Batxillerat

Histria
de la
filosofia
DESCARTES

Anna Baiges
Antonio Caballero
Flix de Castro

Index
pg.
1. DESCARTES
- poca....................................................................... 3
- Context filosfic..................................................... 4
- Introducci biobibliogrfica................................. 6
- El coneixement....................................................... 7
- La realitat................................................................. 15
- Lsser hum........................................................... 17
- Ltica....................................................................... 18
- Textos...................................................................... 20
- El poscartesianisme............................................... 26

DESCARTES
0 POCA: El barroc i labolutisme (s. XVII).

El segle XVII sovint s considerat com un segle de transici entre el

Renaixement i la Modernitat, resultat de ladaptaci als canvis que shavien
produt al segle anterior. Es desencadenen un cmul d'esdeveniments que
provoquen desequilibris i desenganys tot fent daquest segle, un perode de
recessi i crisi econmica. Un dels esdeveniments ms importants, que t
com a escenari Alemanya, s la guerra dels Trenta Anys (1618-1648);
conflicte, en principi religis, que provoca la transformaci del mapa poltic
europeu amb lenfonsament del sacre imperi romano germnic, i fa que Europa passi a regir-se per un
ordre poltic basat en els estats nacionals i lafirmaci de monarquies absolutes.
La necessitat d'un poder estatal fort per sostenir la nova organitzaci economico-poltica provoca
la centralitzaci i l'uniformisme en tot: poltica, economia, religi, art. El model de monarca absolut ser
Llus XIV, conegut com el rei Sol. Amb ell, Frana va adquirint poder i prestigi; no obstant les revoltes
dels camperols i de la burgesia, desenvolupa una poltica que es caracteritza per un control ferri de
lexercit, de ladministraci de justcia i de la burocrcia administrativa. La seva tasca centralitzadora de
laparell estatal culminar amb lafirmaci, lEstat sc jo. La monarquia absoluta tindr les seves
justificacions teriques en pensadors com Hobbes, que considera que lautoritat s necessria perqu
lsser hum en estat natural s egoista, i Bossuet, que defensa que lautoritat del monarca t un origen
div.
Mentre la monarquia absoluta triomfava a Frana, a Anglaterra i els Pasos Baixos (Flandes i
Holanda) sinicia una experincia poltica totalment diferent: el Parlamentarisme. A Anglaterra els
intents absolutistes del rei Carles I, xoquen frontalment amb el Parlament, el qual fa costat a les classes
mitjanes i senfronta al monarca perqu aquest defensa els interessos i les exigncies dels grans
comerciants i de lEsglsia anglicana. La resposta del monarca, dissolent el Parlament i pujant els
impostos, va provocar una guerra civil que acabar el 1649 amb la seva decapitaci i amb la implantaci
duna repblica amb Cromwell, principal artfex de la resistncia al monarca, que acabar convertint-se
una dictadura personalista. A la seva mort, i desprs dun perode revolucionari (1688-89), el Parlament
tria un nou monarca, lholands Guillem dOrange, que reconeixer la igualtat dels homes davant la llei i
el respecte al Parlament. Aquest model assegura la possibilitat duna pau interna que absorveix, a travs
del joc parlamentari i de lhegemonia de lEsglsia anglicana, les diverses tensions socials.
Des del punt de vista cientfic, l'absolutisme va cerar i potenciar les Acadmies per tal de trobar
recolzament en els intellectuals; apareixen aix multitud de societats privades que fomentaran la
investigaci cientfica: Lincei (Roma), Cimento (Florncia), l'Acadmia Francesa per a la Llengua i la
Gramtica; la Royal Society (Londres), etc.
En matria religiosa, amb la fi de la Guerra dels Trenta Anys (Pau de Wesfalia, 1648) acaben les
guerres de religi del segle anterior, per tanta escissi religiosa ha donat peu a la fragmentaci del
cristianisme. La unitat de la fe es fa difcil en un mn tant canviant: catlics, anglicans, calvinistes,
jansenistes... No obstant aix, i tenint en compte que el clergat havia perdut notablement el seu poder,
Europa s, al segle XVII, profundament religiosa.

CONTEXT FILOSFIC DE DESCARTES:

EL RENAIXEMENT
I EL NAIXEMENT DE LA CINCIA
Amb Descartes ens trobem de ple en all que sanomena Filosofia moderna, que ocupa tres
segles de la nostra histria, del XV al XVIII, poca molt important perqu fou quan es van
assentar les bases del que s'ha donat en anomenar "la modernitat". En qu consisteix la
modernitat? La resposta de Kant, tot i que ell noms es referia al segle de les LLums, s potser la
ms apropiada ja que diu que consisteix en "sortir de la minoria d'edat". Seguint aquesta afirmaci,
podem dir que durant el perode que ens ocupa es van posar els fonaments per l'autonomia de
l'sser hum en relaci al mn i a s mateix.
Ens trobem en una poca de grans personatges histrics: cientfics, literats, filsofs... A nivell
cultural es produeix el que sanomena Humanisme. Aquesta nova manera d'entendre el mn
queda plasmada en el segent fragment de Petrarca: No penso esdevenir un du, ni tenir el do de
l'eternitat o abraar terra i cel. Em basta la glria dels homes: s a ella que jo aspiro; sc mortal i
noms desitjo coses mortals. Sn paraules de lobra Secretum, en la qual hi trobem els dos pols de
lespiritualitat de Petrarca, per una banda el Cristianisme que li parla de la contemplaci celestial i
l'allunya de les glries terrenals i, per l'altra, el mn clssic que l'arrela a la terra, per no a una terra
del negoci sin de l'oci, concretament de l'oci literario-filosfic. Aqu ens mostra el perfil i el
paper del pensador en una nova societat, el qual ha d'ocupar-se tant de qestions cviques com
prctiques i ha de distingir la cultura literrio-filosfica de la cientfico-tcnica. La primera t com a
funci donar una educaci universal als ssers humans, ja que s una font d'illuminaci i de
saviesa necessria per aconseguir la pau espiritual a la terra i la beatitud eterna a l'altra vida. La
segona, no s res ms que l'aplicaci prctica d'una determinada tcnica. Si Petrarca fou l'iniciador
de l'humanisme, al seu darrera n'hi va haver tota una colla que, protegits pels prnceps i els
mecenes, foren professionals de les lletres, el que hara nhi direm un d'intellectual. Eclesistics,
professors d'universitat, burgesos, etc. que enfasitzaven tres idees: que el mn hum t una histria;
que la naturalesa de l'sser hum s d'aquest mn, s a dir, natural i histrica i, finalment, que la
tolerncia religiosa s necessria.
La filosofia dels humanistes es dona principalment a Italia. No s una filosofia original, ja que tota
la seva activitat terica va anar encaminada a fer reviure l'estudi de Plat i d'Aristtil. Aviat es van
posicionar com a platnics o aristotlics. Cada grup partia d'inquietuds culturals diferents: els
primers, del renaixement religis, ja que consideraven que el platonisme era una sntesi de tota
religiositat; els segons, del renaixement de l'activitat especulativa, ja que pensaven que la filosofia
natural d'Aristtil possibilitava la investigaci de la naturalesa.
Al mateix temps que eclosiona lhumanisme renaixentista es produeix, estretament lligat amb ell, el
Renaixement poltic, que persegueix la renovaci de la malmesa vida en comunitat. El mapa
dEuropa al segle XVI no s res ms que un gran mosaic, format per cossos poltics molt diferents:
al costat dels incipients Estats nacionals, hi ha repbliques urbanes, senyorius, principats laics i
eclesistics en continues lluites entre si. Cal, doncs, la renovaci de la poltica; aquesta renovaci
tindr tres orientacions: la historicista, la iusnaturalista i labsolutista. La primera (Maquiavel),
tendir a una anlisi de la comunitat poltica, tot retornant als origens, s a dir, al poble o naci del
qual prov per tal de trobar la fora que li manca. La segona (Moro), buscar el fonament ltim
que dna fora i valor a cada comunitat per proposar modificacions i reformes que puguin
conduir-la cap a la seva forma ideal. La tercera (Bodin), sencaminar cap a lestabliment de les
lnies generals de lEstat sobir, lestat absolut, un estat en el que la sobirania del rei no t lmits ni
control, ja que el poder s dorigen div, i en el que els sbdits tenen el deure dobeir, un estat en el
que la presncia permanent de lexrcit, el pagament constant dimpostos i un gran nombre de
funcionaris, aniran donant forma a un govern central i a una administraci provincial que
controlar les autoritats locals i, fins i tot, les substitur. El model destat que acabem de dibuixar
es consolidar al segle XVII amb les monarquies aboslutes i prefigurar lestat modern; s per aix
que els terics del renaixement poltic (com ara Maquiavel, Bodin, etc.) sn considerats els
precursors de la teoritzaci de lestat modern actual, un estat que, segons Max Weber, s racional i
efica, dirigit per treballadors intellectuals, s a dir, funcionaris o poltics que el serveixen i que
sn professionals de la poltica.

Lafany per investigar la natura i fer.ho metdicament portar al que sanomena Revoluci
cientfica, que es dona al segle XIII, per que ve impulsada per homes del Renaixement, com
Coprnic, Kepler i Galileu, els quals van saber compaginar amb eficcia els elements emprics amb
els racionals, tot proposant un nou mtode d'investigaci cientfica que ben aviat va traspassar el
camp de la cincia per internar-se en el de la filosofia. Al continent europeu hi trobem, en el camp
filosfic, els racionalistes, que defensen la ra com a mitj per al coneixement vertader,
encapalats per Descartes, el qual fou seguit per Malebranche, Spinoza i Leibniz. Al mateix temps,
a les Illes Britniques, la visi empirista apareix amb Locke i Berkeley, tot afermant-se amb David
Hume, el qual no dubtar del que havien dit els seus collegues i, aprofundint en l'afirmaci "tot el
nostre coneixement prov de l'experincia", acabar amb un peu en el mn de l'escepticisme. En el
terreny de l'estudi del coneixement, ser Kant, al segle XVIII, qui elaborar una sntesi d'empirisme
i racionalisme, tot afirmant que si b s cert que tot coneixement comena amb l'experincia,
tamb ho s que no tot prov de l'experincia.
Per les reflexions i elucubracions dels filsofs d'aquest perode no se circunscriuen noms al tema
del coneixement, sin que s'amplien al terreny de la moral i la poltica, tot abordant qestions
sobre la sociabilitat humana, sobre com ha de ser la convivncia en societat, sobre quin ha estat i
quin ha de ser el paper de la histria, qu s'entn per progrs, etc. Tot el que encara avui dia seguim
plantejant-nos i que no acabem de treure'n l'entrallat; ser bo contar amb aquests referents per
veure si: vivim encara en una poca illustrada? passem per una segona o tercera revoluci
industrial? som empiristes o b racionalistes? han triomfat els ideals de la Revoluci francesa?
Quines conseqncies es deriven de tot aix per a la filosofia? La nova cincia havia enfonsat
el sistema aristotlic; les relacions amb nous continents havien obligat a revisar les idees sobre
l'sser hum i el seu lloc al mn; les universitats entren en decadncia i la teologia deixa de ser
el referent unificador de coneixements. Com diu un personatge del Galileu Galilei de B. Brecht:
Tot el que diuen ell vells llibres ja no els s suficient, perqu all on la fe va regnar durant mil
anys, ara regna el dubte. El segle demana nous horitzons intellectuals perqu els canvis que
shan produt obliguen a plantejar-se les qestions filosfiques des duna perspectiva diferent.
El gir que Coprnic va donar a lastronomia sexten a tots els mbits del coneixement. Si lsser
hum s el centre de lunivers, caldr explicar-ho tot des de la seva perspectiva, des de la seva
subjectivitat. El filsof, per tant, vol refer la filosofia des dels seus fonaments i se sent
plenament autnom per fer-ho, tot capbussant-se en les idees que troba a la seva ment. Ms
que mai mostrar la necessitat d'invenci i, portat per la passi pel descobriment, demanar
exigncia crtica. En aix hi tindr molt a veure un filsof: Descartes.

