5.

zaborav (nisjan):
Pravnici su saglasni da proputanje injenja nekog djela zbog zaborava ne povlai za
sobom grijeh, kako kada je vezan za Allahovo pravo tako i kada su u pitanju ljudska
prava. Poslanik, a.s., veli: Mome Ummetu je oproteno ono to urade iz nehata,
zaborava i pod prisilom. afijski pravnici smatraju da spomenute smetnje djeluju
u oba pravca (dunjaluki i ahiretski), dok hanefijski pravnici ograniavaju njihovo
djelovanje na ahiretski aspekt, tj. grijeh, jer je on nesporan.
Praktinu posljedicu ove razlike vidimo na primjeru eri'atskopravnog tretmana
namaza osobe koja progovori u namazu iz zaborava. Malikijski, afijski, hanbelijski,
zahirijski i veina ostalih pravnika smatraju da namaz te osobe nije pokvaren shodno
spomenutom hadisu. Svoje miljenje pojaavaju i hadisom poznatim pod imenom
hadis Zuljedejn.
Ebu Hanifa, njegovi uenici i Es-Sevri u jednom od svoja dva miljenja smatraju da je
namaz te osobe pokvaren (fasid). Veina pravnika smatraju da osoba koja se omrsi
iz zaborava, grekom ili pod prisilom nee time pokvariti svoj post. Ebu Hanifa se
slae s njima kada je u pitanju mrenje iz zaborava, jer je izriito spomenuto u
hadisu, ali ako to uradi grekom ili pod prisilom, on smatra da nije grijean, ali da
mora napostiti taj dan, jer je valjanost posta kada je u pitanju zaborav suprotna
analogiji, pa se ograniava samo na ono to je spomenuto u tekstu, to iskljuuje
mogunost analogije.
6. greka i nehat (hata'),
7. neznanje (dehl),
8. prinuda (ikrah),
9. neki nedostatak (imovinski, tjelesni, mentalni),
10. tekoa i opa nevolja i kunja: mnogobrojni pojedini sluajevi koji spadaju u
ovu
vrstu
mogu
se
podvesti
pod
dva
naela:
1. svaka neznatna stvar od koje se teko sauvati i koju je teko izbjei
oprata se, tj. ne uzima se u obzir,
2. rairenost i obuhvatanost nevolje i pojave od koje se teko sauvati
uzrokuju olakicu. Pravnici su jednoduni u sljedeem pravilu:
Ako je nevolja opa manje je problematina, ili: - Kad
situacija postane teka i bezizlazna, proiruje se broj rjeenja i opcija.
Poznati hanefijski pravnik Ibn Nudejm veli: Princip tekoe se uvaava tamo gdje
ne postoji izriit zakonski tekst koji nalae postupanje suprotno onome to zahtijeva
postojanje tekoe.

Zakonodavac ()

erijatska norma u metodlogiji islamskog prava je definirana kao Boiji govor koji se
odnosi na djela obveznika sa zahtjevom da se neko djelo uini ili se sustegne od
njega, ili pravom na izbor izmeu injenja ili neinjenja, te definiranjem pretpostavki
pravne norme. Iz definicije se vidi da je jedino Bog istinski zakonodavac u islamu.
Boiji poslanici dostavljaju Boije odredbe i upoznaju ljude s njima.
Postoji spor meu islamskim uenjacima o tome da li su oni jedini put kojim se
moe doi do vjerskih odredaba. Jedni smatraju da su Boiji poslanici jedini put
pomou koga se upoznaju vjerske odredbe, i da nema puta da se vjerska odredba
upozna pomou razuma prije poslanstva Boijih poslanika. Drugi smatraju da i sam
razum moe upoznati Boiju odredbu u pogledu nekog ina na temelju toga to ima
mogunosti da upozna da li je taj in sam po sebi dobar ili ruan.
Prvo miljenje se zasniva na tome da djela i radnje nemaju bitnih svojstava dobra i
zla na temelju kojih Bog zahtijeva da se rade ili ne rade, nego Bog zahtijeva ono to
po svojoj slobodnoj volji hoe, te kada neto trai ono je dobro, a kad zabranjuje
ono je runo. Prema tome, razum nema mogunosti da sazna da je neko djelo dobro
ili runo, nego tek onda kad sazna da dotino djelo Bog preko svojih poslanika trai
ili zabranjuje. A moe se zasnivati i na tom da djela i inovi imaju u sebi bitna
svojstva dobra ili zla, ali iz toga ne slijedi da Boija odredba mora biti onako kako
razum shvati, pa prema tome opet nema zaduivanja vjerskim odredbama prije
Boijih poslanika.
Drugo miljenje zasniva se na tom da djela imaju bitna svojstva dobra i zla i da ta
bitna svojstva razum moe samostalno shvatiti i da Boije odredbe moraju biti tano
prema onom to u tom pitanju razum shvaa.
Prema tome, i prije Boijih poslanika mogu se saznati Boije odredbe, a kada Boiji
poslanici objasne Boije odredbe, to njihovo objanjenje mora se podudarati sa onim
to razum shvaa u tom pogledu.
Za jedan in moemo kazati da je dobar ili ruan sa tri razna gledita:
1. dobro je ono to godi prirodi, a runo ono to joj ne godi i to joj je odvratno,
2. dobro je ono to ima neko svojstvo savrenstva, a runo je ono to ima svojstvo
nekog nedostatka, kao to su npr. znanje i neznanje.
3. dobro je ono radi ega se stie pohvala na ovom svijetu i nagrada na buduem, a
runo je ono to za sobom povlai kuenja na ovom i kaznu na buduem svijetu, kao
to su npr. razni ibadeti na jednoj, a i grijesi na druoj strani.
Nema spora da se samim razumom moe saznati to je dobro i to runo u prva dva
smisla. Dobro i runo u treem smislu je pitanje o kome u stvarnosti postoji spor
meu islamskim uenjacima.

E'arije i neke hanefije smatraju da je dobro u ovom smislu samo ono djelo koje je
Zakonodavac naredio. Po njihovu miljenju djelo je nareeno i zato je dobro. Razum
nema udjela u ocjenivanju da li je djelo dobro ili runo, nego je razum samo sredstvo
za shvaanje Boije odredbe.
Mutezilije smatraju da se i samim razumom moe postignuti to je dobro i to
runo ba u ovom smislu. Objanjenja to nam ih dostavljaju Boiji Poslanici samo
potvruju ono to je razum i ranije mogao shvatiti.
Veina hanefija zauzimaju srednje miljenje izmeu ova dva spomenuta oprena
miljenja. Oni smatraju da djela imaju bitna svojstva dobra i zla ba u gore
spomenutom treem sluaju, ali sam razum nije u stanju da u svim sluajevima
upozna da li su djela u stvarnosti dobra ili runa, pa zbog toga ne mogu se ljudi
smatrati odgovornim za svoja djela prije nego to odredbe budu objanjene preko
Boijih poslanika.

