PLATON LA TEORIA DE LAS IDEAS 1 Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICO-SOCIAL José Antonio Sanchez Martinez G.. MARE_NOSTRUM RED FILOSOFIA de COU 1 Madrid, 1992Los pitagéricos. Heréclito y Parménides. Los pluralistas Los sofistas Socrates. ESQUEMA DEL PENSAMIENTO DE PLATON. PLATON. Vida y obra... . La teoria do las Ides. Presupuestos hstéricos La forma slo rel El conocimiento. El mite de a cavera, DIMENSION ANTROPOLOGICA.... La inmortalidad del alma, La reminiscencia La imagen del carro y del aes Oposicién cuerpo-alma Amor y Belleza, El camino ascendente. Bien y Bellleza. Laidea de Bien, DIMENSION SOCIA\ Pedagogta... MENON (102108) oor snes ssn 2 9 ANALISIS DEL TEXTO. se 2 Menén, os . 21 Resumen, Comentario. Definicién de fa virtud, La anamnesis y la mayéutica La matemitica y la dialéctica, . Indagtion sobre avi apart de hips Conocimiento y opiniGtter.rnnn GLOSARIO. BIBLIOGRAFI ACTIVIDADES...LA TEORIA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICO-SOCIAL filosoffa de Ia NaTURALEZA. Los problemas que /preocupaban a los primeros filésofos eran los de 1a La filosofia griega materia y de la FORMA. Si el mundo se mueve y se transforma, zhay algo permanente e inmutable que posibilite ese movimiento y cambio? Esta es la pregunta por el arjé (principio). Los primeros, en plantearla fueron los pensadores de la Escuela de Mileto. Creyeron que debia existir una nica sustancia que en su transformacion diera lugar a la multiplicidad de lo existente. Tales lo identified con el agua. Para Anaximandro el principio es lo indeterminado 0 infinito (apeiron). Anaximenes 10 limit6 al aire, vvaho o niebla y estudié los procesos naturales de conversién de esta primera sustancia en todas las demés. Los milesios consideraban el mundo fisico como un mundo vivo, la sustancia primera esta dotada de vida, y en ella misma se encuentra, pues, la explicacién de su propio movimiento, sin necesidad de recurrir a ningtin principio externo. Los pitagoricos.- También los pitagéricos concebfan el mundo natural como animado. Su pensamiento es indisociable de la doctrinas misticas sustentadas por la hermandad religiosa que el propio Pitégoras funds en Crotona (530 a.C.). Crefan en la inmortalidad del alma, y en el progreso mediante la reencarnacién cn diversas criaturas. Como para los pitag6ricos la totalidad de lo existente era un ser vivo, el ALMA se podia reencarnar en cualquier ente. Pero, al ser inmortal, el alma se encontraba en el cuerpo como en una prisién, de ahi que el fin del hombre consistiera en librarse de la corrupcién y volver al espiritu. Pitdgoras se dedicé ante todo a la matemitica y a la miisica y concibid el mundo, de acuerdo a éstas, como un Cosmos, es decir, algo ordenado y bello. Herdclito y Parménides.- Si para Pitégoras el mundo era armonia, para Heréclito (llamado el oscuro por su forma de hablar y escribir mediante enigmas) la ley de la naturaleza era la lucha entre todas las cosas: «la guerra es el padre de todo», Todo nace de la pugna y todo esté en constante flujo, de modo que nada es idéntico a si mismo en dos momentos diferentes. La posicién contraria la represent Parménides: El Ser es. Y lo que es no I 0s milesios.- La filosofia griega en sus orfgenes fue unapuede convertirse en Io que no es. Por tanto no es posible el cambio. El movimiento pertenece a lo sensible. Pero lo verdadero se halla en lo inteligible. Los pluralistas.- La dificultad de aceptar la tesis de Parménides y la imposibilidad al mismo tiempo de refutar sus razonamientos hizo que los siguientes fildsofos evitaran el problema del monismo y se declararan pluralistas. Empédocles propuso que el mundo resulta de la combinacién de cuatro elementos 0 rafces: agua, tierra, aire y fuego, siendo amor y lucha, atraccién y repulsion, las causas del movimiento, Anaxdgoras centré st visién pluralista en la divisiGn de materia y espfritu: la creacién del mundo es la imposicién del orden —cosmos— a un caos de materia previamente existente. Por iltimo, Demécrito formul6 la teoria atémica: los elementos son diminutas particulas sélidas (atomoi) que chocan entre sf en un movimiento incesante y através de un espacio ilimitado, sin destruirse ni generarse. Los sofistas.- Lo contradictorio de las teorfas y la imposibilidad de demostraciones convincentes, unido a las transformaciones socio—politicas, dio lugar hacia la mitad del s. V.a.C. a un desplazamiento desde la filosofia natural a la filosofia moral. Los SoFIsTAs partian de un escepticismo respecto al conocimiento absoluto, que afectaba tanto a la religién como a la filosoffa natural. Pero fue sobre todo su insistencia en lo convencional de la ley moral y su inferioridad respecto a Ia ley natural lo que més incit6 a Sécrates a combatir sus ideas, ‘Séerates.- Sécrates compartia con los sofistas su interés por las, cuestiones morales. En el Fedro se dice que Sécrates nunca salfa de Ia ciudad, porque los asuntos de los hombres son mucho més importantes que los de la naturaleza. Ahora bien, se rebelaba contra el escepticismo y relativismo difundido por los sofistas ¢ intent Ia elaboracién de un método de razonamiento que condujera a la fijacién de algunos conocimientos sélidos. Dado {que la doctrina socritica nos ha legado principalmente a través de los didlogos platénicos, es una cuestién dificil de limitar cual es la aportaciGn real del Sécrates hist6rico, asunto que dejaremos al estudio de los especialistas para, sin’ mas dilacién, abordar la exposicién de la filosofia platonica,PLATON (427 a.C.-347 a.C.) VIDA Y OBRA latin (427-347 a.C.), atenicnse de ilustre familia, fue discipulo de Critilo (Seguidor de Herclito) y en su juventud compuso tragedias, ‘que, despues de conocer a Sécrates (407 a,C.), entreg6 al fuego, En el afio 399, Sécrates es condenado a muerte por la democracia recién restauradk Piatén se refugia en Megara, junto a Euclies, temiendo sufvir persecucién. Viaj6 después a Egipto y a la Cirenaica, y a continuacién a la Italia meridional, donde conoci6 a Arquitas de Tarento, De este periodo datan, probablemente, los tlamados «disiogos soeriticos»: Lagues, Carmides, Eutfrén, Lisis, Hipias menor, lon, Hipias mayor, Apologia, Critén, Protégoras, Gorgias. En el afo 388, Platn intenta infundir a Dionisio I sus ideas politicas. El tirano de Siracusa, receloso, lo hace arrestar y venderlo como esclavo. El cirenaico Annicetis lo rescata y lo pone en libertad, A su vuelta a Atenas, en el 387, funda Ia Academia, primera gran escuela de la ‘Antigiiedad. De este perfodo son los «didlogos doctrinales»: Mendn, Crétilo, Euidemo, Menéveno, Banquete, Fedon, Repibica, Fedro. ‘A la muerte de Dionisio I (367 a.C.), Didn, cufado de aquel y con ‘quien Platén habia trabado amistad, le hace llamar y entre ambos inentan guiar a Dionisio el Joven, hijo del anterior tirano, para desarrollar una politica controlada por la filosofia. La connivencia con el tirano no duré ‘mucho: hizo desterrar a Dién, y Platén regres6 a Atenas, donde volvié a ‘ocuparse de la. Academia En el afio 361 Dionisio reclama nucvamente a Platén. Tampoco en este tercer intento tuvo suerte y el tirano acabé haciéndole prisionero, hasta que fue liberado por Arquitas. Vuelve a ‘Atenas, donde permanccié hasta su muerte en el aio 347. De este tltimo periodo son los didlogos llamados «erticos»: Parménides, Teeteto, Sofista, Polltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes. Stara Como se observa claramente en su biografia, la preocupacién politica en Plat6n es indisociable de su actividad filos6fica. Uno de sus principales intereses fue la elaboracién de un ideal de Ciudad-Estado libre, lo que convierte a Platén en cl primer creador de Ia teoria del Estado, Para fundar tal ideal debfa asegurar Ia firmeza de Ia religién y del orden moral, que los sofistas y los misticos habfan socavado. Siguié, por tanto, ia labor cemprendida por Sécrates, y a partir de él elaboré un pensamiento acerca de ae Ja naturaleza de lo eal, del CONOCIMIENTO y de la moral, ue nunca perdia, de vista su objetivo: Ia construccién de la pls.Platon Presupuestos hist6ricos.- Sécrates habia exhortado a no permanecer LA TEORIA DE. fen actos individuales de virtud, sino a intentar alcanzar la naturaleza de la LAS IDEAS virtud misma. Esto implicaba la suposicién de una existencia independiente de la susTicta y Ia viRTUuD, Platén parte de este supuesto, la existencia de principios morales absolutos, y lo asocia al problema del ‘conocimiento cientifico planteado a partir de las teorias de Heréclito y Parménides. Si el mundo, como sostiene Heréclito, es un flujo continuo, si nada es lo mismo en dos instantes consecutivos, no es posible el ‘conocimiento; pero si, como sostiene Parménides, lo nico que existe es el Ser, slo se puede conocer por la actividad de la mente, y tal conocimiento es absolutamente irrelevante para la praxis La forma es lo real.- La necesidad de un conocimiento en relacién con Ja praxis, lev a Platén a suponer la existencia de un mundo de IDEAS © Formas, que son Io dnico que realmente existe, accesibles sélo alDIMENSION ANTROPOLOGICA La inmortalidad del alma conocimiento intelectual, pero de las cuales ¢! mundo sensible es copia. Idea o Formna, para Plat6n, no es algo que tenga una existencia mental, sino lo tinico que existe en sentido literal. Las cosas que vemos y tocamos participan de las Ideas, a las que tienen como paradigma y representan, pero tienen una existencia relativa. Para comprender Io sensible tenemos que conocer lo inteligible. Para ordenar correctamente cl mundo de la apariencia, tenemos que conocer el mundo del ser. El conocimiento.- Platén argumentaba que existen tantas ideas como conceptos. Por ejemplo, existe una Idea de «caballo», de la cual todos los caballos individuales son copia © de la cual participan, El conocimiento real s6lo se produce cuando nos liberamos de la imagen sensible del caballo y alcanzamos el conocimiento de la Idea «caballo», comiin a todos. Pero hay que tener en cuenta que tal conocimiento no es el conocimiento de un concepto abstracto. Para Platén, la Idea es un ente, es lo tnico con existencia verdadera. Y conocer la Idea no es una operacisn de abstraccidn, sino un «Ver» esencial EI mito de la caverna.~ Para ilustrar su concepci6n del mundo y det conocimiento, Platén propone el mito de la caverna. Nos pide que ‘imaginemos a unos hombres encadenados desde Ia nifiez en una caverna, de espaldas a la entrada de la luz. Tras ellos hay un fuego. Y entre el fuego y ellos, pasan otros hombres, que hablan, y diversos objetos, Los encadenados sélo pueden ver sus sombras y off el eco de las voces y los niidos. Como no han visto otra cosa, considerardn que las sombras y os ecos constituyen la Gnica realidad. Platén sostiene que esta imagen correspond a nuestra percepcién del mundo sensible. Si se liberara a uno de los encadenadas y se le hiciera mirar los objetos y los hombres reales, tal vez seria incapar de reconocerlos y se sentria desconcertado, Pero si, ademés, se le hiciera mirar Ia luz misma, sentiria probablemente un gran dolor. Bsa resistencia a ver lo real es la misma que nosotros sentimos al ver lo inteligible y, sobre todo, a mirar la Idea por excelencia, el Bien mismo, Ia fuente de luz. .- Si el mundo es dual (sensible/inteligible) y el hombre ha de ser capaz de conocerlo, también él ha de ser concebido dualmente. Del mismo modo que lo real son las Ideas, Platon entiende que lo auténtico del ser humano es el alma y ese alma es inmortal. En el Fedén, Plato propone diversos argumentos en favor de la inmortalidad el alma, De ellos, el de la REMINISCENCIA es el que mis nos interesa, {{Cémo puede Hegar el hombre al conocimiento de ciertas verdades que no existen en lo sensible? Sélo porque las ha conocido antes. En ese caso nuestro conocer es més bien un recuerdo, una reminiscencia, La imagen del carro y el auriga.- En cl Fedro Plat6n compara el alma humana con un carro y su auriga. Los caballos y aurigas de los dioses son todos buenos, Pero en el carro humano, s6lo uno de Ios caballos es bueno y hermoso, el otro no lo es y tiende hacia la tierra. De modo que cuando el alma intenta elevarse hacia lo més alto de la béveda celeste para contemplar las Ideas, se encuentra entorpecida por el caballo malo. Las almas divinas tienen el privilegio de la contemplacién de las Ideas y permanecen en ella. Las almas humanas, después de gran esfuerzo, consiguen una comtemplaci6n parcial de las mismas. Luego cact ruevamente a la Tierra y se reencama en fildsofo o amante de Ia belleza,Y, conforme descendemos en el grado de visién, encontramos las almas | reencamadas en rey, eu gucrTero, en politico o negociante, en gimnasta, en adivino, en versificador o imitador, en artesano 0 agricultor, en sofista y, finalmente, en tirano, Oposicién cuerpo-alma.- Lo que el mito platénico nos dice es lo siguiente: que el alma es inmortal y que sigue un recorrido cfclico, suftiendo diversas reencamaciones. Que entre una y otra reencamnacin el alma accede a la visién de la verdad, que al volver al cuerpo sure olvido y 4 ue su fin en la tierra es esforzarse en recordar lo visto. Que los hombres se clasifican de acuerdo al conocimiento de Ia verdad. Que el cuerpo es negacién de la naturaleza propia del alma y que ésta se encuentra en él como en una prisién. Que el fin de la vida humana es la clevacién del alma . 11 Jo que le es propio por medio del conocimiento y que por tanto el hombre debe esforzarse en el recuerdo, ead El camino ascendente.