INTRODUCCI BIOBIBLIOGRFICA A
DESCARTES
Descartes (1596-1650) va nixer a La Haye (Turena, Frana) en el si duna famlia de lalta
burgesia. Era el tercer fill dun conseller del parlament de Rennes, i va rebre una bona educaci
a l'escola dels jesutes de La Flche. De jove va passar per perodes de llarga convalescncia
degut a la seva delicada salut, temps que va dedicar a llegir llibres de tota mena, entre ells de
disciplines cientfiques i de filosofia. Ja en aquesta poca sembla ser que li sorprn que els
filsofs, homes tots intelligents, no es posin d'acord en les seves idees.
Aix explica ell aquest perode: He estat criat en les lletres des de la meva infantesa; i com que
em feien creure que amb elles es podia adquirir un coneixement clar i segur de tot all que es
til per a la vida, tenia un gran desig d'aprendre-les. Per (...) vaig canviar enterament de parer
perqu em trobava entrebancat per tants dubtes i errors que em semblava que no n'havia tret
cap profit, de procurar instruir-me, fora dhaver descobert, cada vegada ms la meva
ignorncia. I aix que estava en una de les escoles ms famoses d'Europa. (Discurs del mtode)
Un cop acabats els estudis de dret (1616) i dedicar-se durant un temps a la vida mundana d'un
burgs (esgrima, equitaci...), es decanta l'any segent per la carrera militar i, arran de l'amistat
amb Isaac Beeckman, per l'estudi matemtic i fsic. El 1619 retirat en un quarter i, ple
d'entusiasme per la reflexi sobre els fonaments d'una cincia admirable, t tres somnis que
li mostren la seva vocaci filosfica. Aix, un any desprs abandona la vida militar, ven la seva
part de les rendes familiars i viatja per Europa. Als 33 anys es retira a Holanda, paradigma de la
tolerncia i la llibertat, disposat a treballar en la seva filosofia. All redactar les seves obres
filosfiques ms importants: Discurs del mtode (1637), Meditacions metafsiques (1641), Principis de
filosofia (1644), Les passions de l'nima (1649).
Durant aquests temps no perd el contacte amb la vida intellectual del moment; coneix, per
exemple, la condemna de Galileu i els atacs que, des de diversos nuclis culturals, es produeixen
contra la seva prpia filosofia. Viatja a Frana tres cops, on publica alguns dels seus llibres. A
ms a ms, mant nombroses relacions epistolars amb alguns dels seus coetanis, el quals, a
suggeriment seu, li presenten objeccions al seu pensament, que ell respon. Lany 1649 accepta
la invitaci de la reina Cristina de Sucia destablir-se a Estocolm per ensenyar-li filosofia. All
Descartes morir d'una pulmonia deguda al rigor de l'hivern.
Els objectius de la filosofia de Descartes es plasmen clarament en la seva obra. Al Discurs del
mtode manifesta la seva decisi de no recercar altres cincies que aquella que es pogus trobar
en mi mateix o b en el gran llibre del mn; a les Meditacions Metafsiques comenta que tenia
sempre un gran desig d'aprendre a distingir el ver del fals, per tal de veure-hi clar en les meves
accions i caminar amb seguretat per la vida. Tamb, en la resposta a les objeccions de les
Meditacions que li adrea el jesuta Bourdin exposar: he afirmat en molts llocs dels meus
escrits que imito els arquitectes en el fet que, per construir edificis slids en llocs on la roca,
l'argila o qualsevol altre sol ferm estigui cobert per una capa sorrenca, primer excaven fosses i
desprs nestreuen tota la sorra i les altres coses barrejades amb ella, per tal de poder assentar
els fonaments sobre sol ferm. Aix doncs, jo he rebutjat primer totes les coses dubtoses com si
fossin sorra.
Aix, Descartes, basant-se en la perspectiva histrica que li dna el seu temps, s'adona que no
hi ha qesti important sobre la qual no hi hagin disputes i, per tant, sn totes motiu de dubte.
En aquesta situaci, la proposta de Descartes se centra en aconseguir, a partir de la reflexi
individual, un fonament slid per a la filosofia que havia de servir-li tamb de guia per a la seva
vida. No volia crear un nou sistema filosfic, sin ordenar el coneixement sobre bases slides.
Hem de tenir en compte que quan Descartes parla de filosofia es refereix a una nica cincia
per amb disciplines diferents. Ell mateix ho representa mitjanant un arbre que t en les seves
arrels la metafsica, en el seu tronc la fsica i en les seves branques les diferents cincies
prctiques. Des de la perspectiva filosfica, per, les seves aportacions es donen en el que ell
anomena metafsica, on trobem un del temes principals: el mtode.

EL
CONEIXEMENT

UN MTODE
PER LA FILOSOFIA

El mtode
Com hem vist, Descartes considera bsic que la recerca filosfica es construeixi
sobre uns bons fonaments i que segueixi un mtode. A la primera part del
Discurs del mtode ens diu: el meu propsit no s pas ensenyar el mtode que
tothom ha de seguir per a dirigir b la seva ra, sin simplement mostrar de
quina manera jo he procurat dirigir la meva. Aquesta s precisament una
aportaci de Descartes que caracteritza l'actitud filosfica dels filsofs de
l'poca moderna: la construcci dun sistema fonamentat en unes regles
bsiques de pensament, de forma que puguem aclarir, a partir delles, totes les
qestions filosfiques importants.
El punt de partida sn, per tant, aquestes regles bsiques de pensament, el
mtode. Diu Descartes: per mtode entenc un seguit de regles certes i fcils,
grcies a les quals tot aquell que les observi exactament no prengui mai
quelcom fals per vertader i, sense cap despesa d'esfor mental, sin per
incrementar el seu coneixement pas a pas, arribi a una vertadera comprensi de
totes aquelles coses que no sobrepassin la seva capacitat (Discurs del mtode). s
a dir, com a bon racionalista, Descartes est pressuposant que si la ment
segueix unes directrius rigoroses pot arribar a respondre's dubtes sobre les
qestions que se li plantegin de la mateixa manera que un gemetra arriba a
demostracions a partir de llargues cadenes de raonaments. El ms important en
aquest cam s no acceptar res com a vertader si no deriva dels nostres
raonaments els quals han de fonamentar-se en principis slids. Si aix s aix,
no hi pot haver coneixement que, per ms difcil que sigui, no puguem arribar a
descobrir.
Si realment acceptem el propsit del plantejament de Descartes haurem
d'abandonar tot all que pugui destorbar la ra en la seva recerca, s a dir, els
prejudicis (judicis precipitats o sense fonament), provocats per les passions,
les precipitacions o per la influncia de l'autoritat, ja que, amb ells, la ment es
distreu i no utilitza correctament les seves capacitats intellectuals.

Dues capacitats intellectuals: Intuci i deducci

Descartes, a les Regles per a la direcci de l'esperit, 1684, (obra inacabada precursora
del Discurs) parla de la intuci i la deducci, dues capacitats intellectuals
mitjanant les quals som capaos, enterament, sense por d'illusi de cap
mena, darribar al coneixement de les coses:
1.- la intuici s una activitat pura i simple de la ment que es produeix
quan copsem intellectualment quelcom de forma clara i distinta; apareix tan
sense esfor i tan distintament a una ment atenta i no emboirada que quedem
completament lliures de dubte en quant a l'objecte de la nostra comprensi.
2.- la deducci s loperaci per la qual nosaltres entenem tot all que es
conclou necesriament daltres coses que ja coneixem amb certesa. s a dir, la
deducci, a diferncia de la intuici no s immediata, sin mediata, s un
7

coneixement que consisteix en partir d'algunes coses que sabem amb total
seguretat per arribar a unes altres que no sabem.
La intuici pot atnyer nocions com la dextensi, la de moviment i la de
figura; tamb veritats indubtables com jo existeixo, jo penso; i, finalment,
lligams establerts entre diverses veritats, com per exemple la noci com dues
coses iguals a una tercera sn iguals entre elles. Aplicada a un cas concret,
aquesta noci ens permet afirmar que si 1 + 3 = 4 i 2 + 2 = 4, intutivament
sabem que 1 + 3 = 2 + 2. No obstant aix, Descartes sadona que no sempre
som conscients de levidncia del coneixement intuitiu i ens ho mostra a la
Regla 12 quan escriu: sovint s ms fcil examinar diverses natures juntes que
separar-ne una de les altres. Aix, per exemple, puc conixer un triangle encara
que mai no mhagi adonat que, en aquest coneixement es troba implcit el
coneixement dangle, de lnia, etc.; tanmateix, aix no ens impedeix de dir que
la naturalesa del triangle es composa de totes aquestes naturaleses i que elles
sn millor conegudes que aquest triangle perqu sn elles les que es troben
compreses en ell.
Intuci i deducci sn els camins ms segurs cap al coneixement; per no sn
prpiament el mtode, perqu intuici i deducci no sn regles, sin
activitats de la ment. El mtode indica com usar la intuici per no caure en
lerror (...) i com ha portar-se a terme la deducci per tal que nosaltres arribem
al coneixement de totes les coses. (Regla 4)