O djelu na koje se odredba odnosi (/)

Zaduivanje ljudi vjerskim odredbama naziva se teklif . U arapskom jeziku teklif
znai od nekog zahtijevati da izvri neki tei posao i tim ga poslom zaduiti. Kao
struni izraz teklif prema tome znai zaduenje osoba naredbama i
zabranama. Da zaduenje pojedine osobe vjerskim odredbama bude valjano, treba
da postoje potrebni uvjeti u samom djelu (/ ) i kod one osobe kojoj se
odredbe upravljaju () .
Uvjeti u samom djelu koji se trae za valjanost teklifa su:
1. da djelo bude samo po sebi mogue, jer je nemogue da se nareuje ono to
je samo po sebi nemogue, kao to je spajanje ili sastavljanje dviju oprenosti ili
slino. Prema tome, odredba se moe odnositi na djelo koje jo nije izvreno, ali je
mogue da ono postoji,
2. da ga dotina osoba bude u stanju izvriti. Nije dozvoljeno npr. zaduivati
jednu osobu da druga neto napie ili uradi,
3. da djelo bude poznato onome kome se ono stavlja u dunost. Prema tome,
kada se naredi npr. namaz mukellef treba da zna ta je namaz i od ega se sastoji,
pa da se mogne oduiti naredbi. U sluaju da mukellef ne zna ta je namaz, onda bi
zahtijevanje da mukellef vri namaz znailo zahtijevanje onoga, to mukellefu nije
mogue,
4. da mukellef zna da mu je djelo od Boga nareeno, pa da se mogne zamisliti
da on ima namjeru da se toj naredbi pokori. Ovaj uvjet trai se kod onih djela koja se
smatraju ibadetom i kojima se Bogu pribliuje. Kada kaemo da mukellef treba
poznavati da mu je djelo od Boga nareeno, tim mislimo da postoji mogunost i
okolnosti na temelju kojih on to moe saznati. Prema tome, i nevjerniku nareeno je

vjerovanje, iako on ne zna da mu to Bog nareuje, jer postoje dokazi i svi preduvjeti
koji mu omoguuju da on to sazna.
Da bi djelo koje se nareuje bilo mogue treba da osoba posjeduje mo i snagu
(kudret) da dotino djelo izvri. Hanefije se podijelili ovu mo u dvije kategorije:
1. mo koju nazivaju el-kudretul-mumekkine ( ) a to je onolika
mo koliko je najmanje potrebno da osoba mogne djelo koje se nareuje izvriti.
Tako npr. da bi had bio dunost nekoj osobi uvjet je da dotina osoba moe (ima
mo) da had obavi, a to je da ima sredstva potrebna za putovanje. U sluaju da
osoba u vremenu hada imadne sredstva koja su potrebna za obavljanje hada pa
ne obavi had, taj had ostaje njenim dugom i onda kada spomenuta sredstva
izgubi.
2. Mo koju nazivaju el-kudretul-mujessire () . U ovoj vrsti ne
zadovoljava se sa onoliko koliko je najmanje potrebno da se djela mogu izvriti, nego
se stavljaju uvjeti koji jo to olakavaju. Ova vrsta moi uvjet je u veini imovinskih
dunosti kao to je zekat. Kod zaduivanja zekatom nije se uvjetovala samo
mogunost potpomaganja siromaha, nego je pored toga to je odreen nisab
stavljen uvjet da on mora pregodiniti da bi imetak mogao rasti, a onda odreen je
vrlo mali dio kao dunost. Zbog toga, ako bi imetak propao, pada i dunost i ne
ostaje kao dug kod osobe, jer se oslanja na el-kudre el-mujessire u kojoj postoji vie
olakanje. Kada bi dunost zekata u sluaju da imetak propadne ili da je osoba
prezaduena, ostala dugom osobe, to bi se pretvorilo u potekou, a to se protivi
uvjetima ove dunosti iz kojih se vidi tenja za olakanjem.
Ako bi ovjek sobom potroio imetak na koji je bio duan dati zekat, time dunost ne
pada, jer se smatra da je time svojevoljno nasilje poinio korisnicima u njihovim
pravima. Prema miljenju afije dunost zekata ne pada ako imetak propadne, jer je
osoba bila u mogunosti da izvri ovu dunost.
Djela na koja se odnose vjerske odredbe hanefijski pisci o usul-i fikhu podijelili su na
Boija prava (hukukullah) i prava ljudi (hukukul-ibad). Ova podjela iako potpuno
ne odgovara, ali ipak donekle slii podjeli pravnih poslova u evropskom pravu na
javnopravne i privatnopravne poslove. Kako se sva djela na koja se odredbe
odnose ne mogu potpuno jasno svrstati u gore spomenute dvije grupe, to su
hanefijski pravnici utvrdili i treu grupu, a to su ona djela u kojima je Boije pravo i
pravo osoba pomijeano.
1. Iskljuivo Boija prava () . Iskljuivo Boijim pravom smatra se ono
djelo od koga ima openita korist u svijetu, ne pazei pri tom na pojedine osobe. Ova
prava pripisuju se Bogu radi njihove velike vanosti i openite koristi (namaz, post,
zekat, had, neke kazne hududa).

2. Iskljuiva prava osoba () , kao to su naknada za uniteni imetak,

naknada za bespravno prisvojeno tue dobro, pravo na vlasnitvo kupljenog
predmeta i slino.
3. Mjeovita prava. Ova se mogu podijeliti na:
a) Ona djela u kojima ima i Boije pravo i pravo osobe, ali je Boije pravo jae, kao
to je kazna za nedokazanu optubu za blud.
b) Ona djela u kojima ima i Boije pravo i pravo osobe, ali je pravo osobe jae, kao
to je kisas.

O osobama na koje se odredbe odnose ()

Osoba na koju se odredbe odnose naziva se mukellef - adresat, obaveznik. Da bi
osoba bila zaduena vjerskim odredbama, treba da za to ima potrebnu sposobnost
(). Meu prve uvjete sposobnosti spada da mukellef razumijeva odredbe
upravljene njemu. Zbog toga neuraunljiva osoba i malodobno dijete koje nema
razbora, ne mogu biti zadueni vjerskim odredbama. Razlikujemo dvije vrste
sposobnosti za teklif: sposobnost da bude zaduen vjerskim odredbama (ehlijjetulvudub) i sposobnost da moe izvravati sobom vjerske odredbe i kada ih izvri da
se smatraju valjane (ehlijjetul-eda).
Pravna sposobnost se najee definira kao svojstvo pravnog subjekta da je on
nosilac prava i dunosti prema drugim licima, kao to su i druga lica nosioci prava i
obaveza prema njemu.
Pravna sposobnost se stie samom injenicom to je neko iv, to je ovjek, odnosno
to pripada ljudskom rodu. Nasciturus, denin, zametak u majinoj utrobi ima se
smatrati pravnim subjektom jer je ivo. Kao takvo, ima prava, ali kako nema
dunosti, za njegovu pravnu sposobnost kaemo da je nepotpuna (
). Potpunu pravnu sposobnost ( ) stjee roenjem.
Periodi kroz koje u svom ivotu prolazi pravni subjekt:
1. period zametka ( od zaea do roenja)
2. period poslije roenja do sedme godine ivota.
3. Period poslije sedme godine ivota do fizikog punoljetstva,
4. Period poslije fizikog punoljetstva do duevne zrelosti,
5. period nakon dostizanja duevne zrelosti do smrti
Period zametka (nasciturus) ()
- nepotpuna pravna sposobnost
- imovina nasciturusa se stavlja izvan prometa

