Starija knjievnost Bonjaka Novopazarskog sandaka sastavni je dio bogatog korpusa bonjake

knjievnosti osmanskog razdoblja, koje je u administrativnom smislu trajalo od 1463. do 1878.

godine. Smatra se da je bilo potrebno pedesetak godina da se osobenosti orijentalno-islamsk
kultur prepletu sa zateenim slavenskim nasljeem. U silini tog stapanja dvaju svjetova na
junoslavenskom prostoru, nastali su brojni kulturni fenomeni u tradicijama svih kulturnih
zajednica ovoga podneblja. Pritom, naravno, primjetni su stanoviti valeri intenzitet prisutnosti
dvaju izvorita kulturnih obrazaca, ija se nadmo jednog nad drugim unutar zajednikog
amalgama razlikuje od primjera do primjera. Sve junoslavenske kulture koje su na bilo koji
nain i u bilo kom vremenskom trajanju ostvarile doticaj sa orijentalno-islamskom kulturom,
svjedoe svojim neprikosnovenim bogatstvom svekoliku samosvojnost u paraleli s ostalim
slavenskim tradicijskim obrascima. Na ovome prostoru neprestanih historijskih preplitanja
prepoznajemo saimanja i stapanja slavenske i latinske kulture, jevrejskopanjolske i osmanske,
staroilirske i latinske ili staroilirske i orijentalno-islamske i td. Zapravo, ako pogled usmjerimo u
neto malo dalju prolost prepoznat emo i u samoj osmanskoj kulturi preplitanje mongolskog,
tatarskog, arapskog i perzijskog, kao i u rimsko-latinskoj kulturi elemente grkog i tako redom.

Budui da je knjievni jezik najzahvalniji medij pamenja kulture, jer svojom slojevitou nudi
brojne mogunosti unutartekstualnog kodiranja, a samim tim i meutekstualnog proimanja i
krianja, uspjelija knjievna ostvarenja bogati su majdan jednostavnije ili sloenije kodiranih
kulturnih znakova. Upravo stoga, u djelima junoslavenskih knjievnosti prepoznajemo boje,
mirise i ukuse najmanje dva kulturna obrasca u neprestanom sublimiranju slavenski i
orijentalno-islamski, koji ve sami sobom, kako smo ve spomenuli, nose brojne slojeve vlastitih
nasljea.

Upravo stoga, u knjievnim ostvarenjima bonjakih pisaca na orijentalnim jezicima

prepoznajemo metrike odlike stiha, anrove, motive, simbole i svojevrsne manire kao
zajednike osobenosti s knjievnostima islamskog orijenta, s jedne, i njihov odnos prema svome
porijeklu, s druge strane. Nekada se taj odnos ogleda samo u linom izboru mahlasa
(pseudonima) koji e ih jednim svojim dijelom povezati s porijeklom, pa kao u sluaju Ahmeda
Hatema Bjelopoljca,[1] makar ne bili roeni, niti ivjeli i niti umrli u datom mjestu.

O derviu, ejhu i pjesniku Ahmedu Gurbi-babi Novopazarcu jako su oskudni historijski podaci.
Do godina roenja i smrti dolazimo iskljuivo posredno. U svom Divanu (zbirci poezije) navodi
kako ga je poeo pisati 1722. kada mu je bilo 25 godina, to kazuje da je roen 1698/99. godine,
a na natpisu na kamenoj ploi uzidanoj u prednji zid turbeta stoji da je graevina podignuta
1775/1776., to upuuje da je vjerovatno umro koju godinu prije toga. Do danas je o njemu
govoreno jako malo. Najprije je njegovo skromno turbe u novopazarskom mezarju Gazilar

privuklo panju istraivaa kulturnih spomenika, pa je tek nekoliko decenija kasnije njegov
Divan zainteresirao istraivae divanske knjievnosti.

Koliko je do danas poznato, Gurbi je autor jednog kompletnog divana na osmanskom jeziku.
Dosadanji su se istraivai, bilo historiari, knjievni historiari ili lingvisti, u nizu navrata
doticali ovoga bonjakog pjesnika tesavvufske poezije i njegovog divana, ali se niko nije bavio
sagledavanjem poetike njegova djela niti prevoenjem. Jedno panje vrijedno uvaavanje ovoga
pjesnika prepoznajemo u skorom imenovanju ulice koja prolazi pored Gurbijevog turbeta
njegovim imenom.

Do danas su se Gurbijem usputno ili ciljano bavili: Petar . Petrovi (1931), Tihomir orevi
(1934/1984), Sadettin Nzhet Ergn (1943), Hazim abanovi (1973), Demal ehaji (1975),
Fehim Nametak (1978, 1989, 1991, 1997), Ejup Muovi (1979, 1985, 1993), Sibel Akbulut
Selduk (2007), Redep krijelj (2008) te Avdija Salkovi (2012). Meu spomenutim autorima
najcjelovitije djelo o Gurbiju zasigurno je disertacija Sibel Akbulut Selduk odbranjena 2007.
godine na Marmara univerzitetu u Istambulu. Autorica se u ovome radu najprije bavila formalnim
odlikama Divana, da bi se u veem dijelu usredsredila na lingvistiku analizu Gurbijeve poezije,
ime disertacija ulazi u red rijetkih radova koji su posveeni jezikim pitanjima bonjake
divanske knjievnosti.

Budui da je zbirka divan krajnji domet pjesnika na orijentalnim jezicima, koji pored poznavanja
poetikih naela sufijske poezije i umjetnikog talenta pisanja, zahtijeva majstorsku visprenost
umjetnika da izgradi sve pjesnike anrove koje sloena forma divana zahtijeva, mnogi divanski
pjesnici zapravo nisu uspjeli nainiti ovu impozantnu pjesniku graevinu. Stoga je znaaj
Ahmeda Gurbija, pored umjetnike vrijednosti njegove poezije, i u zaokruenosti djela koje je
ostalo sauvano sve godine nakon njega. U dosadanjem ukupnom bavljenju bonjakom
divanskom knjievnou nije niti jedan divan preveden i objavljen kompletan, to naravno
onemoguuje sagledavanje stvarne vrijednosti ovoga oblika pjesnike zbirke na junoslavenskom
podruju.

Divan Ahmeda Gurbi-babe Novopazarca prema Sibel Akbulut Selduk sadri sljedee anrove:
82 gazela,[2] 38 kita,[3] 17 mufreda,[4] 9 nazma,[5] 8 mesnevija,[6] 6 kasida,[7] 6 museddesa,
[8] 6 arkia,[9] 5 tesdisa,[10] 3 nefesa,[11] 2 murabbaa[12] i 1 muselles[13]

Sve su pjesme uobliene u devetnaest razliitih metrikih normi, od kojih je jedan Akbulutova
okarakterizirala kao veoma rijedak, a u tabelarnom prikazu umjesto imenom obiljeila ga
znakom pitanja. U tom metru (filtun mefilun filtun mefilun) Gurbi je ispjevao samo
jednu pjesmu i to gazel kojim zavrava svoju pjesniku zbirku, to se ni u kom suaju ne moe
nazvati sluajnim.

Pitanje anra u orijentalnim je knjievnostima dvosmjerno. S jedne strane trai stroge odrednice
isto formalnih odlika, dok s druge nuno eli definirati i sam sadraj. Naprimjer, pjesma koja
ima est bejtova u metru mustefiltun mustefiltun moe biti mesnevija (pj. br. 130) ili gazel
(pj. br. 107), a jedinu njihovu razlikovnost ne prepoznajemo u odlikama formalnog tipa, ve je
nalazimo u samom odnosu prema narativnosti, kao druge temeljne odlike pojedinih anrova.
Dakle, u istom obimu i sa istom vrstom stiha pjesnik gradi dva najrazliitija anra, jer prvim nam
pripovijeda o svome roenju i duhovnom putu, a u drugom pouava svoje srce na koji nain treba
putovati ka svome Gospodaru.

Pored jako bogatih anrovskih i metrikih oblika, u Gurbijevu divanu prepoznajemo i cijeli niz
raznolikih tema. Naravno, najbrojnije su pjesme tesavvufskog usmjerenja meu kojima posebno
prevladavaju one meditativnog karaktera, nastale usljed brojnih prelazaka razliitih
transcedentalnih stanja. U potrazi za stvarnim postojanjem Bia unutar sebe, pjesnik iskustveno
upoznaje hiljade svjetova, o kojima je kroz teoriju ili tua iskustva tek poneto bio nauo, jer tek
vlastito osvjedoenje u Stvarnost omoguava upotpunjeno vjerovanje.

Kroz brojne teme Divana upoznajemo samog Gurbija kao velikog aika i sljedbenika arif, a
zatim i zaljubljenika u svoj rodni Novi Pazar i njegove brojne ljepote. Kao batinik utemeljenih
vrijednosti Islama prisutnih kod osmanskih i slavenskih muslimana Balkana, u poeziji Ahmeda
Gurbi-babe prepoznajemo podjednako uvaavanje prve etverice sunijskih halifa kao i
dvanaesterice i'ijskih imama, kao da se nikada nikakva razlika nije ni uinila. Slijedom toga,
ovoga pjesnika prepoznajemo kao jednog u nizu bonjakih intelektualaca koji su svoju
naklonost ukazivali pojedincima prema njihovu stepenu spoznaje, a ne prema politikim ili nekim
drugim kvalifikacijama. Ovakav je odnos naroito prepoznatljiv kod ejhova i dervia koji su uz
slijeenje odreenog tarikata bili i vrsni uenjaci, umjetnici ili pjesnici. Neke od njih Gurbi
spominje u svojoj zbirci: Kaimi, Mejli, Hafiz Efendi, Hamdi, Muhammed-paa sin Ferhad-agin i
halvetijski ejh Sulejman efendija. Meu njima su posebno vani pjesnici Kaimi[14] i Mejli[15],
od kojih je prvi neposredni prethodnik Ahmeda Gurbija, a drugi savremenik. Iako su
historiografiji divanske poezije Bonjaka poznata dva pjesnika s mahlasom Mejli,[16] sasvim je
sigurno da Gurbi misli na puno poznatijeg sarajevskog pjesnika ijoj se poeziji divio i sam
ljetopisac Baeskija.

Autokontekstualizacijom unutar korpusa bonjakog divanskog pjesnitva, Gurbi pored kaside o

Novom Pazaru potencira na svome porijeklu. Sloenost njegova kulturnog identiteta
pepoznajemo u preplitanju onoga o emu govori. S jedne strane tu je Novi Pazar kao topos
pjesnikovog porijekla o kome pjeva s visokim stepenom oduevljenja, zatim imena dvojice
pjesnika koje posebno cijeni, to prepoznajemo kao svojevrstan nacionalno-religijski koncept
identiteta, a s druge se strane nalazi Gurbijevo iskljuivo duhovno, ruhanijetsko porijeklo, koje
postaje sasvim obznanjeno spominjanjem imen: Mevlanata, pir hadi Bektaa i pir Nakibenda,
kao i izravnih uitelja. Zapravo, neka od ovih identitarnih pitanja prepoznajemo uobliena ve u
prvim stihovima Divana u kome nas pjesnik upoznaje sa sobom:

Kaem ti, mog pira zna dunjaluk cijeli,

To je kutub svijeta, Hadi Bekta Veli.

Kraj Edirnea moja je tekija,

Na planini Tanri kua utvrena.

Glavna esma, etrdeset odabranih Kizildelija,

Nasljednik je murid moj, Sejjid Alija.

Njegov dervi, Musli, moj vodi je,

Zadovoljstvo Hakka trai, mudar je.

Ime mu je Muhammed, a Rahmi nadimak,

To je jasan dokaz da je iz naroda.

Znaj i to da je Bosna moja otadbina,

A Novi Pazar moja domovina. (48-53)

Gurbi se izravno obraa recipijentu i usmjerava ga u kojim pravcima treba ii vizualizacija

spoznaje pjesnikove linosti. Daleko od tog da pjesnik eli biti objektom itaoeve spoznaje, ve
itaoeve samospoznaje, jer sastavnice pjesnikovog identiteta ujedno su i sastavnice identiteta
itaoca. One su samo smjernice u postupku upoznavanja ko sve jesmo, jer same sastavnice ne
definiraju identitarnu kakvou ve samo ukazuju na formalne i nune dijelove slagalice koju
svaki pojedinac na temelju predoenih formula treba ispuniti.

Kako je orijentalno-islamska kultura stih doivljavala kao neprikosnoveni medij za prenoenje

znanja, od historije do gramatike, prava matematike i logike (abanovi 1973:357), tako je i
sama poezija, od one otvorenog moralno-didaktinog karaktera pa do stihova visoke umjetnosti,
imala vaan zadatak da prenese odreeno znanje. Pjesnik je stihom prenosio znanje o sebi i
svijetu oko sebe, odnosno svijetu u sebi i svijetu oko sebe, jer je ivio posmatrajui sve u odnosu
mikro- i makrokosmosa. Bilo da sebe vidi kao mikrokosmos, a okolino kao makrokosmos, ili, to
je i prirodnije, obrnuto. Upravo je stoga njegov identitet dvojan. S jedne je strane svjestan svoje
robovske pozicije, a s druge svoje namjesnike odgovornosti; s jedne se nalazi unutar svijeta, a s
druge je svijet po sebi; s jedne je insan, a s druge je alem; s jedne je sagir, a s druge je kebir Po
pravilu ta je vanije ide narijed, Gurbi najprije govori o svome batinskom porijeklu, pa tek
potom o zahirskom, najprije istie duhovne pa tek onda fizike, krvne ili rodbinske povezanosti.

Iz Gurbi-babinog Divana prevedeno je i objavljeno u dva-tri navrata u razmaku od tridesetak

godina tek po koji krai isjeak,[17] kojima su autori prilog pokuali predstaviti ovoga do tada
slabo poznatog sandakog pjesnika divanske poezije. Ti hvale vrijedni pomaci ka upoznavanju
lika i djela Ahmeda Gurbija decenijama skromno su se nizali u snanoj elji za sagledavanjem
pjesnikog nasljea Bonjaka Novopazarskog Sandaka.[18]

Snanu ljubav prema rodnom kraju Ahmed Gurbi posebno pokazuje u svojoj dugoj uvodnoj
kasidi u kojoj spominje planine Kopaonik, Golija, Mokra i Rogozna (pj. br. 26, stih 15), koje
okruuju i rijeke koje presijecaju njegov grad Trnava, Raka, Joanica, Deeva i Ljudska (pj. br.
26, stih 13-14).

Pored spominjanja pojedinih dijelova Novog Pazara, Gurbi se ovim gradom bavi i prema
vlastitom emotivnom stanju. U jednoj pjesmi osjea svojevrsnu otuenost, to je uobiajeno u
poeziji aika, dok kasnije ima sasvim drugaiji pristup. Ta snana promjena odnosa uslijedila je
zasigurno promjenom duhovnog stanja, odnosno, stadija spoznaje samog Gurbija.

U pjesmi broj 66 Gurbi kae:

U srcu mog grada, Novog Pazara,

Ima hejbet[19] bulbula usred ulistana!

Kao gonde, dok jo usne ne otvorih,

Ja otkrih tajnu trna i komarca.

Mirovah dugo poput ustajale vode,

Zaleen u snijegu isuvie ljt,

Bijah garib udnovatog hala,

I zdrav poludi sred gomile ludaka.

Vrijeme ide, ivot stie svome kraju,

Spahija[20] osta sam u kutku svoga timara.

To je jedna harabatija, muhta[21] lijepog govora,

Al u njemu je Neimar koji ga gradi i popravlja.

Prisustvom simbola trna i komrca, te leda i snijega, pjesnik ukazuje na niz (isuvie ljt)
neugodnosti koje su dovele da postane spahija (koji) osta sam u kutku svoga timara. Taj timar, u
konkretnom sluaju Novi Pazar, simbolika je openito okruenja, odnosno Ovog svijeta u kome
se tragalac za duhovnom spoznajom i ne moe osjeati ugodno. Na isti onaj nain kako naj s
poetka Mesnevije Mevlane Delaluddina Rumija jei za svojom stvarnom domovinom, tako je i
Gurbijeva harabatija od timara potrebita ljijepog govora. Pjesnik sliku zavrava nadom koja

prositie iz injenice da grad ima svoga Neimara koji ga gradi i popravlja, a to u konanici
govori o prisustvu samog Gospodara, odnosno Njegovih ozuhurenja u srcima potpunih vjernika,
koji svojim postojanjem, a zatim i djelom popravljaju stanja neke sredine.

Otuenost od okoline pojavljuje se u poeziji najznaajnijih pjesnika sufizma, ali zasigurno

ponajbolje o ovme fenomenu govore poetni stihovi Mevlanine Mesnevije:

Sluaj ovaj naj, ta pria, kazuje,

Na rastanke on se ali, tuguje.

Iz Najistana otkad me ustrgoe,

Zbog mog plaa, muko, ensko, uzdie.

Traim srce, rastancima ranjeno;

Svoju enju da mu kaem opirno.

Od svog korijena daleko ko padne,

Trai asak, da se vrati, sastane.

Ja u svakom drutvu jadim, tugujem,

I postadoh sudrug dobrom i loem.

Svak po sebi misli, da je on drug moj,

A ne trai da zna tajne i bol moj.

Moja tajna i pla nisu daleko,

Al tog svjetla nema uho ni oko.

Dua nije skrivena pred tijelom,

Ali dua, ne da se vidjet nikom!

Glas naja je vatra, to vjetar nije;

Te vatre ko nema, nek ga nije!

Vatra ljubavi je u naj upala,

A u piu ta je vatra provrela.