Les regles del mtode

Hem dit abans que el mtode s un seguit de regles certes i fcils. Ara podrem
afegir que aquestes regles ens ajudaran a emprar correctament la intuci i la
deducci. Descartes parla al Discurs de quatre regles, anomenades de
l'evidncia, de l'anlisi, de la sntesi i de l'enumeraci.
1.- Regla de levidncia. Descartes parteix del fet que la seva ment t
percepcions i que no totes sn iguals de crebles. Aix proposa acceptar noms
aquelles que siguin evidents, i evident s aquella percepci que la intuci capta
de manera clara i distinta. Una percepci s clara quan s presenta de forma
bvia i immediata a una ment atenta; una percepci s distinta quan s tant
precisa que es diferencia perfectament de qualsevol altra, impossibilitant tota
confusi. Tot aix suposa que Descartes est introduint un nou criteri de
veritat: un coneixement s vertader si s evident per a la ra (i no si s'adequa o
no a la realitat, com pensava l'escolstica medieval).
2.- Regla de lanlisi. Consisteix a dividir cadascuna de les dificultats
que sexamini en tantes parts com sigui possible i com calgui per a resoldre-la
millor. Descartes pensa que la divisi en parts d'un problema acaba en aquells
elements que es poden reconixer com a simples (que no poden dividir-se
ms); s el que ell anomena les naturaleses simples que sn evidents per a la
ment, i posa com a exemples la figura o l'extensi d'un cos. La regla de l'anlisi
s del tot imprescindible perqu la intuci noms percep de forma clara i
distinta all que s simple; i si copsem intellectualment quelcom complex,
noms podrem saber si s evident (cert), quan les seves parts simples tamb ho
siguin.
3.- Regla de la sntesi. Un cop s'ha arribat a les naturaleses simples
per mitj de l'anlisi i s'han copsat com a evidents, s'ha de reconstruir el procs
de forma segura, s a dir, mitjanant la deducci. Deductivament encadenarem
8

les parts en qu hem dividit el problema des de les ms simples a les ms

complexes, de forma que la complexitat del problema es redueixi a relacions
evidents entre parts simples igualment evidents. Descartes ens proposa tractar
el problemes filosfics com si fossin problemes matemtics, en els que, per
estar segurs de la correcci del resultat, cal seguir un procs en el que cada pas
sigui correcte. La conclusi s, per tant, que per a tenir seguretat respecte a una
totalitat, l'hem de tenir sobre cadascuna de les parts, ja que una sola
equivocaci posa en perill la fortalesa o validesa de tota la cadena. I per a no
equivocar-se, cal la darrera regla.
4.- Regla de l'enumeraci. Aquesta obliga a fer recomptes i revisions
de tot el procs. s una regla de segon grau que s'aplica a les dues anteriors: els
recomptes comproven l'anlisi i les revisions comproven la deducci. El
propsit d'aquesta regla es donar una visi global del procs i intentar evitar els
errors que provenen de la debilitat de la memria i de la precipitaci.

L'aplicaci del mtode: el dubte metdic i la primera veritat.

Un cop Descartes ha clarificat el seu mtode, laplica a la investigaci filosfica
perqu, com sabem, considera que la filosofia s l'arrel del coneixement. Aix,
pensa que el mtode ha de resoldre les qestions bsiques de la filosofia que,
per a ell, sn fonamentalment tres: l'existncia de Du, la de l'nima i la del
mn. Aix s el que intenta fer a les Meditacions Metafsiques.
Descartes va comenar aplicant la primera regla del mtode, l'evidncia. Es va
autoimposar analitzar tots els coneixements que ell tenia i aix rebutjar com a
absolutament fals tot all en qu pogus imaginar el ms petit dubte, per tal de
veure si desprs d'aix quedava en la meva convicci alguna cosa que fos
completament indubtable. Per aix, comena dubtant de tot el que es possible
dubtar, s a dir, aplicant el dubte metdic, que representa lobligaci, per una
banda, d'eliminar de la seva ment tots els coneixements que siguin dubtosos i,
per laltra, d'estar pendent de no incorporar-ne cap que no sigui clar i distint o
que no es relacioni intutivament amb els que ja t.
1.- Aix, repassant tot el que ell dna per evident, descobreix que s
possible dubtar del nostre coneixement de la realitat externa, all que
anomenem mn, perqu aquest coneixement prov dels nostres sentits i s
fcil recordar com aquests alguna vegada ens han enganyat: he observat que
una torre que de lluny em semblava rodona, de prop la veia quadrada i que
esttues colossals, situades al cap damunt daquestes torres, em semblaven,
vistes des de baix, petites figures. Partint de la idea que no s bo fiar-se d'all
que alguna vegada ens ha enganyat, decideix no fiar-se de tots aquests
coneixements que semblaven originar-se en els sentits, tant els externs com els
interns.
2.- Descartes va ms enll en aquest recorregut que est fent per les coses
que ell creia certes fins aleshores. Afirma que no noms s possible dubtar del
coneixement de les coses sin tamb de la seva existncia, perqu ha somiat
moltes vegades coses que creia existents quan no era aix; i, qui sap si la nostra
vida no s un somni com havia suggerit Caldern de la Barca? Descartes
planteja, doncs, la possibilitat de dubtar de les experincies personals en
general, degut a la dificultat de discernir la viglia del somni. s veritat que
normalment ho sabem fer, per aix no implica que sempre ho puguem fer. I
si no tenim una certesa absoluta, hem de dubtar.

3.- Hi ha alguna cosa de la qual no puguem dubtar tant desperts com

adormits? Descartes proposa les veritats matemtiques perqu, per exemple,
fins i tot en somnis dos i dos sn quatre i els triangles tenen tres costats. Tot i
aix contempla una nova possibilitat de dubte: podria ser que exists un poders
esperit maligne que el fes pensar aix, s a dir, el fes creure en l'evidncia de
les veritats matemtiques. Tot i que s una hiptesi poc probable, permet
introduir el dubte i per aix la certesa de les veritats matemtiques ha de ser
qestionada de moment.

La primera veritat: Penso, doncs existeixo.

Si Descartes no trobs una veritat que fos indubtable, el procs de
coneixement no podria comenar i noms li quedaria com a soluci
l'escepticisme; per ell rebutja les opinions i la suspensi del judici i aspira a
posseir certeses. I ser a travs del mateix dubte com trobar la primera veritat.
Hi ha alguna cosa que s indubtable i s el fet que ell est dubtant, ja sigui en
somnis o despert, ja sigui enganyat o no per un esperit maligne; ell est dubtant
i aix s indubtable. I troba que l'acte de dubtar, que s una forma de pensar,
manifesta de manera evident la seva existncia; per aix arriba a l'afirmaci
penso, doncs existeixo, (en llat ego cogito, ergo sum, en francs, je pense, donc
je suis). Un clar precedent daquest plantejament el constitueix la segent
afirmaci de Sant Agust: Quant dubto si la veritat existeix o no ja hi ha una
veritat certa, el dubte. Veiem com Descartes ho explica al Discurs del mtode:
vaig adonar-me'n que mentre volia pensar que tot era fals, era necessari que jo
que pensava aix, fos alguna cosa i vaig veure que aquesta veritat penso, doncs
existeixo era tant evident que ni les suposicions ms extravagants dels
escptics podien fer-la caure, per aix vaig pensar que podia admetre-la sense
escrpols com el primer principi de la filosofia que buscava. D'aquesta forma
estava demostrant dues coses: primera que podia trobar-se una primera veritat
a partir de la qual comenar a construir un coneixement racional i, segona, que
era possible posar en prctica el seu criteri de veritat, l'evidncia, perqu si no
hagus trobat cap evidncia, la regla seria intil.
Les crtiques ms importants a la filosofia de Descartes, per part dels seus
contemporanis, van en la segent direcci: l'expressi penso, doncs
existeixo, anomenada el cogito, s formulada com si fos un raonament
deductiu on hi hauria una premissa implcita totes les coses que pensen
existeixen, una premissa explcita, jo penso i una conclusi per tant, jo
existeixo. Si el cogito fos una deducci ja no seria una veritat intutiva i, per
tant, no seria una evidncia. Descartes respon que no s una deducci sin un
veritat clara i distinta que hem obtingut per evidncia; el sentit de l'expressi
s: penso, i en aix conec que existeixo, perqu com ell mateix diu, per
pensar cal existir, i ell descobreix les dues alhora: penso, existeixo.
El que est clar s que ell pensa haver trobat el primer principi de la seva
filosofia i per aix, a partir d'ara, la recerca filosfica pot comenar. Com diu a
les respostes a les objeccions de Bourdin he rebutjat primer, com si fos sorra,
totes les coses dubtoses; i advertint desprs que no pot dubtar-se que la
substncia que dubta o que pensa existeix he utilitzat aix com una roca sobre
la qual colocar els fonaments de la meva filosofia.

10

Si acceptem el seu recorregut fins aquest punt, caldria ara clarificar qu s

pensar i qu s existir. Descartes resumeix les dues coses en l'expressi sc
una cosa que pensa. I Qu s una cosa que pensa? s una cosa que dubta,
que afirma, que nega, que entn poques coses, que n'ignora moltes, que estima,
que odia, que vol, que no vol, que imagina i que sent. I qu vol dir sser una
cosa? Descartes est introduint aqu el concepte de substncia que clarificar
ms endavant.

El pensament i les idees

Amb el cogito Descartes arriba a la conclusi que noms s vertader all que es
pot concebre clara i distintament i l'exemple ms clar s levidncia de la seva
prpia existncia mentre pensa. Descartes, una vegada sap que ell s una cosa
que pensa, comena a examinar els continguts del seu pensament tot aplicant
la regla de l'evidncia. Troba aix que els pensaments sn de dos tipus: les idees
-sser hum, cel, Du,- que sn com imatges coses i els desitjos i judicis
-estimar, tenir por, afirmar, negar-, que afegeixen alguna cosa a les idees.
Com veiem, per a Descartes el pensament no recau directament sobre les coses
sin que el pensament pensa idees, ja que en principi la existncia del mn
extern encara no li consta de forma evident. Aquesta s una aportaci filosfica
de la modernitat que cal remarcar: el coneixement sobre la realitat parteix de les
idees que della tenim a la ment, i sn aquestes les que hem d'analitzar.
Segons el seu origen diferencia tres classes d'idees seguint la regla de l'anlisi:
1.- Idees adventcies, que sn les que semblen provenir de la nostra
experincia externa, dels sentits, com ara, les idees de cavall, d'sser hum, etc.
No podem assegurar don provenen perqu encara no sha demostrat
lexistncia de la realitat exterior, i per aix diem semblen provenir.
2.- Idees factcies, que sn les que construm tot combinant diferents
idees adventcies, com ara, les idees de centaure, de quimera, de sirena, etc.
3.- Idees innates, que no procedeixen de l'experincia ni de la
combinaci daltres idees sin que se'ns imposen de manera necessria sense
que hi puguem fer res, de forma que hem d'acceptar que procedeixen de la
prpia naturalesa de l'enteniment: la idea d'infinit, la idea d'existncia, etc.
Ja sabem que existim, que som una cosa pensant, que el nostre pensament
recau sobre les idees i que hi ha diversos tipus didees. Cap a on ha dorientar
ara Descartes la seva investigaci? Evidentment cap a la justificaci de
lexistncia de la realitat exterior. Per a la filosofia anterior, el procs normal era
intentar demostrar l'existncia del mn i desprs, a partir d'aqu, donar proves
de l'existncia de Du. En canvi, Descartes, orienta la seva investigaci cap a la
demostraci de lexistencia de Du. Per qu aquest canvi? Perqu sadona que
les idees factcies i adventcies poden ser una creaci del seu pensament,
mentre que la idea dinfinit, que Descartes identificar amb Du, s lnica que
es resisteix a ser-ho.