- ;Cémo se despierta el recuerdo? En Lisis EL amor y la decia Sderates que é era ignorante en todo, pero experto en las cosas del elleza | amor. ZY qué es el amor? Nada bueno, ni bello, ni feo, ni malo. Amor (Eros) es un dios pobre, que busca aquello de lo que carece. Como el filGsofo que, consciete de su ignorancia busea la sabiduria, Su Bésqueda es una elevacion y tal elevaién eomienza por el amor alas cosas bells: a Tos cuerpos bellos, alos bellos discurss, ala belleza de las normas y as leyes, finalmente a la belleza misma, La visin de la Belleza es el ‘momento més allo dela vida. La Bellea, gin el mito plat6nco, es la Tea que con més claridad vimos en nussto vuelo sobre la esfera celeste. De alif que el fildsofo comience por acerearse a ella para desperiar su recuerdo y llegar a visién del resto de las Teas Bien y Bellera.- El discurso platonico es impensable sin esta limensién estitica sin la permanencia en lo floséfico de Platon poeta, Las imagenes y los mitos son tan importantes como los rezonamientos y agumentaciones 1dgicas, No en vano edmita Paton la inspracion [a tocura como estatios valiosos en el proceso de elevacin al conocimicnt. Ahora bien, no debemos olvidar que Platn utiliza todos los elements con tn propsto pedagegico clevado- La poesia, la loctre,clato, o belo han de servir a despenar el recuerdo de lo verdadero, No es Iicto quedarse en tn dimensién sensual. Lo Bello yo Bueno en el pensamieniogrego eran ideas may proximas. Y si Plton privilegia el amor a la Belleza como tnétodo file6fco, lo hace porque la Belleza es Ia otra cara de la Idea de Bien, fuente de td conocimiento fn verdadero de I vida mana, Bien es, en palabras de Plat6n, el fin de todo esfuerzo, aquello que todo hombre desea hasta el punto de anteponerlo a cualquier otra cosa. Pero {qué significa exactamente la idea de «Bien»? En La Repilica descarta Paton que el Bien sea placer 0 conocimiento, ¢intenta explicarlo mediante . la analogia con el sol: la Idea de Bien es al conocimiento, lo que el sol es a la vista, s6lo porque ella existe es posible acceder al resto de las Ideas, del mismo modo que s6lo gracias @ la luz es posible la visi6n de los objetos. El bien es la causa del conocimiento y la verdad, procura a los objetos el ser y la csencia. De este modo, el Bien aparece como:a) meta de la vida, objeto de deseo y aspiracién, ») condicién del conocimiento, ©) causa sustantiva de las Ideas. El principio que anima tal concepcién es claro: eliminar la ecuacién que los sofistas habfan establecido entre escepticismo intelectual y anargufa moral. Al situar la idea de Bien en lo més alto, la conducta moral y el conocimiento intelectual encuentran un mismo fundamento. DIMENSION SOCIAL Al igual que el mundo de las Ideas se articula jerdrquicamente a partir de la Idea de Bien, también el mundo humano tiene una articulacion Jerérquica, Platén concibe la comunidad social como un organismo, donde cada parte debe aplicarse al cumplimiento de las funciones que le son propias, teniendo como principio basico el bienestar de la comunidad. Las diferentes funciones son agrupadas por Platén para componer tres estamentos: la de los gobemantes, la de los guerreros y la de quienes proveen las necesidades econdmicas (artesanos). Como el esquema de Platén es orgénico, no es extraito que la divisién de las clases sociales coresponda a la division del ser humano mismo. En efecto, Platén considera que el alma humana esta constituida por tres partes: Ia racional, por la que el hombre conoce; la irascible, por la que el hombre se encoleriza y tiende a la victoria y a la gloria; y una tercera parte, 2 Ia que llama concupiscible, por la que desea el placer y Ia riqueza. De acuerdo a la teoria platénica, las tes partes son necesarias, pero el hombre sera tanto més perfecto, cuanto més sea capaz la razén de dominar a las otras partes, Lo mismo se aplica a la estructura social. Cuando cada una de las partes cumple su funciGn, existe la justicia (dikaiosyne). Pero, para ello, es preciso que la parte racional domine, es decir, que los gobemantes estén en. posesién de Ia virtud o del conocimiento, Como los filésofos son quienes ‘mas se aproximan al conocimiento, quienes tienen una visién mAs nitida de Jas ideas, les corresponde a ellos el gobierno de la repablica o, al menos, la ceducacién y guia de los gobemantes Pedagogia.- Esta es la importancia de la pedagogia. El fil6sofo debe preocuparse de formar a los futuros gobemnantes. Y lo hari atendiendo a las necesidades del cuerpo y el espiritu, no empleando en ello Ta fuerza, sino el juego, y, siguiendo un camino que conduce desde la gimnasia a las cicneias particulares, al conocimiento sintético de las ciencias y a la prueba dialéotica, después de la cual el disciputo sera capaz de alcanzar por si mismo la verdad del ser. S6lo atrayendo a los j6venes al conocimiento y a Ja verdad, asegura Platn, seré posible la salvacién de la polis.MENON* sesame me RASA Menén, Sécrates, servidor de Menén, Anito MENON.- Me puedes decir, Sécrates: jes ensefiable Ia virtud, ;0 no es enseflable, sino que s6lo se alcanza con la prictica?, go ni se alcanza con la prictica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente 0 de algin otro modo? (..] SOCRATES.- Slo sé, enfin, qu si quieres hacer una pregunta semejante a alguno de los de agu, no habré nadie que no sera y te conteste: «Foratero, por lo visto me considers tn scr dichoso —que conoce, en efecto, que la vrtud es ensefable o que se da de alguna otra manera—; en eambio, o tan lejos estoy de {conocer si es ensefable 0 no, que ni siquiera conozco qué es en si la virtud>, ‘También yo, Menén, me encuentro en ese caso: comparto In pobreza de mis concitidadanos en este asunto ¥ me reprocho el no tener por completo ningin onocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignoro qué es, ide qué manera podria ‘conocer precisamente cémo es ? [...] Y no sélo eso, amigo, sino que adn no creo haber encontrado tampoco alguien que la conozca. MEN.- {Cémo? ,No encontraste a Gorgias cuando estuvo agus? [..] SOC.- Es posible que éi lo conociera, y que ti sepas lo que deca, En ese ceaso, hazme recordar qué es lo que deefa[..] MEN.- No hay dificultad en ello, Sécrates. En primer lugar, si quieres la virud del hombre, es facil decir que ésta consiste en ser capaz de mancjar Ios asuntos del Estado, y manejsndolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidéndose uno mismo de que no le suceda nada de esto timo. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es dificil responder que es necesario que éta administre bien la casa, conscrvando To que estd en su interior y siendo obediente al marido, Y otra ha de ser la virud del nif, se trate de varén 0 mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, segin prefieras. Y hay ‘tras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir qué es 1a virud, En efecto, segin cada una de nuestras ocupaciones y edades, en relacién ccon cada una de auestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma ‘manera que creo, Séctates, se presenta también el vicio. SOC.