Naj je sudrug svakom, ko je bez druga,

Tonovima zastore nam on trga.

K'o naj, otrov i lijek, ko vidje?

Razgovor i enju, k'o naj, ko vidje?

Naj o putu, punom krvi, govori,

O ljubavi Mednunovoj on zbori.

Ova pamet tuinac za ljubav je!

Muterija jezika nam, uho je!

Zbog briga nam dani zalud prooe,

Saputnik sa vatrom oni postae.

to prolaze dani, nije aliti!

Ti ostani, Boe, Jedini, isti!

Osim ribe, svak se zasiti vode.

Bez hrane, svak sporo svoj dan provede.

Ko je sirov, ne zna ta je peeni.

Pa, Ves-selam ovaj govor prekini![22]

Dok je Gurbi tek prepoznao otuenost od okruenja, Mevlanin naj jeca arifskom tugom
iekujui konani susret s Voljenim. S druge strane, kada veliki arif i pjesnik Hafiz irazi govori
o svom poloaju unutar Ovoga svijeta, esto se poredi sa srnom:

Gdje si ti o srno divlja,

Ve dugo se znamo ti i ja.

Oboje smo sami, izgubljeni, bez ikoga,

Zvijeri i zamke i sprijeda i straga.

Doi da stanje jedno drugom upoznamo,

Meusobne da elje upoznamo ako moemo.

Koliko vidim, ova divna dolina

Travnjaka zelena i veselja nema.

Recite prijatelji ta e biti,

ovjek bez ikoga, prijatelj je stranaca.[23]

Kako se da primijetiti, Gurbijev nain sagledavanja otuenosti znatno je blii Hafizoj nego
Mevlaninoj metodologiji, jer obojica podraavaju stanje emotivnog doivljaja, dok Mevlana
podrobno razlae ovo pitanje na osnovne analitike kategorije Puta.

Neto kasnije, u drugom dijelu Divana, Gurbi Novom Pazaru pristupa na sasvim drugaiji nain.
Sada ve znatno zreliji putnik izgovara taj lijepi govor kojega je muhta ta jedna harabatija, ime
pjesnik postaje dijelom neimarstva, jer gradi i popravlja.[24]

DOVDE
Pjesma se nalazi pod rednim brojem 135 i predstavlja svojevrsno moljenje:

Zadovoljstvo i milost Svemilosnog s dihadom[25] dolaze,

Nek me Allah poasti da ga zavolim, i obavljam s uivanjem,
Zna Bog, za sljedbenike islama, koje su elje najhairnije,
Pa nema potrebe svaku od njih navest poimenice,
Ja izgovaram ove rijei, uvijek na Boga oslanjaju se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Nek nam Allah daruje plemenitost, lutf[26] i ihsan[27],

Selamet i zdravlje nek da svoj brai i prijateljima,
Nek pomo i uputu prui ahbabima i jaranima,
U svom zaviaju molim za sve, bio ovjek il ivotinja,
Da im Allah spusti svoj rahmet i bude utoite,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Moju molbu primit e zarad haka[28] voljenog Mustafe,

Zarad haka selefija[29] i svih vjerovjesnika koji dooe,
Zarad haka Alije Murtezaa, izvora dareljivosti i spoznaje,
Zarad haka Hasana i Husejina, pa i svakog evlije,
Bez sumnje ovo ponavljam, u Boga uzdaju se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Ja Rabbi, iskreno elim da nam Tvoja naklonost drug postane,

Da naa srca budu puna imana i Tvoje potvrde,
U vidljivom svijetu pojasni nam smisao Tvoje sprovedbe,
Ako sam Ti predan, pokai svijetu da su rijei moje od Tebe,
Svakog trena ja se molim, oslanjaju se samo na Tebe,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Ko se hoe ukrasiti naukom, a i dobrim djelima,

Daj mu da ini dobra jezikom, rukama i nogama,
Nek nam nasib bude, Ilahi, da cijeli ovaj ivot na
Provedemo u nauci, i razumijemo ta je vrlina istinska,
Stoga kaem, svakog trena na Boga oslanjaju se,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Na na zaviaj i narod nek ejtan ne napadne,

Priliku da na nas udari, neka duman ne nae,
Nek do proivljenja, sred mejdana, sijevaju nae sablje i strijelice,

Gurbi kae, molei se Tebi Premilostivi, ije su nagrade goleme,

I dan i no govorim pred vratima Tvojim, oslanjaju se na Tebe,
Nek je Novi Pazar, od svih nedaa, siguran za Boije robove.

Pjesma je sastavljena iz est strofa od po est stihova. Ve prvim stihovima pjesnik istie da je
Boije zadovoljstvo prisutno tek prisutnou dihada, koji se posmatra na razini vanjskog kao
borba za prava muslimana i na razini unutarnjega kao borba protiv neislamiziranoga nefsa
(divljih i poludivljih strasti). Gurbi najprije moli da zavoli sam dihad i da ga obavlja sa
uivanjem, jer samo takav, i vanjski i unutarnji, odnosno i mali i veliki, ima punu uinkovitost na
duhovnom putu. U drugoj strofi moli za plemenitost, prefinjenost i potpunost, spas i zdravlje,
pomo i uputu za sve stanovnike svoga kraja. U treoj strofi, kako i prilii, Gurbi se poziva na
hakkove radi kojih e mu Gospodar zasigurno ukabuliti dovu. Na prvom mjestu hakk
Pejgambera, njegovih prvih sljedbenika i ostalih poslanika, hazreti Alija i njegovih sinova Hasana
i Husejina, kao i svih evlija. Tek etvrtom strofom zapoinje konkretizacija traenja. U toj strofi
Gurbi trai najprije Boiju naklonost, zatim srca puna imana i sigurnosti u Boija djelovanja, te,
to je posebno zanimljivo, Ako sam Ti predan, pokai svijetu da su rijei moje od Tebe.
Posljednjim dijelom pjesnik moli za demat koji e ga prihvatiti kao ovjeka od znanja, iz ega
moemo pretpostaviti da nije imao veliki broj sljedbenika. Peta je strofa potpuno posveena nauci
i dobrim djelima, to Gurbi s razlogom stavlja jedno pored drugog, jer samo zajedno ine korisnu
cjelinu. I konano, posljednja strofa funkcionira kao svojevrsna katarza, jer Gurbi zatvara krug
svog moljenja. U tri stiha pjesnik moli da Uzvieni Allah sauva ovaj kraj najprije od ejtana,
zatim od dumana i, u treem stihu kao teitu cijele pjesme, moli da nae sablje i strijelice
sijevaju sve do proivljenja, sred mejdana, kao mjesta stalnog vanjskog i unutarnjeg ratovanja.
Budui da se ovaj dio dove odnosi na vrijeme do proivljenja, sasvim smo sigurni da pod
pojmovimanae sablje i strijelice pjesnik misli na oruje evlija koji su preselili na Onaj svijet i
da dok ekaju Dan proivljenja uvaju Grad.

Od tema izvan isto sufijskog karaktera u Divanu nailazimo jo i na jedan gazel posveen kahvi.

O sufijo, me svim piima, jedinstvena je kahva,

Taj divni miris koji srce mami, duu napaja kahva.

Za ulul-elbab[30] i ljude basireta, njena je iskrenost dovoljna,

Svojim nadahnuem prsa udesno otvara kahva.

Onaj koji ne iskusi to divno svojstvo kahve,

Sna se nee kutarisati, oi dri otvorenim kahva.

Saraju moga tijela bez prestanka daruje rue,

Reci mi ti, koji krivo gleda, zato ti smeta kahva?

Gurbi je ne treba isuvie hvaliti pred ljudima aka,

Uvojkom boje ljubavi, danas je pohvaljena kahva.

Pjesmom bez ikakvih prenesenih znaenja, Gurbi predoava svoju oduevljenost kahvom kao
piem koje svojim osnovnim svojstvima pomae tragaocu na putu spoznaje. Pored njezinih vrlina
da mirisom srce mami i duu napaja, nadahnuem otvara prsa i oi dri otvorenim, Gurbi na
samom kraju gazela zakljuuje da je kahva danas pohvaljena uvojkom boje ljubavi. Budui da je
uvojak simbol spoznaje, pjesnik nas upuuje na vijest o pohvaljenosti kahve koju je danas
dosegnuo iz Svijeta spoznaj, ime potkrepljuje svoju nabujalu radost koja proima cijeli gazel.

Unutar Gurbijeve poezije religijskog usmjerenja primjeujemo itav niz raznolikih simbola i
motiva koji nam ukazuju na brojne stadije duhovnog razvoja, kako samog pjesnika tako i
pretpostavljenog itaoca kome je pjesma namijenjena. U osnovi, sve simbole i motive prisutne u
religijskoj poeziji muslimana moemo klasificirati prema stepenima vjeronaunih znanja, od
kojih su etiri univerzlana: erijat, tarikat, marifet i hakikat i pet linih: vahdetul-subutski,
vahdetu-uhudski, vahdetul-ajnski, vahdetuz-zatski i konano vahdetul-vududski. Prisustvo
prva etiri je jasno prepoznatljiva, dok se meu pet dodatnih pjesnici posebno odluuju za
posljednji bez posebnog usredsreenja u prethodna etiri oblika vahdeta.

Poetiku erijata i njegove temeljne odlike prepoznajemo u poslanstvu Nuha a.s., tarikata u
poslanstvu Ibrahima a.s., marifeta Musa a.s. i hakikata Isa a.s, da bi poslanik Muhammed a.s.
objedinio ove etiri i dodao jo pet oblika vahdeta. Na temelju ova etiri stepena, pri emu se

marifet tumai kao apsolutni erijat, a hakikat kao apsolutni tarikat, otkrivamo i etiri poetike
tesavvufske poezije.

Slijedom ove podjele nailazimo na pjesme kojima se eli pouiti temeljnim naelima vjere
erijatskim propisima. U takvoj se poetici ne zalazi u pitanje vjerovanja i doivljaja vjere, ve se
samo preporuuje izvravanje nareenog, te su ovakve pjesme znatno prisutnije u alhamijado
nego u divanskoj knjievnosti. Ovakva poetika motiva, iznimno rijetko cijelih pjesnikih
uoblienja, poiva na Nuhovom nainu pozivanja u vjeru logikom i prijetnjom stranim
kaznama. A kada se na to njegov narod nije odazvao, Nuh ree:

Gospodaru moj, ne ostavi na Zemlji nijednog nevjernika, jer, ako ih ostavi, oni e robove Tvoje
u zabludu zavoditi i samo e grjenika i nevjernika raati!
(Nuh:26-27)

Komentirajui ovaj oblik pozivanja Ibn Arebi u svom Fususu kae: Naravno da su se Nuhu
(alejhiselam) odazvali isto onako kako ih je Nuh (alejhiselam) pozivao.

Nuhovo nas poslanstvo pouava da je ovaj oblik pozivanja apsolutno nesvrsishodan, te ga kao
sasvim samostalnu poetiku u poeziji Bonjaka bilo kog perioda ne moemo prepoznati. Javljanje
motiva ovog poetikog obrasca uvijek je natopljeno svrhovitim razlozima robovske pokornosti
Gospodaru svjetova.

Tako pjesma Abdija poinje stihovima:

Hajd Abdija ti na vaz,

Klanjaj pet vakat namaz,
Ter ne ini Boji farz
A za Boga, Abdija.

Ali ve sljedeom strofom pjesnik izlazi iz okvira poetike Nuhovog pozivanja:

Akom srce napuni,

Allah, Allah sve zbori,
Svoga Boga spominji,
Ah sve ini, Abdija.

Drugi poetski obrazac motiva u tesavvufskoj poeziji prepoznajemo u naelima poslanike misije
Ibrahima a.s.

A kad Ibrahim ree svome ocu Azeru: Zar kumire smatra bogovima?! Vidim da ste i ti i narod
tvoj u pravoj zabludi.
I Mi pokazasmo Ibrahimu carstvo nebesa i Zemlje da bi vrsto vjerovao.
I kad nastupi no, On ugleda zvijezdu i ree: Ovo je Gospodar moj! A poto zae, ree: Ne
volim one koji zalaze!
A kad ugleda Mjesec kako izlazi, ree: Ovo je Gospodar moj! A poto zae, on ree: Ako me
Gospodar moj na Pravi put ne uputi, biu, sigurno, jedan od onih koji su zalutali.
A kad ugleda Sunce kako se raa, on uzviknu: Ovo je Gospodar moj, ovo je najvee! A poto
zae, on ree: Narode moj, ja nemam nita s tim to vi Njemu druge pridruujete!
Ja okreem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam
od onih koji Njemu druge pridruuju!
(VI:74-79)

Nakon to ue u konflikt s najbliima, poslaniku Ibrahimu se da vrsto vjerovanje kako bi se bez

posljedica mogao pribliiti svom narodu. Datom mudrou Ibrahim se svom narodu pribliava
njihovim zabludama, te prihvatanjem zvijezde, zatim Mjeseca te konano Sunca za svog
gospodara i razoaranjem njihovom nesavrenu, zapravo ironizira vjerovanje sunarodnjaka i
sputa ga na razinu banalnog, jer nakon Sunevog zalaska on ne spominje svoje, nego njihovo
zastranjenje: ja nemam nita s tim to vi Njemu druge pridruujete. Pored mudrog razgovora,

ovoj poetici pripada i traenje vienja proivljenja mrtvih radi smirivanja srca (II:260), ruenje
kipova (XXI:51-73), veliko iskuenje sinom (XXXVII:100-113), gradnja Kjabe (II:125-127) itd.

Pored zadataka koji obiljeavaju poetiku ovog poslanstva, prepoznajemo i osobine kojima je
Ibrahim u Kur'anu opisan:

Ibrahim je doista bio pun saaljenja i obazriv (IX:114)

Ibrahim je bio primjer estitosti, pokoran Allahu, pravi vjernik, nije druge smatrao Allahu ravnim
(XVI:120)

Pritom, jedna posebno zanimljiva odlika javlja se u situaciji:

I Ibrahimu smo izaslanike Nae poslali da mu donesu radosnu vijest. Mir! rekoe; Mir!
odgovori on, i ubrzo im donese peeno tele.
A kad vidje da ga se ruke njihove ne dotiu, on osjeti da nisu gosti i obuze ga neka zebnja od njih.
Ti se ne boj! rekoe oni mi smo Lutovu narodu poslani.
A ena njegova stajae tu, i Mi je obradovasmo Ishakom, a poslije Ishaka Jakubom, i ona se
osmjehnu.
Jadna ja! ree zar da rodim ovako stara, a i ovaj moj mu je star. Ovo je zaista neto
neobino!
Zar se udi Allahovoj moi? rekoe oni Allahova milost i Njegovi blagoslovi su na vama,
obitelji vjerovjesnikoj. On je dostojan hvale i On je plemenit!
I poto Ibrahima proe strah i doe mu radosna vijest, on se poe raspravljati sa Naim
izaslanicima o narodu Lutovu;
Ibrahim je zaista bio dobroduan, saaljiv i odan.
O Ibrahime, proi se toga, nareenje od Gospodara tvoga je stiglo; njih e stii patnja, sigurno!
(XI:69:75)

Ibrahimovo poslanstvo ocrtava briga za ovjeka, bio on vjernik ili nevjernik, to nam posebno
potvruju brojni hadisi o ivotu ovoga poslanika. Tek se sa ovim stepenom vjeronaunog znanja
javlja ljubav, briga, saaljenje, obazrivost, jednom rijeju emocija i prema Stvoritelju i prema
stvorenome. Stoga se Ibrahim i smatra imamom putovanja i putnika, jer:

Neka vam mjesto na kojem je stajao Ibrahim bude prostor iza koga ete namaz obavljati!
(II:125)

Slijedom reenog, motivika tesavvufske poezije koja pripada poetici tarikata (puta, putnika i
putovanja), odlikuje se ljubavlju i prema Stvoritelju i prema stvorenome, blagim i mirnim
podnoenjem malih i velikih iskuenja, najprisutniji je poetiki model knjievnosti kojom se
izraava religioznost, bilo radi eksplicitnog pouavanja itaoca ili oprimjerenja vlastitih
oduevljenja spoznajnim postupcima i spoznajom samom. Ovo je zapravo poetiki oblik druge
ranije navedene strofe Abdije, kao i cijelog niza pjesnikih uoblienja kojima se preporuuje
Ljubav i spominjanje nekog od Boijih imena, kao to to nailazimo u pjesmi Rabba trai i plai
ejha Abdulvehaba Ilhamije:

Rabba trai i plai,

Zikrullah ti sve ui,
Dohodie sve jai,
La ilahe illallah.

Ti nikoga ne mui,
Svoga nefsa poturi,
Uzmi Kur'an te ui,
La ilahe illallah. ()

Isto tako u divanskoj poeziji pjesma Zijaije Mostarca majstorski opisuje upravo ovaj oblik
ljubavi:

Zaljubljen sam, eto, u Tebe

to bude neka bude!
Onaj koji Te voli treba da navikne
Na tugu i boli!

Motivi koji pripadaju poetici marifeta odlikuju se najprije propitivanjima saznanja iz analitike
perspektive. Sve se analizira i iz svega se izvlae potkrepe vjerovanju. Temeljne simbole
prepoznajemo, naravno, u poslanstvu Musaa, alejhiselam.

