OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda. Dr. Gjuro Graganin (Nastavak) PRIJELAZ K NADNARAVNOM REDU RijeSava li imanentizam doista problem? Tmanentetistitka nauka spretio izloZena zanijela je i oCarala mnoge duhove naSeg vremena; ona je slabo oduSevila teologe vitne jasno¢i i strogim distinkcijama. Kraj sve svoie vaniske privlati- vosti imanenietizam se uistinu ne odlikuje ni preciznoSéu izraza ni jasnim razlikovaniem osnovnih zasada postavlienog problema. Prelazeci medutim preko same terminologije, Cija bi nas kritika predaleko odvela, ne moZemo a da ne zastanemo pri samoj nauci. Koja je prava misao imanentizma? Zahtjeva li liudska narav naduaravni Zivot i u Gemu je konatno zahtiev za nadnaravi? Na- jazi li se nadnarav u naravi, kao njezin dio i zahtiev ili ne? Sta ima da znati posliednia Blondelova tvrdnj »Prisutno u otsutnosti nadnaravic«? Je li to kliué rjeSenju ili nasuprot kontradikcija, koia ga onemogucava? Ako na to pitanje potrazimo edgovor u samim Blondelovim djelima, neéemo mo¢i a da se vrlo ne iznenadimo. On istodobno nautava da se radii ne radi o za- htievn naravi.’* S jedne strane on posve otvoreno pise: »Nemoguée je da nad- reravni red ne posteii, jer za nj jaméi, zahtijevajucéi ga, citay naravni reds, Ono Sto viera »tvrdi da je nezasluZeno dano«, io razum »moze samo neodoliivo zahtijevati... Ono Sto nam vijera nameée kao stvernost, to nam razum nameée kao nuzno, iako s nase strane neprovedivo«. Konsekventno tome: »postoji samo jedna viera, koju dopusta i koju zahtijeva filozofija«” 2 to je kr- * To vriiedi narotito za L’Action j neke njegove Clanke, Noviia niegova diela, Koja smo spominiali, pokazuju, da bi on Zelio ublaziti do- nekle svoj stav u ovoi stvari, Medutim logika sistema, koga on zastupa izgleda od niegovih Zeija, tako da niegove pozicije ostaju uglavnoim iste kao i priie. Cir. J. Maritain, Réfiexions sur Intelligence et sur se vie propre. Paris, 1924: La Philosophie de M. Blondel, p. 78 sa. “7 DAPC, L’Apolegétique, ler, L’ Exigeance du secours divin: nature, c. 603,Dr. Giuro Gra& Séanstvo sa svojim nadnaravnim oznakama, A s druge strane, on se brani: »j¢ nisam rekao da narav zhtijeva nadnaray«. To on, tako kaze, nikad nije mislio reci: »S kakvom ¢Cudnom besmislenoséu uporno me se objeduie s naturalizma, kao da sam rekao, da mi zahtijevamo i kao da nasa narav Cini nadnaray nuzaom«.* Naiza- nimljivije je to, da se ove i ovako opreéne iziave nalaze u nekoliko stranica razmaka. On se ne ustru€ava pisati naiprije: »nadnaravni red ostaje uvijek iznad sposobnosti, zasluga, zahtjeva nase naravi«, a odmah zatim, da otsutnost toga reda, kod onoga koji ga odbija sraniava (za nj) pripravlienu vklepnu toéku i naravne zahtjeve dase” Posve je shvailjivo da s ovakovim kontradikcijama Blondel nejasno odgovara i na koneksno pitanie o podrucju nadnaravnih zahtieva. Prividno doduge i u prvi mah moglo bi se udiniti, da se on pribliZuje tradicionalnom teolo’kom uéenju u ovoj stvari. On istite i naglaSuje da se u naravi »u sebi«, u naravi uvijek jednakoj i nepromjenjivoj ne moZe nalaziti zahtiev za nadnaravnim Zivo- tom.* Po njemu se taj zaatiev moZe nalaziti samo u naravi kakva sada jest, kakva naime konkretno postoii: naravi paloj i miloSéu poticanoj. Medutim, kad pomnije analiziramo njegovu misao u ovoi stvari, vidimo da ona boluje na analognim kontradikciiama kao i predaSnia. Uistinu Blondel s jedne strane tvrdi, da u naravi toviekovoi ima neSto, Sto je kao potetak nadnaravnog Zivota. Postoii u nioi, kaZe on izritito, »comme une pierre d'attente<, kao kamen 0 koji se nadostavlja ve¢ zapoteta gradnja, neSto naime Sto otekuje i zove nadnaravni Zivot.’ »Trag« zahtieva za nadnaravnim Zivotom mora biti vidljiv u €ovieku, koji je samo Coviek (dans [homme purement homme), i kod koga se otituje actio sine addito, Cisto \judsko die- lovanje."" Po vlastitom Blondelovu priznanju »Covjek koji je samo €oviek« i »actio sine addito« imali bi oznatavati Covieka sa samom njegovom Ijudskom naravi i njegovim naravnim manifestacijama, bez ikakva pridc(latka milosti."? U toj dakle naravi, koja je samo naravy mora, prema Blondelu, postojati neki trag nadnaravnog Zi- vota. Jasno je, da ovako formulirana misao nije ni8ta nego Baiusova hereza, koiu ic Crkva osudila”” A uza sve to, Blondel nimalo ne cir, L’Action, pp. 150-154, “1 U stvari, ova nauka kod Blondela i niegovih suiniSlienika ne anaci ni§ta, ier za niih takva narav ni ne postoii. 100 DAFC, ibid. 19 Thid. 2 Ibid: L’Action sine addito cest évidemment Paction humaine sans aucun surcroit de grace. 49 DB, Errores Michaelis du Bay, prop. 21, nr. 1021.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 359 okliieva da malo iza toga napise ovu posve ortodoksnu reéenicu: >potreba dard, trazenje dara... veé je jedna milost«.'* Razni tumati pokuSali su razligito interpretirati ovako opretne tvrdnie” Le Roy, sumi8lienik Blondelov, shvatio ju ie na svoj natin i prihvatio ono iskliucivo radikalno miSlienje o zahtievima naravi. »Moderna filozofija, piSe on, promatra narav sa stajaliSta ‘postajanija, ne kao zatvoreni sistem, nego kao Zivi napredak, Cije tendencije ona analizira i Ciji stalan razvitak biljeZi. Ona vidi u njoj prisutnost latentne energije, Ciji prijelaz od zatvorenog (kruga) k otvorenom slijedi i pokazuje. Modernoj se filozofiji nadnarav po- javijuje kao konaéna tocka, za kojom tezi citava dielatnost Ijudske naravi, Nadnaray se tako uklapa u okvire razvoja, da u nasem du- Sevnom Zivotu viada nutarnie jedinstvo i stalnost.'"** Le Roy, uosta- lom, ne pripisuie ovo tumaéenje Blondelu. On ga uzima na se. Ali je li ono zaista daleko od Blondelove misli? Nije li ono. stvarno u istom duhovnom pravcu i dapate naijispravnija interpretacija Blondelove misli? Blondela su dakako mnogi kuSali od tog braniti; nitko ipak nije uspio da ga posve obrani. Pa oni, koji su s naiveéom objektiv- noséu kao i najveéom dobrohotno&éu kuSali objasniti niegovu mi- sao, nisu mogli da se zadovolie s niegovim rjeSeniem.'’* A napokon i sam Blondel, iza trideset i viSe godina osie¢a potrebu da se po- novno eksplicira o stvari””’ S ‘kolikim uspiehom, to je dakako drugo pitanje; vidiet Gemo da te eksplikacije ne unose kakvih na- rocito novih momenata u njegovu nauku. NeodrZivost imanentizma Same nutarnje kontradikcije, od koiih pati Blondelov pokuSai oko rieSenia odnogi naravnog i nadnaravnog reda, dovolino nas upozoravaiu na slabosti imanentizma. Po sebi, to bi za svakog ka- toliékog viernika bilo dosta da ga zabaci. No teologu i filozofu imanentizam se pokazuje neodrzivim i po svojim doktrinarnim temeljima. Da opravda svoju nanku Blondel je, vidieli smo, smatrao prije svega potrebnim da eliminira tradicionalno shva¢anje spoznaie i da spoznaju zamjeni akcijom. Oslanjaiu¢i se na klasiéni argumenat 4% DAFC, ibid. cfr. L’Action, pp. 156, 157. 198 Diskusija o stvari podcinje u velikom broju francuskih religioznih i teolo’kih Casopisa gotovo neposredno nakon publikaciie diela L’Action, a iza toga prenosi se i na druge zemlje. Svu Zestinu poprima ta diskusiia nakon izlaska enciklike Pascendi. 45a Le Roy, Dogme et Critique. Paris, 1904, p. 60 sa. 6 VY. g. Joseph de Tonquédec, u svom dielu I’Immanence, Paris, 1913. 407 L'Itinéraire philosophique de M, Maurice Blondel, Propos récuellis par Frédéric Lefévre, Paris, 1928.360 Dr. Gjuro Gravanin: skepticizma,"* po kome ni jedna spoznaja ne vrijedi jer nije pot- puna, on je pretendirao — poput Bergsona — za¢i odmaa i direktno u srce stvarnosti. Preci naime preko konceptualne spoznaje i pu- tem akcije za¢i izravuo u stvarnost, u narav, u kojoj je sve ukliu- Ceno: mi i svijet, Bog i sav nadnaravni poredak.” Pred navalom medutim kritike Blondel je svoje prvotne pozi- cije pokuSao donekle rektificirati u studiji le Procés de Tinteli- gence.” Rektifikaciju svoga stava kuSao je narotito provesti u koliko se odnosi na spoznajna sredstva. Insistiraju¢i viSe da me- todi nego na samom ontoloSkom poretku, on je ra¢unao da ¢e moti ublaZiti protivStine svoga sistema. Nazvan anti-intelektualcem, koga su inspirirali Bergson i Le Roy i koji skupa s njiima ruSi prava razuma, on se okomio na obojicu i ogradio proti svim tim napada- jima. On neée da ga se naziva protivnikom razuma, on se, napro- tiv, smatra njegovim velikim braniteliem.’ KuSajuéi dapate da pobije tvrdnje nekih, da je protivnik sv. Tome, on nastoji na¢i do- dirne totke izmedu svoje nauke i tomizma. No usprkos svega toga. svoga stajali8ta Blondel u biti ne popravlia. Osnovna misao njegova sistema bila je prije a i sada je, da u stvarnosti nema ine moze biti prekida kontinuiteta i da je za €o- vieka, koji gladuje za stvarnoS¢u, glavni problem prodriieti izrav- nim putem do nje. U tu svrhu potrebno je nadici obitna spoznajna sredstva i zasebnim nacinom, putem akcije, doci k stvarnosti. Blon- del naime usvaja poglede izviesnih modernih filozofa, za koje pei- movi nisu nego slika stvari. Zato, usprkos izvjesnim njegovim re- zervama, on i nadalje tvrdi da se razum ne moZe zadovoliiti na- pola Supliom hranom pojmova, ni pribliznih-predodZaba."* Poimow za nj — slitno kao za Bergsona — znagée samo »komadiée fabrici- rane i momificirane stvarnesti, oni nas drZe zatvorene kao iza_ne- bruSena stakla,’* koje Covieku prijeti svaki pravi pogled. Poj- 408 To ie argumenat Zenona Elejskog, kojim se siuzi i Bergson prot? konceptualnoj spoznaji, proti intelektualizmu, te klasitnoi definiciji istine. Cfr. L’Evolution Créatrice, pp. 336, 340. 1 Cir, B.S. 0. gp. 1 410 Publiciranoj u kolekciji La Nouvelle Journée, Paris, 1921. 44 Dobro medutim primjecuie Maritain kad veli: »la doctrine qu'il nous propose est extrémement falacieuse. En bref elle consiste 4 défendre et sauver l’intelligence, mais en affirmant qu’elle est incapable 4 elle seule Watteindre son objet propre, et que, pour rejoindre I'étre eile a néces- sairement besoin de Ja volonté«, Réflexions, pp. 92, 93. 42 Le Procés, p. 232. To ie u nekom pogledu bilo veé Descartesavo shvaéanje. 413 Thid., p. 238, Kakve su posliedice takva shvaéania po racionalac i dogmatsko utvrdivanie istine, nije teSko naslutiti. Cir. o tome Garri~ gou-Lagrange, Le Sens Commun. La philosophie de l’étre et les formules dogmatiques, 3¢me ed. revue et corrigée. Paris, 1922, V. ta- koder: Moderni filozof-branitelj krSéanstva, p. 120 sqq.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 361 ‘movna spoznaja sad, istina, nije — kao u predaSniim pistevim die- lima — bez svakog znatenja; ona ima jednu privremenu funkciju, da nas naime otisne — samom svojom nedostatnos¢u — prema realnoj ili stvarnoj spoznaji. Ali izmedu pojmovne i stvarne spo- znaje nema uopée poredbe. Jer dok nam prva pokazuje mrtve oblike stvari, druga nas sjedinjuje sa stvarnoS¢u i omogu¢uje nam Zivi dodir s njome."* A to i jest cilj za kojim ide imanentistitka metoda. No pitanje za nas sve, koliko vrijedi metoda koju Blondel za- xovara. lako pitanie metode nije za nas ni prvo ni glavno, oprav- dano je da se pitamo, postoji li doista na¢in da mi, — zaobaSav8i viastito Iiudski nagin spoznavanja, diskurzivni naime rad‘** — do- vemo u direktni dodir sa stvarnoS¢u? Doéi do toga, to ie bio veliki san Bergsonove filozofije, no san koji je, usprkos svih autorovih vapora ostao neostvaren."® Zar ée moZda Blondel biti bolje sreée, pa ga ipak ostvariti? On nam to obe¢aje i poziva se na samog sv. Vomu, koji da je veé prije niega indicirao prve poteze rieSenja.’" I. po sv, Tomi — tvrdi Blondel — postoji »stvarna« spoznaija, kojom mi bez poimanja i rezoniranja, dolazimo u izravni kontakt xa stvarnoSéu. To je spoznaja per modum inclinationis, to je tzv. compessio sive connaturalitas, spoznaja koja biva po nekoj sim- patiji ili nekom naravnom podudaranju, po ljubavi, po nekom spo- razumijevaniu s biéem.”