- Parece que he tenido mucha suerte, Menén, pues buscando una sola virtud he haliado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propésito de esta imagen del enjambre, Menén, si al preguntarte yo qué es una Tr + Este texioes una seleceisn de fragmentos del Aislogo platonico ol Mendn, en Diogo, tod, de FJ. Olivier, Gredos, Madi, 1983, pgs. 283.337see acts sone pce reales cencuentre en el hombre como en cualquier otra persona? [..] Entonces, puesto que la virtud es la misma en todos, trata de decir y de recordar ‘qué afirmaba Gorgias que es, y té con él MEN.- Pues, qué otra cosa que el ser capaz. de gobernar a los hombres? ya ‘que buscas algo tinico en todos los casos. OC. ;No afiadiremos a eso un «justamente y no de otra manera>? MEN.- Creo que si, porque la justicia, Sécrates, es una virtud. OC. (Es fa virtud, Menén, 0 una virtud? {Qué dices? SOC.- Como de cualquier otra cosa, De la redondez, supongamos, por ejemplo, yo dirfa que es una cierta figura y no simplemente que es la figura, Y diria asf, porque hay también otras figuras. MEN.- ¥ dices bien ti, porque yo también digo que no s6lo existe la justicia sino también otras virtudes. SOC.- ;¥ eudles son ésas? Dilas. Asf como yo podria decirte, si me lo pidieras, también otras figuras, dime ti también otras virtuées. MEN.. Pues a mf me parece que la valentfa es un virtud, y la sensatez, el saber, la magnificencia y muchisimas otras. SOC.- Oira vez, Menén, nos ha sucedido lo mismo: de nuevo hemos ‘encontrado muchas virtudes buscando una sola, aunque lo hemos hecho ahora de ‘otra manera, Pero aquella tnica, que esté en todas ellas, no logramos encontrarla, bel Te das cuenta, por cierto, que Io que sirve para un caso, sirve para todos. Si alguien te preguntase lo que, hace un momento, decia: «;Qué es la figura, Mensa’, y sit le contestaras que es la redondez, y siel te volvicra a pregunta, ‘como yor «js la redondez la figura o bien wna figura?» dirias, sin duds, que esY si de nuevo, ahora acerca del color, te preguntara del mismo modo, qué ¢s, ¥ Zi eapondene tt queen Banco, os te pemuma ogezae despa deo. I «GBs el blanco un color o el color?» zle contestarias ti que es un colar, puesto aque hay ademés ots? [.- «<{Qué hay en lo ‘redondo’, lo ‘recto’, y en las otras cosas que lamas figuras, aque es To mismo en todas?» Trata de deciso, para que te sirva, ademés, como ejercicio para responder sobre la vietud No; dilo ni, Sderates. (.] SOC.- De toda figura digo, en efecto, esto: que ella es aquello que limita lo I sélido, 0, més brevemente, dria que la figura es el Kimite de un s6lido ( MEN. ,Y del color, Sécrates, qué dices? [..J SOC. A partir de esto, entonces, «comprende lo que te digo», como decta Pindaro; el color es una emanacién de las figuras, proporcionado ala vista y, por tanto, perceptible. Pero, en fin, tata tambin ta de cumplir a promesa diciéndome, en gener, aué es la virtud, y deja de hacer una multipliidad de lo que es uno, como afirman los que hacen bromas de quienes siempre rompen algo, sino quc, ranteniéndola entera ¢ intact, dime qué es la virtud. Los ejemplos de cém0 debes procedet,imalos de los que yate he dado MEN. Pues me parece entonces, Sécrates, que Ia virud consiste, como dice el poeta, en «gustar de To bello tener poder». Y asi amo yo virtd a esto desear ins cosas bellasy sor capaz de procurérselas. SOC.- ;Afirmas, por tanto, que quien desea cosas bellas desea cosas buenas? MEN. Ciertamente SOC. ;Cémo si hubiera entonces algunos que desean cosas malas y otros, fen cambio, que desean cosas buenas? {No todos, en th opinién, mi dstinguido amigo, desean cosas buenas? [...] Lucgo nadie quiere, Men6n, las cosas malas, a no ser que quiera ser tal. Pues, {qué otra cosa es ser merecedor de léstima sino desear y poseer cosas malas? MEN.- Puede que digas verdad, Sécrates, y que nadie desee las cosas malas. No afirmabas hace un momento que la virtud consiste en querer cosas buenas y poder poscerlas? MEN.- Si, eso afirmaba, SOC.- ¥, dicho eso, ;no pertenece a todos el querer, de modo que en este aspecto nadie es mejor que otros? MEN.- Es evidente. SOC.- Pero es obvio que, sino es mejor que otro, lo seria con respecto al poder. MEN.- Bien cierto. SOC. Esto.es, entonces, segin parece, la virtud, de acuerdo con tus palabras: una capacidad de procurae las cosas buenas] aoEs necesario, pues, segiin parece, quc a esa adquisicién se afiada justicia, sensatez, santidad, o alguna otra parte de virtud; si no, no serd virtud, aunque proporcione cosas buenas. ENo afirmsbamos hace un instante que cada una de ellas —ta justicia, la sensatez y las demds de este tipo— eran una parte de la virtud? (1 jPeto de lo que ti admites se desprende que la virtud consiste en esto: en hacer To que se hace con una parte de la virtud! En efecto, afirmas que la justicia es uuna parte de la virtud y lo mismo cada una de las otras. Digo esto, porque habiéndote pedido que me hablaras de la virtud como un todo, estis muy lejos de decir qué es, y en cambio afirmas que toda accién es virtud, siempre que se realice con una parte de la virtud, como si hubieras dicho qué es en general la vvirtud y yo ya la conociese, aunque tla tengas despedazada en partes [..] Y ahora, «qué es la virtudo, tampoco yo lo sé; pero ti, en cambio, tal vez slo sabias antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento ascmejes ‘ quien nolo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella, MEN.-.;Y de qué manera buscaris, Séerates, quello que ignoras totalmente qué es? {Cuil de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu byisqueda? Porque si dieras efectva y cietamente con ella, je6mo advertirés, en efecto, que es éa que buscas, desde el momento que no la conocias? SOC.- Comprendo lo que quieres decir, Mendn. Te das cuenta del argumento erstco que empiezas a entreteer: que no Ie es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni To que no sabe? Pues ni podria buscar lo que sabe —puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bisqueda—, ni tampoco lo ‘que no sabe —puesto que, en tal caso, ni sabe fo que ha de buscar —. MEN.- {No te parece, Séerates, que ese razonamiento esté comrectamente Amino, ¢Posirius decir por qué? Yo si, Lo he ofo, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir —lo que llaman morir—, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamés. Y es por eso por lo que es necesario llevar la vida con la maxima santidad.[..] El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, ¥ visto cfectivamente todas las cosas, tanto las de aqui como las de Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sélo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocfa, Estando, pues, 1a naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una solacosa —eso que los hombres Haman aprender, encuentre él mismo todas las demés, si es valeoso ¢ inftigable en la bisqueda, Pues, en efecio, el buscar y el aprender no son otra cosa en suma, que una reminiscencia (1 MEN.- ..si de algin modo puedes mostrarme que en efecto es asf como dices, muéstrmel. SOC. ;Pero no fécill Sin embargo, por ti estoy dspuesto a empefiarme. Ltémame a uno de ts mimerosos servidores que est aqua que quiers, para aque pueds demostrrtelo con é 'SOC.