Uvuci ruku svoju u njedra svoja, pojavie se bijela, ali nee biti bolesna bie to jedno od devet
uda faraonu i narodu njegovu; oni su, doista, narod nevjerniki.
(XXVII:12)

Dakle, uz niz zanimljivih ivotnih okolnosti koje veoma dobro oslikavaju ovaj poetiki obrazac,
uda koja bivaju data Musau prvi su takav primjer meu propitivanim poetikama. Tek se Musau
udo dalo kako bi uvjerio druge, Ibrahimu je bilo pokazano kako bi on sam bio uvjeren da mi
se srce smiri. Stoga, dio motiva ove grupe dotie se poslanikih mudiza ili evlijanskih kerameta
kojima su drugi bili uvjeravani u ispravnost pozivaa.

U ovoj se poetikoj grupi posebna panja posveuje odnosu uitelj uenik, jer Musau je meu
poslanicima prvome dat pouavalac, i iz ovoga se primjera esto uzima pouka prilikom
definiranja ovoga nadasve zanimljivog odnosa dvojice ljudi:

i naoe jednog Naeg roba kome smo milost Nau darovali i onome to samo Mi znamo nauili.

Mogu li da te pratim upita ga Musa ali da me poui onome emu si ti ispravno pouen?
Ti sigurno nee moi sa mnom izdrati ree onaj
a i kako bi izdrao ono o emu nita ne zna?

Vidjee da u strpljiv biti, ako Bog da ree Musa i da ti se neu ni u emu protiviti.
Ako e me ve pratiti ree onaj onda me ni o emu ne pitaj dok ti ja o tome prvi ne
kaem!
I njih dvojica krenue. I kad se u lau ukrcae, onaj je probui. Zar je probui da potopi one
koji na njoj plove? Uinio si, doista, neto vrlo krupno!
Ne rekoh li ja ree onaj da ti, doista, nee moi izdrati sa mnom?
Ne karaj me to sam zaboravio ree i ne ini mi potekoe u ovome poslu mome!
I njih dvojica krenue. I kad sretoe jednog djeaka pa ga onaj ubi, Musa ree: to ubi dijete
bezgrjeno, koje nije nikoga ubilo! Uinio si, zaista, neto vrlo runo!
Ne rekoh li ja tebi ree onaj da ti, doista, nee moi izdrati sa mnom?
Ako te i poslije ovoga za bilo ta upitam ree onda se nemoj sa mnom druiti. Eto sam ti
se opravdao!
I njih dvojica krenue; i kad dooe do jednog grada, zamolie stanovnike njegove da ih nahrane,
ali oni odbie da ih ugoste. U gradu njih dvojica naioe na jedan zid koji tek to se nije sruio,
pa ga onaj prezida i ispravi.
Mogao si ree Musa uzeti za to nagradu.
Sada se rastajemo ja i ti! ree onaj pa da ti objasnim zbog ega se nisi mogao strpiti.
to se one lae tie ona je vlasnitvo siromaha koji rade na moru, i ja sam je otetio jer je pred
njima bio jedan vladar koji je svaku ispravnu lau otimao;
to se onoga djeaka tie roditelji njegovi su vjernici, pa smo se pobojali da ih on nee na
nasilje i nevjerovanje navratiti,
a mi elimo da im Gospodar njihov, mjesto njega, da boljeg i estitijeg od njega, i milostivijeg;
a to se onoga zida tie on je dvojice djeaka, siroadi iz grada, a pod njim je zakopano njihovo
blago. Otac njihov je bio dobar covjek i Gospodar tvoj eli, iz milosti Svoje, da oni odrastu i
izvade blago svoje. Sve to ja nisam uradio po svome rasuivanju. Eto, to je objanjenje za tvoje
nestrpljenje!
(XVIII:65-82)

Dakle, motivika ove poetike tesavvufske poezije vezana je Musaov nain pozivanja u vjeru,
odnosno onako kako je on pouavan od strane Hidra, a.s., i kako je on kasnije pouavao druge,

ime se zapravo prikazuje ciklus izrastanja uenika u uitelja. Ovom poetikom obrascu
odgovarala bi pjesma ejhom Irad tko ne nae Abdulvehaba Ilhamije:

ejhom irad tko ne nae

I ziira, la ilahe illallah,
ejtan njemu sve dojde,
La ilahe illallah!

Pejgamber nama sve kae:

Tko avako ne trai,
ejtan mu sve prikae;
La ilahe illallah!

Men lem jekun ejhuhu

Fe-ejtanu rabbuhu,
Ovo ree abduhu,
La ilahe illallah! ()

Ovoj grupi takoer pripadaju i sve one pjesme koje analitiki pristupaju vjeronaunom znanju, te
preporuuju to ire zahvataje prilikom injenja i ibadeta i dobrih djela, jer se samo na taj nain
moe stii do cilja samospoznaje. Ovakva tesavvufska poezija ima za cilj predoavanje puta kao
sistema koji ni u kom sluaju nije jednostran i vezan za samo jedan oblik ibadeta ili dobrih djela,
ve da se zapravo sastoji iz niza elemenata koji samo uvezani ine cjelinu, to je na koncu jedna
od odlika poslanike misije Muhammeda a.s.

Poetiku hakikata upoznajemo preko Isaa, a.s., te saznajemo da se ovo poetiko naelo zasniva na
sagledavanju Stvarnosti. Samo je jedan Apsolutni gospodar i samo On sasvim i potpuno opstoji, a
sve ostalo postoji tek relativno i samo Njegovom voljom i milou. On ako eli pokazati zaudno
zaee pokazat e ga, ako eli nekoga uzdignuti i kasnije ga ponovo vratiti i to Mu je lahko

uiniti. Stoga se poezija ovoga poetikog obrasca i temelji na motivima koji izraavju Njegovu
jednou i Njegovo apsolutno prisustvo, te odnos Gospodar rob. Slijedom toga u ovoj grupi
prepoznajemo pjesme koje govore o Stvarnosti nekada naelno, a nekada s usredsreenjem na
neki od oblika vahdeta od kojih je u poeziji ipak najzastupljeniji onaj posljednji i najvii
vahdetul-vudud. Nizom pjesnikih uoblienja bonjaki su se pjesnici na orijentalnim jezicima
te na bosanskom jeziku okuavali u oslikavanju postupka povratka Izvoru.

Ovaj poetiki obrazac u sasvim istom obliku prepoznajemo u pjesmi Ja sam oblikom kaplja
ejha Abdurrahmana Sirrija:

Ja sam oblikom kaplja, ali sadrinom more!

U meni je cijeli svijet, ja sam svijet i njegova sadrina.
Utonuo sam u svjetlost pojave Boanstva,
Sunce je samo moja estica, ja sam Zehrin Enver,
Stvor moga tijela opstoji s ljubavlju,
U meni se odrazuje sve, ja sam openitost i pojedinost!
U meni je sutina svih 18.000 svjetova
Ja sam mikrokozmos iz kog je potekao makrokozmos.
Ja sam uvar poprita ljubavi i danas sam drugi Eref!
Ja sam odraz Alijine tajne, od svega sam vii ja!

Iz navedene podjele poetikih obrazaca tesavvufske poezije tek donekle moemo sklopiti njezin
sloeni poetiki sistem, jer, kao to smo pokuali i pokazati, ne radi se o jednom niti o vie
raziitih poetikih obilka, nego o jednom koji se razlikuje od drugih nereligijskih koncepata, ali
sastavljenom iz niza manjih poetikih cjelina mikrokosmosa. Slijedom toga, ovi su primjeri tek
iznimke prepoznate kao odgovarajui primjeri poetike preko kojih upoznajemo motive koji
pripadaju njezinom poetikom obrascu.

Tako naprimjer, najuestalije motive ove poezije moemo razvrstati:

krma, vino, krmar/krmarica; ljepotica, njezino lice i solufi poetika tarikata

leptir i svijea poetika marifeta
kap i more poetika hakikata
Ukoliko sada na ovaj nain pokuamo iitati Divan Ahmeda Gurbi-babe, primijetit emo cijeli
niz pjesama koje pripadaju svim trima stepenima vjeronaunog saznanja koji dolaze nakon
erijata. Pritom, i sama je poetika erijatskog uenja naravno zastupljena, ali ne moemo
prepoznati pjesmu koja je posveena samo tim temama, iz jednostavnog razloga to erijat
proima sve a da pritom ostaje sasvim skriven, kao to osnova ilima dri i okuplja sve boje na
jednom mjestu, a da pritom sama ostaje neprimjetnom. U postupku spoznaje ta bi osnova bila
hakikat, dok u postupku prezentacije spoznaje ona je erijat.

Tek povremeno nailazimo na pjesme u kojima prepoznajemo i elemente erjatskog i elemente

tarikatskog znanja:

Ne budi, o srce, pokoreno hevama,[31] Nemoj se izgubiti u ispraznim slastima.

Danju-nou trudi se na Putu Istine,
Ne mii ti s kapija Njegova rizaluka.[32]
Uvijek prati, slijedi stazu erenlera,[33] Ne priklanjaj se ti dematu fasika.[34]
Me ljudima budi od najljepeg edeba,[35] Ne sramoti se k'o onaj koji bt svoju ne zna.
Za emr Allahov spreman u svakom dahu budi,
Ne bacaj se u propast ostavljaju sunneta.
Ne odbacuj ove blagodati kao gafili,[36] Nemoj ni jesti ni piti sa njima.
Hodi vamo, rijei moje zapamti,
Proi se ti krtica i zavidnika.
Budi na svijetu onaj koji uvijek napreduje,
Ne budi gubitnik i zatoenik vremena.
O Gurbi, ako si ti me svijetom gazija,

Nemoj da te osramote pohlepa i pouda.

Prvi bejt u potpunosti odgovara tarikatskom znanju, jer erijat ne operira pitanjem elja niti
njihovom islamizacijom. Tri naredna bejta posveena su isto erijatskim principima i u njima
prepoznajemo tri jasna nareenja: trudi se, slijedi i budi, to bi pojedinano ulazilo u domen
erijaskog, a kao cjelina pripada tarikatskom uenju.

Zasigurno ponajvei broj pjesama pripada poetici tarikata ili, kako se to ustalilo imenovati,
pripada tekijskoj poeziji. Takve su pjesme usmjerene ka nekom od emotivnih stanja, naravno
ponajprije o ljubavi, zatim enji, ushienosti, potom o tuzi, ali, te i razoarenju. Budui da sam
stepen tarikatskog vjeronaunog saznanja ponajprije operira definiranjem i evidentiranjem
raznolikih emotivnih stanja, poezija ovog tipa natopljena je upravo ovakvim emocijama. One su
usmjerene prema etiri stepenice pribliavanja: ejh, Pir, Poslanik, Gospodar. Meu ovakvim
pjesmama posebno moemo izdvojiti jednu s poetka divana:

Pir Nakibend je velikan svih poasti,

Dr se mojih rijei ree i nee propasti.
Na oba svijeta nemoj brinut ni o emu,
Pira svog ti pripazi, od nazara[37] njegovog ne idi.
Lijepo nam ree taj junak mnogo cijenjeni
Salik[38] koji djela u skladu s rijeima mojim,
Na kraju e sigurno Hakka dosegniti.
Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.
Doi, upoznaj ga poblie, i ta ti to poruuje,
Budi ist od svega i shvati svoje granice,
Zakorai unaprijed, doi i razmotri sve.
Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.
Gurbi sam, ama Dervi Ahmed sam,
U svom redu aicima ja sam oslonac,
Uz spoznaju, ovo svojstvo uvijek imah ja.

Pira svog ti pripazi, od nazara njegovog ne idi.

Pjesnik, vjerovatno kao mladi ejh, preporuuje svojim uenicima ili kako ih sam zove u svom
redu aicima, da posebnu panju obrate na svoj odnos prema piru Nakbendu kao predvodniku
svih dervia nakibendijskoga reda.

U prva dva katrena ovog murabbaa Gurbi govori o samom Piru i njegovim vrlinama kao
predvodnika tarikata, u treem daje izravnu poruku ueniku-itaocu da Pira treba upoznati
poblie, a u posljednjem oznaava svoje mjesto unutar silsile potencijalnog recipijenta aicima
oslonac odnosno njihova veza prema Piru, to je u potpunosti u skladu s poetikom tarikata.

Marifet je stepen poznavanja Znanja ili posjedovanje Mudrosti, odnosno analiziranje jasnog i
razumijevanje skrivenog znanja. Jedna od Gurbijevih pjesama o ovakvom znanju je:

ta god eli, o srce, to je u tebi,

Javno i skriveno, znaj, sve je u tebi.
Zato se nada dobru od drugih,
Kad je rjeenje svih nevolja u tebi?
Ako trai osvjedoenje, san ti je dovoljan,
Razrijei taj iaret, spoznaj ga, on je u tebi.
Hou da naem Hakka lino, ako kae ti,
Onda ukloni hru sa svog srca, ona je u tebi.
Gurbi, zato poput skitnice luta unaokolo,
Ono to trai nije daleko, to je u tebi.
Tragom brojnih slinih stavova da se svi odgovori kojima je tragalac na duhovnom putu potrebit
nalaze u njemu samom, na pjesnik uobliuje ovaj kratki gazel. Kao sredinje i strukturno i
poetiko mjesto prepoznajemo trei distih u kome pjesnik pouava da je dovoljno osvjedoenje
putnikov san. Naravno, takva je pouka primarni izvor nala u uvenom hadisu o snu kao
etrdesetestom dijelu poslanstva, to jedan duhovni tragalac nikako ne smije zanemariti. Kljuni
pojam unutar ovoga bejta jeste osvjedoenje. On ini najozbiljniji stepen razvoja putnika. Nalazi
se nakon svjedoenja i moe biti sastavljen iz razliitih oblika doivljajnosti i na snu i na javi

putem ula sluha ili vida, ili putem pojave odreene emocije. Upravo stoga osvjedoenje se kree
od stadija vjerovati kao da vidi pa do vjerovati jer vidi.

Naredni je gazel istog poetskog usmjerenja:

U stvorenom pronai Istinu, to je spoznaja,

Prefinjen je onaj koji to nikom ne otkriva.
Pravo znanje je nefsa svoga spoznati,
Gazija je onaj koji duu svoju pokori.
Bog stvorenja opisa najljepim rijeima,
To nam spusti na srce putem ilhama.[39]
Allah svima dade kljueve riznice srca,
Od jednog naini dometa,[40] a od drugog titiza.[41]
Na pravdi Hakka, ako sad eli govoriti o meni,
Reci: Otkud ti takav udesan dar, Gurbi, i tolike tajne u tebi!?
Gazel zapoinje bejtom u kome pjesnik pouava dervie da sve stvoreno jeste ajet (znak) koji
dobrom itaocu slui na njegovom putu kako bi to uspjenije pronaao Hakka (Istinu), a zatim,
kada Je pronae, mora o tome tajiti kako bi sauvao prefinjenost odnosa s Njom. Sredinji dio
gazela posveen je otkrivanju injenice da Bog stvorenja opisa najljepim rijeima, u emu
pokazuje dokaz za svoju prethodnu tvrdnju, to sve zajedno potkrepljuje izvorom ovakve misli
Ilham. U ovaj izvor uenici nemaju nikakve sumnje.

Pjesma koja u potpunosti iznosti poetiku hakikata takoer je oblikovana u formi gazela:

Kjamil[42] smatra sebe gorim od drugih,

On ne gleda oblike stvari ve njihovu bt.
On je sebi okrenut, uti vie od ostalih,

Druge smatra od sebe pametnijim i uevnijim.

Dane, noi on u zikrullahu provodi,
Prazne prie odmah prepozna i ostavi.
Allah Adema ilmom uini vrednijim od meleka,
Istinski ovjek e bt svih stvari razumijeti.
A Gurbi kae: takav insan brodi svijetom duhovnim
Kao kap koja nastoji okean postati.
Prva tri bejta opisuju osobine i stanja kjamila, savrenog ovjeka, u etvrtom se povlai paralela
izmeu njega i Adema, kao prvog cjelovitog insana prvog kjamila, da bi u petom bejtu itaocu
bio ponuen poentirani zakljuak o srodnosti i bliskosti siune kapi i monog okeana.

Kako vidimo, u poetici hakikata ne prepoznajemo ljubav aika kao u tarikatu, niti analizu znanja
kao u marifetu, ve su svi znaenjski slojevi usmjereni ka prepoznavanju kvalitativnih slinosti
izmeu ljudskog i boanskog. Primarne poveznice ovog odnosa utemeljene su na osobinama koje
su Njegovom milou udahnute u Bit ovjeka. Stoga, ovaj poetski obrazac prikazuje stanje
ovjeka u konanici njegova Puta, kada je on ve sasvim postao oien od svih neboanskih,
necjelovitih, neprimjerenih osobina i time stekao poziciju cjelovitog insana ili insanu-l-kjamila.

Stoga, ukupno poetsko djelo Ahmeda Gurbi-babe zasigurno predstavlja sasvim cjelovitu i
mozainu sliku Puta, najprije jednog duhovnog putnika, a zatim i osvijetljenu Stazu za sve one
budue mlade duhovne putnike koji budu u sebi prepoznali elju da idu njom. Brojne su pjesme
ovoga Divana koje ne bismo mogli svrstati u samo jednu vjeronaunu kategoriju, to je sasvim i
razumljivo, jer je ovjeku putniku nemogue u samo jednom kratkom trenutku ostati u tek jednoj
dimenziji vjerovanja. Tako i Gurbi, budui da slijedi svoju osobenost djeteta vremena, neprestano
posmatra nova stvaranja i boanska obznanjivanja unutar svog potpung Bia, ega je rezultat i
ovaj Divan.