- ako se rodi mrtvo, tretira se kao da nije ni postojalo

Period poslije roenja do sedme godine ()
- puna pravna sposobnost ()
- imovina djeteta u ovom periodu
- potpuna poslovna nesposobnost
- nema deliktne, krivine odgovornosti
- pitanje ibadeta: sporno pitanje imovinskih ibadeta (zekat)
Period od sedme godine do punoljetstva ()
Dijete u ovoj fazi svoga razvoja poinje razlikovati ta je dobro a ta nije, ta se
smije initi, a ta ne smije, ta je korisno a ta tetno.
Period temjiza, dakle, razbora, poinje od sedme godine i zavrava se fizikim
punoljetstvom (bulug). Pod fizikim punoljetstvom
podrazumijeva se bioloka
sposobnost da djeak postane otac, a djevojica majka. Ovaj bioloki proces je
potpuno individualan, razlikuje se od osobe do osobe.
U pravnoj literaturi se kae da se bulug mora desiti do petnaeste godine ivota.
Smetnja u fizikom razvoju djeteta ili neka bolest koja sprijei nastanak buluga do
petnaeste godine, razlog je neobaveznosti nevrenja vjerskih dunosti, ali ne i
poslije tog perioda. To je eriatom postavljena krajnja granica, poslije koje se
postaje puni vjerski obaveznik (mukellef), bez obzira to se prethodno nisu pojavili
znaci fizike zrelosti.
- s nastupom perioda razboritosti stjee se nepotpuna poslovna sposobnost (
)
Ta nepotpunost se ogleda u tome da svi poslovi materijalne prirode koje dijete
samovoljno uini podlijeu procjeni njegova staratelja. U poslu koje dijete preduzme
sa oitim tetnim posljedicama po njega, smatra se nitavnim, pa ga ni sam staratelj
ne moe odobriti (davanje nekome poklona, uvakufljavanje i sl.).
- Valjanost korisnih poslova
- poslovi koji variraju izmeu dobiti i gubitka: podlijeu procjeni staratelja ili tutora
to se tie vrenja vjerskih dunosti, dijete u ovom periodu nije obveznik, ali ako
ih vri (namaz npr. ili post) bit e mu kod Allaha d. . primljeni. Nije, dakle,
obavezan da ih vri, ali jeste obavezan da ui kako se vre, jer inom nastupanja
fizike punoljetnosti odmah postaje obaveznikom

Period poslije fizikog punoljetstva do duevne zrelosti i pune djelatne

sposobnosti ()
- obaveza izvravanja vjerskih dunosti (postaje mukellef)
- stjee deliktnu i branu sposobnost (stav Ebu Hanife o branoj sposobnosti: 18,
odnosno 17 godina)
- ograniena poslovna sposobnost u imovinsko-pravnim poslovima
Period duevne zrelosti i pune poslovne sposobnosti ()
Potpuna poslovna sposobnost ()
Prema hanefijskoj pravnoj koli, proces fizike zrelosti mora biti dovren do
navrenih petnaest godina, ali to jo ne znai da je osoba potpuno duevno zrela, da
moe sama imati punu poslovnu sposobnost. To e, prema ovoj koli, ovisiti o samoj
osobi, miljenju njene okoline o njoj i odluci sudije.
Puna poslovna sposobnost ne moe biti ispod esnaest godina, niti to stanje moe
trajati due od dvadeset i pet godina ivota.
U ovom periodu, dakle, do dvadeset i pet godina, mora se dati puna poslovna
sposobnost, pa makar osoba i ne bila potpuno duevno zrela; inae mu starateljstvo
mora biti produeno do kraja njegova ivota.
Produenje perioda strateljstva do dvadeset i pete godine ivota Ebu Hanife temelji
na kur'anskom ajetu: I provjeravajte siroad dok ne stasaju za brak; pa ako ocijenite
da su zreli, uruite im imetke njihove.
Poslovna sposobnost se stie ivotnim iskustvom i praksom, to znai da je ovaj
proces dui i sporiji od fizikog punoljetstva (bulug). Fizika zrelost prethodi duevnoj
zrelosti i uvijek nastaje ranije. Svaka duevno zrela osoba je i balig, ali svaki
balig ne znai da je duevno zreo.
Ako bi staratelj prije nastupa duevne zrelosti samoinicijativno predao imovinu
tieniku na slobodno disponiranje i ovaj je uniti, staratelj e biti odgovoran.
Dok hanefijska pravna kola dri da se starateljstvo ne moe produiti iznad
dvadeset i pete godine, pa makar tienik bio i rasipnik, dotle druge pravne kole
ne postavljaju vremenska ogranienja, pa se starateljstvo moe produiti i znatno
iznad te granice, zapravo, sve dotle dok se ne steknu vrste garancije da je neko
apsolutno zreo da se stara o sebi i svojim dobrima.
Ograniavanje poslovne sposobnosti ()
Licima koja nisu u stanju, privremeno ili trajno, da se staraju o sebi i tite svoje
interese, oduzima se ili ograniava poslovna sposobnost. Ovo se ini kako u interesu

samog subjekta, tako i drugih lica koja bi mogla biti oteena ili dovedena u
nezavidnu situaciju.
Razlozi zbog kojih se vri ograniavanje poslovne sposobnosti ili oslobaanja od
vjerskih dunosti u erijatskom pravu se nazivaju 'avarid - smetnje. Ove smetnje
mogu biti dvojake:
1. one koje nastaju same, mimo volje pravnog subjekta, i
2. koje prouzrokuju subjekt i svojim (ne)injenjem ih sam proizvodi.
Ove prve, na koje pravni subjekt nema utjecaja nazivaju se prirodne smetnje
, a one druge, koje pravni subjekt proizvodi svjesnim
(ne)injenjem, nazivaju se steene smetnje () .
Vano je znati da se gubljenjem, odnosno oduzimanjem poslovne sposobnosti ne
gubi pravna sposobnost.

Prirodne smetnje (el-'awaridu-s-semawiyye)

1) Umobolnost
Pod umobolnou misli se na duevno oboljelu osobu koja je u tolikoj mjeri
poremeene svijesti da je ini potpuno nesposobnom da se stara o sebi i svojim
interesima. Za laki oblik duevne bolesti koja ini pravnog subjekta nesposobnim za
rasuivanje upotrebljava se izraz 'ateh, a ne dunun.
Duevna bolest moe biti trajne prirode ( ), dakle od roenja, a moe nastati
tokom ivota ( ), dakle nakon to je pravni subjekt dobio punu poslovnu
sposobnost. Kod prvog sluaja pravni subjekt nee dobiti poslovnu sposobnost, a kod
drugog e mu se oduzeti ako ju je dobio.
Umobolna osoba koja ima tretman trajnog duevnog bolesnika, nema deliktne
sposobnosti niti obaveze vrenja vjerskih dunosti kako tjelesnih tako i netjelesnih.
Ima, dakle, tretman djeteta do sedme godine ivota, pa svi propisi koji se odnose na
dijete do ove dobi odnose se i na duevnog bolesnika. Prema hanefijskoj pravnoj
koli, nee se davati zekat iz imovine umobolnika, kao ni kod djeteta, dok druge
pravne kole smatraju da hoe.
to se tie naknade za priinjenu materijalnu tetu, ona je obaveza kao i kod
maloljetnog djeteta (gayri mumeyyiz), isto kao to je obaveza materijalne
kompenzacije ( )za eventualni krvni delikt.

2. Senilnost ()
U sluaju lakeg oblika slaboumnosti (el-'ateh) takoer se mora imenovati staratelj,
ali takva osoba ima tretman djeteta iznad sedam godina (mumeyyiz), to znai da
e u materijalnom poslovanju njegove radnje biti podvrgnute ocjeni staratelja.
Svojim nerazumnim postupcima i neracionalnim troenjem svojih dobara slaboumna
osoba moe ugroziti svoj interes kao i interes svojih nasljednika pa je to dovoljan
razlog da se takva osoba (ma'tuh) stavlja pod starateljstvo, odnosno ograniava joj
se poslovna sposobnost.
3. Zaborav (en-nisjn)
Zaborav moe biti opravdan razlog za nevrenje, odnosno oslobaanje od nekih
dunosti. Ovo se, ipak, odnosi samo na huququllah, dunosti prema Allahu d.. ali
ne i na dunosti prema ljudima.
Npr. posta koji zaboravi na post i omrsi se nastavit e postiti; ko zaboravi na namaz,
klanjat e kad se sjeti; ako zaboravi da spomene Boije ime prilikom klanja stoke,
nee biti grijean, ali e to uiniti prije jela, itd. Nema grijeha, ali ima obavezu
naklanjati proputeni namaz.
Kada je rije o dunostima koja se tiu prava drugih ljudi, zaborav nije opravdanje i
ne amnestira od pune odgovornosti i nadoknade svih vrsta teta koje mogu iz toga
da proisteknu, kao i krivine odgovornosti.
Drugi je sluaj ako je zaboravljanje prelo u bolest, kada vrijede propisi kao i za
senilnost ('ateh).