- (Al servidor.) Dime entonces, muchacho, :conoces que una superficie cuadrada es una figura asf? (La dibuja.) SERVIDOR.- Yo si. SOC. 2Es, pues, el cuadrado, una superficie que tiene todas esa Iineas ‘guales, que son cuatro? SERVIDOR.- Perfectamente. (OC. ;No tienen tambign igaleséstastrazadas por cl medio? SERVIDOR.- Si SOc. SOC. Siese lad fuera de ds pies y exe otro también de dos, uatos pes tendri el todo? Miro as si fuera por aqui de dos pies, y por ali de uno solo, {0 sera la superficie de una vez dos pes? [.] (AL servidor.) ¥ ti, dime: cafirmas que de la linea doble se forma la superficie doble? Me refiero a un superficie que no sca large por aqui y corta poral, sino qu sea igual por todas partes, como ésta, pero el doble que ésta, de ‘ocho pies. ites todavia te parece que resultarael doble dela Kine. SERVIDOR. Ami, st SOC. (No resulta dst cl doble que aquella, si agregimos desde aqut oa cosa asi? SERVIDOR.- Por supuesto. SOC. 2¥ de Esta, afirmas que resullaré una superficie de ocho pies, si hay cuatro de ells iguales? SERVIDOR- Si. SOC. Dibujemos, pues, a partir de ella, cuatro iguales. ;No serfa ésa la superficie de ocho pies ge firma? SERVIDOR- Por supueso. SOC. ;Pero no hay en esta superfici cuales es igual ase de cuatro pies? SERVIDOR- SOC.- :De qué tamatio resuliarsentonces? {No es cuatro veces mayor? SERVIDOR.- Desde lego. SOC. :¥ es doble lo que es custro veces mayor? SERVIDOR.- No, por Zeus! ‘SOC.- ;Cuéntas veces entonces? SERVIDOR-- Ei cusdruple SGC. Entonces, dela linea dable, muchacho, no resulta una superficie doble 308 cuatro cusdrados, cada uno de los LY no podria una superficie como ésta ser mayor menor SERVIDOR.- Desde Iuego sino cudruple. [J CePero entonces, ;de cual? Trata de decimoslo con exactitud. ¥ si no quieres hacer edlculos, muéstranosla en el dibujo.” ! SERVIDOR.« ;Por Zeus!, Sécrates, que yo no lo sé. ‘SOC.- ;Te das cuenta una vez més, Menén, en qué punto se encuentra ya del camino de la reminiseencia? Porque al principio no sabia cusl era la linea de la superficie de ocho pies, como tampoco ahora lo sabe atin; sin embargo, cre‘a centonces saberlo y respondia con la seguridad propia del que sabe, considerando ‘que no habia problema, Ahora, en cambio, considera que estd ya en el problema, y como no sabe la respuesta, tampoco eree saber. [1 Observa ahora, arrancando de este problema, qué es lo que efectivamente va ‘a encontrar, buscando conmigo, sin que yo haga mas que preguntar, y sin censeflarle. Vigila por si me coges ensefténdole y explicéndole en lugar de interrogarle por sus propios pareceres. (Al servidor.) Dime entonces tz ,No tenemos aqué una superficie de cuatro pies ? SERVIDOR.- Si. SOC.- :Y esta tercera, igual a cada una de ésas ? SERVIDOR.- Si. SOC.- ;No podrfamos completar, ademds, este sngulo ? SERVIDOR.- Por supuesto. SOC... ;No resultarian entonces estas cuatro superticies iguales? SERVIDOR.- Si. SOC.- :¥ qué? {El todo éste cusintas veces es mayor que aquel? SERVIDOR.- Cuatro veces. SOC.- Pero nosoiros necesitébamos que fuera doble, ;no te acuerdas? SERVIDOR.- Por supuesto. SOC.- Enionces esta linea que va de un dngulo & otro, ;no corta en dos ccada una de estas superticies? * Representacién de la figura que SGeratestraza en el suelo mientras habla F H ESERVIDOR. SGC.-;No son cuatro ests lineasiguales que encierran esta superficie? SERVIDOR.- Lo son, en efecto. SOC.- Observa ahora: zqué tamafio tiene esta superficie? SERVIDOR.- No entiendo. SOC. De éta, que son cuatro, no ha comtado cada linea en su interior Ia rita de cada una? jo 00? SERVIDOR.- Si SOC. ¥ cuintas de esas mtades hay en ést? SERVIDOR.- Cuatro. OC. ZY cudntas en ésa? SERVIDOR.- Dos SOC :Qué es cuatro de dos? SERVIDOR. Fi doble SOC.- :¥ esta superficie, ;eudntos pies tiene? SERVIDOR.- Ocho pies SOC. :De cul lines? SERVIDOR.- De ésa SOC. :De la que habiamos trzado de éngulo a éngulo en la superficie de cuatro pies SERVIDOR. SGC- Los sofistas la aman «diagonal», y puesto que si «diagonat» es su nome, dela diagonals legaré a obtener, como tt dices, servidor de Men, la superficie doble. SERVIDOR.- Por supuesto que si, Séertes. SOC. :Qué te parece, Menén? zHa contestado él con alguna opinién que no sea propia? MEN.- No, con las suyes. SOC.- ¥, sin embargo, como dijimos hace poco, antes no sabia verdad ~ Esta opiniones, entonces,estaban en él, 0 no? si SOC- ¥ ests opiniones que acaban de despertarse ahora, en él son como un suefo, Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas Coss, y de maneras diferentes, ton Ia seguridad de que las acabaria conociendo con exacttud, no menos que cualquier oto (.) El conocimiento que ahora tiene, {no es cierto que o To adquirt,acaso, alguna vezo siempre lo two? MEN-- Sif... SOC. Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un comocedor;y si, en cambio, lo adguii alguna vez, no seré por cierto en esta ‘vida donde lo ha adquirido. ;0 le ha ensefiado alguien geometria? Porque éste se ha de comportar de I misma manera con cualquier geometrfa y con todas las demas disciplinas. ¢Hay, tal vez, alguien que le haya ensefiado todo eso? Ta tendrias naturalmente, que saberlo, puesto que nacié en tu casa y en ella se ha criado. [.]i . Por tanto, si siempre la verdad de as cosas estéen nuestra alma, ela habré de ser inmortal. De modo que es necesario que Io que ahora no conozcas —es deci, no reeuerdes— te pongas valerosamente a buscarloy arecordrlo, MEN.- Me parece que dices bien, Séerates, aunque no sé por que. SOC. A mi tambien me parece, Mendn. Aunque en lo eferente a los dems aspectos, no insistiria tanto con este discurs0; en cambio, creemos quc ¢s necesario buscar lo que no se sabe para ser mejores, més esforzados y menos inoperantes que si creyésemos que no conocernos ni somos capaces de encontrar, ni que es necesaro buscar. Y por eso sf estoy plenamente dispuesto« lucha, i puedo anto de palabra como de obra MEN.- También esto, crates, me parece que lo dices bien SOC. :Quieres, pus, ya que estamos de acuerdo en que hay que indagar lo «qe uno no sabe que intentemos en commin buscar qué es la virtud? Parece, por Jo tanto, que hay que investigar cémo es algo que todavia no sabemos qué es. Pero, no obstante, si no todo, déjame tun poco de tu gobierno y cconcédeme que investiguemos si la virtud es ensefiable 0 eémo es, y que 10 hhagamos a partir de una hip6tesis. Y digo «a partir de una hipétesis» tal como lo hhacen frecuentemente los gesmetras. [1 Del mismo modo, también nosotros, a propésito de Ia virtud, ya que ni sabemos qué es ni qué clase de cosa es, debemos, partiendo de una hipétesis, cexaminar si es ensefiable o no, expresndonos asi: ,qué clase de cosa, de entre aquellas concemientes al alma, ha de set la virtud para que sea enseftable o no? En primer lugar, sics algo distinto 0 semejante al conocimiento, jes ensefiable 0 no —0, como decfamos hace un momento, recordable—? Pero es indiferente que uusemos cualquiera de las dos palabras; en fin, pues, ges ensefiable? {0 no es cevidente para cualquicra que no otra cosa se enseia a los hombres sino el conocimiento? MEN.