Tartu Ülikool Filosoofia Osakond Filosoofia Ajaloo Õppetool

TARTU ÜLIKOOL
FILOSOOFIA OSAKOND
FILOSOOFIA AJALOO ÕPPETOOL
LEO LUKS
Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena

Uurimus nihilismi mõiste üle Martin Heideggeri ja
Gianni Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdluse kaudu
Magistriväitekiri
Juhendaja: prof. Ülo Matjus
TARTU
2002
SISUKORD
SISSEJUHATUS 6
Küsimine nihilismi järele 6
Metafüüsika kui esimene filosoofia. Nihilism ja metafüüsika 7
Põhimõistete kasutamisest 9
Lähenemisviisidest 10
Uurimuse siht ja rõhuasetused 14
I OSA: NIETZSCHE NIHILISMI-TÕLGITSUSTE TAUST JA NENDE
LÄHTEKOHAD
1. peatükk: Metafüüsika kui nihilism 17
1.1. Nihilismi käsitamine filosoofilise probleemina. Lahtiütlemine
sellisest käsitusest 17
1.2. Metafüüsika nihilistlik iseloom 19
1.3.Nietzsche suhtumine metafüüsikasse 20
1.4. Nihilismi tähendus ja kulg 21
1.5. Väärtus Nietzsche filosoofias 23
1.6. Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi 25
1.7. Nihilismi mõiste ja selle ümbrus 26
2. peatükk: Heideggeri mõttetee Nietzsche-loenguteni 27
2.1. Eelmärkus 27
2.2. Asjade endi juurde! 27
2.3. Hermeneutiline fenomenoloogia 28
2.4. Olemise varjulejäämine. Olemine kui eemaletõmb ja keeldumine 28
2.5. Ontoloogiline diferents 29
2.6. Olemise ja eimiski identsus 30
2.7. Inimese ja olemise kokkukuulumine 31
2.8. Metafüüsika käsitamine olemisunustusena 32
2.9. Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse kui hüpe teise algusse 33
2.10. Tõde olemisajaloolises mõtlemises 35
2.11. Heideggeri keelemõistmine 36
3. peatükk: Heideggeri Nietzsche-käsitus 38
3.1. Eelmärkus 38
2
3.2. Heideggeri põhitees — Nietzsche kui metafüüsiline mõtleja 38
3.3. Heideggeri tõlgitsuse tekstoloogiline aspekt. “Võimu tahe” kui
peateos 39
3.4. Võimu tahe — kandev mõiste süsteemis 41
3.5. Nietzsche metafüüsika — 5 põhisõna 41
3.6. Nietzsche metafüüsiline põhiasend 45
3.7. Küsimine nihilismi loomuse järele 47
4. peatükk: Vattimo filosoofia lähtekohad 48
4.1. Eelmärkus 48
4.2. Hermeneutiline ontoloogia 49
4.3. Hermeneutiline tõekogemus 50
4.4. Hermeneutika kui nihilism 52
5. peatükk: Vattimo Nietzsche-käsitus 54
5.1. Vattimo põhitees — Nietzsche kui hermeneutiline mõtleja 54
5.2. Vattimo tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad 55
5.3. Hommikufilosoofia 56
5.4. Rõõm mõttetusest 57
5.5. Mis on elu? 58
5.6. Nihilism, postmodernsus ja metafüüsikajärgsus 59
II OSA: HEIDEGGERI JA VATTIMO NIETZSCHE-TÕLGITSUSTE
VÕRDLUS
Sissejuhatus 62
1. peatükk: Jumala surm 64
1.1. Jumala surm kui nihilismi avalöök 64
1.2. Mida tähendab “jumal on surnud”? 65
1.3. Jumala vari 68
1.4. Milline jumal on surnud? 69
2. peatükk: Nihilismi tüpoloogiate võrdlus 73
2.1. Eelmärkus 73
2.2. Tüpoloogiate konstruktsioon: lähtekohtade ja tasemete erinevusi 74
2.3. Nihilismi metafüüsiline tasand Heideggeri käsituses: Nietzsche
nihilismi loomuse nihilistlik määratlus 75
2.4. Nihilismi olemisajalooline tasand Heideggeril: nihilismi loomuse
3
määratlus 80
2.5. Mida tähendab küsida loomuse järele? 81
2.6. Olemisajalooline vahetegu: päristine ja ebapäristine nihilismi
loomuses 82
2.7. Vattimo nihilismi-tüpoloogia 83
3. peatükk: Võimu tahe kui kunst 89
3.1. Eelmärkus 89
3.2. Elu võimu tahtena vs. võimu tahe eluna 90
3.3. Kunst võimu tahte vormina vs. võimu tahe kunstina 93
4. peatükk: Subjekt ja üleinimene 95
4.1. Eelmärkus 95
4.2. Tingimatu subjektiivsus või subjekti ületamine? 95
4.3. Kes on üleinimene? 99
Lõppmärkus 103
III OSA: NIHILISMI ÜLETAMISE VÕIMALUS JA VÕIMATUS
HEIDEGGERI JA VATTIMO MÕTLEMISES
Sissejuhatus 106
1. peatükk: Nihilismi ületamise võimalus Heideggeril 110
1.1. Nihilismiküsimus ning selle lõpp Heideggeri hilisteostes 110
1.2. Nihilismi vaibumine ta täidemineku läbi 111
1.3. Nihilismijärgsus ja metafüüsikajärgsus 113
2. peatükk: Metafüüsikajärgsus ja moodne tehnika 116
2.1. Eelmärkus 116
2.2. Seade-stu tehnika loomusena 117
2.3. Olemine kui isenemine 120
2.4. Heideggeri käsitamine nihilistina 125
3. peatükk: Vattimo nihilistlik filosoofia: probleeme ja kriitikat 127
3.1. Eelmärkus 127
3.2. Täieliku nihilismi kandvuse probleem: kuidas põhjendada nõrka
mõtlemist? 127
3.3. Kirjeldada postmodernsust 129
3.4. Nihilistliku ontoloogia eetiline sisu 131
3.5. Nõrga mõtlemise religioosne taust 137
4
KOKKUVÕTE 139
KASUTATUD LÜHENDID 141
KIRJANDUS 144
LISA 1. Olulised mõisted Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo mõtlemises.
Saksa-eesti sõnastik 149
LISA 2. G. Vattimo artikli "Vastu languse ontoloogiale" tõlge eesti keelde 151
SUMMARY Eri lehel
5
Sissejuhatus
Küsimine nihilismi järele
“Nihilism: filosoofiline mõiste, mis on teinud sellist karjääri nagu mitte ükski
teine” (Gawoll 1989: 10). Kui jälgida nihilismi temaatikale pühendatavate kirjutiste
üha kasvavat hulka, siis tuleb tõdeda, et nihilism on “karjääriredelil” üha tõusmas.
Paistab, et see, kes tahab tänapäeval kõnelda veel filosoofiast kui metafüüsikast —
oleva esimeste aluste ja algpõhjuste järele küsimisest — ei saa filosoofilise nihilismi
mõistest kuidagi mööda vaadata: vastasel korral jääb tema ettevõtmine pelgalt
histooriliseks tagasivaateks metafüüsika ajalukku. Liiga palju lagunemisi ja “lõppe”
kumab ähvardava varjuna filosoofia kui esimese teaduse kohal, et ilma nihilismi
mõisteta toime tulla. Üha kõvemini kostavad nende hääled, kes soovitavad
metafüüsika sootuks ajaloo prügikasti heita ning rahulduda filosoofia nende
praktiliste edasiarendustega, mis saavad planetaarse tehnika arengu lipu all
globaliseeruvas maailmas olla inimestele vahetult kasulikud. Kes ometi metafüüsika
kunagise suuruse ees aukartust tundes tema järele küsimist ikka veel tähtsaks peab
ega taha samas pöörduda demonstratiivselt filosoofia ajalukku, konserveeritud
tarkuste poole, sel tuleb metafüüsika lõppemine iseenda peal läbi elada — just selle
uksele koputab õudseim kõigist külalistest, nihilism (KSA 12, 2[127]). Kentsakal
kombel on just nihilismi probleem, mis juhatab küsija filosoofia lõpu ning sellest
tulenevate ajalooliselt oluliste muutusteni — filosoofia ja moodsa tehnika
vahekorrani, modernsuse ja postmodernsuse suhteni, kõige ajakohasem metafüüsiline
probleem ülepea, niivõrd kui üleajalisusse sihtiv, ajakohatu metafüüsika üldse
päevakajaline olla saab. Filosoofilise nihilismi probleem koondab endasse nii
ülemeeleliste kandvate väärtuste languse kui ka oleva — olemise — eimiski suhte,
mille järele küsimise sõnastas Leibniz metafüüsika põhiküsimusena: “Millepärast on
ülepea olev ega pigem eimiski”.
Nihilismi mõiste võlgneb tänu oma filosoofilise “karjääri” eest kahele
“soovitajale”: Friedrich Nietzschele ja Martin Heideggerile.
Nietzsche oli esimene, kes tõi enne seda üksnes poliitilist ekstremismi ja
ateistlikku paatost iseloomustanud mõiste filosoofiasse. Nihilism sobis koondavalt
iseloomustama seda, mida Nietzsche oli teravapilgulise kultuurkriitiku ja
genealoogina diagnoosinud: kõigi kõrgemate väärtuste langemist kogu Euroopa
6
Leo Luks, Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena
kultuuris. Nihilismi “ristiisana” on Nietzschel, eriti aga tema eluajal avaldamata

nihilismi-fragmentidel käesolevas kirjatöös keskne koht. Siiski ei keskendu me
Nietzsche nihilismi-käsituse analüüsimisele-kritiseerimisele, vaid laseme omavahel
põrkuda kahel vastandlikul Nietzsche-interpretatsioonil.
Heidegger arendas oma küsimusasetusest lähtuvalt Nietzsche mõttekäiku
edasi ning jõudis nihilismi ja metafüüsikaga samastamiseni. Heideggeri mõtlemine,
mis tuhandetel lehekülgedel pöördub ikka ja jälle tagasi metafüüsika kui terviku
mõtestamiseni, tõlgitseb ka Nietzschet — metafüüsika kriitikut ja nihilismi
diagnoosijat — viimase suure filosoofina, kes metafüüsika nihilismina täide viib,
millega metafüüsiline mõtteviis oma võimalused ammendab.
Erinevalt Heideggerist väidab meie uurimuse kolmas keskne mõtleja, Gianni
Vattimo, et lõpunimõeldud nihilism ongi see mõtlemine, mille abil saame filosoofia
lõpu järel olulisi suuri küsimusi (eelkõige olemisküsimust) mõtestada. Vattimo
nihilismikäsitus haarab kaasa Heideggeri poolt mõeldu, kuid pöörab selle —
väidetavalt Nietzsche-truult Heideggeri enese vastu.
Metafüüsika kui esimene filosoofia. Nihilism ja metafüüsika
“Metafüüsika ainus tegelik edusamm pärast Hegeli aegu on olnud tema

allakäik” (Boeder 1980: 15). Metafüüsika on pidanud loovutama oma tähtsa
ühiskondliku positsiooni mitmetele erifilosoofiatele, mis tegelevad konkreetsete
ühiskonna jaoks oluliste probleemide lahendamisega — eriteadustest rääkimata. Kui
me sellele vaatamata ei taha piirduda filosoofia tänapäevase toimega, vaid pöörame
ennast filosoofia terviku poole ta ajaloolises suuruses, siis peame tunnistama, et
metafüüsika on filosoofia algupärane põhivorm (Volkmann-Schluck 1989: 41).
Filosoofia metafüüsikana on radikaalne küsimine oleva terviku järele
(Weischedel 1983: 28). Aristoteles nimetas sellist küsimist, mis oleva tervikuna pilku
võtab, tema algpõhjuste järele küsib, esimeseks filosoofiaks (Aristoteles 195: 61;
Weischedel 1983: 23; Volkmann-Schluck 1989: 27-28). Hiljem hakati sellist
küsimist nimetama metafüüsikaks, ning metafüüsikast sai põhiline filosofeerimise
viis kuni Saksa klassikalise idealismini.1 Metafüüsika on oma üleüldisuse-taotluse
ning oleva terviku pilku toomise tõttu Descartes’i järgi filosoofia-puu juureks
1
Mis muidugi ei tähenda, nagu poleks alati leidunud mõtlejaid, kes metafüüsikat kritiseerisid.
7
(Weischedel 1983: 23), moodustades Kanti sõnutsi “kõik selle, mida me ehtsas
arusaamises filosoofiaks nimetada võime (Kant 1988, Weischedel: 23). Kui uskuda
Aristotelest, et inimene püüdleb loomu poolest teadmise poole (Aristoteles 1995: 1),
metafüüsika on aga üldiseim võimalikest teadmistest, siis tundub suisa
hämmastavana tõik, et metafüüsiline küsimine on Hegelist alates alla käinud. Just
seda allakäigu-fenomeni vaatlevad meie uurimuse kesksed mõtlejad oma nihilismi-
käsitustes, üritades metafüüsikat eeskätt mitte hukka mõista, vaid ka mõista.
Metafüüsika põhiküsimus kõlab lihtsustatuna: mis on olev kui selline?
(Volkmann-Schluck 1989: 52). Meie uurimuse pealkirjas seisev metafüüsika
samastamine nihilismiga võib viia eksiarvamuseni, nagu oleks nihilism üks viisidest
teiste seas metafüüsika põhiküsimusele vastamisel. Platonism kuulutab, et olev
tervikuna on idee, küllap on nihilismi järgi olev tervikuna eimiski ja Gorgias esimene
metafüüsiline nihilist? Kuid nihilismiga ei ole lood nagu teiste “ismidega”, mille abil
filosoofia-ajaloolased suuri mõtlejaid sobivatesse lahtritesse paigutavad. Nihilism ei
lase ennast filosoofilise suunana määratleda, selle mõiste puhul on tunda kaanoni
puudumist (Vercellone 1998: 7). Olgugi et nihilismi mõistes seisev nihil — eimiski
— võimaldab mõista nihilismi metafüüsilise küsimuse täiendusena: mis on olev
erinevalt mitteolevast (eimiskist), ei ole Nietzsche poolt tematiseeritud euroopa
nihilism pelgalt täiend metafüüsilises põhiküsimuses. Nende mõtlejate jaoks, kellele
meie uurimus keskendub, ei ole nihilism sugugi metafüüsika mõiste, vaid säärane,
mis metafüüsikast välja ulatub, metafüüsikat metafüüsikana piiritleb ja seeläbi
metafüüsika loomuse2 tema allakäigus avab. Euroopa nihilismi käsitamine ei ole
ühegi mõtleja jaoks käsitletavast kolmest “ekspeditsioon” metafüüsika päästmiseks
või taaskehtestamiseks, vaid tema lõppemise mõistmise lugu. Ükski kolmest autorist
ei pea ennast muide metafüüsiliseks mõtlejaks, küll aga arendavad nad Kanti
küsimust: “Kas metafüüsika on ülepea võimalik?” (Kant 1982: 8). Tänapäeval on
tavaks saanud säärast küsimist metafilosoofiaks nimetada, mis aga tiitlina on
siinkohal eksitav, kuna implitseerib võimaluse ennast mingi kandvama teoreetilise
võrgustiku (või rangema mõtlemise keele) abil metafüüsikast kõrgemale asetada,
mille läbi saab võimalikuks metafüüsika üle otsustamine. Nietzsche, Heidegger ja
Vattimo tunnistavad kõik oma ajalooliselt-paratamatut seotust metafüüsikaga ega
taha metafüüsikat niisama kõrvale heita. Nad püüdlevad mittemetafüüsilise
2
Tõsi küll: Nietzsche väldib metafüüsilist kõnepruuki, seega ka millegi loomuse järele küsimist.
Sellegipoolest on tema eesmärgiks näidata mis metafüüsika metafüüsikana on.
8
küsimusseade poole, aga sellegipoolest on nende küsimine metafüüsikaga seotud:

nad ei fikseeri oma mõtlemises metafilosoofilist positsiooni, vaid üritavad oma
mõtlemise muutumise, teel-olemise kaudu seda "langevat" metafüüsikat mõista.
Sellel teel tuleb neil tegemist teha nihilismiga.
Põhimõistete kasutamisest3
Teatavasti ei ole mõisted filosoofia, metafüüsika ja mõtlemine sugugi üheselt

mõistetavad ning ka vaatlusalused autorid mõistavad neid ning nendevahelisi suhteid
erinevalt. Näiteks Heideggeri puhul muutub mõistete vaheline suhe pikal mõtlemise
teel olulisel määral. Ometi peaksime kõigepealt täpsustama, kuidas me käesolevas
uurimuses kõnealuseid mõisteid kasutame.
Õnneks leidub vaatlusaluste autorite kõnepruugis ühisosa, mis võimaldab
meil juba algul fikseerida mõistekasutus. Nii Nietzsche, Heidegger kui ka Vattimo
kõnelevad metafüüsika lõpust nihilismi läbi ning nende taotluseks on mõtlemine, mis
ei ole enam metafüüsika. Kuigi ükski ei lähtu oma sõnakasutuses traditsioonilisest
eristusest metafüüsika — epistemoloogia — eetika, on autorite filosoofia-mõiste
kasutamine erinev: Heideggeri jaoks on (vaatlusalusel perioodil, ligikaudu aastast
1940) kogu filosoofia loomuldasa metafüüsika. Nietzsche ei tegele mõistete
metafüüsika — filosoofia suhte määratlemisega, kuid tema hoiak on üheselt
(platonismina määratletud) metafüüsika vastu. Küll aga nimetab ta ennast
filosoofiks. Vattimo kasutab samuti oma mõtlemise juures mõisteid filosoofia ja isegi
ontoloogia. Kõigi kolme hoiak on aga metafüüsika-kriitiline.4
Kuna Heideggeri filosoofiks nimetamine oleks hinnanguline (ka Nietzsche
rääkis endast kui filosoofist teatava aktsendiga), kõneleme edaspidi kõiki kolme koos
mainides neist neutraalselt-tehniliselt kui autoritest või Heideggeri soovi
respekteerides kui mõtlejatest.
3
Kuna paljud Heideggeri mõisted on raskesti tõlgitavad, on ülevaate hõlbustamiseks selle töö lõpus
Heideggeri, aga ka Nietzsche ja Vattimo olulisemate mõistete tõlkevasted välja toodud (vt. LISA 1).
4
Kriitika all ei peeta silmas mahategemist, nagu see moodsas kõnepruugis juurdunud, vaid olulist
piiritlust, vahetegu võimaldavat läbikatsumist.
9
Lähenemisviisidest
Alates Descartes’ist kuulub ratsionaalse mõtlemise juurde teadvustatud

meetod. Filosoofiliselt relevantseks peetakse sellist arutust, mis lisaks lähtekohale
fikseerib ka meetodi, kuidas filosoofilist probleemi lahendada: see tagab mõtlemise
sidususe, muutumatuse arutluse käigus. Metoodiline mõtlemine sai valdavaks nii
metafüüsikas kui ka hiljem eriteadustes, nii et Nietzsche võis õigusega lausuda:
See ei ole teaduse võit, mis eristab meie 19. sajandit, vaid teadusliku meetodi
võit teaduse üle (WZM, 466).
Eelnevalt tõime esile olulise sarnasuse Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo
taotlustes: kõik otsivad võimalikku mittemetafüüsilist mõtlemist, kuid ometi püsivad
metafüüsika võimalikkuse probleemi juures, küsides metafüüsika loomuse järele.
Järgmise loogilise sammuna peaksime kirjeldama mõtlejate meetodeid, mille abil
nad oma eesmärki saavutada tahavad. Kuid see ülesanne ei ole meie vaatlusaluste
mõtlejate mõtlemise eripära tõttu sugugi kergesti teostatav: näiteks küsimus, milline
on Nietzsche meetod, tema filosofeerimise viis, mis on tal kandvaim, on keskseks
vaidlusküsimuseks kogu Nietzsche-interpretatsioonis, ning selles osas lähevad ka
Heideggeri ning Vattimo seisukohad lahku. Kuna meie uurimuse eesmärgiks on
Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste kriitiline võrdlus, ei saa me siinkohal
võtta lõplikku seisukohta Nietzsche lähenemisviisi osas.
Küll aga võime esile tuua veel ühe sarnasuse, mis kõiki vaatlusaluseid
mõtlejaid ühendab: kõigi mõtlemine on pidevas muutumises, mida mõtlejad ka
teadvustavad. Seega on rangelt võttes tegemist ebametoodiliste mõtlejatega, kui
lähtume meetodi mõiste kreekalikust tähendusest: järelkäimise tee, kus see, mille
järele käiakse, juba ette teada on (metafüüsika puhul määratlemist vajav olev
tervikuna).
Küsimus, mis on Nietzsche lähenemisviisi puhul kandev, kuulub olulisena
mistahes Nietzsche-interpretatsiooni põhiküsimuste hulka. Võimatu oleks siinkohal
kõiki juba esitatud vastuseid välja tuua. Kuigi osa tõlgitsejaid (s.h. Heidegger)
väidavad Nietzsche mõtlemises leiduvat varjatud kujul metafüüsilise süsteemi,
tooksime esile Nietzsche mõtlemise need aspektid, mis iseloomustavad mõtlemise
muutumist, teel olemist. Ülevaate andmine Nietzsche mõtlemise muutuvast
karakterist on oluline meie esitatud teesi kinnitamiseks, mille kohaselt nii Nietzsche,
Heideggeri kui Vattimo mõtlemises on muutumine ühiseks jooneks. Kuna meie
10
edaspidises interpretatsioonis taandub Nietzsche filosoofia tõlgitsuse esemeks, oleks

paslik üritada visandada Nietzsche filosoofiast nii “ehtne” pilt kui võimalik. See ei
tähenda, nagu taotleksime saavutada “objektiivset” Nietzsche-pilti, ütles ju
kõnealune ise, et “ei leidu tõsiasju, vaid üksnes interpretatsioonid” (KSA 12, 7[60] ).
Üritame lihtsalt jätta kogu sekundaarkirjanduse oma arvukate periodiseeringutega
kõrvale ning lähtume Nietzsche hilisest enesetõlgitsusest — teosest “Ecce homo”.
Vaatluse alla võtame dünaamika Nietzsche mõtlemise keskse viisina, mitte
paljuvaieldud probleemi, milline mõiste või periood Nietzsche mõtlemises kandev
interpretatsioonialus peaks olema.5
1. Kriitika eelisasend “positiivse programmi” ees. Nietzsche läheb kogu
kristliku-metafüüsilise traditsiooni vastu. On selge, et sel teel on tal vaja rohkem
lõhkuda kui üles ehitada. Pealegi on Nietzsche perspektivismi õpetajana teadlik: iga
“ideaalsena” esitatud positiivne programm kannab endas ohtu muutuda
samasuguseks puuslikuks, nagu platonlik “tõeline ilm”.
Mina ei püstita ühtegi uut ebajumalakuju, vanad saagu aga tunda, mis tähendab
savijalgel seista. Puuslikke (minu vaste “ideaalidele”) ümber paisata — pigem
kuulub see juba minu ameti juurde (EH: 8).
2. Konspiratiivsus, metafoor. “Kõik, mis on sügav, armastab maski”, lausub
Nietzsche kord (JGB, 40), nimetades teisal, “Ecce homos” oma “Zarathustrat”
sügavaimaks raamatuks (EH: 10). Mõned tõlgitsejad6 peavad maski kandmist,
teadlikku mängu avaliku ning peidetu vahel Nietzsche filosofeerimise põhituumaks.
Selge on see, et mobiilsus, maskide tõstmine ja langetamine kuulub sellise kriitika
juurde, mis teadvustab, et puuslikest ei saa lahti uute võimsamate puuslike ehitamise
läbi. Varasema filosoofia kriitika ei saa olla metoodiline süsteemiehitamine, vaid
metafooride loomine. Maskide vahetusest tingitud pilgu avarus võimaldab
Nietzschel, nagu ta väidab, perspektiive ümber pöörata:
Ühtaegu decadent- ja algus- olemine — see, kui üldse miski, aitab seletada ehk
minule eriomast neutraliteeti, minu vabaparteilisust suhetes elu kui
tervikprobleemiga (EH: 13).
Suunduda tõbise-optikast tervemate mõistete ja väärtuste poole ning ümberpöördult
— täiusliku ja eneseteadva elurikkuse seest taas dekadentsiinstinkti varjatud tööd
jälgida — see oli minu kauakestev treening, minu tegelik kogemus, ja kui üldse
milleski, siis just selles sain ma meistriks. Nüüd on see mul käes, mul on kätt, et
perspektiive ümber pöörata: esmane põhjus, miks ehk vaid minul üksinda “väärtuste
ümbervääristamine” võib korda minna. – (EH: 15).
5
Nagu ilmneb ka meie uurimuses, võimaldab erineva mõiste või loomeperioodi aluseksvõtmine luua
täiesti erinevaid Nietzsche-tõlgitsusi. Küllap on ka see tõlgitsusvõimaluste paljusus põhjuseks, miks
Nietzsche interpreteerimine niivõrd populaarne on (vt. retseptsiooni-ajalugu NT: 110-135).
6
Näit. Klossowski, vt. Klossowski 1997.
11
Oluline on tähele panna, et Nietzsche ei kirjelda oma metafüüsika ületamise

projekti tervenemisena, vaid kõikumisena tervise — haiguse vahel. Just tervise-
haiguse, jõu määra, elu metafooride kaudu kirjeldab Nietzsche varasemate väärtuste
kritiseerimise võimalust. See on kääne kehalisse, kus erinevus teooria-praktika vahel
kaob: Nietzsche ise kirjeldab oma filosofeerimise viisi elamise kaudu:
Filosoofia, nii nagu mina teda siiani mõistnud ja elanud olen, on vabatahtlik elu jääs
ja kõrgmägedes [---] (EH: 9).
Säärane eksperimentaal-filosoofia, nagu seda elan mina [---] (WZM, 1041)
Tuleb meeles pidada ka seda, et Nietzsche tähtsustas füsioloogiat (vt. EH:
31-56). Vaidlusküsimus, millest sõltub Nietzsche filosoofiale hinnangu andmine,
seisneb selles: kas Nietzsche filosoofias leidus maskita nägu, viimane tugipunkt, või
mitte. See küsimus jäägu siinkohal lahtiseks.
3. Dionüüsiline, traagiline filosoofia. Filosoofia kui kunst.
“Minu algus on ülimal määral tähelepanuväärne” (EH: 72), kirjutab
Nietzsche “Tragöödia sünni kohta”. Kuigi ta ei kiida 1888. aastal enam heaks tollast
romantilist hoiakut, jääb vastandus Dionysos — Apollon Nietzsche jaoks lõpuni
oluliseks.
Üks “idee” — dionüüsilise ja apollilise vastasseis — metafüüsikasse üle kantud;
ajalugu kui selle “idee” arendus; tragöödias ühtsuseni ülenev vastasseis (EH: 71).
Nietzsche ütleb oma mõtteteel lahti ratsionaalsuse ülemvõimust (vt. GD: 74-
79), asetab sellele vastu dionüüsilise instinkti. Arendada dionüüsiline filosoofiliseks
paatoseks (EH: 74), haamerdades filosofeerida, traagilise kuulumine filosoofiasse…
Ma kuulutan traagilist ajastut: elujaatuse ülim kunst, tragöödia, sünnib uuesti siis,
kui inimkond saab teadlikuks kõige karmimatest, ent vältimatutest sõdadest, ilma et
ta selle all kannataks… (EH: 75).
Tuleb mainida, et euroopa nihilismist kõneleb Nietzsche samas võtmes: kui
traagilisest ajastust, mille vastuliikumiseks saab olla kunst, artistide-metafüüsika.
4. Metafüüsika psühholoogiline destruktsioon. Mõistete “keemiline”
analüüs.
Kuna Nietzsche kriitika ei ole tema väitel ühe uue metafüüsilise süsteemi
juurutamine, on tema lähtekoht, nagu öeldud, instinktiivne. Nietzsche näeb selles
oma teravat psühholoogi-pilku:
— Et minu kirjatöödes kõneleb psühholoog, kellele võrdväärset ei leidu, see peaks
olema esimesi tõdemusi, milleni hea lugeja jõuab… (EH: 66).
Ja “Inimlikus, liiginimlikus” sisse toodud vaba vaimu mõiste seletuseks:
“Minusse ei puutu idealism: pealkirja mõte on, et “seal, kus teie ideaalseid asju
12
näete, näen mina — inimlikku, ah, vaid liiginimlikku!” … Mina tunnen inimest
paremini… (EH: 85).
Kõnealuses teoses toob Nietzsche sisse metafüüsika väärtuste “keemilise
reduktsiooni” metafoori, millest tulenevat vabanemise protsessi nimetab
hommikufilosoofiaks”7
5. Sellesama igavene taastulek /Ewige Wiederkehr des Gleichen/.
Selle mõisteni, mis viib teel-olemise kosmoloogilise paratamatuseni ning
mida mitmed tõlgitsejad8 Nietzsche põhimõtteks peavad, jõudis Nietzsche just oma
mõtlemise dünaamika ja arengu kaudu, ning — nagu ta ise kirjeldab — tuli see mõte
tema peale äkilise inspiratsioonipuhanguna (EH: 100). See mõte vastab Nietzsche
sõnutsi vabanenud vaimule, hea tervisega inimesele, ning viib mõtlemise ilma
tagasipöördumiseta uude, puusliketa alasse: saab alguse perspektiivide
ümberpööramine ja kõigi väärtuste ümberväärtustamine.
Veel üheks oluliseks muutuseks ümberväärtustamise teel on “Rõõmsas
teaduses” tematiseeritud jumala surm. Kui Nietzsche “Zarathustra” oli veel
ajakohatu raamat kõigile ja ei kellelegi, siis jumala surmaga algava kõigi väärtuste
lagunemise e. euroopa nihilismi kaudu jõuab Nietzsche poolt kuulutatu tegelikkusse.
***
Heideggeri mõtlemise tee-karakter tuleneb fenomenoloogilisest lähenemisest.
Heidegger võtab omaks Husserli moto “Asjade endi juurde”, kuid erinevalt
metafüüsikast mõistab Heidegger mõtlemise asja muutuvana, mitte püsivana — mis
tingib mõtlemise tee-karakteri ja ebametoodilisuse.9
Vattimo lähenemisviis on hermeneutiline, haarates kaasa pärandi ning
teadvustades, et filosoofias on võimatu saavutada ranget meetodit: me oleme alati
mõjutatud minevikust ning miski ei jää interpretatsiooni-aktis muutumatuks.
Uurimuse siht ja rõhuasetused
Eelnevalt väitsime, et kõigi kolme vaatlusaluse autori mõtlemine viibib teel,

muutumises. Sestap on paratamatu, arvestades mõtlejate loomingu mahukust ning
nende mõtlemise komplitseeritust, et me ei saa käsitada kogu mõtteteed, vaid peame
7
Tõlgime saksa väljendi die Philosophie des Vormittages hommikufilosoofiaks, nagu seda eelnevalt
eesti keelde tõlgitud on. Kaduma läheb mõtteliin Vormittag — Mittag Nietzsche filosoofias, kuid ka
täpne ennekeskpäeva-filosoofia oleks liiga kohmakas.
8
Vt. Löwith 1935.
9
Heideggeri ja Vattimo lähtekohtadest lähemalt uurimuse I osas.
13
rakendama interpretatsiooni-vägivalda, ning fikseerima need teosed, millele meie

tähelepanu koondub. Järgnevalt toome esile mõned põhimõtted, millest meie uurimus
lähtub. Esmalt aga tunnistame hermeneutilist printsiipi: iga uurimus on eelnevalt
mõjutatud eelhoiakustest ja loobume seeläbi “objektiivse” tõe esitamise taotlusest.
1. Uurimus algab kahelt eelduselt. Esiteks Nietzsche ohtrate näidete ja
süvaanalüüsidega varustatud tees: nihilismist on saanud kogu Euroopa kultuuri
põhijoon — see, mis otsustab meie saatuse. Kuid ometi ei taotle me kultuuriloolist
analüüsi, vaid piirdume nihilismi kui metafüüsika analüüsiga. See on tingitud teisest,
Heideggeri teesist, millest meie uurimus alguse saab: just metafüüsika määrab ära
kogu Õhtumaa arengu, isegi filosoofia lõpu järgsel ajal. Seega ei ole meie valik
uurida nihilismi metafüüsika kontekstis tehtud suvalise valikuna “kultuuri
valdkondade” vahel, nii et näiteks poliitikas või kunstis võiks nihilism olla hoopis
midagi muud. Meie valikuks on tegeleda tähtsaimaga Õhtumaa ajaloos —
metafüüsikaga.
2. Kuigi oleks ahvatlev püüda käsitada kolme mõtlejat võrdselt tähtsatena,
vallandaks selline lähtepunkt lugematul hulgal seosteahelaid ja tõlgitsusviise,
mistõttu kaoks ära vähimgi süsteemsus ja rangus, mida akadeemiliselt uurimuselt
oodatakse. Kuna uurimuse raskuspunktiks kujuneb piir metafüüsika ja metafüüsika-
järgse mõtlemise vahel, mitte üksnes nihilismi esitamine metafüüsikana, siis on
kandvateks need kaks autorit, kelle kirjatööd olulisel määral metafüüsika-järgsuse
temaatikat avavad — Heidegger ja Vattimo. Uurimus keskendub seega Heideggeri ja
Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdlusele, keskendudes nihilismi mõistele.
3. Eelnev põhimõte tingib ka uuritavate tekstide valiku. Keskendume
Heideggeri Nietzsche-loengutele aastaist 1936-1946. Vaatluse alla võtame vaid
Nietzsche need tekstid, mida Heidegger ja Vattimo oluliseks peavad ning oma
interpretatsioonides kasutavad. Esitame lühidalt nii Heideggeri kui ka Vattimo
Nietzsche-käsitused ning seejärel võtame võrdleva vaatluse alla nihilismiküsimuse
seisukohalt olulised probleemid mõlema mõtleja Nietzsche-tõlgitsustes.
4. Kuid kui jõuame nihilismi olulisuseni metafüüsika-järgse mõtlemisena —
tees, mis on Vattimo filosoofia keskpunkt — peame paratamatult hälbima eelnevas
punktis esitatud tekstivaliku põhimõttest. Nimelt tõlgitseb Vattimo oma filosoofias
Nietzschega võrdselt ka Heideggeri mõtlemist (lähtudes Heideggeri Nietzsche-
tõlgitsusest, tõlgitseb ta Heideggeri sageli Nietzsche abil ümber). Vattimo tõlgitsus ei
piirdu aga sugugi Heideggeri Nietzsche-loengutega, vaid haarab ühtsesse tervikusse
14
nii varase Heideggeri (SZ) kui ka Heideggeri hilised teosed, kus nihilismi mõistega
enam tegemist ei tehta. Seetõttu peame töö III osas hälbima eelnevast tekstivalikust,
et anda hinnangut Vattimo filosoofiale. See Vattimost tulenev kõrvalekaldumine
nihilismi mõistest on vajalik, kuna Vattimo esitab kõige kaugeleulatuvamaid
seisukohti nihilismi olulisusest metafüüsika lõpu järgses mõtlemises. Just nende
julgete seisukohtade tõttu, nihilismi väljaarendamise tõttu positiivseks teooriaks, sai
Vattimo lugematute Nietzsche-interpreteerijate hulgast välja valitud. Töö III osa
eesmärgiks on määratleda Heideggeri ja Vattimo nihilismikäsituste dialoogi kaudu
nihilismi roll metafüüsika-järgses mõtlemises.
5. Käesoleva töö põhieesmärgiks on määratleda nihilismi mõiste roll
metafüüsika ületamise problemaatika kontekstis. Nihilismi küsimuse kaudu küsime
metafüüsika järele, tema piiride järele. Küsimine kasvab teel (Heidegger 1989:
1195). Kui me tahame omaks võtta mõtlemise tee-karakterit, selmet suruda meiega
dialoogi asuvad suured mõtlejad varem valmis varutud kontseptuaalsesse skeemi, siis
ei saa me kindlad olla, et meie uurimus käegakatsutavate tulemusteni jõuab. Pidades
küll silmas akadeemilisele uurimusele esitatavaid nõudeid, ei esita me siiski
ratsionaalset argumentide-ketti, vaid asume teele metafüüsika piiride suunas.
15
I OSA:
NIETZSCHE NIHILISMI-TÕLGITSUSTE TAUST JA

NENDE LÄHTEKOHAD
1. peatükk: Metafüüsika kui nihilism
1.1. Nihilismi käsitamine filosoofilise probleemina. Lahtiütlemine sellisest

käsitusest
Eelnevalt esitatud Vercellone tähelepanek, mille kohaselt nihilism ei lase

ennast filosoofilise suunana määratleda (Vercellone 1998: 7), on arvestades käibivaid
nihilismi-käsitusi erandlik. Enamasti mõistetakse nihilismi just “filosoofilis-eetilise
positsioonina, mis eitab tõe, väärtuste ja normide tunnetuse võimalikkust” (SF: 51),
“ekstreemse vaatepunktina väärtuste õigustamise võimalikkusest” (Solomon 1995),
“maailmavaatelise koondmõistena” (Gerlach 1990: 564), jne. Eristatakse nihilismi
sotsiaal-poliitilist, psühhiaatrilist, esteetilis-kunstilist ja filosoofilist vormi (Gawoll
1989: 10-11), kusjuures kõigi nende alajaotuste puhul mõistetakse nihilismi
subjektiivse, inimese radikaalselt eitavat hoiakut iseloomustava nähtusena (olgu
siis, et psühhiaatrilise käsituse puhul mööndakse selle hoiaku patoloogilist, mitte
vabatahtlikku päritolu). Samuti võib näiteks marksistlikult positsioonilt lähtudes
öelda, et poliitiline nihilism tekkis sotsiaalsete olude tulemusena, kuid sellegipoolest
asetavad kõik eelpooltoodud nihilismi käsitused probleemi subjektiivse
väärtustamise valdkonda — seega metafüüsikast väljapoole.
Sellised käsitused sisaldavad endas — implitsiitselt või eksplitsiitselt — ühte
kindlat filosoofiakäsitust, mis ei vasta meie uurimuses vaatluse alla tulevate
mõtlejate arusaamale. Nad mõistavad filosoofiat subjektiivse nähtusena, mistõttu ka
filosoofiline nihilism saab olla üksnes inimhinge seisund, väärtushoiak. Jaspers võtab
oma teoses “Maailmavaadete psühholoogia” ilma pikemata nihilismi definitsiooniks
Nietzsche kirjelduse, mille kohaselt see on “radikaalne keeldumine väärtusest,
mõttest, soovidest”, lisades subjektivistlikult-psühholoogiliselt, et viimane on
“hingeseisund” (Jaspers 1960: 286). Nihilism metafüüsikana või isegi metafüüsilise
küsimusena on Jaspersi jaoks mõttetus:
Täieliku nihilismi kohta pole midagi öelda; kuna see absoluutset eimiskit tahab, on
ta ise eimiski (samas).
Kui Nietzsche nihilismi mõiste käsitamine pelgalt subjektivistliku
17
väärtushoiakuna (ja küsimuse väljajuhtimine metafüüsika valdkonnast) on võimalik,

kui lisada väärtushoiakute kujunemisele objektiivsed ajaloolised põhjused10, siis
Heideggeri ja Vattimo lähenemisviis läheb sellisest tõlgitsusest radikaalselt lahku.
Heideggeri mõtlemises saab metafüüsika Õhtumaa ajaloo põhisündmuseks, mille üle
ei saa otsustada subjektiivsuse või objektiivsuse mõisteilt lähtudes, milline eristus
jääb ise metafüüsika sisse. Sestap ei kõlba meie töö sihis ükski nihilismi
subjektiivsetest määratlustest: nihilism ei ole probleem filosoofia sees.
Enne kui asume vaatlema seda, kuidas nihilismi mõiste Nietzsche filosoofias
kogu Õhtumaa saatuse mõõtmed omandab, teeme väikese kõrvalepõike metafüüsika
ajalukku.
Nihilismiprobleemi on ka enne Nietzschet käsitatud laiemalt kui pelgalt
subjektiivsete väärtushinnangute raames. Nimelt jõudis mõiste “nihilism” uusaegse
filosoofia kasutusse ühe läbinisti metafüüsikasse puutuva vaidluse käigus. 1799.
aastal süüdistas Jacobi kirjas Fichtele Kanti transtsendentaalfilosoofiat ja selle
edasiarendusi nihilismis (Vercellone 1998: 11-15, Gawoll 1989: 34-43)11. Olgu
öeldud, et tegemist ei ole oleva ja eimiski vahekorra problemaatikaga, mis oli
relevantne ka keskaja filosoofias (Fournet-Betancourt 1999: 947); Jacobi leiab, et
Fichte transtsendentaalfilosoofia viib paratamatult ateismi (transtsendentne mina kui
tegelikkuse looja) ning nihilismi (järelikult on mina suhtes teine eimiski) (Vercellone
1998: 13-14). Transtsendentaalfilosoofiale omane radikaalne mõistuspärasuse
tunnistamine eitab tõena-võtva /wahr-nehmende/ dimensiooni, mis viib mõistuse
enda eitamiseni, tegelikkuse põhialuse puudumiseni — kokkuvõtvalt: nihilismini
(Vercellone 1998: 14-15).
Antud vaidluse äramärkimine ei ole kantud üksnes mõisteajaloolise tausta
esitamise tahtest. Jacobi süüdistust võib käsitada laiemas kontekstis kui kogu
uusaegse metafüüsika kriitikat Descartes’i lähtekoha radikaliseerimisena (Gawoll
1989: 46). Jacobi nägi Fichte filosoofias seda, milleni viib Descartes’i lähtekohal
“mina mõtlen” põhineva tõsikindluse järjekindel edasiarendamine — mina
subjektiivsel teadukindlusel tugineva mõistuse jaoks muutub jumal üleliigseks
hüpoteesiks (ei saa ju olla kõik nii jumalakartlikud kui Kant, kes usu tarvis mõistust
piiras (Kant 1988: 33)). Ent subjektiivsel teadukindlusel põhinev hoiak, mis viib
10
Nõnda talitades asendame metafüüsilise maailmaseletuse lihtsalt teise seletusega — olgu see siis
marksistlik “ajalooteadus” või maailmavaadete psühholoogia.
11
Mõnede allikate vältel nimetas juba Augustinus uskmatuid nihilistideks (RE: 372), kuid siiski ei saa
enne Jacobit rääkida nihilismist väljaarendatud mõistena.
18
loodusteaduste pöörase arenguni, ei suuda peagi enam pakkuda olevale evidentset

aluspõhja — ja inimene veereb tsentrist X suunas (KSA 12: 2[127]). Seeläbi jõuab
nihilismiprobleem metafüüsikast väärtushinnangute valdkonda.
Me ei peatu siinkohal nihilismiprobleemi edasisel arengul filosoofia ajaloos
enne Nietzschet12. Võib vaid mainida, et ateistlikust hoiakust kantud
nihilismiproblemaatika käsitused Venemaal (mis oma sisult metafüüsikast kaugele
jäid) aitas Nietzschel Dostojevski teostes leiduva paatose kaudu (vt. KSA 11[331])
jõuda mõisteni, mis kõige tabavamalt iseloomustas Õhtumaal toimuvat murrangut,
mida Nietzsche terav silm diagnoosis. Selleks mõisteks sai nihilism.
1.2. Metafüüsika nihilistlik iseloom
Eelnevast selgus, et mõistet nihilism kasutatakse enamasti iseloomustamaks

väärtusotsustusi. Nimetades kedagi nihilistiks, peame silmas, et see isik eitab täiesti
meie jaoks olulisi väärtusi. Me võime kerge vaevaga ette kujutada seisukohta, mis
kogu metafüüsikat nihilistlikuks peab: see tähendab et süüdistaja eitab metafüüsilisi
väärtusi, pidades väärtuslikuks midagi muud (Nietzsche puhul näiteks elu ennast,
meelelisuse valdkonda). Kuid väide, et metafüüsika ise on nihilism vajab pikemat
seletust. Isegi kui mitte pidada oluliseks metafüüsika ja väärtusõpetuse eristust, jääb
ikkagi mõistmatuks, kuidas nihilismi kui eitust par excellence võib samastada
metafüüsilise süsteemiloomega. Ehk mõeldakse selle all solipsismi — mitte kui
midagi peale mõtleva mina ei ole? Siiski ei ürita Nietzsche esitada nihilistlikku
metafüüsikat13, vaid seletada, miks metafüüsika paratamatult nihilismi kuulub.
“Paratamatult” ei tähenda siin Nietzsche filosoofilisest süsteemist järeldatud
paratamatust, millelt lähtudes saaksime fikseerida ühe kandva lähtekoha ning sellele
mittevastavaid seisukohti — muuhulgas metafüüsika omi — nihilistlikeks
tembeldada. Metafüüsikat nihilismina käsitades esitab Nietzsche meile ajaloolist
paratamatust — jällegi mitte lähtuvalt rangest ajaloofilosoofiast, vaid
kultuurikriitilise kirjeldusena, milleni on jõutud instinktiivselt, väärtuste "keemilise"
reduktsiooni abil. Metafüüsilised filosoofid üritavad väljuda ajaloo kulgemisest
(MAM, 2) — Nietzsche ei taha seda viga korrata; olgugi et mõtlemise teel on oht
12
Vt. selle kohta Gawoll 1989: 22-140, Vercellone 1998: 16-59.
13
Üritab ju Nietzsche ülepea vältida metafüüsikale omast ranget süstemaatilisust, kuigi see
Heideggeri arvates tal ei õnnestu.
19
teetusse jõuda (Fink 1960: 151). Seega esitab Nietzsche meile Euroopa nihilismi
“fenomenoloogilise” kirjelduse, sisemise loogika, milles metafüüsikal on oluline
koht.14 Seega ei tohiks Nietzsche nihilismi põhjuseid ja paratamatust käsitada
kausaalses mõttes.15
Tuleb veel tähele panna, et Nietzsche jaoks ei ole nihilism ja metafüüsika
sünonüümid: euroopa nihilism on kogu euroopa kultuuri paratamatu saatus,
metafüüsika on kultuuri osana nihilismi osa. Kui otsida Nietzsche filosoofiast
kultuuri erinevate valdkondade vahelist seost — mis ei saa olla Nietzschest lähtuvalt
kausaalne rangus — siis “põhisüüdlaseks” nihilismi saabumise jaoks on Nietzschel
pigem kristlik moraal. Metafüüsika ja nihilismi mõisted samastab hiljem Heidegger,
kelle jaoks metafüüsika on tähtsaim, kogu kultuuri kandev.
Järgnevalt fikseerime Nietzsche ütluste põhjal metafüüsika ja nihilismi
mõisted16, et selle kaudu näidata metafüüsika nihilistlikku iseloomu17.
1.3. Nietzsche suhtumine metafüüsikasse
Metafüüsika on Nietzsche jaoks “platonlik pettus”18, vandenõu saamise

/Werden/ vastu. Pööre metafüüsikasse, ülemeeleliste väärtuste poole sai Nietzsche
arvates alguse Sokratesest (GD: 67-73), päristised kreeka filosoofid olid Sokratese
eelsed (WZM, 437). Metafüüsika postuleerib ülemeelelised väärtused, alavääristades
seeläbi elu, olles “viha elu tingimuste vastu”. Igavese poole püüeldes sekundeerib
metafüüsika kristlik-moraalsetele väärtusele, “askeetlikule ideaalile” (“Kristlus on
14
Nietzsche kirjeldus nihilismi paratamatusest algab antiikfilosoofiaga, Sokratese fenomeniga. Seda,
miks nihilistlikud väärtused Sokratese-Platoni kaudu esile pääsesid, analüüsib Nietzsche juba
“Tragöödia sünnis”, jõudmata ometi põhjuste esiletoomiseni kausaalses mõttes.
15
E. Fink esitab suurepärase kujundi: hädavajalik /Notwendige/ on alati ka häda-pöörav /Not-
wendende/, häda pööre /Wende einer Not/. Nietzsche kogeb ajastu häda lõpu-ajana /Endzeit/ (Fink
1960: 151). Traagilisse mõtlemisse kuulub pööre hädasse, äärmine risk, vrdl. Nietzsche : ”kõrb
kasvab”(Z: 206).
16
Ühegi olulise mõiste puhul Nietzsche filosoofias ei saa me öelda: see siin on ainuvõimalik
definitsioon. Alati võime leida teisi kirjakohti, mis võimaldavad teise rõhuasetusega määratlust —
Nietzsche mõiste määratlemine sõltub Nietzsche interpreteerimisest, ka tekstikriitiline lähenemine ei
anna “ fakte, vaid üksnes interpretatsioone, ja nii ongi parem” (JGB, 22).
17
Nietzsche filosoofia juures püsides peame vältima väidetest millegi loomuse kohta: Nietzsche jaoks
on loomuomane see, mis viib täide asja sisemist loogikat, instinkti, aga mitte püsiva loomuse avaldus.
18
Nietzsche ei erista oma kirjutistes rangelt mõisteid metafüüsika ja filosoofia, kritiseerides sageli ka
filosoofe. Kuid kuna tema suhtumine metafüüsika (platonismi) suhtes on kriitiline, aga filosoofiks
nimetab ta ka ennast (olgugi tegemist tuleviku filosoofiga), kasutame siinkohal just metafüüsika, mitte
filosoofia mõistet, söandades tõlgitseda filosoofia-kriitika kirjakohti just metafüüsika kriitikana —
selline mõistekasutus hõlbustab ka hilisemat Heideggeri metafüüsika mõiste esitust, minemata
vastuollu Nietzsche poolt lausutuga.
20
platonism rahva jaoks” vt. GD: 74-79). Seega on metafüüsika elu eitava hoiaku
põhjendaja, mis on tekkinud psühholoogilisest vajadusest seletuse järele.
Esitatu põhjal tundub, et Nietzsche peab metafüüsikat nihilistlikuks kõige
tavalisemas, alavääristavas tähenduses, määratledes metafüüsikas olulised väärtused
oma antimetafüüsilistest väärtustest lähtudes eimiskina. Tõepoolest on nihilismi üks
tähendusi Nietzsche filosoofias sõimusõna “eimiskit” õpetavate metafüüsika ja
religiooni suhtes. Kuid Nietzsche käsitus ei piirdu sellega, vastasel korral peaksime
uurimuse lõpetama kahe erineva väärtushoiaku vastandamise juures. Nietzsche
käsitus euroopa nihilismist üritab meid veenda, et metafüüsika laguneb (nagu ka
kristlik moraal, teaduslik tõsikindlus jpm) muutub oma sisemisest loogikast lähtuvalt
võimatuks (19.319, 18[72]). Nietzsche ei väida, nagu oleks tema ainuüksi oma
subjektiivsest tahtest metafüüsika nihilistlikuks kuulutanud: pigem ta kirjeldab,
kuulutab ette, mis tuleb: euroopa nihilism.
1.4. Nihilismi tähendus ja kulg
Daniel W. Conway paneb tähele, et kui võtta Nietzsche nihilismifragmente

sõnasõnaliselt, siis ei ole kusagil juttu nihilismi määratlemisest, s.o. olemuse
esitamisest, vaid üksnes sellest, mida nihilism meie jaoks tähendab (Conway 1992:
16). Paljudes allikates nihilismi määratlusena esitatud katkend kõneleb tõepoolest
üksnes tähendusest:
N i h i l i s m: puudub eesmärk; puudub vastus “millepärast?”-ile mida
tähendab nihilism? — e t ü l e m a d v ä ä r t u s e d e n d
v ä ä r i t u s t a v a d (KSA 12, 9[35]).
Metafüüsika on seega Nietzsche arvates kahel moel nihilistlik.
Esiteks kui õpetus eimiskist (ülemeelelistest väärtustest), mis koos ristiusu
abiga inimesed elu dünaamikast kõrvale kallutab, elu väärtuse teispoolsusse,
eimiskisse asetab. Esimesest tähendusest tuleneb ajalooliselt teine: jumala
surmaga kaob vastus metafüüsilise vajaduse küsimusele: “millepärast”: kuid
küsimus ise jääb — kõrgemate väärtuste langemine kallutab kogu Euroopa
kultuuri paratamatult asjata-paatosse, nihilismi. (Kuhn) Pole korrektne öelda,
et metafüüsika = nihilism, kuid ometi on see väärtuste vääritustamise oluline
eeldus — osa nihilismi “loogikast”.
Ohtude oht (nihilismi kujutamine) (s e n i s t e v ä ä r t u s h i n n a n g u t e
p a r a t a m a t u k o n s e k v e n t s i n a) (KSA 12, 2[100]).
21
Kuna metafüüsika viib Nietzsche arvates paratamatult kõrgemate

väärtuste langemiseni, siis kuulub ta euroopa nihilismi ajalukku kui selle
ebaselguse periood (KSA 13, 11[150]), aeg, mil ülemeeleliste väärtuste
nihilistlikud järeldused on varjul. Üleminek ebaselguse perioodist selguse
perioodi toimub pikkamööda, kirjeldab detailselt vääritustamise kulgu
erinevates eluvaldkondades. Sellesse üleminekusse kuulub pessimism
nihilismi eelvormina, nihilismi esiletulek kristluses (tagasilöök “jumal on
tõde” juurest fanaatilisse usku “kõik on vale” (KSA 12, 2[127])), moraalis,
ajaloos, loodusteadustes, kunstis (romantika, Wagner (KSA 12, 2[127])),
poliitikas jne. Kokkuvõtvalt: “Kogu meie euroopalik kultuur liigub juba
ammu pinge piinas, mis aastakümnest aastakümnesse kasvab” (KSA 13,
11[411(2)]). Lisaks kultuuri eri aspekte valgustavale nihilismi analüüsile
vaatleb Nietzsche ka nihilismi saabumist psühholoogilise olukorrana,
keskendudes inimlikule aspektile (KSA 13, 11[99]).19
Nihilismi esiletulek kui ebaselguse perioodi üleminek selguse perioodi
ei ole sugugi ainus Nietzsche-poolne eristus nihilismi mõiste juurde.
Nihilismi tähenduse määratlemise muudab komplitseeritumaks tõik, et
Nietzsche näeb ainsa võimaliku väljapääsuna nihilismist selle lõpuni
läbielamist (KSA 13, 11[411]), eristades eelpooltoodud nihilismi
mittetäielikest vormidest ka ekstreemset nihilismi (KSA 12, 5[71(6)], 9[35]),
täielikku nihilismi ( KSA 12, 10[43], KSA 13, 11[149]), nimetades nihilismi
"tõelise ilma" eitamisena koguni jumalikuks mõtteviisiks. Nihilismi mõiste on
ka tihedalt seotud dekadentsi mõistega, olles ühes fragmendis määratletud kui
decadence’i loogika (KSA 13, 14 [86]). Selline mitmekesisus võimaldab
esitada erinevaid nihilismi mõiste tüpoloogiaid, sõltuvalt sellest, kuidas
Nietzsche filosoofiat tervikuna mõistetakse: näit. milline roll omistatakse
võimu tahtele ning kuidas interpreteeritakse sellest lähtuvalt tugevuse ja
nõrkuse määra nihilismi (KSA 12, 9[35] ja pessimismi (KSA 12, 9[126])
puhul. Võimu tahte roll ning vahekord sellesama igavese taastulekuga tingib
ka nihilismi ületamise ning kõigi väärtuste ümberväärtustamise
võimaluse/võimatuse konkreetses Nietzsche -interpretatsioonis.
19
Fragmendist lähemalt Heideggeri Nietzsche-interpretatsiooni juures, vt. II osa, 2.3.
22
Kuna meie uurimus keskendub kahe Nietzsche-tõlgitsuse

võrdlemisele, mitte Nietzsche filosoofiale endale, ei ole meie eesmärgiks
esitada siinkohal nihilismi tüpoloogiat.20 Küll aga tuleb meil näidata, et
Nietzsche euroopa nihilismi käsitusel on ülepea oluline seos metafüüsikaga.
Kas ei ole Nietzsche nihilismi kirjeldus ülemate väärtuste vääritustamisena
(KSA 12 9[35]) puhtalt naturalistlik- antropoloogiline kirjeldus (Conway
1992: 20) inimeste väärtushoiakute muutumisest? Kui see oleks nii, siis
muutuks meie uurimuse taotlus nihilismi metafüüsikana käsitada mõttetuks,
kuna Nietzsche jätab lihtsalt metafüüsika problemaatika kõrvale ning tegeleb
aksioloogiaga.
Selles seisukohas on terake tõtt: tõepoolest ei eelda Nietzsche
metafüüsika eelisasendit “esimese teadusena” olevast, kuid samas ei saa me
talle omistada seisukohta, mille kohaselt ta taandaks metafüüsika
maailmavaate osaks ning propageeriks maailmavaadete relativismi — tema
tulevikufilosoofia visandites ei leidu lihtsalt taolist liigitust21. Et saada
selgust väärtuse mõiste rollist Nietzsche mõtlemises, ning seista vastu
süüdistustele, mis taandavad Nietzsche pelgalt aksioloogilis -
(anti)moralistlikuks filosoofiks, tuleb vaadelda lähemalt väärtuse mõistet
nihilismi mõiste ümbruses (Nietzsche mõttetee lõpul).
1.5. Väärtus Nietzsche filosoofias
Tõepoolest räägib Nietzsche väärtusrelativismist, mis nihilismi

kulgemise läbi kätte jõuab. Nihilismi kui psühholoogilise olukorra analüüsi
lõppresultaadina leiab Nietzsche:
Lõpp-resultaat: kõik väärtused, millega me tänaseni esmalt otsisime maailma
hinnaliseks teha ja lõpuks nende samadega v ä ä r i t u s t a n u d oleme, kui
nad sobimatuks osutusid — kõik need väärtused on, psühholoogiliselt
rehkendades, teatud resultaadid perspektiividest inimlike valitsus-kujude
kasulikkuse säilitamiseks ja suurendamiseks: ja vaid võltsilt asjade olemusse
20
Mahukaim ja olulisel määral tekstikriitiline säärane tüpoloogia on Kuhn 1992. Vt. ka White 1987.
Nihilismi mõiste seostatud esitamist taotles ka siinkirjutaja bakalaureusetöö (Luks 1999), mille
järeldusi ei saa siiski siinkohal kasutusele võtta, kuna seal käsitati Nietzschet üheselt metafüüsilise
mõtlejana — eeldus, millest me käesolevas uurimuses loobusime, kuna vastav eeldus tunnistaks juba
algusest peale Heideggeri seisukohad õigeks ning Vattimo omad ekslikuks.
21
Need, kes räägivad Nietzschest pelgalt moraalses- aksioloogilises tähenduses, tõlgitsevad võimu
tahet ja üleinimest triviaalselt uue väärtusmõõduna, mõtlemata kaasa väärtuse loomuse muutumist
Nietzschel.
23
p r o j i t s e e r i t u d. See on vast inimeste h ü p e r b o o l n e n a i i v s u s,