4. ) San i nesvijest (en-newm ve-l-igma')

San i besvjesno stanje nemaju uticaja na pravnu ve samo na djelatnu sposobnost.
Prianje u snu ili pod hipnozom nema nikakvog pravnog uinka, kao i kada bi se
prevrnuo u snu i prouzrokovao neiju smrt (djeteta npr.). Besvjesno stanje oslobaa
obveznika od vrenja vjerskih dunosti za vrijeme trajanja takvog stanja.
Tako npr. lice u besvjesnom stanju oslobaa se privremeno, a nekada i trajno u
nadoknaivanju proputenog. Primjer za ovo imamo kada je neko due od 24 sahata
u besvjesnom stanju, nee nadoknaditi proputene namaze, ali proputene dane
posta hoe. Ako je meutim, besvjesno stanje trajalo npr. cijeli mjesec ramazan i
poslije toga doe svijesti i ozdravi, taj proputeni mjesec nee napatati.
5) Smrtna bolest ()
Ovdje se misli na fiziku, a ne na duevnu bolest. Ovo stanje ne potire pravnu a ni
poslovnu sposobnost, to ne znai da nema nikakvih posljedica. Posljedice se mogu

javiti u pitanju smrtne bolesti, a ona se obino definira tako to se kae da se bolest
zavri smru do godinu dana od njenog poetka. Tako se bolesniku u smrtnoj bolesti
moe ograniiti raspolaganje njegovom imovinom do jedne treine kada je rije o
dobroinim raspolaganjima.
Ovo se ini iz razloga to se npr. moraju podmiriti dugovi iz njegove imovine, ali se
isto tako moraju zatiti i nasljedni dijelovi njegovih nasljednika koji su Kur'anom
odreeni pa nije dozvoljeno ostavitelju da on imenuje svoje nasljednike i da im on
odreuje visinu njihovih nasljednih dijelova. Ova ograniena djelatna sposobnost
djeluje od prvog momenta nastanka bolesti.
Smrtno oboljelo lice, prema veini islamske uleme, moe stupati u brak pa e se
takva njegova odluka smatrati punovanom, jer samom boleu nije u cjelosti
izgubilo poslovnu sposobnost. Iz ovoga slijedi zakljuak da je ugovoreno
materijalno osiguranje ene (mehr) punovano pod uvjetom da to bude u granici
jedne treine njegove cjelokupne imovine, ukljuujui i mogunost podmirenja
njegovih dugova. Ako je mehr sa dugovima vei od jedne treine, njegova
punovanost je uvjetovana dozvolom nasljednika.
Kako je punovana odluka o sklapanju braka, tako je punovana i rastava braka.
Meutim, ako je rastavom braka elio da lii enu prava nasljedstva i ako je ta
rastava bez eriatski valjanih razloga, ena e prema hanefijskoj pravnoj koli,
imati pravo nasljedstva ako se njegova smrt desi dok je ona jo u iddetu, a prema
hanbelijskom mezhebu, ak i ako je istekao iddet pod uvjetom da se nije udala.
Smrt (el-mewt) i njezine pravne posljedice
Smru nekog lica u cjelosti se gasi njegova djelatna sposobnost, ali se u pitanju
trenutanog gaenja i pravne sposobnosti nije postigao konsenzus. Razlike o
ovom pitanju se manifestiraju u praktinom postupanju podmirenjem duga umrlog,
odnosno ako nije ostavio imovine kojom se dugovanja mogu podmiriti, kao i u
pitanju davanja zekjata.
Hanefijska pravna kola smatra da ne treba davati zekjat iz imovine umrlog lica ako
on to nije sam uinio za svoga ivota, jer je to ibadet, a dunost vrenja ibadeta
prestaje sa smru.
Druga ulema, poput afije, smatraju da treba dati, jer je to ibadet materijalne vrste i
u njemu su sadrana prava drugih ljudi, dakle, u nivou je duga prema ivima.
U pogledu dugova, pravna teorija je bogata razliitim miljenjima i obrazloenjima
tih stavova. Svi su, meutim, suglasni da se dugovi moraju podmiriti ako je ostavio
sredstva da se to moe uiniti, i podmirenje dugova ima prednost nad nasljedstvom.
Ako, meutim, nije ostavio imovine iz koje bi se podmirili dugovi, jedni dre da se
tom injenicom i sama obaveza gasi, dok drugi kau da se ne gasi, pa makar i po

cijenu prikupljanja dobrovoljnih priloga. (Primjer ustanove habsul-emvat u

Damasku)
Steene smetnje (el-'awaridu-l-mektesebe)
Steene smetnje su one koje je proizveo sam subjekt. On je odgovoran za njihov
nastanak, pa samim tim i za njihove posljedice. U steene smetnje spadaju:
rasipnitvo, neznanje, alkoholiziranje, nehat, ala i prisila.
1) Rasipnitvo (es-sefeh)
Rasipnik (sefih) je ono lice koje posjeduje mo rasuivanja, ali ne i dovoljno zrelosti
da shvaa vrijednost materijalnih dobara i zbog njihovog neracionalnog rasipanja i
troenja na nain koji ne prilii potpuno svjesnoj i odgovornoj osobi.
U pogledu davanja poslovne sposobnosti ovakvim osobama, u eriatskopravnoj
teoriji imaju dva stava. Prema prvom, iji je zagovornik Ebu Hanife, rasipnitvo nije
razlog za starateljstvo, ali prema drugom, koje zastupa veina druge uleme,
rasipnitvo je opravdan razlog za starateljstvo.
- argument Ebu Hanife: Obrazlaui svoj stav, hanefijska ulema se poziva i na sluaj
jednog ovjeka (prenosi Enes ibn Malik) koga Muhammed, a.s., nije stavio pod
starateljstvo mada je to traila njegova porodica zbog njegovog neiskustva,
lahkomislenosti i loeg poslovanja.
Veina islamske uleme ipak smatra da se rasipnik ima staviti pod starateljstvo. Kao
dokaz navode kur'anski ajet koji glasi: I rasipnicima imetke, koje vam je Allah
povjerio na upravljanje, ne uruujte, a njihov imetak za njihovu ishranu i odijevanje
troite; i prijatne rijei im govorite.
Meutim, ulema hanefijske pravne kole kae kako ovaj ajet treba shvatiti u
kontekstu estog ajeta iste sure koji glasi: I provjeravajte siroad dok ne stasaju za
brak; pa ako ocijenite da su zreli, uruite im imetke njihove.
2) Neznanje (el-dehl)
Neznanje o osnovnim eriatskopravnim propisima utemeljenim na Kur'anu, Sunnetu,
opoj saglasnosti uleme (idma') i ustaljenoj praksi muslimana, nisu opravdani
razlozi za amnestiranje pravnog subjekta od odgovornosti. Neznanje u
muslimanskoj i nemuslimanskoj sredini
3) Alkoholiziranje (es-sukr)
Pod alkoholiziranjem, odnosno pod alkoholiziranim stanjem, podrazumijeva se
gubljenje razuma nakon konzumiranja alkohola tako da pijanac nakon otrenjavanja
ne zna ta je inio u stanju svoje alkoholiziranosti. Svaka vrsta alkohola, bila ona u
velikim ili malim koliinama, muslimanima je zabranjena. Da je alkohol zabranjen
Kur'anom, Sunnetom i opim konsenzusom islamske uleme, u to nema sumnje.