11

LA REALITAT

La existncia de
Du i del mn

Du
Descartes enceta la recerca sobre la realitat analitzant la idea de Du. En primer
lloc, la defineix de la segent manera: pel mot Du entenc una substncia
infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, per la qual jo
mateix i totes les altres coses que existeixen (si n'existeixen algunes) han estat
creades i produdes. Aquesta definici implica que la idea de Du no s una
idea adventcia, ja que no tenim cap experincia emprica directa dun sser
amb aquestes caracterstiques; per tampoc no s una idea factcia, perqu, per
exemple, amb la suma de diferents idees de finitud no es pot crear la idea
d'infinitud. Accepta, doncs, que s una idea innata.
Una vegada assumit aix intenta, en segon lloc, demostrar com s possible que
la idea de Du sigui innata. Per qu la necessita, aquesta demostraci? Perqu
si aconsegueix demostrar que Du existeix i que s la causa de la seva idea de
Du, podr garantir la seva prpia existncia com a subjecte que pensa en els
moments que no ho faci i, a ms, lexistncia del mn que encara ara s
dubtosa.
Descartes utilitza dos tipus d'arguments: els basats en el principi de causalitat i
l'anomenat argument ontolgic. Tots ell partiran de la seva prpia existncia
com a sser pensant, en oposici a la tradici escolstica -concretament Sant
Toms- que partia de l'existncia del mn sensible per a trobar en Du la causa
primera d'aquest mn.
El principi de causalitat diu que tota causa produeix un efecte o tot efecte
s produt per una causa. Descartes el matisa afegint que ha d'haver, com a
mnim, tanta realitat en la causa com en l'efecte, ja que: d'on pot l'efecte
treure la seva realitat, si no s de la causa? i com pot aquesta causa comunicar
lefecte, si no el tingus ella mateixa? Hi ha dos arguments basats en aquest
principi: el de la idea d'infinit i el de l'existncia del jo. El primer parteix de
la seva definici de Du com a substncia infinita: podem pensar que la idea de
substncia puc haver-la creat jo perqu jo en sc una; per qu passa amb la
idea d'infinit? no pot provenir de mi perqu sc un sser finit i, per tant, ha
hagut d'estar posada en mi (tot efecte s produt per una causa) per una
substncia que sigui vertaderament infinita (hi ha d'haver tanta realitat en la
causa com en l'efecte). Aquesta substncia ha de ser Du, tal com s'ha definit
ms amunt. El segon argument parteix de la pregunta a qui dec la meva
existncia? No pot ser deguda a mi mateix perqu si ho fos mhauria creat
perfecte i, en canvi, no ho sc perqu, entre altres coses, dubto; no pot ser
deguda tampoc als meus pares, perqu ells, com a molt, han contribut posant
certes disposicions en el meu cos per aix no significa que ells mhagin fet
com a cosa que pensa (que s lnic que Descartes concep de forma evident
12

fins ara); si fos deguda a un sser inferior a Du, llavors la causa del meu sser
tindria una causa tamb imperfecta i aix successivament. Per tant, dec la meva
existncia a Du, que s un sser perfecte.
Les objeccions que els seus contemporanis van plantejar a la prova de la
causalitat es basen en que la idea de perfecci s possible que es formi per
una elevaci de graus (una cosa bona, per exemple, ens la podem imaginar
millor encara); en aquest cas no seria deguda a cap sser perfecte que l'hagus
posat en nosaltres. A ms, aquests crtics hi afegeixen que hi ha causes que no
contenen tanta perfecci com els seus efectes, per exemple, la terra i la pluja
produeixen plantes i animals amb qualitats que elles no posseeixen. Aix, si
quelcom menys perfecte pogus ser la causa d'all ms perfecte, l'argument
cartesi s'enfonsaria. En tercer lloc se li va objectar que la idea de Du, que ell
troba en el seu esperit, no s una idea innata sin que l'ha rebut de la tradici i,
per consegent, pot tenir tots els defectes que tenien els prejudicis que ell ha
descartat mitjanant el dubte metdic. Encara hi ha d'altres objeccions que
posen l'mfasi en qu Descartes basa les seves dues proves en el principi de
causalitat, que va donar per vlid sense haver-lo examinat, tal com exigia
l'actitud rigorosa que s'havia imposat.
L'altra demostraci que Descartes introdueix a les Meditacions Metafsiques s una
nova versi de l'argument ontolgic, exposat per Sant Anselm al segle XI.
Aquest argument parteix de la definici de Du com a sser summament
perfecte i, per tant, entre les seves perfeccions ha d'incloure l'existncia. La
seva existncia s, en ell, inseparable de la seva essncia, com s inseparable de
l'essncia d'un triangle que la magnitud dels seus tres angles sigui igual a dos
rectes, o com la idea de vall s inseparable de la idea de muntanya. Si Du
noms exists a la meva ment per no a la realitat, seria una limitaci de les
seves perfeccions, per la qual cosa, dir que Du s lsser summament perfecte
per que no existeix realment s caure en una contradicci lgica. Aix doncs,
per a Descartes s evident que Du existeix. Al segle XVIII, Kant considerar
que largument ontolgic s un raonament abusiu, perqu del fet de pensar
Du com un sser que existeix necessriament no es desprn que aquest sser
existeixi necessriament fra del meu pensament.
Desprs que Descartes ha demostrat l'existncia de Du, pot assegurar
definitivament que algunes coses de les quals havia dubtat sn realment certes i
tamb que el seu criteri de veritat t fonament: si percep alguna cosa clara i
distinta, aquesta ser verdadera ja que Du no pot voler que ell s'enganyi,
perqu l'engany s part de la imperfecci. Aix, a les Meditacions escriu: tinc en
mi una certa facultat de jutjar o discernir el ver del fals, que sens dubte he rebut
de Du, com tot all que hi ha en mi i jo posseeixo. No obstant aix, s
evident que, de vegades, ens equivoquem i que, per tant, lerror existeix tot i
que aquest noms pot ser frut de la imperfecci humana. Aix doncs, per no
equivocar-se s fa palesa la necessitat del mtode.
Un cop demostrada lexistncia de Du, Descartes rebutja la seva anterior
hiptesi de lesperit maligne; encara li queda, per, revisar tot all que havia
qestionat en relaci amb el mn.

El mn
13

La substncia
Seguint a Descartes podem interpretar que el primer que una persona pot
conixer amb certesa absoluta s que, en tant que pensa, existeix i que s una
cosa que pensa. En relaci a aquesta darrera expressi considera que la
paraula cosa (res, en llat) s sinnima del concepte substncia. I, en tant
que una cosa s all concret existent, defineix la substncia com una cosa que
existeix, de tal manera que no t necessitat sin de si mateixa per existir. Aix,
substncia saplica a tot all que existeix i que deu la seva existncia a si
mateix. Per, en sentit estricte, aquesta definici noms seria vlida per a Du i
per aix Descartes afegeix que una substncia tamb s all que noms
necessita de Du per existir.
A partir d'aquest mats es pot entendre que parli de dos tipus de substncia: la
substncia infinita, Du, i les substncies finites, les nimes i els cossos. Per
explicar les diferncies entre les substncies finites, Descartes introdueix dos
conceptes nous: latribut i el mode. El cos i lnima es diferencien pels seus
atributs respectius, lextensi i el pensament. Dir que tot cos s extens, s a dir,
que ocupa un espai, vol dir que t alada, amplada i profunditat (qualitats
fsiques), que constitueixen els seus modes. Igualment, dir que lnima s
pensament vol dir que s capa dopinar, dimaginar, jutjar, (qualitats
espirituals), que tamb constitueixen els seus modes. Per tant, latribut s la
caracterstica essencial de la substncia i els modes sn les qualitats dels
atributs.
Substncia

Atribut

Modes

Cos
nima

Extensi
Pensament

Qualitats fsiques
Qualitats espirituals

Recapitulant, doncs, lestructura de la realitat per a Descartes abarca: Du com

a substncia infinita (res infinita), lnima com a substncia pensant (res
cogitans) i el cos com a substncia extensa (res extensa).
Per qu considera Descartes que latribut de lnima s el pensament? Perqu si
lnima s all que constitueix la meva essncia i jo puc imaginar-me a mi
mateix sense cos per no sense pensament, lnima es manifesta com a
pensament. El cos, en canvi, constitueix les coses materials i es manifesta com
a extensi.
Desprs de clarificar quina s lestructura de la realitat i havent demostrat que
Du existeix i que el pensament tamb, Descartes ha de demostrar lexistncia
dels cossos, el mn, i per aix, examina aquell altre tipus d'idees que tenim a la
ment: les idees adventcies, aquelles que semblen tenir la seva causa en el mn.
La pregunta s existeixen realment coses fora de la meva ment que siguin la
causa d'aquestes idees, com, per exemple, el meu cos?
El mn fsic, substncia extensa
Si apliquem les regles del mtode al mn corpori, llavors l'existncia de les
coses materials esdev problemtica perqu no les percebem clarament ni
distintament. Tenim dues opcions: o b negar aquest mn i admetre noms
l'existncia de l'nima i de Du o b intentar demostrar l'existncia de les coses
14