/s e a d a/ ennast asjade mõtte- ja väärtusmõõduks… (KSA 13, 11[99]).
Samuti kõneleb Nietzsche, et ülemeeleliste väärtuste langus jätab
mulje, nagu ei oleks teine väärtustamine enam võimalik (KSA 12, 5[57]),
väärtustamise allakäik saabub uute interpretatiivsete jõudude puudumise tõttu (KSA
12, 5[70]). See väärtusetus iseloomustab nihilismi patoloogilise vaheolukorrana
(KSA 12, 9[35]). Kõigest sellest võib jääda mulje, et Nietzsche valmistab ette uut
väärtussüsteemi normatiivse filosoofia mõttes, tehes meile samas ettepaneku loobuda
isegi metafüüsika peale mõtlemisest, rääkimata metafüüsilisest küsimisest:
“Väärtusküsimus on fundamentaalsem kui küsimus teadukindluse järele…” (KSA
12, 7[49]). Kuid kui vaatleme kirjakohti, kus Nietzsche seletab, mida ta väärtuse all
mõistab, siis näeme, et Nietzsche käsitus ei piirdu väärtusmõistega kui inimeste
vaheliste relatsioonide kirjeldajaga:
Kui me väärtustest räägime, räägime me inspiratsiooni all, elu optika all: elu
ise sunnib meid väärtusi määrama, elu ise väärtustab läbi meie, kui me
väärtusi määrame (GD: 86).
Siit paistab — jättes esialgu kõrvale, millena mõista elu, et
väärtusrelativism ei ole Nietzschel subjektivistlik relativism, vaid jõuab
kosmilise (metafüüsilise) tasemeni. Mitmes kohas seob Nietzsche väärtuse
mõiste ka võimu-võimutuse kvantumiga, mis on inimesele osaks saanud,
mitte ratsionaalselt valitud (“Väärtus… Kõrgeim võimu kvantum, mida
inimene endale omistada suudab” (KSA 13, 14[8])).
V ä ä r t u s e d j a n e n d e m u u t u m i n e on suhtes
v ä ä r t u s s e a d j a v õ i m u k a s v u g a (KSA 12, 9[39]).
Mainida tuleb ka otsest seost võimu tahte /Wille zur Macht/22
mõistega — mõistega, mille tõlgitsusest sõltub olulisel määral Nietzsche suhe
metafüüsikasse.
Üldvaade: senised ülemad väärtused on võimu tahte erijuht; moraal ise on
m o r a a l i t u s e erijuht (KSA 13, 14[137]).
Ka ümberväärtustamise tarvis vajalike interpretatiivsete jõudude all ei
tohiks mõista subjektiivset tõlgitsuse tahet, sellist interpretatsiooni, mille taga
leidub alati interpreteeriv subjekt.
22
Wille zur Macht tõlgitakse eesti keelde tavaliselt võimutahtena (vt. Z; EH). Käesolevas töös
tõlgitakse mõiste võimu tahteks. Lahkukirjutamisega rõhutatakse seda, et tegemist pole tahte liigiga
(vrd. Machtwille), vaid võimu tahtmisega, võimu poole (zu) liikumisena — võim ise tahab ja tahe ise
võimutseb. Nietzsche mõistmisele on lähemal sajandi alguse tõlge tahe võimu järgi (vt. Nietzsche
1918).
24
“Kõik on subjektiivne,” ütlete: aga juba see on t õ l g i t s u s, “subjekt” ei

ole antud, vaid midagi juurdeluuletatut, tahatopitut. — Kas on viimaks
vajalik veel interpreteerijaid interpretatsiooni taha seada? Juba see on
luuletus, hüpotees (KSA 12, 7[60]).
Kui mõtelda Nietzsche väärtuse mõistet koos perspektivismiga, kogu
maailma interpretatiivsusega, “Zarathustras“ esitatud inimese ületamise
projektiga — rääkimata võimu tahte ja sellesama igavese taastuleku
probleemidest, siis näeme, et Nietzsche väärtusmõtlemises peitub vähemalt
alge oleva tõlgitsemiseks tervikuna — metafüüsikaks23. Nietzsche ei soovi
üksnes heita kõrvale varasema metafüüsika küsimusasetust24, vaid väärtuste
radikaalse analüüsi kaudu näidata ülemeeleliste, an sich-väärtuste, seega ka
varasema metafüüsika võimatust. Nietzsche väärtusrelativismi ei saa mõista
(anti)humanismina — pöördena metafüüsilisest tasandist inimliku tasandi
poole: selline pööre oleks omane “viimasele inimesele” “Zarathustras” (vt.
Z:10-11). Nietzsche väärtusmõtlemine koondab endasse nii väärtuse
normatiivse kui ka metanormatiivse aspekti (Frankena 1972: 231 eristuse
järgi), uued võimalikud väärtused saavad tulla üksnes koos väärtuse
perspektiivse loomuse radikaalse teadvustamisega — jäägu siinkohal
lahtiseks, kas see on üleinimlik väärtusseade, nihilism jumaliku mõtteviisina
(KSA 12, 9[41]).
1.6. Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi
Nihilismiprobleemi teeb metafüüsika ületamise seisukohalt

ülioluliseks Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi. Ühelt poolt kirjeldab
Nietzsche nihilismi ülemeeleliste väärtuste lagunemisena, mis saab alguse
jumala surmast (vt. FW, 125) ning paratamatult Õhtumaa üle rullub; teiselt
poolt kõneleb ta täielikust nihilismist jumaliku mõtteviisina kui
ümberväärtustamise võimalusest — s.o. kui väljapääsust ülemeelelistest
väärtushinnangutest, s.h. metafüüsikast. Igal juhul ei distantseeru Nietzsche
nihilismist, pidades oma eeliseks just nihilismi lõpunimõtlemist, läbielamist
kui uue alguse võimalust (vt. KSA 13, 11[411-4]). Tuleks hoiduda
23
Nende tõlgitsejate jaoks, kes peavad Nietzschet metafüüsiliseks mõtlejaks (Heidegger, Fink) on
oluliseks sündmuseks olemise asendamine väärtusega Nietzschel (vt. NEN: 311 jj; Fink 1960: 14 jj).
24
Selline väärtuste vahetamine toimub Nietzsche järgi nihilismi mittetäielikes vormides (Jumal,
olemine asendatakse teadusliku ideaaliga jne).
25
triviaalsetest eristustest a la negatiivne ja positiivne nihilism — Nietzsche

märkmete ambivalentsus võimaldab teha erinevatelt teoreetilistelt eeldustelt
mitmeid erinevaid eristusi.25 Nihilismi mõiste tüpoloogiatele on pühendatud
mitmeid uurimusi26, ka on erinevad Heideggeri ja Vattimo rõhuasetused
selles küsimuses. Kuigi meie töö põhisiht ei võimalda keskenduda nihilismi
mõiste tüpoloogiatele Nietzsche märkmetes, põhjendab Nietzsche mainitud
ambivalentne suhe nihilismi seda, miks nihilismist kõneldes tuleb kaasa
haarata kogu Nietzsche filosoofia sõlmpunktid — vajadus, mis muudab meie
töö esituslaadi esmapilgul kohmakaks ja võibolla isegi laialivalguvaks.
1.7. Nihilismi mõiste ja selle ümbrus
Eelneva esituse mõtteks oli näidata, et me ei saa parimagi tahtmise

korral vaadelda Nietzsche nihilismiküsimust eraldiseisvana, tema filosoofia
teisi raskuspunkte kaasa haaramata. Heideggeri järgi haarab iga metafüüsiline
küsimus kaasa kogu metafüüsilise problemaatika terviku (WIM: 103), saati
siis nihilismiküsimus, mis juba loomu poolest metafüüsika piiridega tegemist
teeb. Kuid isegi kui eeldada, et Nietzsche filosoofia seisneb välkpilkude
mängus, puhtas interpretatiivses maskide vahetamises, ei vabane mõtlemine
sellegipoolest seostest, varjudest, mida erinevad maskid üksteisele heidavad.
Seetõttu ei saa me järgnevalt piirduda ainuüksi nihilismi mõiste
interpretatsioonide võrdlemisega Heideggeri ja Vattimo mõtlemises, vaid
peame koos mõtlejatega kaasa haarama nihilismi mõiste ümbruse — need
mõisted, mis aitavad meil mõista nihilismi ja metafüüsika vahekorda
Nietzsche filosoofias.
25
Nagu näeme hiljem, on ka Heideggeri ning Vattimo tüpoloogiad erinevad.
26
Vt. näit. Kuhn 1992, White 1987. Nihilismi mõiste määratlemise ja liigitamisega Nietzsche
filosoofia sees tegeles ka siinkirjutaja bakalaureusetöö (Luks 1999), mille lähtekohaks oli Nietzsche
kuulumine metafüüsikasse. Käesoleva uurimuse huvides on toonasest seisukohast Nietzsche suhtes
loobutud.
26
2. peatükk: Heideggeri mõttetee Nietzsche-loenguteni
2.1. Eelmärkus
Kui kõneleme Heideggeri mõtteteest, siis ei ole tegu metafoorse

kõnepruugiga. Heideggeri mõtlemine on teel-olemine kahes mõttes: esiteks ei saa
mõtlemine kunagi selles mõttes lõpule jõuda, et tema ülesanne täidetud saaks;
teiseks muutub mõtlemine pidevalt — jäävaim mõtlemise juures on muutumine
(Heidegger 1988b: 90). Üheks muutuseks teel, mille üle on palju kõneldud, on ka
filosoofia lõpp üleminekuna teise mõtlemisse (vt. Heidegger 1988a), mistõttu pole
Heideggeri seisukohalt korrektne tema mõtlemisteed tervikuna nimetada
filosoofiaks.
Kuna Heideggeri nihilismikäsitus ning sellega kokku kuuluvad Nietzsche -
loengud on üheks sammuks tema mõttetee keskel, oleme seatud ülesande ette, mida
on antud töö mahtu arvestades võimatu täita: peame suutma esitada lühidalt
Heideggeri mõtlemise arengu Nietzsche-loenguteni. Arvestades Heideggeri
mõtlemise erakorralisust võrreldes varasema filosoofiaga, komplitseeritust ning
laiahaardelisust, tuleb tunnistada, et seda ei saa mõnel leheküljel “kokku võtta”.
Seetõttu vaatleme järgnevalt ainult üht sammu teel: üleminekut
fundamentaalontoloogiast olemisajaloolisse mõtlemisse (millesse ka Nietzsche-
loengud kuuluvad), kasutades selleks F.-W. von Herrmanni juhatavat abi. Võtame
vaikimisi esimeseks vaadeldavaks teoseks “Olemise ja aja”, jättes kõrvale tee
fundamentaalontoloogiani. Lisaks sellele heidame pilgu nendele aspektidele
Heideggeri mõtlemises, mis teel jäävana püsides aitavad olulisel määral avada
Heideggeri Nietzsche-käsituse lähtekohti.
2.2. Asjade endi juurde!
See Heideggeri õpetajalt Edmund Husserlilt saadud põhimõte läbib kogu

Heideggeri mõtlemist. Eelnevalt esitatud Heideggeri mõtlemise teekarakter ei
tähenda mõtlemise suvalisust — mõtlemine muutub koos mõtlemise asja /Sache/
muutumisega (Herrmann 1990b: 12). Mõtlemise asjaks on Heideggeri jaoks
vähemalt alates “Olemisest ja ajast” oleva olemine. Seega on Heideggeri mõttetee
küsimine olemise järele.
27
“Asjade endi juurde” tähendab negatiivselt: ära eelduste, eelarvamuste ja

filosoofia traditsioonilise meetodite juurest sellise mõtlemise poole, mis lähtub
endnäitavalt mõtlemise asjalt (vt. Herrmann 1990a: 12). Selliseks mõtlemiseks on
fenomenoloogia.
2.3. Hermeneutiline fenomenoloogia
“Olemises ja ajas” (§7) esitab Heidegger fenomenoloogia olemisküsimuse

meetodina. Tuleb tähele panna, et siis kõneleb Heidegger oma mõtlemisest veel kui
filosoofiast (fundamentaalontoloogia) ning oma mõtlemise meetodist. Mõlemast
mõistest hiljem loobutakse.
Tähelepanuväärne on ka viis, kuidas Heidegger fenomenoloogia eelmõiste
(SZ: 34) välja töötab. Selleks viisiks on filosoofia traditsioonilise terminoloogia
hülgamine ning tagasipöördumine sõnade algupära poole. Fenomenoloogia mõiste
saavutatakse mõistete fenomen ja logos etümoloogilise läbiarutuse kaudu. Sellise
etümoloogilise lähenemisviisi juurde jääb Heidegger oma mõttetee lõpuni.
Fenomenoloogia võimalikkuse fenomeni mõiste läbiarutamise kaudu
selgunud eelduseks on, et mõtlemise asi ennast näitab. Fenomenoloogia üritab seda,
mis ennast näitab, tema enese kaudu näha lasta (SZ: 34). Fenomenoloogia on tiitel
põhimõtte “asjade endi juurde” iseloomustamiseks (SZ: 34), erinevalt teistest
“loogiatest” ei iseloomusta fenomenoloogia uurimuse esemete “mida”, vaid üksnes
nende “kuidas”’t (SZ: 27), lastes seega mõtlemise asja metoodilisest ette
äramääramisest vabaks. Seetõttu ei püüdle fenomenoloogia täiesti filosoofilise
argumentatsiooni poole — argumendid tuleb asjalt endalt esile tuua (Hermann
1990b: 10). Erinevalt Husserlist ei ole Heideggeri fenomenoloogia refleksiivne, vaid
hermeneutilisena (SZ: 37) tõlgitsev (Herrmann 1990a: 12).
2.4. Olemise varjulejäämine. Olemine kui eemaletõmb /Entzug/ ja

keeldumine /Verweigerung/.
“Olemises ja ajas” (§ 7) tuleb esile veel üks Heideggeri mõtteteed läbiv

aspekt. Fenomeni mõiste läbiarutus näitas, et endnäitav fenomen võib ka varjule
jääda või paista millegi muuna, mitte iseendana (näit. haigus ise on varjul, nähtaval
28
tema ilmingud). Fenomen esmajärgulises mõttes ongi see, mis enamasti varjul on,
ennast enamasti ei näita (SZ: 35).
See aga, mis jääb erilises mõttes varjatuks või langeb varjatusse, või näitab end
ainult moonutatuna; pole mitte see või teine olev, vaid, nagu eelnev vaatlus näidanud
on, oleva olemine. Ta võib nii ulatuslikult varjatud olla, et ta unustatakse ja jäetakse
ära küsimus tema ja tema mõtte järele (SZ: 35).
See, et olemine, endnäitav fenomen, samas ennast ise varjab, varjatuse-
varjamatuse vastasmäng, jääb oluliseks kogu Heideggeri mõtteteel. “Olemises ja
ajas” määratleb Heidegger hermeneutilise fenomenoloogia juurdepääsuviisina
sellele, mis peab muutuma ontoloogia teemaks, kuid on seni varjul olnud (SZ: 35).
Heideggeri teises, tahtlikult avaldamata jäänud peateoses “Beiträge zur Philosophie”
(B), jõutakse tõdemuseni, et eemaletõmbumine, keeldumine on olemise põhiloomus
(vt. B: 246, 405-407).
Fenomenoloogiline “kuidas” ei määra metoodiliselt ette ära, milline tema
uurimuse ese olema peab, tänu sellele suudab Heidegger panna tähele olulisimat:
olemine on kõigi olevate suhtes midagi täiesti teistsugust.
2.5. Ontoloogiline diferents
Olemise varjulejäämine, olemisunustus, avaldub esmajoones selles, et ei

eristata olevat olemisest. “Olemise ja aja” alguses kirjutab Heidegger:
Oleva olemine “pole” ise olev. Esimene filosoofiline samm olemisprobleemi
mõistmisel seisneb selles, et “ei tohi jutustada lugusid”, s.t. mitte määratleda olevat
olevana tagasijuhtimise kaudu ühele teisele olevale tema päritolus, nagu oleks
olemine samuti ühe võimaliku oleva iseloom. (SZ: 6).
Seega asub Heidegger teele, mis senises metafüüsika jaoks suisa tundmatu.
Ta ei küsi metafüüsika küsimust “mis on olev tervikuna” — küsimine saab alguse
ontoloogilisest diferentsist. Olemine: oleva suhtes teine.
Ontoloogilise diferentsi pilkusaamine ei ole Heideggeri jaoks tema andekuse
tulemus filosoofina, fenomenoloogilise hoiaku järgi peab inimene juba diferentsis
viibima, kuid kuna olemine ennast varjab, võib diferents tähelepanuta jääda.
Ontoloogilise diferentsiga koos tuleb mõelda inimese erilist kokkukuulumist
olemisega ning metafüüsika käsitust tervikuna kui diferentsi ärajäämist.
Diferents kannab kogu metafüüsika ajalugu, kuid pole küsitavaks saanud. Ta on
üleminek metafüüsika lõpust teise algusse (B: 469).
29
2.6. Olemise ja eimiski identsus
1929. aastal pidas Heidegger ettekande “Mis on metafüüsika” (WIM), mis

samal aastal ka avaldati ning mis põhjustas hulganisti poleemikat. Selles ettekandes
radikaliseerib Heidegger ontoloogilist diferentsi, tuues esile olemise ja eimiski
identsuse — see on ülimalt oluline Heideggeri hilisema nihilismi loomuse määratluse
mõistmisel.
Heidegger ei nõustu “terve mõistuse” ja loogika seisukohaga, mille järgi
eimiskist kui oleva terviku eitamisest pole mõtet rääkida. Ta analüüsib ettekandes
“Mis on metafüüsika” olemasolemise põhihäälestust /Grundstimmung/ — hirmu, mis
avab meile eimiski (WIM: 111) täiesti erinevana mistahes olevast. Just sellelt eimiski
avatuselt tuleb ontoloogiline diferents pilku: saab uue tähenduse metafüüsika
põhiküsimus “millepärast on ülepea olev ega pigem eimiski”.
Eimiski heledal hirmuööl tõuseb esimest korda algseim oleva kui sellise avatus
/Offenheit/: et olev on — ja mitte eimiski. See meie jutus järeleöeldud "ja mitte
eimiski" ei ole aga täiendav seletus, vaid sündmuslik võimalikkus oleva avatuseks
ülepea. Algupäraselt ei-va eimiski loomus on selles: ta toob olemas-olemise
esmakordselt oleva kui sellise ette (WIM: 113-114).
Olemasolemise põhikogemus eimiskist võimaldab tuua mõtlemisse
ontoloogilise diferentsi, näha metafüüsika põhiküsimust uues valguses: pöörduda
oleva juurest oleva - olemise diferentsi. Kuigi “Mis on metafüüsika” on kantud veel
fundamentaalontoloogilisest taotlusest, soovist koondada metafüüsika tema põhjale27
(milleks on olemine-eimiski) jääb ettekandes sõnastatud mõte “olemine: eimiski —
seesama”28 muutumatuks. Olemasolemise sissehoitus eimiskisse teeb inimesest
sureliku, s.o. selle, kes surma surmana võtab — “surm on eimiski loor”29 (GA, 79:
18). Olemisse kuuluv ei-lisus30 määrab ka selle, miks olemine oleleb31 /west/ kui
eemaletõmb ja keeldumine (vt. B: 246-247, GA, 69: 168).
27
1938/39 aastal tunnistab Heidegger iseendale, et “Mis on metafüüsika” ning “Kant ja metafüüsika
probleem” kuuluvad kokku kui otsingud, vastata olemisküsimusele meta-metafüüsika loomise abil
(GA, 66: 377)
28
Vt. veel 1969. aastal peetud seminari protokolli (Heidegger 1977: 85 jj.).
29
Juba “Olemises ja ajas” oli oluline olemasolemise määratlus surma ees jooksjana. Surelikkusest
veidi lähemalt Vattimo Heideggeri-interpretatsiooni juures.
30
Siiski ei tohi olemist Heideggeri järgi mõista absoluutse negatiivsusena: vaatamata oma ei-lisusele
näitab ta ennast fenomenina.
31
Heidegger kasutab ontilisel tasandil olemise tüve “ist”, ontoloogilisel tasandil, olemist ennast
kirjeldades aga tüve "west".
30
Olemisajaloolises mõtlemises kõneleb Heidegger sageli asjade loomusest32.

Selle all tuleb mõista ontoloogilist tasandit: loomus on see, mis näitab midagi
olemissaatmistuna, selle asemel et piirduda oleva käsitamisega olevana. Millegi
loomuse järele küsimine ei ole Heideggeri jaoks küsimus selles miskis püsivalt
seisva (ousia, essentia) määratlemise järele, küsimine mis-suse /Washeit/, asja “idee”
järele — loomust tuleb mõelda verbaalselt lähtuvalt olemisest isenemisena.
Küsimus loomuse tõe järele mõtleb loomust verbaalselt ja mõtleb selle sõnaga,
veel seespool metafüüsika etteseadmist jäädes, olemist valdava vaheteona olemise ja
oleva vahel. (Heidegger 1978: 198).
2.7. Inimese ja olemise kokkukuulumine
Argimõistuselt lähtudes tundub jutt ontoloogilisest diferentsist täieliku

mõttetusena.33 Kui olemine olev pole, siis ei saa ta ju olla mõtlemisele fenomenina
ligipääsetav, äärmisel juhul on temast mõtet rääkida kui abstraktsest üldistusest või
grammatilisest koopulast.34 Olemisküsimuse olulisust ei saa ratsionaalselt
põhjendada — säärasele subjektivistlikule ratsionaalsusele asetab Heidegger vastu
oma fenomenoloogilise hoiaku: olemine on endnäitav fenomen algseimas
tähenduses. Olemist ei tule käsitada absoluutse transtsendentsina: inimene ja olemine
kuuluvad kokku, veelgi enam: olemine vajab inimest (GA, 66: 139). “Olemises ja
ajas” nimetab Heidegger inimese olemasolemiseks (Dasein), kuna talle on antud
võime suhtuda oma olemisse. Olem (Da) olemasolemises tähistabki olemise avatust,
milles inimene nii või teisiti alati viibib. Ainult olemasolemine eksisteerib, s.t. on
mingil viisil vahekorras olemisega (SZ: 12).35 “Olemise ja aja” eesmärgiks oligi
läheneda küsimusele olemise mõtte järele olemasolemise eksistentsiaalanalüütika
kaudu.
32
Sks. keeles Wesen — sama sõna, mis ontoloogilist tasandit tähistav verb.
33
Heidegger viitab ühes ettekandes Hegelile, kelle sõnutsi filosoofia on terve inimaru vaatepunktist
“ümberpööratud ilm” (WIM: 103). 1966. aasta kõneluses iseloomustab Heidegger oma mõtlemist “…
see mõtlemine on asja poolest metafüüsilise mõtlemise suhtes väga tunduvalt lihtsam kui filosoofia,
ent just nimelt oma lihtsuse tõttu väga tunduvalt raskem täideviimises” (Heidegger 1993: 161). Seda
kahetist komplitseeritust ning Heideggeri mõttetee sidusust silmas pidades tuleks hinnata ka neid
“kriitikaid”, mis mõne peatuspaiga mõtteteest välja rebivad, ning fenomenoloogilist hoiakut
“unustades” selle loogika või ratsionaalsuse liistule tõmbavad — milliste liistude järgi Heidegger
kunagi mõtelda püüdnud ei ole. Samuti tuleb mõista, kui puudulik saab parimagi tahtmise juures olla
Heideggeri mõttetee käesolev akadeemilise esituslaadi reeglite poolt välja nõutud “kiirülevaade”.
34
Selliste vulgaarsete esituste seletuseks vt. SZ: 3-4, Heidegger 1999.
35
"Olemist ennast, millega olemasolemine saab nii või teisiti vahekorras olla ja alati mingil viisil on,
nimetame me eksistentsiks" (SZ: 12). Paneme tähele, et Heidegger mõistab eksistentsi inimese ja
olemise kokkukuulumisena, seega on eksistents selleks olemisviisiks, mis konstitueerib
olemasolemise.
31
Kuigi “Olemine ja aeg” jäi Heideggeril pooleli, jõudmata olemisküsimusele

vastamiseni, ei lakka Heidegger mõtlemast inimest kokkukuulumises olemisega. See
kokkukuulumine näitab ennast inimese surelikkuses (kui sissehoituses eimiskisse)
ning keeles kui kohas /Ort/, kus inimene ja olemine kohtuvad.
2.8. Metafüüsika käsitamine olemisunustusena
Nietzsche-loengutega samaaegselt, paljuski just nende käigus (aastatel 1936 -

1940) kujuneb Heideggeril lõplikult välja arusaam euroopa filosoofiast
metafüüsikana kui ajaloolisest tervikust. Samuti toimub 30ndatel aastatel Heideggeri
mõtlemises pööre fundamentaalontoloogiast olemisajaloolisse mõtlemisse — milline
pööre jätkuvalt fenomenoloogilise hoiaku tõttu saab Heideggeri jaoks olla üksnes
mõtlemise asja enda muutumine (Herrmann 1990b: 12). Pöördepunktide täpne
fikseerimine-dateerimine Heideggeri mõtteteel on omaette mahukas uurimisteema,
millele meil pole siinkohal võimalik keskenduda, seda enam, et 30ndate aastate teine
pool Heideggeri loomingus on muutumise saladustest tulvil.36 Olgu vaid hoiatatud
siinkohal esitatava eristuse absolutiseerimise eest: Heideggeri mõtlemine ei koosne
sugugi mitte kahest staatilisest etapist, võib leida olulisi erinevusi olemisajaloolise
mõtlemise ning päris hilise Heideggeri vahel. Meie keskendumine just
olemisajaloolisele mõtlemisele on tingitud meie uurimuse teemast — Nietzsche
euroopa nihilismist.
Meie uurimuse teema seisukohalt on aga oluline püüda määratleda, kas
Heideggeri Nietzsche-loengud on juba kantud tema käsitusest metafüüsikast kui
tervikust, või mitte. Sellele küsimusele leiame vastuse juba “Olemisest ja ajast”,
mille esimene paragrahv algab tõdemusega olemisküsimuse pidevast unustuses
viibimisest (SZ: 2). Sama teose § 6 püstitab selgesõnaliselt ontoloogia ajaloo
destruktsiooni ülesande, pidamata selle all silmas ontoloogilise traditsiooni
maharaputamist (SZ: 22). Ontoloogilise traditsiooni skematismis ei käsitata
olemasolemist loomu poolest ajaloolisena (SZ: 21), ei viida olemise interpretatsiooni
kokku ajafenomeniga (SZ: 23). “Olemises ja ajas” üritab Heidegger teha just seda,
mida kogu metafüüsiline traditsioon teinud ei ole: läheneda küsimusele olemise
36
Nendesse aastatesse kuuluvad mahukad mõtlemise muutumist visandavad teosed “Beiträge zur
Philosophie” (GA, 65) ja “Besinnung” (GA, 66), mis kirjutatud juba algselt ainult iseendale, mitte
publitseerimiseks.
32
mõtte järele olemasolemise ajaloolise analüüsi kaudu. Seega on juba “Olemises ja

ajas” metafüüsika tervikuna määratletud kui olemisunustus: olemisküsimuse,
ontoloogilise diferentsi ärajäämine. See Heideggeri suhtumine metafüüsikasse jääb
kandvaks ka olemisajaloolises mõtlemises ning seda arendatakse edasi
nihilismiküsimuse läbiarutamisel.
Metafüüsika mõistab olemist üksnes oma juhtküsimuselt “mis on olev”
lähtudes. Metafüüsika on seega olemisunustus. Kuid olemisunustust ei tule mõista
metafüüsika puudusena või suutmatusena. Olemisajaloolisest perspektiivist vaadates
on olemisunustus olemishüljatuse /Seinsverlassenheit/ avaldus (B: 115, GA, 69: 35).
Olemishüljatus on see viis, kuidas olemine ennast eemaletõmbe ja keeldumisena
annab. Just seetõttu, et olemisse kuulub algupäraseimalt ei ja mitte, kuulub
olemishüljatusse iseenda moonutamine (B: 129). Kuna metafüüsika on olemise
ajaloona (vt. N II: 399-457) olemise keeldumise ajalugu, ei saa ta olemisunustusest
väljuda — kogu metafüüsika on ta enda poolt unustatud unustus (GA, 66: 363).
2.9. Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse kui hüpe teise algusse
Milles seisneb siis Heideggeri üleminek fundamentaalontoloogiast

olemisajaloolisse mõtlemisse? Väga pealiskaudselt võiks seda esitada nii: kui
fundamentaalontoloogia mõtles olemist transtsendentsina (SZ: 38), olemasolemise
ajaloolise eksistentsi võimalikkuse tingimustena (kusjuures olemasolemine on loomu
poolest olemisega seotud, olemise poolt maailma visandina /Entwurf/ heidetud), siis
olemisajalooline mõtlemine radikaliseerib ajaloolisust ning inimese-olemise
kokkukuulumist.37 Olemise transtsendentaal-horisontaalne esitus liigub edasi olemise
ajaloolise loomuse kogemiseni (Herrmann 1990a: 23). Olemist hakatakse mõtlema
ajaloolis-lõplikuna (vt. B: 268-269, GA, 66: 88-89), isenemisena /Ereignis/38. Selle
olemiskäsituse raames on jätkuvalt päevakorral küsimus, kuidas pääseda välja
metafüüsilisest traditsioonist — millist väljapääsemist ei käsitata mõtleja subjektiivse
37
On selge, et fenomenoloogilisest hoiakust lähtuv mõtlemine — pretendeerides olema see
mõtlemine, mis asja ennast mõtleb, saab põhjendada enda muutumist üksnes asja enese muutumisega.
Heidegger kasutab aegamööda üha vähem metafüüsilise traditsiooni mõisteid (mõtlemise
muutumisega käib koos keelekäsituse muutumine). Sõnade vabastamine metafüüsiliste terminite
staatusest etümoloogilise analüüsi läbi on valdav juba “Olemises ja ajas”.
38
Olemise isenemiskarakter ei ole küll läbivaks teemaks Nietzsche-loengutes, mis tegelevad pigem
Nietzsche abil ja ka Nietzsche vastu minnes “Olemises ja ajas” püstitatud metafüüsika ajaloo
destruktsiooniga, kuid on valdavaks Heideggeri samaaegsetes iseendale kirjutatud teostes (B, GA, 66,
67, 69).
33
saavutusena. Metafüüsika olemisepohhina kui mõtlemise esimene algus jõuab

Heideggeri arvates paratamatult lõpule, oma võimaluste täideviimiseni — see
lõpuleviija on Heideggeri mõtlemises just Nietzsche.
Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse on hüpe mõtlemise teise algusse kui
olemise juurde kuulumisse (B: 227). Mõtlemise esimene algus kogeb üksnes oleva
tõde, tõe loomuse järele küsimata, teine algus kogeb olemise39 /Seyn/ tõde (B: 179,
229-230). Fundamentaalontoloogiat määratleb Heidegger olemisajaloolisest
perspektiivist üleminekuna esimese alguse lõpust teise algusse (B: 228). Juba
“Olemine ja aeg” jättis maha metafüüsika juhtküsimuse ja tõstatas põhiküsimuse
olemise enda järele, kuid ei mõtelnud veel olemist isenemisena.
See, et üleminek toimub hüppes, tähendab seda, et mõtlemine jõuab end
muutes täiesti teise alasse (B: 84, 229). Hüpe võimaldab mõelda olemist eimiskina
(GA, 69: 168), hüppe muutuses näitab end inimese lähedus olemisele (GA, 67: 27).
Olemisajalooline mõtlemine mõtleb esmakordselt olemishüljatust, valmistab ette
hüljatuse endassekäändumist.
Üks tendents Heideggeri mõtteteel, mis olemisajaloolises mõtlemises esile
tuleb, on jätkuv liikumine tugevalt põhjendamiselt põhja-tu /Abgründig/ mõtlemise
suunas40. Sedamööda, kuidas selgub fenomenoloogia rajamise võimatus
fundamentaalontoloogiana, tõuseb esile mõtlemise tähendus ootamisena.
Olemisajalooline mõtlemine mõtleb metafüüsika loomust, kuid ei pretendeeri olema
meta-metafüüsika, “filosooofia filosoofia”. Kui 30-ndate aastate märkmetes (vt. GA,
67) räägitakse veel metafüüsika ületamisest, siis hiljem asendatakse see sõna
vaibumisega /Verwindung/ — metafüüsikat ei ületata, vaid ta lõppeb ise vaibudes
isenemise- mõtlemisse.
39
Heidegger üritab arhailise keelepruugiga /Seyn/ näidata olemismõtlemise teistsugusust ja
alguüärasust võrreldes metafüüsikaga, seda, et ta ei kõnele oleva olemisest /Sein/. Kuigi sõna saaks
tõlkida eesti keelde samuti arhailise “ollemisega”, kasutame selle asemel sõna eristamiseks siiski
trükitehnilisi vahendeid.
40
Mõttetee see aspekt on jällegi äärmiselt mahukas teema. “Beiträgedes” (B) räägitakse veel
põhjendamisest ja põhjapanekust /Begründung, Gründung/, vaheteo /Unterschied/ olulisusest ning
metafüüsika ületamisest. Kuid juba seal on oluline põhja-põhjatuse kokkukuulumine. Hiljem jõutakse
metafüüsika tõlgitsemise positiivse tähtsuseni meelespidava mõtlemisena /Andenken/, mõtlemise
hüppeni aluspõhjalt põhjatusse /Abgrund/, metafüüsika ületamise /Überwindung/ ainus võimalus
määratletakse käändena iseneva olemisunustuse vaibumisena /Verwindung/. Mõtlemise nõrgenemise
kõik aspektid ei mängi kaasa Heideggeri nihilismikäsituses (mõned saavad oluliseks alles hiljem), küll
aga Vattimo Heideggeri-interpretatsioonis.
34
2.10. Tõde olemisajaloolises mõtlemises
Kuna meie uurimuses tehakse tegemist kahe erineva Nietzsche - tõlgitsusega,

erinevuste võrdlemise juurde kuulub aga vastavalt ratsionaalsuse traditsioonile
otsustamine, kumb tõlgitsus tõene (tõesem) on, ei saa kuidagi vältida tõe mõistmise
problemaatikat uuritavate mõtlejate juures. Heideggeri puhul kuulub tema
tõemõistmine loomuldasa kokku olemise mõistmisega — fenomenoloogilise
hoiakuga. Kuigi Heideggeri tõekäsituse muutumine teel on jällegi äärmiselt mahukas
teema, üritame siinkohal esitada olulisima.
“Olemises ja ajas” loobutakse traditsioonilisest tõemõistest “kokkusobimise”
mõttes ning seotakse mõiste algupärase kreeka sõnaga αληθεια. Heidegger tõlgib
αληθεια varjamatuseks ning käsitab tõde logose kui nähalaskmise mõistega
kokkukuuluvalt:
λογος’e “tõsiolemine” αληθεια‘na tähendab: olev, millest on juttu, λεγειν kui
αποφαινεσται tema varjatusest välja võtta ja seda varjamatuna (αληθες) näha
lasta, avastada (SZ: 33).
Fundamentaalontoloogias mõistetakse tõde seega oleva avatusena ning
küsitakse selle avatuse võimalikkuse põhja järele (olemise järele, vt. SZ § 44). Kui
ettekandes “Põhja loomusest” (Heidegger 1978: 123-173) vastatakse sellele
küsimusele transtsendentaal-filosoofiliselt — tõe põhi on vabadus olemasolemise
struktuurina (Tugendhat 1970: 363), siis käändes olemisajaloolisse mõtlemisse
(ettekanne “Tõe loomusest”) jõutakse tõeni olemise avatusena.
Tõde olemise avatusena ei “ole”/ist/, vaid oleleb /west/ (GA, 65: 342), alles
olemise avatus avab aeg-ruumi ja selle juurde kuuluva. Seega kuulub
olemisajaloolises mõtlemises tõde olemisega kokku — subjektiivsed “otsustused”
tõene-väär on juba kantud tõe mõistmisest teadukindlusena (vt. N II: 421-428, GA,
65: 333-334), milline käsitus ei võimalda mõelda olemist (mida ei saa uusaegselt-
metoodiliselt “teada”, s.o. ette seada). Tõde algupärases mõttes on tõese /Wahre/
isenemine. Heidegger toob tõe loomusele mõeldes sisse veel ühe mõiste: tõde kui
valendik /Lichtung/ — kui see, mis alles võimaldab avatuse või ka varjatuse (vt. GA,
66: 108, Heidegger 1988a).
See, et olemine varjamatuna ei valenda, olemisunustus kui olemise tõe
loomuse unustus kuulub Heideggeril jällegi olemisse endasse. Eba-tõde kui
35
varjamine ja eksitus kuuluvad tõe juurde, mitte ei ole selle puudumine. Eksitus on tõe
loomuse loomupärane vastand (Heidegger 1978: 194).41
2.11. Heideggeri keelemõistmine
See koht, kus olemise avatus inimesele ligipääsetavaks saab, on keel.

Loomulikult eeldab fenomenoloogiline lähenemine keelemõistmist, mis ei ole
instrumentaal - antropoloogiline. Tiitli “asjade endi juurde” järgimine ei kohku tagasi
ka loogika kahtluse alla seadmise eest (vt. WIM). 30-ndate teisel poolel kasvab
Heideggeri huvi keele vastu, algab tema kahekõne luulega.
Juba “Olemises ja ajas” tõlgitseti keelt kreeka sõna logose kaudu — kui
nähalaskmine, ilmsikstoomine (SZ: 32-34). Olemisajaloolises mõtlemises saab
keelest see koht, kus avaldub inimese kokkukuulumine olemisega. Küsitakse keele
loomuse järele. Ühes mõtiskluses filosoofia olukorra ja tuleviku üle 1934. aastast
(GA, 16: 316-334) määratletakse keel ajaloo võimalikkuse põhjana (ajalugu ennast
mõistetakse muidugi loodumisena /geschehen/, mitte historiana GA, 16: 329). Keele
loomus seisneb selles, et alles keele kaudu leiab inimene ennast keset olevat —
keeles loodub algupärane olemise avatus (GA, 16: 330). Keel ei ole asjade
paljastamise /Enthüllung/ väljendus, vaid see paljastamine ise. Vaid keele loodumise
läbi ilmneb maailm (samas).
Samas mõtiskluses jõuab Heidegger tõdemuseni, et keele loomus loodub
algupäraselt suures luules, kus oleva olemine esmalt nimetatakse (samas).
Järgnevatel aastatel, paralleelselt Nietzsche-tõlgitsustega, asub Heidegger keele
järele küsides kahekõnesse luulega.42 Fenomenoloogilise hoiaku võtab hästi kokku
tees, mis leiab hiljem edasiarendust: mitte inimene ei “oma” keelt, vaid keel inimest
(GA, 16: 331). Keel kõneleb, mitte inimene.
Võib tekkida küsimus, kuidas saab siis keeles esineda eksitusi, miks
Heideggeri mõtlemise olemuslikkus vastuvaidlematult välja ei paista, kui keelel nii
suur tähtsus on. Meenutagem olemise varjulehoidmist ning sellest tulenevat ebatõe
kuulumist tõtte. Ettekandes “Hölderlin ja luule loomus” (GA, 4: 33-48) tõlgitseb
Heidegger keelt ohtude ohuna. Olemise avatuse paigana loob keel võimaluse
41
Ühes hilises ettekandes tõlgendab Heidegger ka αληθεια‘t nii, et sellesse ληθη varjatusena sisse
kuulub (vt. Heidegger 1988a: 1088).
42
Ühes loengus (GA, 50) põimub olemuslik vahekord mõtlemine — luuletamine ka Nietzschet
käsitades.
36
olemisähvarduseks. Kuna keel avab ja hoiab alal olevat, on ta oht algses tähenduses:
olemise ähvardamine oleva poolt. Olemisunustus loodub keeles. Just seetõttu on vaja
järelemõtlikku hoolt keele pärast ning luuletava sõna avamist mõtleva poolt.
Veel üks aspekt keele kui olemise avatuse koha juurde. Kuna olemisse
kuulub ei-mine, olemise ja eimiski identiteedi tõttu kuulub keel kokku vaikusega.
(GA, 69: 153).
***
Seega näeme, et Heideggeri mõtlemine moodustab 30ndate aastate teisel
poolel, mil tema Nietzsche-tõlgitsus alguse sai seotud terviku, mille keskmeks on
fenomenoloogiline küsimine olemise järele. Nietzschega kahekõnesse astudes oli
Heideggeril väljakujunenud arusaam metafüüsikast tervikuna kui olemisunustusest,
kindel tõe- ja keelemõistmine ning nihilismiküsimusega haakuv käsitus eimiski ja
olemise identsusest oleva suhtes teisena. Fenomenoloogilise hoiaku sees ei ole mõtet
rääkida erapooletust lähenemisest millegi tõlgitsemisel: erapooletus eeldaks kõikide
tõlgitsuste võrdväärsust, seevastu kui Heidegger tõlgitseb ainult asjast enesest
lähtuvalt.
37
3. peatükk: Heideggeri Nietzsche - käsitus
3.1. Eelmärkus
Kuigi meie uurimuse käesoleva osa põhisuunaks on Nietzsche

nihilismikäsituse kahe vastandliku tõlgitsuse kriitiline võrdlus, ei saa me
sellegipoolest keskenduda üksnes nihilismi mõistele. Esiteks haarab nihilismi mõiste
ise juba Nietzschel kaasa kogu õhtumaise filosoofia ajaloo. Teiseks ei piirdu ei
Heidegger ega Vattimo Nietzsche tõlgitsemisel üksnes nihilismi mõiste analüüsiga,
vaid esitavad oma visiooni Nietzsche mõtlemisest tervikuna. Samuti, nagu vajasime
sissejuhatust Heideggeri mõtlemisse, et mõista tema Nietzsche-käsituse eeldusi,
vajame ülevaadet Heideggeri Nietzsche-käsitusest tervikuna, et mõista nihilismi osa
selles. Paratamatult saab järgnev ülevaade olla üksnes Heideggeri tõlgitsuse
valikuline esitamine, mis, arvestades Heideggeri Nietzsche-loengute mahukust (vt. N
I, II), haarab kaasa vaid mõned tekstid. Järgnevalt keskendume nendele loengutele,
kus pööratakse eraldi tähelepanu Nietzsche nihilismi mõistele, kuid toome esile ka
nihilismi koha Heideggeri Nietzsche-käsituses tervikuna. Vaatlusalusteks loenguteks
on “Euroopa nihilism” (1940, NEN ja EN) ja “Nietzsche metafüüsika” (1941/42
NM).
3.2. Heideggeri põhitees — Nietzsche kui metafüüsiline mõtleja
Heidegger ei taha sugugi maha vaikida tõsiasja, et Nietzsche filosoofia on

kantud soovist metafüüsika ületada, ümber käänata (NW: 200). Ometi kõneleb
Heidegger juba esimesest Nietzsche-loengust alates Nietzschest kui metafüüsilisest
mõtlejast (vt. N I: 11). Heideggeri eesmärgiks ei ole alavääristada Nietzsche püüdlust
metafüüsikast väljuda — mõtlemine, mis asub väljaspool väärtustega rehkendamist,
ei saakski seda teha. Ometi on kogu Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuse põhieesmärgiks
näidata, et Nietzsche kuulub paratamatult metafüüsikasse — kui selle lõpuniviija.
Heidegger leiab Nietzsche mõtlemisest süsteemi, mis Nietzsche enda jaoks varjule
jäi, ning suhestab Nietzsche filosoofia Õhtumaa metafüüsikaga. Just kahekõne
Nietzschega võimaldab Heideggeril varasemast selgemini piiritleda metafüüsikat
tervikuna. Üheltpoolt toob Heidegger oma tõlgitsustes esile Nietzsche mõtlemise
suuruse ja sügavuse, mis 20. sajandi alguse valdavalt literatuursete - esteetiliste
38
käsituste jaoks tähelepanemata jäi. Teiseltpoolt paistab aga, nagu teeks Heideggeri
tõlgitsus Nietzschest midagi risti vastupidist sellele, kellena too ise ennast nägi.
Tuleb veelkord rõhutada Heideggeri lähtekohti. Ta tõlgitseb Nietzschet
olemisajaloolisest sihist lähtudes — Nietzsche-loengutega samaaegsetes avaldamata
teostes (GA, 65, 66, 67, 69) arutatakse üha uuesti läbi kogu õhtumaine metafüüsika
olemisunustusena. See, kas mõtleja metafüüsikasse jääb, metafüüsika ta äärmisse
võimalikkusse mõtleb või hoopis teele jõuab, kus metafüüsika teise algusse vaibub,
ei ole Heideggeri järgi mõtleja enda “andekuse asi”, vaid sõltub olemissaatmistust.
Metafüüsikas annab olemine ennast mõtlemisele keeldumisena ja suurimgi geenius
filosoofide seas ei suuda seda keeldumist ületada. Järgnevalt ei sea me Heideggeri
lähtekohti kahtluse alla, vaid vaatleme, kuidas on üles ehitatud Heideggeri tõlgitsus
tervikuna.
3.3. Heideggeri tõlgitsuse tekstoloogiline aspekt. “Võimu tahe” kui peateos
“Mida ma tähendan, see on kirjutatud tuleviku mõtleja uksele” (MÖ, 547).

Täna oleme tunnistajaks, et Nietzsche annab jätkuvalt alust lugematuteks üksteisele
vastukäivateks tõlgitsusteks. Seda fenomeni võib seletada mitmeti:
1. Nietzsche kirjutisi iseloomustab ebarange stiil, maske kandev esitus, mis
võimaldab teda interpreteerida “seinast seina”. (See on peamiseks põhjuseks nende
jaoks, kes peavad Nietzschet pigem kirjanikuks kui filosoofiks).
2. Kuna Nietzsche mõtlemine haarab kaasa metafüüsika tervikuna, jutustades
metafüüsikat ümber käänates meile järgmise kahe aastasaja ajalugu (KSA 13:
11[411-2] )43, vajame Nietzsche mõistmiseks välisperspektiivi, mida meil kõrgemate
väärtuste allakäigu ajaloos viibides saavutada ei õnnestu. See, et Nietzschest
ülikoolides ja ajakirjades lakkamatult lobisetakse, ei lükka veel ümber Nietzsche
sõnu:
Ebasuhe minu ülesande suuruse ja minu kaasaegsete väiksuse vahel ilmneb aga
sellest, et mind ei ole ei kuuldud ega isegi mitte nähtud. [---] Kuulake mind! Sest ma
olen see ja see. Ärge mind eelkõige segi ajage! (EH: 7).
Kõnealune küsimus on Nietzsche mõistmise sihis olulisim. Paneme tähele, et
Heideggeri fenomenoloogiline - olemisajalooline lähtekoht pretendeerib olema just
43
Elisabeth Kuhn on Nietzsche nihilismi-fragmentide abil esitanud koguni daatumeid sisaldava
tulevikuskeemi (vt. Kuhn 1992).
39
säärane metafüüsikast väljaulatuv, mis saab pilku metafüüsika ajaloo tervikuna ning
Nietzsche koha selles.
3. Kuna Nietzsche mõtlemine on teel, sõltub interpretatsioon sellest, milline
teetähis kandvaks kuulutada. Muidugi sõltub tõlgitsusaluse valik tõlgitseja eeldustest.
Eugen Fink eristab Nietzsche loomingus romantilist, kriitilist (alates
“Koidupunadest”) ja positiivset (alates “Zarathustrast”) perioodi (Fink 1960: 16).
Heidegger ei näe oma ülesannet Nietzsche erinevate tekstide periodiseerimises ega
terviku loomises, mis haaraks kaasa kõik Nietzsche teosed44. Tema selgesõnaliselt
väljendatud tekstoloogiline lähtekoht peab Nietzsche peateoseks pooleli jäänud
“Võimu tahet”. Meie uurimuse sihis võib tunduda, et säärane tekstivalik on
paratamatu nihilismi teema käsitamise jaoks — kuuluvad ju Nietzsche olulised
nihilismi-fragmendid just avaldamata pärandisse. Kuid Heidegger keskendub
“Võimu tahtele” juba esimestes Nietzsche-loengutes (WMK), kus puudub rõhuasetus
nihilismi mõistele. Heidegger leiab Nietzsche viimaste loomeaastaste — “heledaima
heleduse aja” (EN: 44) märkmeist tunnistust, et Nietzsche mõtleb ühe
olemissaatmistu, metafüüsika, selle äärmisse võimalikkusse, aimates, et selle
võimalikkuse taga on veel üks saladus, mis keeldub ennast mõtlejale avama. Seega
pole “Võimu tahe” Heideggeri jaoks mitte pelgalt Nietzsche peateos, vaid
olemissaatmistu täideminemine mõtleja läbi (mis mõtleja enda heledaima heleduse
piinast hullumeelsuse vabastava varju alla viib, vt. WMK: 23, N I: 481-487).
Sedamööda, kuidas nihilismi mõiste läbiarutus Heideggeri jaoks olulisemaks muutub
(murranguks 1940 a. loeng NEN), süveneb ka viibimine Nietzsche hilismärkmete
juures. Heidegger on üks esimesi, kes paneb tähele Nietzsche märkmete kronoloogiat
ning “peateose” plaane (WMK: 20-26).
Heideggeri tõlgitsuse tekstieelistus läheb muidugi kokku tõlgitsuse sisuga.
“Võimu tahe” ei ole Heideggeri jaoks pelgalt pealkiri, vaid Nietzsche mõtlemise
põhitees — oleva määratlus tervikuna (WMK: 12).45
44
Veelgi enam: nihilismi-loengu ühes märkuses kritiseerib ta teravalt Jaspersi Nietzsche-käsitust
(Jaspers 1936) muuhulgas seepärast, et Jaspers üritas iga hinna eest kogu Nietzsche loomingut
tervikuna esitada, käsitades Nietzsche läbi lausutud õhtumaise metafüüsika paratamatust relatiivsete
privaatarusaamadena. (vt. NEN: 28, märkus 1).
45
Vaidluste kohta "Võimu tahte" üle vt. ka II osa 3. peatükki.
40
3.4. Võimu tahe — kandev mõiste süsteemis
Nietzsche mõtlemine on "võimu tahte"-metafüüsika — kuidas mõista seda

Heideggeri loengust loengusse korduvat väidet? Miks just võimu tahe?
Võimu tahte eriline roll Heideggeri Nietzsche-interpretatsioonis ei ole
muidugi juhuslik: samaaegselt vaatlusaluste loengutega arutles Heidegger oma
päevikutes intensiivselt võimu ja tahte loomuse üle. Nietzsche võimu tahte
fragmentidel on kindlasti oluline osa Heideggeri käsituse kujunemisel, mille järgi
kogu õhtumaine metafüüsika on tahte metafüüsika. Ka kuuluvad mainitud
mõtisklused Heideggeri arenevasse tehnikakäsitusse (vaadeldaval perioodil
iseloomustas Heidegger tehnikat sepitsusena /Machenschaftina/).
Kuigi võimu tahe on Heideggeri tõlgitsuse kandvaks mõisteks, ei tähenda see,
nagu kuulutaks Heidegger selle ainsaks küsimisväärseks mõisteks Nietzsche
pärandis. Erinevalt Baumlerist, kelle järgi saab kehtida kas ainult võimu tahe või
sellesama igavene taastulek (WMK: 30, tsit. Baeumler 1931: 80), esitab Heidegger
Nietzsche metafüüsika viiest põhisõnast koosneva süsteemina (vt. NM).
3.5. Nietzsche metafüüsika — 5 põhisõna
Heidegger esitab Nietzsche metafüüsika viiest põhisõnast koosneva tervikuna

ettekandmata jäänud loengus “Nietzsche metafüüsika” (NM) 1941/42 aastast.
Põhisõnadeks on võimu tahe, sellesama igavene taastulek, nihilism, üleinimene ja
õiglus /Gerechtigkeit/.46
1. Võimu tahe ja sellesama igavene taastulek.
Esimestest Nietzsche-loengutest peale peab Heidegger vajalikuks näidata
võimu tahte ning taastuleku kokkukuulumist (vt. WMK: 26, N II: 7-29). Tänu mis-
olu ja kuidas-olu, essentia ja existentia eristamisele Nietzsche metafüüsikas, ei pea
Heidegger asuma jäigale positsioonile, mis kuulutab kehtivaks ainult võimu tahte
(Baumler) või sellesama igavese taastuleku (Löwith 1935). Heideggeri käsituses
vastavad mõlemad põhisõnad metafüüsika juhtküsimusele “mis on olev?”, kuigi
erineval viisil.
46
1940. aasta loengus “Euroopa nihilism” selle asemel veel kõigi väärtuste ümberväärtustamine (vt.
NEN: 1 jj).
41
Võimu tahe vastab küsimusele, mis olev tervikuna on. Võimu tahe on oleva
põhikarakter (N II: 264), “olemise sisim loomus” (WZM, 693).47 (Olemist mõistab
Nietzsche elamisena, “kuis saaks miski surnu olla”, WZM, 582)48. Võimu tahe ei ole
püüdlemine mingi kindla võimuseisundi poole, vaid permanentne tahtmine ja
võimutsemine. “Võimu loomus on võimu tahe, ja tahte loomus on võimu tahe “ (NM:
265, vt. ka WMK: 46-53). Võimu tahte juurde kuulub loomuldasa enam-tahta,
kasvamine kui “elu ise” (WZM, 125). Seega kuulub võimu juurde lõputu
ülevõimutsemine, perspektiivne rehkendamine väärtustega (NM: 269, vt. ka EN: 96-
109). Käsitades oleva terviku mis-olu võimu tahtena, viib Nietzsche täide uusaegse
metafüüsika: olemine kui tahe (vt. WMK: 44-46, NII: 468-478, kus Heidegger
kirjeldab tahte varjulejäävat tähtsust varasemas metafüüsikas). Võimu tahe on
Nietzschel korraga nii oleva põhikarakteriks, uue väärtusseade printsiibiks, võimu
loomuseks — seeläbi ka kogu oleva loomuseks e. olemiseks (NEN: 35-36).
Kuigi olev kui selline on võimu tahe, on ta samavõrd ka sellesama igavene
taastulek. “Võimu tahe läheb võimutsemisena iseenda üle iseendasse tagasi ja annab
nii olevale tervikuna, s.t. “saamisele” liikumise ainuviisilise karakteri” (NM: 285).
Kui võimu tahe ütleb, mis olev kui selline on, siis sellesama igavene taastulek
lausub, kuidas olev tervikuna on (NM: 287). Kuna võimu tahe on loomu poolest
ülevõimutsemine, võimutseb ta igavese taastuleku viisil — s.o. mõttetuna, sihituna.
Seega näitab Heidegger Nietzschet metafüüsika ajalukku asetades, et võimu
tahe (oleva mis-oluna, essentia) ning taastulek (oleva kuidas-oluna, existentia)
kuuluvad kokku. Loomulikult ei väida Heidegger, nagu mõistnuks Nietzsche ise oma
põhimõisteid sellisel viisil — põhisõnade kokkukuuluvus ja sissekuuluvus
metafüüsikasse jäävad Nietzsche jaoks varjule (NM: 329).
2. Tõde õiglusena /Gerechtigkeit/. Väärtusmõtlemine

Nietzsche sõnutsi oli tema kaasaeg (nihilismi saabumise aeg) eriline
sellepoolest, et “meil pole enam tõde”. Heideggeri jaoks ei ole Nietzsche tõekriitika
siiski absoluutne loobumine tõest. Kuna “tõde on eksimuse liik, ilma milleta kindel
elusolendi liik elada ei suuda. Väärtus elu jaoks otsustatakse viimaks” (WZM, 493),
47
Siinkohal tsiteeritakse Nietzschet üksnes Heideggeri valiku järele.
48
Elu ja olemise mõistete tõlgitsemine annab meile, nagu hiljem näeme olulise juhtlõnga Heideggeri
ja Vattimo Nietzsche-käsituste eristamiseks. Heidegger järeldab toodud tsitaadist, et Nietzsche
mõistab olemist elamisena, mis on radikaalselt lõpunimõeldud metafüüsiline lähenemine: olemist
mõeldakse olevalt lähtudes. Vattimo leiab, et pööre elu mõiste poole tähistab Nietzsche mõtlemises
olemistemaatika lõppu ülepea.
42
elu aga on võimu tahe, siis on tõde õiglusena võimu tahte jaoks vajalik väärtus (NM:
314). Nietzsche relativeerib tõe tõekspidamisena (NM: 314), kuid aksepteerib tõde
õiglusena kui võimu tahte funktsiooni (NM: 325).49
Kuid mida tähendab, et tõde on väärtus? Kuidas mõistab Nietzsche väärtust.
Väärtus on võimu tahte säilitamise ja tõusu vaatepunkt (NM: 268, tsit. WZM, 715),
seega võimu tahte perspektiivne vaatepunkt. Väärtus ei ole, ta kehtib relatiivselt.
Võimu tahe on tahe, mis tahab väärtusi (NM: 271). Tõde õiglusena on aga tagasi
viidav väärtustele, “Küsimus väärtuste järele on fundamentaalsem kui küsimus
teadukindluse järele: viimane omandab oma tõsiduse eeldusel, et väärtusküsimus
vastatud on” (WZM, 588). Nietzsche filosoofia on väärtusmõtlemine, võimu tahe
igavese taastulekuna toimib väärtuspunktide läbi.
On oluline mõista väärtusperspektivismi range võimu tahtega sidumise
tähtsust Nietzsche filosoofia mõtestamisel tervikuna. Heidegger mängib perfektselt
oma tõlgitsuse kasuks välja tõiga, et väärtus ei tähista Nietzschel mingil juhul üksnes
“subjektiivset”, antropoloogilist sfääri, mille kõrval saaksime eeldada “objektiivset”,
väärtushinnangutest sõltumatut reaalsust:
Igast meie põhitungist tuleneb kõige loodumise /Geschehen/ ja elava erinev
perspektiivne hindamine. Igaüks noist tungidest tunneb end iga teise suhtes
pärsituna või soodustatuna, meelitatuna, igaühel on omaenda arenguseadus
(KSA 12, 1[58]).
Nagu eelnevatest viidetest selgus, üritab Nietzsche oma märkmetes tõepoolest
siduda väärtuse mõistet võimu tahtega. See ei anna Heideggerile mitte üksnes alust
käsitada väärtust võimu tahtelt lähtudes, vaid kinnitab kaudselt Heideggeri teesi,
mille kohaselt võimu tahe oleva põhikarakterina viitab sellele, et Nietzsche on
metafüüsiline mõtleja. Kuigi Nietzsche nägi väärtusmõtlemises väljapääsu
metafüüsikast (mis ju postuleerib väärtushinnangute muutuvusele allumatud oleva
põhialused), käsitab Heidegger väärtusmõtlemist mitte üksnes metafüüsikasse
kuuluvana, vaid Nietzsche kaudu esile tuleva metafüüsika loomusena.50 Juba Platoni
idee oleva põhikarakterina kuulub salamisi väärtusmõtlemisega kokku, kuna idee
loomuseks on kõrgeim idee — hea idee. Hea aga oli kreeklastel see, mis midagi
kõlblikuks teeb, võimaldab. Seega on juba Platoni mõtlemises peidus Kanti
49
Nietzsche äärmusse mõeldud tõde kuulub Heideggeri järgi tõe loomuse muutumisse, mis uusaja
metafüüsikast saati teos on olnud (NM: 295), tõest kui avatusest saab esmalt teadukindlus ja viimaks
väärtus.
50
Küsimus võimu tahte ja perspektivismi vahekorrast on otsustava tähtsusega Nietzsche mõtlemise
terviku interpreteerimise jaoks. Prantsuse koolkond (Klossowski, Derrida) ja mõnes mõttes ka
Vattimo tõlgitsevad hoopis võimu tahet perspektivismilt lähtudes.
43
“võimalikkuse tingimused” kui ka Nietzsche väärtusmõtlemine (vt. NM: 273).