Meutim, razlike meu ulemom nastaju onda kada se govori o posljedicama

alkoholiziranja na djelatnu sposobnost. Hanefijska pravna kola dri da se
alkoholiziranjem ne gubi puna poslovna odgovornost sposobnost pa su svi ugovori
koje sklopi u takvom stanju punovani, izjava o repudijaciji, jednostranom prekidu
brane zajednice, pravno valjana, kao to je i krivino odgovoran za sve postupke iz
tog domena.
Ko se napije i izvri ubojstvo bit e odgovoran kao da ga je izvrio u trijeznom
stanju; ko izvri preljubu, ili ko druge optui za nemoral, bit e kanjen i, uope
uzevi, snosi punu odgovornost kako za svoja djela tako i za rijei. I vie od toga:
kada se otrijezni, snosit e i predvienu kaznu za alkoholoziranje.
Ovaj stav dijeli veina uleme afijskog i malikijskog mezheba.
Meutim, drugi dio uleme ne dijeli ovaj stav. Po njima, svi ugovori u pijanom stanju
su nitavni, jer ugovori podrazumijevaju dvije svjesne volje, a svijest pijane osobe ne
postoji. Isto tako, ako je izvrio krvni delikt za koji je predviena smrtna kazna, nee
se ni izrei ni izvriti. Kod ovoga, ipak, postoji obrazloenje pa se kae: ako je u
trijeznom stanju planirao ubistvo i napio se kako bi lake to uinio, kaznit e se
smrtnom kaznom, ali ako ga nije planirao i desilo se bez prethodnog planiranja, nee
mu se izrei smrtna kazna. Sve vjerske obrede i dunosti koje osoba propusti u
pijanom stanju mora nadoknaditi odmah poslije trijenjenja.
4) Greka (el-hata')
Definirajui propis za djela koja se nehotice uine, Muhammed, a.s., je rekao: Moj
ummet je osloboen odgovornosti za djelo koje uini grjekom, iz zaborava, ili bude
prisiljen da ga uini.
Na osnovu ovoga hadisa, djelo koje se grjekom poini oslobaa poinioca grijeha u
obredoslovnim poslovima, pa tako npr. ko uz ramazan rua mislei da je jo no,
a ve je nastupio dan, ili se omrsi mislei da je nastupio iftar, a jo je dan, - ima za
posljedicu da je samo djelo neispravno, ali zbog toga nema grijeha. Djelo je
neispravno, to znai da se omreni dan posta mora napostiti, ali nee imati
dodatnu kaznu u vidu otkupa od grijeha (kefaret).
to se tie imovinsko-pravnih odnosa, oni su punovani, a u krivinim deliktima
odgovornost je u materijalnom smislu, to znai, ako poini ubojstvo grjekom, mora
platiti puni iznos kompenzacije (ed-diyyeh) i izvriti kefaret, otkup od grijeha putem
posta.
Prema tome, djelo uinjeno iz nehata i grjekom pravnog subjekta ne oslobaa
djelatne sposobnosti, naroito kada se radi o obavezama prema drugim ljudima, ali
se grijeha prema Allahu d.. oslobaa ponavljanjem ibadeta ili putem kefareta.
5) ala ()

Nekad i rijei izgovorene u ali mogu ostaviti posljedice, naroito ala na raun vjere
i njenih propisa. Tako se uzima da rijei izgovorene u ali, - koje, izgovorene u zbilji,
izvode iz vjere, - imaju iste posljedice.
Ovo se temelji na kur'anskom ajetu: A ako ih zapita, oni e sigurno rei: Mi smo
samo razgovarali i zabavljali se. Reci: Zar se niste Allahu i rijeima Njegovim i
Poslaniku Njegovu rugali. Ne ispriavajte se! Jasno je da ste vi nevjernici.
Isto tako, prema hanefijskoj koli, rijei izgovorene u ali, vezane za sklapanje ili
rastavu braka, imaju iste posljedice kao i kada se izgovore u zbilji. Posljedice po brak
mogu biti veoma teke jer se temelje na hadisu: Tri su stvari, uinjene u ali ili zbilji,
jednake: sklapanje braka, rastava braka i povraanje ene nakon rastave braka.
Predstavnici drugih pravnih kola ne misle tako i smatraju da je brak suvie ozbiljna
stvar da bi nastajala ili prestajala u ali, a hadis koji se pripisuje Muhammedu, a.s., u
hadiskim je djelima okarakterisan kao slab. Takoer ni imovinsko-pravni ugovori
nastali kao plod ale jedne od ugovorenih strana ne smatraju se punovanim.
6) Prisila ()
Pod pojmom el-ikrah u eriatskopravnoj nauci misli se na prisiljavanje nekog lica da
izvri neko djelo, s realnom mogunou da prinuiva realizira svoju prijetnju.
Prisiljavanje spada u steene smetnje zbog toga to ih proizvodi, odnosno
prouzrokuje sam ovjek, u ovom sluaju prisilitelj.
Da bi se moglo rei kako je neko djelo izvreno pod okolnostima prisile i da bi se
mogli primijeniti propisi vezani za ovaj segment krivinog prava, potrebna su etiri
uvjeta:
prvo: da je prisiljitelj nesumnjivo u stanju u cjelosti realizirati svoju prijetnju;
drugo, da je prisiljena osoba sasvim sigurna da kod prisiljitelja postoji potpuna volja
da prijetnju ostvari (naroito ako su od istog prisiljitelja neke sline prijetnje drugim
licima ve realizirane);
tree, da je prijetnja usmjerene protiv ivota, dijelova tijela ili potpunim unitenjem
cjelokupnih materijalnih dobara prisiljene osobe;
etvrto, da djelo na koje se prisiljava spada u domen harama, zabranjenih dijela.
Nepotpuna i potpuna prisila
Prvi stepen ili nepotpuna prijetnja ikrah naqis (gajr muldi') je onda kada je
prijetnja doista izreena, ali bez realne mogunosti da se izvri, ili je prijetnja blaa,
kao npr. zatvorom, psihikim ili fizikim zlostavljanjem, ali bez teih posljedica po
ivot i tijelo, kao i prijetnje unitenjem samo dijela imovine.