- A mf me lo parece. ‘SOC.- Si la virtud fuese un conocimiento, evidentemente seria ensefiable. MEN.- Por supuesto. SOC.- Esto, entonces, lo hemos resuelto répidamente: si es asf, serd ensefiable; si no es asi, no lo seré. MEN.- Por supuesto, SOC.- En segundo lugar, entonces tenemos que investigar, por lo que parece, sila virtud es un conocimiento 0 es algo distinto de un conocimiento. [..] :Pero qué? No decimos que Ia virtud es un bien, y no es éta una hipstesis firme para nosotros? MEN. Por supuesto.[..] » LY por la virtud somos buenos? Si « ZY, si buenos, también tiles? Pues todo lo bueno es ttl, ;no? MEN. SOC. :¥ la virtud es algo ait? MEN.- Necesariamente, segtin lo que admitimos.[..}SOC. Por lo tanto, si la virtud es algo que esté en el alma y que necsuramente ha ser, dene que er octane, poco queda to i . concemiente al alma no es, en sf mismo, ni il ni dafino, sino que, conforme vaya acompafiado de discemimiento 0 no, resultard ctl o dafino, Por este argumento, pues, siendo la virtud il tiene que ser una forma de discerimiento, Entonces concluyamos ahora que la virtud es discernimiento, ya todo 0 parte de. [.-] | | IEN.- Me parece, Séerates, que las cosas que has dicho estan bien dichas. | SOC.- Entonces, si esto es asf, los buenos no To han de ser por naturaleza 1 {..] gS los buenos, por tanto, no lo son por naturale, fo Hegarén a ser por aprendizaje? MEN.- Me parece que no hay ya otro remedio sino que sea as dems, es { evidente, erates, que es ensefiabie,segin nuestra hipStesis de que Ia vitud es conocimieato, SOC.- Quizts, ;por Zeus!, pero tal vez no estébamos en lo cierto al admitirla.|...] Sobre «que es enseflable, sies un conocimiento», no retio mi parecer de que esté bien dicho; pero sobre «que sea un conocimiento», observa ti sino te parece vverosimil sospecharlo, Dime, en efecto, si cualquier asunto fuera ensefiable, y no solo Ia virtud, ¢no serfa necesario que de él hubiera también maestros y disefpulos? (..1 'A menudo, por cierto, he buscado si habra tales maestros, pero, no obstante todos mis esfuerzos, no logro encontrarlos. Y los busco, sin embargo, junto con muchos otros, sobre todo entre aquellos que creo que son experos en el asunto. ;Pero he agut, Menéa, que precisamente ahora en el momento més oportuno, 9 ha sentado junto a nosotros Anito! ;Hagamosio participe de nuestra busqueda! Ll Hace rato que él me dice, Anito, que antela ese saber y esa virud gracias 2 tos cuales los hombres gobieman bien sus casas y el Esta, se ocupan de sas progenitors y conocen la manera de acoger y apart a ciudadanos y extranjeros, tal como es propio de un hombre de bien, 0 es evident, segin lo que acabamos de decir, que a aquellos que prometen ser macsiros de virtud y que se declan abiertos @ cualquiera de los griegos que quicra aprender, habiendo fijado y biendo una remneracién por ello? ‘ANITO.- :¥ quiénes son €30s, Socrates? + SOC. Lo sabes bien té mismo que me estoy refriendo a los que In gente lama sofistas. AN.- ;Por Heracles, céllate, Scrates! Que ninguno de los mios, ni mis amigos més cercanos, ni mis canocides, conciudadanos 0 extranjros, ciga en It Tocura de ir tas ellos y hacersearrinar, porque evidentemente son la uinay Ia perdicién de quienes los frecuentan.[..] ee |Cualquiera de los atenienses bellos y buenos con que se encuentre, sin excepeién, lo harén un hombre, mejor —siempre que les haga caso— que los sofistas SOC. ZY ésos han llegado a ser bells y buenos por azar, sin aprender de nadie, y son, sin embargo, capaces de ensefiar a Tos dems lo que ellos no han aprendido? [AN.- Yo estimo que ellos han aprendido de sus predecesores, que eran también personas bellas y buenas. Z0 no crees que haya habido muchas en esta ciudad? ‘SOC.- Lo creo, Ani, y me parece también que hay aguf figuras buenas en asuntos politicos, y gue las ha habido, adems, antes y en no menor cantidad que hoy. Pero han sido tambign buenos maestros de la propia vitud? Dime, segin tu propio punto de vista: gno aflrmarfas que Temfstocles fue un hombre de bien? ‘AN.- Yost, y en alto grado SOC. ZY también un buen maestro, pues si alguien lo fue de la propia virtud, nadie més que 1 AN Pienso que sf, de haberlo querido.. SOC.- [...] gHas ofdo alguna vez, por parte de algtin joven o anciano, que Cleofante, ef hijo de Temistocles, hay logrado ser un hombre de bien sabio como su padre? AN.-No, por cero SOC. ;Tendremos, pues, que suponer que él quiso hacer educar a su hijo en «esas costs, ¥ que, en cambio, en aguel saber del cul él mismo se hallaba dotado, no quiso hacerlo mejor a su hijo que a sus vecinos, si es que la virtud es ‘ensefiable? [...] Pero to que sucede, amigo Anito, es que tal vez Ia vrtud no sea ensefable ‘AN.= (Ah... Sderates! Me parece que fcilmente hablas mal de los dems. Yo te aconsejatfa, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fécil hacer mal o bien a los hombres, en ésia lo es en modo muy particular. Creo que también ti To sabes. (Se va, 0, haciéndose a un lado, deja de partcipar en la conversaciGn.) SOC.- Me parece, Menn, que Anito se ha irritado, y nome asombra, ya que, ‘n primer lugar, cre que estoy acusando a estos hombres y, cn segundo lugar, se considera él también uno de ellos. Pero si llegara a saber alguna vee qué significa «hablar mal», cesarfa de imitarse; pero ahora lo ignora, Mas dime 16, {nt hay entre vosotros hombres bellos y buenos? MEN.- Por supuesto, SOC. :Y entonces? {Esti dispuestos a ofrecerse como maestros a Tos jvenes ¥ a acepar que son maesios © —to que es lo mismo— que la vistud es ensefable? MEN.- No, jpor Zeus!, Sécrates, que unas veces les oyes decir que es ensefable otras que no. SOC.- ;Hemos de afirmar, entonces, que son maestros de semejante lisciptina estos, que ni siquiera se ponen de acvesdo sobre eso? MEN.- Me parece que no, SéeratesSOC. 2¥ entones, qué? Eso sfistas, que son los cos que como tales se presenta, ie parece que son maestos de vitud? MEN. He ahi, Sscrate, lo que aio, sobre todo, en Gorgas: qu amas se le oye prometer eso; por el contari, se rfe de los demas cuando oye esas promesas, Lo quo l ere es que hay que hacer habiles alas personas en el hablar. [...] Pero si ni los sofistas ni los hombres bellos y buenos son maestros, ;n0 es cevidente que tampoco pod haber otros? [..] SOC.- ;Por lo tanto, la virtud no seria ensefiable? MEN.