Metafüüsika, mis olemise olevaga samastab, on sisimas väärtusmõtlemine, Nietzsche
toob metafüüsika kalduvuse üksnes esile.51
3. Üleinimene neljanda Nietzsche metafüüsika põhisõnana tähistab sellist

inimest, kes suhtub olevasse kui võimu tahtesse igavese taastuleku viisil (NM: 292).
Üleinimene eitab inimese senist loomust mõistusolendina, viib ta väärtusmõtlemisse
ja kehalisusse (NM: 293-294). Üleinimene keerab nihilistlikult subjektiivsuse ümber
etteseadmise /vorstellen/ eeliselt (uusaegses metafüüsikas) võimu tahte eelisesse
(NM: 301). Üleinimeses jõuab subjektiivsus oma äärmusse (NM: 302). Nihilistlikus
käändes asendub mõistuse eelis kehalisuse eelisega, inimesest saab taas loom (NM:
307, vt. ka AChr, 14). See ümberkääne ei ole Heideggeri jaoks vabanemine subjekti
kammitsaist, vaid üleinimese jaatamisena subjektiivsuse lõpunivermimine võimu
tahte tingimatu subjektiivsusena (NM: 307).52
4. Nihilism viienda Nietzsche metafüüsika põhisõnana tähendab Heideggeri

tõlgitsuse kohaselt oleva tõe ajalugu (NM: 260). Heideggeri jaoks seisneb Nietzsche
mõtlemise suurus just selles, et Nietzsche kogeb esimesena nihilismi Õhtumaa
ajaloolise paratamatusena, mitte üksnes inimese mõtleval “minal” põhineva
subjektiivsuse avaldusena. Kuigi Nietzsche filosoofia ei suuda väärtusmõtlemisena
mõtelda nihilismi loomust (NM: 276), näitab ta siiski veenvalt, et nihilism on ajaloo
põhiloodumus — milline tõdemus võimaldab Heideggeril määratleda lõppev
metafüüsika tervikuna kui olemissaatmistu.
Nietzsche jaoks seisneb nihilism väärtuste vääritustamises ja
ümberväärtustamises. Tuleb silmas pidada Nietzsche viie põhisõna kokkukuulumist
— Nietzsche ei määratle nihilismi väärtuste kaudu mitte üheselt seetõttu, et tema
metafüüsika teised põhisõnad (võimu tahe, õiglus) seda tingiksid. Kõik Nietzsche
51
Heideggeri võib kritiseerida selles, et tema filosoofia ajalugu tervikuks siduvad mõiste-piiritlused ei
ole piisavalt veenvad. Ei tohi unustada seda, mis on Heideggeri lähtekohaks: olemisajalooline
perspektiiv. See, et olemine metafüüsika ajaloos on võtnud idee, energeia, substantsi, väärtuse kuju ei
johtu suurte mõtlejate põhimõistete juhuslikust kõrvutamisest, vaid Heideggeri põhikogemusest, et
metafüüsikas jääb varjule ontoloogiline diferents. Samas tuleb öelda, et Heidegger pöörab olemise
erinevate avaldumisvormide vaatlusele metafüüsikas äärmiselt palju tähelepanu ning ka Nietzsche
väärtusmõtlemist käsitab ta märksa põhjalikumalt kui siinne kohmakas kokkuvõte edasi anda suudab
(vt. NEN: 23-116).
52
Üleinimese teoreetilisest staatusest nihilismiprobleemi horisondil lähemalt selle uurimuse järgmise
osa 4. peatükis.
44
põhisõnad (vaatamata sellele, milline neist varem, milline hiljem formuleeritakse) on

kantud nihilismikogemusest (NM: 275, vt. ka N I: 432-437). Nietzsche tajub suure
mõtlejana häda, “kasvavat kõrbe” (vt. Z: 206), mida ta juba “Rõõmsas teaduses”
jumala surmana kirjeldab, ning mille hiljem nihilismina määratleb. Kuid kuna
Nietzsche mõtlemine liigub veel ikka ühe olemissaatmistu — metafüüsika — sees, ei
määratle ta häda olemisunustusena, vaid kõigi väärtuste vääritustamisena.
Negatiivselt mõelduna on nihilism Nietzsche jaoks vääritustamine, ajalugu,
kus “oleva endaga on eimidagi” (WN: 205). Kuid nihilismil on ka jaatav pool.
Nihilismi loomus seisneb Nietzsche jaoks väärtuste ümberväärtustamises (NM: 274).
Olev tervikuna ei lakka väärtuste lagunemise tõttu veel olemast, nihilism
vääritustamisena kehtestab vaheolukorra, millest tuleneb hädavajadus uute väärtuste
järele (NM: 277). Nietzsche näitab, et ei ole võimalik nihilismi ületada nii, et asetada
jumala surmaga tühjaks jäänud ülemeeleliste väärtuste paigale mõni uus kandev
väärtus (näit. demokraatia). Muutuma peab väärtusseadmise viis ise, ülemeeleline
väärtuste paik ei sobi enam. Täielik-ekstreemne nihilism platonismi
ümberkäänamisena väärtustab täiesti teisiti, teiste tingimuste järgi (NM: 277). Seega
on nihilism positiivselt totaalne tingimatu ümberväärtustamine, käsitades kogu olevat
väärtusena (võimu tahte perspektiivpunktidena, NM: 282).
3.6. Nietzsche metafüüsiline põhiasend
Euroopa nihilismi loengus (NEN) võrdleb Heidegger Protagorase, Descartes’i

ja Nietzsche filosoofiat näitamaks Nietzsche kuulumist metafüüsikasse. Siinkohal ei
ole meil võimalik Heideggeri põhjalikke mõttekäike tervenisti edasi anda.
Selgitamaks Heideggeri põhiteesi Nietzsche kohta — Nietzsche kui metafüüsiline
mõtleja — esitame Descartes’i, kui uusaja metafüüsika rajaja ning Nietzsche, kui
selle lõpetaja metafüüsiliste põhiasendite võrdluse (vt. NEN: 250 jj.)
Metafüüsiline põhiasend iseloomustab inimese suhet olevasse kui sellisesse
tervikuna. Metafüüsiline põhiasend määratleb Heideggeri järgi ennast nelja punkti
kaudu:
1. Viis, kuidas inimene ta ise on ja seeläbi ennast teab;
2. Oleva visand /Entwurf/ olemiselt
3. Oleva tõe loomuse piiramine /Umgrenzung/
45
4. Viis, kuidas inimene kunati võtab mõõtu oleva tõelt või annab sellele
mõõdu (NEN: 176).
1. Descartes’i jaoks on inimene 1. Nietzsche jaoks on inimene subjekt
subjekt etteseadva minasuse mõttes. “viimse faktina” eesleiduvate tungide ja
afektide, kehalisuse mõttes.
2. Descartes’i jaoks on oleva olevasus 2. Nietzsche jaoks on “olemine” samuti
/Seiendheit/ etteseatavus mina-subjekti etteseatavus, kuid olemine püsivusena ei
jaoks. suuda olevat, s.o. saavat haarata.
“Olemine” on üksnes saamise paiste, kuid
hädavajalik paiste. Tegelikkuse
olemiskarakter saamisena on võimu tahe.
3. Descartes’i jaoks on tõde teadukindlus. 3. Nietzsche jaoks on tõde tõekspidamine.
Tõde on elava, s.o. “keha” kui subjekti
jaoks vajalik paiste.
4. Descartes’i jaoks on inimene kogu 4. Nietzsche jaoks on iga vormimine ja
oleva mõõt vermimine tunnistus inimesest kui
isandast perspektiivide üle, mille kaudu
saab maailm vormitud ja tingimatu võimu
tahtena võimustatud /ermächtigen/ (NEN:
250-251).
SKEEM nr. 1. Descartes’i ja Nietzsche metafüüsiliste põhiasendite võrdlus.
Nietzsche metafüüsika erineb Descartes’i omast selle poolest, et see

määratleb uusajal valitseva subjektiivsuse ümber võimu tahte tingimatuks
subjektiivsuseks (EN: 192). Sellegipoolest ei ole Heideggeri jaoks “ümberkäänatud
platonism” mitte metafüüsika ületamine, vaid selle täideviimine, ning üksnes ses
mõttes metafüüsika lõpp (EN: 192). Väärtusmõtlemises esile tulev tingimatu
subjektiivsus on peidus juba Platoni filosoofias, kus olemine samastatakse ideega.
3.7. Küsimine nihilismi loomuse järele
Nagu eelnevast selgus, ei saa Nietzsche Heideggeri arvates metafüüsikasse

kuuluva mõtlejana mõelda nihilismi loomust. Kuna metafüüsika kuulub Nietzsche
46
arvates nihilismi (õigemini nihilismi mittetäieliku vormi juurde, “negatiivsesse”

nihilismis), siis asetab Heideggeri väide “Nietzsche kuulub metafüüsikasse”
Nietzsche koheselt ka nihilismi kuuluvaks mõtlejaks. Kui Nietzschel sisaldas
nihilismi mõiste võimaluse metafüüsika ületamiseks (täielik nihilist kui
ümberväärtustamise algus), siis Heidegger välistab selle võimaluse. Tekib küsimus,
kuidas saab Heideggeri seisukohalt lähtudes nihilism ülepea metafüüsika ületamise
problemaatikaga kokku kuuluda. Metafüüsika ületamise perspektiivi avab
Heideggeri olemisajalooline nihilismi käsitus.53
Olemisajaloolisest mõtlemisest lähtudes, mis arvestab ontoloogilist diferentsi,
ei mõtle Nietzsche nihilismi määratlus “oleva endaga on eimidagi” nihilismi
loomust. Loengus “Nihilismi loomus” (WN) määratleb Heidegger nihilismi loomuse
ajaloona, kus olemise endaga on eimidagi (WN: 206). Nihilismi loomuseks on kogu
metafüüsikas valdav olemishüljatus. Metafüüsika olemishüljatusena on päristine
nihilism (WN: 216). Ükski oleva kui sellise ümbermääratlus ei vii väljapääsuni
nihilismist, Nietzsche täielik nihilism on nihilismi täideviimine, kuna seal kaob
viimnegi võimalus nihilismi loomuse järele küsida.
Metafüüsika on nihilism, kuna seal valdab olemishüljatus. Kuna
olemishüljatus ei ole inimese hooletus, vaid olemise enda eemaletõmb, ei ole ka
nihilism midagi “negatiivset” — nihilismis oleleb olemine ise oma ärajäämises kui
eimiski (WN: 219). Asi pole Heideggeri jaoks selles, kas olla metafüüsika või
nihilismi poolt või vastu. Asi on hoopis selles, kas suuta kuulda võtta olemishüljatuse
võimalikku endassekäändumist. Heideggeri jaoks on mõtlemine, milles peitub
võimalus selliseks kuuldavõtuks, olemisajalooline mõtlemine.
53
Kuigi Heideggeri nihilismi määratlusele keskendume eelkõige selle uurimuse II osas, on järgnevalt
antav lühitutvustus vajalik nihilismiküsimuse seose hoomamiseks metafüüsika järgsuse probleemiga.
47
4. peatükk: Vattimo filosoofia lähtekohad
4.1. Eelmärkus
Kuigi Vattimo filosoofia üks põhiteesidest — nihilism ongi

metafüüsikajärgne mõtlemine (NA: 1435) — võimaldab kahtlemata intrigeeriva
võrdlusmomendi Heideggeri nihilismikäsitusega, mida võimendab Nietzsche oluline
roll mõlema autori mõtlemises, pole kahe Nietzsche-käsituse võrdlemise mõttekus
siiski iseenesestmõistetav. Kahe mõtleja lähtekohad on väga erinevad, ning see, et
mõlemad teevad tegemist Nietzsche nihilismi mõistega ning tõlgitsevad seda
metafüüsika kui terviku horisondil, ei tähenda veel, et kahe tõlgitsuse viljakas
dialoog kindlasti võimalikuks osutub. Ei ole ju meie uurimuse eesmärgiks asuda
ennatlikult ühe mõtleja seisukohti kaitsma ning teise omi maha tegema, vaid leida
kahe mõtleja nihilismikäsitustest juhatust nihilismi ja filosoofia rolli kohta
metafüüsika lõpu järgses maailmas. Selle ootuse täitumiseks peavad vaatlusaluste
autorite lähtekohtades lisaks poleemilistele erinevustele olema piisavalt sarnasust,
võimaldamaks kõnelust — järgnev sissejuhatus Vattimo filosoofiasse üritabki neid
erinevusi-sarnasusi esile tuua.
Vattimo filosoofia kirjeldamise ülesanne on väisatud mitmete raskuste poolt,
millede tõttu saame parimal juhul pretendeerida tema filosoofia piiride
visandamisele, mitte rangele määratlemisele:
1. Hermeneutilisse traditsiooni kuuluva mõtlejana on Vattimo mõtlemine,
nagu oli meie käsituse kohaselt ka Nietzsche ning Heideggeri oma, alati teel.
Interpretatsioon, nagu inimese oleminegi, on juba loomu poolest lõplik, ei saa
rääkida lõpunijõudnud tõlgitsusest (Gadamer 1992: 121). Siiski saame lähtuda
Vattimo mõttetee ühest sidusast suunast, mis jääb tema teostes läbivaks alates
1980ndate aastate algusest — n.ö. nõrgast mõtlemisest filosofeerimise viisina.
2. Vattimo mõtlemises puudub teoreetiline kese, “mõtlemise asi”, mida
mõtlemine peab keelde tooma. Kui Heideggeri mõttetee on hädavajalik vastus
mõtlemise asja endanäitamisele, siis Vattimo filosoofia piirideta interpretatsiooni
praktikana kuulub Heideggeri järgi pigem hädatuse häda (B: 125) juurde. Vattimo
filosoofia sisaldab endas nii Nietzschelt kui Heideggerilt “laenatud” elemente,
sidudes neid interpretatiivseks tervikuks pigem Nietzsche kui Heideggeri seisukohti
eelistades. Kuid meil puudub võimalus näit. Heideggeri tekstide autentsusele rõhudes
48
Vattimo vastu minna, sest Vattimo hermeneutilisse meetodisse kuulub eksplitsiitselt

interpretatsiooni-vägivald, moonutamine tõlgitsuse osana (vt. HW).
3. Viimane raskus on puhtkeeleline. Siinkirjutaja suutmatuse tõttu ei kajasta
käesolev uurimus neid Vattimo teoseid, mida pole tõlgitud tema jaoks
mõistetavatesse keeltesse (nende hulka kuulub ka näit. üks olulisemaid Nietzsche-
tõlgitsusi Il soggeto e la maschera).
4.2. Hermeneutiline ontoloogia
Vattimo määratleb ennast Gadameri ja Pareysoni õpilasena hermeneutilisse

traditsiooni kuuluvana. Kuid tema projektiks ei ole lihtsalt tõlgitsusõpetus või
vaimuteaduste meetodi problemaatika, vaid, nagu juba öeldud, hermeneutiline
ontoloogia. Vattimo jätkab Gadameri hermeneutika universaliseerimise projekti,
pidades interpretatsiooni ja ajaloolisuse küsimusi moodsa filosoofia jaoks
paratamatuteks, kuid tematiseerib samas ka olemisküsimuse. Vattimo näeb
hermeneutilises lähenemisviisis võimalust mõelda olemist mittemetafüüsiliselt: kui
hermeneutika pretendeerib olema metafüüsika ja modernsuse järgse filosoofia juhtiv
meetod, ei saa ta Vattimo veendumuse kohaselt olemisküsimust lihtsalt vältida.
Kuigi Vattimo olemiskäsitus on kaugel Heideggeri mõtlemisest, kus olemine alati
küsimisväärseimaks jääb, peab Vattimo olemisküsimust nihilismi ja metafüüsika
järgsuse probleemide sihis oluliseks.
Alustame nõustumisega, et see, mida me nimetame kaasaegses filosoofias
hermeneutiliseks ontoloogiaks, on filosoofiline trend, mis võtab oma keskse teemana
interpretatsiooni fenomeni, pidades seda inimeksistentsi olemuslikuks jooneks ja
traditsioonilise metafüüsika kriitikat ja “destruktsiooni” (ses mõttes, nagu Heidegger
kõneleb Olemises ja ajas ontoloogia ajaloo destruktsioonist) põhiliseks baasiks
(Vattimo 1986b: 58).
Nagu paneb tähele Dario Antiseri (Antiseri 1996: 62 jj.), on Vattimo
filosoofia narratiivse iseloomuga, ei argumenteeri fikseeritud lähtealustelt lähtudes,
vaid kirjeldab (antud juhul on tegemist just kõigi võimalike lähtealuste lagunemise
kirjeldusega). Vattimo võtab omaks ka Nietzsche ja Heideggeri mõtlemist
iseloomustava kogemuse, et me viibime maailmas ajalooliselt, kuulume paratamatult
oma aega, metafüüsika lõpu ja moodsa tehnika maailma. Vattimo ei ürita esitada
üleajaliselt autentset ontoloogiat, vaid — võttes omal moel omaks Heideggeri
õpetuse olemise epohhaalsusest — püüab jutustada meie aja lugu:
49
Lihtsalt öeldes, võime öelda, et kui on põhjust hermeneutika diskursuse

kuulamiseks, siis saab see seisneda üksnes faktis, et hermeneutika on esitatud
kuuluvana aega, milles me elame, kui selle aja teooria, ja on seega vaid kindlas
mõttes “adekvaatne”. See on avaliku arvamuse, massimeedia, Weberi “polüteismi”,
eksistentsi tehnilise ja potentsiaalselt totaalse organisatsiooni maailm, kus tõe teooria
leidub mitte vastavusena, vaid interpretatsioonina (Vattimo 1992c:115).
Küsimus Heideggeri, Gadameri ja Vattimo hermeneutika-mõistmiste
erinevustest väärib omaette uurimistööd. Toome siinkohal esile üksnes ühe
võimaliku erinevuse mõtlejate hermeneutika-mõistmises, kasutades selleks Gadameri
loosungiks saanud lauset: “olemine, mis võib saada mõistetud, on keel” (Gadamer
1990: 478). Seda lauset võib tõlgitseda kahe erineva rõhuasetusega, vastavalt
olemisel või mõistmisel (Vattimo 1993: 20).
Kui Heideggeri jaoks on selle lause ainumõeldav rõhk sõnal olemine, keel
aga paigaks, kus loodub inimese ja olemise kokkukuulumine, mis võimaldab
mõistmist, siis Gadameri rõhuasetus on mõistmisel: inimene viibib keeles ja pärandis
ning pole mõtet rääkida olemisest kui keelest erinevast fenomenist.54 Vattimo enese
tõlgitsus liigub kahe erineva rõhuasetuse pingeväljas, tematiseerides olemise-keele
suhte probleemi Heideggeril, mille üle varasem hermeneutika mõtisklenud ei ole
(Vattimo 1993: 28-29).
Lisaks olemise lingivistilise loomuse üle mõtlemisele55 iseloomustab
hermeneutilist ontoloogiat Vattimo sõnutsi veel objektiivsuse tagasilükkamine
teadmise ideaalina ja hermeneutilise mudeli laiendamine kogu teadmisele (Vattimo
1993: 19).
4.3. Hermeneutiline tõekogemus
Kui lähtuda Vattimo väitest kogu inimtunnetuse hermeneutilise iseloomu

kohta, siis muutub võimatuks tõe mõistmine vastavusena (Vattimo 1997a: 76). Kuna
metafüüsika lõppedes pole ühtset aluspõhja, millega tõde saaks suhestada, jääb üle
võtta omaks arusaam tõest kui avatusest. Kuid erinevalt Heideggerist ei ole see
avatus Vattimo jaoks olemise valendik, vaid pigem nietzschelik tõe avatus valeks.
Vattimo nõustub küll Gadameriga: tõde saab oma horisondi kuulumise kaudu
traditsiooni, kuid tema jaoks on siin olulisim tõik, et kuulumine traditsiooni ei ole
kunagi passiivne — asumine viitab interpretatiivsele kuulumisele, mis sisaldab nii
54
Samamoodi, mõistmist rõhutades loeb Gadameri lauset ka Grondin (vt. Grondin 2001: 100-105)
55
Vattimo olemismõistmist käsitame peagi tema nihilistlikku ontoloogiat tutvustavas alapeatükis.
50
konsensust kui kriitilise aktiivsuse võimalust (Vattimo 1997a: 82) Tõe kogemus on
seega sündmus, mis muudab teadvust (Vattimo 1986a: 125).
Siinkohal tasub mainida, et kuna Vattimo filosoofias puudub
fenomenoloogiline hoiak, ei ole ka keel tema jaoks inimese ja olemise kohtumise
paigaks. Keel on küll inimese oluliseks traditsioonis-elamise horisondiks, kuid kuna
inimese kuulumine traditsiooni on interpretatiivne, ei jää ei keel ega tõde
muutumatuks. Vattimo peab vajalikuks kõnelda, viitega Gadamerile (EM: 140), tõe
retoorilisest loomusest. Tõde viitab tagasi keele kaudu tekkinud kollektiivsele
teadvusele, ning tõe piirid on selle kollektiivi piirid — muud autentsust pole tõe
mõiste puhul võimalik saavutada (EM: 140). Vattimo on teadlik, et tema
tõemõistmine sarnaneb pigem hilise Wittgensteini keelemängudega kui Heideggeri
tõemõistega (EM: 140), ning rõhutab, et tõe retoorilis-interpretatiivne loomus teeb
tõe defineerimise võimatuks.
Me ei saa selle kohta öelda: tõde (algupärases filosoofilises mõttes) on see või too.
Me vastame seevastu küsimusele pika diskursusega ja mainime, et tõe mõiste viitab
sellele komplekssele situatsioonile, meie heidetusele (nagu Heidegger ütleb)
maailma mõistmise horisonti, mis on kirjutatud meie keelde, meie
kultuuritraditsiooni, ilma et see seetõttu tõendaks, et on võimalik tunnetada kõikjal
antud struktuure (nagu Chomsky võimaldas) (Vattimo 1986a: 28).
Vattimo seisukoht ei ole tõde eitav: tõest on mõtet rääkida ka postmeta-
füüsililsel ajal — olemasolemise surelikkus ja ajaloolisus tagavad, et meie
kommunikatsioonis on vaja tõde kui tõlgitsushorisontide avatust. Kuid sellele
avatusele ei lange osaks mingit tõlgitsusmängust sõltumatut püsivust-päristisust,
nagu see on Heideggeri puhul. Tõde avatusena võimaldab tõestamise ajaloolise
tõlgitsushorisondi sees, kuid horisonti ennast ei saa kuidagi tõestada. Seega on tõde
põhjendamist võimaldavana ise põhjatustav.56
Seista avatuses ei ole tagasiminek harmoonilise (traditsioonilise, konservatiivse)
integratsiooni juurde, kaanonisse, mis on saadud orgaanilise koosluse baasilt; ka ei
ole see puhas relativistlik-histooriline eraldatus, blasé. Pigem jõutakse tagasi tõtte
avatusena võttes põhjatustamist kui saatust (Vattimo 1997a: 93).
56
Selline tõemõistmine ei ole omane üksnes Vattimole. Ka Grondin kõneleb oma hermeneutikasse
sisse juhatavas teoses tõe mõttekusest välis- ja siseperspektiivi eristamise kaudu (Grondin 1991: 178).
51
4.4. Hermeneutika kui nihilism
Just hermeneutika nihilistlike implikatsioonide väljaarendamise kaudu jõuab

Vattimo teesini, mille kohaselt on just nihilism ainus võimalik metafüüsikajärgne
ontoloogia.
Et mõista Vattimo nihilismi omaksvõtmise ettepanekut, tuleb vaadelda,
kuidas hermeneutiline mõtlemine käsitab olemisküsimust. Hermeneutika, mis ei
väldi olemisküsimust, on nihilistlik selles mõttes, et ta teadvustab põhjendamise-
põhjatustamise paratamatut kooskõla ega ole seetõttu teel üldkehtiva aluspõhja
suunas. Hermeneutika on selline ontoloogia, mis mõistab olemist tema
nõrgenemises, lahustumises ja ütleb lahti iseenda metanarratiivi staatusest — seeläbi
on hermeneutika languse e. nõrkuse ontoloogia.
Kui hermeneutika kui filosoofiline teooria iga tõekogemuse interpretatiivsest
iseloomust on teadlik iseendast kui pelgalt interpretatsioonist, kas ei leia ta end
vältimatult sattununa Nietzsche hermeneutika nihilistlikusse loogikasse? See
“loogika” sisaldub väites, et ei saa olla tõekogemuse olemuslikult interpretatiivse
iseloomu tunnetamist ilma jumala surmata ja ilma maailma, või mis teeb sama välja,
olemise fabuleerimiseta (Vattimo 1997a: 7).
Võib tunduda, et Vattimo hermeneutilise ontoloogia projekt langeb
relativismi paradoksi, määratledes ennast ühelt poolt universaalse teooriana ja teiselt
poolt relatiivsena. Kuid säärane küsimusasetus — "emb-kumb" — kuulub veel
tugevasse, mitte-hermeneutilisse ratsionaalsusse.
Hermeneutiline ontoloogia on nihilistlik Heideggeri olemisajalooliselt
nihilismi määratluselt lähtudes. Selle kohaselt:
Nihilismi loomuseks on ajalugu kus olemise endaga on eimidagi (WN: 206).
Just selliselt määratletud nihilism — olemisunustus — tuleb Vattimo

ettepaneku kohaselt omaks võtta. Ei tohi piirduda nihilismi ontiliste avalduste
analüüsimisega, vaid mõelda nihilismi Õhtumaa ajaloo põhiliikumisena (WN: 201)
kui protsessi, mille tulemusena olemishüljatus süveneb. Erinevalt Heideggerist ei pea
Vattimo võimalikuks olemishüljatuse lõppemist, endassekäändumist: Vattimo
ontoloogia on olemise lõppemise ontoloogia, olemine "ei tule tagasi"
Pole seega vaja meenutada olemist, tehes seda taas presentseks või lootes, et ta teeb
ennast ise presentseks, vaid tuleb meenutada unustust; meie terminites, tunnistades
sidet tõe interpretatiivse loomuse ja nihilismi vahel. Loomulikult ei tohi isegi
nihilismi mõista metafüüsiliselt, nagu see oleks, kui mõtelda sellest kui loost, milles
on lõpuks n-s presentsuse versioon kui eimiski presentsus. Olemist ei ole enam. Ja
lõpuks, ka nihilism on interpretatsioon, mitte kirjeldus, asjade seis (Vattimo 1997a:
13).
52
Vattimo olemiskäsituse suhtest Heideggeri mõtlemisse tuleb lähemalt juttu

selle uurimuse III osas. Olgu siinkohal veel mainitud, et Vattimo filosoofia
pretendeerib vaatamata oma nihilistlikele järeldustele olema ikkagi ontoloogia,
õpetus olemisest, mitte olemisküsimuse mõttetuks kuulutamine. Vattimo täielik
nihilism on tõe, autentsuse ja metafüüsilise paatose vähenemise õpetus (Albertelli
1995: 1474), kuid nihilism languse ontoloogiana on Vattimo arvates just asuandmine
olemisele tema hoidumises (Vattimo 1986a: 32, HW: 63), kui kasutada Heideggeri
mõistestikku.57
Olemine annab ennast autentsel viisil metafüüsika ajaloos ja selle nihilistlikus
kulmineerumises. Veel parem: olemine avaldub meile autentsel viisil juba igal
hetkel, mil ta “aurustub”, laguneb ja konsistents, mis teda veel olevale sarnaseks
teeb, kaob (HW: 53).
Kokkuvõtvalt võiks rõhutada, et Vattimo tõlgitseb Gadameri teesi “olemine,
mis võib saada mõistetud, on keel”, ontoloogilise teesina, mitte loobumisena
ontoloogia küsimusasetusest. Kuid kuna see ontoloogia võtab omaks nihilismi
“loogika”, olles olemise lahustumise ontoloogia, omandab ka Nietzsche filosoofia
nendelt eeldustelt hoopis teise värvingu kui Heideggeri tõlgitsuses.
57
Tugevalt mängib Vattimo tõlgitsuses kaasa Heideggeri olemise ja eimiski identsus. Tasub muidugi
tähele panna, et Heideggeri jaoks on ka sõna “ontoloogia” midagi metafüüsikasse kuuluvat, see mõiste
ei kõlba tema olemiskäsituse iseloomustamiseks.
53
5. peatükk: Vattimo Nietzsche-käsitus
5.1. Vattimo põhitees — Nietzsche kui hermeneutiline mõtleja
Kui Heideggeri jaoks seisnes Nietzsche olulisus metafüüsika lõppu

mõtlemises, nihilismi määratlemises Õhtumaa ajaloo põhisündmusena, siis Vattimo
jaoks tähendab Nietzsche veelgi enam. Vattimo tõlgitsuse kohaselt on Nietzsche
hermeneutiline mõtleja — haarates kaasa kõik implikatsioonid, mida Vattimo
omistab hermeneutikale postmetafüüsilise ontoloogiana. Vattimo Nietzsche-
tõlgitsusele on omane tendents kasutada ära Heideggeri interpretatsiooni poolt avatud
horisonte, et pöörata need siis nietzschelikult positsioonilt Heideggeri enda vastu.
Nietzsche tõlgitsemine hermeneutilise mõtlejana on kantud sihist näidata,
kuidas nihilismi loogika lõpunimõtlemine avab Nietzsche filosoofias võimaluse
metafüüsika vaibumiseks58 — tees mis teiselt poolt põhjendab Vattimo enda
nihilistlikku filosoofiat. Metafüüsika vaibumise kaudu nihilismi loogikas omistab
Vattimo Nietzsche nihilismile metafüüsikajärgse mõtlemise auväärse tiitli. Tuleb
tähele panna, et Vattimo ei tõlgitse Nietzschet mitte filosoofiavälise mõtlejana (nagu
paljud esseistlik-literaarsed interpretatsioonid), vaid metafüüsikast väljuvana (vt.
Vattimo 1993: 164).
1983. aasta ettekandes “Nietzsche ja kaasaegne hermeneutika” formuleerib
Vattimo Nietzsche hermeneutika kui “vastuoludel” töötava mõtlemise kolm
põhipunkti (Vattimo 1986b: 62)59:
1. Esimesena toob Vattimo esile vastuolu ajalootunnetuse ideaali (teine
“Ajakohatu”, KSA 1: 243-334) ja “maskide filosoofia” vahel (“Tõest ja valest
moraalivälises mõttes”, KSA 1: 873-890). Teises “Ajakohatus” tõi Nietzsche esile
epigoonliku ajaloo-haiguse, kus ajaloosse suhtutakse kui teatrimaskide lattu, s.o ei
tõlgitseta möödanikku kaasaja kõrgeimalt jõult lähtudes (Vattimo 1986b: 63). Kuid
juba teoses “Tõest ja vales moraalivälises mõttes”, nagu ka neile järgnevates (MAM,
FW) asub Nietzsche Vattimo arvates oma eelnevat kreatiivset ajalootunnetust
kritiseerima, kirjeldades “vaba vaimu” just eelnevalt maha tehtud maskide laos
viibijana (Vattimo 1986b: 64). Mainitud vastuolu on oluline kogu Nietzsche
58
Mõelduna Heideggeri mõistepaarilt Überwindung-Verwindung. Metafüüsikat ja ülemeelelisi
väärtusi ei saa mõnelt teiselt aluspõhjalt lähtudes ületada, saab vaid lasta neil vaibuda /verwinden/
lasta.
59
Selles ettekandes jätab autor lahtiseks nihilismi ja hermeneutika seose, milline saab välja arendatud
tema 1995. aasta teoses “Teispool interpretatsiooni” (Vattimo 1997a).
54
loomingus: sama vastuolu pingeväljas võib Vattimo arvates kirjeldada Nietzsche

subjektikriitikat ühelt poolt ning sellele vastandlikku interpretatiivsusele tugeva
tsentri otsimist teiselt poolt (üleinimese ideaal, Vattimo 1986b: 65).
2. Teise põhivastuoluna Nietzsche hermeneutikas toob Vattimo esile kahtluse
kooli vastuolu tõe mõiste demaskeerimise sooviga. “Kahtluse kooli” all mõistab
Vattimo hoiakut, mis avaldub Nietzsche teose “Inimlik, liiginimlik” esimeses
fragmendis: ideede ja tunnete, seega ka väärtuste, tabude, metafüüsiliste mõistete
"keemia”. Kuigi Nietzsche ühelt poolt väitis, et ei ole fundamentaalset tõde, pidas ta
samas mõtlemise ülesandeks tõe mõiste demaskeerimist ja demütologiseerimist
(Vattimo 1986b: 65-66).
3. Kolmas põhivastuolu on teesi “pole fakte, üksnes interpretatsioonid” ja
võimu tahte ning sellesama igavese taastuleku metafüüsika vahel. See vastuolu viib
kaks eelmist ekstreemsusse. Võimu tahe ja sellesama igavene taastulek kipuvad
olema rohkem kui pelgalt interpretatsioonid (Vattimo 1986b: 66).60
5.2. Vattimo tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad
Nagu eelnevast näha, hõlmab Vattimo Nietzsche-tõlgitsus erinevalt

Heideggeri omast nii varaseid kui hiliseid Nietzsche teoseid. Siiski võib Vattimo
tõlgitsusest, vaatamata hermeneutilisele vastuolude tähtsustamisele, leida need
Nietzsche teosed, mis tervikpildi jaoks kandvad on. Erinevalt Heideggerist leiab
Vattimo Nietzsche filosoofia “võtme” Nietzsche “kultuurikriitilistest” teostest
(MAM, FW). Vattimo ei pelga muide pruukida Nietzsche puhul kultuurikriitika ja
elufilosoofia mõisteid, kuna Nietzsche vastuoludes mängivad mõlemad aspektid
kaasa (NT: 4).
Just teostele “Inimlik, liiginimlik” ja “Rõõmus teadus” rajab Vattimo oma
Nietzsche-tõlgitsuse, nimetatud teosed esinevad ka konkurentsitult kõige sagedamini
tema tsitaatides. Kui Heidegger tõlgendab perspektivismi võimu tahte metafüüsikalt
lähtudes, siis Vattimo toimib vastupidi: ta leiab, et Nietzsche varasemates teostes
esitatud genealoogiline kultuurkriitika, “mõistete ja ideede keemiline reduktsioon”,
60
Just see vastuolu viis Vattimo arvates Heideggeri eksiteele, interpreteerida Nietzsche filosoofiat
üksnes seespool metafüüsikat (Vattimo 1986b: 66). Artiklis järgneb ka kõigi kolme vastuolu tähendus
kaasaegse hermeneutilise ontoloogia jaoks, mille käsitamine siinkohal ei ole vajalik.
55
on kandev kogu Nietzsche loomingu sihis.61 Nagu hiljem näha, rõhutab ta oma
üldisest interpretatsiooni skeemist lähtuvalt ka nihilismi temaatika puhul sootuks teisi
Nietzsche hiliseid fragmente, kui Heidegger. Järgnevalt vaatleme neid Vattimo jaoks
olulisi mõisteid Nietzsche filosoofias, mis on tema tõlgitsuse jaoks kandvad.
5.3. Hommikufilosoofia
See “Inimliku, liiginimliku” I osa viimases fragmendis (MAM: 363) leiduv

väljend on Vattimo arvates Nietzsche loomingu kui terviku jaoks otsustav,
väljendades metafoorselt filosofeerimise teatud “klimaatilisi” tingimusi (mõeldagu
vastandusele Hegeli Minerva öökulliga, NT: 52). Hommikufilosoofia ei ole seega
filosoofiline doktriin, vaid vaimse kliima, hea meelelaadi väljendus (NT: 55). Seda
tuleb mõelda koos teise olulise mõistega samas teoses, “vaba vaimuga” —
hommikufilosoofial on vabastav, teraapiline toime (NT: 55, vt. ka Nietzsche
enesetõlgitsust Ecce homos, EH: 85-86). Mitte asjata ei seo Nietzsche oma teost
“Inimlik, liiginimlik” Voltaire’i nimega (EH: 85).
Hommikufilosoofia on Vattimo arvates Nietzsche pööre kehalisusse,
leppimine näivuse, paistega, sellega, et “ma magan ja pean edasi magama” (FW, 54),
kui ma elada tahan. Hommikufilosoofia tähistab Vattimo käsituses seega Nietzsche
pööret hermeneutilisse filosoofiasse, milliselt pöördelt tuleb lugeda kogu Nietzsche
järgnevat loomingut.
“Inimlikus, liiginimlikus” alguse saanud ning “Rõõmsas teaduses” jätkuv
mõistete ja ideede "keemiline" reduktsioon on Vattimo jaoks oluline veel seetõttu, et
Nietzsche on seeläbi mõistnud, et varasemaid puuslikke ei ole võimalik ületada —
ületamine on tüüpiliselt modernne, metafüüsiline kategooria ega aita meil nendest
välja pääseda (NPM: 1447). Vattimo arvates annab Nietzsche genealoogiline
reduktsioonimeetod tunnistust sellest, et juba Nietzsche mõtleb metafüüsikast ja
modernsusest vaibumise /Verwindung/ terminites, nagu hiljem Heideggergi. Juba
hommikufilosoofias “ületatakse” väärtusi nendes endis leiduvate elementide
radikaliseerimise läbi — praktika, mis nihilismi “läbielamise” puhul eriti selgelt esile
61
Vattimo ei kaldu säärases tõlgitsuses siiski äärmustesse, ei muuda võimu tahet ja sellesama igavest
taastulekut suisa tähtsusetuks, mida ta pigem Nietzsche tõlgitsuse “prantsuse koolkonnale” ette
heidab (NT: 125-126).
56
tuleb. Vaibumise-taktika kasutuselevõtt on Vattimo sõnutsi postmodernsuse alguseks

filosoofias (NPM: 1448).
“Rõõmsa teaduse” 341. fragmendis tuleb esmakordselt esile ka sellesama
igavene taastulek. Hommikufilosoofia perspektiivist ei ole siiski tegemist ületamatu
lõhega Nietzsche "kultuurkriitika" ja metafüüsika vahel (pangem tähele, et Vattimo
kasutas Nietzsche hermeneutika puhul sõna vastuolu jutumärkides). Vattimo arvab,
et taastuleku esimene ilmumine “Rõõmsas teaduses” on käsitletav lihtsalt kui teine
formuleering tingimatust nõustumisest eluga, mis iseloomustab hommikufilosoofia
vaba vaimu (NT: 56) — vormel põhimõtte amor fati jaoks. Kuna hommikufilosoofia
ei ole doktriin, leidub siin Vattimo arvates hiljem määratletud eksperimentaal-
filosoofia elemente (vt. WZM, 1041). Eksperimentaal-filosoofiat tõlgendab
Vattimo kaugeleulatuvalt teatud hermeneutilise mänguna, tingliku hüpoteeside
püstitamisena, kusjuures Nietzsche on alati teadlik oma “metafüüsiliste” teeside
relatiivsusest. Sellist hüpoteetilist esitusviisi —“kuis oleks kui” jne. — paneb
Vattimo tähele juba “Rõõmsas teaduses”, igavese taastuleku mõiste puhul (NT:
57).62
Kokkuvõtteks: “Inimlikus, liiginimlikus” ja “Rõõmsas teaduses” avalduv
hommikufilosoofia kui hea meelelaad on Vattimo arvates tähtsaimaks punktiks
Nietzsche vastuoludel põhineva filosoofia mõistmisel.
5.4. Rõõm mõttetusest
Vattimo arendab amor fati põhimõtet edasi: kui hommikufilosoofia hea

meelelaadina on Nietzsche valdav hoiak, siis ei ole mõtet rääkida nihilismist
traagilise ajastuna, omistades sõnale “traagika” tuntud paatost. Traagiline on
väärtuste vääritustamine nende jaoks, kes pole omaks võtnud rõõmsa teaduse hoiakut
ning lagunemises lõppväärtuste kadu, totaalset lõppu näevad. Nietzsche enda
filosoofia sisaldab — ning see eristab teda kui täielikku nihilisti reaktiivsest
nihilismist — iroonilist aspekti, rõõmu mõttetusest, mida Nietzsche juba vanade
kreeklaste juures imetles (MAM, 213).
“Nihilism” kui vaimu kõrgeima võimukuse, ülirikka elu ideaal: osalt
hävitav, osalt irooniline (KSA 12, 9[39]).
62
Nietzsche hüpoteetilise esitusviisi tõlgitsemine on äärmiselt oluline meile juba tuntud mõistepaari
perspektivism - võimu tahe seletamisel. Vattimo seletust pooldab veel näit. Hoy (Hoy 1986: 22), kuid
leidub ka tõlgitsusi, kus säärast esitusviisi pelgalt retooriliseks võtteks peetakse (Kuzmina 1999: 137).
57
Iroonilise aspekti esiletoomine läheb kokku ka hommikufilosoofiale

järgnenud avastustega Nietzsche filosoofias: “tõelise ilma” haihtumisega ning
teadvuse kihilise struktuuri märkamisega, subjekti lagunemisega (NT: 63-64).
Iroonia võimaldab hävituse hea meelelaadiga ühendada, langemata reaktsiooni
paatosse (ka subjektikriitikat väljendab Nietzsche iroonia läbi: JGB, 34).
Täieliku nihilisti käsitamine hea meelelaadi ja iroonia viljelejana tuleb meil
lähema vaatluse alla töö järgmises osas kui üks kandvaist argumentidest Vattimo
nihilismikäsituses (Vattimo lemmiktsitaat selle kohta KSA 12, 5[71-15]). Iroonia,
hea meelelaad ning subjektikriitika, eksperimentaalne hybris iseenda suhtes,
osutuvad oluliseks ka Vattimo võimu tahte tõlgitsuse puhul, milles tõstetakse esile
artistlikku maailmavaadet (WZM, 1048), kunsti k võimu tahte normatiivse mudelina
(NT: 89).
Artistidele omane hoiak on oluline väärtuste lagundamise protsessis: kunst
jaatab valet, on seega vajalik tõelise ilma võitmiseks, teisisõnu — elamiseks (KSA
13, 11[415]). Kunst kui jaatav, jõu kasvu soodustav liikumine — mitte
metafüüsiliselt, vaid pigem kehaliselt (WZM, 808). Vattimo nimetab seda Nietzsche
“füsioloogiliseks esteetikaks” (NT: 90).
5.5. Mis on elu?
Teatavasti käsitab Heidegger Nietzsche filosoofias eluna olemist kui võimu

tahet (lähtudes fragmendist: "olemine, meil pole selle jaoks muud sõna kui elamine"
(KSA 12, 2[172])). Vattimo puhul võib täheldada elu mõiste puhul samasugust
teistpidi-interpreteerimist, nagu võimu tahte ja kunsti vahekorra puhulgi
(meenutagem, et Vattimo jaoks on kandev hommikufilosoofia, Heideggeri jaoks
võimu tahe). Vattimo leiab, et hommikufilosoofias avalduv metafüüsika vaibumine
kui pööre kehalisusse, iseenda lähima poole63. Seega ei määratle Vattimo elu
metafüüsilise mõistena (meenutame, et ta pidas võimalikuks hoopis sellesama
igavest taastulekut käsitada elujaatavana). Vattimo ei pelga oma käsituse seost
“elufilosoofilise” interpretatsiooniga — ei tähenda see ju, arvestades Vattimo
ettepanekut laiendada hermeneutilist seletust kogu elule, Nietzsche tõlgendamist elu
bioloogilis-teaduslikust mõistest lähtudes. Kui varasematest Nietzsche
63
Teadlik demüstifitseeriv assotsiatsioon Heideggeri lähedusega /Nähe/.
58
elufilosoofilistest tõlgitsustest võib välja lugeda, et Nietzsche filosoofia ei tõuse

ontoloogilise tasandini, siis Vattimo üritab näidata, et n.ö. elufilosoofia tähistab
Nietzsche puhul metafüüsika lammutamist, loobumist transtsendentsest olemisest.
5.6. Nihilism, postmodernsus ja metafüüsikajärgsus
Kui pidada silmas, et Vattimo iseloomustab oma mõtlemist nihilistliku

ontoloogiana, mis haarab kaasa nii Nietzsche kui Heideggeri nihilismi määratlused,
kuid lähtub siiski pigem nietzschelikust seisukohast (NA: 1435), siis on nihilismi
mõiste tähtsust Vattimo Nietzsche-tõlgitsuses raske üle hinnata. Kuid kui otsime
tekste, kus Vattimo keskenduks Nietzsche nihilismi mõiste analüüsimisele, siis
selgub, et selliseid tekste on väga vähe. Vattimo hermeneutilise aktiivsuse omapäraks
on vastanduvate, teineteist mõjutavate tõlgitsuste kokku põimimine, mistõttu
enamasti haaratakse kaasa nii Nietzsche kui Heideggeri nihilismi määratlused (ei
tähenda ju Vattimo Nietzschest “lähtumine” Nietzsche filosoofia baasiks
kujundamist, kuna nõrgenev mõtlemine taotleb olla samas alusetu, põhja-tu).
Seetõttu saame Vattimo nihilismikäsituse avada alles Heideggeri käsitust kaasa
haarates — meie uurimuse II ja lõplikult alles III osas.
Siiski käsitab Vattimo nihilismi mõistet eelpoolvisandatud raamides, milles ta
Nietzsche filosoofiat mõistab. Nihilismi esiletulek Nietzsche mõtlemises saab
Vattimo arvates võimalikuks üksnes varasemalt väärtuste ja ideede "keemiliselt"
reduktsioonilt lähtudes, mis näitas Nietzschele tõemõiste relatiivsust ning teadvuse
kihilist struktuuri. Just selle reduktsiooni läbi esile tulnud jumala surm on euroopa
nihilismi avalöögiks. Samuti rõhutab Vattimo nihilismi mõiste puhul hommiku-
filosoofia head meelelaadi kui ainsat võimalust väärtuste vääritustamine läbi elada
(NT: 70-71). Laiemas perspektiivis üritabki Vattimo näidata, et Nietzsche täieliku
nihilisti kujund kirjeldab hermeneutilist hea meelelaadiga kunstnik-filosoofi, kes on
võimeline väärtusiloovaks aktiivsuseks — millist aktiivsust Vattimo sugugi võimu
tahte tingimatu ülevõimutsemisena ei mõista (NRA).
Just nihilismi omaksvõtmine Nietzsche poolt läbielava-vaibuva strateegiana,
selle asemel et püüelda uute ületamiste, kandvamate aluspõhjade poole, annab
Vattimo arvates tunnistust sellest, et Nietzsche filosoofiaga jõuab mõtlemine
postmodernsusse ja metafüüsikajärgsusse. Nietzsche on esimene täielik nihilist, kelle
jaoks tõeline maailm on muutunud luiskelooks — seeläbi on ta välja pääsenud
59
modernsuse lõksust, mis käsitleb olemist novumina. Kahtlemata peab sellise

tõlgitsuse raames vähendama nende Nietzsche fragmentide osakaalu, kus Nietzsche
kõneleb võimu tahtest ja uuest järgukorrast, kuid kui vaatleksime Nietzsche
tõlgitsemist tekstoloogilise terviklikkuse seisukohalt, siis ei vasta ei Heideggeri ega
ka Vattimo interpretatsioonid täielikkuse nõuetele.
60
II OSA:
HEIDEGGERI JA VATTIMO NIETZSCHE-

TÕLGITSUSTE VÕRDLUS
Sissejuhatus
Eelnevalt üritasime näidata, et ei Heideggeri ega Vattimo puhul pole võimalik

käsitleda metafüüsika kui terviku määratlemise ning metafüüsika ületamise küsimusi,
ilma et seejuures tuleks olulisel määral tegemist teha mõlema mõtleja Nietzsche-
käsitustega, eriti just euroopa nihilismi mõistega Nietzsche filosoofias. Eelneva
sissejuhatuse ülesandeks kahe Nietzsche-tõlgitseja mõtlemisse oli valmistada meid
ette nihilismiküsimuse läbiarutamiseks. Kuna euroopa nihilism haarab kaasa kogu
õhtumaise metafüüsika võimalikkuse ning selle ajaloo mõistmise probleemid, ei saa
seda käsitada üksikprobleemina filosoofi mõtlemises — metafüüsilise küsimusena
kaasab see mõtleja mõtlemise tervikuna.
Nihilismi mõiste on erilise teednäitava tähtsusega nii Heideggeri kui Vattimo
mõtlemise jaoks. Heidegger tunnustab Nietzsche suurt rolli nihilismi piiritlemisel
Õhtumaa ajaloona (NEN: 2). Just nihilismi loomuse olemisajalooline määratlus, mis
sünnib kahekõnes Nietzschega, juhib Heideggeri metafüüsika lõpu määratlemiseni
ning moodsa tehnika loomuse käsitamiseni. Vattimo aga leiab Nietzsche nihilismi
lõpunimõtlemise-läbielamise püüdlusest juhatust oma hermeneutilise filosoofia
sõnastamiseks, mida Vattimo määratleb just nietzschelikult täieliku nihilismina.
Me ei ürita võimatut: määratleda, mil määral on Heideggeri ning Vattimo
Nietzsche-tõlgitsused kantud tõlgitsejate eelhoiakutest, mil määral Nietzsche
filosoofia nende endi mõtlemist — ka Nietzsche tõlgitsemist — mõjutab. Igal juhul
on mõlema mõtleja jaoks filosofeerimine pidev kõnelus filosoofilise pärandiga,
suurte mõtlejatega — antud juhul Nietzschega. Järgnevalt süveneme kindlate
küsimuste analüüsimisele kahe mõtleja Nietzsche-tõlgitsustes. Valime välja need
küsimused, mis on otseselt seotud meie uurimuse põhiteemaga: nihilismi roll
mõtlemise võimaliku väljajõudmise küsimuses metafüüsikast. Lisaks nihilismi
mõiste tüpoloogiate võrdlemisele vaatleme jumala surma probleemi kui nihilismi
algust ning nihilismi ületamise võimalusega otseselt seotud võimu tahte ning
subjekti languse ja üleinimese probleeme. Oleme osalised teatud hermeneutilises
mängus: kui eelnevalt üritasime visandada pildi Heideggeri ja Vattimo mõtlemisest
kui tervikust, mis aitaks meil analüüsida konkreetseid probleeme mõtlejate
Nietzsche-tõlgitsustes, siis järgnevalt paneme selle terviku üksikprobleemide kaudu
62
proovile. Samavõrd, kui interpreteerime üksikprobleeme eelnevalt visandatud

tervikhorisondilt, interpreteerime ka tervikhorisonti üksikprobleemidelt.
63
1. peatükk: Jumala surm
1.1. Jumala surm kui nihilismi avalöök
Kuigi järeldused, mida Heidegger ja Vattimo teevad Nietzsche väitest “jumal

on surnud”, on sõltuvalt nende lähtekohtade erinevusest olulisel määral erinevad, on
mõlemad Nietzsche-tõlgitsejad siiski ühel meelel selles, et jumala surma
kuulutamisega algab euroopa nihilismi ilmsikstulek Nietzsche mõtlemises.
Heideggeri väitel tähendab jumala surma tõlgitsemine Nietzsche mõtlemises
sedasama, mis nihilismi tõlgitseminegi (NW: 201). Kui eelnevalt selgus, et
Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad on väga
erinevad, siis jumala surma probleemi puhul pöörduvad mõlemad mõtlejad “Rõõmsa
teaduse” III raamatu poole. “Nietzsche sõnum: "Jumal on surnud"" (NW) oli üldse
esimene Heideggeri poolt avaldatud Nietzsche-tõlgitsus, samuti võib öelda, et jumala
surmal on Heideggeri tõlgitsuses olulisem roll kui Vattimo omas.64
Enne kui jõuame jumala surma tähenduse analüüsimiseni, küsime, kas
Heideggeri ja Vattimo poolt esitatud otsene seos jumala surma ja euroopa nihilismi
alguse vahel on ka Nietzsche enda tekstides eksplitsiitselt esil. Heidegger ja Vattimo
samastavad jumala Nietzsche filosoofias ülemeeleliste väärtustega ning tõlgendavad
sellest lähtuvalt jumala surma oma üldisest Nietzsche-käsitusest lähtuvalt, esitamata
otseseid tekstikriitilisi paralleele jumala surma ja nihilismi vahel.
Siiski ei pea me jumala surma sidumiseks nihilismi saabumisega tingimata
tõlkima jumalat Nietzsche väärtusmõtlemise keelde kui ülemeelelist väärtust, et alles
seejärel näidata jumala surma kuulumist ülemate väärtuste vääritustamisena (KSA
12, 9[35]) nihilismi. Tasub meenutada, et Nietzsche ei lähene nihilismiküsimusele
eelnevalt formuleeritud rangetelt teoreetilistelt eeldustelt, vaid kirjeldab meile
saabuvat nihilismi, jutustab meile kahe lähema sajandi ajalugu (KSA 13, 11[411]).
Vercellone paneb asjakohaselt tähele, et jumala surma, nagu ka teisi olulisi
teetähiseid Nietzsche filosoofias, ei saa redutseerida ratsionaalsele positsioonile.
Nietzsche lausumine ei võta argumentatiivset vormi, olles pigem prohvetlik-
eksperimentaalne (Vercellone 1998: 73). Jumala surm ei ole Nietzsche jaoks
suvaline sündmus väärtuste vääritustamise ajaloos, vaid suurima uue sündmusena
64
Heideggeri 30. aastate 2. poole mõtisklustes (GA, 65, 66) on oluline koht ka jumalikkuse loomuse
üle mõtlemisel, jumalatehämaruse seostamisel olemisunustusega, olemisunustuse endassekäändumise
seostamisel viimse jumala võimaliku ilmumisega. Vt. käesoleva peatüki lõppu.
64
(FW, 343) see, mis alles võimaldab nihilismi saabumise, traagilise ajastu alguspunkt
(KSA 12, 7[31]).
Teose “Võimu tahe” 1885. aastast pärineva plaani (KSA 12, 2[100]) juurde
kuuluvates nihilismi saabumist käsitlevates esimese raamatu kavades seob Nietzsche
nihilismi saabumise võimalikkuse jumala surmaga. Nihilismi, “kodutuima kõigist
külalistest” saabumist ei tule Nietzsche sõnutsi seletada ei sotsiaalsete hädade,
füsioloogilise mandumise vms. kaudu: nihilism peitub kristlik-moraalses tõlgitsuses
(KSA 12, 2[127]).
Kristluse allakäik /Untergang/ — oma moraalist (mis lahutamatu on —) milline
kristliku jumala vastu pöördub (Kristluse läbi kõrgele arenenud tõemeelsusest saab
v a s t i k u s kõigi kristlike maailma- ja ajalootõlgitsuste vastu. Tagasilöök “jumal
on tõde” juurest fanaatilisse usku “kõik on vale”. T e o budism… (KSA 12, 2[127]).
Kristlus oma moraalis hukkuv. “jumal on tõde” “jumal on armastus” “õige jumal” —
suurim sündmus — “jumal on surnud” —, ähmaselt tuntud. (KSA 12, 2[131]).
Nietzsche järgi on nihilismi saabumine seniste, kristlik-moraalsete väärtus-
hinnangute paratamatu järeldus (KSA 12, 2[100]), jumala surm aga esimeseks
suureks sündmuseks teel nihilistliku katastroofi (KSA 13, 11[150]) suunas. Jumala,
liiga ekstreemse hüpoteesi (KSA 12, 5[71-3]) langus viib paratamatult vastupidisesse
ekstreemsusse: kõik on asjata (KSA 12, 5[71-4]).
1.2. Mida tähendab: “Jumal on surnud”?
Kui tahame Nietzschet mõtlejana tõsiselt võtta, selmet kataloogida tema

mõtlemist moodsate “ismide” keelde, siis tuleb meil tunnistada, et “jumala surm”
tähendab midagi enamat poeetiliselt väljendatud ateismist. Nii Heidegger kui ka
Vattimo näevad, kuigi erineval moel, jumala surmas midagi rohkemat kui usust
keeldumist. Heideggeri järgi nimetab Nietzsche sõnum “jumal on surnud” kogu 2000
aasta pikkust õhtumaise ajaloo saatmistut (NW: 196-197). Vattimo rõhutab, et
jumala surma tuleb mõista vahetult: mitte Nietzsche metafüüsilise teesina, vaid
sündmusena, mis lõpetab metafüüsikas valitsenud põhjendamise, rajamise loogika
(Vattimo 1993: 164).
Kui Vattimo näeb Nietzsche poolt kirjeldatud jumala surmas võimalust
metafüüsikast väljumiseks (Vattimo 1993: 164), siis Heideggeri jaoks algab jumala
surmaga Nietzsche metafüüsilise alusasendi rajamine (NW: 197). Vaatamata
65
tõlgitsuste põhimõttelisele erinevusele tunnistavad mõlemad mõtlejad jumala surma

olulisust Nietzsche mõtlemise ja kogu metafüüsika üle otsustamisel.
Jumala surma võimalikkust seletab Nietzsche kõige põhjalikumalt “Rõõmsa
teaduse” 125. paragrahvis alapealkirjaga “Hull inimene”, mida Heidegger ka pikalt
tõlgitseb (NW). Hull inimene, kes karjus turuplatsil, et otsib jumalat, eristub selgelt
pelgalt ateistidest:
Kuna seal juba paljud nendest juures seisid, kes jumalasse ei uskunud, siis kutsus ta
esile suurt naeru. On ta siis kaotsi läinud? lausus üks. On ta ära eksinud nagu laps?
lausus teine. Või hoiab ta ennast peidus? Kas ta on meie ees hirmul? On ta laevale
läinud? ära reisinud? nii kisasid ja naersid nad segiläbi (FW, 125).
Erinevalt ateistidest hoomab hull inimene jumala surmamise tõsidust,
sündmust, mis on veel liig suur, et seda mõistetaks (FW, 343). Tekib küsimus, kuidas
on see võimalik, et inimene jumala tapab:
Me oleme ta tapnud — teie ja mina! Kõik me oleme ta mõrvarid! Aga kuidas oleme
seda teinud? Kuis suutsime mere tühjaks juua? Kes andis meile švammi, et kogu
horisont ära pühkida? Mida me tegime, kui me selle maapinna ta päikese küljest
lahti köitsime? Kuhu ta nüüd liigub? Kuhu liigume meie? Ära kõikidest päikestest?
Kas ei söösta me jätkuvalt? Ja tagurpidi, kõrvale, edasi, kõikidesse suundadesse?
Kas leidub veel "üleval" ja "all"? Kas ei eksle me mitte kui läbi lõputu eimiski?
(FW, 125).
Kuidas saab inimene jumala tappa? Heideggeri sõnutsi imestab Nietzsche ise
selle mõtte üle (NW: 240) ning esitab ratsionaalse seletuse asemel eelpooltoodud
võrdpildi. Heidegger tõlgitseb seda võrdpilti järgnevalt: horisont, mille inimene
švammiga ära pühib, on tõeliselt olev ülemeeleline ilm (NW: 241). Jumala
surmamine tähendab ülemeelelise ilma hävitamist inimese poolt (NW: 241). Inimene
kisub maapinna lahti päikesest — päike on aga Platonist peale ideede valdkonna
metafoor. Jumala surmamine, mida Nietzsche kirjeldab, saab alguse uusaegses
metafüüsikas, kus inimene ennast subjektiks kuulutab, kogu oleva aga enda vastu
objektiks seab. Jumalast saab pelgalt objekt (WN: 181), Nietzsche filosoofias pelgalt
ülemeeleline väärtus. Kuid Nietzsche ei tapa jumalat, vaid mõtleb lihtsalt uusaja
alguse lõpuni. Juba Descartes’i meditatsioonide jumal on surnud jumal (WN: 187).
Nietzsche poolt sõnastatud jumala surma läbi saab metafüüsikas alati avaldunud tahe
viimaks tingimatuks — võimu tahte metafüüsikas.
Katkend “Antikristusest” annab tunnistust, et Nietzsche oli teadlik sellest, et
“filosoofide jumal” on jumala surma eelduseks:
“J u m a l a h u k a t u s, jumal sai “asjaks iseeneses”…” (ACr, 17).
66
Kui Heidegger tõlgitseb jumala surmamise võimalikkust koos Nietzsche