U pojam prisile spada i ono to se ne odnosi direktno na samu prisiljenu osobu, nego
prijetnja nekom od lanova njegove porodice kao to su roditelji, supruga, djeca i
drugi blii srodnici.
Posljedice izgovorenih rijei i uinjenog djela prosuuje se po tome u koji stepen se
svrstava prijetnja (prvi ili drugi) kao i samo tumaenje pojmova: slobodna volja (errida) i sloboda izbora (el-ihtijar).
Hanefijska pravna kola smatra da se kod prisiljavanja gotovo uvijek radi o
nedostatku volje, ali da sloboda izbora postoji, ona se rijetko potire, pa je
neposredni izvrilac, samo u rijetkim sluajevima, amnestiran od dogovornosti.
Ta odgovornost se protee kako na pravni uinak izgovorenih rijei, tako i na
posljedice uinjenog djela. Ipak se kod posljedica za izgorene rijei prave odreene
razlike pa se kae kako su rijei izgovorene pod prisilom koje upuuju na rastavu
braka potpuno punovane i proizvode puni pravni uinak, jer rastava braka nije
uvjetovana podudarnou volja. Kada se, meutim radi o sklapanju imovinskopravnih ugovora, onda se oni ne smatraju punovanim ve apsulutno nitavnim.
Ovo je zbog toga to je za punovanost ugovora potrebno postojanje dvije slobodne
volje, a kod prisiljavanja, jedna slobodna volja se gubi, i na taj nain nije ispunjen
bitan uvjet ugovora.
Druge pravne kole smatraju da sve verbalno preuzete obaveze i izgovorene rijei
pod prisilom nemaju nikakvog pravnog uinka i da se imaju smatrati apsolutno
nitavnim. To se podjednako odnosi kako na imovinsko-pravne ugovore, tako i na
brak npr., i svejedno je da li je izreena prijetnja iz prvog ili drugog stepena.
Kada se radi o djelima, a ne rijeima, onda se gleda da li se samo djelo moe vezati
za prisilitelja kao i koje je vrste prisiljavanja (prve ili druge).
Ako se radi o ubojstvu izvrenom pod potpunom prijetnjom (ikrah tamm), onda se
smatra da je neposredni izvrilac (fa'il) sredstvo u rukama prisilitelja (hamil). U tom
sluaju sankciju e snositi prisilitelj, jer je on prouzrokovao smrt, a neposreni
izvrilac je samo sredstvo preko koga je ubojstvo izvreno. Pored toga e izvriti
kompenzaciju (platiti krvarinu ed-diyye), a ako je ubijeni njegov ostavitelj, nee ga
moi naslijediti. Slino je i kod nadoknade unitene imovine.
Meutim, kada se radi o drugostenenom prisiljavanju (ikrah naqis), neposredni
izvrilac nije osloboen odgovornosti, jer prijetnja nije bila takvog stepena da je
djelo moralo biti izvreno. Zbog toga se, u ovim sluajevima, neposredni izvrilac
obavezuje da sanira sve posljedice svoga djela i kompenzira nastalu materijalnu
tetu, a ako je izvrio ubojstvo ono se rauna da je izvreno s umiljajem ('amden) i,
shodno tome, slijedi predviena sankcija.
Druge pravne kole ne prihvataju odgovornost prisiljene osobe za njegove rijei i
posljedice tih rijei, ali ga ne amnestiraju od djela koje je Allah d. . izriito

zabranio da se rade, kao to su npr. blud ili ubojstvo. Malik i Ahmed b. Hanbel dre
da se za ubojstvo pod prisilom izrie smrtna kazna kako prisilitelju, tako i
neposrednom izvriocu, dok Ebu Hanife i afija odgovornim ine samo prisilitelja.
Rezimirano reeno: jednom dobiveni pravni subjektivitet ne gubi se tokom cijelog
ivota, a djelatna sposobnost, zbog odreenih, prirodnih i steenih smetnji, moe biti
ograniena ili potpuno oduzeta. U kojoj mjeri e pravni subjekt biti lien djelatne
sposobnosti ovisi o samoj vrsti smetnji, odnosno razloga koji su ih proizveli.
Izvori erijatskopravne norme
- Glavni izvori: Kuran, sunnet, idma i kijas
- Pomoni izvori: istihsan, masleha mursele, istishab, mezheb ashaba, pravna
prevencija, urf...
Kuran
- definicija Kurana
- vrste propisa koje sadri: doktrinarne, obredne, etike i pravne norme
- Mekanski i medinski period Objave
- metode i karakteristike kuranskog zakonodavstva
1. metoda naelnog normiranja,
2. sumarno normiranje,
3. detaljno normiranje,
4. metoda postupnosti

(106 , )

5. relativna malobrojnost pravnih propisa

6. otklanjanje tekoa
- Pitanje argumentacije azz kiraetom: primjer kiraeta Ibn Mesuda:

Nain ukazivanja na propise:

1. kategoriko znaenje () : tekst koji ima samo jedno znaenje, kao npr.
ajeti o nasljeivanju, strogo preciziranim kaznama (hudud), keffaretima

2. vjerovatno/preteno znaenje () : tekst koji ima vie znaenja i koji se

moe razumjeti i protumaiti na vie naina, kao to je npr. polisemni izraz ().

- Oblasti kuranskog zakonodavstva: javni, privatni, moralni i duhovni odnosi

ovjeka

- Stil kuranskog ukazivanja na propise

Sunnet kao izvor prava
Sunnet jeziki znai ono to ovjek prihvata kao njegov nain ivota, bez obzira bio
on valjan ili ne. Sunnet znai obiaj, metoda, zakon, navika, tradicija Ovaj termin
bio je poznat i predislamskim Arapima u znaenju tradicije koju su naslijedili od
svojih predaka i koja je formirala njihovo obiajno pravo.
Muslim i Tirmizi u svojim zbirkama navode ovaj hadis: Ko uvede u islam lijep sunnet
( ...) i po njemu se, poslije njega, bude radilo, pie mu se
ista nagrada kao i onome koji ga u tome bude slijedio, ne umanjujui nagradu
potonjem. A ko u islam uvede lo sunnet ( ) i po njemu se, poslije njega, bude
radilo, pie mu se ista kazna kao i onome koji ga u tome bude slijedio, a da se
ovome ne umanji njegova kazna.
U eriatskom pravu termin sunnet se koristi u dva razliita znaenja. Jedna se koristi
u fikhu kod pravnika, a druga u metodologiji islamske jurisprudencije (usuli-fiqh).
- definicija sunneta u fikhu (vrsta zaduujue pravne norme)
- definicija sunneta u usuli-fikhu: rije, djelo i preutno odobrenje Poslanika a.s.
Opozit sunnetu je inovacija, novotarija (bid'ah). Bidatom se oznaava djelo ili
radnja koja nije u skladu sa tradicijom, u ovom sluaju sa sunnetom
Kur'anska sintagma divan uzor (uswah hasanah) najblii ekvivalent sunnetu
Boijeg Poslanika, a.s.: Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor onoga ko se nada
Allahovoj milosti i nagradi na ovom svijetu, i koji esto Allaha spominje (Al-'Ahzab,
21).
Drugi termin koji je takoer ekvivalent sunnetu Boijeg Poslanika, a.s. jeste mudrost
(hikmah). Prema miljenju Imam-i afija, upotrebe rijei hikma uz Knjigu u Kur'anu
oznaava sunnet Boijeg Poslanika. Mi smo vam jednog od vas kao poslanika poslali,
da vam rijei Nae kazuje i da vas oisti i da vas Knjizi i mudrosti poui i da vas ono
to niste znali naui (Al-Baqarah, 151).
Prihvatanje sunneta kao drugog ozvora eriatskog nareeno je u Kur'anu. Ulema
ehl-i sunneta ve-l-demaata (ahl al-sunnah wa al-jama'ah) je saglasna, bez izuzetka,
da je sunnet izvor eriatskog prava. Grupacije koje negiraju normativni karakter