- No parece que lo sea, si es que hemos investigado correctamente, De modo que me asombro, Séerates, tanto de que puedan no existir hombres de bien, como del modo en que se puedan haber formado Tos que existen, [..] SOC... no sélo con la guia del conocimiento con Yo que los hombres realizan Sus aeciones corectamentey bins (1 Ia oPINIGN verdadera, en relacién con la rectitud del obrar, no seré peor guia que el discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitfamos al investigar acerca de c6mo era la virtud, cuando afirmdbamos que solamente el ddiscemnimiento guiaba correctamente el obrar, En efecto, también puede hacerlo tuna opinisn que es verdadera,[..] El que tiene una recta opinién, no tendrfa que acertar siempre, por lo menos mientras opine rectamente?” MEN.- Me parece necesario. De modo que me asombro, Sécrates, siendo asi 1a cosa, de por qué el conocimiento ha de ser mucho més preciado que Ia recta ‘opinisn y con respecto a que difiere el uno de Ia otra. [ue] SOC.- [..] Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, micntras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta eon una discriminacion de la causa. ¥ ésta es, amigo Menén, la reminiscencia, como convinimos antes. Una vez que estén sujetas, se convierten, en primer lugar, en fragmentos de conocimientos y, en segundo lugar, se hacen estables. Por eso, precisamente, el conocimiento es de mayor valor que la recta opinién y, adem, difiere aquél de sta por su vinculo. SOC.- Luego no es por ningtin saber, ni siendo sabios, como gobernaban los Estados hombres tales como Temstoces y los otros que hace un momento decfa ‘Anito; ¥, por es0 precisamente, no estaban en condiciones de hacer a los demés como ellos, pes no eran tal como eran por obra del conocimiento.(..]IEN.- Puede ser que asf sea, SGC.- {Seri conveniente, entonces, Men6n, lamar divinos a estos hombres ‘que, sin tener entendimiento, evan buen término muchas y muy grandes obras cen lo que hacen y dicen? MEN.. Cieriamente. SOC.- Correctamente llamariamos divinos a los que acabamos de mencionar, vates, adivinos y poetas todas, y también a Ios politicos, no menos que de ésos podriamos decit que son divinos e inspirados, puesto que es gracias al habito del dios y posefdos por é1, cémo con sus palabras Hevan a buen fin muchos y ‘grandes designios, sin saber nada de lo que dicen. SOC. Y tambign las mujeres, Mensa, aman divinos Tos hombres de bien. Y ls laconios, cuando alaban a un hombre de bien, dicen «Hombre divino es Ester. "MEN. Y parece, Séerates, que se expresan correctamente, Pero quizés este Anite podrfa enojarse con tus palabras. SOC.- No me importa. Con é1, Menén, discutiremos en otra ocasién. En cuanto a lo que ahora nos concieme, si en todo nuestro razonamiento hemos indagado y hablado bien, la virtud no se daria ni por naturaleza ni seria ensefiable sino que resultara de un don divino, sia que aquellos que la reciban Jo sepan, a menos que, entre Ios hombres politics, haya uno capaz de hacer politicos también a los demés, Y si lo hubiese, de él casi se podsfa decir que es, entre los vivos, como Homero afirms que era Tiresis entre los muertos, al decir de 61 que era cl «nico capaz de percibir en el Hades, mientras «los demas eran “inicamente sombras errantes>. Y éste, agus arriba, serfa precisamente, con respect ala vistud, como una realidad entre las sombras. MEN. Me parece, Socrates, que hablas muy bien. SOC. De este razonamiento, pues, Mendn, parece que la vrtud se da por un ddon divino a quien le Hega, Pero lo cierto acerca de ello a sabremos cuando, antes de buscar de qué modo la virud se da a los hombres, intentemos primero buscar qué es la vitud en sfy por si. Ahora es tempo para mi de ime, y tata ti dle convencer a tu huésped Anito acerca de las cosas de que te has ti mismo persuadido, para que se ealme; porque si logras persuadirlo, habras hecho también un servicio a los atenienses,ANALISIS DEL TEXTO ce TE Menén 1. Menén, joven de ilustre famitia, hermoso y rico, pregunta Sécrates RESUMEN sila virtod es enseflable, si s6lo se alcanza con Ia prctica si se da en los hombres naturalmente. Para responder al tal pregunta, Sdcratcs exige que en primer lugar se defina la virtud en sf misma, Y a ello esta dedicada la Primera parte del didiogo, Menén, que erefa saber que era la virtud, reconoce, al inal, que es incapaz de deinirt 2. Se plantea entonces la cuestin: sino saberos qué es la vrtud, no podemos buscar, pues no sabemos lo que hemos de buscar. Socrates, Contesta a este argumento con la teorfa de la reminiscencia: hemos conocido las cosas antes del nacimiento, y nuestro conocimicnto es un recuerdo, En primer lugar, deduce la reminiscencia de la creencia en la ‘inmortlidad del alma. En segundo lugar, demuestra esto empiricaments, recurriendo a interrogar habilmente a un esclavo de Mendn haste condicile al conocimiento de una verdad geoméirica. 3. Sécrates intenta responder a la pregunta sobre si la virtud es o no ensefabe, Y recure ahora alas HipéTesis. Sies ensefabe, debe ser un conocimiento, Se trata, pues, de averiguar si es 0 no conocimiento Socrates argumenta: la virtues itil lo tiles DISCERNIMENTO, luego la virtud es discemimiento, Segin este razonamiento, la virud seria entonces enseiale, 4. Pero hay una segunda hipétess: si algo ensefable, debe haber raesiro y discipulos de ello. Aparece entonces Anito, el cual, ntergado | or Pltén,niega quo los soistas sean maestros de vitud. A continuacion ha de reconocer que ni siquiera los hombres buenos son capaces de trasmitir la virtd a sus hijos, Sino hay macstos ni disepulos de vir, parece que la vetud no seta enseble 5. Ahora bien, que la virud no sca ensefable no quiere decir que no sea un conocimiento, El problema es que la recta OFIMiON y el conocimiento pueden confundirse, ya que Ia recta opinién puede ser guia de un obrar virtuoso. Los que gobieman los Estados se guian por la recta opinion. Y para ello, antes que nada, es preciso saber qué es Ia virtud, pregunta a i cual Sorates no respond COMENTARIO 1. Definicion de la virtud. enn hace diversos intentos por definir la virtud. Sécrates se encarga en primer lugar de Tlevarle hasta el reconocimiento de su impotencia para defini Ia virtud de forma univoca. Al insist en definir Ia virtud como si se tratara de una esencia inica, que es la misma en todos los casos, Socrates esté defendiendo la existencia de un modelo moral absoluto, ' contrario ala ética sofistica, Por otra parte, al llevar a Menén hasta el reconocimiento de Ia ignorancia, que Sécrates cree compartir, est negando implicitamente cualquier tipo de sabiduria que postule el conocimiento y defendiendo la filosofia como un recorrido ertico y dialéctico, La filosofia, desde el puntode vista platGnico, no es un saber que ensefie Jo que no se sabe, sino un interrogar que trata de hacer consciente lo inconsciente, de explicar lo implicito, de rescatar lo olvidado, 2..La anamnesis y a mayéutica. Hijo de una comadrona, Séerates practia el mismo arte: la mayéutica Se trata de ayudar a ls j6venes mediante preguntas para que descubran lo {que ya tienen dentro de si, Para ello es preciso en primer lugar probar silo {quo un joven piensa es un falso fantasma o es verdadero. De ahi que el primer paso, tanto en el didlogo con Menén, como en