Kultura tijela i kultura istoka

Duan Pajin

Ako je kultura tijela, a potom i kult tijela, neto do ega Europa i Zapad dolaze tek u XX vijeku (ako
ne raunamo Grku tradiciju koju je kranstvo uspjeno zatrlo za narednih XIX vijekova, a ega se Europa tek za kratko i u ogranienom obimu, pokuava osloboditi u renesansi), onda je utoliko zanimljivije
upoznati se sa kulturom tijela koja je na istoku u manje-vie neprekinutoj tradiciji, postojala tijekom
starog i srednjeg vijeka, sve do naih dana.
Ono to nas najprije zapanjuje jest raznolikost i mnogostrukost aspekata u kojima se iskazivala kultura tijela u kulturaama istoka. U sagledavanju i odmjeravanju tih aspekata moramo se na odreen nain
suoiti i sa obrascima koje nam je ostavilo u vlastito kulturno naslijee. Za razumijevanje kulture tijela u
istonim tradicijama grko naslijee daje pouzdaniju orijentaciju nego kransko i post-kransko, koja,
u tom smislu izgledaju manje uravnoteeno. Grka tradicija ostavila je raspon koji nalazimo i na istoku:
od stava koji tijelo smatra smetnjom u dosezanju vrhovnih vrijednosti, do stava koji ga uzima kao neophodnu stepenicu i sredstvo, ili u - hedonistikoj postavi - kao svrhu sebi.
Okreui se protiv kranske iskjluivosti, renesansa e najprije istai pravo tijela da bude vieno, a
zatim pravo tijela na ljepotu i zdravlje. Ovu epizodu u europskoj kulturi presijei e reformacija, koja e
rtvovati tijelo da bi u borbi sa katolianstvom izvojevala neke druge pobijede. Krajem XIX vijeka tijelu
se priznaje vrijednost kao sredstvo za rad i za rat - obrazac koji e preuzeti totalitarni drutveni poredci
XX vijeka. Pravo tijela na vlastite radosti (ulnost, seksualnost) biti e dio programa odreenih drutvenih pokreta (graanskih ili socijalistikih), a svojevrstan kult tijela (sa svim ogranienjima koja se tu
podrazumijevaju) postati e dio masovne kulture XX vijeka. Meutim mudrost tijela biti e nepoznata
Zapadu od Grka naovamo, prije svega zbog toga to e tijelesno i duhovno ostati u svojevrsnoj opoziciji
sve do naeg vremena, a zatim i stoga to e u tijelu, u skladu sa podijelom koja vue korijena od Platona
i kranstva, biti stavljena u raun svaka pretjeranost i iracionalnost, pa i ona protiv koje se ono, najee
bez utjecaja, buni umorom ili gaenjem. mudrost tijela je, do odreene mjere, bila sastavni dio kulture
na istoku. Ali o njoj nee biti posebno rijei, kao ni o mnogim drugim aspektima kulture tijela, koje zbog
ogranienog prostora ovdje moemo samo spomenuti da bi itaoc imao u vidu doseg ove teme i iri kontekst za tekstove koji slijede.
Najobuhvatnije sisteme kulture tijela, i s njima povezane originalne ideje koje su uz odreene modifikacije prenoene u susjedne kulture, nalazimo u Indiji i Kini. ono to je tu specifino jest da kultura
tijela u ovim tradicijama nije bila ograniena na tijelo u onom znaenju u kojem se tijelo shvaalo na
Zapadu, ve ima jedno kontinuirano polje vaenja, tj. see preko onoga to se na Zapadu smatralo nepremostivom granicom tjelesnosti u paru tijelo - duh. Rije je, naprosto, o jednoj naroitoj perspektivi
koju je veoma teko ocrtati iz ravni europske tradicije. Na Zapadu je tijelo uvijek bilo smatrano neim
ogranienim, ili je pak bilo optereeno krivicom. Otuda je ono ili prkosno isticano (u svom najsirovijem
vidu - na primjer Rable) protiv skuene i otuene duhovnosti, ili je isticano uz odreeno opravdanje i
izvinjenje (produhovljeno tijelo, seksualnost kojoj ljubav slui kao opravdanje itd.). Ono to nam se ini
kao kulturna znamenitost ili svojevrsno zavjetanje jednog dijela istonih kultura jest sagledavanje tijela
bez izvinjenja, ali i bez agresivne sirovosti, kao neega to niti treba biti podjarmljeno, pobijeeno ili
oplemenjeno duhom niti kao neega to treba sruiti suhu, otuenu duhovnost kao neki jaram ili stegu.