metafüüsilise alusasendiga, siis Vattimo jaoks on Nietzsche kirjeldus jumala surmast
loobumine metafüüsilistest teesidest. Lausumine jumala surmast ei väida, nagu oleks
viimaks jumala (enam) mitteolemine kindlaks tehtud, Nietzsche üritab vaid seletada
totaalset usu kadumise protsessi ühiskonnas, kus ei vajata enam jumalat sotsiaalse
eksistentsi organiseerijana (Vattimo 1997a: 7). Elu jaatava eksistentsi puhul on jumal
liiga ekstreemne, barbaarne ja vägivaldne hüpotees, jumala surmamise läbi muutub
kogu “tõeline ilm” luiskelooks, saabub olukord, kus ükski interpretatsioon ei saa
pretendeerida absoluutsele tõele. Kuna Vattimo jaoks tunnistab Nietzsche just
“filosoofide jumala” surma, siis tasub rõhutada selle sündmuse vabastavat aspekti.
Kuigi jumala surm viib kogu Õhtumaa paratamatult nihilismi, koos kõigi sinna
kuuluvate katastroofidega, võib Nietzsche ise hommikufilosoofia hoiaku tõttu lugeda
jumala surmast välja võimaluse elada luiskeloos, pidevas interpretatsioonis, kus
osutub võimalikuks väärtusi luua. Paistab, et just jumala surm on punkt, kus
Nietzsche viib Vattimo arvates lõpule “ideede keemia” kaudu saadud avastuse, mille
kohaselt ka otsitav tõde redutseerus, ning loobub “põhjendamise loogikast” (Vattimo
1993: 164). Lisaks “tõelise ilma” lagunemisele viib “ideede keemia” veel teisegi
avastuseni: avastuseni teadvuse kihilisest struktuurist (DS: 44), sellest, et ka subjekt
on üks interpretatsioon. Jumala surm ei ole Vattimo jaoks subjektiivsuse tingimatuks
muutumine võimu tahtes, vaid subjekt-objekt suhte lõpp (NJS: 44).65 Just seetõttu
saab Nietzsche Vattimo arvates olla korraga nii metafüüsiline mõtleja, kui see, “kes
tuleb pärast” (Vattimo 1993: 164). Nietzsche järgnev looming ei ürita Vattimo
arvates mitte põhjendada jumala surma sündmust (nagu see oli Heideggeril: jumala
surmast algab Nietzsche metafüüsilise alusasendi loomine), vaid kirjeldab väärtuste
lagunemise lugu, osutab teed täieliku nihilismi poole, vabastab põhjendamise
loogikast. Seega on Nietzsche lausumine “jumal on surnud” sõna otseses mõttes
kuulutus, mitte objektiivsele tõele pretendeeriv väide (Vattimo 1997a: 6). Kuna
tõeline ilm on muutunud luiskelooks, ei saagi Vattimo arvates jumala surma
põhjendada, mingile kandvale põhjale tagasi juhtida.66 Tuleb vaid suuta näidata
inimestele, kes ka ateistidena veel jumala varjus elavad, s.o. “põhjendamise
65
Subjekti ja üleinimese probleemist nihilismiküsimuse kontekstis lähemalt selle osa 4. peatükis.
66
See seisukoht on muidugi Heideggeri omast kardinaalselt erinev. Heideggeri jaoks vabastab jumala
surm just koha uuele alusele, milleks on Nietzsche metafüüsikas võimu tahe. Antud erinevusest
lähemalt selle osa 3. peatükis. Siiski langeb Vattimo tõlgitsus Heideggeri omaga kokku sedavõrd, et
ka Heidegger rõhutab: jumala surmaga ei asu inimene jumala asemele, see koht jääb tühjaks (NW:
235).
67
loogikasse” usuvad, selle sündmuse suurust ja pöördumatust. Jumala surmaga seisab

nihilism ukse taga, on vaid vaja teravapilgulist mõtlejat, kes ukse avaks.
1.3. Jumala vari
“Rõõmsa teaduse” juba tsiteeritud § 125s ütleb hull inimene, et on tulnud

liiga vara, inimeste kõrvad on selle koletu sündmuse jaoks veel kurdid (FW, 125).
Jumala surm ei ole sündmus, mis ilmselgena õhtumaisesse mõtlemisse jõuaks.
Ajaloolise pöördepunktina jõuab jumala surm inimeste teadvusse pikkamisi: euroopa
nihilismi süvenemise kaudu. Surnud jumal heidab lõputult varje, mis võimaldab
inimestel elada ilma maailma totaalset interpretatiivsust tunnistamata.
Uued võitlused. — Peale seda, kui Buddha surnud oli, näidati veel aastasadade vältel
koopas tema varju, — koletut hirmuäratavat varju. Jumal on surnud: aga nii nagu
inimliik on, leidub võibolla veel aastasadade vältel koopaid, kus tema varju
näidatakse. — Ja meie — meie peame veel ka tema varju võitma! (FW, 108).
Paneme tähele, et Nietzsche ei ürita fikseerida jumala surma momenti, ega
omistada jumala surmamise “au” endale või hullule inimesele. Hull inimene ütleb,
me kõik oleme ta tapjad, seega on tegu ajaloolise sündmusega, usu suremisega
modernsuses (Düsing 2000: 25). Nii Heidegger kui Vattimo on samal seisukohal:
jumala surm ei tulene Nietzsche filosoofiast, Nietzsche vaid kirjeldab olulist
sündmust Õhtumaa ajaloos. Seetõttu kandub jumala surma kui nihilismi avalöögi
(ning kogu nihilismi) tõlgitsemise raskuspunkt nendele eeldustele, millelt Heidegger
ja Vattimo metafüüsikat ning ajaloolisust mõistavad. Kui Heidegger lähtub
ontoloogilisest diferentsist ja seob jumala surma olemisunustusega, siis Vattimo
tõlgitseb sündmust hermeneutiliselt ontoloogialt lähtudes. Ta üritab erinevalt
"varjukummardajatest" võtta omaks jumala surma ja leppida sellega, et nihilism on
mõtlemise saatus. Vattimo jaoks kumab Heideggeri filosoofiast läbi, nagu oleks
midagi soovitavat ka teispool nihilismi (NA: 1435), ning ta peab seda metafüüsilise
põhjendustahte rudimendiks. Vattimo arvates seisneb Nietzsche võitlus jumala
varjudega nihilismi ajaloo esiletoomises, kus ühelgi tõel pole interpretatsioonivälist
garantiid. Jumal on muutunud üleliigseks ja seetõttu valeks (Vattimo 1997a: 7), kuid
tema kohale asuvad teised absoluutsele tõele pretendeerivad väärtused (nagu näiteks
teadus). Nietzsche ülesandeks on euroopa nihilismi visandite kaudu kuulutada, et ei
leidu üldse tõde, asja iseeneses (KSA 12, 9[35]). Jumala varjud aitavad mõnda aega
68
nihilismi järeldustest kõrvale hiilida, kuid viimaks viib jumala surm inimesed
paratamatult valiku ette: Nietzsche filosoofia vaid kiirendab selle hetke saabumist
Kes ei leia suurust enam jumalast, ei leia seda enam ülepea eest — ta peab seda
eitama või looma (KSA 10, 5[1-63]).
Kuigi nii Heidegger kui Vattimo tõlgendavad Nietzsche “jumalat”
ülemeeleliste väärtuste koondnimetusena, sõltub jumala surma tõlgendamine ka
sellest, kuidas käsitavad Heidegger ja Vattimo ise jumalikku. Nietzsche fragment
hullust inimesest algab jumala otsimisega. Küsimus jumala surmast ning jumala
otsimise võimalikkusest ülepea toob esile küsimuse, kas “filosoofide jumal”,
Descartes’ist alates surnud jumal on ainus võimalik jumal Heideggeri ja Vattimo
mõtlemises.
1.4. Milline jumal on surnud?
Heideggeri järgi oli jumala surm metafüüsika paratamatu täideminemine,

kuna seal mõeldakse jumalat ülemeelelise objektide objektina (WN: 181). Uusaja
inimese tegevus, kelle jaoks tõde on muutunud teadukindluseks (WN: 181), on
jumala surmamise ajalugu (WN: 182). Selle käsitusega on üldjoontes nõus ka
Vattimo, kelle filosoofia üritab käia lõpuni Nietzsche "jumala surmaga" algava
nihilismi ajaloo. Kuid kuna Heideggeri olemisajalooline vaatepunkt võimaldab tal
rääkida ka millestki muust teispool metafüüsikat, "teisest algusest", siis on siinkohal
õige aeg küsida, kas mõtlemisel saab teise alguse perspektiivis olla suhe jumalikku
ning milline see võiks olla. Antud teema on ülimalt mahukas ja sügav: siinkohal
esitatav lühike sissevaade aitab meil üksnes alustada Heideggeri ja Vattimo
nihilismikäsituse erinevuse piiritlemist: on ju jumala surm nii Nietzsche kui mõlema
tema tõlgitseja jaoks oluline sissekääne nihilismi.
Artikli "Nietzsche sõnum "Jumal on surnud"" lõpus pöörab Heidegger
tähelepanu viisile, kuidas hull inimene jumala surma kuulutab. Tema kuulutus algab
sõnadega "ma otsin jumalat!" (NW: 246). Jumala surm on seotud tema otsimise
vajaduse ja võimalikkusega. Hull inimene on paigast-nihutatud /ver-rückt/ inimene,
see, kes näeb, et jumala paik on tühjaks jäänud ning mõistab selle sündmuse paigast
nihutavat toimet kogu senise inimsuse jaoks. Seevastu inimesed, kes jumalasse ei
uskunud, ning hullu inimese välja naersid, "ei ole seetõttu uskmatud, et jumal
jumalana on muutunud nende jaoks usutamatuks /unglaubwürdig/, vaid kuna nad ise
69
on uskumise võimaluse ära andnud, kuna nad ei suuda enam jumalat otsida. Nad ei
suuda enam otsida, kuna nad enam ei mõtle" (NW: 246). See, et "Rõõmsas teaduses"
kirjeldatud uskmatute muretus viitab suutmatusele ajastu häda lõpuni mõelda, saab
hiljem kinnitust viimase inimese kujundis teoses "Nõnda kõneles Zarathustra" (Z:
10). Ka hilisemates nihilismifragmentides toob Nietzsche esile kogu euroopaliku
kultuuri kuulumise nihilismi, vältimaks muretut oleskelu jumala varje
kummardades. Kuid oluline on tähele panna, et Heidegger seob võime jumalatuse
häda lõpuni mõelda võimega jumala järele küsida. Nõnda tehes samastab ta kaudselt
Nietzsche hullu inimesega — on ju Nietzsche see, kes jumala surma järeldused
ajaloolise paratamatusena esile toob. Kas terendab siin Nietzsche tõlgitsus
jumalaotsijana, milline tõlgitsemisviis Nietzsche retseptsiooniajaloos muide sugugi
tundmatu ei ole (vt. NT: 111; 121-122)?
Siiski ei saa Nietzsche mõtlemine Heideggeri käsituse kohaselt jumalikku
taas leida, kuna Nietzsche kuulub metafüüsikasse, mis on jumala surmamise ajalugu.
Nietzsche mõtlemine, mis viib uusaegses metafüüsikas varjul oleva tahte võimu
tahtena täide, on loomu poolest kantud jumala ja maailma kaotuse põhikogemusest
(vt. GA, 50: 105 jj). Küll aga osutab Martin Heideggeri ettekande "Nietzsche sõnum:
"Jumal on surnud" lõpp sellele, et jumaliku loomuse mõtestamine on Heideggeri
enese jaoks oluline küsimus. Selgemalt öeldakse see välja "Nihilismi loomuses".
Kas võib mõtlemisele, mis seisab kogemuses "jumal on surnud" ja mõistab seda kui
"meie oleme ta tapnud", avaneda veel jumalikkuse /Gottheitlich/ dimensioon?
Selleks peaks suutma mõtlemisele näidata võimaluse "jumal elab", "jumal on"
valendikku. Ja see valendik oleks täiesti kauget jumalikku /gotthaften/ olemise kuju.
Aga eelnevalt peab "olemine ise" end valendanud olema (WN: 193-194).
Toodud tsitaat puudub teose Heideggeri elu ajal avaldatud versioonist (N II:
335-398). Kuigi ka elu ajal avaldatud teostes (Hölderilini-tõlgitsused, "Asi") leidub
viipeid jumaliku loomuse järele küsimise kohta, jäävad olulisemad selleteemalised
kirjakohad postuumsesse pärandisse (vt. eriti B: 405-417, GA, 66: 229-256). Ka
neile, kes Heideggeri mõtteteed pealiskaudselt tunnevad, on teada Spiegeli-kõneluse
kuulus lause "Ainult üks jumal võib meid päästa" (Heidegger 1992: 959). Nietzsche
tõlgitsemine jumalaotsijana ning otsimise sidumine mõtlemisega ei ole Heideggeril
juhuslik mõttekäik — Heidegger ise määratleb ennast samuti "jumalaotsijana". Kuid
teise algusse kuuluv otsitav viimne jumal ei ole määratletav "teismide" kaudu (B:
411). Heidegger ei mõtle jumalikku senise metafüüsika kombel kõrgeimana, vaid
juurdekuuluvana olemise hädatarvidusse /Notschaft/ (GA, 66: 231). Seega mõtleb
70
Heidegger jumalikku olemiselt lähtudes (GA, 66: 253), olemise tõde otsustab nii
inimeste kui jumalate üle (GA, 66: 235). Jumaliku keeldetulemine saab võrsuda
ainult olemisajalooliselt mõtlemiselt (GA, 66: 237), metafüüsika ületamiselt (GA,
66: 241). Nietzsche poolt lausutud jumala surm ning üleüldine jumalate hämarus on
üksnes olemisunustusse kuuluv ettevalmistus jumaliku ilmumiseks (GA, 66: 240).
Heidegger ei väida, nagu viiks tema mõtlemine jumaliku taasilmumiseni:
olemislooline mõtlemine nimetab ettevalmistavalt "jumalatena" üksnes jumaluse
/Gottschaft/ määramatuse tühja paika, mis on küsimisväärsuse ala (GA, 66: 249).
Me ei hakka siinkohal arutama, mil viisil on jumaliku ilmumine seotud
olemise isenemisega, mida olemiajalooline mõtlemine samuti ette valmistab. Edasise
huvides on oluline tähele panna, et Heidegger näeb oma mõtlemist ettevalmistavana
teise alguse jaoks, mistõttu tema põhiküsimuseks nihilismi tõlgitsemisel saab
küsimus nihilismi loomuse järele. On selge, et Heideggeri mõtlemine näeb midagi
teispool Nietzsche nihilismi määratlust, mis on Heideggeri jaoks vaid häda,
olemisunustuse ja jumalatuse süvenemine. Kuid paneme tähele: Heidegger ei ürita
jumalatusest ega nihilismist mööda pääseda — need on olemise eemaletõmbumise
märgid, kõik algav algab allakäiguga (GA, 66: 253). Kuid olemisajalooliselt sihilt ei
pruugi jumala surm tähendada jumaliku lõplikku ärajäämist.
***
On selge, et Heideggeri vaatepunktist on Vattimo hermeneutiline, jumala
surma positiivselt tõlgitsev filosoofia juba mainitud suutmatus jumalat otsida,
suutmatus mõtelda. Vattimo jaoks oleksid Heideggeri "jumalaotsingud" (mida ta küll
arusaadavalt oma põhiliselt 80ndatel aastatel kirjutatud teostes ei käsitle)
metafüüsilise põhjendamissoovi väljenduseks. Siiski on asjakohane ka Vattimo käest
küsida, milline jumal on surnud? Kas ei peitu Vattimo nõrkuse ontoloogias,
tõlgitsemises ilma põhjata religioossuse alatooni — arvestamata hermeneutilise
traditsiooni ajaloolist seotust usuga?
Vattimo kriitik Dario Antiseri paneb tähele, et Vattimo argumentatsioon
jumala üleliigsuse kohta totaalse interpretatsiooni maailmas kehtib üksnes
"filosoofide jumala", kõrgeima ülemeelelise väärtuse suhtes (Antiseri 1996: 105-
107). Kuid seda, et filosoofia ei saa jumala olemasolu või olematust demonstreerida,
näitas juba Kant. "Filosoofide jumala" surm ei pruugi tähendada veel usu võimatust.
Vattimo filosoofias sisalduvad pieteedi, eetilise hoole, antifundamentalismi jooned
viitavad selle mõtlemise religioossele alatoonile (Antiseri 1996: 108-111). Vattimo
71
filosoofia nõrk, vägivaldset fundamentalismi välistav eelhoiak on Antiseri väitel

eelratsionaalne, usu läbi saavutatud (Antiseri 1996: 68).
Antiseri tähelepanek oli prohvetlik: viimastes teostes on Vattimo ise üha
enam hakanud tähele panema oma mõtlemise religioosset tausta. Jumal, kes
Nietzsche teostes suri, oli metafüüsika vägivallatsev jumal (Vattimo 1997b: 33).
Metafüüsika lõppemise ajalukku, postmodernsusse kuulub ka sekulariseerimine kui
"tugeva" jumalapildi lagunemine, kuid see ei välista usku. Hermeneutilisse
kogemusse kuulub side pärandiga, see, kes ei vaja enam tugevaid põhjendusaluseid,
ei ole enam kantud ka reaktiivsest "asjata-paatosest": tema jaoks ei ole enam ka
tugevaid põhjusi religiooni tõrjumiseks (Vattimo 1997b: 18). Metafüüsilise
jumalapildi lõpp lõpetab seose vägivalla ja püha vahel, kuid nõrka mõtlemisse
kuuluv pieteet on tõlgendatav algkristluse armuõpetusena. Sakraalse kadumine on
Vattimo jaoks kristliku tõe täitumine (Vattimo 1997b: 44), sekulariseerimine kuulub
usku (Vattimo 1997b: 30).
Vattimo filosoofia religioossed implikatsioonid ei kuulu otseselt meie antud
hetke põhiteemasse, Nietzsche-tõlgitsustesse. Kuid kaudselt tuleb ilmsiks üks
paradoks: kuna Vattimo käsitab Nietzschet hermeneutilise mõtlejana, hermeneutilist
ontoloogiat aga usu poole kalduvana, siis muutub ju Nietzsche samuti ristiusu
taaskäände ettevalmistajaks! Kuigi Vattimo Nietzsche-käsitustes seda ei väida, tasub
antud kaudset järeldust edaspidi silmas pidada, kui asume vaatlema teisi Vattimo
argumente võimu tahtel tugineva Nietzsche-käsituse vastu.
Tuletame lõpetuseks meelde, et ka Nietzsche enese jaoks ei piirdunud jumalik
üksnes surnud ristiusu-metafüüsika jumalaga. Nietzsche kõneleb nihilismist tõelise
ilma eitamisena kui jumalikust mõtteviisist (KSA 12, 9[41]). Meenutagem ka "Ecce
homo" lõpusõnu: "Dionysos Ristilöödu vastu" (EH: 148). Kuigi nii Heidegger kui
Vattimo võtavad teisal Nietzsche kõnepruuki väga tõsiselt, ega väida, nagu oleks
Nietzsche filosoofia tuum kaetud pelgalt poeetilise kihiga, leiavad Dionysos ja
dionüüsiline käsitlemist üksnes mainimisi.
72
2. peatükk: nihilismi tüpoloogiate võrdlus
2.1. Eelmärkus
I osa 1. peatükis sai juba väidetud, et nihilism ei ole Nietzsche filosoofias

sugugi ühetähenduslik mõiste. Nihilismiküsimust ei saa niisama lihtsalt "ära
lahendada", et võtame aluseks Nietzsche nihilismi määratluse "kõrgemate väärtuste
vääritustamisena" (KSA 12, 9[35]) ning keskendume seejärel üksnes väärtuse mõiste
ja vääritustamisele järgnevate uute väärtuste analüüsimisele. Nõnda toimides
vaatleksime nihilismi üksikprobleemina Nietzsche filosoofia sees, kuid tuletame
meelde, et nii Heidegger kui Vattimo käsitavad Nietzschet tõsiselt võttes nihilismi
filosoofiana — s.t. samas ka filosoofiat, euroopa metafüüsikat nihilismina. Kuna
Nietzsche ise nägi nihilismi ületamise võimalust ainult läbi nihilismi, määratles
ennast esimese täieliku nihilistina Euroopas, "kes aga nihilismi endas juba lõpuni on
elanud, — kes seda enda taga, enda all, väljaspool ennast omab …" (KSA 13,
11[411-3]), ei saa me metafüüsikajärgsuse sihis eirata eristusi nihilismimõiste sees.
Nietzsche pärandis leidub suur hulk erinevaid "nihilisme", mis pole sugugi
iseenesestmõistetavalt asetatavad ühele üldaktsepteeritavale ajalis-sisulisele
arenguteljele. Lisaks nihilismi mittetäielikele vormidele ning täielikule nihilismile
kõneleb Nietzsche veel aktiivsest ja passiivsest nihilismist, radikaalsest nihilismist,
päristisest nihilismist, ekstreemsest nihilismist, ekstaatilisest nihilismist, nihilismist
jumaliku mõtteviisina jne. Samuti esineb Nietzsche toodud eristusi nihilismi
mõistega paralleelselt ka pessimismi ning decadence'i mõistete puhul, kusjuures
Nietzsche seob mitmes kohas nimetatud kolm mõistet omavahel. Üksnes nihilismi
mõistet käsitlevate fragmentide endi põhjal ei saa kuidagi otsustada, nagu kehtiks
nihilismi määratlus "vääritustamisena" kõigi nihilismi vormide puhul. Mõnede
tõlgitsejate jaoks (Kuhn 1992, White 1987) on just erinevate nihilismi vormide
probleem otsustava tähtsusega kogu Nietzsche filosoofia hindamisel, kusjuures
loodud tüpoloogiad on küllaltki erinevad.67 Me ei küsi järgnevalt, milline tüpoloogia
kõige õigem on ega ürita ka ise uut tüpoloogiat koostada, vaid keskendume
Heideggeri ja Vattimo tüpoloogiate analüüsile.
Kuigi ei Heideggeri ega Vattimo Nietzsche-tõlgitsustes pole nihilismi
erinevate vormide probleemile pühendatud palju ruumi (Vattimo tegeleb eraldi selle
67
Mõned erinevused on toodud esile teoses Kuhn 1992: 255.
73
probleemiga üksnes artiklis NRA), on antud küsimus meie uurimuse jaoks siiski
ülimalt oluline. Esiteks määratlevad mõlemad mõtlejad nihilismi tüpoloogiate kaudu
Nietzsche koha nihilismis, olles vahetus kahekõnes Nietzsche nihilismi-
fragmentidega. Nihilismi tüpoloogiate tõlgitsemise kaudu avaldavad mõlemad
mõtlejad ka oma nägemuse nihilismi ja metafüüsika võimaliku ületamise suhtes ning
Nietzsche positsiooni suhtes selles hüpoteetilises üleminekus. Seega juhatatakse
meid otseselt edasi uurimuse käesoleva osa 4. peatüki juurde, kus tuleb vaatluse alla
metafüüsika ületamise võimalus/võimatus Nietzsche mõtlemises seoses üleinimese
mõistega. Teiseks tulevad nihilismi tüpoloogiate kaudu esile Heideggeri ja Vattimo
enese seisukohad nihilismi küsimuses, avalduvad eeldused, millelt Nietzschet
tõlgitsetakse (ja mida me eelnevalt ka jõudumööda tutvustada püüdsime). Seega
juhib esilekerkiv vastuolu meid otsesest Nietzsche-tõlgitsemisest kõrvale, meie
uurimuse III osa juurde.
2.2. Tüpoloogiate konstruktsioon: lähtekohtade ja tasemete erinevusi
Kui pidada silmas olulisi sisulisi erinevusi Heideggeri ja Vattimo mõtlemise

lähtekohtades ning sellest sõltuvalt ka Nietzsche-tõlgitsustes, siis oleks naiivne loota,
et nihilismi mõiste tüpoloogiate süvaanalüüs võimaldaks neid erinevusi ületada,
kahte mõtlejat "lepitada". Pigem võimendab taoline analüüs põhimõttelisi erinevusi
mõtlejate vahel, mis on eelduseks nihilismi staatuse määratlemisele mõtlemise ( ja
ajaloo) metafüüsikajärgses olukorras antud uurimuse III osas. Samas pole karta —
kui lähtume eeldusest, et põhimõtteliselt on võimalik viljakas dialoog Heideggeri
fenomenoloogiline lähenemisviisi ning Vattimo relativistliku hermeneutika vahel —
et kahe mõtleja nihilismi tüpoloogiad osutuvad suisa võrreldamatuks. Siduvaks
niidiks jääb alati Heideggeri ja Vattimo ühine seisukoht: metafüüsika tervikuna on
nihilism.
Mõlema Nietzsche-tõlgitseja nihilismi tüpoloogiates on kesksel kohal
väärtuse ja ümberväärtustamise mõisted. Võib öelda, et Vattimo võtab isegi omaks
Heideggeri teesi, mille kohaselt metafüüsika on ajalugu, kus olemine redutseerub
järjest enam (vahetus)väärtuseks (NA: 1435), milline protsess Nietzsche filosoofias
äärmusse jõuab. Kuid siinkohal sarnasused lõppevad. Seda, mis ülesanne on
mõtlemisel totaalsete vahetusväärtuste ajastul, ning milles peitub mõtlemise
74
võimalus jõuda metafüüsikajärgsusse, mõistavad Heidegger ja Vattimo juba täiesti

erinevalt. Selle probleemiga tegeleme lähemalt käesoleva uurimuse III osas.
Siinkohal tuleb tähele panna, et Heideggeri ja Vattimo erinev arusaam
väärtusmõtlemise staatusest tingib juba ka nihilismi tüpoloogiate erineva struktuuri.
Heideggeri mõtlemises esineb, nagu peagi näeme, nihilismimõiste liigitamisel kaks
erinevat tasandit: 1) nihilismi metafüüsiline tasand, kus määratletakse seosed
nihilismi erinevate vormide vahel Nietzsche mõtlemises, paigutades Nietzsche
väärtusmõtlemisena avalduva võimu tahte metafüüsika viljelejana üheselt
metafüüsika ajalukku ja 2) nihilismi olemisajalooline tasand e. küsimine nihilismi
loomuse järele. Juba esimene tasand on liigitatud selliselt, et teise tasandi lisamisega
tuleksid ilmsiks need olulised eristused ja perspektiivid, mis Heideggeri enese jaoks
olulisimad on ning mida Nietzsche paratamatult tähele panna ei saanud — teisisõnu:
nihilismi mõiste on liigitatud lähtudes nihilismi loomuse olemisajalooliselt
määratluselt.
Vattimo tüpoloogias esineb seevastu ainult üks tasand, milles tõlgitsetakse
Nietzsche nihilismikäsitust selliselt, et seal avaneb "positiivne" külg, võimalus
metafüüsikajärgseks mõtlemiseks. Seega on mõlema Nietzsche-tõlgitseja nihilismi
tüpoloogiad pigem teetähiseks nende endi nihilismikäsituse esitamisel, mitte
tekstikriitiliselt täielikud ja ranged esitused, kus avalduks kõik Nietzsche filosoofias
esinevad nihilismi mõiste variandid.
2.3. Nihilismi metafüüsiline tasand Heideggeri käsituses: Nietzsche nihilismi

loomuse nihilistlik määratlus
Enamik tõlgitsejaid peab Nietzsche nihilismi mõiste puhul oluliseks eristust

nihilismi mittetäielike vormide ning täieliku nihilismi vahel: kui esimene on pelk
reaktsioon jumala surmale, kõrgemate väärtuste vääritustamisele, siis "teise
nihilismi" puhul saab Nietzsche märkmetest välja lugeda positiivset suhet nihilismi,
nihilismi ületamise võimalust ta täideviimise kaudu. Heidegger käsitab seda eristust
eelduselt, et Nietzsche filosoofia on võimu tahte metafüüsikana väärtusmõtlemine
(vt. NEN, 1. osa). Seega jääb ka Nietzsche taotlus nihilism täide viia sissepoole
väärtusmõtlemist, oleva terviku käsitamist väärtustena. Kuna Nietzsche pani tähele
nihilismi kulgu ajaloolise paratamatusena, siis seisneb tema jaoks nihilismi loomus
väärtuste muutumises (EN: 90). Selles muutumises on kaks olulist punkti: seniste
75
ülemeeleliste väärtuste vääritustamine (nihilismi mittetäielike vormidena) ning kõigi

väärtuste ümberväärtustamine (täielik nihilism). Kusjuures ümberväärtustamine ei
tähenda lihtsalt uute väärtuste seadmist vanade asemele (nõnda toimivad jumala
varju kummardajad, kes surnud jumala kohale uusi tõsikindlusi, uusi puuslikke
asetavad), vaid väärtusseadmise vallandumist tingimatuks võimu tahte läbi.
Nihilismi saabumist vääritustamisena analüüsib Heidegger pikalt Nietzsche
"Võimu tahte" fragmendi nr. 12. põhjal, mille pealkirjaks on "Kosmoloogiliste
väärtuste langemine"68 Fragment kirjeldab nihilismi saabumise vajalikkust
psühholoogilise olukorrana kolmel erineval moel. Esiteks saabub nihilism seetõttu,
et inimene, kes on otsinud kõiges saamises ja muutumises mingit mõtet /Sinn/
mõistab viimaks, et saamisega midagi ei saavutata. Teine nihilismi saabumise põhjus
on usu kaotamine maailmas valitsevasse terviklikkusse /Ganzheit/, süsteemsusse,
organiseeritusse. Kui inimene ei usu, et tema läbi tegutseb lõpmatult väärtuslik
tervik, ei usu ta enam ka enda väärtusse. Kaht eelnevat pettumist saab ületada
dualistlikult, oletades ülemeelelise tõelise ilma olemasolu, ning saav maailm
"tüssamises süüdi mõista". Nihilismi saabumise kolmandaks vormiks ongi usu
kaotamine metafüüsilisse maailma. Kõige selle lõpptulemuseks on üleüldine
väärtusetuse tunne.
Igati asjakohane on Heideggeri tähelepanek, et fragmendis nimetatud
mõisteid mõte, eesmärk, otstarve, ainulisus, mida seal ka kategooriateks kutsutakse,
tuleb Nietzschest lähtuvalt käsitada perspektiivselt, väärtustena, mille seletusjõud
tõelise ilma langemisega kahaneb. Kuid kahtlane tundub Heideggeri kategooriline
väide, nagu tähistaks mõiste psühholoogia toodud fragmendis kogu füüsilist, s.t.
elavat, s.t. saavat võimu tahet (NEN: 52). Psühholoogia võrdub Heideggeri järgi
Nietzschel metafüüsikaga (NEN: 52). Heidegger toob küll oma üldistuse õigustuseks
mõned tsitaadid, kus Nietzsche näiteks samastab psühholoogia võimu tahte
morfoloogia ning arenguõpetusega (NEN: 53, viide JGB, 23, 35), kuid see ei ole
piisavaks õigustuseks välistamaks Nietzsche mõtlemisest psüühiliste nähtuste
analüüsi ning jätmaks alles üksnes metafüüsilist. Nietzsche pärandis on ju fragmente,
kus käsitatakse nihilismi saabumist selgelt üldises, kogu kultuuri hõlmavas plaanis,
tehakse üldistusi valdkondade kaupa (KSA 12, 2[127], 2[131]). Kuid ei saa siiski
välistada "inimhingede keemia", inimlike, liiginimlike nähtuste jälgimise osa
68
Nietzsche pärandis endas selline tiitel puudub, selle asemel on "Nihilismi kriitika" (vt. KSA 13,
11[99]).
76
Nietzsche nihilismikäsituse kujunemisel. Meenutagem, et Nietzschele avaldasid

mõju ka Dostojevski teosed, raske uskuda, et ta pidas silmas võimu tahte
morfoloogiat, nimetades Dostojevskit ainsaks psühholoogiks, kellelt tal midagi
õppida on (GD: 147). Muidugi ei saa Nietzsche sõnatarvituses näha ka teaduslikkuse
taotlust, psühholoogiat eriteadusena.
Võib öelda, et Heideggeri käsitus on siinkohal äärmiselt kategooriline. Kuna
nihilism avaldub tema jaoks olemissaatmistuna, ajaloona, siis peavad kõik Nietzsche
fragmendid kõnelema, kuigi autori teadmata just sellest ajaloolisest tervikust.69
Muidugi võis Heidegger olla eksitatud fragmendi vale tiitli poolt, olles sunnitud
tõlgitsema koos psühholoogia ja kosmoloogia mõisteid.
Selle kriitikaga ei taheta samas väita, nagu teeb seda Conway, et Nietzsche
nihilismikäsitus on ülepea vaid naturalistlik-psühholoogilise seisundi kirjeldus, mille
Nietzsche oma kaasajast leidis (Conway 1992: 20). On selge, et taoliste mõistete,
nagu psühholoogia, tõlgitsemine sõltub tõlgitseja Nietzsche-käsitusest tervikuna,
sellest, kas mõistetakse Nietzschet metafüüsika dekonstrueerijana või täideviijana.
Nihilismi kolme vormi kokkukuulumine (NEN: 61) toob esile erilise
vaheolukorra, kus saamise maailma ei saa enam eitada, kuid ta on täiesti sihita ja
väärtusetu (NEN: 61). Maailma ei saa enam tõlgitseda kategooriate "otstarve"
/Zweck/, "ainulisus" /Einheit/, "olemine" abil — nende kolme kategooria langemine
avab tee kõigi väärtuste vääritustamisele (vt. KSA 13, 11[99]). See olukord kutsub
esile hulganisti tõlgitsusi, mis üritavad jumala surmaga alguse saanud väärtusetuse
olukorda ületada, maailmale uusi kandvaid väärtusi külge pookida. Tegemist on
nihilismi mittetäielike vormidega (NEN: 100):
— m i t t e t ä i e l i k nihilism, selle vormid: me elame keset neid
— k a t s e d, n <i h i l i s m i s t> p ä ä s e d a, ilma neid väärtusi ümber
väärtustamata: toovad vastupidise esile, süvendavad probleemi (KSA 12, 10[42]).
Nihilismi positiivsus Nietzsche jaoks seisneb Heideggeri arvates üleminekus
väärtuste vääritustamisest ümberväärtustamisse, milline üleminek saab toimuda
ainult väärtusseade uue printsiibi — võimu tahte — kohaselt (NEN: 97). Selleks, et
nihilism vaheolukorrana saaks areneda uue väärtusseade poole, tuleb nihilism
ekstreemsusse mõelda. Ekstreemne nihilism, seisukoht, "et ei leidu üldse tõde" (vt.
69
Iga mõtleja mõtleb vaid ühe ainsa mõtte. See ei vaja ei ülistamist ega toimet, et
valitsema pääseda. Kirjanikud ja uurijad seevastu “omavad” erinevalt mõtlejast palju ja väga
palju mõtteid [---] (N I: 475)
77
KSA 12, 9[35]) ongi Heideggeri tõlgitsuses see punkt, kus Nietzsche arvab leidvat
võimaliku tee uueks väärtusseadeks. Ekstreemne nihilism on omakorda
kahetähenduslik, see võib olla aktiivne või passiivne (NEN: 101).70 Passiivne
nihilism lausub, et ei leidu ülepea tõde. Aktiivne nihilism asub teele, kus tõde saab
loodud, määratletud võimu tahte kujuna (NEN: 102).
Siinkohal toob Heidegger sisse nihilismi "positiivsuse" jaoks olulisima
eristuse. Kui võimu tahet kogetakse tõe võimalikkuse põhjana, misläbi tõde muutub
õiglusena võimu tahte funktsiooniks, siis muutub ekstreemne nihilism aktiivsena
klassikaliseks nihilismiks (NEN: 102). Alles ümberväärtustamise vajalikkuse
mõistmises muutub nihilism klassikaliseks, samuti tuleb siin esile Nietzsche
permanentne väärtusmõtlemine (NEN: 94). Olgu mainitud, et klassikaline nihilism
on Heideggeri enda mõiste, Nietzsche teostes see ei esine. Samuti on tähtis esile
tuua, et Heideggeri jaoks kuulub asjaolu, et Nietzsche jaoks polnud nihilism ainult
mõtisklus, vaid ka eitamine tegudes: "pannakse käsi külge, põrmustatakse" (KSA 13,
11[123]) samuti klassikaliseks muutuva aktiivse nihilismi juurde, mitte näiteks
nihilismi mittetäielike vormide reaktsiooni (vt. NEN: 102). Taoline tegutsev nihilism
on võimu tahet oleva põhikarakterina tunnetav ümberväärtustamist ettevalmistav
puhastustöö (NEN: 102), "kõrgema võimukuse ideaal"(KSA 12, 9[39]). Teisal seob
Heidegger ekstreemse nihilismi mõiste radikaalse nihilismiga (vt. KSA 12,
10[192]), milles avaldub eesmärgipäratus iseeneses kui otsitud eesmärk, milles
avaldub äärmisim tahe: tahta kasvõi eimiskit, et tahta, mõelda võimu tahet olemisena
(GA, 50: 158).
Aktiivse-ekstreemse nihilismi hävitamine on Nietzschel ruumivabastav
ettevalmistus uueks väärtusseadeks. Nihilism, mis eitusest uue väärtusseade poole
pöördub, on ekstaatilise nihilismina (vt. KSA 11, 35[82]) jumalik mõtteviis (KSA 12,
9[41]), nihilismi klassikaliseks muutumine ümberväärtustamises ongi samm selle
suunas (NEN: 102). Seega mõistab Nietzsche Heideggeri järgi oma filosoofiat
ekstreemseima nihilismina, mis lakkab olemast nihilism (WN: 207), pöördub
jõuetust eimiski igatsemisest selle vastandiks (NEN: 102).
Heideggeri tüpoloogia ei ole sugugi tekstoloogiliselt täielik, see polegi tema
taotlus. Ta tunnistab ise, et see kuidas ja kui kaugele üks või teine nihilismi viis
70
Heidegger tõlgitseb KSA 12, 5[71] ja 9[35] leiduvat eristust aktiivne-passiivne just ekstreemse
nihilismi kontekstis. Tegemist on Heideggeri sisulise tõlgitsusega, tekstoloogiliselt lähenedes tuleb
öelda, et Nietzsche ei kirjelda vastuolu aktiivne-passiivne kaudu ilmtingimata ekstreemset nihilismi.
78
areneb, või valitsevad nad hoopis kõik koos, nõuab veel edasist meelisklust (NEN:
103). Samuti ei haaranud me käesolevasse ülevaatesse kõiki nihilismi tüpoloogiaga
seotud mõisteid Heideggeri tõlgitsuses (näiteks pessimismi nihilismi eelvormina , vt.
NEN: 99). Keskendusime tüpoloogia tuumale, et mõista, kuidas saab Nietzschel
võimalikuks nihilismi ületamine — nii nagu Heidegger seda ületamistaotlust
nihilismi arengu kaudu esitab. Nägime, et Heideggeri tõlgitsusskeemis leidub kaks
suurt kategooriat: 1) nihilism vääritustamisena kui vaheolukord 2) klassikaline
nihilism kui ümberväärtustamine. Taolise tõlgitsusskeemi eelduseks on see, et
Nietzsche metafüüsika on mõtlemine väärtustes, metafüüsika põhiprintsiibiks on aga
võimu tahe. Nihilismi metafüüsilise tasandi Heideggeri tõlgitsuses võtab kokku
järgnev skeem:
Väärtuste vääritustamine kui Ümberväärtustamine kui

vaheolukord klassikaline nihilism
* Nihilismi mittetäielikud vormid

* Nihilismi kui "psühholoogilise
seisundi" 3 vormi
* Ekstreemne nihilism (pole üldse tõde)
1) Passiivne nihilism 2) Aktiivne nihilism kui nihilismi
muutumine klassikaliseks (siia kuulub ka
teo ei)
Ekstaatiline nihilism jumaliku
mõtteviisina kui mitte-enam-nihilism
eesmärgina võimu tahet
SKEEM nr. 2. Nihilismi metafüüsiline tasand (Nietzsche filosoofias) Heideggeri

tõlgitsuses.
Nietzsche mõtleb nihilismi loomust väärtusmõtlemise valguses (NEN: 140).

Just seetõttu on tal nihilismi täideminemine ja võimalik ületamine seotud
ümberväärtustamisega. Nietzsche mõtiskluses nihilismi loomusest on puudu
olemuslik kogemus metafüüsika loomusest, mistõttu Nietzsche tunneb küll nihilismi
79
ajaloona, kuid ei jõua nihilismi loomuseni (NEN: 147). Nihilismi loomuse

määratluseni jõudmiseks läheb vaja olemisajaloolist mõtlemist.
2.4. Nihilismi olemisajalooline tasand Heideggeril: nihilismi loomuse

määratlus
Eelneva tüpoloogia juures on olulisimaks küsimuseks, kuidas on Heideggeri

arvates lood nihilismi ületamisega? Kas Nietzsche ekstaatiline nihilism saab jõuda
nihilismist välja? Kui meenutame Heideggeri Nietzsche-käsituse põhiteesi: Nietzsche
kui metafüüsikasse kuuluv mõtleja, ning seome selle teesi Nietzsche enda väitega:
metafüüsika viib paratamatult nihilismini, siis pole raske mõista, miks Heideggeri
jaoks vastus küsimusele nihilismi ületamise kohta Nietzsche filosoofias üheselt
eitavaks jääb. Samuti nagu Nietzsche antimetafüüsiline hoiak jääb Heideggeri jaoks
metafüüsikasse, jääb Nietzsche küsimus nihilismi tähenduse järele alati nihilistlikult
küsitud küsimuseks (WN: 209). Heideggeri olemisajalooliselt mõtlemiselt lähtudes
jäävad kõik eelnevalt mainitud nihilismi vormid metafüüsika nõiaringi, kuna
Nietzsche mõtlemises puudub fenomenoloogiline hoiak, puudub küsimus
ontoloogilise diferentsi järele. Veelgi enam: Nietzsche filosoofias kaotab küsimine
olemise järele sellegi vildaka mõtte, mis küsimusel oli (küsituna olevast lähtudes)
varasemas metafüüsikas. Seetõttu on Nietzsche nihilismikäsitus Heideggeri jaoks
paratamatult viimne sissekudumine nihilismi, nihilismi täideviimine, perfektseks
muutmine (WN: 208). Mainisime juba eelpool, et Heideggeri olemisajaloolise
mõtlemise sihis on olulisimaks küsimuseks nihilismi problemaatika juures küsimus
nihilismi loomuse järele. Nietzsche filosoofia aga sulgeb igasuguse võimaluse
nihilismi loomust mõtelda (WN: 208). Nietzsche jaoks on nihilismis seisev nihil
pelgalt mitte-väärtus, seega mitte-olev (kuna olev tervikuna koosneb väärtustest,
võimu tahte perspektiivpunktidest). Seega jääb Nietzsche käsituses ära küsimus
eimiski järele (NEN: 40 jj.), küsimus nihilismi loomuse järele.71 Heidegger visandab
lisaks eelnevale tüpoloogiale teise, kus olemisajaloolise küsimusasetuse sihis on
küsitavaks nihilismi loomus.
71
Selle kohta, miks Heideggeri jaoks küsimine eimiski järele oluline oli, vt. eimiski ja olemise
identsust, I osa, 2.6.
80
2.5. Mida tähendab küsida loomuse järele?
Iseenesestmõistetavalt kerkib esile küsimus, mida Heidegger sõna loomus all

mõistab, et see ta nihilismitemaatika juures tähtsaimaks osutub. Me ei lasku siinkohal
loomuse mõiste arengu vaatlusesse Heideggeri teostes, vaid piirdume selle
esiletoomisega, mida Heidegger lausub "Nihilismi loomuses" (WN). Siia tuleks
kaasa mõelda sissejuhatuses Heideggeri mõtlemise mainitud erinevust tüvede ist-
west staatuste vahel — lausub ju saksa sõna loomus /Wesen/ sedasama, mis
ontoloogilist sfääri tähistav olelemagi /wesen/.
Heidegger mõistab, et juttu loomusest võib kergesti tõlgitseda platonistlikust
skeemist lähtudes, ülemeelelise metatasandina nihilismi avaldumisvormide kohal.
Heidegger asub otsustavalt sellise tõlgitsuse võimalikkuse vastu:
Aga "loomus" ei pea siin silmas mitte seda, mida möödunud kaalutlemised
/Bedenken/ kogemata omistavad /unterstellen/. "Loomus" ei maini olemust
/Wesenheit/, mis hõljub millegi mittemeeleliselt abstraktsena tegeliku kui meeleliselt
tajutava kohal. "Loomus", verbaalselt mõelduna, ja s.t. mõtlevalt kogetuna, on olelev
olemine ise, mis kogu oleva kui sellise esile kutsub /veranlasst/ (WN: 236).
Toodud tsitaat aitab meil paremini mõista väidet, mille kohaselt päristise
nihilismi loomuseks on olemine ise oma varjamatuse ärajäämises (WN: 221).
Loomus tähistab olemise "valdkonda" ontoloogilise diferentsi seisukohalt. Küsimus
nihilismi loomuse järele on küsimus ei-valt oleleva olemise järele nihilismis
(olemisunustuses).
Heidegger väidab, et Nietzsche küsimusasetus nihilismi probleemi juures on
ise nihilistlik. Just äsja leitud loomuse mõiste tähenduse kaudu saame aru, miks see
Heideggeril nii on. Samuti nagu olemisajaloolise mõtlemise ülesanne on jätta maha
metafüüsika metafüüsiline seletus (WN: 234), tuleb maha jätta ka nihilismi nihilistlik
seletus. Mõlema mainitud seletuse puuduseks on: nad ei mõtle olemist ta
ärajäämises.
Üritame enne Heideggeri olemisajaloolise nihilismi tüpoloogia esitamist
fikseerida nihilismi määratlust. Nihilism on Heideggeri järgi ajaloona valdav
olemishüljatus. Just seetõttu on nihilismi loomuseks olemine ise oma varjamatuse
ärajäämises (WN: 221)72. Just seetõttu peab nihilismi loomuse läbiarutamine tegema
72
Vt. ka Heideggeri olemishüljatuse määratlust selle uurimuse I osas. Väited: nihilismi loomuseks on
olemine (WN: 221) ja nihilismi loomuseks on olemishüljatus (GA, 67: 147) ei ole vastuolulised, kuna
olemishüljatus on üks olemise antuse viise.
81
tegemist eimiskiga (WN: 266), kuna eimiski on ei-v olemises.73 Heideggeri

fenomenoloogiline hoiak, olemise eelisasend säilib ka nihilismi määratlemisel:
nihilismi loomus ei ole Heideggeri jaoks ülepea inimese asi, vaid eelkõige olemise
enda asi (WN: 227), ajalooliselt olemise enda häda (WN: 251).
2.6. Olemisajalooline vahetegu: päristine ja ebapäristine nihilismi loomuses
Nihilismi loomuselt mõelduna on Nietzsche nihilismi ületamine võimu tahte

läbi hoopis nihilismi täideminemine (WN: 225). Mitte üksnes Nietzsche võimu tahte
metafüüsika, vaid mistahes metafüüsika ei saa nihilismi ületada, kuna ta ei mõtle
olemist ennast (WN: 212), milline mõtlemata-jäämine asub olemises endas (WN:
221). "Metafüüsika kui selline on päristine nihilism" (WN: 216).
Veidi hiljem toob Heidegger sisse eristuse päristine-mittepäristine nihilismi
loomuselt mõelduna. Nihilismi pärisomane /Eigene/ on olemise enda ärajäämine.
Kuid kuna metafüüsika loodub selles ärajäämises, ei pääse ta nihilismi päristise
juurde (WN: 225) — s.o. juba mainitud tõsiasi, et metafüüsika suleb tee nihilismi
loomuse mõtlemiseks. Seetõttu väidab Heidegger:
Nihilism loodub metafüüsikana iseenda ebapäristises /Uneigentliche/ (WN: 225).
Esmapilgul tundub see väide minevat vastuollu Heideggeri eelneva väitega,

mille kohaselt metafüüsika oli päristine nihilism. Kuid kohe seletab Heidegger, et
ebapäristine ei ole päristise puudus. Nihilismi päristine on ajalooliselt võtnud
ebapäristise kuju (WN: 225). Heidegger ei soovi sõnaga päristine rõhutada
olemisajaloolise mõtlemise eelisasendit metafüüsika ees, vaid näidata üksnes, et see
mõtleb avaramalt kui metafüüsika, mis suudab mõelda nihilismi juures vaid
ebapäristist. Kuid päristine ja ebapäristine ei ole Heideggeril ületamatult lahutatud,
nii nagu ka olemine ei ole tal ülemeeleline-transtsendentne.
Ebapäristine nihilism on ebapäristine nihilismi loomuses, kuivõrd ta juba päristist
täide viib /vollendet/. Nihilismi loomuühtsuses oleleb vahetegu. Nihilismi
ebapäristine ei lange selle loomusest välja. Seega näitab ennast: ebaloomus kuulub
loomusse (WN: 226).
Kuna Heidegger mõistab loomusena verbaalselt olemist ennast, pole
"negatiivse" kuulumine loomusse mingi üllatus. Metafüüsika on nihilismi loomuselt
mõelduna seega päristine nihilism, kuna seal olemine päästmatult ära jääb. Kuid
73
Vt. ka olemise-eimiski identsust Heideggeri mõtlemises selle uurimuse I osas.
82
päristine nihilism avaldub ebapäristisel kujul, kuna ei suuda ise seda ärajäämist kui
sellist mõtelda. Nihilismi loomuse ebapäristises peitub saladus, milles olemine ennast
hoiab/edasi lükkab /spart/ (WN: 233).
Nihilismi loomus on mõtlemise jaoks mõistatus (WN: 240), Heidegger ei taha
väita, nagu oleks ta selle mõistatuse lahendanud. Nihilismi ületamise temaatika
juurde tuleme peagi tagasi, kuid eelnevast peaks olema selge, et Heideggeri järgi ei
saa nihilismi ületada ilma nihilismi loomuse — olemise — peale mõtlemata.
Nihilismi ei saa tahteliselt ületada, kuna see tähendaks, et inimene ise olemise
ärajäämisest jagu saada sooviks (WN: 231).
Esitame viimaks skemaatiliselt ka nihilismi olemisajaloolise tasandi, pidades
silmas Heideggeri hoiatust, et seda ei tohi tõlgendada platonliku "kahe maailma"
dihhotoomiana.
Nihilism
Olemisajalooline tasand: mõtleb nihilismi loomusena olemist ta ärajäämises.

mõtleb ebapäristise ja päristise ühtsust nihilismi loomuses
nihilismi loomus mõtlemise jaoks mõistatus
Metafüüsiline tasand
(olemisajalooliselt mõelduna): päristine nihilism (olemise ärajäämine) ebapäristisel
kujul. Võimatu nihilismist välja pääseda, kuna ei
mõtle nihilismi loomust.
SKEEM nr. 3. Heideggeri nihilismikäsitus.
2.7. Vattimo nihilismi-tüpoloogia
Kuigi teatud viisil Nietzschest lähtuv (ja Heideggeri ümbertõlgendav)

nihilismi omaksvõtmine moodustab Vattimo filosoofia tuuma, pühendab ta nihilismi
mõiste dünaamikale ja tüpoloogiatele suhteliselt vähe trükiruumi. Eraldi Nietzsche
nihilismi mõiste liigitustega tegeletakse vaid lühikeses artiklis "Nihilism: reaktiivne
ja aktiivne" (NRA), millele lisanduvad juhuslikud märkused teisal. Kuid kõnealusest
artiklist selgub, et nihilismi mõiste eristamisel on siiski Vattimo jaoks sisuline
83
tähendus. Nietzsche filosoofia võimalus küündida metafüüsika ületamiseni sõltub

Vattimo järgi eristusest reaktiivse (passiivse) ja aktiivse nihilismi vahel (NRA: 15).
Samas täpsustab Vattimo, et passiivse nihilismi transformatsioon aktiivseks tähendab
nihilismi radikaliseerimist või täideviimist (NRA: 15) — seega samastab ta aktiivse
nihilismi täieliku nihilismiga (vt. ka NA: 1440).
Näeme, et Vattimo rõhuasetus langeb kokku Heideggeri käsituse
metafüüsilise tasandi rõhuasetusega: mõlemate jaoks on oluline just nihilismi
muutumine aktiivseks, milline transformatsioon alles muudab nihilismi täielikuks
(Heideggeril klassikaliseks).74 Kuid kui meenutame hetkeks kardinaalseid erinevusi
eeldustes, milledelt Heidegger ja Vattimo Nietzsche mõistavad, siis tundub
ootuspärane, et sama rõhuasetus viib tõlgitsejad sootuks erinevate järeldusteni.
Vattimo käsitusega lähemalt tutvudes veendumegi selles.
Kõigepealt aga tuleks esile tõsta üks probleem seoses Vattimo jaoks olulisima
eristusega nihilismis: reaktiivne - aktiivne. Nimelt ei kuulu "reaktiivne nihilism"
Nietzsche poolt esitatud mõistete juurde, kuigi Vattimo seda tõika ei maini.
Arvatavasti on siin tunda prantsuse Nietzsche-retseptsiooni mõjutusi.75 See, et
Vattimo reaktiivse nihilismi mõistet kasutab, ei ole iseenesest sisuline probleem.
Vattimo tekstidest võib selgelt välja lugeda, mida ta reaktiivse nihilismi all mõtleb.
Reaktiivne nihilism on püüe püstitada taas mingi pärisomasus vastukaaluks tõelise
ilma luiskelooks muutumisele, kõige muutumisele vahetusväärtusteks (NA: 1441).
Nietzsche enese terminoloogia järgi on säärase vastukaalude otsimise näol tegemist
nihilismi mittetäielike vormidega (KSA 12 10[42]), mis üritavad nihilismist pääseda
ilma kõiki väärtusi ümber väärtustamata (teisal nimetatud ka esimeseks nihilismiks
KSA 12, 5[71-3]). Küll aga on küsitav see, et Vattimo samastab reaktiivse nihilismi
passiivsega. Passiivne nihilism keeldub Vattimo arvates aktsepteerimast hävitust ja
üritab samuti nagu reaktiivnegi nihilism, rakendada kõikvõimalike maske: poliitilisi,
moraalseid, esteetilisi jne. (NRA: 16, viitega KSA 12, 9[35]). Tõepoolest on viidatud
Nietzsche fragmendis passiivse nihilismi puhul juttu ka nendest maskidest, kuid
passiivse nihilismi kirjelduse juures on valdavaks siiski võimetus ülepea midagi
uskuda — hääbumine.
et väärtuste ja eesmärkide süntees (millel iga tugev kultuur põhineb) lahustub /sich
löst/, nii et üksikud väärtused sõda peavad: lagunemine (KSA 12, 9[35]).
74
Milline eristus pole sugugi ainuvõimalik. Kuhn näiteks käsitab nii passiivset kui aktiivset nihilismi
täieliku nihilismi vormidena, erinevalt nihilismi mittetäielikest vormidest (vt. Kuhn 1992: 250 jj.)
75
Vt. näiteks Deleuze 1991: 162jj. Vattimo viitab sellele näit. NT: 140.
84
Tsiteeritud Nietzsche fragmendis leiduva eristusega analoogne eristus leidub

ka fragmendis 9[60], kus usku päästvatest maskidest juttu ei tehta:
Nihilism kui normaalne fenomen saab olla kasvava t u g e v u s e või kasvava
n õ r k u s e sümptom
osalt et jõud l u u a, t a h t a on nõnda kasvanud, et ta ei vaja enam neid
kogu-seletusi ja m õ t t e-paigutusi (“lähemad ülesanded”, riik jne.)
osalt, et loov jõud ise, m õ t e t luua, annab järele ja pettumus saab
valitsevaks seisundiks. Võimetus u s u k s “mõttesse”, “uskmatus” (KSA 12, 9[35]).
Kuigi on selge, et passiivne nihilism on Nietzsche jaoks midagi teisejärgulist
võrreldes aktiivse nihilismi suundumusega ümberväärtustamisse, tundub kahtlane
passiivse nihilismi sidumine nihilismi reaktiivsete vormidega, ning eeltoodud
Heideggeri määratlus — passiivne nihilism peab igasugust tõde ja väärtusseadet
võimatuks — tundub Nietzsche-lähedasem. Vattimol on sellise nihilismi mõiste
liigituse puhul ka kindel tagamõte: kuna täieliku-aktiivse nihilismi juures tuleb tal,
nagu näeme, sisse passiivsuse aspekt, peab Nietzsche tüpoloogias esinev "passiivne
nihilism" olema isoleeritud nihilismi mittetäielike ilmingute sekka.
Millise tähenduse omistab Vattimo aktiivsele-täielikule nihilismile? Aktiivne
nihilism julgeb tunnistada jumala surma ilma et ta peaks otsima uusi maske, uusi
lõppväärtusi tühjaks jäänud jumala kohale (NRA: 16). Selline nihilism on aktiivne
kahes tähenduses: esiteks demaskeerib ta olukorra, et tähenduste ja väärtuste alusena
ei leidu midagi, ning teiseks — mis on meie uurimuse jaoks eriti oluline, ta
produtseerib uusi interpretatsioone ja väärtusi (NRA: 16). Vattimo rõhutab, nagu
Heideggergi, et aktiivse nihilismiga käib kaasas teo nihilism, hävitamine käe läbi
(NRA: 17). Samuti on näha, et ka Vattimo jaoks muutub nihilismi täideviimisega
põhimõtteliselt kogu väärtusseadmise viis. Kuid Vattimo jaoks ei ole see muutus
üleminek tingimatu võimu tahte, kui uue väärtusseade printsiibi juurde — selline
muutus oleks Vattimo klassifikatsiooni kohaselt vaid uus reaktiivse nihilismi mask.76
Jõuame lähemale aktiivses nihilismis toimuvale ümberväärtustamisele.
Vattimo ei soovi kummutada Heideggeri teesi, mille kohaselt Nietzsche filosoofia on
väärtusmõtlemine, nõustudes, et aktiivne nihilism produtseerib paratamatult uusi
väärtusi. Vattimo läheneb probleemile küsides, miks senised, ülemeelelised
väärtused väärisid hävitamist? Kuna nad pretendeerisid igavesele tõele, olles
tegelikult üksnes ühe spetsiifilise eluvormi püsimiseks vajalikud väärtused (NRA:
76
Võimu tahte mõiste tõlgitsemise erinevused Heideggeri ja Vattimo juures tulevad vaatluse alla
järgmises peatükis. Kui üritaksime Vattimo tõlgitsusskeemi järgi hinnata Heideggeri nihilismi-
tõlgitsuse metafüüsilist tasandit, siis põhimõtteliselt jõutaksegi seal järelduseni, et aktiivne-täielik
nihilism jääb siiski reaktiivsusse, olles viimane võimalik metafüüsiline "mask".
85
17). Ülemeeleliste väärtuste häving tähendab ühe konkreetse eluvormi hukkumist ja

uue saabumist. Kuna iga elu vorm vajab säilimiseks väärtusi, ei saa aktiivne nihilism
hävitada seniseid väärtusi ja ideoloogiaid, loomata uusi (NRA: 17). Võib tunduda, et
Vattimo käsitus on kimbatusse sattunud, ka aktiivne nihilism ei suuda väljuda
väärtusmõtlemisest, uute maskide püstitamisest. Kuid Vattimo jaoks on siiski oluline
vahe reaktiivse nihilismi ning aktiivse-täieliku nihilismi väärtusseade vahel.
Mis siis tõeliselt eristab neid “aktiivseid” väärtusi reaktiivse nihilismi vanadest,
vaigistavatest maskeeringutest? Ilmselt, kuna viimased esitavad endid igaveste
tõdedena ja objektiivsete struktuuridena, on “aktiivsed” interpretatsioonid
eksplitsiitselt teadlikud oma hermeneutilisest loomusest, ja nõnda vastavad nad elu
seiklusrikkamale vormile, mis on vaba, rikas ja avatud. Karja, reaktiivse ja passiivse
nihilismi eluvormis ei ole ükski interpretatsioon piisavalt tugev ja vapper, et esitada
ennast kellegi interpretatsioonina. Ta peab alati näima “objektiivse” tõena (NRA:
17).
Vattimo ei kirjelda aktiivse nihilismi "tugevat eluvormi" totaalse jõu
metafüüsilise printsiibi omaksvõtmisena, vaid hermeneutilise teadlikkusena:
võimekus elada, teades, et kõik väärtussüsteemid pole midagi muud kui "inimlikud,
liiginimlikud" interpretatsioonid (NRA: 17). Kõrgemate väärtuste likvideerimine
Nietzschel ei ole Vattimo jaoks väärtuste taaskehtestamine sõna tugevas tähenduses,
pärisomasuse taasleidmine (NA: 1439), vaid püsimine luiskeloo-reaalsuses, kus
saadud kogemus pole "autentsem" kui metafüüsika kaudu saadud kogemused, sest
autentsuse mõiste on samuti mõtte kaotanud (NA: 1440). Täielik nihilism on Vattimo
jaoks "Rõõmsa teaduse" projekti jätkamine, teadmine, et ma "magan ja pean edasi
magama", kui ma elada tahan (NRA: 17, viitega FW, 54).
Nagu näeme, defineerib Vattimo täieliku nihilismi väärtusseadena, mis on
teadlik iseenda relatiivsusest — kusjuures see pole võimu tahte skaalal paiknev
relatiivsus. Vattimole meeldib tsiteerida üht katkendit Nietzsche kuulsast 1887. aasta
Lenzen Heide fragmendist, mis järgneb tõdemusele, et kõik on võimu tahe ning
nõrgad hukkuvad selles uudses olukorras:
Millised osutuvad seega t u g e v a i m a k s? Mõõdukaimad, need, kes ei vaja
ekstreemseid dogmasid, need, kes mitte üksnes ei õigusta suures osas juhust,
mõttetust, vaid armastavad, need, kes suudavad mõelda inimesest koos ta väärtuse
teatud vähendamisega, ilma seejuures väikseks ja nõrgaks muutumata: rikkaimad
tervise poolest, kes on enamikest äpardustest üle kasvanud ja ei tunne seetõttu
äparduste ees niipalju hirmu — inimesed, kes o m a v õ i m u s k i n d l a d o n , ja
kes inimese s a a v u t a t u d jõudu teadliku uhkusega taasesitavad (KSA 12, 5[71-
15]).
Siit jõuab Vattimo üleinimese mõiste tõlgitsemiseni, mida käsitame
86
käesoleva osa neljandas peatükis. Siinkohal tõstame veel esile ühe aspekti: aktiivne
nihilism on alati teatud mõttes passiivne, misläbi ta väldib pöördumist uude
metafüüsikasse. Aktiivse nihilismi passiivsus seisneb hermeneutilises hoiakus, mis ei
püüdle uute aluste poole — Vattimo eesmärgiks on siduda Nietzsche nihilism enda
nõrkuse ontoloogiaga (NRA: 21).
Vattimo Nietzsche nihilismi mõiste käsituse võtab kokku järgnev skeem:
Reaktiivne (passiivne) nihilism Aktiivne e. täielik nihilism