° To je spoznaia u kojoj toviek nije samo «gens nego i patiens, To je ona idealna spoznaja mudraca-mi- ika, Sto je Toma spominje pozivaiuéi se na Dionizija, po kome >Hijerotej bio savrSeno pouten u boZanskim stvarima« jer ih 44 Le Proceés, pp, 236—237. 5 Moderni filozoi-braniteli krS¢anstva, p. 85 sqq. Cfr. Maritain, La philosophie bergsonienne, 2éme édition. Paris, 1930, ch. III: L’Intuition et la Durée, p. 147 sqq. Razlika izmedu Blondela i Bergsona o€ituje se samo u tom, Sto Bergson ot voreno zabacuie razum i razumsku spoznaiu, te ie nadomiesta »superiornome« intuitivnom spoznajom, dok Blondel za- drzava toboze razumsku spoznaiu — proglasuje se dapate njezinim brani- teliem -— ali zabacuie njezinu bitnu karakteristiku, diskurzivni naime rad, ij nadomieSta ie »direktnome spoznajom putem akcije, simpatiie sa stvarnoS¢u j liubaviju prema njoj. No bitnih diferencija medu njima nema. vLe langage de M. Bergson est de plus franche nature. Il aurait pu, Jui aussi, s'il avait voulu, appeler son intuition intelligence et se présenter comme défenseur de Ilntellect.< Les Réflexions, p. 93. 7 Le Procés, p. 252. “8 Ibid., pp. 293, 258, 259, 268. Sv. Toma doista na mnogo miesta (v. g. la a. 1, a. 6, ad 3; Ha Hae, a. 45, a. 2), govori o toi vrsti spoznaie, ali wu kom smislu, to éemo tek vidieti.362 Dr. Gjuro Graéanin: onije samo ucio, nego trpio«, »non solum discens, sed et patiens divinas,"* Parafrazirajuci ovu posliednju misao Blondel tvrdi, da je ova spoznaja, — kojoj se dolazi liubavlju i siedinjenem i koja »ide za tim da ostvari vrhovnu Zeliu svih naSih sposobnosti i boZanskog plana« — jedina prava ljudska spoznaia, jer u njoj €ovjek prima originalni otisak svih biéa, »non solum discens, sed et patiens di- ving humana et omnias. On suponira da ie ovakova in- terpretacija misli sv. Tome posve opravdana i da Toma u ovoj spoznaji gleda doista vrhunac razumske aktivnosti. A je li doista tako? Ne, odmah ¢emo vidieti, da je Blondelovo tumatenje posve krivo, Sv. Toma nije nikad tako stvar shvaéao.*?"* Akvinac izrigito iskljuCuie strogo intelektualne faktore iz spo- znaje koja biva per modum inclinationis.*' On se upravo stalno njome sluZi onda, kad ho¢e da objasni misti¢ku spoznaju, »kod koje je, kako veli Maritain, sam stvoreni razum potpuno nedostatan obzi- rom na svoj predmet«.*? On govori 0 toj spoztiaji, kad se vise ne radi o diskurzivnom radu, — i to je moZda i zavelo Blondela —, ali daleko je od tog da bi joj obzirom na intelektualnost davao neko superiorno miesto, Ona je & ena, jet joj je predmet uzviSen, ali ig puta nelasno smatra ‘nom i emi- "19 Ibid. 263. Citat se nalazi na vise injesta uw Summi, v. medu ostalim fa tine, q. 45, a. 2. "Le Procés, pp. 263, 269, 271. 2 Zanimliivo je, da Blondel sve tekstove sv. Tome nateze wu svoni smjeru i Cesto puta daje im smisao upravo protivan od ouoga, koji im je veliki uditeli zaista dao. Znagajan ie u tom pogledu niegov pokuSaj interpretaciie vec ranog teksta (vy. B. S.. 1936, p. 162.), uzetog iz De Veritate (XIV, art. 2) i na temeliu koga bi Blondel htio dokazati preodredenost Coviekove naravi za nadnaravui Zivot, jer da to trazi »proportio ad finems. Medutim sv. Toma kaze: »Oportet quod, ad hoe quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quedam inchohatio ipsius fiat in eo... et haec est per fidem; quae ea tenet ex infuso lu- mine quae naturaliter cognitionitionem excedunt« Blondel bi htio da ie narav od sebe proporcionirana nadnaravuom Zivotu, dok Toma izricito veli da uije od sebe, nego da je takva »per fide m«. Sligno se Blondel i na drugim miestima slu%i Tominim citatima, pa otud naibolie vidimo koliko se u niegova tumacenia mozemo pouzdati. "1 Sliiedeci Aristotela, sv. Toma stalno razlikuie sudove »per modum cognitionis« et per modum inclinationis« Cir. Summa la, g. 1, a. 6, ad 3 * Réflexions, p. 89. ‘5 © tome govore svi katolicki mistici i uvitelii dulovnog Cir veg Thoma a Vallgornera, Mystica Theologia Divi TOdnoSaji naraynog i nadnaravnog reda 363 nentno realnom (mistik spoznavajuci Boga ne upoznaje fantome, nego zbiljnost), ali po sebi, njezin predmet, nije spoznaja svih stvari nego spoznaja Boga.”™ Blondel kao da toga ne zapaZa, te zbog svoje osnovne misli, da naime sigurnije omoguci prijelaz od naravnog reda k nadnaravnome, prenosi znacajke mistitke spoznaie na samu neravnu spoznaju. Ali, zar ie ovako taj priielaz doista osi- guran? Nije li upravo u tome opasnost, da se naravni i nadnaravni red nerazborito pomijeSaju i tako samo rjeSenje problema jo8 vise komplicira i onemoguéi? Kako god bilo, sigurno je to, da u nauci sy. Tome Blondelovi pokuSaji nemaju nikakva ozbilinog oslonca. Ai bez obzira na sv. Tomu Blondel nije uspio dokazati opsta- nak onakve »realne« naravne spoznaje kakvu on zagovara. Spo- gaje naime, koja bi, tako da reknemo, iSla jednim neprekinutim praveem od stvorenog svijeta do same biti BoZije. 0 vise njegova filozofska nastojania oko prijelaza od narav- nog reda nadnaravnom sliée vrio na Bergsonov pokuSaj da filozofsko umovanje produlji u mistitko iskustvo.“* Sav njegov napor izgleda vrlo analogan onome, Sto ga je Bergson uloZio oko tog da bi na- rav ponadnaravio.** Malo drugim putem i nacinom — ali s priblizno istim osnov- nim pogledima kao Bergson — Blondel hoée da krSéanstvo utini privlacivim, simpatitnim, i imperativno gotovo nametijivim, »jer sama narav upucuje i sili tovieka da prije ili kasnije prede k nad- naravnom redu« Blondel se, istina, Cuva Bergsonovih tvrdnia, »da postoji samo jedna jedina stvarnost«.’** On di htio biti suptilniji. On kaze da »nema diskontinuiteta u stvarnosti« i zato da je prijelaz od narav- nih realnosti k boZanskim u praveu naravnih zahtieva. On se — osobito wu svom novijem dielu’*** — voli viSe zadrZavati na spoznajnom nego ontoloSkom terenu, na sainoj metodi, koja treba da omoguéi pristup k nadnaravnom redu. On radije insistira na tom, kako je suvisno ostajati pri konceptualnoj spoznaji, kad jedin prava spoznaja, koja nas dovodi u kontakt sa svakom stvarnoSéi to je realna spoznaja. Ali tko ne vidi, da sve to skupa suponira onu naert, La 1928, t,t: Torino, 1927, ed. quinta, t 1, p. 417 sa. Chan. HW. Hoo Montée du Carmel de S. zea dela Croix, Bruges-Pa La nuit obscure de Vesprit, saq. Od istog pisca: Vive Fl I, p. 203 saq. A Ta Hae. gy. 45. a3, ad 3. ‘a Moderni filozof, p. 109. © Ibid, p. 101 sag. "5 Tbid.,. pe 107. 8a Le Procés de I’'Intelligence. mc, Vers364 Dr. Giuro Graganin: ontoloSku nauku. koju Bergson izrigito zastupa,’** nauku, da iz- medu naravnog i nadnaravnog reda nema bitne diferencije? Ta kad su_uistinu naSa naravna spoznaja sredstva sposobna da dosegim boZansku —- kao i svaku drugu — stvarnost, onda je jasno, da iz- medu naraynog i bezankog reda stvari nema ontoloske razlike!™* Blondel toga dakako nije izri&ito ustvrdio, ali premise niegova umo- vanja dovolino su naglaSene da nas konkluzija — makar i prikrita — priblizi k panteizmu. Stajaliste Crkve prema imanentizmu Crkva niie izravno osudila Blondelovih djela i on to voli na- glaSavati.'* Ipak, kad Goviek Cita neke pasuse cnciklike »Pascendi« ne moze se oteti doimu, da postoji upravo frapantna analogija iz- medu nauke, koju ie Crkva u njoj osudila i onoga Sto Blondel nautava. Govorimo, kaZe Pijo XI. o mnogim katoliékim laicima, a i svecenicima, koji bez ikakvih solidnih filozofskih i teoloSkih temelia postavliaju osnovice religiozne filozofije. Zagovaraiu naime agno- sticizam. koji naucava apsolutnu nesposobnost razuma obzirom na da Blondel ponekad protivno naglaSava i premda bi hitio ‘oj strani pitanja: Parler ici de nécessité (du surnaturel) »ce West point prendre ce mot en tn sens ontologique, comme sil s‘agissait d’existence absolue ou de vérité dont le contraire impliquerait contradiction; cest simpliment faire remarquer que nos pensées s’orga- nisent inévitablement cn un systeme liés. La nécessité du surnaturel pourra done se manifester a intelligence sans que rien s’en suive pour la réalité du surnaturel. La nécessité Jogique nest qwim anneau du déterminisme phénomenal; elle wimlique pas la nécessité ontologique (L’Action, np. 164-165). Samo ovako rijeSiti teSko¢u problema ne znaci niSta drugo nego niiekati ontoloSki zamaSai ljudskog ra- zuma. Cir, DAFC, ¢, 605, ae oma, kao i drugi skolastici, insistira stalmo na tom, da mora postojati proportio inter facultatem cognoscitivam et obiectum cogunitioni #28 Zanimijive su u tom pogledu neke stranice (95-103) veé spomi- ujanog djela F, Lefévre-a, u koiima Blondel tvrdi, da nijedan Papa nije osudio niegove nauke, StoviSe, da ie Pijo X. rekao nadbiskupu Aixa, Mgru Bonnefoy-u, 6 Blondelu: »Je suis sfir de son orthodoxie; ie vous charge de Je lui dire«. Kad je ovo prvi put bilo obiaviieno, kri- tigari su mu rekli, da navedene riieti treba nesumniivo razumieti u smislu nie- gove osobne, a ne nautne ortedoksnosti, Blondel to sad nijete i kaze: »I1 Sagit bien, quoique certains aient pu dire, de lenseig- nement et non pas seulement dela personnes (p. 102). Ali time to dokazuie? Apsolutno nitim. On se poziva na to, Sto mu se Sv. Otac Piio X, zahvalio preko kardinala Gasparria, kad mu je poslaoOdnoaji naravnog i nadnaravnog reda 365 stvarnj poredak i time isklivéuju sve klasitne dokaze w teodiceii. Posebno se obaraju na skolastiku, proglaSuju¢i je smijeSnom i za- starjelom. Religija, kao i sam razum, trebali bi biti nadomjeSteni ukcijom. Miesto, da se bozansku stvarnost trazi izvan Covjeka, niu se Zeli na¢i imanentnu u Eovieku, u niegovu Zivotu. U Govieku Zivi neutaziva Zelia za boZanskim Zivotom. Stoga u niemu iedinom treba ga istraZiti, Sam unutarnji Zivot, svoiom prazninom postulira religiju i to ne kakvugod religiiu, nego jedino pravu. Postoji po tom shvaéaniu. u naravi Coviekovoj ne samo sposobnost i prikladnost za bozanski Zivot, nego pravi i istinski zahtjev za njim. Konse- ‘kventno, cio problem za apologeti¢ara bio bi u tome, da privede ¢dvieka neka prizna dau itjemt postoji taj zahtiev i neka se potrudi da iskustveno doZivi nadnaravnost. A Sta iz svega toga sliiedi? Ve- Uko pitanie: ne vodi li imancntistiéka nauka k panteizmu? Jer ili ta Nauka razlikuie Boga od Govieka ili ne. Ako razlikuie, Cemu se razlikuje od katolitke nauke i Cem zabacuie vaniske objavliene elemenie? A ako se ne razlikuie, onda sigurno imamo panteizam.’** Slicnost izmedu Blondelova imanentizma i imanentizma od Crkve osudena odveé je otita, Ako je Blondel u svojim posliedniim dielima pokuSao korigirati svoi stav prema skolastici, vidieli_ smo da ta korektura nema nikakva stvarna znaéenia. Pozivanje Bion- dela na sv. Temu posve ie bezvriiedno, dok se u svim bitnim tot kama svoje natuke dijeli od niega.7* Neispravna je, to smo vidieli niegova metoda, koi misli ostvariti prijelaz od maraynog red: k nadnaravnom. A jo3 je neispravnija filozefska naka. koju me- toda suponira i koia zabacuie jasno povuéene granice izmedu na- ravnog i nadnaravnog reda. A to je upravo ono, na Sto se osuda Crkve naiZeSée obara, to je giavni predmet, koga pogada enciklika Pascendi«. Iza ovoga Blondel se moZe braniti, i tvrditi, da su mu yrhovni crkveni poglavice izrazili priznanie za jedan ili drugi rad, — koji uostalom s imanentizmom nemaju ni&Sta zajednitkog, jer obraduie posve druge teme,"*” — on ni u kojem sluéaju ne moze u svoju kniigu o Léonu Ollé-Laprune-u i da mu je rekao: »Que vos Studiants sSinspirent de votre esprit! Ne spada na ovaj Glanak da tumaéi rij ivuéih crkvenih poglavara, ali po sebi ie jasno, da one u du&i onih, koji su ih izgovarali imadu svoju interpretaciiu. Kakva ie ona, to ne znamo, ali nam je dopusteno sigurno misliti, da one mi w jem slucaiu ne znate odobravanie onog dijela Blondelove nauke, koju su osudili toliki uvazeni katolitki teolozi i filozofi. 