Eugen Fink

Uvod u filozofiju

MATICA HRVATSKA
B I B L I O T E K A PARNAS
Niz

Eugen Fink
Uvod u filozofiju

Filozofija

Prevela
Boica Zenko
Naslov izvornika
Einleitung
in
die Philosophie
Herausgegeben v o n Franz -A. Schwarz
Knigshausen + N e u m a n n , Wrzburg 1985

Priredio
Damir B a r b a r i

Matica hrvatska 1998

Naklada Matice hrvatske
Za

nakladnika Josip

Urednica Jelena

Bratuli

Hekman

Likovna i tehnika o p r e m a Luka Gusi

Priprema Kolumna

d.o.o.,

Zagreb

Tisak Targa, Zagreb

CIP - Nacionalna i sveuilina knjinica 970619108

MATICA HRVATSKA

ISBN 953-150-084-3

Zagreb 1998

Tijek misli

1. Filozofija razliita od svake znanosti. Poetak kao

temeljni problem filozofije. Filozofija kao izokrenuti svijet.
2. Bit uenja. Duboke razlike uenja. Problem poet
ka s obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela.
3. Pojam fenomenologije, prethodno prikazan kao de
skriptivna analitika intencionalnosti. Primjer analize opa
anja. Husserlov problem poetka: tumaenje prirodnog
stava. Predmeti i horizont svijeta. Teza i generalna teza.
4. Ukazivanje na intencionalne strukture: modaliziranje
generalne teze, tlo vaenja, prirodni objektivizam, obuzetost biem i zatoenost u svijetu.
5. Poetak Heideggerove filozofije. Metodska razlika
izmeu Husserla i Heideggera. Heideggerov pojam naiv
nosti = ontologijska indiferencija. Postupna radikalizacija pitanja bitka.
6. Saetak Heideggerova uvoenja u obliku teza. Razlika
izmeu ontike i ontologijske istine. Osebujnost ontologijske indiferencije. Heidegger nije egzistencijalni filo
zof. Problem istine kao temeljno pitanje.
7. Naivnost kao temeljna tendencija ivota. Hegelov
pojam naivnosti kao neposrednost. Posredovanje i po
sredniki poloaj ovjeka. Hegelov pojam naivnosti a) u
Fenomenologiji duha i b) u Logici. Dijalektika osjetilne
izvjesnosti. Openito ovo ovdje.
5

8. Lienost i nabacaj na summum ens. Kretanje pojma

bitka. U Hegelovoj Logici najprincipijelnije odreenje
naivnosti: ono neposredno = isti bitak.
9. Svijet, istina, Bog kao temeljna pitanja metafizike.
Transcendentalije i praralanjenost filozofije. Upuiva
nje na Kanta.
10. Kantovo transcendentalno pitanje. Uobiajena tu
maenja Kanta. Kant kao vrhunac problema svijeta.
11. Fenomen svijeta. Svijet nije predmet iskustva. Zada
a ispitivanja pojmova svijeta. Cjelina i dio.
12. Oblik sadravanja posude, svjetline, tiine. Razlika
izmeu predmetnog i mjesnog prostora. Geometrija kao
poravnavanje fenomenalnih razlika meu stvarnim i mjes
nim prostorom. Razlikovanje svijeta i unutarsvjetskih bia.
Struktura zona unutarsvjetskoga.
13. Znanstveno proirivanje unutarsvjetske zone. Feno
meni orijentacije. Prostor i idealizacija. Stvarni i svjetski
prostor. Svjetski prostor svjetsko vrijeme svjetska
stvarnost.
14. Svijet i pojam. Kozmologijska razlika. On i hen.
Svjetska situacija neke znanosti. Euklidska geometrija je
slijepa za svijet. Svijet kao horizont kontingentnosti. Dava
nje prostora i putanje vremena kao bit svijeta. Kantova
subjektivizacija svijeta.
15. Kantov poloaj u povijesti problema svijeta. I kod
Husserla i kod Heideggera svijet subjektiviran. Svjetsko
raspoloenje. Prijelaz na problem istine. Upitnost podudaranja.
16. Pitanje istine kao transcendentalno pitanje. Re
enina istina.
17. Znaenje reenice. Istina reenice i istina spoznaje.
Istina egzistira. Kriva uzornost matematike istine. Istina
bia i istina svijeta.
6

18. ovjenost istine. Istina onog sebe-pokazujuega. Bitak i biti istinito. Ens verum. Bitak i privid.
Ontologijski komparativ. Istinitosni rang neke istine ovi
san o rangu bitka spoznatog bia. Pogled na transcen
dentalni problem Boga.

Postavlja se zadaa uvoda u filozofiju. Ovu susreemo kao

nastavni predmet na sveuilitu. Pitanje je samo pokazuje
li se ona na taj nain kakva je sama po sebi, ili pak upravo
tako skriva svoju bit. Kao predmet pokraj drugih predmeta
ima ona ipak oito neki stil pouavanja i uenja koji je
zajedniki drugima. to se dogaa s filozofijom kada se
pojavi u programu uenja u nekoj koli? Je li mudrost
uope mogua kao kolska mudrost? Ta upitnost optere
uje svaki pokuaj pokazivanja puta u filozofiju.
Filozofija nije znanost. Ona stoga ni nema isti stil pou
avanja i uenja kao znanosti. Filozofija takoer nije svje
tonazor koji se moe proroki objavljivati. to su to zna
nosti i svjetonazor, to konano odreuje filozofija. A ona
takoer sama odreuje to je ona sama. Je li filozofija
mogua ili ne, to odluuje samo filozofija. Ona je meutim
uvijek u izrazitoj opasnosti da zataji u zadai svojeg samoutemeljenja i ono sapere aude vrijedi za nju u izuzet
nom smislu.
Uvod u filozofiju nije nikada tek pedagoki uvod u
stanje znanja neke znanosti, ili pak usporedivo s takvim
uvodom u intersubjektivno postojee stanje problema.
Uvod u filozofiju je napor da se filozofija zapone. Nije li
se to zapoinjanje ve odavno dogodilo, tada na Egejskim
otocima prije 2500 godina? Ne lei li taj poetak daleko iza
nas, nadien u dugoj povijesti naprecima rada generacija?
9

Povijesna egzistencija filozofije, njoj svojstveni nain

promjene u vremenu daleko je od toga da sam po sebi
bude razumljivo nosivo tlo za neposredni pristup filozofiji;
povijesnost filozofije je nejasan problem. Svaki povijesni
uvod u filozofiju mora prethodno otvoriti dimenziju u
kojoj se dogaaju promjene duha koji sam sebe misli,
mora prethodno shvatiti kako ovaj jest u vremenu. Milje
nje da filozofija predstavlja moment ope duhovne povije
sti i da bi mogla biti shvaena iz cjeline ljudskog razvoja
kulture moda e se tada pokazati kao sudbonosna op
sjena.
Put preko povijesti ne uteuje nam nevolju zapoinja
nja. On zahtijeva sistematski pristup, samo u jednome
drugom obliku.
Znanost poput matematike npr. prolazi kroz povijest
tako da uvijek ima sadanje stanje. Ono je ukupnost valja
nih teorema i otvorenog stanja problema, koje se prednaznauje ve iz poznatih praznina teorema. Aktualno stanje
je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, poveza
nost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u
odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematiko
istraivanje zavrava rezultatima i uvijek novim rezultati
ma, a teoretska postignua su ona to istovremeno ulaze
u stanje znanosti i neprekidno ga preoblikuju. Stanje je
tako u stalnoj preobrazbi, koja ima karakter napretka. Nova
se dostiguna nadograuju na valjanosti dosadanjih, ona
su utemeljena u njima. Stara vaea dostignua spoznaju
se moda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona
ostaju, konano dopunjena i usavrena uz nova, u jedin
stvu zajednikoga vaenja. Istraivanje tako ima ivu tradicionalnost stalnoga daljnjeg graenja na objektivnome
spoznajnom jedinstvu teorije koja se izgrauje nastajui ti
jekom povijesti. Prijanji stupnjevi su pritom predstupnjevi ili pak izluene zablude, koje mogu biti od tek sekun

darnog historijskog interesa. Duhovna smislena tvorba

matematika nije samo povijesno se odigravajui pokretni
razvitak duhovnih smislenih dostignua prema uvijek no
vima, nego kontinuirana sinteza svih dostignua koja ine
ukupnost znanosti u njezinu sadanjem stanju, koje je
samo opet ukupno pretpostavka vaenja za budua sticanja.
Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike
najue je povezana s njezinom objektivnom nauivou i
pouivou, s moguom podjelom rada u njoj i s zamjenjivou svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u razliitoj
mjeri zajednike svim znanostima.
Uvod u matematiku jest uee posredovanje znanja
koje odgovara objektivnom stanju znanja. Tako zahtijevani
racionalni proces spoznaje u izvjesnom je smislu ano
niman, ne znai neizmjenjivo faktino miljenje nekog
odreenog pojedinano egzistirajueg ovjeka.
Filozofija ne napreduje, ona nema neko sadanje stanje
kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na podruju
filozofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Meutim,
je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak
filozofije? Moda je sav napredak znanosti mogu samo
stoga to one stoje na neupitnom tlu, to ga same niti
spoznaju niti utemeljuju. A moda je upravo filozofija ona
koja tek prua znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom
ih smislu utemeljuje. S tim moda jo se nita ne tvrdi.
Ono tek izrie misao da nemjerljivost filozofije na liku
teorije pozitivne pojedinane znanosti ne mora znaiti
podreenost.
Meutim, je li filozofija, kad je inae odreena suprotnou prema znanostima i njihovoj napredujuoj struktu
ri, moda povijesna poput tvorbi umjetnosti, tj. svagda
zgotovljena u svaki put jednome izraenom obliku? Je li
njezina povijest podruje likova spram kojega je mogue

10

11

samo zadivljeno uzimanje na znanje, bez odluke o ipak

iskazanoj istini?
Svaki pokuaj da se filozofija shvati polazei od biti
umjetnikog djela propada, jer filozofiju dohvaa samo u
njezinu duhovno-povijesnom postojanju.
Postojanje filozofije u prostoru ope duhovne povijesti
najjaa je zapreka pristupu u filozofiju. Ona po tome
izgleda kao da je ve tu. Tu je meutim samo njezina
neshvaena pojava, a ne njezin ivi duh. Tu je u svijetu
obinog razuma areno mnotvo filozofema, ali nikada
filozofija sama po sebi. To se ak ni ne nasluuje ondje gdje
doksografija koja se provodi u filolokoj temeljitosti povi
jesni dokument uzima apsolutno. Doksografija filozofiju
prolosti ne moe nikada uzeti drugaije nego kao puko
mnijenje. Povijest filozofije postaje tada muzejem zname
nitosti, subjektivnih slika svijeta i u cjelosti prije slii lud
nici nego povijesnome ivotu uma. Neutralna nepristra
nost doksografije, koja se jednako objektivno dri spram
svih filozofema, u nemoi svoje puke znatielje jest predra
suda da moe, a da sama ne filozofira, u podruju svojega
djelovanja naii na filozofiju. U toj predrasudi lei drzovitost obinog razuma, da se namee kao sudac o dogaanju
u kojemu propadaju upravo on i njegov svijet. Jer, tako
kae Hegel, ivi duh koji pribiva u nekoj filozofiji zahtijeva
da za svoje otkrivanje bude roen od srodnoga duha. On
pred povijesnim ponaanjem, koje proizlazi iz bilo kojeg
interesa za poznavanja mnijenja, izmie kao neki strani
fenomen i ne oituje svoju nutarnjost.
Prethodna datost filozofije u povijesnoj predaji i doku
mentaciji otvara svoju nutarnjost samo onome tko se pret
hodno premjestio u podruje moi filozofskoga pitanja,
koji je iao putem filozofije. To se ne mora odvijati na nain
sistematskog uvoda koji prethodi povijesnom razmatra
nju. Doksografsko puko predleanje moe se probiti u

interpretaciji. Tumaenje je jedini istinski odnos prema

povijesti filozofije. Ovo pak nije dodavanje vlastitih milje
nja miljenju izlaganoga mislioca, nego borba za istinu
njegove misli.
Uvod u filozofiju je prije svega uvijek negativan. U
negiranju zadanih i stavljenih nam na raspolaganje mogu
ih naina miljenja, u obrani od predodbi koje se name
u iz prirodnog odnosa ovjeka spram svijeta anticipira
se filozofija. Njezin prvi iskaz je iskaz o tome to ona nije.
Ona sama uspostavlja se u nasluivanju svoje suprotnosti
spram neposredno datoga znanja. Moe li meutim filozo
fija zapoeti slutnjom, anticipacijom, neodreenim posizanjem? Nije li to u najveem stupnju nekritiki? Ne mora li
ona skrbiti o tome da, ako ne eli graditi na pijesku, prije
svega postavi vrsti temelj, fundamentum inconcussum? Ne mora li svoju polaznu toku uzeti u povratu na
neoborivu prvu izvjesnost kritikom svega dvojbenog i
nesigurnog? No koja mo treba izvriti jednu takvu kritiku?
Moda zadana i u stilu svojih mogunosti i granica vrsta,
unaprijed zadana mo miljenja: ljudski razum u razumno
sti svojega zdravog svjetonazora? No ne znai li to da se
logiku takozvanog ovjekova zdravog razuma unaprijed
proglasi instancijom za ono to moe biti filozofija? Nije li
ona time predana poznatoj shemi prirodno razumnog
snalaenja s biem? I nije li to dogmatsko predodluivanje?
Nije li predrasuda? Kako god da stvari stoje glede toga, na
kraju je kritinije jednom napustiti sve uhodane i uobia
jene naine znanja. Uvod u filozofiju je na taj nain rasta
nak sa svijetom. Pa i nebesko kraljevstvo spoznaje pripada
siromanima duhom, onima koji se dobrovoljno osiroma
uju i oslobaaju svakog posjedovanja znanja. To nije
iracionalno nepovjerenje prema umu, naprotiv. Upravo je
panlogist Hegel, filozof apsolutnoga uma, vidio problem
poetka filozofije u svoj otrini. Fenomenologija duha,

12

13

cijelo od preko 600 stranica, nema drugi problem do taj.

U Enciklopediji filozofskih znanosti u nacrtu, izaloj
1817. godine, koja je nastala iz potrebe da Hegelovim
sluateljima dade u ruke nit vodilju za njegova filozofska
predavanja, nalazimo klasinu ekspoziciju problema po
etka filozofije.
Hegel zapoinje s razlikom filozofije prema svim osta
lim znanostima. Je li prema tome filozofija ipak takoer
jedna znanost? Nipoto. Filozofija je znanost kao znanost
koja je jedino i jedincato istinsko znanje te upravo stoga
nije podreena rodu prethodno zadanih znanosti koje su
sve ukupno znanosti u horizontu predodbe. Filozofija
stoji nasuprot svim u predodbi udomaenim znanosti
ma, kao sasvim drugo znanje. Tonije reeno: Hegel
kontrastira poetnu situaciju pozitivne pojedinane zna
nosti naspram znanosti filozofije. Pojedinane znanosti
odnose se na predmete koji su ve zadani prije znanstve
nog obraanja predmetima, koji su unaprijed tu, i kao
unaprijed postojei priznati su od predodbe, tj. prihva
eni kao opstojnosni. Pojedinane znanosti u tematskom
obraanju svome predmetu nalaze ga ve kao postojeeg i
poznatog, kao prethodno ve pripremljeno polje znan
stvenoga shvaanja i odreivanja, i kao poimenino pozna
tog u predznanstvenome poznavanju. Zoologija nalazi
ivotinje, pravosue pravo, medicina bolest, botanika bilj
ke upravo kao prisno podruje bia u predznanstvenome
stavu, u njegovoj priblinoj tipici. Ukoliko se pojedinane
znanosti obraaju biu kao regionalno unaprijed pozna
tom, nisu one prisiljene izloiti bitak, nalazivost prethodno
zateenoga, nego je ovo uvijek ve dano prije njihova za
poinjanja, od predodbe prihvaeno, tj. neupitno pret
postavljeno. Predodba dakle zadaje znanostima ono
neposredno, tako da one mogu neposredno zapoeti.

to je ta predodba? Ne valjda pojedinani subjektivni

in predoivanja, a ni samo zorna, ili ak samo osjetilna mo spoznavanja. Predodba oznaava ovdje cjelinu
prethodnog imanja bia, temeljni stav ovjeka da bie kao
regionalno ralanjeno neupitno prihvaa u njegovu po
stojanju koje se namee. To to predodba nema uski
smisao samo osjetilne spoznaje proizlazi iz toga to Hegel
i matematiku uraunava u predodbu. Predodba je hori
zont neupitnog doputanja postojanja bia i upravo tako
poetna situacija svih pozitivnih znanosti. Karakter pre
dodbe se meutim eksponira samo utoliko ukoliko je to
potrebno za kontrast spram problematske poetne situa
cije filozofije.
Poetak filozofije uskrauje se pukome tematskom ob
raanju nekom poimence unaprijed poznatome predme
tu. On je neudoban i uznemiravajui, on je napad koji
istjeruje ovjeka iz udobnosti i nemara da neupitno una
prijed posjeduje bie. Predmet filozofije ono na to se
ona treba znajui odnositi najprije je ak nepoznat,
podloan sumnji i prijeporu, on je upitnost, i to, kao to
Hegel naglaava, kako prema svome sadraju tako i prema
svome obliku. Predmet filozofije prema svome je sadraju
upitan jer ga prije svega neemo moi nai na prostoru
onoga nalazivog, a takoer nije tu ni nalaziv. On je za
predodbu odsutan i u njoj uope ne moe pribivati, jer
njegovo pojavljivanje unitava predodbu i tjera je nad
nju samu. Drugim rijeima, predmet filozofije ne moe se
susresti na tlu neupitnoga putanja da bie naprosto po
stoji, nego tek dovoenjem toga tla u pitanje.
Prema svome obliku predmet filozofije izloen je teko
i, budui da nema narav neke neposredne datosti, a ipak
treba da za poetno shvaanje bude tu, kao ono to je u
temelju. To pak zahtijevano shvaanje ne postoji kao me
toda i nain spoznavanja prije filozofije, nego se tek u njoj

14

15

izgrauje. Filozofiranje nije neka neposredno zapoinjua

radnja. Ona u svojem zapoinjanju jo nije to to ona
bitno je. Ona postaje injenjem koje ona jest tek u tome
injenju, koje je zapoinjue-poetno izvan sebe samog,
izvan svoje biti. Filozofija poinje time to samu sebe
anticipira, stupa u genezu svoje biti, samu sebe raa. U
svakoj kolskoj logici napadani postupak petitio princi
pu bit je filozofskog poetka.
Saeto: Hegelova refleksija o tekoi poetka pokazuje
nutarnji nabacaj filozofije na njezinu bit, pokazuje nain
njezina samopostavljanja. Filozofija prethodi sebi, ali ne u
tvrdeem uvrivanju anticipacija koje je tjeraju, nego u
nagonu da ih nadie. A to vodi taj nagon? Slutnja jedne
skrivene najvie mogunosti znanja onoga to je najvee,
apsolutnoga. No nije li ovo ipak prisutno u horizontu
predodbe, u religiji kao Bog, a u udorednosti kao
ideal? Na taj prigovor Hegel odgovara da religija i udoree
ne sadre beskonani predmet u liku istinskoga znanja,
nego dogmatske pozitivnosti. Religija je za Hegela naelno
predfilozofska uvarica mjesta spekulativnih misterija i
mora na kraju prijei u filozofiju. Da li Hegel time dovoljno
izvorno poima odnos religije i filozofije, to ostavimo ovdje
otvorenim pitanjem.
Aporija, bespue puta u filozofiju lapidarno je izraeno
u onoj reenici: Budui da predmet filozofije nije nepo
sredan, njegov pojam i pojam same filozofije moe biti
shvaen samo unutar nje.... To meutim znai da filozo
fija nastaje u negiranju neposrednosti ljudskog ponaanja
prema biu, time to upravo tu neposrednost kao takvu
dovodi u pitanje. Nasuprot neslomljenoj pozitivnosti pri
rodnog tubitka ona unosi rascjep u naivnu uklopljenost
ljudske egzistencije u svijet; u tekoi njezina poetka
uzdie se golema mo negativnoga . Poetak filozofije
nipoto nije samo metodiki problem, crux razuma. Ili

Uvod u filozofiju nikada ne moe preskoiti problem

poetka, koji nije samo metodski nego i egzistencijalni
problem: pitanje koje ide do u korijen naega ljudskog
bitka. Radi li se dakle samo o tome da li i kako ulazimo u
filozofiju, da li i kako nalazimo put, ispravan pristup? Kako
je zapoinjemo? Nije li pitanje i to to filozofija poinje s
nama? Zahvaa li ona nas, ili nas ostavlja na miru? Pripada
li ona nama, naoj dosjetci, naoj otroumnosti ili nas
pokree kao dobaena sudbina, stavlja u pokret u naoj

16

17

ak samo problem metode filozofije tipa filozofije besko

nanosti, dok bi svaka filozofija konanosti mogla nepo
sredno zapoinjati. Hegel ne zapada u aporiju poetka
stoga to postavlja filozofiju kao apsolutno znanje. Svaka
je filozofija, a ne samo dijalektika, u jednakoj neprilici.
Odavno je u opticaju pogreno mnijenje da se fenomenologijsku metodu filozofije koju je utemeljio Husserl
hvali kako je ona, osloboena od svih konstrukcija, brilji
vo i vjerno, u diferencirajuim analizama, htjela bie koje
neposredno susreemo uiniti temom jednostavnog poka
zivanja. To nije nita do temeljito brkanje jedne filozofije
s njezinom karikaturom. Ona svatarska fenomenologija u
svojoj nejasnoj tendenciji prema stvarnosti bez predrasu
da, nepristranom shvaanju konkretne punine stvarno
sti u mnogim je sluajevima samo uzdizanje opega ne
povjerenja spram sistematske prirode uma do metode
bez-sustavnosti, gdje kao poteno vrijedi nemati spram
stvari nikakvu misao, gdje se deklamira patos intuicije
slobodnog pogleda, koja probija sve zakrujue pojmovne
konstrukcije, da bi se kao konaan plod takvog nastojanja
ispostavilo oitost koja ne pozna svoje vlastite predrasude.
Mora se ve daleko dospjeti da bi se u tome pojmu ouvao
jo neki trag ivota i da bi u toj metodi do rijei dola ma
i samo jednostavnost neposrednog pogleda na stvari, koja
se reflektira do u maksimu.

najdubljoj nutarnjosti? Uvod u filozofiju je tada uvoenje

filozofiranja kao ivotnoga gibanja u temelju nae egzisten
cije. Na pitanje o motivaciji, o poticaju tog gibanja ne moe
se odgovoriti iz okruja korisnoga i probitanoga. Ne
iz okruja ovjeku ve otprije otvorene praktine iskoristi
vosti znanja. Filozofija ne koristi ba nita. Naprotiv, ona
ovjeka udaljuje od vanosti svakidanjice u kojoj se nalaze
njegove dunosti, patnje i radosti, remeti ga u sigurnosti
njegova ophoenja sa stvarima svijeta, baca ga u bezdan
upitnosti i, doe li do toga, pribavlja mu znanje s kojim ne
moe nita zapoeti. Zato ovjek filozofira? Pitanje o ko
risti ili teti filozofije za ivot ve je nebitnim postalo tamo
gdje filozofija uope iskrsava kao pitanje. Bitna pobuda za
filozofiju, kao faktiki nain na koji slutnja o biu koje jest
na bievan nain pokree na duh, izvire iz nae egzisten
cije. Egzistencija je uvijek faktina, ovdje je i sada, u nekoj
je situaciji.
Time nam se predzacrtava zadaa da nau faktinu
situaciju uprisutnimo radikalnim promiljanjem. Iz promi
ljenosti naega znanja o tome gdje stojimo i kako s nama
stoji treba se dogoditi ulazak u filozofiju. Kakva je naa
situacija? Pretenzija na graansko pravo sveuilita. Time
smo se odluili na zanimanje koje pretpostavlja susret sa
znanou. U ozbiljnom bavljenju s biti znanosti stii emo
moda i do filozofije. No nisu li znanosti i ideal obrazova
nja koji ih nosi postale za nas u svome smislu upitne? Treba
li znanost jo bezuvjetno odobravati i moe li biti prizna
vana kao vrijednost ljudskoga ivota? Ili je pak zapala u
krizu? Sad se ne misli na krizu njezinih teorijskih osnova,
nego na krizu ivotne vanosti znanosti. Nisu li znanosti
postale mjesto gdje ljudska stvaralaka snaga beskrajno
oslobaa mo unitenja? Nije li kriza znanosti dio jedne
obuhvatnije krize, krize ovjetva uope? Nije li naa situ
acija to da stojimo tono usred krize ovjetva? Kakva je to
18

kriza? Friedrich Nietzsche naziva je nadolaskom nihiliz

ma. Sto znai nihilizam?Da se obezvrijeuju najvie
vrijednosti. Nedostaje cilj. Nedostaje odgovor na ono
emu. Iz dubine tubitka izdie se neugodna sablast
besmislenosti ivota. Nita vie nema vrijednosti; nema
vie nita vrijedna za volju ega se isplati ivjeti; ali ne tako
kao da ne bi vie bilo religije, filozofije, umjetnosti i
znanosti, nego je njihova vrijednost izgubljena, ak iako
su one tu; one vie ljudskome tubitku ne znae nita. Ideali
sveca, mudraca, umjetnika, onoga koji spoznaje povueni
su u vrtlog goleme odvratnosti prema ivotu. Otvoreno je
pitanje u kojoj je mjeri Nietzscheova vizija nihilizma ve
stvarnost, ili su jo preostali ostaci kulturne tradicije, ne
tek kao izgorjela troska, nego kao ive snage. Nekako oito
moramo nau situaciju shvatiti u pogledu na tu stranu
mogunost. Prema Nietzscheu nihilizam je usud koji nu
no dolazi. U predgovoru za Volju za mo stoji tmurno
proroanstvo: To to kazujem povijest je sljedeih dvaju
stoljea. Opisujem to dolazi, to ne moe vie drugaije
doi: nadolazak nihilizma. Ta se pria moe ve sada
ispriati: jer ovdje je sama nunost na djelu. Ta budunost
govori ve u stotinu znakova, ta se sudbina ve posvuda
nagovijeta; za tu su muziku budunosti ve nauljena sva
uha. Naa se cijela europska kultura ve odavno s torturom
napetosti koja raste od desetljea do desetljea nezaustav
ljivo kree kao ka katastrofi: nemirno, silovito, naglo:
slino struji koja stremi prema kraju, koja se vie ne
premilja, koja se boji premiljati se. (1884-88)
Moe li ta bujajua kriza nihilizma u sebi skrivati pobu
de koje ovjeka vode do najizrazitijeg i krajnjeg promilja
nja, do filozofije? Ili ne zapada li upravo i filozofija, kao
jedna od dosadanjih najviih vrijednosti, u bezvrijednost
i besmislenost? Nije li takav univerzalni nihilizam kraj svih
stvaralakih kulturnih snaga, kraj duha uope? I je li ta
5

19

situacija propasti na istinski poloaj, naa stvarna situa

cija?
Egzistencijalni motiv za uvod u filozofiju moe proizai
samo iz neprikrivene i na nain bezobzirne istinitosti vie
ne situacije u kojoj se stvarno nalazimo. Samo iz razbori
tosti bez iluzija izbija znanje o tome kako zapravo stvari s
nama stoje i na to konano u sebi smjeramo. Istinska
razboritost upojedinjuje ovjeka u jedincatost njegova sebstva. Ona odbacuje sve javne i preuzete naine na koje
razumijevamo na tubitak iz uobiajenih, predodreenih
tumaenja ivota. Tako se nadaje pitanje savjesti: je li
naime doista kulturna situacija europskog nihilizma, kul
turna kriza svjetskog razmjera, na najvlastitiji poloaj? Ili
ga pak susreemo kao javno zadano tumaenje ivota, o
kome se mnogo govori, koje na neki nain treba vaiti za
svakoga: za nas u upitnosti znanosti, koja je postala jav
nom? Ne bi li moglo biti da upravo mi uslijed naeg
svrstavanja u unaprijed oblikovanu shemu ivota, pa bilo
to i vlastito oajanje, sebi prikrivamo svoju najvlastitiju
situaciju? Da si odreujemo ulogu u velikoj igri ivota,
dapae u svjetskome povijesnom procesu, ija nas fatal
nost oslobaa toga da budemo mi sami, da sami odabere
mo svoj vlastiti tubitak? Nije li na kraju samorazumijevanje
iz javne kulturne situacije bijeg pred nama samima, jedan
nespretan nain da izmaknemo samima sebi? To treba
ostati pitanjem.
Usputno neka bude o krizi kulture sadanjosti reeno
samo toliko: u njoj u sferi duha vremena postaje svjesno
ono to kao problematski raspad antikoga osnovnog pi
tanja proima povijest novovjeke filozofije: razdvajanje
bitka i vrijednosti, teoretskog i praktikog uma, spoznaje
bia i episteme theologike, on i agathon. U tom razdva
janju, tj. u ne vie doraslosti izvornosti antikoga polazita

lei utemeljena mogunost nihilizma. Ali upravo kultural

nog nihilizma.
No nihilizam je, u jednom smislu koji je daleko radikal
niji od te krize kulture modernosti, bitan poticaj filozofiji:
kao negacija svega onoga to je obino i to ve prije
filozofije jest. Problem nihilizma, kao i problem skepticiz
ma, moe se rijeiti samo radikaliziranjem. On tada postaje
putem, uvodom u filozofiju, ako nije ukoen u nekom
postavljanju onog svojega ne koje je i samo dogmatsko,
nego se snaga nijekanja u njemu odrava i biva gonjena
dalje prema negaciji negacije.
Neizbjena opasnost svih iskaza u kojima se treba iska
zati najunutarnjiji ivotni nagon filozofije, njezin egzisten
cijalni motiv, je to da oni djeluju i preesto ele djelovati
pobono, propovijedati. Ali na filozofiju ne treba nago
varati. Ona je najslobodnija mogunost ovjeka. Egzisten
cijalni iskaz o filozofiji opravdava se jedino i samo vanou
koju joj podaruje sistematski rad misli. Krilatica filozofija
egzistencije postao je u naim danima naslovom na koji
se poziva svako pobono brbljanje. Tamo gdje je ovjekova
egzistencija postala temom metafiziko-ontologijske in
terpretacije, u Heideggera, tamo nema filozofije egzisten
cije. Ono to se dogaa u osamljenosti ovjeka kojega
zahvaa filozofija ne sabija se lako u rije. Zatvorenost u
tajnu nutarnjosti znai to: da takvi porivi ne nastaju jedino
iz suvremenoga i aktualnoga, kojim svaki ovjek pripada i
vladajuim moima stoljea, nego iz temelja koji je bezvremenski.
Uvod u filozofiju, koji treba postati temom, nije do sada
doveo ak ni do predpojma filozofije. Prema obim strana
ma metodskog i egzistencijalnog pristupa, karakterizirali
smo ga samo negativno. To negativno odreenje jo
dugo neemo prevladati, ak i ako se odavno nalazimo u
stvarnim analizama i tumaenjima filozofije. Ta negativ-

20

21

nost, skrivenost biti pripada bitno filozofiji i u poveanoj

se mjeri iskuava kad se zbilja u nju upustimo. To meutim
nije prigovor protiv mogunosti filozofske spoznaje i isti
ne, a na kraju nije i nikakav zgodni agnosticizam koji se
obavija nimbusom tajne. Istinska tajna nije nikada tek ono
neprozirno i strano, nego je bitna karakteristika istine
same.
U maloj raspravi O biti filozofske kritike uope i poseb
no o njezinu odnosu prema sadanjem stanju filozofije,
koja se pojavila 1802, kae Hegel: Filozofija je po svojoj
prirodi neto ezoteriko, po sebi nije stvorena ni za svjeti
nu niti je podobna biti opremljena za svjetinu; ona je
filozofija samo po tome to je razumu ba suprotstavljena,
a time jo vie zdravom ljudskom razumu, pod im se
podrazumijeva lokalna i temporalna ogranienost ljudsko
ga roda; u odnosu na to svijet filozofije po sebi i za sebe je
jedan izokrenuti svijet.
7

22

Pokuali smo dobiti neki predpojam o tekoi nae zadae

ulaenja u filozofiju. Predpojam se sastojao samo od nega
tivnih odreenja o filozofiji: da nije pojedinana znanost,
da nema sadanjeg stanja te da nije odreena napretkom,
podjelom rada i zamjenjivou onoga tko spoznaje, da ne
moe biti direktno shvaena iz povijesno postojee doku
mentacije, da pae nema neposredno dan predmet, a isto
tako niti neposredan gotov nain znanja. Nadalje, da u
svojoj motivaciji nije prozirna, da u svome egzistencijal
nom porivu nije obvezujue iskaziva da je, sve ovo
saeto, prema jednoj uvenoj Hegelovoj rijei izokrenuti
svijet.
Filozofija kao izokrenuti svijet? Je li dakle svijet prije
filozofije, svijet u kojemu prije svega ivimo i obitavamo,
u kojem trpei i radei stupamo u odnose sa biem koje
nas okruuje, pravi svijet? Svijet nae stalno se potvrujue
prakse ophoenja sa stvarima, svijet teoretskih iskustava u
pozitivnim znanostima? Ili je pak upravo obratno? Je li onaj
svijet otvoren u filozofiji istinski, a onaj koji se obino
dri pravim krivi? Je li filozofija tada nasuprot predznanstvenom i znanstvenom pogledu na svijet tonija, bolja
spoznaja bia?
To je takoer jedno vulgarno predmnijevanje o filozo
fiji, od kojega se izriito ograujemo. Filozofija ne spozna
je bolje od fizike strukturu materijalne prirode, niti bolje
od biologije puninu oblika ivoga; ona uope ne ulazi u

23

nadmetanje sa znanjem znanosti, i upravo tamo ne gdje za

temu uzima metafizike temelje poetka znanosti. Je li
dakle sigurno da se filozofija na stvari neposrednog opho
enja i na bie odnosi kao na predmete znanosti? Usmjeruje li se ona uope na bie? Tako dugo dok ne znamo to
je predmet filozofije, tako dugo je neshvaen i smisao
njezine suprotstavljenosti svijetu obinoga razuma, a time
i govor o izokrenutom svijetu. On u poetku ostaje u tami.
A ipak filozofija kao sluena mogunost, kao anticipacija
koja samu sebe ne razumije, uznemirujui i vabei prodire
u prirodni tubitak ovjeka, u nekoj lebdeoj i skoro ne
shvatljivoj neodreenosti: kao ono zagonetno nezadovolj
stvo postojeim, kao enja za cjelinom, kao tenja iz
konanoga u beskonano i bezuvjetno, kao patnja zbog
nerazumljivosti svijeta. Filozofija je zapravo enja za
zaviajem poriv da se svugdje bude kod kue, kae
Novalis. U platonskim se mitovima filozofski poriv u entuzijastikoj zahvaenosti izrie u velikim slikama. I Aristo
tel imenuje melankoliju raspoloenjem filozofije ne
melankoliju iz bolesti, nego melankoliju koja postoji po
prirodi. Ako je nasluivanje filozofije najprije prisutno na
nain raspoloenja, neke enje koja nama ovladava da
izaemo iz svijeta obinog ivota, tada u tome nije razliita
od temeljnog raspoloenja religije; to je jo nerazluena
takozvana metafizika potreba, koja kao takva stvara
religiju, umjetnost i filozofiju. Nespretno je meutim po
rijeklo tih triju velikih, bitno razliitih, a ipak srodnih
transcendiranja ovjeka izraziti u obliku potrebe i tako
ih dovesti u blizinu prirodnih potreba ljudsko-animalne
prirode. Prirodna potreba i metafizika potreba imaju jed
nu zajedniku karakteristiku, to da su bitno oskudijevanje. Dok je oskudijevanje priipdne potrebe u njenom
ritmikom izmjenjivanju gladi i sitosti uvijek otvoreno za
ono ime oskudijevamo i to poznaje, drugo je oskudijeva-

nje posizanje za neodreenim, beskonanim i cjelim, po

riv da se svugdje bude kod kue. Mada strogo drimo na
udaljenosti svaki sentimentalni smisao, ipak raspoloenje
enje jo ne daje ono osebujno slutnje filozofije. Ova je
naime slutnja nekoga znanja, nutarnji nabacaj prema tom
nepoznatom znanju koje nas privlai kao skrivena mogu
nost najvieg biti znajuim.
Iz promjene raspoloenja poznajemo preokret, kako se
svijet iz prisnog i uobiajenog naina susretanja moe
izokrenuti u zagonetan, stran i nepoznat nain: u tjeskobi,
u grozi, u oajanju lomi se prisnost svijeta, njegov ka
rakter udobnosti obitavanja, a objelodanjuje se zaprepaujua stranost, pae neprijatnost. Izvanrednu znaajnost
osnovnog raspoloenja tjeskobe snano je prikazao S0ren
Kierkegaard, a njegovu odluujuu filozofsku interpretaci
ju izveo je Martin Heidegger. Poevi otuda, mogao bi se
moda zadobiti neki pristup u filozofiju. Potekoa da se
ti ivotni fenomeni koji potresaju i izokreu ovjekovu
naivnu sigurnost u svijetu tumae kao poetak filozofskog
pitanja sastoji se u tome da su oni bitno odbacujua,
odbijajua temeljna iskustva, da nemaju nikakva poticaja
na ovjeka, koji ga tjera dalje u otvoreni smjer. Zasigurno
postoji primamljivost kaosa, tamne strane ivota, zov ne
prijatnosti. Meutim, u tome nije znanje pred sobom
samim i na putu prema najvioj mogunosti biti znajuim.
Slutnja filozofije u prirodnom temeljnom stavu ovjeka
prema obuhvatnoj cjelini bia produktivnom nedovoljnou postaje u pitanju. U pitanju nastaje filozofski problem.
Ali u kojoj vrsti pitanja? U bilo kojoj vrsti? Ili u pitanju koje
pita iznad horizonta obinih pitanja?
Pitati je najprije poznata, a i stalno pripravna, raspolo
iva mogunost ovjeka da njemu nedostajue znanje o
stvarima iskusi uz pomo odgovora njegovih blinjih. To
se odvija na temelju operazumljive, jezino-javne izloe-

24

25

nosti bia, dakle na tlu predfilozofskog razumijevanja svi

jeta, u kojem su stvari uvijek ve dane, dok druge nedosta
ju i trae se. Nedostajanje znanja je svima nama poznati
fenomen znanja o znanju koje nedostaje. Stvari su pak
ovjeku stalno dane u strukturi relativnosti, as su dane
blizu, as izdaleka, nekad diferencirano razliite, nekad
samo u nejasnim obrisima, nekad djelomice, nekad potpu
no i svestrano odreene. U tom su nainu relativne datosti
ipak unaprijed oznaeni smjerovi mogueg stupnjevanja:
upravo neko tonije, neko potpunije i obuhvatnije upo
znavanje; nedostajanja znanja mogu se operazumljivo
imenovati. Sluajue razumijevanje neke upitne reenice
nije puko razumijevanje rijei njezina znaenja, nego je
razumijevanje mogunosti da nekome drugome nedostaje
odreeno znanje. Svako pitanje se u tom smislu zadrava
unutar one ope neupitnosti prirodnoga ivotnog svijeta,
koji je tlo svakidanjeg jezika i u njemu utemeljenog teo
retskog odreenja.
Pitanje kao filozofski problem izvire iz uenja. Jer iz
uenja su ljudi, kako sada tako i prije, poeli filozofirati.. .
Pravo uenje je uvod u filozofiju. Najprije emo poku
ati kratku analizu uenja. No nije li ona tako, kao tema
neke analize, neto neposredno zateeno i predpoznato,
jedan tipino poznati subjektivni doivljaj? Nije li uenje
uobiajeni nain kako ovjek reagira na udnovate, ne
oekivane, zagonetne stvari i dogaaje? Ili pak taj sva
kodnevni fenomen uenja moda nije nita drugo do
prolazno svjetlucanje jedne veinom prikrivene moguno
sti ovjeka, takorei kratko, udaljeno sijevanje iskonske
egzistencije? to je dakle to udnovato i zagonetno? Je
li to svojstvo stvari, i ak odreenih stvari ili je to odnos,
odnoenje stvari spram ovjeka, nain susreta koji nas od
strane svakog bia moe iznenaditi? Najprije bi se moglo
uvrstiti miljenje da je ono zauujue zapravo svojstvo
9

26

samih stvari, ba njihova neshvatljivost i neprozirnost za

ljudski razum, s ime se ovjek moe zadovoljiti. Nadalje,
da postoji naroito, odlikovano podruje onoga to je
vrijedno uenja, upravo na granici svijeta prisne ivotne
prakse: tajanstveno vladajua sudbina, moi koje se ne
mogu imenovati, ono nadosjetilno itd.
Jedna je te ista ivotna tendencija ta koja je ono udno
vato uinila takorei stalnim svojstvom i svojstvom koje
vrsto pripada stvarima, te ga tako izgurala na rub ivota,
da bi tamo ostalo: tendencija k osiguravanju ljudske pri
snosti s biem. To pak uvijek nanovo pokazuje zabludu
svake sigurnosti: ono prognano tajanstveno i zagonet
no, ono protiv ega ovjek brani polje svoje ivotne
prakse, brani ono mirujue i stalno, jednom zauvijek razu
mijem poredak stvari, moe ga odjednom napasti s lea,
posred onoga samorazumljivoga i potpuno prisnoga. Tu i
tamo, posvuda moe na do sada poznate i prisne stvari
pasti sjena otuenja, ona neprijatna i uzbuujua promje
na odnosa bia prema ovjeku, koja mu se dogaa u
uenju. Poznato mu ne postaje odjednom naprosto nepoznatnim, prisno mu ne postaje odjednom neprisnim, a
prije svega mu ne postaje nepoznatim i neprisnim u ono
me poznatom i prisnom smislu to ga unutar operazumlji
vo protumaenog svijeta ima ono to jo nije spoznato,
ono to spoznajno jo nedostaje.
Ono to u uenju nadire i oblikuje se jedna je
prema svome smislu nepoznata nepoznatost onog po
znatoga, jedna do sada neprisna neprisnost onog prisno
ga. U uenju se dakle dogaa osebujan preokret: ono
samorazumljivo postaje nerazumljivim upravo na nain da
ne prelazi u svoju suprotnost, nego ba kao samorazumljivost postaje upitno. Upravo je ono neupitno u svojoj
neupitnosti upitno, ono samorazumljivo upitno je u svojoj
samorazumljivosti. U uenju se svijet izokree.
27

uenje prepada: neslueno i nepozvano, moe ono

navrijeti u ovjeka kao iznenadna promjena njegova pribi
vanja pri biu. Prisnost u kojoj je bio udomaen unutar
stvari lomi se. uenje izbacuje ovjeka iz zaokupljenosti
u svakodnevnoj, zajedniki dijeljenoj, tradicionalnoj i otr
canoj prisnosti i stavlja mu tu zaokupljenost nasuprot.
uenje iz-bacuje; ono izbacuje ovjeka iz zaokupljenosti
u koju je prije toga bio premjeten i baca pred njega tu
zaokupljenost kao takvu; ona mu kao to pred-baeno
(pro-blema) postaje problemom. Time to se onaj koji
se udi oslobaa svoga mirujueg, smirenog razumijevanja
svijeta njegovo se razumijevanje bia ponovno pokree.
uenje kao konkretno dogaanje ima za nas razlike
svoje unutarnje sile. uenje je kao vatra, koja bukne sad
ovdje, sad tamo, tjerajui ovjeka iz naviknutog ophoenja
sa stvarima svijeta, ponekad opet brzo ugaena, katkada
meutim i irei se do beskrajnoga svjetskog poara, u
kojemu sva tradicija, sva prisnost s biem, sve prethodno
dato, neizvorno, tradicionalno preuzeto razumijevanje svi
jeta postaje goruom upitnou u kojemu svijet postaje
problemom.
uenje ima bitne razlike u svojoj dubini. Najpovrnije
je uenje ono nad neobinostima, nad osebujnim, upad
ljivim stvarima ili dogaajima, ono oko nerazjanjenog i
tajanstvenog. No najdublje je uenje nad onim najsamorazumljivijim; u tom se naime uenju zbiva najvei preo
braaj onoga tko se udi.
Namjerno smo analizu uenja zadrali tako formalno
naznaujuom. Ovdje nam nije stalo do ralanjivanja i
opisa doivljaja, nego samo do uvida u strukturu uenja,
u njegov nain kako izokree svijet. U njemu se uvijek
dogaa takvo iskustvo da jedan oblik znanja, a da ne bude
izbrisan i nevaei, biva nadvladan novonastalom mogu-

nou znanja, mjereno prema kojemu to vie nije stvarno

znanje.
to je to o emu je svako uenje? O biu; na najpovrniji nain o udnovatim stvarima, a na najdublji pak o
samorazumljivosti bia. To najdublje uenje je poetak
filozofije. Sad je mogue prvo pozitivno odreenje pred
meta filozofije: ono neposredno kao takvo, tj. neposred
nost neposredno danoga bia. uenje nas mora iz-baciti
iz zaokupljenosti u samorazumljivome i time omoguiti
pitanje to ono kao takvo jest.
No do sada smo uvijek govorili o uenju. A jesmo li se
zaista i sami zaudili?
Pokuavamo pokrenuti zbiljsko uenje, ne u slobod
nom stvaralakom zapoinjanju, nego u ponovljenom pro
pitivanju pitanja koja su voena snagom velikog uenja
o neposrednom i samorazumljivom.
To se treba dogoditi u trostrukom hodu: jednom kao,
ponavljanje izlaganja prirodnoga stava to ga je dao
Edmund Husserl (1859-1938), osniva fenomenologijske filozofije; zatim kao pokuaj naknadnog razumijevanja
onoga to Heidegger oznaava ontologijskomu razli
kom; i tree, kao ponavljanje Hegelova odreenja
neposrednosti. Time trebamo biti uvedeni u propitivanje
filozofije. Zato upravo ta tri filozofa? Stoga to svi oni na
razliit i kako sam uvjeren uzajamno se nadopunjujui nain postavljaju problem izlaganja neposrednoga
kao poetni problem filozofije. Husserl u intencionalnoj
analizi i interpretaciji predfilozofske svijesti o svijetu;
Heidegger u izlaganju prosjenog, niveliranog razumije
vanja bitka; Hegel u dijalektici pojma bitka. Sveza
svijesti o svijetu, razumijevanja bitka i pojma bitka predzacrtava nam tada smjer naih daljnjih pitanja.
Prije ekspozicije naina kako Husserl postavlja problem
neposrednoga elimo se upustiti u neizbjeno terminolo-

28

29

gijsko raspravljanje. Ono nam moe posredovati samo

prethodno nominalno upoznavanje s glavnim pojmovima
koji se pojavljuju u Husserla. Time nipoto nije ve izvre
no filozofsko ispostavljanje tih pojmova.
Kao prvo, polazimo od triju pojmova intencionalnosti, deskripcije i analize. Ta tri pojma zajedno u poetnom
i prethodnom smislu ine ono to se naziva fenomenologijskom metodom. Navikli smo na to da u fenomenologiji
vidimo zajednicu istraivaa, kolu, filozofski pokret koji
je uveden Husserlovim Logikim istraivanjima (1900),
kojega na okupu dri zajedniko metodsko temeljno uvje
renje. Ono zajedniko toj koli trebalo bi se sastojati u
uvidu u idealnu narav biti i pripadne apriorne spoznaje,
koji uvid je Husserl bio nanovo probudio. Takozvano
zrenje biti postalo je signumom ove kole.
Nita ne odbija od sebe ideju filozofije radikalnije nego
neka kola. Svugdje gdje se filozofira postoji i otvorenost
za sufilozofirajui tubitak i mogunost da se propitivanje
nastavi. Fenomenolgijska se kola nije, kao to to eli le
genda, raspala izdvajanjem Maxa Schelera i Martina Heideggera. Ona uope nije nikada ni postojala kao ueni
ki odnos tih istinski produktivnih i samostalnih mislioca
spram Husserla.
(Objanjenja: fenomen = ono to se pokazuje, ono to
se po-javljuje. Logija = razlagajue-sabirue razumijeva
nje. Prijanja upotreba rijei kod Lamberta, Kanta, Hegela,
ali u drugom smislu. Metoda = ne tehnika miljenja, nego
put, spoznajni kolosijek, pristup. Nesporazumi, ako se
uzme u obzir samo jedan od tih triju momenata, tako npr.
deskripcija; tada izjednaenje s postupkom deskriptivnih
iskustvenih znanosti, koje stoje u suprotnosti spram egzak
tnih prirodnih znanosti voenih prethodnim metrikim
nacrtom prirode. Tako se u analogiji s deskriptivnim zna
nostima, kao to je botanika, geografija itd., fenomenolo-

gija krivo shvaa kao deskriptivno opisivanje postojeega.

Ili samo kao analiza: analogno psihijatriji, psihopatologiji
itd.
Tek u svezi s intencionalnou zadobivaju deskripcija i
analiza svoj husserlovski smisao. Tumaenje rijei intencionalnost. Odnos prema Brentanu. U Brentana klasifikaci
ja ina prema njihovim odnosima. Husserlov pojam intencionalnosti = sinteza mnijueg ivota. Nekoliko primjera:
analitika deskripcija predmeta u noetsko-noematskoj ko
relaciji; nit vodilja: predmet u onome kako njegovih
naina pojavljivanja, zatim njegovih naina datosti; pred
metna intencionalnost i horizontalna intencionalnost.
Modaliteti vaenja.)