materials. Descartes abandona la primera possibilitat per inviable i resol la

segona amb una argumentaci racional basada en la veracitat divina.
L'argument s el segent: No puc dubtar que hi ha en mi una facultat passiva
de sentir, s a dir, de rebre i reconixer les idees de les coses sensibles. Aquesta
facultat seria intil si no hi hagus en mi, o en alguna altra cosa, una altra
facultat activa capa de formar i produir aquestes idees. Per, degut a que
aquesta facultat activa no pot estar en mi, com a sser que pensa, perqu no
pressuposa el meu pensament sin que aquestes idees se m'han presentat molts
cops sense que jo hi faci res i, fins i tot, en contra dels meus desitjos, llavors
aquesta facultat ha de trobar-se necessriament en alguna substncia diferent de
mi. I aquesta substncia s o b un cos -una naturalesa corpria- o Du, o
alguna altra criatura ms noble que el cos. Ara b, si Du m'ha donat una
poderosa inclinaci a creure que les idees parteixen de les coses corporals no
veig com podria disculpar-se l'engany si aquestes idees partissin d'una altra
causa que no fossin les coses corporals perqu Du no s capa d'enganyar-me
(s vera). La conclusi s doncs que les coses corporals existeixen, tot i que
potser no siguin tal i com les percebem pels nostres sentits perqu hi ha moltes
coses que fan que la percepci dels sentits sigui fosca i confusa...
Ara b, qu s all que, de manera evident, captem de les coses? Descartes,
com a bon racionalista influenciat per la geometria, afirma que s la seva
corporetat en tant que les coses sn per definici extenses. All que defineix la
substncia corporal s el fet de ser extensa, de posseir longitud, amplada i
profunditat i, per tant, noms podem saber amb certesa dels cossos tot all que
t a veure amb les seva geometritzaci. Totes les altres qualitats que defineixen
un cos, com ara la seva olor, color, gust, etc. (qualitats secundries) sn
dubtoses perqu no es presenten de forma tant clara i evident com la figura i el
moviment (o reps), all que Descartes considera els modes fonamentals de la
substncia extensa. Conclusi: el mn extern existeix per la seva extensi s
lnic que podem conixer amb evidncia.
La concepci mecanicista del mn.
La concepci geomtrica de la realitat, definida com a extensi, el porta reduir
el mn fsic a matria extensa i moviment (qualitats primries), i a negar el buit
i les qualitats secundries (olors, colors, sabors,). Descartes torna aqu al
clssic tema de l'explicaci de com s possible el moviment, el canvi. Si el mn
fsic noms s extensi i moviment, no t cabuda cap tipus d'explicaci que faci
referncia a forces ocultes com havien fet alguns renaixentistes, ni a causes
finals com havia fet Aristtil. Com es produeix, doncs, el moviment?
Descartes considera la naturalesa com una gigantesca mquina construda per
Du semblant a les mquines dels artesans per diferent en tant que els
engranatges daquestes sn visibles, mentre que els engranatges dels cossos
naturals sn invisibles. Aquest univers-mquina inclou tamb les plantes, els
animals i els cossos humans, que no sn res ms purs mecanismes. I aix ho
confirma, per exemple, el descobriment de la circulaci de la sang realitzat per
Harvey (1628), segons el qual aquesta depn de les contraccions i dilatacions
del cor, i que Descartes explica a la cinquena part del Discurs del Mtode.

15

I qu s el que produeix el moviment en la matria? Per a Descartes s Du, el

qual la crea amb una quantitat constant de moviment sotms a un seguit de
lleis fsiques. A la seva obra Principis de la filosofia (II, 36-40) les enuncia de la
segent manera:
1.- La llei de la inrcia: cada cosa roman en l'estat en qu es troba
(moviment o reps) si res no la canvia.
2.- La llei del moviment en lnia recta: tot cos que es mou tendeix a
continuar el seu moviment en lnia recta.
3.- La llei de la conservaci del moviment: si un cos que es mou en troba
un altre de ms fort, no perd res del seu moviment; i si en troba un altre de
ms feble que pugui ser mogut per ell, perd tant de moviment com en
transmet.
Descartes va ms enll i proposa una explicaci del moviment dels astres. Tot i
que el moviment natural s en lnia recta, el fet que lunivers es composi dun
fluit espacial, lter, dotat dun moviment que forma remolins (igual que el que
forma laigua quan sescola pel forat de la banyera). Cada planeta es troba al
centre dun daquests remolins que, en arrossegar-lo, li dna el moviment de
rotaci. Aquests remolins sn arrossegats, al mateix temps, en un remol ms
gran que t al Sol com a centre i que provoca el moviment de translaci dels
planetes. Aquesta teoria tamb explicaria la formaci dels planetes per
acumulaci de partcules en els centres dels remolins. Tot i que s una teoria
enginyosa, no va ser gaire efica perqu no introdua formulacions
matemtiques que permetessin clculs i previsions en relaci a les distncies i
els temps de translaci dels planetes al voltant del Sol com havia fet Kepler.

16

LSSER
HUM

Lnima i el cos

Cos i nima
Sabem que existeix tant el cos com la ment, que el cos s extensi en longitud,
amplada i profunditat i que la ment s una substncia pensant. La conclusi
natural que es deriva d'aix en relaci a la pregunta qu s l'sser hum, s que
aquest consta de dues substncies: una extensa, el cos, i una altra pensant,
l'nima. De fet, Descartes es troba en una situaci difcil perqu l'aplicaci de
la regla de levidncia el porta a considerar que nima i cos sn dues
substncies diferents i completes cadascuna, fins i tot pensa que l'nima li dna
la conscincia de la seva existncia amb ms evidncia que no pas el cos; per,
no vol acceptar la conclusi que sembla derivar-se'n, s a dir, que l'nima no t
cap relaci amb el cos.
Descartes admet que hi ha una relaci entre cos i nima i per explicar-la la
compara a la que sestableix entre un pilot i la seva nau: el cos (nau) s una
mquina mentre que lnima (pilot) s all que la dirigeix i la fa funcionar,
lnima decideix i el cos executa. No obstant aix, Descartes reconeix que hi ha
dhaver una relaci ms estreta que permeti explicar els sentiments com el de la
por o lamor, que afecten tant lnima com el cos. Com a soluci, afirma que
entre lnima i el cos no hi ha una simple relaci sin una autntica uni, tot i
que aquesta s accidental, s a dir, ambdues substncies juntes constitueixen
lsser hum i la mort representa la seva separaci (dissoluci del cos i
permanncia de lnima). Respecte a com es produeix aquesta uni, la seva
soluci s tant original com insuficient: afirma que la connexi es produeix a la
glndula pineal (la hipfisi). Aquest problema va ser reprs per la resta de
racionalistes posteriors i ha constitut el que s'anomena problema de la
interacci entre les substncies.

17

LTICA

Moral provisional

La moral provisional

Quan Descartes comena el seu procs personal i filosfic de recerca de

coneixements vertaders sadona que mentrestant haur de respondre la
pregunta com he de viure. I s per aix que al Discurs accepta seguir unes regles
de conducta que, tot i no ser resultat del mtode, prendr com a provisionals i
necessries per conviure amb els altres. Com que desprs no va tornar a
revisar-les per fer la versi definitiva, hem de considerar-les com les seves idees
tiques. Aix Descartes es planteja una moral provisional que sigui
eminentment prctica. Es proposa seguir tres regles:
La primera regla s obeir les lleis i els costums del meu pas, la qual cosa
significa respectar la religi en qu sha estat educat i tenir en compte les
opinions ms moderades i assenyades. Lobjectiu de Descartes no s, doncs, ni
poltic ni religis, sin que busca la veritat des de la perspectiva filosfica.
La segona regla demana ser tan ferm i decidit com pogus en les meves
accions de forma que fins i tot en les decisions ms dubtoses, un cop
assumides, hom ha d'obligar-se a seguir-les amb constncia.
La tercera regla aconsella sempre vncer-me a mi mateix ms aviat que a la
fortuna, s a dir, acceptar que tot all que esdev en contra dels nostres
desitjos s impossible de canviar. El que cal, doncs, s intentar canviar els
nostres desitjos abans que les coses que els causen, o dit d'una altra manera,
acostumar-se a no desitjar aquells bens que no estiguin al nostre abast.
Aquesta ltima regla, en consonncia amb les altres dues, ens porta a
considerar la influncia de l'tica estoica en Descartes, s a dir, aquella tica
que ens parla de l'autodomini, de la pacincia davant d'esdeveniments
incontrolables i de la distinci entre les coses que resten sota el nostre control i
les que no.

Les accions i les passions

Les idees que acabem de veure necessiten situar-se en el context de les
consideracions cartesianes sobre l'nima i el cos. Descartes distingeix en la vida
humana entre accions i passions. Les accions sn aquells actes portats a terme
per l'individu com a resultat de la capacitat de deliberaci de la seva voluntat, s
a dir, all que fem desprs dhaver sospesar els pros i els contres. Les passions
sn aquells sentiments, emocions i percepcions que l'individu rep passivament
a travs del cos, com ara lamor, la por, el color...
Les passions poden portar l'individu cap al b o cap al mal, perqu exciten
desitjos bons i desitjos dolents. Si hom s capa de diferenciar-los, de triar el
bons i dominar els que no li convenen, llavors actuar moralment b. Aqu
Descartes mostra una clara tendncia cap a l'intellectualisme moral: si veiem
18

clarament que una cosa s bona, l'escollim. Per no s fcil descobrir les coses
que sn realment bones perqu les passions ens enganyen i, de vegades, ens
presenten una cosa ms desitjable del que s o ms difcil d'aconseguir del que
pot ser. Per aix, actuar malament implica ignorncia. Qu cal fer davant
d'aquesta situaci? Primer de tot saber distingir entre un bon desig, que s el
que aporta un coneixement vertader de la realitat, i un de dolent. A ms
acceptar que el millor per a l'sser hum s aconseguir la tranquillitat de la
nostra nima i que aquesta depn del fet que la nostra ra pugui dirigir les
nostres passions. I aix es possible, si arribem a conixer quines sn les coses
que depenen de nosaltres i quines no. Per aconseguir que la ra domini
plenament la voluntat i les passions, Descartes recomana la prudncia com a
virtut.