429 Enciklika »Pascendi Dominici gregiss od 7. IX. 1907. Glavniji pasusi nalaze se u DB., 2071 saq. Ovdie su navedena samo ona miesta. koja se izrayno odnose na problem. 42%. Za Tomu je tako poimovna spoznaja bitna, jer je ona upravo tito liudska spoznai 1 Blondela naprotiv ne znaci gotovo niSta. 19° Spominiano dielo 0 Ollé-Laprine-u,366 Dr. Gjuro Graganin: erkvenim dokumentima na¢i odobrenja i priznanja da je pravilus rijeSio pitanje prijelaza od naravnog k nadnaravnom redu. On ga ne moZe naéi, jer se njegovo shvaéanije protivi shvaéanju Crkve, tejo: niSta nije odvratnije nego identificiranje propadliive i ni8tave ne- ravi Covjekove s boZanski uzviSenom miloSéu. PokuSaji modernog pseudo-misticizma PokuSaj imanentizma da od naravnog liudskog poretka prede k boZanskom nisu ostali ostali u granicama krSéanstva. Slom moderne filozofije, do koga je ona doSla slijede¢i De- scartesa j Kanta i koji se otitovao gotovo sveopéim dyoumljeniem © vrijednosti ljudske spoznaje, morao je odieknuti kod filozofa ne- kr8¢ana jo8 jate nego kod onih koji su sa¢uvali svietlo prave viere.. Skuéene granice, Sto ih je liudskome razumu nametao fenomenali- zam i nominalizam obzirom na spoznaju, izazivale su neizbjeZivu reakciju sa strane ljudskoga duha. Ali ta reakcija nije, naZalost. do8la kao jedna ispravna i valjana obnova filozofskog realizma; ona se zadahnula dubokim anti-intelektualizmom i poSla smjeronr konsciencializma i imanentizma’® traze¢i unutar Coviekove svijesti dodir sa zbilinoScu. a na granicama niezinim, uw potsvijesti, kontaki sa samom boZanskom stvarnoSéu. ZdvojivSi zapravo tako o sposobnosti liudskog razuma da nor- malnim putem spozna istinu i Boga, moderni je Covjek drugim pu- tevima poSao k njima. Mjesto da korak po korak ide prema Bogu. ed vidljivih naime stvarnosti k nevidljivima i od nevidliivih k zbilj- skom nadnaravnom Zivotu, on se smiesta uputio k visokom boZan- skom Zivotu. Bez ikakve prave slutnie da bi boZanski Zivot bio neSto silo uzviSena i tako rekavSi Bogu specifitna, on je po od pretpostavke da se taj Zivot nalazi na krajnim granicama ni viastitog biéa u potsvijesti ili u tzv. »fransmarginalnoj« sviiesti. Svaki istinski religiozni Zivot, ustvrdio je William James* sjediniuie nas s nekim visim, nadnaravnim biéem, koga mi na rubu svoje svijesti misticki i iskustveno doZivljujemo, Mi doduSe ne doZivliujemo neposrednim iskustvom Sta je to biée u sebi, nego ga samo doZivlivierro rkolike je s nama siedinienn. Ali to siedinienie stavulii prikaz i obrana filozoiskog (krititkog) realizma kod nas je bez dvoibe dielo g. Zimmermanna, Filozofiia i Religiia (Zagreb, 1936), koja svojom opsezno8éu kao i svojom kritikom protiv- nickih miSlienja zi dan upravo monumentalni doprinos filozofskoi ebnovi aseg vremen: 18 Cfr. ibid., po. 105, 138, 312, 430. 9° Tu tezu on razvija u mnogim svojim dielima i spisima, a naro- tito u The varieties of religious experience, London 1904, V. takoder: Principles of psychologie, London, 1902.Odnogaji naravnog i nadnaravnog reda 367° nije niSta drugo, nego potsvijesno nastavljanie naSeg vlastitog svi- jesnog psihi¢kog Zivota, koji produljujuci nasu bit sjedinjuje nas s misti¢kim ili nadnaravnim svijetom. Drugim rijetima: prijelaz od naravnog reda k nadnaravnom ostvaruje se, prema Jamesu, na rubu sviiesti, tamo gdie svijesno stanje prelazi u potsvijesno. Da taj prijelaz trazi kakvu vanisku pomoé, milost, koju Bog dobrostivo pruZa, o tom kod Jamesa nema govora. Stvar se zbiva Sisto psiholoSkim natinom. U potvrdu svoga miSlienja James citira mnogo razlicitin primjera, koji imaju da nam pokaZu znaéajke til omisti¢kih« doZivliaja. Odmah vidimo da se neki od njih zbivaiu na Sisto naravnom podrutiu, ali James ih ni po emu ne razlikuje od ostalih, koji su toboZe autenticno nadnaravni Neki Jamesov prijatelj testo je imao osjeéaj >intenzivne nad- sietne prisutnosti<. To nije bila jednostavna svijest, da je neSto prisutno, nego jako opazanje nekog neizrecivog dobra Nije to bilo neodredeno zapazanje nekog »drugog«, . . . nego sigurna spoznaja nutarnje prisutnosti neke vrste motne osobe: i kad bi te prisutnosti nestalo, ostalo bi sieCanje na nju kao sjecanie na neku zapaZenu stvarnost«." Neki drugi, J. A. Symonds, pripovijeda kako se kod njega tai priielaz »od naravnog reda stvari k nadnaravnom« zbiva i u Cemu je on. »On stoji u postepenom ali brzom nestajanju prostora, vre- mena, osjeéaja, onih mnogih iskustvenih elemenata, koji kao da karakteriziraju ono Sto volimo zvati svoj Jax, Kako ovi uvjeti obiéne svijesti iSCezavaiu, tako se pojatava osiecaj neke subia- centne i bitne svijesti. Na koncu nije ostalo drugo do neki Cisti. apsolutni, apstraktni Ja«.*** Ovai prijelaz nije dapace — po shvaéanju Jamesa — uvieto- van nikakvom narotitom religioznoS¢u ili prakti¢aim religioznim Zivotom. Slijedeci primier, to bi jasno imao da pokaZe, »Izmedu svoie 20. i 30. godine, izjavljuie jedan uceniak, postao sam poste- peno agnostik i bezboZac; ipak ne mogu reci da sam ikad izgubio onu neodredenu svijest, koiu je tako dobro opisao H. Spencer, o nekoj apsolutnoj Stvarnosti, koja se prostire iza pojava. Za me ta Stvarnost nije bila Cista Nepoznanica Spencerova; premda sam napustio svoje djetinjske molitve odredenom Bogu, i premda nisam nikad uputio formalne molitve ovome »netem«, nedavno moje isku- stvo pokazuje mi da sam s njime bio u odnoSaju koji je praktitno ekvivalentan molitvi. Kad sam bio nemiran ... ili deprimiran . . . oslonio bi se, da se okrijepim, na ovaj Cudnij odnoSaj, »s nekime«, koji je na samoj bazi kosmosa... On je bio uza me — ili ja sam bio uza nj, kako hoéete — i uvijek me je on krijepio, i Cini mi se da mn crpio neizmjernu snagu u osjecaji niegove prisutnosti... + W, James, The varieties, p. 385. 4 Thid.. pp. 64, 65.368 Dr, Giuro Graganin: Sada, kad mi je oko 50 godina, izgubio sam posve sposobnost da dodem u odnoSaj s njime, i moram priznati da je tako moj Zivot liSen moénog potpornia«.” Kraj svih Cudnih znataiki ovog misticizma James i njegovi sumisljenici, smatraju ga prikladnim sredstvom za ostvarenje nad- naravnog Zivota u Covieku. Kanadski psihijatar R. M. Bucke, — koga James citira u po- tvrdu vlastitog miSlienia — gleda u ovim j analognim doZivlj istinsko sredstvo da se dode do jednog viSeg, boZanskog Zivota. On tvrdi, da to potsvijesno doZivliavanje nije tek jednostavna eksaltaciia ili ekspanzija obitne svijesti, nego naprotiv neSto sasvim nova. Ovo doZivljavanie, kaZe on, »prati intelektualno rasvijetljenje, koje bi samo moglo izdici pojedinca n@ novi Zivotni niveau... s njime je spojeno neko stanie moraine eksaltacije, neopisiv osje¢aj uzdignuéa . . . neka vrsta besmrtnosti, svijest vieénog Zivota; ne samo uvijerenje, da ¢e ga Coviek postici, nego da ga ved imax,’ Kako se vidi ova shva¢anja pretpostavliaiu da postoji neko ie naravno misticko iskustyd, ili naravno iskustyeno doZivliavanie Boga... Ostavliajuci za poslije proutavanje ovog problema, ne mozZemo a da veé sad ne primijetimo, da slavan teolog Ivan od Sv. Tome i dobar dio drugih katolitkia teologa i filozofa drZi da je takvo iskustvo apsolutno nemoguée te da zapravo nije niSta drugo nego contradictio in terminis. Osim Jamesa i Bucke-a ovakvo shvaéanje zahvatilo je svu silu modernih religioznih psihologa, pa i Citave skupine liudi naSeg¢ vremena. Lakoéa, uistinu, koiom James i njegovi sumislienici go- vore 0 problemima nadnaravnog Zivota kao i njihove tvrdnie da pristup k boZanskom Zivotu nije niSta drugo nego razvitak i pro- duljenje naSe vlastite litnosti, potakao je mnoge duhove da su, upravo vrtoglavom smionoS¢u jurnuli u potragu za boZanskim Zivotom. Nadnaravnost se poéela otkrivati na sve sirane: u svim reli- gijama, i po svim, pa ij najsunmijivijim, putevima duhovnog Zivota. Osim riietkih iznimaka,“ velika ve¢ina modernih filozofa, koji prouéavaju religiozne probleme, ne pravi nikakve razlike iz- medu zaista nadnaravne religije i svih ostalih religioznih oblika.*** +8 Ibid. "6 Prema dielu Dr. R. M. Bucke-a, Cosmic Consciousness, Phila- delphia 1901. v, ibid. 398. “7 Joannes a.Sancto Thoma, Cursus Theol. t. H., disp. 8. a. 6; t IV. disp. 17, a. 2 i 3. V. takoder: Marit ain, Distiguer pour unir unir ou les Degrés du Savoir, Paris, 1932, p. 532 saq. “8 Dr, Joseph Pohle w svojoi studifi “Natur und Uber- ulature« (koja je publicirana kao dio opseZnog dicla »Religion, Christen- tum, Kirches, Miinchen, 1923 Fiinite neubearbeitete Auflage, zwei Bande)OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 369+ Dosta je protitati po nekoliko njihovih djela, pa da se vidi kako oni jednakim metodama i s istog stajali8ta proutavaiu indijski jogizam i budizam, muslimansku mistiku kao i autentitne mistitke pojave krS¢anstva.*** Po njihovom shva¢aniu sve ove religiozne manife- stacije nose u sebi viSe ili manje akcentuirane. znatajke nadnarav- nog Zivota. No s druge strane one nisu nego uzviSenije produljenie psihitkog Zivota tovjekova,*”* koji, pravilno interpretiran, pokazuie. da se prijelaz od naravnog reda k nadnaravnom zbiva na terenu naravi. U najboliem sluéaju moglo bi se re¢ci, — da se posluzimo suvremenim izrazom** — da je novo viSe stanie duhovnog Zivota sublimacija nizeg. A Sta tek da reknemo o onim sinkretistitkim mistitkim po- kretima kao Sto su okultizam, teozofizam, antropomorfizam? Pokre- tima, koji iz najopretnijih religioznih sistema uzimaju svoje ideje i koji zadabnuti istim anti-intelektualistitkim duhom pretendiraiu putem neke »nutarnije intuicije« i »uzviSenog iskustva« doti do dna Zivota, koji je samo Bogu ylastit?** Ne upuStaiudi se na ovom pie: »Der Religionsphitosoph O. Pfleiderer rechnet alle jene Religionen, die nicht gerade Steine oder Tiere ambeten, sondern etwas Ubersinnliches verehren, kurzerhand zu den »iibernatiirlichen Religionenc, wie z. B. Brahmanismus und Parsisitus, Und seinem Beispic! ist Ed. von Hartmann gefolgt...« Band I, p. 3 (379), usa Zanimijivo je, ali ioS vise Gudno, da toj tendenciji pod! fi neki katolici, kao na p eph MaréchalS. L, u svom dieclu Etud: sur la Psychologie des ques (Bruges — Paris, 1924). lako Maréchai naglasuic, da razlikuje krSéansku stvarnost od stvarnosti nekrScanskih mistitkih religija, ipak sama metoda, koju je upotrijebio izazvala Zestoku kritiku nicgova pokuSaja sa strane katolickih teologa i filozofa, tako da zbog toga, kako se Cini, nije sve dosad doSlo do publikaciic drugog najavijenog sveska. ™ Vo tome: B, Boutroux, La Psychologie du Mysticisme. 1922; P. Beck, Die Ekstasc, Ein Beitrag rt ‘Psychologie ur Volkerkunde, Bad-Sacl 196; W. James, The varieties of religious experience, London, 1904; Ed. von Hartmann, Das Religidse BewuBt- sein der Meuscheit im Stufengang seiner Entwicklung, Berlin, 1882; D A. Gemelli, L’ origine beosciente dei fatti mistici, Firenze 191 J. H. Leuba, Psychologie of Religious Mysticisme, London, 1925; Mg Farges, Les phénomenes mysti distingués des leurs contrefagons humaines et diaboliques, Paris, 1920; FE. Lehmann, Mystik in Heiden- tum und Christentum, 10 Tim se izrazoni sluZi Pread i njegovi pristasc da — medu osta- fim — objasne pojavu viSih religioznih oblika. ‘4 Dr, Joseph Polie notira ove pojave, te piSe: »...der Englinder M, Stead... einer Zeitschrift »Borderland« (bucht oline weiteres) als iibernatiirliche Erscheinungen Geisterspuck, Gespenstergeschichten, Hypno-370 Dr. Gjuro_Graganin: miestu u podrobniju kritiku njihovu,""* moZemo ipak sa sigurnoScu reci da su vrlo daleko od nauke Katolitke Crkve i da su njihove Sanse da ispravno rijeSe problem prijelaza od naravnog reda k nadnaravnom jednake ni8tici. Sto kaZemo o ovim pokretima to joS s vecim pravom moZemo reci o raznim pseudo-mistitkim socijalnim i nacionalnim pokretima kao Sto su komunizam, nacional-socijalizam i niima analogni.’