30

31

A k o ozbiljno shvatimo nau zadau traganja za uvodom u

filozofiju moramo se prije svega osloboditi onoga uobia
jenog i uhodanog, priblinog pojma filozofije, koji tvori
najjau prepreku pravom nastojanju da se ue u bitno
pitanje filozofije. Popularni pojam, prema kojemu se filo
zofija uzima as kao znanost, as kao svjetonazor, u cjelini
gledano predrasuda je kojom se filozofija postavlja kao
neka poznata i u toj poznatosti raspoloiva mogunost. Ali
filozofija prije svega uope nije poznata, pa ne ni tada kad
imamo ueno povijesno znanje o uenjima velikih mislila
ca poevi od Talesa. Filozofija se ne nalazi i ne moe
neposredno zapoeti u svijetu u kojemu ivimo neposred
no i u mnogostrukosti naih ivotnih interesa. Ona je
dovoenje u pitanje naega prirodnog pogleda na svijet,
ona je izokrenuti svijet. Kao lebdea slutnja nekog vlastitijeg bitka, kao melankolija oskudijevanja ona uznemiruje
ono inae zadovoljno u sebe zatvoreno prirodno ponaa
nje ovjeka prema svijetu. Ona takorei bljeska u ivotnim
raspoloenjima tjeskobe, enje za cjelinom i onim bezu
vjetnim, u naputenosti ovjeka koja postaje oevidna u
krajnjem nihilizmu. No kao snaga pojmovnog pitanja ona
izvire u uenju. uenje je temeljno duhovno iskustvo
u kojemu propada svijet samorazumljivoga i neupitnoga.
Ako prema svjedoenju Platona i Aristotela filozofija nasta
je u uenju nije li to onda samo grko iskustvo? Nije li
to uenje bilo divljenje jednoga naroda opijenog Ijepo32

tom, duboko zadivljenje biem: izranjanje dubine svijeta,

koja nam danas moda nije vie mogua? No moda je i
tota to je tada grkome duhu izranjalo u uenju danas
ve odavno opet zaboravljeno u trivijalnosti samorazumlji
voga, moda je ono to je tada bilo pitanjem ve davno
utonolo i smirilo se u spretnom odgovoru. uenje koje
nas moe uvesti u filozofiju mora biti nae uenje. Mi
sami moramo se u njemu preobraziti i ponititi, usmjeriti
se u temelj naega tubitka.
Pokuali smo napraviti kratku analizu ope strukture
uenja. Najprije smo razlikovali uenje nad onim upad
ljivim, izvanrednim, osobitim, rijetkim i zagonetnim, neo
binim, nad onim koje je neto drugo od onoga to uvijek
tako poznajemo, obinog i svakidanjeg. Ono neobino je
takorei na granici naega prisnog svijeta, rubna zona onih
tajanstvenih stvari izmeu neba i zemlje o kojima si naa
kolska mudrost ne doputa ni sanjati. uenje o neobi
nome koje je suprotstavljeno obinome, tako smo rekli, i
samo je obino uenje, upravo najpovrniji oblik. Pravo,
neobino uenje je duboko zadivljenje nad onim to
inae uope nije udesno: nad samorazumljivim kao ta
kvim, nad neposrednou neposrednoga. Time to ono
neposredno postaje temom pitanja ono biva posredovano.
Filozofija je bitno posredovanje, u njoj postaje oitim
svjetski poloaj ovjeka u cjelini bia kao posrednika. A
dalje smo rekli da u stvarnom uenju ono obino, pozna
to i samorazumljivo ne prestaje biti obinim, poznatim i
samorazumljivim, dakle ne pretvara se u svoju suprotnost,
nego nam se otuuje u jednom prethodno jo nepozna
tom smislu. Upravo nam naa zatoenost u obinome
postaje upitna i dvojbena.
Predavaonica, sveuilite, situacija studija, grad, krajo
lik, izmjena dana i noi i godinjih doba, nebo nad nemir
nom zemljom, sve nam je to prisno u velikoj, sveobuhvat33

noj samorazumljivosti da bie jest. Dovesti u pitanje tu

fundamentalnu samorazumljivost poetak je filozofije.
Na uvod u filozofiju treba doi iz naeg uenja koje
izvravamo ponavljanjem temeljnih misli modernih misli
laca. Radi se naime o postavci filozofskog problema kod
Edmunda Husserla, Martina Heideggera i Georga Wilhelma Friedricha Hegela. U prolazu kroz propitivanje ovih
mislilaca moda emo biti uvedeni u temeljno pitanje
filozofije.
Ve smo zapoeli s prethodnim raspravljenjem o Husserlovoj fenomenologijskoj metodi, da bismo je prije svega
zatitili od uobiajenih krivih razumijevanja kojima je u
literaturi uvijek nanovo izloena. Budui da se pritom
spominju nepoznati pojmovi, potrudit u se to prethodno
raspravljanje predstaviti u izvjesnoj irini i podrobnosti.
Time zadobivena jasnoa bit e nam od koristi pri ekspo
ziciji Husserlova filozofskog postavljanja pitanja.
Pojam fenomeno-logije u Husserla nije dovoljno karak
teriziran pukim tumaenjem rijei, u smislu nauka o ono
me sebepokazujuem. On se u samog Husserla najprije
pojavljuje u reflektirajuem stavu, naime u spoznajno-kritikom stavu o misaonim i spoznajnim doivljajima logiara. U Logikim istraivanjima, koja su se pojavila na
prijelazu stoljea, Husserl uvodi pojam fenomenologije u
odreenom smislu analize subjektivnih doivljaja. Taj prvi
i vrlo ogranien smisao biva uskoro naputen. Fenomeno
logija postaje izlaganjem doivljaja ne samo s njihove
psihike strane nego i prema njihovu predmetnom smislu
koji se predmnijeva u doivljaju. Doivljaji postaju temat
skima prema njihovoj intencionalnoj strukturi. Husserl
je termin intencija preuzeo od Franza Brentana; no on
je tom izrazu dao posve vlastiti smisao. Za Brentana je
intencija biti usmjeren, mnijua usmjerenost doivljaja,
ina, deskriptivno ustanovljiva osebujnost. Opaanje je
34

opaanje neega, sjeanje je sjeanje na neto, htijenje je

neto htjeti; subjektivni ivot ina je mnijue, predmetno
usmjereno odnoenje na neto, i to odnoenje supripada
potpunoj strukturi ina. Ta se vana Brentanova spoznaja
usmjerava prije svega protiv senzualizma uobiajenog u
tadanjoj psihologiji, koji je kao izvorne duevne datosti
mogao nai samo osjetilne podatke na tabula rasa svije
sti. Brentanov pojam intencije podrazumijeva bitno smi
slenu usmjerenost ina na njihov intencionalni objekt koji
supripada punome sadraju ina, upravo kao njegov unu
tarnji smisao, bez obzira odgovara li predmnijevanom
objektu zaista postojei predmet ili ne.
Husserl polazi od tog pojma. On se meutim ne zau
stavlja pri njemu. On ga mijenja u analitiki radni problem.
Intencionalnost postaje nazivom za beskonano diferenci
ranu tematiku istraivanja. To se istraivanje odvija u feno
menologijskoj metodi koja nije ni jednostavno opisujui
postupak onoga to se zorno pokazuje ni samo razlaganje
(analiza) duevnoga; koja dakle nije ni samo deskripcija
ni tek analitika, nego je deskriptivna analiza intencionalnosti.
Kako bismo posredovali barem neki nejasan utisak
o svojevrsnosti fenomenologijske metode koju je razvio
Husserl grubo emo i bez sistematske namjere ponoviti
analizu opaanja kako ju je Husserl na mnogim mjestima
izveo u beskonano profinjenom obliku. Biramo primjer
opaanja prostorno stvarnog predmeta, npr. ove katedre
ovdje. Svi vidite ovu katedru, svatko sa svojega mjesta, u
odreenome ogranienom vidiku: s jedne strane, sprijeda,
ili zdesna ili slijeva. Vi vidite samu katedru, a ipak samo
jednu stranu. Samo jednu stranu njezina prostornog lika,
njezine obojenosti itd. Strana je meutim strana itavoga
predmeta, koji se u strani upravo predstavlja. Strana je
strana samo sa gledita cjeline. Prostorna se stvar predstav35

lja nuno samo u datosti strana; to nije nedostatak, nego

upravo nain kako uope moemo susretati ono prostorno
stvarno. Prostorna stvar koja se pokazuje sa svih strana
principijelni je besmisao. U intencionalnome predmet
nom smislu strane lei upuivanje na druge strane, koje se
sada ne predstavljaju; prednja strana upuuje na stranju
stranu, koja u sebi takoer sadri smisleni moment upui
vanja na prednju stranu. Strana se susree iz intencionalnog smisla cjelokupnog predmeta. Ta su upuivanja mo
menti predmetnog smisla to ga Husserl naziva noema.
Prikladnim stavom moe se pobuditi upravo ona upuiva
nja koja inae nisu jasno izraena u predmetnom smislu te
propitivati i razotkrivati njihov smisao, dakle ralaniti,
analizirati implikate koji su u njemu zatvoreni. Stranama
predmeta odgovaraju subjektivni zorovi. Danoj strani od
govara stvarno opaanje s njegovom jezgrom stvarnoga
zora, dakle gledanje prostornog lika, boje predmeta ba s
one zorno dane strane u kojoj se on predstavlja. U opaa
nju strane opaan je itav predmet; u zornom jezgrovnom
sadraju opaanja skrivaju se isto tako upuivanja na mo
gua opaanja, na mogue jezgrovne zorove drugih, i to
najprije samo sa svjesnim stranama. Iz zorne jezgre pro
istjeu intencionalni predznaci koji motiviraju daljnje zo
rove. Na primjer: ja bih mogao ii okolo, i mogao bih tada
u nizu novih zorova prepoznati i one sada samo motivirane
i iz cjelokupnog predmetnog smisla oznaene strane. U
tom napredovanju mojega iskustva o toj prostornoj stvari
mogla bi eventualno nastati razoaranja, tako da oekivana
i iz onoga danog zacrtana boja ne bi odgovarala, da je
primjerice stranja strana drukije obojena itd. No sva
takva razoaranja moraju se ipak odigravati na tlu jednoga
stalnog predznaka; neko obojenje mora biti tu, nekako
oblikovana stranja strana mora biti tu. To znai da je
zorno jezgrovno opaanje okrueno mnotvom motivira36

nih anticipacija, koje zajedno ine jedinstveni sustav opa

anja, koji je s obzirom na strukturu njegovih intencionalnih smislenih upuivanja propitljiv isto tako kao i noematska strana predmetnog smisla.
Prostorno stvarni predmet u mnogostrukosti svojih
predstavljanja u datosti strana implicira subjektivni sustav
zorova i promjena zorova, i tek cjelina tog intencionalno korelativnog odnoenja mnijenja i mnijetoga jest ono
stvarno. Obino smo najee zatvoreni spram tog diferen
ciranog obilja, odvraani od naega subjektivnog ivota, a
okrenuti prema predmetima u obliku masivnih jedinstava.
Fenomenologijska metoda analizirajueg propitivanja intencionalnosti, kako prema svojoj predmetnoj strani pod
razumijevanog smisla tako i prema strani subjektivnog
mnijueg ivota jest neka anomalija ivota. No tek u
tom anomalnom nastrojenju postaje intencionalnost pri
stupana kao istraivaka tema.
Je li meutim taj anomalni istraivaki stav prema be
skonanom unutarnjem bogatstvu ivota ve filozofija? Je
li za to potrebni preokret drukijega ivotnog ponaanja
ve ona promjena iz koje izranja izokrenuti svijet filozofije?
Nipoto. Do sada raspravljani smisao fenomenologijske
metode ne znai jo filozofsku metodu. Ona to postaje
tek u radikalizaciji to je Husserl provodi svojim djelom
kojim se probija do filozofije, Idejama za istu fenomeno
logiju i fenomenologijsku filozofiju (1913).
Bacimo jo jedan pogled na prethodnu epohu. Husserlovo je propitivanje proizalo iz pokuaja da se pojasni
odnos brojenja i broja, logiko-jezinog miljenja i lo
gikog znaenja. Tako njegovo istraivanje poprima karak
ter spoznajne teorije; svakako ne u rezonirajuem obli
ku, nego na nain deskriptivne analize intencionalnosti
matematiko-logikoga miljenja. Sam Husserl, prvobitno
obrazovan kao matematiar i prirodoznanstvenik, tada je
37

pred oima kao cilj imao utemeljenje radikalno stroge

izgradnje aritmetike koja bi poivala na logiki i psiholoki
konano objanjenim temeljima, a zatim i logike. No spo
znaj noteoretsko utemeljenje nije jo filozofija, ako je istina
da filozofija izranja u svijet-izokreuem zadivljenju nad
onim najsamorazumljivijim, nad tim da bie jest.
Husserl je fenomenologijska nastojanja te prve epohe
sam okarakterizirao kao psihologijska.
S prethodno spomenutim Idejama dogaa se u Husserlovu miljenju odluujui proboj prema filozofskom
pitanju, njegov uvod u filozofiju. Njemu se sada okreemo.
No ne na nain nekog izvjetaja, nekog doksografskog
prikaza, nego kao pokuaj da ponovno proemo njegov
nabacaj pitanja.
Filozofski se problem u poetnom obliku pojavljuje kao
zadaa izlaganja prirodnoga stava. Sto je taj prirodni stav?
Je li on uope stav koji moemo svagda birati, koji moemo
prihvatiti i opet napustiti? Prirodni? Takav stav koji nam
izgleda lagan, koji nam je primjeren, koji ne zahtijeva
nikakav napor? On nije niti stav, niti je prirodni u smislu
suprotnome od jednoga mukotrpnijeg, napornijeg. On je
tovie horizont svih nama poetno moguih stavova, cje
lina koja nas obujmljuje, u kojoj smo zatoeni kada se
ravnamo as prema ovome as prema onome. Prirodni
stav je tlo koje ve unaprijed nosi nae mogue stavove i
njihovu promjenu: on je carstvo neupitne samorazumlji
vosti nama danoga svijeta. Zadatak izlaganja prirodnoga
stava nije uope mogu na njegovu tlu, nego tek u osloba
anju iz njega. To znai da je on predfilozofska naivnost
ovjekova, koja kao takva moe postati predmetom pitanja
i odreivanja tek onda kad se ovjek u uenju od nje
otrgne. Drugim rijeima, prirodni stav je filozofski, a ne
prirodno-naivni pojam. To je onaj temeljni stav ovjeka
38

unutar bia u kojemu on, predan biu, ne pita to ono kao

bie jest.
Husserlovo se izlaganje prirodnoga stava odvija u meto
di intencionalne analize. Time je dano mnotvo istaknutih
momenata, dakle izvanredna plodnost izlaueg postup
ka, ali i njegova bitna ogranienost. Sve bitne momente
Husserl ne zahvaa jedinstveno u nekom saimanju, nego
se analizirajui kree u toj cjelini samorazumljivosti, koja
je upitna kao takva i u cjelini. On analizira naprije jedan
modus prirodnoga stava, naime uobiajeni nain odvijanja
intencionalnog odnoenja ovjeka prema biu koje ga
susree iz svijeta. ivimo u svijetu upueni na stvari s
kojima se mnogostruko zainteresirani bavimo, jednom se
s njima praktino ophodei, a drugi ih put samo opaajui,
ili ak teoretski odreujui. Ovaj ivot upuen na stvari je
intencionalna temeljna struktura mnijueg odnoenja na
predmete. Mi zauzimamo stav ba prema stvarima; na njih
je usmjeren na interes, a ne nae spoznavanje. ivei u
injenju, ne gledamo na injenje, nego na intendirani
predmet, koji moe biti eljen ili kojega se moemo bojati,
koji moemo spoznavati, ljubiti, odbacivati, prosuivati
itd. U normalnome smo ivotnom injenju predmetima
takorei ne samo aficirani, nego obuzeti; ivimo prema
vani, uronjeni u svijet i usmjereni prema unutarsvjetskim
stvarima. Ponekad se moe dogoditi preokret normalnoga
ivotnog pogleda, na primjer u refleksiji, gdje se tada
okreemo naemu subjektivnom ivotu. Refleksija se po
kazuje modifikacijom iskonskoga, prema vani okrenutog
stava prema stvarima koje susreemo. Nagnue ivota pre
ma vani, dalje od sebe, prema stvarima, to kretanje prema
objektu fundamentalni je modus kako u svijetu jesmo. No
upravo taj usmjeravajui stav prema objektivnim stvarima
svagda je obuhvaen svjetskim horizontom; njih susree
mo iz njega; nau tematiku sadri on unaprijed ve u sebi
39

Prirodni stav je meutim Husserl okarakterizirao na

jedan jo daljnji i zapravo odluujui nain odreenjem
onoga to naziva njegovom generalnom tezom. U toj
generalnoj tezi zapravo lei naivnost, ono osebujno o
vjekova predfilozofskog stava, njegova prirodnost prije
filozofije, koja buenjem filozofskog pitanja u cjelini po
staje upitnom.
to je ta generalna teza? to je uope teza? I ovdje
najprije polazimo od unutarsvjetske intencionalnosti, na
primjer opaanja prostornih stvari. Svi su takvi primjeri
ponajprije golema pojednostavljenja te stoga ne daju pre-

dodbu o osebujnosti Husserlove intencionalne analitike. No ovdje se radi samo o elementarnim fenomenima.
Teza = karakter postavljanja. Opaeni, iskuani, prosueni
predmet nije samo dan u predmetnome to-sadraju, u
mnoini bitnih i sluajnih odreenja, nego takoer u mo
dusu da-bitka. On je naprosto dan kao opaen te naprosto
i neupitno opstojnosan. On je postavljen kao zbiljski.
Njegovoj zbiljskosti sa strane iskuavajuega doivljaja od
govara nenarueno dranje-zbiljskim, koje traje tako dugo
dok se ne pojave suprotni motivi u predmetnom iskuava
nju. Sva je izvjesnost bitka prostorno-stvarnih predmeta
principijelno neka takva unaprijed; anticipacija buduega
podudaranja iskustva. No to podudaranje moe pretrpjeti
lomove; prednaznaena oekivanja bivaju u tijeku dalj
njeg iskustva razoaravajuima; predmet sad dobiva druga
odreenja. No taj mogui lom u to-sadraju jo ne nagri
za karakter postavljanja predmeta; on je upravo neki drugi
nego predmnijevan, ali on jest, on egzistira. Drukije je
kad se predmetna danost rastvori u prividu, u obmani.
Bitak predmeta sad se modificira, tetiki se karakter njego
ve danosti iz pozicije obre u negaciju. Drugi su opet tetiki
karakteri poznati modaliteti bitka onog upitnog, naslue
nog, vjerojatnog, mogueg itd. Svako predmetno iskustvo
ima svoje tetike karaktere, svoja postavljanja, kojima u
predmetnom smislu odgovaraju modaliteti bitka. Predmet
je za svijest takav da uvijek na neki nain za nju vai ba
kao bitkujui, kao upitan itd.
Prirodni je stav dakle tako to postavlja Huserl
karakteriziran generalnom tezom. Ona nije tek ukupnost
svih pojedinanih teza, dakle stapanje svih pojedinanih
iskustava u jedno sveukupno iskustvo. Generalna se teza
ne stvara tek u tijeku i napredovanju iskuavajueg ivota,
nego je ona predvaenje koje prethodi svim pojedinaim
tezama, nosi ih i omoguava u njihovoj promjeni. Kako

40

41

obuhvaenu, a i nas same zajedno s njima obuhvaa u sebi.

Svako pravo usmjereno nastrojenje ima smisao nutarnje
ga odnosa izmeu unutarsvjetskoga subjekta, ovjeka, i
unutarsvjetskoga objekta, stvari.
Svijet kao obuhvaujui horizont pojavljuje se u Husserlovoj analizi prirodnoga stava samo usput, budui da
temeljna orijentacija prema intencionalnosti predmetnog
susretanja stvari potiskuje fenomen svijeta u pozadinu. Ali
on je ipak stvarna tema. Njegova analiza uvijek nanovo
krui oko ivljenja u svijetu, djelovanja u svijetu, opaanja
u svijetu, sve to u smjeru spram onoga odreenog, koje
nas susree iz svijeta. Iako ono analitiki izloeno svagda
ostaje unutarsvjetski odnos izmeu iskuavajueg ja i nje
gova predmeta, ipak se pritom uzgred uvijek nanovo na
roito istie svijet, kao ono kuda tematskog pogleda i kao
ono iz ega suprotstavljanja predmeta, dakle intencionalno shvaen kao fenomen obuhvaajueg horizonta. To
znai da svijet biva uzgredno ocrtan u analitikom izlaga
nju unutarsvjetske strukture. Je li to tek neki nespretan
nain? Ili je to na koncu moda primjerena metoda, jer se
svijet i ne moe pokazati u direktno tematskom usmjere
nom gledanju, kao predmet? To pitanje zasada ostavljamo
otvorenim.

god da se iskustvo u pojedinanome moe prevariti, ono

se ipak stalno korigira precrtavanjima, negacijama, sve do
podudarnosti sveukupnog iskustva. Dodue ne tako da bi
to ukupno iskustvo primjerice bilo stalni rezultat pojedi
nanih iskustava. Sva pojedinana iskustva ulaze u svijet,
odabiru odreeno bie koje stoji nasuprot; svijet je sam
vaenje prije svih drugih. Bitak svijeta prethodi svakom
bitku predmeta koji su u njemu mogui. Predimanje bitkovnog vaenja svijeta prije svih pojedinanih vaenja
generalna je teza prirodnog stava. Ona meutim nije samo
prije svih teza, nego je i tlo za moguu promjenu pojedi
nanih teza predmetnog iskustva. Neki se predmnijevani
predmet na primjer pokae obmanom, halucinacijom, pu
kim odraavanjem itd. U nitenju predmnijevanog pred
meta, preokretom bitka u nita ne nastaje u svijetu prazno
mjesto. Za to da se uope moe dogoditi takav preokret
pretpostavljaju se ope vaee strukture svijeta, kao to su
prostor i vrijeme, neprekinute u vaenju. Generalna je teza
tako i teza tla
preokret, ona u stalnoj neprekinutosti
tek omoguava lomove, nepodudaranja pojedinih iskusta
va i njihovo ponovno stapanje u jedinstvu.
Za zbiljsko naknadno razumijevanje bilo bi potrebno
opirno proi kroz Husserlove analize. To u pripremnom
stadiju naeg promiljanja jo nipoto nismo u stanju. Sada
se prije svega radi o tome da se vidi da se i ovdje svjetskost
svijeta odreuje i postavlja kao horizont: kao prethodei,
sveobuhvaajui i svezahvaajui horizont vaenja.
Samimo dosadanje predstavljanje u tezama: Husserl
problem poetka filozofije, promiljanje samorazumljivosti samorazumljivoga, eksponira kao zadau izlaganja pri
rodnoga stava. Prirodni stav nije stav koji bismo mogli
odabrati, nego nain naeg bitka u svijetu, u kojem nuno
jesmo prije filozofije. Svijet se karakterizira kao unutarsvjetsko odnoenje na predmete koji stoje nasuprot iz

prethodnog horizonta svijeta. Sam horizont svijeta nije

shvatljiv predmetno, nego samo na nain uzgrednog odre
enja, prema intencionalnom temeljnom odnosu subjekta
i objekta. Svijet je ono kamo intencionalnog smjera i ono
iz ega stajanja nasuprot predmeta. I konano: svijet je
univerzalni horizont vaenja, koji je prije svih pojedina
nih vaenja bitka, i kao tlo vaenja tek omoguuje preokret
predmetnoga bitka u nebitak.

42

43

N a pokuaj da naemo put u filozofiju teak je i muko

trpan. To velikim dijelom lei u prirodi same stvari. Naime
najprije moramo prokriti put. Nipoto nas ne moe mi
moii zapoinjanje. A tvrdoa kojom se filozofija zatvara
spram sveg ostalog ovjekova zanimanju u tome je to ona
ne ostavlja otvorenim blagi prijelaz, nikakav udoban pri
stup, to ona zahtijeva promjenu i preokret naega tubitka,
bolnu promjenu naega prirodnog stava.
Nesumnjivo bi lake i pedagoki mnogo spretnije bilo
zapoeti filozofiju priom o filozofiji, dati pregled njezine
podjele na teoretsku i praktinu filozofiju, a onu prvu
zatim opet podijeliti na logiku, metafiziku, spoznajnu teo
riju; metafiziku s njezine strane ponovno ralaniti u on
tologiju, kozmologiju, psihologiju i teologiju; u praktinoj
filozofiji razlikovati etiku, filozofiju prava i drave; te ko
nano estetiku i filozofiju religije nekako i nekamo smje
stiti u toj shemi. Na osnovi takve zemljopisne karte fi
lozofskog kontinenta bilo bi lako ostvariti opi pregled
najglavnijih problema kako se pojavljuju u tijeku duhovne
povijesti, zahvaljujui dakle moguem svrstavanju u jednu
disciplinu. Tako bismo mogli skupiti itavo mnotvo zna
nja o filozofiji. Ali nikada saznati to je filozofija.
Bez naprezanja vlastita filozofiranja nema puta u filozo
fiju. Filozofija je najprije filozofiranje; ne rezultat znanja,
nego duhovni pokret. Svako filozofsko pitanje vodi u
cjelinu filozofije, koja nema struka i disciplina, jer sama u
44

cijelosti nije struka ni disciplina. Ovo nije reeno protiv

sustavnosne prirode filozofije, nego protiv njezina izvanj
skog shvaanja kao neke arhitekture misli.
To da put u filozofiju vodi kroz vlastito filozofiranje ne
smije se meutim krivo razumjeti na taj nain kao da bi se
time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svoj
stven, osebujan stil filozofiranja, u kojemu on uva i zado
biva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. Bit filo
zofije je upravo bez tla za osebujnosti, i da bi se dospjelo
do nje potrebno je (ako tijelo izraava sumu osebujnosti),
jurnuti a corps perdu kae Hegel u spisu o diferen
ciji.
Tata samozadivljenost ovjeka, tlapnja njegove tatine
razbija se kad njime iz temelja njegove egzistencije ovlada
uenje, ono uenje nad najsamorazumljivijim. To
je uenje istinski poetak filozofije; ono nas iz-bacuje iz
kolopleta ivota, iz njegovih vanosti, te nas stavlja u
cjelinu koja se u samorazumljivosti uskrauje. Platon u
Theaetetu ocrtava filozofa kao nekoga tko ne zna novosti
na trgu, interesantne procese u sudnici, politika savjeto
vanja, tko se ne brine o reputaciji svojih blinjih, za njihovo
bogatstvo ili njihovu otmjenost; nadalje kao nekoga tko
nikoga ne zna napasti pogrdama jer o nikome ne zna nita
loe, budui da se o takvim stvarima nije brinuo; koji se
ini budalast tamo gdje se radi o najvanijemu takozvanog
zbiljskoga ivota; koji se brine o onome to drugima u
samorazumljivosti ostaje skriveno. Kao to se i Talesu, kad
je, htijui promatrati zvijezde, upravivi pogled prema gore
pao u bunar, navodno neka utiva i duhovita traka slu
kinja narugala da je teio da sazna to je na nebu a da mu
je ono to je lealo pred njim i njegovim nogama ostalo
nepoznato. To navodno ruganje jo uvijek dostaje protiv
onih koji ive u filozofiji. Oita nespretnost onih koji
filozofiraju, koji se vie ne razumiju u vanost aktivnoga
10

11

45

ivota te izazivaju porugu trakih slukinja, samo je odsjev

promjene koja se dogaa kad se ovjek od obuzetosti
biem oslobaa u zauenom pitanju to ono zapravo jest.
Izgubljenost u stvarima je istodobno duboki zaborav, u
kojemu je ono samorazumljivo prisutno i dri nas u svojim
okovima. Taj zaborav, to spavanje svijeta slama se u ue
nju, u buenju filozofije. Time to sada samorazumljivost koja nas okruuje i nosi u svekolikom odnoenju
prema stvarima postaje upitnou, izgubljenost u stvari
ma oslobaa se za izriito dranje spram svijeta. ovjeku
je sad tovie stalo ne vie do pravednih ili nepravednih
blinjih, nego do onoga biti praveden ili biti nepravedan,
ne vie do odreenih politikih savjetovanja, nego do biti
drave, ne vie do dotinog bia koje nas se tie, nego do
bia kao takvog, te dolazi u opasnost da kod toga traenja
padne u duboki bunar, gdje jo dugo nee dospjeti do dna.
Ta egzistencijalna promjena koja se dogaa u filozofiji
pojavljuje se u Husserla u trijeznome kretanju misli,
koje, utei o svojoj ivotnoj vanosti, zapoinje u intencionalnoj analitici prirodnoga stava. Izlaganjem prirodnoga
stava otvara Husserl u Idejama... fenomenologijsko te
meljno razmatranje, koraa putem filozofije.
Husserl je uvijek nanovo u novim nainima, u de
setljea dugim mislilakim nastojanjima, razvijao taj put,
methodos, prema jednoj metodi. No ne u izvanjskome
smislu misaono-tehnikog postupka, nego kao ukupnost
temeljnih promiljanja to ih saima pod naslovom fe
nomena logijska redukcija. Ova mu se uinila sredi
tem njegove filozofije, putom razvijanja njezinih proble
ma. Deskriptivna analiza intencionalnosti, koja ini prvi i
predfilozofski vodei pojam fenomenologijske metode, u
tim je temeljnim promiljanjima bila sad radikalizirana u
mjeri koja ujedinjuje spekulativnu dubinu i diferenciranu
jasnost.

Za sada jo ne trebamo govoriti o fenomenologijskoj

redukciji. Vano je samo znati da izlaganje prirodnoga
stava predstavlja njezin prvi korak.
Nae pitanje smjera prema poetku filozofije, ukoliko
je ono neko promiljanje samorazumljivosti. Pitamo: kako
se u Husserla odvija promiljanje neupitnosti predfilozofskog ivota? Koje strukture pritom dolaze u vidokrug? I
koja metodika temeljna postavka preuzima vodstvo u
izlaganju?
Promiljanje najprije poinje kao intencionalna inter
pretacija naega bitka pri stvarima, dakle kao ralanji
vanje mnijueg, opaajueg, iskuavajueg, sudeeg, htijueg, udeeg ponaanja prema objektima to ih susreemo
u okolnome svijetu. Prema okolnome svijetu ne odnosimo
se samo u stalno promjenjivim inima, nego i u trajnim
stavovima. U inu odluivanja donosimo odluku i otada
smo odluni; u inu upoznavanja utemeljuje se poznava
nje kao trajna habitualnost znanja; u inima, uvjerenjima,
stavovima mnogostruko se odnosimo prema okolnome
biu. To se pak odnoenje moe u beskrajno suptilnim
analizama razvijati prema svojoj smislenoj usmjerenosti na
predmet, dakle prema svojoj intencionalnosti, te tako
moe na vidjelo doi skriveno bogatstvo smisleno djelujueg ivota.
Husserlova je odluujua postavka sad ta da on ne
pokree jednostavno diferencirajuu analizu mnogostru
kog iskustva objekta, nego prethodno istie temeljnu
karakateristiku sveg subjektivnog ivota koji se odnosi na
objekte. U toj se temeljnoj karakteristici temelji naivnost,
prirodnost ljudske egzistencija. Drugim rijeima, neupit
nost koja vlada nama prije filozofije mora biti upravo u
prirodnom izvrenju iskuavajueg, htijueg, u najirem
smislu mnijueg susreta s okolnim biem. Husserl to izvr
enje naziva generalnom tezom prirodnoga stava. U

46

47

Zbiljnost kao korelat, kao postavljenost postavljanja?

Ova postavka pomie bitak u perspektivu vaenja. To je
Husserlova bitna temeljna odluka. U generalnoj je tezi
dakle svesvjetsko polje vaenja moguih objekata naba
eno prije svakog faktikog susreta s objektima. Ona je
prethodno vaenje, zapravo takvo vaenje koje se ne izvr
ava izriito, nego upravo samorazumljivo, i u toj samora
zumljivosti jedva svjesno. Ona je meutim i tlo vaenja.
Time Husserl misli da ona ostaje neupitnim tlom vaenja
za svaku moguu promjenu postavljanja, odnosno vaenja
pojedinanih inova. Zbiljski predmijevana predmetnost
rastvara se kao obmana. Ali zbiljnost na tome mjestu tada
nije prazna, nema rupu, tlo vaenja ope zbiljnosti ostaje
netaknuto. Svako predmetno iskustvo stoji na tlu i dri se
u horizontu generalne teze prirodnoga stava. U tome je
zbiljski bitak svih stvari svesvjetski postojano i samorazu
mljivo postavljen iznad kruga aktualnih datosti. Je li ta
pretpostavka zbiljnosti u obliku polja dakle ono to ini
svojstvenu naivnost naega prirodnog ivota? Generalna je
teza ipak neko postavljanje koje ne obavljamo otvoreno i
izriito, nego u zaboravu. Mi smo otvoreni za bitak ili
nebitak stvari, ali ne za samorazumljivi bitak objektnog
polja. Generalna teza kao teza najee uope nije svjesna.
Nju izdvojiti i otkriti znai ve ometati njezino naivno
izvrenje i prepoznati je kao preutnu pretpostavku naeg
ivota zatoenog u njezinoj samorazumljivosti.

njemu kao ustroju naeg ivota prije filozofije stalno, i u

toj stalnosti ne upravo kao takvo svijesno, vrimo samo
razumljivo postavljanje, tezu, tezu o bitku svijeta. Ta
generalna teza ne pripada nekom pojedinanom inu, njoj
ne odgovara postavljeni bitak nekog pojedinanog pred
meta, subjektivna vjera u postojanje neke stvari; ta gene
ralna teza proima i vlada naim sveukupnim ivotom ina;
ona je dranje-stvarnim, postavljanje, bolje ak: pretpo
stavljanje bitka sveukupnog polja predmeta. U pojedina
nom opaanju je postavljen bitak, da-bitak, zbiljnost neke
pojedinane stvari, i ostaje u postavljanju dok god traje
potvrujue i podudarajue nastavljanje opaanja, dok se
god dakle stalno ispunjavaju predoekivanja koja supripadaju predmetnom smislu stvari, dok se god u obilaenju i
pobliem upoznavanju pojavljuju druge strane koje su
motivirane u vienoj strani. Takva pojedinana teza
uvijek ima mogunost modifikacije, promjene svoje jedno
stavne izvjesnosti bitka u upitnost, u nebitak i slino.
Predmnijevana se zbiljnost, nakon to je prepoznata kao
obmana, pretvara u nebitak. Meutim, generalna se
teza ne sastavlja od svih pojedinanih teza, ona
nije njihova suma, njihova ukupnost, nego je je
dinstveno postavljanje ukupne zbiljnosti predmeta,
koje ve prethodi svim posebnim postavljanjima
zbiljnosti. Generalna je teza svesvjetski predprojekt zbilj
nosti, samorazumljiva pretpostavka polja zbiljnosti. Ona se
nikad ne moe modalizirati onako kao pojedinana teza,
ne moe nikad postati upitnom, sumnjivom u slinome
smislu. Ona se obino nikad i ne modalizira osim
moda u filozofiji. U prirodnom ivotu tu i tamo sum
njam u bitak odreenih stvari, ali ipak ne u zbiljnost, u
openito polje zbiljskoga. tovie ono je smisleno pretpo
stavljeno, kako bi sumnja u pojedinano uope ostala
smislenom.

Interpretirajui moemo rei: ukazivanjem na general

nu tezu prirodnog stava Husserl ukazuje na skriveni te
meljni odnos ovjeka prema zbljnosti svega zbiljskog, a
time u odreenom smislu na bitak. Bitak se meutim
postavlja kao postavljenost, kao korelat postavljanja. U
koje se podruje time pomie filozofska perspektiva prema
bitku? Ne stoji li ona time u odreenoj tradiciji zapadnja
ke metafizike, koja puta da bitak bude udomljen u tvrdnji,

48

49

u sudu u najirem smislu? To su pitanja koja uope

opipavaju Husserlovu postavku obzirom na njezinu odrivost i koja kasnije moramo snano ispitati.
Ali samorazumljivost naivnog ivljenja lei za Husserla
i u prevladavajuoj tendenciji prema predmetima, u toj
objektivnoj temeljnoj karakteristici. Naa je otvorenost za
zbilju u cjelini prije svega odluno obraanje stvarima,
ivot u odvraanju od sebe i ivot usmjeren na predmete.
Neka ivotna tendencija prema vani. Upravljenost, intencionalnost najee je nerefleksivna, predmetna. ivimo u
svijetu usmjereni prema stvarima. Mnogostrukost naina
doivljavanja, naina pojavljivanja i predstavljanja jedne
stvari obino nas ne zanima. Mi je proivljavamo, ali je
samu ne opredmeujemo; mi smo takorei uronjeni u
stvari i slijepi za bogatstvo subjektivno davajueg ivota.
Tek konsekventna refleksija otvara puninu inae zatvore
ne nutarnjosti. No ona je mukotrpna i teka zadaa, jer
uvijek nailazi na otpor iskonske ivotne tendencije okre
nute prema vani. Sav je na ivot proet temeljnim intere
som, interesnom privuenou k stvarima. Manje teoretski
izraeno: ovjek je tako pri stvarima da se najee u njima
gubi. Husserl tu tendenciju naziva prirodnim objektivizmom. U analizi tog stalnog interesnog objektnog od
noenja svega intencionalnog ivota izdvaja se unutarsvjetskost: stvari se susreu iz obuhvaajueg svjetskog
horizonta. Sav je ivot ivljenje u svijet. Stvari su dane u
okolinama, koje opet imaju svoje okoline itd. Okolina
meutim nije svijet. Predavaonicu susreemo u veoj cje
lini sveuilita, ovo u veoj cjelini grada, ovog pak u
geografskoj povezanosti. Je li to zbilja tako? Je li danost
ovdje okruena nedanim okolinama, o kojima imamo po
sredno znanje, na primjer iz sata zemljopisa? Ili je pak
svaka danost neke stvari, ili sveze stvari, takva koju susre
emo iz cjeline svijeta? Je li ta cjelina svijeta cjelina na nain
50

stvari, takorei gorostasni objekt, ili obuhvatni horizont,

koji je uvijek tu, bilo da poznajemo malu unutarsvjetsku
sferu predmeta ili pak veliku, u posrednom, primjerice
geografskom astronomskom znanju? U pokazivanju unutarsvjetskosti u tijeku promiljanja objektivne tendencije
ivota, izgubljenosti u stvarima, u vidokrug nam takorei
neizriito dolazi i fenomen svijeta. Svi su predmeti pred
meti u svijetu; ali i iskuavajui subjekt, kojemu su pred
meti iz svijeta suprotstavljeni, u svijetu je. On ne ivi u
svijetu tako kao da je najprije bio vani, a svijet da mu je bio
nasuprot. tovie njegova je uivljenost u svijet ve svagda
u svijetu. Niti su to objekti, niti subjekt, ve su oba svagda
skupa u svijetu. Svijet stoga ne moe uope biti tek veliko
polje predmeta, nego je cjelina koja unaprijed obuhva
a i ukljuuje svako intencionalno odnoenje. Taj je unutra-bitak uvijek priblino i neodreeno poznat, ali u svojoj
je samorazumljivosti skriven. to je svijet, to dodue uvijek
znamo, ali im trebamo pojmovno odrediti to to je, znanje
zakazuje. Kant je u kozmologijskim antinomijama Kritike
istoga uma postavio problem svijeta, i to tako da je odbio
svaki pokuaj da se svijet misli kao konaan ili beskona
an prema njegovoj veliini, jer bi se pritom ovjeji um
zapleo u nerazrijeivu proturjenost. Trivijalnost svijeta
velika je zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Time to
se u Husserlovu izlaganju prirodnoga stava pojavljuje na
rubu, upravo kao horizont naega prirodnog svjetskog
ivota, izgubljenog u stvarima, biva on dodue opaen
kao fenomen, ali istovremeno ponovno potisnut. Husserl
ostavlja pitanje otvorenim. Mi ga izriito prihvaamo. Iz
ponavljanja Husserlova poetka filozofije u uenju nad
samorazumljivou stalnoga pretpostavljanja bitka, to on
naziva generalnom tezom prirodnoga stava, dolazimo do
pitanja to je svijet. Postavljamo problem svijeta.
51

Husserlove fenomenologijske filozofije. Izreeno uz sve

potrebne ograde koje optereuju jednu takvu karakteri
stiku, moemo rei: filozofija u Husserla postaje radi
kalnom refleksijom, koja se suprotstavlja nagnuu k
prirodnom ivotu i za temu uzima upravo uvijek iznova
proivljeni subjektivni ivot, nutarnju beskonanost intencionalnih doivljaja i njihovih sinteza, u konsekventnom,
vrsto dranom stavu, te tako osvjetljava do sada svagda
skrivenu subjektivnu dubinu ivota u njezinoj tenji spram
objekta. Objektivizam prirodnoga stava radikalnim okreta
njem subjektu postaje providan iz svojih subjektivnih izvo
ra. Put prema subjektu u metodi intencionalne analitike
Husserl naziva fenomenologijskom redukcijom; ona je
svoenje na subjektivni temelj svih stvari.
Za nas ovdje, u vezi sa zadaom uvoda u filozofiju, nije
mjesto da slijedimo taj neuveno teak Husserlov put.
Samo smo pokuali usvojiti postavku njegova filozofskog
pitanja. U toj je postavci naime odreen i toan nain da
se samorazumljivost uobiajenog nazora na svijet kao ta
kva postavi kao problem. Ma kako ta postavka u cijelosti
bila orijentirana na model odnosa subjekt-objekt, dakle na
model intencionalnosti, i ma kako bila upitna s obzirom
na izvornost tumaenja bitka koja mu je u osnovi, ipak je
time zbiljski zahvaen problem. U promiljanju tog prvog
koraka Husserlove fenomenologijske filozofije i sami smo
doli do jednoga problema: do problema svijeta.
Prije nego to se dotaknemo tog problema elimo u
drugom koraku razmiljanja raspraviti prvi korak i postav
ljanje pitanja Heideggerove filozofije.
I tu emo poi od pitanja poetka filozofije, pitanja o
onome samorazumljivom kao takvom.

U osobitoj formi u kojoj Husserl provodi svoje temeljno

promiljanje ono pri povrnom pogledu izgleda kao spoznajnoteoretsko postavljanje pitanja, a ne kao promilja
nje o fundamentalnoj strukturi naega ljudskog bitka.
Bitak nastupa kao vaenje, naivnost kao nain nesagledanog, neupitnog tetikog odnoenja, dakle samo kao momenat intelektivnog ovjekova odnoenja prema svijetu.
Pritom je meutim bitno da se strukture koje su oitane
na teoretskom odnoenju spram stvari smatraju smisleni
ma za svako ljudsko odnoenje. Unutarsvjetsko okretanje
prema stvarima moemo dakle interpretirati kao obuzetost stvarima, uivljavanje u svijet, kao ovjekovu svjetsku
zatoenost. Time mislimo strukture ivota koje se ne odi
gravaju samo u teoretskom odnosu prema svijetu nego
vladaju svekolikim ivotnim svijetom.
Prirodni stav je bitno neka zatoenost. Zatoenost je
zatvorenost u ogranieno podruje otvorenoga, a da se
pritom ogranienost kao takva ne prepoznaje. Nas se,
zatoene u tlapnji, tiu samo odreene stvari, u odreenim
ogranienim smislenim povezanostima. Za drugo smo jed
nostavno slijepi. Tlapnja, dok traje, ne zna za sebe. Onaj
tko je u tlapnji zatvoren je u svoju tlapnju, a da ne zna za
to suanjstvo. Zatoenost u tlapnji naravno nije analogon
zatoenosti u svijetu, koja obuhvaa svu ovjekovu normalnost. Ova naime nije obmana, nije zabluda; ona je temeljni
nain nae prvenstvene otvorenosti samo za ono to se
susree unutar svijeta.
Samorazumljivost u koju smo postavljeni prije filozofi
je u Husserla je izloena na uzorku intencionalnog odnosa
kao obuzetost stvarima i kao zatoenost svijetom. Obuzet
i zatoen je ovjek prije filozofije. Iz uenja nad tim izvire
izriito promiljanje i poetak pitanja. Filozofija treba o
vjeka osloboditi od obuzetosti, od izgubljenosti u stva
rima, od zatoenosti u svijetu. To je smjerajui smisao

(Nadopuna Husserla:
Prethodna datost svijeta u tipinim poznatostima hori
zonta, regionalna prethodna prisnost bia: kao kamena,

52

53

kao biljke, kao ivotinje, kao ovjeka, kao alata, kao broja
itd. Ta predprisnost stalno okruuje svako iskustvo obje
kata i ona je samorazumljiva struktura horizonta, koja se
sama opredmeuje putem izvjesne promjene samog po
gleda, u ideaciji koja bia daje kao predmete (Husserlov
tzv. platonizam, koji ini nepravdu kako Husserlu tako i
Platonu).
Objektivizam ivotnoga svijeta i znanstveni objektivizam. Europska znanost upravo je pootrila objektivnu
tendenciju. ivotno-svjetska relativnost stvari, orijentirani
prostor i homogeni prostor; stvari u sjaju svojih boja i u
zvuku svojih tonova, metrika interpretacija kvalitativnog
kao pukog subjektivnog, njegovo brisanje. Problem, u
vraanju na inidbenu subjektivnost, upravo ivotni svijet,
u kojem su zaboravljene izvorne evidentnosti objektivistike znanosti, treba naroito problematizirati. Ponovno za
dobivanje svijeta u subjektivnost znai najprije oduzimanje
posrednog, metrikom interpretacijom dobivenog, na su
bjekt se ne odnoseeg pravog svijeta u svjetsko-ivotnu
relativnost; zadaa stvaranja prikladne metode.
Objektivizam kao ivotna tendencija potkrijepljena zna
nou zahtijeva preokret ideje znanosti uope, njezino
novo utemeljenje iz jedne radikalno subjektivne znanosti.)

54

Sada se dakle posveujemo Heideggerovoj filozofiji. Na

a se namjera pritom zadrava u skromnim granicama.
Ovdje ne treba pokuavati nikakvo prikazivanje temeljnih
misli, pa ak ni naznaku bitnoga pitanja te filozofije. Vodi
nas iskljuio pogled na nain zapoinjanja. Kako filo
zofija uope moe poeti? Ako je istinito to smo do sada
nastojali uiniti razumljivim, da filozofija ne moe poeti
neposredno, budui da nema prethodno danog predmeta
i prethodno dane metode, da nastaje iz uenja, iz uenja
nad onim samorazumljivim, tada je prvi korak filozofiranja
karakteristika predfilozofskog spoznajnog i ivotnog stava.
U karakteriziranju te predfilozofske naivnosti filozofiranje
se od toga odmie i postavlja svoje pitanje. Filozofija
uspostavlja samu sebe u suprotstavljenosti prirodnome
svjetonazoru i obraanju protiv njega, mjerena spram ko
jeg sada samu sebe osjea kao izokrenuti svijet.
Ne zapada li meutim filozofija time u susjedstvo one
mutne ekstaze koja u teozofiji i drugim tajanstvenim
takozvanim viim nainima spoznavanja tvrdi da nadilazi i
uobiajeni svjetonazor? Ono to filozofiju principijelno
razlikuje od svega takve vrste je to da se ona ne samo su
protstavlja, nego samorazumljivost, kojoj se otima, navla
stito ini problemom i spoznavajui je odreuje. Dapae,
zapoinje upravo u teoriji naivnosti. Prirodni svjetonazor
ne biva preskoen, nego prevladan. On ne biva odbaen
kao ono tek lano, nego spoznan u svojoj nunosti. Ne biva
55

stavljen u stranu, nego, kao prirodni stav koji je odsada

postao upitnim, postaje prvom temom promiljanja.
Samo s ovoga gledita pitamo o ishoditu filozofije u
Husserla, Heideggera i Hegela. U tih je mislilaca naime u
preciznom obliku postavljen problem poetka filozofije.
Husserl i Heidegger pripadaju filozofiji sadanjosti i jo
nisu sagledivi u svojim duhovnim uincima; oni nad naim
vremenom imaju snanu duhovno-povijesnu mo i nalaze
se na istaknutom mjestu u filozofskim diskusijama ne samo
u Europi. Hegel naprotiv pripada povijesti, vrijedi kao onaj
filozof u kome se epoha Njemakog idealizma to slijedi
iza Kanta saima i dovrava u jednome obuhvatnom siste
mu. Od sloma Hegelove filozofije, o kome se mnogo
prialo uskoro nakon njegove smrti, pokualo se tu filozo
fiju vie puta ponovno oivjeti. Danas je pak postala oitom
istina da se u tom slomu nije slomila Hegelova filozofija,
nego samo sposobnost doba da razumije filozofiju.
Evo prije svega jo nekoliko podataka o Husserlu i
Heideggeru: Edmund Husserl, utemeljitelj fenomenologi
je, roen 1859, a umro 1938, bio je profesor u Halleu,
Gottingenu, a od 1916-1928. i redovni profesor u Freiburgu. Njegova su glavna djela Filozofija aritmetike (1891),
Logika istraivanja (1900/01), Filozofija kao stroga zna
nost (1911), Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju (1913), Predavanja o fenomenologiji
nutarnje svijesti vremena (1928; izdao Heidegger), For
malna i transcendentalna logika (1929), Kartezijanske
meditacije (1931), Kriza europskih znanosti i transcen
dentalna fenomenologija (1936), posthumno Iskustvo i
sud (1939; izdao Landgrebe), Pitanje o porijeklu geome
trije kao intencionalno-historijski problem (1939; izdao
Fink). Od Heideggera, Husserlova nasljednika u Freiburgu
navodim sljedea glavna djela: Nauk o kategorijama i zna
enju Dunsa Scota (1916), Bitak i vrijeme (1927), Kant
56

i problem metafizike (1929), O biti razloga (1929), to

je metafizika (1930), Hlderlin i bit pjesnitva (1936),
Platonov nauk o istini (1942), O biti istine (1943).
Kako se dakle postavlja naivnost u Husserla i Heidegge
ra? Kako se karakterizira ivotni stav prije filozofije
gledano sa stajalita filozofije? A kako se postavlja filozofija
u suprotstavljanju prema naivnosti? Kako ona poinje?
Kojoj se samorazumljivosti u onome samorazumljivom
ona udi? Je li uope ista ta naivnost koju misle Husserl i
Heidegger? Vidimo li u oba mislioca jedan temeljni feno
men, kojega se samo razliito odreuje?
Govor o naivnosti predfilozofskog ponaanja u udno
vatome je smislu neodreen; on moe zadobiti sigurnost
tek poevi od jedne odreene filozofije; svaka filozofija
ima svoj pojam naivnosti koji joj iskljuivo pripa
da, s kojim zapoinje. To pak ne treba biti samo misaono-psiholoka tvrdnja, na taj nain da ba svakoj filozofiji
pripada i pojam naivnosti s kojim ona operira, kojega rabi
da bi mogla izigravati nadmoniji nain spoznavanja. to
vie ovdje lei problem konanosti svakog poetka
filozofije. Kako daleko dosee snaga uenja, koliko dubo
ko moe zahvatiti i probiti samorazumljivost koja nas
obavija to onaj tko filozofira ne moe nikad sa sigurno
u znati i odluiti. A tamo gdje izvornome uenju uspije
dovesti u pitanje ono to do sada nije bilo pitano jer nikada
nije bilo prepoznato kao samorazumljivost, tamo je mo
gue da jedna jo dublja samorazumljivost obuhvati i to
uenje.
Husserl je, kao to smo vidjeli, u svom pogledu na
naivnost bio voen intencionalnom interpretacijom
spoznaje, dapae svakog odnoenja prema biu. Nain
odvijanja intencionalnog ivota koji je, u fiksiranosti na
predmete, u obraanju prema stvarima, a istovremeno i u
odvraanju od fungirajueg ivota, i sam bio odreen kao
57

baenost na predmetne polove jedinstva, koji je nadalje i

intencionalno karakterizirani karakter postavljanja polja
zbiljnosti polazei od kojega susreemo stvari, postav
ljanja takozvane generalne teze naivnog stava sve to
zajedno ini naivnost kao takvu, protiv koje se sad upravlja
filozofsko postavljanje pitanja, kao pitanje o svim predmet
nim smislenim jedinstvima smisao-davajueg ivota, dakle
u suprotnome pravcu od objektivizma, u radikalno-subjektivnom obratu.
Je li intencionalnost zaista iskonski fenomen, dodue
tako da polazei od nje struktura predfilozofske naivnosti
postaje prozirna, ili se i ona sama temelji u nekoj veoj
strukturnoj cjelini? Bitna razlika u metodikom postupku
Husserla i Heideggera postaje jasna u stavu prema intencionalnosti: za Husserla je ona sredinji fenomen, za Heideggera pak fundirani fenomen. Dok Husserl do anali
tike izgradnje dotine cjeline fenomena dolazi pomou
metode intencionalne analize koju je sam stvorio, dakle
diferenciranog odvijanja i razvijanja ukljuenih momena
ta smisla, Heideggerov postupak treba prije oznaiti kao
zahvat u strukturnu cjelinu, kao konstruktivni projekt.
Ta se razlika pokazuje i u odreenju naivnosti.
Husserl u deskriptivnim analizama krui oko intencionalnog ustroja predmetom obuzetog neposrednog izravnog
stava prema stvarima i generalne teze koja njima vlada.
Heidegger naivnost karakterizira kao nain odvijanja o
vjeje sveukupne egzistencije; kao ravnodunost prema
razlici bitka i bia, ili kao ontologijsku indiferenciju.
to se nas tie ta razlika bitka i bia? Je li to samo
teoretska razlika filozofije? Nipoto. Mi se stalno kreemo
u toj razlici, ak i tada kad je zapravo izrazito ne vrimo,
kada smo prema njoj ravnoduni te nam bitak i bie vrijede
kao isto pa tako poravnavamo razliku. Ta razlika najizvornija je razlika uope, ona je ve pretpostavljena zato
58

da bi uope dvije stvari razlikovali kao dva bia, dakle da

bi ih, razlikujui ih, ipak putali da se slau u tome da
jesu, da im pripada bitak. Mi smo samo to razlikovanje.
ovjek je ono bie koje ne samo da jest, ne samo da je
povezano sa stvarima, nego uvijek razumije tako neto kao
bitak. Heidegger ovjeka, kojeg on terminologijski naziva
tubitkom, odreuje kao egzistirajue razumijevanje
bitka. Bitni smisao tradicionalnog odreenja ovjeka pu
tem uma koji mu je svojstven (zoon logon echon, animal rationale) za Heideggera lei u onome to on naziva
razumijevanjem bitka. Razumijevanje bitka je razumi
jevanje bitka koje je ve prethodno otvoreno u svakom
odnoenju prema biu: to-bitak, da-bitak, istino-bitak,
supstancija-bitak, svojstvo-bitak itd. Bitak se uvijek razu
mijeva unaprijed, i to predrazumijevanje prvotno otvara
prostor za susret bia u iskustvu. Bitak za nas nije zato jer
upoznajemo opstojnosne stvari, nego opstojnosne stvari
moemo upoznavati, odreivati samo zato jer ve razumi
jemo neto takve vrste kao bitak. Bitak je na biu, a bie
nikada nije bez bitka. Bitak meutim nije svojstvo na
stvarima, ili, kao to kae Kant, nije nikakav realni
predikat. to meutim je bitak? Kako razumijemo bi
tak? I na koji se nain bitak razumije? Bitak je jednom
to-bitak. Iskustvo o stvarima, npr. biljkama, ivotinjama,
unaprijed se dri nekog prethodnog razumijevanja, iako
netonog i nejasnog, onoga biti biljkom i biti ivotinjom,
dri se u prethodnoj prisnosti s organskim biti ivim. Ovo
nije neki izvueni rezultat, koji dobivamo u raznolikom
iskustvu takvih kao to su ivotinja i biljka, nego mi uope
i ne bismo mogli susresti neto poput ivih bia kad ih ve
ne bi shvaali kao ono ivue. U tom prethodnom razu
mijevanju bia, kao kamena, kao prostorno-materijalne
stvari, kao figure, kao procesa, kao biljke, ivotinje, ovjeka
itd., u tom shvaanju neega kao onog neto, lei pret12

59

hodno razumijevanje bitnoga to-bitka, ili, ukoliko se

radi o prvotnom razumijevanju to-sadraja nekog od
sjeka bitka, neke regije bia, nazivamo to i regionalnim
apriori. Kao suprotnost spoznaji bia, ontikoj spozna
ji, spoznaja je ovdje spoznaja bitka, onoga to-biti bia,
ontologijska spoznaja. Regionalni apriori, koji ve pret
hodno vodi i osvjetljava sve odnoenje prema biu, dakle
predrazumijevanje bitnoga to-biti, moe sada navlastito
postati predmetom izriitoga promiljanja i fiksiranja.
Tada vie ne ivimo usmjereni na stvari, nismo vie isklju
ivo usmjereni na bie, nego upravljamo na duhovni
pogled na prethodno, dakle apriorno, znanje biti, ko
je je do sada ne-tematski prethodno osvjetljavalo nae
predmetno odnoenje i tako ga upravo omoguavalo. Ne
iskuavamo prostorno-materijalne stvari, nego prostornu
stvarnost kao takvu; ne odnosimo se prema biljkama,
ivotinjama, figurama itd., nego prema bitku biljke, bitku
ivotinje, prema figurativnosti kao jednome obliku pro
stornosti itd. inimo razumijevanje bitka izriitim, uko
liko se odnosi na regionalnu strukturu to-bitka razliitih
podruja bia. Bavimo se regionalnom ontologijom. Svi
mi poznajemo takav postupak spoznavanja na primjer iz
matematike. Geometrija nije nita drugo nego regionalna
ontologija prostornoga. Znanje o strukturi biti, koje, iako
nejasno, ve vodi svako iskuavanje prostornih stvari, crta,
ploha, tijela, fiksirano je ovdje u tematskoj izriitosti i tako
se izriito zadobiva struktura biti. Sve su apriorne znanosti
takve regionalne ontologije. Faktiki je do sada bio iz
graen zapravo samo mali dio po sebi moguih aprior
nih znanosti. Kakvo se ogromno znaenje moe pridavati
toj regionalnoj ontologiji pokazuje moderna prirodna
znanost. Poetkom novoga vijeka se u Galileja i njegovih
suvremenika nacrt prirode izvodi kao matematiki odree
na mnogostrukost; izgraena regionalna ontologija pro60

stornosti, geometrija, postaje racionalnim instrumentom

koji uope tek omoguuje plodnu empiriju, empiriju
racionaliziranog eksperimenta. U Husserlovoj je fe
nomenologiji zadaa regionalnih ontologija, kao bitnih
nauka podruja bia, provedena u velikoj mjeri pod naslo
vom nauka o biti (Eidos) primjerenoj podruju, kao
regionalna
eidetika.
Vano je sada da Heidegger vidi regionalne ontologije
samo kao jedan stupanj obuhvatnog ontologijskog pro
blema. Bitak nije samo to-bitak, nego i da-bitak. Nije li
pak da-bitak, zbiljnost nekog bia, neto to se pokazuje
tek u faktikom susretu, dakle u ontikoj spoznaji? Da li
neko bie jest ili nije, to iskazuje iskustvo. No u takvim se
iskazima ono ve kree u predrazumijevanju mnogostru
kih naina da-bitka. Jesu li stvari razliite samo prema
njihovim bitima, njihovome to-bitku, a jednake u njihovu
da-bitku? Jesu li one, ako jesu, na jedan te isti nain? Ili?
Heidegger je upravo to ili uzimao ozbiljno: kamen nije
samo po svojemu to-sadraju razliit od ovjeka, nego
takoer i po nainu njegova da-bitka. Kamen postoji
pred-runo, ovjek egzistira. Heidegger je viestrukost
da-bitka terminologijski shvatio ovako: predrunost kao
nain bitka je tako neto kao prostorno-materijalna pri
rodna stvar; prirunost je pak nain bitka onoga to on
naziva oruem, na primjer alati, upotrebne stvari, koje
nisu sastavljene od predrune tvari plus subjektivnog shva
anja, kao to misli filozofija vrijednosti; ivot kao vrsta
bitka onoga ivog u smislu biljke i ivotinje; egzistencija
kao nain bitka ovjeka, tubitka. Nerazlikovanje tih naina
bitka nije samo pozitivni promaaj primjerene ontologijske interpretacije, nego i krivotvorenje sa sudbonosnim
posljedicama. Heidegger to pokazuje prije svega na tradi
cionalnom izlaganju naina bitka ovjeka, koje je preteno
usmjereno na nain bitka prirodne stvari.
61

Bitni to-bitak i nain da-bitka zajedno ine ustroj

bitka nekog bia. Ontologija je, koliko smo je do sada
razvili, spoznaja ustroja bitka bia, ve prema njegovoj
regionalnoj prirodi, koja prethodi svakoj ontikoj spo
znaji.
Sad moramo napraviti daljnji korak: svako bie, ma
kako bilo razliito prema to-sadraju i nainu da-bitka, u
svome je opem smislu, u tome daje bie, uvijek ve bilo
pred-razumljeno. To bie-bitak ralanjuje se sad prema
opim odredbama, koje filozofska tradicija od Aristotela
naovamo naziva kategorijama. Meutim svaka ontologi
ja, koja dodue ralanjuje bie prema to-sadraju, prema
nainu da-bitka i prema kategorijalnim odreenjima, za
Heideggera jo uvijek nije prava ontologija, tj. pitanje
bitka. To pitanje bitka, kako Heidegger izriito kae, cilja
na uvjet mogunosti regionalnih ontologija. Heideg
ger dakle radikalizira pojam ontologije u smjeru pitanja o
smislu bitka. Svaka ontologija, pa i raspolagala s jo
kako bogatim i vrsto povezanim sustavom kategorija,
ustvari ostaje slijepa i ostaje izokretanjem svoje najvlastitije
namjere ako prethodno nije dostatno objasnila smisao
bitka i shvatila to pojanjenje kao svoju temeljnu zada
u. Fundamentalna je zadaa ontologije time shvaanje
smisla bitka. U svakom se prethodnom razumijevanju
bitka na neki sasvim nejasan nain svagda su-razumije i
smisao bitka. Sto je to odakle razumijemo bitak, ono jest?
Heideggerov je cilj u njegovu glavnome djelu izriito izlo
iti nejasno predrazumijevanje smisla bitka, u nastojanju
koje izriito ponavlja i nadilazi pokuaje zapadnjake tra
dicije da se domognu smisla bitka: naime u eksplikaciji
vremena kao horizonta pitanja o smislu bitka: Bitak i
vrijeme.
Tako smo u saetom obliku pokazali bitno postavljanje
cilja Heideggerove filozofije. Filozofija je pitanje o smislu

bitka. U ovom se pitanju takorei zgunjava cjelina svih

onih stupnjeva injenja razumijevanja bitka izriitim koje
smo ukratko skicirali. Gledajui na bie, kreemo se u
razumijevanju bitka. Pritom nam je u tematsku svijest lake
uzdii to-bitak nego nain da-bitka, a njega opet lake
nego kategorijalnu strukturu bia-bitka, a ovu opet lake
nego jo smisao bitka. Zadaa se izlaganja razumijevanja
bitka u ovom stupnjevanju znatno pootrava. Odgovor na
pitanje o smislu bitka tako je najudaljeniji od onog nastrojenja koje u ophoenju s biem bitak razumije samo po
vrno i u nekakvoj priblinoj prisnosti.
Nakon ovog prethodnog tumaenja temeljnog smisla
Heideggerove filozofije, koja time jo nikako ni u najgru
bljem smislu nije karakterizirana, moda moemo bolje
pojasniti Heideggerovo ishodite, njegov poetak, njegov
pojam naivnosti. Filozofiranje je modus izriitosti ra
zumijevanja bitka. Nefilozofija je pak modus njegove
neizriitosti. Filozofija i nefilozofija naelno promatraju
polazei od razumijevanja bitka.*

62

63

13

Razumijevanje bitka, kao koje mi sami egzistiramo, ima

dva mogua naina odvijanja izriitog i neizriitog izvre
nja, tj. jednom se odvija u naglaenoj jasnoi prethod
nog razumijevanja bia prema njegovu to-bitku, njegovu
da-bitku i njegovoj kategorijalnoj prirodi, a drugi put tako
da samo bie stoji na vidiku, a sam ustroj bitka uope nije
zamjetljiv, kao da uope i ne postoji. Bie zasigurno ne bi
bez prethodnog razumijevanja bitka ni moglo doi do
danosti, ali je to razumijevanje sad posve nejasno; gleda se
samo bie. ovjeku kao da je razumijevanje bitka zastrto.
On je otvoren samo za stvari, ali ne za otvorenost stvari.
Usmjeren je samo na bie, a zatvoren za bitak. Mogui
temeljni stav ovjeka je taj da bude tako posred bia da
razumije svijet samo polazei od bia, dakle u suenju na
ono ontiko; da se predaje stvarima, da im se izruuje, da

se preputa biu, da se gubi u njemu. To je uobiajeno

kretanje ivota. ovjek, otvoren samo za bie, ne eli nita
znati o bitku, ravnoduan je prema razlici bia i bitka, ivi
u antologijskoj indiferenciji.
Taj temeljni ontiki stav, koji je istovremeno i zaborav
ljanje bitka, ini dakle prvi pojam naivnosti. Razumijevanje
bitka, koje kao takvo, mada u nejasnom i zaboravljenom
nainu odvijanja, tek omoguuje mogue susretanje bia,
potisnuto je, zastrto svojom samorazumljivou. Ono
je tu, a ipak nije tu, upravo kao i sve to je samorazumljivo.
Ono stalno i neprestano proigrava svakim odnoenjem
prema stvarima to nas zaokupljaju, a ipak nije tu na grubi
nain stvari. Ontiko temeljno odnoenje, kao potiskiva
nje razumijevanja bitka u pozadinu, prirodno je ponaanje
predfilozofijskog ovjeka. U praktinom ophoenju, kao i
u teoretskom odreivanju, on je interesno povezan sa
biem, sa stvarima u najirem smislu, on je, iako u drugom
smislu nego u Husserla, obuzet biem. Ontologijska indiferencija, ovdje najprije kao ravnodunost prema bitku,
temeljno je nastrojenje u kojem se nalazi ovjek u buenju
filozofije i koje on sad mijenja.
Tako dugo dok je ovjek otvoren samo za bie slijep je
i za razlike naina bitka. Kamen i ovjeka prihvaa u
istome nerazlikujuem smislu kao opstojnosne; indiferen
tan je prema razlici naina bitka. Sve to jest nekako je ve
tu. Razlike u bitku, u da-bitku, izmeu Boga, ivotinje i na
primjer ekia poravnane su, svi jesu, jesu na isti nain.
Niveliranje razlika naina bitka Heidegger naziva prven
stvom predrunosti. Ideal prema kojem se u naivnosti
izlae da-bitak svih bia jest bitak tjelesne stvari. On daje
opi model za odreivanje onog existentia bia. A time
postaje krivotvorinom ovjekova bitka. Jer ovjek nije po
stojea stvar, nego jest ukoliko sebe odreuje kao slo
bodu. Heidegger u povijesnoj interpretaciji navodi razlo-

ge koji su doveli do orijentacije prema bitku onoga posto

jeeg i uvrstili vladavinu tog niveliranog izlaganja bitka.
Ovdje jo pripada prije svega to da je vodstvo za nejasno-opi pojam da-bitka bilo prethodno zacrtano logikim
bitkom kopule. Ono je u reenici pojavljuje se na
nerazlikujui nain, bilo da o Bogu iskazujem predikat ili
njegovu egzistenciju, ili dajem je-iskaze o nekom kame
nu. U jezinom je obliku razlika naina da-bitka uronjena
u neutralnost logiko-predikativnog bitka. Nain djelotvo
ran od vremena grke ontologije, da se strukturalno bo
gatstvo bitka oslobodi na niti vodilji jezinih razlikovanja,
takoer je djelovao u pravcu uvrivanja predrasude na
ivnosti, upravo kao potvrda indiferencije spram razliitosti
naina bitka.
Moglo bi se govoriti o ontologijskoj tezi naivnosti,
upravo o tezi o posvemanjoj predrunosti sveg bia. Tu
predrunost valja jo poneto blie karakterizirati. Ona
nipoto nije ontologijski zbiljski izraena predrunost kao
nain bitka, kao to bie bivstvenoga tipa prostorno-materijalne stvarnosti jest egzistentno, ima svoju existentia.
Naivnost je pae u svojoj ravnodunosti, u svojoj indiferen
ciji karakterizirana time da ne dovodi ni do kakva zbiljskog
uvida u nain bitka nekog podruja bia. Ona dakle ne
raspolae ontologijski dovoljnim razumijevanjem primje
rice prirodne stvari i ne poinja greku samo time to bie
druge vrste i drugog naina bitka mjeri prema tome, nego
nije uope zbiljski shvatila nikakav nain bitka, pa ni onaj
prirodne stvari ili logikog bitka. Prije reenu orijentaciju
naivnog, ili, kako obezvrijeujue kae Heidegger, vulgar
nog razumijevanja bitka prirodne stvari i logikog bitka
kopule treba dakle razumijeti uz potrebno ogranienje.
Bitak prirodne stvari nije na primjer lake uvidjeti i ne
prua ontologijskom pronicanju manje potekoa od bitka
ovjeka. Zauzimanje nastrojenja naivnosti prema stvarima,

64

65

prema biima, koje je, sukladno prirodnom okretu ivota

prema vani, prije svega nastrojenje usmjereno na prirodne
predmete, moglo bi biti dodatnim razlogom davanja pred
nosti prirodnoj stvari kao ontologijskome modelu prirod
nog svjetonazora.
Predrunost, u koju se bez razlike gura sve to uope
jest, ostaje u udesnoj, neuhvatljivoj neodreenosti: existentia tako postaje jednostavnim i neralanjivim factum brutumom na koji su se mnogi pozivali. Predru
nost se upravo sad zbiva u velikoj jedinstvenosti svih
zbivanja u svijetu. To se moe samo konstatirati, ali ne i
poblie razviti. U takvim se argumentiranjima naivnost
ontologijske indiferencije zatvara prema svakom uznemiravanju. A to je vana bitna karakteristika.
Kako se prirodni svjetonazor, ontologijski interpreti
ran, zatvara prema filozofiji? Tako da proklamira nepotrebnost propitivanja. Bitak je ipak ono najsamorazumljivije, ono koje nije podobno ni za kakvo daljnje izlaganje,
to je najprazniji i najopenitiji pojam, on se ne moe
definirati jer ga svaka definicija ve pretpostavlja; on se na
nain definicije ne moe izvesti iz viih pojmova. Bitak je
ono najsamorazumljivije, ve je pretpostavljen tamo gdje
se upravo udimo nad bitkom samorazumljivim onoga
samorazumljivog. Naivnost nivelirane samorazumljivosti
ponajprije gui svako propitivanje. Potreban je dakle neki
pomak i neki napor kako bi se iz uenja nad bitkom
istjeralo pitanje to on jest, tim vie to su svi poznati naini
promiljanja, istraivanja i pitanja ipak naini odnoenja
spram bia.
Poetak Heideggerove filozofije lei u promiljanju rav
nodunosti tubitka koji se dri zatvoren spram razlike bia
i bitka. Naivnost je ono dogaanje koje ignorira tu razliku,
ili bolje, koje ne doputa da se ona uope i pojavi. A ipak
je bitak uvijek i ve odvajkada razumljen. On nikad nije

nerazumljen, ali i najee nikada zbiljski, nego razumije

vanje bitka lebdi izmeu znanja i neznanja; u svakom je
razumijevanju bitka bitak takoer skriven. Bie susree
mo iz prethodno razumljenih horizonata bitka i ono pri
vlai pogled na sebe, tovie moe vezati ovjeka za sebe i
time ga podjarmiti. On se fiksira na bie i sve to svagda
susree, bez razlike, prihvaa kao predruno.
To je prije svega prethodna karakteristika ishodita
Heideggerove filozofije u izlaganju ontologijske indiferen
cije. Ona nije donijela nita od svega onoga to inae ini
veliku privlanu snagu te filozofije: takozvano izlaganje
sredinjih egzistencijalnih fenomena, kao to su tjeskoba,
briga, savjest, krivnja i smrt. Dapae, namjerno smo birali
poneto suha i teka raspravljanja o razlikovanju bitka i
bia, odnosno o njihovu nerazlikovanju u naivnosti prirod
nog svjetonazora. Ali to je razlikovanje sredite metafizike
Martina Heideggera, koji nije zacrtao neku filozofiju egzi
stencije, nego radije metafiziku onog altheia, neskrivenosti bitka i bia.
Pokuat emo doi do izlaganja ontike i ontologijske
istine, da bismo odatle mogli dalje rasvijetliti ravnodunost
tubitka prema fundamentalnoj razlici, to je on sam ovako
ili onako egzistirajui vri.