UVODNI STIHOVI DIVANA U PRIJEVODU SEADA IBRIA

OVO JE KRATKI KITAB O IMAMIMA
Bismillahir-rahmanir-rahim
filtun filtun filun

 \ \

Allah, Allah prvo rekoh, te uzeh svoje pero,

Bijele i crven ule u vijenac sam spleo.
Od Uzvienog Hakka[43] pomo traim sada,
Da me uputi u tajne zahira i batina[44].
Nadam se da e On, Bog, mene roba svog,
Pogledati pogledom dragocjenim, milostivim,
Pa e svaki posao moj, svaki pokret koji uinim,
Biti u skladu sa zadovoljstvom Njegovim.
Kad nam je ve rekao La taknetu,[45] O, ljudi, ja u Njeg nadu neu izgubiti.
Ma koliko da sam nepokoran, grijean,
Nou-danju bez prestanka Njemu u se moliti.
U poetku i na kraju shvatih, On je Velianstveni,
On je Onaj bez poetka, ne nestaje, nit e nestati.
On je ivi, Koji sve odrava, Jedan, Jedini, Vjeni,
Opskrbitelj, Koji izlaz daje, On je utoite svih.
Poglavlje velianja Uzvienog Allaha
Sto hiljada uura i hvala Njemu pripada,
On mi iman podari i vjeru islam.
Sve to izmeu kefa i nuna[46] obitava,
Uinio je vidljivim na Stvoritelj, Allah.
Adem je sutina svega to jeste,
On cijeli jedan svemir u malom je.

Bijae skrivena riznica i htjede da Se obznani,

Ta pojava se rijeima ne moe iskazati.
Niko od Njeg stvorenjima nije milostiviji,
On je prijatelj koji nam uspjeh donosi.
Mudize[47] je podario svojim vjerovjesnicima,
A keramete[48] uz ustrajnost Svojim prijateljima.
Dao je iskrenost, iman i vjeru vjernicima,
Znaj to je jasna i istinska spoznaja.
Sve to On ini suta je istina,
O ovjee, upoznaj svojstva Bia Njegova.
U zerri[49] znalac Sunce prepozna,
U jednoj kapi pronae Okean.
U pojavnom svijetu to Bie se nazire,
U duhovnom svijetu ista sutina je.
Poglavlje molitve upuene Uzvienom Stvoritelju
O Boe, onih prijanjih i potonjih,
O Stvoritelju, Gospodaru svjetova svih!
Da bi svako moje djelo bilo hairli,
O Pomagau, tajno i javno daruj me Ti.
Kada na Danu sudnjem sve postane jasno,[50] Ne ostavljaj roba Svoga tunog i ojaenog.
Na Rozi Maheru[51] uzdam se u Mahmuda, Ahmeda,
On je taj koji se za grjenike zauzima.
Boe moj, dinom i imanom podari me,
Pa da svaki trenutak svoj provedem uz Tebe.
Tako Ti ljubavi svih stvorenja, ja Rabbi,

Ne ostavljaj nas pred vratima Svoje milosti!

Tako Ti hurmeta[52] vjerovjesnika i evlija,[53] Nastani nas u vjenosti sred uzvienih perivoja.
Nek prevagnu dobra djela, oisti me grijeha,
Da se sutra naem u drutvu krupnookih hurija.
Zadovoljstvom Tvojim, sve su elje moje,
S enjom i akom[54] vjeno gledat lice Tvoje!
Poglavlje o Muhammedu Mustafi, neka su na njega Boji mir i blagoslov
Bez imalo dvojbe, ja u grijean slati,
Po hiljadu puta i stotinu hiljada puta,
Lijepe pozdrave, blagoslove i selame,
Muhammedu i porodici njegovoj.
Selam Ehli Bejtu, suprugama svim,
Klanjaj namaz, hitaj i ti visinama tim.
Od prvog do posljednjeg, na ashabe[55] sve,
Na stotine selama, sinko, neka od nas je.
Ne zaboravi muhadire i ensarije,
Selam alji pa e doi do svjetlosti njihove.
Koliko god da ima voljenih tabiina,
Salavat na njih donesi, i na sve dobre robove.
Bog nas u ummet Muhammedov uvrsti,
Zbog tog Njemu trebamo ukr[56] initi.
Preko njega dao nam je jasni Kuran,
S njime sretni pronaosmo din i iman.
On je Ahmed, Mahmud, Muhammed, Mustafa,
On je vladar oba svijeta, on je dua preista.

Fotografije Seada Nasufovia preuzete su s NoviPazar.com

Budui da stanovnici Bijelog Polja u Crnoj Gori sebe zovu imenom Bjelopoljac i Bjelopoljka,
na e prijevod imena Akovalizade ii u tom smjeru.
Gazel je pjesnika vrsta divanske knjievnosti s preteno lirskim temama. U osmanskoj i
perzijskoj poeziji to je dominantna vrsta. Gazel najee ima izmeu 5-7 bejtova (distiha), a ako
ima vie od 12 distiha naziva se muzeyyeli ili mutavvel. Ukoliko ima manje od 5 bejtova naziva
se ntmam gazel (nepotpun gazel). Prvi polustih zove se matla i on se obavezno rimuje sa
drugim polustihom (zavretkom bejta). Posljednji stih je obino najljepi i zove se beytu'l-gazel
ili hsn-i makta i u njega pjesnik utkiva svoj mahlas (pseudonim). Posljednji stih se zove makta.
Katkada neki pjesnik uzima stihove gazela drugog pjesnika i dodaje mu svoje stihove i tako tvori
druge pjesnike vrste: tatir, tahms, terb i dr. (Nametak 2007:101-102)
Kit'a je strofa ili samostalna pjesma od najmanje dva distiha (beyit). (Nametak 2007:152)
Mufred je bejt koji predstavlja sasvim zaokruenu cjelinu, poruku, misao, i ispjevan je sam za
sebe bez konteksta sa drugim bejtovima, on se tada pojavljuje kao samostalna pjesnika vrsta i
naziva se mufred. (Nametak 1991:15)
Nazm je knjievno djelo u stihu, poezija. (Nametak 2007:189)
Mesnevija je vrsta pjesme u divanskoj poeziji, ai i u epskoj, didaktikoj i vjerskoj literaturi, iji
se stihovi rimuju po principu aa bb cc dd itd. Pjevana je aruz meru, a zbog jednostavnog
rimovanja mesnevija je bila podesna za due pjesme obino didaktikog, vjerskog, epskog, a
ponekad i ljubavnog sadraja. (Nametak 2007:173)
Kasida je pjesnika vrsta, jedna od najzastupljenijih u divanskoj poeziji, koja potjee jo iz stare
arapske predislamske poezije. Ime je dobila po tome to se pjevala s nekim ciljem (ar. kasd cilj,
namjera), obino da se pohvali neki vladar, vojskovoa ili neki drugi uglednik. Kaside su due
pjesme koje se sastoje obino od trideset do devedeset distiha (beyt), rimovanih po principu aa ba
ca da itd., od kojih se uvodnim stihovima (nesb ili tebb) govori o atmosferi u jednom gradu,
proljeu, jeseni, zimi, Ramazanu, Bajramu itd. Zatim slijedi distih ili dva koji se zovu grzgh, a
koji predstavljaju prijelaz na glavnu temu kaside koja se zove medhiyye (pohvala), u kojoj se
hvali onaj kome je kasida posveena. Iza toga dolazi dio koji se zove tegazzl u kome pjesnik
iznosi neke svoje osjeaje. Ovaj dio nije obavezni do kaside. Potom slijedi dio koji se zove
fahriyye, u kojem pjesnik hvali sam sebe i najzad dio koji se zove du' (molitva) u kojem se
pjesnik moli za zdravlje i uspjeh osobe kojoj je posvetio kasidu. (Nametak 2007:146)
Museddes je pjesma sastavljena od strofa po est stihova koje imaju istu rimu. U prvoj strofi se
rimuju svi stihovi, u drugoj se rimuje pet stihova, a esti ima rimu prve strofe. Ovakve pjesme se
obino sastoje od pet do osam strofa. (Nametak 2007:185)

Pjesma.
Tesdis je tvorenje strofa od est stihova (misr) u kojima su dva stiha od jednog autora, a
preostala etiri od autora tesdsa. (Nametak 2007:244)
Nefes, pjesma s tesavvufskom tematikom, spjevana od strane bektaijskih pjesnika. Ono to je
ilahija kod pjesnika drugih tesavvufskih stvaralaca, to je kod bektaija nefes.
Murabba je pjesma sastavljena od strofa sa po etiri stiha (misra). U prvj strofi se rimuju svi
stihovi, a u kasnijim strofama se rimuje samo etvrti (posljednji) stih sa zavretkom posljednje
strofe. Ako se posljednji stih svake strofe ponavlja, onda se takav murabba zove mtekerrir
murabba. Ova vrsta pjesama sadri obino od 4 do 8 strofa. U osmanskoj divanskoj knjievnosti
zastupljena je naroito u XVI stoljeu, kada je ta knjievnost bila na svome vrhuncu. (Nametak
2007:180-181)
Muselles (trostruk, trojac, trostih) se tvori tako da svaka strofa ima tri polustiha sa istom rimom,
s tim da trei plustih slui samo kao veza meu stihovima i on se ponavlja kroz itavu pjesmu.
(Nametak 1991:26)
Hasan Kaimi-baba ili Kaimija je sarajevski dervi i ejh, pripadnik kadirijskog i halvetijskog
reda. Roen je u Sarajevu poetkom 17. vijeka, a umro u Zvoriku 1691/1692. godine. Pisao je na
bosanskom i osmanskom jeziku. Autor je dva divana.
Dervi Mehmed Mejli Kurani (Gurani) je sarajevski pjesnik roen 1713, a umro 1781. godine.
Posebno se istakao kao pjesnik tariha (hronograma). Do sada je prevedena jedna zbirka njegove
poezije i objavljeno nekoliko vrijednih radova, pri emu najbolja svjedoanstva o ovome pjesniku
daje njegov savremenik Mula Mustafa Baeskija u svome Ljetopisu.
Drugi pjesnik s ovim mahlasom je Abdulbaki Mejli o kome su do danas ostali poznati sasvim
oskudni podaci (abanovi 1973:342).
Smail Bali, Kultura Bonjaka, Zagreb-Tuzla 1994., 109-110; Redep krijelj, Dervi Ahmed
Gurbi baba,Bonjaka rije, br.2., [Novi Pazar] 2008, str. 72-74, i Avdija Salkovi: Kasida o
Novom Pazaru, Godinjak BZK Preporod, str. 433-444.Ovdje se posebno istie trud Redepa
krijelja iji je rad Dervi Ahmed Gurbi baba dosada ostao najznaajnije bavljenje ovim autorom.
Ovim istraivanjima treba dodati i panje vrijednu promociju digitaliziranog Divana Ahmeda
Gurbija uprilienu u itaonici Gradske biblioteke Dositej Obradovi u Novom Pazaru 25.11.2011.
godine. Na promociji pod naslovom Ahmed Gurbi prezentacija digitalne kolekcije govorili su
prof. dr. Mehmet Fatih Koksal iz Republike Turske, mr. Sead emsovi i Avdija Salkovi,
tadanji rukovodilac Odjeljenja za razvoj i matine poslove Biblioteke.
Veoma mnogo.

Posjednik timara (feudalnog posjeda), koji je duan ii u rat kao konjanik; ratnik. Ovdje se pod
timarom aludira na pjesnikovo srce koje je skrhano, harabatija, ruina, ali koje je svjesno
Neimara
Koji je u potrebi, ovisan o drugima.
Delaludin Rumi, Mesnevija I, Ljiljan, Sarajevo 2000, str 19-20.
Iz knjige Morteza Motahari: Hafizov irfan, Sarajevo 2009, str. 132.
To je jedna harabatija, muhta[24] lijepog govora, Al u njemu je Neimar koji ga gradi i
popravlja.
Napor, nastojanje borba na duhovnom putu.
Prefinjenost, stepen ispravnosti, dobrota.
Upotpunjenje, izvrsnost; dunost da se usavri i upotpuni vjera.
Zasluga, pravo.
Prve generacije muslimana.
Oni obdareni uzvienim razumom, vrhunskom pameu.
Niske neislamizirane elje.
Zadovoljan Boijom odredbom.
Onaj koji je stigao blizu Boga.
Pokvarenjak, onaj koji kri Boiji zakon.
Lijepo ponaanje.
Neznalica; onaj koji je nemaran.
Pogled; ovdje se odnosi na blagonakoni pogled uitelja.
Duhovni putnik, putnik ka Gospodaru, putnik ka Sebi.
Nadahnue.
ovjek velikoduan, iroke ruke.
krtica.
Kjamil ili potpunije insani kjamil je potpun ovjek; onaj koji je upotpunio svoj insanijet,
ovjenost.

Hakk: Istiniti (Jedno od Allahovih lijepih imena).

zahir: spoljanost, pojavni svijet; batin: bit, unutranjost, tajna. Pored znaenja opih pojmova,
funkcioniraju i kao Allahova lijepa imena: Ez-Zahir i El-Batin.
Reci: O robovi Moji koji ste se prema sebi ogrijeili, ne gubite nadu u Allahovu milost! Allah
e, sigurno, sve grijehe oprostiti. On, doista, mnogo prata i On je milostiv. (Kuran: Ez-Zumer,
39/53.)
Kef ( ) i nun ( ) su dva arapska harfa (slova). Kada Allah Stvoritelj svega postojeeg eli da
od niega ili neega stvori neto onda kae Kun!, to znai Budi, Fe-jekun I ono biva.
mudize: nadnaravne moi date poslanicima i vjerovjesnicima.
kerameti: nadnaravne moi date drugim Allahovim robovima Njegovim prijateljima.
zerra: atom, estica.
En-Naziat, 34.
Rozi Maher: Dan proivljenja.
hurmet: naklonost, potovanje, obzir.
evlija: Boiji prijatelj.
ak: ljubav, ljubavni zanos, privrenost Bogu.
ashabi: odabrani prijatelji i saputnici Poslanika Muhammeda, s.a.v.a.
ukr: zahvalnost Bogu.

LAMIJA HADIOSMANOVI
TESAWWUF U DIVANSKOJ
POEZIJI PJESNIKA BONJAKA
Divanska poezija, kao tok u knjievnom ivotu Bonjaka, trajala je oko etiri stoljea,
Kulminaciju je doivjela u sedamnaestom, a nestala je krajem devetnaestoga stoljea. Iako je
anrovski pripadala osmanskoj poeziji, ova, nastajala u Bosni, nosi peat specifinosti ovoga tla i
duha. Ovo pjesnitvo je prepoznatljivo po ideji sufizma, koji je stalno prisutan. Rijetke su vrste u
kojima je motiv ovozemaljski. U ovom radu pokuali smo na primjerima nekolicine pjesnika
pokazati ono to je najkarakteristinije za divansku, odnosno sufijsku poeziju ovoga tla.

Divanska poezija u Osmanskom carstvu traila je svoje puteve do etrnaestog stoljea, a u

esnaestom, kada sije svoje zasade i u Bosni i Hercegovini, ve je potpuno profilirana. Ovaj tok
poezije izgraen je na osnovama islamskog duhovnog obzora, a batinio je dosta iz perzijskog i
arapskog pjesnitva. Pjesnici Bonjaci prezimaju ve ustaljene i formirane oblike u koje unose
specifinosti svoga duha i svoga tla.

Poezija, koja je naziva divanskom, karakteristina je po vie formalnih i sadrajnih osobenosti.

Sam naziv divan doslovno znai skup, a poeo se upotrebljavati u smislu ukupnog pjesnikog
djela, odnosno zbirke. Danas mi taj pojam u knjienosti tumaimo kao zbirku poezije. A sama ta
poezija nastala je na dvoru iz obiaja islamskih vladara da u svome okruenju dre mislioce i
pjesnike, koji esto piu djela u njihovu slavu. Vremenom se s dvora preselila na mnogo iri
prostor.

S formalne strane divansku poeziju karakterizira strogo odreen oblik, rima i metar. U
sadrajnom smislu ona je veoma bogata, ali je u tome dominantan tesavvufski duh[1]. Moda ne
dovoljno precizno, ali se moe podijeliti na tesavvufsku i oiglednu. Prva je puna simbola
tipinih za sufizam, metafora i alegorija, i stoga se mora iitavati u vie slojeva, a uz to
podrazumijeva poznavanje islamske tradicije i ukupne islamske duhovnosti. Zatim, italac mora
biti upuen i u arapsko i perzijsko duhovno naslijee. Ta poezija je preteno pisana na turskom
jeziku, ali sa mnogo konstrukcija iz perzijskog i arapskog jezika. Ne treba ni napominjati kakvo
je umijee i obrazovanje zahtijevala od samog autora.

Divansku poeziju u nas su pisali ljudi obrazovani u domaim medresama, a esto i u viim
kolama islamskog svijeta. Da bi mogli uspjeno pisati ovu poeziju, morali su znati ne smao

jezike nego i islamsku tradiciju, zakonitosti arapske metrike, a ona je imala esnaest osnovnih
metara, zatim formalne okvire divanskog stiha, simbole. Iako je, posebno sufijska divanska
pjesma, imala strogo odreenu formu, motive, pa i teme, ipak se ne moe rei, da je to
jednoobrazna poezija. Svaki pjesnik mogao je da nae prostor za svoju osobenost i svoj talenat.

Ova poezija u Bosni doivljava svoju kulminaciju u sedamnaestom stoljeu, ali traje i do kraja
devetnaestoga. Okupila je vie desetina Bonjaka iz raznih drutvenih slojeva, a djela nekih od
njih svrstava se u vrh divanske poezije openito.