* Neki od njih izritito se odvra¢aju od jedino ispravnog krS¢anskog nadnaravnog Zivota i samo po nekoj antitezi, koju postulira njihovo umovanje, dolaze do tog, da sami traze neki drugi nadnaravni, mi- stitki, boZanski Zivot. Tako je Engels, jedan od glavnih u€itelia marksizma pisao: »Mi hoéemo da syladamo ateizam... Mi hoéemo da ga pobiedimo na taj natin da toviek opet zadobije ono, Sto ie izgubio krivniom religiie... Mi ho¢emo da uklonimo sve Sto se navjeS¢uje kao vrhunaravno i nadliudsko. Mi Gemo na taj nacin dokinuti nepravdu, jer izvor svake nepravde, svake laZi, nalazi se u pretencioznoj sklonosti lijudskog naravnog da postane nadna- rayno. Evo razloga zbog koga smo mi navijestili rat religiji i svim religioznim koncepcijama«."* StoviSe, u istom dijelu on smatra apostazija kao jednu zasebnu formu boZanskog nadahnuca.™* Ali po zakonu o antitezama, koie vladaiu Hegelovom filozofijom i na koju se oslania marksizam, prezir pravog nadnaravnog Zivota uro- dio je trazenjem drugog, trazenjem pseudo-misti¢ke stvarnosti_na strminama materijalnih strana Zivota i ¢iste animatnosti’” Pod utiecaiem ovoga shva¢ania nastala je i Citava jedna knjiZevnost romana i novela, koja hoée da u samim niskim erotskim uZicima pronade misticizam i boZanstveno doZivijavanie." Kakve su zbiliske moguénosti ovih pokuSaja i pokreta da pio- nadu i ostvare prijelaz k istinskom nadnaravnom otu izgleda tismus, Okultismus, Spiritismus, usw. op. c. p. 3 (380). ~ Vrlo dobra kri- tika antropomorfizr ma izlazila je kroz nekoliko broieva Casopisa Stimmen der Zeit od g. 1918. ia Diskusiia ovog problema spada na problem naravnog i mistickog iskustva, 0 kome ¢emo drugom zgodom govoriti. “2 V, Jiteratura u B.S, 1936. br. 2. p. 144. uw diljeSci 25. 19 F Engels, Die Lage Englands. Aus dem litterarischen Nach- Jass t. 1, pp 484, 488, citirano prema Clanku N. N. Alexcicya: Marksi- zam — reli ? Vrhbosna, 1933, br. 10—11, p. 242, 243. p. 245, 18 bid. 46 Ne spada u okvir ove studije ispitivati podrucic romana i novela pa se sicga uc zadrZavamo na ovoj posliednjoj toéci. Bilo bi ipak vrio kovisno i zanimljivo u jednom ili vise dobro dokumentiranih Clanaka pod- vréi kritici duh dana&nje literature posebno obzirom na spominjane ten- dencije.OdnoSaii naravnog i nadnaravnog reda 371 nam, iza svega Sto snto ve¢ prije spomenuli, gotovo suvisno i go- voriti. Jedna fandamentalna i kobna zabluda karakterizira sve nijih, @ to je latentna ili evidentna supozicija o bitnoj istovetnosti svega Sto postoji. Svi naime pseudomisticizmi pretpostavliaiu da nema formalne razlike izmedu ljudskog i boZanskog Zivota j da je samo pitanje stupnia i natina vaZno po problem. Svi oni, drugim riietima suponiraju da je osnovno pitanie, pitanie metode i svi oni, kon- sekventno tome, implicite ili eksplicite, nijecu opstanak zasebnog nadnaravnog reda, A upravo zbog tog gube svaku moguc¢nost da problemu prijelaza k nadnaravnom redu nadu ikakvo rijeSenie. NADNARAVNI RED Problem pred fiudskim razumom Temeljno pitanie u problemu odnoSaja naravnog i nadnarav- nog reda nije pitanie sredstava kojima ¢e se ostvariti prijelaz od iednog reda k drugome, kako je drZala stara gréka filozofija, ni pitanie metode kako je mislio imanentizam u svoiim raznim obli- cima. Temelino pitanje, i koje treba rijeSiti prije svih ostalih, to ie pitanie ontoloske stvarnosti. Prije ispitivanja natina, kojim bi mogao da se ostvari prijelaz od jednog reda k drugome, postavlia se pitanje stvarnosti. Kako god smo nastojali odrediti u tem je stvarnost naravnog reda,‘** tako sad treba da vidimo Sta je nad- naravni red u sebi, u svom viastitom biéu, u svojoj naravi?™* Aprio- ristitno pretpostaviti da je to pitanje riieSeno veé samim odrediva- njem ontoloSke stvarnosti naravnog reda zato Sto »u_ stvarnosti nema diskontinuiteta«, to znati usvojiti osudenu Rosminijevu pro- poziciju: »Ordo supernaturalis constituitur manifestatione esse in plenitudine suae formae realis«.’*" Tko dakle ne¢ée da zapadne u panteizam ili niemu blize nauke, i tko god Zeli da mu problem odnoSaja naravnog i nadnaravnog reda postane Sto moguée jasniji, mora prije svega ispitati, Sto je nadnaravni red u svojoj biti, Da nekakav nadnaravni red postoii, da postoji zaseban boZanski Zivot, to koncedira i to naglaSuje da- pace sam imanentizam. PogreSka je medutim imanentizma Sto iz- biegavaijuci da povute Cvrste granice izmedu naravnog j nadna- ravnog reda, Cini Covieka na neki nacin naravno sposobnim za boZanski Zivot. A ipak veé sam razum upozorava nas na superior- nost, na posvemasniu transcendentnost boZanskog Zivota. Veé je Aristotel utio, da ie Bog bite od svijeta odiielieno, te da je BoZji Zivot neSto zasebno i nada sve uzviseno. KaZemo, veli “7 B.S. p. c. 448 Kako smo veé spomenuli i sama ic nadnarav neka narav. 44° DB, 1926,372 Dr, Giuro Graganin: on, za Boga, da ie Zivo bi¢e, vietno najbolie, da je u Bogu Zivot uvi- jek neprekidan i vjeCan, jer to je upravo Bog. Zivot razlitit od Zivota stvorova i nada sve lijep. Zivot savrSeno aktivan, ali Zivot bez gibanja, jer gibanje oznatuje nesavrSenost.’” Ali Zivot, uza sve to, prekriven za nas velom tajne i nama nepristupatan, Sv. Toma po- tvrduje i objaSnjava Aristotelovo miSlienje kad kaze, da Ijudski razum moze sa svom otitoS¢u spoznati, da ono, Sto je Bogu vla- stito, Sto naime satinijava njegov boZanski Zivot, a prema tome i nadnaravni red nadilazi potpuno njegove sposobnosti." Cajetanus opet komentirajuci Tomu pie: BoZanska stvarnost nadilazi biée i njegove diferencije, te je stoga izvan dohvata svega stvorenoga.*” Slitno i slavni suvremeni teolog Garrigou-Lagrange na koncu svoje dubokoumne studije »De eminentia deitatis« zakljutuje: »Samim razumom mozemo dokazati da postoji u Bogu zaseban red istine i nadnaravnog Zivota, te da bozanstvo ili nutarnji Zivot Bozji nadilazi predmet i sile bilo koga stvorena ili ostvariva uma.* Mi smo dakle, s jedne strane, sposobni, da svojim razumom dokaZemo opstanak nadnaravnog reda i da izmedu njega ij naravnog reda povutemo neke granice, da barem u glavnim konturama ozna- cimo mede na kojima se oni dijele. Ali mi smo s druge strane pot- puno nesposobni, da samim svojim razumom odredimo, u Semu je bit nadnaravi i kakve su njezine zna¢ajke, Ako je Arisictel kuSac prodrijeti u taine boZanskog Zivota, te se ak svojim izrazom pri- blizio divnim rijecima svetog Ivana »in ipso vita erat«, on je daleke od tog, da bi i u najmanjoj mieri bio naslutio, Sta je taj Zivot u sebi ij kako je moguée da mi smrtnici postanemo dionici tog istog zivota. Taj Zivot sakriven je pogledu naSeg duha — to je tajnoviti divot triju boZanskih osoba — i ako hoéemo da ga upoznamo, mo- ramo se obratiti Onome, kome je jedino poznat, Bogu, ‘koji nam je doista o njemu govorio putem svetog Pisma, kr&¢anske tradicije i cerkvenog utitelistva, Sta nam dakle kaZe krS¢anstvo i njegovi pe- zvani tumaéi o naravi boZanskog Zivota: kakav ie on u svome potetku i kako mi postajemo njegovim dionicima.’™ ‘59 Met. 12, 6, 1671b sq. V. o tome i nekoliko veoma lijepih stra- nica u kniizi O. Sanca, Styoriteli svijeta. Sarajevo, 1935, p. 24 sa. 41 C, G. lib, 1, ¢. WM, Ia, a. 12, a. 4 2 Com, in fam, g. 39. a. 1. 1. no. VIL: »Res divina est prior entc ct omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unume etc. 13 Acta Pont. Academiac Romanae S. Thomae Aq. et Religionis Catholicae, Anno 1935. Nova Series, Vol, IL Taurini — Romae, 1936, pp. 162—175, 168. 48 Vise puta i kod uglednih teologa nailazimo na obi€aj, da problem odnoSaia naravnog i nadnaravnog reda tretiraju i definiraju podevSi od samih zahtieva, kao da bi zahtievi bili ontoloSki prva stvarnost jednoga OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 37. Na izvoru boZanskog Zivota Ne radi se sad tcliko o tom, da poduzmemo proutavanje tajne presvetog Trojstva sama u sebi, koliko da promotrimo Zivot b Zanskih osoba ‘kao vrhovni uzrok nadnaravnog Zivota toviekova. Iznad svega, kao bitna nadnaravnost, i kao potetak sveg nad- naravnog Zivota postoji »jedna vrhovna stvarnost, koju je nemo- guce shvatiti i izreci (ljudskim rijetima), koja je doista Otac i Sin i Duh Sveti.’ U jeduom bozZanstvu, jednoj boZanskoj naravi postoji ednosno drugog reda. Tako dr Pohle u veé spominjanoj siudiji Natur u. Ubernatur (p. 5, (381) definira narav j naduaray poéevsi od karakte- ristika, koje su izrazene zahtjevima, a ne fundamentalnom stvarnoSéu dvaju redova, On piSe: »Natur ond natiirlich (ist) alles das, worauf die Gieschipie f Grund des blossen Schépfungstitel einen Recktsan- pruch h StoviSe, on k tome, } bit nadmaravi stoli wu ne Wesen der Natur, wie wir gesehen haben, im Begriffe des Ge- schuldetseins sich ausspricht, kann die Ubernatur nur im kontraren Gegensatz des »Ungeschuldetseins« oder des Gnadigen... gesucht werden.< Ove i ovakve definicije, premda oznatuju najbliza consectaria pa i vlastitosti jednog odnosno drugog reda, ne silaze do dna stvari, i nisu dovoljne, Narav i nadnaray mogu biti i jesu rela- tivni poimovi, cija su konaéna obiliezia uvietovana njihovim medusobnim vezaina, ali prije svih relativnih oznaka, Sto ih mogu poprimiti, oe ozna- cuju neku stvarnost sebi, neko biée, koje je takvo bez obzira i na Sto drugo. 1 stoga je upravo svakako potrebno, da proutavanie dvaju redova pocinie sa samom ontoloskom stvarnoSéu. “5 Glavniia djela kojima smo se sluzili pri obradivaniu ovog i sliie- degeg dijela radnje — osim izvora sv. Pisma i tradicije — navodimo odmah, da ih u toku studije ne moramo svaki put potpyno oznaéavati. Yo su: Joseph Kieutgen, Die Theologie der Vorzeit 3 Bande, Miin- ster, 1872, narogito svezak I. Po miSlienju velikih teologa ovo dielo spada medu najdublje pisana dijela druge polovice XIX. stolie¢a. Juies Le- breton, Histoire du Dogme de la Trinité, T. 1. 1927, t. IL 1928. Dr. M. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg im Breisgau. 1878, narocito I]. sv. Zatim od istog pisca veé spoininjano diclo: Natur und Gnade, Ménchen, 1935, te Die Mysterien des Christentums. zweite Auilage, Freiburg im Br. 1898: v. narogito § 25 Die Trinitét, die Wurzel der Gnadenordiumg. 130. D. J. Cardinal Mercier, La Vie Intérieure, Louvain 1927, napose u tom diclu poglavlie L’Ordre surnaturel, pp. 343—443, Ch, De Smedt, S. L, Notre Vie Surnaturelle, 2 tomes, 1929. Bruxell A. Gardeil, La Vrai Vie Chrétienne, Paris, 1935. D. Co- tumba Marmion, Le Christ Vie de l’Ame. Paris 1926, Esser- Mausbach, Religion, Christentum, Kirche. Miinchen, Band J. Dr. A. Rademacher, Gnade und Natur, Inmere Harmonie im Weltlauf und Menschheitsleben. 2., vermehrte Auflagc, M. Gladbach 1914. Reginald 2374 ueizrecivo bogat i savrSen Zivot triju osoba. Zivot, koga spominiu svi evandelisti, ali koii je istaknut upravo kao sredi8nia ideia u kniigama sy. Ivana. Sto bijaSe iz potetka — piSe on u svoioi prvoj poslanici Sto Gusmo, Sto vidjesmo otima svojim, Sto raz- motrismo i ruke naSe opipa’e o Rijeti Zivota — ier Zivot se javio - i vidiesmo i sviedotimo i javiiamo vam Zivot vietni, koji bijase ked Qca. i javi se nama." Taj vietni Zivot iavio se liudima onda. kad je druga boZanska osoba uzela ljudsko tijelo. kad je Riiet 1B a medu nas. Jer w njoj ie bio Zivot.’ Kao Sto naime Otac ima Zivot u sebi, tako dade i Sinu da ima Zivot u sebi.’ Taj Zivot — pige Lebreton interpretirajuci ove tekstove — nije bio u niemu kao neSto prolazna, kao kadav dar iz vana primlien, kao kod liudi, nego je bio u niemu kao u Bogu, potpunim i naravnim posjedova- njem; on je bio u njemu kao u svom izvoru, jer otud se trebao raz- liti na liude.?° Zajednitki dakle Zivot Oca i Sina to je sama njinova boZanska narav. Jer sve Sto ima Otac ima i Sin. »Ja sam u Ocu, i Otac je u meni« veli Isus*” j reciprotno: »Otac je u meni i... ia sam u niemu«.'" To je narav zajednicka takoder i Duhu Svetom, Duhu Istine, koji od Oca proijzlazi’™ i koii ¢e biti poslan u ime Sina*®* -agranuge, Le sens du mystere et le clair-obscure intel- lectuel, Nature et surnaturel, Paris 1924. Od istog: Dieu, sor existence et sa nature. Od starijih vaznijih dicla, narotito s Tomu i Joan Martinez de Ripalda, koji ie napisao opsezno dielo »De ente si- pernaturali«c, Parisiis-Romac, 1870. vol. 4. Franciscus arez Tractatus de gratia Dei, bri XII u cjelokupnom izdanju njegovih diela, Parisiis, 1857. Dr. F. Barac, O modernoj katolitkoj apologctici. Pozega 1907. Gardcil, La structure de lame et l'expérience mystique, 2 vol. Paris 1927. 8 Conc. Lateranense JV, 1215 (Oecumenicum XID. De errore Abba- tis Joachim, DB. 432. TY Iv. 1, 1-3 ‘8 Ty, 1, 4, Malo ie koii stavak evandelia bio toliko diskutiran i kritiziran kao ovaj. Ne zalazeci u egzegetsku stranu stv: kojn prepu- Stamo drugima, drzimo da jc opravdan smisao u kome ovdie spom. rijec tumacimo. V. 0 tome temeliitu diskusiiu kod J. Lebretona, op. c, t 1, p. 632, note 1. 389 Ty, V, 26. 1 Op. c., t 1 pp. 500, 501. te fy, XVI, 15, XIE 10. '92 Tv. XIV, 10. 408 Iv. X, 37, 38. 164 Ty, XV, 26. 185 Iv. XV, 25, 26. GarrigouOdnoSaii naravnog i nadnaravnog reda 375 i koji Ge od njegova uzeti."°° Tako je Zivot Otev izvor Zivota drugih dviju boZanskih osoba a ujedno i praizvor naSeg viastitog nadna- ravnog Zivota. Sto uti sv. Ivan to uée i sveti Oci. Da ne citiramo u beskraj- nost evo samo nekoliko markantnijih tekstova. Kao Sto Bog (Otac) Zivi, piSe Klement rimski, tako Zivi i Gospodin Isus Krist i Duh Sveti” Jedan (je) Bog, kaze sv. Grgur Cudotvorac, Otac Zive Rijeci. Jedan Gospodin. Bog od Boga, lik i slika boZanstva dielo- tvorna rijec, ... Pravi Sin pravog Boga. | iedan Duh Sveti, koji svoju narav ima od Boga, slika Sinova, Zivot uzrok Zivih Vierui u Sina BoZijeg Gospodina naSeg Isusa Krista, Boga rodena od Boga, ivot roden od % To je dakle Zivot neizrecivo uzviSen,""** Zivota. Zivot bitno aktivan: Zivot koji ie liubav u najiviSem znaCenju rijeti. i koji se Siri od Oca preko Sina Duhu Svetom vracajuci se opet i rekapitalirajuci u Ocu, Zivot koga su gréki Oci nazivali jednom rijecin teQrz@gnotc.s” Da je taj Zivot naravno nepristupa¢an Covieku i svakom dru- yom stvorenju po sebi ie jasno. Ta to je Zivot same naravi BoZiie. koja je definiciji samo njemu vlastita, zato jer se identificira s nje- govom biti." Ako je Sin dionik naravi Oteve, jer ga ie Otac od sve vietnosti rodio, Coviek, — ni iz Sta stvoren, — ne moZe po sebi imati dijela na toi naravi, jer po sebi on nema niti moZe imati druge naravi osim one, koja pripada niegovom bitu. Sto vise, po svojim naravnim silama, Coviek je nesposcban da samo upozna tu narav. Nitko ne zna tko je Sin do Oca, ni tko je Otac do Sina, i kome Sin hoée da objavi."! Ali Sto stvoreniu nije bilo moguée to ie Bog milostivo odlucio da uti 166 Jv. XVI. 14. ‘67 Epistula ad Cor, I, 58, 2. EP. 28. '* Expositio fidei MG 10, 984. Catecheses, 4, 7, MG 33, 461. * Sv. Toma kaze: »lllud... cujus sua natura est ipsum cjus intelligere, et cui id quod naturaliter habet, non determinatur ab alio, hoc est quod obtinet summum gradum vitac; tale autem est Deus: unde in Deo maxime est vitae Ja, q 18, a 3. " U IIL. stoliecu upotrebljava taj izraz Dioniziie Rimski. V. 0 tome Lebreton, op, c. t. Il, p. 580. Latinski ga Oci © prevode s »circum- Sessio« miesto »circuminsessios. Mercier & propos toga pri- mieénie: »La premitre image suggére l'idée de marche (incedere), de mouvement; la seconde l'idée de residence (sedere), de repos d’éter- nelle stabilité.« Op. c., p. 350. ‘70a Ta, 18, a. 4: »omnia in ipso sunt ipsa vita divina«. 171 Lk, X, 22; Mt, XI, 27.376 Dr, Gjuro_Graéanin: Prvi dar bozanskog Zivota Covieku Bog, bitna ljubav’? nije morao nuZno sebe dati stvorenjima. Stvorivsi svemir ne iz sebe, nego jednostavno ni iz Sta, on ga ic mogao Citavoga prepustiti niegovoj naravi i njegovim naravnim silama. Ali Bog je tako liubio svijet, da mu je dao svog iedinog Sina." Divnim rijetima opisuje Sv. Ivan DamaStanin tai dolazak druge boZanske osobe medu liude. Ne ostavliajuci krila Oteva, Rijeé je postala tijelom u krilu BlaZene Djevice. Osoba Rijezi, koja je prije bila jednostavna, po- stala je sastavljena: sastavliena od dvije savrSene naravi, boZanske i €ovjecanske. Ona nosi tako karakteristiéna svojstva sina po kome se razlikuie od Oca i Dulla Sveioga i karakteristiéna svojstva liudskog tijela, koja je razlikuiu od niegove majke i ostalih Ijudi: Ona posje- duje ono Sto kao viastito pripada boZanskoj naravi, pa je tako iedno s Ocem j Duhom, i ono, Sto je vilastito Covietioj naravi, i tako je krvnim vezama vezana uz svoju Majku i uz nas, Ona se, osim toga, razlikuje, s iedne strane, od Oca i od Sina, a s druge strane od svoje Maike i od nas time, Ste je iedino Ona istodobno i Bog i Coviek.1* Ono dakle, filozofiia Covieca Gime je veé ieodredeno i nejasno Ceznula stara va, i Sto je ona tek iz daleka naslucivala, to se ostvarilo: Covjek je postao bozanskim biéem, isus je, kaze sv. Toma iza Ivana DamaStanina, poceviecen Bog, a Krist je pobozZan- stvenjen Eovick.* To je doduSe tek jedan Coviek, ali ipak: pravi potpuni Coviek postao je boZanskim Biéem.™* U Govieku, koji ima sve znaéaike stvorene i ograniCene naravi liudske, ocitovao se Zivot nestvorene i neizmjerne naravi BoZie. Ipak taj BozZji dar Govietanstvu jedini je svoie vrste. Mil: sjedinjenia kaze sv. Toma nije stvoreni dar BoZii, to e samo osobne Biée boZanske Rijedti.""’ Stovise ta milost, tako velika i znamenita nije po sebi odredena za djelovanie prema vati, nego samo za osobno bivovarie.'™ Po sebi, prema tome, sama Cinjenica da je o Augustinus. 4° »Trinitas, id est amass, et quod amatur, et amore De Trinitate. 1. XV, c. 6. 78 tv. TH 10. S. Joaanes Damascenus, De fide orthodoxa, 1 IN, c. 7. De una Dei Verbi composita persona. MG, 94. significat Deum hu . de Human tum, Christus vero hominem deifi- © Jesu Christi, op. 53. Ibid. 7 yGratia unionis est ip win esse personale, quod gratis divinitus ona Verbi« Hla, a. q. 7 . »Gratia unionis non ordinatur ad actu. datur humanae naturae in pe 47 Tila, a. 8 a. 5, ad sed ad esse persouales,OdnoSaii naravnog i nadnaravnog reda 377 Kristu bio poboZanstvenjen Goviek nije nuZno znatila, da ée i osta- fim Iiudima biti moguée primiti boZanski Zivot. Komuniciran po osobi Rijeci i s niom samom, jednom Govieku dan, boZanski Zivot nije nuZno preodreden za sve liude. Strogo uzevsi stvar, Bog se mogao ograniciti na to da dadne ljudima jednog jedinog tovieka, koji ¢e u sebi istodobno imati sve znatajke boZanske i sve zna- aike Ijudske naravi, Ali dobrota BoZja u svojoj blagonaklonosti prema ljudima iSla je mnogo dalie. Pruzajuci uistinu CovjeCanstvu neizrecivua milost po svom osobnom sjedinjeniu s jednom naravi Covjetjom, Sin je ovieStvu svima lu- nstvenia, ili — kako su ie teolozi kasnije na- Kako Hiepo kaze D. Columbo i unigenitus Dei samo zato da postane prvorodenac seniius in multis fratribus.”” dedini roden od Oca u vietnom . jedini Sin po pravu, on je postao glava mnoge brace, k a ée on udijeliti milost boZanskog Zivota.”” Sin BoZii dakle veé utjelovijujuci se nosi sobom milost, koiom ¢ée poboZanstveniti one koji ga budu primili. Prolog Ivanova evandelia u tome je posve jasan: »! Rijet je tiielom postala, i pre- hivala medu nama, i vidiesmo slavu niegovu kao (slavu) jedinoro- denoga od Oca, puna milosti i istine«. »! od punote njegove svi mi primismo«™™ i svima koji ga primise »dade vlast da budu dieca BoZija«.™ BoZii osim toga donio sa sobom vr svom Bogot milost pob milest »posvetnu« dime Filius, pojaviivie se na zeml. svih onih, koji ga budu prim »Divinae consortes naturae« Nepojmljiva debrota i neshvatliiva tajna: Otac jedinorodenog Sina udinit ¢e da i Ijudi — prah i niStavito — postanu dieca nje- ova, dionici iste one naravi,’” koju on dijeli sa Sinom i Duhom Svetim! Da postanu dionici istog boZanskog Z»ivota, kojim Sin Zivi od sve viecnosti! A ipak je o¢ito, da je raison d’étre Citave objave, narogito objave novoga zavieta to, da Eoviek postane bozanskim bi¢em. Ideo Deus fuctus est homo, ut hemo fieret Deus. »Kojegod vodi Duh BoZji, veli sv. Pavao, oni su sinovi Bodji. Jer niste primili duha ropstva, opet da se boiite, nego ste primili Duha posinjenia, u kojem vapijemo Aba, Oce. Sam Duh svjedoci s nasim duhom, da smo dieca Bozja, A ako smo djeca i baStinici smo, baStinici naime 7° Rom., VILL. 16. 4° 'D. Columba Marmion, op. c. pp. 7, 8: 1 Ty, XIV, 14, 16. Ty. T, 12.378 Dr. Gjuro Graéanin: Boaji, a subastinici Kristovi«. A sy. Ivan:-Vidite, kakvu nam je ljubav dao otac, da se djeca Bo3ja zovemo i jesmo.*™* Bog »koji sve oZivliujes*™ koii ie »autor Zivota« ima neumrlost i prebiva u svijetlu, kome se ne moze pristupiti« postaje najedamput Zivot Covieka i svijetlo Ijudima. Zivot uistinu. kaZe sv. Ivan u svom profogu, bijaSe svijetlo liudima i sviietlo svi- jetli u tami, svijetlo istinito, koje obasjava svakoga Covieka." To je misija Zivota Isusova. Ja sam doSao, kaZe Isus sam, da ljudi imadu Zivot i da ga imadu izobilje:"* ja sam uskrsnuée i Zivot,’® ja sam put istina i Zivot;’”” tkogod vieruje u mene, dapa¢e ako i umre Zi- viet ¢e, i nijedan koji Zivi i vjeruie u mene, neée umrifeti do viieka."” Taj Zivot obe¢aie Isus dati preko sebe, po svojim milo- stima, a nada sve po svom euharistiiskom tijelu. »Sin Boga Zivoga«. kako ga je nazvao Petar u Cezareji Filipovoj'®® i »Duh koji oZiv- liuje« po rijecima Pavlovim, on je postao »pogetnik novog vrhuna- ravskog Zivota za sve one, koji s njim kao glavom Cine jedno tiielo«,"" koji naime hranedi se evharistijom ostaju u njemu. »Zaisia zaista vam kazem: Ako ne iedete tijela Sina Covietieg i ne piiete krvi niegove, nemate Zivota u sebi. Tko jede moje tijelo i pije krv moju, ima Zivot vietni, ... Tko jede tiielo moje i pije krv moiu ostaje u meni i ja u niemu. Kao Sto je mene poslao Zivi Otac, i ja vim poradi Oca, i koji jede mene i on ée Zivieti poradi mene .. . zivieti Ge uviiek«."* Po ispravnom tumaéenju ove rijedi znate: »Kao Sto Spasitelj u jedinstvu s Ocem ima u sebi BoZanski Zivot Oéev, tako i mi u euharistitkom jedinstvu zdruzeni s Kristom Zivimo radi Krista i u Kristu, Zivimo njegovim boZanskim Zivoiom.’* Bog nam je dao Zivot vietni i ovaj je Zivot u Sinu niegovu. Zato tko ima Sina, ima Zivot, tko nema Sina BoZjega, nema Zivota.’*™* PruZajuci liudima svoj boZanski Zivot, Isus Krist im pru ujedno i svoie nestvoreno svijetlo, jer boZanski je Zivot svijetlo Zi- “" Skoii jedini At 5 IL Pet. 1, 4: iva ded rodron yeryode Betas rowarvol peor ta T Ty. TH, 1. “5 1 Tim, VI, 13, 16. 486 Di. Ap., HI, 15. 7 fy. 1, 4, 5, 9. Ty. X. 10: dy FADor iva fohv eyoow ual aeguoodn Four, U kodeksu Dff2 nema zadnieg dijela: xat xegusodn tzmorw. 189 Jy. XI, 25, 26. 499 Mt. XVI, 16. 11 Dr. F, Zagoda, Sveto Pismo Novog Zavieta, Zagreb, 1935, bi- ljeSka uz v. 48. 1 Kor, XV, 48. 12 Ty. VI, 54—58, 193 Dr. F. Zagoda, op. c. p. 181, biljeSka 24. ‘aT Iv. V, 1, 12.ji naravnog i nadnaravnog reda 379 vota."** Svijetlo, bez sumnje, koje nema ‘a materijalna, jer iako su apostoli kod preobraZenja na gori naSli, da je lice njegovo z sialo kao sunce™ ipak Ivan, ko, sam bio tamo, i koji se voli vraéati na istu poredbu*®’ veli u svom zavrsnom videnju, da ne- beskom Jeruzalemu ne treba ni sunca ni mjeseca, jer ga osvijetliu slava Bodija i jer je njegovo sviietlo Jaganiac.