66

67

Nae miljenje krui oko problema poetka filozofije.

S obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela pokuava
mo prepoznati poetak filozofije u zauenom shvaanju
predfilozofijskog temeljnog ponaanja ovjeka prema svi
jetu i stvarima: u onome to se svagda shvaa kao naivnost
pokazuje se otklon filozofiranja od svijeta zdravoga ljud
skog razuma i pokret duha. Mi svagda gledamo samo na
poetnu fazu kretanja, na odskok.
elio bih u kratkome saetku na nain teza ponoviti to
smo razvili o ishoditu Heideggerove filozofije. 1) Naiv
nost se predfilozofijskog svjetonazora vidi u temeljnom
ponaanju ovjeka: u ravnodunosti spram razlike bia i
bitka, odnosno u ontologijskoj indiferenciji. 2) Ta je
ontologijska indiferencija jedan nain kako se dogaa na
tubitak, koji sami jesmo: mi egzistiramo u nerazlikovanosti, u lijenosti naega razumijevanja bitka. 3) Tradicionalno
odreenje ovjeka kao uma znai upravo razumijevanje
bitka, ovjek je bie koje ne samo da jest, nego uvijek i
razumije bitak. 4) Razumijevanje bitka je prije svega i
najee neizriito, ali moe biti uinjeno i izriitim. Filo
zofiranje je injenje izriitim razumijevanja bitka. Razumi
jevanje bitka koje je filozofirajui uinjeno izriitim zove
se u strogom smislu ontologijsko, a pred-filozofijsko i
neizriito zove se predontologijsko. 5) Ontologijska in
diferencija nije dakle jednaka predontologijskom razumi
jevanju bitka, nije jo razumijevanje bitka koje dovodi do

pojmova; predontologijsko razumijevanje moe u sebi

imati jasnou i izvornu snagu; indiferencija je onaj modus
predontologijskog razumijevanja bitka u kojemu ono ta
korei propada i zatamnjuje se u nemoi razlikovanja. 6)
Razumijevanje bitka uope je razumijevanje bia u pogle
du njegova bitka, koje se u ljudskome tubitku uvijek doga
a apriorno, prethodno. 7) Bitak bia koji se uvijek una
prijed razumijeva u razumijevanju bitka ralanjujemo u:
a) ustroj bitka bia, b) smisao bitka. 8) Ustroj bitka znai:
a) bitni to-bitak, b) nain da-bitka (nain od existentia), c) kategorijalnu strukturu. 9) Smisao bitka znai
horizont iz kojega se uope moe razumijeti takvo neto
kao bitak. (Sein und Zeit) 10) Bitni to-bitak (essentia,
eidos), apriori podruja bia, regionalni apriori. 11) Nai
ni to-bitka su: predrunost, kao nain bitka prirodne
stvari; prirunost, kao nain bitka upotrebnih stvari, oru
a; ivot, kao nain bitka biljke, ivotinje, animalia;
egzistencija, kao nain bitka ovjeka, ili, kako Heidegger
terminologijski kae, tu-bitka. 12) Kategorijalna se struk
tura odnosi na prethodno razumijevanje bia u pogledu
stvarnosti stvari (supstancija, akcidencija itd., graa stvari).
13) Indiferencija razumijevanja bitka, koja je karakteristika
naivnosti, onako kako je ova naelno viena u Heideggera,
moe se istaknuti samo tako da bude viena iz nastajuega
znanja o razlici bia i bitka. Tek se pri razumijevanju
ontologijske razlike osjea indiferencija kao takva, kao
problem i zagonetka. 14) U emu se sastoji indiferencija?
a) U obuzetosti pogledom na bie, kad se tubitak premjeta
iskljuivo u odnos prema biu i zaboravlja bitak; b) u
prevlasti niveliranja svih razlika bitka u predrunost, u
kojoj nema razlika. Sve to jest uzima se kao predruno i
orijentirano na samo priblini, ak na nerazraeni bitak
prirodne stvari, ili takoer na neutralni bitak jezino-logikoga bitka, bitka u smislu kopule. 15) Ontologijska

68

69

indiferencija je temeljna tendencija u ovjekovu tubitku,

koja svoju mo i svoje gospodstvo osigurava rezoniranjem,
koje treba potiskivati filozofijsko pitanje o bitku. Glavni su
argumenti tog rezoniranja: a) bitak je najopenitiji, tj.
najprazniji pojam; b) bitak se ne moe definirati; c) bitak
je najsamorazumljiviji pojam.
Potpuno sam svjestan toga da iznijeti Heideggerovo
ishodite u takvoj zgusnutosti na bitnu temeljnu karakte
ristiku znai preveliki zahtjev. Ali na taj se nain upoznajete
sa sredinjim aspektom njegove filozofije. Husserla se
uope ne moe razumjeti bez ponovljene izvedbe jedne
konkretne analize intencionalnosti, budui da u tome jest
princip njegova miljenja. U Heideggera je konstruktivna
snaga miljenja ono bitno, a za analizu, kako se ona kod
njega pojavljuje, mi se ini da ima u najmanju ruku prven
stveno funkciju pojanjenja, navoenja primjera. Pri tom
se kontrastiranju meutim ne radi o prednosti ili nedostat
ku analitikoga ili konstruktivnoga postupka, a niti o psi
holokom ustanovljavanju tipa miljenja ovih dvaju misli
laca, nego o karakterizirajuem ukazivanju na njihovu
metodu. Heideggerova metoda jest konstrukcija, u smislu
nabaaja. Svako razumijevanje ima karakter nabaaja. U
poetku je Heidegger svoju filozofiju nazivao hermeneutikom, hermenutikom faktinosti. Hermeneutika = inter
pretacija = razumijevanje. Heideggerova je metoda konstruktivno-nabaajno miljenje jer za njega filozofiranje
ima karakter nabaaja. A to se to u filozofiji nabacuje? I
kako se taj nabacaj suprotstavlja prirodnome svjetonazoru,
shvaenom kao ravnodunost, indiferencija? Filozofiranje
je izriito razumijevanje bitka koje biva dovedeno do poj
ma. U njemu je dakle bitak bia izriito a-priori = una
prijed nabaen. U indiferenciji obinoga ivotnog ponaa
nja taj prethodni izriiti nabacaj ustroja bitka bia zastaje,
ljudski tubitak zapada u nepokretnost i tromost svojega

najunutarnjijeg ivota, koje i te kako dobro idu zajedno s

pokretljivou i radinou poslovnog ophoenja s biem;
nabacaj se zaustavlja. No zaustavljenost je nain na koji on
jest, upravo modus njegove ravnodunosti.
Kako se takve teze uope mogu preispitati u vlastitoj
ponovljnoj izvedbi miljenja? Postoji li ovdje instancija
analize, ili je razumijevanje nekog primjera i njegova dokazivog uinka ve ogranieno horizontom nabaaja? Mo
da za ispitivanje konstruktivnoga miljenja nema drugog
puta do da se sam prodre u njegov svojstveni nain gleda
nja. To zahtijeva veliki napor i snagu za kretanje u onome
opem.
Mi smo zajedno u prostoru, u kome se nalaze raznolike
stvari, na primjer klupe, ploa, prozori itd. Mi jesmo pri
mnotvu stvari. One nisu samo jedna pokraj druge, nego
i imaju neto jedna s drugom: klupe, ploa, katedra
dijelovi su namjetaja predavaonice, bez daljnjega ih razu
mijemo u njihovoj povezanosti, u povezanosti kao upo
trebnih stvari za odravanje nastave. Mi smo tako pri
spomenutim stvarima da ih razumijemo iz cjeline situa
cije u kojoj ih susreemo i u kojoj nam se pokazuju u
onome to jesu, to po sebi jesu: upravo upotrebne
stvari. Pri tim se stvarima zadravamo tako da su nam
oigledne u svome bitku. Zadravanje pri stvarima nije tek
sporedno dogaanje, kao to se dvije klupe nalaze jedna
pokraj druge, nego je to zadravanje-pri nain naega
tubitka u kojem su nam stvari oevidne, otkrivene kao
one same. Na pri-bitak je otkrivajui. Oitost onoga
bia koje nema specifinost bitka ovjeka Heidegger naziva
otkrivenou. Otkrivenost postoji samo u otkrivajuem
bitku ljudskoga tubitka. Njegovu oitost za sebe naziva
Heidegger otkljuenou. To se ne smije krivo razumjeti
u smislu neke danosti zakljuivanjem; otkljuenost je rastvorenost. Otkrivenost bia koje nije na nain tubitka

70

71

pripada, kao ono otkrivajue tubitka, u njegovu otkljuenost. Istina o stvarima je moment istine tubitka. Istina
ovdje dakle nije prvenstveno svojstvo reenice, iskaza,
suda, nego je, kao otkrivajui bitak i kao otkljueni bitak,
nain bitka ljudskoga tubitka. Ovaj pojam istine Hei
degger, jer pripada ljudskoj egzistenciji, naziva egzistenci
jalnim pojmom istine. Biti ljudskoga tubitka pripada istinovanje, ono aletheuein, ono biti-u-istini. Otkriveno
i otkljueno je svagda bie, dakle ono ontiko. Ontika je
istina meutim mogua samo na temelju prethodnog, tj.
apriornog nabaaja ustroja bitka bia, dakle na temelju
ontologijske istine. Ili drukije reeno: istina, ili, kao to
Heidegger prevodi grku prarije a-letheia, neskrivenost
bia, pokazivanje bia, temelji se u prethodnom nabacaju
neskrivenosti bitka bia. Ta ontologijska istina ne poi
va na podudaranju, kako se tradicionalno shvaa bit istine,
nego je, kao nabacaj, nabacaj dimenzije moguegpodudaranja: upravo za ontiku istinu. Podudaranje pripada
ontikoj, a ne ontologijskoj istini. Bitak ne stoji nasuprot
razumijevanju bitka kao predmet spoznaje o njemu. Bitak
bia tvori se u nabacaju. Taj nabacaj, ukoliko u
njemu svako bie biva ve unaprijed nadvieno,
naziva Heidegger transcendencijom tubitka. Transcendencija je bit razumijevanja bitka. U njemu se tubitak
uzdigao iznad svakog bia, unaprijed ga nadvisio, te puta
da se to bie sad iz horizonta bitka susree kao takvo koje
jest. Filozofiranje kao modus izriitosti transcendencije
razumijevanja bitka odreuje Heidegger kao transcendiranje.
Mi smo do sada upotrebili niz pojmova koje nije lako
shvaajui proslijediti. No to bi nizanje Heideggerovih
pojmova trebalo imati samo taj smisao da se jednom u
potpunosti iskonstruira principijelno ishodite, kako bi se
time dao putokaz studiju te filozofije iz originalnoga djela.

Velika veina Heideggerovih italaca zadrava se u izla

ganju konkretnih egzistencijalnih fenomena kao to su
tjeskoba, briga, savjest, krivnja, smrt i povijesnost te nji
hovu interpretaciju krivo razumije kao neku filozofiju
egzistencije, kao neku vrstu antropologije, previajui
naelnu povezanost s pitanjem o bitku. Njegova filozofija
nastaje kao pitanje o bitku u suprotnosti spram indiferencije, spram ravnodunosti razumijevanja bitka u predfilozofijskom ovjekovu nastrojenju. Indiferenciju sad mo
emo karakterizirati kao uporno ostajanje pri ontikoj
istini i sljepilo spram ontologijske istine, kao proputa
nje, kao zaustavljanje transcendencije ljudskoga tubitka.
Naelno se dakle u Heideggera samorazumljiva naivnost
ivota vidi polazei od istine. Njegova karakteristika
nefilozofije je istinoteorijska. Otklon, skok u filozofiju
zbiva se kao ponovno dospijee u pokret zaustavljene
transcendencije, kao izriito prekoraenje bia u cjelini
nabaajem ustroja bitka svega bia, koji se filozofirajui
izvruje u pitajuem zauenju nad bitkom i odreenju
koje sad odatle zapoinje.
Ako je istina u svojem upitnom podvostruenju ontikoga i ontologijskoga fiksna toka polazei od koje se gleda
naivnost i poetak filozofije, nije li to tada spoznajnoteorijsko ishodite? Ta ipak smo oduvijek naviknuti pro
blem istine poimati kao spoznajnoteorijski. No to je
istina, to ne odreuje teorija spoznaje, nego obratno: uvid
u bit istine ini tek smislenim poduhvat teorije o spoznaji.
Bit istine tema je metafizike.
Naivnost ontologijske indiferencije poima se dakle kao
nain kako ovjek jest u istini, tj. karakterizirano polazei
od egzistencijalnog pojma istine, kao onog aletheuein,
koje oituje samo bie, a ne bitak. U filozofiji se
tada dogaa prijelaz, prijelaz od ontike k ontologijskoj
istini.**

72

73

Ukoliko za Heideggera filozofija izvire u prijelazu od

ontike k ontologijskoj istini, filozofija se bitno odreuje
kao onto-logija, kao oslovljavanje bia kao bia, tj. u
smjeru njegova bitka. No kako je moglo doi do openito
rairenog pogrenog razumijevanja da u Heideggera predlei neka egzistencijalna filozofija, kada je ontologijska
temeljna namjera tako sredinja? Vanjski je razlog prije
svega u tome da je glavno djelo Bitak i vrijeme bilo
publicirano samo u svojoj prvoj polovini, koja uglavnom
daje interpretaciju ljudskoga tubitka. Ali naelni smjer u
kojem stoji ova interpretacija bio je jasno izgovoren sa svim
potrebnim naglaskom. Filozofija prema Heideggeru zapo
inje s fundamentalnom ontologijom, kao ontologijskom interpretacijom onog bia ijem bitku pripada neto
takvo kao razumijevanje bitka; koje je dakle mjesto razu
mijevanja bitka, fundament ontologijske istine. Jedino
i samo s tom fundamentalno-ontologijskom nakanom po
staje ljudska egzistencija temom egzistencijalne analitike
ili takoer metafizike tubitka. Takva metafizika ljudsko
ga tubitka nije fundamentalna ontologija stoga to bi na
koncu ba ovjek bio pravim biem, nego stoga to je on
bie u kojemu egzistira istina, u svojoj diferenciji
kao ontika i ontologijska. Samo kao egzistirajue
razumijevanje bitka dospijeva ovjek sredinje u temu, tj.
u potezu pitanja o utemeljenju metafizike uope. Metafi
zika tubitka, voena pitanjem utemeljenja, treba njegov
ustroj bitka otkriti na taj nain da taj ustroj postane vidljiv
kao unutarnje omoguenje razumijevanja bitka.
Ovaj temeljni smisao Heideggerova izlaganja ljudske
egzistencije nije nikada dovoljno pojanjavati. To u sa
mom poetku odluuje o tome prolazi li se mimo bitnoga
pitanja te filozofije ili ga se zahvaa. Ontologija nije u
Heideggera nipoto ve gotova disciplina filozofije, nego
stoji u pitanju s obzirom na svoju unutarnju mogunost.

Ona je izriita ontologijska istina, izriito transcendiranje, nabacivanje oitosti bitka, u ijoj se jasnoi tek
moe pokazati bie, to i kako ono je.
Istinu prevodi Heidegger u pogledu na grku pra-rije
a-letheia kao ne-skrivenost. Ono pozitivno, da je istina
ipak oevidna, Grci su izrazili jednim negativnim, tonije
privativnim pojmom. Alpha privativum ukazuje na skrivenost bia i bitka. Skrivenost bia dade se u neku ruku
lake razumjeti. Svako je spoznavanje uvijek borba s biem,
da ono izrui svoje zatvoreno bogatstvo odreenja. Ali je
li se predmnijevalo samo to? Nepronicivost bia i slino?
Je li skrivenost samo u odnosu na spoznavajui subjekt,
ili pripada samom biu? A jednako tako i neskrivenost? Je
li ona samo spoznatost, danost nekog bia koje se pokazu
je? Ili to pak pripada samome biu, to da se pokazuje ili
zatvara? Neskrivenost je, tako interpretira Heidegger, te
meljna znaajka na samome biu. Jednako tako pri
pada bitku svakog bia to da je on o sebi samom
neskriven, tj. oevidan. Bitak je ono po svojoj naravi
najoiglednije. Bie i bitak su o sebi samima kako neskriveni tako i skriveni. U tome kako... tako-i lei sam
problem istine. Time dolazimo do pitanja kako se egzi
stencijalna interpretacija istine, kao naina bitka o
vjeka, upravo kao onog aletheuein u dvostrukosti ontikog i ontologijskog injenja oitim, odnosi prema onom
odreenju istine kao aletheia, kao neskrivenosti, koja
treba pridolaziti biu o njemu samome?
To pitanje ponovno postavljamo s obzirom na zapoi
njanje filozofije u Heideggera. Naivnost koja se mora
prevladati pri zapoinjanju okarakterizirana je kao ravno
dunost spram razlike bitka i bia. Ta je razlika bila
interpretirana polazei od diferencije ontike i ontologij
ske istine. U naivnom ovjekovu nastrojenju posred bia
on vie ne egzistira u nabacaju, ne vie u izriitom

74

75

14

nabacaju ustroja bitka; on vie zapravo ne transcendira.

On ostaje obuzet biem i zaboravio je bitak; njegovo
ophoenje sa stvarima izgleda sada tako kao da postoji
upravo samo bie. Razlika bitka i bia ostaje kao takva
skrivena, ona je poravnana u ravnodunosti ljudskoga
tubitka, u metafizikoj tromosti njegove egzistencije. Tako
se dakle naivnost i poetak filozofije, upravo injenje vid
ljivim te indiferencije kao takve, u Heidegera pokazuje u
odnosu prema biti istine. Naivnost je zakrljali nain
istine, upravo privrenost u ontikoj istini i vie ne
vienje ontologijske istine.
Heideggerova je filozofija metafizika od aletheia, i
to ve u svojem temeljnom ishoditu. Onu samo jo upravo
naznaenu napetost u biti razumljene istine, naime nape
tost izmeu egzistencijalnog pojma istine, koji znai jedan
nain bitka, ono aletheein, i istine kao biu o njemu
samom pridolazee neskrivenosti, uzimamo kao ulazini problem s kojim sami hoemo ui u filozofiju. Kao to
smo u Husserla upoznali poetak filozofije u intencionalnoj interpretaciji generalne teze prirodnog nastrojenja te
tamo jedan fenomen koji se pojavljuje u tijeku izlaganja,
naime svijet kao horizont, sebi izvukli kao pitanje koje tek
trebamo razraditi, tako hoemo iz naeg promiljanja Hei
deggerova ishodita uzeti pitanje o istinitosti kao odre
enju bia samog. U Husserla smo dakle naili na pro
blem svijeta, u Heideggera na problem istine. Prije
nego to prijeemo na to da sami pokuamo razvijanje i
razradu tih pitanja, u treem hodu naih pripremnih pro
miljanja oprisutniti emo si ishodite filozofije u Hegela,
ukoliko se ono pojavljuje u zauenosti nad samorazumlji
vim i nad prirodnou prirodnoga svjetonazora.

76

J o uvijek stojimo pred ulazom u filozofiju. Tonije, naj

prije traimo vrata i vratnice, da bismo nekako uli unutra.
Sami jo nismo napravili nikakav poetak s filozofiranjem,
nego smo potraili savjet kod mislilaca koji su na glasu kao
filozofi, dapae kao vodei filozofi nae epohe. Nismo li se
time meutim podredili nekom autoritetu? Ili bar u najma
nju ruku nekom primjeni? Jer smo si priznali da ponajprije
ne znamo to je filozofija, da ne poznamo ni njezin pred
met ni metodu, jer smo tako bili u velikoj neprilici, htjeli
smo pogledati kako se zapoinje filozofija u Husserla i
Heideggera. Jesmo li time na neki nain izali iz neprilike?
Ili smo na koncu jo vie dospjeli u nju?
No moda je i to neki put u filozofiju, zaista zapasti u
nepriliku, upasti u bezdanu zbunjenost, u kojoj se vie
uope nita ne razumije. Duboko uenje je tajanstvena
sila koja preokree prirodni svijet neupitne samorazumljivosti i izokree ga u upitnost, koja iz bljutave svakidanjice
i izlizanosti ponovno stjee ar zagonetnoga. Je li meutim
to uenje u naoj moi, ili nas pak obuzima, tu i tamo?
Imamo li nad njim toliku mo da ga moemo prizvati, kako
bi nali ulaz u filozofiju? Je li to dakle pitanje milosti, veliko
i duboko uenje iskusiti i iz njega primiti filozofijsko
pitanje? Ili smo mi uvijek, naime u temelju nae egzisten
cije, u uenju? Dodue tako da ga najee zastiremo
naim interesima, sklonostima i bavljenjima? Kad bi tome
bilo tako, tada bi i filozofija svagda ve bila u nama, iako
77

najee ne budna, dakle u nama skrivena i zastrta, od nas

samih otklonjena putem naa samih, naih aktivnosti, naih
briga, nevolja, strasti i prijateljstava?
Ma kako stajalo s time, ma koje vrste bio put u filozofiju,
zapoinje on, kako smo vidjeli u pogledu na Husserla i
Heideggera, u promiljajuem osvrtu na naivnost. To
meutim ne smije biti samo prvi korak miljenja, to da biva
ispostavljen neki filozofijski pojam o predfilozofijskoj na
ivnosti naivnoga prirodnoga svijetskog ivljenja, da bi
zatim bio ostavljen i ieznuo iz filozofijskog interesa.
Naivnost je stalni problem filozofije. Ona jo nije
pojmljena time to se karakterizira kao onaj nain ljud
skog tubitka u kojem on ne filozofira. Filozofija tovie
mora ono to se ini samo injenicom dokazati u njegovoj
unutarnjoj nunosti. Filozofija mora uiniti pojmljivim
kako uope dolazi do ovjekova nefilozofirajueg temelj
nog dranja. Uvod u filozofiju koji se samo otklanja od
nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke
teme za svoje tobonje filozofijsko pitanje. Ali tada mu mo
ra nuno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri jo obuzet
neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora. Radikalnost s kojom se prirodno dranje spram svijeta kao
takvo dovodi u pitanje unaprijed odluuje o dubini mogu
eg filozofijskog propitivanja. Uvod u filozofiju mora oz
biljno shvaati upravo otpor koji se u naivnosti ivota
izraava protiv filozofije. Je li dakle ta naivnost samo ma
nji stupanj uvida, skoro neto poput gluposti, mjereno
spram mudrosti filozofije? Dakle neto kao fatalna nedaa
u koju je doveden ljudski rod: neka nedostatnost obine
sposobnosti spoznavanja? Poiva li samo na nezgodnoj
ogranienosti duhovne snage mnotva to da filozofija op
enito ne pobjeuje i ne ureuje cijeli ljudski ivot prema

naelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni

problem naivnosti ni bit filozofije.
Mislioci kod kojih smo pokuali sagledati problem pri
rodnog svjetonazora kao polaznu toku filozofiranja shva
aju da se ovdje radi o fundamentalnoj tendenciji
ivota, a ne samo o nekom privativnom modusu uvida:
dakle o nekoj sredinjoj ivotnoj moi, a ne tek o nemoi
za znanje. Za Husserla objektivizam prirodnoga nastrojenja, koji smo interpretirali kao obuzetost biem i zaoku
pljenost u svijetu, nije otklonjen ve slamanjem te objektivistike fiksiranosti na stvari, nije uklonjen radikalnom
refleksijom koja obre pogled spoznavanja i vraa ga u
svagda zaboravljenu dubinu ivota smislotvornog subjek
tivnog injenja, nego tek tada kad se u tom radikalnom
okretu k subjektu rasvijetle subjektivni motivi koji vode
prema objektivizmu prirodnoga nastrojenja te ga dakle
na koncu i omoguuju. Tek u filozofijskom rasvjetljava
nju subjektivnih izvora objektivizma dospijeva za Husserla
problem prirodnoga nastrojenja do zbiljske obrade. Isto
tako i za Heideggera izvrenjem ontologijske diferencije,
dakle razlikovanja bia i bitka, tim inom raanja filozofije
indiferencija nije prevladana i ukinuta, nego predstavlja
problem na taj nain da se mora filozofijski pokazati kako
i zato najee moe doi do poravnanja razumijevanja
bitka, kako i zato tubitak zapada u ravnodunost.

78

79

Naivnost je, kao fenomen ivota, daleko od toga da

bude tek neto negativno, kako bi se to suvie lako moglo
priinjati bahatosti filozofije. Nije li veliko zdravlje ona
neslomljena, u sebi poivajua sigurnost, ista savjest ivo
ta, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je
pokuao filozofirati iz optike ivota, morao je upravo
instinktivnu sigurnost ivota, njegovu bezupitnost u cjeli
ni, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filozofiji kao

Hlderlin puta svoga Empedokla kazati:

rastvaranju naivne sigurnosti ivota prepoznati propast i

negativno kretanje, simptom dekadencije. A to nije tek
neki osobenjaki aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari
postavlja na glavu. Filozofija je, kao napad na vrstu sigur
nost naivnog svjetonazora, moda opasna stvar i obavijena
dubokom dvoznanou; ona je, kao i sve stvaralako, u
susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzi
stencije biva ona samo lomljenjem uvaenih i dozrelih
formi. I ako vrstoa i postojanost ljudskoga ivota imaju
bezuvjetnu vrijednost, tada su zaista s pravom atenski suci
osudili Sokrata, koji je mitski poredak ivota uzdrmao
onim ispitivanjem u kojemu se zatim zbilo jedno novo
duhovno utemeljenje. ovjek je dvoznano bie koje pri
pada i prirodi i slobodi, a ipak ni jednom okruju
potpuno, koje nikada ne moe biti potpuno sklonjeno u
Demetrin tihi mir, poput cvijeta ili ivotinje, a takoer
nikada ne egzistira potpuno kao sloboda i ne utemeljuje
se znajui. Tendenciji prema filozofiji, djelatnoj u nasluivanju, suprotstavljena je jednako mona protu tendencija
ivota: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za
mirom, sigurnou i vrstoom. Filozofijskom pitanju su
protstavljena je mo samorazumljivoga! Svaki poetak filo
zofije, kao pokuaj da se bezupitnost svemone samorazumljivosti toga da bie je, da nebo, zemlja i more, mijena
zvijezda i godinjih doba, ljudski rod i njegovo djelovanje
zajedno jesu, u jednom svijetu, preinai u upitnost, mo
gu je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba
obaju fundamentalnih tendencija ivota: nemirne slutnje
duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i
pouzdanom, i sklanjajue moi zaborava, pod ijom se
zatitom naseljavamo posred bia ta bi protimba morala
i sama biti filozofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati
cijela dvoznanost filozofije.

Ne znai li to da ovjek ne moe ostati u sebi miran, kao

ivotinja i biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaenje iznad
sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi,
pomlaeni ivot? Je li filozofija u svome odnosu spram
sigurnosti i vrstoe prirodnog svjetonazora takoer u
dvoznanosti smrti i uskrsnua? Ono to pjesniki kae
Hlderlin, to kae i Hegel: Ono to je ogranieno na
prirodni ivot ne moe samo po sebi izai iznad svojega
neposrednog postojanja; ali biva neim drugim iz toga
istjerano, a to je istrgavanje njegova smrt. Svijest je meu
tim sama za sebe svoj pojam, time neposredno i nadilae
nje ogranienoga i, budui da joj to ogranieno pripada,
nadilaenje sebe same [...]. Nagon nad sebe prema vani
lei u ovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja
unutar bia, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja
uz ono postojano, kratko reeno s ukorijenjenou ljud
ske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve
odlueno, to je bievno i nebievno, to je istinito i to je

30

81

Boje se
djeca zemlje najee novog i stranog,
tee samo da ostanu k o d sebe doma,
ivot biljke i vesela ivotinja.
Ogranieni u vlasnitvu b r i n u ,
kako da opstanu i smisao im ne see dalje
u ivotu. Ipak najzad moraju
plaljivi van, i umirui vraa se
u element svatko, da se tu
za novu mladost, kao u k u p k i
osvjei. Ljudima je velika elja
dana da se sami pomlade.
I iz proiavajue smrti koju
su si sami u pravo vrijeme odabrali,
uskrsavaju narodi kao A h i l iz S t i k s a .
15

16

lano, to je pravo i to je loe, to je uzvieno i neznatno,

to je dobro i to je zlo. No ta se ukorijenjenost u filozofiji
poinje kolebati kad ona pone pitati odakle taj samorazu
mljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi
moda u pitanjima filozofije htjeli vidjeti samo in rastrzavajue sumnje, koji je i sam upitan, in kritike, skepticizma,
ili ak i nihilistikog razaranja, a u beztemeljenosti filozo
fije jo ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg teme
lja tubitka. Filozofija je uvijek mogua tek tamo gdje se
potresa vrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuu
ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadanjeg tubitka
biva upitnim i gdje sve forme proima strahotnost krhkosti.
to je naivnost sama po sebi? S tim pitanjem zapoinje
filozofija. U Husserla nam se naivnost bila pojavila u liku
posvemanjeg, u svojoj strukturi uvijek previenog naina
odvijanja intencionalne svijesti o svijetu. U Heideggera
u dubokoj ravnodunosti ljudskoga tubitka spram ve
unaprijed razumljenog bitka sveg bia, dakle i u jednoj
najee previenoj strukturi istine. Kako pak Hegel ra
zumije naivnost? U kojoj je svezi ona viena i odreena? Je
li na to pitanje mogu kratak i jezgrovit odgovor? Moda je
ve teka stvar odluiti ima li u cjelini Hegelove filozofije
uope prostora za pojam naivnosti? Jer u Husserla i Hei
deggera je ponajprije ovjek subjekt filozofije, a takoer i
nefilozofije naivnosti. U Hegela je, tako se kae, istinski
subjekt filozofije apsolutni duh, koji u ljudskom filozo
firanju dolazi do sebe samog i u apsolutnom znanju zado
biva svoju samosvijest. O Logici, u kojoj se tada apsolut
no razvija apsolutno znanje, Hegel kae:Ova je oblast
istina, kakva je bez zastiranja sama po sebi i za sebe. Zbog
toga se moe izrei da je ovaj sadraj prikaz Boga kako on
jest u svojoj vjenoj biti prije stvaranja prirode i konanoga
duha. ovjek tako nema zadnju istinu, on u filozofiji
nestaje u apsolutnom duhu; on nije nita drugo do lik,

jedan konani pojavni lik apsolutnoga duha, koji samo za

to ne zna, koji je dodue apsolutan po sebi, ali ne i za sebe.
Je li naivnost tada na koncu nain kako konani likovi
apsolutnoga duha, a da se sami kao takvi ne spoznaju,
uzimaju sebe kao zbiljske u svojoj konanoj samostalnosti?
I je li filozofija tada rastvaranje takvih ogranienih i u sebi
nitavnih samostalnosti, koje propadaju u apsolutnome
duhu, tonije bivaju u njega ponovno uzete? Je li naivnost
jednaka ogranienosti jednoga lika duha koji ne zna da je
ogranien? Ali ne vrijedi li to za sve stupnjeve dugog puta
likova duha, sve do zadnjega, u kome je on tada konano
kod sebe i naao je put k sebi? Nemamo li tada nuno
takoer jedan slijed stupnjeva naivnosti, koje filozofija
nadilazi tek kada ulazi u apsolutno znanje? I ne bi li se
moralo ponoviti tijek Hegelove misli i ogroman posao
pojma, kad bi se naivnost eljela riskirati u tome smislu? Za
to ovdje ni na koji nain nismo pripremljeni. Mi elimo
pogledati samo prvi korak njegova dugoga puta, poetak
njegova zapoinjanja, i paziti na to kako je ovdje okarakte
rizirano ovjekovo ponaanje koje prethodi filozofijskom
promiljanju. Hegel naivnost prirodnog svjetonazora od
reuje kao neposrednost. U koji se vidokrug naivnost
time pomie? Odakle biva gledana? to je ne-posrednost?
Ovo ne ve s otklonom ukazuje na posrednost. Moemo
li ovdje ono neposredno razumjeti u smislu iskonske
blizine prema neemu, otprilike kao kad kaemo da netko
ima neposredan odnos spram umjetnosti, spram nekog
ovjeka, spram Boga? Neko nam umjetniko djelo primje
rice govori i djeluje na nas bez posredovanja duha vremena
iz kojega potjee, bez posredovanja uenog uvoda u nje
gov misaoni sadraj; ono se samoizvorno oituje snagom
svoje izraajne ljepote. Ili imamo jednostavan, istinski
odnos s nekim drugim ovjekom, bez posredovanja bilo
kojih konvencionalnih oblika. Imamo odnos spram samog

82

83

17

Boga iz najvlastitijeg unutarnjeg iskustva, bez posredova

nja crkve i nauavanja o vjeri to nam ih je ona predala, i
tako dalje. Neposredno to ovdje onda znai isto to i
bez posredovanja. Posredovanje je ono odakle se u Hegela
vidi neposrednost. Izvorna blizina spram bia? U predgo
voru za Fenomenologiju duha stoji znaajna reenica:
Bitak je apsolutno posredovan. to znai Hegelov
pojam posredovanja? Moemo li to nagovijestiti, a da ne
razvijemo osnove njegova sustava? Pripada li posredovanje
biti nekog bia koje moe i mora posredovati stoga to je
ono posrednik? Mjesto posrednika ne pripada ovjeku
zato jer bi on navodno bio sredina svijeta, pupak svemira,
nego zato to stoji u sredini izmeu najpravijeg bia,
najbievnijeg bia i onog nita, jer ima udjela u oba i
otvoren je za nita, za privid, nitetnost, za negativno, a
takoer i za ono najvema bie (= za Boga).
Budui da ovjek nije jednostavno i izravno siguran u
bitak, ve trai, moe dano bie spoznati kao nitavno i
nepravo, a takoer i kao obmanu i varku, uvijek je tjeran
slutnjom o onom najvema biu te sve to jest, ili to se
izdaje kao da jest, mjeri spram unaprijed mu sjajee ideje
tog summum ens, budui da ovjek bie susree u
luku napetosti izmeu nita i Boga te u razgovoru due sa
samom sobom, u onome dialegesthai, budui da sve
to susree ispituje i poima polazei od onog nitavnog i
od onog najbievnijeg, zato je dijalektika pojma bitka za
ovjeka bitno posredovanje.
18

Ali nije li protiv sveg duha i sveg slova Hegelove filozo

fije htjeti rasvijetliti bit posredovanja polazei od sredi
njeg mjesta ovjeka? Nije li upravo ivot apsolutnog
duha izlaenje iz sebe, postajanje drukijim od sebe i
ponovno vraanje k sebi iz te suprotnosti i u tom smislu
posredovanje? Nije li ovjek samo neki sebi samome ne
prozirni lik apsolutnoga duha? Izvjesno. No ipak je sve to
84

reeno polazei od Hegelove filozofije i u toj openitosti

ima neku formalnu prazninu, kojom se moe odlino
argumentirati. Pitanje je samo da li se pritom jo neto i
poima. Moda za ovaj omiljeni nain ophoenja s Hegelom
en bloc i kao s jednim u sebe zatvorenim doktrinarnim
sklopom koji poiva na zadnjim odlukama vrijedi isto ono
to Hegelkae o genijalnoj prirodnoj filozofji romantike:
Lukavtina se takve jedne mudrosti naui tako brzo kao
to je i lako izvoditi je; njezino ponavljanje, kad je poznata,
postaje tako nepodnoljivo kao ponavljanje shvaenoga
maioniarskog trika [...]. To se prije svega obistinjuje
u uobiajenim priama o trostrukom koraku dijalektike
tezom, antitezom i sintezom itd. Zacijelo je njegova filozo
fija preuzimanje konanoga filozofirajueg subjekta u be
skonani ivot apsolutnog duha; ali teko je i nejasno
pitanje kako se odvija to ukidanje konanosti. Odnos
filozofirajueg ovjeka prema umu, koji je kroz njega go
njen prema samosvijesti i do nje dospijeva, u Hegela je
naelno shvaen kao henosis, kao sjedinjenje, a ne, kako
je to preteno u antikoj metafizici, kao homoiosis, kao
postajanje sliinim Bogu. Ne bi li moglo biti da su kod
tog ishodita bile djelatne odreene Hegelove temeljne
pretpostavke o prirodi samosvijesti? No to je otvoreno
pitanje, koje ovdje ne moemo i ne elimo raspravljati.
Prvo odreenje naivnosti odvija se u Hegela iz motrita
posredovanja, kao naznaavanje toga da je ta naivnost ono
neposredno. Mi to naznaavanje prihvaamo u dvije for
me: 1) tako kako se pojavljuje u Fenomenologiji duha i
2) tako kako se pojavljuje u Logici. Fenomenologija
duha je Hegelov uvod u filozofiju. Fenomenologija
ovdje ima sasvim drukiji smisao no u Husserlovoj kasnijoj
jezinoj upotrebi. Ona znai kazivanje i oslovljavanje duha
koji se pomalja, koji u tom pomaljanju pokazuje to on
zbilja jest. Duh koji tako izlazi istupa iz skrivenosti svoje
19

85

biti i izlazi na vidjelo. Je li time postavljena jedna psiholo

gijska tema, neko istraivanje o duhu, o spoznajnoj spo
sobnosti ili neemu slinom? Nikada i nikako. Psihologij
skim shvaanjem smisao je djela iz temelja promaen. S
time nema ono nikakve veze. Ali niti s nekom duhovnopovijesnom pripovijeu. Fenomenologija duha je uvod
u filozofiju, koja je pojmljena kao metafizika, ukoliko se u
njoj u izvjesnosti bitka propituje bitak, poevi od osjetilne
izvjesnosti pa do apsolutnoga znanja. Djelo se nakon
predgovora i uvoda ralanjuje u tri glavna odsjeka: A.
Svijest; B. Samosvijest i C. koji nema sveukupni naslov, ali
se dalje ralanjuje na sljedei nain: AA Um, BB Duh, CC
Religija, DD Apsolutno znanje. Mi sada promatramo samo
poetak prvoga odsjeka Svijest, koji nosi naslov Osjetilna izvjesnost ili ovo i mnijenje. Ovdje se neposrednost
naivnosti shvaa na neposrednosti onog aisthesis, osj etil
nog, tj. sluajueg, gledajueg, kuajueg, opipavajueg
dovaanja bia. Aisthesis ipak lei najdalje od sveg milje
nja i misleeg dohvaanja bia, ono se ini da je neko
neposredno, takorei dotiue dohvaanje bia. Stoga to
se izdaje za takvo neposredno znanje mora ono postati
prvim predmetom zapoinjue filozofije, ukoliko ova pro
pituje ba neposrednost neposrednoga ivota. U aisthesis
smo pri biu kao pri onome vienom i ujenom. Gledanje
i sluanje je neko razabiranje bia koje se rasprostire u
mnotvu osjetilnih odredbi, a ipak je u osjetilnoj izvjesno
sti razabran samo bitak neke stvari, i to pojedinane.
Vieno, ujeno itd. jest ovo, ili, antiki formulirano, neko
tode ti, a i ono ja osjetilne izvjesnosti je takoer neko ovo.
Bitak, kako se pokazuje u osjetilnoj izvjesnosti, izgleda da
je bitak nekog ovoga za neko ovo ja. Neposrednost se time
karakterizira kao pojednao odnoenje pojedinanoga ja
spram pojedinanog ovog. Istina neposrednosti je ono
pojedinano. Hegel u grandioznoj refleksiji razvija unutar-

nju dijalektiku osjetilne izvjesnosti, koja ovu tjera nad

sebe. Ovdje moemo naznaiti samo najbitnije crte. Ve
neposrednost osjetilne izvjesnosti sadri u sebi posredo
vanje momentom suprotstavljanja onog aisthesis i onog
aistheton, znanja i predmeta znanja. Osjetilna je izvje
snost, kao izvjesnost bitka onog ovo, znanju posredovana
putem predmeta, a ovaj u izvjesnosti stoji putem neega
drugog, upravo putem onog ja. No ono aistheton, pred
met osjetilne izvjesnosti, ovo, jest kao pojedinano tu i
sada. Ako je dakle osjetilna izvjesnost istinita u tome ime
se smatra, naime da oituje bie, tada mora i istina osjetil
ne izvjesnosti biti bitkujua, tj. imati postojani sadraj.
Hegel daje primjer: ono sad je no, zapisivanjem se istina
ne smije izgubiti; no ako tu istinu pogledamo ovoga pod
neva, ona je ishlapila; istina onog ovo nije postojea i
stalna, nego samo sadanja. Ali ono sad je ipak stalno, ono
je uvijek sada. To sad nijee svaki sadraj i ne pripada mu;
to sebe odravajue sad nije nikakvo neposredno, nego
posredovano, to nije neko ovo sad, kao sad pripadno
nekom ovo, nego svaki put nekom ovo, ono je neko
openito. I tako se tada pokazuje da je ono openito u
stvari ono istinito osjetilne izvjesnosti, koja je meutim
vjerovala da svoje istinito ima u ovom, u pojedinanom.
Ali odluujui uvid, onaj o kome sve ovisi jest taj da je
upravo ono pojedinano kao pojedinano neko op
enito, naime openito ovo. I to openito ovo jest ono
to izrie osjetilna izvjesnost kad govori. U naem je
mnijenju meutim uvijek mnijeto svaki put neko odree
no ovo, ali to tako mnijeto ne moe se nikad neposredno
izrei. To to vrijedi za ono sad pokazuje Hegel tada i za
ono ovdje te pokazuje u onome ovdje istu dijalektiku, da
je izrecivo samo kao neko openito ovdje, koje je odrije
eno od pojedinanog aistheton. I opet isto to pokazuje
zatim na ovom ja, upravo to da je ono u istini neko

86

87

20

openito. I predmet i ono ja osjetilne izvjesnosti su ope

niti i ba ne mnijete pojedinanosti. Ali ako mnijenje tako
i ne moe to ovo izgovoriti, jer je ono kao izgovoreno
uvijek samo openito ovo, moe li ga ono moda pokaza
ti? No kako moemo pokazati neko ovo sad? Ono je ve,
dok biva pokazivano, prestalo biti: ono sad koje je, drugo
je od pokazanoga; ono pokazano je ve neko prolo sad,
a ne jestvujue. Ni pokazivanjem ne dolazim do poje
dinanog ovo, koje bi bilo bie. Rezultat misaono vrlo
tekoga dijalektikog ispitivanja o biti osjetilne izvjesnosti
moemo saeti tako da se neposrednost prirodnog svje
tonazora iskazuje u mnijenju osjetilne izvjesnosti, koje
vjeruje da ima bitak u pojedinanome zbiljskom, vienom
i utom itd.; da taj naivni svjetonazor o zbiljskome bitku
pojedinanoga u prvom filozofijskom postavljanju pitanja
toj neposrednosti ve propada u dijalektici osjetilne iz
vjesnosti, koja objelodanjuje to da je bitak razabran u
aisthesis zapravo ono openito, naime openito ovo.
Ukidanje naivnog vjerovanja u bitak neposrednog nastrojenja spram bia izraava Hegel ovako: U tome se
pogledu onima koji tvrde onu istinu i izvjesnost realnosti
osjetilnih predmeta moe rei da ih treba ponovno poslati
u najniu kolu mudrosti, naime u stare eleuzinske miste
rije Cerere i Bakha i da tek moraju nauiti tajnu jedenja
kruha i pijenja vina. Jer onaj tko je posveen u te tajne ne
zapada samo u dvojbu o bitku osjetilnih stvari, nego u
zdvajanje nad njim, te dijelom u njima sam izvrava njihovu
nitavnost, a dijelom gleda kako je one vre. Iz te mudrosti
nisu iskljuene ni ivotinje, nego se dapae pokazuju kao
duboko u nju posveene. Jer one ne ostaju stajati pred
osjetilnim stvarima kao po sebi jestvujuima, nego zdvaja
jui nad tom realnou i u potpunoj izvjesnosti njihove
nitetnosti bez daljnjega posiu za njima i prodiru ih; a i
cijela priroda slavi, kao i one, te oite misterije, koje ue
tome to je istina osjetilnih stvari.
21

88

Nalazimo se u razmatranju o tome kako Hegel odreuje

poetak filozofije. Tonije, kako odreuje ono protiv ega
filozofija nastupa: upravo naivnost predfilozofijskoga ivo
ta. Nju Hegel naelno shvaa kao neposrednost. Time se
naivnost odluujue promatra polazei od posredova
nja. A u posredovanju za Hegela lei bit filozofije. Jo
nismo rekli to je posredovanje. ak ni tek predrazumijevanje tog za Hegela sredinjega pojma ne bi bilo lako dati
a da se ne rasprave temeljni smisao i temeljne karakteristi
ke njegove filozofije. Mi to u naem kontekstu neemo. Ni
kod kojeg mislioca nije puki pregled cjeline njegove filo
zofije tako zavaravajui i zamren kao kod Hegela, upravo
stoga to naizgled barata shemom temeljnih pojmova koji
se uvijek iznova vraaju u mnogostrukim ponavljanjima.
Ni kod kojeg filozofa tako kao kod Hegela ne zavodi
vokabular na to da sam bude prihvaen kao stvar. Ogro
mna sistematska snaga tog duha, koja u malobrojne temelj
ne pojmove, izvorno ih kujui, saima zaista beskonano
bogatstvo filozofijskih uvida, iznenauje i osupnjuje sva
koga tko pokuava u to prodrijeti.
Mi ovdje ne pitamo o Hegelovoj filozofiji, ve samo o
pojmovima naivnosti koji su vodei za njegovu filozofiju.
Suprotnost naivnosti i filozofije gleda se obzirom na to to
njima svagda vai kao istinito. No to ne znai koji pojam
istine ima naivnost, a koji recimo filozofija, nego ono to
je njima svaki put istinsko bie. One se radikalno razli89

kuju u pojmu bia koji je njima ovladao i koji ih proima.