Sufijska divanska poezija karakteristina je po simbolima, koji su tipini i statini. Osnovni

simboli su ljubav, vino i ljepota. Ljubav se izraava ba tim terminom, ali je u ovoj poeziji
subjekat sakriven iza profanih pojmova. Vino znai opijenost, i to je opijenost vea, predanost je
iskrenija i jaa. Ljepota ima vie sinonima i svi su u funkciji predstavljanja Savrene ljepote. est
simbol je harabat, u doslovnom znaenju ruevina, u ovoj poeziji je mejhana, mjesto gdje se
sastaju edni da bi se napajali vinom Ljubavi. Tu je obavezno i saki krmarica, koja simbolizira
proelnika tekije (ejha), koji dodaje pie, zapravo prua znanje i uputstva. Jo se susreu soluf i
trepavica, koje formalno stoje na licu, a simbol su spoznaje i Boije Jednoe. Jedan od
najprepoznatljivijih simbola ove poezije je leptirica, koja u stalnom kruenju oko plamena svijee
predstavlja beskonano traenje Vjene ljubavi, dok ne izgubi svoju tjelesnost, i ne sagori u
Ljubavi.

Upravo mnotvo simbola i sakriveni subjekat ini ovu poeziju teko prohodnom. Ona se zapravo
moe iitavati u slojevima i najee je prvi utisak varka. Jer, nerijetko se neka izrazito sufijska
pjesma doima kao ljubavna, ovozemaljskog znaenja. Ako se pravilno iita, u njoj se nee nai
nita od profanoga sadraja.

Autori lirsko-tesawwufskih pjesama u pravilu su pripadali jednom od dervikih redova i esto

svoju poeziju su pisali u osami tekija. Ve iz njihove pripadnosti tarikatima podrazumijeva se
pjevanje u slavu Boga i vjene tenje pribliavanja Apsolutu.

Iako su divanski tesawwufski pjesnici imali zajednika svojstva, istovjetan pogled na ivot i
jedinstven kredo, ne moe se zanemariti i posebnost od pjesnika do pjesnika. Pjesme nisu sasvim
odjeljene od ivota, jer ve po traenju Univerzalne ljubavi, one su itetako ivotne i
opeovjeanske.

Meu najstarijim predstavnicima tesavvufske poezije u nas je Muhamed Karamusi Nihadija (?

1587.), autor kompletnog divana. Njegova misao je zgusnuta a tenja ka Idealnoj ljepoti daje
svrhu i cilj njegovom djelu. Pseudonim Nihadija znai umjeren, staloen. Iz njegove biografije
saznajemo da je bio veoma obrazovan, a iz poezije da je suvereno vladao zakonima divanskog
stiha. Nihadija natprirodna iskustva izraava jezikom prirodnih stvari, pa je stoga u njegovom
stihu gotovo svaka rije simbol:

- Doe u drutvo svijee, poe oko nje kruiti

Vidje ovo stanje i gnjevno zacvili slavuj.

* S turskog: Fehim Nametak

Ili:

Je li on mlade u obrvama one koju voli ili je to petlja u luku?

Je li ono gavran svio gnijezdo u svodu ljepote ili je to ruinjak u edenskom vrtu?

Je li ono na mladu granu, u ljubavnom poaru sletio slavuj pa zamuknuo,

Ili se to leptir bacio na plamen draganine ljepote, pa tu izgorio i duu ispustio?

* S turskog: Mehmed Handi

Jedan od rijetkih pripadnika dervikog tarikata hurufija[2] je pjesnik Vahdetija Ahmed Bonjak (?
umro poslije 1600.). Zbog toga, a i zato to je kritizirao ulemu, bio je oglaen heretikom.
Poezija u kojoj Vahdetija koristi slova da bi njima iskazao svoju ideju i poruku veoma je
neitljiva i teko shvatljiva. Metafizinost je dominantna crta njegovog stiha. Tu je govor
metafore i slike. Imaginativna iskustva su u Vahdetijevoj pjesmi njena konstanta. Treba naglasiti
da Vahdetija ima i pjesama u kojima ne koristi harfove. Evo jedne takve:

- Kad u more dospije kaplja tad iezne

Kaplja je doista voda, odvojena od vode.

Kad padne u vodu opet je voda.

I aikova ljubav je kaplja mora Apsolutne Ljepote

Kad stigne do voljenog nestane je.

Ako na svijeu leptir doe, koji je u ljubavi za danom rob

Njegovo tijelo izgori i on sa svojim ljubljenim postane jedno.

* S turskog: Mehmed Handi

Svojim bogatim i raznovrsnim djelom Dervi-paa Bajezidagi je obiljeio esnaesto stoljee.

Napisao je dva kompletna divana, jedan na turskom jedan na perzijskom jeziku. Ovaj na
perzijskom je jedinstveno djelo ove vrste u bonjakoj knjievnosti. Pripadao je tarikatu
mevlevija[3] i iz prizme sufije piso svoju poeziju. Njegova poezija je refleksivna, meditira o
ovjekovoj sudbini i smislu njegovog boravka na ovome svijetu. Kod Bajezidagia nema hladne
retorike, pjesnika vizija je jasna. Sve pripada istom Pogledu, a ne ulima. Evo jednog
fragmenta Dervi-paine pjesme s perzijskog jezika:

Imam grijeha moda vie ve to ima kapi kie,

Od stida sam pogo glavu, ne smijem je dii vie!

Dok glas doe o Derviu, ne plai se, sve je lahko

Po zasluzi i po grijehu nagraen e biti svako.

* S perzijskog: Safvet-beg Baagi

esnaesto stoljee dalo je jo jednog veoma darovitog pjesnika Muhameda Nerkesiju (1584.1635.). Muhamed Nerkesija slovi kao vrstan stilista. Ljepota izraza posebno mu je snana u
sufijskoj poeziji. Istina, kao veliki majstor rijei i izuzetan stilista, Nerkesija u poeziju Bonjaka
na orijentalnim jezicima unosi, rekli bismo, jedan novi nain pjevanja, koji do toga vremena nije
poznavala divanska poezija. Njegova sufijska poezija nije optereena simbolima, ali u sebi nosi
sufijsku poruku:

Ak' u loptu zatvorenu

Metnu jednog malog mrava,

Pa je onda zavaljaju

Preko polja i dubrava.

U tom vjenom prevrtanju

Samrt mu ie pravo.

Gledaj! Ja sam mrav bijedni

A ta lopta nebo plavo.

* S turskog: Safvet-beg Baagi

Na razmeu esanestog i sedamnaestog stoljea djeluje jo jedan izrazito sufijski pjesnik Husein
Lamekanija, (Bezmjesni) (? 1625.). Lamekanija je pjesnik ija je poezija natopljena upitnou o
nainu spoznaje Univerzuma, isticanjem ideje o prolaznosti, odnosno nitavosti ovozemaljskog
ivota i okrenutosti jedinoj Istini za koju vrijedi ivjeti i stvarati. Njegova poezija obiluje
tesavvufskim simbolima i alegorijama. On nastoji putem mirisa, boje i zvuka dovesti do zanosa
duha. Istie estetstko stanje, koje brie razlike izmeu ja i ne-ja, izmeu tuge i radosti. Ideal
njegovog ivljenja, kao i kod drugih sufijskih pjesnika, je duboko vjerovanje u Vjenu Istinu, i
upravo to daje snagu njegovom umu i ruci: To je uostalom ideal ivljenja sufija:

- Kad si Ti sve, kad je sve zakon

ta je ovaj svijet:

Suncokreta cvijet il' mjehuria let?

Al' ne naoh nita osim Tebe.

ta je briga, ta li strah?

Kamo hrle misli koje nemir tvore?

Sve je prah, sve je tek dah

Prolaznosti koje svemir pore.

U varljivosti ovoj pitam ja,

ovjeku gdje mjesto ivota sja?

Bez Njega, bez zakona itam esto

I ovjek bi postojati presto.

* S turskog: Smail Bali

Sarajlija Hasan Kaimija (prva polovica XVII st.) ostavio je dva divana iza sebe. Jedan od njih
sadri sufijsku poeziju, koju je ejh Kaimija pjevao u svojoj tekiji. I on sve podreuje njegovanju
Idealne Ljubavi kroz ljubav. On pod kontrolom dri svoja osjeanja i misli, pa se ini da
povremeno gubi ovozemaljskog sebe, nastojei da se spoji sa Univerzumom. U njegovim
pjesmama vidljiva je neobuzdana inspiracija, koja prosto kulja i svega ga obuzima. Stoga nije

udo da je napisao i djelo Varidat, koje je bilo vrlo popularno i esto prepisivano stoga to je
Kaimija ovdje predskazivao neke dogaaje. Inae mu se pripisuju nadnaravna svojstva i
sposobnost proroanstva. Ne moe se odrei ni Kaimijin veliki drutveni utjecaj koji je za ivota
imao. Njegova pjesnika vizija je kategorija koju je teko objasniti. Kao dokaz ovim tvrdnjama,
donosimo jedan fragment iz Kaimijine kaside:

Onaj to otro oko ima u stanju je uvijek da vidi.

Onaj to basiret ima, uvijek e s Istinom biti.

Oduvijek Ti postoji i sm sebi si veo,

Jer ova dua, strast i tijelo Ti si;

I Njega nemoj zaboraviti.

Ui unutra, otvori oko, iz privida

Njemu pobjegni

Tanani most prei i lice Beskonanog

e vidjeti.

* S turskog: Jasna ami

Iako je Sabit Alaudin Uianin (1650.? 1712.) znaajan tesavvufski pjesnik, po duhu koji
njegova poezija sadri, on se umnogome razlikuje od svih naih pjesnika na orijentalnim
jezicima, odnosno od divanskih pjesnika. Ono to Sabitovom djelu daje specifino obiljeje jeste
originalan stih i jezik, rastereen mnotva simbola osnovne karakteristike tesavvufske poezije.
On je uspio izgraditi osobeni stil, razbiti okotale okove divanske poezije i svoju misao iskazati
jezikom koji je iv, koji u sebi sadri i slavenske elemente i odlike turskog govornog jezika.
Ovako revolucionaran pristup uinio je da su ga neki osporavali, i nakon njegove smrti. Meutim,
bilo je dosta autoritativnih imena koja su uspjela dokuiti pravu vrijednost Sabitovu. On je ostao
kao najizrazitija, najoriginalnija i najvea pjesnika pojava u Bonjaka, ne samo svoga vremena:

- Kad ajete iz Kur'na o boju razjasni,

Onda ree vojnicima ovaj govor krasni:

Vitezovi, poujte me, da vam kaem jasno

Na crnu ste zemlju doli, da pomrete asno.

Nit je ovaj svijet vjean ni naklonost neba,

Il' gazija ili ehit svakom biti treba.

kad emo jo doekati 'vaki Bajram jedan?

Ko pogine, bie ehit, ko ostane sretan.

...

* S turskog: Safvet-beg Baagi

Poezija Mehmeda Mejlije Guranije (1713.-1781.) moe se posmatrati u dva toka: dio njegovog
bogatog opusa pripada onoj strogoj sufijskoj poeziji punoj simbola, alegorija, metafora, iako ima
i dosta pjesama s jasnim motivom i izvan okova divanske poezije.

Mejlija u svom lirsko-tesavvufskim stihovima pokuava kazati verbalno ljudsko iskazivanje, ono
to je najtee rijeima izraziti. Osnovni kredo njegovog poimanja ivota, kao i mnogih drugih
divanskih tesavvufskih pjesnika je: Voljeti Boga znai voljeti ljude. Stoga je u svakoj Mejlijinoj
pjesmi ovoga obiljeja, osnovna ideja iskazana kroz simbole, pa se najee doima kao izrazito
ljubavna, s tek naznaenom, a nerijetko izrazito erotskom notom. Mejlija u svoju poeziju unosi
zanos bogougodnika za koga sve poinje i zavrava se u ljubavi prema Bogu. Ova vrsta
Mejlijinih stihova zahvata veoma bogat svijet ideja i tema, a svi su opet usmjereni ka Jednom
Jedinom:

O srce, da oi ne plau, da se pribliim

Da mi se pamet ne muti da se primaknem.

U privlanom vrtu Njene Ljepote ja se rastuim

Da poput slavuja ne tuim, da se pribliim.

U enji zbog Drage snage mi ponestade,

Kao leptirica, zbog ljubavi ja gorim

Da mi slabo tijelo ne umre da se pribliim.

* S turskog: L. Hadiosmanovi i S. Trako

Mehmed Reid (XVII st. - ?) Sarajlija (XVII st. - ?) misaoni pjesnik, koji pokuava svojom
poezijom dokuiti smisao ivljenja i proniknuti u bit. On se pita: Gdje su tajne svijeta u kojem
ivimo? Zato smo se rodili? Gdje je pravi poetak i kraj razumijevanja bitka? I Mehmed Reid,
poput ostalih uenih sufija, smatra da je ovjek odsjaj Boije Svjetlosti (Nur) i istrauje puteve
sree koji e ga odvesti u blizinu Njegovu. Sopstvenom vrijednou on je izborio trajno mjesto u
poeziji Bonjaka:

Ovo je upozorenje za udno, za oko ivo

Gledaj, to je svjetionik udesno satkan neshvatljivo.

Pogledaj koliko ari neobinih pokazuje

U svakom se dahu bezbroj ljepota pokazuje.

Ona kada pokree se, tad ljepot mnotvo sije

Zavarava, opuava ak i one najbistrije.

...

Usud, ak, i najgorima blagodati svoje daje,

Moe li da shvati ta sutina njegova je?

...

* S turskog: Lejla Gazi

Pjesnik Abdulvehhab Ilhamija (1773.-1821.), inae ejh, svojim ispravnim ivotom i pobonou
postao je uzor svoga vremena. Poznat je i kao pjesnik na bosanskom jeziku, ali njegove pjesme
na turskom i arapskom daleko su misaonije i pjesniki snanije. Njegova poezija je meditativna, i
u njoj je u svakom stihu vidljiva njegova Ljubav prema Stvoritelju, te razmiljanje o smislu i
kakvoi ivota. Iako u Ilhamijinim pjesmama ne nailazimo na tesawwufske simbole, metafore,
alegorije i slino, ne moemo je odvojiti od tesawwufskog pjesnitva po duhu kojim je natopljena
i snazi pjesnike rijei, uvijek okrenute ka Nevidljivom. Njegov stil je jednostavniji i itljiviji
nego u drugoj tesawwufskoj poeziji. Evo nekoliko njegovih stihova:

Ovo je tren otkria i svjedoenja

Ovo je tren spoznaje i rasvjetljenja

Ovo je tren pobonosti i odricanja

Ovo je tren Jedinstva i stapanja

Ovo je tren due i posmatranja

Ovo je tren zapanjenog shavaanja

...

Ovo je tren kad su okeani kapija

Ovo je tren kad je Boija odredba najuzvienija

...

* S turskog: Muhamed Hadijamakovi

Abdurrahman Sirrija (Tajanstveni) (1775.-1847.), nije samo bio veoma ueni i cijenjeni ejh,
nego i veoma talentirani tesawwufski pjesnik na turskom jeziku, a pisao je i na bosanskom. ejh
Sirrija je osnovao tekiju na Oglavku kod Fojnice, koja je postala prava katedra za izuavanje
tesawwufa s njegove misaone strane. Poezija Abdurrahmana Sirrije na turskom jeziku teko je
razumljiva i teko prohodna, stoga to slijedi tesawwufske simbole i alegorije, pa treba razgrtati
sloj po sloj da bi se stiglo do ogoljenosti stiha. I svojim ivotom i djelom bio je izraziti sufija i
njegove pjesme su pune naboja i refleksivnosti. I Sirrija, kao i mnogi drugi tesawwufski pjesnici,
varirajui simbolima spaja daleka iskustva, a glavna nit koju pjesnik prati je Vjena Istina:

Egzistencija ovog svijeta je samo jedna vizija,

Nebo i zemlja su samo posuda jedne vizije

U svemu to postoji, malom i velikom, nalazi se Jedan

Svoj opstanak u nitavilu prikaza onaj koji nema znaka.

Tvoji izrazi ja i ti su samo jedna vizija,

I ta god ti rekne samo je vizija u viziji.

Ono to u Tebi kae ti nije li oevidno samo rije?!

Ako Gospodar rijei tebi oduzme svoju rije, ta e ostati?

Kad se izgubi lik rijei budi uvjeren da e se izgubiti i oblik.

Veliki Poslanik je srce nazvao Boijom kuom.

I u tome je ponos svijeta otkrio mnoge tajne,

A na njegovom se licu pokaza tajna (odredbe) Budi, pa bi.

* S turskog: air Sikiri

U itavoj plejadi pjesnika Bonjaka, koji su pisali lirsko-tesawwufsku poeziju na jednom ili vie
orijentalnih jezika, spomenut emo i Ibrahima Zikriju (1795.?-1854.), koji je pored stihova ovoga
usmjerenja i autor komentara poznatog spjeva Muhammeda elebije o roenju i ivotu Poslanika
Muhammeda pod naslovom Mewlid -i-nebiyy ili kratko Mevlud. Ovaj daroviti bonjaki pjesnik,
u svojim sufijskim pjesmama, njeguje fiksiranost simbola, neelastian metar i sufijsku
metaboriku i simboliku. I u njegovoj poeziji nailazimo na skruenost, koja vodi ka beskrajnoj

slabosti i nemoi, to je bio i manir ove vrste pjesnitva. Sufijska komponenta je vidljiva i u
tarihu u povodu zavretka komentara Mevluda. Donijet emo iz ovoga spjeva nekoliko stihova:

- Otvori se kapija na putu Boije milosti

Ljupko se pojavi jedna sretna ljepotica

Draguljima boanskih tajni nagizdana

Njegovim darovima okiena, ljepotica svoga vremena.