*” Ova ideia sviijetla, koja se identificira s bozans Zivotom, spada medu eminentno biblitke ideje i bilo bi posve suvisno traZiti u njoj, kav Sto su neki htieli, tragove istoCniackog, aleix: skog ili gnostitkog utie- caja.** Oko te ideie koncentrirana ie bit novog Zivota u Bogu. Biti dijete BoZije Ziveci boZanskim zivotom, ili biti diiete svijetla, to ie u sv. Pismz — osobito Novog Zavieta — posve isto. Vi ste bili nekoé tama, pi dinu, kao djeca sv A Solin anima: vi svijetla i sinovi dana." Pa i Krist sam traZi da se vieruje uw nje- tlo: vieruite u sviietlo, da budete sinovi svijetla?” Problem dakle poboZanstvenia u svetons Pismu svodi se na to. da Goviek bude dionikom istinskog svijetla, dionikom samog bo- Zanskog Zivota te tako postane pravo te B: Isto shvaéanje i jednaku nauku nalazimo i kod svetih Otac Veé sveti Ignacije smatra, da ie Isus Krist »nerazdruziv naS«* ju smrti dapate »pravi Zivot«,"" da je »naS Zivot vietni Ovo je oZivljavaiuce djelovanie Kristevo ignaciju jedna od naj- drazih istina, i za ii, wana i Pa avila :, ona x ie usko vezana uz nauku o presy. eunaristii prije Krista kao izvor boZanskox fivota, ali on ne “aboravila na- slasiti,, da nam sva dobra dolaze od Oca kao vrhovnog la ri Zanskog Zivota, odlutno protestira sv. Ire end i naglasuie, di je pres’ Trojsivo samo sebi dovolino. ali da nam cno po ee preko . daie boZansko dobro: nov i neun Jos vise isty ty. VEL 1 195 Mt. XVH, 196 Otkr. 1. 16. ‘7 bbid. XX1, "8 Lebreton, 09. oo ER V. 8. ee Vv. » XH, 36. Re eph. 3, 2, F 1, 216, MG 5, 648: 209 Ibid., 7, 2, F 208 Ad Magn., 1, 2: 208 Cir. Lebreton, op. 208 Adv, haer. passim. p. 517 sq. HH. pp. 287-289.380 Dr. Gjuro Graganin: Ane uzmemo narav u obicnon smislu, veli on. je neSto iznad naravi. A kada? Onda kad * satad niegove naravi Cini ga dionikom bolic " Onda, kad se svete j neokaliane duSe sa svor linha vl posvete Bogu, te se od utiecaia demonskoga po- staiu dienici BoZanstva, i boZanskih darova.**’ Kad dignuvéi o€i duSe od zemlje, prezru sve tvarno i prolazno. te razmiSljajuci Bogu prime use izliiev boZanskog uma. prema Signetum est super nos lumen vultus tui Doimine”” memski tvrdi da rijeci 2ovo je Sin moj liabazni« vri- » za Rijet Bo Kije naravi. 0 je on uvijek Sin po naravi, dok éovjek j jen.” Sy, Bazilije, nastojedi e svih triju boZanskih osoba pide: Posvecuju i 0 stliuiu jednako Otac i Sin i Duh Sveti. Od sve tro- lice potiece milost i Zivot i promiesia u neumrlost, a to sve zato, Sto su sve tri osobe apsoluto jednake po naravi, koju nama komu- om Zivotu izrazava sv. Covi ck, kaZe on, Koji je pepeo, slama, ispraznost oj naravi boZanskoj. On nadilazi svoju e besmrtan od propadifiva nepropadliiv, ed ni kenagne od Covi bog. Jer onaj, koji je bio postane sin BoZiji, primit svakako u se OfSevu East nik Otevih dobara! O dareZljivosti bogata Go- spoda!** Sy, Ivan Zlatousti komentiraiuci Paviovu poslanicu Rim- lianima joS vise razraduje ideju naSeg poboZanstvenja. Obnovlieni 8 j uskrsli smo, posveceni i posinjeni, i opravdani, postali smo bra¢a Jedinorodenog, te smo tako niegovi subaStinici i dio niegova tiiela, siedinjeni s njime kao tijelo s glavom. Sve ovo zato Pavao naziva obiliem milosti, pokazijuéi, da smo primili lijek, ne samo naray, of alagi destojan i postat ¢e ha: ravan rani, nego dapate zdravije, liepotu, Gast, slavu i dostojanstvo aia koji daleke nadmaSuiu naSu narav- 7 Contra Isuin, 5, 23, + 28 Teg cayor 3, 3. 3, MG 1, 316 ©. 2° De orationc, 9, 2, MG, 11, 444 C. Mora se ipak primifjetiti, de Origenovi tekstovi na ovim mjostima, kao i na mnogim-drugim, trope o¢ izviesne nepreciznosti. Od tri teks! koja ovdie navodinto naijasniji ic onai prvi (207). 2° Catecheses, 3, 14, MG 33, 444. "11 Epistulae, 189, 7, MG 32. 693. 3 De beatitudinibus, 7, MG 44, 1280. = In epist. ad Romanos hoiniliae, 10, 2, MG 60, 476. 24 In Toannem com. 1, 9 (1, 13), P 1, 133. MG 73, 153.Odnogaii naravnog i nadnaraviiog reda 381 Neke je Oce, kao n. pr. Sv. Augustina, zbog preobilja tekstova iemoguée na ovom miestu i citirati. Tesko bi ipak mogli mimoi¢i noga, koji je naiviSe doprinio razviiku i preciziraniu nauke o zaciii Covieka, naime sv. Cirila Aleksandrijskeg. Izmedu mnogih tekstova uzet Cemo zasad barem jedan, dva, koji o€ituiu svu dubinu shvaéania ovog svetog Oca. Postali dionici BoZiji po Duhu, postali simo sini niemu, uzdigli se do slike naSeg uzora, po kome sv. Pismo veli da smo bili stvoreni. Povrativsi se tako staroj Jiepoti naravi, obnovljeni smo po boZanskoj haravi. Uzdizemo se dakle do nad- naravnog dostojanstva po Kristy.’ Duh Sveti nam je darevao vieru u Krista i zato smo postali diowici bozanske naravi, i kaze se, da smo od Boga rodent | i Za Se pebogovi amo, te sie ne samo i go veé imamo Boga koii u uontime i Ofi ie po naravi eh i nas utini sino- ad narav.”'* Napokon, uci takoder da Bog svojom bo- aT kom mocu deificira i stvara od nas boZanstva. Mogli bi navesti jo$ svu silu drugih tekstova, koji na jednak ii analogan natin obraduju istu nauku, No bilo bi to suvisno. Ovim Sto smo ik spomenuli, stvar ie dovolino utvrdena. Nedvojbeno iz ujih sviju — iz onih iz svetog Pisma kao i ovih svetih Otaca — proiziazi, da ie Coviek dobrotom i miloSén Bozijom posiao sposo- han da primi u se bodzansku rare kao izvor novog Zivota; novi upravo Zivot, po kome ¢e ¢ ostati dionikom bozanskog Zivota; da se redi na wovi boZanski vol i tako bude poput Sina rodena od sve vietnosti pravo dijete BoZije; da postane njegov brat po milosti, da ga jiednom, kao i iedinorodeni Sin mogne gledati licem u lice, da bude proZet niegevim svijetlom i niegovom liubavliju, upuéen u njegove taine, te da nekoé tijelo od tiiela. — postane bi¢e potpuno produhoviieno, sasvim boZansko, proZeto do dna svoga ne- izrcivo divnom prisutnoS¢éu niegovom. Ipak problem divinizacije naSe naravi nije ovim definitivno rijeSen, Iskrsavaju nova pitanja, na koja moramo Sto totnije kuSati odgovoriti, pitania naime, kakva ie narav naSeg poboZanstvenijenia ili naSeg posinienia u Bogu, postaiemo li mi zbilia kako kaze sv. Pismo i sveti Oci pravi Sinovi BoZiji i ako da, u kom smislu; po- staiemo li mi doista iedno s Bogom, daje li on nama svoju bit i kako se napokon njegova prisutnost u nama po milosti ili njegovoj naravi razlikuje od opée prisuinosti njegove u svijetu. Tek kad na 215 Tbid.. P 1. 136, MG, 73, 153. “ Thid., 9 (14, 20) P 2, 482, MG 74, 273. De divinis nominibus. MG 3. 893 A.382 Dr. Gjuro Graéanin: sva ova eminentno ontolo8ka pitanja odgovorimo, mo¢i ¢emo preci na ispitivanje natina na koji dolazi do veze izmedu naravnog i nad- naravnog reda. Narav naSeg poboZanstvenijenia Bog nas je tako ljubio, da nas je utinio dionicima svoje na- ravi. Preporodeni, iznova rodeni, rodeni na nov Zivot.* mi se sad zovemo i dapaée jesmo dieca Bodija*’ i jedno smo s nijime po- stali***, Tko. se zdruZi_s Gospodinom, rekao je sv. Pavao, jedan ie duh s njime*” a Spasiteli sam moli Oca svoga neka Cuva one koie mu je dao da s njime budu jedno, kao Sto je Otac jedno s niime.** Ali pitanie je kakva je narav ovog jedinstva, u kom smislu mi po- stajemo jiedno s Bogom i sinovi njegovi. Potekli od Boga, bivamo li mi u panteisti¢kom smislu rezorbirani u nj? Coviek neupuéen u autentiénu nauku krS¢éanstva, mogao bi moZda to i pomisliti Citaj-1¢i neke malo slobodnije mistitke pisce. koji mnogo insistiraju na naSem preobrazeniu u Boga.*** U stvari takovom shvasanju prstivi se Gitava kréSanska tradicija.”° Sv. Ivan DamaStanin -- da od mnogih samo jednog navedemo — jasno kaZe: Sto je naitaianstve- nije: Bog je zato stvorio Govieka, da on, priblizuiu€i inv se bude poboZansivenjen: no podbozZanstvenjen postajuci dionikom bozan- skog svijetla, a ne preobrazenjem u biée BoZije”** Mi postajemo jedno s Bogom a ne jedan te isti Bog, unum et non anus, kao Sto Je Sin, po rijecima Tertulijanovim jedno s Ocem, ali ne jedan, iedno po naravi, ali ne jedan kao osoba.”° Mi uéestvujudi na naravi Bo- “8 Ty, IH, 3 9 y Ty. IM, 1 1 Kor, VI, 17. “Iv. XVI, 24, 22. 722 V. Richardus aS, Victore, De quator gradibus violentae caritatis, Tertius gradus: »...in hoc statu (humanus animus) exteriorum omnium oblitus penitus hesciat seipsum totusque transeat in Deume, — U francuskom priievodu (éd. de la Vie Spirit, Paris) prevodilac fabbé Leclef nastoji da ovaj nezgodni smisao umanji, ali to nije nimalo w prilog razumijevaniu stvari. Ovu totku narogito je dobro osvijetlio J. Kleutgen uw svonr djelu Die Theologie der Vorzeit, Band HJ, p. 112 sq. Filozofsku neosnova~ nost panteizma, kod nas je dokazao dr. Zimmerman u svom diel Filozofija i Religija, p. 286 sq., zatim O. Sanc u Stvoriteliu svijeta, p. 73: sq. Od stranih novijih autora najtemeljitiie ga je izgleda pobio Garri gou-Lagrange, Dicu, passim. #28 De fide orthodoxa, I 2, c 17. #25 Ady. Praxean, 25, CV 47, ML 2, 188.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 383 Zijoi, zadrZavamo svoju osobnost, kao Sto i boZanske osobe zadr- Zavaju svoje. I u tom nije glavno pitanje, Glavno pitanje ie, kakva ie razlika izmedu njih i nas, kakva je naroéito razlika izmedu si- novstva Rijeci { sinovstva po kome smo mi djeca BoZija? Mi se ne samo zovemo nego i jesmo djeca BoZija. Prava djeca BoZija. To nije nikakva metafora ni hiperbola, j dobro se moramo ¢uvati kaZe Scheeben, da ovo beskrajno dobroéinstvo: BoZje, ovo éudo njegove ljubavi ne umanjimo i premalo nagla- simo.”** Osobito da ga ne poistovetimo s onim odnoSajem, Sto ga sva stvorenja naravno imadu s Bogom. Boga samo sv. Pismo -na- ziva ‘kadgod Ocem svih stvari, a napose Zivih i razumnih biéa. Ukoliko sva bi¢a potjetu od Boga utoliko je On — u jednom de kako vrlo Sirokom znaéenju — Otac njihov. U niemu vimo, mitemo se i jesmo; rod smo dapaée nijegov, kako je u¢io poganski pjesni! U ovom smislu nazivali su Boga Ocem i poganski filozofi, csobito Platon i Aristotel. Ali to nije odnoSai o kome govorimo, Po naravi smo mi dieca BoZiia tek u slabom ana- loSkom smislu. Sto vise, kako kaZe Scheeben, odnoSai, Sto ga mi po- naravi imamo s Bogom, tako malo. zasluzZuje lijepo i wzviSeno ime uw punom znaéenju rijeti, da bi ga jednostavno i apsolutno priie morali nazvati ropskim nego sinovskim odnoSajem.** Kao diela BoZija mi smo stvoreni samo zato da mu sluzimo i da ga Stujemo. Po tiaravi, Sto je imamo kao stvorenia, kaze sv. Ciril, mi smo ne djeca nego robovi i sluge Boga kao Stvoritelja svoga, u niegovoj ve- likoj kuéi, u ovom zemaliskom, tvarnom svijetu, koga je on sebi na slavu stvorio, Po naravi mi smo podloZnici Boga, kao velikog kralja, koji vlada ovim svijetom, a ne dieca kralieve kuée, koja s ocem viadaiu. Kao takvi, mi smo daleko od Boga i stranci smo u kuci. A to ne tek po. grijenu — po njemu smo mi neprijatelji BoZiji — nego upravo po samoj naravi svojoj. Prema tome, ukoliko smo samo stvorenja, mi ni misliti ne moZemo da bismo Boga mogli nazivati svojim pravim Ocem. Svim odnoSajima, Sto ih mi kao stvorovi moZemo imati s Bo- gom, nedostaje ono, Sto je u odnoSaju djeteta najviSe i najznataj- nije, a to je izviesna jednakost izmedu oca i ‘sina, Dijete je u iz- viesnom smislu jednako ocu., Ono dijeli najprije njegovo fizitko biée, a onda Zivot, Cast, bogatstvo. Sin je sligan ocu ne samo u op¢éim potezima, nego upravo u onim potezima i oznakama, koii oca narocito obiljeZuju; on stoji s ocem u nutarnjoj i najpovierlii-- "6 Natur und Gnade, pl. 29. 27 Dj. Ap. XVI, 28. * Op. c. pp. 134, 135. 