19

TEXTOS
Text 1
Per, com un home que camina sol i a les fosques, vaig decidir d'anar tan lentament i de
procedir amb tanta circumspecci en totes les coses que, encara que no avancs gaire,
almenys em guards de caure. s ms: no vaig voler comenar a rebutjar del tot cap de les
opinions que s'haguessin pogut infiltrar anteriorment a la meva creena sense haver-hi
estat introdudes per la ra, sin desprs d'haver dedicat prou temps a fer el projecte de
l'obra que emprenia i a recercar el veritable mtode per arribar al coneixement de totes les
coses de qu fos capa el meu esperit.
Havia estudiat una mica, quan era ms jove, entre les parts de la filosofia, la lgica i, entre
les matemtiques, l'anlisi dels gemetres i l'lgebra, tres arts o cincies que semblava que
havien de contribuir poc o molt al meu propsit. Per, en examinar-les, em vaig adonar
que, pel que fa a la lgica, els seus sillogismes i la major part de les altres instruccions que
dna serveixen ms aviat per explicar als altres les coses que sabem o fins i tot, com l'art
de Llull, per a parlar sense judici d'aquelles que ignorem, que no pas per aprendre-les."
(Descartes, Discurs del mtode, part II)
1.
2.
3.
4.

De qu parla el text i quines sn les idees principals?

Qu vol dir el text quan es refereix a opinions infiltrades i no introdudes per la ra?
Per qu no s la lgica un bon mtoda per assolir objectiu que busca Descartes?
Creus que s necessari ser prudent amb les coses que un aprn i tenir una
metodologia per saber qu s vertader i qu s fals?

Text 2
"En lloc d'aquell gran nombre de preceptes de qu la lgica s composta, vaig creure jo
que en tindria prou amb els quatre segents, a condici que prengus la ferma i constant
resoluci de no deixar d'observar-los ni una sola vegada.
Era el primer, no acceptar mai cap cosa com a veritable que no la conegus evidentment
com a tal, s a dir, evitar acuradament la precipitaci i la prevenci i no admetre en els
meus judicis res ms que el que es presents al meu esperit tan clarament i distintament,
que no tingus cap ocasi de posar-ho en dubte.
El segon, dividir cada una de les dificultats que examins en tantes parts com fos possible
i com es requers per a la seva millor resoluci.
El tercer, conduir ordenadament els meus pensament, comenant pels objectes ms
simples i fcils de conixer, per ascendir de mica en mica, com per graus, fins al
coneixement dels ms complexos, suposant, fins i tot, un ordre entre els que no es
precedeixen naturalment.
I l'ltim, fer a tot arreu enumeracions tan completes i revisions tan generals que estigus
segur de no ometre res." (Descartes, Discurs del mtode, part II)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. Quins objectius es proposa Descartes en relaci als preceptes (regles)?
3. Les quatre regles que enuncia el text tenen moltes semblances amb el mtode que
segueix un altre tipus de coneixement que no s el filosfic. Digues quin i exposa les
semblances i diferncies.
4. Tria alguna de les regles i justifica per qu la consideres correcta o incorrecta com a
regla pel coneixement.

20

Text 3
"Suposo, doncs, que totes les coses que veig sn falses. Estic convenut que mai no ha
existit res de tot el que la meva memria plena d'enganys em presenta. Crec que el cos, la
figura, l'extensi, el moviment i el lloc no sn altra cosa que ficcions del meu esperit.
Qu podr considerar, doncs, com a veritable? Potser, noms, que al mn no hi ha res
de cert.
Per, jo qu s, si no hi ha alguna altra cosa diferent de les que acabo de considerar
incertes, de la qual no es pugui tenir el ms mnim dubte. No hi ha algun Du, o algun
altre poder qu faci concebre aquests pensaments al meu esperit? Aix no s necessari,
perqu, tal vegada, sc capa de produir-los per mi mateix. I jo, almenys, no sc alguna
cosa? Per, m'he convenut que no hi havia res de res en el mn: ni cel, ni terra, ni
esperits, ni cossos. No estic, doncs, convenut que jo tampoc no existeixo? Ben al
contrari; si estic convenut d'alguna cosa o noms si penso alguna cosa, indubtablement
sc. Per, hi ha no s quin enganyador molt poders i astut que utilitza tot el seu enginy
per enganyar-me sempre. No hi ha, doncs, cap dubte que si m'enganya s que sc."
(Descartes, Meditacions Metafsiques, 2 meditaci)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. El primer fragment acaba afirmant que al mn no hi ha res de cert, i el segon que ell
indubtablement existeix. Explica l'rgumentaci que hi ha enmig d'ambdues
afirmacions.
3. Descartes afirma en el text que no s necessria lexistncia de Du per poder tenir
pensaments, ja que aquests els pot produir ell mateix. s aix el que pensa realment?
4. Qu en pensa de la possibilitat de poder dubtar absolutament de tot?

Text 4
"I, finalment, considerant que els mateixos pensaments que tenim estant desperts podem
tamb ocrrer-se'ns quan dormim, sense que en aquest cas cap d'ells sigui veritable, vaig
resoldre fingir que res del que fins aleshores havia entrat a la meva ment no era ms
veritable que les illusions dels meus somnis. Per immediatament desprs vaig adonarme que, mentre d'aquesta manera intentava pensar que tot era fals, era absolutament
necessari que jo, que ho pensava, fos quelcom; i advertint que aquesta veritat: penso,
doncs existeixo, era tan ferma i segura que les ms extravagants suposicions dels escptics
eren incapaces de commoure-la, vaig pensar que podia acceptar-la sense escrpol com el
primer principi de la filosofia que anava cercant." (Descartes, Discurs del mtode, part IV)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. En el text, Descartes relaciona els pensaments de la seva ment amb les illusions dels
somnis. Explica aquesta relaci i com supera el problema que li crea.
3. Tenint en compte el que ja coneixes de lautor, digues per qu Descartes necessita un
primer principi i per qu considera haver-lo trobat en el cogito.
4. Quina opini et mereix el fet que, segons Descartes, es pugui dubtar de tots els
pensaments per no de lacci de pensar?

21

Text 5
" Desprs vaig examinar atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia
cap cos i que no hi havia cap mn ni cap lloc on em trobs, per que no podia fingir, per
aix, que jo no fos, sin que, al contrari, del fet mateix que jo pensava a dubtar de la
veritat de les altres coses, se'n seguia, d'una manera molt certa i evident, que jo era;
mentre que si hagus deixat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat
hagus estat veritat, no tenia cap ra de creure que jo fos; vaig conixer, amb aix, que jo
era una substncia tota l'essncia o la naturalesa de la qual no s ms que pensar."
(Descartes, Discurs del mtode, part IV)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. Quina relaci relaci estableix el text entre dubtar de la veritat de tot i la certesa de la
prpia existncia?
3. Explica per qu diu Descartes que podia fingir no tenir cos per no podia fingir que
ell no fos.
4. Creus que si deixessis de pensar no tindries cap ra per creure que existeixes?

Text 6
" Perqu com sabrem que els pensaments que ens vnen en somnis sn falsos i no ho
sn els altres, si amb freqncia aquells no sn menys vius i expressos que aquests? I per
molt que els millors esperits estudin, no crec que puguin donar cap ra suficient per
suprimir aquest dubte, si no pressuposen l'existncia de Du. Perqu, primerament, aix
mateix que he pres abans com una regla, s a dir, que les coses que concebem molt
clarament i molt distintament sn totes veritables, noms s segur perqu Du s i
existeix i perqu s un sser perfecte i tot el que s en nosaltres procedeix d'ell: d'on se
segueix que, sent les nostres idees o nocions coses reals i que procedeixen de Du, en tot
all en qu sn clares i distintes, no poden en aix ser ms que veritables. (...) Per si no
sabssim que tot el que hi ha en nosaltres de real i veritable procedeix d'un sser perfecte i
infinit, per clares i distintes que fossin les nostres idees, no hi hauria cap ra que ens
assegurs que tenen la perfecci de ser vertaderes. (Descrates, Discurs del mtode, part IV)
1.
2.
3.
4.

De qu parla el text, quines sn les idees principals?

El text relaciona lexistncia de Du i regla de levidncia. De quina manera ho fa?
A quina de demostraci de lexistncia de Du es refereix el text?
Situa la reflexi del text en el procs de recerca de Descartes.

22

Text 7 "Semblantment, perqu trobem en nosaltres mateixos la idea de Du o d'un sser

enterament perfecte, podem cercar la causa per virtut de la qual aquesta idea s en
nosaltres; per desprs d'haver considerat amb atenci quines inmenses perfeccions ens
representa, ens veiem obligats a confesar que noms podrem haver-la sentit d'un sser
molt perfecte, s a dir, de Du, que existeix realment, perqu no noms se'ns manifesta,
per la llum natural, que el no-res no pot ser creador de res i que el ms perfecte no podria
ser una conseqncia del menys perfecte, sin tamb perqu veiem, mitjanant aquesta
llum, que s impossible que tinguem la idea o la imatge d'una cosa, sigui la que sigui, sense
que hi hagi en nosaltres o fora de nosaltres un original que comprn efectivament totes
les perfeccions que d'aquesta manera ens sn representades; per com que ens sabem
defectuosos i no possem aquestes extremades perfeccions de qu tenim idea, hem de
concloure que estan en una natura distinta de la nostra i efectivament molt perfecta, s a
dir, en Du, o almenys que han existit alguna vegada en ell, i del fet que sn infinites se
segueix que existixen encara. (Descartes, Principis, I, 18)
1.
2.
3.
4.

De qu parla el text, quines sn les idees principals?

Explica amb paraules teves largument del text per demostrar lexistncia de Du.
Relaciona el text amb la classificaci de les idees que fa lautor.
Creus que s possible que nosaltres poguem tenir idees com la dinfinitut i la de
perfecci tot i que siguem ssers finits i imperfectes?