sunneta ili ga vremenski ograniavaju samo na sedmo stoljee nisu, sljedbenici

sunneta i zajednice.
Govorei o poziciji sunneta Imam afi'i kae: Sve (u sunnetu Boijeg Poslanika, a.s.)
je jasno objanjenje Boije Knjige i sve obaveze koje se prihvate od Allaha u
Njegovoj Knjizi, date Njegovim stvorenjima, trebaju se prihvatiti i iz sunneta Boijeg
Poslanika, a.s., jer je Allah uinio obaveznim pokornost Poslaniku Svome. Ko prihvati
(obavezu) od Poslanika pa prihvatio ju je od Allaha, jer je Allah nametnuo obavezu
pokornosti (Poslaniku).
Vrenje svih dunosti, koje je Allah uinio obaveznim, je pokornost bez obzira da li
su u Boijoj Knjizi ili u Sunnetu Poslanikovom, jer i jedno i drugo potjee od Jednog
Allaha. Iz tog razloga Imam afii nije pravio razliku u svojoj knjizi Er-Risala u
poglavlju o jasnom objanjenju (El-Bejan) izmeu Kur'ana i sunneta smatrajui ih
istom vrstom argumenata, a terminoloki se zajedno odreuju kao Tekst (nass).
On Sunnet smatra upotpunjenjem Kur'ana u objanjenju eriatskih pravnih normi
i odreivanju njihova znaenja.
Legitimnost sunneta kao izvora eriatskog prava dao je Kur'an, kao to je to
evidentno iz sljedeih ajeta:
1. Kur'anski ajeti koji govore o pokornosti (ta'ah) Boijem Poslaniku, a.s,.; Onaj ko se
pokorava Poslaniku pokorava se i Allahu (En-Nisa', 80).
2. Kur'anski ajeti koji govore da je govor Boijeg Poslanika, a.s., govor Allaha d..
kao na primjer: On ne govori po hiru svome to je objava koja mu se obznanjuje.
(En-Nedm, 2-3)
Kur'anski ajeti koji kazuju o obavezi vjerovanja u Boijeg Poslanika, a.s., gdje je Allah
d.. uvjetovao vjerovanje u Njega sa vjerovanjem u Njegova Poslanika: I zato
vjerujte u Allaha i Poslanika Njegova, vjerovjesnika, koji ne zna da ita i pie, koji
vjeruje u Allaha i rijei Njegove, i njega slijedite da biste na pravom putu bili! (ElE'araf, 158).
Uoljivo je da je Sunnet vezan za Kur'an, da se javlja kao njegov prvi tuma, ajete
openita znaenja specificira, poblie odreuje, upotpunjuje propise
eriatskog prava. Nadalje, Sunnet se javlja ne samo kao tuma Kur'ana nego
praksa Boijeg Poslanika a.s., postaje izvor eriatskog prava. Bilo je
dovoljno saznati da je neto praksa Poslanikova, a.s., pa da postane normom
ponaanja.
Sami ashabi, a napose Hulefa-iraidini kao nosioci vlasti, insistirali su na Sunnetu
kao izvoru prava. Svojim linim primjerom i uputama koje su prosljeivali
namjesnicima traili su da se iza Kur'ana obraaju na Sunnet Boijeg Poslanika, a.s.
Tako se, na primjer, navodi da bi se Ebu Bekr, kada bi mu doao neki sluaj, prvo
obraao na Kur'an. Ako u Kur'anu ne bi naao odgovor, obratio bi se na Sunnet. Ako

ni tada ne bi naao rjeenje pitao bi ashabe da li znaju da li je Boiji Poslanik, a.s.

rijeio takav sluaj.
U sluaju da nije naao rjeenje u Sunnetu, sazvao bi ugledne ashabe, sa njima se
konsultirao i ako bi se sloili u odluci, po tome bi presudio.
Podjela Sunneta s obzirom na rivajet
Postoje dvije osnovne podjele Sunneta s obzirom na lanac prenosilaca (isnad):
-spojenog seneda (), i
-nespojenog seneda () .
Sunnet spojenog seneda se dalje dijeli u tri vrste:
-mutevatir (),
-poznati ili uveni ( )i
- ahad predaja ()
Mutevatir je takav hadis koga od Boijeg Poslanika, a.s., u svim generacijama,
prenosi toliko prenosilaca da je nemogue posumnjati u njegovu autentinost, lien
je svake slabosti i mogunosti obmane.
Na ovaj nain od Boijeg Poslanika a.s., preneseni su hadisi o pet dnevnih namaza,
o visini zekjata, o obredima hadda, o postu, neke odredbe iz oblasti krvnih delikata
(qisas), o izvravanju kazni iz oblasti kaznenog prava (hudud). Argumentacija koju
mutevatir prenosi je definitivna i kategorina (qat'i) i za svakog obaveznika
(mukellef) postupanje po njemu je obligatno. Pozivanje u argumentaciji na
mutevatir je kao pozivanje na Kur'an.
Mehur se definira kao hadis koga od Poslanika, a.s., prenosi jedan, dva ili vie
ashaba, ili od ashaba jedan, dva ili vie tabi'ina da bi u narednoj generaciji broj
njegovih prenosilaca bio daleko vei i na taj nain postao poznat, odnosno uven.
Pravnici hanefijske pravne kole posebno istiu ovaj hadis za koga smatraju da nije
na stepenu mutevatira, ali da on daje pouzdanu informaciju i znanje. Druge pravne
kole ne istiu mehur hadis i smatraju ga ahad predajom. Hanefijski pravnici koriste
mehur predaju u specificiranju ili bliem odreivanju ( )ajeta opeg
karaktera, kao i dodatnog objanjenja ajeta.
Ahad predaja, ili kako ga Imam afii naziva: posebna predaja () , je hadis
koga prenosi jedna ili dvojica ravija od jednog ili dvojice i tako se vee do Boijeg
Poslanika, a.s., odnosno ne ispunjava uvjete mutevatira ni mehura. Ahad predaja
prua informaciju ili znanje koje nije kategorino nego preteno, mogue, vjerovatno
(). Ebu Hanife, afii i Ahmed b. Hanbel su prihvatili ahad predaje ako one
ispunjavaju uvjete valjanosti predaje. Jedan od uvjeta, izmeu ostalih, koje postavlja

hanefijska pravna kola jeste da se pojedinanom predajom ne regulira pravna

norma iz svakodnevnog ivota, a da ta norma nije poznata () ,
tj. da bi ova predaja, zbog sadraja koji kazuje, trebala biti poznata mnotvu
muslimana, a ne prenesena pojedinanom predajom.
Uvjet koji Imam Malik postavlja za primjenu ahad predaje jeste da ona nije u
suprotnosti sa praksom graana Medine. Jedan od izvora prava u malikijskoj
pravnoj koli jeste praksa graana Medine, jer su oni ivjeli sa Boijim Poslanikom,
a.s., i njihova praksa je vjerodostojnija od pojedinane predaje.
2. Druga vrsta hadisa s obzirom na spojenost seneda jesu hadisi iji sened nije
potpun. Takvi su:
- munkati ( )u ijem senedu nedostaje neko od prenosilaca ili je ravija
nepoznata osoba.
- Mursel (), u ijem lancu nedostaje ashab.
Ahmed b. Hanbel se pozivao na mursel hadis u situacijama samo kada o toj
problematici nije bilo hadisa, znai, u situaciji nune potrebe, jer ga je smatrao
slabim (da'if). Imam afi'i je insistirao kod prihvatanja mursel hadisa da tabiin
bude poznat i da se susreo sa mnogo ashaba. Takoer, za prihvatanje mursel
hadisa postavio je slijedee uvjete:
a/ da je mursel hadis ojaan hadisom iji je sened spojen i da govore o istoj temi,
b/ da je mursel hadis ojaan drugim murselom, koji ulema koristi,
c/ da se mursel hadis slae sa izjavom ashaba, to u tom sluaju znai da je taj hadis
spojenog seneda, i
d/ da se mursel hadis slae sa stavom uleme i da sude slino njegovu znaenju.
Ebu Hanife i Malik su prihvatili mursel hadis i smatrali ga vjerodostojnim ako je
prenosilac pouzdan ravija. Njihova posebnost je i u tome to nisu prihvatali samo
mursel tabi'ina, gdje nije spomenuto ime ashaba, nego i mursel u kojem je
izostavljeno ime i ashaba i tabi'ina. Razlog ovakva njihova stava jeste u tome to se i
sami javljaju kao ravije, uz uvjet koji smo ranije spomenuli.
Podjela Sunneta s obzirom na njegov normativni karakter
Pred fekihe se uvijek postavljalo pitanje da li je sve to se vee za Boijeg Poslanika,
a.s., sunnet koji je norma eriatskog prava. Pitanje se postavlja s obzirom iako je on
Boiji Poslanik, a.s., istovremeno je i ovjek. Allah d. . ga je izabrao i odabrao
meu ljudima i poslao ljudima kao Vjerovjesnika.
Allah d. . mu nareuje da obznani ljudima da je on obian ovjek, jedan od njih,
da nije melek, te da mu Gospodar daje Objavu. Reci: 'Ja sam ovjek kao i vi, meni se
objavljuje (Al-Kahf, 110).