To ne znai da takve sukobe ne moemo nai i u tradiciji Istoka, nego da su postojali tokovi i tendencije

koje su zaista nadilazile takve dihotomije.

Sisteme ili vidove prakse kulture tijela mogli bismo grupirati u etiri ira podruja koja su, po pravilu
bila konceptualno, pa i praktino meusobno povezana.
Prvo podruja ine preventivna i kurativna medicina sa svojim aspektima poput razliitih sistema
dijete, masae, higijene tijela i posebnim tehnikama kao to su akupunktura, kum njej, shiatsu i do-in.
Drugo podruje pripada plesu, erotici i estetskoj higijeni tijela.
Tree fizikoj kulturi i borbenim vjetinama (sa i bez oruja).
etvrto podruje ine alkemija tijela (razliita dijetalna, kemijska, biljna i higijenska sredstva pomlaivanja ili transsubstantizacije tijela) i joga (taoistika i indijska).
Ono to je u ovom domenu bilo osobito jest da su pojedini pojmovi, i s njime povezana praksa, imali
polje vaenja i primjene u svim ovim podrujima. Tako je, na primjer, odgovarujaa dijeta (vrsta hrane)
bila sastavna komponenta u medicini, erotici, borbenim vjetinama, jogi i tjelesnoj alkemiji. Model konceptualizacije koji je u Kini davala filozofija yina i yang, a u Indiji uenje o gunama, javljaju se takoer u
sva etiri pobrojana podruja. Isto vai i za energetske koncepte, kao to su u Indiji prana, u Kini chi, a u
Japanu ki. Recimo chi se javlja kao vaan koncept akupunkture, u motorikim vjebanjima i taoistikoj
jogi. Isto vai i za pranu u indiskoj tradiciji.
Izmeu navedenih podruja je u nekim periodima, postojala hijerarhija koja nije bila obavezna. To
znai da su, na primjer, erotika ili krajnji dosezi u praksi neke motorike vjetine mogli biti stavljeni u
funkciju alkemije tijela, joge ili budistikog sistema vrijednosti kao krajnja ishodita ili zavrne stepenice,
na kojima vjetina nadilazi vlastitu pragmatiku u praksolokom smislu (dakle , kao sposobnost izazivanja odreenog uinka ili postizanja nekog rezultata) i postaje sredstvo samousavravanja ili nadilaenje
onoga to ini logiku i namjenu vjetine. Na tom stupnju, ili neposredno prije njega, izbijaju u prvi plan
etike i estetike komponente vjetine, tj. postaje jednako vano, ako ne i vanije, zato se i kako neto
ini, a ne to se s time postie ili moe li se drugi pobijediti ili nadvladati.