...

* S turskog: Salih Trako

Istananost u izraavanju dolazi do svog punog izraza i u stihovima manje poznatog pjesnika
sufije Ali Sejfije Iblizovia (Abu Lejs-zadeta) (?-1880.) i osnivaa nakibendijskih tekija u
Bijeljini, Viegradu i Rudom. Njegov stih dosee najvie estetske domete s izrazito lirskom
notom. Istina, njegova poezija je neto, uvjetno reeno, oiglednija i esto se izravno obraa
Stvoritelju i motiv ne sakriva:

Boe!

Pomo Tvoju saputnikom narodu Bosne uini

Ovaj svijet je kao duboko more, jer ta drugo jesu ovi priini?

Ovaj Sejfija stalno plae u Bijeljini

tako vrijeme doekasmo, ljudi postadoe nevjerni.

Dumanin i neznalica se potuje

Bogobojazni nevolju podnose

nemarnost svijetom odavno vlada

i bezbrinost u eljama stealim od sld:

Tako Ti asti hiljadu i jednog Tvog imena

oprosti, pomozi

Ti koji voli pratati otvori vrata dobrote, o Plemeniti.

* S turskog: Omer Mui

Za Bosnu je veoma znaajan i pjesnik, politiar, plemi, kaligraf i pripadnik mevlevijskog

tarikata Fadil-paa erifovi (1802/3 1882.). Iza sebe je ostavio cjelovit Divan sa svim
anrovima koje sadri ova zbirka poezije. Pjesniko djelo Fadil-pae erifovia predoio je u
svom prijevodu, komentrima i studiji Fehim Nametak. Pored tariha i kasida posveenih
znamenitim linostima svoga doba, dobar dio u njegovom pjesnikom djelu zauzima lirskotesawwufska poezija. Fadil-paa je pravi majstor rijei, i u njegovoj pjesmi je veoma prisutna
ideja mevlevizma. Hazreti Mevlana Delaluddin Rumi je uzor pjesnikovog ivota i poezije, ona
ga smatra svojim prvim pravim uiteljem i tako se i odnosi prema njegovoj dubokoj filozofskoj
misli:

- Ne trudi se kad ve na svijetu

aha Mevlane postoje vrata

Njegova izba mnogo je bolja no

carski dvori od suhoga zlata.

Careva kruna i carev prijesto, aie,

njemu negov su naj.

A kruna kojom glava se dii njemu

je njegovo uenje znaj.

...

* S turskog: Fehim Nametak

Prepjevala: Melika Salihbegovi

Jo jedan bonjaki plemi je zauzimao vidno mjesto u poeziji na turskom jeziku, Arif Hikmetbeg Stoevi (1839.-1903.). O njegovom ugledu i intelektualnom znaaju svjedoi i djelo koje
mu je posvetio Ibnulemin Mahmud Kemal-beg pod nazivom Savrenost mudrosti. U mladosti je
bio u drutvu slobodoumnih ljudi i osnovao Drutvo pjesnika u Istanbulu, da bi se u zreloj dobi
povukao u ivot ibadeta i pridruio kadirijskom dervikom tarikatu. Njegove pjesme iz mladih
dana su zagubljene, a sauvala se poezija iz doba kada ve postaje ubijeeni sufija. Divan mu je
objavljen u Istanbulu 1915. godine:

O Gospodaru, ti obiljem onog to proizilazi

iz imena Vedud

Uini me plamenom Jasnim uz

svjetlost Ljubavi

Da bih postao neko kome e se Ljepota ukazati

Uniti moju duu i srce kako bih se osvjedoio.

Ako ovu poeziju posmatramo u retrospektivi, zakljuit emo da je to tesavvufski pokret, koji je
zahvatio iroke prostore. Pjesnici sufije odslikavaju vidljivu sliku nevidljivog svijeta, pa je tu
pjesniku viziju kao kategoriju teko izraziti. Oni predoavaju superiorniji vanulni svijet, koji je
po njihovom uvjerenju realnost. Jasno je da to nije eksplicitna religiozna poezija, jer je motiv
sakriven iza profanog. Ideal Ljepote kao osnovno odreenje za Boga vidljiv je u svakom paljivo
iitanom stihu, ma kakvim rijeima da je kazan.

Ova poezija jo uvijek nije dovoljno istraena, i, vjerovatno, mnogi rukopisi po bibliotekama i
drugim institucijama u svijetu kriju jo pjesnika Bonjaka ovog anra.

[1] Tesawwuf simplificirano reeno, islamski filozofski pravac, koji je u svom poetku
asketizam, u razvijenoj formi misticizam, a najrazvijenija komponenta je panteizam, koji poinje
s velikim misliocem i pjesnikom hazreti Mevlana Delaluddinom Rumijem (1207.-1273.).

[2] Hurufije naziv dobili po pojmu harf (slovo). Njihovo uenje zasniva se na posebnim
znaenjima arapskih slova, kojima su pridavali boanske atribute. Pomou slova, hurufije su
predskazivale sudbinu. Zbog svega toga su bili neshvaeni i izopeni iz islamom priznatih
tarikata.

[3] Mevlevijski derviki tarikat nazvan je po Hazreti Mevlana Delaluddinu Rumiju. Ovaj red
uhvatio je dubokog korijena kod nas i postojalo je vie mevlevijskih tekija. Mevlevije su
prakticirale posebnu proceduru zikra, a njihovi obredi praeni su muzikom i plesom. Ples dervia

u krugu naprije oko sebe, a zatim po cijeloj dvorani traje dugo, sve dok dervi ne doivi ekstazu,
pa se ini da se odvaja od svoje tjelesnosti.

Pod pojem knjievnost Bonjakov v orijentalskih jezikih tejemo bogato in raznoliko literarno
ustvarjanje v prozi in poeziji, ki je trajalo ve kot tiri stoletja. asovni okvir literarnega
ustvarjanja sega od 15. do konca 19. stoletja, ko smo imeli e ve kot tiristo ustvarjalcev v
turkem, arabskem in perzijskem jeziku. Nekateri od njih so pisali v enem, drugi na dveh jezikih,
redki so tisti, ki so pisali v vseh treh jezikih. Raziskovanje pesnikov te vrste in njihovih del po
razlinih knjinicah in znanstvenih ustanovah e poteka, ker obstaja e veliko neobdelanih del.

Za to vrsto knjievnosti, generalno gledano, lahko reemo, da je nastala na podlagi islamske

kulture in tradicije. Na podlagi nje je nastal anr, forma in zelo pogosto tudi motiv. Mnogi se
spraujejo, na podlagi esa je tovrstna literatura, za dodatek e v tujih jezikih, bonjaka? S tem
vpraanjem so se ukvarjali mnogi, vendar ne moremo mimo dejstva, da so omenjeno vrsto
knjievnosti ustvarjali ravno Bonjaki. V njo so vnesli svoje duhovne, kulturne, domovinske in
druge elemente. Bonjakom so bili vzgled turki pesniki, ki so s svojim prihodom v Bosno pustili
svoj vtis na Bonjake pesnike in literarne ustvarjalce. V turki poeziji dominira divanska poezija.
Divanska poezija je nastajala na dvorih in ni karakteristina samo za Otomansko cesarstvo,
temve tudi za ire prostore. Divanska poezija ima svoje zakonitosti, ki so jih upotevali vsi, ki
so ji pripadali. Vsebuje mnogo iranskih in arabskih elementov ne samo v formi, temve tudi v
tematiki in leksiki. Zato je ustvarjanje v tej vrsti poezije od avtorjev zahtevalo ne samo dobro
poznavanje filozofije, filozofije islama, tradicije in zgodovine, temve tudi perzijski in arabski
jezik. Vsak divan v uvodnem delu vsebujetevhid. V njemu pesnik navaja verze, v katerih slavi
enega Boga, za tem pa obiajno navaja svoje meditacije o smislu sveta in ljudskega obstoja. Sledi
oda Bogu in poslancu Muhammedu, naj je mir z njim. Tudi v zasebni pesniki ustvarjalnosti sta
bili ti dve vrsti zelo prisotni in so pesmi recitirane na mnogih sveanostih. Med divansko poezijo
uvramo tudi sufijsko poezijo (ki je poleg laine, ena od vrst divanske poezije), ki je bila tudi
zelo prisotna in bogata v celotni paleti divanskega pesnitva. Nastala je na elementih islamske
filozofije (tesavvufa). Pripadniki omenjene filozofske smeri (sufije) postavljajo sebi vpraanja in
skozi pesem odgovarjajo na njih. To so vpraanja univerzalnega pomena, to je sodobni govor o
skrivnostih sveta, ivljenja in ljudskega obstoja. Skozi odgovore pesnik 'isti' svojo duo in ob
tem hrepeni po Lepoti, Svetlobi, kar sta sinonima za Boga.

Za vse ljubitelje proze in poezije je Antologija, ki jo priporoamo, pravi izbor.

SRCE JE BOIJA KUA

Abdurrahman Sirrija (Tajanstveni) pesnik na bosanskem in turkem jeziku

Prevod s turkega jezika: air Sikiri

Egizistencija ovog svijeta je samo jedna vizija,

Nebo i zemlja su samo posuda jedne vizije

U svemu to postoji, malom i velikom, nalazi se Jedan

Svoj opstanak u nitavilu prikaza onaj koji nema znaka.

Tvoji izrazi ''ja'' i ''ti'' su samo jedna vizija,

I to god Ti rekne samo je vizija u viziji.

Prema tome sama Tvoja egzistencija je vizija i viziji.

Ono to u Tebi kae ''ti'' nije li oevidno samo rije?!

Ako Gospodar rijei tebi oduzme svoju rije, ta e ostati?

Kad se izgubi lik rijei budi uvjeren da e se izgubiti i oblik.

Veliki Poslanik je srce nazvao Boijom kuom.

I u tome je ponos svijeta otkrio mnoge tajne,

A na njegovu se licu pokaza tajna (odredbe) ''Budi, pa bi''.

. Uvod u recepciju tesavufske knjievnosti

Koketni empres, leptir i svijea
(O kultu Ljubavi i Ljepote u orijentalnoj knjievnosti)

Poezija na osmanskom jeziku uglavnom preuzima i, ini se, tek neznatno modificira velike
romansirane arapske i perzijske ljubavne epove. to se tie preuzimanja motiva iz perzijske
knjievnosti, poezija na osmanskom jeziku prvo dorauje modificirane poetske uzore iz
postsasanidskog perioda i kasnije, a potom razvija vlastiti poetski izraz. Naime, dinastija
Sasanida 641. godine okonana je prodorom arapskih osvajaa koji su snano promovirali novu,
monoteistiku religiju, uvodei neka nova pravila razumijevanja odnosa meu spolovima, kao i
promjene u nainu miljenja i osjeaja. Nastaju brojni romani u stihu, tanije dugake narativne
poeme u mesnevi-stihu, kao to je ahnama od Firdusija, Vis i Ramin od Durdanija (1010.1074.), Husrev i irin od Nizamija (1141.-1204.) itd. U navednim djelima preteno se opisuju
pojave i dogaaji u aristokratskim krugovima. Ljubav kao tema obraivana je s posebnom
panjom, idealna ena se predstavlja kao vjerna i pouzdana majka, a mukarac kao pouzdan
ovjek i mu.[1]

U dugakim narativnim ljubavnim poemama pokuava se poetski ablonizirati predstava / slika

idealne enske ljepote, kao i ljubav izmeu mukarca i ene. Ljubavna pria o Husrevu, careviu

iz porodice Sasanida, i irin, neakinji kraljice Mehin Banu, ima dosta pripovjednih obrata, ali je
u biti poetska slika ene predstavljena sa dosta panje i potovanja. ena se idealizira, kako u
prekomjernoj strasti tako i u prekomjernoj vrlini; bez obzira na vrstu ljubavi, sve je podreeno
branoj zajednici. Susret Husreva i irin pun je vatrenoga izgaranja i bio bi posve ostraen da
kraljica Mehin Banu nije postavila uvjete irin da ni u emu ne popusti Ferhadu prije samog
stupanja u brak. irin se svo vrijeme bori protiv vlastitih nagona, bez obzira to doputa par
bezazlenih poljubaca. U spjevovima koji izvorno nastaju u arapskoj poetskoj tradiciji, tanije u
ljubavnome spjevu Lejla i Mednun, kao i u slinome spjevu Jusuf i Zulejha, velia se pojam
uzritske ljubavi (edne ljubavi), gdje silna udnja ne trai ispoljenje u bilo kakvoj vrsti tjelesnoga
uitka. To je, ustvari, neka vrsta orijentalne platonske ljubavi. U uzritskoj poeziji se ak i
zagrljaj mukarca i ene ograniava tek na emotivni izljev osjeanja, bez fizike strasti i udnje.
Ideju uzritske (edne) ljubavi ne treba poistovjeivati sa pojmom neostvarive ljubavi koja se
katkad ini glavnom poetskom preokupacijom brojnih pjesnika na orijentalnim jezicima.

U ljubavnoj pripovijesti Jusuf i Zulejha, koja se djelomino temelji na kuranskoj pripovijesti o

zaljubljivanju ene egipatskog vladara u poslanika Jusufa, Jusuf je olienje ahida (svjedoka i
osvjedoenja boanske Ljubavi), on je voljena osoba, vrhunac fizike ljepote i islamskoga
odgoja. Zulejha ga ne uspijeva osvojiti i privoljeti na tjelesnu ljubav, a pribliava mu se samo
preko uzritske (edne) platonske ljubavi, one vrste ljubavi koja pravo upotpunjenje dobija tek u
duhovnome svijetu. Doista, navedene dvije pripovijesti, posebno obraivane i doraivane i u
razliitim poetskim varijantama unutar okvira perzijske knjievnosti, predstavljaju liniju koja,
samo uvjetno govorei, povijesno odvaja dva posve razliita pristupa (i perioda) u pisanju
ljubavne poezije na perzijskome jeziku period starog ciklusa pod utjecajem perzijskih klasinih
djela i islamski period.

Kult edne (uzritske) ljubavi u orijentalno-islamskim knjievnostima razvija se u dva pravca: prvi
pravac jeste pravac uobiajene, profane edne ljubavi izmeu mukarca i ene, dok drugi pravac
podrazumijeva tesavufski modifciranu poemu o razliitim likovima, gdje (profana) ljubav postaje
(mistika) Ljubav. Zanimljivo, kult ljepote u mistikoj poeziji razvija se kroz opis ljepote
poslanika Jusufa. Navedena pojava zbunjuje brojne istraivae fenomena ljubavi u orijentalnoj
knjievnosti, osobito one koji ne poznaju (ili ne prihvataju) koncepciju mistike Ljubavi. Ideal
ljubavi u oba sluaja predstavljaju vjernost i ednost, dok je pojam Ljepote univerzalni fenomen
koji, zbog svoje irine, obuhvata i mukarce i ene, i kozmos i zemaljske stvari. Kult ljepote u
orijentalnoj knjievnosti postepeno se pretvara u poseban kult mistike ljubavi prema Apsolutnoj
Ljepoti (Bogu), odnosno u ljubav prema Stvoritelju i izvanjske i unutarnje, duhovne ljepote
ovjeka. S obzirom na datu koncepciju pojma / kulta Ljepote i kulta Ljubavi u tesavvufu,
neminovno je i slina misaona orijentacija u knjievnosti i islamskoj filozofija morala biti
zaodjenuta u mistiki duh (katkad ak i u osoben mistiki idiom). Takav kult podrazumijeva

neku vrstu mistiko-simbolike konvencionaliziranosti jezika kojim se eli opisati navedena

koncepcija pojma (posredovane) Apsolutne Ljubavi i Apsolutne Ljepote. Cilj ljubavi naprosto
prestaje biti ciljem tjelesne naravi i postaje posebnim stremljenjem duhovne naravi. Rijei kojima
se predstavlja nova koncepcija ljubavi prema Bogu dobijaju novi, mistiki smisao. Poto ljepota
esto izaziva ljubav, i prema osobama od krvi i mesa, ona opom mistikom konvencijom postaje
i ljubav prema Bogu i ljubav prema boanskom u ovjeku. Kako to dobro objanjava jedan od
istraivaa i teoretiara orijentalne poezije Robert Surieu, ljubav se izdigla iznad poriva tijela i
srca, da bi postala duhovna disciplina i jedan od puteva koji vode do mistikog sjedinjenja[2].
Takvo mistiko tumaenje pojma Ljubavi i Ljepote u tesavufskoj knjievnosti svoje utemljenje
ima u poznatoj pripovijesti o poslaniku Jusufu, koji je opisan kao najljepe Boije stvorenje
vremena u kojem je ivio. Takvom tesavufskom razvitku kulta Ljubavi, a uz to i kulta Ljepote, i u
perzijskoj je knjievnosti donekle pogodovao princip tumaenja vjere metodom tevla /
metodom iznutarnjeg tumaenja teksta. Unutarnje (btin) tumaenje teksta, u pravilu, nije u
suprotnosti sa izvanjskim propisima vjere. Navedenu pojavu u knjievnosti mogli bismo uvjetno
opisati kao svojevrsnu mistiku sakralizaciju pojma uzritske (edne) ljubavi. Da bi se bolje
shvatila navedena pojava u orijentalnoj knjievnosti, moda treba spomenuti i neke zanimljivosti
na razini tumaenja ope sakralne tradicije i svetih tekstova na podruju tadanjeg islamskoga
dijela Irana. Naime, vrlo rairena iitska interpretacija vjerskih propisa temelji se na unutarnjem
(btin/ ezoterikom) tumaenju Teksta, a spoznaja tajni i njihovo tumaenje poiva na koncepciji
slijeenja imama. H. Corbin ukazuje na moguu povezanost ezoterike koncepcije tumaenja
tajne u iizmu sa ezoterikom koncepcijom tumaenja teksta u sufizmu (posebnoj vrsti uenja i
teorije o spoznaji i ljubavi prema Bogu).[3] Pitanje ezoterijskog tumaenja teksta esto se osporava u krugu tradicionalnih, ortodoksnih vjerskih uenjaka, ali se razliita interpretacija koja ne
odstupa od principa propisa islama, ipak, uvaava i potuje.