228 MG 74, 384; cir. Schceben, op. c., 135, 136.384 Dr. Gjuro Graéanin: vijoj vezi i najnjeZnijem prijatelistvu. ukratko »sin je sjedinien S ocem po naravi, Zivotu, posjedovanju i ljubavi." A mi smo po milosti doista — u ovom pravom i dubokom smislu djeca Bozija, — iu tom smislu treba uzcti rijeti »dionici boZanske naravi«. Goudin, Ripalda, Billuart, a za njima Scheeben, Kleutgen i svi gotovo veliki teolozi novijeg vremena ovu istu misao naglaSuju. Ne radi se, po njihovom shvaéaniu, nikako 0 moralnoj zajednici izmedu Boga i Covieka, nego o stvarnoi, fizickoj zajednici. Goudin : Rijeti kojima nam Bog povjerava svoje darove ne smiju se uzimati u hiperboliénom smislu, kao da izrazuin viSe od onoga Sto ie u njima oznateno; Sto viSe ¢vrsto moramo vijerovati, da ozna- éene stvari nadilaze izraze. A ako milost ne bi bila pravo i fizitko uéestvovanje na boZijoj naravi, nego samo moralno, onda bi spome- nute rijeti, kojima se ozna¢uje dostoianstvo milosti, da po nijoi naime postajemo dionici BoZje naravi i sinovi BoZji, bile hiper- bolitke i ne bi bile uzete u pravom vlastitom znatenju nego. u ne- viastitom i umanjenom. Prema tome je jasno, da milost ne znati samo moralno uéestvovanie na naravi BoZijoj, nego pravo i stoga fizitko, i daleko iznad onog, Sto nam na&i obitni poimovi mogu da o tome reknu.* Zato j naS sinovski odnoSaj prema Bogu, ne ozna- Suje neku tek moralnu vezu, nego pravi odnoSaj dieteta prema Ocu. OdnoSaj dakako duhovne, ali posve stvarne naravi: Bog nas je po milosti rodio na doista boZanski Zivot i zbiliski svojom die- com uéinio. | mi smo kao i Sin »jedno s njim« i »slika« njegova. NaS zapravo sinovski odno’aj prema Bogu i nije drugo nego imitacija onog odnoSaja Sto ga druga boZanska osoba ima prema svom Ocu: »Jer koje naprijed pozna, one i preodredi, da budu jednaki slici Sina njegova, da on bude prvorodeni medu mncgom braéom.*” No ova sliénost i ova jednakost ne znate dakak. —- to *8° Schceben, op. c. pp, 130—138. 231 De Gratia, diss. 4, a. 3, (citirano prema Scheeben, Dogmatik I. ~. 279), Analogno stvar shvaca i Suarez. Dokazujuci da milost mora biti »entitas absoluta« (a ne puka relacija duSe s Bogom) po kojoj éemo mi postati stvarno djcca Bodija, on nastavlja: »Quomodo.. . erit realiter filius, qui non est realiter genitus, aut quomodo erit realiter genitus, qui naturam patris aliquo reali modo ab illo non accepit, vel partici- pavit? Si ergo adoptio Dei per gratiam talis est ut ex illa resultet filiatio realis in homine, necessario fit per absolutam formam realiter inhacrentem ho- mini, per quam divinam naturam participat, et ad quam talis relatio cosequatur.« Tractatus de Gratia, lib. VII, <. I, 9 ea Rim. VI, 31.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 385 bi bilo apsurdno i misliti — i apsolutnu sliénost i apsolutnu jedna- kost. Ako smo dieca BoZija nismo na isti natin kao i njegov jedino- rodeni Sin. Otac je od sve vietnosti rodio svoga Sina i to nuzZno ipo naravi, dok je nas utinio djecom svojom u vremenu i to milostivim posinjeniem2 Tako se mi, piSe sv. Citil, uzdi- Zemo po Kristu do nadnaravnog dostojanstva, Ne cemo ipak biti sinovi kao on bez razlike, nego po milosti, kojom ga imiiiramo: on je naravni Sin Oev, mi pak iz dobrote posinjeii, primajuci kao. milost rijeti: Ja rekoh: bogovi sie i sinovi Sveviinieg svi ste. Sivoreno i zavisno bice pozvauo je na nadnaravai Zivot jedino od- redbom i voliom Otevom; Sin pak, Bog i Gospodin, nije odredbom Oéevom, — i jer je iedino take htio, — Bog 1 Sin. nego sjajuéi iz biti Oteve primio je po naravi niegovu bit.2** Svog vjetnog Sina on je dakle oduvijek i nuZno sobem iiao, nas je pak ¢ adoptirao kao sinove. Krivo bi ipak imali, kad bi ovo naSe posinjenje posve iziedna- Givali s liudskim posinjeniem. Kod ljudi posiniti zna¢i uglavnom nekoga jednim moralnim ilj juriditkim Cinom utiniti svojim, Za- mijeniti, drugim rijecima, rodenje jednim j nekome pravo, da bude bliz ocu kao prava djeca, da bude liublien kao ona itd.” Ono, dakako, Sto je u ovom Cinu pozitivna, to se deSava iu Cinu koiim Bog nas posiniuie i joS u neizrecivo potpuni- jem smislu. Primajuci nas kao svoiu diecu. Bog nas ne samo mo- ralno privlati k sebi, ne samo daje nam nova prava, nego on nas na neki nagin nanovo rada,** daju¢i nam novi Zivot, po kome mi stvarno postajemo sposobni imati prava sinova, U tome ie te- 8a Jak. 1, 17, 18, 232b in Jo. Com. 1, 9 (1, 12) P 1, 133, MG 73, 153. 28 Schesben (op. c. p, 138) kaze 0 upotrebi samog ovog izraza kod Otaca: »Die lateinischen Vater brauchen gewéhnlich den juristischen Aus druck adoptio, bei welcher die Hauptsache ist, dass der Adoptierte dem Adoptanten néiher tritt und mit den natiirlichen Kindern ein Anrecht auf seine Erbschaft erhilt. Die griechischen Véiter brauchen hier dic Be- zeichnung vidg Perdg oder xard Péow cder Pou d. h. gesetzt durch einen Beschluss des adoptierenden Vaters: vide elozorjrdg (accititius) oder xarc yéew durch Gnade. 234 Mercier, op. c., pp. 405—407. *% Zalazeci uw stvar dublie, piSe Suarez, aludirajuci na svoj prile navedeni tekst: »Et in hoc maxime differt hace adoptio divina ab humana; nam inter homines relatio filii adoptivi non est realis, sed rationis, quia unus homo, adoptando alium, non communicat illi realiter naturam suam, nec participationem ej nec aliquid physicum quod realiter adhaereat adoptato, sed solum pracbet ifli jus filii, quod est morale quid,...« Tract. de Gratia, loc. ¢., 10. :386 Dr. Giuro Graganin: melina razlika izmedu Ijudskog i BoZiieg posinjenja.** Liubav BodZija, koja je nuZno cjelotvorna, proteZu¢i se na nas, Gini nas ne samo izvana dostojne, ona nam iznutra daje novo dostojanstvo, novu dobrotu, uzviSenost i liepotu. Moéu svoie liubavi Bog nas Gini slime svome Sinu pruZaju¢i nam Zivot slitan njegovome. Po ovom dakle posinjeniu Bog nam daje novi, neizrecivo viSi Zivot, Zivot za koji u name niti klice nema, nego tek sieme za ni mora u nas biti polozeno. A jer je tai Zivot boZanski i sieme mora biti boZansko; to mora biti Duh boZanskog zivota. To mora biti Zivot samog Boga, koga on sam posjeduie i koga on svome Sinu u svoj punini daje, a koga secundum mensuram daje nama. Da je zbilja tako, to govori i sama ideja radanja. Generatio est origo viventis a vivente, in similitudinem naturae, kaze sv. Toma.** Ako dakle rije¢i. po kojima Bog veli da se mi krSte- njem radamo na nov Zivot nisu samo metafore — a vidieli smo da uisu — onda boZanska milost kojom se mi radamo na nov Zivot, mora u nama uzrokovati Zivot slican BoZijem Zivotu. Poredbe, Sto nam ih sam Spasitelj daie, o trsu i lozi, Sto nam ih daiu apostoli o lu i udovima sugeriraju potpuno istu misao: jedan te isti Zivot eirkulira u trsu i lozi, jedna krv oZivijuie sve udove istog tijela. U tom smislu i sveti Pavao govori: ne Zivim viSe ia, nego Zivi u meni Krist.” Ali kako smo pri svem ovom daleko od evolucionisti¢kih kon- cepcija panteizma po kojima boZanski Zivot u nama ne bi bio niSta drugo nego naSa narav razvijena do krajnih svoiih granica! Nigdie w svetom Pismu, ni u tekstovima svetih Otaca, koje smo proéli, ni traga misli, da bi do ovog boZanskog Zivota Govjek doSao svoiim naravnim razvitkom, Sve naprotiv odlutno govori: nadnaravni Zi- vot u Bogu, to je novi, izvana pridoSao i naSoj ve¢ dovrSenoj na- ravi pridodani Zivot.““* Ne samo da tu ne nailazimo na shvaéanje po kome bi naray nuZno zahtijevala nadnarav, nego sve nam upravo sviedoti, da je novi Zivot izvan biti i zahtijeva naSe naravi, da ie on iznad naravi i da pridolazi zato, da je uzdigne nad sve stvo- 28° Ripalda (De Ente supernaturali, lib. 1, Gitava disputatio XXII!) u nekim pojedinostima shvaéa stvar malo druga¢ije, ali sam pri- znaje da njegova miSljenia u tome ne dijele mnogi drugi teolozi. *7 Scheeben, Natur u. Gnade, p. 141. 288 Ta, q. 27, a. 2. 288 Gal. II, 20. 20 Sy, Ciril Aleksandrijski izritito veli: Iza kako je ovaj stvor ~- naime Coviek — prema svojoi vlastitoi naravi bio potpuno dovrSen, primio je odinah i sliénost s njime (naime s Bogom). De ador. in Spirit. Jib. 1. MG. 68, 146, 147.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 387 reno,’ da joj dadne nadzemaljsku Sjepotu,"’ zato, da mi odloZimo niskost naSe naravi te da po milosti BoZijoj stecéemo nadnaravno dostojanstvo™* i tako postanemo posve novi liudi.** Nigdje se veé ne veli da bismo mi ve¢ bili boZanska bi¢a, te da bismo samo usavr$avanjem boZanski Zivot u sebi jo8 iaée raz- vili. Naprotiv, mi tek preporodiv’i se krstom poprimamo bozanske osobine, postajemo sliéni Sinu niegovu i u izviesnom smislu jedno s Bogom. Nigdie ipak nije reéeno da bi naSe jedinstvo ili naSa sliénost s Bogom bila potpuna, tako apsolutna da bi mi bili rezor- birani u boZanstvo. Mi se sjedinjujemo s Bogom i postajemo dje- com njegovom, ukoliko uéestvujemo u niegovoj naravi. Ali mi nismo jedno s njime kao Sto je Sin jedno, U Sina je ova boZanska narav u punini kao Sto je i u Oca, ona je u Sina bitno i numeritki ista kao i u Oca. Kod nas ona nije w punini, nego samo djelomiéno, i to ne kao bit, nego samo kao osobina, kao snaga, kao sklonost i izvor novog doista bozanskog Zivota. A o numeritkoj istovetnosti nema nj govora: non unus, sed unum. Ni traga tu takoder shvaéanju izviesnih modernih psihologa, po kojima bi mi negdie na rubu svoje svijesti mogli dozivliavati Boga svagdie prisutna, kao da bi naravno bili u srodstvu s Bogom i dieca BoZija. Naprotiv, Boga tako nikad ne otkriva tijelo i krv nego jedino Otac koji je na nebesima,** i nisu ono dieca BoZiia Sto su dieca po tijelu.“° Samo su oni, koje vodi i nadainjuje Duh Bodiji sinovi BoZiji, dok oni koji su po tiielu, teZe za onim Sto je tielesno.**7 Pa ni sam ljudski duh ma ‘kako savr8en bio, ne moze Boga izravno spoznavati. Samo po milosti Bog nam je neposredno dan, da ga moZemo ovdje nepotpuno a jednom u slavi sasvim isku- stveno doZivljavati; spoznavati naime i liubiti bez zapreka Sto. ih naravno ljudsko umovanje i naravni natin saobra¢anja s Bogom éovieku stavlia. BoZiia prisutnost neizmiernoS¢u i ukoliko je on uzrok svega Sto postoji, ne znati za Covieka mogu¢nost da mu se pribliZi a pogotovo ne da bude dionikom njegova boZanskog Zivota. U njemu Zivimo, migemo se i jesmo, ali upravo zbog toga, zato Sio smo stvorovi — biéa ni iz Sta stvorena — izmedu nas i Boga po- stoji distancija naravno potpuno nepremostiva. 241 Ciril Aleks. ibid. MG, 68, 141; cfr. dial. de Trin. ™? Ibid. "8 In Joannem, lib. 1. in c. 1. v. 13. MG. 73, 153, 44 In Is., 54. MG. 70, 1200. 25 Mt. XVI, 17. ™6 Rim. IX, 8. 