To znai: u naivnosti je vladajui odreeni pojam bia, koji
u svakom odnoenju odreuje naivnost, upravlja njome i
vodi je. Naivni ivot ne treba uope navlastito i izriito znati
za taj pojam koji ga vodi, taj se vodei pojam odjelovljuje
u njegovu djelovanju, u svemu to ini i proputa; on je
takorei predodba koju si je naivnost nainila o tome to
je njoj pravo bie, jer ona se uvijek i kree u razlikovanju
takvoga to zbilja jest, to ima istinsku egzistenciju i takvo
ga to je nitetno, to je varka, puki privid ili puka misao.
Dakle u znanju o takvome to se izdaje kao bievno, no to
samo tako izgleda, a ipak to nije, to samo pokazuje privid
da jest, a da istinski i zbilja nije u takvom znanju lei ve
pojam o istinskom biu, odluka, bolje reeno predodluka o tome to je bie u pravom smislu. Drugim rijeima,
pojam pravoga bia, kojim je naivnost voena, odgovor je
koji je kao predodluka pao na pitanje to je bie, koje se
o temelju nae biti ne moe nikada sasvim potisnuti. U
naivnosti je ovo pitanje gotovo kao u jednome odgovoru
obustavljeno; pitanje je zaustavljeno. Ali zaustavljenost
je jedan nain kretanja, nepokrenutost. No u pokreta
nju filozofije zaustavljenost prelazi ponovno u kreta
nje. Pitanje to je pravo bie oivljava kao traenje u
kojem se najprije neto gubi, naime naivna sigurnost poj
ma bitka kojim je voena naivnost. Samo traenje ostaje
uvijek voeno idejom pravoga bia, kao onoga to nasu
prot mogunostima onog nita, prividnosti, pojave, obma
ne itd., koje supripadaju fenomenu bitka, predstavlja mak
simum bievnosti te je tako najvema jestvujue, ono
ontos on, najbievnije bie, ono summum ens. Ali naba
caj na ono summum ens se izriito vri u tragajuem
pitanju filozofije. Tee je meutim vidjeti da on lei
ve u naivnosti. On bitno postoji u samorazumljivosti u
kojoj za naivnost njoj dostupno bie nastupa kao bie
90

naprosto i u svojoj se neupitnosti uzima ba apsolutno. U

prijelazu u filozofiju ta naivna sigurnost propada, napetost
izmeu pojma bia i ideje pravog bia postaje manifestna
i tjera ovjeka u nemir traenja i u nudu novoga nabaaja
pojma bia; u mjeni naivnosti u filozofiju mijenja se pojam
bia, zbiva se kretanje pojma bitka.
Biti traiteljem bia, to je metafizika paradoksija,
kao koja ovjek egzistira. On je bie koje ne samo da jest i
svojim se bitkom zadovoljava, nego jest tako da se uvijek
nabacuje prema najvema jestvujuem i od tamo mjeri
svako pojedino u njegovu bitku te mu odmjerava njegov
rang bitka. Svako je takvo odmjeravanje meutim drano
pod vodstvom vodeeg pojma bia. Tjeran slutnjom naj
vema jestvujueg ovjek zacrtava jedan pojam istinskog
bia koji sada unaprijed odreuje i upravlja svakim pona
anjem. Nasluivanje ideje najbievnijega bia i nabacaj
vladajueg pojma bia: oba se ta momenta razilaze u
filozofiji, dok je naivnost karakterizirana nepobuenou
slutnje, koja samo katkad prosijava, i ukoenou pojma,
koji ne izvire iz nekog izriitog nabaaja, nego je preuzet i
naslijeen. Naivnost ima svoju vrstinu u onome to je njoj
istinski zbiljsko, ono vrsto kao ustanovljiva injeninost,
ono zbiljsko nasuprot pukoj misli. Misao je njoj puka
pomiljenost, neto samo subjektivno; moda se u filozo
fiji i taj odnos obre te je misao ono zbiljskije nasuprot
zbiljskoj injenici. No neka tome bude tako kako ve je.
ovjek je bie koje najdublje slutei oskudijeva i iz tog
oskudijevanja nabacuje pojam bia. Oskudijevanje je od
luujua crta u biti ovjeka, ukoliko on egzistira u nasluivanju ideje, tj. u nasluivanju najvema jestvujueg. On
tako sebe sama poima kao konano-nitavno bie u oskudijevanju onim to najvema jest, najbievnijim biem.
Religiozno izraeno, stara je mudrost to da je duhu ovjeka
uroena ideja Boga. To meutim nije ni puka misao, od
91

koje se ne moe zakljuiti na egzistenciju, niti pak neki

nepomini posjed, samo sjajan ures ljudskog uma nego
je nemir i nespokoj kojim je taj um proet, o emu Augustin kae: Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te. Jer je ovjek tako uznemiren tom ivom
milju, slutnjom o najbievnijem biu koja ga tjera i goni,
jer ga pritie muka tog ontologijskog komparativa, biva
on istrgnut iz sve zadovoljenosti datim, vrstim, sigurnim
i osjetilno se pojavljujuim; upada u pokret provaljivanja
kad ga obzume boanska enja za zaviajem, to su Grci
nazvali anamnesis. No istovremeno mora ipak ostati pri
stvarima koje stoje naokolo njega i okruuju ga, ali ne vie
na onaj nain lien odmaka, da su mu one bez daljnjega
bie naprosto, nego je pri stvarima tako da je to pribivanje
odsad posredovano-, on ih razumije kao bitkujue u
horizontu nasluivanjem ideje nasluenoga stupnjevanja
onog biti. Uzdignut je nad sve dano u nasluivanju onog
najbievnijeg, a ipak je od tamo opet okrenut danome:
narav bia pomalja mu se kao prostor igre stupnjevanja
izmeu onog nita i onog najbievnijeg: svako koje
jest nije ono nita; ali u kojoj mjeri ima istinski bitak, to lei
u njegovu odnosu prema onome to jest biem na bitkujui nain u odnosu prema onome theion, prema
onom summum ens. Time ovdje ne mislimo pojam Boga
neke pozitivne religije, pa ak ni religije uope, a prije
svega ne maksimum svojstava kao to su mo, mudrost i
sline, koje se prije svega dadu stupnjevano misliti u
svemoi, svemudrosti itd., a da bi time ve tako opremljeno
bie bilo bievnije od svega ostalog nego mislimo da je
summum ens u filozofijskom smislu qua ens ono sum
mum. Samo je tako ideja ona koja u onom anamnesis
probljeskuje u sumrak ljudskog shvaanja bitka i prema
ijem se dalekom prasvjetlu ljudski duh odnosi kao oi
nonih ptica prema svjetlu; istovremeno privuen i bojei
11

92

se. Nain bitka ovjeka, tako da bude proet i tjeran

nedostajuom slutnjom ideje, nazivamo transcendencijom enje. Daleko od svakog sentimentalnog smisla te
rijei, ona ovdje znai tendenciju kretanja konanoga pre
ma beskonanome, uvjetovanoga prema neuvjetovanome,
relativnoga prema aspolutnome, nitavnoga prema najbitkovnijemu, pojave prema biti. U toj su melankoliji duha
ukorijenjene sve stvaralake snage ovjeka. Biljci i ivotinji
ne nedostaje to da nisu ovjek; ali ono to odlikuje ovjetvo njegovo je siromatvo, ponosni jad konanosti, to da
nije Bog. Philia ovjeka prema biu, koja se temelji u
njegovu nainu bitka oskudnosti, dijete je i Penia-e i
Poros-a, siromatva i bogatstva, kako Platon odreuje bit
Erosa (Symp. 203b): izmeu nita i Boga ima ovjek u
obima udjela, privren je uz ono nitavno, a privuen
onome najbitkovnijem; iz tog srednjeg poloaja izrasta
nevolja i nuda posredovanja, tj. razumijevanja bia,
posredovana neim drugim, tj. pojmom istinski zbiljskoga.
Iz srednjeg poloaja ovjeka vjerujemo dakle da moemo
shvatiti oskudijevajuu slutnju, nudu pojma bitka i bit
posredovanja. To je dakako jedna interpretacija.
Vidjeli smo kako Hegel u Fenomenologiji duha izlae
naivnost kao neposrednost. I to tako da poinje s nepo
srednim znanjem o neposrednom biu. Za njega je to prije
svega osjetilno zahvaanje bia. No osjetilna spoznaja nije
u potpunosti bit naivnosti, kao kad bi primjerice naivni
ovjek stajao samo i iskljuivo u osjetilnim spoznajnim
odnosima spram bia. To bi znailo besmisleno suavanje
prirodnoga ivota, koji je ipak odnoenje prema osjetilnim
stvarima i raznoliko neosjetilnom. Prije filozofije mi ne
samo da vidimo i ujemo, nego se i meusobno odnosimo
kao duom proeta duhovna bia, odnosimo se prema
dravi i drugim institucijama itd. Aisthesis je samo model
zahvaanja bia koji potpuno vlada prirodnim stavom pre93

ma svijetu. Bie vai kao ono pojedinano koje je neovi

sno o spoznavanju. Pojedinano je istinski zbiljsko. Hegel
sad hoe razjasniti tu predrasudu naivnosti pokazujui, i
to na modelu spoznavanja onog jasnoga, vodeu tezu
naivnosti, njezin pojam istinskog bia: ono pojedinano.
Naivnost kao neposrednost povezuje se s pojedinaim.
Ono je za nju ono istinito. U filozofirajuoj refleksiji o toj
neposrednosti kao takvoj ona se ve iskazuje kao posre
dovana: ono pojedinano posredovano je openitim; ono
tode ti, ovo, posredovano openitim ovo, ovost egzemplificirana na onom sad i onom ovdje i onom ja. U dijalek
tikom razrjeenju u ono dialegesthai due koja premi
lja propada pojam bia koji vlada naivnou, ukoliko se
sada uspostavlja da istinito nije ono pojedinano, nego da
je tovie istina pojedinanoga ono ope. Naivnost i njezi
na propast uslijed dijalektiki zapoinjue filozofije nael
no se kod Hegela promatraju kao neposrednost i njezin
preokret u posredovanu neposrednost te kao kretanje
pojma bia. Ono pogreno u naivnosti nije u orijentaciji
prema osjetilnoj spoznaji, nego u tome da se ono oito ne
uzima samo kao ono to upada u osjetila, ve se tumai
kao istinsko bie. Utoliko dakle naivnost ono oito i poje
dinano proklamira kao za nju istinsko bie i to tumaenje
stavlja u ishodite svojem pojmu bia. Ako se ono osjetilno
uzima samo kao takvo, kao aistheton i nita drugo, ako
se ne interpretira kao bie naprosto, nego u osjetilnom
zamjeivanju vrijedi tek kao ono u tome zamijeeno, tada
se takoer protiv toga ne moe nita rei. Tek kada postavi
zahtjev da bude istinsko bie, a taj zahtjev postavlja u
naivnosti tek tada biva izlaganje poloeno u neki pojam
bitka, kojeg pomou dijalektikog premiljanja treba osu
diti na propast. Za ivotinje je ono oito samo ono osjetil
no zahvaeno, za njih to ne vrijedi kao bie naprosto; one
izgleda da su posveene u Eleuzinske misterije, budui
94

da nitavni bitak oitog putaju da bude nitavan te ga bez

daljnjega prodiru. Hegelovu koncepciju predfilozofijskog
temeljnog ponaanja ovjeka moemo, u najamnju ruku
to se tie ishodita Fenomenologije duha, saeto karak
terizirati na sljedei nain: naivnost je neposrednost; ova
se odnosi na posredovanje; ali ne kao njezina suprotnost,
nego kao jo ne izraeno posredovanje. Neposrednost se
prema posredovanju odnosi kao nepokretnost prema kre
tanju. I u neposrednosti prirodnoga ivota ve je djelatan
vodei pojam istinskoga bia, ali nije nabaen, nego je na
neki nain tu, upravo u preutnom i nijemom tumaenju
da je ono pojedinano zbiljsko. ivotinja tako ne moe ba
nikada pogrijeiti, jer uope nikada ne vri pojmovnu
interpretaciju oitoga koje joj se nadaje putem osjetila;
a to opet ne moe zbog toga jer nema slutnje najbievnijega bia. Samo ono bie koje je osvijetljeno tom slutnjom
moe ono oito shvatiti tako kao da bi to bilo istinsko bie;
moe se ukoiti i zaplesti u neku ontologijsku krivu inter
pretaciju. Naivnost, kako je Hegel stavlja u ishodite, je
dakle nepokretnost pojma bia, proputanje nabaaja poj
ma, stagnacija u tumaenju danoga bia polazei od naslu
ene bitkovne moi onog theion.
U djelu koje predstavlja sistematski vrhunac Hegelove
filozofije, u Znanosti logike koja je izala 1812, nalazimo
najprincipijelnije odreenje neposrednosti u svezi s
problemom poetka filozofije. Pritom se dakako ini kao
da je naivnost, prirodni predfilozofijski ivot, potpuno
iezla iz obzora. No na je interes upuen upravo karak
teristici naivnosti, ukoliko u zahvaanju nje kao takve lei
poetak filozofije. Je li time Hegelovo karakteriziranje ne
posrednosti u Logici za nas jo uvijek od vrijednosti?
Zato se u Logici naivnost vie ne pojavljuje? Pod logikom
Hegel u svome glavnom djelu ne razumije posebnu disci
plinu filozofije, ne razumije obraivanje oblika suda i
95

zakljuaka, kao u takozvanoj kolskoj logici, nego prvu

filozofiju, filozofiju u pravome smislu. U predgovoru prvo
me izdanju Hegel kratko ukazuje na odnos tog djela prema
Fenomenologiji duha. Ova sadri put svijesti od naivno
sti, kao znanja koje je obuzeto izvanjskou, prema apso
lutnom znanju, u kome duh sebe zna, da je on sva
realnost , sadri dakle uvod u filozofiju. Fenomenolo
gija duha nabacuje prvi dio sistema, iza kojega treba
slijediti drugi, kao logika te filozofija prirode i duha. Drugi
dio na taj nain odgovara nacrtu tradicionalne metafizike:
metaphysica generalis (= logika) i metaphysica specialis (= prirodna filozofija i filozofija duha). Logika dakle
poinje tamo gdje prestaje Fenomenologija duha. To
nije sasvim tono. Ona tovie zapoinje izriitim preuzi
manjem problema poetka filozofije. Logiku ralanjuje
Hegel u I. Logiku bitka, II. Logiku biti, III. Logiku pojma.
Prva knjiga, Logika bitka zapoinje s raspravom pod naslo
vom: to mora initi poetak znanosti? Pritom se ovdje
ne radi o poinjanju u smislu refleksije o predfilozofijskom
nastrojenju kao takvom i tumaenju bia koje lei u njemu,
o njegovu vodeem pojmu o istinski zbiljskome, nego o
poinjanju znanosti na dosegnutom tlu znanosti, tj. filozo
fije. Znanost je putem Fenomenologije duha ve bila
izvedena, proizvedena pripravljena prema svojoj mo
gunosti. Rezultat Fenomenologije duha je pojam zna
nosti, koji jo meutim nije njezino provoenje. Logika
dakle poinje na tlu rezultata Fenomenologije i ima ovu
za pretpostavku. Pitanje je sad kako Logika sa svoje
strane, kao razvijanje znanosti, moe zapoeti? udnovato
je da Hegel dodue uvijek nanovo kae da su Fenomeno
logija duha i u njoj postignuto znanje pretpostavljeni, a s
druge strane i Logiku zapoinje takorei poevi od
predfilozofijske prirodnosti, dakle bez eksplicitnog pret
postavljala Fenomenologije; i to u onome to naziva
23

96

apsolutnim poetkom. Logika moe zapoeti samo apso

lutno; ali ne stoga jer ve zapoinje na tlu apsolutnog
znanja, nego takoer u jednome osebujnom ovjekovu
skoku. Mada Hegel jo u predgovoru Fenomenologiji
izlijeva svoju sarkastinu porugu na onaj postupak da se
zapone s apsolutnim kao da je ispaljeno iz pitolja,
kao da je ono neto neposredno dano, ini se ipak da sad
i on sam zapoinje apsolutno. Meutim upravo karakteri
stikom koju pripisuje tom apsolutnom zapoinjanju dosti
e on filozofijski najzbijeniji izraz za naivnost, a time i
njezin najdublji pojam. To dakako nije lako vidjeti. Apso
lutni poetak logike je, kako Hegel izriito kae, apstrak
tni poetak. I u tome lei ono odluujue. Poetak filozo
fije nije apstraktan zato to zapoinje s nekim apstraktnim
pojmom, nego jer poinje s apstrakcijom, s totalnom
apstrakcijom, naputanjem svega odreenoga, rtvova
njem svega sadraja, odvraanjem pogleda od svega poje
dinanog i razlikovanog. To je najvee naprezanje milje
nja, isprazniti se i drati se praznine te shvatiti prazninu
kao temelj svakog sadraja po sebi samome. Postoji samo
odluka, koju se moe smatrati i nekom proizvoljnou, da
se naime hoe promatrati miljenje kao takvo, kae He
gel. to je promatranje miljenja kao takvog? Moda
refleksija na misaone doivljaje, psihologijsko istraivanje
ina miljenja? Nipoto. To to inae inimo uvijek je
miljenje o odreenom, miljenje neega, miljenje ovog
i onog. Sad pak trebamo odvratiti pogled od svakog sadr
aja to ga miljenje ovdje i ondje ima te trebamo jedino
mislei promatrati miljenje. I sad se pokazuje da je u
svakom miljenju neovisno o onom odreenom koje se
u njemu misli ono miljeno ponajprije ono neposredno
naprosto; ne neko neposredno, nego naprosto nepo
sredno: isti bitak. Tim se isputanjem i naputanjem
upravo naivnost, koja nema tu snagu za apstrakciju, ocrta24

25

97

va dakle kao vezanost na odreeno, svagda sadrajno,

svagda posebno: kao rasprenost u mnotvo. Dok naiv
nost vjeruje da u jednom pojedinanom ima ono nepo
sredno ona stalno i nuno previa upravo ono nosee
neposredno naprosto: bitak. Tek u ispranjenju, u od
vraanju pogleda mijenja se ovjek tako da se obraa k
neposrednosti onog neposrednog: bitku. Kako pak Hegel
odreuje taj bitak? Citiram glavno mjesto, kako bih po
sredovao utisak o stranoj snazi apstrakcije koja proima
Hegelovo zapoinjanje: Bitak, isti bitak bez svakog
daljnjeg odreenja. U svojoj neodreenoj neposrednosti
on je jednak samo sebi samome, a takoer nije nejednak
spram drugoga, nema nikakve razliitosti unutar sebe, niti
prema vani. Bilo kojim odreenjem ili sadrajem koji bi u
njemu bio razlikovan, ili kojim bi on bio postavljen kao
razliit od neega drugog, ne bi bio zadran u svojoj istoi.
On je ista neodreenost i praznina. U njemu nema
nita za zreti, ako se ovdje moe govoriti o zrenju, ili on
je samo to, isto prazno zrenje samo. Isto tako malo ima u
njemu neto za misliti, ili on je pak isto tako samo to pra
zno miljenje. Bitak, ono neodreeno neposredno ustvari
je nita, i ni vie ni manje nego nita. Apstraktnost i
ledena hladnoa te formulacije znai vrhunac zapadnjake
filozofije. ivjeti u ledu i u visokim planinama nije za
svakoga. Naivni ivot rasut je u areno mnotvo osjetilno
toploga svijeta, obuzet mnotvom i onim raznolikim. Filo
zofija poinje kao ispranjenje, kao totalna apstrakcija i kao
okret prema skrivenoj neposrednosti svega neposrednog:
prema bitku.
Hegelovo odreenje predfilozofijske prirodnosti nam
se u saetom osvrtu na njegovo ishodite pokazalo: 1. kao
vladavina odreenoga pojma bia, koje, nepokretno i ne
pomino, osnauje naivnost i ne nastaje u napetosti odno
sa prema najbievnijem biu; 2. kao rasutost u mnotvo,

vezanost na bie i neuoavanje onog tek u ispranjenju

totalne apstrakcije se pokazujueg neposrednog, koje je
isti, tj. prazni bitak.
Husserlov pojam naivnosti znai jedan nain intencionalnog izvrenja svijesti svijeta i svijesti stvari. Heideggerov
pojam naivnosti znai temeljni nain nae egzistencije,
indiferenciju. Hegelov pojam naivnosti znai vladavinu
nepokretnoga pojma bitka.
Ono u smjeru ega se taj pojam bitka naivnosti proputa
nabaciti jest ono nasluivano i u slutnji oevidno najve
ma jestvujue. Mi smo ga ve nazvali onim theion. to
je to theion? To pitanje preuzimamo iz promiljanja Hegelova odreivanja naivnosti. Ono theion, kao istinsko
bie, je filozofijski temeljni pojam i imenuje temeljno
pitanje filozofije. No to ovdje ne znai filozofirajue pro
matranje pojma Boga koji je prethodno dan putem objav
ljenih religija, dakle primjenu filozofijskih metoda spozna
je na predmet religije. Pojmu najbievnijeg bia, izraslom
u sklopu filozofijskog postavljanja pitanja, ne moe se sad
nikako dodijeliti vlasnik i posjednik, ije se pravo posjedo
vanja izvodi iz izvanfilozofijskih izvjesnosti. Bog, uzet kao
ono theion filozofije, problematika je koja bi postojala ak
i da uope nikada nije bilo nikakvih objava. Filozofija je u
sebi takoer episteme theologike.
Time zavrava prvi pripremni dio rasprave. U promilja
nju poetka filozofije zapali smo u nepriliku da ne znamo
to je ona, budui da smo si uskratili predodbe koje su se
ponajprije nametale i nudile, a koje su sve ukupno potje
cale iz nekog popularnog pojma. Prvo i najvanije znanje
u filozofiji je neznanje, znanje o tome da se ne zna. To
vrijedi i za znanje o samoj filozofiji. Iz tog smo uvida
pokuali shvatiti izokrenuti svijet filozofije u ponovnom
promiljanju odredbi biti naivnosti u Husserla, Heideggera i Hegela. Pritom smo tada neopazice doli do nekih

98

99

26

pitanja: u interpretaciji Husserlove analitike prirodnog

nastrojenja do pitanja o svijetu; u razrjeavanju Heideggerova razlikovanja bia i bitka do pitanja o istini; u
ukazivanju na Hegelovu karakterizaciju nepominoga poj
ma bitka naivosti do pitanja o onom theion. Kakva su to
pitanja, pitanja o svijetu, istini i Bogu? Ona se tradicionalno
obrauju u metafizici. Raspravljanje i rasuivanje o poet
ku filozofije dovelo nas je dakle do temeljnih pitanja
metafizike. Je li s takvim karakteriziranjem neto dobiveno,
to neka ostane otvoreno. Moda je od svega najvanije ta
pitanja osloboditi iz zarobljenitva metafizike.

100

U v o d n i smo dio zavrili izlaganjem Hegelove karakterizacije predfilozofijske naivnosti, koju smo upoznali u dvo
strukom obliku: jednom kao nepokretnost, nepomini
zastoj pojma bia, ono temeljno dranje ovjeka koje vie
nije uznemireno nasluivanjem onog najvema jestvujueg i koje za istinsko bie uzima upravo ono oito to se
nudi; drugi put pak kao ljudsku fiksiranost na tzv. kon
kretno i kao nesposobnost za totalnu apstrakciju kojom
poinje filozofija.
Zadaa uvoda u filozofiju tako se u osvrtu na Husserla,
Heideggera i Hegela odreuje kao izlaenje iz naivno
sti. To se izlaenje u svome prvom koraku dogaa upravo
time da se naivnost kao takva prepoznaje kao temeljno
ustrojstvo koje ovladava naim cijelim prirodnim ivotom,
kao mo koja raspolae nama i u ijim okovima stojimo, i
to upravo utoliko vie to se ba ta vladavina zamata u
nenametljivost onog samorazumljivog.
Tekoa koja poetak svakog filozofiranja prividno tjera
u bespue je ta da filozofiju ne moemo zapoeti poevi
od vrstog, sigurno mirujueg posjeda spoznaje, od najprvije nepobitne izvjesnosti, od postojanog, apsolutno ute
meljenog tla, najvieg aksiomatskog naela; da u poetku
ne uimo elementarna znanja, nikakvu abecedu, na kojoj
se tada sve to slijedi postupno izgrauje u poretku rastue
teine. Nego je tekoa to da smo povueni u vrtlog
sveobuhvatnog propitivanja im napustimo sigurno tlo
101

naivnosti, da nam prijeti potonue u kovitlac sumnje, pae

oajanja, i da nam prijeti ne samo ostajanje bez sluanja i
gledanja i propast istine osjetilne izvjesnosti, nego i to da
nam tovie sve istine i sve sigurnosti postaju upitne, sve
predodbe koje gajimo o spoznaji, istini, poetku, pretpo
stavki, aksiomu. Sve je upitno i nigdje nema vrstog tla, sve
se klima i nieg nema to bi dralo, sve je u opoj svjetskoj
propasti i nita ne stoji, sve je sumnjivo i nita nije sigurno,
sve je potreseno i nita nije nepogoeno skepsom, sum
njom, dvojbom da nije to za to se prvotno izdaje. Filozo
firanje poinje kao takvo padanje u bezdan, kad nam
puca tlo koje nas je dosad nosilo, kao naslijeeno mnijenje
0 biu. Filozofiranje je na poetku uvijek univerzalno
zdvajanje koje se meutim samo ne fiksira u negativan stav
i ne izraa se u stagnirajui nihilizam, nego se ozbiljuje te
zdvaja i nad zdvajanjem.
Ali ne proturjei li tome to to su istaknuti mislioci
katkad tragali za prvim temeljnim stavom, za jednim fundamentum inconcussum, za jednim vrhovnim nae
lom filozofije? Pitanje je samo je li traenje prve izvjesnosti
u kojoj treba biti utemeljeno sve znanje filozofije bilo u
njih razumljeno tako da je neki kutak predfilozofijske
izvjesnosti o svijetu i bitku bio u neku ruku neupitno
ostavljen kao neki otok u opoj upitnosti, ili je pak tek
nakon propasti prirodnoga svijeta na svjetlo izalo jedno
novo tlo kao temelj i naelo filozofije. U toj se svezi rado
spominje Descartes, jer on je filozofiju temeljio na samoizvjesnosti onog ja. Ali to u Descartesa ba ne znai vlada
vinu jednog od matematikih znanosti posuenog aksiomatskog naina miljenja, kako mu se to katkada pripisuje.
tovie, ta prva izvjesnost filozofije proizlazi iz metodikog
pokuaja univerzalne sumnje, koji pogaa sve quod dubitari potest

No to je to uvijek nanovo spominjano sve? Koja to

sveukupnost postaje u filozofiji upitna? Sve ono to nam
vai kao bie? No jesmo li mi uope u stanju u sumnju
dovesti sve predrasude o prirodi stvari, o istini itd., koje
nas vode i koje su ovladale nama? Nije li s voljom za
dovoenjem svega u pitanje takoer ve dana garancija da
je zaista sve pogoeno? Ili pak to ostaje idealnim zahtje
vom koji u svojoj neispunjivosti ukazuje na krpariju sveg
ljudskog filozofiranja, na njegovu konanost? Nije li tako
sve ponajprije samo rije, koja moe biti mnogo i malo?
Ono to biva upitno na poetku filozofije, u onom iz
zatoenosti u naivnost izmiuem pitanju ba o toj naivno
sti, nije neki zbroj mnijenja, predrasuda, pretpostavki, pri
emu bi se radilo o potpunosti tog zbroja, nego je upitno
temeljno shvaanje o stvarovitosti svih stvari, bievnosti sveg bia: sredinja ontologijska temeljna misao
prirodnoga ivota. Upitnima ne postaju samo odreene
istine, nego ideja istine, o koju omjerene istine jesu istina
ma; upitnim ne postaju odreene samorazumljivosti, nego
samorazumljivost; upitnom ne postaje cjelina svih stvari,
nego cjelovitost te cjeline; upitnim ne postaje Bog kao
najvema bie, nego bitak najbievnijega kao takvog.
Sveukupnost sveukupnog bia, istina svih istina o biu
i nain onog najvema bitka: to stoji u pitanju na poetku
filozofije, kada se ona uspravlja u nastojanju da se istrgne
iz samorazumljive prirodnosti ivota. Pitanje o smislu na
ivnosti postaje pitanjem o svijetu, o istini i o Bogu. Ono
to smo razloili u pogledu Husserla, Heideggera i Hegela
moe se neposredno razraditi iz stvarne problematike
opredmeenja naivnosti. To meutim znai da ta pitanja o
svijetu, istini i Bogu nisu proizvoljna pitanja, koja se uz
mnoga druga takoer javljaju u filozofiji, nego su to te
meljna pitanja, koja naviru im uope zapone filozofi
ranje. Ali to nisu pitanja koja stoje samo na poetku te se

102

103

27

tada jednom rjeavaju i bivaju odgovorena, nego su to

stalna pitanja, koja se u svem filozofiranju sve dublje pitaju
i razvijaju. Od davnine se ona obrauju u metafizici. To su
dakle takozvana metafizika pitanja.
to je metafizika? U suvremenoj je filozofiji naziv meta
fizika opet postao hvalevrijedan, nakon to je u devetnae
stom stoljeu, barem u drugoj polovici, vrijedio gotovo kao
pogrdna rije. Filozofija poslijehegelovskog vremena htje
la je biti sve prije nego metafizika. Metafizika se smatrala
neznanstvenom, misaonim pjesnitvom, denaturiranom
teologijom. A ta spram metafizike neprijateljska filozofija
nije spoznala da sama stoji u slubi, naime u slubi znan
stvenoga ideala pozitivnih znanosti, nije spoznala da je
scientia davala normu za ono to bi smjela biti filozofija.
Scientizam, koji nije ovladao samo pozitivizmom devetna
estog stoljea, nego i takozvanom Marburkom kolom
neokantovstva, a kao njezinom protuteom i filozofijom
ivota, prevladan je suvremenom filozofijom. Naravno,
metafizika u suvremenoj filozofiji ne znai jednoznano
isto, a i sam je suvremeni metafiziki obrat neto mnogoznano. Izvorno znai naslov metafizika tek neku zbunje
nost, naime nemogunost da se jednim imenom naznai
ono o emu se raspravlja u onim Aristotelovim tekstovima
koji raspravljaju o on he on, o biu kao takvom, a
Aristotel ih oznaava prote philosophia, prva filozofija.
S obzirom na knjinu tehniku ti su spisi u cjelini Aristote
lova spisateljstva bili svrstani nakon knjiga o fizici, dakle
meta ta physika. Kasnije je onda dolo do promjene
te u poetku samo knjino-tehnike oznake u sadrajnu,
u smislu da je ono meta bilo protumaeno kao trans,
kao s onu stranu prirode, kao neki praviji stranji svijet,
koji stoji iza prirodne pojave. Metafizika dakle kao spozna
ja koja see iza prirode. Da se time zaelo jedno krajnje
opasno tumaenje upravo i aristotelovskih postavki pita104

nja, koje je snano tetilo utjecaju njegovih misli, to bi se

moglo pokazati hodom kroz povijest metafizike. Nadasve
pokazuje Nietzsche sudbonosno pogreno razumijevanje
antike ontologijske problematike, upravo u smislu po
stavljanja nekog takozvanog istinskog svijeta iza onoga
koji se osjetilno pojavljuje. Ako oznaavanje pitanja o
svijetu, istini i Bogu metafizikima treba imati neki smisao,
mora se prethodno pojam metafizike pojasniti vraanjem
na narav one problematike prve filozofije o kojoj raspravlja
Aristotel u svojoj Metafizici. Ipak, to zasad nismo u
stanju. Stoga moramo spomenuta tri temeljna pitanja filo
zofije koja nam se ve na poetku nameu, prihvatiti ih bez
svakog etiketiranja i pokuati ih pokrenuti.
U tradicionalnoj metafizici osamnaestoga stoljea, koju
su poglavito izgradili leibnicovci Wolff, Baumgarten i Crusius, nalazimo sljedei nacrt metafizike problematike: A.
metaphysica generalis (uenje o ens commune) i B.
metaphysica specialis, koja se dijeli na tri naslova, u
kojima moemo lako prepoznati naa tri pitanja o svijetu,
istini i Bogu, naime na racionalnu kozmologiju, racionalnu
psihologiju i racionalnu teologiju. Naa bi se dakle pitanja
u tom sistemu filozofije javila u drugome dijelu, upravo u
metaphyisica specialis. Ali moemo li pravo da tim
pitanjima zaponemo filozofiju na koncu obrazloiti time
da osporimo povezujui karakater jedne takve sistematike?
Ima li filozofija uope neki unutarnji red svojih pitanja, ili
je pak ona u sebi samoj vrtlog, kakvim nam se u poetku
pojavljuje? Nije li sistematika uvijek neko krivotvorenje i
ljudsko, previe ljudsko sreivanje, ili je pak filozofija, kao
sama sebe mislei um, umna i bitno sistematina? Filozofija
nikad nema sistematiku poput neke objektivne znanosti,
koja se u sastavljanju svojih spoznaja ravna prema svezi
samih stvari i tako reprezentira sistem stvari. Isto to oeki
vati i zahtijevati i od filozofije znai uope ne razumjeti to
28

105

je filozofija. Filozofija ne opisuje jednostavno ono to

postoji, ona ne opisuje postojee sveze poretka, ona se
uope ne kree na nekom tlu, kao to to ini svaka pozitiv
na znanost. Ona nema nikakav pozitum. Ona je ipak skroz
naskroz sistematina; ali smisao sistema koji joj pripada
mora se razumjeti iz njezine biti. Stvarnost stvari ne moe
se na stvarima nai tako kao na primjer odreena boja,
tvrdoa, figuralni oblik. Momente boje, tvrdoe, figure
mogu odslikati i opisati. No da bih uope zadobio dimen
ziju mogueg opisivanja stvari i sveza stvari, moram prije
toga ve razumjeti stvarnost stvari i imati je pojmovno
nabaenu. Sistematika filozofije se dakle temelji u nunosti
prethodnog nabaaja onoga to je stvarnost stvari, bievnost bia, injeninost injenica, istinitost istina. Filozofija
je nuno sistem, jer ona je po svojoj biti nabacaj. Dakle
ne sistem koji odraava objektivni red, nego koji takav red
u nabacaju tek omoguuje. Sistematika samih stvari, to je
povremeno intendiraju fenomenolozi, posve je nefilozofijska stvar. Filozofija nita ne pripovijeda o sklopu stvari,
ve neki takav tek izvorno nabacuje u svojim temeljnim
pojmovima bia, istinitog, jednog i dobrog, ili latinski
formulirano: onog ens, onog verum, onog unum, onog
bonum. Bie kao bie, bie kao jedno i kao sve-jednota,
tj. kao svijet, bie kao istinito i bie kao najbolje po bitku,
ono najbievnije, tj. Bog ta ralanjenost je praralanjenost filozofijske problematike, koja ve na poetku
iskrsava kao pitanje o svijetu, istini i Bogu. Ens-unumverum-bonum naziva se transcendentalijama.
Postavljamo tezu: izvorno sistematsko ralanjenje filo
zofije izvire iz transcendentalnog nabaaja. To znai
da su problem bitka, problem svijeta, problem istine i
problem Boga svagda cjelina same filozofije, a nipoto
njezini dijelovi, u smislu odijeljenih disciplina. to meu
tim znai transcendentalno? U novome vijeku naviknuti
106

smo u pogledu tog pojma orijentirati se poglavito prema

Kantovoj transcendentalnoj filozofiji. Pritom pak previa
mo da je tamo izvorni pojam transcendentalnog suen na
odreeno transcendentalno pitanje, upravo na pitanje o
verum, naime tako da je Kantu sveza s problemom samih
transcendentalija ostala neotkrivena. Stoga mi se ini ob
vezatnim kantovski smisao rijei transcendentalno po
vratno interpretirati s obzirom na problem transcendenta
lija. To moe izgledati kao okolianje, no to je ipak nain
da se unaprijed pojasni zagonetna narav onih pojmova koji
u svojoj openitosti stoje uz bok openitosti pojma bie:
upravo tih unum, verum i bonum.
U uvodu Kritike istoga uma odreuje Kant mjesto te
kritike u cjelini novovrsne zadae jedne transcendentalne
filozofije koja, kako kae, jo uope ne postoji, nego je tek
jedna ideja. Sama transcendentalna filozofija biva oznae
na kao sistem istoga uma, za koji Kritika treba samo u
naelnoj potpunosti izloiti plan. Od tog osnovnog nacrta
do izvedenoga sistema dug je put koji vodi kroz stadije
kanona istoga uma i organona istoga uma. Time je
Kritika stavljena u ishodite samo kao nuno prvi stupanj
razvijanja ideje transcendentalne filozofije. Nabacaj tog
osnovnog nacrta transcendentalne filozofije proizlazi u
Kanta, prema njegovu najizriitijem vlastitom svjedoan
stvu, iz motivacije novog utemeljenja metafizike, i to kao
nastojanja koje metafiziku tek treba dovesti u stanje zna
nosti. To znai da Kantovo nastojanje oko transcendental
ne filozofije proizlazi iz uvida u neznanstvenost tradicio
nalne metafizike. Samorazumljivo je da se Kantovoj brizi
za znanstvenost metafizike nikada i nipoto ne smije pod
metati moderni pojam znanosti, tj. onaj u kojem je davno
odumrla filozofijska ukorijenjenost. Kant nipoto jo nije
zapao u pogreno razumijevanje naeg epigonskog razdo
blja, u kojem borba za ili protiv znanstvenosti filozofije
107

stoji u podlonosti pojmu znanosti koji je oitan iz pozi

tivnih znanosti. Kantova teza, u kojoj se izrie njegovo
buenje iz dogmatskog drijemea , glasi da je metafizi
ka bez znanstvenosti koja joj je mogua, da je dodue kao
prirodna sklonost u ovjeku prisutna, i da se kao takva
uvijek ve pokuavala izraziti u filozofijskim sistemima, da
meutim kao znanost uope ne postoji. Otrije formulira
no odbijanje dosadanje metafizike ne da se uope zami
sliti. Kantova ideja ponovnog utemeljenja metafizike od
samog poetka dakle ne znai poboljanje jedne znanosti
koja je ostala nedostatnom u svojem znanstvenom digni
tetu, nego je tek uope uspostavljanje same te znanosti:
utemeljenje metafizike kao znanosti. O Kritici istoga
uma, kojoj je to utemeljenje povjereno, Kant kae: Kriti
ka se prema uobiajenoj kolskoj metafizici odnosi upravo
onako kao kemija prema alkemiji, ili astronomija
prema proriuoj astrologiji Tko bi htio takvu izreku
tumaiti kao svjedoanstvo preuzetnog samoprecjenjivanja taj ne bi shvatio nita od veliine i ozbiljnosti problema
kojemu se izlae Kant. On ne potcjenjuje veliku metafizi
ku tradiciju, nego je preispituje u stvaralakom nabacaju
upitnosti, u ijem se svladavanju odluuje sudbina metafi
zike kao znanosti. Sa svom razgovijetnou treba ovdje
ustvrditi: tradicionalna metafizika nije neznanstvena zbog
toga to joj nedostaje dohvatljiva znanstvenost, kao recimo
idealno stanje najbolje obrazloenih dokaza njezinih teza.
Kant je ne omjerava spram nekog ideala znanosti koji lei
u njezinu horizontu. Ona je dapae neznanstvena zato
jer uope i ne zna za odluni problem. Ali koji je to
problem, koji joj nedostaje? Nita drugo do odgovor na
pitanje kako je uope mogua metafizika. Kant dakle posve
izriito rang metafizike kao znanosti stavlja u spoznaju
njezine vlastite mogunosti. Kako to treba razumjeti? to
znai to da sama metafizika treba odgovoriti na pitanje o
29

30

108

mogunosti metafizike? Takav se odgovor ne moe dati u

pozitivnome dokazu zbiljskog postojanja, dakle u samopredstavljanju metafizike ili u nekoj negativnoj tvrdnji.
Uope nije pitanje da li metafizike ima ili ne. tovie ona
na vodilu skeptine dvojbe o zbiljnosti metafizike nailazi
na postavku pitanja kako je uope metafizika mogua,
dakle na pitanje o unutarnjim uvjetima mogunosti koji
moraju biti sagledani ako uope neka faktika metafizika
treba moi opravdati njihov zahtjev. To meutim znai da
je pitanje o mogunosti metafizike, kao pitanje o unutar
njim uvjetima mogunosti, samoutemeljenje metafizike. A
time je ponajprije u pojanjenju tih tekih sveza postignut
prethodni pojam problema koji prema Kantu odluuje o
znanstvenosti metafizike. Filozofija je dakle neko znanje
koje samo sebe dovodi do znanosti time to unaprijed daje
uvjete svoje mogunosti, tj. utemeljuje samo sebe. Samo
utemeljenje metafizike je posao transcendentalne filozofi
je koja nuno prethodi svoj metafizici . Transcendental
na je filozofija dakle, kako smo vidjeli, na prvom stupnju
svog razvijanja Kritika istoga uma. U kojoj je mjeri
samoutemeljenje metafizike kritika istoga uma? isti um
je ponajprije naziv za cjelinu metafizikih spoznaja. No
metafizika spoznaja za Kanta, a tu on posvema stoji na tlu
tradicije, nije nita drugo do ona ovjekova spoznaja u
kojoj on openitu bit stvari spoznaje neovisno i slobodno
od sveg iskustva, dakle a priori. Kritika istoga uma je
prema tome kritika moi spoznavanja a priori.
Ideja transcendentalne filozofije se sada dakle razloila
u oba odreenja: u samoutemeljenje metafizike i u kritiku
metafizike spoznaje. Pitanje kojim prokrujemo nae interpretacijsko polazite moe se sad ovako formulirati:
kako je samoutemeljenje metafizike povezano s kritikom
metafizike spoznaje? Ukoliko su obje odreenja ideje
transcendentalne filozofije! Ovdje postoji opasnost da se
31

109

te sveze prebrzo potisnu u izmaglicu samorazumljivih

uvida, ime se problem upravo preskae. Lako je rei da
samoutemeljenje metafizike oito nije nita drugo do pro
miljanje metafizike metode, dakle kritiko osvjetljenje
metafizike spoznaje. Tim se uobiajenim tumaenjem
problem konano isputa iz ruke. Sve ovisi o tome da se
zaudnost unutarnje sveze oba odreenja dri otvorenom
i ne zatvori u blisko samorazumljivo objanjenje. Mi
biramo zaobilazni put. Ako je transcendentalna filozofija,
kao utemeljenje metafizike, u naelnoj suprotnosti prema
metafizikoj tradiciji, kako to tvrdi Kant, tad oito ta tradi
cija u Kanta mora zadobiti karakterizaciju koja nam na
kraju daje putokaz prema traenoj svezi. Doista. Kant
odreuje naelni habitus metafizike tradicije kao dogma
tizam. Njega bitno odreuju dva momenta. Dogmatizam
je [...] dogmatsko postupanje istoga uma bez prethodne
kritike njegove vlastite moi} Drugo, dogmatizmu je
svojstveno smatrati spoznaju a priori spoznajom o stvari
ma po sebi. S prvim odreenjem oito lake izlazimo na
kraj. Dogmatizam se tako javlja kao naivni modus izvoe
nja metafizikih spoznaja, u kojima je metafiziar takorei
izgubljen u svojoj temi i tako proputa stalno upotrebljavanu mo spoznaje ikada uiniti predmetom kritike re
fleksije. to se tie drugog momenta karakteristike dogma
tizma, on zadaje neusporedivo vee tekoe razumijevanja.
Sva spoznaja ipak smjera na stvari, i to na postojee stvari.
Metafizika spoznaja biti zbiljskih stvari moe se ipak od
nositi samo na stvari po sebi. U kojoj je mjeri taj zahtjev
nelegitiman?
Ako pojam dogmatizma sadri dva razliita momenta,
iju nutarnju svezu jo ne moemo spoznati, tad se moda
moe predmnijevati da su oni na neki nain pripadni
komplementarni dijelovi onih prije spomenutih dvaju od
reenja ideje transcendentalne filozofije. Ako je transcen2

110

dentalna filozofija kritika istoga uma, tad je dogmatizam

oito nedostajanje te kritike, kao naivno vrenje djelatnosti
na polju apriornog spoznavanja. Odgovara li tad zahtjevu
dogmatizma da spoznaje stvari po sebi kao pripadni kom
plementarni dio samoutemeljenje metafizike, ba u pita
nju o mogunosti apriorne spoznaje? Zacijelo, ako se to
pitanje o mogunosti apriorne spoznaje ispravno razumi
je. to zapravo znai pitati o mogunosti spoznaje? Znai
li to pitati o spoznavanju prvenstveno? Ne. Pitati o mo
gunosti spoznaje znai u prvome redu pitati o bitkovnom ustrojstvu onoga to u spoznaji treba biti spo
znato. Dakle pitanje o mogunosti metafizike spoznaje
mora rasvijetliti bitkovno ustrojstvo a priori spoznatog
bia, tj. mora ga prethodno uiniti problemom i ne ga
jednostavno ostaviti u samorazumljivost i neke takve spo
znaje stvari po sebi. Ocrtavanje zapletenih temeljnih misli
u izlaganju kantovske ideje transcendentalne filozofije da
de se shematski ovako prikazati: ideja transcendentalne
filozofije razlae se u dvije strane odreenja: jedna je
kritika istoga uma, odnosno kritika metafizike, tj. aprior
ne spoznaje; dok je druga metafizika kao znanost, odno
sno samoutemeljenje metafizike, to jest pitanje o mogu
nosti apriorne spoznaje.
Te se dvije strane opet mogu nai u takorei definirajuim objanjenjima to ih Kant stavlja pred svoju upotrebu
rijei transcendentalno. Termin prije svega ne ozna
ava prvenstveno neko bie supstantivne vrste, niti neko
ja, niti subjektivnost, niti sposobnost, nego nain filozo
fijskog pitanja i spoznavanja, i to onaj u kojem filozo
fija, utemeljujui samu sebe, postaje znanou. Budui da
su u najveem broju definicija ve zajedno obuhvaena oba
upitna momenta, mi se drimo onih mjesta gdje su oni jo
spoznatljivi kao dva razliita momenta. Jer njihovo nutar
nje jedinstvo ba i jest problem. Kant najprije odreuje:

111

Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se ne

bavi toliko predmetima, ve naim pojmovima a priori
o predmetima uope. Bavljenje naim pojmovima a
priori, nije li to kritika metafizike spoznaje? Drugo mjesto:
itava transcendentalna filozofija [...] nije nita drugo do
[...] rjeenje pitanja: Kako su mogui sintetiki sudovi a
priori?
Ovdje naalost moramo po strani ostaviti znaajnu pro
blematiku koja se skriva u kantovskom tumaenju metafi
zikih spoznaja kao sintetikih sudova a priori. Ovdje nam
je vano jedino to da je transcendentalna spoznaja upravo
rjeenje pitanja mogunosti metafizike spoznaje. Stoga
ponavljamo pitanje koje vodi nau interpretaciju: u kojoj
je mjeri pitanje o mogunosti metafizike spoznaje njezina
kritika? Donosi li kritika spoznaja apriorne spoznaje ve
sa sobom i osvjetljenje njezine mogunosti? Ne mora li se
najprije istraiti prava bit metafizike spoznaje, prije nego
to se moe dati objanjenje njezine mogunosti? Nije li
dakle kritika istoga uma prethodno vodei problem, a
razjanjenje njezine mogue primjene onaj tek naknadni?
55

54

To je ustvari osnovna crta cijeloga niza interpretacija

Kanta, koje moemo svrstati u tri tipine grupe. Ono svima
njima zajedniko moe se otprilike ovako izrei: naspram
tradicionalne metafizike ini Kant radikalni obrat. Dok je
takozvana dogmatska metafizika u naivno tematskom nastrojenju usmjerena na bie i na bitne strukture, Kant
takorei okree to tematsko usmjerenje na bitak time to
se vraa na sam subjekt koji provodi spoznaju bitka. Tri
tipina uoblienja tog temeljnog uvjerenja su sljedea: 1.
Kantova transcendentalna filozofija je promiljanje meto
de metafizike i uope svih znanosti, ona je teorija znanosti;
2. a to tumaenje je bitno naivnije Kritika istoga
uma je takorei istraivanje orua, instrumenta metafizi
ke, dakle puka propedeutika za filozofiju; 3. Kant kao prvi
112

u kritikom okretanju k istome umu otkriva istinsko

tematsko polje metafizike, subjektivnost ili duh, to se
tada takoer dovodi u svezu s navodnom metafizikom
duha njemakog idealizma. Sva ta tumaenja ideje trans
cendentalne filozofije (kao teorije znanosti, kao propedeu
tike, kao metafizike duha) promauju smisao kantovskog
postavljanja problema jer ne poimaju unutarnju svezu
obaju odreenja ideje transcendentalne filozofije. Ukoliko
eli biti utemeljenjem metafizike, Kantova je transcenden
talna filozofija iz temelja ruei novi nain pitanja o
biu samom. Kritika istoga uma nije tematska spoznajna
teorija metafizike spoznaje, koja se prema predmetu me
tafizike, biu, odnosi analogno kao refleksivna analiza
opaanja prema opaenoj stvari. To znai da se Kantova
kritika istoga uma uope ne smije tumaiti na niti vodilji
refleksivnosti, dakle obrtanja tematskog nastrojenja tradi
cionalne metafizike. No takvo je pogreno tumaenje go
tovo neizbjeno ako se onaj jedan odreujui moment
ideje transcendentalne filozofije, upravo taj da je ona
kritika istoga uma, smatra zapravo vodeim odreenjem.
Kao sljedee nastavit emo pojanjavanje Kantova trans
cendentalnog pitanja, kako bismo odatle bacili prvo svjetlo
na transcendentalne, prema kojima se filozofiranje ve
na poetku razlae.

113

10

Pitanja o svijetu, istini i Bogu, koja su nam se nametnula

pri prvome koraku u filozofiju, naime pri pokuaju da
shvatimo prirodnu naivnost kao takvu, poetno su nam u
svom karakteru pitanja tamna i neprozirna. Kakva su to
pitanja? Svijet nam ipak vai kao cjelina bia, istina kao
podudaranje ljudskoga uma s biem, a Bog kao ono naj
vema jestvujue. U sva se tri pitanja dakle o samom biu
pita u jednom svaki put odreenom pogledu. No taj po
gled ne znai ogranienje na odreeni opseg, okrug, dje
lomino podruje bia, nego je svagda temeljno pitanje
same filozofije pitanje to je bie, ti to on. Problem svijeta,
problem istine i problem Boga nisu stoga nikakva posebna
pitanja koja se u pojedinanim filozofijskim disciplinama
u neku ruku mogu obraivati kao predmeti, nego su to
pitanja jednako izvorna kao i problem bitka. Cjelina filo
zofije se od poetka razvija u tom etverostrukom horizon
tu problematike pitanja bitka, pitanja svijeta, pitanja istine
i pitanja Boga. A to razvijanje je neto posve drugo od
specijalizacije koja pripada biti znanosti. Sistematska narav
filozofije pokazuje se u tom etverostruko-jedinstvenom
nabacaju, koji ralanjuje njezinu temeljnu problematiku.
Zato ta etverostrukost? to je razlog tome? Na to se ne
moe jezgrovito odgovoriti jednom tezom. tovie, iz biti
bia se mora razumjeti zato se ono iz sama sebe izvorno
etverostruko nabire. Sveza antikih odredbi filozofije kao
pitanja o on he on i kao episteme theologike moe
114

se uope kao pitanje postaviti samo iz problema iskonske

nabranosti bia uope. To nas upuuje na zagonetku ta
mne i upitne sveze u kojoj stoje vodei pojmovi stare
metafizike, kao to su on, hen (katholou), agathon i
alethes. Ili latinski: ens, unum, verum, bonum. U ta
kozvanim transcendentalijama skriva se problem izvor
nog nabaaja filozofije u etverostrukosti njezinih temelj
nih pitanja. to je narav transcendentalija jo je do danas
zaboravljeno pitanje. I ini se da se unato ontologijskom
obratu suvremene filozofije jo ne poinje osvjetljavati
zaboravljenost problema transcendentalija. Takva zaboravljenost meutim nije bezazlena stvar. Ona naime znai da
filozofija nije pod izriitim vodstvom sistematskog nabaa
ja koji pripada njezinoj biti. Zaborav problema transcen
dentalija je najdublji razlog toga da se temeljna tendencija
novovjeke filozofije uvijek nanovo krivo razumije i potisku
je u tumaenje da se u njoj zbio zaokret prema subjektiv
nosti, onom ja, svijesti i tome slino, u suprotnosti spram
objektivnog usmjerenja antike filozofije prema biu. Novovjeka filozofija je tako malo subjektivistika kao to je i
antika objektivistika. itava je ta suprotnost vulgarna i
uope ne ulazi u dimenziju problema.
Kantovu ideju transcendentalne filozofije poeli smo
razlagati u njezinoj openitoj nakani zato to je nama danas
uobiajeni pojam transcendentalnog odatle zadobio svoj
znaenjski sadraj. Ali mi pokuavamo Kantovpojam trans
cendentalnog povratno interpretirati s obzirom na pro
blem transcendentalija i taj problem ispostaviti kao neizriitu vodilju Kantova pitanja. Jedna takva interpretacija
smion je in, tim vie to ovdje ne moemo ui u zbiljsko
izlaganje Kantove filozofije te se ograniavamo samo na
raspravljanje o ideji njegove transcendentalne filozofije.
Transcendentalna filozofija je u prvom stupnju svojeg
razvoja kritika istoga uma. S druge pak strane ona je
115

utemeljenje metafizike kao znanosti, ukoliko odgovara

na pitanje kako je mogua metafizika. Svezu tih dviju
oznaaka nazvali smo prijepornim pitanjem, prijepornost
kojeg se openito ne priznaje, budui da ovdje sudbono
snu ulogu igra ipak jedno blisko, plauzibilno tumaenje.
Na pitanje o mogunosti metafizike, kae se, odgovara se
u kritici metafizike spoznaje, putem spoznajnoteorijskog
promiljanja, putem istraivanja spoznajne moi nune
svoj metafizici. To da se odgovor na pitanje o mogunosti
metafizike trai u usmjerenju na refleksivno opredmeenu
subjektivnost predrasuda je mnogih interpretacija Kanta
koje njegov kopernikanski obrat tumae kao okret pre
ma subjektu i naputanje ontologijske problematike. Mi
smo spomenuli tri tipina oblika tog tumaenja, prema
kojima bi kritika istoga uma bila: 1. metodologija metafi
zike i svih znanosti, dakle neka teorija znanosti; 2. spoznajnoteorijska propedeutika za filozofiju; 3. metafizika su
bjektivnosti (umjesto dosadanje metafizke objektivnosti).
Ta se tumaenja ine najbliima kad se ba ideja trans
cendentalne filozofije promatra prvenstveno polazei od
kritike uma, a ova se sama opet smjeta u aspekt nekog
refleksivnog postavljanja zadae, koje obre dotadanji
smjer istraivanja.
Ali moda je Kantov revolucionarni spoznajni in neto
posve drugo nego povratno okretanje filozofijske spoznaje
prema spoznavajuoj subjektivnosti.
Mi se ponovno laamo pitanja: kako se kritika uma
odnosi prema rjeenju pitanja o onome kako mogunosti
metafizike spoznaje? Odgovara li se pitanje o mogunosti
apriorne spoznaje takorei samo od sebe u potezu kritike
istoga uma koja ima refleksivno ishodite? Ili ne treba li
dapae upravo obratno nunost kritike istoga uma biti
pojmljena iz problema mogunosti metafizike spoznaje?
116

To je teza u kojoj nae interpretativno polazite dolazi

do prve pozitivne tvrdnje. Smisao se Kantove ekspozicije
uope moe pojmiti samo ako je pitanje o biti metafizike
spoznaje zadrano pod vodstvom prethodno nadirueg
pitanja o mogunosti metafizike spoznaje. Pitamo: to
zapravo znai mogunost metafizike spoznaje? Odgo
vor se na to pitanje ne moe u prvome redu nai u
istraivanju samoga metafizikog spoznavanja, nego u
odreivanju bia koje se a priori spoznaje. Problem mo
gunosti metafizike spoznaje ne moe se pokrenuti s
mjesta u refleksivnom istraivanju spoznajne moi, ve
samo u uvidu u bitkovni ustroj bia. Ili drukije reeno:
ne radi se o spoznajnoteorijskom ili spoznajnokritikom,
nego o ontologijskom pitanju, iako se ba taj ontologijski
problem usljed svoje vlastite teine mora preobraziti u
kritiku istoga uma. Kako je bie ustrojeno samo po sebi
da njegova bit uope doputa neto takvo kao to je
metafizika spoznaja, dakle spoznaja iz istoga uma, prije
svakog iskustva? To doputanje bia, ta njegova snoljivost
za Kanta je pravi problem. Kako naprotiv o pojedinom
odreenom biu moemo znati da posjeduje ta i ta svoj
stva, da je tako i tako ustrojeno, to se odgovara s obzirom
na iskustvo. U iskustvu se i sami usmjerujemo prema biu,
i u tom susretu iz njega samog razabiremo njegovu istinu.
Kako je naprotiv mogue da o biu koje nismo mi sami bez
iskustvenog pristupa i bez oitavanja istine po njemu sa
mom, prije svakog susreta, moemo spoznati openiti
bitni ustroj u opoj valjanosti i nunosti, i to unaprijed, ak
tovie potpuno sami i bez naeg usmjeravanja na samo
bie moemo proirivati to znanje a priori to je zago
netka koju je Kant prvi puta osjetio u svoj njezinoj tamnoi i zbog ije je nerijeenosti metafiziku smatrao neznastvenom.
117

Kako li je bie unaprijed prije svakog susreta

spoznato i istinito, oito u svojem bitno openitom bitkovnom smislu? Kant postavlja sebi taj problem i rjeava ga u
kritici istoga uma. Kako treba shvatiti tu svezu? Tvrdimo:
pitanje o mogunosti je ontologijsko pitanje, tj. takvo u
kojem se pita o samom biu, ukoliko treba istraiti upravo
ustrojstvo bitka bia, kako je ovo unaprijed, ve prije
svakog iskustva, izgubilo svoju istinu. Ontologiju kao pro
blem uzimati kao polazite tako da u sredite dolazi udno
vato bitkovno ustrojstvo bia da je ono ve svagda izgubilo
svoju istinu, to nije nita drugo do Kantovo transcen
dentalno pitanje. Zato se taj nain ontologijskog po
stavljanja problema oznaava transcendentalnim? Postoji
li tu jo bilo kako neka sveza s onim bitkovnim odreenji
ma to smo ih upoznali kao transcendentalije? Ili Kantovu
upotrebu rijei treba tumaiti samo iz njegova spisateljstva? Mi smatramo da je Kantovo filozofijsko pitanje, koje
on nabacuje u Kritici istoga uma, stajalo pod vlau
problema transcendentalija, premda on tu svezu jo zapra
vo prikriva bagateliziranjem transcendentalija. Prilikom
uspostavljanja potpune tablice svih istih pojmova razuma
govori on gotovo usputno o transcendentalnoj filozofiji
starih , koji da su osim samo rapsodijski prikupljenih
pojmova razuma kao predikate stvari utvrdili i jo neke
udnovate pojmove, koji da su kasnije saeti u skolastikom stavu: Quodlibet ens est unum, verum, bonum.
Ali to da ustvari nisu nikakvi predikati stvari, ve samo
logiki zahtjevi i kriteriji sve spoznaje stvari^ . Kamo
Kant time potiskuje te pojmove, to ovdje neemo istrai
vati. Svakako treba ostati bez proturjeenja to da to nisu
isti predikati stvari, odnosno kategorije. No ipak je upitno
nemaju li ti pojmovi, ako i nisu iste odredbe onoga to,
na koncu neki problematian odnos spram bitka kao
takovog. Bie je, kao svjetski postojea mnogostrukost
35

118

stvari, ralanjeno u mnogostruke vrste i rodove, u stup

njeviti slijed stvarnih openitosti, na primjer slijed: maka
sisavac ivo bie. Ono to maku ini makom,
makost, njezina je realitas, njezino to-stvo. Svako
bie ralanjeno na to-stva, je, ukoliko je stvar u najirem
smislu, stavljeno u openite strukture stvarnosti kao takve,
u sklop kategorijalnih struktura, kao to su supstancijalnost, kauzalnost itd. Kakve su vrste pak ti pojmovi bia,
jednoga, istinitoga i dobroga, koja je njihova openitost?
Njihova se openitost ponajprije shvaa tako da se izjed
nauje s openitou pojma bie. Svako bie, upravo
ukoliko je samo jedno bie, treba ve biti jedno, istinito i
dobro. Openitost pojma bie, on, ens, nije, kako je ve
Aristotel pokazao, ni openitost vrste, roda, ni openitost
kategorijalnih odreenja, nego takva openitost koja sve
te openitosti nadilazi, transcendira ih. Pojmove onog ens
i one koji ga slijede: unum, verum, bonum, nazvalo se
transcendentalijama, ukoliko prekorauju sve druge na
ine openitosti. Unutarnji uzajamni odnos tih transcen
dentalnih pojmova je ponajprije posve neprovidan. A ta
time po prvi puta naznaena problematika tako je zastrta
da je Kant u pogledu transcendentalija mogao rei kako ih
se u novije vrijeme u metafiziku uvrtava samo jo zbog
potovanja. Ali ne moe li to takoer znaiti da se ta
problematika zastrla do neprepoznatljivosti? Ne potjeu li
te transcendentalije iz jednog vremena u kojem pojam
bitka jo nije bio skliznuo u bezizraajnu prazninu tako
zvanog najopenitijeg i najvieg pojma; iz jednog vreme
na u kojem odnos onog ens prema unum, verum, bo
num nije bio tautologijska jednadba, ve naslov jednoga
sredinjeg problema? Svezu izmeu ens i unum, ens i
verum itd. terminologijski zahvaamo kao transcenden
talni odnos. Antika je filozofija stajala poglavito u znaku
borbe oko transcendentalnog odnosa izmeu on i hen. U
119