23

Text 8
"Ara, per, com que comeno a conixer-me millor a mi mateix i conixer millor l'autor
del meu propi origen, certament no penso que totes les coses que em sembla que vnen
dels sentits hagin de ser admeses amb lleugeresa, per tampoc no penso que totes hagin
de ser posades en dubte.(...)
Com que s que totes les coses que entenc de manera clara i distinta poden ser fetes per
Du tal i com jo les entenc, en tinc prou amb poder entendre de manera clara i distinta
una cosa sense l'altra, per a estar cert que l'una s diferent de l'altra, ja que, almenys per
part de Du, es poden presentar separadament; i per considerar-les coses diverses, s ben
igual quina sigui la potncia que faci la separaci. Per tant, del fet mateix de saber que
existeixo i d'advertir, mentrestant, que no hi ha cap altra cosa que pertanyi netament a la
meva naturalesa o essncia, llevat noms el ser una cosa pensant, en concloc
correctament que la meva essncia consisteix noms en aix: ser una cosa pensant. I
encara que potser (o millor dit, amb certesa, tal com dir desprs) tingui un cos que est
unit a mi de manera molt estreta amb tot, com que, d'una banda, tinc una idea clara i
distinta de mi mateix, en tant que sc noms una cosa pensant, no extensa, i d'altra
banda, tinc una idea diferent del cos, en tant que s noms una cosa extensa, no pensant,
s cert que jo sc realment diferent del meu cos i que puc existir sense ell(...)
M'adono que existeix una gran diferncia entre la ment i el cos, pel fet que el cos, per la
seva naturalesa, s sempre divisible, la ment, en canvi, s clarament indivisible; i s que,
realment, quan la considero -o b em considero a mi mateix, en tant que sc noms una
cosa pensant- no puc pas distingir parts en mi, sin que entenc que sc una cosa
clarament una i sencera; i encara que la ment sencera sembli estar unida al cos sencer,
amb tot, quan s'ha amputat un peu o b un bra, o qualsevol altra part del cos, a causa
d'aix no conec pas que s'hagi sostret res de la ment i le facultats de voler, de sentir,
d'entendre, etc., tampoc no es poden pas anomenar "parts de la ment", perqu la ment
que vol, que sent, que entn, s sempre una i la mateix. Per, en canvi, no puc pensar cap
cosa corporal o extensa sense dividir-la fcilment amb parts en el pensament i sense
entendre-la, per aix mateix, com a divisible. Aix sol seria suficient per ensenyar-me que
la ment s totalment diferent del cos, si no ho sab ja prou per un altre costat."
(Descartes, Meditacions metafsiques, 6 meditaci)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. Per qu diu Descartes: no penso que totes les coses que em sembla que vnen dels
sentits hagin de ser admeses amb lleugeresa, per tampoc no penso que totes hagin
de ser posades en dubte?
3. Explica la relaci entre ment i cos tal com surt al text, per amb les teves paraules.
4. Compara la relaci que estableix Descartes entre cos i nima amb algun altre autor.

24

Text 9
"(...) Aix, per tal de no restar indecs en les meves accions mentre la ra m'obligus a
estar-ne en els meus judicis, i de no deixar de viure des d'aleshores tan feliment com
pogus, en vaig elaborar una moral provisional, que no consistia sin en tres o quatre
mximes, que us voldria comunicar.
La primera era obeir les lleis i els costums del meu pais, mantenint constantment la religi
en qu Du m'ha fet la grcia de ser educat des de la infantesa i guiant-me en tota altra
cosa per les opinions ms moderades i ms allunyades de l'excs que fossin comunament
admeses en la prctica pels ms assenyats d'aquells amb qui hauria de viure (...)
La meva segona mxima era ser tant ferm i decidit com pugus en les meves accions, i
seguir fins les opinions ms dubtoses, una vegada m'hagus determinat per elles amb no
menys constncia que si haguessin estat molt segures (...)
La meva tercera mxima era procurar sempre vncer-me a mi mateix ms aviat que a la
fortuna, i canviar els meus desigs ms aviat que l'ordre del mn, i en general acostumarme a creure que no hi ha res que estigui enterament en el nostre poder sin els nostres
pensaments, de manera que, quant a les coses que ens sn exteriors, desprs d'obrar tan
b com hem pogut, tot all que no ens surt b s, pel que fa a nosaltres, absolutament
impossible." (Descartes, Discurs del mtode, part III)
1. De qu parla el text, quines sn les idees principals?
2. Relaciona la primera mxima de la moral amb el fet histric de la condemna de
Galileo.
3. Qu vol dir Descartes amb lexpressi no hi ha res que estigui enterament en el
nostre poder sin els nostres pensaments?

25

El postcartesianisme
La filosofia de Descartes va tenir molta influncia a Europa al llarg del segle XVII. Autors com
Geulincx i Malebranche sn cartesians que van matitzar alguns aspectes del seu pensament,
sobretot la idea de substncia i la de Du. Pascal, en canvi, va posar lmits a la ra cartesiana
afirmant que el cor es capa de comprendre coses que la ra no pot explicar.
El principal problema que Descartes deixava plantejat era el de la comunicaci entre les
substncies, s a dir, la relaci entre cos i nima. Spinoza i Leibniz reprenen aquesta
problemtica i li donen una nova orientaci.

SPINOZA: Du es la Naturalesa
Baruch Spinoza (1632-1677) va nixer a Amsterdam al si de la comunitat jueva. Fou crtic amb
el judasme, per la qual cosa va ser excomunicat i expulsat de la Sinagoga lany 1656. Es traslad
a la Haia, on es va guanyar la vida com a tallador de lents. La seva tendncia poltica liberal el
va portar a freqentar els cercles ms dissidents i anticlericals. Dentre totes les obres que va
escriure, la ms important va seu ltica demostrada segons l'ordre geomtric (1675), que no va gosar
publicar i que va veure la llum pstumament.
Tot i que lobjectiu filosfic de Spinoza t a veure amb altres aspectes de la filosofia (l'tica, la
religi i la poltica) ens centrarem aqu en la soluci que va donar al problema cartesi de la
uni, en lsser hum, de les dues substncies.
Spinoza parteix de la definici de substncia de Descartes (substncia s all que no necessita
de res per existir), i la porta a les seves ltimes conseqncies. Ja Descartes, havia vist que si
saccepta aquesta definici, hem dacceptar tamb que, en sentit propi, noms podia existir una
nica substncia, Du. Tot i aix, Descartes tamb fa servir el concepte de substncia per
referir-se al mn i a lnima, tot i que reconeix que en un sentit secundari (all que noms
necessita de Du per existir). La soluci de Spinoza s diferent: si Du s lnica substncia,
aix vol dir que Du sidentifica amb la Naturalesa (i, per tant, amb la realitat). Veiem com
arriba a aquestes afirmacions.
Spinoza comena definint la substncia com all que s en si mateix i es concep per s
mateix; s a dir, all que no t necessitat de cap altra cosa per a ser o ser conegut. Daquesta
definici es pot concloure que noms existeix una nica substncia: Du, que Spinoza
identifica amb la Naturalesa. Com sentn que Du (substncia nica) i la naturalesa (pluralitat
dssers) siguin la mateixa substncia? Quan coneixem la naturalesa ens adonem que aquesta
existeix i funciona autnomament seguint unes regles que sn sempre les mateixes, s a dir,
sn necessriament les que sn. O dit duna altra manera, tot el que existeix a la naturalesa es
troba lligat entre s per les lleis naturals, i aquestes manifesten el seu ordre. Si coneixem aquest
ordre, coneixerem la naturalesa. Spinoza, com ja van veure els grecs, considera que quan
coneixem el funcionament de la naturalesa a partir de lleis necessries s quan aquesta deixa de
ser per a nosaltres pluralitat i esdev unitat. I com que dunitat noms nhi ha una, Du, la
Naturalesa s Du. Aquesta postura filosfica s el que sanomena panteisme.
Per entendre millor el fet que la naturalesa sigui alhora unitat i pluralitat, Spinoza diferencia
entre naturalesa creadora (Natura Naturans) i naturalesa creada (Natura Naturata). La primera s
la naturalesa entesa com una fora activa que s la causa i alhora lexplicaci dall que esdev a
la realitat; la segona s la naturalesa entesa com el conjunt de coses existents, com les parts del
tot. Aix, la naturalesa per a Spinoza s una nica substncia (tot), per aquesta t moltes
formes de manifestar-se (parts). Cadascuna de les formes que la naturalesa t de manifestar-se
s, per a ell, un mode (un individu). Aix, tot all que existeix a la realitat sn modes o formes
de presentar-se lnica substncia existent: la Naturalesa; i s coneixent les coses naturals o
modes (natura creada) com coneixem la naturalesa creadora. Un arbre, una planta sn modes
de la Naturalesa, perqu sn naturalesa i per mitj delles la coneixem.
26

Ara b, nosaltres no coneixem la naturalesa tal com ella s en s mateixa sin tal com
sexpressa. I Spinoza considera que ho fa duna infinitut de maneres diferents, que anomena
atributs, dels quals noms en coneixem dos: lextensi i el pensament. s com si la naturalesa
parls una infinitut de llenges de les quals tan sols en coneixem dues. Aix, noms des dels
atributs i grcies a ells coneixem la realitat, la qual cosa implica que ens hi apropem des duna
perspectiva concreta. Lextensi s latribut mitjanant el qual entenem la natura com a conjunt
de coses (modes) materials; el pensament s latribut a partir del qual entenem la natura com a
conjunt de coses (modes) espirituals. Relacionem ara els tres conceptes fonamentals de
Spinoza: la Naturalesa s una nica substncia infinita: Du. Aquesta substncia sexpressa a
travs duna infinitut datributs dels quals en coneixem dos (lextensi i el pensament) i,
aquests, es presenten en forma de modes. Els modes de lextensi constitueixen els objectes, i
els modes del pensament sn les idees.
El racionalisme de Spinoza va ms enll: afirma que a cada cosa (o mode de lextensi) li
correspon una idea (o mode del pensament), de forma que lordre del pensament reflecteix
exactament lordre de les coses i, per aix, s possible el coneixement racional de la naturalesa.
En aquest sentit podrem perfectament defensar que Spinoza s un filsof materialista y
espiritualista alhora.
Cos i nima sn el mateix.
Spinoza est dacord amb Descartes que lsser hum s cos i ment, per no que ambdues
siguin substncies, perqu de substncia noms nhi ha una. Llavors, qu sn cos i ment? El
cos de lsser hum no s altra cosa que un mode ents des de latribut de lextensi; i la ment
no s ms que un mode ents des de latribut del pensament. Daquesta forma el problema de
la relaci entre les substancies desapareix: si cos i nima sn modes de la mateixa substncia,
senten que hi hagi una relaci entre ells, o millor dit, que ambdos sn el mateix. Aix lsser
hum no s una o dues substncies sin una manifestaci de la naturalesa que es pot conixer
des de dues perspectives diferents.
La fora de les passions i el poder de lenteniment.
Lsser hum i tot sser natural s una manifestaci de la substncia. La caracterstica principal
que els defineix, com a sser naturals que sn, s lesfor per persistir en el seu propi sser, o
connatus com ho anomena Spinoza. En el cas de lsser hum, el connatus es concreta en la
lluita per la supervivncia i en el perfeccionament del seu sser. En qu consisteix aquest
perfeccionament? Spinoza respon a partir de la seva teoria sobre la realitat: si nosaltres ens
coneixem com a part de la naturalesa i aquesta sidentifica amb Du, el coneixement de Du
ser el nostre autoconeixement, la qual cosa representa el nostre perfeccionament.
Per assolir aquest coneixement necessitem deslliurar-nos dall que ens fa tenir idees confuses:
les passions. Qu sn? Les passions (ira, odi, enveja,) sn emocions que no depenen de
nosaltres sin que sens imposen com a resultat del que ell anomena idees inadequades (falses
concepcions dels fets). Com s possible deslliurar-sen? s l'enteniment la via per deslliurar-nos
de les passions que provoquen dolor i ens aparten de la felicitat. L'enteniment ens pot fer veure
que les passions sn irracionals mostrant-nos que es basen en idees inadequades i a ms ens
proporciona el mitj per transformar-les en idees adequades, idees clares i distintes. I com
podem transformar-les? L'enteniment ens pot fer veure que les passions sn irracionals i, per
tant, eliminar-les si comprn el funcionament de la natura: tot el que en ella succeeix s per
necessitat, fins i tot les accions humanes (com ja havien afirmat els estoics). Per exemple,
podem sentir odi per alg quan considerem que ha fet quelcom malintencionadament; per si
comprenem que la seva acci era inevitable (all que passa necessriament ha de passar),
llavors el nostre odi es pot transformar en compasi i, fins i tot, amor. En la mesura en qu
comprenguem que som parts d'un tot ordenat (la natura), donarem plaer a la nostra ment i
estimarem Du: jo s (i aquest coneixement em proporciona la ms gran joia i pau desperit)
que totes les coses esdevenen pel poder i el decret immutable d'un sser summament perfecte.
Del que acabem de dir sen deriva una concepci determinista de la natura, ja que es presenta
la realitat com un sistema de parts lgicament connectades que segueix unes normes dictades
per ella mateixa. I si aix ho apliquem a lsser hum descobrirem que la llibertat no existeix i
que sentir-se lliures no s res ms que desconixer les causes de les nostres accions. No obstant
aix, Spinoza pensa que descobrir i acceptar que tot s a les mans de la natura s estimar-la
(estimar Du) i que aix s la nostra salvaci, beatitut o llibertat.
27