Suutmatus taluda jumala surmaga Nurjab kõik lõppväärtuste taaskehtes-
saabunud väärtusetuse olukorda. Üritab tamise katsed (sisaldab hävitust teos).
jumala asemele seada uusi lõppväärtusi. Kehtestab uusi väärtusi, kuid tunnistab
nende interpretatiivset karakterit.
SKEEM nr. 4. Vattimo nihilismikäsitus.
Vattimo interpretatsiooni raames saaks adekvaatselt tõlgitseda Nietzsche neid

nihilismi-fragmente, kus ta vihjab üllatavale avastusele, et ta sisimas paratamatult
nihilismi kuulub (vt. KSA 12, 9[123]). Kui võtta aluseks Vattimo hermeneutiline
Nietzsche-tõlgitsus, mis põhineb pingel põhjendamise ja relativismi, põhjatustamise
vahel, saaks taoliste fragmentide abil seletada nihilismi ületamisest kõnelevate
fragmentide suhtelisust. Huvitaval kombel Vattimo seda ei tee, jättes nihilismi
ületamise teema Nietzschel sootuks vaatluse alt välja. Samuti ei ole Vattimo oma
tõlgitsusse kaasanud fragmenti 1887. aasta sügisest, mis on kooskõlas Vattimo
teesiga tugeva, pärisomasuse poole suunatud ajalootunnetuse kadumisest täielikus
nihilismis.
T ä i e l i k n i h i l i s t. — Nihilisti silm, mis v a s t i k u s s e i d e a l i s e e r i b,
mis teostab truudusetust oma mälestuste vastu — ta laseb neil langeda, raaguda; ta ei
kaitse neid kaamete luitumiste eest, kui ta valab nõrkust üle kauguse ja möödunu; ja
mida ta enda vastu ei tee, seda ei tee ta ka kogu inimese mineviku vastu mitte, — ta
laseb sel langeda (KSA 12, 10[43]).
On oluline silmas pidada, et Vattimo tõlgitsus ei üritagi võimaldada
väljapääsu väärtusmõtlemisest. Seda tõika tasub meeles pidada eelkõige seetõttu, et
Vattimo näeb ka oma filosoofiat toimivat kirjeldatud täieliku nihilismi
hermeneutilise mudeli sees. Nagu näeme, välistab see mudel mistahes pärisomasuse
taasleidmise, kuuludes vahetusväärtuste üldisekssaamise kulgu (NA: 1440). Kuid
Vattimo ei nõustu Heideggeri käsitusega väärtusest võimu tahte perspektiivpunktina,
väites hoopiski, et vahetusväärtuste luiskeloo maailm on metafüüsikajärgne, kuna
87
seal puudub metafüüsikale omane tung viimsete aluspõhjade ja absoluutsete

kirjelduste poole. Vattimo täieliku nihilismi mudelis puudub võimu tahte
ülevõimutsemise teleoloogia, seda asendab mõõdukus77. On selge, et Vattimo
nihilismikäsitus, ning laiemalt tema Nietzsche tõlgitsemise eeldused tingivad
teistsuguse arusaama võimu tahte ja üleinimese mõistetest. Ilma neid mõisteid sisse
toomata jääks Heideggeri ja Vattimo nihilismikäsituste võrdlus puudulikuks.
Järgnevates peatükkides tematiseerimegi võimu tahte, üleinimese ja subjekti
probleemid, püüdes Heideggeri ja Vattimo käsituste poleemilise võrdluse kaudu
jõuda metafüüsikajärgsuse ja nihilismijärgsuse küsimuse piiritluseni.
77
Vrdl. Nietzsche hommikufilosoofia hea meelelaadiga I osa 5. ptk.
88
3. peatükk: Võimu tahe kui kunst
3.1. Eelmärkus
Võib öelda, et võimu tahte mõiste on 20. sajandi Nietzsche-retseptsioonis

kõige olulisema tähtsusega (vt NT: 116 jj). Seda tähtsust iseloomustab ka see, et
võimu tahe on põhjustanud Nietzsche tõlgitsemisel kõige rohkem vaidlusi.
Probleemile lisab pinget filosoofiaväline tõik: võimu tahte mõiste vulgaarne
poliitiline ärakasutamine natsionaalsotsialistliku ideoloogia poolt. Kuid ka filosoofia
siseselt ei saa alates Bäumlerist, kes võimu tahte mõiste absolutiseeris (vt. Baeumler
1931), ükski tõlgitseja, kes soovib visandada terviklikku pilti Nietzsche filosoofiast,
võimu tahte olulisusest mööda vaadata. Teatavasti oli võimu tahe kandvaks mõisteks
ka Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuses, kuigi Heidegger ei jätnud selle arvelt kõrvale ka
teisi Nietzsche olulisi mõisteid, tõlgitsedes Nietzsche mõtlemist viiest põhisõnast
koosneva metafüüsilise süsteemina (vt. NM). Heideggeri Nietzsche-tõlgitsusi
koondav teos (N I, II, 1961) oli nii mõjuvõimas, et võib isegi rääkida Heideggeri
tõlgitsuse vastasest reaktsioonist alates 1960ndatest aastatest, eriti Prantsusmaal (NT:
125). Tänaseni on nende tõlgitsejate põhiliseks strateegiaks, kes näevad Nietzsches
metafüüsika ületajat, käsitada võimu tahet perspektivismilt ja interpretatiivsuselt
lähtudes, selmet viia viimatinimetatud nähtused tagasi võimu tahtele kui alusele (vt.
näit. Lingis 1985). Sageli käsitatakse võimu tahet metafoorsuse printsiibilt lähtudes
(vt. Holbrook 1988). Mainitud aspekte ja prantsuse koolkonna mõjutusi leidub ka
Vattimo Nietzsche-käsituses, kuigi tema tõlgitsus lähtub siiski hermeneutilise
ontoloogia printsiibist. Vaidlused võimu tahte staatuse üle on jõudnud isegi
tekstoloogiasse: Nietzsche väljaandjad Colli ja Montinari väidavad, et Nietzsche
loobus viimasel loomeaastal üldse võimu tahte kontseptsioonist (vt. KSA 14: 383-
400; Colli 1982: 125 jj).
Kuna käesolev uurimus ei keskendu võimu tahte staatuse probleemile
Nietzsche filosoofias, võib tunduda küsitav, miks me siinkohal vastava temaatika
ülepea tematiseerisime. On tõsi, et küsimus võimu tahte positsioonist Nietzsche
filosoofias ei haaku otseselt nihilismi mõiste tähenduse probleemiga ega erinevate
nihilismi vormide eristamise probleemiga (White 1987: 30). Kuid kui pidada silmas,
et meie uurimuse eesmärgiks pole nihilismi mõistelooline käsitamine, vaid nihilismi
ja metafüüsika ületamise võimalikkuse probleemi piiritlemine, siis selgub Nietzsche
89
võimu tahte olulisus meie uurimuse jaoks. Võib öelda, et võimu tahte erinev staatus
on olulisimaks erinevuseks Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsustes metafüüsika
ületamise probleemi sihis. Erinevast võimu tahte tõlgitsemisest tulenevad ka olulised
erinevused Heideggeri ja Vattimo üleinimese mõiste käsitamisel, milline erinevus on
juba otseselt seotud metafüüsika ja nihilismi ületamise probleemiga. Seetõttu peame
siinkohal vajalikuks põgusa sissevaate tegemist võimu tahte mõistesse.
3.2. Elu võimu tahtena vs. võimu tahe eluna
Sissejuhatuses Vattimo Nietzsche-käsitusse tõime esile ühe hermeneutilise

põhivastuoluna pinge interpretatiivsuse ja võimu tahte vahel.78 Kuigi Vattimo
möönab võimu tahte mõiste mõningast kalduvust metafüüsikasse, väidab ta, et võimu
tahe on Nietzschel pigem hermeneutiline ja interpreteeriv (NT: 81). Suuta nõnda
võimu tahet mõtelda suudab üksnes täielik nihilist. Vattimo seob võimu tahte
hermeneutilise karakteri Nietzsche 1887 a. Lenzen-Heides kirjutatud nihilismi-
fragmendiga (KSA 12, 5[71-15])79, mille kohaselt osutusid väärtuste allakäigus
tugevaimaks need, kes armastasid mõttetust ning suutsid mõelda inimest koos ta
väärtuse vähenemisega, ilma seeläbi nõrgaks muutumata. See seisund on Vattimo
arvates tugevalt seotud Nietzsche varemkirjeldatud hommikufilosoofia hea
meelelaadiga (NT: 81). Võimu tahet tuleks tsiteeritud nihilismi-fragmendi valguses
mõista interpretatsioonide võitlusena olukorras, kus tõeline ilm on luiskelooks
muutunud, alles jäänud vaid näiv ilm oma jõutsentrumite liikuvusega (NT: 81,
viitega KSA 13, 14[184]). Nagu näha, asub Vattimo lugemisviisi rõhk sellel, et
jõutsentrumid mängivad üksteisega keset saamist (taastulekut), mitte tõigal, et
saamine üle-võimutsemisest koosneb. Teisal tuleb see eelistus eksplitsiitselt esile:
Vattimo järeldab Nietzsche lausest "saamisele olemise karakterit peale vermida on
kõrgeim võimu tahe" (WZM, 617), et Nietzsche aktsent on saamisel, mitte olemisel,
tema eesmärgiks kõik olemisega seotud atribuudid saamisse üle kanda (NJS: 52).
Kuid on selge, et ka ainsas järelejäänud maailmas, näivas maailmas võib
käituda nii, nagu vastaks minu interpretatsioon mingile "tõelisele alusele". Nõnda
toimivad surnud jumala varju kummardavad reaktiivsed nihilistid. Täieliku nihilisti
jaoks on ka võimu tahe, mis käsitab maailma ilmingute ja perspektiivide mänguna,
78
Vattimo 1986b: 66. Vt I osa, 5. ptk.
79
Vt. lõiku tervikuna lk. 86.
90
üksnes üks teooria teiste seas, pelgalt interpretatsioon ja muud eimidagi (NT: 82).
Nagu näeme, langeb selline võimu tahte hermeneutiline määratlus kokku aktiivse
nihilismi kogemusega Vattimo tõlgitsuse järgi. Vattimo tõlgitsuse kohaselt on võimu
tahe ja sellesama igavene taastulek pigem lahustavad kui konstruktiivsed printsiibid
(NT: 82). Sellest hermeneutilisest lugemisviisist tuleneb ka tõik, miks Vattimo jaoks
võimu tahte normatiivseks mudeliks on võimu tahe kunstina.
Seega kuulub Vattimo järgi võimu tahte juurde rõõm mõttetusest, vale
armastamine, hüpoteetiline mõtteviis (NT: 84). Elu hüpoteesides (KSA 11, 25[515]),
interpretatiivsuse ja perspektivismi armastamine (JGB, 22; GM, 12) laseb võimu
tahet kirjeldada üksnes terve perspektiivina, tervise, elu terminites (NT: 84). Siin
avaldub Vattimo tõlgitsuse "elufilosoofiline" külg, hommikufilosoofias toimunud
pööre kehalisusse, iseenda lähimale ei võimalda elu mõistet defineerida või mõnele
teisele mõistele tagasi viia80. See lugemisviis on diametraalselt vastupidine
Heideggerile, kelle jaoks just elu on võimu tahte vorm. Heideggeri tõlgitsuskäik näeb
selles küsimuses välja nii (vt. WMK: 82-83):
1. Kõigepealt viitab Heidegger nendele kirjakohtadele, kus Nietzsche üritab
määratleda olemise mõistet elu kaudu: elu on meile tuntuim olemise vorm (WZM,
689), olemine kui elu mõiste üldistus, hingestatud olla, tahta, tegutseda, saada
(WZM, 581), olemine - meil pole sellest teist kujutlust kui elamine. Kuis saaks miski
surnud olla ? (WZM, 582).
2. Seejärel toob ta sisse kirjakoha, kus Nietzsche määratleb olemise võimu
tahte kaudu, olemise sisim loomus on võimu tahe (WZM, 693). Viimati tsiteeritud
kirjakohta käsitab Heidegger Nietzsche metafüüsilise määratlusena, millest lähtudes
tuleb ka elu, mille Nietzsche olemisega võrdsustas, pidada võimu tahte vormiks.
Vattimo loeb toodud fragmente aga nii, et olemise defineerimine elu kaudu
kujutab endast loobumist metafüüsilistest terminitest, metafüüsika kategooriate
ümbertõlkimist ellu. Võib küll öelda, et varasem ülemeeleline olemine on mõistetud
võimu tahte jõumänguna, kuid seda teesi tuleb mõista üksnes aktiivse nihilismi
horisondilt, mis on teadlik endast kui pelgalt interpretatsioonist. Kuna elu Vattimo
jaoks defineerimatuks jääb, on see n.ö. interpretatsiooni-ruumina tähtsam mõiste kui
olemine või võimu tahe. Selline lugemine tundub filosoofia seisukohast poolik, kuid
Vattimo seab Nietzsche abil filosoofilisele tõe- ja selgusetahtele vastu rõõmu valest,
80
Vt. ka I osa, 5. ptk.
91
iga teooria piiratusest. Seega võib öelda: kui Heideggeri Nietzsche-lugemise jaoks on
elu võimu tahte vorm, siis Vattimo jaoks on võimu tahe mõttekas üksnes elu
horisondilt, mitte elu konstitueeriva metafüüsilise mõistena.81
Tõlgitsustes, kus ei peeta Nietzsche võimu tahet metafüüsiliseks
alusprintsiibiks, armastatakse rõhutada ka seda, et Nietzsche jaoks polnud mitte
tahet, vaid fenomenaalselt mõistetud tahtmine, mida tuleks mõista rangelt
funktsionalistlikult (Conway 1992: 25). Ka Vattimo toob oma käsitusse sedalaadi
viite (NT: 84):
ei leidu tahet; leidub tahte-punktatsioone, mis pidevalt oma võimu suurendavad või
kaotavad (KSA 13, 11[73]).
Seisukohta, mille kohaselt võimu tahe on üksnes hüpotees, mitte filosoofiline
printsiip, toetab ka Colli poolt esile tõstetud fragment KSA 12, 5[9]:
Eksoteeriline—esoteeriline
1. — kõik on tahe vastu tahet
2. Ei leidu üldse tahet
1. Kausalism
2. Ei leidu muud, kui põhjus-toime
Siit võib välja lugeda, et võimu tahe on üksnes Nietzsche filosoofia
eksoteeriline, rahvapärane väljendus, mille sees pesitseb esoteeriline loobumine
tahtest (NT: 62, vt. ka Colli 1982: 125).82 Heidegger tõlgitseb seda fragmenti
vastupidiselt: väljend "ei leidu üldse tahet" tähendab tema arvates, et ei leidu seda
tahet, mida seni pelgalt hinge võimena tunti (WMK: 48).
Eelnevalt tulid juba esile seosed täieliku e. aktiivse nihilismi ja võimu tahte
tõlgitsemise vahel Vattimo filosoofias — seosed, mis ei puuduta üksnes Nietzsche
asendit metafüüsikas ja nihilismis, vaid olulisel määral Vattimo enda nihilismina
mõistetud filosoofiat. Üritame järgnevalt vaadelda, miks Vattimo jaoks on tähtsaim
just võimu tahe kunstina. Kuigi olulisimad erinevused Heideggeri ja Vattimo võimu
tahte mõistmises peaksid olema nüüdseks nimetatud, vaatleme paralleelselt Vattimo
käsitusega ka Heideggeri 1936/37. aasta loengut "Võimu tahe kunstina" (WMK).
Kuigi vaatluse alla tulev tekstivalik on tingitud Vattimo rõhuasetusest, ei ole
Heideggeri seisukohtade esitamine esimese Nietzsche-loengu kaudu kuidagi
81
Sarnaselt tõlgitsevad võimu tahet eluna ka Colli ja Montineri (vt. KSA 14: 384).
82
Vrdl. "kas saab filosoofil üldse olla "lõplikke ja päristisi" arvamisi, kas temal pole, ei peaks iga
koopa taga olema veel mõni sügavam koobas, — pealispinna kohal mõni suurem võõram rikkam
maailm, iga põhja, iga "põhjenduse" taga põhjatus" (JGB, 289. Tlk. E.Parhomenko, Albertelli 1995:
1467). Taolisi avaldusi annab samas tõlgitseda ka Heideggeri järgi: Nietzsche tundis, et on olemas
veel sügavam mõtlemine, kui tema oma, mis paratamatult metafüüsikasse jääb.
92
tendentslik: Heideggeri käsitus võimu tahtest kui Nietzsche metafüüsika alusmõistest

on juba kõnealuses loengus kompaktselt esil.
3.3. Kunst võimu tahte vormina vs. võimu tahe kunstina
Kui pidada silmas eelnevalt esitatud erinevust mõistete elu ja võimu tahe
vahekorra tõlgitsemisel, siis pole üllatav, et Heidegger ja Vattimo loevad ka
Nietzsche lauset võimu tahe kui kunst erineva rõhuasetusega. Heideggeri jaoks on
kunst võimu tahte vorm (WMK: 84), kuna kunstnik-olemine on eluviis ning elu oli
Heideggeri järgi võimu tahte vorm (WMK: 82-83). Vattimo näeb aga kunstis võimu
tahte normatiivset mudelit, ning kunstnikus esimest üleinimese kuju (NT: 89).
Miks siis just kunst võimaldab meil võimu tahte hermeneutilist karakterit hoomata?
Vastus peitub Nietzsche lauses: Meil on kunst, et tõega mitte hukkuda (WZM, 822).
Kunstnikku iseloomustab vale pühitsemine, pettuse armastus (NT: 88, viitega GM,
III-25). Kunstnik on esimene, kes lakkab eristamast tõelist ja näivat maailma, jaatab
võltsi, mõttetut maailma kui ainsat (KSA 13, 11[415]). Kunst ei saa Nietzsche järgi
esineda haiges, elujõuetus vormis (NT: 89), ta jaatab. Kunstnik on vaba tõe tahtest,
mis on mandumise sümptom (KSA 13, 16[40]). Seega arvab Vattimo, et kunstnik,
kellel on väiksem respekt tõe vastu, kui mõtlejal (MAM, 146) saab väljuda
metafüüsikast: Antimetafüüsiline maailmavaatlus — jaa, aga artistlik (WZM, 1048).
Kunstina mõeldud võimu tahtes avalduvad "tõelise ilma" suhtes destruktiivsed
tendentsid (WPA: 96), ilma et tekiks oht võimu tahte metafüüsikasse langeda. Samuti
on Vattimo jaoks oluline Nietzsche kunsti-fragmentides jätkuv pööre kehalisusse,
füsioloogiline esteetika (NT: 90) — Kunst kui elu kõrgeim stimulans (WZM, 808).
Õigupoolest ei lahkne Vattimo Nietzsche-tõlgitsus selles punktis väga palju
Heideggeri omast, kui jätta kõrvale võimu tahte ja kunsti omavaheline suhe, ning
järeldused, mida Nietzsche visandist teha tuleks. Ka Heidegger nõustub, et kunst on
Nietzschel võimu tahte olulisim vorm (WMK: 84) ning tema rõhuasetus püsib samuti
kunsti ja tõe omavahelisel suhtel. Heidegger toob Nietzsche fragmentide seast esile
viis olulist lauset kunsti kohta:
1. Kunst on võimu tahte läbipaistvaim ja tuntuim kuju.
2. Kunst tuleb kunstniku poolt esile määratleda.
Esimesed kaks lauset põhinevad "Võimu tahte" fragmentidel n. 797. ja 811
(WMK: 84-85). Esimeses viidatud fragmendis kõneleb Nietzsche kunstnikust kui
93
fenomenist, kes on kõige kergemini läbipaistev (WZM, 797), mille Heidegger seose
elu-võimu tahe kaudu esimeseks lauseks üldistab (WMK: 82-83). Teises fragmendis
kõneleb Nietzsche kunstniku puudusest kogu senises filosoofias (WZM, 811).
3. Kunst on kunstniku laiendatud mõiste järgi kogu oleva põhiloodumus; olev on,
niivõrd kui ta on, endloov, loodu.
Siin tõlgitseb Heidegger "Võimu tahte" fragmenti nr. 796:
Kunstiteos, kus ta ilma kunstnikuta ilmub, näit. kui keha, kui organisatsioon (preisi
ohvitserikorpus, jesuiitideordu). Kuivõrd kunstnik vaid eelaste on. Maailm kui iseend
loov kunstiteos (WZM, 796).
4. Kunst on väljapaistev vastuliikumine nihilismi vastu.
Siin tõlgitseb Heidegger "Võimu tahte" fragmenti nr. 853, kus on juttu
kunstist antinihilistlikuna par excellence.83 Erinevalt varasemast moralisti tüübist
peab tulema kunstnik-filosoof (WMK: 88, viitega WZM, 795).
5. Kunst enam väärt kui tõde.
Siinkohal toob Heidegger esile samu katkendeid tõe ja kunsti vahekorra
kohta, mis Vattimogi. Heideggeri loengu edasisest käigust selgub, et just kunsti ja tõe
suhe on tema jaoks olulisim (vt. WMK: 162 jj). Kuid sõltuvalt Heideggeri ja Vattimo
tõekäsituste erinevusest84 ning laiemalt eeldustest, millelt nad Nietzschet mõistavad,
omistavad mõtlejad Nietzsche kunstis toimuva tõe, tõelise ilma langusele erineva
tähenduse. Heideggeri jaoks on tegemist platonismi ümberpööramisega nihilismi
põhikogemuselt (WMK: 177), olukorraga, kus juba uusaja algusel vääriti
teadukindlusena mõistetud tõde muutub pelgalt kehtivuseks, eluks vajalikuks
väärtuseks, milline langus võimaldab võimu tahtel tingimatuks saada. Seega avaldub
võimu tahtes kunstina nihilism, mis on tõe hävitamine (GA, 67: 45). Vattimo jaoks
tähendab säärane kunstnik-filosoofi interpretatiivne aktiivsus ilma tõe horisondita
Nietzsche kuulumist hermeneutilisse, põhjatusse mõtlemisse, luiskeloo maailma. Tõe
langus kunstis garanteerib Vattimo jaoks selle, et võimu tahte all mõistetakse üksnes
väärtustamiskriteeriume ja otsustusi erinevate interpretatsioonide vahel, ilma
olemuslike struktuuride ja metafüüsiliste argumentideta (NT: 90).
83
Huvitav, et Vattimo seda fragmenti ei tõlgitse. Kuna tema jaoks on täielik e. aktiivne nihilism
midagi metafüüsikast väljuvat, oleks korrektne täpsustada, kuidas ta kunsti nihilismi-vastasust
mõistab.
84
Vt. I osa 2.10. ja 4.3.
94
4. peatükk: Subjekt ja üleinimene
4.1. Eelmärkus
On võimatu väita midagi otsustavat Nietzsche suhte kohta metafüüsikasse,

ilma üleinimese mõistet käsitamata. Metafüüsika ja seniste kõrgemate väärtuste
ületamise küsimus on otseselt seotud üleinimese probleemiga. Kuna selles uurimuses
käsitatakse metafüüsikat nihilismina, siis on metafüüsikajärgsuse küsimus jällegi
seotud nihilismi ületamise probleemiga. Järgnevalt võtamegi vaatluse alla viimase
üksikprobleemi Nietzsche filosoofiast — üleinimese ja subjekti. Kui nihilismi
tüpoloogiate puhul leidus Heideggeri ja Vattimo tõlgitsuste vahel mitmeid sarnasusi,
kuigi mitte lõppjärelduste osas, siis üleinimest käsitavad mõlemad mõtlejad
diametraalselt erinevalt. Kui lisada siia põhimõtteline erinevus võimu tahte
tõlgitsemisel, siis jõuame tulemuseni, mis terendas juba mõtlejate lähtekohtade
erinevusi kaedes: Heidegger ja Vattimo pakuvad meile kahte täiesti erinevat
Nietzsche-pilti, mida ei ole näilistest ühisjoontest hoolimata võimalik omavahel
"lepitada". Käesoleva peatüki lõpus üritamegi fikseerida need tõlgitsuserinevused,
mis puudutavad metafüüsikat, nihilismi ning nende ületamise võimalust, misjärel
asume vaagima Heideggeri ja Vattimo filosoofiat juba ilma Nietzsche vahenduseta.
4.2. Tingimatu subjektiivsus või subjekti ületamine?
Läheneme üleinimese probleemile subjekti mõiste kaudu. Loomulikult tuleb

nii subjekti kui üleinimese probleemide puhul kaasa mõtelda ennekõike seda
erinevust, mis ilmnes Heideggeri ja Vattimo vahel võimu tahte mõiste tõlgitsemise
puhul, aga ka laiemalt kõiki neid erinevusi, mis on tingitud kahe mõtleja erinevatest
lähtekohtadest. Võimu tahte staatusest tulenevad järeldused tingivad ka selle, et
Heidegger ja Vattimo ei pööra subjekti probleemile Nietzsche filosoofias võrdselt
tähelepanu. Kuna Heideggeri jaoks otsustab Nietzsche kuulumise metafüüsikasse
võimu tahte mõiste, siis käsitab ta subjekti probleemi üksnes kõrvalteemana
üleinimese mõiste juures. Kuid kuna hermeneutilise mõtlemise jaoks on subjekti
mõiste lagunemine ning selle kaudu avanev metafüüsikast väljumise võimalus
üliolulised (vt. Potepa 1999), pühendab Vattimo Nietzsche subjektikriitikale eraldi
tähelepanu (DS, NJS).
95
Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuse lühiülevaates mainisime, et Heidegger

mõistis Nietzsche üleinimest käändena võimu tahte tingimatusse subjektiivsusse.85
See Heideggeri väide tuleb asetada olemisajaloolise meeliskluse konteksti
metafüüsikast kui tervikust, mis valdas Heideggeri mõtlemist paralleelselt
Nietzsche-loengutega (vt. näit. N II: 399-480). Selleks, et mõista Heideggeri väite:
Nietzsche filosoofia ei ületa subjektiivsust tausta, tuleb meenutada Nietzsche
filosoofia kuulumist uusaegsesse metafüüsikasse Heideggeri arvates, ning vaadelda
seejärel, kuidas Heidegger käsitab subjekti mõistet kogu uusaegse metafüüsika
kontekstis (vt. näit. N II: 429-436; 450-454; Heidegger 1980: 86). Vastavaid
ekskursse metafüüsika ajalukku tehakse ka Nietzsche-loengutes endis (vt. näit NEN:
159 jj). Ilma viidatud konteksti tundmata võib jääda arusaamatuks, kuidas saab
Nietzsche filosoofia olla subjektiivsuse metafüüsika (NEN: 266), kui Heidegger
ometi rõhutab, et üleinimeses vermitakse ümber kogu senine inimloomus.
Üleinimene peaks üle-inimesena olema inimese, seega subjekti ületaja. Vaadeldav
vastuolu püsib seni, kuni me mõistame mõistet subjekt pelgalt inimese sünonüümina.
Kuid Heidegger käsitab mõistet kreeka algupäralt, υποκειµενον'ina, iseendast esil-
lebavana, mis põhjana kõike endale koondab (N II: 429). Algselt polnud mõistel
toonitatud suhet inimesse ega mina'sse (Heidegger 1980: 86). Inimene saab
subjektiks alles uusaja metafüüsikas, pärast seda, kui Descartes leiab filosoofia
põhjaks ego cogito, mistõttu kõik muu tegelik kaotab oma ise-seisvuse, muutudes
mõtleva inimese (subjekti) objektiks, vastas-seisuks e. esemeks /Gegenstand/. Selle
pöörde läbi vajub ka unustusse tõde avatusena, tõest saab teadukindlus /Gewissheit/.
Asjad kaotavad oma iseseisvuse ja salapära, muutudes sõltuvaks subjekti
etteseadmisest /vorstellen/. Tekkinud subjekt-objekt suhtel põhinevad ka uusajal
arenevad loodusteadused, ning metafüüsikas arenev tahtmise, võimutsemise tung,
mis Nietzsche võimu tahte metafüüsikas äärmusse mõeldakse. Seega paneme tähele:
Nietzsche filosoofias jääb Heideggeri arvates subjekt alles just laiemas tähenduses,
põhjana. Nietzsche filosoofias kaotab inimene oma subjekti-positsiooni, muutub ka
ise küsitavaks, ette-seadmise ja võimutsemise objektiks. Kuid põhjana toimivaks
subjektiks saab võimu tahe. Kõik ümbritsev ei ole enam tingitud inimesest, tema
ratsionaalsusest. Nietzsche määratleb inimese kui ratsionaalse olendi ümber
animaalseks olendiks, kes allub võimu tahte tingimatu subjektiivsuse seadustele.
85
Vt. I osa, 3.4. ja 3.5.
96
Heideggeri enda mõtlemine on pidevalt teel ära subjekt-objekt suhte

kammitsaist, tagasi asjade iseseisvuse juurde (vt. GA, 79). Metafüüsikajärgsusse
jõudmiseks peab mõtlemine jätma maha mõtlevalt mina'lt lähtuva põhjendava
hoiaku, subjekti.86 Nietzsche mõtlemisel ei ole aga õnnestunud metafüüsika
võimutsemisest välja pääseda, subjekti maha jätta.
Võib öelda, et Vattimo nõustub täiesti nii Heideggeri poolt esitatud
tervikpildiga metafüüsikast kui ka aktsendiga, mille järgi metafüüsikast välja
pääsemiseks tuleb pääseda subjekt-objekt suhtest ning põhjendavast-võimutsevast
mõtlemisest. Vattimo metafüüsikajärgsusega tegelevad mõtisklused võtavad aluseks
just Heideggeri poolt visandatud tervikpildi metafüüsikast.87 Kuid nagu me
varasemast teame, käsitab Vattimo Nietzschet hermeneutilise filosoofina, kelle
mõtlemises puudub kindel põhi. Olulisimaks seejuures on tõlgitseda võimu tahet
sellisel viisil, et ta kaotaks metafüüsilise alusprintsiibi staatuse, mis mõistel on
Heideggeri tõlgitsuses. Seega võiksime heideggerlikult subjekti määratluselt
lähtudes ning teades üldjoontes Vattimo Nietzsche-käsitust juba enne Vattimo
vastavaid tekste vaadeldes öelda, et Nietzsche mõtlemine jätab Vattimo arvates
subjekti maha. Jälgime siiski Vattimo argumentatsiooni, kuna Nietzsche
subjektikriitika teema on oluline Vattimo üleinimese-käsituse mõistmiseks.
See, et Nietzsche teosed sisaldavad subjektimõiste kriitikat, ei ole kellegi
jaoks uudis. Siiski ei saa me kõnealuse teema puhul teha laiaulatuslikke
tekstikriitilisi võrdlusi Heideggeri ja Vattimo tõlgitsuste vahel. Kui Vattimo korjab
Nietzsche teostest usinalt üles subjektikriitikat sisaldavaid kirjakohti, siis Heideggeri
teostes on otseseid viiteid Nietzsche tekstidele, mis peaksid tühistama Nietzsche
subjektikriitika, väga vähe. Otseselt viitab tingimatu subjektiivsuse kasuks vaid
kirjakoht "Võimu tahte" fragmendist nr. 1059.
86
Mis ei tähenda, nagu tuleks mina asemel mõelda υποκειµενον'ina olemist. Ka kreeka metafüüsika
ei pannud olemist olemisena tähele, mõeldes seda olevalt lähtudes, põhjana. Olemise mõtlemiseks
tuleb ülepea põhi maha jätta, sooritada ärahüpe põhjatusse /Abgrund/ (vt. GA, 10: 79).
87
Millise asjaolu tõttu on Antiseri pidanud vajalikuks Vattimot kritiseerida, kuna too opereerib
metafüüsika lihtsustatud skeemiga, kus valdab alati kompromissitu põhjendustahe. Tegelikult on
Antiseri väitel filosoofia ajaloos olnud alati nõrku mõtlejaid, keda ei saa liigitada koos Descartes'i-
Leibnizi-Hegeliga metafüüsilise fundamentalismi lahtrisse (Antiseri: 1996). Heideggeri puhul ei oleks
säärane kriitika relevantne, kuna tema jaoks on metafüüsika olulisimaks ühisjooneks ikkagi
olemisunustus, ning kuna tema vaatleb metafüüsikat tervikuna olemisküsimuse sihis, siis on loomulik,
et ta keskendub n.ö. metafüüsilisele fundamentalismile, mis üritab, kuigi edutult, olemist määratleda.
Kuid kuna Vattimo käsituses olemisküsimuse positiivne tähtsus väheneb, siis muutub Antiseri
küsimus tõepoolest aktuaalseks.
97
mitte enam säilitamise, vaid võimu tahe; mitte enam alandlik pöördumine “see on
kõik vaid subjektiivne” vaid “see on ka meie teos! — oleks me uhked selle üle!”
(WZM, 1059; tsit. NM: 306).
Heideggeri jaoks ei vaja pikemat põhjendamist tõik, et Nietzsche filosoofia
liigub senisest subjektimõistmisest eemale, tingimatu subjektiivsuse põhjendust tuleb
aga otsida võimu tahte mõiste käsitusest. Vattimo poolt esile tõstetud inimsubjekti
kriitikat tulekski laiemalt lugeda tema võimu tahte "nõrga" tõlgitsemise jätkuna.
Vattimo arvates on Nietzsche subjektikriitika osa kogu metafüüsika
lagundamise protsessist, mida teostatakse metafüüsikas endas leiduvate tendentside
radikaliseerimise läbi (hommikufilosoofia "mõistete ja ideede keemia" strateegia,
mis viib lõpuks täieliku nihilismini). Nietzsche redutseerib korraga kristlik-
metafüüsilise tunnetusskeemi kahte poolust: nii evidentset alust, mida tunnetada, kui
ka subjekti, kes tunnetab (DS: 42). Miks ei paiska "tõelise ilma" kadumine, nihilismi
saabumine Nietzschet reaktiivsusse, nagu me näiteks Dostojevsi teostest lugeda
võime? Heideggeri vastus sellele küsimusele oleks: kuna Nietzsche leiab uue
absoluutse põhja: taastuleku viisil oleva võimu tahte. Vattimo vastus on aga teine:
Nietzsche avastab teadvuse kihilise struktuuri. Nii nagu puutub evidentne mõõt tõe
määratlemiseks, niisamuti puudub ka püsivalt identne isiksus. Individuaalsus on vaid
ansambel kirgi (DS: 44-45). Nihilismi vaheolukorrana tuleb mõista klassikalise
metafüüsika skeemi mõlema pooluse langemisena.
Seega ei jää meil nihilistliku vääritustamise käigus alles kartesiaanliku "mina
mõtlen" tõsikindlust, ka subjekt on produtseeritud nähtus nagu kõik muugi, ta on
pealispinnafenomen, mis on fiktsiooniks, sõnamänguks saanud (NJS: 41-42, viitega
GD: 90-91). Koguni keele struktuur, subjekt-predikaat suhe on tingitud neurootilisest
vajadusest leida saamisele vastutaja (NJS: 43, viitega GD: 95-96). Sellist subjekti
lagunemist tõlgitseb Vattimo perspektivismilt lähtudes: subjekt on üksnes paiste,
võltsing, tal puudub igasugune päris-kontseptsioon (NJS: 52-56). Subjekti kaootilisse
endavormimisse kuulub küll jõudude mäng (võimu tahe), kuid Vattimo ei omista
sellele lineaarset ülevõimutsemist. Ei ole tarvis interpretatsioonide taha subjekti
asetada (NT: 82, viitega KSA 12, 7[60]), kuid pole ka võimu tahet interpretatsiooni
alusena.
Vattimo ei väida, nagu viiks Nietzsche subjektikriitika isiksuse täieliku
lahustumiseni. See, et eneseteadvus on määratlematu ja hägune kimp kirgi, ei
tähenda nagu tuleks sellest suisa loobuda. Samuti ei tähenda Nietzsche poolt
propageeritud pööre kehalisusse, et kehalisus saab selleks põhjaks, mille kaudu
98
inimene ennast tervikuna mõistab (ärge ajage mind segi Darwini ahviga). Subjektile
omase kindla eneseteadvuse kadumine viib inimesed nihilismi vaheolukorda, mida
suudab Vattimo arvates taluda vaid hommikufilosoofia hea meelelaadi hoiakuga
vaba vaim, keda Vattimo käsitab muide üleinimese esimese vormina (DS: 64).
Subjekti langusega leppinud inimene lepib sellega, et tal tuleb pidevalt saada selleks,
kes ollakse. Subjektiivsuse kriisi lahenduseks on üleminek passiivsest aktiivsesse
nihilismi (NJS: 47), olukord kus väärtusi luues rakendatakse interpretatsiooni-
vägivalda ka enda suhtes. Modernse, jumala surma tunnetanud inimese olukord ei
saa kunagi olla rahu leidmine tunnetuse tões, vaid pigem hybris, võimu vorm asjade
ja iseenda vastu (NJS: 47).
Näeme, et subjekti langus tõi meid aktiivse e. täieliku nihilismi punkti.
Samuti hakkab siin ilmsiks tulema Vattimo üleinimese-käsitus. Nagu näha, viis
metafüüsilise tunnetusskeemi mõlema pooluse langus Nietzsche mõtlemise Vattimo
arvates põhjatusse olukorda, mida võib mõista metafüüsikajärgsusena. Oluliseks
erinevuseks Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-mõistmiste vahel kujunes siinjuures
taas võimu tahte ja interpretatiivsuse suhe. Üleinimese mõiste vaatluse kaudu saab
lõpliku vastuse metafüüsika ületamise võimatus või võimalus kahe Nietzsche-
tõlgitseja teostes.
4.3. Kes on üleinimene?
Ühes punktis langevad Heideggeri ja Vattimo vastused antud küsimusele

kokku. Üleinimene tähistab murrangut, pöördepunkti Õhtumaa ajaloos. Samuti
seovad mõlemad tõlgitsejad üleinimese mõiste nihilismi mõistega. Heideggeri järgi
kõlab Nietzsche nihilismi vormel negatiivselt: jumal on surnud ja positiivselt:
üleinimene elab (WN: 191). Vattimo järgi tähistab aktiivne nihilism üleinimliku
olukorra algust. Seega võimenduvad Heideggeri ja Vattimo üleinimese käsitustes
needsamad erinevused, mida panime tähele juba nihilismi ja võimu tahte mõistete
puhul. Heideggeri arvates seisab üleinimene uusaja ja metafüüsika täideminemise
alguses (WN: 184), Vattimo näeb üleinimeses Nietzsche mõtlemise väljajõudmist
subjektiivsusest ja metafüüsikast.
Heideggeri käsituses Nietzsche metafüüsilisest süsteemist ei tähenda
üleinimene lihtsalt sellist inimest, kes võtab omaks teised Nietzsche metafüüsika
juhtsõnad. Alles üleinimese kaudu läheb täide võimu tahe tingimatu subjektiivsusena
99
(WN: 187), alles üleinimene saab jõuda vääritustamisest ümberväärtustamisse —

klassikalisse nihilismi. Üleinimene on Nietzsche metafüüsika täideviija.
Jumala surmaga alanud kõrgemate väärtuste langus — nihilismi
mittetäielikud vormid — valmistavad ette inimloomuse muutumist, üleminekut.
Üleinimene ei asu tühjaksjäänud jumala kohale, tema koht vastab juba teisele oleva
põhjendusele (NW: 236). Selleks oleva põhjenduseks, millega üleinimene kokku
kuulub on võimu tahe (WN: 187). Üleinimene ei ole võimu tahte "kuulutaja" vaid
selle kehtestaja: alles üleinimese kaudu vallandub võimu tahte tingimatu
subjektiivsus (WN: 186). Üleinimene lõpetab inimloomuse animal rationale'na, et
pöörduda ratio ja animalitas'e põhjale — võimu tahte juurde (WN: 185). Seetõttu on
üleinimene seniste inimeste silmis paigast-nihutatud, hull inimene (WN: 186).
Näeme, et Heidegger seob jumala surma kuulutava hullu inimese üleinimese
mõistega, seeläbi koondub nii nihilismi avalöök (jumala surmana) kui ka täideminek
(ümberväärtustamisena) üleinimese mõistesse. Hetk, mil võimu tahe tingimatu
subjektiivsusena end tahab ja seeläbi üleinimene tegelikuks saab, on Heideggeri
tõlgitsuse kohaselt Nietzsche suur keskpäev, heledaima heleduse aeg (WN: 187). Just
üleinimene toob esile olemise võimu tahtena (WN: 187). Ta toob võimu tahte
varjamatusse /Unverborgenheit/, mis on siiski jälg tõe loomusest (WN: 187). Seega
toimub ka tõe muutumine õigluseks üleinimese läbi.
Üleinimese tingimatu subjektiivus on oleva tõde, kuivõrd olemine võimu tahtena
ilmub (WN: 187).
Seega on üleinimene Heideggeri jaoks Nietzsche metafüüsikat koondav
mõiste, mistõttu vältimatult metafüüsikasse jääv mõiste. Samuti nagu nihilismi
metafüüsiliselt tasandilt lähtudes ei saa nihilismi ületada, ei pääse üleinimene,
vaatamata oma anit-metafüüsilisele hoiakule metafüüsikast välja. Üleinimeses
vallandub paratamatult tingimatu subjektiivsus brutaalsuse ja loomalikkusena,
metafüüsika lõpus seisab lause: Homo est brutum bestiale, Nietzsche "blond elajas"
(NEN: 267).
***
Ka Vattimo üleinimese-käsituses koonduvad kõik eelnevalt vaadeldud
Nietzsche-tõlgitsuse punktid. Vattimo astub selgesõnaliselt vastu Heideggeri "blondi
elaja" mudelile (NRA: 20). Vattimo üleinimese mudelis on kindel koht nii aktiivsel
100
nihilismil hermeneutilise teadlikkusena88, võimu tahtel kunstina kui ka subjekti

langusel. On selge, et Vattimo üleinimese käsitus mitte-enam-subjektina viitab
metafüüsika ületamise võimalusele üleinimese läbi.
Jätkame Vattimo esituse vaatlust hybrise mõistega, millega lõpetasime
subjekti languse probleemi käsitamise. Vattimo ei soovi sugugi Nietzsche
üleinimese juures avalduvaid võimutsemise tendentse neutraliseerida, passiivsuse
raames tõlgitseda. Ületamine on paratamatult vägivaldse alatooniga mõiste. Kuid see
vägivallatsemine ei ole Vattimo jaoks võimu tahte tingimatu võimutsemine, vaid
subjekti ja eneseteadvuse langusega alanud interpretatiivne vägivald inimese enda
suhtes — hybris. Vattimo tsiteerib "Moraali genealoogiat":
Hybris on täna kogu meie asend looduses, meie loodus-vägivald masinate ja nii
kahtlematu tehniku- ja inseneri-leiutiste abil; Hybris on meie asend meisse, kuna me
eksperimenteerime endiga, nagu me seda ühegi loomaga endile teha ei lubaks (GM
III, 9).
Vattimo seob sisuliselt liite üle üleinimeses hybrise mõistega (NJS: 47).
Nihilismi avastusega saamise mõttetusest kaasneb hybris tunnetuse hermeneutilise
karakteri omaksvõtmisena: kuna pole enam fakte, vaid üksnes interpretatisoonid,
lahustub ka tunnetav subjekt lõputus interpreteermises (NJS: 49). Üleinimene on see,
kes astub üle subjekti endateadvusest ära hybrise poole, misläbi ta kaotab
teadukindluse. Üleinimese normaalolukord on lõhenemine (NJS: 61), ta on
metafüüsika teadukindlused ilma igatsuseta ära andnud (NJS: 63).
Vattimo nimetab oma käsitust üleinimese eksperimentaalseks
kontseptsiooniks (NJS: 55). Subjekti langus ja üleinimese lõhustunud olukord saabub
senise inimese ületamise läbi endiga eksperimeteerimise läbi, milline tegevus pole
kantud tunnetuslikust soovist tõeni, loomuseni jõuda. "Loomus on suhe eksperimendi
tulemusse" (NJS: 57). Eksperimendi näol on pigem tegemist mänguga, modernsuse
kriitikaga alanud lagunemisprotsesside rakendamisega inimese enda peale. Vattimo
ei taha nullida Nietzsche loosungit: ela ohtilkult! (FW, 283). Hybrisena avalduv
interpretatsiooni-vägivald kallutab üleinimese riskide võtmise poole. Üleinimene on
lõpmatus interpretatsiooni-mängus asuv eksperimenteerija, keda võib iseloomustada
ka kunstniku artistina (NRA: 20, selles kontekstis, nagu Vattimo võimu tahet
kunstina loeb). Interpretatsiooni-hybrist iseenda suhtes kui üleminekut inimlikust
88
Artiklis "Nihilism: reaktiivne ja aktiivne" (NRA) pühendab Vattimo omajagu ruumi kõigi
tõlgitsuste überlükkamiseks, mis käsitasid aktiivset nihilismi vitaalsuse printsiibilt lähtudes. Nihilismi
hermeneutiline käsitamine valmistab ette sellist üleinimese mõistmist, mida praegu vaatleme — mis
omakorda on ülimalt oluline metafüüsika ületamise probleemi suhtes.
101
seisundist üleinimlikku ei tasu mõista üksnes teoreetiliselt-metafüüsiliselt, subjekti

kui teoreetilise kontseptsiooni lõppemisena. Vattimo järeldused on ka
epistemoloogilised: üleinimese riske võttev interpreteerimine ületab vägivalla, mis
kuulub võitlusse eksistentsi eest (NRA: 20).
Aktiivse nihilismi ülim võimalus on võime ületada enesesäilituse impulss, ulatudes
nii mõõdukuse hoiakusse, mis on samuti hybrise oluord (eksperimentaalne julgus),
mis on Übermenschi jaoks olemuslik (NRA: 21).
Just võime ületada inimlik enesesäilituse impulss on Vattimo tõlgitsuse
kohaselt üleinimlik mõõdukus, millest Nietzsche kirjutas nihilismi-fragmendi lõpus
Lenzen Heides (KSA 12, 5[71-15]). Üleinimesest kui artisti iseloomustavad
needsamad tunnused, mida Nietzsche juba hommikufilosoofia teostes välja töötas:
vaba vaimu hea meelelaad (NJS: 63), teadmine, et viibitakse elus kui unenäos (NRA:
17). Nende mõistete jätkuna loeb Vattimo Nietzsche hilismärkmetes taas esile
kerkivat dionüüsilisust (NRA: 20). Hea meelelaadiga alustatud modernismi
lagundamine hoidis Nietzschet reaktsiooni langemast, selle lagunemisprotsessi
lõppjärk on subjekti lagunemine kui ettevalmistus üleinimese saabumiseks (HW: 63).
Üleinimese saabumisega on ka metafüüsika lõpul.
Paneme tähele, et Vattimo üleinimese mudel välistab olukorra, kus valdaks
üleüldine vägivald. Põhimõtteliselt ei välista totaalse interpretatiivsuse tunnistamine
veel vägivaldsust, sest jumala surma järgses olukorras on kõik lubatud. Kui
reaktiivne vägivallatsemine täieliku nihilismi puhul ka lõppeb, võib siiski alles jääda
vägivald ja võimutsemine interpretatsiooni viisina (millises võtmes ju Heidegger
interpretatiivsust ja perspektivismi loebki). Oluliseks pöördest vägivallast ära on just
enesesäilituse impulsi kadumine, kehaline aspekt metafüüsikajärgse üleinimese
juures. Kunstnik-mänguri mudel ei võimalda konstrueerida pilti progresseeruvast
vägivallatsemisest. Eneseteadvuse lagunemise kontekstis mõistame paremini ka
Vattimo eelnevat väidet, mille kohaselt kunstina mõistetud võimu tahe on
dekonstrueeriv (kuid mitte destruktiivne) printsiip.
102
Lõppmärkus
Oluliste nihilismiga seotud Nietzsche filosoofia mõistete vaatlus näitas, et

Heideggeri ja Vattimo nägemused Nietzsche kohast lõppeva filosoofia ajaloos jäävad
kardinaalselt erinevaks. Üleinimese mõiste juures tulevad reljeefselt esile Heideggeri
ja Vattimo tõlgitsuse erinevad lähtekohad, mis viivad neid diametraalselt vastandlike
seisukohtadeni metafüüsika ületamise küsimuses. Kuid kuna Vattimo käsituses ei
kattu metafüüsika ületamine nihilismi ületamisega, siis tuleb meil Nietzsche-
tõlgitsuste vaatluse lõpetuseks võtta kokku metafüüsika ja nihilismi suhe Heideggeri
ja Vattimo käsitustes.
1. Ühes punktis langevad Heideggeri ja Vattimo seisukohad kokku. Mõlema
jaoks kuulub kogu õhtumaine metafüüsika nihilismi — ajalukku, kus olemise endaga
on eimidagi. Selle üldistuse eest on nad tänu võlgu Nietzschele, kelle hilismärkmetes
tuuakse esile nihilismi (Nietzschel seniste väärtuste vääritustamise) järeldumine
metafüüsikast (ülemeelelistest väärtustest) ning nihilismi saabumise ajalooline
paratamatus. Heideggeri olemisajalooline mõtlemine ühendab need kaks aspekti,
käsitades metafüüsikat olemissaatmistuna, seega Õhtumaa ajaloona. Selle
olemissaatmistu päristiseks määratluseks on olemishüljatus, olemise ärajäämine,
millega nõustub ka Vattimo.
2. Heideggeri ja Vattimo seisukohad lahknevad kardinaalselt küsimuses,
milline on Nietzsche enda koht nihilismis. Heideggeri jaoks jääb Nietzsche
paratamatult metafüüsikasse — seega ka nihilismi — kuna tema mõtlemine ei pane
tähele ontoloogilist diferentsi, olemine jääb jätkuvalt unustusse. Kusjuures
Heideggeri arvates läbib Nietzsche filosoofiat nii metafüüsika kui ka nihilismi
ületamise taotlus. Heidegger seob kaudselt metafüüsikast ja nihilismist
väljapääsemise olemisunustuse lõppemisega, kuid Nietzsche filosoofias pole märke
sellest lõpust.
Vattimo jaoks on Nietzsche mõtlemine metafüüsikast väljuv, kuid
sellegipoolest seespool nihilismi. Üleinimene ei kuulu Vattimo järgi metafüüsikasse,
kuid teda võib kirjeldada täieliku-aktiivse nihilistina. Siit järeldub, et meil tuleb
metafüüsika ja nihilismi mõisted taas lahku viia: metafüüsika lõppemine ei ole
Vattimol paratamatult seotud nihilismi lõppemisega. Samuti ei ole täielik nihilism
Vattimo jaoks midagi sellist, mis langeks juba Heideggeri määratluse alt välja: just
103
täielikus-aktiivses nihilismis "on olemisega eimidagi", päästmatult, milline kogemus

viib inimese ära tugevate metafüüsiliste põhjade ja ka kindlapiirilise enesetadvuse
juurest, ära metafüüsikajärgsesse olukorda. Vattimo Nietzsche-käsitusest selgub:
metafüüsika ületamine on tema jaoks seotud tugevate põhjendusskeemide ja
pärisomasuse otsimise lõpuga, mitte olemishüljatuse lõpuga. Nihilism — eimiski
("mõttetu") igavesti (KSA 12, 5[71-6]) — on Vattimo käsituse kohaselt ületamatu.
Selline Nietzsche-tõlgitsus on otseseks sillaks Vattimo enese filosoofiasse, kus
ainsaks olemise antuse vormiks saab olla olemishüljatus.
Vattimo Nietzsche-tõlgitsusest selgub, et kuigi metafüüsika kuulub
nihilismiga kokku, ei ole tegemist siiski sünonüümidega. Kui me määratleme
nihilismi olemishüljatuse kaudu, milline määratlus on kooskõlas Heideggeri
mõtlemisega, siis ei pruugi metafüüsikajärgsus olla samas ka nihilismijärgsus.
Vattimo seisukoht antud küsimuses tuli Nietzsche-käsituste võrdluse kaudu selgelt
esile, kuid milline on Heideggeri suhe nihilismijärgsusse, see on seni veel varjule
jäänud. Järgnevalt lõpetame Nietzsche-tõlgitsuste vaatluse ning üritame tuua selgust
nihilismijärgsuse küsimusse Heideggeri ja Vattimo mõtlemise vahetu vastanduse
kaudu.
104
III OSA:
NIHILISMI ÜLETAMISE VÕIMALUS JA VÕIMATUS