Aristotelovoj metafizici ta se nova znanost odreuje kao

pitanje o biu kao biu, a takoer i kao pitanje o onom
theion. Interpretacija toga vrlo osporavnog dvostrukog
odreenja moda se moe postaviti kao pitanje o transcen
dentalnom odnosu izmeu ens i bonum.
Postavljamo tezu: Kantova transcendentalna filozofija
nije nita drugo do ponovno utemeljenje metafizike, tj.
ontologije, u pitanju o odnosu transcendentalija ens i
verum. Sredinje vodee pitanje tog novog utemeljenja
ipak je to kako je metafizika spoznaja uope mogua, tj.
kako je unutarnja narav bia upravo takva da je ono svagda
ve istinito. Kako je ens kao takvo verum? To pitanje ne
smjera na objanjenje iskustvene spoznaje, tj. naina kako
bie prigodice, upravo tu i tamo kad postaje predmetom
iskustva nekog subjekta, moe biti istinito. Ne radi se o
onoj istinitosti bia koja mu pridolazi sluajno i nebitno.
Radi se prije o istinitosti bia ukoliko ona nuno i stalno
pripada biu. Pitanje se zaotrava: kako bie mora biti da
je upravo ve unaprijed izgubilo svoju istinu? U rjeenje
tog transcendentalnog problema u Kanta ne moemo ov
dje ulaziti. Nagovijetamo samo njegovu osnovnu misao,
koju provodi u takozvanoj transcendentalnoj dedukciji
istih pojmova razuma: uvjet mogunosti toga da je bie
kao takvo ve prije sveg iskustva izgubilo istinu svoje biti
lei u tome da ta istina nije istina o stvarima po sebi, nego
da ta istina sainjava upravo bitak bia da bitak lei u
istinitosti. Drugim rijeima, kad bi bie, u metafizikoj
spoznaji unaprijed u svojoj biti spoznato, bilo subjektu
iskonski strana stvar po sebi, tad ne bi uope bilo mogue
apriorno znanje o njemu. Ukoliko naime to znanje treba
biti a priori, ne smije biti crpljeno iz iskustvenog susreta s
biem. Ako se dakle ne moe ravnati prema biu, kako bi
se trebalo razlikovati od pukih umiljaja? Metafizika spo
znaja, tj. spoznaja iz istoga uma, koja se stjee u samore120

fleksivnom ulaenju uma u sama sebe, koja je a priori

crpljena, neosporan je faktum, potvren primjerice u ma
tematici. Ta spoznaja dakle ne moe biti spoznaja biti stvari
po sebi, nego je bitak stvari sam iz sebe u nunoj unutar
njoj svezi sa subjektivnou: ono ens je principijelno neko
verum. Osvjetljavanje tog odnosa predstavlja temu Kriti
ke istoga uma. Sada pitamo: ukoliko je odreenje trans
cendentalne filozofije kao Kritike istoga uma zapravo
sadrano u odlunom pitanju kako je mogua metafizika
spoznaja? Upravo zato to Kant isti um ne ini temom
refleksije u refleksivnom odvraanju od bia, ve pita o
biu u horizontu transcendentalnog odnosa izmeu ens i
verum, mora isti um postati temom. Ako istina metafizi
ke spoznaje ne moe vrijediti o stvarima po sebi, ako dakle
ne moe nai objektivnost u primjeravanju ili primjereno
sti nekoj dogmatski postavljenoj stvari po sebi, tad oito
mora u sebi samoj sadravati princip onoga to sainjava
objektivnost objekata.
Ako je ekspozicija problema bila u znaku pitanja kako
bie unaprijed treba moi biti istinito, tad rjeenje lei u
tome da se bitak spozna u istinitosti, da ono verum ini
bit od ens. To znai: isti um, mo apriorne spoznaje, iz
sebe sama nabacuje objektivnost objekata, predmetnost
predmeta. Bitak je doveden u nutarnji odnos s umom kao
biti ovjeka. Ontologijsko pitanje o bitku s obzirom na
njegovo bitkovno ustrojstvo, koje unaprijed doputa isti
nitost, postaje u provedbi svojeg ispitivanja kritikom isto
ga uma, a na taj nain i pitanjem o biti ovjeka.
Kako iz te ekspozicije u Kanta postaje sistematsko razvi
janje sveze bitka i uma, i kako ovjek time ulazi u sredite
ontologijske problematike, to sad vie ne moemo dalje
pratiti. Promatranje Kantove transcendentalne filozofije
imalo je za nas samo jednu svrhu, da reinterpretiramo
Kantov termin transcendentalnog, koji skoro potpuno vla121

da naim dananjim razumijevanjem tog izraza, u smjeru

zaboravljene problematike
transcendentalija.
Pro
blem transcendentalija je sredinji problem filozofije, uko
liko se sve filozofijsko ispitivanje od poetka razvija u
etverostrukom nabacaju problema bitka, svijeta, istine i
Boga. Ta pak etiri temeljna pitanja ne stoje jedno pokraj
drugog, nego su unutarnje meusobno isprepletena i
uzajamno se proimaju; i svako izlazi izvan sebe van te
ukazuje na druga. On i hen jedno prema drugome stoje u
odnosu slijeda jednog za drugim (u odnosu onog akolouthein), oni se odnose kao attion i arch, kao uzrok i
poetak kae Aristotel, koji se prvi i izvorno dohvatio
problematike transcendentalija. Upravo se s obzirom na
antiko porijeklo mora naglasiti dvoznanost koja prianja
uz grki pojam on, uz pojam bia. To on, participni oblik,
jednom znai ono to jest, supstanciju, a zatim opet i
infinitivno uzeto einai, bitak. A shodno toj dvoznanosti
onog on kao bia i kao bitka imamo takoer i dvoznanost
ostalih transcendentalija. Svako je bie kao takvo jedno;
biti jednim je bit supstancije; Substantia est monadare, kae Leibnitz, iji metafiziki sredinji pojam monade oznaava supstancijalnost supstancije. Ali i bitak, ono
einai, zbiljski bitak je neko jedno, jedna jedina zbiljnost.
Jednota zbiljskog bitka je svijet.
Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To prije
svega znai da ono nije pitanje o pukom okruju, djelo
minome podruju, ili nekoj strukturi na biu, nego je
filozofijsko temeljno pitanje o biu, ukoliko sve to jest, i
to se uz svu razliitost podudara upravo u tome da je neko
bie, jest u jedinstvu svijeta. No oznaka pitanja o svijetu
kao transcendentalnog pitanja nadilazi etiketiranje koje
nita ne kazuje tek ako se time prije svega mni svojstveni
nabaajni karakter tog pitanja. Filozofija je bitno siste
matska, i to upravo u etverostrukosti temeljnih pitanja,
37

38

122

koja su imenovana s etiri transcendentalije, ukoliko ona

ne opisuje postojee, nego postavljajui nabacuje to
to je bievnost bia, to su svijet, istina i ono najvema
jestvujue. Ali izvorno postavljajue nabacivanje nije isto
vjetno sa samovoljom i proizvoljnou izmiljanja bilo
ega, s nepovezanou i neobvezatnou pukih tvorevina
mate. Dapae, nabacaj je jedino mogui nain kako nam
se moe pojaviti ono to je oito ve prije svakog nalaenja
i susretanja. Svijet nije doista nikakav predmet, na koji
moemo naii, kojega moemo susresti, kako bismo ga
vjerno opisali i ocrtali. Mi ak nae mnijenje o svijetu ne
moemo nikada omjeriti na samome svijetu, kao to mni
jenja o predmetima, o stvarima, moemo omjeriti na njima
im su za nas prisutne. Svijet ne moe ba nikada biti
prisutan poput neke stvari, ne moda stoga to bi bio
prevelik, nego stoga to bitno nije stvar. to je svijet? O
emu pitamo kad pitamo o svijetu? Odgovor se ini lakim.
Svijet je cjelina bia, sveukupnost bia. Ali kakva cjelina,
kakva sveukupnost? Je li svijet golemo mnotvo, ogromna
hrpa stvari? Naa zemlja siuno zrno praine u svemiru s
njegovim zvjezdanim sustavima? Je li fizika nadlena za
pitanja o svijetu, jer ona ipak ima najbolje znanje o makrokozmikoj strukturi materije i o odnosu materije i prosto
ra? Pojavljuje li se svijet uope u fizici? Ili pak samo i jedino
filozofija odluuje o tome to je svijet?
Prije ekspozicije neke dostatne postavke pitanja o svije
tu hoemo se kratko osvrnuti unatrag na povijest pojma
svijeta. Na poetku antike kosmos jo nema posebni smi
sao prirode i cjeline prirode. Kosmos kod predsokratovaca znai prije svega stanje, nije jo regionalna oznaka,
nego nain kako priroda jest. Kosmos u Parmenida pri
mjerice znai ovaj svijet, u smislu stanja svijeta. Za budne
postoji samo jedan kosmos, za one koji spavaju vrijedi da
se svatko okree svome vlastitom svijetu. (Heraklit, Frag-

123

ment 89) Kosmos ovdje dakle prvenstveno znai neko

kako, neko stanje bia, a ne podruje. To kako je neka
posvemanja odreenost cjeline bia i prethodi svakome
pojedinom biu, a u relaciji je prema odreenim nainima
ljudskog ponaanja (bdijenje, spavanje). U poecima kr
anstva se kosmos takoer pojavljuje kao oznaka za nain
ponaanja ovjeka, pae za nain egzistencije. Kosmos je
bitak ovjekom u poganskom, od Boga odvraenom nastrojenju: Recimo Pavao govori o sopha tou ksmou
u suprotnosti spram ain melln spram buduega
ivota. Svijet oznaava u Ivanovu navjetenju ovjekovu
udaljenost od Boga ili ovjekov bitak naprosto. Kosmos
je tako ukupnost ljudi; suprotni pojam u Ivana )ezo, svijet
u smislu izbavljenosti; Krist je ivot, phos tou ksmou.
Augustin je zatim posrednik toga ranokranskoga pojma
svijeta Zapadu, pri emu se meutim dogaa preinaka:
mundus jednom znai ono stvoreno, ens creatum, i
odnosi se korelativno spram onog creator: spram Boga.
Zatim pak znai i habitores mundi, dakle ljudi kao
stanovnici svijeta; dilectores mundi, dakle oni koji su
podlegli svijetu, bezbonici, impii. U Tome Akvinskog
opet nalazimo tu dvostrukost: mundus jednom kao universitas creaturarum, cjelina stvorenih stvari, a onda,
kao saeculum, saecularis postaje protupojmom za spiritualis. U predkantovskoj metafizici kozmologijski po
jam svijeta ponovno dolazi u prvi plan nasuprot onome
koji znai ovjekovo nastrojenje i temeljno dranje, ljubav
prema svijetu i potpalost pod svijet. Baumgarten definira:
Mundus (universum, pan) est series (multitudo,
totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius. Tim je pojmom svijeta Kant jo bitno odreen u
svojem predkritikom razdoblju, i to prije svega u svojem
habilitacijskom spisu iz 1755. Principiorumprimorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio te u spi59

40

41

124

su iz 1770. De mundi sensibilis atque intelligibilis

forma et principiis. U Kritici istoga uma (1781) za
Kanta se s idejom filozofije mijenja takoer i problem
svijeta. Tamo pitanje o svijetu nastupa u transcendentalnoj
dijalektici, tj. u nauku o proturjejima istoga uma sa
samim sobom, koja su ovdje pojmljena kao kozmologijske
antinomije. Iako problem svijeta time dospijeva u aspekt
negativnog naina obrade, ipak je Kant vrhunac filozofij
skoga pitanja o svijetu u sveukupnoj tradiciji zapadnjake
metafizike: kod njega se po prvi put dogaa principijelni
uvid u to i utemeljenje toga da svijet nije bie, nije stvar,
da svaki pokuaj da ga se misli stvarnosno, bilo kao kona
nu bilo kao beskonanu veliinu, zaplie ljudski um u
nerazrjeivo proturjenje. U vremenu to slijedi nakon
Kanta problem svijeta se prije svega u Njemakom idealiz
mu postavlja i obrauje u filozofiji prirode, koja zajedno s
filozofijom duha veinom ini drugi dio sistema. To meu
tim ne znai da bi problem svijeta na koncu bio potisnut
u zasebno filozofijsko pitanje, upravo suprotno. Filozofija
prirode nije regionalno ograniena problematika, recimo
ak bavljenje djelominim podrujem zbiljskoga, za koje
mislimo da je ispunjeno s res corprea. Filozofija prirode
nije ontologija jednoga okruga, jedne regije bia, nego je
ona filozofija u cijelosti, ali u smjeru pitanja koje je odre
eno transcendentalnim odnosom onog ens i unum.
Tako se recimo Hegelova misao o sistemu, onako kako je
izraena u Enciklopediji, ralanjuje na A. Znanost logi
ke, B. Filozofiju prirode i C. Filozofiju duha. Ovdje filozo
fija prirode i filozofija duha nipoto nisu ogranienjem
zadobivena djelomina podruja zbiljskoga, nego se obje
iskljuivo bave istinski zbiljskim, idejom, jednako tako kao
i znanost logike. No dok se tu ideja promatra u svojem
istom bitku po sebi i bitku za sebe, u filozofiji prirode je
ona predmet u svojem bitku izvan sebe, a u filozofiji duha
125

kao ideja koja se iz bitka izvan sebe vratila sebi samoj. Taj
se principijelni filozofijski pojam filozofije prirode gubi u
drugoj polovini 19. stoljea, a s tim ide zajedno i propada
nje problema svijeta sve do neprepoznatljivosti. Ne kao da
bi naslov svijet ieznuo iz postavki pitanja, naprotiv; ali
ispitivanje se ograniava na to da se znanstvenoteorijski i
metodoloki naknadno misli ono to prirodne znanosti,
ne brinui se o svoj filozofiji prirode, matematiko-fiziki
prethodno misle pod svijetom. Fenomenologijom uvede
no ponovno buenje metafizikog miljenja iznova je po
krenulo filozofijsko pitanje o svijetu.
Ovaj bi nam kratki povijesni pregled povijesti pojma
svijeta trebao prije svega ukazati na Kantovo sredinje
mjesto u ovome kontekstu. Iako sada prelazimo na to da
pitanje o svijetu sami pitajui postavimo, ipak e pogled
na Kanta biti uvijek nanovo nuan.
Pitanje o svijetu treba biti pitano kao jedno transcen
dentalno pitanje. Pod time sad razumijemo pitanje o biu
ukoliko je ono jedno; tonije, pitanje o onom einai, o
bitku, kao o jednom. Zato se bitak, zato se jedno razilazi
u mnogostrukost mnogih bia? Ne bi li mogla biti samo
jedna jedina stvar? Moraju li nuno u jedinstvu bitka po
stojati mnoga bia, a time i njihovo zajednitvo, njihovo
sve-jedinstvo, svijet? To je transcendentalno temeljno pi
tanje metafizike.

126

11

Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. Od Kantova

vremena naziv transcendentalno vlada modernom filo
zofijom. No sve se mnogobrojne vrste igre sa znaenjima
vraaju na Kantov termin. To meutim znai da one time
i dalje ostaju u zaboravljenosti prvobitnoga smisla u kojem
su u antici izrasli pojmovi bia, jednog, istinitog i dobrog,
i to kao nazivi za sredinja pitanja filozofije. Taj je zaborav
razlog tome da je, prema uobiajenom mnijenju, novovje
kovna filozofija posegnula za subjektivnim temeljnim nastrojenjem, u suprotnosti prema objektivnom dranju an
tike metafizike. Filozofija nikad nije, tako dugo dok je
filozofija, preteno ni subjektivna ni objektivna; ona je
svagda ispitivanje o cjelini bia i uvijek nanovo su ista
pitanja ta to ih mora uvijek iznova pitati svako doba i
svatko tko filozofira. No ako filozofija nema, poput zna
nosti, vrsti unaprijed dani temelj znanja steenih iz povi
jesnih prijanjih faza te je uvijek nanovo tjerana istim
pitanjima, to ne znai da u filozofiji nije mogu nikakav
odgovor, nikakva spoznaja, da je ona samo pitanje. To
dapae znai da svatko tko se upusti u filozofiju biva
nesmiljeno izruen njezinim bitnim pitanjima i iz nude
upitnosti u cjelini tek mora postaviti to to je bie, svijet,
istina i Bog; znai to da filozofija pojedinca istre iz
zajednikoga, ve uvijek izloenoga svijeta i stavlja ga u
samou, u kojoj je on kao jedan jedini. Ovdje vrijedi
127

Hegelova rije: [...] u pogledu unutarnje biti filozofije

nema ni prethodnika ni sljedbenika.
Pokuali smo Kantov pojam transcendentalnog in
terpretirati unatrag u smjeru zaboravljene problematike
transcendentalija, naime tako da je Kantovo pitanje o
mogunosti apriorne spoznaje bilo tumaeno kao pitanje
o svezi obaju transcendentalija ens i verum. Pitanje kako
su mogui sintetiki sudovi a priori jednakoznano je
s pitanjem kako mora biti pojmljen bitak, bitkovni ustroj
bia, da prije svakog saznavajueg susreta ve bude oevi
dan, da ve otvoren stoji u svojoj biti? I temeljni je Kantov
uvid spoznaja da biti istinit ini istinski bitak bia. Kantova
se transcendentalna filozofija tako u dubljem smislu moe
svesti na formulu skolastikog stava: ens et verum convertuntur.
Reinterpretacija kantovski-modernog pojma transcen
dentalnog u smjeru temeljnih pitanja filozofije o biu,
jednom, istinitom i dobrom proslijedila je samo nakanu
naznaiti openiti problemski horizont za nae pitanje o
svijetu.
Kako dakle treba eksponirati to pitanje? Moemo li bez
okolianja s time zapoeti? Ili to pitanje, da bi bilo ispravno
pitano, treba prethodno osvjetenje o karakteru koji mu je
svojstven? Je li to to mnimo pod nazivom svijet, usprkos
jednoznanosti i samorazumljive sigurnosti tog mnijenja,
neto to se ubrzo otima nekome izravnom tumaenju? Ili
pak uvijek dobro znamo to je svijet, tako dugo dok to
znanje ne trebamo razloiti? Zapadamo li uvijek u neprili
ku im to znanje hoemo iskazati? Doista, svijet nam nikad
nije nepoznat, jednako kao ni bie. Gdje god uope zna
mo, tu poznajemo bie i poznajemo svijet.
Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To sad
znai pitanje o biu, ukoliko je ono u svojem bitku neko
jedno: dakle ens i verum kao transcendentalni horizont

pitanja o svijetu. Koji je unutarnji razlog tome da se bie,

drano na okupu u jednoti jednog bitka, umnogostruuje
i razlae u mnotvo naina bitka, u podruja rodne razlii
tosti i u beskrajno bogatstvo individualnog tako-bitka?
Aristotel je kao prvi jedinstvo bitka u svakome biu spoz
nao kao jedinstvo analogije. Time nabaeni problem od
tada se malo pokrenuo s mjesta, premda analogia entis stalno pokree srednjevjekovno filozofiranje, dakako
u suenom obliku pitanja o odnosu stvorenog bia, ens
creatum, prema ens a se, prema stvarateljskom bitku
Boga. Svijeta moe biti samo tamo gdje je mnogostrukost
bia ujedinjena u jedinstvu jednog bitka. Jedno jedino
bie, na primjer spekulativni pojam apsolutne supstancije,
principijelno je bez-svjetno. Svijet je mogu samo u
okruju metafizikog problema jednog i mnogog.
Tim su naslovima unaprijed samo imenovani naelni
filozofijski smjerovi gledanja, u kojima se nuno mora
kretati pitanje o svijetu. Ali najprije pokuajmo u jednome
prvom naletu zahvatiti fenomen svijeta. I to time da sebi
osvijestimo nain na koji prije svake filozofijske teorije
tako neto kao svijet razumijemo te takoer imamo sva
kodnevni pojam svijeta. Naime ipak je neosporno da uvijek
ve znamo to znai izraz svijet, da nismo u dvojbi o tome
to sada treba postati predmetom pitanja, da je zapravo
udno samo ukoliko taj svima poznati fenomen uope
treba ispitivati i naroito odreivati. Poznatost svijeta pri
pada najveim samorazumljivostima naega ivota; ali
time i njegovim istinskim zagonetkama. Sto pak tako po
vrno razumijevamo pod svijetom? Taj izraz upotreblja
vamo u viestrukom smislu, ali on svagda znai neku
ukupnost, sveukupnost, cjelovitost. Najprije razlikujemo
dva temeljna oblika: singularni i pluralni pojam svijeta.
Kada se o svijetu govori u singularu, upravo o jednome
jedinom svijetu, taj izraz znai sveukupnost bia, uku-

128

129

42

43

pnost onoga to jest i na okupu je u jedinstvu neke

sveobuhvaajue sveukupnosti. Svijet tako uzet, kao uni
verzum, kao totalitet bia, oito je cjelovitost koje ima po
sebi, koja sve stvari obuhvaa i sakuplja. Nasuprot tome
naviknuti smo pluralno govoriti o svjetovima, o sveuku
pnostima, o cjelovitostima koje se svode na odreene
naine odnosa prema biu: recimo svijet djeteta, svijet
biljke, okoli ivotinje, svijet srednjega vijeka, svijet ene,
polusvijet, svijet matematiara, ali i bez takva svoenja
naprosto o svijetu brojeva i figura, o svijetu ideja, svijetu
tonova i boja. U svim se tim sluajevima svijet upotrebljava
nepravo, u prenesenome smislu, kao metafora. Tako
metaforiki pojam svijeta, koji se uvijek nanovo javlja u
svakodnevnom govoru i koji jednostavno znai ukupnu
cjelovitost, oznaava katkad ukupno subjektivni modus
danosti bia u cjelini, onoga kako bitka za nas, recimo
svijet sredovjekovlja oznaava cjelinu temeljnih shvaanja
u kojima svako bie susree sredovjekovnoga ovjeka;
ili pak oznaava samo ogranieno okruje bia, primjerice
u izrazu svijet brojeva. Dakle u svakodnevnoj jezinoj
upotrebi imamo tri pojma svijeta: 1. svijet u pravome
smislu, kao cjelina bia, kao univerzum. To nazivamo
kozmikim pojmom svijeta. 2. svijet u prenesenom,
metaforikom smislu, kao nain susretanja bia u cje
lini. 3. Svijet isto tako metaforiki shvaen, kao regionalna
oznaka za neko podruje svijeta. To tree znaenje po
najprije iskljuujemo iz naega razmatranja. Ve su nas u
historijskom pregledu povijesti problema svijeta uvijek
nanovo susretala dva temeljna znaenja svijeta: kozmiko,
koje znai univerzum bia, i ono koje se tie subjektivnoga
naina shvaanja cjeline svijeta, naina subjektivnog bitka
spram svijeta, dranja spram svijeta. Je li taj dvostruki
smisao svijeta sluajan? Je li on razjanjen ve time da se
jedno znaenje oznai kao pravo, a drugo kao samo meta130

foriko? Ili svijet moda nuno ima veze sa shvaanjem

svijeta i dranjem prema svijetu? Je li svijet neto tako
objektivno postojee kao stvari u svijetu? Jednoj je stvari
ipak potpuno svejedno iskuava li je i zna neki subjekt;
njezin je bitak postojanje, na jednome mjestu prostora i
vremena, dakle na jednome mjestu u svijetu. Je li svijet
takoer tako poput kamena ravnoduan prema tome da je
doivljen? Ili pak svijeta ima samo za neku konanu subjek
tivnost? Je li metaforika upotreba rijei svijet sluajna, ili
ne skriva li se iza toga pravi problem? Mora li se moda, da
bi se mnotvo bia ujedinilo u jedinstvo svijeta, u njemu
nalaziti neto takvo kao doivljavajue bie? Je li uope
misliv svijet samo materijalne tvari, svijet mrtvoga kame
nja? Sigurno, rei e se; ta svi poznajemo prirodoznanstvenu hipotezu o prolome stanju svijeta, u kojem jo nije bilo
ljudi, pa ak ni ivota, nego samo uarenih oblaka plinova.
Pitanje je samo nije li takva hipoteza na koncu izrasla u
tematskom ogranieanju pozitivne znanosti na jedno unutarsvjetsko polje, ovdje na regiju prirodne stvari, a da svijet
kao obuhvaajui horizont tog ogranienja uope nije
postao vidljiv i prepoznatljiv.
to je svijet? Moemo li na to pitanje odgovoriti anali
zom naega uobiajenog pojma svijeta, tecimo time da
izloimo kako razumijemo, kako predoavamo, kako mi
slimo sveukupnost bia, dakle da ralanimo uobiajeni
kozmiki pojam svijeta i k tome eventualno jo istraimo
subjektivne naine kako nam se u strastvenom interesu,
nekom raspoloenju, primjerice tjeskobi, velikoj i dubokoj
radosti, otvara cjelina svijeta bia, kako se uzdiemo nad
sve pojedinano i odnosimo prema cjelini? Nudi li rala
njivanje naih faktikih pojmova svijeta ve u sebi jamstvo
za to da je ono u njima pojmljeno uope shvaeno po sebi
samom? Oito ne. Ti se pojmovi dakle moraju prije toga
ispitati. No kako se takvo ispitivanje treba odvijati? Je li
131

pojam svijeta neki empirijski, iz iskustva steeni pojam,

koji u svako doba na samom iskustvu moemo provjeriti
omjeravanjem prema njegovu predmetu? Svijet ipak nika
da nije pred nama tako kao neka stvar u iskustvu, koju
moemo sa svih strana upoznati, oko koje moemo kruiti,
koju opipavamo i eksperimentalno istraujemo. Mi smo
dodue uvijek u svijetu, ali ipak nikada njemu nasuprot,
kako bi ga promatrali, stekli o njemu nazor i iz tog svjeto
nazora mogli zadobiti toan pojam svijeta. S jedne strane
svijet nam je preblizu ukoliko smo u njemu; s druge strane
nam je predaleko, dalje nego svaki predmet. On nikada ak
ni ne dospijeva u nae iskustveno okruje, nego se sve nae
iskustvo dri u njemu i njime je obuhvaeno. Mi ne razu
mijemo svijet recimo zato jer nas je on jednom sreo u
iskustvu. On se uope nikada ne pojavljuje u naem isku
stvu. No razumijevanje i poznavanje svijeta, svijest o svije
tu, predodba o svijetu, pojam svijeta stalno su u naem
iskustvu ujedno tu. Kakav je to udnovati pojam, koji je
uvijek tu i koji se odnosi na predmet koji nikada nije tu i
nikada ne moe biti tu?
Propitivanje istine jednoga takvog pojma ipak se oito
ne smije bez daljnjega orijentirati prema onome nainu u
kojem je ono to je u pojmu upravo miljeno po sebi
samome nalazivo, u kojem ono moe biti u iskustvu ili zoru
neposredno dano.
To to tako povrno razumijemo kao svijet jest sveu
kupnost bia. Bie poznajemo kao stvari koje su oko nas,
koje nas okruuju, kao tlo koje nas nosi, kao kue, brda,
ljude, oblake, zvijea, i svagda nas same usred svega toga.
Sve to pripada u svijet kao njegovi dijelovi, kao sastavni
komadii svijeta. No sainjavaju li ti dijelovi, ti sastavni
komadii, svi zajedno cjelinu svijeta? Je li cjelina svijeta
neto takvo kao neko veliko bie, koje se sastavlja iz
mnogih pojedinanih bia? im uope pokuamo izriito

promisliti taj vulgarni pojam svijeta, odmah zapadamo u

tekoe. Je li ona na biu steena predodba o cjelini i
dijelu uope dopustiva za odnos svijeta i unutarsvjetskog bia? To je prvo kritiko pitanje.
Pokuajmo jednim pogledom obuhvatiti bitne temeljne
odnose cjeline i dijela koji se odnose na bie i tu s pravom
dolaze do primjene. Moemo razlikovati s jedne strane
sadrajno shvaene odnose cjelinadio, a s druge logiko
formaliziranje svih tih odnosa. Raspravu o stvarno sadraj
nim odnosima zapoinjemo najjednostavnijim sluajem,
odnosom cjeline i dijela u sferi tjelesne stvari. Tjelesna je
cjelina sastavljena od komada. Nije vano to su svi ti
komadi opet dijeljivi te se na taj nain raspadaju u manje
pojedinane dijelove. Vaan je sad samo odnos izmeu
danih dijelova i cjeline tih dijelova. Cjelina i dio ovdje su
naelno istorodni; svaki dio je tjelesan, ima veliinu i oblik
i mjesto u prostoru. Ali i cjelina je tjelesna, ima veu
veliinu i oblik te takoer neko mjesto u prostoru. U
veliini cjeline sadrana je veliina dijela, u prostornome
mjestu cjeline takoer prostorno mjesto dijela. Dio se
moe izdvojiti iz cjeline, koja se tad za taj dio smanjuje; a
moe takoer uvijek neki dio pridoi postojeoj tjelesnoj
cjelini i poveati je. Cjelina i dio su posve istovrsni i uope
nisu kvalitativno razliiti. Je li to tako i kod svijeta? Jesu li
svijet i bie u njemu istovrsni, samo to bi svijet bio vei
od mnotva bia to se nalaze u njemu? Je li veliina
unutarsvjetskog bia komad veliine svijeta? I kao to svaka
stvar u svijetu ima svoje mjesto u prostoru, ima li svijet,
kao samo ono vee, takoer mjesto u prostoru, i to tako
da su u njegovu prostornome mjestu sadrana prostorna
mjesta stvari? Je li veliina svijeta takva da se moe smanjiti
i poveati, ona kojoj se moe neto dodati ili neto oduzeti?
I konano, vrijedi li za svijet, isto kao i za tjelesnu cjelinu,
to da nije kvalitativno razliit od svojih dijelova? Moe li se

132

133

to uope zbilja mnijeti? Ne ukida li se takva predodba ve

u poetku, ako razumijemo ma i najmanje od svijeta? Svijet
ipak nije u prostoru, kao neka ogromna tjelesna stvar,
nego prostor, u kojem su sve tjelesne stvari, jest svjetski
prostor. Svijet tako uope nema nikakvu veliinu u svjet
skome prostoru, nego su sve veliine u njemu. On nema
mjesta, nego su sva mjesta u njemu. On nije sposoban ni
za kakvo poveanje niti smanjivanje, nego se, tovie, sve
poveavanje ovdje i smanjivanje tamo dogaa u njemu.
Svijet je kvalitativno razliit od unutarsvjetskog bia. Svijet
i bie u svijetu ne odnose se kao tjelesni dio prema
tjelesnoj cjelini.
Drugu stvarno sadrajnu predodbu cjeline i dijela
imamo primjerice u cjelovitosti ovjeka prema njegovim
dijelovima kao materijalnoj tvarnosti, organskoj ivotnosti
i duevno-duhovnoj svijesti. Cjelina je ovdje kvalitativno
razliita od svojih dijelova, nije jednostavno sastavljena od
dijelova, nego je ono u potpunosti drugo spram svojih
dijelova. Je li taj odnos primjenjiv na svijet? Daju li razno
vrsna podruja bia zajedno jedan svijet? Cjelina koja se
sastoji iz raznovrsnih dijelova ponajprije je ipak bie. Taj
se odnos javlja posvuda kod unatarsvjetskog bia; dio je
tada apstraktni moment cjeline. Sabiranje takvih apstrak
tnih momenata vodi konano do onih concreta, do samo
stalno jestvujuih stvari. Je li svijet na koncu takoer neki
concretum? A to bi znailo: neka pojedinana stvar? Ni ta
se predodba ne moe zbilja primijeniti na svijet. Ostaje
ako zakazuju sve ove sadrajno stvarne forme ipak samo
posve prazan, od sve stvarne sadrajnosti slobodan, forma
lan odnos cjeline i dijela. On pogaa ukoliko se u njemu
misli da svi dijelovi jesu u cjelini; ali on postaje ve upitan
kad treba odrediti odnos cjeline prema dijelu, recimo to
da je cjelina vea od dijela. Formaliziranje je takvo da
pripada ontikim odnosima i naelno ostaje, iako prazno134

formalno, u odnosu na bie. Taj odnos je bezopasan dotle

dok je u igri upravo formalna spoznaja koja se i tematski
odnosi na jestvujue predmete, pa bile to stvari ili momen
ti na stvarima. Ali ona postaje upitnom kada se radi o
svijetu. No zar onda svijet nije nikakvo bie? Zar nije
predmet barem naega kritikog razmatranja, koje se ipak
poduzima u namjeri da se spozna to i kako svijet zbiljski
jest? Dokle god pojam bia ostaje bitno orijentiran na
supstanciju, na stvar u najirem smislu, nije svijet nikakvo
bie. No on stoga nije neko nita, ili samo neki predmet u
logikome smislu, recimo kao to i o samom nita inimo
iskaze, u toj formi da ono je nijekanje bitka. Svijet je moda
bievniji od bia koje se u njemu nalazi. To da ostaje
nedohvatljiv svim nainima predoavanja koji se orijenti
raju prema unutarsvjetskim stvarima, to ne znai neki nii
ontologijski rang. U Kantovoj je obradi problema svijeta
velika dvosmislenost to to pozitivno otkrivanje svjetskosti
svijeta ide zajedno s potcjenjivanjem njegova bitkovnog
ranga.
Naelni problem to smo ga pokuali naznaiti pitanji
ma o ovdje vaeem odnosu cjeline i dijela je taj jesu li
naini predoavanja koji se korijene u tradicionalnoj logici
supstancije principijelno u stanju dokuiti odnos bia i
svijeta; ili je taj odnos iskonski, ni na to drugo svodivi
praodnos, koji se ne moe bez daljnjega pojmiti sredstvima
ontiki orijentirane logike?
im se vulgarna predodba o svijetu kao sveukupnosti
bia uini predmetom refleksivnog promiljanja, samorazumljivost se nekog takvog mnijenja preobraava u dubo
ku smetenost. Svijet je sveukupnost koja u sebi obuhvaa
sve bie; ali upravo obuhvaanje u sebi je ono neprovidno
i zagonetno. Stvari nisu spremljene u svijet kao u neki
spremnik, ili neku posudu. Obuhvaenost svih stvari svije
tom ne moe se uope pojasniti niim drugim do samim
135

tim iskonskim svjetskim odnosom. On je jedinstven i ba

nikad openit, tj. takav da bi se mogao prikladno formu
lirati za mnotvo sluajeva.
Ne dolazi li teka shvatljivost odnosa svijeta i stvari
odatle to je cjelovitost svijeta fenomen koji je tek kasno
pristupio stvarima? Recimo tako da najprije imamo samo
neko okruje poznatih i u svako doba raspoloivih stvari u
naoj blizini, a tek relativno kasno dospijevamo do irenja
te sfere blizine, sintezom proirenja u vlastitom i tuem
iskustvu, te konano u jednoj otvorenoj svijesti horizonta?
Nipoto. Potekoa proizlazi vie odatle to u naem naj
ranijem razumijevanju uvijek ve razumijemo svijet i una
prijed ga imamo; to je svijet za nas odvie samorazumljiv
i u toj se samorazumljivosti skriva. Kad god razumijemo
neto takvo kao ono jest, razumijemo ve i svijet. Razu
mijevanje bia zadrava se od poetka u horizontu svijeta.
To ne znai tek neki teoretski spoznavajui odnos, nego
kad god se bie eli, trai, kad ga se bojimo, svijet je ve
otvoren. Svijet je apriorni pojam; on ima istu apriornost
kao pojam bia, on. Gdje su god oiti on i einai, istodob
no s njima oito je ono hen, jedinstvo svijeta.
Bie nas susree iskonski iz svijeta; svako odnoenje
prema biu i samo se unaprijed zadrava u svijetu. Ne samo
da nam stvari stoje nasuprot iz otvorenosti svijeta, nego i
to iskuavanje, shvaanje, zahvaanje i poimanje stvari zna
sebe samo u horizontu svijeta. Prije svih stvari ve je
otvorena cjelina svijeta, iz koje stvari mogu postati oite.
Iz svijeta nadire spram nas mnogostrukost i mnoina bia,
koje nas se tie, interesira nas, iznenauje nas, zastrauje,
ak ostavlja ravnodunima te upravo u svojoj ravnoduno
sti moe imati za nas nasrtaj ni karakter, kad nas primjerice
baca u dosadu. Sam nas svijet takorei od sebe odbija u
smjeru stvari koje se u njemu pojavljuju. A i u obinom
smo ivotu takoer pri stvarima tako da od pukog drvea
vie ne vidimo umu; da poznajemo jo samo stvari, bie,
136

a sam svijet drimo grdosijom. Tek kad se okrenemo od

bia k bitku oslobaamo se fiksiranosti na stvari i u vido
krug dovodimo svijet, kao prethodnu cjelinu koja prethodi
svemu ontikom. U znanju o svijetu izriito se gradi jedno
znanje koje je mudrost time to se navlastito odnosi na
svijet. Svjetska mudrost nije uope mogua u onom ivot
nom nastrojenju u kojem ono, preputeno stvarima, vie
ne zna za cjelinu.
Buenje svijesti o svijetu u izriitom pitanju o svijetu je
uvoenje filozofijskoga misaonog kretanja. Svijest o svijetu
uvijek je u igri, i ve prije svake predmetne svijesti, upravo
kao fundamentalno apriorno znanje o sveukupnosti i cje
lovitosti bia. No najee ba skrivena predmetnim zna
njem. Kad recimo zavirim u predavaonu, vidim samo bie,
ljude, klupe, zidove, a nigdje svijet. Pogledam li vani, u
okolicu i dapae na nebo, i tada opet vidim samo stvari,
ulicu, drvee, plovidbu oblaka na nebu a nigdje svijet.
Bie mi takorei prikriva svijet. Stvari se susreu iz sveza
stvari, i naizgled uope ne iz svijeta. A ipak stoje stvari sve
zajedno u svijetu; njihova naporednost, njihov poloaj
jednih iza drugih, jednih iznad drugih je red to ga imaju
ne samo u odnosu na druge stvari koje su im susjedne,
nego je taj red njihova pripadnost u svijet. Svijet pribiva u
svim stvarima, on je prisutan, premda nikad tako kao neka
stvar. Svijet tek otputa sve stvari u njihovo stajalite i
njihov poloaj. Strogo uzevi, svijet nije niti tu prisutan niti
odsutan vani dalje od svakog objekta, nego je on cjelina u
kojoj se tek mogu graditi blizina i daljina, on je istodobno
paradoksalno jedinstvo, u kojem se dri svaka daljina i
blizina, a koje samo nije ni blizu ni daleko. I ve dojene
ima svijet kad trai majine grudi, jer ima neko ovdje i neko
tamo, iako u privativnom modusu, koji se, isto kao i san,
moe pojmiti samo iz strukture punog fenomena svijeta.
Ali svijet nije samo recimo cjelina izvansvjetskih stva
ri. Svijet nije jednak vanjskome svijetu, nego je sveukup137

nost bia u koju zajedno pripada i subjekt koji doivljava

svijet. Svijet je uvijek ve pretpostavljen za razlikovanje
onoga unutra i vani, ili kako glasi spozajnoteorijska
terminologija: imanencije i transcendencije.
U 19. stoljeu spoznajnu teoriju je pokretalo pitanje o
odnosu imanencije i transcendencije. Pritom je problem
svijeta posve preskoen i pojavljuje se u iskrivljenom obli
ku pitanja o cjelini transcendentnih objekata. Pritom se
naelno ne spoznaje to da suprotnost unutarnjega svijeta
svijesti i vanjskoga svijeta stvarnih realnosti moe uope
iskrsnuti tek na tlu prethodne otvorenosti svijeta. On
naime nije ni subjektivan ni objektivan. On potkopava tu
suprotost i tek tvori dimenziju unutar koje se to suprot
stavljanje smjeta.
Ne samo da su stvari uope u svijetu, pri emu nam je
ono biti unutra u svijetu jo uvijek zagonetno i neprovidno
i odmah nas, im to shvatimo kao sadranost stvari u veim
stvarima, vodi do najvee potekoe nego i svjesna iva
bia jesu u svijetu. Oito je ovjek u njemu drukije nego
kamen. Kamen se nalazi u svijetu, pripada svijetu, on je u
nekom tamnom smislu dio svijeta. Ali ovjek nije u svijetu
samo tako da se u njemu nalazi, nego je on i za sebe u
svijetu, on zna o tome, znajui se odnosi na svoj bitak u
svijetu. Drugim rijeima, ovjek ima, izgraenu ili ne, neku
svijest o svijetu i neki pojam svijeta, u najmanju ruku pak
neko odnoenje prema svijetu, pa bilo to samo tako da mu
se cjelina bia pomalja u nekom raspoloenju, da se on u
njemu otvara za cjelinu s onu stranu svakog prianjanja uz
pojedinano.
Ono to smo na poetku razlikovali, s jedne strane
sveukupnost bia, a s druge subjektivne naine odnoenja
prema svijetu, to oboje u jednom jo nerazjanjenom
zajednitvu sainjava svjetskost svijeta. Koji se problem
time postavlja, jo emo vidjeti.
138

12

Poeli smo izlagati pitanje o svijetu. Saimamo to u neko

liko teza: 1. Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje,
tj. ono se naelno kree u horizontu problema onog ens i
unum. U pitanju o svijetu ujedno se pita i o jedinstvu
bitka, nasuprot mnogostrukosti bitkovnih okruja i mno
gostrukosti bia. 2. Pod svijetom obino razumijevamo
neto trojako: a) sveukupnost bia, univerzum; b) cjelinu
bia u subjektivnome modusu dranja spram svijeta; c)
neku zatvorenu regiju. Ili u primjerima: kozmos, svijet
srednjega vijeka, svijet tonova. 3. Dvostruki smisao svijeta,
prema kojem se oito jednom mni objektivna cjelina, a
drugi put subjektivna cjelina (neka slika svijeta, neka oko
lina, neko shvaanje svijeta), nije sluajnost, nego ukazuje
na to da se svjetovnost svijeta ne moe nai ni samo u
onom objektivnom ni u onom subjektivnom. 4. Svijest o
svijetu je stalno dana, uvijek je pri svakom iskuavanju i
subjektivnom odnoenju spram bia ujedno tu; mi nikad
ne iskuavamo neku bez-svjetno danu stvar. Ali sam
svijet nije nikada dan u iskustvu. Svijet nikada nije mogui
predmet nekog susreta. 5. Ne-danost svijeta kao predmeta
susreta iskljuuje svijet iz ideje uobiajenog pokazivanja.
6. Naini predoavanja cjeline i dijela koji vae za bie nisu
primjenjivi na odnos svijeta i unutarsvjetskog bia. Bie u
njegovu odnosu prema obuhvaajuem svijetu ne pogaa
ni shvaanje u smislu komada u odnosu spram cjeline koja
se moe iz komada sloiti, ni u smislu nesamostalnog
139

momenta u odnosu spram konkretne cjeline, ni u smislu

prazno formalnog shvaanja kao dijela uope u odnosu
spram neke vee cjeline. 7. Svijet se uvijek unaprijed
razumijeva i na taj je nain prethodni uvjet razumijevanja
uporednosti i mnogostrukosti bia. Svijet je fundamental
no apriorni pojam: kad se god razumijeva bie, tad je
takoer ve oit svijet. 8. Ali apriorna oitost svijeta ide
zajedno sa stalnim prikrivanjem i zastiranjem fenomena
svijeta putem unutarsvjetskog bia. Premda se sve ontiko
pojavljuje u horizontu svijeta, ovjek se ponajprije ne
odnosi izriito prema tom horiozontu, nego je obuzet
onim u njemu vidljivim, biem, i to tako snano da svijet,
kad ovaj jednom zasvijetli, interpretira samo na vodilu
onoga ontikog. 9. Nain na koji svijet sadri bie to se
u njemu nalazi jedinstven je i ne da se nikad openito
formulirati, tj. tako da pogaa mnoge sluajeve. Svijet
sadri samo svjetovno, tj. sadravanje se u svojoj genuinoj strukturi moe shvatiti tek iz dostatno shvaenog feno
mena svijeta. 10. Svijet nije ni izvanjski ni nutarnji
svijet, nego je dimenzija unutar koje je ta suprotnost tek
mogua. ovjek je u svijetu drukije nego kamen ljud
ski, sebe znajui bitak u svijetu i tek puko postojanje
kamena u svijetu, ta dva tako razliita naina bitka unutar
svijeta moraju u svojoj pojavnoj razliitosti biti izvedena iz
strukture sadranosti sveg unutarsvjetskog bia u svijetu,
koju treba naelno prije toga interpretirati. Dotle smo
doveli prethodno izlaganje naega pitanja.
Izriito naputanje sve predodbe o cjelini i dijelu u
pogledu odnosa svijeta spram bia koje se u njemu nalazi
bijae negativni odgovor na nae prvo kritiko pitanje.
Drugo pak kritiko pitanje, kojim fenomenu svijeta hoe
mo pristupiti na vodilu svakodnevnoga pojma svijeta kao
sveukupnosti bia, pitanje je o primjerenosti onoga naina
predoavanja koji ne mni zbirnu cjelinu, neko mnotvo, ili
140

cjelinu inae nekako sastavljenu iz pojedinanoga bia,

nego jednu sadravajuu cjelinu, koja je od onoga to je u
njoj sadrano ontiki razliita, i to ne samo onako kao to
je concretum razliit od svojeg apstraktnog momenta.
Time mnimo onaj temeljni odnos u kojem neko otvoreno
i prostor-davajue neto sadri, daje mu prostora, smjeta
to u sebe i time to sadrava. Najprimitivniji primjer je
recimo nain kako jedan vr, jedna uplja posuda u svojoj
upljini sadri vodu, u svojoj joj praznini daje prostora i
na taj je nain obujmljuje. Zacijelo i svijet stvari koje se u
njemu nalaze sadri obujmljujue-smjetajui; ali ne na taj
nain. Odnosi li se bie prema svijetu kao voda prema vru?
Gdje prestaje voda, tu poinje vr moglo bi se rei. No
je li to ispravno? Zar je vr samo ozidnjenje vra? Nije li
tovie upravo upljina, kao ono to moe primiti sadraj,
ono bitno na nekoj posudi? Tako da ova nije samo izvana,
u svome ozidnjenju, nego dapae, i bitno, unutra? Ta bi
slika dakle, uzeta kao prispodoba za svijet, upuivala na to
da svijet nije samo vani, nego takoer posvuda usred stvari,
koje ga prikrivaju i zastiru, kao to voda zastire upljinu
vra. I u predsokratskoj se filozofiji za svijet pomalja slika
vra za mijeanje. No ovdje ostaje neprikladnim to da vr
ograniuje vodu, da je on neka konana veliina. Stoga
dakle ni to sadravanje, koje ograniuje, ne moe sluiti
tome da se, pa makar i na slikovit nain, naznai nain na
koji svijet obuhvaa. No kako stoji stvar s drugim oblicima
sadravanja, koji daju prostor, a da ne zatvaraju, te tako i
ne ograniuju? Recimo svjetloa dana, kao neko otvoreno,
u emu se stvari pokazuju. Svjetloa smjeta u sebe ono
vidljivo, a da ga ne zatvara. Ovdje je to u neku ruku obratno
nego kod vra. upljina, kao uplji prostor koji u sebe
smjeta sadraj, vrsto je okruena ozidnjenjem, sama je
upljina time ograniena. Drukije je kod svjedoe dana:
tu ono otvoreno izlazi u beskonano; u tom se beskona
141

no-otvorenom zadrava mnogostrukost stvari; svjetloa je

uvijek ve nadila sve stvari koje se u njoj pokazuju. Ili opet
drukije u tiini, u pravome slunom prostoru; tu je tiina
ono otvoreno, to u sebi daje prostor glasovima. Svaki glas
lomi tiinu time to u nj prodire; ali tiina, kao ono to daje
prostor, ne moe nikad biti u cjelini zaposjednuta, nego
uvijek ve nadilazi svaku buku, obuhvaajui je. Nietzsche
jednom, u jednoj pjesmi, kazuje paradoksalno, ali s dubo
kim uvidom: O grobno tiha buko.
to pak o takvim fenomenima kao to je svjetlost dana
ili tiina treba misliti u pogledu traene svjetovnosti svijeta?
Jesu li one podobne analogije? Odnosi li se bie u svijetu
spram svijeta analogno kao vidljiva stvar spram svjetloe
koja daje prostor, ili kao ton spram tiine? Svjetlost i tiina
su izvorni fenomeni prostora. Ali prostor pritom ne znai
onaj predmetima svojstveni prostorni lik, kojeg hoemo
terminoloki imenovati predmetnim prostorom. Taj je
posve homogen; tj. takozvani homogeni matematiki pro
stor je po svojem iskonskom smislu orijentiran na pred
metni prostor, na figuralne momente koji su svojstveni
prostorno protegnutim stvarima: plohe, lik, toke, crta td.
Svjetlost i tiina dadu se takoer prekriti homogenom
prostornom strukturom i u jednom otklanjanju njihova
izvornog smisla interpretirati polazei od predmetnog pro
stora; no ako su shvaene u svojem fenomenalnom smislu
ne mogu se izlagati pomou prostorne strukture bia to
lee u njima. Svjetlost i tiina upuuju na jednu dublju
prostornu formu, koju hoemo terminoloki imenovati
mjesnim prostorom. Ovdje jo nije mjesto za govor o
odnosu predmetnog, mjesnog i svjetskog prostora. Zasad
moe kao nagovjetaj dostajati tek toliko da je jedna bitna
zadaa filozofije danas razjasniti bit prostora povratkom na
metafizike izvore stavljanja jednog van drugog. to je
prostor ne kazuje nam geometrija ili fizika, nego nam to
44

142

moe rei jedino filozofija, koja tako takoer sadri meta

fizika poela geometrije i fizike. Tada mora biti pitanjem
filozofijskoga kritikog promiljanja da se propita pravo
idealizacije prostora uope po uzoru na stvarno-prostorne
odnose. Moda e se pokazati da se prostor mjesta i svijeta
ne mogu bez krivotvorenja njihova fenomenalnoga temelj
nog smisla pretumaiti na stvarno-prostornu strukturu. U
prostoru mjesta, tj. prostornosti koja tek daje mjesto pro
tegnutim stvarima i puta ih u sebe, vri se, kao odluujui
temeljni fenomen, gibanje. Promjena mjesta, preinaka,
uveavanje i iezavanje glavni su ontologijski nazivi za
gibanje. Interpretacija gibanja nuno vodi fenomenu
svijeta. Sve forme gibanja dre bie, kao neko gibljivo, u
nekom u emu. To u emu gibanja bia je svijet.
Gibanje kao promjena mjesta npr. uvijek je dvostruko
gibanje: kamo jedno bie stie, drugo odlazi; ona izmje
njuju mjesto. To u emu se zbiva zamjena mjesta ne moe
se, kao prostor koji smjetava i koji zadrava, shvatiti iz
tome unutarnjeg momenta, iz prostora stvari. No tu feno
menalnu razliku geometrija preskae i splonjava je u homogeniziranju prostora, koje poiva na odreenim pret
postavkama.
Svjetlost i tiina, kad se interpretiraju iz iskonske biti
prostornosti, nisu loi vodei modeli za pitanje o svjetov
nosti svijeta. To meutim zato jer su i one same odreeni
momenti u kojima se javlja svijet. One nisu ontika doga
anja, nego prostori gibanja za ono ontiko. A kao takve,
utemeljene su u svijetu, te i same svoju posljednju prozir
nost zadobivaju rasvjetljavanjem naravi svijeta.
45

Tree kritiko pitanje koje sad hoemo postaviti pitanje

je o smislu razlikovanja svijeta i unutarsvjetskog bia. Tu
smo razliku stalno upotrebljavali u promiljanju primjere
nosti ili neprimjerenosti ontike predodbe svijeta. Je li to
razlikovanje uope opravdano, ili je ono neka naa pret143

postavka? Ono jest pretpostavka, takva koju postavljamo

im dospijemo do egzistencije. Ona je fundamentalna
pretpostavka ljudskoga duha, iskonsko svjetlo koje u na
bacaju transcendentalnih ideja, ovdje svijeta kao jedinstva
bitka, obasjava prostor u kojem nam se moe pojaviti bie.
Izvornost te pretpostavke ne prijei da ona dospije u
zaborav, da svijet katkad za nas postane zastrt unutarnjom
zonom svijeta. Nama su stvari ponajprije dane kao bliske
stvari, kao stvari oko mene, kao moje okruenje; sfera
bliskosti tog okruenja omeena je zonom udaljenijih
stvari, a ta je opet u nekom daljem omeenju i tako dalje.
to znai to i tako dalje? Kako je smisleno strukturirano
to ralanjivanje zona? Posve banalno reeno, blizina je
bliza, a daljina je daleka. Na primjer u tom smislu da je
najprije sfera blizine, a zatim se njezinim proirenjem
dolazi do sfere daljine i konano do zakljunog otvorenog
i tako dalje. Ili je upravo obrnuto? Nije li svagda neka
stvar bliza ili daleka? Moe li blizina biti blizu? Blizina nije
blia od daljine, a ova nije dalja od blizine. Blizina nije
ranija i daljina nije kasnija. Ve je prije daljina ranija, a
blizina kasnija. To meutim zvui nejasno. Daljina, svjetov
no otvorena irina, kao ono to daje prostor, je ono
izvornije. Iz daljine svijeta i otvorene daljine cjeline odre
uje se ono ovdje i ono tu blizine. Sfera blizine stvari je
sigurno orijentirana prema mojem tijelu i stoji u odnosu
spram njega. Ali moje tijelo, sa svojim apsolutnim ovdje,
razumljeno je iz otvorenosti svijeta, kao u njoj lokalizirano,
usred stvari. ovjek je u svijetu, u njemu je sadran tako
da je nekako usred, i iz te sredine ima oko sebe u formi
zona izgraenu unutarsvjetsku sferu bia koja mu se po
javljuju. ovjek nikad ne moe biti na rubu svijeta. Kao
sredite mnogovrsnosti bia koja ga okruuje, on uvijek
ima blizinu iz obuhvaajue daljine svijeta. Kamen nema
unutarsvjetske zone okruenja, koja bi bila usredotoena
144

na neko tu, koje se razumije iz svijeta. Oko kamena su

druge stvari, ali to ga ostavlja ravnodunim, on se ne
odnosi prema okruenju i stoga nema blizine, a pogotovo
nema nikakvo odnoenje prema daljini svijeta, koja omo
guuje svu blizinu. Unutarnje-svjetska zona ide od blizine
u daljinu, a svijet takorei obratno, od daljine u blizinu.
Svijet omoguuje unutarnje-svjetsku zonu. Nipoto nije
tako da bi sfera blizine, putem posredovanja i stupnjeva
proirenja u beskraj proirena, tek postupno izgraivala
svijet. Kako pak izgleda, tonije izloen, odnos svijeta i
unutarnje zone? Postavljamo pitanje: ima li gortak u najzabitnijem dijelu Schwarzwalda, koji se nikada nije vie od
jednog dana udaljio od svojeg dvorita i o opoj geografiji
ima samo nejasna sjeanja iz kole ima li dakle on
manji svijet od globtrotera koji je mnogo putovao, koji je
u Sidnevu isto tako kod kue kao i u Stockholmu ili New
Yorku? Ili oba imaju isti svijet? ak je moda zastrtost
svijeta unutarsvjetskom mnoinom u svjetskoga ovjeka
koji je mnogo proputovao vea nego u jednostavnoga
seljaka, koji obavlja samo svoj dnevni posao usred vjeno
pjevajuih uma, koji jedva die pogled iznad prostransta
va oranica i livada, a ipak hoda pod beskrajnim nebom i
zna sebe u srcu svijeta. Svjetski putnik ima samo veu
unutarsvjetsku zonu. Ta je naelno proiriva, svijet napro
tiv nikada. Zona blizine proiruje se novim upoznavanjem
dotad jo neistraenog okruenja. Takvo se proirenje
zbiva na tlu prethodno nabaene prostornosti; proirenje
ne proiruje prostor, nego prostor, kao prostor svijeta,
omoguuje proirenje. No nije li tako da se prostor proi
ruje barem za nas (pros hemas)? Nipoto. Prostor se
uope nikad ne moe proiriti; nego je zaposjednuti
prostor proiriv; svako takvo proirenje ve ostaje u otvo
renom horizontu prostora svijeta. Ljudski tubitak je bitno
svjetski otvoren. Ubaenost u stvari nije argument protiv
145

toga, nego se i ona sama temelji u otvorenosti svijeta.