7 Rim. Vil, 14, 5.388 Dr. Gjuro Gratanin: Mi dakako naravno moZemo spoznati Boga, moZemo ga na- ravno i ljubiti, moZemo ¢ak izdaleka kuSati oponaSati boZanski Zi- vot, ukoliko 0 njemu Sta slutimo. Ali spoznavati ga boZanski, s bo- Zanskim naime sposobnostima poznavati »etiam profunda Dei«,** do¢i dotle, da BoZja bit bude za nas id quod videtur et id quo vi- detur — to naravnim silama ne moZemo niti Gemo ikad mo¢i. Samo je Bogu viastito da svoju boZansku narav gleda u sebi, dok liudi, stvorenia njegova mogu dodi do tog samo tako, ako na neki natin niemu slitni postanemo. To isto moZemo re¢i o ljubavi koja izvire iz spoznaje. Boga ljubiti liubavliu niega dostoinom, liubavlju koja doista Boga u sebi neposredno obuhvaéa, i diZu¢i se nad sve stvo- reno uziva samo u njiemu, to takoder naravno stvorenju nije mo- guée. Samo Ijubeéi nas svojom vietnom liubavlju Bog nas moze udiniti sposobnima da ga i mi boZanski liubimo, A to dakako onda vrijedi io svem naSem Zivotu: sa svim svojim silama, sklonostima i teZnjama on ¢e biti boZanski jedino onda, ako ga Bog pozitivno boZanskim udini. Sve u svemu, dakle, po nauci sv. Pisma i crkvene tradiciie naSe poboZanstvenjenje nije posliedica naSeg vlastitog razvoia u smieru neke viscke duhovnosti, do koje bi mi doSli svojim viastitim: silama; to je rezultat dobrostivo udijeljenog dara BoZijeg, dara same naravi BodZije, koji pridolazi k nama, da nas uCini diecom BoZiiom, da naSu narav preporodi na bozanski Zivot, te mi posta- uemo sposobni poput Boga Zivieti, poput njega spoznavati i Jjubiti. i konaéno poprimitj ljepotu wu kojoj Ce otsijevati sam siaj BoZanstva. Ontoloska veza dvaju redova. Promotrivsi bitne oznake naravnog reda prema razumu i nad- naravnog reda prema objavi, potrebno je da sad predemo na ispi- tivanje njihovih ontoloSkih odnoSaja, Neuspjesi imanentizma i osta- lih pokuSaja koji su iSli za tim da stvar rijeSe na terenu metode, dovolino nas upozoravaju da treba dublie zaci u stvar, te nakon fpromatranja same stvarnosti dvaju redova, traziti istinsku vezu ‘koja izmedu njih postoji. Ali joS viSe nego svi neuspjesi, sama G- nienica, da je s iedne strane naravni red ograniéen u svom bi¢a, pa da se prema tome ne moZe uspostaviti veza izmedu njega i nad- naravnog reda na temeliu samih naravnih mogucnosti, i Cinjenica s druge strane da se nadnaravni red prema obiavi veé pokazuje kao uspostaviiena veza izmedu oba reda, zalitieva od nas da po- traZimo temelje na kojima ta veza moZe i mora potivati, Ako je 28] Ker. H, 10.OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 389 nadnaravni red bitno u novom, boZanskom Zivotu, pitanje je, sdie i kako taj Zivot dolazi k naravnom Zivotu i kako se s njime spaj TraZe¢i odgovor na ovo pitanje odmah moramo naglasiti, da same poredbe koje se Cesto upotrebliavaju u ciliu obja8njenia, ne rijeSavaju problema. Poredbe, ma kako prikladne, uzviSene i lijepe bile ostaju nedostatne upravo zbog toga, Sto sz poredbe, i one, kad sui najsavrSenije, ne objaSnjavaju stvari u sebi. U najboliem sluéaiu one mogu biti sredstvo za ilustraciju, ali kao takve one dolaze tek na zavrsetku tuma¢enja, a nikad na potetku kao adevatna ekspli- kacija stvari. Sve dakle komparacije, koje smo dosad sreli iz animai- nog ili vegetalnog podrutja, morat éemo pustiti i potraZiti u samoi strukturiduha — u koliko nam je ona pristupatna — totku n kojoj nadnaravni Zivot ulazi u Zivot narayno stvorenih biéa. Kako je mogu¢e da nadnaravni, boZanski Zivot postane Zivo- tom jednog po sebi neboZanskog duha? Ako nadnaravni Zivot nije samo posljedica evoluciie naravnog Zivota. kako je moguée i iisliti da bi taj Zivot, stran i posve drugadiji pridoSao naravi a da je tim samim ne zanijece i ne uniSti? Ta nije li narav, kako veé spome- nusmo, skupina bitnih oznaka u koje se ne moze dirnuti a da se narav posve ne uniSti? A ipak, na temelju objave ne moZemo za- kljuciti da ¢e naSa narav, da ¢emo mi u svojoj liudskoj osobnosti biti uniSteni. Naprotiv, sve nam u njoj govori da ¢emo mi, nakon $to na zemlji budemo Zivieli boZanski, licem u fice gledati Boga kroz svu vjetnost. Kako dakle da stvar rijeSimo? Konflikt izmedu dva reda izgleda velik, na prvi pogled zapravo i nerieSiv. Ako u naSoj naravi nema niSta, Sto nas preodreduje za nad- naravni Zivot. kako bi mogli oéekivati da ¢e se za nas ostvariti rije¢j apostolove, da Gemo biti Bogu »slitni, jer Gemo ga vidieti, ‘kao Sto jest«?**" A nijesu li onda i sva ostala obeéanja objave o boZanskom Zivotu Coviekovu samo jedan lijepi san, koji je Covieka pomalo uvijek podilazio, ali koga on nikada nije mogao ostvariti? No Sta onda znaée i otkud veé u staro doba, davno prije kr8¢anstva, i danas, izvan krSéanstva pokuSaji Coviekovi da se vine k Bogu, vrhovnom uzroku svega? Zar ie moguée, da bi teZnia Goviekova za Bogom teko opéenita i tako duboka, te je s pravom moZemoa sa Literatura, osim vec spominjane: Dr. A. Bauer: Religija na- ravna i syrhunaravna, Katolitki List, 1903. p. 148 sq. Dr. A. Rademacher. Gnade und Natur, ihre innere Harmonie im Weltlauf und Menschheitsleben. M. Gladbach, 1914. Richard Egenter, Gottesfreundschaft. Die Lehre von der Gottesfreundschaft in der Scholastik und Mystik des 12. und 13. Jahr- hunderts. Augsburg 1928, H. D. Noble, L’Amitie avec Dieu. Lille-Paris~ Bruges, 1927. = 1 Ty. HI, 2.390 Dr. Gjuro Graéanin: nazvati naravnom teZniom, bila doista obmana? Ako Plotin i nie- govi uéenici nisu uspjeli da »stupe na tlo obeéane zemlie«, kako se izrazuje Bergson, zar su sva nijihova nastojania tako zamaSna i uporna, samo pokuSaji oko ostvarenja jedne velike nemoguénost Ako se imanentizam u svojim osnovnim supozicijama j prevario, zar je mogu¢e da je varava i viera tolikih njegovih pristalica o nekoj predispoziciji, koja bi u Covjeku morala Zivieti obzirom na nadnaravni red? A kako onda konatno da tumacimo ona slavna i poznata miesta iz sv. Tome na kojima on govori o naraynoj zelii €oviekovoi da vidi Boga? Zar zbilja u duhu ovie- kovu nema ni8ta Sto bi ga Cinilo sposobnim za nadnaravni Zivot? Nadnaravni Zivot i bitna struktura liudskog duha. Veliki tomisti¢ki teolog A. Gardeil ustvrdio je na poéetku jednog od svojih posliednjih djela, da ne samo obiéni nadnaravni Zivot, veé i neposredno mistitko iskustvo »nailazi u bitnoj strukturi duse ne samo svoj uzor, nego uzrok, koji ga omogucuje i koji a... objasnjava i temelji«."° Za blondelovce ova misao, izvadena iz konteksta i uzeta dakako bez svakog komentara, izgledala bi kao nova formulacija imanentizma i sjaina potvrda nijihovog vlastitog shvaéania. Ali Gardeil nije ni najmanie mislio postati blondelov- cem, lego je samo htio —~ i za tim ide citava njegova knjiga — istaknuti veliko znatenje materijalnog uzroka nadnaravnog Zivota, subjekta naime, koji prima nadnaravni Zivot. Bez poznavanja same strukture naSeg duha izlaZemo se uistinu opasnosti da i samu funk- ciju milosti krivo shvatimo, Ako ie izviesna apologetika htjela da materijalnom uzroku ~~ naravnoj strukturi duha — poda glavno i gotovo iskliucivo zna- éenje obzirom na postanak nadnaravnog Zivota, to nije za nas raz- log da ga posve mimoidemo j zanemarimo. Ta je struktura reci- pijent boZanskog Zivota, ona dakle uvietuie na¢in kako ¢e on biti primljen. Potrebno je prema tome svakako tu strukturu ispitati i to ne samo opéenito, u znatajkama koje posjeduje svaki duh, nego upravo ukoliko je ona od Boga preodredeni recipiient boZanskog Zivota. Stvarajuci Covieka, Bog ga je smjesta preodredio za visoki nadnaravni Zivot j dao stoga njegovom dunu potrebna svojstva za primitak toga Zivota. Rijeti sv. Pisma»ucinimo Covieka na sliku i priliku svoju«** ne mogu se i ne smiju uzeti kao kakva metafora, one po shva¢anju sv. Augustina znate, da ie toviek bio stvoren kao naravna slika BoZijeg Zivota i istodobno bio obdaren tim boZanskim °° La structure de l'ame, t. L, p. XXII 76 Gen. 1, 26.Odnogaji naravnog i nadnaravnog reda 391 Zivotom, Treba zato, slijede¢i ovog velikog uCitelia i usporedujuci njegovu misao s naukom sv. Tome, kuSati prodrijeti u strukturu ljudskog duha i u njoj samoi, ukoliko je ona veé naravna slika BoiZija, otkriti totku u koju se uklapa nadnaravni Zivot, ili kako kaZe njematki mistik Tauler na¢i »mjesto rodenja« boZanskog Zi- vota u naSim du’ama.”** Da to miesto nije i ne moZe biti na&Se tijelo, to ie izvan svake sumnje. Po sebi, kao i svi drugi materijalni stvorovi ono tek iz daleka nosi u sebi otsiiev svoga Stvoritela. I ukoliko ie zdruZeno s duSom, ono moZe samo poprimiti ucinke milosti i tek u buduécoj slavi savrSeno sudjelovati u boZanskom Zivotu dus Po sebi mi smo poglavito duhovna biéa; bit naSeg bi¢a je duh i zato u njemu mora da se nalazi mjesto gdje se boZanski Zivot spaia sa Zivotom nase naravi. Ali gdie je ono? U razumu ili u volji? U onome sva- kako Sto je u nama kao takvo slika BoZija. A to nije po sebi ni razum ni volja, to je sam duh, mens, kako kaZe sv. Augustin, ono u €emu se nalazi psiholosko troistvo — memoria, intelli- gentia, voluntas,** — ali ne toliko obzirom na same moti koliko na samu bit u kojoj se te moéi nalaze.** Slitno stvar shva¢a i sv, Toma, i za nj ie bit due, ukoliko je slika BoZijia, »miesto« u kome se boZanski Zivot spaja s liudskim Zivotom.”” Du8a je, po svom shvaéanju, veé narayno predisponirana u svojoj biti kao na- ravna slika BoZija za boZanski Zivot. Ne u tom smislu, da bi u njoj veé bio boZanski Zivot ili potetak boZanskog Zivota, nego u tom smislu da je bit duSe — kao slika BoZija — prikladan subjekt za bozanski Zivot. BozZanski dakle zapoéet ¢e ne u ovoj ili nu onoj sposobnosti, nego u samoj biti niegovoi, tamo upravo gdje se duh pojaviluie kao naravna slika BoZija.%° On é¢e zapoéeti tamo, gdie 2 Prelazeci preko opseZnog izlagania Augustinove nauke —~ koja iako tona u svojim zakljuécima, ima mnogo toga Sto nosi na sebi tragove samovolina pisteva napora da dovede u sklad naravni i nadnaravni Zivot — mi Cemo se zadrZati samo pri onome Sto direktno tangira naS predmet. #3 Sv, se Toma sliéno izraZava: Licet corpus non sit immediate subjectum gratiae, ex anima tamen redundat effectus gratiae ad corpus THa, a. 79, a. 1, ad dum. 5% Poznato je da se u djelima sv. Augustina moze nadi vise oblika odnosno izrazaja ovog psiholoskog troistva: memoria, intelligentia, amor, kadgod dapate mens, notitia, amor. 24 De Trin. 1. XV, n. 5. *5 Sy, Toma ne prihvaéa bez daljnjeg Augustinovu psiholoSku po- djclu, nego je tumadi; ali se ipak podudara s niegovom osnovnom kon- cepcijom. Cfr. I. Sent., dist. 3, a. IV, a. 4 8 Gardeil, op. c. 75.392 Dr. Giuro Gratanin: je Bog stvorivSi duSu ostavio svoj najvidljiviji i najvierniji ana- lo8ki naravni trag. Po naravi svojoj prema tome duSa je u ovom posve odredenom smislu — predisponirana da primi u se boZanski Zivot, da primi stvarni otisak i sliku boZanskog Zivota u naravnu sliku BoZiju. Dakako da je distancija izmedu obje slike neizrecivo velika i da niSta u prvoj nema Sto bi joj omoguéilo da sama proizvede drugu. Samo milost, dioni8tvo boZanske naravi, moZe ovu drugu sliku proizvesti, ali veé sama Cinjenica da je u dnu duSe Coviekove slika BoZija govori nam da ta slika zove svoj pralik, ako ne us- pieSno i stvarno, a ono barem Sutke, kao Sto svaka slika eka i zove osobu koju predoéava. Bilo je doduSe pokuSaja, koji su iSli za tim, da u sv. Augustinu pronadu dokaze, po kojima u samoj strukturi Ijudske due, w slici koja predotava Boga postoji aktivna sposobnost za boZanski Zivot. Gardeil iza pomnog ispitivania svih mjesta koja se na to odnose, dolazi do zakljuéaka, da to nikad nije bila misao Augustinova. Sv. Augustin samo traZi i nastoji doista Sto dublie prodrijeti u naravnu predisponiranost duSe za boZanski Zivot, ali Sto se stvarnih sposob- nosti njezinih tite i njezinog buduceg razvitka, on kaZe: sabjacebat bonae voluntati Creatoris.’” A to nije niSta drugo nego afirmacija. da je u biti due postojala »potentia obedientialis«, »moé pokor- nosti« svome Stvoritelju.** Na& zakliuéak bit 6e dakle, kaze stoga Gardeil, da slika Trojstva u duhu,”** ... moZe uzrokovati izvjesnu radoznalost i kao neku Zelju za gledanjem Trojstva onakva kakvo je u sebi. Ali u njoj se ipak ne nalazi nikakva podloga za ostvare- nje ove Zelje. Milost Bo: koja pridolazi ne nalazi u duhu, koji je promatrao u sebi sliku Trojstva nikakvn pozitivnu sposobnost, koju bi ona trebala samo pojatati i provesti u uspjeSnu teZnju za gledanjem Trojstva.<** Bog, stavivSi u duh koga je stvorio svoju naraynu sliki i sliku svoga Trojstva, nije mu dao sposobnosti, da se, in motu suo naturali, sigurnom spoznaiom digne do Trojstva."* *7 De Gen, ad lit. lib. 1. c. 5. m U1. 288 Tako ovai izraz prevodi dr. Bauer u ve¢ spomenutim Clancima u Kat. Listu. *59 Gardeil, op. c, p. 235, kaze: a supposer qu'elle ait pu étre de- couverte par Ja seule raison naturelle, et que sa trouvaille ne soit pas plutot suggeree pa la fides quaerens intellectum. 26° Tbid, pp. 235, 236. 281 Tid. p. 242.