Pravnici su, razjanjavajui ovaj problem, istakli da je veina sunneta

normativnog karaktera () , a da jedan manji dio ne spada u tu
kategoriju () .
Meutim, postavilo se pitanje naina i metoda koji e napraviti preciznu razliku
izmeu ovog i onog sunneta. Koja je to osnova po kojoj se razaznaje ljudska
dimenzija u ivotu Boijeg Poslanika, a.s., te da li se to odnosi samo na njega, od one
koja je argument, i predstavlja normu eriatskog prava, to podrazumijeva slijeenje
sunneta Boijeg Poslanika, a.s.?
U razumijevanju ovog problema treba se vratiti na ve spomenutu definiciju
sunneta. Sunnet se dijeli na rijei, djela i preutno odobrenje Boijeg Poslanika, a.s.
Razmatrajui postavljeno pitanje u metodologiji islamskog zakonodavstva, posebna
panja se posveuje djelatnom sunnetu. Naime, verbalni suunet jeste ustvari
Tekst iz kojeg se izvodi pravna norma kada se njime nareuje ili zabranjuje,
dok informacije ili izvijea, kao dio verbalnog sunneta, ne ulaze u oblast
prava.
to se tie preutnog odobravanja od strane Boijeg Poslanika, a.s., pravi se
razlika izmeu preutnog odobrenja djela i preutnog odobrenja rijei.
Pravna norma koja se izvodi iz ovog drugog oblika jeste na nivou verbalnog sunneta
i liena je svake dvosmislenosti. Nejasnoa ili dvosmislenost, u smislu da je neko
djelo izraz Objave ili izraz Poslanikove, a.s., ljudske dimenzije, najprisutnija je kod
razmatranja postupaka Boijeg Poslanika, a.s.
Kao to smo ve rekli, djelatni ili praktini sunnet se javlja kao objanjenje
kur'anskih ajeta, a i sam je izvor rijatskog prava. Takav sunnet moe biti vadib,
mendub ili mubah zavisno od konteksta, okolnosti deavanja. Tako npr. ulema se
razila da li je, prilikom uzimanja abdesta, vadib proi prstima kroz kosu ili je, to
smatra druga grupa pravnika, to mustehab. Takoer, razliito je shvaeno pitanje
znaenja redoslijeda kod uzimanja abdesta usljed razliitog tumaenja
znaenja veznika (waw al-'atf), koji je u prijevodima znaenja Kur'ana na
bosanski jezik negdje oznaen zarezom, veznikom i ili crticama, u slijedeem ajetu:
O vjernici, kada hoete da molitvu obavljate, lica svoja i ruke svoje do iza lakata
operite a dio glava svojih potarite i noge svoje do iza lanaka (Al-Ma'ida, 6).
Razlika je nastala usljed razliita tumaenja redoslijeda kod uzimanja abdesta kod
Boijeg Poslanika, a.s., odnosno, u koju kategoriju pravne norme ubrojati ovaj
sunnet. Jedni smatraju da veznik nuno podrazumijeva redoslijed, pozivajui se
na praksu Muhammeda, a.s., i time smatraju vadibom, drugi smatraju da veznik
nema tu ulogu te da se pridravanje redoslijeda smatra mustehabom.
Posebno se istiu dvije kategorije djela Boijeg Poslanika, a.s., nenormativnog
karaktera:

a/ djela koja su iskljuivo vezana za Boijeg Poslanika a.s., kao to su: post
uzastopno vie dana bez mrenja, biti u braku sa vie od etiri ene u isto vrijeme,
enidba nez mehra, zabrana ponovne udaje njegovim udovicama, neprimanje
sadake;
b/ djela koja su izraz njegove ljudske prirode kao to su: spavanje, ustajanje,
stajanje, sjedenje, jedenje i pijenje. U ovu kategoriju spadaju i djela ili ukupno sunnet
koji se tie naunog ili specifinog znanja, kao: agrokultura, medicina, strategija
ratovanja, organizacija vojske, Muslimani nisu duni slijediti ovaj sunnet iz razloga
to se on ne temelji na Objavi, nego na vlastitom Poslanikovu, a.s., iskustvu.
Takoer, u rjeavanju sudskih sporova Poslanikova, a.s., presuda vezana za neki
konkretan spor nije norma, dok sama procedura voenja sudskog spora spada u
normativni sunnet. Boiji Poslanik, a.s., je rekao: Ja sam, zaista, samo ovjek poput
vas. Vi mi dolazite da vam sudim. Moda neko doe sa jaim argumentima pa
presudim, po onome kako sam ja uo, u njegovu korist. Kome od vas suenjem dam
neto to je pravo njegova brata, neka zna da sam mu dodijelio dio vatre.
Nadalje, nekada je Boiji Poslanik a.s, uradio jedno djelo kao odgovor na datu
situaciju. Tako se navodi, kao primjer, silazak Boijeg Poslanika, a.s., sa Mine u
dolinu Ebtah prilikom obavljanja hada. Jedni pravnici ovaj in smatraju normativnim
dok drugi kau da nije. Aia, r.a., kae da ovaj silazak nije sunnet normativnog
karaktera jer je to Poslanik, a.s., uradio zato to mu je bilo lake izai kroz tu dolinu.
Takav sluaj je i sa urnim hodom uz kretanje ramenima (reml) prilikom obilska oko
Kabe (tawaf). Dok jedni kau da je to sunnet, drugi smatraju da je to Poslanik, a.s.,
uradio jednom prilikom. Ibn Abbas je bio upitan: Da li je sunnet da se prva tri tavafa
vre uz reml, a ostali obinim hodom jer tvoj narod ih dri sunnetom? Odgovori: I
istinu su rekli i slagali su. ta to znai? bi upitan. Kada je Muhammed, a.s., doao u
Mekku murici su rekli: Zaista Muhammed i njegovi ashabi nee moi zbog
iscrpljenosti uiniti tavaf. a oni su mu bili zavidni, pa im je naredio Boiji Poslanik,
a.s., da tri tavafa uine urei uz kretnje ramenima, a etiri obinim hodom.
Komentariui znaenje rijei: I istinu su rekli i slagali su, Nevevi kae da su istinu
rekli da je Poslanik, a.s., tako uradio, a la je da je ovaj in sunnet, kao trajna
norma, jer je to nareeno da bi se nevjernicima pokazala snaga.
Meutim, sunnet Boijeg Poslanika, a.s., njegov nain ivota, postaje obrascem
ivota muslimana, jer Allah d.. kae: Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor.
U tom smislu, i ove kategorije za koje smo rekli da nisu normativnog karaktera,
bivaju predmetom slijeenja radi ibadeta, odnosno, takva djela se ine radi
pribliavanja Allahu d. . tj. Njegovoj milosti. Takva pobonost, s obzirom na
podjelu djela, moe biti dvojaka:
a/Slijeenje onih djela i postupaka koje je Poslanik, a.s., uveo u praksu, odnosno,
koja je on prvi inio, i to sa ciljem da ih pokae muslimanima. Za njihovo
prakticiranje slijedi nagrada.

b/ Slijeenje onih djela koja je Poslanik inio iz svojih posebnih razloga ili zato to su
mu takva djela bila draga. Nagrada i za samo slijeenje Poslanika, a.s., i u ovim
djelima, slijedi zbog ljubavi prema Poslaniku, a.s., a ne zato to se taj sami in slijedi.
Poznato je da su ashabi slijedili Poslanika, a.s., ak i u djelima za koja smo rekli da
spadaju u kategoriju djela priroenih njegovoj ljudskoj prirodi. Tako se u literaturi
navodi ime Abdulaha b. Omera koji ga je slijedio i u ovim djelima.
Idma (konsenzus) kao izvor prava