Seljak iz umske zabiti nema samo isto nebo kao i astronom
i fiziar, ve ima prije svega isti svijet.
Hoemo ukratko analizirati proirenje sfere blizine.
ovjek, koji se spram okolnih stvari odnosi u mnogostru
kim nainima ponaanja, ima neku jezgru originarnoga
iskustva. To ne znai krug to je mogue bliih predmeta,
nego okruje optimalno danih stvari. Stvar drana posve
blizu oka ne vidi se dobro; svaka danost upuuje na
optimum, koji odreuje fenomenalni, a ne metriki smisao
blizine. Stvar blizine nije dana samo optimalno, nego je i
svestrano dana. Ja je vidim s jedne strane, ali mogu ii
okolo te je promatrati sa svih strana. Ta monost nije tek
mogunost zatvorena u aperceptivnom smislu stvari, nego
ja to mogu zbilja initi, to je u svako doba u mojoj
faktinoj moi. Potencijalnost iskustva je ostvariva, i to
bez velikih priprava s moje strane. Tako svestrano zamjet
ljive stvari lee u aktualnom i ovladanom podruju mojih
subjektivnih moi. Doseg moje ostvarive potencijalnosti
omeuje prvi pojam originalnog opaajnog polja. Polje u
kojem obilazim i tako mogu initi uvijek nove nizove
opaanja, koji su kao mogui predzacrtani u predmetni
smisao, no koji su za mene izvedivo ostvarivi. Pokretnim
opaanjem naziva se u fenomenologijskoj terminologiji
podruje raspona subjektivnih tjelesnih kretnji koje ova
mo i onamo pokreu organe opaanja, kinestezija. Pokre
tanje oiju, pokret glavom, kretanje hodom kao subjektiv
ni prijenos organa sveukupnog opaanja, tijela, jesu
kinestezije. Ostvarivanje potencijalnog opaanja koji lei
implicitno sadran u predmetnom smislu dogaa se kinestezijom. Sfera blizine je svagda moje kinestezijsko podru
je blizine. To podruje nema vrste granice, pogotovo
nema graninu liniju, nego je jedan relativno stupnjeviti i
krajnje kompleksno strukturirani sustav subjektivnih kine146

stezija i korelata. Sustav ima u sebi ponajprije dimenzije

pokretljivosti, npr. kretnje tijela pri mirovanju na mjestu,
zatim ukupnu kinesteziju sustava hodanjem, zatim sudje
lovanjem tijela kao nositelja svih kinestezija u objektivnom
kretanju neke stvari, primjerice nekog vozila. Taj meni
vlastiti originalni okolni svijet sam je samo jezgra sfere
blizine u kojoj se ja dijelim s drugima, recimo ljudska
zajednica u kojoj ivim. Mi imamo nau zajedniku sferu
blizine, imamo u njoj krug mogunosti iskustva koje zbilja
moemo ostvariti; da li ja ili neki drugi lan zajednice, to
nije vano, jer mi smo u neposrednoj komunikaciji svih
iskustava i imamo zajedniku sferu blizine: recimo nau
obitelj, nau ulicu, na grad u relativnosti nas i stranaca.
Stranac je ponajprije onaj s kojim nisam u izravnoj isku
stvenoj zajednici. Njegove iskustvene mogunosti nisu bez
daljnjega i moje; ja pae ponajprije nisam s njim u vezi. Ali
ono to on zbilja iskuava, opaa, gleda, i ono to on moe
iskusiti, u jednoj moguoj monosti, to za mene ima taj
smisao da bih i ja mogao iskusiti to isto. Svakako nisu to
potencijalnosti koje ja zbilja mogu ostvariti, koje mogu
pretvoriti u vlastita originarna iskustva; ali one imaju za
mene aperceptivni smisao; u razumijevanju iskustvenih
mogunosti drugog, stranca, koje ne pripadaju mojoj i
votnoj zajednici, razumijem ih ipak kao takve koje dodue
za mene nisu faktiki dostine, ali bi naelno morale biti i
meni pristupane. Ja pak mogu uspostaviti odnos sa stra
nim drugim; time se dvije sfere blizine stapaju u jednu
komunikativnu proirenu sferu. A taj se proces ponajprije
moe faktiki produiti korak dalje, dok god uope naila
zim na druge, s kojima mogu doi do neke sinteze naih
svakoputnih iskustvenih podruja. Pri jednom takvom pozajednienju ne preuzimam samo od sada tekua i meni
priopena iskustva drugoga, nego se preuzimanje protee
i na ranija iskustva drugoga, koja mi on priopuje. Zasni147

vanje prava tog preuzimanja dogaa se svakako tek sada.

Jer u sferi blizine koja nam je sad zajednika imamo
zajednike predmete, u pogledu kojih se naa iskustva
poklapaju i slau u predikativnoj eksplikaciji, stoga ja
takoer vjerujem iskazima drugoga o iskustvima koja ne
mogu kontrolirati, koja su mi faktiki uskraena i ostaju
takvima. Ja mu tako vjerujem da on vidi ono to ja ne vidim.
U antikoj tragediji veliku ulogu igra vjetina gledanje sa
zida, kako bi se dogaaji koji se na pozornici ne mogu
prikazati ipak uveli, kao da se neposredno sad dogaaju,
posredovana izvjeem oevica koji stoji na zidu. Tu teihoskopiju, ili barem njezin princip, imamo posvuda tamo
gdje vjerujemo na podlozi jednog motiviranog autoriteta.
Unutarsvjetska zona se moe proiriti u mnogim stupnje
vima posredovanog iskustva, upravo pomou predavanja
i preuzimanja znanja i spoznaja.
Ovaj komplicirani opis moe se ponekome initi neto
preopirnim i dosadnim; ali on ima samo jedan nedosta
tak, taj da nije dovoljno irok i diferenciran. Svi fenomeni
faktiki ostvarive i samo naelno smisleno razumljene potencijalnosti iskustva, preuzimanja sadrina tuih vjerova
nja i vrednovanja velika su tema fenomenologijskih de
skripcija, u kojima se mogu odluivati temeljna pitanja
filozofije.
Proirivanje unutarsvjetske zone iskustva za svijet je
irelevantno. No kontrastiranje je tim potrebnije to obina
predodba odvie rado brka unutarsvjetsku zonu sa sa
mim svijetom. Unutarnja zona je svagda mala ili velika; kao
podruje ona uvijek ima neku veliinu, iako ne fiksnu i
krutu. Svijet naprotiv nikada nema veliinu. Govoriti
o veliini svijeta naelno je besmisleno. Pitanje je da li se
iskonska prostornost, ona je naime bitni moment svijeta,
uope moe mjeriti ili ne pripada li mjerivost samo
fundiranoj prostornosti.

Nije li to pretjerana tvrdnja? Nemamo li u biologiji, u

povijesti, u psihologiji, a i u fizici, tematski posla sa svije
tom? Na primjer nakon pionirskih istraivanja Uexkiilla
uobiajeno je u biologiji govoriti o okoliu ivotinje. Je li
okoli samo istoznanica za unutarsvjetsku zonu? Nipoto.
ivotinja nema unutarnje zone, jer ona nema svijeta. Samo
ono bie koje je iskonski svjetovno moe iz svijeta imati
otvorenost bia kao takvog. Okoli ivotinje nije ni svijet
ni unutarnja zona bia, nego ono to se tie samo ivotinje,
sukladno njezinoj nagonskoj strukturi: ono za nju probi
tano, to ona trai, i ono za nju neprijateljsko, od ega
bjei. S tim biologijskim pojmom ivotinjskog okolia, koji
upuuje na instinktivnu selekciju nagonski iskuanih pred
meta sukladno vrsti ivotinje, upravo je prevladan antropomorfizam, koji je koio biologiju. ivotinja ima svoje
stvari, ivotinjske, a ne ljudske stvari. Ljudska apercepcija
neega vie ne funkcionira posve naivno i samorazumljivo
kao odnosna toka. Predmeti ljudskog svijeta nisu pred
meti u ivotinjskom svijetu, ljudsko vrijeme nije mjera
dogaanja u ivotinjskom ivotu; zmija ima svoje zmijsko

148

149

Unutarnja zona ne proiruje se samo preuzimanjem

tuih iskustava, nego ponajvie putem znanstvenih spo
znaja. One puko praktini okolni svijet ivota proiruju
sistematskim propitivanjem i otvaranjem horizonata mo
guega iskustva, eksperimentom i interpretacijom; one ne
prodiru samo u izvanjske, nego i u unutarnje horizonte
stvari, razlau ih s onu stranu svake vidljivosti sve do fine
strukture atomske fizike. Tehnikim pomonim sredstvi
ma poput teleskopa stvara se ogromno polje zamjetljivosti
i spoznatljivosti. Unato svem grandioznom proirenju
ljudskoga znanja u znanostima, one nikada ne dopiru do
svijeta. Znanost se naelno usmjeruje na bie, a to znai na
ono unutarsvjetsko. Zona unutarnjosti je polje znanosti.
Nema znanosti o svijetu.

mjerilo za brzo i polagano; maka ivi u svijetu make,

a ak i pripitomljena ivotinja, pas, ima svoj pasji svijet. Ve
je na temelju kratkog promiljanja jasno da taj pojam
okolia nema ba nita s kozmologijskim pojmom svijeta.
Isto tako lako uviamo da pojam svijeta uobiajen u povi
jesti znai samo izolirani, u prenesenom smislu upotreblja
vani naslov za nain cjelokupnoga shvaanja. A kad psiho
logija govori o svijetu djeteta te ga hermeneutiki izlae,
tada je i ovdje u igri samo metafora svijeta, a ne svijet sam
po sebi. Da ak i fizika naelno ne poznaje pitanje o svijetu
i nikad ne moe biti instancija koja spoznavajui odluuje
o tome to je svijet ta teza moe zvuiti sumnjivo. Nije
li ipak pitanje o veliini svemira takvo pitanje koje ba u
fizikalnoj teoriji nae epohe igra odreenu ulogu? Je li
svemir beskonaan ili konaan? Predodba prostora klasi
ne fizike je dalekoseno poljuljana; konanost ili besko
nanost ne znae u ovom sklopu bez daljnjega veliinu
homogeno protumaenog prostora; one dakle nisu fizikal
no pitanje o moguoj veliini unutarnje zone naprosto,
nego se posredstvom nove metrike teorije posve povrat
no odnose na tu zonu. No na svijet kao takav ne odnosi se
ni fizika. Nijedna pozitivna znanost, ma s kakvim revoluci
onarnim spoznajnim pretenzijama nastupala, ne moe
uope zahvatiti svijet, cjelinu bia. Fizika je prema svojem
zasnivanju smisla usmjerena na materijalnu prirodu, koja
naelno predstavlja samo jedan strukturni sloj na svjetsko
me biu. Regionalno suavanje unaprijed onemoguuje
pitati o cjelini bia. Svijet je jedna upitnost filozofije. Time
to pokuava pitajui i istraujui iznijeti na vidjelo to je
svijet, ona ne obrauje u gordoj odijeljenosti od pozitivnih
znanosti neki samo filozofijski problem, nego i metafiziko
temeljno poelo svih znanosti. Time to smjeraju na bie,
dre se znanosti u otvorenosti svijeta te zadobivaju iz nje
podruje i tlo svoje tematike.
150

13

Pitanje o svijetu, koje shvaamo kao temeljno pitanje

filozofije ukoliko se u njemu pita o jedinstvu bitka nasu
prot mnogostrukosti bia i naina bitka, do sada smo
razloili tek u nekoliko prethodnih raspravljanja. Tema je
uvod u filozofiju. Ako se hoe izbjei samo govoriti o
filozofiji, ako se hoe uvesti u samo pitanje, tada se upravo
mora pokuati polazei od svakodnevnog razumijevanja
pretresti prve i prvotne tekoe to se ubrzo nadaju. Eks
pozicija pitanja i prvi koraci toga u naem su sklopu ono
bitno. Jednom zahvaeni zagonetnou problema svijeta,
bivamo tada uvijek dublje uvueni u podruje vlasti toga
pitanja. Ipak to prekorauje okvire ovog raspravljanja.
Poetno smo nabacili pitanje bi li se moda, kad su ve
uobiajene predodbe o cjelini i dijelu neprimjerene za
eksplikaciju odnosa svijeta i stvari u svijetu, u obzir mogli
uzeti drugi naini sadravanja kako bi se upitan odnos
pojasnio. Na primjeru vra, upljine posude, uputili smo
na to da dodue kao to vr sa svojom upljinom jest usred
vode koja se u njemu nalazi tako i svijet prebiva u svakom
biu koje se nalazi u svijetu, a ipak je i prikriven. No svijet
nije nikada prisutan poput izvanjske granice na biu, po
put ozidnjenja posude. Zatim smo raspravili dva druga
naina sadravanja: danju svjetlost i tiinu. Danja svjetlost
sadrava u svojoj svjedoci osvijetljene stvari i ne lei poput
vanjske granice oko njih, ve se gubi u otvorenosti i
beskonanosti. A tako isto tiina u sebi sadri sve glasove,
151

a da nikad nije od njih posve zaposjednuta. Ona uvijek

nadilazi te obuhvaa i najveu buku. Svjetlost i tiina su
pak fenomeni na kojima se mogu razlikovati bitne karak
teristike fenomena svijeta, i to stoga jer se sami temelje u
prostornosti, koja je iskonskija nego prostor stvari i ve
upuuje na prostor svijeta. Kao pretpostavka za diskusiju
o spomenutim odnosima cjeline i dijela, kao i naina
sadravanja vra, svjetlosti i tiine, ulogu je igrala razlika
svijeta i unutarsvjetske zone. Svijet, tako smo rekli, nema
uope veliine. Velika ili mala je svagda samo faktika
unutarnja zona svijeta. Stanovnik u zabitnoj umi i onaj
koji oplovljava svijet imaju isti svijet. Pokuali smo tada
grubu analizu proirivanja unutarsvjetske sfere: polazei
od sfere blizine kao podruja vlastitoga i pozajednienoga
iskustva, s njegovim horizontima moguih iskustava, no
takvih koja su i ostvariva, te odatle prelazei k sferi daljine,
koja ne pripada vie mojem ili pozajednieno naem
kinestetikom podruju, i tako dalje u otvorenu beskrajnost horizonta. Najjae proirenje tog unutarsvjetskog po
lja nemamo u pozajednienju svakodnevnih iskustava,
nego ponajprije u pozitivnim znanostima, koje proiruju
vidokrug ljudskog roda u cjelini. A ipak nema znanosti o
svijetu. Sve se znanosti naelno usmjeruju na unutarsvjetsku sferu. No upravo stoga ostaju u horizontu svijeta.
Ukoliko izriito postavlja pitanje o svijetu, filozofija tako
er pita o pretpostavci koju znanosti uvijek ine, no koja
ipak nikad ne ulazi u tematski sadraj znanstvenoga znanja.
Ali golemo proirenje unutarsvjetske zone putem zna
nosti nije nipoto posve providna stvar. Ni za same znano
sti. Teleskop i spektralna analiza otvaraju neizmjerno da
leke prostore; ovjek se sa svojom zemljom stee u mali,
neznatni kutak. A ipak se sva znanstvena tvorba smisla
vraa opet na ovjeka, i to u njegovu predznanstvenom
okolnom svijetu, u kojem izviru motivi za izgradnju zna
152

nosti. Tek se iz ovjeka, iz njegova svakodnevnog iskustve

nog polja izgrauje kompleksna tvorba smisla znanosti. A
ona takoer u odreenom smislu i ostaje u njemu. Fiziar
koji kompliciranim metodama znanstvenog eksperimenta
prodire u atomarnu strukturu materije ipak upravo posredovanou znanstvenog aparata ostaje u povratnom odno
su prema stvarima u gruboj strukturi svakodnevnog opho
enja to ih nalazi u svojoj sferi blizine. Znanstveni aparat
je u cjelini takorei put koji ga izvodi iznad iskonske sfere
blizine; no tim putem, tom metodikom on je jo uvijek
vezan na svoje ishodite. Sama znanost nije vie zaintere
sirana za polazinu situaciju, njezin spoznajni interes zavr
ava na znanstvenoj ravni cilja. No za filozofijsku refleksiju
o znanostima od najveeg je znaenja izriito zadrati u
vidokrugu onaj u njima uvijek zaboravljeni iskon u predznanstvenoj sferi te paziti na genealogiju smisla znanosti,
onu genealogiju iz smislenih pretpostavki koje se tematski
odavno vie ne javljaju u znanostima.
Proirenje unutarsvjetske zone koje se zbiva putem
znanosti ostaje, unato svih svjetlosnih godina, Andromedine magle i drugih neizmjernosti, u odnosu na ovjeka.
ovjek je sredite unutarsvjetske sfere koja je orijentirana
unaokolo njega; pa bio on i tek nemono, prolazno i sitno
ivo bie na jednoj maloj zvijezdi u ogromnom zvjezda
nom oblaku sustava Mlijene staze. Ali astronom, koji u
svojem znanstvenom znanju ivi u astronomsko-matematikom svijetu, u kojemu je njegovo mjesto, ova stara
zemlja, takorei potonula do gotovo nestalog, malog i
beznaajnog zrna praine, takoer je ovjek koji ganut
gleda kako na nonom nebu svjetluca treperava traka
Mlijene staze i osjea ar noi. Znanost mu tako struji
natrag u ivotnu zbilju njegova ivota i die gledanje
zvijezde u dublju uzvienost. I tako je to uope. Znanosti
prekorauju iskonsku sferu blizine, a ipak su u svojoj
153

genealogiji jo uvijek povratno vezane na nju, kao svoju

ishodinu situaciju. ovjek takoer nikada putem znanosti
ne gubi izvorno polje svoje prakse. Ono dodue putem
njih biva prekriveno novim smislenim naslagama i uvrtava
se u vee sklopove, na primjer moja se sadanjost uklapa
u velike povijesne sklopove svjetske povijesti, moja okoli
na u sklopove geografije, astrofizike. No izvorno fenome
nalni smisao ostaje na neki nain jo sauvan pod svim
prekrivanjima smisla i iz znanosti motiviranim shvaanji
ma. I skroz kroz ta prekrivanja odrava se takoer temeljni
smisao orijentiranja sveg bia koje susree u unutarsvjetskoj zoni na ovjeka.
To je orijentiranje sredinji fenomen. Njegova veza s
problemom svijeta obino nije shvaena. I to prije svega
tamo gdje se ta orijentacija izjednauje sa svijetom, a ovaj
se razrijeava u puki odnoajni fenomen stvari za ovjeka.
Svijeta ima ne zato to postoji orijentacija, nego obratno,
stoga to ima svijeta postoji unutarsvjetska sfera bia ori
jentirana spram ovjeka. Svijet i unutarsvjetsko bie su u
jednoj bitno-zakonitoj svezi. Prazan svijet je nemogu, ali
jednako tako i podruje, polje stvari koje ne bi bilo u
svijetu. No opet ni unutarsvjetska zona ne moe biti ho
mogeno okruje, u kojemu nema izuzetnog mjesta, ve je
strukturalno ralanjena u jedno jezgrovno okruje i nje
gove okoline, koje lee sve dalje i dalje prema vani. Jez
grovno okruje uvijek je moj, na svijet, nae polje zbilj
skoga i ostvarivo moguega iskustva. Unutarnja zona lei
u krugovima oko naznaene blizine, pri emu sve te poj
move nikad ne treba razumjeti u matematiki egzaktnom
smislu, nego oni znae mnogo tee shvatljive veze.
Najprije emo pokuati dati jednostavan opis najjedno
stavnijeg orijentacijskog fenomena. I to u izvornoj sferi
blizine. Na mnogostruki nain sam svagda opaajui u
odnoenju prema najbliim stvarima: hodam po podu,
154

gledam stvari koje me okruuju, ujem njihove umove,

opaam njihova kretanja itd.; kreem se po mirnom i
nepokretnom tlu, na kome stvari stoje, ili lee unaokolo,
ili se kreu, dolaze prema meni, ili se od mene udaljuju.
Pipajui dakle uvijek dotiem tlo zemlje, ono mi je posve
blizu; a kad hodam oko njega, mijenjam svoja mjesta, no
ostajem uvijek u najblioj blizini tla, blizini koja vie i ne
moe biti vea. Druge stvari koje vidim udaljenije su; mogu
im se pribliiti i smanjiti udaljenost, mogu se udaljiti i
poveati razmak. Stvari svagda takoer imaju meu sobom
razmak, koji mogu vidjeti, no koji mogu i izmjeriti, sad ne
mjernim pomonim sredstvima, nego recimo tako da ko
racima izmjerim udaljenost izmeu dviju stvari i brojim
korake, ili da izmeu njih stavim pedalj i brojim. A opet
mogu i udaljene stvari u njihovoj udaljenosti procijeniti
prema mjerilu tako dobivenih razmaka u mojoj blizini. No
od ega je neka stvar udaljena, ako je apercipiram kao
daleku? I kome je u suprotnom sluaju blizu? Svagda
upravo meni. Ali to znai to ja? Je li to samo duhovno
sredite ina? Je li bliza stvar bliza mome gledanju, dakle
duevnome doivljaju? Ili smo najprije pomislili na neki
jednostavniji nalaz? Neka stvar je blizu, to ipak ponajprije
znai da je ona blizu mome tijelu. Moje tijelo nogama
dotie tlo zemlje. Svaka blizina pipanja je sraz mojeg tijela
sa stvarima. Pribliavati se mogu time to pokreem svoje
tijelo prema stvarima, a za svako odmjeravanje imam pramjeru ponajprije na svojem tijelu: punu aku, stopalo,
pedalj itd.; a ako hou mjeriti stvari ili razmake stvari
stvarnim mjerama, moram obavljati mjerenje, kreui se u
svome tijelu. Ja sam uope samo tako pri stvarima da sam,
prebivajui u svome tijelu, u njihovoj sredini. Gledano
izvana, tijelo je i samo stvar meu stvarima, ali iznutra
upravljam ja u njemu i imam tim upravljanjem mjesto u
prostoru, mjesto u svijetu. Tijelo je jedina stvar u svijetu
155

koja je ondje gdje sam ja. Tijelo je u mojoj apsolutnoj

blizini. Ono je takorei nulto sredite nulte orijentacije.
Udaljenosti stvari od mojega tijela, razmaci prema njemu,
odigravaju se ponajprije u jednom odnosnom sustavu koji
je jednoznano usrediten. Uloga mojeg tijela nezamjenji
va je. Ono se ne moe od mene udaljavati i ne moe se,
kao bilo koja bliza stvar, pretvoriti u daleku. Tijelo u kojem
postojim, koje iznutra pokreem, nije punktualno nulto
sredite, nego je polje prostora gibanja, kinestezija. Tijelo
se, opaajui, takoer odnosi na sebe samo, jedna ruka
pere drugu, oko gleda ruku, a ruka pipa oko; opaana je
svagda neka tjelesna stvar, ali ipak istodobno apercipirana
kao tjelesni nosa organa opaanja. Time to tijelo moe
sebe zahvatiti izvana kao stvar meu stvarima, a istodobno
zna sebe kao jastveno ovladani sustav gibanja nestvarnih
opaanja, zbiva se pokrivanje, koje lokalizira gledanje u
oku, sluanje u uhu, pipanje u tjelesnoj povrini itd. Feno
menalno je dakle izvornije gledanje, a ne oko. I openito
govorei, fenomenalno je tjelesno vladanje onog ja izvor
nije od stvarnosti tijela, u smislu res corporea.
Problematiku koja lei u odnosu jastvenosti i tjelesnosti
ne moemo ovdje raspraviti. Ona iziskuje suptilnu analizu
i metafiziko izlaganje. Ovdje je uloga tjelesnosti vana
samo za orijentaciju izvorne sfere blizine. Sve stvari te sfere
odnose se na tijelo. Taj je odnos posve jedinstven i ne da
se usporeivati s odnosom izmeu dviju stvari. Tijelo je
sredite orijentacije, polazei od njega opaene su stvari
blize ili daleke, dane u opaenim blizinama i daljinama. No
zbog mogueg izvanjskog zahvaanja tijela razmaci su ta
koer takvi kao da su izmeu svaki put dviju stvari. Feno
menalno izvornija odmaknutost opaene stvari od tjelesno
lokaliziranog opaanja biva takvom da se moe sekundar
no apercipirati kao razmak izmeu jedne stvari i druge
stvari, koja je neki tjelesno objektivirani opaajni organ.
156

Tako oni izvorno nezamjenjivi orijentacijski odnosi za

dobivaju takoer sekundarno karakter objektivnih odnosa
u jednome homogenom prostoru. Tim se sekundarnim
shvaanjem ono iskonsko takorei prekriva, iako se uvijek
nanovo moe izvui na vidjelo. Tijelo se izjednauje sa
stvari. Ono dodue ne gubi svoj istaknuti karakter: ono je
neodrjeivo od mene, a ipak svrstano u objektivni red
stvari.
Orijentiranje unutarsvjetske sfere u njezinoj jezgri u
odnosu spram tijela je jedan prafenomen i kao takav
prekriven je naknadnim interpretacijama. Ponovno ga u
njegovoj istoi iznijeti i razraditi zadaa je koja je mogua
samo jednim protuudarom protiv tendencije znanosti.
Jedna takva tendencija je desubjektiviranje. Znanost nasto
ji to je vie mogue iskljuiti ono subjektivno-relativno,
ili barem shvatiti i to u nekome objektivnom sustavu. Tako
ona iskljuuje osjetilne kvalitete i nadomjeta ih metrikim
interpretacijama u isto kvantitativnom tumaenju. Iz boja
i tonova, koji su s obzirom na subjektivnu osjetilnost
relativni, postaju titraji. Iz usredotoenosti stvari na tijelo
postaje izlaganje koje tijelo shvaa ponajprije kao stvar
meu stvarima i tumai ga na tlu homogenog prostora kao
bilo koju toku s moguim relacijama prema drugim to
kama sustava. Iz izvorne sfere blizine, u kojoj se zadrava
svakodnevna ivotna praksa i u kojoj sve znanosti zadobi
vaju svoje polazite i svoju motivaciju, nastaje upravo
tijekom znanstvenog izgraivanja puki primitivni predstupanj, ona postaje neznatnim kutkom u znanstveno spozna
tom svijetu. Iz podruja stvari, koje su u konkretnom
ivotu dane u nekoj tipici onoga otprilike, nadolazi potcjenjujua karakterizacija da su netono i nedostatno odre
ene; to znai sada ih se mjeri prema jednom idealu
egzaktnosti koji nastaje tek idealizacijom. To je potreb
no jo ukratko objasniti. Okoline stvari su u izvornome
157

nainu svoje danosti tu u nekom otvorenom stilu relativne

odreenosti. One su primjerice hrapave ili glatke prema
svojoj povrini. Ono vie ili manje glatkoe dri se u nekom
priblinom okviru. Upravo u onome koji je potreban za
ivotnu praksu. Hrapave daske, iz kojih si elimo neto
istesati, moemo blanjati i tako ih uglaati; taj proces dolazi
do cilja im se postigne praktino nuna glatkoa. No on
se takoer moe nastaviti s onu stranu praktinih potreba,
ak je zamisliv i dalje, s onu stranu sveg tehnikog umijea.
U relativnosti ovog vie ili manje glatko lei mogue stup
njevanje u smjeru nekog limesa, u smjeru najvee mogue
glatkoe; to je jedna ideja koja lei u beskonanome. A isto
tako nijedan zbiljski nacrtani krug, pa bilo to i s najboljim
instrumentom, nije savreno okrugli krug, koji je isto tako
jedna ideja. Takve se ideje o nekom limesu stupnjevanja
stvaraju u teorijskom miljenju, koje nadilazi sve praktino
postavljanje svrhe. To miljenje idealizira; u njemu mi
ljen limes koji lei u beskonanom Husserl naziva idealizatom, a nabacaj neega takvog idealizacijom. Geome
trija npr. izrasta iz idealizacije prostornih likova koji se
javljaju u ivotnoj praksi naega svakodnevnog okolia.
Ona ne samo da istie istu bit prostornih likova, nego te
likove jo i podvrgava jednome procesu tvorenja limesa.
Geometrija dakle ne samo da se odnosi na utemeljenu
prostornost, koju smo nazvali prostorom stvari, nego se na
nju odnosi tako da prostor stvari takoer ne shvaa u
njegovoj fenomenalnoj biti, nego ga podvrgava procesu
idealizacije.
Ukazivanje na fenomen tjelesnosti i strukturu ovjekova
ivotno-praktinog okolia, koja prethodi svoj idealizaciji,
slijedi samo namjeru da se unutarsvjetska zona pojasni u
svojoj upitnosti. Jer ona uope nipoto nije samo polje bia
u svijetu, nikako nije neko posve homogeno okruje.
158

tovie, homogenost te zone rezultat je prekrivanja

prafenomenalnog orijentiranja.
Ali svijet i unutarsvjetsko okruje ne mogu se shvatiti u
svom istinskom odnosu ako se nutarnje okruje nedopu
stivom idealizacijom proiruje u beskonano te zapravo
time fenomen svijeta za pogled iezava. Ono unutarsvjet
sko se pritom toliko napuhava da svijet zadobiva lou
beskonanost i postaje fikcijom.
No kako konano treba pozitivno pojmiti upitni odnos
svijeta i bia u svijetu? Do sada smo uvijek inili neprimje
rene pokuaje da razjasnimo taj odnos. Dade li se on onda
uope jednostavno i izravno rei? Ili je pak nezgodno
upravo to to principijelno ne postoji odnos medu stva
rima koji bi mogao biti modelom za pojmovno razumije
vanje? Je li onda pojam svijeta tako nepoznat? Mi ipak i u
svakodnevnom govoru uvijek nanovo upotrebljavamo po
jam svijeta, i to ne samo u prenesenome nepravom smislu,
nego za cjelinu bia, za sveukupnost onoga to uope
jest. Ali sveukupnost ne znai sve bie, dakle ne izbrojivu
ili neizbrojivu mnoinu, ve jednu sadravajuu cjelinu,
iji je osebujni nain sadravanja jo nepoznat i traen
fenomen. Sadravati je, openito karakterizirano, neto
to se tie prostora. Dade li se iz biti prostora shvatiti
fenomen svijeta, ili pak tek iz svijeta osebujnu i istinsku bit
prostora? To nije prava alternativa. Prostor nam je po
najprije poznat kao prostornost stvari, ili je ipak on u
najmanju ruku kao takva prostornost predmetom teorij
skih promiljanja. Otvoreno je pitanje je li stvarnosno-prostorna polazina osnova dovoljno prikladna za raspravu o
tom problemu, koji najprije iziskuje razlikovanje prostora
stvari, prostora mjesta i prostora svijeta. Jer moglo bi zaista
biti da promiljanje ogranienosti prostora stvari nadie
tu ogranienost i u vidokrug dovede prostor svijeta. to je
prostor stvari? Pod tim sada ne razumijevamo prostor koji
je faktiki zaposjednuti nekom stvari ili stvarima, nego onu
159

vrstu prostornosti koja se u svojoj strukturalnoj biti razli

kuje s obzirom na stvari. Mi na primjer gledamo neki
prostorno protegnuti predmet. Na njemu vidimo prednju
stranu, nekakvu povrinu koja se iri u plohe, svodove,
vidimo ono gore i dolje, shvaamo prednju stranu kao ono
ispred, kao ono prednje, to ima neku dubinu iza sebe itd.
Drugim rijeima: nalazimo stvar koja ima figuralni lik,
duljinu, irinu, visinu, koja se iri u tri dimenzije. Sama
stvar nam je ravnoduna, interesira nas samo njezina pro
storna struktura; granine linije stvari su dakle sluajne,
pored njezina gornjeg postoji neko vie gore, ispod njezi
na donjeg neko dublje dolje, iza nje neko dalje iza. Stvar
fungir samo kao sluajno odabrana polazina i odnosna
toka za principijelno nastavljanje poredaka jednog pored
drugog, jednog iznad drugog i jednog iza drugog. U sva se
tri smjera prostor nastavlja u beskonano. U njemu
uope nema vrste odnosne toke, od koje on ide u
beskonano. Stvar je dodue nuni oslonac za tvorbu iz
njega proizlazeega sustava triju beskonano nastavljivih
smjerova; ali ona upravo u tom procesu koji od nje polazi
iezava i biva sasvim sluajnom. Prostor stvari je dakle
idealizacijom u beskonano-bezgranino nastavljeni tro
dimenzionalni prostor, prostor Euklidove geometrije. Ona
je apstrahirala od toga da je jedna stvar, dana kao objekt,
bila to s ega je preuzeta prostorna struktura te idealizaci
jom nastavljena u beskonano. Tim je ishoditem u objek
tu tek postao mogu apstraktni prostor objekta. A
proirenjem u beskonano on je prekrio pravi prostor
svijeta. U tom prostoru postoje samo odnosi meu stvari
ma, meu objekatima, no nikada prostorni odnos, kao to
je on ipak isto fenomenalno ve dan u gledanju nekog
tjelesnog predmeta. Ovdje ipak u prostoru nije samo gle
dani predmet, nego i gledanje. Ono gleda u prostor.
Bezuvjetna tradicionalna vladavina interpretacije prostora
koja je usmjerena na prostor stvari do danas je prijeila
160

fenomenalno dostatnu analizu da pokua shvatiti onu

prostornost u kojoj subjekt i objekt jesu zajedno u njihovu
odnoenju. Budui da je stvar ostala vodeim modelom
za shvaanje prostora, sam je prostor postao ukupnou
objektivnoga bitka. Subjektivnost, duh, dua itd. vaili su
naprosto kao neprostorni. A to su i morali biti dok je god
uope prostornost bila stavljena u ishodite kao stvarnoprostorna. No uvijek se javljala potekoa kako je uope
mogue subjektivno uivljavanje, uopaanje u prostor?
Kad se jednom istakne to da je pretpostavka za genezu
smisla prostora stvari to da upravo stvar koja slui kao
model bude objektom to ga spoznavajui, opaajui, gle
dajui subjekt shvaa u svojem gledanju u prostor, tad se
pokazuje apstraktno tlo tvorbe smisla prostornosti stvari.
U tom polazitu lei takoer preskakanje izvornoga orijentiranja za raun neke homogenosti. Prostor stvari je zapra
vo bez-svjetan, on nije nigdje i nema nikakvu odnosnu
toku. Svaki odnosni sustav u njemu je proizvoljan.
Posve drukije pak prostor svijeta. On je pristupaan
u takvom ovjekovu ponaanju koje se ne fiksira na biu,
nego se ostajui za njega otvoreno dri iskonski
otvorenim za daljinu, iz koje se tek uope pokazuje bie.
Svijet je uvijek ve razumljen i oit; a isto je tako i prostor
svijeta najizvornija oitost prostora. Prostor svijeta ovisi o
ovdje, on nije homogen tako da bi sve razlike orijentiranja
u njemu propale, kao u apstraktnom prostoru stvari. to
vie, prafenomenalno orijentiranje pripada prostoru svije
ta. Prostor svijeta je usrediten u ovdje, u ovdje ovjeka,
ali ne tako da bi recimo od ovdje proistjecao, proirivao se
svagda u sve veim zonama i okolinama. On se nikada ne
moe iriti, jer nema veliine, kao to je ima unutarsvjetska
sfera bia. On je nad svim, on je i ono najdalje tamo vani,
a i u onome je najbliemu: u ovdje. On takorei treperi
izmeu ovdje, svagda ovdje mojega tijela, i onog najizvanjskijeg zamislivog tamo otvorene beskonanosti, ali tako da
161

i ovdje i tamo proistjeu iz njegova horizonta. Bit prostora

svijeta je isto obuhvaanje i sadravanje; on smjeta svako
bie u sebi; on nije neko nigdje, ve ono istinsko svugdje.
Prostor svijeta ne smije se poimati po modelu res extensa,
jer on je ista extensio, prostirui prostor. Prostor
svijeta jest kao razilaenje podruja onog gore, dolje,
sprijeda, straga, ali i blizu i daleko, ovdje i tamo. Dodue,
razilaenje se uvijek ve dogodilo, ono nije nikakvo kreta
nje koje bi ikada moglo biti od nas iskueno, nego je ono
pra-pretpostavka, koja omoguuje sve nae iskustvo.
Bit prostora svijeta dade se zapravo razviti samo zajed
no sa vremenom svijeta. Prostor svijeta i vrijeme svijeta
nisu ni objektivne ni samo subjektivne strukture; one
prodiru kroz to suprotstavljanje svijesti i postojee stvari.
No prostor svijeta i vrijeme svijeta zajedno su principia
individuationis te sainjavaju bit zbiljnosti. Zbiljnost
jednako tako nije moment na stvarima, ili na pojedinano
me biu. Zbiljnost nije zato to postoje zbiljske stvari ili
ono zbiljsko, nego obratno: stoga to postoji zbiljnost, kao
jedna jedina svjetski otvorena i svjetski vremena,
zato moe biti zbiljskih stvari. Kao to se prostor svijeta ne
sastavlja iz prostornih odredbi pojedinaih predmeta, kao
to vrijeme svijeta svoju irinu svoje prisutnosti ne zadobi
va iz mnogih dogaaja, jednako tako nije ni zbiljnost
sastavljena iz pojedinanih zbiljskih stvari ili zgoda.
Svem iskustvu prethodei nabacaj svijeta je trostrukojedinstveno nabacivanje i dranje otvorenim prostora svi
jeta, vremena svijeta i zbiljnosti svijeta.
Na koji se nain vri taj nabacaj, kao pradjelatnost
naega duha, to treba sad kratko nagovijestiti. Pitanje o
svijetu svakako takvim jednim nagovjetajem nije odgovo
reno. No on moe i treba samo izotriti upitnost naeg
pitanja.
162

14

Ostajemo kod toga da se pitanje o svijetu postavi s obzi

rom na prostor svijeta. No prostor svijeta izriito razliku
jemo od vladajuega geometrijskog shvaanja prostora.
Mjeavinom teza, razlikovanja, kritikih pitanja i analiza
najprije smo upozorili na to da je iskonska prostornost
prostora svijeta najee previena, premda se stalno u
njoj kreemo da je ona samorazumljivost, a upravo
stoga ono neshvatljivo, kao za ribu voda u kojoj pliva.
Moda nije na odmet baciti pogled na smislene sveze
naeg izlaganja problema, koje je naizgled posve nesistematino. Poli smo od svakodnevnog pojma svijeta kao
sveukupnosti bia. Pokuaj da se ta sveukupnost zbilja
misli odmah dovodi do potekoa. Pojam svijeta iskazuje
se kao crux za teorijsko miljenje. A pritom je to pojam
koji uvijek upotrebljavamo i koji takoer obino razumije
mo. Samo nas njegovo pojmovno formuliranje dovodi u
nepriliku. No je li ovdje tome tako da dodue poznajemo
stvar, a nedostaje nam samo toan, egzaktan pojmovni
izraz toga? Moda upravo zato to bi stvar po svojoj naravi
bila neto nepojmljivo? U kojoj su svezi svijet i pojam? U
svakom sluaju, pojam svijeta ne moe se pojmiti prema
poznatome odnosu stvari i pojma. Svi ontiki odnosi, svi
oblici odnoenja koje oitavamo na biu zakazuju ako se
nekritiki primjenjuju na svijet. Pokaali smo to egzemplar
no pokazati na primjeru cjeline i dijela, svjetlosti i tiine.
Svi ovi vodei modeli neprimjereni su. Uvid u njihovu
163

neprimjerenost istie jedno vano razlikovanje: naelno

razdvajanje svijeta od unutarsvjetskoga bia. Kad se uini
to razlikovanje, i im se ono uini, fenomen svijeta je
otkriven. Dodue mi uvijek ivimo u svijetu, a takoer to
i znamo, ali nam ono to unutarsvjetski susree iskrivljuje
slobodan pogled na svjetovnost svijeta, tako da zaista od
samoga drvea vie ne vidimo umu. Razliku izmeu svijeta
i onoga to je u njemu nazivamo kozmologijskom dife
rencijom. Tek se s njom dogaa problem svijeta i koz
mologija. Tono onako kao to se razlikovanjem izmeu
bitka i bia tek javlja problem bitka, ontologijsko pitanje.
Ontologija i kozmologija ne odnose se meutim jedna
prema drugoj kao openitije pitanje prema posebnome.
To je bila predrasuda metafizike osamnaestoga stoljea, s
njezinim razlikovanjem izmeu metaphysica generalis
i metaphysica specialis. Tamo je pitanje o svijetu bilo
jedno posebno pitanje, uz pitanja o prirodi, dui i Bogu.
Problem svijeta nije neki problem sueniji od pitanja o
bitku, tovie, on je jedan oblik istoga pitanja; on je samo
odreeni transcendentalni horizont pitanja o bitku, naime
horizont sveze izmeu on i hen. Filozofija na poetku
postavlja izriito kozmologijsku diferenciju i time razvija
pitanje o svijetu. Izdizanjem iznad unutarsvjetskog bia,
koje nas inae vrsto vee uz sebe, do obuhvaajueg
svijeta, tim svjetskim poloajem ovjeka biva tek uope
mogua mudrost svijeta i u njoj spoznaja svjetskoga mjesta
ljudske egzistencije. Istodobno biva time oita tendencija
koja ovladava naim obinim tubitkom i vezuje ga uz stvari,
koja time takoer zastire i prikriva svijet. Potiskivanje
fenomena svijeta tim ljudskim kretanjem prema onome to
se unutarsvjetski susree zbiva se prekomjernim proiriva
njem unutarsvjetske zone u beskonano, u smislu loe
beskonanosti. To se dogaa poglavito u znanstvenim
interpretacijama otvorene beskonanosti, koje fenomenal164

no predlee. Svijet ono unutarsvjetsko ne ograniuje, nego

ga sadrava, u nekom smislu koji nije mjerljiv i koji se
uope ne moe orijentirati prema odnosima bia meu
sobno. Budui da svijet kao istinski apeiron, ono neogra
nieno, obuhvaa u sebi sve bie, ogranieno i uzajamno
se ograniavajue, moe biti prikriven i zastrt bezgraninou. Ogranieno unutarsvjetsko bie biva pod odre
enim pretpostavkama razgranieno i miljeno kao bes
konano: tako na primjer u homogenom beskonanom
prostoru Euklidove geometrije.
Unutarsvjetsko okruje bia, ije razlikovanje od samo
ga svijeta znai prvi korak k problemu svijeta, bilo je tema
razmatranja koje je na tome opet prafenomenalno rala
njivanje razlikovalo od njegova prekrivanja i utrnjivanja.
Prafenomenalno unutarsvjetska zona ralanjena je u pod
ruje blizine neposrednih iskustava, i u okoline, koje naj
prije predstavljaju jo zbilja ostvarive mogunosti iskustva,
te konano prelaze u podruja tueg iskustva, i to u
stupnjevitoj strukturi posredovanosti smisla. No svaki po
sredovani smisao u samome sebi povratno ukazuje na
neposredovani smisao; svaka stvar daljine nadaje se kao
modifikacija smisla jedne stvari blizine itd. Ta zona blizine
je dalje usredotoena na tjelesnost onoga koji iskuava. To
tijelo predstavlja nulto sredite svake orijentacije. Analiza
tijela, ukazivanjem na mogui obrat shvaanja unutranje
ovladanog tijela u shvaanje tijela kao stvari meu stvari
ma, pokazuje najbolji primjer utrnua odnosno prekriva
nja nekog prafenomena. Isto se tako prafenomeni u nainu
danosti naega praktinog okolia prikrivaju naknadnim
shvaanjima. Tamo naime gdje se idejne tvorbe, izrasle iz
odreenih motiva, navlae na stvari kao odijelo teorijskih
interpretacija; tamo gdje relativni stil danosti stvari u
nekome vie ili manje tumaimo misaonim simbolima,
koji nastaju u idealizirajuem procesu tvorenja limesa. Na
165

primjer ovako: stvari u praktinom ophoenju imaju svoje

odreenosti u rasponima veeg i manjeg, debljeg i tanjeg,
hrapavog i glatkog, vrstog i mekanog itd. Sve takve relativ
nosti imaju svoj vrsti smisao, koji se odreuje iz ivotnoga
sklopa ophoenja sa stvari. Ukoliko se pak te relativnosti
zamiljaju u smjeru graninog pojma niza stupnjevanja,
koji lei u beskonanome, gube one svoju praktinu vr
stou i postaju stupnjevima tonosti. Drugim rijeima,
prafenomenalna relativnost iezava u nekom apsolutnom
odreenju, koje se odnosi na idealnu graninu vrijednost,
na limes, koji je pak sa svoje strane bio motiviran u relativ
nostima.
Znanstveno proirivanje unutarsvjetske zone uope po
kazuje gotovo stalno tu tendenciju utrnua i prekrivanja
prafenomena naknadnim shvaanjima i teorijskim inter
pretacijama. Ukoliko su znanosti usmjerene jedino na ono
unutarsvjetsko, uvijek su u opasnosti da preskoe feno
men svijeta; i to tim vie to se manje odnose prema
filozofiji. Jedna pozitivna znanost koja u strogosti svojeg
primjeravanja na bie ipak zna za to da jedino filozofija
moe naznaiti i osvijetliti njezin temelj i njezin obuhvaa
jui horizont samo jedna takva znanost dolazi u situa
ciju svijeta. Euklidova geometrija nema situaciju svijeta;
ona je slijepa za svijet. Barem dotle dok pretendira na to
da odredi to je prostor. Euklidova geometrija je tumae
nje prostora stvari, koje poiva na odreenim tvorenjima
limesa. No prostor stvari je apstraktni i fundirani sloj
prostornosti. Otvoreno beskonani, ili bolje neogranieni
prostor Euklidove geometrije je naelno takav u kojemu
se javljaju samo prostorni odnosi stvari meusobno; on je
prostor one res extensa. Prostor svijeta ne pojavljuje se
u Euklidovoj geometriji. To meutim ne znai da bi filo
zofijsko odreenje iskonske prostornosti prostora svije
ta bilo bez vanosti za matematiki problem prostora. Jo
166

nije odlueno da je mogue matematizirati jedino prostor

stvari.
Euklidski je prostor posve objektivan, on nigdje i ni na
kojem mjestu ne prelazi u subjektivni prostor, u otvore
nost prostora subjekta. udno je da ona filozofija koja
je u zapadnjakoj povijesti filozofije najradikalnije razvila
problem svijeta ostaje ba u euklidskom shvaanju prosto
ra, da je naime Kant stalno promaivao razliku izmeu
prostora klasine geometrije i prostora svijeta. U kojoj je
mjeri to promaivanje razlogom za to da se svjetovnost
svijeta traila u smjeru samo subjektivne egzistencije, osta
je otvorenim pitanjem.
Sada meutim razumijemo, u tom ukazivanju, zato je
uope promiljanje unutarsvjetske sfere moralo istaknuti
njezino prafenomenalno ralanjenje i s druge strane
tendenciju pozitivne znanosti prema homogenoj struktu
ri, prema sravnjivanju svakog ralanjivanja, svih orijentiranosti i relativnosti.
Saimajui moemo rei: kozmologijsku diferenciju iz
meu svijeta i bia u njemu najprije smo pokuali izloiti
tako da je prije svega stupilo u vidokrug unutarsvjetsko
podruje, s tendencijama koje ga takorei guraju ispred
svjetskog fenomena. Sam svijet ostao je samo negativno
karakteriziran. I ta negativna karakteristika, da je svijet
sadravajue-obuhvaajua sveukupnost, koja se ne moe
izloiti u nainima i oblicima koji su nam poetno jedini
na raspolaganju, koji su svojstveni biu, odluujui je i
temeljni uvid u bit svijeta. Svijet nije onako kako je
bie. Bie je naelno unutarsvjetsko. Svijet nije na unutarsvjetski nain. Kozmologijska naivnost, koja je gotovo
neiskorjenjiva sklonost ljudskoga duha, sastoji se u samorazumljivosti primjene unutarsvjetskih misaonih i predodbenih naina na sam svijet, dakle u preskakanju prarazlike kozmologijske diferencije. Lako je imenovati i izrei
167

razliku, ali je zbilja teko u pitanju o svijetu na njoj istrajati

i sprijeiti svako ponovno zapadanje u ontiku pojmovnost, u unutarsvjetski nain miljenja. Problem svijeta kre
e se zadugo u negativnom i kritikom misaonom stavu.
U Kanta on se pomalja u sklopu uenja o transcendental
nom prividu, a time i u najodlunijem nijekanju svake
pozitivno dogmatske metafizike. To to Kant problem
svijeta shvaa preteno negativno nije nedostatak ili ak
nesposobnost pozitivnog odreenja onoga to svijet jest.
Jedino je ta vrsta miljenja ona koja je dorasla problemu.
Svijet je svagda poznata, svagda pretpostavljena sveu
kupnost bia, koja ponajprije uvijek izmie pojmovnom
shvaanju time to biva prekrivena unutarsvjetskim biem
i pojavljuje se kao neko takvo. Svijet je horizont iz kojega
sve stvari dolaze do pojavljivanja; a i sam svijet izgleda da
je jedno takvo pojavljivanje. Unato apriornosti pojma
svijeta, svijet je ponajprije uvijek prekriven. Otkrivanje
svijeta stalni je posao filozofije, kao to je, s druge strane,
otkrivanje unutarsvjetskog bia stalna zadaa pozitivnih
znanosti. Razdvajanje svijeta od bia koje se pojavljuje u
njemu je filozofijsko temeljno pitanje. Kako moe bie,
ono postojee u najirem smislu, imati odnos prema svije
tu, koji nije postojei? Je li taj odnos nuan, takav koji je
uvijek ve postavljen ukoliko uope jest bie? I s druge
strane, mora li svijet imati svjetski sadraj? Mora li mnogo
strukost bia zasjati u horizontu svijeta? Dade li se bie
misliti bez svijeta, a svijet bez bia? Je li njihov su-bitak
samo faktiki, stvarni, onaj koji nema u sebi nunosti?
Takva su pitanja krivo postavljena, premda smjeraju na
bitna metafizika pitanja. Neko pojedinano bie moe
ponajprije biti upitno s obzirom na njegovu nunost. O
svakome se pojedinanom dade misliti da bi moglo i ne
biti tu; nijedno pojedinano nije bitkovno nuno. ak ni
ja. Descartes postavlja ono ja kao fundamentum incon168

cussum svojeg utemeljenja filozofije. Polazei od pokua

ja da se sumnja uope u sve, nalazi on u samoizvjesnosti
onog ego, u nedvojbenosti sumnjajuega ja apsolutno
sigurno tlo za utemeljenje filozofije. Cogito, ergo sum
ili otrije, dubito, ergo sum glasovita je formula za
poetak novovjeke filozofije u Descartesa. No spoznajno
osigurana izvjesnost bitka onog ego ne znai jo nunu
egzistenciju. Jer sebeiskustvo u kojemu postajem svjestan
svojeg nedvojbenog bitka kao onoga koji sumnja u sebi je
metafiziki sluajno, kontingentno. Onaj koji samoga sebe
iskuava nije ens necessarium; samo onda kad sebe
iskuava, naelnom je neobmanjivou sebeiskustva garan
tiran bitak onomu koji sebe iskuava. Svako pojedinano
bie je sluajno, i moglo bi jednako tako ne biti. Svijet je
meutim nuan. Svijet nikad ne bi mogao ne biti. Svijet je
nunost prostora unutar kojega pojedinano bie faktino
dolazi u postojanje, nastaje i nestaje, unutar kojega
zbiljnost i mogunost jedino imaju smisla, unutar koje
ga je jedino smisleno tako neto kao temelj i utemeljenje.
Svijet svakome biu tek daje prostor i svakome biu tek
puta vrijeme. Davanje prostora i putanje vremena
je bit svijeta. Kao onaj koji daje prostor i puta vrijeme,
svijet sam nije u prostoru i nije u vremenu. On je upravo
iskonski prostor i iskonsko vrijeme. Bit se prostora ne
moe oitati ni na unutarprostornoj strukturi, kao ni bit
svijeta na unutarvremenskom slijedu dogaaja. Dajui
prostor i putajui vrijeme, omoguuje svijet zbiljnost bia.
Tim dvostrukim davanjem podani je svijet biu njegov
bitak. Bitak je dar svijeta.
Pitanje o svijetu se, ako je prethodno izriito izvrena
kozmologijska diferencija, razvija u pitanja o prostoru,
vremenu i zbiljnosti. Pitanje o svijetu postaje pitanjem o
fundamentalnim ontologijskim pretpostavkama svih stva
ri. Prostor i vrijeme, kao tradicionalna tako zvana princi46

41

169

pia individuationis, temeljni su uvjeti onog existentia, onog da-bitka bia. Problem svijeta razvija se dakle
kao horizont ontologijskog temeljnog pitanja o da-bitku.
To je dakako tek nagovjetaj u kojem bi se smjeru
moralo kretati nae miljenje. Ogranieni okvir raspravlja
nja, koje hoe samo uvesti u nekoliko temeljnih pitanja
filozofije, samo predzacrtava kolosijek pitanja. No zbilj
sko stupanje na taj kolosijek pitanja sili ne samo na stvarno
istraivanje nego ujedno i na otar razraun s Kantovom
teorijom svijeta. Jer ona je najodlunije i najradikalnije
razvijanje problema svijeta. O tome ovdje moemo dati tek
neke naputke.
Kant odreuje svijet kao ideju. to Kant razumije pod
idejom? I to za shvaanje pojma svijeta znai to da je on
karakteriziran kao ideja?
U Kritici istoga uma Kant pita o svezi bitka i istinitosti,
o ens i verum. To se transcendentalno pitanje najprije
razlae u transcendentalnoj estetici, kao nauku o istim,
tj. apriornim formama zora subjekta, u kojima se susreu
svi objekti. Te su forme prostor i vrijeme. Kant ih poima
kao subjektivne forme, koje ne postoje po sebi, nego su
prije svakog iskustva leei zorovi, koje upravo subjekt
donosi sa sobom i u koje se svrstava mnogostrukost osjetilne danosti. O prostoru i vremenu se u transcendental
noj estetici ne raspravlja iscrpno. Tek trei glavni dio, pod
naslovom transcendentalna dijalektika, koji slijedi iza
transcendentalne analitike, daje naelne odredbe o pro
storu i vremenu, prije svega o njihovoj osebujnoj cjelo
vitosti. U kozmologijskim antinomijama se prostor i vri
jeme pojavljuju u sklopu problema svijeta. Naelno se
dodue poimaju kao subjektivni oblici zora. Time svijet za
Kanta biva neim subjektivnim. Slijedom toga pojam svije
ta nije samo naa predodba o svijetu koji bi ipak postojao
po sebi. Naa predodba svijeta nabacuje i tvori svjetovnost
170

svijeta. Svijet je ideja. Jedinstvo iskustva, koje je po Kantu

omogueno istim pojmovima razuma, u kojima se a priori
tvori objektnost objekata, to jedinstvo, kao dano, uvje
tovano je. No ideje sadre stanovitu potpunost, do koje
ne dospijeva ni jedna mogua empirijska spoznaja. U
predoavanju shodno idejama lei neka cjelovitost u kojoj
je naelno preskoeno ono empirijski dano. Ideja je, kao
predodba jedne totalitas absoluta, predodba koja
ne proizlazi iz razuma, nego iz uma. Kant kae: Apsolutnu
cijelinu bia ne moemo nikada nabaciti u slici. Ideje
nisu odredbe pojava, kakvima Kant terminoloki oznauje
bie ukoliko je a priori odreeno subjektivnim oblicima
zora i istim pojmovima razuma. Ideje su vii pojmovi uma,
koji pojmove razuma dovode do jedinstva. Kant razvija
ljestvicu predodbi svake vrste. Predodbu, repraesentatio, upotrebljava on u najirem smislu, slino kao i
Leibniz. Predodba je prije svega perceptio, svjesno pred
stavljanje neega = opaanje. Kant razlikuje dva temeljna
razreda opaanja: 1. osjet (sensatio), unutarnje opaanje,
te 2. spoznaju (cognitio), opaanje objekata; ova je opet
dvostruko ralanjena, u zor i pojam. Zor je neposredna,
individualizirajua predodba, repraesentatio singularis: predodba o pojedinanome. No poimanje, mislee
odreenje zbiva se per notas communes i odvija se u
opim pojmovima. Pojmovi se ralanjuju u takve koji su
crpljeni iz iskustva, empirijske pojmove, te u iste, aprior
ne pojmove. A i ovi se opet raspadaju u iste pojmove
razuma i iste pojmove uma. Razum je za Kanta mo
pravila, um je mo principa. Razumu Kant dodijeljuje sud,
umu zakljuak. isti pojmovi razuma su dakle sudovi a
priori, koji su u temelju objektnosti svih objekata i omo
guuju ih. isti pojmovi uma su pak ideje. U pojmu uma,
kao onom koji zakljuuje, lei tendencija od uvjetovanoga
prema neuvjetovanom. U istim pojmovima uma spoznaje
48

49

171

se totalitet uvjeta za dano uvjetovano. Um slijedi samo

onaj niz uvjeta koji vodi u smjeru bezuvjetnog. Ideje su
pojmovi uma koje, kao predodbe bezuvjetnog, nadilaze
sve dane pojmove te ih u tom nadilaenju odreuju.
Svakako lei neka dvoznanost u Kantovu pojmu ideje: 1.
ideja je vrsta predodbe, 2. ideja kao pojam koji proizlazi
iz zakljuka uma stvara totalitet uvjeta i tako utemeljuje
ono bezuvjetno. No to u ideji utemeljeno bezuvjetno nema
prema Kantu objektivnu realnost, tj. ideja ne sainjava
to-sadraj nekog predmeta, ona sama nije objektivno
predmetna. Ona tovie ima samo subjektivnu realnost, tj.
ona sainjava to-sadraj nunog subjektivnog predoava
nja, u kojem je za dano uvjetovano miljen totalitet uvjeta,
tj. ono neuvjetovano. Osnovna misao itave transcenden
talne dijalektike, kao nauka o priinu, je pokazivanje toga
da ideje miljene u pojmovima uma nisu zbiljske, ve su
samo nune subjektivne predodbe cjelovitosti, kojima ne
odgovara nikakva objektivna realnost.
Svijet je za Kanta jedna ideja. Za Kanta dakle postoji
mnogostrukost ideja. Svaka predoba uope za Kanta je u
odnosu prema subjektu, onome tko je predoava, i u
odnosu prema biu, koje se za Kanta razlikuje u bie za
ovjeka, to jest pojavu, i u bie miljeno kao odnoeno na
neko stvaralako, a ne konano predoavanje, tj. miljeno
kao stvar po sebi. Prema tome, imamo tri razreda ideja: 1.
ideju neuvjetovanoga jedinstva sinteze mnogostrukosti
subjekta; ova ideja je temeljni pojam psihologije; 2. ideju
neuvjetovanoga jedinstva pojave; to vodi u kozmologiju;
3. ideju neuvjetovanoga jedinstva bia u pogledu na prvi
uzrok; tj. teologiju. Time Kant deducir tri naslova tradici
onalne metaphysica specialis: duu, svijet i Boga.
Svijet, uzet kao kozmologijska ideja, za Kanta je ukup
nost pojava. U raspravi Sto znai: orijentirati se u milje
nju naziva Kant svijet ukupnou svih predmeta mogue
50

172

ga iskustva. Svijet je tako ukupnost bia, ukoliko je ono

pristupano konanome biu. Svijet i konanost dolaze
tako za Kanta u bitnu svezu. Svijet postoji samo u okruju
konanosti. Za Boga nema svijeta, niti ga moe biti, jer mu
bie nikada nije dano kao pojava. Samo ovjek stoji pred
nunou da misli sveukupnost pojava, koja mu nije nika
da dana, da u pojmovima uma nadilazi ono dano i otvoreni
niz pojava misli kao dovren. Ali tome miljenju ne odgo
vara neka dovrenost, nego ta dovrenost ostaje samo
nuna predodba uma, postavljena s prirodom ovjeka.
Svijet je time za Kanta samo subjektivna ideja, ne proizvolj
na i ne bilo koja, ali ipak puka predodba uma. U nauku o
antinomijama razvija on zatim proturjeja koja mu se ine
nerazrijeivima, u koja nuno mora zapasti ljudski um kad
hoe uzeti svijet kao po sebi jestvujuu cjelinu bia. Jer
tada bi svijet prema prostoru i vremenu morao biti ili
konaan ili beskonaan. No svaka od ovih pretpostavki
nuno vodi u proturjeje. Dakle predodba uma o potpu
noj sintezi niza pojava ne moe imati objektivnu realnost
i mora biti samo ideja.
Kantov odluujui rezultat je spoznaja da svijet nije
bie. Ali nemjerljivost svijeta prema uzoru unutarsvjetskog
bia ne treba dovoditi do nijekanja postojee sveukupnosti
i cjelovitosti. Kantov nauk o subjektivnosti svijeta, jednako
kao i nauk o subjektivnosti prostora i vremena, koji se u
krajnjoj liniji u tome temelji, ne izgleda mi nipoto kao
nuno utemeljen. Ukratko i na nain teza reeno: u nega
tivnoj karakterizaciji svijeta, tj. u otklanjanju unutarsvjetskih predodbenih i misaonih slika za svijet, u naglaavanju
naelne razlike izmeu svijeta i sfere danih pojava, Kant
ostaje pravi otkrivatelj problema svijeta. No upitna je nje
gova pozitivna tvrdnja o svijetu kao jednoj samo subjektiv
noj ukupnosti, pukoj ideji uma bez objektivne realnosti.
Moda se za Kanta sudbonosnim pokazalo to to je u
51

173

velikoj mjeri ostao orijentiran na predodbu prostora Euklidove geometrije. Ako je istina da je Euklidova predoba prostora samo idealizirajua interpretacija apstraktnog
prostora stvari, kao to smo to pokuali naznaiti, tada
orijentiranje prema njemu mora nuno voditi do manjkave
odredbe biti prostora. Budui da Kant prostor postavlja
najprije samo kao apstraktni, kao prostor stvari, mora ga
subjektivirati im se javi problem svijeta. Ali prostor i
vrijeme nisu prema svojoj biti ni subjektivni niti objektivni,
nego ono to proima i subjekt i objekt te ih u njiho
vom jedno-uz-drugo tek omoguuje. Izvorni uprostorujui prostor svijeta, koji bie dovodi do pojavljivanja, i
izvorno vremenujue vrijeme, koje biu podaruje vrijeme,
jesu fenomen koji se u Kantovoj teoriji svijeta ne nalazi.
No ini se da oni iziskuju jedan stupanj problema svijeta
koji se mora razviti prije svega kao metafizika prostora i
vremena.