U domeni borbenih vjetina ovo naglaavanje etikih, odnosno estetikih (ili meditativnih) komponenata na raun pragmatskih, bilo je naroito vidljivo u Japanu u XVIII i XIX vijeku, kada se uz
borbene vjetine - javljaju razliiti putevi (do), u kojima je upranjavanje vjetine sredstvo dosezanja
odreene duhovne nastrojenosti ili samo-usavravanja. Tako, kenjutsu (vjetina maevanja) postaje kendo
(put maa), kyujitsu (vjetina gaanja iz luka) postaje kjudo (put luka), a jiujitsu (vjetina goloruke borbe,
koja je ukljuivala i neke tipove oruja) prerasta u judo (put mekoe). U oba sluaja postojao je i odnos
izmeu borbene vjetine i zen budizma - najprije je zen bio u slubi vjetine i morala ratnika, a poslije
obrnuto. Ta situacija ima svoju analogiju sa tradicijom karma joge u Indiji. Naime, ideja karma joge, koju
uvodi Bhagavad-gitta najprije je u slubi ratnike efikasnosti, koju mogu ugroziti moralne dileme i strah
od smrti, a potom postaje obrazac oslobaanja od karme za onoga ko hoe ostati aktivan umjesto da se
povue u jogiku nedjelatnost. Slinu interakciju izmeu meditativnog i aktivistikog stava nalazimo i u
Kini, u taoistikoj tradiciji. U jednoj postavi (kod Laotsea i Chuangtsea) wu-wei (neremetea djelatnost)
javlja se kao djelovanje koje je ne samo elegantnije i ljepe (jer je usaglaeno sa naelima neba i zemlje),
nego i stoga to je i uspjenije od obinog djelovanja neusaglaenog sa Taom, yinom i yangom. U drugoj
postavi se veli da kada ovjek svoju djelatnost usaglasi s naelima Taoa, onda postie savrenstvo i svrhu
koji su iznad bilo kojeg pragmatinog cilja i svrhe (tu dakako, relativna svjetovna uspjenost gubi na
znaenju, ili bar postaje od drugorazrednog znaaja).
Ono to je tu najzanimljivije jest nastojanje ovih ljudi - u vremenima koja su bila surova i krvava - da
odre jedinstvo razliitih domena ovjekovog ispoljavanja, ne samo u mislima ili mati nego u samom
ivotu.
Moda je ovo bio samo ideal kojem se teilo, ili se on rijetko (eventualno u krugu jedne elite) ili
nikako nije ostvarivao. Ali, ak i u tom sluaju, on je jo uvijek bio u domenu zamislivog - jo uvijek se
moglo zamisliti da je bivanje u svijetu spojivo s krajnjim vrijednostima, neto to e u temi o Faustu biti
nezamislivo.
Grki ideal mjere i harmonije imali su svoj pandan u kineskoj i japanskoj tradiciji, u naelima kao to
su wu-wei i ju, u ukupnom nastojanju da se postigne harmonija u odnosu prema prirodi i prema drugim
ljudima.
Grubost (sanskr. himsa, japanski muri) oznaavala je generalno grubost ili nasilnost u odnosu pre-

ma ljudima, drugim biima ili stvarima. To su bili pojmovi koji danas ne postoje jer mi ne raspolaemo pojmom ili rjeju kojom bismo istovremeno oznaili injenje nepravde (etika ravan), nepotrebno
unitavanje drugih bia i ljepote prirode (ekoloka ravan), kao to nemamo ak ni predstavu o tome kako
bi se besprijekornost mogla prostirati i objedinjavati sve ove ravni, kako bi etiko savrenstvo moglo biti
povezano sa kulturom tijela, ekologijom i kulturom rada.
Otuda, iako su neki aspekti joge ili borbenih vjetina postali - na ovaj ili onaj nain - dio zapadne
kulture, jo uvijek mnogima izgleda ili neubjedljivo didaktiki ili naivno romantiki kad naiu na etika
naela u sklopu joge ili borbenih vjetina. Nama je vrlo teko da se otrgnemo od isto tehnikog poimanja ovih vjetina - tehnika je za nas neto etiki neutralno, neto to moe sluiti dobrim ili loim stvarima.
Rije je, meutim o tome da su, u tradiciji joge, na primjer, etika (ne tehnika) naela zapravo dio tehnike tj. dio jednog nedjeljivog reima ukupnog psiho-fizikog proienja (visuddhi). Naime, u psiho-fiziikoj ravni postoji interakcija u tom smislu to odreena etika nastrojenost omoguuje napredovanje
(i efekte) u praksi, koja izvana gledajui nemaju nikakve veze sa etikom; i obrnuto: odreene tehnike
(ienje tijela, dijetalni reim, vjebe disanja itd.), koje izvana gledajui nemaju nikakve veze sa etikim
stavom1, omoguuje promjene ukupnog reima ivota.