HEIDEGGERI JA VATTIMO MÕTLEMISES
Sissejuhatus
Seisukohtade erinevus, milles veendusime Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-

käsituste võrdlemisel, ei puuduta sugugi üksnes Nietzsche asendit metafüüsika
suhtes. Küsimuse all on metafüüsika ja nihilism tervikuna ning nende võimalik
ületamine. Kui Vattimo puhul ilmnes Nietzsche käsitamisel metafüüsikajärgsusse
jõudva täieliku nihilistina ka tema enda arusaam metafüüsika ületamise küsimuses,
siis Heideggeri puhul kõnelesime metafüüsika ja nihilismi ületamisest ainult kaudselt
ja vihjamisi. Kuna täieliku nihilisti mudel, milleni Vattimo Nietzsche tõlgitsuse
kaudu jõudis, teostab tema filosoofias avalikult interpretatsiooni-vägivalda ka
Heideggeri mõtlemise suhtes, tõlgitsedes Heideggeri päästmatult nihilismi kuuluvana
(vt. HN, HW), tuleb meil võtta vaatluse alla nii mõnedki küsimused Heideggeri
hilises mõtlemises, mis otseselt nihilismitemaatikaga seotud ei ole, kuid Vattimo
interpretatsioonis oluliseks osutuvad. Kuna Heidegger peab vajalikuks rääkida nii
metafüüsikajärgsusest kui ka nihilismijärgsusest, Vattimo aga üksnes
metafüüsikajärgsusest, siis tuleb meil võtta metafüüsika ja nihilismi "ületamise"
probleemid eraldi vaatluse alla. Meie eesmärgiks ei ole anda täielikku ülevaadet
Vattimo Heideggeri-tõlgitsusest89, vaid — olles süüvinud rohkem, kui Vattimo seda
teeb, nihilismi ületamise problemaatikasse Heideggeril — üritada esile tuua
küsitavaid kohti Vattimo küllaltki terviklikus ja läbimõeldud Heideggeri-tõlgitsuses.
Kuna Vattimo käsituse näol on tegemist Heideggeri mõtlemise äärmiselt
komplitseeritud küsimuste edasiarendamisega, siis ei pretendeeri me "õigemale"
Heideggeri mõtlemise edasiarendusele Vattimo esituse kõrval, vaid piirdume
küsitavuste ja põhimõtteliste seisukohtade erinevuste esiletoomisega.
Eelnevalt on leidnud palju mainimist ületamise mõiste, olgu siis seoses
metafüüsika või nihilismi ületamisega. Nagu juba mainitud90, on nii Heideggeri kui
Vattimo puhul eksitav rääkida ületamisest inimliku tahteakti tähenduses. Ei
Heideggeri fenomenoloogiline hoiak ega Vattimo nõrk mõtlemine võimalda ületada
metafüüsikat nii, et me tahteliselt metafüüsilise mõtlemise vastu läheme. Selline
hoiak viitaks metafüüsilisele põhjendustahtele, mille mahajätmine on oluline nii
89
Mis polekski siinkohal mõeldav, kuna Vattimo käsitus haarab kaasa peaaegu kõik hilise Heideggeri
mõtlemise olulised mõisted: põhjatuse /Abgrund/, meelespidava mõtlemise /Andenken/, olemise
isenemisena /Ereignis/, seade-stu /Ge-stell/, ontoloogilise diferentsi jne.
90
Vt. II osa, 2. ptk.
106
Heideggeri kui Vattimo jaoks. Kuigi Heidegger kirjutab sageli, eriti just eluajal
avaldamata teostes (vt. GA, 67), metafüüsika ületamisest, mõtleb ta selle all
fenomenoloogiliselt sündmust, mis olemisest endast, mitte mõtlemisest alguse saab
(GA, 67: 8). Et vältida ületamise mõiste vääritimõistmist, leiab Heidegger teise sõna,
milles pole eksitavat kõrvaleheitmise, mahajätmise alatooni. Selleks sõnaks on
vaibumine /Verwindung/ (vt. Heidegger 1990; ZSF). Vaibumise näol on tegu
üleminemisega, mis kätkeb endas aktsepteerimise ja süüvimise jooni — Heideggeri
mõtlemine ei heida lõppenud metafüüsikat kõrvale, vaid jääb sellega meelespidava
mõtlemise kaudu seotuks.
Vaibumine on samuti tähtsaim mõiste Vattimo Heideggeri interpreteerimise
strateegias. Vattimo kasutab Heideggeri ümbertõlgitsemiseks sama "relva", mida
Heidegger kasutab metafüüsika mõistete algupäraste tähenduste avamisel —
etümoloogilist vaatlust. Lisaks vaibumise mõiste Heideggeri poolt rõhutatud
tähendusele toob Vattimo esile veel kaks tähendust.
1. Esimene tähendus viitab tervenemisele, jagusaamisele (eine Krankheit
verwinden), ka leppimisele (näit. valu puhul), resignatsioonile, läbielamisele (NPM:
1452). Selle tähenduse esiletoomisega tahab Vattimo rõhutada, et metafüüsikat ei saa
kõrvale heita, enda taha jätta, "ta jääb meisse nagu haiguse jäljed või nagu valu,
millega lepitakse …" (NPM: 1452). Selline käsitus on igati kooskõlas Heideggeri
meelespidava mõtlemise hoiakuga metafüüsika suhtes. Kuid kui meenutame Vattimo
olemismõistmist91, siis taipame, et Vattimo jaoks on säärase suhte esiletõstmine
metafüüsikasse oluline just tema teesi sihis pole muud olemisajalugu metafüüsika
kõrval (OV: 65), olemisunustus on lõppematu.
2. Teine Vattimo poolt esiletoodud tähendus osutab moonutamisele, viltu
väänamisele (NPM: 1452, HW:49-50). See tähendus ongi kogu Vattimo Heideggeri-
tõlgitsuses olulisim. Ühes ettekandes pealkirjaga "Heideggers Verwindung der
Moderne" (HW) kasutab Vattimo genitiivi topelttähenduses (nagu teeb sageli ka
Heidegger), lisaks sellele, et tegu on modernsuse vaibumisega Heideggeri läbi, tuleb
kõnelda ka Heideggeri vaibumisest modernsuse läbi.
Et mõista metafüüsika vaibumise kui modernsuse vaibumise tähendussisu tervikuna,
tuleb Heideggeril vaibuda: teda vastu võtta, jätkata, aga ka “väänata” (HW: 51).
Näeme, et mõtlemise asja puudumine Vattimo filosoofias võimaldab tal
käivitada Heideggeri interpreteerimisel protsessi, mis on sarnane Nietzsche-
91
Vt. I osa 4. ptk.
107
tõlgitsuses esile toodud hybrisega, interpretatsiooni-vägivallaga. Samuti nagu

olemisajaloolise mõtlemise näol pole tegu pelgalt metafüüsika taasesitamisega, vaid
teatud muudatusega (on maha jäetud metafüüsika metafüüsiline seletus ja
metafüüsikat vaadeldakse olemissaatmistuna), samuti tuleb Vattimo arvates muuta,
moonutada ka Heideggeri mõtlemist. See on lühidalt Vattimo aktiivse nihilismi
programm, mille käigus tasalülitatakse vihjed teisele algusele, olemisunustuse
lõppemisele, ning võimendatakse metafüüsika ja nihilismiga leppimise aspekte
Heideggeri mõtlemises.92 Kuid (metafüüsika ja modernsuse) vaibumise mõiste viitab
Vattimo käsituses sellele, et tema Heideggeri-tõlgitsuse näol ei ole tegu suvalise
interpretatsiooniga, vaid sellisega, mis vastab metafüüsika lõpu järgsele
postmodernsele, täieliku nihilismi ajastule. Teame, et Vattimo määratleb oma
filosoofiat hermeneutilise ontoloogiana, mis saab olla vaid relatiivselt tõene; just
sellist relatiivset, oma ajale vastavat tõesust püüab saavutada metafüüsika ja
modernsuse vaibumise mõiste. Kui tuua esile paralleel Nietzschega, siis ka tema ei
esitanud ratsionaalseid argumentatsioonikäike, miks euroopa nihilism kirjeldab
ajastut paremini kui mõni teine teooria, ta kirjeldas, mis tuleb (KSA 13, 11[119]).
Vattimo strateegia on justkui Heideggeri fenomenoloogilise hoiaku kõverpeegel, kus
on omal kohal Heideggeri jaoks oluline pööre põhjatu mõtlemise poole (mille alguse
Vattimo küll juba Nietzsche juurest leiab), kuid ära on langenud mõtlemise asi.
Vattimo jätkab nende nõrgenemisprotsesside arendamist, mida ta Heideggeri
mõtlemisest leiab, väites, et selline tegevus on Heideggeri mõtlemise relevantne jätk
(näit. väide, et olemisunustuse põlistamine haarab ontoloogilist diferentsi radikaalses
mõttes, HW: 52). Heideggeri käsitamine nihilistina väldib Vattimo arvates sellist
(küllaltki levinud) Heideggeri-tõlgitsust, mis põhineb müstilise ootuse ning olemise
"taasilmumise" rõhutamisel. Nagu näha, kätkeb selline interpreteerimine kõiki neid
strateegiaid, mida Vattimo omistas Nietzschele. See ei jää Vattimol jaoks varjule,
ühe tema artikli alapealkirjaks on "Nietzsche kui Heideggeri interpreet" (HN).
Sellise vaibutav-väänava Heideggeri-tõlgitsuse eripäraks pole üksnes tõik, et
sageli minnakse Heideggeri tekstide sõnasõnalise mõtte vastu (HW: 54), vaid ka
asjaolu, et Vattimo käsitab ainult üksikuid Heideggeri teoseid — olles ise
92
Vattimo vaibumise mõiste tõlgitsuses tuleb reljeefselt esile tema tõemõistmise kardinaalne erinevus
Heideggeri tõekäsitusest (vt. I osa). Kui Vattimo jaoks on moonutamine ja viltuväänamine tõe
loomulik osa, siis Heidegger lausub tõlgitsedes Parmenidese kirjakohta varjamatuse hästiümardatud
südamiku kohta: "Siin nimetatakse αληθεια't, varjamatust. Teda kutsutakse hästiümardatuks, sest ta
on pööratud ringi puhtasse ümarusse, millel on kõikjal algus ja lõpp seesama. Selles pööramises ei ole
väänamise, moonutamise ja sulgemise võimalust" (Heidegger 1988a: 1086).
108
Heideggerile säärast puudust Nietzsche tõlgitsemise puhul ette heitnud (HN: 147).
Samuti jätab ta mitme küsimuse puhul aspektid, mida ta peab metafüüsilise
põhjendustahte avaldumiseks Heideggeril, lähema vaatluse alt välja. Meie uurimuse
raames on oluliseks küsimuseks, mida Vattimo üksnes mainimisi käsitleb (vt. NA:
1435) nihilismi ületamine. Järgnevalt üritamegi Vattimo käsituses esinevaid
puudujääke tihendada. Kõigepealt vaatleme, kus ja kuidas kõneleb Heidegger
nihilismi ületamise93 võimalusest, seejärel vaatame, kas ja kuidas saab Heideggerilt
lähtudes viia lahku nihilismi ja metafüüsika mõisted. Tematiseerime veelkord
Heideggeri ja Vattimo erineva arusaama metafüüsikajärgsusest, rõhuasetusega
moodsa tehnika loomuse tõlgitsemisel ning üritame vaagida Vattimo käsitust
Heideggerist kui nihilistist. Sellega lõpetame nihilismitemaatika läbiarutuse
Heideggeri ja Vattimo mõtlemises ning lõpetuseks vaatleme Vattimo filosoofia
legitiimsusega seotud probleeme.
93
Siin ja edaspidi: kui Heidegger ja Vattimo tarvitavad positiivses kontekstis mõistet ületama, tuleb
kaasa mõelda eelpooltoodud käsitus ületamisest vaibumisena. Kumbki mõtleja ei ole
terminoloogiliselt range ega väldi ületamise mõistet.
109
1. peatükk: Nihilismi ületamise võimalus Heideggeril
1.1. Nihilismiküsimus ning selle lõpp Heideggeri hilisteostes
Vattimo kirjutab, et "Heideggeri jaoks tundub olevat ka teispool nihilismi

midagi võimalikku ja soovitut…" (NA: 1435). Millena Vattimo seda võimalikku
mõistab, seda ta ei täpsusta, kuigi kaudselt võib tsiteeritud koha siduda olemise
taasilmumise müstilise ootuse motiiviga Vattimo Heideggeri-käsituses (HW: 54). Ka
ei vaatle Vattimo lähemalt Heideggeri viiteid võimalikule nihilismijärgsusele,
arendades vastupidi neid implikatsioone, mis viitavad Heideggeri mõtlemise
kuulumisele täielikku nihilismi.
Sellest, kuidas Heidegger käsitas nihilismi mõistet Nietzsche filosoofias,
jõudes nihilismi loomuse olemisajaloolise määratluseni, võis välja lugeda, et
metafüüsika ei ole mingil juhul suuteline nihilismi ületama. Heidegger määratles
metafüüsika nihilismina ning sidus nihilismi omakorda olemishüljatusega (WN).
Saime veel teada, et Nietzsche metafüüsika oli päristine nihilism, nihilismi
täideminemine (kuna viis ümberväärtustamises metafüüsika esmakordselt
väärtusmõtlemisse, mis oli viimane sissekudumine nihilismi e. olemisunustusse).
Kuid seda, kas ja kuidas saab nihilismi loomuse määratlus viia nihilismi ületamiseni,
käsitab "Nihilismi loomus" vaid riivamisi (WN: 234 jj). Võime üksnes oletada, et
nihilismi võimalik ületamine eeldab nihilismi loomuse mõtlemist ja et nihilismi
loomuse määratluse kohaselt on nihilismi ületamise küsimus seotud olemishüljatuse
küsimusega. Kuigi Heidegger jõudis nihilismi loomuse määratlemisele kahekõnes
Nietzsche metafüüsikaga ja määratles metafüüsika nihilismi kaudu, ei saa me
"Nihilismi loomusest" välja lugeda, nagu piirduks nihilism üksnes metafüüsikaga.
Nagu näha, on meie ees mitmeid küsimusi, milledele tuleks vastust otsida
Heideggeri "Nihilismi loomusele" järgnevatest teostest. Kahjuks ei paku Heideggeri
hilised teosed nihilismiküsimuses just rohket materjali. Üksikuid nihilismi
ületamisele viitavaid kirjakohti leidub postuumsetes teostes (B; tõsi küll: kirjutatud
juba enne kui "Nihilismi loomus") ja Bremeni ettekannetes (GA, 79). Kõige
põhjalikumalt käsitatakse nihilismi ületamise küsimust ning selle seost metafüüsika
ületamisega siiski Heideggeri kirjas Ernst Jüngerile 1955. aastast (ZSF).
Heidegger mõtlemises tehakse alates 1940ndate aastate lõpust üha enam
tegemist moodsa tehnika loomusega. Kuna tehnika on Heideggeri järgi see, mis
110
valitseb maailmas pärast metafüüsika lõppu kui selle täideminemine, ning tehnika
käsitamise juures jääb püsima ka olemishüljatuse küsimus, jääb meie jaoks lisaks
eelpoolmainitud nihilismi ületamise/vaibumise kirjakohtadele küsitavaks ka moodsa
tehnika võimalik seostamine nihilismiküsimusega.
1.2. Nihilismi vaibumine ta täidemineku läbi
Juba Heideggeri nihilismi loomuse määratlust silmas pidades on selge, et

nihilismi ületamine sõna traditsioonilises tähenduses on võimatu. Kuna nihilismi
loomuseks oli olemine ise ta ärajäämises, tähendaks nihilismi ületamine, et inimlik
mõtlemine tahaks minna olemise ärajäämise vastu (WN: 232). Ületamise asemel
tuleb mõtlemisel asuda ärajäämise tulekusse /Ankunft/ ja oodata, olemise ärajäämise
üle järele mõtelda (WN: 232). Siin avaldub juba ehedal kujul Heideggeri mõtlemise
pööre põhjandamiselt /Gründung/ ootamisse ja läbemusse /Gelassenheit/. Seega, kui
saamegi rääkida nihilismi võimalikust vaibumisest Heideggeri käsituses, saab see
toimuda üksnes nihilismi täidemineku, läbielamise kaudu, nagu Nietzschelgi. Teisal
avaldub nihilismi täideminemise hädavajalikkus veelgi selgemalt:
138. Olemishüljatus
Ta on nihilismi olemisajalooline loomus, kuivõrd temas iseneb, et olemine sepitsusse

/Machenschaft/ kaotsi läheb. Kaotsiminemine võtab inimese tingimatusse
teenistusse. See ei ole mingil juhul ei mingis mõttes langus ega "negativum".
Seetõttu pole ka iga mistahes inimsus sobiv, et tingimatut nihilismi ajalooliselt
teostada. Sestap on vajalik võitlus otsustuse üle, milline inimsus on suuteline
nihilismi tingimatuks täideminekuks. Bolševism on suuteline üksnes hävituseks, aga
tal puudub kõrvestamise /Verwüstung/ jõud, mille juurde kuulub vajalikuna kõrgeim
vaimurikkus. (GA, 67: 147)94
Me ei lasku siinkohal nende tõlgitsejate tasemele, kes, nähes mõtleja teoses
vähimatki võimalust poliitiliseks tõlgenduseks, tormavad šaakalina filosoofiat
ajakohaseks seletama. Olgu vaid mainitud, et nii nagu metafüüsikagi, nii saab
nihilism Heideggeri järgi vaibuda üksnes ta äärmiste võimaluste täideminemise läbi
ning mõtleja võimuses pole siin midagi muuta. Vastupidi: et nihilism ta
täideminemises pilku saada, selleks tuleb ta oma liikumise aktsioonis läbi käia (ZSF:
383). Iga kultuuri päästmisplaan saab ise nihilismi kõrgvormiks (B: 140).
Et Heideggeril tõesti midagi teispool nihilismi terendab, see selgub juba
eelnevalt tsiteeritud "Nihilismi loomusest". Olemise ärajäämises on juba varjul
94
Sama lõik kärbituna Heidegger 1990: 87.
111
olemise varjamatus (WN: 232). Mõtleja ei saa kuidagi selle varjamatuse tulekut
kiirendada, inimese ülesanne saab olla üksnes olemise ärajäämisele vastu mõelda
(WN: 249). Heidegger kirjeldab nihilismi ka jumalatu, pühatu ajana (ZSF: 382; WN:
253). Kuid Heideggeri tekstist kumab siiski selle aja lõppemise võimalus, unustuse
mõtlemine ei ole kuidagi samastatav Nietzsche passiivse nihilismina. Teisal seob
Heidegger nihilismi võimaliku ületamise jumaliku ilmumisega95.
Põhikogemuses, et inimene kui olemasolemise põhjaja saab vajatud teise jumala
jumalikkuse poolt, rajab nihilismi ületamise ettevalmistuse. Aga vältimatuim ja
raskeim on ses ületamises teadmine nihilismist (B: 140-141).
Selleks raskeimaks teadmiseks on teadmine olemishüljatusest kui nihilismi
loomusest (B: 141). Just olemishüljatuse kaudu on nihilism ja metafüüsika
olemuslikult seotud. Olemise ärajäämise, olemishüljatuse peale mõtlemine ongi
ainus "retsept" nihilismi vaibumise ettevalmistamiseks, mida Heidegger välja pakub.
See pole lihtne ülesanne, kuna esiteks peidab nihilism oma päris loomust (ZSF: 400,
vt. ka nihilismi loomus kui mõistatus, WN: 240) ja teiseks muudab ennast liik ja viis,
mille järgi me nihilismi loomusele läheneme (ZSF: 404). Siit selgub, et kuigi
Heidegger kõneleb nihilismi loomusest koos metafüüsika vaibumise, lõpuga (ka
kirjas Jüngerile, vt. ZSF: 408 jj), võib viis, kuidas inimene nihilismi loomusega
seotud on, muutuda. Näiteks võib uueks teeks nihilismi loomuse läbiarutamisel olla
küsimine tehnika loomuse järele, mille kohta leidub Heideggeri tekstides ka viiteid
(ZSF: 408).96
Kuna Heideggeri jaoks seisneb nihilismi võimalik ületamine/vaibumine
meeliskluses olemishüljatuse üle, võib tunduda, et siin peab paika Vattimo
olemiskäsitus: olemine kui eimiski (EM: 121), mis ei saa unustusest väljuda, ainus
võimalus olemist mõelda on mõelda olnule (meelespidav mõtlemine).97 Seega kerkib
esile küsimus olemishüljatuse võimalikust lõppemisest, milleni jõuame järgmises
peatükis. Siinkohal toome esile mõned tähelepanekud.
95
Vt. ka II osa 1. ptk.
96
Heidegger poetab retoorilise märkuse korras lause, mida Vattimo saaks oma interpretatsiooni
huvides ära kasutada. Kirjas Jüngerile lausub ta, et ei tea nihilismi loomuse mõtestamiseks muud teed,
kui see, mis läbi olemise loomuse läbiarutuse läheb. Kuid samas lausub ta, et ehk tuleb silmapilk, kus
nihilismi loomus ennast teistel teedel heledamas valguses näitab (ZSF: 399). Selge on see, et Vattimo
ontoloogia ei tegele olemise loomuse läbiarutamisega Heideggeri mõttes, seega on tegemist nihilismi
käsitamise teise teega. Kas sel teel nihilismi loomus end näitab, kuivõrd jutt loomusest Vattimo puhul
üldse asjakohane on, see jäägu lahtiseks.
97
Vattimo tarvitab vastavalt oma olemiskäsitusele Heideggeri mõistet meelespidav mõtlemine
/Andenken/. Ka see mõiste saab Vattimo jaoks tähenduse moonutamise-strateegialt lähtudes (vt.
Vattimo 1993: 110-136).
112
1. Vattimo käsitab ka Heideggeri hilist mõtlemist olemisajaloolise mõtlemise

perspektiivist. Ta apelleerib asjaolule, et Heideggeri mõtlemise kohaselt ei saa
olemine kuidagi põhjana taasilmuda, presentseks muutuda, millest järeldab
olemishüljatuse ületamatuse. Kuid olemise mõtlemist isenemisena ei käsita Vattimo
olulise käändena Heideggeri mõtlemises, vaid lihtsalt põhjatu mõtlemise raames98,
sidudes selle tõigaga, et olemine ei saa ilmuda ilma olevata: pole muud olemist kui
tema sündmused /Ereignisse/ (HN: 152).
2. Vattimo jaoks ei ole tähtis see, et Heideggeri meelisklus olemisunustuse
üle on meelisklus eimiskist. Heidegger kõneleb nihilism topoloogiast kui " sellise
koha läbiarutusest, mis olemise ja eimiski /das Nichts/ nende loomusesse kogub,
nihilismi loomuse määratleb ja laseb nii ära tunda teid, kus on tähised nihilismi
võimaliku ületuse viisidest" (ZSF: 406). Vattimo jaoks on eimiski pigem
nietzschelikult mitte-olev (interpretatiivses reaalsuskogemuses ehk isegi mitte-
väärtus) ning ta väldib igasugust negatiivse sügavuse temaatikat.
Nagu nägime, kõneleb Heidegger nihilismi ületamise võimalusest ja
ettevalmistusest, asetamata ennast kramplikult teisele poole nihilismi. Seega võib
väita, et Heidegger kuulub nihilismi täidemineku aega, kuulub nihilismi. Jättes
lahtiseks küsimuse, kas see kuulumine annab meile alust Heideggeri nihilistiks
nimetada (arvestades Heideggeri distantseerumist "ismidest", Heidegger 1978: 313),
on selge, et see kuulumine on midagi vähemat, kui Vattimo Heideggeri kohta väidab.
On ju selge, et Vattimo filosoofia sihis pole niivõrd oluline just Heideggeri
positsioon nihilismis või nihilismijärgsuses, vaid nihilismi ületamise võimalus üldse.
Vattimo järgi on iga nihilismi ületamise võimalus kehtetu.
Heidegger seob tihedalt nihilismi mõiste metafüüsikaga. Järgnevalt vaatleme
metafüüsika lõpu küsimust Heideggeril ning Vattimol eesmärgiga jõuda selgusele,
kas ka Heideggerist lähtudes saab rääkida metafüüsikajärgsel ajal veel nihilismist.
1.3. Nihilismijärgsus ja metafüüsikajärgsus
Heidegger näeb oma mõtlemist sammuna tagasi metafüüsikast teise algusse

(vt. ID: 39). Nagu juba rõhutatud, ei ole see muutus tahteline ületamine. Üleminekut
metafüüsikast teise algusse ei tohiks üldse kujutada ruumilise analoogia põhjal sellise
98
Vattimo jaoks on Heideggeri mõtlemises vaid kaks "etappi": fundamentaalontoloogiline ja
olemisajalooline.
113
kohavahetusena, milleni mõtlemise asi mõtleja juhatab. Olgugi et samm tagasi viib
täiesti uude mõtlemise alasse, on teise alguse "uudsus" alati esimeses alguses juba
varjul olnud (see ongi olemishüljatuse "positiivsuse" mõte). Üleminek on seega
jõudmine sinna, kus inimene juba alati olnud on — kokkukuulumisse olemisega (ID:
20).
Kuid sellegipoolest jääb mõistetamatuks, kuidas Vattimo saab rääkida koos
nihilismist ja metafüüsikajärgsusest. Kui mõistame nihilismi olemishüljatusena, siis
peaks samm tagasi metafüüsikalt olema ka nihilismi lõppemine (jättes kõrvale
küsimuse, kuidas täpselt peame olemishüljatuse lõppemist mõtlema, kui see ei saa
olla, mida Vattimo rõhutada armastab, olemise taas presentseks muutumine). Kirjas
Jüngerile seob Heidegger selgelt nihilismi ületamise metafüüsika vaibumisega (ZSF:
408).
Kui me lähtume teatud reservatsioonidega eeldusest, et Vattimo võtab omaks
nihilismi olemisajaloolise määratluse, mõistab nihilismi samuti olemisunustusena,
siis tuleb Heideggeri ja Vattimo seisukohtade erinevust otsida erinevast
metafüüsikajärgsuse mõistmisest. Järelikult peab Vattimo jaoks metafüüsika lõpp
olema midagi muud, kui üleminek teise algusse. Kuidas saab Vattimo käsitus olla sel
juhul ülepea Heideggeriga seotud, olgugi et moonutavalt?
Selguse toomine nendesse küsimustesse nõuab metafüüsikajärgsuse eraldi
vaatluse alla võtmist, mida me ka järgmises peatükis teeme. Siinkohal toome vaid
esile, et Vattimo tõlgitsus mängib metafüüsika lõpu kahetähenduslikkusel, mis
Heideggeri mõtlemises leidub (vt. GA, 16: 628). Kes tunneb Heideggeri
tehnikakäsitust, see teab, et filosoofia lõpp pole mingi "ideaalolukord", kus
olemishüljatus äkitselt otsa saaks, nii et kõik inimesed olemise järele küsima
hakkaksid. Filosoofia lõpp seisneb metafüüsika täideminemises moodsas tehnikas,
mille üleüldises väljanõudmises kaovad need määratlused, mida metafüüsika
inimesele ja olevale andis. Kõik muutub koosseisuks /Bestand/ tehnika seadmise ja
väljanõudmise käes. Kuigi selles olukorras on peidus võimalus olemise ja oleva
kaksikvoldi /Zwiefalt/ esimeseks ilmumiseks (Heidegger 1990: 74), millist võimalust
metafüüsika ei pakkunud, ei tähenda see ometi, et moodsas tehnikas oleks
olemisunustus juba lõppenud. Samuti ei ole selle lõpp garanteeritud. Metafüüsika
ületamine on vaid olemisunustuse vaibumise eelviiteks (Heidegger 1990: 74).
See, et Vattimo käsitab Heideggeri nihilistina, tuleneb metafüüsikajärgse
planetaarse tehnika teistsugusest tõlgendamisest. Nagu aimata võib, pole raske
114
elimineerida tehnikas peituvaid vihjeid olemishüljatuse endassekäändumisest.

Igatahes ei saa ka Heideggeri järgi väita, nagu oleks metafüüsika täideminek
automaatselt olemishüljatuse lõppemine. Seega on täiesti korrektne rääkida
nihilismist ka metafüüsikajärgses olukorras. Nagu me äsja nägime, ei ole Heideggeri
eesmärgiks distantseeruda nihilismist, näidata iga hinna eest, et tema mõtlemine on
nihilismi ületanud või ületamas. Vastupidi: nihilismi täideminek tuleb omaks võtta,
kuna inimloomus kuulub nihilismi loomusega ning seega nihilismi täideminekuga
kokku (ZSF: 405). Kuid Heideggeri jaoks jääb siiski alati küsitavaks nihilismi
loomus, millesse sissekäänamine on esimeseks sammuks nihilismi võimalikul enda
taha jätmisel (ZSF: 416). Kui Vattimo tahab rääkida Heideggerist kui pelgalt
nihilistist, tuleb tal küsimine loomuse järele elimineerida. Seda tema interpretatsioon
teha üritabki. Järgnevalt peatume metafüüsikajärgsuse probleemil ning vaatleme,
kuidas Vattimo tõlgitseb ümber Heideggeri moodsa tehnika käsitust.
115
2. peatükk: Metafüüsikajärgsus ja moodne tehnika
2.1. Eelmärkus
Alates 1949. aastast kõneleb Heidegger moodsa tehnika loomusest seade-

stuna /Ge-stell/ (vt. ettekandeid "Pilk sellesse, mis on", GA, 79). Heideggeri
tehnikakäsitus on otseselt seotud metafüüsikajärgsuse probleemiga, kuna seade-stus
valitsev universaalne seadmine ja väljanõudmine on uusaegse metafüüsika
täideminek tema lagunemise kaudu üksnes tehniliselt ühendatud eriteadusteks (GA,
16: 625, Heidegger 1988a: 1082). Kuigi võib öelda, et nihilismi loomuse järele
küsimise asemele saab Heideggeri jaoks olulisimaks tehnika loomuse järele
küsimine, on Heideggeri tehnikakäsitus küsimisväärne ka nihilismiküsimuselt
lähtudes. Mitte üksnes seetõttu, et tehnilise väljanõudmise valitsemine kujutab endast
metafüüsikajärgset olukorda vaid ka seetõttu, et tehnika poolt seatuna leiab uusaegne
inimene ennast täiesti uuest olemissuhtest, aga miskit sellest ei tea, olles jätkuvalt
olemisunustuse ori (Heidegger 1977: 107-108). Kuna filosoofia on Nietzschega
lõppu jõudnud (Heidegger 1988a: 1081), on lõppenud ka olemise käsitamine olevalt
lähtudes põhjana, küsimus oleva olemise järgi on ülepea mõttetuks kuulutatud.
Seetõttu on üleminek filosoofiast moodsasse tehnikasse olemisunustuse viimne
täideminek.
Kuid Heidegger ei kõnele tehnika vastu, samuti nagu ta ei kõnelenud ka
nihilismi vastu (vt. Heidegger 1993: 159). Tema siht on tehnika puhul sama, mis
nihilismi käsitamise puhul: mõtelda tehnika loomuse peale. Heideggeri "positiivne"
olemiskontseptsioon ei ole mõeldav tehnikast lahtiütlemise kaudu või kõigi tehniliste
suhete vältimise kaudu (see oleks sarnane püüdega iga hinna eest nihilismi vältida,
teha kultuurilisi päästmisplaane vt. B: 138 jj.): inimese loomuses on tehnika loomuse
kätte minna (GA, 79: 37). See tähendab, et võimalik "positiivne" olemiskogemus,
olemisunustuse lõppemine saab tulla ainult tehnika loomuse mõistmise läbi.
Heidegger armastab tsiteerida sel puhul Hölderlini: Kus aga oht on, seal kasvab/ Ka
päästev (Heidegger 1989: 1215). Tehnika loomuse käsitamisega käib kaasas olemise
mõistmine isenemisena /Ereignis/.
Just see "positiivne" suhe tehnikasse võimaldab Vattimol tõlgitseda
Heideggeri mõtlemist nii, et tehnika "positiivsus" süveneb ning isenemise mõiste
116
tahaplaanile jääb. Järgnevalt vaatlemegi tehnika loomuse käsitamist seade-stuna99

Heideggeri ning Vattimo juures, jõudes seejärel isenemise mõisteni. Kuigi isenemine
ei ole meie uurimuses esiplaanil, nõudes omaette põhjalikku käsitust, ei saa me seda
siiski vältida. Kuna nihilism on nii Heideggeril kui Vattimol määratletud
olemisunustuse kaudu, mõjutab olemise mõistmine otseselt ka nihilismi staatust.
2.2. Seade-stu tehnika loomusena
Kuna Vattimo filosoofias on metafüüsikajärgsuse ja postmodernsuse teemad

pidevalt aktuaalsed, siis on ka seade-stu interpreteerimine tema jaoks olulise
tähtsusega. Kuna moodsa tehnika tingimatu valitsemine on Heideggeril seotud
filosoofia lõpuga, siis kuulub antud teema ka Vattimo nihilismi mudelisse
metafüüsikajärgse mõtlemisena.
Võib öelda, et Vattimo nõustub Heideggeri määratlusega seade-stust moodsa
tehnika loomusena (GA, 79: 33), kuid teeb universaalse seadmise olukorrast
teistsuguseid järeldusi kui Heidegger. Nende järeldustega kuulub loomu poolest
kokku ka Vattimo Heideggeri moonutav arusaam isenemisest, millest kõneleme
järgmises alapeatükis. Vattimo näeb oma ülesandena arendada välja lähtudes
vaibuvast-moonutavast Heideggeri lugemisest seade-stu positiivne filosoofia (HW:
57), mis Heideggeril endal puudu jäi.
Vattimo seade-stu tõlgitsemise aluseks on esimene "Identiteedi ja diferentsi"
ettekanne. Vattimo lähtekohaks on asjaolu, et põhjatusse mittemetafüüsilisse
mõtlemisse saame jõuda mitte seade-stu kiuste, vaid selle kaudu (Vattimo 1993:
158). Vattimo jaoks on kandev järgmine tsitaat:
Esimest, tungivaimat isenemise välgatust silmame me seade-stus (ID: 27 )
Vattimo jaoks pakub kõnealune "Identiteedi ja diferentsi" tekst Heideggeri

teoste plaanis erandlikku võimalust positiivseks seade-stu kontseptsiooniks, mujal
piirdub Heideggeril inimese vabanemise võimalus metafüüsikast selle
kulmineerumise kaudu tehnikas alati "dialektilise" perspektiiviga kus oht — seal
päästev (HW: 56). Kuigi Vattimo ei samasta seade-stut isenemisega, rõhutades, et
tehnoloogia suhe isenemisega saab olla ainult kaudne (Vattimo 1993: 170), tahab ta
99
Heidegger kasutab nii sõna seade-stu /Ge-stell/ kui ka seadestu /Gestell/. Meie kirjutame sõna
sidekriipsuga kui just tsiteeritavas tekstis teisiti ei ole, rõhutamaks seadmise koondavat tähendust
Heideggeril (tavatähenduses on saksa Gestell näiteks ka redel).
117
siiski öelda, et seade-stu on ainus šanss metafüüsika vaibumiseks, olemise

mittemetafüüsiliseks enda-andmiseks (Vattimo 1993: 166, HW: 55). Kuidas see
toimub? Vattimo võtab jällegi aluseks tsitaadi "Identiteedist ja diferentsist":
Isenemine on see iseendas võnkuv valdkond, mille kaudu inimene ja olemine
teineteist oma loomuses saavutavad, oma olemusliku omandavad, minetades need
määratlused, mis metafüüsika on neile andnud” (ID: 26 ).100
Vattimo tähelepanu keskendub üksnes sellele lõigule, kus on juttu
metafüüsika poolt antud määratluste minetamisest. Üheks kammitsevaks
määratluseks on uusaja metafüüsikast alguse saanud subjekt-objekt suhe. Kuid nagu
teada, kaob just moodsa tehnika totaalses väljanõudmises subjekt-objekt suhe,
asendudes üleüldise koosseisulisusega (GA, 16: 625). Kui meenutada, kui olulist rolli
mängis subjekti kadumine Vattimo Nietzsche-käsituses ning lisada siia Vattimo
filosoofiasse kuuluv täieliku nihilisti interpretatiivne reaalsuskogemus, siis pole raske
aimata, kuidas seade-stu väljanõudmine omandab Vattimol positiivse tähenduse.
Lühidalt öeldes seob Vattimo seade-stu väljanõudmise otseselt isenemise iseendas
võnkuva valdkonnaga. Just seade-stu väljanõudmine juhib meid astuma "sammu
tagasi" metafüüsikalt (Vattimo 1993: 176).
Ge-Stell’i ringmängus lähevad just need üksteisele vastandatud määratlused kaotsi:
asjad kaotavad oma tardumuse, kuna nad haaratakse täiesti täieliku plaanimise
võimalikkusse ning neilt nõutakse välja üha uusi kasutusi (ning nüüd juba vähimagi
pistmiseta loomulikuks peetud ”tarbimisväärtusega”); ja ka inimesest saab
plaanimise käigus peale subjekti, milleks saamine on samuti ikka veel võimalik, ka
üldise manipuleerimise objekt. Kõik see ei moodusta üksnes tehnika deemonlikku
suutlikkust; ta on hoopiski, just oma mitmetähenduslikkuses, Er-eignis’e, olemise
sündmuse välgatus kui võnkeala avanemine, milles “millegi millenagi”
asetleidmine, iga oleva “isenemine” — vastavalt oma määratusele loodub üksnes
pideva isetustamise hinnaga (OV: 86-87).
Näeme, et kui Vattimo ka möönab, et tehnilised seosed ise, milles inimene
viibib, ei vii meid metafüüsikajärgsesse põhjatusse mõtlemisse, vaja on ka mõtelda
tehnika loomusele (OV: 87), siis ometi toimub kogu võimalik olemise
mittemetafüüsiline enda-andmine ainult seespool tehnika väljanõudmis-seoseid.
Kõrvale on jäetud Heideggeri tekstides leiduvad selged viited sellele, et seade-stus
aset leidev inimese ja olemise konstellatsioon on üksnes selle eelmänguks, mida ise-
nemine tähendab (ID: 25). Heideggeri jaoks on seade-stu oluline, kuna seal on peidus
võimalus, et seade-stu pelk valdamine vaibub ühte algupärasesse /anfänglich/
isenemisse (ID: 25; Heidegger 1993: 159). Jätame siinkohal lahtiseks, kui oluline on
selles vaibumises Vattimo poolt tähtsaimaks muudetud suhe, et juba seade-stu
100
Maarja Kaplinski tõlge (PO: 1459).
118
väljanõudmises subjekt-objekt suhe laguneb, kuid selge on see, et Heideggeri käsitus

ei piirdu tehniliste väljanõudmisseoste analüüsimisega: seadestu ei ole Heideggeri
poolt ette valmistatud teise mõtlemise paik, vaid üksnes läbikäik metafüüsikast teise
mõtlemisse (Heidegger 1977: 104). Tehnika loomuse läbiarutus valmistab
Heideggeril ette asuandmist asjadele asjadena, mis seade-stus täiesti hooletusse
jäänud on (GA, 79: 47), millest omakorda tuleneb maailmanelistu /Weltgeviert/
koondumine.101 Vattimo teostes nende teemade käsitamine peaaegu puudub, mõnes
kohas seotakse üksnes lõdvalt Heideggeri maailmanelistu ringmäng seade-stu
väljanõudmisega (Vattimo 1993: 173; VO: 85). Vattimo teostes pole ka veenvat
põhjendust, miks peaksime eirama asja /Ding/ ja maailmanelistu temaatikat ning
võtma omaks seade-stu "positiivse" tõlgitsuse planetaarthnoloogia ultra- või
postmetafüüsiliste šansside manifestatsiooni avastamisena (NPM: 1459). Igal juhul
ei kehti sel puhul Vattimo eelnev väide, nagu ei ulatuks vastava teema käsitamine
Heideggeril kaugemale üldsõnalisest seosest kus oht — seal päästev.
Vattimo teeb ka ühe sammu planetaartehnoloogia postmetafüüsilise šansi
edasiarenduse suunas. Selleks, et näha seade-stus isenemise esimest välgatust, tuleks
Vattimo ettepaneku kohaselt näha moodsat tehnikat kommunikatsioonitehnikana
(HW: 58). Vattimo arvates jääb Heideggeri käsitus moodsa tehnika totaalsest
valdamisest püsima mootori või mehhanismi mudelisse, mis implitseerib
paratamatult perifeeria passiivse sõltuvussuhte tsentrumist (HW: 58).102 Just
kommunikatsioonitehnoloogias kaotavad inimene ja olemine subjekti ja objekti
metafüüsilised jooned, mis avaldub muuhulgas ka massimeediumite poolt
stimuleeritud reaalsustunde nõrgenemises (HW: 60, Vattimo 1998a). Infokanalite
paljusus, n.ö. infomüra muudab ainuvõimalikuks olukorra, kus inimene kaotab
pretensiooni objektiivsele tõele (HW: 61). Kui lisada siia juurde asjaolu, et objektid,
millega manipuleerivad loodusteadused, muutuvad üha abstraktsemaks, kaotavad
sideme kogemusilma esemetega, siis jõuamegi Vattimo poolt propageeritud
hermeneutilise reaalsuskogemuseni Nietzsche luiskeloo-maailmana, mida
Baudrillard on kirjeldanud simulaakrumitena (HW: 60, vt. ka Baudrillard 1999). On
arusaadav, et selline seade-stu "positiivsuse" tõlgitsus saab meid jätta üksnes
101
Teemast lähemalt järgmises alapeatükis seoses isenemise mõistega.
102
Kuigi Vattimo möönab, et Heidegger jõuab mõnel pool kaugemale kui näiteks Adorno ning
hoomab, et tehnilis-teaduslik ratsionaliseerimisprotsess ei suubu reaalsuse jäika tsentraliseerimisse
(HW: 58).
119
sissepoole nihilismi loogikat, kus lisaks reaktiivsele hävitusele või kadunud

objektiivsuse taganutmisele on ainuvõimalikuks olukorraks täieliku nihilisti
leppimine kokkuluisatud reaalsuskogemusega, sellega, et ei leidu tõde ning
igasugune katse naasta mistahes pärisomasuste juurde on läbikukkumisele määratud.
Näeme, et Vattimo on osavalt ühendanud tehnika loomuse enda nihilistliku
ontoloogiaga. Kui nõustuda Vattimo seade-stu interpretatsiooniga, siis on raske jõuda
teistsuguste järeldusteni. Raskusi, mis antud järelduste juures esile kerkivad,
vaatleme selle osa viimases peatükis. Praegu pöördume aga ühe äärmiselt
komplitseeritud küsimuse poole, mis mängib äärmiselt suurt rolli Vattimo käsituses
Heideggerist kui nihilistist. Selleks on olemine isenemisena.
2.3. Olemine kui isenemine
Ei ole mingil juhul mõeldav, et isenemise mõistet Heideggeri mõtlemises

saaks siinkohal nappidel lehekülgedel ammendavalt käsitada. Sõna sai Heideggeri
jaoks oluliseks juba 1930ndatel aastatel (vt. B), kuid avalikult kõneles Heidegger
isenemisest alates 1949. aastast (vt. GA, 79). Kuna isenemine tähistab ühte olulist
muutust sel teel, kuidas mõtlemise asi Heideggeri mõtlemisse tuleb, ei pruugiks me
Heideggeri nihilismikäsituse puhul, mis tehtud veel olemisajalooliselt
lähenemisviisilt, isenemist ülepea tematiseerida. Kuid kuna Vattimo käsituses
haaratakse seade-stu ja isenemise mõisted tagasi nihilismi horisondile, ei saa me
antud teemat siiski vältida. Üritame järgnevalt koondada Vattimo siin-seal poetatud
ütlused isenemise kohta sisuliseks tervikuks ning seejärel ära märkida, milles ja
kuidas Vattimo Heideggeri vastu läheb. Seega ei pretendeeri me isenemise mõiste
täielikule määratlusele Heideggeri hilises mõtlemises, vaid üritame teha "koos
Heideggeriga" ääremärkusi Vattimo tõlgitsusele. Lähtume üksnes nendest
Heideggeri teostest, mis juba Vattimo teoste kirjutamise ajal kättesaadavad olid,
põhiliselt "Identiteedist ja diferentsist" (ID) ning "Ajast ja olemisest" (ZS) —
Vattimo tunneb mõlemaid ning tsiteerib neid sageli.
Eelnevalt tõime juba esile, kuidas Vattimo seob isenemise iseendas võnkuva
valdkonnana, kus lähevad kaotsi metafüüsilised määratlused (ID: 26), seade-stu
väljanõudmiskarakteriga. Seega võib öelda, et kuigi Vattimo ei samasta seade-stut
isenemisega, saab tema järgi isenemise paigaks olla ainult seade-stu. Isenemise
võnkealaks on seade-stu (OV: 87). Vattimo seob selle teesiga ka Heideggeri hüppe
120
/Sprung/ ära põhjana mõistetud olemisest (OV: 88), viitega vajadusele "olemisel
põhjana minna lasta" (ZS: 6). Vattimo paneb küll tähele, et Heideggeri järgi peab
hüpe viima sinna, kus me juba oleme, inimese ja olemise kokkukuulumisse (OV: 88,
viitega ID: 20), kuid lausub samas:
Sellel hüppel ei ole maandumise jaoks alust, millele pidama jääda, vaid üksnes Ge-
Stell kui koht, kus välgatab olemise võimalus, mis on meile tajutav kui võnkeala.
Olemine pole üks võnkumise äärmuspunktidest, sest võnkumine toimub äärmisel
juhul olemasolemise ja olevate vahel; olemine on võnkeala või võnkumine ise (OV:
88).
Seega mõistab Vattimo isenemist verbaalselt, sündmusena mõeldud
olemisena, millele pääseme ligi seade-stus endas toimiva võnkeala mõtestamise
kaudu. Olgu öeldud — milline märkus on oluline isenemise ala, paiga küsimuses, et
Heideggeri jaoks ei tähenda hüpe põhjatusse pinnatust, samuti kui isenemise
läbiarutus ei piirdu tehnika väljanõudmisseostega. Kuid vaatleme kõigepealt kuidas
on lood Vattimo arusaamaga isenemisest kui olemisest.
Meenutagem, et Vattimo põlistab nihilismi, viidates Heideggeri enda
mõtlemisele, kus olemisega on eimidagi, olemine ei saa kuidagi taas põhjaks saada.
Sellest avastusest lähtub Vattimo enda ontoloogia, kus olemine on üksnes mälestus ja
jälg. Vattimo arusaam olemisest kui isenemisest haarab kaasa Heideggeri viited
olemise enda vaibumisele, kusjuures Vattimo mõistab seda vaibumist olemise
epohhaalsusena ja eemaletõmbumisena — nagu see oli Heideggeri olemisajaloolises
mõtlemises, kuhu ka nihilismikäsitus kuulub.
Tõepoolest: mispärast peaks viimaks olema võimatu metafüüsikat ületada, ja miks
tuleb piirduda “vaibumisega”?
Vastuseks on olemise epohhaalne loomus, mille järgi see vaid siis iseneda saab, kui
see samaaegselt eemale tõmbub (HW: 63).
Isenemine on Vattimo jaoks vaid uus nimi olemisepohhide loetelus — selline
olemise mõiste, mis välistab tagasilanguse metafüüsikasse. Olemise vaibumist
isenemisse mõistab Vattimo loobumist olemise tugevast mõistest, olemisest kui
põhjast ning leppimist olemise epohhaalse loomusega, sellega, et olemine alati
eemale tõmbub. Metafüüsikas leiab olemissaatmistuna aset pidev olemise loojumine,
eemaletõmb; metafüüsika lõpuga tuleb esile uus olemise loojumise epohh tehnikana.
Just selles liinis mõistab Vattimo oma languse ontoloogiat asuandmisena olemisele
meie kogemuses (Vattimo 1986a: 32), Heideggeri (ja Nietzsche) mõtlemise
adekvaatse jätkuna. Heideggeri mõtlemist mõistab Vattimo pideva püüdlusena jätta
maha metafüüsika tugev põhjendamisloogika, mis tipneb olemise käsituses
isenemisena, mille juurde kuulub alati ka isetustumine /Enteignung/ (OV: 84). Seda,
121
et Heidegger ei jõua hermeneutilisse reaalsuskogemusse, kus olemine saab

haaratavaks vaid jäljena (Vattimo 1986a: 33), vaid kõneleb veel pärisomasuse
taasleidmisest, seletab Vattimo ebajärjekindlusena Heideggeri mõtlemises,
suutmatusena mõelda lõpuni oma käsituse nihilistlikud implikatsioonid (HN: 149).
Seda, et Vattimo mõistab isenemist ühe olemise mõiste ümberkirjeldusena,
näitab juba tema käsitus isenemisest kui seade-stu võnkealast. Mitmel pool kasutab
ta ka selgesõnaliselt kõneviisi: iga olev iseneb e. on (vt. OV: 84).
Huvitaval kombel ei pane Vattimo, tsiteerides sageli "Aega ja olemist", tähele
kuidas Heidegger seletab sealsamas väljendit olemine kui isenemine.
Kui pidada isenemist olemise muutunud seletuseks, siis asetuks see ühte ritta
olemise seletamisega ideena, energeiana, tahtena jne, oleks seega teatud mõttes
metafüüsika jätkamine (ZS: 22).103 Sel juhul saaksime rääkida isenemise epohhist,
nagu olemise epohhidest olemisajaloolises mõtlemises. Kuid isenemise selline
käsitus osutub võimatuks juba seetõttu, et Heidegger seob isenemise mõistes olemise
ja aja.
Seda, mis mõlemat, aega ja olemist, nende pärisomases /Eigenes/, s.t. nende
kokkukuulumises määratleb, nimetame me: isenemine (ZS: 20).104
Seetõttu ei ole isenemine uus olemisajalooline olemise verming /Prägung/,
vaid vastupidi: olemine kuulub isenemisse (Heidegger 1988b: 44). Isenemisega on
olemisajalugu lõpul (samas). Kuigi isenemine koondab olemise ja aja, ei tähenda,
nagu saaks teda mõista neid kahte asja määratleva üldmõistena. Loogiline
mõisteanalüüs ei ole siin kohane (vt. ZS: 22). Olemine kui isenemine tähendab
Heideggeri järgi üksnes: olemine ja aeg isenevad isenemises (ZS: 23).
Kui jälgida seda, kuidas Heidegger seletab isenemist, siis paistab uues
valguses ka olemise vaibumise probleem. Olemise vaibumine ei tähenda, et
isenemine on uus olemisepohh, mis on omaks võtnud olemishüljatuse, selle, et
olemine kuidagimoodi presentseks ei muutu. Ei leidu isenemise saatmistulikku
epohhi, saatmine ise on isenemiselt (Heidegger 1977: 105). Loomulikult ei leia me
ka isenemisest olemist põhjana. Olemise vaibumine tähendab, et olemisküsimus
taandub teise küsimuse ees, mis fenomenoloogilisel mõtteteel mõtlemise asjale
103
Nagu see Vattimo käsituses teatud mõttes ka on.
104
Aega ja olemist käsitati eelnevalt asjadena /Sache/, kuid loomulikult mitte olevatena. Seega ei saa
aja ja olemise kohta öelda "on" /ist/. Probleem, mida Heidegger varem lahendas verbi olelema /wesen/
kasutamisega olemise kohta, lahendatakse vaatlusaluses ettekandes nii: Es gibt Sein, Es gibt Zeit. See
saladuslik Es, kes annab-saadab olemist ja aega: isenemine (vt. ZS).
122
vastab. Olemine hääbub isenemises (ZS: 22), isenemist ei õnnestu olemise või
olemise ajaloo mõistetega mõtelda (Heidegger 1977: 104).
Näeme, et Vattimo on jätnud tähelepanu alt välja olulise käände Heideggeri
mõtlemises, käände olemisajaloolisest mõtlemisest isenemisse.105 Kogu Vattimo
argumentatsioon Heideggerist kui nihilistist, seade-stu positiivsusest ja isenemisest
üksnes seade-stu piires põhineb olemise mõiste "nõrgal", nihilistlikul
interpretatsioonil ja tõsiasjal, et Heideggerist lähtuvalt ei saa kuidagi Vattimo
käsitusele mõnd "tugevat" olemist vastu seada. Kuid Vattimo tõlgib Heideggeri
isenemiselt mõeldud tehnika loomuse käsituse tagasi olemisajaloolisse
probleemiasetusse ning ei põhjenda sellist tegevust. Asjaolu, et olemise epohhidega,
saatmistutega käib kaasas olemise eemaletõmb, võimaldab Vattimol konstrueerida
permanentne interpretatsiooni filosoofia, mis ammutab jõudu olemise langusest.
Asjaolu, et olemissaatmistutes valdab olemisunustus, olemine jääb ära, samastub
eimiskiga, võimaldab Vattimol arendada oma tõlgitsusteooriat täieliku nihilismina.
Kuid see, et mõtlemise sissekääne isenemisse tähendab sama, mis eemaletõmbumise
ajaloo lõppu, olemisunustus "kaob ära" isenemisse ärkamisse (Heidegger 1988b: 44),
ei mahu kuidagi Vattimo tõlgitsusse. Vattimo rõhuasetus olemisunustuse
põlistamisele, mis võimaldab lõputuid hermeneutilisi meenutusi "olnust", kaotab
asjakohasuse isenemise puhul, kus kaob olemisküsimus senisel kujul, kaob pinge
olemise-olemishüljatuse vahel. Samuti kaotab pinna Vattimo argument Heideggeri
nihilismist: olemisega on eimidagi, kuid siiski: Es gibt olemist, iseneb olemist.
Eelnevaga ei taheta sugugi väita, nagu pakuks Heideggeri isenemise mõiste
meile mingisugust totaalset positiivsust, millega on võimatu mitte nõustuda.
Kindlasti annab mittefenomenoloogilistelt positsioonidelt Heideggeri mitmeti
kritiseerida, seda enam, et isenemise käsitus pole Heideggeril mingi terviklik teooria,
vaid ettevalmistav-ootav viibe ühe võimaluse suunas. Kuid kui piltlikult öelda, et
Vattimo kritiseerib Heideggeri tema enda "loogikat" kasutades, siis on ta kriitika
käigus teinud "kategooriavea".
Isenemist ei tule mõista totaalse positiivsusena, temasse kuulub alati
isetustamine /Enteignis/ nagu kreeklastel Heideggeri tõlgitsuse kohaselt kuulus
varjamatusse (αληθεια) varjatus (ληθη) (Heidegger 1988b: 44, vt. ka Heidegger
105
Millal täpselt ja kuidas see kääne toimub, see jäägu siinkohal lahtiseks. Probleem on
komplitseeritud veel seetõttu, et isenemise mõiste esineb juba Heidegger 1930ndate aastate
märkmetes. Meie käsitus lähtub veendumuselt, et vähemalt vaatlusalustes tekstides on esil
põhimõtteline erinevus olemisajaloolisest mõtlemisest.
123
1988a). Ka ei iseloomusta isenemist metafüüsilisele põhjale omane stabiilsus, teda

iseloomustab "liikuvus" (Heidegger 1988b: 44) — kuidas muidu saaksime märgata
isenemise esimest välgatust seade-stu peadpööritavas väljanõudmises. Isenemise
mõtlemisel jääb alles Heideggeri fenomenoloogiline hoiak: ei saa isenemist esile
mõelda või määratleda, saati tema varal olevast maailmaseisundit muuta (vt.
Heidegger 1992: 963): tuleb lasta isenemisel ennast näidata. Seniks saab mõtlemine
olla üksnes ootamine, mitte kaotsi minemine tehnilistes seostes (mis võib juhtuda
mõnes postmodernses filosoofias, mis reklaamib ennast mõtlemise asjale
vastavana).106
Viimaks vaatleme seda Vattimo teesi, mille kohaselt isenemine saab toimuda
üksnes seade-stus. Raske uskuda, et Vattimo jaoks on tundmata need kirjakohad, kus
Heidegger üritab lausuda valmidust isenemiseks, seda enam, et Heidegger viitab ise
neile teostele "Aja ja olemisega" samade kaante vahel olevas seminari protokollis
(Heidegger 1988b: 45). Kõne all on teosed, kus Heidegger esitab nägemuse
maailmanelistust /Weltgeviert/ isenemise paigana. Maailmanelistu koondab kokku
taeva ja maa, surelikud ja jumalikud.107 Isenemiselt muutub inimese ja olemise
kokkukuulumine surelike asumiseks maailmanelistus (Heidegger 1988b: 45).
Olemise vaibumist maailmanelistus, mis on isenemise paigaks, kujutab Heidegger
mõnel pool nii, et kriipsutab olemise läbi: olemine (ZSF: 405).
Meil ei ole siinkohal võimalik süüvida maailmanelistu problemaatikasse.
Heidegger ise viitab sel puhul oma ettekandele "Asi" (GA, 79: 5-23), kahekõnele
Hölderlini luulega ning keele loomuse käsitustele (vt. Heidegger 1988b: 45). Võib
oletada, miks Vattimo neid viiteid eirab ning tõlgitseb isenemist seade-stu raames.
Kui lähtuda Vattimo rõhuasetuselt: olemise mõistelt, mida pole kuidagi võimalik
mõelda põhjana, ilma metafüüsikasse tagasi langemata, siis võib Vattimole tunduda,
et Heideggeri luuletõlgitsused ja jutt lähedusest asjadega on kantud paatosest mõelda
olemist teisiti kui eemaletõmbuvana. Kuid nagu Vattimo teab, ei ole see Heideggeri
eeldustelt võimalik, mistõttu Vattimo võis liigitada kogu maailmanelistut käsitava
literatuuri metafüüsilise nostalgia avaldumiseks Heideggeril. Kõik sõltub sellest,
kuidas mõista lauset: olemine kui isenemine.
106
Seadestu seadmine seab ennast asja ette, jättes selle asjana hoidmata, tõeta. Nii moonutab seadestu
asjas lähendavat maailma lähedust. Seadestu moonutab veel ka oma moonutamist, nii nagu millegi
unustamine ise ennast unustab ja unustamise kiiluvees eemale triivib (GA, 79: 44, tlk. Toomas Lott).
107
Just isenemise koondumiselt maailmanelistus võiks mõista ka Heideggeri kuulsat lauset "Ainult
veel üks jumal võib meid päästa " (Heidegger 1992:959). Vt. ka jumaliku käsitust selle uurimuse II
osa 1. peatükis.
124
2.4. Heideggeri käsitamine nihilistina
Vattimo poolt tähelepanuta jäänud muutus Heideggeri mõtlemises, üleminek

olemisajaloolisest mõtlemisest isenemise-mõtlemisele heidab valgust ka küsimusele,
milline on siis ikkagi Heideggeri mõtlemise suhe nihilismi. Vattimo tõlgitsus
nihilistlikest implikatsioonidest Heideggeri mõtlemises põhineb alati olemise mõiste
"nõrga" kontseptsiooni esiletõstmisel (vt. HN). Vattimo mängib oma käsituse kasuks
välja selle, et olemisajalooliselt mõtlemiselt lähtudes ei saa me rääkida — kui me ei
soovi langeda metafüüsilise mõtlemise lõksu — olemisest teisiti kui
eemaletõmbuvast ja keelduvast, sellest, mis ära jääb. Olemise epohhide ajalugu on
olemishüljatuse e. nihilismi ajalugu. Kui käsitada Heideggeri isenemist olemise uue
olemisajaloolise verminguna, nagu Vattimo seda teeb, siis jõuaksime koos Vattimoga
järelduseni, et nihilism on lõputu ajalugu (Vattimo 1997b: 67), mittemetafüüsilise
mõtlemise ainsaks võimaluseks on pidevalt meenutada olemisunustust (Vattimo
1997a: 13). Kui eeldada, et olemishüljatus on igavene, siis on Vattimo languse
ontoloogia, tema kirjeldus maailmast, kus olemine ilmub üksnes hääbumise kaudu,
ning aktiivne nihilism inimliku vastusena sellele olukorrale igati asjakohane
mõtlemine. Nendelt eeldustelt tunduvad kõik Heideggeri viiped pääsemisele
tõepoolest metafüüsilise põhjendustahte rudimentidena. Kui pidada nihilismi
igaveseks, siis tundub, et Nietzsche nihilismi omaksvõtmine on asjakohasem
mõtlemine kui Heideggeri jutt nihilismi loomusest. Vattimo Nietzsche-käsitus ongi
üles ehitatud nii, et selle kaudu on võimalik kritiseerida Heideggeri mõtlemise
ebajärjekindlust nihilismi omaksvõtmisel.
Pilk Heideggeri isenemise-mõtlemisele näitab meile aga, et Vattimo
Heideggeri-kriitika on tehtud puudulikelt eeldustelt. Nihilismijärgsus ei ole
Heideggeril võimalik mitte seetõttu, et olemishüljatus kuidagi müstilisel moel
lõppeks, nii et olemine esile tuleks, presentseks muutuks, vaid seetõttu, et
olemishüljatus vaibub isenemisse koos olemisega. Kui iseneb maailm, kaob
olemine, koos sellega aga ka eimiski ilmnemisse /Welten/ (GA, 79: 49). Kui
meenutame, et olemisajaloolises mõtlemises määratles Heidegger nihilismi loomuse
olemisena, mis eimiskina ei-b, siis saame aru, miks saab Heidegger koos eimiski
vaibumisega rääkida nihilismi ületamisest (GA, 79: 49).
Vattimo Heideggeri-käsituse puudulikuks kuulutamine ei tähenda seda, nagu
oleks Heideggeri mõtlemine mingis priviligeeritud positsioonis, mis välistab
125
igasuguse seose nihilismiga. Nihilism olemisunustusena on Õhtumaa ajalugu ning