Kao rezultat nove metafizike spekulacije, ali i kao produkt promjene u obiajima i moralu, novi,
tesavufski koncept kulta Ljubavi i kulta Ljepote iri se i poetskom adaptacijom perzijskih klasika
iz sasanidskoga perioda. Naprosto se zadravaju stari, klasini opisi ljepote ene ili mukarca, s
tim da se bitno modificira namjera i poruka djela. Neki primjeri strastvene ljubavi u
knjievnosti preobraavaju se u poune primjere pedagoko-didaktike naravi. Nove verzije
starih perzijskih ljubavnih pripovijesti dobijaju posve novi, tesavufski duh. Poezija naglaene
strastvene ljubavi, kao i opisi ljepote koji impliciraju strast, podiu se na viu, tesavufsku razinu
recepcije, nestaju svi oni dijelovi i opisi koji govore o fizikoj strasti, a razuzdanost se osuuje i
opisuje tek toliko da se udovolji pedagoko-didaktikoj nakani djela. No, ni takav pristup opisu
ljubavi nije uvijek unificiran: psihologiju opisa ljubavi u drevnoj perzijskoj knjievnosti, koja se
kasnije uveliko odraava u poeziji na osmanskom jeziku, nije jednostavno definirati.

Kejkavus sin Iskenderov jedan je od predstavnika stare psihologije u interpretaciji ljubavi u

perzijskoj knjievnosti 11. vijeka. U djelu Kabusnama on daje vrlo neobine opise i savjete u
ljubavi. Ima tu utjecaja i islamske koncepcije ljubavi, ali i predislamskih obiaja i ideja u
knjievnome predstavljanju pojma ljubavi i seksualnosti[4]. Filozofski kult ljubavi nadilazi istu
elju za fizikim uitkom u svim svojim varijacijama. Ipak, vrlo teko je dati jedinstvenu
definiciju filozofskog stava o kultu ljubavi u perzijskoj knjievnosti tog tzv. prijelaznog razdoblja, odnosno u periodu ulaska perzijskih pokrajina u islamski kulturoloko-civilizacijski krug.
ak i kod Omera Hajama nalazimo platonske filozofske opservacije, kakva je i opservacija o
gledanju u lijepo lice i sline pojave. U nekim djelima oituje se staro perzijsko sujevjerje o
tome kako lijepo lice uvijek donosi sreu i uspjeh u ivotu.

U poimanju i interpretaciji ljepote u poeziji 12. stoljea, naime, sreu se osnove za tumaenje
sredinjeg pojma i lika perzijske mistike poezije. To je teorija ahida koja u biti predstavlja
lik mlade i lijepe osobe. ak i ako je to mladi, on mora biti obdaren ljepotom tijela, ali i
uzoritou islamskoga odgoja, budui je itava emotivna skala u opisu lijepe osobe tek izraz
divljenja ljepoti Boijega stvaranja. Sline stavove nalazimo u idejama panteistikih filozofskih
pravaca estih u perzijskoj poeziji tog vremena. Ljubav, i sa aspekta filozofskog i sa aspekta
opeg mistikog poimanja tog pojma, nadilazi granice ovosvjetskoga, profanog poimanja pojma
ljubavi. Takvu teoriju u opisu Ljepote i Ljubavi nalazimo i kod Sadija u sljedeem primjeru:

Kad promatram obraz tvoj, na priliku mjeseca stvoren, o moj idolu

Ja zapravo promatram istinski odraz boanske milosti (Sadi)[5]

Andaluzijski mistik i filozof Ibni Arebi (1164.-1240.) teorijski razrauje i opisuje pojam duhovne
ljubavi. Duhovna ljubav podrazumijeva posebnu vrstu ljubavi koja nema za cilj fiziko dostizanje
objekta ljubavi, ve samo duhovnu vezu posebne vrste vezu u ime Boga. Takav poetski zadatak
u lirici na orijentalnim jezicima nametao se stoljeima i kroz poetska ostvarenja razliitih
pjesnika.

Teorija hida u biti upuuje na svjedoka koji posvjedouje ljubav prema Bogu (hid =
svjedok). Dakako, postoje i drukija shvatanja pojma ljubavi u knjievnostima na orijentalnim
jezicima. Ibn Hazm, koji zastupa onaj drugi krak na skali razumijevanja ezoterijskog i/ili egzoterijskog poimanja pojma ljubavi, dri se doslovne interpretacije koja podrazumijeva i ljubav
prema Bogu a i ostale vrste ljubavi koje mogu biti i mistike naravi, ali i ne moraju. Ibn Arebi je
svojom interpretacijom Ljubavi u tesavvufu dodatno razvio mistiku teoriju o voljenoj osobi kao

o hidu svjedoku ljubavi prema Bogu. Stekao je velik broj pristalica u raznim krajevima
islamskoga svijeta. Snana poetska tradicija ljubavne poezije u perzijskoj knjievnosti, sklonost
ka unutarnjem tumaenju teksta (tevilu) hermeneutica spiritualis u najirem smislu, kao i
naklonost autoritetima te, na kraju, vjeita filozofska stremljenja ka spoznaji tajne istine, ini se,
otvorili su vrata tesavufskoj i ibnarebijevskoj interpretaciji pojma ljubavi i u poeziji. Ranije metafore mistike naravi postepeno prerastaju u prepoznatljive terminoloke odrednice, poto se
brojne aluzije i mogue referencije kakva pojma svode tek na osnovnu tesavvufom
kontekstualiziranu i konvencionaliziranu interpretaciju, tanije na jedno i osnovno referencijalno
mistiko znaenje odreenoga pojma. Ve tada nastaju djela i terminoloki rjenici, traktati i
spiskovi rijei za potrebe daljeg prouavanja, razumijevanja i pisanja sufijskih tekstova razliite
naravi i tematike. Navedenu teoriju i terminoloki sustav usvajaju brojni pjesnici u svim
islamskim krajevima, a skoro svi pjesnici divanske poezije u Osmanskom carstvu piu jezikom i
terminolokim aparatom ve modificirane sufijske poetske tradicije.

Teorija ahida postala je jedna od vodeih teorija u predstavljanju naravi Ljubavi u orijentalnim
knjievnostima uope, a tesavufska terminologija nezaobilazna za pravilno razumijevanje
spomenutog koncepta kulta ljubavi i ljepote.[6] To je koncept duhovnog puta gnostika (rifa) u
potrazi za spoznajom Istine. Zapravo se tu radi o nadaleko poznatoj filozofskoj teoriji
hermetistikog tumaenja spoznaje, poznatoj i na Istoku i na Zapadu. Sabejski Hermes po nekim
istonim filozofima jeste poslanik Idris. Hermes / Idris je, prema istim predajama, poduen
vlastitom zikru (molitvi Srca) koja predstavlja put ka samospoznaji. Hermes je u filozofiji odraz
vlastite slike u ogledalu. Ogledalo je ahid. ejh je istodobno i Hermes i njegova vlastita slika,
dok je murid (uenik na putu Spoznaje) inicijacijom stavio lampu pod staklenku (Srca)
oekujui da u njegovu srcu zasja svjetlo Boanske Upute (Bog je svjetlo nebesa i zemlje... )[7].
Srce murida je istodobno i ogledalo drugog vjernika i staklenka (e) kroz koju treba da bljesne
plam Spoznaje. Onaj koji pomae da se ta spoznaja upali i bljesne moe biti i ejh, ali i
ovjekovo promiljanje o Bogu kroz razmiljanje o stvorenjima (tj. ahidu koji svjedoi
Boansko Savrenstvo / Kemaliyyet). ahid, svjedok i osvjedoenje Boanske Ljubavi i Ljepote,
po brojnim sufijskim uenjima, jeste sami ego koji kontemplira sufija, kontemplirajui
teofanijskoga svjedoka (Kontemplirajui = Kontemplirano). Mjesto teofanijske forme zapravo je
u podsvijesti (ili bolje reeno u nadsvijesti unutarnjega oka) onoga koji kontemplira Boansku
Ljubav i Ljepotu. Tako ahid postaje arhetip ispoljavanja Spoznaje Boga, odnosno Boanske
Ljubavi i Ljepote u sufijskoj poeziji. Slinu teoriju razvijaju Suhraverdi i Ebu-l-Berekat Bagdadi
(u. 1165).[8]

U knjizi Asada E. Khairallaha Love, Madness and Poetry. An Interpretation of the Mann
Legend (Beirut Wiesbaden 1980.) uoava se pozitivan znanstveni oprez u analizi razliitih poetskih varijanti poznate legende o Mednunu i Lejli. Pored iznoenja miljenja razliitih autori-

teta u tadanjoj orijentalistici, sam se autor posebno osvre na Damijevu poetsku verziju navedene legende, verziju koja je u osnovi klasina sufijska poema prepuna mistike, tesavufske simbolike. Vieznanost raznih dijelova poeme i sufijski simbolizam nisu posljedica sluajnog nizanja i kontekstualiziranja simbola, ve se tu radi o precizno razraenom sistemu oznaavanja.
Elementi platonskog ljubavnog zanosa mijeaju se sa idejom ljubavi prema Bogu. Asad ljubav
Mednuna i Lejle u Damijevoj verziji prie takoer definira i kao neku vrstu uzritske (edne)
ljubavi, koja postupno biva mistificirana odreenim terminolokim leksikim aparatom i
prerasta u mistiku, odnosno sufijsku Ljubav. Ljubavno ludilo kod Mednuna i nije pravo ludilo, ve se radi o njegovom gubitku kontrole nad vlastitim egom u svojoj Ljubavi. Kako to
objanjava Asad, sufijska interpretacija i kodiranje teksta odvija se na isti ezoterijski nain na
koji sufije inae tumae ak i Kuran, metodom tevila izvoenja unutarnjeg znaenja Teksta.
R. A. Nicholson[9] skree panju na sluaj poznatog sufije iblija koji je sam tumaio vlastite
izreke o tesavufskoj ljubavi. Asad takoer navodi, kao realan, i problem mogue dvostruke
recepcije Damijeve poezije. Meutim, ak i u sluaju nemistike interpretacije nikako se ne
moe porei injenica da fenomen opisa uzritske (edne) ljubavi ne podrazumijeva fiziku strast
koja je sama sebi cilj, ve se i u takvoj (nefizikoj) ljubavi postavlja za cilj svojevrsno duhovno
ispunjenje, duhovna ekstaza i unutarnji doivljaj ljubavi. Uzritska (edna) ljubav naziva se i
ljubavlju odgoja. Ako se analizira fenomen uzritske ljubavi u orijentalnim knjievnostima, prvi
zakljuak koji se namee jeste da je tu ljubav preteno razgovor koji gotovo i da ne
podrazumijeva bilo kakav fiziki kontakt. ak i kad taj razgovor ispunjava srce uenika ili
sljedbenika, jasno ispoljavanje ovosvjetske naklonosti rijeima neto je to se formalno kosi sa
naelima morala, obiaja i vjere. No, uvijek se povlai jasna granica izmeu edne duhovne
ljubavi i edne osjetilne ljubavi. Ljubav kao temelj postojanja svijeta svakako podrazumijeva
neku vrstu ljubavi meu ljudima, a srea koju ovjek osjeti pri pomisli da je voljen zapravo je
prirodno stanje duhovne sree ovjekove. O navedenim stanjima raspravljali su i Platon i Sokrat,
ali i brojni filozofi poslije njih. Oni to nazivaju najuzvienijim ciljem ljubavi i ciljem postojanja
svijeta[10]. Brojna su djela arapskih filozofa koji su razmatrali navedeni fenomen ljubavi,
uglavnom po uzoru na grke filozofe i sa izvjesnim modifikacijama kulturoloke naravi. U poeziji je postojao i poseban anr uzritske ljubavi pisane na razliitim orijentalnim jezicima.

Uzritska ljubav je i po Ibn Arebiju osnova idealne ljubavi meu ljudima, jedna od polaznih
stanica od koje se kree ka uzvienim stupnjevima Ljubavi prema Bogu. Corbin smatra da je
pojam ljubavi kod sufija mogue ostvarivati na dva naina: kroz asketizam i kroz ljubav prema
ljudima koja iskljuivo podrazumijeva Ljubav prema Bogu. Kult Ljepote u tesavvufu ispoljava se
na isti nain i on je podreen tenji ka Apsolutnoj Ljubavi / Stvoritelju. Konvencionalizam
sufijske poezije postao je univerzalna koncepcija pojma Ljubavi, a geografija sufijskih pjesnika
postala je univerzalna mistika poetska geografija[11]. Zato gotovo iste sufijske termine i simbole nalazimo i u arapskoj i u perzijskoj i u osmanskoj poeziji i knjievnostima na tim jezicima
openito.

Ako bi se analizirala teorija i koncept ahida (svjedoka ljubavi prema Bogu) u orijentalnim
knjievnostima, zapazila bi se slina interpretacija zaljubljenosti ovjeka u Istinu. Pjesnik Magribi (umro 1406./7.) ovako u stihovima objanjava svoju ljubav prema lijepim licima:

U svoj ljepoti vidim samo Njega; stog nemoj pomisliti

da mi je do lijepog lica stalo.
Takve su misli daleko od mene: u svemu Njega vidim
Ti moda vidi sunce: ja itavo Lice vidim.
Kamo god svrnem pogled, drugoga ne vidim do Njega.
Sve to od Njega vidim, vidim samo po Njemu.[12]

I znameniti sufijski pjesnik Feriduddin Attar (umro 1220.) slino pie:

Svjetlo vjernika blistavilo je Njegova lica,

Mrak nevjernika sjaj njegove kose.
Atomi to pleu u ovom i drugome svijetu
Zraka su sunca s Njegova lica.
U ova dva svijeta promatra ti slike
Dvaju lukova Njegovih obrva.
itav veliki potres Uskrsnua
Raa se iz zanosa Njegova treptaja.[13]

Na slian nain i ostali pjesnici izlau svoj stav o Ljubavi zasnovanoj na teoriji ahida
(svjedoka ljubavi prema Bogu). No, visok stupanj apstraktnosti pojmova koji se koriste u
sufijskoj poeziji stalno proizvodi dvosmislenost u recepciji. Kod pjesnika kratkih nenarativnih
poema teko je utvrditi spol kojem se obraa pjesnik, ali ne i opi kontekst lirike koji tu pjesmu

ontoloki kontekstualizira. Ljubavne romansirane narativne mesnevije pisane su esto u

mistikom stilu, a voljena osoba (Jusuf i Zulejha i sl.) postaje simbol mistike, metafizike
Ljubavi.

U ljubavnoj poeziji, treba i to istai, nema individualiziranih opisa, a lik voljene osobe je posve
abloniziran i idealiziran. Zna se mjesto i simbolika gotovo svakog atributa voljene osobe. Voljena je osoba i kumir, ali i od roda hurija, lica poput mjeseca. Voljena osoba probada svojim
prodornim pogledom, strijelom od obrva, strijelicom iz oka. Lice je rumeno poput rue,
oko pospano poput narcisa, zubi su biseri, usta mala poput pupoljka, stas je stas
empresa itd. Navedene usporedbe sreu se i u poeziji na perzijskom i u poeziji na osmanskome
jeziku[14]. Zaljubljeni uvijek govori o svojoj patnji, o tuzi, dertu, prolijeva krvave suze,
njegovo lice vehne, ne eli lijenika, preklinje voljenu, unaprijed ne oekuje pozitivan
odgovor, sagorijeva u ljubavi. On je pogoen iskuenjem ljubavi, izgubljen, usamljen, edan
susreta, raspoluena srca, njegov uzdah baca svijet u vatru, tuga mu stas povija, zarobljenik
je ljubavi, opijen akom. Voljena osoba idealizira se poput idealnog lika Jusufa pejgambera, ona
je odgojena i ne uzvraa poglede, ne primjeuje poglede naklonosti. Osoba koja se voli ne opisuje
se fizikim opisom izuzev opisa lica, gdje se uglavnom daju usporedbe ope naravi koje ne
variraju nita posebno, gotovo da se ne odvajaju od uobiajenih tradicionalnih usporedbi sa
elementima u prirodi.