LEIBNIZ: la natura es el rellotge de Du

Gottfried Wilhelm Leibniz (1664-1716) va nixer a Leipzig en el si d'una famlia d'origen
eslau. Mostr de seguida una intelligncia preco que va fer dell un autodidcta encuriosit per
tot. Va estudiar filosofia, matemtiques i dret, i va desenvolupar una intensa activitat filosfica,
cientfica i poltica, al mateix temps que entra en contacte amb diferents personalitats de
l'poca, entre ells amb Spinoza. El seu apassionament per la matemtica el port a descobrir,
quasi a la vegada i independentment de Newton, el clcul infinitessimal (1676); se'l considera
tamb el precusor de la lgica matemtica actual amb la seva obra Art combinatria (1666). Va
publicar moltes obres breus i va deixar una mplia i interessant correspondncia. La seva obra
ms important s Nous assaigs sobre l'enteniment hum (publicada pstumament el 1765 com a
rplica a l'Assaig de Locke).
Lobjectiu filosfic de Leibniz busca la unificaci de totes les cincies, igual que els altres
racionalistes per, per a ell, aquesta unificaci va lligada a la seva convicci de l'univers com a
sistema harmonis, ideal que es manifesta tamb en els seus intents de reunificaci de les
Esglsies i els Estats cristians o en la idea de crear una repblica de les cincies amb tots els
savis d'Europa. Ens centrarem, per, en els seus intents per trencar el dualisme cartesi i el
panteisme spinosi.
Dos tipus de veritats: de ra i de fet.
Per la seva temtica i pel seu mtode Leibniz s racionalista. Ara b, tamb creu que certes
afirmacions poden considerar-se vertaderes, tot i que semblen derivar-se de l'experincia.
La seva aportaci ms important al coneixement s la diferenciaci entre dos tipus de judicis:
els necessaris i els contingents. Comparem els judicis el triangle s una figura de tres angles i
Csar va creuar el Rubic. Analitzant el primer veiem que no necessitem comprovar-ho per
saber que s verdader: all que afirma s necessriament verdader i negar-ho s una
contradicci. Analitzant el segon judici veiem que per conixer la seva veritat necessitarem
comprovar-la per l'experincia ja que negar-la no s contradictori sin, en tot cas, fals.
Aix, hi ha dos tipus de judicis que expressen veritats diferents. Les veritats basades en judicis
necessris com el primer les anomena veritats de ra. Aquestes es basen en el principi de
contradicci (no es pot afirmar i negar la mateixa caracterstica i al mateix temps de
quelcom). Aquests judicis no ens aporten informaci sobre el subjecte sin que destaquen
alguna de les caracterstiques que el defineixen; sn, per aix, analtics. Que el triangle s una
figura de tres angles s vertader sempre, sense necessitat de comprovaci emprica ja que
negar-ho s caure en una contradicci (seria el mateix que dir que el triangle no s un
triangle), per s un judici que no ens aporta cap informaci nova. Leibniz s'adona que les
veritats de ra noms serveixen per a la matemtica, perqu aquestes parlen de les relacions
lgiques entre els termes i no fan referncia a la realitat fsica.
En canvi, les veritats basades en judicis contingents, les anomena veritats de fet, i sn aquestes
les que serveixen per parlar de la realitat fsica. Es basen en el que ell anomena principi de ra
suficient (res no succeeix sense una ra per la qual sigui aix i no d'una altra manera). Aix el
judici Csar va creuar el Rubic, parla sobre quelcom que es va succeir, s una veritat que es
remunta a un fet histric; ara b, no s un judici analtic perqu el predicat va creuar el
Rubic no s una caracterstica definitria del subjecte Csar i negar aquest predicat no s
contradictori sin, en tot cas, fals. s un judici sinttic, s a dir, aporta una informaci nova
sobre el subjecte que necessita d'una investigaci emprica per poder ser comprovada. Amb tot,
la ra suficient que explicaria un determinat fet, com que Csar creus el Rubic, no pot ser
coneguda totalment per nosaltres.
La natura s dinmica.
Leibniz comparteix la concepci dinmica de la naturalesa que t la fsica moderna i intenta
justificar-la filosficament. Abandonar, per aix, la concepci cartesiana d'una natura extensa,
regida per les lleis de la mecnica i intentar buscar una nova explicaci. Sent com s un bon
coneixedor de l'escolstica, troba que el moviment que s dona a la natura no pot ser ents
noms amb el concepte matemtic d'extensi, per aix afirma: vaig comprendre que la sola
consideraci d'una massa extensa no bastava, i que calia emprar a ms la noci de fora, que s
molt ms intelligible.
28

Que el concepte d'extensi no pot explicar el dinamisme de la natura, ho podem comprovar

tot contemplant-la, ja que s fcil intuir que en cada sser natural hi ha una fora que li dna
vida i que, per tant, no s tan sols pura matria extensa. s per aix que el concepte fora,
tot i ser un concepte metafsic, i no matemtic, pot explicar millor que el d'extensi qestions
fsiques com el moviment d'inercia del cossos.
El mn s format per partcules inextenses: la mnades
Si per a Descartes el mn es compon de substncies extenses, per a Leibniz es compon dunes
substncies inextenses que sn com punts dotats de fora i que anomena mnades (unitats).
Per qu sn inextenses? Perqu tot all extens s, per definici, divisible, i tot all divisible st
compost de parts i, per tant no pot ser el fonament ltim de la realitat. Per aix les mnades
sn inextenses i el fonament ltim de la realitat, sn els veritables toms de la naturalesa, i, en
una paraula, els elements de les coses. Tot i que diu toms, no sn els toms dels atomistes
grecs perqu no posseeixen extensi, figura ni divisi.
A ms a ms, les mnades no sn materia sin forma o essncia incorruptible (a l'estil
aristotlic), i tenen vida prpia; per aix diu que sn nimes. No es comuniquen entre s perqu
sn tancades (no tenen finestres, diu ell). Sn infinites en nombre i han estat creades per
Du i noms ell pot aniquilar-les.
En el concepte de mnada troba Leibniz sentit a la noci de fora: les mnades sn
substncies dotades de fora. Per si sn inextenses la seva fora no pot provocar el
moviment, ja que noms hi ha moviment entre els cossos extensos, materials. Quin efecte pot
provocar, doncs, la seva fora? La uni de mnades que dna lloc a la formaci dels cossos.
All que percebem i que anomenem cos no s, per tant, una unitat sin una multiplicitat de
forces (mnades) que composen una unitat aparentment extensa. Per no ho s, perqu per a
Leibniz si all que anomenem cos s un conjunt de forces inextenses, la seva suma tamb ho
s.
Qu s la realitat, doncs? El mn no s ben b un conjunt de coses, sin que les mnades
actuen de forma que provoquen, a la nostra conscincia, imatges, emocions, pensaments, etc.
Aix suposa que les percepcions no sn causades per quelcom exterior material existent, sin
per la fora de les mnades. Podem entendre ms fcilment aquesta interpretaci de la realitat
si pensem que avui en dia alguns fsics tamb parlen de lenergia, que s quelcom inextens, com
all que composa la matria. Per llavors la pregunta seria: com pot ser que ens posem
d'acord en la percepci del mn? s a dir, com podem parlar d'un mn ordenat?
La natura s el rellotge de Du.
Leibniz respon a la pregunta per l'ordre del mn amb el concepte d'harmonia preestablerta:
la natura s un conjunt de parts que funcionen de forma cronometrada com si fossin rellotges
independents que han estat creats i posats en marxa a la vegada. Aix, totes les mnades acten
a lhora, no perqu sinflueixin recprocament sin perqu sn mecanismes perfectament
exactes.
Amb aquesta idea soluciona Leibniz el problema cartesi de la comunicaci entre cos i ment.
L'sser hum s un conjunt de mnades que van a l'unson. El cos l'enten com un agregat de
mnades i l'nima com una mnada dominant. Donat que totes les mnades d'aquest mn
estan en harmonia, no s necessria la comunicaci entre nima i cos.
Qui ha creat les mnades i l'harmonia? En el sistema de Leibniz tamb Du s necessari, per a
diferncia de Spinoza, s un Du noms creador. Per demostrar la seva existncia utilitza, a
ms de largument ontolgic i daltres, largument de l'harmonia preestablerta: aquesta
harmonia noms es pot justificar si existeix una causa nica i exterior, Du. I, per qu ha creat
aquest mn i no un altre? Leibniz diu que ha tingut una ra suficient per crear aquest mn i, a
ms, el considera el millor dels mns possibles. Com s'ha d'entendre aix? Abans de crear el
mn existent Du contempla una infinitat de mons possibles i com que Du s bo crea el
millor de tots, aquell on el b predomini mximament sobre el mal. I per qu s necessari un
cert grau de mal? Perqu la llibertat noms s possible si podem triar entre el b i el mal i s
preferible un mn on la llibertat sigui possible i perqu el b noms s possible per comparaci
amb el seu contrari.

29

30