Heidegger ei aseta ennast ajaloovälisele metatasandile. Metafüüsika täideminemisega
moodsas tehnikas kestab olemisunustus edasi (Heidegger 1977: 108), seega on
seade-stu valdamine lisaks esimesele isenemise välgatusele ka nihilismi jätkumine.
Heidegger ei väida, nagu pakuks tema mõtlemine otseteed väljumaks nihilismist
(ZSF: 419), tema mõtlemine on vaid teel isenemisse (Heidegger 1988b: 45). Kuid
see, et Heidegger elas ja mõtles nihilismi täideminemise ajal, ei tähenda veel, et
oleks korrektne teda nihilistiks nimetada. Nihilistiks võib pidada ikkagi seda, kes
Vattimo määratluse kohaselt peab nihilismi oma ainsaks šansiks (NA: 1434)108. Nagu
me isenemise mõiste põgusa vaatluse abil nägime, ei ole Heideggeri jaoks nihilism
sugugi paratamatult igavesti jätkuv ajalugu. Heideggeri fenomenoloogiline
mõtlemine on teel nihilismist isenemisse ning kuigi me ei saa seda mõtteteed, mis
mõtlemise asja järgi joondub, ratsionaalsete argumentide varal ainuõigeks seletada,
ei jää see mõtlemine siiski nende paradokside piiresse, mida Vattimo käsitus esile
toob.
108
Seega ei pea Heideggeri mõtlemine nihilismi kui olemissaatmistusse kuuluvana olema veel
nihilistlik.
126
3. peatükk: Vattimo nihilistlik filosoofia: probleeme ja kriitikat
3.1. Eelmärkus
Eelnevast võis jääda mulje, nagu oleks Vattimo filosoofia põhieesmärgiks

tõestada Heideggeri kuulumine nihilismi või vabastada Nietzsche filosoofia võimu
tahte metafüüsika kammitsast. Tegelikult see nii ei ole: kuigi Vattimo kasutab
Nietzsche ja Heideggeri mõtlemist "hüppelauana" oma nihilistliku ontoloogia
formuleerimisel, leidub tema filosoofias ka konkreetne positiivne programm.
Vattimo filosoofia ei piirdu vastusega küsimusele kuidas me peame mõtlema? Kuigi
Vattimo esitab Nietzsche ja Heideggeri varal ontoloogilisi argumente, et peame
mõtlema hermeneutiliselt-nihilistlikult, tegeleb tema filosoofia ka sellest järelduva
küsimusega: mida me peame tegema? Kui eelneva arutelu käigus vaagisime
põhjalikult Vattimo teese olemise kohta, tema filosoofia alusmõisteid, ei ole me veel
jõudnud selleni, mida täieliku nihilismiga "peale hakata". Kuigi Vattimo filosoofia
pretensiooniks on esitada meile ontoloogia, on tegemist ju languse ontoloogiaga,
hermeneutilise mõtlemisega, mis pretendeerib üksnes suhtelisele tõesusele, kuna
absoluutne tõde on nihilismis kadunud. Seetõttu näebki Vattimo oma mõtlemises
pigem kallakut eetika poole, juhiste andmist selleks, kuidas postmodernses
püsiväärtusteta maailmas toime tulla. Vattimo filosoofia üritab olla ajakohane, ning
tõik, et tema ontoloogiliste eelduste tuletamine Heideggeri mõtlemisest päris
korrektne ei ole, ei tähenda sugugi, et nõrk mõtlemine ei võiks olla moodsas
luiskelooks muutunud maailmas ajakohane teooria. Järgnevalt vaatlemegi mõningaid
teemasid ning raskusi Vattimo filosoofias, üldnimetajaga: mida hakata peale täieliku
nihilismiga?
3.2. Täieliku nihilismi kandvuse probleem: kuidas põhjendada nõrka mõtlemist?
Vaatamata sellele, et Vattimo filosoofia on pigem narratiivse kui

argumenteeriva iseloomuga ning ta pretendeerib radikaalse hermeneutikana üksnes
relatiivsele tõesusele, on tegu ikkagi ratsionaalse diskursusega, mitte suvalise
väljamõeldisega. Vattimo väidab tagasihoidlikult, et tema filosoofia on mõttekas
üksnes selle ajastu raames, kuhu ta kuulub, ajastu raames, mil metafüüsika ja
modernsus lõppevad, toimub kõigi väärtuste "devalveerumine" ning olemisega on
127
eimidagi. Kuid Vattimo eesmärgiks on siiski väita, et just languse ontoloogia on see
teooria, mis kirjeldab adekvaatselt õhtumaise kultuuri jõudmist täielikku nihilismi.
Ma usun ometi, et üldiselt seisneb mood ja viis, milles ajalooline hilismodernsuse
inimene oma inimlikku dimensiooni proovida ja läbi elada saab, “langenu”
positiivsete võimaluste arengus, see tähendab difuussetes /diffuseren/ ja vähem
intensiivsetes väärtuskogemustes (Vattimo 1986a: 21).
Kuigi täieliku nihilismi olukorda, millele inimlik mõtlemine vastama peab,
saab esitada nietzscheliku kirjelduse kaudu, jääb ikkagi püsti küsimus, miks just
nõrga mõtlemise vähemintensiivne väärtuskogemus on adekvaatne vastus kõigi
väärtuste langemisele. Vattimo näeb languse ontoloogiat pigem etiketi liigi, kui
filosoofilise süsteemina (Vattimo 1997b: 27), millest tuleneb ka selle mõtlemise
kalduvus eetikasse, kuid siiski võime küsida: miks peame valima just selle teooria?
Kuna Vattimo filosoofias puudub teoreetiline kese, alusmõiste, millele selliselt
küsijaid tagasi juhatada, siis ei saa Vattimo kahtlejaid tugevate argumentide varal
ümber veenda. Nüüd mõistame, miks Vattimo jaoks oli nii oluline töötada välja
selline Nietzsche-käsitus, kus kesksel kohal oli hommikufilosoofia hea meelelaad:
selleks, et jõuda Vattimo filosoofia alguspunkti, läheb vaja just sellist head
meelelaadi, läbemust jõuda reaktiivsest nihilismist täielikku nihilismi. Kui me
küsime, mis Vattimo filosoofiat kannab, siis oleme Vattimo arvates veel kinni
metafüüsilises küsimisviisis, aluspõhja otsingutes — seega reaktiivse nihilismi
asjata-paatoses.
Täielik nihilism on pigem tõe, täiuse ja autentse metafüüsilise paatose vähenemise
ajastu. Ta vastandab end igasugusele pärisomasuse taasleidmise katsele: pärisomasus
ise on muutunud üleliigseks ja kõik katsed taas kehtestada pärisomasus on tegelikult
“reaktiivse” nihilismi üks vorme (Albertelli 1995: 1474).
Vattimo nõrk mõtlemine on pidevas võnke-olukorras, kahe ohu vahel. Ühelt
poolt ähvardab seda mõtlemist koostlagunemine nõrgenemisprotsesside arendamise
läbi, teiselt poolt tagasilangus tugevasse põhjendamisse. Sellises paradoksis
püsimiseks on tõepoolest vaja head meelelaadi, mis tähendab, nagu väidab Antiseri,
et Vattimo filosoofia ratsionaalse teooriana eeldab eelratsionaalset valikut (Antiseri
1996: 68). Kuigi Vattimo nõrga mõtlemise eetilised arenduskäigud vägivaldsuse
vähenemise teooriana võivad olla vastuvõetavad humanistlike väärtuste kontekstis
kasvanud inimese jaoks, ei ole Vattimo filosoofiast kasu fanaatiku jaoks, kes hüüab
"Allah on meiega!" (Antiseri 1996: 66). Esiletoodud raskused ei ole muidugi
ainuomased Vattimo filosoofiale, Antiseri väidab, et mistahes ratsionaalse teooria
128
valimine on eelratsionaalne akt. Tähendus on alati religioosne (Antiseri 1996: 110,

viitega Lacanile ja Freudile).
Paneme tähele, et kuigi Vattimo filosoofia on hermeneutiline, sisaldades
pieteeti pärandi, "varemete" vastu, ei saa ka pärandist teha tema teooria alusmõistet,
kuna inimese suhe pole kunagi passiivne, vaid alati interpreteeriv. Seega ei saa
languse ontoloogia lähtuda mingitelt postuleeritud eeldustelt109, vaid peab olema
pidevas seoses metafüüsilise pärandiga, veenma lugejat, nagu lõputus
kasvatusprotsessis, nõrga mõtlemise eelistes.110
3.3. Kirjeldada postmodernsust
Vattimo filosoofia püüdleb ajakohasuse poole. Kuna sedasama protsessi,

mida Vattimo Nietzsche abil analüüsib — lõppväärtuste lahustumist
vahetusväärtusteks — käsitatakse ka modernsuse lõpu ning postmodernsuse teemade
raames, siis teeb ka Vattimo nende mõistetega tegemist. Vattimo on küll teadlik, et
postmodernsuse mõiste on üle ekspluateeritud (Vattimo 1992b: 1) ning et Lyotard’i
postmodernsuse määratluses “suurte narratiivide lõpuna” peitub oht, et see kirjeldus
kipub ise muutuma kõikeseletavaks “suureks narratiiviks” (Vattimo 1992c), kuid ei
kohku sellegipoolest tagasi küsimast postmodernsuse järele (EM, HW). Vattimo
usub, et tema nihilistlik filosoofia suudab iseloomustada postmodernsuse
ontoloogilist mõtet (Vattimo 1996: 46): selle filosoofia radikaalne hermeneutiline
loomus kaitseb teda samas uueks metafüüsiliseks kirjelduseks muutumise eest. Kui
vaatleme väidet languse ontoloogia on postmodernsuse filosoofia, siis oleks sobiv
tuua sisse sõnamäng, mille Vattimo Heideggerilt laenas ja sageli tema enda vastu
tarvitas. Nimelt võib lauset tõlgitseda genitiivi kahetähenduslikkuselt. Ühelt poolt on
languse ontoloogia filosoofia, mis piiritleb tegelikkust postmodernsuse mõiste kaudu,
teiselt poolt saab languse ontoloogia võimalikuks tänu postmodernsele olukorrale,
millesse inimene on sattunud. Toimub teatud hermeneutiline vastasmõju (Vattimo
1996: 47), mille aktsent on siiski postmodernsusel ajaloolise olukorrana (arvestades
languse ontoloogia hermeneutilist nõrkust). Siiski ei puudu Vattimo filosoofias
109
Nagu teeb Rorty, kelle samuti relatiivne kommunikatsiooni-filosoofia postuleerib eeldusena
vägivallast loobumise (vt. Rorty 1999).
110
Milliseid "põhjendusi" Vattimo ajalooliste seoste aktualiseerimise kaudu esitab, sellest lähemalt
ülejärgmises, eetikast kõnelevas alapeatükis.
129
pretensioon kuulutada hermeneutiline ontoloogia selleks postmodernsuse

filosoofiaks.
Postmodernsuse filosoofilist tähendust (e. filosoofia postmodernset
tähendust) aitab Vattimo jaoks kõige paremini mõtestada taas vaibumise
/Verwindung/ mõiste (NPM). Modernsuse filosoofiline mõte peitub kokkuvõtlikult
öeldes olemise samastamisel novumiga, millest tuleneb metafüüsika tugevate
põhjendusviiside tõttu progressi ja kriitilise ületamise müüt (Vattimo 1988: 2).
Modernismi valgustuslik optimism filosoofias lõppeb Nietzsche läbi, kelle nihilismi
kirjeldustes inimene langeb tsentrist X suunas. Koos metafüüsika vaibumisega
vaibub ka modernsus (HW: 50) — heites muidugi surnud jumala kombel veel kaua
meie kultuurile varje.
Vattimo jaoks seisneb postmodernsuse “post”-sus just hoiaku muutuses (hea
meelelaad) — mõtlemine, mis kaotatud “suuri narratiive” taga leinab või nende
languse tõttu reaktsiooni tormab, on kantud modernsest ja metafüüsilisest paatosest.
Nihilistlik ontoloogia võtab postmodernsusele omasena omaks mitte ainult kõigi
pärisomasuste kadumise teoreetilisel tasandil, vaid ka reaalsustunde nõrgenemise
massimeediumite maailmas (HW: 61) — just see nõrgenemine asetab meid võnke-
olukorda, kus meile langeb osaks vabadus luiskeloost osa saada (NA: 1443).
Tunneme siin ära olulised kohad Vattimo Nietzsche- ja Heideggeri-tõlgitsustes:
subjekti langus, üleinimese lõhestunud olukord, seade-stu ja tehnilise väljanõudmise
omaksvõtt, hermeneutiline tõemõiste ning massimeediumite varal nõrgenev
reaalsustunne (Vattimo 1998). Neid kõiki aspekte koondav postmodernsuse
filosoofia põhineb hüvede-eetikal (käskude-eetika asemel), rüvetamise-mõtlemisel
(võtta omaks kõige toimuva interpretatiivne iseloom ning moonutamise kuulumine
interpretatsiooni) ning seade-stu mõtlemisel (lasta filosoofial käänduda positiivse
dialoogi suunas tehnikaga, vt. NPM). Kuna languse ontoloogia on olemise lõpliku
lagunemise ontoloogia, siis muutub ontoloogia postmodernsuse tingimustes
aktuaalsuse, olemise ajalooliste "sündmuste" kirjelduseks (Vattimo 1988: 3).
Üheks filosoofia ülesandeks metafüüsikajärgsel ehk postmetafüüsilisel ajal on
visandada pilt postmodernsusse kuuluvast hüvede eetikast. Kuigi Vattimo vaatleb
mõneski essees ka näiteks nõrga mõtlemise poliitilisi konsekventse, on eetikal siiski
tema filosoofias eriline roll, mille juurde nüüd asumegi.
130
3.4. Nihilistliku ontoloogia eetiline sisu
Vattimo võtab endale tahes-tahtmata lepitaja rolli ontoloogia ja praktilise

filosoofia vahel. Ajal, mil kõik aluspõhjad muutuvad kehtetuks, julgeb tema rääkida
eetikast, sidudes moraali võimalikkuse otseselt languse ontoloogiaga. Vattimo
lähenemisviis erineb oluliselt näit. utilitaristide omast: metafüüsika kõrvaleheitmisest
pole abi — võnkeolukorra maailmas ei saa me kunagi jõuda kokkuleppele, mis on
üldine kasu. Samas ei pea Vattimo eetika käsitlemist languse ontoloogia praktiliseks
arenduseks: ontoloogia ise käändub eetikasse (Vattimo 1992c: 119).
Võiks öelda, et see, kes võtab omaks nõrga, hermeneutilise mõtlemise
pieteedina varemete vastu, on juba vabanenud metafüüsika vägivaldsusest ega vaja
enam eraldi argumente olemaks moraalne. Siiski kerkib esile üks raskus: inimese
võnkeolukorra juurde kuulub interpretatsioon moonutamisena. Kui siia lisada
reaalsustunde nõrgenemine (simulaakrum a la Baudrillard), siis võib tekkida
küsimus, mis takistab meie interpreteerimises leiduvatel vägivaldsuse rudimentidel
avaldumast teos?
Hermeneutika nihilistlike implikatsioonide tunnistamine näib vabastavat meid
kultuurifilosoofia üldisusest, mis võngub pidevalt relativismi ja transtsendentaalse
metafüüsika vahel… Kuid see avab ka tee kontseptsioonile maailmast
interpretatsioonide konfliktina, mis paistab olevat ohtlikult lähedane Nietzsche
võimu tahte pühitsemisele. Võime öelda, et see, mida provotseerib nihilistlik
ontoloogia, ei ole niivõrd teoreetiline vastandus kuivõrd eetilise hoole legitimatsioon
(Vattimo 1997a: 28).
Seetõttu on isegi nõrga ontoloogia eeldustelt vaja rääkida moraalsuse piiride
visandamisest (moraali põhjendamine oleks liiga suur pretensioon). Vattimo
filosoofiast ei saa leida aluseid, millele moraalisüsteem üles ehitada. Me ei saa
tõmmata ranget eraldusjoont Vattimo ontoloogia ja eetika vahele: saame üksnes
eristada kirjakohti, kus Vattimo rakendab oma hermeneutilist meetodit olemise
mõistele, kus moraali temaatikale. Vattimo on nõus, et tema filosoofias puudub
metafüüsikale omane süsteem, et tema metafüüsika kriitika ei ole esmajoones mitte
teoreetiline, vaid eetilis-poliitiline (Vattimo 1997b: 22). Vattimo mitte üksnes ei
väldi normatiivset süsteemi, vaid on selgelt moraalisüsteemide vastasel positsioonil:
kui suudame lõpuni mõelda Nietzsche jumala surma loogika ega peatu nende varjude
ees, mida surnud jumal heidab, siis peame leppima sellega, et “ei leidu tõelisi viise,
olemise olemuslikke struktuure, mille järgi me kõik võrdsed oleksime” (Vattimo
1988: 12). Kuid ometi ei jää Vattimo eetika püsima passiivsesse nihilismi (Nietzsche
131
liigituse järgi), mis erineb “asjata”-paatose hävitusest vaid tegutseva jõu puudumise
tõttu. Kuigi Vattimo kritiseerib moraali metafüüsilist põhjendamist, jõuab ta omal
viisil välja moraali võimalikkuseni. Meie uurimuse seiskohalt oleks olulisim tähele
panna, kas Vattimo eetika vastab nõrga mõtlemise hoiakule; kas ta eetika jääb
“interpretatsiooni siseperspektiivi”, olemata uus metateooria ja kuidas säärane eetika
saab pretendeerida teatud üldkehtivusele, mis paratamatult moraali juurde kuulub.
Võib arvata, et metafüüsikajärgses “luiskeloo maailmas” kuulub ka
moraalsuse juurde nii või teisiti teadete vahetamine, kommunikatsioon. Kuid
Vattimo ei nõustu sellise eetikaga, mis opereerib inimese kommunikatiivse
loomusega a priori (Vattimo 1992c: 110). Eelkõige heidab Vattimo sellist
tagasilangust metafüüsikasse ette Habermas’ile ja Apelile, aga varjatult ka
Heideggerile. Apel ja Habermas unustavad Vattimo arvates, et logos, keel-teadvus,
millesse oleme heidetud ja mis nende filosoofias töötab inimesi ühendava
ratsionaalsust võimaldava alusena, on defineerimatu (Vattimo 1992c: 107). Gadamer
Vattimo arvates sellesse lõksu ei lange. Apel ja Habermas teevad oma
kommunikatsiooniteooriates eksplitsiitseks transtsendentaalse eelistuse, mille
Gadamer tagasi lükkab, kuid mis siiski tema filosoofias varitseb (Vattimo 1992c:
109). Pääsemiseks loeb Vattimo eelpoolkirjeldatud hermeneutika ajaloolise
suhtelisuse teadvustamise e. hermeneutika nihilistliku loomuse omaksvõtmise.
Vattimo arvates ei saa sellisena mõistetud hermeneutika rajada eetikat mina
intersubjektiivsele loomusele (nagu teeb Habermas, Vattimo 1992c: 110), vaid tuleb
piirduda sellega, et:
mina on juurde kirjutatud intersubjektiivse konstitutsioonina (või, koos
Heideggeriga, “heidetud” maailma), et miski, mis sellesse puutub, ei saa olla
struktuurse kirjelduse objekt, vaid saab antud olla üksnes saatusena (Vattimo 1992c:
112).
Hermeneutika kalduvus eetikasse seisneb selles, et destrueerida kõik mitte-
ajaloolised tunnused, mida filosoofia inimesele külge poogib. Siinkohal tuleb esile
aspekt, mida oleme kohanud Vattimo juures varemgi: pieteet, “hea meelelaad”.
Vattimo jaatab ajaloolisust kui kuulumist (Vattimo 1992c: 112):
tõe kogemus ei ilmne objekti refleksioonis subjekti poolt, mis on üle antud enda-
transparentsusele, vaid pigem kui traditsiooni (keele, kultuuri) artikulatsioon — või
interpretatsioon — traditsiooni, kuhu eksistents kuulub, ja mida ta formuleerib
ümber teistele osalejatele saadetavate uute teadetena. Eetiline elu ja ajaloolisus
langevad siin kokku (Vattimo 1992c: 113).
Esimeseks sammuks eetika võimalikkuse poole on Vattimo järgi niisiis
radikaalse ajaloolise tunnistamine: kuulumine maailma-piltide aega (Vattimo 1992c:
132
113). Vattimo usub, et hermeneutilise ontoloogia omaksvõtmine juhatab meid teatud

moel moraali juurde — kuigi me ei saa moraali veenvalt põhjendada.
Kui see “triviaalne” ja nõrk hermeneutiline tees tunnistab end kui kuulumist, selle
asemel, et maskeerida ennast metafüüsiliseks kirjelduseks, siis näeb ta ennast
saatusena (päritolu paigana) ja on võimeline valikuks, s.o. moraalsuseks (Vattimo
1992c: 114).
Moraal saab võimalikuks metafüüsika reduktsiooni läbi, õigupoolest on
hermeneutikas sisalduv metafüüsika kriitika ise eetilist laadi. Olemise lahustumise
ontoloogiana täidab hermeneutika oma kalduvust eetikasse (Vattimo 1992c: 118).
Siinkohal võib tekkida küsimus, mis peaks meid viima selleni, et kalduda
koos Vattimoga nihilistlikus hermeneutikas sisalduva “hea meelelaadi” eetikasse.
Vattimo kritiseerib Habermasi, öeldes, et kommunikatsiooni-eetikas ei ole piisavalt
moraalsuse “põhjendusi” (Vattimo 1992c: 119). Mis peaks meid totaalse
kommunikatsiooni ajastul juhatama selleni, et eelistame ratsionaalset
argumentatsiooni näit. füüsilisele vägivallale, küsib Vattimo samas. Edasi väidab ta,
et interpretatsiooni-eetika ei võta olemise lahustumist presentsina ega archena, vaid
üksnes osutusena, mis võimaldab hermeneutikal täide viia eetilist kalduvust (Vattimo
1992c: 119). Siinkohal avaldub nõrga mõtlemise paradoks, millele oma kriitikas
viitas Antiseri: hoiaku valikut ei ole võimalik põhjendada (Antiseri 1996: 69). Kui
Gadamer paneb rõhku ajaloolisele autentsusele — pärand, millega dialoogi asutakse,
on siiski midagi “püha” ja päristist, — siis Vattimo jaoks on ajalugu maskide ladu
ning tekib küsimus, kuidas veenda neid, kes eelistavad interpreteerida vägivalla
maski kandes (seda enam, et maailmapildi aja juurde kuulub reaalsustunde
nõrgenemine). Nagu näeme hiljem, on Vattimo filosoofias oluline koht hoiaku
valikul, mida saab põhjendada vaid hermeneutilise põhjendamise mõttes:
siseperspektiivi tõlgitsusmänguna (vt. Grondin 1991: 179) — sellisel valikul on
implikatsioone usule.111 Ometi ei piirdu Vattimo eetika hermeneutilise
antifundamentalismiga, vaid seal leidub veel üks — jällegi Heideggerilt laenatud —
pidepunkt, mis ei tee meie orientatsiooni kaotust fataalseks.
Ikka enam paistab mulle see, mida võiks kirjeldada “platonliku pettusena”, nimelt
olemise varustamist igaviku ja püsivuse atribuutidega, tähtsaima ideoloogia
müstifikatsioonina. Selle müstifikatsiooni põhjal oleks tunnetuse ülesanne avastada
tõde, ürgprintsiip, kindel ja lõplik suhtepunkt: nimelt punkt, millessse
olemasolemine on tüüritud ja millelt ka praktilisi “direktiive” säilitada. Aga see koht,
millesse olemasolemist tüüritakse, on surm. /---/
111
Vt. järgmist alapeatükki.
133
Surm on see loor, milles väärtused alal hoitakse: möödunud põlvkondade

elukogemus, möödaniku suured ja ilusad kellega me tahame koos olla ja rääkida,
inimesed, keda me armastasime ja kes on kadunud. Isegi keel kui kõneaktide ja
kogemusviiside kristallisatsioon hoitakse surma looris alal. See loor on põhja poolest
ka väheste reeglite allikas, mis saavad meil aidata mitte liikuda olemasolemises
kaootiliselt ja ebakorrapäraselt, ehkki me teame oma eesmärgitust. Uued
kogemused, mida me saame, omavad mõtet vaid kui dialoogi edasiarendused
sellega, mida on meile pärandanud surmaloor — ajalugu, traditsioon, keel (Vattimo
1986a: 17-18).
Mitmes tekstis pöördub Vattimo surma poole olemise /Sein zum Tode/
analüüsi juurde Heideggeri “Olemises ja ajas” (vt. SZ, § 46-53). Surm manifesteerib
permanentse võimalikkusena kõiki teisi olemasolemise võimalikkusi, andes seeläbi
eksistentsile diskursuse-laadse mobiilse rütmi (EM: 116). Vattimo rakendab
Heideggeri surma-analüüsi oma nõrga ontoloogia teenistusse, rõhutades surma poole
olemise seda aspekti, et surma ees jooksmine hoiab meid teiste võimaluste
absolutiseerimise eest (Vattimo 1986a:106). Surmaloor on Vattimo jaoks horisont,
mis võimaldab mobiilsust erinevate ontiliste võimaluste vahel (Vattimo
1986a:107), jättes kõrvale Heideggeri rõhuasetuse: olemine surma poole kui
olemasolemise võimalus olla tervik. Vattimo jaoks ei ole oluline ontoloogiline
diferents, vaid moraali võimalus olemise lõpu ontoloogiast lähtudes, seetõttu teeb ta
teisal ettepaneku kaasata — taas Heideggeri käsitust moonutades —surma poole
olemise analüüsi ka surma ontilised tähendused (OV: 76).
Siinkohal ei asu me kaaluma erinevusi Heideggeri ja Vattimo mõtlemises,
vaid üritame kaeda, kas ja mil viisil surelikkus suudab täita väärtusi alalhoidvat rolli
Vattimo hüvede-eetikas. Vattimo intentsioon on selge: kuna ajaloost ei saa leida
kandvat väärtust moraali jaoks ega saa selleks väärtuseks olla ka ajaloolisus ise, mis
postmodernses maailmas on muutunud “kostüümidelaoks”, siis saab koondavaks
surelikkus. Intervjuus Lotta continua’le jätkab Vattimo peale esitatud tsitaati
vägivaldsuse temaatikaga, lausudes, et vägivaldsus kaotab ülemeeleliste
väärtusmõõtude kadumisega oma mõtte. “Respekt selle ees, mis elab või elanud on,
on ainus “parem”, mida me tunneme, ja see sulgeb iga vägivalla rakenduse välja”
(Vattimo 1986a: 18). Oleme samas punktis, kus varemgi: kelle jaoks “langenu
positsioon, vähem intensiivsed väärtuskogemused” (Vattimo 1986a: 21)
vastuvõetavad ei ole, see ei leia Vattimo eetikast mingit pidepunkti languse
ontoloogia omaksvõtmiseks. Vattimo “langenu” on Nietzsche terminites täielik
nihilist, see, kes ei vaja ekstreemseid hüpoteese (vt. KSA 12, 5[71-15]), vaid
134
armastab mõttetust. Neid, kes asuvad veel paatoslikul reaktiivsel seisukohal, ei saa
ükski teooria veenda.
Teema lõpetuseks toome esile mõningad Vattimo eetikaga seotud
probleemid.
Vattimo on oma teeside praktilis-poliitilises edasiarenduses öelnud, et
tulevikus ei saa ühiskondikus elus lähtuda enam inimeste võrdsuse printsiibist (mis
võib viia paratamatult vägivaldsete sanktsioonideni), vaid üksnes vägivalla
vähendamise-kaotamise printsiibist (Vattimo 1999: 39). Eelnevalt vaatlesime selle
teesi eeldusi (näit. Kanti eetika ei kõlba, kuna lähtub metafüüsilisest üldistusest).
Kuid raske on ette kujutada tingimusi, milles Vattimo eetika võiks levida (Vattimo
pretensiooniks on ju siiski sellele maailmale vastav eetika, mille poole me liigume).
1. Vattimo eetika tugineb äärmiselt keerulistel eeldustel (kui võrrelda näit.
täna Lääne kultuuris prevaleeriva valgustuse-humanismi eetikaga). Ka puudub
metakommunikatsiooni ajastul selline kultuuri ühtsus, mis lubaks mistahes teooria —
oletagem isegi, et see on parim meie ajastut kirjeldavate hulgast — väga laialdast
levikut. Vattimo filosoofia seletab küll hilismodernsusele omase
ratsionaliseerimisprotsessi põhjusi, kuid on küsitav, kuidas saaks Vattimo eetika
eelisasendi näit. moodsa normatiivse eetika ees, mis propageerib moodsa
ratsionaliseerimisprotsessi osana kahtlemata tugevaid väärtusi ja tugevatel
aluspõhjadel toimivaid valikuid. Vattimo eetikat on keeruline rakendada
üksikjuhtumitele ning tema leviku mehhanism jääb segaseks.
2. Vattimo ei analüüsi eriti Õhtumaa mõtlemise võimalikku üleminekut
reaktiivsest nihilismist täielikku nihilismi (Nietzsche terminites). Isegi kui oletada, et
Vattimo filosoofia vastab Nietzsche täielikule nihilismile, on sellest tuleneva eetika
võimalikkuse tingimuseks kogu õhtumaise kultuuri jõudmine nõrgenenud
mõtlemisse. Erinevalt Nietzschest ei pühenda Vattimo võimalikele üleminekutele
palju trükiruumi (tema poliitikat käsitavad teosed on pigem languse ontoloogia
teoreetilise mudeli teoreetilised edasiarendused kui üleminekumehhanismide
kirjeldused, vt. Vattimo 1992c, Vattimo 1999). Tänane tegelikkus näitab, et
võrdsusel põhinevad demokraatlikud väärtused on vägagi tugevad ja vajaduse korral
agressiivsedki.
3. Need üksikud punktid, mille kaudu Vattimo kirjeldab täielikku nihilismi
jõudmise võimalikkust — reaalsustunde ja ajaloolise objektivismi nõrgenemine,
inimese asumine mängulisse võnkeolukorda seade-stu maailmas — töötavad teatud
135
mõttes Vattimo eetikale vastu. Nimelt kaob maailmas, kus inimene kaotab oma
“tugeva” identiteedi (mis Vattimo arvates on eelduseks “langenu” hoiakusse
jõudmisel) ka surmaloori normatiivne olulisus. Medialiseeruvas maailmas, kus surm
kaotab oma tõsiduse, meditsiinitehnika maailmas, kus inimene tunneb üha vähem
valu ning tal tuleb üha hiljem kokku puutuda ligimeste surmaga, võib surm muutuda
samasuguseks luiskelooks nagu mistahes teised (vähemalt moodsas filmikunstis on
need võimalused juba läbi mängitud). Samuti ei ole vaieldamatu Vattimo tees, mille
kohaselt metafüüsilistest põhiväärtustest vabanenud inimene langeb vähem
intensiivsesse väärtuskogemusse. Kui jätta kõrvale “asjata”-paatose reaktsioon ning
uute puuslike ehitamine (milleks võivad olla “tugevalt” mõeldud demokraatlikud
väärtused), võib põhiväärtustest vabanenu jääda hedonistlikku naudingu intensiivsust
taotlevasse ringi, millel pole midagi ühist ei Vattimo pieteedi, ega Sokratese
deemoniga, kes räägib meiega, et takistada ja mõõdukusele manitseda (Vattimo
1992c: 118).
Vattimo narratiivne filosoofia ning selles sisalduv antifundamentalistlik
hüvede-eetika on “luiskelugu”, mida ei saa, kui oleme kord kuulama asunud, niisama
kergesti kõrvale heita. Kuid mida teha nendega, kes kuulama ei hakkagi? Kui mitte
asuda fenomenoloogilisele positsioonile, mis eeldab mõtlemise asja, siis tuleb
nõustuda Antiseri kriitikaga, et iga ratsionaalne hoiak on eelratsionaalse valiku
tulemus. Kuid nimetatud nõrkus ei iseloomusta ainult Vattimo filosoofiat, vaid
mistahes teoreetilist diskursust. Muidugi on teaduse või common sense’i
lähtekohad rohkem levinud kui Vattimo interpretatsiooni komplitseeritud lähtekohad,
kuid see annab tunnistust filosoofia loomuomasest marginaalsusest, mitte teaduse või
common sense’i filosoofia “tõelisest” eelisest nõrga mõtlemise ees. Vaatamata
Vattimo paatosele, mille kohaselt hermeneutiline ontoloogia on ainuvõimalik
ontoloogia postmetafüüsilisel ajal, ei ole tema filosoofia mingi igamehe-filosoofia,
mille (olgugi relatiivne) eelis kõigi jaoks päevselge peaks olema. Tegelikult kõneleb
Vattimo ainult nendele, kes on piisavalt kannatlikud mõtlemaks läbi Nietzsche ja
Heideggeri mõtlemise keerdkäike. Seda kannatuse proovilepanekut võib võtta
esimese eksamina lugeja suutlikkuse väljaselgitamisel nõrga mõtlemise jaoks.
136
3.5. Nõrga mõtlemise religioosne taust
Milline jumal on surnud, küsis Antiseri Vattimolt (Antiseri 1996: 105),

osutades Vattimo nõrga mõtlemise kriitikas religioosse tõlgenduse võimalikkusele.
Antiseri tõi esile, et juba sellised mõtlejad nagu Pascal ja Kierkegaard kasutasid
Vattimole sarnast argumentatsiooni, et lõpetada mõistuse kuritarvitus ja teha ruumi
usule (Antiseri 1996: 101). Antiseri viitab ka Kanti kuulsale lausele mõistuse
piiramisest usu kasuks (Antiseri 1996: 106) ja nendib, et nietzschelik jumala surm ei
tähenda usu järele küsimise võimatust. Antiseri esitab oma teose lõpus nõrga
mõtlemise religioosse interpretatsiooni, mis põhineb — tõsi küll — Heideggeril:
ainult üks jumal saab meid veel päästa (Antiseri 1996: 110). Nõrka mõtlemist saab
käsitada just taasärkamisena ootuse avatusse (Antiseri 1996: 111) — lähtuvalt
pieteedist, mis nõrgas mõtlemises läbivaks jooneks.
Antiseri kahtleb, kas selline tõlgitsus sobib Vattimo kavatsusega. Kuid juba
1996 aastal ilmub Vattimo teos Credere di credere (Vattimo 1997b), mis viib täide
Antiseri poolt osutatud võimaluse: tõsi küll, mitte Heideggeri viimase jumala ootuse
edasiarendusena, vaid taaskäändena kristlusse.
Meil ei ole enam tugevaid filosoofilisi põhjuseid, et ateist olla või religiooni
tõrjuda (Vattimo 1997b: 18) — Vattimo enda poolt sõnastatud nõrk mõtlemine
välistab sellise kategoorilise tõrjumise. Vattimo “Usun, et usun” on tähelepanuväärne
teos, olles ühelt poolt Augustinuse “Pihtimuste”-laadne kokkuvõte senimõeldust
(teos on kirjutatud esimeses isikus), kuid esitades teiselt poolt mõtlemise käändumist
usku üldisema kirjeldusena euroopa kultuuri suundumustest.
Juba 1995. aastal esitas Vattimo raamatus “Teispool interpretatsiooni”
hermeneutika kalduvuse religiooni poole, kuna hermeneutika ei sisalda tugevat
tõemõistet ning tal on pidev suhe pärandiga (Vattimo 1997a: 44). Kui siia lisada
triviaalne tõsiasi, et hermeneutika tekkis just Piibli tõlgitsemise vajadusest, siis peab
ta pärandit mõtestava mõtlemisena paratamatult usuga tegemist tegema. Essees “Jälje
jälg” (Vattimo 1998b) analüüsib Vattimo seda, miks usk on moodsas maailmas taas
pooldajaid kogumas — nii et Vattimo pööre usutemaatika poole pole sugugi nii
ootamatu, kui tunduda võib. Vattimo eristab moodsas maailmas kahte liiki usku:
esiteks muutub usk tähtsaks seetõttu, et filosoofia ei suuda enam pakkuda
üldkehtivaid seletusi maailma kohta (Vattimo 1998b: 81) — see on pelgalt pagemine
metafüüsika lõpu eest, meeleheitlik aluspõhja otsing. Teine võimalus taaskäändeks
137
usku peitubki ateismi paatose kadumises nõrgas mõtlemises ning kristliku pärandi
omaksvõtus. Vattimo arvab, et usk on võimalik väljaspool Heideggeri onto-teoloogia
perspektiivi (Vattimo 1998b: 81) ja Nietzsche filosoofia kaudu surnud jumal oli
filosoofide jumal.
Vattimo nimetab oma religiooni-käsitust pooluskliku apoloogiaks (Vattimo
1997b: 75). Tema poolt ellu kutsutud kristlus ei sisalda fanatismi ega dogmaatikat
ning ühendab kristluse nihilismiga, mistõttu paistab esmapilgul küllaltki
paradoksaalne. Kuid tema käsitus on kantud kindlatest filosoofilistest eesmärkidest:
1. Lõpetada seos vägivalla ja püha vahel (Vattimo 1997b: 31), näidata, et
“vägivallatsev jumal” on metafüüsika konstruktsioon, mitte algkristluse sõnum.
2. Tee vägivallatu usu poole saab olla vaid sekulariseerimine, seega kuulub
sekulariseerimine usku (Vattimo 1997b: 30). Vattimo ei soovi mingil juhul
propageerida “askeetlikku ideaali”, mida vägivallatuse taotlusest välja lugeda võib.
Küll aga saab ta usu kaudu visandada interpretatsiooni ja sekulariseerimise piirid.
3. Sekulariseerimise kui mittefundamentalistliku tegevuse piiriks on caritas,
kristlik armastus. Sakraalse sfääri kadumine kultuurist on kristluse tõe täitumine
(Vattimo 1997b: 44), kuid oma piiride kaudu käändub sekulariseerimine tagasi usku
(Vattimo 1997b: 51).
4. Nõrk ontoloogia on kristluse pärand, mis vastab olemise mõtlemisele
sündmusena (Vattimo 1997b: 105).
Vattimo ei esita teoloogilist teooriat jumala olemusest, vaid kirjeldab oma
mõtlemise implikatsioone, millest ta aegamööda teadlikuks on saanud. Ta tunnistab,
et tema Heideggeri-interpretatsioon on kantud kristluse ja nihilismi vahelisest
sidemest.
“Nõrk mõtlemine” saab viimaks üheks etiketi liigiks kui mitte koolkonna
jaoks, siis siiski voolu jaoks, mille kontuurid on täna ebaselged, ja mis ei koondu
mingil juhul iseloomulike teeside tuumaks (Vattimo 1997b: 27).
Vattimo usk ei ole fanaatiku pühendumus. Võib öelda, et usk annab
Vattimole lähtekoha pieteediks — esimese valiku, teoreetilise raamistiku, edasine
kuulub juba filosoofilise arutluse valdkonda. Jumal metafüüsilise aluspõhjana,
vägivallatsev jumal on surnud, et kristlik armuõpetus saaks maailma tulla. Usku ei
saa põhjendada, puudub ka fanaatiline põhjus usu põhjendamatuse rõhutamiseks
(ilmutustõde), jääb vaid üle Pascali kombel loota, et usun (Vattimo 1997b: 107).
138
Kokkuvõte
Eelnevatel lehekülgedel küsisime nihilismi järele, nihilismi piiride järele

metafüüsikana ning nihilismi vaibumise võimaluse järele. Filosoofiline küsimine,
mis teeb tegemist õhtumaise metafüüsikaga, kogu oleva tervikuga, olemise-eimiski
suhtega, ei saa meid kunagi viia lihtsate käegakatsutavate tulemusteni, vaid ainult
uute küsimusteni. Küsimine kasvab teel. Ajal, mil filosoofia metafüüsikana on
kahtluse alla seatud, mõtlemist valitseb totaalne tulemuslikkuse nõue, võib suuri
filosoofilisi küsimusi küsida vaid nii, et ühtlasi peetakse silmas ka nende tähtsuse
vähenemist, metafüüsika langust. Kui käesolev uurimus suutis näidata, et Nietzschest
alguse saanud nihilismiküsimus ei ole pelgalt üks filosoofiline probleem, vaid haarab
kaasa kogu metafüüsika tema lõppemises, siis on töö tähtsaim eesmärk — juhatada
teisi küsijaid nihilismiküsimuse juurde — saavutatud.
Uurimuses võtsime võrdleva vaatluse alla kahe mõtleja — Heideggeri ja
Vattimo — seisukohad, kes jätkavad Nietzsche poolt tõstatatud nihilismiküsimuse
küsimist, sidudes nihilismi metafüüsika kui tervikuga. Töö esimeses osas tegime
põgusa sissejuhatuse Heideggeri ja Vattimo mõtlemisse ning nende Nietzsche-
käsitustesse. Selgus, et kahe mõtleja lähtekohad on väga erinevad, mis muutis
küsitavaks viljaka dialoogi võimaluse nende vahel. Kui Heideggeri jaoks on
mõtlemine alati vastamine sellele, kuidas end muutev mõtlemise asi meile ilmneb,
siis Vattimo esindab totaalse interpretatsiooni filosoofiat, mis ei tunnista mingit
püsivat tõlgitsusalust. Erinevate lähtekohtade tõttu on ka Heideggeri ja Vattimo
Nietzsche-käsitused diametraalselt erinevad.
Uurimuse teises osas keskendusime sellele, kuidas Heidegger ja Vattimo
tõlgitsevad nihilismi mõistet ning sellega otseselt seotud mõisteid. Selgus, et
vastuolud Heideggeri ja Vattimo mõtlemise vahel süvenesid: vaatamata üksikutele
kokkulangevatele seisukohtadele omandas Nietzsche nihilism nende mõtlemises
täiesti erineva staatuse. Heideggeri jaoks jäi Nietzsche nihilistina paratamatult
püsima metafüüsikasse, epohhi, kus olemine ennast varjab. Vattimo leidis Nietzsche
mõtlemisest märke metafüüsika ületamise kohta, pidades samas nihilismile omast
olemise ärajäämist ületamatuks. Nietzsche-käsituste kaudu jõudsime olulise
erinevuseni Heideggeri ja Vattimo nihilismi-mõistmises: Heidegger küsib nihilismi
loomuse järele ning valmistab ette võimalust nihilismi vaibumiseks; Vattimo esitab
aga nihilistliku filosoofia, võtab nihilismi omaks. Kahe Nietzsche-käsituse vaatlus
139
näitas ka seda, et mõlemad tõlgitsused on filosoofiliselt võimalikud. Heideggeri ja

Vattimo interpretatsioonid lähtuvad erinevatest mõistetest, eri teostest Nietzsche
filosoofias ning meil puudub igasugune võimalus otsustada ühe või teise tõlgitsuse
kasuks, ilma et asuksime antud tõlgitseja seisukohtadele.
Uurimuse kolmandas osas jätsime kõrvale Nietzsche-tõlgitsused ning
keskendusime nihilismi staatuse küsimusele Heideggeri ja Vattimo mõtlemises.
Vattimo ise esitab oma nihilistlikku ontoloogiat, mis pretendeerib olema
metafüüsikajärgne mõtlemine, Heideggeri mõtlemise relevantse edasiarendusena.
Jõudsime järelduseni, et säärane Heideggeri "edasiarendus" on tendentslik ning
ebaveenev, kuna haarab valikuliselt kaasa üksnes mõningaid aspekte Heideggeri
mõtlemises, teisi maha vaikides. Vattimo nihilismi põlistamise plaan põhineb
paradoksil, mida ta arendab üksnes Heideggeri olemisajaloolise mõtlemise raames:
kuna olemine erinevatel olemisajaloolistel epohhidel alati varjule, ära jääb, siis püsib
nihilism igavesti. Vattimo jätab vaatluse alt välja käände Heideggeri mõtlemises,
pärast mida mõistab Heidegger olemist isenemiselt /Ereignis/. Ka võimalik nihilismi
vaibumine saab mõteldud isenemise mõistelt.
Kui Heideggeri mõtlemine ei paku meile tegevusjuhiseid nihilismi
ületamiseks, püsides nihilismi võimalikku vaibumist ettevalmistavas ootuses, siis
Vattimo filosoofia ei piirdu nihilistliku ontoloogiaga, vaid pakub meile ohtralt
juhiseid, kuidas tulla toime postmodernses, moodsa tehnika valitsemise maailmas. 3.
osa viimases peatükis tehaksegi põgus sissejuhatus Vattimo ontoloogia järeldustesse.
Nagu see oli kahe Nietzsche-käsituse puhul, puudub meil ka Heideggeri ja
Vattimo mõtlemist kõrvutades võimalus ütelda, kumba mõtlemist, kumba
nihilismiküsimuse "lahendust" eelistama peaks. Oleks suisa narr pakkuda välja
mingit kindlat otsustamist võimaldavat metatasandit, olles eelnevalt viibinud pidevalt
metafüüsika ja seega kõigi absoluutselt põhjendatud otsuste languse juures. On selge,
et nende jaoks, kes on võtnud omaks fenomenoloogilise hoiaku, jääb Vattimo
nihilism täielikuks mõttetuseks. Samas on Vattimo filosoofia ülimalt ajakohane,
mida ei saa Heideggeri mõtlemise kohta kuidagi öelda. Valiku, millist mõtlemise
teed käia, peab tegema igaüks ise. Kuid vähemasti on Vattimo filosoofia edukaks
näiteks selle kohta, et ajakohast, lahendusi pakkuvat filosoofiat on võimalik teha ka
nii, et ei kuulutata ülbelt mõttetuks ega heideta kõrvale kogu metafüüsikat,
möödaniku filosoofia suuri küsimusi.
140
Kasutatud lühendid
Viitamisel kasutatakse järgmisi lühendeid:
1. Nietzsche
KSA= Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. —

Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. — München: Deutscher
Taschenbuch Verlag / Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1988. (Edaspidi
viidetes: KSA, köite number, lehekülje number. Avaldamata fragmentide puhul
viidatakse lehekülje asemel fragmendi numbrile.)
GT = Die Geburt der Tragödie: KSA, Bd. 1, S. 9-156.
MAM = Menschliches, Allzumenschliches: KSA, Bd. 2.
FW = Die fröhliche Wissenschaft: KSA, Bd. 3, S. 343-651.
JGB = Jenseits von Gut und Böse: KSA, Bd. 5, S. 59-243.
GM = Zur Genealogie der Moral: KSA, Bd. 5, S. 245-412.
GD = Götzen-Dämmerung: KSA, Bd. 6, S. 55-161.
AChr = Der Antichrist: KSA, Bd. 6, S. 165-254.
EH = Ecce homo. Tallinn: Vagabund, 1996.
WZM= Der Wille zur Macht. Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1930 (viidetes
fragmendi number).
Z = Nõnda kõneles Zarathustra. Tallinn: Olion, 1993.
--- ebatäielik lause Nietzsche märkmetes.
< > teose väljaandja täiendus.
Lühendi tähisele komaga järgnev number tähistab fragmendi, koolon

lehekülje numbrit.
2. Heidegger
GA= Martin Heidegger, Gesamtausgabe. — Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann. (Edaspidi viidetes: GA, köite number: lehekülje number).
NEN= Nietzsche: der europäische Nihilismus: GA, II Abt, Bd. 48,
1986[1940].
141
WN= Das Wesen des Nihilismus: GA, III Abt, Bd 67, Metaphysik
und Nihilismus, 1999[1946-1948], S. 177-267.
ID= Identität und Differenz. — Pfullingen: Neske —91990.
N I, II= Nietzsche. — Pfullingen: Neske. — Bd. 1,2 — 1961, 1989.5
WMK= Der Wille zur Macht als Kunst. — Bd. 1. — S. 11-254. —
[1936/37].
EN= Der europäische Nihilismus. — Bd. 2. — S. 31-256. — [1940].
NM = Nietzsches Metaphysik. — Bd. 2. — S. 257-333. — [1940].
SBN= Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus. — Bd. 2. —
S. 335-398. — [1944/46].
NW= Nietzsches Wort “Gott ist tot”. [1943] // Holzwege. — Frankfurt/M:
Klostermann. — 61980. —S. 193-247.
SZ= Sein und Zeit. —Tübingen: Niemeyer, 161986.
WIM= Was ist Metaphysik. // Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann.
— 21978 — S. 103-121.
ZS= Zeit und Sein. // Zur Sache des Denkens. — Pfullingen: Neske. — 1988.
— S. 1-25.
ZSF= Zur Seinsfrage. // Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann. —
2
1978 — S. 379-419.
3. Vattimo
EM= The end of modernity : nihilism and hermeneutics in post-modern
culture. — Cambridge : Polity Press. —1994 [1985].
NA = Nihilismi apoloogia. — Akadeemia. —1995.— nr. 7.— Lk.
1434 – 1444. (originaalis teose The end of modernity osa).
NPM = Nihilism ja postmodernsus filosoofias. — Akadeemia. —
1995.— nr. 7.— Lk. 1445 – 1460. (originaalis teose The end of
modernity osa).
HN= Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers //
Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin
Heidegger. Hrsg. von W. Biemel, F.W. von Herrmann. — Franfurt am Main:
Vittorio Klostermann. — 1989 — S. 141-153.
HW= Heideggers Verwindung der Moderne. // Martin Heidegger,
142
Denker der Post-Metaphysik. Hrsg. von F.W. Veauthier. — Heidelberg:

Winter — 1992 — S. 40-50.
NJS= Nietzsche und das Jenseits vom Subjekt // Jenseits vom Subjekt. —
Wien: Böhlau. — 1986 [1981] — S. 36-64.
NT= Nietzsche. Eine Einführung. — Stuttgart, Weimar: Verlag J.B.
Metzler. — 1992 [1985].
NRA= Nihilism: Reactive and Active. // Nietzsche and the Rhetoric of
Nihilism. Essays on Interpretation, Language and Politics. Ed. by T. Darby,
B. Egyed, B. Jones. — Ottawa: Carleton University Press. — 1989 — P. 15-
21.
OV= Einer Ontologie des Verfalls entgegen // Jenseits vom Subjekt. —
Wien: Böhlau. — 1986 [1981] — S. 65-93.
Teosest The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche and
Heidegger. — Cambridge: Polity Press. — 1993.
DS = The Decline of the Subject and the Problem of Testimony. — P.
40-60.
WPA= The Will to Power as Art. — P. 85-109.
[ ] käesoleva töö autori täiendus.
/ / tõlkevaste juurde lisatud originaalkeele sõna.
[---] käesoleva töö autori poolne kärbe tekstis.
143
Kirjandus
Albertelli, G. 1995. Gianni Vattimo nihilismi-apoloogia. — Akadeemia. — Nr. 7.—

Lk. 1461-1482.
Antiseri, D. 1996. The Weak Thought and its Strength. —Aldershot: Avebury.
Aristoteles. 1995. Philosophische Schriften in Sechs Bänden. — Bd. 5. —
Metaphysik. — Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Baeumler, A. 1931. Nietzsche, der Philosoph und Politiker. — Leipzig: Reclam.
Baudrillard, J. 1999. Simulaakrumid ja simulatsioon. — Tallinn: Kunst.
Boeder, H 1980. Topologie der Metaphysik. — Freiburg/München: Alber
Colli, G. 1982. Distanz und Pathos. Einleitungen zu Nietzsches Werken. —
Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt.
Conway, D. W. 1992. Heidegger, Nietzsche, and the Origins of Nihilism. —
Journal of Nietzsche studies. — Issue 3.— P. 11-41.
Deleuze, G. 1991. Nietzsche und die Philosophie. — Hamburg: Europäische
Verlagsanstalt.
Düsing, E. 2000. Nietzsches Darwin-Schock. Zur Diagnose des gegenwärtigen
Nihilismus und seiner Ursachen im 19. Jahrhundert. — Proffesorenforum-
Journal. — Vol 1. — No. 1. — S. 25-35.
Fink, E. 1960. Nietzsches Philosophie. — Stuttgart: W.Kohlhammer Verlag.
Fournet-Betancourt, R. 1999. Nichts. // Enzyklopädie Philosophie. Hrsg. H-J.
Sandkühkler. — Bd 1. A-N. — Hamburg: Felix Meiner Verlag. — S. 944-
947.
Frankena, W-K. 1972. Value and Valuation. // The Encyclopedia of Philosophy. Ed.
P. Edwards. — Vol. 7-8. — New York: Macmillan Publishing Co, Inc. & The
Free Press/ London: Collier Macmillan Publishers. — P. 229-232.
Gadamer, H.-G. 61990. Gesammelte Werke. — Bd. 1. — Wahrheit und Methode.
—Tübingen: A. C. B. Mohr.
Gadamer, H.-G. 1992. Hermeneutik als praktische Philosophie. // Was ist
Philosophie? Hrsg. K. Salamun. — Tübingen: J.C.B. Mohr. — S. 108-126.
Gawoll, H-J. 1989. Nihilismus und Metaphysik: entwicklungsgeschichtliche
Untersuchung vom deutschen Idealismus bis zu Heidegger. — Stuttgart-Bad
Canstatt: frommann-holzboog.
144
Gerlach, H-M. 1990. Nihilismus. // Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und

Wissenschaften. Herausgegeben von H-J. Sandkühler. — Bd. 3. L-Q. —
Hamburg: Felix Meiner Verlag. — S. 564-565.
Grondin, J. 1991. Einführung in die philosophische Hermeneutik. — Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Grondin, J. 2001. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. —
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchbesellschaft.
Heidegger, M. 1977. Vier Seminare. — Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. 21978. Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann.
Heidegger, M. 1980. Die Zeit des Weltbildes. // Holzwege — Frankfurt/M:
Klostermann. — S. 73-110.
Heidegger, M. 1986. Sein und Zeit. —Tübingen: Niemeyer.
Heidegger, M. 1988a. Filosoofia lõpp ja mõtlemise ülesanne. // Looming. — Tallinn:
Perioodika. — Nr. 8. — Lk. 1081-1088.
Heidegger, M. 1988b. Zur Sache des Denkens. — Pfullingen: Neske.
Heidegger, M. 1989. Küsimus tehnika järele. // Akadeemia. — Tartu: Perioodika. —
Nr. 6. — Lk. 1195-1222.
Heidegger, M. 1990. Überwindung der Metaphysik.// Vorträge und Aufsätze.—
Pfullingen: Neske. — S. 67-95.
Heidegger, M. 1992. = Spiegeli kõnelus Martin Heideggeriga. // Akadeemia. —
Tartu: Perioodika. — Nr 5. — Lk. 942-968.
Heidegger, M. 1993= Martin Heidegger kõneluses Richard Wisseriga. // Studia
Philosophica. — Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus. — Nr. 1(37). — Lk. 156-
162.
Heidegger, M. 21999. Sissejuhatus metafüüsikasse. — Tartu: Ilmamaa.
Herrmann, F.-W. von 1990a. Die Frage nach dem Sein als hermeneutische
Phänomenologie // Große Themen Martin Heideggers. Eine Einführung in
sein Denken. Hrsg. von Edelgard Spaude. — Freiburg im Breisgau: Verlag
Rombach. — S. 11-30.
Herrmann, F.-W. von 1990b. Weg ud Methode. Zur hermeneutischen
Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens. — Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann.
Holbrook, P.E. 1988. Metaphor and the Will to Power — International Studies in
Philosophy. — Nr. 20. — P. 19-28.
145
Hoy, D-C. 1986. Nietzsche, Hume and the Genealogical method. // Nietzsche
as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem
Philosophical Encounter, April 1983. Ed. by Y. Yovel. — Dordrecht:
Martinus Nijhoff Publishers.— P. 20-38.
Jaspers, K. 1960. Psychologie der Weltanschauungen. — 5; unveränderte Aufl. —
Berlin: Springer-Verlag.
Kant, I. 1982. Prolegomena igale tulevasele metafüüsikale, mis on võimeline
esinema teadusena. — Tallinn: Eesti Raamat.
Kant, I. 1988. Werkausgabe. — Bd. 3. — Kritik der reinen Venunft. — Frankfurt
am Main: Suhrkamp.
Klossowski, P. 1997. Nietzsche and the Vicious Circle — London: Athlone.
Kuhn, E. 1992. Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus. —
Berlin/New York: Walter de Gruyter.
Kuzmina, T.A. 1999.= !"#$%&'()*+,+)-./0)1$23-4)5%ч&ы2))
61789ы %) 6/95'#&ы 62:"5;3&/%) :"5<"3ы. // =3%73%>)
?%@ш2) %) A%5/6/A%;) B) C/66%%+) D) E'&:<DF2<239"304)
G#7'<2586<H/) C"66:/0/) I3%6<%'&6:/0/)
J"$'&%<'3&/0/)G&6<%<"<'+D)E+)KLLDKMN+)
Lingis, A. 1985. The Will to Power. // The New Nietzsche. Ed. David
B. Allison. — Cambridge, Massachusetts London: The MIT Press. — P. 37-
63.
Lotz, J. B. 1990. Vom Sein zum Heiligen. Metaphysusches denken nach Heidegger.
— Frankfurt am Main: Josef Knecht.
Luks, L. 1999. Nihilismi mõiste kujunemine ja tähtsus Friedrich Nietzsche
filosoofias. Bakalaureusetöö. — Tartu Ülikool, Filosoofia osakond,
Filosoofia ajaloo õppetool (käsikirjas).
Löwith, K. 1935. Nietzsches Philsophie der Ewigen Wiederkunft des Gleichen. —
Berlin: Verlag die Runde.
Nietzsche, F. 1918. Vastkristlane.— Tallinn: Vildt.
Nietzsche, F. 1930. Der Wille zur Macht. — Leipzig: Alfred Kröner Verlag.
Nietzsche, F. 1988. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden.
— Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. — München:
Deutscher Taschenbuch Verlag / Berlin/ New York: Walter de Gruyter.
146
Nietzsche, F. 1993. Nõnda kõneles Zarathustra. — Tallinn: Olion.