15

Nae pitanje o svijetu jo uvijek nije nalo odgovora,

postalo nam je tovie sve upitnije moe li jedno takvo
pitanje uope imati odgovor u kojemu se smiruje. Moda
je ovdje tako da se tek u dugom hodu neprestanog pitanja
ono za im traee miljenje see sve vie i vie odreuje
u svojoj jo skrivenoj naravi te ba tada postaje spoznatljivo
zato na jedno filozofijsko pitanje ne moe neposredno
biti dan jednostavan i jezgrovit odgovor.
No time se ne zagovara ona tata preuzetnost obinoga
razuma, koja okrivljuje filozofiju da nije u stanju posve
jasno, poput iskaza o vremenu ili o pranicima neke biljke,
odgovoriti to jesu Bog i svijet. Naprotiv, ako filozofija
inae prema svjedoenju Grka izvire iz uenja,
njezina je iznimna bit to da istraje pitajui tamo gdje se
obini razum ve odavno smirio u samorazumljivosti.
Pitanje o svijetu izveli smo samo u njegovu prvome
koraku, upravo u izriitom razlikovanju unutarsvjetskog
okruja od svijeta samog. To razlikovanje, kao kozmologijska razlika, jest postavljanje problema svijeta. Svijet
ve poznajemo prije svake znanosti i filozofije, a ipak
svagda kada pokuamo misliti pojam svijeta zapadamo u
tendenciju da svijet sam po sebi prekrijemo nainima
predoavanja koji pripadaju unutarsvjetskom podruju. A
ta tendencija nije iskljuena time to je prepoznata kao
zavoenje, nego mora svagda biti prevladavana, tako
dugo dok se o svijetu pita. Kozmologijska razlika nije dakle

174

175

neko razlikovanje koje, jednom obavljeno, postoji dalje

kao posjed znanja i ostaje iz nas. Ona prethodi svakom
istraivanju o naravi svijeta.
A jednako se tako pitanja o bitku, istini i Bogu ne mogu
neposredno odgovoriti. I bitak poznajemo, i istinu, a slut
nja o Bogu ivi u srcu svakog ovjeka, a ipak to tako
poznato nikada ne postaje predmetom zbiljskog pitanja
osim u filozofiji. Ni predznanstveni ivot ni znanosti nikada
ne dolaze do toga da na putu istraujueg pitanja trae
spoznaju bitka, svijeta, istine i Boga. Uvijek ve poznati,
ostaju oni ipak po strani. Filozofija uspravlja sebe samu
time to izriito pita o tome svagda tako poznatom, a
nikada zbilja pojmovno shvaenom i to bitak, svijet, istinu
i Boga dovodi do pojma. U etiri transcendentalna naslova
odreuje se predmet filozofije. Uvod u filozofiju, ako inae
nee biti samo uvod u postojeu teoriju, ili takoer dati
samo povijesni pregled, mora prije svega biti dovoenje
do bitnih pitanja u kojima nastaje filozofija. No takva
temeljna pitanja nisu jo postavljena onda kada se imenu
ju. Imenovati problem je najprethodniji i najnebitniji po
sao. Dospjeti u pitanje je jedino to je nuno u filozofiji.
To se pak dogaa kada pitamo tako da razrjeujemo svaku
nosivu samorazumljivost i izdravamo nepriliku u kojoj
vie nema nikakva temelja i sigurnosti.
Prije sve znanosti i u svim znanostima ostaje svijet van
pitanja. On je uvijek poznat kao obuhvaajua cjelina bia,
u kojoj se mi sami pojavljujemo usred stvari. Ali on nije
predmetom naega praktinog, pa ni naega teorijskog
interesa. Svi su nai interesi naelno usmjereni na ono
unutarsvjetsko, bilo da svakodnevno ivimo preputeni
danu i posveujemo se njegovim brigama, bolima i rado
stima, bilo da unutarsvjetsko podruje pomou znanosti
proirujemo u prirodu i povijest, do najudaljenijih zvjez
danih maglica i Sumero-Akadijaca, ili ak do Neandertalca.
176

Predznanost i znanosti ive uputene u svijet, a da nikad

ne pitaju o tome to je dodue uvijek tako poznato a ipak
ostaje nepojmljeno. Ono stvarno udnovato je pritom to
da van interesa spoznaje ne ostaje ono skriveno, ve ono
oevidno. No to oevidno uvijek se ve povuklo u neu
pitnost samorazumljivoga.
Tek filozofija postavlja pitanje o svijetu. To pitanje je
najobuhvatnije, jer pita o samom onom najobuhvatnijem, u kojem je sadrano sve to jest. Obuhvatnije pitanje
uope nije mogue. No je li ono time posve prazno i
openito? Ili je na kraju takvo da pita o neemu to naelno
moe biti miljeno samo u singularu? Prvo razvijanje pro
blema svijeta, u razlikovanju unutarsvjetskog podruja i
svijeta samog, daje ve uvid u apsolutnu jedinost svije
ta. Mnotvenost je uope mogua jedino unutar jedinosti
svijeta.
Ekspoziciju problema svijeta, koliko smo je uope mo
gli podastrijeti u okviru ovoga samo uvodnog raspravlja
nja, zakljuili smo ukazivanjem na Kan tovu teoriju svijeta.
Kant znai bezuvjetni vrhunac u povijesti problema svijeta.
U njega se kozmologijska diferencija izvrila izriito i sa
znanjem o naelnom dometu tog razlikovanja, i time je
uope izgraen problem svijeta. Naelno otklanjanje svih
predodbi i pojmovnih modela koji potjeu iz unutarsvjetske sfere za svijet sam, to je odluujua temeljna misao
Kantove teorije svijeta. No uinilo nam se da je granica
njegova shvaanja svijeta u njegovu uenju o subjektiv
nosti svijeta. Svijet kao subjektivni pojam uma, kao ideja.
Kozmologijski idealizam je dodue nadmoan svakome
realizmu, koji uzima svijet kao res, kao stvar, a to znai
kao unutarsvjetsko bie. No samostojnost svijeta se pritom
razlae u puku subjektivnu tvorbu uma. Vjerovali smo da
se kao motiv tog Kantova shvaanja svijeta moe oznaiti
njegovu vezanost na shvaanje prostora Euklidove geome177

trije. Kako se tamo prostornost prostora orijentira prema

idealiziranom i metriki interpretiranom prostoru stvari,
prostoru objekta, filozofijsko promiljanje svijeta navodi
odmah na tezu o subjektivnosti prostora i vremena, a time
i svijeta. Drugim rijeima, budui da je u provedbi problematiziranja svijeta nastalo razlikovanje izmeu unutarsvjetske stvari i svijeta, morao je Kant subjektivirati prostor
i vrijeme, kada ve nisu mogli ostati objektivnima. Subjekt
tako postaje raskrsnicom. Jer Kant ne shvaa prostor i
vrijeme analitiki u njihovu prafenomenalnom sadraju,
prema kojemu oni nisu ni objektivni ni subjektivni nego
svjetski, jer ne zahvaa iza znanstvenih interpretacija pro
stora i vremena, mogao je doi do uenja o subjektivnosti
prostora i vremena, i o svijetu kao ideji uma. Tek tako
usputno reeno, zvui to samo kao tvrdnja. No temeljito
razraunavanje s Kantom danas je neizbjeno za svakoga
tko se filozofirajui laa problema svijeta. Tek se u ponav
ljanju Kantove postavke pitanja moe spoznati njegova
veliina i granica.
Ni obje najznaajnije teorije o svijetu koje su nastupile
u naoj filozofijskoj sadanjosti ne nadilaze naelno subjektivistiki pojam svijeta. Husserl, kao i Heidegger, poi
ma svijet kao subjektivni horizont Husserl kao horizont
iskustva, a Heidegger kao horizont prethodnog razumije
vanja bia. U oba mislioca naslov svijet tvori veliku i sredi
nju tematiku njihove filozofije. A ipak sam svijet ostaje
izvan polazinih pitanja. Upravo kao svijet koji u sebi sadri
svako bie, sve objekte i subjekte, i sve naine njihovih
odnosa. Ipak, to je tek jedna primjedba,
No pitanje o svijetu moe biti zbiljski pitano samo onda
kad je poticano ivotnim ovjekovim odnoenjem prema
svijetu. Svijet je ono otvoreno naprosto, a ipak je nama
najvema prikriven onim oevidnim koje se u njemu po
javljuje i izlazi na vidjelo. Ono unutarsvjetsko pomuuje
178

nam pogled u ono slobodno svijeta. U onom pak dranju

i ponaanju u kojem teimo s onu stranu, dalje od pria
njanja uz bie, i naputamo svu usku vezanost, tvori se
ovjekova otvorenost za svijet, koja je dah filozofijskog
pitanja o svijetu. Odvie se lako ta otvorenost za svijet
izjednauje s poznatim ugoajima. Sigurno, moe ona
vladati u mnogostrukim ugoajima. Ugoaji su naini kako
nam je pri dui. i kako smo otvoreni ili zatvoreni za bie.
Ugoaji nam takoer svagda na neki nain otvaraju bie u
cjelini. No to u cjelini ne moe se bez daljnjega shvatiti
kao svijet. tovie, ima ba ugoaja koji dodue otvaraju
neko u cjelini ivotnoga sklopa, ali ne otvaraju svijet.
Recimo dosada. U dosadi smo kao opustjeli od stvari, one
nas vie ne interesiraju, ostavljaju nas ravnodunima. I nisu
pojedine stvari te koje nas ostavljaju i koje nam se uskra
uju, nego je sve postalo bljutavo i dosadno. Stvari se ne
odlikuju vie navlastito po interesnoj naglaenosti, sve
zajedno tonu u nerazlunu masu sivoga u sivome, itav
okolni svijet postaje bezbojno blijedim okruenjem, od
kojeg se ne moe pobjei, a koje ovjeku u cjelini ba
dosauje. Takav ugoaj dosade zamrauje dodue unutarsvjetsku sferu, ali ne otvara svijet; on ukida prianjanje uz
pojedinano, ali ne odrjeuje u ono otvoreno svijeta. Ono
to u dosadi biva oitim jest ovjekova ivotna situacija. Ali
ne svijet. Slino vrijedi i za mnoge ugoaje u kojima se
htjelo prepoznati dranje koje otvara svijet. Ako se naravno
svijet identificira sa subjektivnim modusom susretanja bia
za nas, tada su svakako takvi ugoaji originami pristupi
svijetu i njihova je interpretacija legitimni postupak prakticiranja kozmologije. Koliko god je izvjesno da svi ugoaji
otvaraju cjelovitu ivotnu situaciju, ipak je tako rijedak
pravi svjetski ugoaj, u kojemu se ne odnosimo prema
pukoj ukupnoj situaciji naega tubitka, ve prema svijetu
samom. Ugoaj duboke zauenosti je onaj koje nas izba179

uje nad sve unutarsvjetsko i upuuje na svijet, ugoaj koji

lei u osjeaju uzvienoga licem u lice sa zvjezdanim ne
bom nad nama i s pritom nasluenom beskonanosti svi
jeta. To je ugoaj takozvanog oceanskog osjeaja. Moda
nije sluajno da je filozofija nastala na Egejskim otocima s
pogledom na svjetlucavu daljinu mora. Ako je ikada moja
radost klicala: obala je iezla, posljednji je lanac sad s
mene otpao; ono bezgranino pjenua se unaokolo
mene, daleko vani blistaju mi prostor i vrijeme [...], govori
Nietzscheov Zaratustra. Pjenuanje bezgraninog i dale
ko blistanje prostora i vremena jest dranje ovjeka prema
prostor dajuem i vrijeme putajuem svijetu. Svjetski
ugoaj je bitno neki ugoaje radosti, ushieno sluanje
pjenuajue beskonanosti i gledanje izdaleka svjetlucajueg sjaja prostora i vremena. Svijet se ne oituje u depre
sivnim ugoajima, kao to su tjeskoba, dosada itd...
Uzvieni svjetski ugoaj nije meutim u sebi vie od
slutnje, i ne moe nikad postati organon filozofijskoga
pitanja o svijetu. U najboljem sluaju nekom motivacijom.
Filozofijsko pitanje o svijetu smjera na pojam svijeta.
Filozofija kao transcendentalno kozmologijsko postavlja
nje pitanja, kako smo ga pokuali nagovijestiti, ne moe
nikad biti puko opisivanje fenomena svijeta, neka de
skriptivna teorija svijeta. Ona prije mora biti postavljanje
problema svijeta, pojmovna proklamacija onoga to mi
slimo kao svijet. Izriito postavljanje pojma svijeta nije
fiskiranje nekog predpojmovno danog zornog sadraja u
naknadnome pojmu. Svijet nije predmet, koji bi najprije
bio zoran pa bi naknadno trebao biti doveden do pojma.
Svijet je zapravo oit samo u nabacaju pojma svijeta, ili
samo se u tom nabacaju zapravo otvara. Isto vrijedi i za
bie. to je bie, to ne biva predpojmovno spoznato ili
razumljeno, pa zatim naknadno dovedeno do pojma. Bie,
svijet to su dva apriorna pojma, koja se filozofirajui
52

180

uvijek moraju ne samo postavljati, nego i pretpostavljati.

Tek se u prethodnom pojmovnom nabacaju pojmova bia
i svijeta tvori dimenzija u kojoj se mogu susresti i opisati
stvari. Drugim rijeima, ti transcendentalni pojmovi kao
to su bie i svijet tek utemeljuju tlo na kojemu je
mogue odnoenje spram bia u svijetu.
To isto vrijedi opet i za pojam istine. Time je naznaen
drugi problem kojega elimo izloiti kao uvodno pitanje u
filozofiju. U kojoj je svezi problem svijeta s problemom
istine? Stoje li oba neutralno jedan pokraj drugoga, ili
stalno zadiru jedan u drugog? Vodi li pitanje o svijetu do
postavljanja pitanja o istini? Nije li svijet ono iz ega se
pokazuje bie? I nije li, nadalje, sebe-pokazivanje bia u
najuoj svezi sa istinom?
Postavljamo staro Pilatovo pitanje: to je istina? I time
pitamo temeljno pitanje filozofije. Kamo uope pripada to
pitanje? Imamo li bez daljnjega zadovoljavajuu predod
bu o vrsti takvoga jednog pitanja i o stilu odgovora na to
pitanje? Moemo li o istini bez daljnjega izrei istinite
iskaze, na primjer definirati je? To se ipak ini samorazum
ljivim. Ako uope, tada ipak mora ba o istini biti mogu
istinit iskaz. Istina, pogrenost, zabluda, la itd. ipak su
pojmovi kojima stalno baratamo, koje dakle moramo po
znavati s dovoljnim stupnjem sigurnosti kako bi ih meu
sobno razlikovali. Sve je to neosporivo. Mi ne samo da
znamo za razliku istinitog i lanog, nego ak i za razliite
naine istina, na primjer istinu svakidanjice, znanstvenu
istinu, religioznu, umjetniku istinu itd. I ovdje takoer
vjerujemo da moemo na siguran nain razlikovati. Koja
istina onda treba biti za nas mjerodavna, elimo li pitati to
je istina? Ona svakidanjice, ona znanosti, ona religije? Ili
nijedna od tih triju, nego ona istina koja je djelotvorna u
sve tri forme istine? Ali je li tada ta istina neka openita
istina, koja podrazumijeva razliite mogue sluajeve? I
181

dolazimo li moda do nje apstrakcijom, neobaziranjem na

posebnost sluajeva? No tada bi istina bila upravo apstraktivno dobiven pojam. Istine ima ne zato to ima mnogih
istina, nego obratno, jer ima istine, moe biti mnogih
istina. Istina je fundamentalni pojam a priori.
Kako se pak pitanje o istini moe poblie karakterizirati?
Ve dugo krui predrasuda da bi spoznajna teorija bila
nadlena za odreivanje biti istine. Jer istina je ipak oito
samo tamo gdje se zbiva spoznaja. Teorija spoznaje, kao
izlaganje subjektivnih procesa u kojima se ostvaruje zna
nje, tj. istinita spoznaja bia, oito e ipak najbolje izvijestiti
o naravi istine. Ona ralanjuje puko mnijenje, dranje za
istinito, zbiljsko spoznavanje itd. i razluuje jedno od
drugog pretpostavku, puko vjerovanje i istinsko znanje. A
unato tome ne moe ni jedna, pa i jo kako izdiferencirana spoznajna teorija ustanoviti to je istina. tovie, odre
ivanje biti istine prethodi spoznajnoj teoriji. Ako ve
unaprijed ne znamo to je istina ne moemo u refleksivnoj
analitici spoznaje ak uope ni razlikovati istinite sudove
od lanih. Spoznajna se teorija u svakom sluaju, dok se
god shvaa kao istraivanje spoznajne moi, uvijek ve
kree u razlikovanjima istinitog i lanog, a da sa svoje
strane izvorno ne daje te pojmove. Ona dodue utvruje
to je istinit sud, istinita spoznaja u suprotnosti prema
neemu krivom, ali ne utvruje to su uope istina i
lanost. A ipak se mora na to obazirati ve kad neki sud,
neku istinu oznauje kao istinite. Istine se mogu nai u
istinitim spoznajama i izrei u istinitim stavovima, ali sama
istina, bit istine ne moe se nai. tovie, svako traenje i
nalaenje ve pretpostavlja istinu. Izraz istina je dakle u
ovome sklopu dvoznaan. Jednom znai jednu istinu, kao
odreenu spoznaju, ili odreeni sud. U tom smislu ima
bezbroj istina. S druge strane, izraz istina znai bit istine.
A ta bit istine je ono o emu izriito pitamo. Ako pak ta bit
182

istine treba biti pretpostavljena ve za svako traenje,

pitanje i istraivanje o neemu, kreemo se u oitome
krugu kad to elimo uiniti temom istraivanja. Istina nam
nije nikad nepoznata, ba kao ni svijet ni bie. Istina je
neto samorazumljivo i upravo stoga problematino, jed
nako kao i bie i svijet. Kao i oni, ima ona tendenciju da se
skrije u samorazumljivost.
Prvo pitanje kojim sad hoemo pokrenuti problem
istine jest to stoji li s pravom tradicionalno odreenje biti
istine kao podudaranja. Je li time naena neka sredinja
karakterizacija, ili takva koja jo potrebuje temeljitu do
punu?
to pak uope znai tradicionalna oznaka istine kao
podudaranja? Ponajprije ovo: istina se sastoji u dvostru
kom podudaranju: s jedne strane u podudaranju spoznaje
i predmeta, a s druge u podudaranju spoznatoga stanja
stvari i stava. Podudaranje se dakle odigrava u dvije razli
ite dimenzije, izmeu spoznaje i stvari te izmeu stava i
stanja stvari. to ovdje zapravo znai podudaranje? to se
ovdje uope moe podudarati? Je li to nain govora koji se
moe shvatiti u strogome smislu, ili se radi o govoru
prispodobe? to se podudara? I jo prije, to uope znai
podudarati se? Podudaranje je ipak oito neki nain jedna
kosti. Dvije kapi vode podudaraju se, ine se jednakima po
izgledu i svojstvu. Ali i klju se podudara s bravom; oni ba
nisu jednaki, ali odgovaraju jedno drugome; njihova je
razliitost uvjet podudaranja. Jednakost jednakovrsnoga ili
odgovaranje nejednakovrsnoga to su ponajprije dva
naprosto prihvaena znaenja podudaranja. Dva nazora,
dva mnijenja podudaraju se. No kako se neko mnijenje
podudara s nekom stvari, s nekim dogaajem, s nekim
zbivanjem? I kako se podudara neko zbivanje s nekim
stavom? Navodimo najprije posve jednostavan i nekompli183

ciran primjer. Recimo, gledamo kroz prozor i opaamo da

pada kia. To opaanje izriemo u stavu: Pada kia. U
ovome primjeru imamo tri forme podudaranja. Najprije se
radi o takozvanom vanjskom opaanju. Ono ima tu tipinu
strukturu da neka jezgra zorne danosti ima uvijek jedan
horizont oekivanja, u koji zadiru prednaznake i anticipa
cije. Sadanja danost neke stvari ocrtava ve odreeni stil
oekivanih smislenih momenata, dodue najprije u neja
snoj svijesti. Recimo ovdje u naem sluaju imamo u
opaanju kie stalno oekivanje nastavljanja tog dogaa
nja, upravo daljnjeg padanja kie. I to prazno, ali motivira
no predoekivanje stalno se ispunjava neprekidnim opa
anjem. Imamo dakle najprije neko podudaranje izmeu
prazne intencije i intencije koja se zorno ispunjava, dakle
podudaranje izmeu dva doivljaja; oni nisu isti, ali su
barem iste vrste, jedan kao prazna, drugi kao ispunjena
intencija. Podudaranje se ovdje odvija u prostoru igre
izmeu prazne intencije i ispunjavanja, mnijenja i iskustva.
Drugi, vaniji moment podudaranja je podudaranje izme
u subjektivnog doivljaja opaanja i stvarnoga dogaanja.
Kako se moe podudarati duevni doivljaj i prirodno
zbivanje? Kako se mogu podudarati gledanje i kia? Neka
jednakost se zacijelo odmah odstranjuje. No podudaraju
li se oni ukoliko postoji odgovaranje? Odgovaraju li gleda
nje i padanje kie jedno drugome? Onako kao klju i
njegova brava? Ili je to neko podudaranje i odgovaranje
koje se poima tek razumijevanjem odnosa gledanja i pred
meta kao podudarajueg i odgovarajueg? Drugim rijei
ma, objanjava li podudaranje ovdje gledanje padanja kie,
ili obrnuto, tek na tlu ve razumljenoga odnosa opaanja
biva smislenim govor o podudaranju? Nije li ovdje tako
da podudaranje ponajprije ba nita ne objanjava niti
ita ini razumljivim, da tovie dimenzija ovdje milje
184

nog podudaranja mora biti unaprijed razumljena. Tako je

to ustvari. Podudaranje ne samo da nita ne objanjava,
nego ono samo treba objanjenje. I dalje, u ovome primi
tivnom primjeru imamo jo podudaranje izmeu dogaaja
padanja kie i stava. Kako se mogu podudarati jedan stav i
dogaaj? Upravo tako da stav izraava dogaaj, da je toan,
istinit. Primjerenost stava onome o emu je iskaz temelji
se u podudaranju. No nije li ovdje naelno isti sluaj kao
i prije? Ne mora li prethodno biti unaprijed razumljen
odnos stava i zbilje, da bi govor o podudaranju ovdje
uope imao smisla? Stav i stvar, ili dogaaj, ne mogu se
podudarati drukije nego u dimenziji znaenjskoga odno
sa. Bez ovoga oni su disparatni elementi, koji se nipoto
ne mogu dovesti u svezu, koji niti se podudaraju niti se ne
podudaraju. Meutim svuda gdje je rije o podudaranju
imamo i protufenomene nepodudaranja. ak i nepoduda
ranje primjerice izmeu spoznaje i dogaaja, ili izmeu
dogaaja i stava ak se i to nepodudaranje, uzeto kao
zabluda ili neistinitost, odnosi na osebujne dimenzije, koje
ve moraju biti razumljene uvijek kad se govori o poduda
ranju.
Podudaranje je, kako se ini, ipak prije skraeni prispodobni govor no zbiljska oznaka biti istine. Podudaranje
nije razjanjujui princip, nego ono to i samo najvema
potrebuje objanjenje. Bit istine mora se stoga izvornije
traiti u onome to je uvijek ve unaprijed razumljeno kao
dimenzija moguega podudaranja ili nepodudaranja, spo
znaje i objekta, stvari i stava. No gdje je tada zapravo zaviaj
istine? Prebiva li ona u stavu, ili u ovjekovu spoznavajuem ponaanju, ili u stvarima? Ili je udomljena u svezi tih
triju okruga? Kako se dakle meusobno odnose istina
stava, spoznajna istina i istina koja pripada biu po njemu
samom? U tradiciji teorije istine ukazuje se na to da je
185

mjesto istine ponajvie u stavu i u spoznavajuem ljud

skom ponaanju. U tome lei odreeno suavanje proble
ma istine, koje je odluujue sprijeilo to da bi se pitanje
o istini moglo pojmiti kao transcendentalno pitanje: kao
upravo pitanje o biu kao istinitome, o onome ens qua
verum.

16

Izvrili smo prijelaz od problema svijeta k problemu istine.

Ne kao da bi s pitanjem o svijetu zavrili. Jedva da smo
stekli predodbu o tome kako se uope o svijetu mora
pitati. No barem smo iskusili uzdrmavanje naega naivnog
pojma svijeta. I to kolebanje, ta nesigurnost, to da se vie
ne zna to je svijet, ako ga shodno kozmologijskoj diferen
ciji vie ne moemo naivno misliti kao neku veliku stvar
ta je upitnost ono to nas, ovlada li nama, moe uvesti u
filozofiju. Time se probudilo uenje koje nas izgoni iz
naivnosti. Pitanje o svijetu bilo je izloeno samo kao pre
vladavanje kozmologijske naivnosti, koja se sastoji u tome
da se svijet misli po modelu unutarsvjetskog bia. Pravom
zadaom filozofijske kozmologije bilo je oznaeno po
stavljanje pojma svijeta, nabacaj biti svijeta. A nabacaj
je ovdje jedini legitimni nain da se u pojmu a priori shvati
to je pretpostavka za okretanje prema biu. Svijet se ne
zatie i ne moe se opisati kao zateena danost, kakva je
po sebi. Svijet se nekome moe otvoriti samo u izvornom
postavljajuem nabacaju, koji nije ovjekova proizvoljnost,
ve miljenje jednoga temeljnog apriornog pojma.
A upravo je tako i kod problema istine. Neemo moi u
malo rijei dati pregled filozofijskog problema koji je po
stavljen tim naslovom. Treba samo uzdrmati naivnost uo
biajenoga pojma istine i naznaiti zadau nabaaja biti
istine. I zakljuno treba zatim u pitanje jo dovesti naivnost
186

187

pojma Boga i skicirati zadau nabaaja pojma najbievnijega bia.

Postavili smo staro pitanje: to je istina? Najblii odgo
vor na to je: istina je podudaranje spoznaje i predmeta; i
dalje, podudaranje izmeu stava i stanja stvari. A taj najblii
odgovor uvijek se nanovo izrie i prevladava u tradiciji.
Istina dakle treba biti podudaranje. No je li podudaranje
bit istine? Ili je samo jedna karakteristika na fenomenu
istine? A ako je to sluaj, to znai to da se bit istine vidi i
naelno odreuje iz podudaranja? to se moe podudara
ti? Ono istovrsno i ono neistovrsno. Spomenuli smo jed
nostavne primjere: dvije se kapi vode podudaraju upravo
u svojem izgledu, one su iste i podudaraju se kao iste. A
zatim se podudaraju klju i njemu pripadna kljuanica.
Oni si odgovaraju premda su neistovrsni, upravo stoga.
Podudaraju li se na taj nain takoer spoznaja i predmet,
a potom opet stav i stanje stvari? Na primjer tramvajska kola
i moje opaanje toga? I takoer stav: Kola su prepuna i
prepuna kola? Je li ovdje prevladavajua podudarnost
takva koju konstatiramo tek kada meusobno usporeuje
mo spoznaju i spoznajni predmet? Kod kapi vode moe se
ipak rei: one se jedna druge ne tiu; one se jedna na drugu
ne odnose; njihovo podudaranje postoji za promatraa, ali
za njih same ne. Je li to sluaj i kod spoznaje i objekta?
Imamo li spoznavanje na jednoj strani, a stvar na drugoj, i
usporeujemo li, kao promatrai, podudaranje izmeu tih
dviju datosti, ili spoznaja u samoj sebi ima odnos prema
svojem predmetu? Nije li njezino podudaranje upravo u
tom odnoenju na spoznatu stvar? I nije li slino i kod
stava? Tamo se ipak oito moe rei da se stav i stanje stvari
ne iskazuju kao podudarajue samo za promatraa, nego
da spoznaja i stav upuuju na predmet te se u tom upui
vanju podudaraju. Dopustimo li da se ne radi samo o
podudaranju koje moe konstatirati promatra, nego o
188

odnoenju koje je bitno spoznaji i stavu ipak je veliko

pitanje nalazi li se istina tek u usporeivanju, na primjer
opaanja tramvajskih kola i samih tramvajskih kola. Mora
li, da bi dolo do svijesti istine, neka druga spoznaja
utvrditi podudara li se prva spoznaja sa stvari, i u kojoj
mjeri? Podudara li se subjektivna predodba o stvari sa
samom stvari? I kako to podudaranje treba ispitati? Oito
ipak tako da se stvar dri pored predodbe o stvari. No
kako to moemo uiniti? ini se da je reflektiranje o naoj
predodbi o neemu mogue u svako doba. Subjektivnu
predodbenu sliku se moe opredmetiti u refleksiji, u
vraanju spoznaje na samu sebe. No samu stvar, koju
trebamo usporediti s tom slikom, moemo imati samo u
spoznaji stvari. I time se pripovijest ponavlja. Kako stoji s
istinom te spoznaje stvari? Podudara li se ona takoer? I ne
mora li se njezino podudaranje opet ispitati usporeiva
njem subjektivnog miljenja sa samom miljenom stvari? I
tako in infinitum? Ne zalazimo li time u beskonani
regres?
Taj se beskonani regres nadaje samo ako misao o
podudaranju ne razvijamo iz fenomenalne biti spoznaje,
ako umjesto toga kao model, da bismo pojmili smisleni
odnos spoznaje i spoznajnog predmeta, uzmemo podu
daranje izmeu stvari. To da se spoznaja podudara sa
svojim predmetom upravo ne znai: svjesna slika i stvar su
jednake, izgledaju jednako i odnose se kao praslika i
paslika. Nego to znai: spoznavanje je znajui bitak pri
stvari samoj, shvaanje nje same u njezinu bitku i tako-bitku, susret ovjeka i stvari; spoznavajui je ovjek pri stvari,
pri njoj samoj, a ne pri unutarnjoj slici o stvari. Samo
spoznato bie biva u spoznaji oito po sebi samome. I
ta oitost bia, kao fenomenalna temeljna karakteristika
spoznaje, ini tek moguim podudaranje. Podudaranje
se temelji u oitosti bia, a to znai: adaequatio rei
189

atque intellectus je utemeljena u prethodnoj otkrivenosti. Spoznavajui bitak pri stvarima odreuje se sada dalje
oslobaanjem uvijek daljnjih momenata na spoznajnom
predmetu: intellectus i res podudaraju se te se na stvari
pokazuju uvijek nove strane i odreenja, a time se znanje
o stvari obogauje uvijek novim i daljnjim smislenim mo
mentima. Jedino je to fenomenalni smisao govora o podu
daranju. Podudaranje ne objanjava spoznavajui bitak pri
stvari. tovie, tek oitost stvari objanjava podudaranje.
Ili, kako smo prije rekli: podudaranje izmeu spoznaje i
stvari, zbivanja, dogaaja itd. je, prema smislu toga prispodobnog govora govor o podudaranju je naime takav ,
mogue samo u dimenziji oitosti bia. Jednako se tako
podudaranje izmeu stava i stanja stvari razumije samo ako
se ve prethodno razumije odnos izmeu izraza i znaenja.
Dakle ono to tradicionalno polae pravo na to da bude
odredba biti istine otkriva se pri prvom kritikom ogledanju kao puka bitna crta. No bit istine ne moe se odrediti
nekim elementom koji se u njoj utemeljuje. Nije sluajno
da naivna refleksija kao bit istine najprije i najee navodi
podudaranje. To mora imati svoj razlog u samoj toj biti.
Doista. Slino kao to problem svijeta u naivnosti ostaje
nedovoljno odreen time to pogled zarobljuje moment
svjetovnosti, i to unutarsvjetska sfera koja se gura naprijed,
tako se ini da je i naivna teorija istine odreena time to
se jedan moment, i to jedan fundirani, izdaje za bit istine.
Filozofijsko promiljanje mora ovdje ne samo izloiti obuhvatniji fenomen nego i pokazati zato se adaequatio
rei atque intellectus probija u prvi plan. Zadaa takve
teorije istine u cjelini filozofije je u najistinitijem smislu
fundamentalna: ona tek polae temelj za svako znanje,
ukoliko postavlja pojam istine. To meutim nije posao
slobodno lebdee spekulacije, samovoljne i proizvoljne
proklamacije toga to je nama svagda istina, nego je poku-

aj, svagda ugroen neuspjehom, u pojmovnom nabacaju

se domoi biti istine. Istina o istini je prva briga filozofije i
problem koji e je stalno pokretati, dok se god bude uope
filozofijski pitalo. Ona pripada temeljnim pitanjima, koja
su prva stoga jer ostaju i posljednja. Pitanje o biti istine je
transcendentalno pitanje: dok god se uope propituje ti
to on, mora se takoer pitati to je istina. U povijesti
filozofije se uvijek nanovo javlja pokuaj da se filozofija
utemelji postavljanjem neke po sebi prve istine, neke
fundamentalne istine, koja treba nositi sve druge i koja,
izreena u jednom stavu, treba predstavljati temeljni prin
cip, slian aksiomu u matematici. Ta tendencija da se pred
filozofiju postavi neka prva istina jedno je kobno izokretanje nunosti uvoenja u filozofiju nabaajem biti istine.
Time se naime filozofija pomie u opasnu blizinu pozitiv
nih znanosti, koje mogu zapoeti s istinom u kojoj se izrie
ono openito njihove podrune predmetnosti. Pozitivne
znanosti ne trebaju sa svoje strane tek postaviti to je bie
i to je istina. One nastaju u situaciji prirodnog svjetskog
ivota, u kojem ve poznamo bie, a ak ga u najopenitijoj
tipici njegovih podruja i poznajemo kao biljku, ivotinju,
puku tvar itd., ivota u kojem u svakodnevici poznajemo
istinu, istinu spoznavajueg odnoenja prema stvarima i
istinu kazivanja, a takoer i njezine protufenomene, zablu
du i la. Pozitivna znanost meutim, da bi zapoela, ne
treba odreenje biti istine; ona se dri istine kako je uvijek
ve razumijemo. Njoj nije stalo do istine, nego do istina:
do utemeljenih stavova i teorija, do eksperimentalno osi
guranih rezultata, do dokumentarno potkrijepljenih uvida
itd. Spekulaciju o istini preputa ona filozofiji, kao dokono
zapoinjanje.
Ma kako se vrednovalo to dranje pozitivnih znanosti,
one ine svoje ako se ne brinu o onome to je stvar
filozofije. Ova meutim zapada u oponaanje znanosti

190

191

vjeruje li da se mora utemeljiti nekom ispred postavljenom

prvom istinom. Tu ideju utemeljenja, koja se uvijek iznova
probija prije svega u Novome vijeku, od Descartesa nada
lje, valja nauiti vidjeti kao opasnost filozofije. Prije svega,
time se pojavljuje jedna vrsta sistematike posve strana biti
filozofije. Ne kao da bi filozofija bila nesistematina, pae
samo i smjela to biti; ali ideja sistema koja time dolazi do
prevlasti posuena je od pozitivnih znanosti. To ne treba
biti predodba sistema neke deduktivne teorijske forme,
kakva je primjerice svojstvena matematici. To moe znaiti
i takvu sistematiku koja iz jednoga osiguranog poetka,
upraVo unaprijed postavljene prve istine, na induktivni
nain dolazi do novih i uvijek novih spoznaja i istina.
Filozofija nema prve istine, koja bi kao zauvijek osigurani
posjed mogla biti osnovom za daljnju gradnju; ona se
uope ne izgrauje kao sklop fundiranja iz jednoznano
utemeljenih stavova. U matematici na primjer nije mogue
napraviti spoznajni korak ako bezuvjetno ne vae premise,
ranije steene spoznaje. Dok je god u premisi jo neto
nejasno i neprozirno, ne moe se ii dalje, matematiki
dokaz poiva upravo na kontinuiranosti svih pojedinano
preenih premisa. Matematika ne moe skakati, ona moe
napredovati samo korak po korak.
Je li isto to mogue i u filozofiji? Je li samo nedostatnost
dosadanje filozofije to da nije ostvarila spoznajnu struk
turu analognu strukturi matematike, ili barem neke druge
pozitivne znanosti? Ne bi li se jednom moralo odbaciti
cijeli balast filozofijske tradicije, s njezinim velianstvenim
sistemskim pokuajima, da bi se naprosto zapoelo iznova?
I to mukotrpnim i strpljivim radom, koji ne ini korak
naprijed dok god se jo javljaju nejasnoe u onome do tada
spoznatome? Taj je ideal znanstvene filozofije igrao veliku
ulogu na prijelazu stoljea. Ali to je nepoznavanje biti
filozofije. Filozofija nije znanstvena kao neka znanost.

Taj ideal znanstvene spoznaje stavlja filozofiju ispod njezi

na ranga. Time ona biva mjerena na neemu takvom to
zapravo mora tek njome biti omogueno. Filozofija nije
neznanstvena, nego je znanje u jednom smislu izvornijem
od svake znanosti. Ona nije znanstvena ne iz nedostatka,
ve iz punine. I upravo stoga ne moe imati spoznajnu
strukturu i sistematiku kao to ih imaju znanosti. Stoga ona
ne moe unaprijed postaviti nikakvu prvu istinu. Ali
mora ispostaviti to je uope istina. Ona ne nalazi
podlogu u nekoj prvoj steevini znanja, ali postavlja temelj
svem moguem znanju nabaajem biti istine. Taj transcen
dentalni nabacaj nije neki prvi temeljni in, koji je onda
obavljen i zavren te sad moe, kao istina o istini, preuzeti
ulogu neke po sebi prve istine. tovie, taj nabacaj traje
tako dugo dok se filozofira. Pitanja o naravi bia, istine i
svijeta nema filozofija iza sebe kao rijeena, nego su to
njezina temeljna pitanja, koja je stalno pokreu i dre na
ivotu. Ovdje je odnos izmeu temelja i utemeljenoga
posve drukiji no u pozitivnim znanostima. A jer filozofija
nema u sebi prvi temelj, na kojemu dalje gradi u osigura
nom napredovanju, jer je bitno bez tla, takoer radikalno
odbacuje od sebe i misao kako je ona po sebi prva temeljna
znanost za sve pozitivne znanosti.
Ali nabacaj biti istine, transcendentalno pitanje o istini
nije samo postavljanje nego i destrukcija. Ona razara
naivni pojam o istini, u kojemu se ovjek uljuljkao u
sigurnost da zna to je istina, a time i to je bie i to je
znanje. Filozofijska teorija istine nije, kako smo ve rekli,
spoznajna teorija, razumije li se pod tim istraivanje spo
znajne moi, opisivanje zbivanja pri spoznavanju i iznala
enju istina. Takvo nam istraivanje ne moe pribaviti
pojam istine te ga na koncu ak zgotoviti u dobro promiljenoj definiciji. Prije je tako da takvo istraivanje ve u
postavljanju svojega pitanja pretpostavlja neki pojam isti-

192

193

ne, ako i ne izraeni. Istina pripada fundamentalnim apri

ornim pojmovima, koje nigdje ne nalazimo, nego ih uvijek
ve imamo, i koje moramo izriito postaviti upravo stoga
jer su ve uvijek razumljeni, ali u onom samorazumljivom
skriveni.
Ovdje gdje se radi samo o jednome zaletu u smjeru
filozofije nismo u stanju prikazati problem istine kao takav,
u naelnom znaenju i rangu koji mu u filozofiji pripada.
Ponajprije ne elimo nita vie do ukazati na transcenden
talnu narav toga temeljnog pitanja i njegovu stalnost.
Naivnost teorije istine sastoji se u nazoru da je prava bit
istine podudaranje, adaequatio rei atque intellectus, dakle odnos dvaju imbenika: spoznavanja i bia,
subjekta i objekta. Tome nasuprot, mi smo ukazali na to
da ipak izvornija od jednoga takvog odnosa mora biti
dimenzija unutar koje se taj odnos odigrava. Drugim rije
ima, da oitost bia tvori pretpostavku za prijednaenje
intelekta na stvar i za ispravnost moguu u tom prijednaenju, koja se odreuje kao podudaranje.
No time nije jo nipoto postala jasnom pozitivna bit
istine. Samo smo govor o podudaranju pokuali oznaiti
kao metaforiki, prispodobni. Sada poinjemo izlagati pro
blem istine preko pitanja o mjestu istine. Ako podudara
nje, dakle odnos izmeu spoznavanja i predmeta s jedne,
a stava i stanja stvari s druge strane, ne moe biti ono
mjesto gdje prebiva istina, gdje je onda moemo nai?
Pokuavamo to istraiti time to raspravljamo razliite poj
move istine, iako ukratko i odvie saeto. Kao prvo okre
emo se istini reenice. Fenomen istine reenice vien
je sve tamo od poetaka antike logike. Ovdje za nas izvan
razmatranja ostaje to u kojoj se naelnoj svezi pojavljuje
istina reenice u problematici antike ontologije, i koje se
odluke time donose. Reenice su istinite ili lane. Istina se
194

tako pojavljuje kao svojstvo reenice. Kakvu vrstu bitka

ima dakle reenica? Postaje li istina time to se poima kao
svojstvo reenice i sama sudionikom vrste bitka reenice?
I dalje, ako istina treba biti svojstvom reenice, je li ona to
poput drugih svojstava to ih ima reenica? Recimo, odre
ena reenica je istinita, na primjer sunce sja. Ta je ree
nica kratka; sastoji se od tri rijei, od lana, od imenice kao
subjekta reenice i od glagola kao predikata. Je li istina
neto to jo pridolazi tim svojstvima? Oito se odmah vidi
da gramatika analiza reenice ne moe naii na neto
takvo kao to je istina. Reenica ima takorei vie dimenzi
ja, koje se moraju razlikovati prije nego to bi se istina
mogla pojmiti kao jedno svojstvo reenice. Posve grubo
razlikujemo ipak izreeni sklop glasova, koji je neki niz
znaenjskih govornih zvukova, koji sa svoje strane imaju
neko vrsto omeenje, od znaenja, smisla reenice.
Moemo ponoviti reenicu, to je ista identina reenica, u
tono jednakom rasporedu rijei i tono jednakom slijedu
rijei. Pritom i pojedine rijei imaju identitet najprije samo
kao smisleno obiljeeni glasovi; oni fungiraju kao isti u
svim ponavljanjima, bez obzira izgovaraju li se tiho ili
glasno. Oni nisu jednostavno jednaki s materijalnim zvu
kom, koji je svagda iznova drukiji u svakom ponavljanju;
on naelno nije ponovljiv; ali jezini izraz kao glasovni lik
jednak je i ima neku istost u ponavljanjima. Ta strana
govorne tjelesnosti nije sad meutim ono bitno, ve je
bitan time izraeni duhovni smisao, znaenje. I ono je
uvijek isto, identino u svim ponavljanjima reenice. Taj
identitet duhovnoga smisla stari je crux filozofije jezika.
On se oznauje idealnom egzistencijom. Time je zapravo
malo reeno; to je ustvari samo negativna karakterizacija,
koja treba sprijeiti da se bitak takvoga smislenog identite
ta misli kao bitak realnih stvari. Stvari su takoer identine,
195

svakako ostaju identine u mijeni svojih svojstava. Neki je

kamen sada topao, sada hladan, ali je uvijek protezan. Kao
trajno identian, ima mjesto u prostoru i vremenu. On je
ovdje i on je sada, on traje, tj. nastavlja se kroz vrijeme,
tako da je u svakoj fazi prisutan, a uvijek postaje starijim.
Neki duhovni smisao, kao znaenje, na primjer sunce sja,
nije ono identino u mijeni svojstava, ono trajno u promje
ni svojih stanja, nije ovdje i nije sada, nije nigdje i nije
nikada, takoer se ne nastavlja kroz vrijeme, ne postaje
uvijek starijim. On je identino isti smisao, bez obzira
mislim li ga ja ili netko drugi, i bez obzira koliko ga esto
mislili. On ne postaje zbiljskim time to se izrie u zbilj
skom kazivanju.
Taj tako samo opisani fenomen pomilja se s naslovom
idealne egzistencije. Uvijek se nanovo tu bitkovnu vrstu
znaenja pokuava svrstati u jedan red s redom brojeva
i ideja uope. Kao to je broj 2 identino isti u svakom
brojenju, nema prostornog ni vremenskog mjesta, tako
treba, mni se ponajprije, i znaenje takoer biti idealno.
Prije svega, ono je neto samostojno u odnosu prema
znaenjskome mnijenju u kojemu se mni. Mnijenje znae
nja je duevni dogaaj i ima mjesto u subjektivnoj ivotnoj
vremenitosti. Znaenje meutim ne pripada doivljajnom
vremenu; ono se ne da razrijeiti u ono subjektivno, nego
mu ostaje naelno transcendentno, kao jedna vlastita i
samostojna predmetnost. Reenicu moemo dakle sad
gledati kao kompleksnu cjelinu idealnoga reeninog zna
enja i govornog oglaenja. Kako ta dva momenta pripada
ju skupa i to utemeljuje njihovo jedinstvo, to sada ostaje
izvan razmatranja. Stalo nam je do toga da vidimo u kojem
se smislu moe shvatiti istina kao svojstvo reenice. to je
dakle istinito? Govorno-tjelesna strana, zvuni likovi rijei,
196

ili znaenje? Bez daljnjega se priznaje da zvuni likovi ne

mogu biti ni istiniti ni neistiniti. Istinito moe tada dakle
biti samo znaenje? To potrebuje jo jednu vanu dopunu.
Odluujue je vano kako se shvaa pojam znaenja. U
primjeru reenice Sunce sja moemo pod znaenjem
ogranieno razumjeti samo smisleni sadraj, bezpostavIjajuih karaktera koji se ne objektiviraju tako izriito u
jezinoj slici: dakle samo subjekt i predikat. No reenica
ne mni da sunce uope sja, nego da ono sada sja, da ono
zbilja sja. Tek pri negaciji izlaze na vidjelo u vlastitoj
jezinoj estici takoer momenti postavljanja koji lee u
smislu reenice. Sunce ne sja. To ne bi trebalo znaiti tek
rua je crvena; nego kao to kod negacije proizlazi da rua
nije crvena, moralo bi to u pozitivnom sluaju znaiti da je
rua zaista crvena. To nedostajanje momenta postavljanja
u jezinom izrazu urodilo je svojim zabrinjavajuim poslje
dicama. udnovato je da se bit pozitivnosti istie tek
prolazom kroz negaciju, kroz ono ne. Ako se znaenje
uzme bez karaktera postavljanja, za to iskuenje doista
lei u nedostajanju jedne vlastite estice, tada istina nipo
to ne moe biti svojstvo reenice. Puko znaenje, uzeto
kao idealni smisao bez postavljenosti, dakle bez pozicije i
negacije, nije ni istinito ni lano. U najboljem sluaju moe
ono biti u alternativi je li smisleno ili besmisleno znaenje.
Jer posve je mogue tvoriti znaenja koja izgledaju kao
smislena, na prvi pogled i sve dok ih zbilja ne mislimo, koja
se meutim za mislee shvaanje razrjeuju kao protusmisleno povezivanje nepovezivih momenata. Recimo etve
rokutni krug. Svaki je dio te sveze sam za sebe smislen, tek
se u sastavljanju istie protusmislenost koja je u njoj, i to
ve prije svih karaktera postavljanja. Ali neko od svakog
besmisla slobodno znaenje ponajprije je jo s ovu stranu
pitanja o istini. Istina pripada reenici, i u njoj reenino197

me znaenju, ukoliko se ono pojavljuje u karakterima

postavljanja. No svaka reenica u govoru je kako kae
ve Aristotel neka apophasis ili kataphasis, tvrdnja
ili nijekanje. U apophasis i kataphasis lei dakle istina
reenice. Kako treba poblie i naelno shvatiti taj fenomen
karaktera postavljanja iskazne reenice? To pitanje elimo
sada nabaciti, kako bismo odredili granice reenine istine.