Kad je rije o borbenim vjetinama, problem je donekle sloeniji. Njihvo upranjavanje moe biti, kao
i u sluaju joge, samo uvrenje polarnog narcizma i elje da se naprosto bude bolji i jai od drugih. Ali
na odreenom stupnju, ova polazna motivacija moe doi u krizu i tada se pred svakoga postavlja pitanje
dublje motivacije, s onu stranu same pragmatike i samo - potvrivanja.
U naem prikazu kulture tijela usredsredili smo se prije svega, na borbene vjetine kao na podruje
koje izaziva zanimanja najireg kruga itaoca. Ali, pri tome smo smatrali da bi trebalo ukljuiti i osnovni
prikaz tantrike i taoistike joge, kao i malo poznatu tibetansku praksu kum njej zbog toga to one same
razvijaju jednu specifinu kulturu tijela.
Okosnice te kulture tijela ini uvjerenje da odreenim vjebama - koje ukljuuju manipulaciju disanja
i abdomena, kao i imaginaciju - ovjek moe aktivirati odreenu energiju (sanskr. prana, tib. ugs, kineski chi, jap. ki) koja je u neuvjebaniom tijelu pasivno prisutna i koja ima svoj terapeutski, pragmatski i
transcedentalni aspekt. Prvim se bavi medicina, drugim borbene vjetine, treim joga.
Na kraju ovog uvoda treba rei i to da suvremena renesansa istonih borbenih vjetina na Zapadu
jest tek manjim dijelom izraz interesiranja za kulturu tijela, a veim dijelom izraz rastue agresivnosti. U
boljem sluaju, one slue da sublimiraju i u sportskom nadmetanju ili osobnom bavljenju isprazne rezervoare agresivnosti koje se sve vie gomilaju zbog rastueg osjeaja nemoi obinog ovjeka u svakodnevici2, u gorem sluaju, one su u slubi opeg ili pojedinanog nasilja.

1 Neki komentari su u vezi s tim postavljali kakljivo pitanje kako bi manipulacija rektuma ili ispiranje debelog crijeva mogli
utijecati na njihov ivot ili izmjenu temeljnih pogleda na ivot. Pri tome su previdjeli da, u tom pogledu na odreen tip ljudi
nije imalo nikakav utjecaj ni itanje Platona ili Svetog pisma, redovno odlaenje u crkvu ili sluanje nedjeljnje propovijedi.
Zapravo na veinu ljudi vie utjee promjena reima ishrane ili vjebe disanja nego itanja dijela kulturne povijesti ovjeanstva, ali, s druge strane mnogima je puno tee promijeniti ishranu nego lektiru. Moda bi u ovom kontekstu imalo smisla
podsjetiti na jednu Nitzcheovu opasku na blisku temu osvrui se na stav iz budistikog teksta Dhamapada (stav 5), u kojem
se kae da se mrnja ne otklanja mrnjom nego jedino ne-mrnjom. Nitzche kae da to nije etiki ve fizioloki savjet, ili
savjiet iz oblasti higijene (Antikrist, odjeljak 20; Ecce Homo odjeljak 6 u poglavlju Zato sam ja tako mudar). Ono to je kod
Nitzchea nabaaj u smjeru etika-higijena-fiziologija, kod Pearlsa je postavljeno u obrnutom smjeru : vakanje-varenje-usvajanje uvjerenja. Njegova razmatranja o mentalnoj hrani i apetitu, korenspodenciji prehrambenih navika i naina usvajanja
mentalnih sadraja imaju svoj pandan u psihofizikom reimu joge.
2 Sa stajalita tzv. lijeve kritike, ova uloga takoer bi se smatrala negativnom jer, govorei argonom ove kritike time se samo
pacificiraju mase i pomae odravanju postojeeg, umjesto da nagomilano oajanje i bijes dovedu do eksplozije i revolta sa
svjetskom revolucijom kao ishodom, poslije ega bi bilo uspostavljeno humano drutvo, u kojem ne bi bilo razloga za oajanje,
bijes i agresiju.