Nietzsche, F. 1996. Ecce homo. — Tallinn: Vagabund.
Potepa, M. 1999. Die Frage nach dem Subjekt in der philosophischen Hermeneutik
// Die Zukunft des Wissens. XVII Deutscher Kongreß für Philosophie.
Workshop-Beiträge. Hrsg. von Jürgen Mittelstraß. — Konstanz: UVK
Universitätsverlag. — S. 193-200.
RE= C166:';)A%5/6/A%;+)O'58ы%)P&@%:5/Q27%ч26:%%))
65/B'38+D)O/6:B'4)?'":'+)D)KRRM+)
Salamun, K. 1992. Was ist Philosophie? — Tübingen: J.C.B. Mohr.
Schutte, O. Beyond Nihilism. Nietzsche without Masks. — Chicago and London: The
University of Chicago Press.
Schüßler, I. 1997. Zur Frage der Überwindung des nihilismus bei Nietzsche und
Heidegger. — Perspektiven der Philosophie. — Nr. 23. — S. 19-44.
SF= E/B32$2&&';)A%5/6/A%;4)65/B'38)%)>326</$'<%;+)D))
C/6</BD&'DS/&14)=2&%:6+)DKRRM+))
Solomon, R-C. 1995. Nihilism. // The Oxford Companion to Philosophy. Ed. by. T.
Hondrich. — Oxford/New York: Oxford University Press. — P. 623.
Tugendhat, E. 1970. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. — Berlin:
Walter de Gruyter & Co.
Vattimo, G.1977. Nietzsche heute? // Philosophische Rundschau — Nr. 24 — S.
64-81.
Vattimo,G. 1986a [1981]. Jenseits vom Subjekt. — Wien: Böhlau.
Vattimo, G. 1986b [1983]. Nietzsche and Contemporary Hermeneutics. // Nietzsche
as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem
Philosophical Encounter, April 1983. Ed. by Y. Yovel. — Dordrecht:
Martinus Nijhoff Publishers.— P. 58-68.
Vattimo, G. 1988. Ideologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken //
Information Philosophie — Nr. 4. — S. 5-13.
Vattimo, G. 1989a. Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers //
Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin
Heidegger. Hrsg. von W. Biemel, F.W. von Herrmann. — Franfurt am Main:
Vittorio Klostermann. — S. 141-153.
Vattimo, G. 1989b. Nihilism: Reactive and Active. // Nietzsche and the Rhetoric of
147
Nihilism. Essays on Interpretation, Language and Politics. Ed. by T. Darby,

B. Egyed, B. Jones. — Ottawa: Carleton University Press. — P. 15-21.
Vattimo, G. 1992a. Heideggers Verwindung der Moderne. // Martin Heidegger,
Denker der Post-Metaphysik. Hrsg. von F.W. Veauthier. — Heidelberg:
Winter — S. 40-50.
Vattimo,G 1992b [1985]. Nietzsche. Eine Einführung. — Stuttgart, Weimar: Verlag
J.B. Metzler.
Vattimo, G. 1992c [1989]. The Transparent Society. — Cambridge: Polity Press.
Vattimo, G. 1993 [1980]. The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche
and Heidegger. — Cambridge: Polity Press.
Vattimo, G. 1994 [1985]. The end of modernity : nihilism and hermeneutics in post-
modern culture. — Cambridge : Polity Press.
Vattimo, G. 1996. Postmoderne und Technologie. // Logos. Zeitschrift für
systematische Philosophie. — Nr. 3 — S. 40-56.
Vattimo, G 1997a [1995]. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for
Philosophy. — Stanford, California: Stanford University Press.
Vattimo, G. 1997b [1996]. Glauben — Philosophieren. — Stuttgart: Philipp Reclam
jun.
Vattimo, G. 1998a. Die Grenzen der Wirklichkeitsauflösung. // Medien - Welten
Wirklichkeiten. Hrsg. G. Vattimo, W. Welsch. — München: Wilhelm Fink
Verlag. — S. 15-26.
Vattimo, G. 1998b= The Trace of the Trace. // Religion. Ed. J. Derrida, G. Vattimo.
— Stanford: University Press.
Vattimo, G. 1999 [1989]. Tulkinnan etikka.— Helsinki: Tutkijaliito.
Vercellone, F. 1998. Einführung in den Nihilismus. — München: Fink.
Volkmann-Schluck, K.-H. 1989. Einführung in das philosophische Denken. —
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Weischedel, W. 1983. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. — Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
White, A. 1987. Nietzschean Nihilism: A Typology — International Studies in
Philosophy. —Nr. 19. — P. 29-44.
148
LISA 1
Olulised mõisted Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo mõtlemises. Saksa-eesti
sõnastik
1. Nietzsche
entwerthen — vääritustama
Ewige Wiederkunft des Gleiches — sellesama igavene taastulek
Gerechtigkeit — õiglus
Philosophie des Vormittages — hommikufilosoofia
umwerthen — ümberväärtustama
Übermensch — üleinimene
Wille zur Macht — võimu tahe
2. Heidegger
Abgrund — põhjatus
Andenken — meelespidav mõtlemine
Besinnung — meelisklus
Bestand — koosseis
Da — olem
Dasein — olemasolemine
Ding — asi
eigen — pärisomane
Entwurf — visand
Enteignis — isetustamine
Entzug — eemaletõmb
Ereignis — isenemine
Erörterung — läbiarutus
Gelassenheit — läbemus
geschehen — looduma
Gestell (Ge-stell) — Seadestu, seade-stu
Geschick — saatmistu
gotthaft — jumalik
Gottheit — jumalikkus
Gottschaft — jumalus
Grundstimmung — põhihäälestus
Gründung — põhjandamine, põhjapanek
Lichtung — valendik
Machenschaft — sepitsus
nichten — ei-ma
Notschaft — hädatarvidus
Sache — asi
Seiendheit — olevasus
Sein zum Tode — olemine surma poole
Seinsvergessenheit — olemisunustus
Seinsverlassenheit — olemishüljatus
Seyn — olemine
Unterschied — vahetegu
Verweigerung — keeldumine
149
Verwindung — vaibumine
Verwüstung — kõrvestamine
Washeit — mis-sus
welten — ilmnema
Weltgeviert — maailmanelistu
wesen — olelema
Wesen — loomus
Wesenheit — olemus
Zwiefalt — kaksikvolt
3. Vattimo
ontologia del declino — languse ontoloogia
pensiero debole — nõrk mõtlemine
150
LISA 2
VASTU LANGUSE ONTOLOOGIALE
Verso un’ontologia del declino. — Gianni Vattimo. Al di là del soggetto. Nietzsche,
Heidegger e l’ermeneutica. Milano: Feltrinelli, 1981, p. 38-53.
Tõlkinud Külli Kressa ja Leo Luks

(tõlge Akadeemia ilmumisjärjekorras)
Heideggeri tuntud teesi järgi ei tähista nimi Õhtumaa, Abendland, meie

kultuuri asendit mitte üksnes geograafilisel tasandil, vaid nimetab seda ka
ontoloogiliselt, kuivõrd Abendland on loojangu maa, olemise loojumise maa.
Languse ontoloogiast võib kõnelda ja Heideggeri tekstides selle ettevalmistust ja
esimesi elemente näha üksnes siis, kui tõlgendada Heideggeri teesi Õhtumaa kohta,
muutes selle formuleeringut: mitte “Õhtumaa on (olemise) loojumise maa”, vaid
“Õhtumaa on loojumise (ja seetõttu olemise) maa”. Lisaks saab täpselt samas mõttes
lugeda ka üht teist olulist Heideggeri vormelit, seda, millega ta pealkirjastab ühe osa
Nietzsche’sti, see kõlab: “Metafüüsika kui olemise ajalugu” – tingimusel, et seda
rõhutatakse õigel moel, tähendab, ainsal moel, mis sobib kogu Heideggeri
mõtlemisega. Mitte: metafüüsika on lugu olemisest, vaid: metafüüsika on olemise
ajalugu.112 Ei ole mingit teist olemise lugu metafüüsika kõrval. Ja niiviisi pole
Õhtumaa mitte maa, kus olemine loojub, samal ajal kui ta mujal särab (säras, särab
edaspidigi) kõrges keskpäevataevas, Õhtumaa on ainus olemise maa just sedavõrd,
kuivõrd ta on sellest lahutamatult ka olemise loojumise maa.
See Heideggeri Õhtumaa kohta käiva ütluse uusformuleering kavatseb oma
sihilikus kahemõttelisuses kohe distantseeruda kõige levinumatest
interpretatsioonidest selle kohta, mis tähendus anda Heideggeri filosoofiale. Väga
üldiselt võttes iseloomustab neid tõlgendusi rõhuasetus kas siis loojumise või
olemise terminile, nii et kannatab - minu meelest lahutamatu - seos nende vahel.
Olemise terminit rõhutavad kõike muud välistades need tõlgendused, mis loevad
Heideggeri järjekindlalt kui mõtlejat, kes mingil moel, olgugi problemaatiliselt ja
112
Itaalia tekstis storia dell’essere ja la storia dell’essere. Storia tähendab nii lugu kui ajalugu. Et
eesti keeles võib millestki lugusid olla mitu, aga ajalugu mõistetakse pigem ainsana, tõlkisime
artikliga vormi “ajalooks”, artiklita vormi “looks”. Itaalia määrav artikkel väljendab siin kontekstis
just ainulaadsust või ainuvõimalikkust.
151
üksnes ettevalmistaval kujul, ennustab olemise naasmist või naasmist olemise juurde,
järgides suunda, mida laias laastus võib nimetada religioosseks (või täpsemalt, teo-
loogiliseks, onto-teo-loogia tähenduses, millest Heidegger kõneleb Identität und
Differenz’isii). Loojumise terminit rõhutavad seevastu need tõlgendused, mis loevad
Heideggeri mõtlemisest välja üleskutse võtta teatavaks, et metafüüsika on lõppenud
ja ühes sellega ka kõik võimalikud olemise lood: olemisest “pole enam midagi
järel”113, totaalselt, ja see välistab igasuguse müstilise ootuse, et ta võiks meie juurde
uuesti tagasi pöörduda. Samas elavuses, millega need kaks lugemist (koos kõigi oma
seesmiste eristustega) ikka ja jälle üksteise vastu astuvad ja jõudu katsuvad, võib
näha märki, et Heideggeri tekstis on tõepoolest olemas ja problemaatiliselt seotud
kaks elementi, mida need lugemised eraldavad; siin pakutud vormel püüab need
esitada omavahelises seoses. See vormel võib isegi kõige esimesel ja pealiskaudselgi
lugemisel sundimatult põhjendada kaksipidisust, mis alati ilmneb Heideggeri hoiakus
metafüüsika ajaloo suhtes, kaksipidisust, mida saab vältida üksnes siis, kui
tõlgendada seda ajalugu kui dialektilist ettevalmistust üleminekuks meenutava
mõtlemise juurde, mida Heidegger püüab ellu kutsuda. Aga kindlasti ei ole
Metaphysik kui Geschichte des Seins dialektiline areng; tähelepanul ja respektil – või
õigemini pietas’el – mida Heidegger osutab selle mõtlemise ajaloole, milles üha
puhtamal kujul olemisest pole enam midagi järel, pole reaalsuse (toimunu) ja
ratsionaalsuse samastamise dialektilist õigustust; seda pietas’t seletab tõenäoliselt
palju paremini hoopis teadmine, et metafüüsika on olemise saatmistu 114, ka selles ja
eriti selles mõttes, et olemisel “sobib” loojuda.
Sellega on ühtlasi öeldud, et Heideggeri tekstides on olemas võimaliku
“positiivse” olemiskontseptsiooni eeldused ja elemendid ning mitte üksnes
eemaloleku [assenza] olukorra kirjeldus, mis oleks alati defineeritav üksnes suhte
kaudu – nostalgia-, ootusesuhte või ka likvidatsioonisuhte (viimast kujutaks endast
metafüüsika eitus kui müüdi ja ideoloogia eitus) kaudu – olemise kohalolekuga
[presenza]115, see tähendab, sellise olemise kohalolekuga, millega käivad kaasas kõik
tugevad atribuudid, mida õhtumaine traditsioon on talle ikka omistanud. Need
113
Dell’essere non ne è piú nulla. Vattimo viitab kirjakohale Heideggeri "Nietzsches": Mit dem Sein
als solchem "ist" es nichts. (Heidegger, M. Nietzsche, 2. Band, Pfullingen, Neske1961, S. 338).
114
Itaalia destino, saksa Geschick. “Saatmistu” on Ülo Matjuse tuletis. Ta tõlgib Heideggeri Ge-
prefiksi eesti –stu-sufiksiga.
115
Vattimo teksti assenza ja presenza on teineteisele vastandatud nagu Heideggeri Abwesenheit ja
Anwesenheit. Eesti keeli otsustasin kasutada vastandpaari eemalolek ja kohalolek.
152
atribuudid pole tugevad mitte üksnes metafoorses tähenduses: energeia, s.o.
tegelikkuse, mis iseloomustab aristoteleslikku olemist, ja enargeia, s.o. kõigi nende
asjade evidentsuse, heleduse ja ereduse, mis näivad tõesena ning end sellena
kehtestavad, nende kahe vahel on palju tihedam suhe kui sõnaline sarnasus; ja sama
tihe suhe on ka tegelikkuse ning energia ja selle energia ning päris jõu vahel. Kui
Nietzsche kõneleb metafüüsikast kui katsest saada jõuga reaalsuse isandaksiii, ei
kirjelda ta mingit metafüüsika marginaalset omadust, vaid osutab tema olemusele,
mis on välja joonistatud juba Aristotelese Metafüüsika esimestel lehekülgedel, seal,
kus teadmine defineeritakse suhtes printsiipide valdamisega.
Ma ei usu, et Heideggeri tõlgendajad ning järgijad oleksid tänaseks languse
ontoloogia esimesedki elemendid välja arendanud; kui seda pole teatud aspektides
teinud just Gadameri hermeneutika oma tuntud teesiga, mille järgi “olemine, mida
saab mõista, on keel”iv; Gadameri hermeneutikas uuritakse olemise-keele suhet siiski
alati peamiselt keele vaatevinklist ja mitte konsekventside vaatevinklist, mis sellel
suhtel ontoloogia enda jaoks võivad olla: näiteks ei leia Heideggeri metafüüsika
mõiste Gadameril mingit olulist väljatöötamist. Languse ontoloogia teoreetilise
väljatöötamise puudumine Heideggeri koolkonnas johtub võib-olla tõsiasjast, et
hoolimata kõigist selle vastu käivatest Warnung’itest, mõeldakse Heideggeri olemise
kohta käiva mõttekäigu üle jätkuvalt põhjapaneku116 terminites. Heidegger seevastu
on meenutanud vajadust olemisel kui põhjal minna lasta117v, kui tahetakse suunduda
meenutava mõtlemise juurde. Fundamentalontologie’st on Heidegger, kui ma ei eksi,
kõnelnud üksnes Sein und Zeit’is; samal ajal kui Begründung tuleb tema tekstides
tihti kõne alla, ent ikka suhtes metafüüsikaga, mis on just niisugune mõtlemine, mis
liigub üksnes Grund’i paikapaneku horisondil. Ometi ei saa Sein und Zeit’is jätta
märkamata teatavat põhjapanekukavatsust, kasvõi vähemalt laias mõttes; tegelikult
oli seal tegemist küsimisega olemise mõtte järele, see tähendab, horisondi järele, mis
on ainus, millel mis tahes olev millenagi aset leiab. Aga algusest peale, märkusega,
mis sisaldab viidet teose motoks olevale “Sofisti” lõigule, orienteerub uurimus kohe
116
Sõnaga fondazione tõlgib Vattimo nii Gründung’it kui Begründung’it. Eesti keelde on Heideggeri
Gründung tõlgitud kui “põhjapanek”, Begründung kui “põhjendamine”. Kohati oleme itaalia
fondazione tõlkimisel kasutanud saksa tõlke abi; kus ka saksa tõlge tundus küsitav, lähtusime
kontekstist. Teised sama tüvega terminid oleme tõlkinud järgmiselt: fondamento ‘põhi’; fondare
‘põhja panema; põhja panemine’; fondante ‘põhja panev’; sfondamento ‘põhja kaotamine’; fondativa
‘põhjapanemis-‘.
117
lasciar perdere l’essere come fondamento; das Sein als den Grund des Seinenden fahren zu lassen.
(vt. M. Heidegger , Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1988, S. 6).
153
teatud ajaloolisele tingimusele. Mitte hetkekski ei pöördu uurimine võimalikkuse –
fenomeni, teadmise võimalikkuse – puhaste tingimuste juurde Kanti mõttes. Kui
tohime endale lubada sõnamängu, siis seisame silmitsi olukorraga, kus võimalikkuse
tingimus Kanti mõttes ilmneb olevat lahutamatus seoses tingimusega, mille all
peetakse silmas asjade seisundit, ja see seos on diskursuse tõeline teema. Sein und
Zeit’is ei otsi ega leia me, millised on oleva kogemise võimalikkuse
transtsendentaalsed tingimused, vaid me konstateerime mõtiskledes tingimusi, milles
ainsana leiab aset meie kogemus olevast. Arusaadavalt ei too see kaasa täielikku
loobumist transtsendentaalsest tasandist, s.o. huvist teha kindlaks võimalikkuse
tingimused Kanti mõttes; aga uurides tuleb algusest peale teatavaks võtta tõsiasi, et
uurimist saab läbi viia üksnes lahutamatus seoses tingimuste kindlakstegemisega
termini faktilises mõttes. See on punkt, millele tuleb tähelepanu juhtida, ka hiljutiste
uuskäsitluste puhul samas hermeneutilises ruumis (pean silmas Apelit, Habermasi),
mille orientatsioon on laias laastus kantiaanlik. Üks elemente, mis juba Sein und
Zeit’is moodustavad aluse languse ontoloogiale, on just see spetsiifiline joon, mida
sisaldab “põhjapanek”. Juba radikaalsuse poolest, millega selles teoses esitatakse
küsimus olemise kohta – siirdudes siis kohe eksistentsiaalanalüütika juurde – on
selge, et ükski selle küsimuse võimalik vastus ei saa enam põhimõtteliselt esineda
kui põhjapanek; mitte üksnes Grund’i paikapaneku, printsiibi või piisava põhjuse
mõttes, vaid ka üldisemalt, selles mõttes, et mõtlemine ei või endalt ikkagi oodata, et
ta suudaks saavutada positsiooni, kus mis tahes viisil oleks tema käsutuses olev,
millele lõpptulemusena põhi pandaks. Juba Sein und Zeit’is on “olemisel kui põhjal
minna lastud”; olemise asemel, mis suudaks Grund’ina toimida, silmatakse seal –
otse keskosas, mis sisaldab ajaga [eksisteeriva] seose eksistentsiaalanalüütikat ja
selgitamist – “olemist”, mis loomu poolest pole enam suuteline põhja panema; nõrka
ja võimutut olemist. Olemise “mõtet”, mida Sein und Zeit otsib ja mille juurde ta
vähemalt mingil määral jõuab, tuleb eelkõige mõista kui “suunda”, kuhu on teele
saadetud olemasolemine ja olev, liikumises, mis ei vii neid stabiilsele alusele, vaid
pidevasse edasisse ümberpaigutamisse, millega nad jäävad ilma igasugusest
keskpunktist. Olukord, mida Nietzsche kirjeldas (Wille zur Macht’i sissejuhatavas
märkuses) kui nihilismile omast, olukord, milles Kopernikust saati “inimene veereb
keskpunktist eemale X suunas”, on ühtlasi Heideggeri Dasein’i olukord: Dasein nagu
Koperniku-järgne inimenegi ei ole põhjapanev keskpunkt ning ei asu selles
keskpunktis, ei hõlma seda ega lange sellega kokku. Olemise mõtte otsing, mis teeb
154
Sein und Zeit’is läbi radikaalse arengu, valgustab järk-järgult, et olemise mõte
antakse inimesele üksnes kui suund, mis viib ilmajäämise ja põhja kaotamiseni.
Niisiis, isegi Heideggeri tekstide sõnakasutuse vastu, tuleb öelda, et otsing, mis algab
Sein und Zeit’is, ei vii meid mitte nihilismi ületamisele, vaid nihilismi kogemisele
ainsa võimaliku ontoloogia viisina. See tees põrkub Heideggeri tekstide sõnakasutuse
vastu, kuna nendes tähendab nihilism olemise nivelleerimist olevatega, tähendab,
olemisunustust, mis iseloomustab õhtumaist metafüüsikat ja mis viimaks taandab
olemise “väärtuseks” (Nietzsche’s), see tähendab kehtivuseks118, mis on subjekti
poolt ja subjekti jaoks seatud ja tunnustatud. Nii juhtubki, et olemisest kui sellisest
pole enam midagi järel. Siin pole õige koht vaidlemiseks, kas ja kui täielikult niiviisi
kirjeldatud nihilism Nietzsche positsiooni iseloomustab ja kui täpselt ta sellele
vastab. Ometi on selge, et samuti ja eelkõige see, et Heidegger kasutab nihilismi
mõistet, märkimaks olemisunustuse haripunkti metafüüsika lõpphetkel, kannab
vastutust selle eest, et tema mõtlemisest, kuivõrd see on alternatiivne mõtlemine või
igal juhul pingutus üleminekuks, oodatakse hoopiski, et olemine, vastupidiselt
sellele, mis temaga juhtub nihilismis, võidaks tagasi oma põhjapanemisfunktsiooni ja
-jõu. Tegelikult aga kuuluvad isegi needsamad põhjapanemisfunktsioon ja -jõud veel
nihilismi horisondile: olemine kui Grund on vaid üks moment, mis eelneb lineaarsele
arengule, mille lõpp-punkt on olemine kui väärtus. See on loomulikult hästi teada
kõigile Heideggeri lugejatele; aga selle üle on vaja üha uuesti järele mõelda, et jõuda
selle – relevantsetele – konsekventsidele. Omapärane seos põhjapaneku ja põhja
kaotamise vahel, mida Sein und Zeit’is kinnitatakse, tähendab, et lõpuni analüüsides
ei saa olemise mõtte otsing viia mingi “tugeva” positsiooni saavutamisele, vaid
üksnes nihilismi omaksvõtmisele liikumisena, millega inimene, Dasein, veereb
keskpunktist eemale X suunas.
Seos põhjapaneku ning põhja kaotamise vahel läbib kogu Sein und Zeit’i ja
tõuseb eriti esile juhtudel, mil haaratakse kaasa Befindlichkeit, emotsionaalne
situatsioon eksistentsiaalide vahel, s.o. Dasein’i avatust konstitueerivate mooduste
vahel, [eksistentsiaalide vahel,] mis Heideggeril nii-öelda “asendavad” Kanti
tranststendentaalsust; või juhtudel nagu hermeneutilise ringi kirjeldus, mille valguses
tõde osutub seotuks tõlgendustega kui eelmõistmise väljatöötamisega, mille järgi
olemasolemine on alati heidetud juba eksisteerimise fakti enese läbi; ja iseäranis
118
Väärtuseks on tõlgitud itaalia valore, saksa Wert; kehtivuseks vastavalt validità ja Wertigkeit.
155
konstitueerivas funktsioonis, mis on surma jaoks olemisel119 olemasolu
ajaloolisusega võrreldes. Just surma jaoks olemise funktsioon ja tähendusväli on üks
kõvemaid pähkleid – nii tõlgendamise, käsitlemise kui teoreetilise edasiarenduse
jaoks – kogu Sein und Zeit’is (mõjukad tõlgendajad, nagu Hans Georg Gadamer, on
koguni kahtluse alla pannud selle süstemaatilise seotuse Heideggeri mõtlemise
tervikuga). Surma jaoks olemise diskursus on ka struktuuri poolest suurepärane
näide, kuidas Sein und Zeit, asudes otsima põhjapanekut veel selle laias
metafüüsilises mõttes, jõuab seejärel nihilistlike tulemusteni, vähemalt termini selles
mõttes, millele mina vihjasin. Surma jaoks olemise juurde jõuab Heidegger
tegelikultvi, esitades probleemi, mis esmapilgul näib eeskujulikult “metafüüsiline”,
nii vormi kui sisu poolest: kas eksistentsiaalanalüütika, mida ta arendab teose
esimeses osas, on andnud meie käsutusse Dasein’i tema struktuuride tervikus? Aga,
küsib Heidegger kohe endalt, mida tähendab olemasolemise jaoks olla tervik? See
probleem, kui teda järjekindlalt edasi arendada, viib arusaamiseni, et olemasolemine
on konstitueeritud just tervikuna ja niisiis “paneb” ta endale “põhja” (kuna Grund’i
paikapanek, milles põhjapanek seisnebki, on algusest peale tähendanud seosteahela
sulgemist, just nimelt terviku moodustamist regressi vastu in infinitum) sel määral,
mil määral ta on ise omaenda surma eelteade. Tõlkides Heideggeri keelt veidi
vabamalt, ütleme: olemasolemine on tõesti olemas, tähendab, teda saab eristada
maailmasisestest olevatest, kuivõrd ta kujutab endast ajaloolist tervikut, mis voolab
pidevalt, just ajalooliselt, erinevate võimaluste vahel, mis ükshaaval täide minnes või
kadudes moodustavad tema eksistentsi. Ka mittepäristine eksistents, olles lihtsalt
ajaloolise eksistentsi kui kontinuiteedi puudulik moodus, on seotud olemisega surma
jaoks: tema konstitutiivne kategooria on alati suremine, kuid see tehakse läbi man’i
kujul, igapäevase “surrakse” kujul. Olemasolemise konstitueerumine ajaloolises
continuum’is on radikaalselt seotud surmaga, kuna viimane, kui kõigi muude
võimaluste võimatuse pidev võimalus ning seega päristine võimalus, olles päriselt
võimalus, laseb olla kõigil teistel võimalustel temast siinpool ning hoiab nad alal ka
neile iseloomulikus liikuvuses, takistab nende tardumist mingisse ainuvõimalikku
võimalikkuse-tegelikkuse suhtesse, lubades neil see-eest end konstitueerida ühes
kudum-tekstis. Kõik see tähendab ometi, et olemasolemine eksisteerib ja seega
toimib ta olemise tõde (see on olevate jõudmine olemisse) valgustava kohana üksnes
119
Vattimo kasutab essere-per-la-morte’t Heideggeri Sein zum Tode vastena. Otse saksa keelest oleks
täpsem tõlkida ‘olemine surma poole’, aga Vattimo puhul eelistan tõlkida ‘olemine surma jaoks’. KK
156
sedavõrd, kuivõrd ta kujutab endast võimalust mitte enam olemas olla. Heidegger
rõhutab väga asjaolu, et seda suhet surmaga pole vaja lugeda puhtalt ontilises ega
seega ka mitte bioloogilises mõttes. Siiski, nagu kõik sellised momendid, kus
filosoofia taoliste üleminekupunktidega (ennekõike looduse ja kultuuri vahel) kokku
puutub, on ka see Heideggeri eristus täis vastuolusid. Kui tõesti on tõsi, et
olemasolemine on ajalooline – see tähendab, tema eksistents on pidev ja võimalike
tähendustega varustatud dis-cursus – üksnes seetõttu, et ta võib surra ja et ta on
eksplitsiitselt omaenda surma eelteade, on tõsi ka see, et ta on ajalooline ses mõttes,
et ta kasutab määratletud ja täpselt piiritletud võimalusi, olles ühenduses möödunud
ja tulevaste põlvedega just seeläbi, et ta sünnib ja sureb termini sõna-sõnalises,
bioloogilises tähenduses. Olemasolemise ajaloolisus ei seisne üksnes eksistentsi
konstitueerumises kudum-tekstina; see on ka kuulumine mingisse ajastusse,
Geworfenheit, mis lisaks piiritleb vahetult visandi, mille raames olemasolemine ja
olevad üksteisega kokku puutuvad ning jõuavad olemisse moel, mis kannab iga kord
erinevat pitserit. See ajaloolisuse topelttähendus, olles seoses surma jaoks olemisega,
on üks punkte, kus saab eksplitsiitsemalt, olgugi problemaatiliselt ilmsiks
põhjapaneku ja põhja kaotamise seos, mis on üks Sein und Zeit’i mõte, veel enam,
võib-olla selle mõte.
Kas ja mil määral selle seose selgitamine toob kaasa, nagu mulle näib, uut
huvi mitte ainult surma ontoloogilise, vaid ka tema ontilise ja bioloogilise tähenduse
vastu, on küsimus, mis tuleb kõne alla mujal. Siin on oluline näidata, et olemisest,
mille poole Heidegger sihib, ei saa enam mõelda metafüüsilise olemise tunnuste abil;
ka siis mitte, kui seda iseloomustada varjatu või eemalolevana. Niisiis on väär ja
eksitav arvata, et Heideggeri ontoloogia on teooria olemisest kui hämardatud jõust ja
heledusest – mida on hämardanud mingi katastroof või ka olemise enda seesmine
piiratus, tema ajalikkus – ja et Heideggeri ontoloogia tahab olla olemise “naasmise”
ettevalmistus, olemise, mille all mõistetakse taas heledust ja põhjapanevat jõudu.
Ainult niiviisi mõeldes võib nördida teesi peale, mille järgi Heideggeri mõttekäigu
tulemus alates Sein und Zeit’ist on nihilismi omaksvõtmine; selline nihilism, oma
“põhja kaotavas” mõttes, millisena teda kogeb ka Nietzsche Wille zur Macht’ist
tsiteeritud märkuses, on metafüüsilises traditsioonis kohal, kuid mitte domineeriva
suunana, kuna see traditsioon on alati liikunud hoopis Grund’i, substantsi ja väärtuse
loogika raames. Võtta põhjani omaks – ja me oleme sellega alles algusjärgus – selle
heideggerliku nihilismi implikatsioonid tähendab näiteks sulgeda uks
157
interpretatsioonide ees, mis tõlgendavad tema mõtlemist “negatiivse teoloogia”
terminites, eksplitsiitselt või implitsiitselt – olgu need siis interpretatsioonid, mis
mõistavad teda kui dürftige Zeit’i teoreetikut, kes igatseb taga ja ootab olemise
“tugevat” asetleidmist (näiteks transtsendentse olemise kohalolekuna; või ka
otsustava ajaloolise sündmusena, mis avaks mitte enam võõrandunud inimese uue
ajaloo); olgu interpretatsioonid, mis loevad tema kuulutust metafüüsika lõpust kui
ruumi tegemist kogemusele, mis oleks organiseeritud täiesti sõltumatult olemisest
(mida taas kord iseloomustatakse metafüüsilist laadi võimuna [imponenza]).
Heideggeri mõtlemise tulemuseks pole siin esitatud tõlgenduse kohaselt mitte
tõdemus, et metafüüsilisele olemisele ei leidu (enam või veel) mingit garanteeritud
põhjapanekut ning et järelikult peaks mõtlemine seda taga nutma või selle tulekut
ette valmistama; ega teadvustamine, et taoline põhjapanek on lõplikult luhta läinud
ning järelikult me võime ja peame asuma ehitama “mitteontoloogilist” inimkonda,
mis on pööratud ainult olevate poole ja pühendunud olevate eri valdkondade
organiseerimise ja planeerimise tehnikatele. Muuhulgas, kuna sellel teisel seisukohal
pole (nagu muide ka esimesel) “tugeva” olemiskontseptsiooni kriitikat käepärast,
satub ta niisuguse kontseptsiooni peale, ilma seda ära tundmata, kuna ta on jõudnud
välja selleni, et omistab olevatele ja nende mänguruumidele sama vaieldamatu
autoriteedi, nagu möödunud aegade filosoofia omistas metafüüsilisele olemisele.
Niisiis peame pidevalt järele mõtlema – nagu mingil teraapilisel harjutusel –
põhjapaneku ja põhja kaotamise seose üle, mis annab endast märku Sein und Zeit’is
ning mis läbib kogu Heideggeri teoste edasist arengut. Surma jaoks olemise
mitmetähenduslikkus ei manifesteeri mitte üksnes seda seost; ta vihjab ka ühele
“mittetranstsendentaalsele“– mis pole seega metafüüsilises mõttes “tugev” – suhtele
“õiguse” ja “tõsiasja” vahel, mis avab tee täiesti uuele ettekujutusele põhjapaneku
mõistest endast. Sein und Zeit määras küll olemise mõtte otsingu suuna, justkui oleks
tegemist meie kogemuse transtsendentaalse “võimalikkuse tingimuse”
kindlakstegemisega; kuid kohe osutus võimalikkuse tingimus ka Dasein’i ajaloolis-
lõplikuks “tingimuseks”, mis on küll visand (niisiis teatav transtsendentaalne sirm),
kuid heidetud visand (mille piiritleb iga kord erinev eelmõistmine, mille juured on
tema [Dasein’i] emotsionaalses situatsioonis, Befindlichkeit’is. Põhjapanekut, milleni
ei saa sel moel “küündida”, vaid mis äärmisel juhul “välja joonistub” (sest ta pole
kunagi kindel punkt, mille külge saaks end kinnitada), saab defineerida üksnes
oksüümoroni abil, hermeneutilise põhjendamisena. Kuna olemine toimib
158
põhjapanevalt veel ainult selles mõttes, saab ta [olemine] metafüüsilisele
traditsioonile täiesti võõra lisatähenduse ja just seda püüabki väljendada vormel
“languse ontoloogia”.
Hermeneutilise põhjendamise idee ilmub enne Heideggeri Nietzschel – ja
peab ütlema, mitte juhuslikult, mõlemad mõtlejad liiguvad ju nihilismi horisondil.
Lugegem näiteks suurepärast aforismi Rändajast ja tema varjust, mille pealkiri on
Teesklus hüvastijätu juures. “Kes tahab eralduda mõnest parteist või religioonist,
arvab, et tal on siis vaja need ümber lükata. Aga niimoodi mõelda on väga kõrk. Vaja
on vaid, et ta mõistaks selgelt, millised klambrid teda varemalt selle partei või
religiooni küljes kinni hoidsid ja et nad ei tee seda enam, millised kavatsused teda
nende poole tõukasid ja et nad tõukavad nüüd mujale. Mitte meie ei otsusta selle
partei või religiooni kasuks range tunnetuse põhjal; samuti ei tohi me neist lahkudes
seda teeselda.”
Kas siin on tegemist kõigest kutsega kõige selle “inimlike, liig inimlike”
juurte juurde, mille kehtivust ja väärtust me hindame? Võib-olla ka sellega. Kuid
selle aforismi täit tähendust saab tabada vaid siis, kui siduda ta kuulutusega, et
“Jumal on surnud”; kuulutusega, mis on ühekorraga põhja kaotavale mõtlemisele
põhja panev “tõde” (pole enam olemas üht tugevat metafüüsilist olemise struktuuri),
ja samas äratundmine, et see “tõde” ei saa teatud mõttes olla midagi enamat kui fakti
konstateerimine. Mõista seda hermeneutilist põhjendamist pelgalt historistliku
usutunnistusena tähendaks, et liigutakse ikka veel olemise metafüüsilise tähenduse
horisondil; sellise olemise, mis oma kohalolekuga kõikjal või pelgalt oma
eemalolekuga pidevalt muudab väärtusetuks kõik selle, millele pole “tugevas” mõttes
põhja pandud, lastes sellel langeda näivuse, suhtelisuse, väärtusetuse valdkonda.
Dasein’i ajaloolis-lõplik heidetus ei võimalda ometi iialgi eksistentsiaalanalüüsi
ümberpööramist ajastute ja ühiskondade histoorilis-banaalsete omaduste eristamise
tasandil, kuna heidetud visandi ajaloolisuse radikaliseerimine viib selleni, et
historistliku põhjendamise pretensioonid seatakse kahtluse alla ning tõstatatakse taas
probleem ajalooliste epohhide ja inimkonna võimalikkusest olemise Geschick’i
tasemel. Just heidetud visandi ajaloolisuse radikaliseerimine ja probleemi esitus
olemise Geschick’i tasemel on see, mis juhtub Heideggeri mõtlemise pöörde, Kehre
ajal, juba kolmekümnendate aastate alguses. Ent Kehre ei lase end taandada
historismi looritatud või vähem looritatud taaselustamiseks üksnes siis, kui temas
tuntakse selgelt ära hermeneutilise põhjendamise menetlus, mis sisaldab kaasaandena
159
languse ontoloogia selget väljaütlemist. Kehre mõte on tuua päevavalgele, et
mõtlemine tähendab põhja panemist, aga et põhja panemisel saab olla mingi mõte
ainult hermeneutiliselt. Pärast Kehre’t käib Heidegger vankumatult läbi metafüüsika
ajaloo rajad, kasutades etümoloogiat, tööriista, mis on par exellence “arbitraarne”,
vähemalt metafüüsika rangete põhjapanekunõuete vaatenurgast. See on
põhimõtteliselt kõik, mida me hermeneutilisest põhjendamisest teame. Olevad
asuvad olemasolemisse visandi horisondil, mis pole Kanti mõistuse
transtsendentaalne konstitueeritus, vaid ajaloolis-lõplik heidetus, mis laotub laiali
sünni ja surma vahele, ühe ajastu, ühe keele, ühe ühiskonna raames. Heidetud visandi
“heitja” pole siiski “elu” bioloogilises mõttes ega ühiskond, keel või kultuur; see on,
ütleb Heidegger, olemine ise. Olemise paradoksaalne positiivsus on just selles, et ta
pole ükski neist pakutud põhjapaneku horisontidest ning et ta paigutab need
horisondid hoopis määramatu võnkumise olukorda. Heidetud visandina veereb
Dasein keskpunktist eemale X poole; horisondid, millel olevad (tema ise kaasa
arvatud) ilmuvad, on horisondid, millel on juured minevikus ning mis on tulevikku
avatud, seega on nad ajaloolis-lõplikud horisondid. Need kindlaks teha ei tähenda
veel neid käsutada, vaid seda, et meid saadetakse tagasi üha kaugemate seoste juurde,
nagu näiteks nende sõnade etümoloogilise rekonstruktsiooni käigus, millest meie
keel koosneb. See hermeneutiline tagasipöördumine in infinitum ongi elu mõte, mida
Sein und Zeit otsis; kuid see elu mõte on midagi täiesti erinevat olemise mõistest,
mille metafüüsika on meile pärandanud. Enne Heideggeri ja Nietzschet pakub
mõttelugu veel vaid ühe olulise näite teoretiseerimisest hermeneutilise põhjendamise
üle ning see on Kanti maitseotsustuste deduktsioon Otsustusvõime kriitikas. Ka seal
leiab põhjendamine (antud juhul, universaalsus, mis on omane otsustustele ilu üle)
lahenduse tagasiminekus subjekti kuulumise juurde inimkonda, kuulumise juurde,
mis on problemaatiline ning pidevas saamises, nagu on problemaatiline ning pidevas
saamises ka “inimkond”, mis on kokku pandud sensus communis’est, millele
maitseotsustus viitab.
Kõige tähendusrikkam dokument, mida pakub küpse Heideggeri looming, kes
on hakanud hermeneutilise põhjendamise terminites selgesõnalisemalt mõtlema, on
minu meelest tema arutlus tehnika olemusest ja Ge-Stell’i mõistest. Niisugust teesi
nagu see, mille Heidegger ütleb välja Identität und Differenz’is, mille järgi me
“näeme Er-eignis’e esimest, läbitungivaimat välgatust Ge-Stell’is”vii, võib
liialdamata võrrelda Nietzsche kuulutusega jumala surmast, millele ta läheneb
160
mitmeski mõttes nii sisu kui selle poolest, kuidas ütlus end kehtestab. Nagu
Nietzsche “Jumal on surnud” puhul, nii oleme ka siin vastamisi põhjapaneva-
põhjakaotava sündmuse kuulutamisega; põhjapaneva, kuna ta defineerib ja määratleb
(tähenduses, milles be-stimmt märgib ka häälestamist) olevate olemisse jõudmise
tingimuse (võimaluse, fakti); põhjakaotava, kuna seda tingimust defineerib ja
määratleb igasuguse põhja puudumine, termini metafoorses tähenduses.
Ge-Stell, nagu teada, on termin, millega Heidegger märgib hõlmavalt kogu
moodsat tehnikat, tema Wesen’it kaasaegses maailmas kui elementi, mis määratleb,
be-stimmt Dasein’i horisondi. Itaalia keelde tõlgime termini Ge-Stell “im-posizione”,
sidekriipsuga, et oleks tajutav nii algtähendus Stellen ‘panema, asetama, seadma’ kui
ka tähendus “messa in posizione” ‘kohale, paika pandud’ ning ka surve tähendus,
mida üksnes Heidegger talle omistab; seevastu läheb kaduma ge kui
kollektiiviprefiksi tähendus, mis tähistab seadmise täielikkust (aga surve, millele
vihjab im-posizione120, on võib-olla tehnilise seadmise “täielikkuse” tähenduse kõige
evidentsemgi ja põhjapanevaim tunnus).121 Tehnilise maailma täielikkusena
defineerib Ge-Stell meie spetsiifilise ajaloolis-lõpliku heidetuse tingimuse (olukorra).
Viimane on ühtlasi ka olevate olemisse jõudmise võimalikkuse tingimus antud
ajajärgul. See võimalikkuse tingimus avane – nagu kõik teised võimalikkuse
tingimused – mitte ainult “tulenevas” [discendente] mõttes: ta mitte ainult ei lase igal
oleval ilmuda sellena, mis ta on (als etwas); vaid ta on ka Er-eignis’e välgatus. See
on hilise Heideggeri mõtlemise teine võtmetermin, mis sõna-sõnalt tähendab
sündmust, kuid mida Heidegger kasutab ilmse viitega terminile eigen, ‘oma, ise’,
millega ta seostub. Er-eignis on niisiis sündmus, kus iga olev “iseneb” ja seega ilmub
sellena, mis on, kuna ta on sellest lahutamatult ka isetustumise liikumisest kaasa
haaratud. Isetustumise liikumine puutub ennem inimestesse ja olemisse kui
asjadesse. Er-eignis’es, kus olevad jõuavad olemisse, juhtub tõesti, et inimene saab
olemisele ver-eignet (omistatud) ning olemine saab inimesele zugeeignet (üle antud,
usaldatud)viii. Mida tähendab siis see, et Ge-Stell’is, s.o. tehnilise maailma seadestus
[im-posizione], välgatab see isenemise-isetustamise mäng, milles olemise sündmus
seisnebki? Tõsiasi on, et Ge-Stell’i kui seadmise täielikkust ei saa iseloomustada
üksnes plaanimine ning kõige sihipärane taandamine Grund’ile, põhjale
120
imposizione – sundimine, pealepanemine, kehtestamine
121
Eesti keelde on Ü. Matjus tõlkinud Ge-stell-i kui seadestu, kus -stu sufiks vastab
kollektiivprefiksile Ge-. Eesti terminis läheb kaotsi pigem surve tähendus.
161
[fondamento-fondo], ja seega igasuguse ajaloolise uudsuse kõrvaldamisele. Ta on
seadmise täielikkusena olemuslikult ka Heraus-forderung, välja-nõudmine: tehnika
maailmas nõutakse looduselt pidevalt midagi välja, nõutakse, et ta oleks üha uuel
moel kasulik, ning inimeselt nõutakse, et ta üha uuesti aina uutele tegevustele
pühenduks. Kui tehnika tundub seega ühest küljest ajalugu välistavat, kuivõrd temas
on kõik sihipäraselt planeeritud, siis teisest küljest on sellel Ge-Stell’i liikumatusel
peadpööritav iseloom, milles toimub pidevalt ja jõuliselt inimeste ja asjade
vastastikune väljanõudmine ja mida võib tähistada ka ühe teise Heideggeri terminiga,
nimelt ringmäng, Reigen, mis seotakse essee Asiix viimasel leheküljel maailma Ge-
ring’i (olgu selle tähendus siis vilets, ring või täielik võitlus) kui Geviert’i, nelistuga.
Ge-Stell asetab olemasolemise olukorda, millesx “kogu meie olemiselt nõutakse
kõikjal välja, kord mängides, kord impulsiivselt, kord taga kihutades, kord sundides,
et ta laseks enda kallal toime panna kõigi asjade plaanimise ja väljarehkendamise,
ning seda lõputult”. Kogu seda tehnoloogilise väljanõudmise survet, millesse on –
wesentlich – heidetud meie ajalooline eksistents, võime hüüda ka vapustuseks (siin
võib viidata Simmelile ning ka kunstišokile Benjaminil). Nüüd, samadel Identität
und Differenz’i lehekülgedel, millele ma viitan, defineeritakse Er-eignis kui
“iseeneses võnkuv ala, mille kaudu inimene ja olemine oma olemuses üksteist
kohtavad ning omandavad selle, mis on neile olemuslik, samas kaotades kõik
määratlused, mille metafüüsika on neile omistanud”xi. Määratlused, mille inimene ja
olemine on metafüüsikas saanud, on näiteks subjekti ja objekti määratlus; või, nagu
Heidegger samas tekstis pisut kaugemal alla kriipsutab, määratlused, mis on
otsustanud kahekümnenda sajandi eristuse loodusteaduste ja vaimuteaduste vahel,
“füüsika” ja “ajaloo”xii vahel: seega jaotuse vaimse vabaduse ja mehaanilise
paratamatuse valdkonna vahel. Ge-Stell’i ringmängus lähevad just need üksteisele
vastandatud määratlused kaotsi: asjad kaotavad oma tardumuse, kuna nad haaratakse
üleni täieliku plaanimise võimalikkusse ning neilt nõutakse välja üha uusi
kasutusvõimalusi (ning nüüd juba vähimagi pistmiseta tavatähenduses
“kasutusväärtusega”); ja ka inimesest saab plaanimise käigus peale subjekti, milleks
saamine on samuti ikka veel võimalik, ka üldise manipuleerimise objekt. Kõik see ei
kujuta endast üksnes tehnika deemonlikku suutlikkust; vaid on hoopiski, just oma
mitmetähenduslikkuses, Er-eignis’e, olemise sündmuse välgatus kui võnkeala
avanemine, milles “millegi millenagi” asetleidmine, iga oleva “isenemine” –
vastavalt oma määratusele – toimub üksnes pideva isetustamise hinnaga. Üldine –
162
asjade ja olemise enese – manipuleeritavus hävitab omadused, mille metafüüsika oli
olemisele ja inimesele omistanud: s.o. eelkõige olemise stabiilsuse (muutumatuse,
igavikulisuse) omaduse, millele vastandub vabaduse problemaatiline ja muutuv
valdkond. Mõelda tehnika olemusele, nagu ütleb Heidegger, ja mitte ainult tehnika
kui niisuguse olemusele, tähendab siis võib-olla kogeda üldise manipuleeritavuse
väljanõudmist kui viidet olemise isenemiskarakterile [carattere eventuale].122
Esimeses kahest tekstist, millest koosneb Identität und Differenz, nimelt identiteedi
printsiibi kohta käivas, on väga tihe seoste võrgustik Ge-Stell’i kui tungiva
väljanõudmise kirjelduse, Er-eignis’e kui võnkeala kirjelduse ja mõiste vahel, mis,
nagu näha ka teisest tekstist (metafüüsika onto-teo-loogilise konstitutsiooni kohta),
on Heideggeri mõtlemise viimases faasis keskne mõiste, tähendab, Sprung’i, hüppe
mõiste (millega on seotud ka Schritt-zurück’i, “samm tagasi” mõiste). Mõtlemine,
mis vastavalt Zur Sache des Denkens’i väljendusele “laseb olemisel kui põhjal
minna”, hermeneutilise põhjendamise mõttes, on mõtlemine, mis hülgab esitamise
metafüüsilise ruumi, milles tegelikkus laotub laiali dialektiliste mõttekäikude ja
ahelate jadas, ja just sedavõrd, kuivõrd mõtlemine end sellest põhjapaneku ahelast
lahti kisub, hüppab ta lahti Grund’ina mõistetud olemisestxiii. See hüpe peab meid
viima, ütleb Heidegger, sinna, kus me juba oleme, inimese ja olemise
konstellatsiooni, mis moodustub Ge-Stell’is. Sellel hüppel ei ole maandumise jaoks
alust, millele pidama jääda, vaid üksnes Ge-Stell kui koht, kus välgatab olemise
võimalus, mis on meile tajutav kui võnkeala. Olemine pole üks võnkumise
äärmuspunktidest, sest võnkumine toimub äärmisel juhul olemasolemise ja olevate
vahel; olemine on võnkeala või võnkumine ise. Ge-Stell, mis võib endast kujutada
mõtlemisele suurimat ohtu, kuna ta arendab põhjani välja tehnikas kui totaalses
organiseerimises toimuva subjekti-objekti suhte metafüüsilise tardumise
implikatsioonid, on ühtlasi ka koht, kus välgatab Er-eignis, kuna üldine
manipuleeritavus, väljanõudmine ja vapustus, mis on talle iseloomulikud, kujutavad
endast võimalust kogeda olemist väljaspool metafüüsilisi kategooriaid, eelkõige
väljaspool stabiilsuse kategooriat.
Miks võib nii ülevaatlikult kirjeldatud Ge-Stell’i kogemus kujutada endast
näidet “hermeneutilisest põhjendamisest”? Kaks elementi, millest, nagu ma osutasin,
koosneb Nietzsche “Jumal on surnud”, esinevad siingi, kuna: a) Ge-Stell ei ole
122
Itaalia eventuale võib siin olla saksa Ereignis’e vaste. Otse võiks carattere eventuale tõlkida ka
juhtumuslik olemus, juhuslik olemus.
163
mõiste, ta on kuulumise konstellatsioon, sündmus, mis be-stimmt kõik meie
võimalikud kogemused maailmast; ta toimib põhjapanekuna samavõrd, nagu “Jumal
on surnud” juures, kui see kuulutus vastu võetakse; b) kuid Ge-Stell’i juurde
kuulumine toimib põhjapanekuna vaid siis, kui ta ei ava teed mitte Grund’ile, mis
oleks “absolutum et inconcussum”, vaid hoopis võnkealale, milles mis tahes
isenemine, mille tahes esinemine millenagi ripub isetustamise liikumise küljes. End
sel viisil teostava põhjapaneku hermeneutiline iseloom näib olevat iseäranis tugevalt
seotud esimesega neist kahest aspektist: tähendab, sedavõrd, kuivõrd võetakse
teadmiseks, et meie maailma kogemise võimalikkuse tingimusteks on mingi
ajaloolis-lõplik tingimus, ajalooliselt paigutatud eelmõistmine. Ent kui isoleerida see
“põhjapanek” tema teisest aspektist, oleks ta ainult Kanti transtsendentaalsuse
ümberpööramine historismi. Põhjapaneku algupäraselt hermeneutilist iseloomu
kinnitab seevastu teine kahest osutatud aspektist; mis, kui soovite, on hermeneutilise
ringi metamorfoos number n., millest kõneles Sein und Zeit.
Juurdepääsu Er-eignis’ele kui võnkealale ei võimalda mitte tehnika, vaid
tähelepanu tema Wesen’ile: seda viimast ei pea me mõistma mitte kui olemust, vaid
kui tehnika enese “jõusolemist”, asetleidmise viisi. Mõelda mitte tehnika, vaid tema
Wesen’i üle nõuab seda sammu tagasi, millest Heidegger kõneleb Identität und
Differenz’i teises kirjutises (ja mis vastab esimese kirjutise “hüppele”), mis seab
meid vastamisi metafüüsika ajalooga kogu tema ulatuses. Üks raskusi, mis tekivad,
kui püüda eksplitseerida tehnika ja Ge-Stell’i tähendust Heideggeril (metafüüsika
lõpuleviimine ja Er-eignis’e välgatus), tuleneb tõsiasjast, et tema tekst ei väljenda
eksplitsiitsemalt, mis mõttes tehnika olemuse üle mõtlemine ning seega Ge-Stell’i
kogemine Er-eignis’e välgatusena implitseerib ka metafüüsika ajalooga vastamisi
asetumist kogu tema ulatusesxiv ning mitte selle ajaloo dialektilise esituse
vaatevinklist. On lubatav proovida seda tühikut täita, pöördudes teise teksti poole,
milles Heidegger kõneleb samuti hüppest: need on Satz vom Grund’i leheküljed,
millel öeldakse, et mõistuseprintsiip nõuab, et me hüppaksime Grund’ist lahti
Abgrund’i, kuristikku, mis asub meie sureliku olukorra sügavuses. Me viime selle
hüppe ellu sel määral, mil määral “me usaldame endid meenutades vabastava sideme
hoolde, mis paigutab meid mõtlemise traditsiooni”xv. Nii omandab juurdepääs
võnkealale ühe järjekordse ja veel ilmsema hermeneutilise omaduse; Ge-Stell’i
kutsele vastamine toob kaasa veel ühe hüppe, mis paigutab meid vabastavasse
seosesse Ueberlieferung’iga, selle sõnumite ja sõnade üleandmise mänguga, milles
164
seisneb olemise ajaloo ainus võimalik “ühtsuse” element (sealjuures laheneb olemise
ajalugu täiesti selles sõnumite üle-andmises). Nietzche andis poleemilise kirjelduse
19. sajandi inimesest kui turistist, kes jalutab ajaloo aias ringi nagu teatrikostüümide
laos, kus ta oma suva järgi valib, mida võtta, mida jätta. Heidegger on tihti pööranud
tähelepanu ajaloo-tusele, mis on omane tehnika maailmale, mis, taandades kõik
Grund’ile, on kaotamas igasugust Boden’it, s.o. ainsat pinda, mis suudaks tekitada
tõelise ajaloolise uudsuse. Kuid tehnilise maailma ajalootusel, nagu igal Ge-Stell’i
elemendil, on ka oma positiivne väärtus [valenza]. Ge-Stell juhatab meid Er-
eignis’esse kui võnkealasse ka sedavõrd ja eriti sedavõrd, kuivõrd ta võtab ajaloolt
tema auctoritas’e, nimelt ei tee ta sellest oleviku dialektilist selgitust-õigustust ega
ka oleviku relativistlikku devalveerimist (mis oleks veel seotud metafüüsilise
vastandusega igaviku väärtuse ja mööduva väärtusetuse vahel), vaid teeb sellest
piiratud surve toimumispaiga, problemaatilise universaalsuse – nagu näiteks Kanti
maitseotsustuste – toimumispaiga.
Heideggeri mõtisklus Ge-Stell’i üle joonistub niiviisi, vähemalt algeos, välja
kui esimene osutus languse ontoloogia rajale. Ning seda kokkuvõtlikult öeldes
vastavalt neile liinidele: a) Ge-Stell laseb välgatada Er-eignis’el kui võnkumise
paigal; suunates meid nõnda taasleidma olemist mitte tema metafüüsilistes
omadustes, vaid tema “nõrgas” olekus, in infinitum võnkuvat olemist; b) läheneda
olemisele tema nõrgas olekus on ainuke mõtlemisele kättesaadav põhjapanek; see on
hermeneutiline põhjendamine, kas siis selles mõttes, et tehakse kindlaks horisont,
millel olevad jõuavad olemisse (olemisse, mis on Kanti transtsendentaalsus) kui
heidetud, ajaloolis-lõplikusse visandisse; või siis selles mõttes, et võnkumine toimub
nimelt kui oleviku surve peatamine traditsiooni suhtes, tagasiminekus, mis ei jää
pidama ühelegi arvatavale algupärale; c) tagasiminekut in infinitum ja võnkumist
võib saavutada ainult hüppega, mis on ühtaegu hüpe olemasolemise sureliku oleku
Abgrund’i; või teisisõnu, vabastav dialoog Ueberlieferung’iga on tõene akt, millega
olemasolemine otsustab oma surma kasuks, tõelisse päristisusse “ülemineku” kasuks,
millest kõneleb Sein und Zeit; kuivõrd oleme surelikud, võime siseneda põlvkondade
vahel heidetavate sõnumite üleandmise mängu, mis on ainus meie käsutuses olev
“pilt” olemisest, ning sellest väljuda.
Languse ontoloogia terminis annavad praeguseks tunda need kolm
Heideggeri pärandi momenti, mis mulle näivad olemuslikud: osutamine positiivsele
olemise teooriale, kus olemine on nõrk, võrreldes metafüüsika tugeva olemisega,
165
võnkumine võrreldes stabiilsusega, tagasiminek in infinitum võrreldes Grund’iga;
hermeneutilise põhjendamise iseloomustamine mõtlemise tüübina, mis vastab sellele
olemise mittemetafüüsilisele iseloomustusele; iseloomulik ühendus olemise Wesen’i
mittemetafüüsilise viisi ja olemasolemise konstitutiivse surelikkuse vahel.
Kui mõelda, et Sein und Zeit lähtus tegelikult muuseas ka vajadusest teha
kindlaks olemise mõiste, mis võimaldaks mõelda ka - ja eelkõige - inimese
eksistentsist, mis on ajalooliselt paigutatud sünni ja surma vahele, ja mitte ainult
teaduse “objektidest” nende idealiseeritud igavikulisuses, tuleb tunnistada, et lõpuks
vastab just languse ontoloogia tasandile, mis oli seal välja joonistatud. Viimaks näib,
et Heideggeri mõtlemise saab kokku võtta fakti, et ta asendas idee olemisest kui
igavikust, stabiilsusest, jõust ideega olemisest kui elust, küpsemisest, sünnist ja
surmast: olemine ei ole miski, mis püsib, vaid, silmatorkavalt (Platoni ontos on’i
moel), miski, mis muutub, mis sünnib ja sureb. Selle omamoodi nihilismi
omaksvõtmine on “Olemise ja aja” pealkirjas ettekirjutatud programmi tõeline
teostamine.
i
M. HEIDEGGER, Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, 2 kd
ii
M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, neske, Pfullingen 1957; tsitaat neljandast väljaandest
iii
F. NIETZSCHE, Opere [Teosed], Colli-Montanari. IV kd, 3: Umano, troppo umano II, lk. 352.
iv
Vrd. H. G. GADAMER, Verita e metodo (1960), it. k. tõlkinud G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972, lk.
542.
v
M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1969, lk. 5-6.
vi
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, it k P.Chiodi, UTET, Torino 19692, par. 46
vii
ID., Identität und Differenz, cit., lk. 27
viii
Vrd. ibid., lk. 23-25
ix
Vrd. ID., Saggi e discorsi, 1954, tr. it di G Vattimo, Mursia, Milano 1976, lk 120
x
Vrd. ID., Identität und Differenz, cit., lk 22-23.
xi
Ibid., lk 26.
xii
Vrd. ibid., lk 29.
xiii
Vrd. ibid., lk 19 ja 20.
xiv
Vrd. ibid., lk 42.
xv
M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957, lk 186-187.
166

Tartu Ülikool Filosoofia Osakond Filosoofia Ajaloo Õppetool

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tartu Ülikool Filosoofia Osakond Filosoofia Ajaloo Õppetool

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TARTU ÜLIKOOL

FILOSOOFIA AJALOO ÕPPETOOL

Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena

Gianni Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdluse kaudu

Juhendaja: prof. Ülo Matjus

kultuuris. Nihilismi “ristiisana” on Nietzschel, eriti aga tema eluajal avaldamata

Metafüüsika kui esimene filosoofia. Nihilism ja metafüüsika

“Metafüüsika ainus tegelik edusamm pärast Hegeli aegu on olnud tema

küsimusseade poole, aga sellegipoolest on nende küsimine metafüüsikaga seotud:

Teatavasti ei ole mõisted filosoofia, metafüüsika ja mõtlemine sugugi üheselt

Alates Descartes’ist kuulub ratsionaalse mõtlemise juurde teadvustatud

edaspidises interpretatsioonis taandub Nietzsche filosoofia tõlgitsuse esemeks, oleks

Oluline on tähele panna, et Nietzsche ei kirjelda oma metafüüsika ületamise

Uurimuse siht ja rõhuasetused

Eelnevalt väitsime, et kõigi kolme vaatlusaluse autori mõtlemine viibib teel,

rakendama interpretatsiooni-vägivalda, ning fikseerima need teosed, millele meie

NIETZSCHE NIHILISMI-TÕLGITSUSTE TAUST JA

1.1. Nihilismi käsitamine filosoofilise probleemina. Lahtiütlemine sellisest

Eelnevalt esitatud Vercellone tähelepanek, mille kohaselt nihilism ei lase

väärtushoiakuna (ja küsimuse väljajuhtimine metafüüsika valdkonnast) on võimalik,

loodusteaduste pöörase arenguni, ei suuda peagi enam pakkuda olevale evidentset

1.2. Metafüüsika nihilistlik iseloom

Eelnevast selgus, et mõistet nihilism kasutatakse enamasti iseloomustamaks

1.3. Nietzsche suhtumine metafüüsikasse

Metafüüsika on Nietzsche jaoks “platonlik pettus”18, vandenõu saamise

1.4. Nihilismi tähendus ja kulg

Daniel W. Conway paneb tähele, et kui võtta Nietzsche nihilismifragmente

Kuna metafüüsika viib Nietzsche arvates paratamatult kõrgemate

Kuna meie uurimus keskendub kahe Nietzsche-tõlgitsuse

1.5. Väärtus Nietzsche filosoofias

Tõepoolest räägib Nietzsche väärtusrelativismist, mis nihilismi

p r o j i t s e e r i t u d. See on vast inimeste h ü p e r b o o l n e n a i i v s u s,

“Kõik on subjektiivne,” ütlete: aga juba see on t õ l g i t s u s, “subjekt” ei

1.6. Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi

Nihilismiprobleemi teeb metafüüsika ületamise seisukohalt

triviaalsetest eristustest a la negatiivne ja positiivne nihilism — Nietzsche

1.7. Nihilismi mõiste ja selle ümbrus

Eelneva esituse mõtteks oli näidata, et me ei saa parimagi tahtmise

Kui kõneleme Heideggeri mõtteteest, siis ei ole tegu metafoorse

2.2. Asjade endi juurde!

See Heideggeri õpetajalt Edmund Husserlilt saadud põhimõte läbib kogu

“Asjade endi juurde” tähendab negatiivselt: ära eelduste, eelarvamuste ja

2.3. Hermeneutiline fenomenoloogia

“Olemises ja ajas” (§7) esitab Heidegger fenomenoloogia olemisküsimuse

2.4. Olemise varjulejäämine. Olemine kui eemaletõmb /Entzug/ ja

“Olemises ja ajas” (§ 7) tuleb esile veel üks Heideggeri mõtteteed läbiv

2.5. Ontoloogiline diferents

Olemise varjulejäämine, olemisunustus, avaldub esmajoones selles, et ei

2.6. Olemise ja eimiski identsus

1929. aastal pidas Heidegger ettekande “Mis on metafüüsika” (WIM), mis

Olemisajaloolises mõtlemises kõneleb Heidegger sageli asjade loomusest32.

2.7. Inimese ja olemise kokkukuulumine

Argimõistuselt lähtudes tundub jutt ontoloogilisest diferentsist täieliku

Kuigi “Olemine ja aeg” jäi Heideggeril pooleli, jõudmata olemisküsimusele

2.8. Metafüüsika käsitamine olemisunustusena

Nietzsche-loengutega samaaegselt, paljuski just nende käigus (aastatel 1936 -

mõtte järele olemasolemise ajaloolise analüüsi kaudu. Seega on juba “Olemises ja

2.9. Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse kui hüpe teise algusse

Milles seisneb siis Heideggeri üleminek fundamentaalontoloogiast

saavutusena. Metafüüsika olemisepohhina kui mõtlemise esimene algus jõuab

2.10. Tõde olemisajaloolises mõtlemises

Kuna meie uurimuses tehakse tegemist kahe erineva Nietzsche - tõlgitsusega,

2.11. Heideggeri keelemõistmine

See koht, kus olemise avatus inimesele ligipääsetavaks saab, on keel.