17

Postavljamo pitanje o biti istine. Time stojimo u temelj

nom pitanju filozofije. Na njega ne moemo odgovoriti
tako da navedemo niz besprijekornih istina i na njima
istaknemo ono openito. Istina nije pojam postignut
uopavanjem. Prije e biti tako da je istina ve uvijek
razumljena. Svako ljudsko dranje prema biu unaprijed
se kree u poznavanju neega takvog kao to je istina.
Istina nije nikad nepoznata. Ona pripada fundamental
nim samorazumljivostima naeg tubitka. Mi znamo to je
bie, to je svijet i to je istina, a ipak to istodobno i ne
znamo. To je ta nevolja ovjeka, da bude ovdje ujedno kao
onaj koji zna i kao onaj koji ne zna, da pozna ono samora
zumljivo, a da ipak uvijek ponovno iskuava zauujuu
nepoznatost. I stoga je iskonska ovjekova briga da tu
nevolju otkloni postavljanjem pojmova bia, svijeta i istine.
Pojmovi iz tog otklona nevolje jesu ti u kojima se izgovara
ljudska egzistencija u sumraju njezina istodobnog znajueg i neznajueg zadravanja usred bia. Nabacaj tih nu
nih transcendentalnih pojmova je najiskonskiji oblik filo
zofije. U tom smislu ovjek uvijek filozofira. Ukoliko
egzistira, on i filozofira, nabacuje nune pojmove bia,
svijeta i istine. No to iskonsko filozofiranje ima tendenciju
da se uvrsti. Nabacaj dolazi do smirenja, zastaje, postaje
nepokretnim i u vrstim temeljnim pojmovima prua ske
let unutar kojega se pokazuje bie u svijetu. Preputeni
mnogostrukosti stvari u unutarsvjetskom okruju i zainte198

199

resirani za mnoge istine ne pitamo vie dalje o istini, svijetu

i biu, nego se zadovoljavamo tim jednom postavljenim
pojmovima. Ostavljamo ih da stoje i na taj im nain upravo
dajemo bezuvjetnu vladavinu. Oni vode i odreuju sve
nae ponaanje i dre ga u svojoj moi. To je mo temeljnih
pojmova koji su postali samorazumljivi. Naivnost je neu
pitna i nesporna vladavina pojmova bia, svijeta i istine koji
su postali vrsti i nepokretni. Naivnost nije nipoto bez
pojmova. Ona nije neko razumijevanje koje je samo bez
pojmova, koje bi filozofijom trebalo biti dovedeno do
pojma. Naivnost nije predpojmovna, ve je pojmovno
uvrena. Pravo filozofiranje poinje kao dovoenje u
pitanje vrstih pojmova naivnosti, kao ponovno pokreta
nje zaustavljenoga transcendentalnog nabaaja, kao po
kretanje zaustavljenoga misaonog gibanja. Uvoenje tog
pokretanja fundamentalnih osnovnih pojmova, a time i
uvod u filozofiju zbiva se ponajprije kao skepsa oko uobi
ajenih i uhodanih misaonih predodbi.
Istina ne samo da nam je uvijek ve poznata; mi takoer
ve imamo vrsti pojam o njoj. I mi stojimo u nekoj
tradiciji, stojimo na tlu povijesne predaje iskaza o istini. U
sumnji u vaei pojam istine i u razraunu s tradicijom tvori
se prostor novog pitanja o biti istine. Ali to predstavlja
zadau koja iziskuje dug dah i napor pojma koji nadaleko
prelazi svu dosjetku i puko otroumlje. Nama su ovdje
vani prvi pripravni koraci za izlaganje pitanja o istini.
Nemamo dakle volju postaviti neku novu definiciju isti
ne, nego samo razloiti neka razlikovanja koja se tiu
strukture biti istine.
Najblia informacija koju miljenje ima spremnu o istini
je njezina oznaka kao podudaranja. I to na dvostruk nain:
jednom kao podudaranje reenice sa stanjem stvari, a
zatim i kao podudaranje izmeu spoznavajueg dranja i
stvari. Na taj se nain istina naelno poima kao odnos.
200

lanci tog odnosa su: reenica spoznavanje stvar. Na

taj nain ugrubo razlikujemo ponajprije reeninu istinu,
spoznajnu istinu te istinu kao odredbu koja pripada samo
me biu. Kako ta tri razliita pojma istine stoje jedan prema
drugome? Je li karakterizacija u smislu podudaranja mogu
a za sva tri? Javljaju li se ta tri naina jedan uz drugog,
takorei kao razliite vrste istina, ili su u nekoj nunoj svezi,
koja je predzacrtana strukturom biti istine? Podudaranje je
jedna metafora, prispodoba koja strogo uzevi nita ne
objanjava, ve samo opisuje fenomen istine. Kao to
izmeu praslike i paslike moe postojati podudaranje,
tako da paslika izgleda praslici slina, tako moe reenica,
i drukije opet spoznaja, odgovarati nekome stanju stvari.
No kao to slinost izmeu praslike i paslike ne objanjava
bitak slike, nego je prije tako da se razumijevanje slikov
noga odnosa pretpostavlja za razumijevanje mogue sli
nosti unutar slikovnog odnosa isto je tako i kod odnosa
podudaranja reenice i spoznaje s jedne, a stanja stvari s
druge strane. Dimenzija moguega slaganja, prvo kao znaenjski, a zatim i kao spoznajni odnos, mora ve unaprijed
biti razumljena, kako bi uope bio smislen govor o sugla
sju, nesuglasju, podudaranju itd. Tek na temelju razumljenoga istinitosnog odnosa reenice, spoznaje i bia postaje
moment podudaranja razumljivim. Prevlast ideje poduda
ranja, ne samo u predteorijskoj naivnosti, nego i u teorij
skoj spekulaciji o istini u filozofijskoj predaji, jedan je
zaudni fenomen. Ta se predodba odrava tvrdoglavom
ustrajnou. A svoj razlog to ima u pretenom orijentiranju
odreenja istine na reeninu istinu. Ova ne samo da
openito preuzima ulogu sredinjega fenomena istine,
nego i dalekoseno odreuje interpretaciju spoznajne isti
ne. I najprovizornije promiljanje biti istine mora se naj
prije razraunati s tim zahtjevom i s metodikim prven
stvom reenine istine.
201

Mi smo ve zapoeli s karakteriziranjem reenine isti

ne. Na reenici smo slijed rijei razlikovali od pravoga
reeninog smisla, znaenja reenice. Rijei izraavaju smi
sao. One same sa svoje se strane sastoje od glasovnih tvorbi
koje su identino iste u svim ponavljanjima, dakle same
predstavljaju neto idealno, i od faktikih glasova, zvukov
nih govornih tvorbi. Istina meutim nije u materijalnim
glasovima, a niti u znaenjskim glasovnim oblicima, ak ni
u znaenju reenice. Ona lei, kako smo to ve izveli, u
karakteru postavljanja, koji kao samostalni smisleni
moment pridolazi golome znaenju. Jedino ona reenica
koja tvrdi istinita je ili lana. Tvrdnja u najirem smislu je
sud. Reenina istina je istina suda. Sudovi su istiniti ili
lani ukoliko se u njima postavlja znaenje, te se onda ta
postavljenost moe podudarati ili ne podudarati sa zbiljnou. Tako se istina pojavljuje najprije kao svojstvo ree
nice koja tvrdi, suda. Svaka reenica dodue izraava mni
jenje, ali svaka ne mni na nain tvrdnje. U djelu Peri
hermeneias kae Aristotel: Esti de logos hapas men
semantikos [...] apophantikos de ou pas. eljna ili
upitna reenica nema, uzeta u tom smislu, istine, ukoliko
ne izrie tvrdei o biu, nego samo obavjetava o subjek
tivnoj elji, ili o htijenju da se zna. Njima nedostaje mo
ment postavljanja, suda. Istina razumljena kao reenina
istina pojavljuje se kao svojstvo suda. to pak ovdje znai
svojstvo? Kako svojstvo istine pripada sudu? Na sudu
moemo razlikovati dvostruki odnos: odnos subjekta i
predikata. Na primjer: ova ploa je crna. Predikat biti crn
izrie se o subjektu reenice, o ploi. Taj odnos nazivamo
predikativnim odnosom. Subjekt je meutim dvoznaan.
On moe znaiti subjekt u reenici, a zatim takoer subjekt
kao ono o emu je iskaz. Predikativni odnos izmeu
znaenjskog subjekta reenice i predikata nije mjesto isti
ne, jer je reenica s onim svojim o emu u podudaranju
53

202

teku postavljanju, u suenju, tj. u odnosu izmeu znaenjske cjeline reenice i onoga o emu, upravo same crne
ploe. To odnoenje znaenja na ono o emu je iskaz
nazivamo veritativnim odnoenjem.
Stojei u tom odnosu, reenica je istinita ili lana, sud
je istinit ili laan. U karakteru postavljanja lei odnoenje
na ono o emu je iskaz. to pak znai to da je istina
svojstvo? to je svojstvo? Neka odredba koja pripada ne
kom biu kao nositelju svojstava. U nepravome smislu
govorimo dodue takoer o svojstvima svojstava, ali sva
takva posredna svojstva vode ipak natrag na prava svojstva
na samostojnom biu. Ontoloki model je odnos izmeu
supstancije i svojstava. to ili tko je dakle nositelj svojstava
istinito ili lano? Rei e se, pa upravo neto takvo kao
sud, neko mnijenje koje nastupa s karakterom postavlja
nja. Recimo, crveno je svojstvo odreene rue. Ona moe
to svojstvo izgubiti. Moe li uvenuti i istina neke reenice?
Ili su svojstva odreena bitkovnom vrstom nositelja? I je li
reenica poput neke realne stvari? Nismo li izriito izveli
razliku izmeu onoga realnog, obuhvaenog vremenskom
mijenom, i onoga bezvremenski identinog nekoga znae
nja? 2 x 2 = 4: to je uvijek i u svako vrijeme istinito. Ali
reenica: Sada je dan je li i ona uvijek istinita? Ili je
prva uvijek istinita zato jer se odnosi na bezvremenski
vaee brojevne odnose, a nije istinita qua reenica? A jer
se druga reenica odnosi na vremenski dogaaj koji zavr
ava, da li onda ona njegovim zavretkom takoer zavrava
sa svojom istinom? Prolazi li njezina istina s bitkom dana?
Tonije promiljanje moralo bi sad pokazati da svojstvo
istinitosti reenici dodue pripada u veritativnom odnosu,
tj. u odnosu na ono o emu je iskaz, ali njezina istina nije
tangirana bezvremnou ili vremenitou toga o emu je.
I reenica o vremenskome, dakle prolaznome vai uvi
jek, samo to se uvijek mora primiljati i vremenska
203

mijena. Recimo reenica sada je dan uvijek je istinita, pa

i danas naveer. Ona nikada ne moe prijei iz istine u
neistinu, kao to topao kamen moe postati hladnim.
Reenica ne moe nikad izgubiti svojstvo da je istinita ili
lana; ona je ili istinita ili lana. Reenica koju se pogreno
dralo istinitom moe se dodue otkriti kao lana; to je
ipak problem odluivosti istine. Ali nikad jedna istinita
reenica ne moe postati lanom. Istinita reenica vai;
ona ima idealnu egzistenciju, slino kao geometrijski od
nos. Vaenje kao temeljni fenomen reenine istine s
velikom je naglaenou ispostavio Bolzano, a jednako
tako i u takozvanoj badenskoj koli, jednoj formi novokantovstva, prije svega od strane Windelbanda, Ruckerta i
Laska. Pitanje je samo je li bit istine dovoljno izvorno
shvaena time to se kao mjesto istine u vidu dri vaenje
tvrdee izrine reenice. A moda je i ona ontoloka pre
dodba koja pogaa bitkovni odnos na biu, naime odnos
supstancije i svojstva, ve jedan neprimjereni okvir za
dostatno karakteriziranje istine.
Reenina istina principijelno je jedna izvedena
istina, koja se kao takva i fenomenalno oituje onim u
njoj leeim upuivanjem na ono o emu je iskaz. Svako
iskazivanje pretpostavlja ve prethodni bitak pri onome o
emu e trebati dati iskaz. A taj prethodni pri-bitak jedno
je spoznavajui-razumijevajue dranje i ima svoju predpredikativnu istinu. Reenina istina je time fundirana u
spoznajnoj istini, predikativna istina u predpredikativnoj.
Istina kao svojstvo ovjekova spoznavajueg odnoenja
prema stvarima utemeljuje istinu reenica. Reenice su
istinite ako su istinite spoznaje koje su u njima izraene.
Reenina istina izraz je spoznajne istine. Svaka reenica
ipak je neka kazana i postavljena u kazivanju, u suenju,
ona je neka prosuena reenica, kao jezino pohranjenje
neke predjezine oitosti. Istina reenice ovisi o istini
204

spoznaje koja je u njoj izraena, a ne obratno. To vai ne

samo za jednostavne reenice svakodnevnog kazivanja,
nego i za metodiki utemeljeno kazivanje znanosti. Ove
imaju ponajprije neki posve naivni pojam istine: naime
primjeravanje svojih reenica, svojih teza, svojih teorija na
objektivne nalaze. Reenice moraju biti ispravno pohranji
vanje spoznavajueg dranja. Takvo spoznajno dranje
dovrava se u znanju. Reenica pak daje znanju objektivno-jezini izraz, to je samo mogue samo ukoliko se
znanje izlae u nekom znaenjskom mnijenju. Mnijenje,
uzeto konkretno sa svojim karakterima postavljanja, nu
no je istinito ili lano. Moda se to ne moe uvijek odluiti.
U sklop znanosti spadaju idealiter samo istinite reenice,
kao jezine pohrane istinitih spoznaja. Postoje dakako
formalni uvjeti, koji ve odreuju je li posrijedi istina ili
neistina: pravila logike. Proturjena mnijenja su jedna s
drugima unaprijed nespojiva i ne mogu se pojaviti u jedin
stvenom sklopu znanstvene teorije. Jednom analitiki la
nom stavu unaprijed ne moe pripadati istina. Stav protu
rjeja pokazuje se kao kriterij i kao formalni uvjet mogue
istine. No povrh toga svako znanstveno mnijenje mora biti
utemeljeno, mora imati temelj. Temelj spoznaje i istine je
samo bie koje je predmetom spoznaje. Zrenje, uvid i
metodiko iskustvo vae kao znanstveni pristup biu, koji
je bolji nain razotkrivanja bia nego obino dranje, koje
zastaje u pukome vanjskom izgledu. Znanost izgrauje
metode koje prekorauju istinu vanjskog izgleda i odatle
objanjavaju vanjski izgled. Znanstvena istina je takoer
izvorno istina spoznaje, istina eksperimentalno ili drukije
metodiki postupajueg spoznavanja, a tek je u jednom
izvedenom smislu istina reenice. Kao to znanost primar
no nije utemeljujui sklop istinitih reenica , nego prije
strast otkrivanja, tako je i znanstvena istina prije istina
spoznaje, a zatim tek u izvedenom smislu i istina reenice.
54

205

ak i kad se uvidjelo da se reenina istina principijelno

temelji u spoznajnoj, nije ipak time jo odstranjeno prven
stvo reenine istine. Za povijest problema istine od naj
veeg je znaenja to to izlaganje spoznajne istine u velikoj
mjeri stoji pod metodikim uzorom reenine istine. U
spoznaju se onda interpretativno unosi ak i neto takvo
kao sud. Predpredikativno spoznavanje dolazi pod vlast
prediciranja kao suda. Sasvim neskriveno nalazimo to u
Descartesa, prije svega u IV. Meditaciji De errore. Spo
znavanje se sastoji u nekoj praesentatio, nekoj predod
bi, koja uzeta za sebe nije ni istinita ni lana. Toj predodbi
onda u jednome voljnom aktu pridolazi odluka na nain
suenja i tek sada imamo istinu i moguu zabludu. Bi
tak tako naelno dospijeva u persepktivu postavljenosti.
Razumijevanje bitka koje se izrie u antikoj ontologiji
slijedi jednu neprozirnom ostajuu svezu bitka i kazivanja,
onog on i logos. Vladavina logike u metafizici od Platona
i Aristotela do Kanta i Hegela ujedno je vladavina predikativne ideje istine nad predpredikativnom. Ipak, ovdje je to
tek nagovjetaj.
Od naelne bi vanosti bilo jednom in extenso i u
fenomenologijskoj analizi razviti odnos predpredikativne
istine prema predikativnoj. Time bi se moglo slomiti pre
vlast reenine istine ak i u uobiajenom tumaenju pret
hodne spoznajne istine. Tona i pomna analiza morala bi
ponajprije istraiti fenomen opaanja i na njemu izuiti
elementarne fenomene teze, momente postavljanja koji
prije sveg suenja lee u opaanju, u kojima se ono
opaeno pojavljuje sad kao zbiljsko, sad kao naslueno,
kao da je upitno, kao da je vjerojatno; mnotvo deskriptiv
no dohvatljivih modaliziranja, promjena bitkovnih vjero
vanja itd. U jednoj bi se takvoj analizi moralo probuditi
razumijevanje za to kako predikativni oblici suda, kao
smislena tvorba vieg stupnja, povratno upuuju na ele206

mentarne oblike predpredikativne sinteze. Tako skicirana

zadaa velika je tema fenomenologijskog istraivanja (usp.
Husserl, Formalna i transcendentalna logika i Iskustvo
i sud).
Postavljamo sada samo pitanje: kakav nain bitka ima
spoznaja? Reenina istina vai. Spoznajna istina egzisti
ra. Ta teza potrebuje objanjenje. Ne samo da fundiranost
svake reenine istine nalazimo u spoznajnoj istini, nego
nam promiljanje pokazuje i neko fundiranje unutar spo
znajne istine. ovjekovo spoznavajue dranje ne stoji bez
sveze jedno uz drugo, bilo da se radi o spoznavanju
prirode, ljudi ili samoga ja. Postavljamo tezu: svako spo
znavajue dranje prema neljudskom biu temelji
se u jednom prethodnom razumijevanju i spoznanju ovjeka. Istina o stvarima mogua je samo u spoznavajuem pribivanju ovjeka pri stvarima. No to pribivanje
mora biti za sebe objanjeno kao jedan modus kako ovjek
egzistira u odnosu prema stvarima. Drugim rijeima, istina
kao matematika, fizikalna, biologijska, botanika itd. mo
gua je samo ukoliko je za sebe ve oito matematiziranje,
bavljenje fizikom itd., kao ljudsko dranje. Istina matematiziranja egzistira kao nain bitka ovjeka. ovjek se razu
mijevajui odnosi prema temeljnim podrujima bia i svag
da je ve pri prirodi, pri kamenu, biljci, ivotinji, a takoer
i pri broju, tvorbi djelatnosti itd. On nije nikakav zatvoreni
okrug, nego je bitno otvoren za podruja i oblasti bia. I
na temelju te otvorenosti, koja je dakle moment njegove
egzistencije, moe se on spoznavajui okrenuti stvarima
nekog svaki put odreenog podruja. Kao spoznajna isti
na, istina je nain ljudskog dranja te takoer ima ovjekov
nain bitka: ona egzistira u sebeotvaranju ovjeka za stvari,
u vezivanju njegove slobode na ono objektivno. Samo
ljudsko dranje prema biu moe biti istinito. ivotinja
nema istine. Sigurno, ona vidi a moda i bolje nego mi.
207

Njezina joj osjetila posreduju bogato mnotvo zamjetljivoga; ali ona nikada nema bie kao bie, i nikada nema
otkrivenost bia kao otkrivenost; ona nikada ne otkriva
otkrivenost, nikada istinu ili la, jer ona nema slobodu,
sebstvo, a to znai prethodei odos prema sebi samoj.
Istina o neljudskom biu mogua je samo na temelju
prethodeeg samorazumijevanja, koje je meu svim stvo
renjima svojstveno samo ovjeku. ovjek je mjesto istine.
No to topoloko odreenje samo je imenovanje jednog
sredinjeg problema. ovjek je mjera bia, jestvujuih
stvari da jesu, onih nejestvujuih da nisu. To je od
davnine uvijek vailo kao argument relativistike sofistike.
Ali relativizam se, kao i skepticizam, nihilizam i druge takve
filozofijske poluistine, moe prevladati samo radikalizira
njem. Ne spaava se istina u svojoj biti time to se danas
ukazuje na apsolutno vaenje, nadvremensku valjanost
koja pripada istinitim reenicama da se dakle utjee
izvedenoj reeninoj istini te se nju proklamira istinskim
reprezentantom istine. Radije treba s radikalnom ozbiljno
u uzeti ljudskost istine. Istina egzistira, ima ovjekov
nain bitka, ona je ljudsko aletheuein. Kao spoznavajui
bitak pri stvari, ona tek uope utemeljuje injeninost,
objektivnost iskazivanja. Odnoenje prema stvarima teme
lji se u razumijevajuem odnosu ovjeka prema samome
sebi. Svaka istina o stvarima ve je prije istina o
svagda mojem bitku pri stvarima. Istina, kao predpredikativna istina, egzistira ne samo zato jer je spoznavajue
dranje ovjeka, nego jer ve kao ljudski pristup neljud
skim biima mora stajati u svjetlini samorazumijevanja
ovjekove egzistencije.
ovjekovo spoznavajue odnoenje prema stvarima
svagda se prema temeljnim podrujima bia ralanjuje u
mnogostrukost izvornih pristupa. Bit i bitna struktura bia
predzacrtavaju temeljni tip primjerenog otvaranja i otkri-

vanja. Stil istinovanja mijenja se svagda prema okrugu bitka

u kojem se odvija otkrivanje. Kobna je tendencija, koja
prije svega vlada novovjekovnom spoznajnom teorijom, ta
da odreeni nain spoznaje koji je primjeren i bitan za
jedno odreeno podruje, primjerice matematiko-formalni nain spoznaje, preuzima ulogu uzorne spoznaje i
istine na taj nain da se onda posvuda pokuava ostvariti
taj ideal i u drugim bitnim podrujima. Time nastaje ne
samo optereenje tuom metodom u ne-matematikim
znanostima nego i iskvarenje naelnog pogleda na temat
sko bitkovno okruje. Psihologija ili biologija nisu manje
znanost no matematika, one poivaju na drugim originarnim pristupima. Zahtijevati od njih deduktivno-matematiki stil pricipijelno je pogreno i protivno smislu. Postav
ljanjem matematiki-formalnog spoznavanja i one istine
koja je njemu svojstvena kao uzora dolazi u novovojekoj
svijesti, prije svega u Descartesa, do suavanje fenomena
istine na stupanj izvjesnosti kojim se znade neka istina,
dolazi dakle do mijene istine u izvjesnost. Matematiko i
formalno-logiko spoznavanje stoje tada na vrhu kao najizvjesnije istine. Protiv te novovjekovne tendencije uvijek
se pokuavalo, na posljetku u fenomenologijskoj filozofiji
dananjice, ispostaviti svojstvenu bit i svojstveno pravo
svakog izvornog pristupa biu. To znai veliku zadau
filozofije, o ijim se razmjerima ne moe ba lako probuditi
dostatna predodba. Ali istina spoznavajuega dranja pre
ma biu koje se pokazuje nije jo najizvornija bit istine.
Reenica, takoer jedna spoznaja, moe biti istinita ili
lana. Obje se odnose na ono oito, na bie koje se
pokazuje. No svako se pokazivanje i pojavljivanje bia
dogaa iz prethodno razumljenog horizonta, svako
postajanje oitim dolazi iz onoga otvorenog. To otvoreno
za koje smo otvoreni je svijet, prostor, vrijeme. A u pogledu
tog otvorenog nema meutim neega takvog kao istinito

208

209

55

ili lano. Stojei otvoreni za vrijeme, mi se prema vreme

nu jo ne odnosimo tematski spoznajno. Tematska spozna
ja vremena ili prostora moe naravno opet biti istinita ili
lana; no to izvorno ovjekovo stajanje otvorenim za svijet,
prostor, vrijeme, omoguuje tek samopokazivanje onoga
oitog te je stoga istina u izvornom smislu, premda nasu
prot sebi nema protupojam mogue lanosti.
Samimo na nain teza ono to je dosad raspravljeno:
1. Istina je svojstvo reenica, iskaznih reenica koje tvrde,
sudova. Reenice vae. Reenina istina ima bitkovni nain
vaenja. 2. Reenina se istina temelji u spoznajnoj. Ova
je, kao ovjekov spoznavajui ve otprije bitak pri onome
o emu je iskaz, omoguenje reenine istine. 3. Svaka
spoznajna istina o ne-ljudskom biu temelji se u ovjekovu
razumijevanju egzistencije, ukoliko je u tome njegov bitak
pri stvarima razumljen kao temeljni modus njegove egzi
stencije. Spoznajna istina uope egzistira, ima nain bitka
ovjeka. 4. Spoznajna istina, kao istina o onome to se
pojavljuje i to se pokazuje, temelji se u izvornom ovje
kovu stajanju otvorenim za svijet, prostor, vrijeme, iz kojeg
otvorenog bie tek moe postati oitim.
No tim razlikovanjima nije jo ak ni u praznom orisu
omeena struktura biti istine. U onome to slijedi pokaat
emo, barem u nagovjetaju, u vidokrug dovesti odluuju
u svezu istine i bitka.

210

18

Tijekom promiljanja kojima smo pokuali dovesti u pita

nje naivni pojam istine, onaj koji je openito u opticaju,
najprije smo ukazali na to da je tradicionalno najmonije
odreenje istine kao podudaranja u osnovi samo metafo
ra, i to metafora koja svoj smisao ima samo ako se prethod
no ve razumije odnos izmeu reenice i stvari, te odnos
izmeu spoznaje i stvari. Podudaranje dodue ne objanja
va osebujnost reenine i spoznajne istine, ali je opisuje.
Oba se ova naina istine ponajprije i najvema istiu i
predstavljaju najvanije razlikovanje u okruju naivnoga
razumijevanja istine. Istina reenica svodi se na istinu
spoznaja, koje se u reenicama jezino objektiviraju. Jezi
na istina temelji se u spoznajnoj. Istinite reenice vae i
imaju nain bitka vaenja, takozvane idealne egzistencije,
koja je primjerice svojstvena i idealnim smislenim tvorba
ma matematike. Istinite spoznaje naprotiv imaju nain
bitka ljudske egzistencije, one su nain na koji ovjek
otkrivajui jest pri biu. Ali reenice su, to pokazuje
odmah prvo promiljanje, vie no samo predikativna ver
zija predpredikativnih spoznaja, one su vie no samo po
hranjivanje i uvanje subjektivnih uvida u mediju intersubjektivno pristupanih smislenih tvorbi. Krive spoznaje,
tobonje istine nazivamo zabludom. Lane reenice meu
tim nisu uvijek samo jezino oglaavanje zabludnih spo
znaja. Sa sferom jezika mogu je novi oblik neistine: la.
Govorei, moemo hiniti podudaranje, pretvarati se i rei
211

suprotno od onoga to zbilja mislimo. Govorei, svagda se

drimo prema naim spoznajama iskreno ili neiskreno.
Samo se iskreno govorenje, reenina istina koja izrasta iz
iskrenosti temelji u spoznajnoj istini. Ukoliko se pak jezik
korijeni u ovjekovoj slobodi, ima on u sebi obje mogu
nosti pravoga i nepravoga govora. Kod reenine istine
moramo dakle istinu kao podudaranje reenice sa stvari
razdvojiti od istinitosti govora kao podudaranja reenice s
izraenim mnijenjem. Objektivno istinita reenica moe
biti la, a objektivno lana reenica moe biti izgovorena u
istinitosti.
to meutim znai objektivno istinita reenica? Njezina
istina, kao podudaranje sa samom stvari, iskaziva je samo
u istinitim spoznajama o samoj stvari, dakle na temelju
ovjekova pribivanja. A to pribivanje pri stvarima modus je
ljudske egzistencije, tako da smo mogli rei da se svako
spoznavanje ne-ljudskog bia temelji u ovjekovoj oitosti
za sebe samoga, ukoliko on sebe razumije kao onoga
spoznavajueg u pribivanju pri stvarima. Zatim smo tako
er jo ukratko ukazali na to da, unato uvijek ve uvianog povratnog odnoenja reenine istine na spoznajnu,
ipak reenina istina, odreenije shvaena kao istina suda,
vlada tumaenjem spoznajne istine, ukoliko struktura
suda biva interpretativno unesena u spoznaju. Povijesno
istraivanje tradicionalnih teorija istine to bi ispostavilo
kao faktum. No taj bi se faktum mogao pojmiti samo kad
bi se izvorno interpretirala sveza spoznavanje milje
nje govorenje, a to znai i sveza ontologije i logike.
Bitni uvid u genuinu osebujnost spoznajne istine mo
gao bi se stei kad bi se pred oi dovele mijene spoznava
nja shodno svakoputnom bitkovnom ustroju tematskog
okruja, recimo osnovni tipovi originarnih naina pristupa
biu svake dotine vrste. Tek se tada moe istina teoretskog
odnoenja razgraniiti spram istine praktikog ophoenja

sa stvarima, tek se tada moe razlikovati religiozna i umjet

nika istina i moe biti karakterizirana u svojem drugobitku
nasuprot spoznavajue istine u pravome strogom smislu.
Neka stvar mrtve tvarnosti oita je drukije no to je oita
iva, iznutra tjerana stvar, poput biljke ili ivotinje, a druk
ije opet ovjek; drukije priroda no prirodna mo, koja
nama vlada kao velika i tajnovita sila bitka i koja nam se
oituje u vihorenju oluja, u vruem i utihlom podnevnom
asu Pana, u zvjezdanome nebu nad nama, u mijeni godi
njih doba, u rastenju, dozrijevanju, venjenju i propadanju,
u raanju i smrti, i u onome umri i postani pojedinanih
ljudi, kao i plemena i naroda; zatim drukije priroda kao
ovladana i ukroena, iskoristiva i tehniki svladana, kao
voda koja tjera mlin, i struja koja nosi brodove kao
prostor privreivanja i pozornica ljudske povijesti. I tako
dalje, u mnogim nainima i mijenama. A shvati li se ba
svaka vrsta pristupa, ukoliko je zbiljski izvorno otvarajua,
u svojoj osebujnosti, onda ne moe doi do neopravdanog
postavljanja odreenoga naina pristupa za uzor, kao to
je to bio sluaj u dugoj prevlasti matematiki-formalnog
ideala spoznaje i istine.
Spoznajna istina ima nain bitka ljudske egzistencije. A
to takoer znai da je suodreena ovjekovom upojedinjenou. Spoznavajue odnoenje je svagda moje spo
znavajue odnoenje. Na tom se momentu zasniva argu
mentacija skepticizma i perspektivizma, uope relativizma
svake vrste. Kao prigovor protiv istine iznosi se argumentativno rezonirajui ono to je neuklonjiv bitni moment
istine. Mi ivimo u jednom zajednitveno podijeljenom
svijetu; i ne svaki ponajprije u svome svijetu, ve svi zajed
no u jednom, jedinom svijetu, u kojem se nalazimo pri biu
raznolikih i mnogostrukih vrsta. Mi smo u jednom iskon
skom zajednitvu, koje je ujedno zajedniki bitak pri stva
rima. Mi smo ovdje zajedno u istoj predavaonici, gledamo

212

213

iste stvari, samo jedan odavde, a drugi odande, jedan s ove

strane, a drugi s one, jedan iz blizine, a drugi iz daljine.
Relativnost naina danosti nije prigovor protiv istosti za
jedniki vienih stvari, nego je dapae smisleni uvjet za
zajednitvo. Zajednitvo koje bi recimo htjelo iskljuiti
relativnost tih naina danosti bilo bi besmisao. Zajednitvo
svijeta ba pretpostavlja perspektivistiku danost. Iz zajed
nikoga se svijeta tada razgraniuje isjeak onog to je
pristupano u samo jednoj perspektivi. Svijet je za mene
svagda isjeak iz zajednikog svijeta, intersubjektivnog i
objektivnog za sve. Kao ovjek, ja sam upojedinjen, ne
samo u doslovnom smislu da egzistiram kao pojedinac,
kao ja, nego i tako da imam svagda jedno prostorno i
vremensko mjesto, i otuda orijentaciju u svijetu: svijet i
bie koje u njemu susree pokazuju mi se u odnosu na
moje stajalite; moje je spoznavanje tako svagda uvjetova
no stajalitem, i mogue je samo u jednostranoj perspek
tivi. No ta subjektivnost istine spoznavanja nije, shvaa li
se ispravno, uope prigovor protiv objektivnosti, tj. istine
spoznavanja. Objektivna istina bez te povratne odnoenosti na stajalite subjekta, na osebujnost njegove moi spo
znavanja itd., bila bi neka ne zbiljski do kraja domiljena
besmislica. Skepticizam, sofistika i relativizam svih vrsta
svi oni barataju argumentacijama umjesto zbiljskim anali
zama. Ekstremnu formulu relativistikog perspektivizma u
pogledu istine nalazimo u paradokalsnom 493. aforizmu
Volje za mo: Istina je jedna vrsta zablude, bez koje
odreena vrsta ivih bia ne bi mogla ivjeti. Na kraju
odluuje vrijednost za ivot. Nietzsche ovdje istinu od
reuje kao vrstu zablude, to pak treba znaiti da nije
mogua uope nikakva istina, nego samo vie vrsta zablu
de, pri emu konano odluuje korisnost za ivot, upotre
bljivost. No gdje nije mogua istina tu ne moe biti ni
zablude. To sad nije reeno kao neko jeftino logiko
56

214

uzvraanje. Ne moe se Nietzscheu ovdje takorei pripisati

misaona pogreka da on dodue nijee istinu, ali je ipak
opet priznaje u njezinu protupojmu zablude. Nietzsche
nijee istinu jer mu ona nije apsolutna, irelativna, bezperspektivna, jednom rijeju boanska. On u ljudskosti
istine vidi prigovor, a ipak je to doista njezin pravi nain
bitka. Pokazati u kojoj je mjeri Nietzsche ovdje jo voen,
ili bolje zavoen, idolom apsolutnoga vaenja reenine
istine bilo bi istodobno pozitivno pokazivanje toga da je
Nietzsche, kao moda nijedan drugi mislilac, bio tako blizu
tome da spozna ljudskost istine i slomi prevlast reenine
istine, ali je zastao u negativnoj procjeni. U izvjesnoj mjeri
on podrugljivo trijumfira: nema apsolutnih, ve samo ljud
skih istina, ljudskih nazora i povlai krivi zakljuak:
dakle nema uope nikakve istine.
Oba uobiajeno prema podudaranju orijentirana poj
ma istine koja smo najprije razlikovali, reenina i spoznaj
na istina, jesu naelno istina o biu. Ono s im se
podudaraju je bie. Pritom se reenica, kao i spoznaja,
primjerava biu, a ne obratno. Podudaranje se ovdje razu
mije kao ravnanje spoznaje i reenice prema samome biu.
Spoznaja je prihvaajua, receptivna; istina re-prezentira,
odraava ono to je, da je i kako je. Istina je posve ovisna
o biu. To shvaanje bitni je moment naivnoga pojma
istine, koji je tako jedan izraz onoga to se, ne ba sretno,
oznaava naivnim realizmom: vjerom u neovisni bitak
stvari, koji se u spoznajnoj i reeninoj istini zrcali suklad
no principu podudaranja. Bie je pritom razumljeno u
posvemanjem niveliranju, bez svake razlike u njegovu
rangu bitka. Sve to jest naprosto jest tu i o tome je
mogue spoznavanje, znanje i reenino iskazivanje. Je li
bie ivotinja, je li ovjek, je li kukac, ili Bog, ono je tu i o
tom postojanju mogua je spoznajna i reenina istina. To
znai da je pojam bia koji prevladava u teoriji podudara215

nja karakteriziran jednim niveliranim postojanjem svakog

bia. Istina kao istina o biu time je principijelno istina o
biu koje se pojavljuje, o biu koje se pokazuje. Sve se bie
pojavljuje ponajprije u priinu postojanja. No to se pojav
ljivanje zbiva iz horizonata, iz univerzalnog horizonta svi
jeta, iz prostora i vremena i iz horizonata prethodno razumljenih podruja bia, regija bia. Svako postajanje bia
oitim, svako pojavljivanje postojeeg bia dolazi iz onog
otvorenog svijeta. Istina o biu temelji se u istini stajanja
otvorenim za svijet. Istina o onome to se pojavljuje temelji
se u istini dranja sebe otvorenim za ono to svemu to se
pojavljuje daje prostor i vrijeme. Dajui prostor i dajui
vrijeme, svijet je meutim kao ono to sve pojavljujue
bie dovodi do pojavljivanja carstvo pojavljivanja. U
carstvo pojavljivanja prispjelo je sve pojavljujue bie i
sad se naprosto tu nalazi. Sve to se tu nalazi, to jednostav
nome.

Do sada prijeeno podruje istine moemo ukratko

ovako karakterizirati: reenina istina i spoznajna istina,
obino interpretirane metaforom podudaranja, sainjava
ju naivni pojam istine. On je istina o biu koje se pojavljuje
i koje se pokazuje. Onda bitni korak nad vulgarno razumi
jevanje istine znai ve to da se iskonskija dimenzija istine
shvati kao stajanje otvorenim za horizonte iz kojih se
pokazuje bie. To je Platonov korak od bia k bitku. Ta se
dva pojma istine govorei grubo mogu oznaiti i kao
empirijski i apriorni pojam istine. Uzeti zajedno sainjava
ju oni pojam fenomenalne istine: istinu o pojavi. No
time nije jo zahvaen sklop bitne gradnje istine. tovie,
tek sada moramo uiniti odluujui korak. Bit istine izlazi
potpuno na vidjelo tek tamo gdje biva pojmljena nuna
sveza bitka i istine, gdje bie kao takvo moe biti razumije
no i kao istinito, ens kao verum. Na taj najvii problem
u sklopu pitanja o istini moemo sada samo jo ukazati.
216

Kako je sam bitak u nunom odnosu prema istini?

Izloimo to pitanje najprije na primitivan nain. Bie, tako
mnimo ipak, je ono to je, bez obzira je li spoznato ili ne,
je li prosueno ili ne. Suditi o njemu i spoznati ga, to nita
ne mijenja na njemu samome; ono je naprosto tu, kao
kamen, za koji je svejedno gleda li ga guterica ili ga ovjek
promatra ili prosuuje. Istina je neto to dodue, gledano
iz istine, stoji u odnosu spram bia, samo se prema njemu
ravna, njemu se primjerava, i usmjereno je na slaganje s
njime ali ona je neto to samome biu ostaje strano,
to ne dotie njegov bitak. Bie moe biti bez istine, a istina
nikad bez bia. Istina je neto sluajno, i ne nuno za bitak
bia po njemu samome. To je temeljno shvaanje na
ivnosti u teoriji istine. Kako se pak nju moe na pravi
nain uzdrmati? Ono to je u povijesti filozofije uvijek
iznova nastupalo kao motiv jednog takvog uzdrmavanja
bijae spoznaja da ono to je kao prethodei horizont uvjet
bia koje se pojavljuje, dakle prostor i vrijeme itd., nije
postojee poput stvari i poput njih indiferentno spram
istinskosti; da tovie prostor i vrijeme jesu u ovjeko
vom stajanju otvorenim. Teza o subjektivnosti prostora i
vremena (takoer kod Kanta) moda je izrasla samo u
suprotstavljanju naivnome pojmu istine, koji hoe prostor
i vrijeme misliti kao stvari koje jesu tu, bez obzira razumije
li ih tko ili ne. Prostor i vrijeme nisu mislivi kao po sebi
bitkujue stvari; na njima se dokida naivnost nekog pret
postavljenog bitka po sebi. No tu motivaciju mi ovdje ne
moemo prosljeivati. Ipak moemo ukazati na temeljno
iskustvo koje ve u svakodnevnome ivotu igra odreenu
ulogu; ali tamo gdje prevlada, zbiva se prodor filozofije u
svakodnevicu. To je ono iskustvo da stvari izgledaju isto, a
ipak su razliite, i to u onome smislu kao pirit i zlato. Jedno
od toga nije pravo, samo tako izgleda, a ipak nije istinsko
zlato. Ili istinsko prijateljstvo je takvo koje se dokazuje,
217

koje dodue najprije izgleda kao nepravo, ali se tek u

nevolji i opasnosti pokazuje u onome to je. Mi dakle
najprije uvijek takoer poznamo razliku izmeu bia koje
jednostavno ba je i bia koje zapravo jest, koje na istinski
nain jest to za to se u svojem izgledu izdaje. Istinsko zlato
je zbiljsko, zapravo, pravo zlato, istinito prijateljstvo je ono
zapravo zbiljsko. No kako sad ovdje pojam istinitog dolazi
do znaenja zbiljskog? Treba li to razumjeti samo tako da
je upravo istinsko zlato odredivo samo u nekom spozna
vanju koje je ve voeno znanjem kako pravo zlato treba
razlikovati od pirita, koji samo tako izgleda? Svakako je i
pravo zlato ovdje u naem primjeru neko bie kojemu je
svejedno biva li spoznato ili ne, iji se bitak doista najprije
misli u neodnoajnosti prema istini. No vano je samo da
u podruju pojavljivanja, samopokazivanja bia ovdje iskr
sava mogunost da je ono pojavljujue priin, u smislu
varljivoga izgledanja; da se neto izdaje za ovo i ono, a u
istini ba to nije. No mi ne inimo samo takva iskustva kao
to su ona o zlatu i prijateljstvu. Mi stojimo u jednom
mnogo izvornijem, dubljem iskustvu, premda je ono po
nekad prekriveno i ini se posve zaboravljenim. To je
jedno temeljno iskustvo nae egzistencije, pa bilo da ga
potiskujemo bilo da se preputamo njegovoj moi. Ne ovo
ili ono bie, kao prijateljstvo ili zlato, nego uope bie u
svojoj bievnosti stoji u dvoznanosti izgledanja. U
svojem samopokazivanju ono se pokazuje kao bie. No
upravo tako ono moe biti neko ne-istinsko bie, moe
biti privid. To meutim ne znai da bi recimo bilo nita,
samo neko subjektivno uobraenje. Naprotiv, ono je zbilj
sko, u smislu sebe pokazujueg postojeega, no ostaje
pitanje je li ono postojee, ba onda kad je zbiljski posto
jee, a ne samo prividno, uistinu jestvujue. To znai da
se u bitku bia pomalja ontologijska razlika izmeu pojavljujeeg bia i bia u istini. Bie koje se pojavljuje je, ono

nije neko nita, ali je, mjereno na jaem bitku pravoga bia,
bitkovno slabije, ono je manje bie. To vie ili manje na
bitku terminoloki imenujemo ontologijskim kompa
rativom. Gdje je znanje o tom komparativu budno, tamo
je filozofija. Predfilozofijska naivnost uzima sve na jedan
ne-razlikovani nain kao bie. Sve je upravo postojee.
Priznaju se razlike u veliini, u moi bia, no ne u snazi
njegova bitka. Za naivnost je ontologijski komparativ
besmislen. Neto ili je ili nije, tertium non datur. Sve
to je postojee je. Filozofija se, meutim, budi s pitanjem
da li ono postojee i u svojemu postojanju potvreno i
dokazano bie jest takoer i istinsko, je li ono, da upotrebimo jedan Platonov izraz, na bievan nain bievno,
ontos on. I time se pokree ontologijska sumnja, koja
ne sumnja u zbiljsko postojanje ovoga ili onoga, nego
naprosto u bitak onoga postojeeg, ne je li postojee, nego
znai li njegova postojanost ve i pravi bitak. Bitak dospi
jeva u neko ispitivanje koje je pitajui i traei na putu
prema bievnijem bitku. U tom se ispitivanju filozofije
treba razotkriti istina bitka, a bie se treba pokazati u
onome to je pojava a to prava bit. Tim okretom u
unutarnju dubinu bitka otpada tada priin kao da bi istina
bila bitku bia ono izvanbitno. Ono najprije samo se po
javljujue puko postojee miljeno je kao po sebi jestvu
jue, ali tako da se taj bitak-po-sebi ne spoznaje kao
misao. U toj sferi naivnosti vlada pojam istine kao poduda
ranja, koji je u sebi posve indiferentan spram razlika bia
u njegovu bitkovnom rangu. Kao podudarajua, istina je u
svojoj istinitosti posve neovisna o tome je li spoznato bie
tek pojava ili istinska bit. No kad je jednom naputeno
stajalite naivnosti i u ontologijskoj sumnji pokrenuto
ispitivanje, tad izrasta uvid da bievnije bie biva oitim u
jednoj istinskijoj istini, da su bitak bia i bitak istine pove
zani. I to tako da istinitosni rang neke istine ovisi o rangu

218

219

bitka bia koje je u njoj spoznato. I to je opet predodba

koja je u naivnosti nemogua. Tamo je jedna istina ba kao
i druge, ili istinita ili lana, te ni ovdje takoer nema treeg.
Tek onda kad se bitak bia razumije u ontologijskom
komparativu, u razlikovanju pojave i biti, tad filozofirajui
razlikujemo i istine pojave i istine biti.
Ova bi se nagovijetanja mogla uiniti stvarno razumlji
vima samo izriitim izlaganjem pitanja o svezi izmeu bitka
i istinitosti, dakle transcendentalnoga pitanja o biti istine.
Mi smo pokuali tek uiniti neto prozirnijim fenomenalni
pojam istine u njegovu sklopu reenine istine i spoznajne
istine, a zatim istine o biu i istine kao stajanja otvorenim
za pojavne horizonte bia. No puni uvid u bit istine bio bi
mogu tek tamo gdje bi se bit suprotstavila pojavi i od
nje razlikovala, dakle u podruju problematike koju smo
pokuali naznaiti pod naslovom ontologijskog kompara
tiva.
Time bi se meutim i problem istine na najprisniji nain
isprepleo s problemom bitka i problemom Boga. Ispitiva
nje sebepokazujuega bia u ontologijskoj sumnji potjee
iz jednog motiva koji kao uznemirenje stri u zadovoljenost naivnosti i to u formi slutnje. Najvie znanje,
najistinitija istina tu je najprije kao slutnja, tj. na najprazniji
nain. To je slutnja o najbievnijem biu. Tamo gdje
je ta slutnja samu sebe fiksirala do nekog nepokretnog
posjeda spoznaje, tamo ostaje stajati u praznini i ne biva
silom mijene cijeloga ovjejeg tubitka. Ona je tad samo
ideja koja prebiva u ljudskom umu, transcendentalna
ideja onoga najvema jestvujueg, onoga najsavrenijeg,
od kojega je sve to jest suodreeno u svojemu bitku i na
taj je nain neko bonum. Ta transcendentalna ideja
Boga samo je beivotni oblik misli ne uvodi li gibanje u
temelj naega tubitka, naime traganje za onim najvema

220

jestvujuim i ispitivanje svega bitka u pogledu na prednabaeni traeni problemski pojam onoga najbievnijeg, kao
najvieg stupnjevanja ontologijskoga komparativa. Bog se
pojavljuje kao ono to se vie ne moe znati i spoznati, kao
ono to se moe samo slutiti u slutnji, kao ono bezuvjetno,
o emu nije vie mogue nikakvo znanje. Gdje god se Bog
tako uzvisi nad sve znanje, u onostranost koja se objavljuje
samo pobonom osjeaju, obuzetosti tajnom, slutnji, tamo
principijelno imamo predodbu Boga naivnosti. Slut
nja se tako nikad ne moe izdii nad sebe samu i postati
znanjem, ona je takorei prognana u svoju vlastitu prazni
nu i do punine moe doi samo objavom od strane Boga,
u smislu religije. Mi meutim sad ne pitamo kako se
predodba Boga religije odnosi prema transcendentalnom
pojmu Boga kao onog najvema jestvujueg. To je teak
problem filozofije religije. Ovdje raspravljamo samo o
Bogu u filozofijskom smislu, o summum ens. Naivnost,
nepokretno zatoena u praznoj slutnji, razumijeva pod
summum ens neko bie koje se misli odreeno maksi
malnim svojstvima: koje je monije, vee, dobrostivije no
sve drugo. Ali ne: koje je bievnije. A ipak je jedino to
filozofijski legitiman smisao Boga: on je ono najvema
jestvujue, najbievnije bie, od kojega naovamo se odre
uje bitak svakog bia u njegovu rangu. A znanje o tom
najviem biu takoer je najvia istina ako se puka
slutnja u ispitivanju bitka, tj. u filozofiji izmijeni u spoznaju
apsolutnoga, koje upravo nije neko odreeno bie, nego
istinski bitak u svemu to jest. Filozofija kao lov za
bitkom na posljetku je i episteme theologike. Time to
filozofija, pokrenuta pitanjem o istinskom bitku, tjerana
ivom slutnjom onog najvema jestvujueg, probija poja
vu, u kojoj je sve poravnato u ravnodunosti postojanja,
time to se od pojave vraa natrag u bit ona meutim

221

ipak ne naputa pojavu, nepojmljenu i neodreenu u

njezinu bitkovnom rangu, nego odmjerava svakome ono
to je istinsko, mjereno prema bitku onoga najbievnijeg.
Time to i ono neapsolutno pojave na koncu pojmi od
apsolutnoga naovamo, tj. pojmi apsolutno, ona je istinska
apokatastasis panton,
privoenje svih stvari natrag
Bogu.

Biljeke

57

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und

Schellingschen Systems der Philosophie, u: Smtliche Werke, Ju
bilumsausgabe, Bd, I, Stuttgart 1927, str. 40
2 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philoso
phischen Wissenschaften im Grundrisse, Einleitung, 1 u: Smtliche
Werke, Jubilumsasugabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 19
3 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philoso
phischen Wissenschaften im Grundriss, Einleitung & 4, u: Smtliche
Werke Jubilumsausgabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 22.
4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, Predgovor, str. 29.
5 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Aus dem Nachlass 1884/88,
u: Nietzsches Werke, Taschen-Ausgabe, Band EX, Stuttgart 1921, str. 11;
usp. fragmente iz ostavtine jesen 1887, 9 (35), u: Friedrich Nietzsche,
Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 12, izdavai G. Colli i
M. Montinari, Mnchen 1980, str. 350.
6 Isto, Predgovor, str. 3.
7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal
der Philosophie, u: Smtliche Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart
1927, str. 185.
8 Novaiis, Briefe und Werke, Berlin 1943, Bd. 3, Frg. 416.
9 Usporedi Aristotel, Met. A. 982b 11.
10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal
der Philosophie, u: Smtliche Werke, Jubilumu: Smtliche Werke,
Jubilumsausgabe, Bd. 1 Stuttgart 1927, str. 43.
11 Platon, Theaetet, 174a4-bl.
12 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, 1956, A
598, B 626.
13 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle a. d. S. 1927, str. 11.
* U Husserla polazei od intencionalnosti, koju Heidegger odstranjuje
kao ontiku spoznaju. Otvoreno je pak pitanje znai li intencionalnost
6

222

223

u Husserlovu smislu samo to to se oznaava kao odnoenje prema biu,

kao ontika spoznaja. Bilo bi preveliko pojednostavljenje nazivati Hus
serlovu karakteristiku naivnosti ontikom, a Heideggerovu ontologijskom.
** U Husserla se naprotiv u filozofiji zbiva nazadak, redukcija, obrat
objektivno prema vani okrenutoga ivota u subjektivnu dubinu ivota
putem radikalne refleksije.
14 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn
1929, str. 222.
15 Hlderlin, Smtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, izd. Beissner, Bd.
4/1, Stuttgart 1961, str. 65.
16 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 69.
17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Smtli
che Werke jubilumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 45.
18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 32.
19 Isto, str. 42 i dalje.
20 Usp. isto, str. 81.
21 Isto, str. 87 i dalje.
22 Augustinus, Confessiones I, 1.
23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 176.
24 Isto, Predgovor, str. 26.
25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Smtli
che Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 73.
26 Isto, str. 87 i dalje.
27 Usp. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Hamburg,
1956,1, 19.
28 Usp. uz to npr. Gtzendmmerung, Wie die wahre Welt zur Fabel
wurde, ili Zarathustra, Von den Hinterweltlern.
29 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorlnder, Hamburg 1957,
Predgovor, str. 6.
30 Isto, str. 134.
31 Isto, str. 29.
32 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, Pred
govor za drugo izdanje, B XXXV.
33 Isto, Uvod, A 11/12.
34 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorlnder, Hamburg 1957, 5.
35 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 113.
6

224

36 Isto, B114.
37 Met. 1003b 22.
38 Usp. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibnitz, Bd. 2,
izd. C. J. Gerhardt, Berlin 1879, str. 251, 256, 262.
39 1 Kor. 1. 20.
40 Eph. 1, 21.
41 Alex. Gott. Baumgarten, Metaphysica, Magdeburg 1779, 354.
42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems der Philosophie, u: Smtliche Werke, Ju
bilumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart 1927, str. 41.
43 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 19.
44 Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, Ruhm und Ewigkeit,
u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, izd. G. Colli und M.
Montinari, Mnchen 1980, str. 404.
45 Usp. Aristotel: phor,

alloiosis,

axesis, phthisis.

46 Descartes, usp. Discours de la mthode, Hamburg I960, str. 52.

47 Descartes, La recherche de la vrit par la lumiere naturelle,
u: Oeuvres par Charles Adam et Paul Tannery, Paris 1897, X, 523.
48 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, A 568;
usp. A 832, B 860.
49 Isto, A 328, B 384.
50 Usp. A 332, B 389.
51 Usp. Immanuel Kant, Was heit: Sich im Denken orientieren?, u:
Kants Werke, Akademie Textausgabe, Bd. VIII, Abhandlungen nach 1781,
Berlin 1968, str. 137.
52 Friedrich Nietzsche, A/so sprach Zarathustra, III, Die sieben Siegel
5, u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, izd. G. Colli und
M. Montinari, Mnchen 1980, str. 290.
53 Aristoteles, Peri hermeneias 4, 16b 33 17a 2.
54 Usp. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Halle a. d. S.
1928, 10 i 63.
55 Usp. Protagora, fragment 1.
56 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, April-Juni 1885,
34 [253], u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, sv. 11, izd. Colli
i M. Montinari, Mnchen 1980, str. 506.
57 Apg. 3, 11.
225

Eugen Fink

Roen je 11. prosinca 1905. u njemakom gradu Konstanzu. Filozofiju, povijest, germanistiku i narodnu privredu
studira najprije u Mnsteru i Berlinu, a zatim u Freiburgu,
gdje slua Edmunda Husserla i postaje ubrzo jednim od
njegovih najperspektivnijih uenika i najbliih suradnika.
Promoviran je iz filozofije g. 1929- kod Husserla i Heideggera radom Vergegenwrtigung und Bild. Beitrge
zur Phnomenologie der Unwirklichkeit. Od 1928. je
Husserlov privatni asistent, to ostaje i nakon uiteljeva
prisilnog emeritiranja g. 1930. Tek je Husserlova smrt
1938. godine prekinula taj plodni i intenzivni zajedniki
rad, u kojem uitelj mlaega kolegu smatra najvjernijim
sljedbenikom izvorne fenomenoloke filozofije, a sam se
Fink, usprkos oitome postupnom razdvajanju njihovih
mislilakih putova, u potpunosti i uz krajnju samozatajnost
stavlja u slubu fenomenologije kao kole i pokreta.
Nakon to je belgijski franjevac Herman Leo Van Breda
uz pomo Husserlove udovice i samoga Finka bogatu ru
kopisnu ostavtinu osnivaa fenomenologije spasio pred
nacistima, prebacivi je potajno preko belgijske granice,
emigrira potom na njegov poziv i Eugen Fink u Leuven
zajedno s Ludwigom Landgrebeom, drugim znaajnim
Husserlovim sljedbenikom, gdje se obojica prihvaaju od
govornog i zahtjevnog posla deifriranja i redigiranja go
tovo nepreglednog mnotva Husserlovih stenograma.
227

Poslije zavretka rata posveuje se Fink vlastitoj aka

demskoj karijeri. Habilitira se g. 1946. na Sveuilitu u
Freiburgu, postaje na istom sveuilitu docentom, a potom
ve 1948. redovnim profesorom filozofije i odgojne zna
nosti, na kojem mjestu ostaje unato atraktivnim pozi
vima sa sveuilita u Kolnu (1948.), Berlinu (1957.) i
Freiburgu, na ispranjenu Heideggerovu katedru sve do
emeritiranja 1971. godine. U Freiburgu je takoer g. 1950.
osnovao zasebni Husserlov arhiv, koji je i vodio sve do
emeritiranja. Iz intenzivne suradnje tog arhiva s onim ve
postojeim u Leuvenu proizaao je vrijedan i plodotvoran
rad na i danas trajuem izdavanju kritikoga izdanja sveu
kupnih Husserlovih djela, uvene Husserliane.
Od 1954. do 1971. vodio je i Studium Generale
freiburkoga sveuilita, koji je mnoinom i ugledom go
stujuih predavaa, interdisciplinarnom tematskom iri
nom i intenzitetom znanstvenih rasprava ubrzo stekao i
zatim trajno zadrao gotovo jednoglasno priznatu slavu naj
uglednije i najbolje institucije te vrste u cijeloj Njemakoj.
Spram drugoga svojeg velikog filozofijskog uitelja Mar
tina Heideggera pokazivao je neskriveno potovanje i div
ljenje, premda mu oito bez obzira na potporu i zalaga
nje oko uvanja njegova ljudskog i akademskog digniteta u
tekim poratnim godinamanije mogao odobriti bjeloda
ne politike zablude i nemalobrojne ljudske nekorektno
sti, ne samo spram zajednikoga uitelja Husserla. Ipak,
rang najveega mislioca naega stoljea nije mu ni htio ni
mogao osporiti.
Sa svoje strane, dan nakon Finkove smrti, 25. srpnja
1975. posveuje ostarjeli Heidegger preminulome ueni
ku svoju upravo izalu knjigu s tekstom moda najuspjeli
jih i filozofijski najinspirativnijih njegovih predavanja (GA
29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt
Endlichkeit Einsamkeit) posvetom koja zapoinje
228

rijeima: Eugenu Finku na spomen. On je ova predavanja

sluao s promiljajuom povuenou i ve je pritom isku
sio poneto od onoga nemiljenog to je odredilo njegov
vlastiti put.
Najvanija Finkova za ivota objavljena djela su: Nach
denkliches zur ontologischen Frhgeschichte von
Raum Zeit Bewegung, Den Haag 1957; Sein,
Wahrheit, Welt, Den Haag 1958, Alles und Nichts, Den
Haag 1959; Spiel als Weltsymbol, Stuttgart 1960; Ni
etzsches Philosophie, Stuttgart 1960 ( 1986),Metaphy
sik und Tod, Stuttgart 1969; Heraklit. Seminar mit
Martin Heidegger, Frankfurt a. M. 1970; Metaphysik
der Erziehung im Weltverstndnis von Plato und
Aristoteles, Frankfurt a. M. 1970. Neposredno nakon
smrti objavljene su jo dvije knjige nastale na osnovi preda
vanja: Hegel.
Phnomenologische Interpretationen
der Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a. M.
1977, te Grundphnomene des menschlichen Da
sein, Freiburg 1979.
5

Koncem osamdesetih godina osniva se Arhiv Eugena

Finka pri Visokoj pedagogijskoj koli u Freiburgu, gdje,
pod vodstvom Ferdinanda Grafa i u suradnji sa udovi
com gom. Susanne Fink, zapoinje intenzivno sreivanje
ostavtine i pripremanje za tisak niza Finkovih predavanja.
Na osnovi tih priprema, suradnik arhiva Franz-A. Schwarz
zapoeo je g. 1985. kod izdavaa Knigshusern + Neu
manna iz Wrzburga s izdavanjem predavanja, od kojih su
dosad objavljena sljedea: Grundfragen der antiken
Philosophie,
1985; Einleitung in die Philosophie,
1985; Existenz und Coexistenz, 1987'; Zur Krisenlage
des modernen Menschen, 1989; Welt und Endlich
keit, 1990; Natur, Freiheit, Welt, 1992; Philosophie
des Geistes, 1994, te Pdagogische Kategorienlehre,
1995. Za godinu 1998. planirano je jo objavljivanje djela
229

Vom Wesen der menschlichen Freiheit i Vom Wesen

der Philosophie.
Finkovo je filozofijsko djelo veoma rano pobudilo iv i
trajan interes u Japanu, a meu europskim zemljama mo
da najvie u panjolskoj, zatim Italiji, Francuskoj, ekoj i
Srbiji. Mnoge od njegovih knjiga prevedene su na vie
jezika, meu njima prije svega sredinje i moda najzna
ajnije originalno djelo Spiel als Weltsymbol (Igra kao
simbol svijeta), a zatim manji i neto popularniji eseji
kao Oase des Glcks (Oaza sree) i Mode ein
verfhrerisches Spiel (Modazavodljiva igra). Prvi od
njih je, uz jo est drugih jezika, preveden i na hrvatski
(Osijek 1979), kao uostalom i drugi (Zagreb 1972). Na
hrvatski je prevedena i jedna od zacijelo najboljih Finkovih
knjiga Nietzscheova filozofija (Zagreb 1981).
Eugen Fink je razmjerno dobro poznat u Hrvatskoj,
prvenstveno zahvaljujui injenici da ga je dugogodinja
prijateljska bliskost vezivala uz niz znaajnih hrvatskih
filozofa: Vladimira Filipovia, Danka Grlia, Gaju Petrovia,
Milana Kangrgu. estim predavanjima u Zagrebu i na
Koruli, u okviru Korulanske ljetne kole na kojoj je u
vie navrata gostovao, kao i prilozima u asopisu Praxis,
poticajno je djelovao i na generacije filozofa u naoj sredi
ni. Ipak, posljednjih se godina stjee dojam da bogatstvo i
poticajnost njegove misli, oitovano u mnotvu u meu
vremenu izalih novih djela, u Hrvatskoj jedva da jo
nailazi na primjerenu recepciju.
Knjiga koju ovdje donosimo u prijevodu sadri prva
Finkova predavanja na Sveuilitu u Freiburgu, drana u
ljetnom semestru 1946. Umjesto bilo kakvog komentiranja
ili kritikog prosuivanja, koje bi na ovome mjestu zacijelo
moglo izgledati neprikladnim i neumjesnim, navedimo
samo vei dio kratkoga popratnog pogovora prireivaa
knjige Franza-A. Schwarza:
230

Uvod u filozofiju stoji, prema Eugenu Finku, pred

tekim problemom zato jer se s najveom odlunou
mora postaviti u poetak. Stoga takvog uvoda uope i moe
biti samo ukoliko filozofiranje uvedemo u nas same. To
filozofiranje pak korijeni se u najvioj obuzetosti i krajnjoj
zauenosti. Ukoliko uope izvorno zapoinjemo, taj je
poetak ujedno i povijestan. Stoga se Eugen Fink u poetak
filozofije postavlja tako to puta da se u problemima
poetka obih njegovih velikih uitelja Edmunda Husserla
i Martina Heideggera, a ujedno i onima Hegela i Kanta,
pokau temeljna pitanja same metafizike, i to kao praralanjenost filozofije, kao pitanje o sklopu bitka i bivanja,
bitka i miljenja, bitka i privida, tj. kao pitanje o svijetu,
istini i Bogu. Moda za 'poetnika' u filozofiji i nema uvoda
boljeg od ovoga. To da taj 'uvod' u sklopu praralanjenosti pitanja o bitku ujedno izlae i Finkovo najsvojstvenije
pitanje, problem svijeta, to ovaj uvod povrh svega ini i
uvodom u vlastiti misaoni put Eugena Finka. Uvod poka
zuje prije svega unatrag na temeljni odnos to ga je on sam
zauzeo spram Husserlova i Heideggerova miljenja te u isti
mah daje da se pokau i produktivna snaga i radikalnost
njegova vlastitog miljenja. Ovaj Uvod u filozofiju stoga
nije tek uvjebavanje u itanju osnovnih i elementarnih
pojmova metafizike, neka abeceda novovjekovne dimenzi
je pitanja o bitku, on predstavlja ujedno i ulazna vrata u
unutarnji sklop napredujuih, ponovno preuzimanih i
radikalnije postavljanih postavki pitanja i kretnji miljenja
samoga Eugena Finka.
Damir

231

Barbari

Kazalo

Tijek misli

23

3
4

32
44

5
6

55
68

77

8
9

89
101

10

114

11

127

12

139

13

151

14

163

15

175

16

187

17

199

18

211

Biljeke
Eugen Fink (Damir Barbari)

223
227

232