U spomenutom, gotovo hermetiki zatvorenom tesavufskome terminolokom inventaru okuavali

su se brojni perzijski i osmanski pjesnici. empres je u antikoj perzijskoj tradiciji simbol ivota
i mladosti (sveto Zaratustrino drvo). Usne su kao rubin crvene. Rubin u antikoj perzijskoj poeziji simbolizira vino, a biser (u sintagmi biser zubi) samo je daleko podsjeanje na simboliku
velikog praska u drevnim istonjakim teogonijama u kojima biser puca da bi iz njega nastao
svijet. Kontrast blistavoga lica i crnih uvojaka (kose, obrva, oiju) podsjea na usporedbe iz
starih poema koje su pisane pod utjecajem manihejskih uenja, gdje je taj kontrast dualistike
predstave svijeta ili kakva objekta zapravo odraz borbe sila sjetlosti i sila tame. Ovi klieizirani
izrazi, dakako, imali su vie utjecaja na perzijskoga pjesnika obrazovanog na klasinim i drevnim
perzijskim poetskim uzorima, nego to su imali utjecaja na pjesnika koji je samo koristio poznati
leksiki inventar za opis ljepote i ljubavi i nije bio previe upuen u daleku simboliku nekih
motiva u opisu voljene osobe. No, navedeni inventar postepeno se obogauje i novim
kulturoloko-civilizacijskim asocijacijama: pojmovi sjedinjenja (visl) i razdvajanja (firk)
dobivaju naglaeno tesavufsko znaenje. Sjedinjenje je zapravo sjedinjenje s Istinom, s
Boanskim u spoznaji Apsolutnog, dok je razdvajanje (firk) pojam koji ukazuje na to je ovjek
za tren doivio susret sa Boanskim Svijetlom, Spoznajom, a onda opet bio vraen u sfere
zemaljskoga iskustva. Beskrajne su asocijacije koje se nude razliitim kontekstualizacijama
mistike ljubavne poezije. Poljubac u mistikoj poeziji predstavlja dodir sa mistikom spoznajom

koja je posljedica osjeaja zadovoljstva od slatkoga razgovora sa ljudima koji su dosegnuli

Apsolutnu Istinu.

Sufizam se proirio svuda u islamskome svijetu i zauzeo posebno mjesto u intelektualnim i

umjetnikim krugovima u drutvu. Duhovna ljubav Delaludina Rumija prema emsu Tebriziju
detaljno je opjevana u Rumijevoj poeziji. Svima je danas manje ili vie poznato da se tu radi o
mistikoj Ljubavi dviju osoba koje streme istinskoj spoznaji Boga. Mistiku poeziju vrlo je
jednostavno i anrovski razlikovati od poznatog anra hezeliyyta (raskalaenih pria) i tayyibta
(lascivnosti).

Openito promatrajui, pri klasifikaciji pojma ljubavi u knjievnosti na osmanskom, kao i na

ostalim orijentalnim jezicima, najee se sreu dva pojma:

- ha ( ) istinska, stvarna ljubav, praiskonska ljubav prema Bogu. Bog je lijep i

voli ljepotu. Ta vrsta ljubavi je bez interesa i strasti, ljubav prema Stvoritelju svega stvorenog. Sa
ljubavlju prema Bogu ostvaruje se istinska spoznaja svijeta i stvarnosti. Svaka ljubav koja ne
ukljuuje ljubav prema Bogu nije zbiljska i praiskonska. Robovanje Bogu jeste ljubav due
prema Bogu koja, po svetoj tradiciji, poinje onog trenutka kad je Bog stvorio due u praiskonu i
upitao ih: zar Ja nisam va Gospodar?, a one mu odgovorile: Da, ti si na Gospodar. Udaljavanje
due od praiskonskog zavjeta Bogu jeste udaljavanje due od praiskonske, zbiljske ljubavi (
) .
- mecz ( ) nestvarna, posredna, relativna, metaforika, simbolika ljubav,
izvedena ljubav. Ljubav koja nije ljubav prema Bogu naziva se izvedenom, posredovanom ili
posrednikom ljubavlju. Za nju se koristi vrlo zanimljiv termin: - mecz ( )
metaforika ljubav. Ljubav prema stvorenom je u biti metaforika, nestvarna, nezbiljska, odraz
zbiljske ljubavi prema Stvoritelju. Naime, svijet i sve to je stvoreno jeste metafora Boije
ljubavi. Termin - mecz (ovosvjetska ljubav) nije suprotan terminu ak hakiki (ljubav prema
Bogu): ta dva termina se prepliu i opisuju pojam ljubavi u njegovoj ukupnosti. Tanije, da nema
zbiljske ljubavi, ne bi bilo ni metafore takve ljubavi. Metafora naprosto ne moe ni postojati ako
ne upuuje ni na to. I- mecz (nestvarna, relativna ovosvjetska ljubav) jeste posredovana
ljubav, simbolika ljubav, ljubav prema svemu to je Bog stvorio, metafora zbiljske ljubavi
ljubav prema stvorenjima kao metafori Boijeg stvaranja, a ona ukljuuje i sljedee vrste ljubavi:
ljubav prema prirodi, ljubav prema ivotinjama, ljubav prema blagodatima i lijepim stvarima,
ljubav prema ovjeku (ljubav prema velikanima iz svete tradicije, ljubav prema velikanima iz
historije islama, ljubav prema vjerskim autoritetima i sl., ljubav prema blinjima i ovjeku
openito: ljubav mukarca prema eni, ljubav ene prema mukarcu, ljubav mukarca prema

mukarcu ljubav oca prema sinu, sina prema ocu, uitelja prema ueniku, uenika prema
uitelju i sl.)[15]
Ibn Arebi jo prije skoro hiljadu godina daje detaljan opis tesavufske ljubavi u djelu Mekanska
otkrovenja, u poglavlju O spoznaji stupnja ljubavi[16], objanjavajui razliite stupnjeve
Ljubavi, ali i razliite vrste objekata ljubavi u sufizmu. Nazivi poglavlja u djelu, iako tek
posredno, sami po sebi daju posebnu klasifikaciju ljubavi, kako slijedi: O boanskoj ljubavi (o
tome kako Bog voli ljude i o nainima ispoljavanja te ljubavi), i O boanskoj ljubavi po / u kojoj
mi volimo Allaha (o tome kako se Bog voli kroz ljubav prema ostalim ljudima, bilo da se radi o
metafizikoj ili fizikoj ljubavi), koja se dijeli na dvije vrste, kako slijedi:

duhovna ljubav (koju posjeduju samo ljudi koji imaju znanje i pamet da razlue ta je Boija
uputa i Zakon, odnosno sveto u Ljubavi, a duhovno se voljeti moe svako stvorenje, bez obzira
na to o kojem se spolu radi tanije, objekt ljubavi / ono to se voli kod mukarca i ene u
duhovnoj ljubavi jeste ljudska pokornost Bogu i djela koja su Bogu draga);
uobiajena uroena, tjelesna ljubav (koja se dijeli na dvije vrste: a) opa ljubav prema fizikim
likovima zbog uobiajene, uroene elje / puke potrebe za ljubavlju, a ne radi voljene osobe; b)
pojedinana ljubav prema likovima, koja se vezuje za pojedinani lik, kakav je sluaj sa
Mednunom i Lejlom itd.).
to se tie uroene ljubavi prema likovima / osobama, ona esto poprima elemente duhovne ljubavi onog trenutka kad svijest o ljubavi kod zaljubljenog (aika) prema onome ta / kojeg koju
voli (mauku) poprimi elemente metafizikog poimanja smisla Ljubavi kao jednog od naina
ispoljavanja Boije milosti. Stupnjevi takve mistike (tesavufske) svijesti mijenjaju se i postaju
vii ako je osoba koja voli (aik) ve na putu istinske spoznaje (hakikata) Boanske ljubavi koja
sve obuhvata.

Motiv duhovne ljubavi ejha prema ueniku i uenika prema ejhu iskljuivo se zadrava na
metafizikoj razini. Motiv topljenja uenika pred ejhom i ejha pred uenikom podrazumijeva
utapanje u more spoznaje Boga. Za duhovnu ljubav Ibn Arebi iznosi sljedeu konstataciju:
duhovna ljubav je sredina izmeu boanske i uobiajene ljubavi. Ono to je boansko u toj
ljubavi to i ostaje, a ono to je lik to je promjenljivo i prolazno. ovjek koji se utapa u Boansku
Ljubav postaje Duh (bez tijela). Onoliko koliko se ovjek utapa u boansku ljubav, toliko
njegova ljubav poprima osobine duhovne ljubavi, a sam put ka Boanskoj Ljubavi ukljuuje
duhovnu ljubav i prolazak kroz razliite faze zaljubljenosti due na putu vjere i spoznaje. Pojava
anela / meleka i u fizikom liku, po Ibn Arebiju, pokazatelj je injenice da i ista duhovna
ljubav moe poprimiti (ob)lik. Lik i oblik vrsta su blagodati; Bog se voli i bez interesa, ali i zbog
blagodati koje dodjeljuje ovjeku. Odnos ovjekov prema liku i slici u duhovnoj ljubavi opa je

metafora odnosa ovjeka i prema Bogu. Navedeno shvatanje ljubavi u tesavvufu odrazilo se i na
knjievnost pisanu u tom strunom registru, na razliitim orijentalnim jezicima.

Sufizam u osmanskoj knjievnosti

sa osvrtom na sufizam u bonjakoj knjievnosti na osmanskome jeziku

Sufizam se u knjievnosti na turskome jeziku javlja jo sa prvim pisanim djelima na turskom

jeziku. Ideje sufizma sreemo jo u Kutadgu Biligu (Znanje koje sreu daje), dugakom
pedagoko-didaktikome poetiziranome djelu Jusufa Has Hadiba napisanom u 11. stoljeu.[17]
Ahmed Jesevi, Junus Emre, Ahmed Edib Jukneki i ostali pjesnici na turskom jeziku takoer
koriste tesavufske motive u svojim djelima. Na perzijskom jeziku i u turskome okruju
Delaluddin Rumi pie svoje vietomno djelo Mesnev Manev koje predstavlja jedno od
temeljnih djela svjetske sufijske poezije do danas. Teorija o ahidu (svjedoku Boije ljepote i
ljubavi), dakle, prelazi kasnije i u poeziju na osmanskom turskom jeziku. Navedena tesavufska
teorija o ahidu nailazila je na brojna nerazumijevanja, tako da su pjesnici koji bi se vie
udubili u mistiku naprosto bili protjerivani iz svoga kraja zbog nerazumijevanja (ili
nerazumljivosti) poruke u irim slojevima drutva. Brojni osmanski pjesnici, osobito u drugoj
polovici 15. stoljea, bili su izloeni incidentnim neznanstvenim hajkama na teoriju o ahidu
u poeziji. Osobito je omalovaavano i kritici podvrgnuto uenje i djelo Ibn Arebija. Stoga je u
vrijeme sultana Selima Javuza, brata ene velikog vezira Ahmed-pae Hercegovia i tetka Alibega Hercegovia, izdata i sljedea pravna decizija (fetva) o pravovjernosti Ibn Arebijeva uenja:

Znajte da je veliki ejh, slavni upuiva u Istinu, Pol svih gnostika, predvodnik svih onih koji
ispovijedaju transcendentno jedinstvo boanskoga Bitka, Muhammad lbn Ali Al-Arab At-Ta
Al-Htim Al-Andals, savreni dijalektiar i izvanredni savjetodavac, napisao slavna djela i
izveo brojna udesa, te da je njegovo svjedoenje Istine prihvaeno od strane znalaca Zakona i
mjerodavnih ljudi. Onaj koji ustaje protiv njega, taj grijei; ko ustrajava u svome osporavanju, taj
u zabludi ostaje, a Sultanova je dunost da ga kazni i iz zablude izbavi, jer Bog je naloio Sultanu
da nareuje injenje dobra, a zabranjuje zlo.[18]

Nakon navedenog pravnog miljenja, koncept o ahidu kao svjedoku Ljubavi prema Bogu
proirio se gotovo na sve poetske vrste, o tome konceptu se pisalo u strunoj literaturi; tavie, po
tom konceptu je pisana poezija i u tekijama i na Dvoru. elimo napomenuti da se u poeziji na
visokostiliziranom osmanskom jeziku (u dvorskoj poeziji) ne koriste samo lekseme preuzete iz

perzijskog jezika, ve se preuzima i sami koncept opisa aika (zaljubljenika) i mauka

(voljenog) / Mauka (Voljenog).

Opis ljepote je takoer abloniziran, bez obzira da li se radi o mukoj ili enskoj ljepoti. Iste su
metafore, ista poreenja, iste aluzije isti koncept i teorijsko utemeljenje pojma ak (ljubav).
Naprosto je nestalo formalne granice u opisu mistike i laike ljubavi, izuzev u sufijskoj
terminologiji koja bitno obiljeava odreene pjesme. Katkada sam kontekst poeme, ak i
terminoloki, ostavlja mogunosti viestruke recepcije. Koncept opisa ahida (svjedoka
posrednika do Ljubavi i Ljepote) traje koliko traje i divanska poezija na osmanskome jeziku.
Svaki divanski pjesnik implicite je ukljuen u navedeni leksiko-pojmovni koncept opisa Ljepote
i Ljubavi. ak i u sluajevima pisanja parodija na neke pojave, kao i na sam koncept idelane
ljubavi (Snblzde Vehb, Sbit i drugi), pojmovno-leksiki inventar za opis ljepote i ljubavi
ostaje isti.

Sufijski struni registar sree se u Bosni ve od 15. vijeka. Isa-begova tekija jedna je od prvih
zajednikih kua otvorenih za javne kulturne i vjerske aktivnosti ljudi u Sarajevu. Slino je i sa
ostalim veim mjestima u Bosni 15. stoljea. Bosanski vojni zapovjednici gajili su simpatije
prema tesavufskom uenju. Jedan od prvih bonjako-muslimanskih pjesnika na osmanskom
jeziku bio je Jakub-paa Bonjak, pobjednik u boju na Krbavi 1493. godine, koji je za sebe volio
rei da je dervi. Ne ulazei u to da li se radi o afektiranom toposu naglaene skromnosti gdje se
leksema dervi moe koristiti u znaenju ubogi, siromaak ili se, pak, moda radi i o
pripadnosti odreenom redu, moe se slobodno rei da je navedena leksema ve bila u upotrebi u
bonjakoj poeziji 15. stoljea na osmanskom jeziku. Gotovo su svi bonjaki pjesnici na
orijentalnim jezicima poznavali tesavufski struni registar. Ali-beg iri Hercegovi (unuk
Hercega Stjepana Vukia Kosae) koristi lekseme iz tesavufskog strunog registra, zatim Nasuh
Matraki iz Visokog (poetkom 16. stoljea), pjesnik kronograma na mostu Mehmed-pae
Sokolovia u Viegradu Muhamed Karamusi Nihadi duboko je inspiriran tesavvufom, Hasan
Zijai Mostarac pie velike narativne poeme i svoj Divan pjesama prepun leksema iz tesavufskog
strunog registra. Ahmed Sudi Bonjak iz ajnia bio je dvorski pjesnik i komentator perzijskih
klasika, ukljuujui i komentare klasinih tesavufskih poema. Ahmed Vali Novopazarac takoer
je sufijski pjesnik, Dervi-paa Bajezidagi bio je i bosanski namjesnik i sufijski pjesnik, Dervi
agri pie podue i vrlo provokativne mistike poeme, mostarski pjesnik Kamili komentirao je
tesavufsku poeziju. Ali Dede Mostarac napisao je velik broj rasprava i poetskih djela u kojima
dominiraju tesavufske teme i motivi. U 16. vijeku brojni su se stanovici Mostara u popisne
deftere upisivali kao sufije.

Abdullah Bonjak Abdi poznat je kao Komentator Fususa () , uvenog tesavufskoga

uenjaka Ibni Arebija.[19] Sar Abdullah je bio poznat kao Komentator Mesnevije ()
Delaludina Rumija. Posljednja dvojica pjesnika i komentatora bili su po svojim komentatorskim
nadjevcima poznati u itavome Carstvu. Za Salahuddina Uakija Bonjaka neki historiari
knjievnosti kau da je napisao oko 200 knjiga na turskom, arapskom i perzijskom, a smatrao
se jednim od najboljih poznavatelja tesavvufa u svoje vrijeme[20]. Detaljnija istraivanja ukazuju
na to da Salahuddin Uaki Bonjak, za kojeg pisci tezkira biljee i to da je porijeklom iz poznate
sarajevske porodice ejhova, ima preko 70 veih djela, od kojih neka imaju vie od 500 strana.
Treba skrenuti panju i na njegov obimni poetski opus na orijentalnim jezicima (u Divanu i izvan
njega). Komentirao je i dotad neka manje komentirana Ibni Arebijeva djela. Sarajevski pjesnik
Muhamed Nerkesi bio je inspiriran sufijskim djelima, to se vidi i u njegovoj Hamsi (kodeksu od
pet cjelovitih djela). Ahmed Rudi Mostarac Sahhaf bio je tesavufski pjesnik kao i Sulejman
Mezaki iz ajnia. Sufijski motivi se sreu i u divanima sarajevskih pjesnika: Mehmeda Fevzije,
Aliira Feriduna, sarajevskog kadije Abdulkerima Samiija, Mahira Abdullaha Bonjaka,
Mehmeda Reida, Asima i ostalih. Osman ehdi, utemeljitelj istoimene biblioteke u Sarajevu poetkom 18. stoljea, bio je poznat po svojoj uenosti i sklonosti ka pisanju sufijske poezije, isto
kao i njegov sin i pjesnik Ahmed Hatem Bjelopoljak. Vehbi Stoanin i Mejli Gurani takoer su
pod utjecajem tesavufskih ideja i poetskoga koncepta. Tesavufske termine vrlo esto sreemo i u
poeziji Fadil-pae erifovia, kao i u kraim pjesmama njegovih suvremenika iz 19. stoljea. U
19. stoljeu u sufijskoj poeziji osobito se istie Arif Hikmet-beg Stoanin.

Ukratko, brojni su bosanski pjesnici koji su u svojoj poeziji bili pod snanim utjecajem ideje
tesavufskog vienja pojma Ljepote i Ljubavi u poeziji. Dervi-paa Bajezidagi Mostarac samo je
jedan od njih.