el didlogo con el esclavo, consista en destruir la falsa opinién y Hevar al disefpulo al reconocimiento de su ignorancia. A partir de ella, seré posible orientar correctamente la mirada y hacer que aque! redescuba lo que tenia dentro de si olvidado. Socrates practica la mayéutica convencido de la teoria de Ja reminiscencia (anamnesis). La reminiscencia aparece en los dilogos intermedios. Puede entenderse como teoria de enlace de la profesién y prictica de Sécrates con el descubsimiento de Platén de la existencia, separada de las formas y la inmortalidad del alma. El propésito del dislogo aparece desde esta perspectiva como un mostrar que e] mundo sensible no es fuente de conocimiento, Sino hay Ideas/Formas, no hay conocimiento | 3. La matemitica y la dialéctica. No es gratuito que Sdcrates interrogue al esclavo sobre un problema ‘matemético. La matemética (aritmética y geometria) es la primera disciplina a que deben dedicarse los jévenes en su avance hacia el conocimiento, Y ello porque el mundo de la matemética, como ya habfan sefialado los fildsofos pitagéricos, es un mundo inmutable. Para estimular el pensamiento, habian sostenido los pitagsricos, se debe comenzar por plantear cuestiones a las que no puede responder la sensaci6n. En la Repdblica, Plat6n intenta explicar su concepcién del mundo ‘mediante un linea cortada en dos partes. La primera particién comesponde a lade mundo inteligible y sensible. El mundo sensible se compone a su ‘vez de dos tipos de objetos: las imagenes (por ejemplo, un cuadro) y los originales (un objeto de la naturaleza). El mundo intligible se subdivide en el dmbito de los objetos intcligibles y en el de las Ideas. Los objetos inteligibles son, por ejemplo, los objetos de las mateméticas, a los que se Mega combinando la imagen sensible y la razén, A las Teas s6lo se llega ‘mediante la razén y la disléctica su conocimiento es siempre visi. El estudio de la matematica ¢s la mejor preparacién para la dialética pues, aunque, arranca de lo sensible (en ese mismo dislogo, Platén interroga al esclavo dibujando con un palo en el sucto), se ocupa de realidades inmutables de naturaleza inteligible. De ahi su valor pedag6gico. Cabria cuestionar sino es precisamente por esa dlimensin sensible del conocimiento matemitico por lo que se puede llegar a un conocimiente intuitivo de sus objetos, que nada tendria que ver con Ta reminiscencia, y que no demostraria, pues, la posibilidad de recordar otro tipo de objetos no matemiéticos. Plat6n, no obstante, considera sobradamente- demostradas su teorfa de Ja reminiscencia y de la inmortalidad del alma, y las hace fundamento del rmétodo dialéctico como via de acceso al conocimiento del ser inteligible. Segiin c] método dialéctico, 1a idea se consigue yendo de numerosassensaciones a una sola cosa comprensible por el entendimiento, que coincide con el recuerdo o recuperacién de la visién de Ia Idea, Esto es lo que intenta hacer Plat6n respecto a la virtud, recurriendo a otro procedimiento tomado de la geometria: las hipétesis. 4, Indagacién sobre la virtud a partir de hipétesis. Platn dice tomar el método hipotético de la geometria, En efecto, los ‘gemetras toman como punto de partida ciertas determinaciones (hipstesis), {que asumen como evidentes, pero de las cuales no pretenden dar razén, sino que las ven de forma inmediata, Platén recurre al mismo principio y desarrolla dos argumentos hipotéticos: a) sila virtud es un conocimiento debe ser ensefiable. ») sila virtud es ensefiable debe haber maestros y disefpulos. Lo logico serfa indagar en primer lugar sobre la segunda afirmacién, que puede ser resuelta emplricamente. Platén, en cambio, resuelve antes la primera. Su objetivo es claro. Concluye dialécticamente que la virtud es un conocimiento, Cuando al indagar sobre la segunda hipétesis llega a la cconclusién de que la virtud no es enseiiabl, de ah no se puede concluir que Ia virtud no sea un conocimiento, pues la contradiccién no radica sino en el desfase que existe entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Que en el ‘mundo sensible no haya maestros de virtud no quiere decir que la virtud no sea cognoscible para quien sea capaz de elevarse a lo inteligible. En realidad, e] desarrollo de las hip6tesis propuestas por Platén constituye un truco: no es ninguna de elas lo que se demuestra, A lo que la argumentacién leva es al planteamiento de la verdadera hipétesis, que ‘queda implicta: que la virtud es el conocimiento del Bien. Para plantearla, serfa preciso destrur la gitima de las confusiones a las que se alude en el Menén, ‘8. Conocimiento y opinién. LLos gobemantes no se guian por el conocimiento, sino por Ia opinién verdadera, Esto quiere decir que presienten un imagen incierta y débil de las formas inmutables. Sélo la raz6n puede conocer. Y el conacimiento lo ces de lo que existe. Lo demés es opinién (doxa). La opinién es, por definiciéa, variable y puede oscilar entre la ignorancia y la opinién vverdadera. La opinién es verdadera cuando es infalible, pero ai siquiera en este caso tiene por objeto loreal, lo existent En este punto, Platén niega la evidencia de la primera hipétesis planteada, ya que hay determinados conocimientos que no son directamente ‘ensefiables, Efectivamente, el conocimiento de las Ideas, y en conereto de Ia Idea suprema de Bien no puede ser ensefiado. Es un conocimiento al que se llega individualmente. Y lo més que puede hacer el maestro (filésofo) es indicar el camino. Pues el conocimiento de las Ideas es siempre un ver. Conocer es ver la Idea. Y lo tinico que se puede hacer es orientar la direccién de la mirada, Ser-hombre consiste en ver la verdad. Y la vietud std asociada a la capacidad de dirigir la mirada hacia el origen de la existencia, es decir, hacia la idea misma de Bien. Seria deseable que los gobernantes no se guiaran por la opinién verdadera, sino por el conocimiento, Su virtud seria entonces auténtica. Su virud resultarfa de la visién directa del Bien. Pero este ideal exigiria que Jos gobernantes fueran al mismo tiempo fildsofos. ¥ esta no era la situacién de la democracia ateniense en la época en que se sitia draméticamente el dislogo. De ahi que Plat6n se imitara a insinuar las respuesta,orivsots eeBIBLIOGRAFIA | | | ACTIVIDADESaa MARE NOSTRUM Ediciones Didcticas, SA Eee Director: Juan Arriba Benito Coordinadior: Melqutades Prieto Equipo Téenico Pablo Gonztez Angel Main Leopoldo Moreno Produccin: Javier Pascua Manvel del Alamo Cubierta: Rodolfo Game Maqueta: MPS rE Direcores dela colecsion: Agustin tzqierdo 50 Las Vellnquer Antologi, estudio y comentario: José Antonio Séncher Martinez (© José Antonio Stncher Matinez, 1992. (© desta icin: MARE NOSTRUM Ediciones Didicticas, SA, 192 ‘C] Auguste Figueroa, 47; 28004 MADRID. "Telefono: 5230562, Fax: $22 98 12 ISBN: 8187069-370 Depito Legal: M, 8028-192 Fimaeion: SILO 2000, lnpresén: Grafcinco| ‘Ereuadernacin: Enedernacin 6