MARSHALL SAHLINS

Izbor tekstova

a ta`
2015.

SADRAJ:
Zapadnjaka iluzija o ljudskoj prirodi

(str. 5)

Prvobitno drutvo blagostanja

(str. 177)

Pjer Klastr o Maralu Salinsu

(str. 248)

Kultura kao stvar proteina i profita

Kritika kulturnog materijalizma

(str. 258)

Domaa dijalektika prirode i kulture (str. 295)

ekajui Fukoa, i dalje

(str. 315)

ZAPADNJAKA ILUZIJA
O LJUDSKOJ PRIRODI
sa osvrtom na dugu istoriju hijerarhije,
jednakosti i sublimacije anarhije na Zapadu
i uporednim zapaanjima o drugaijim
shvatanjima ljudskog stanja
Predgovor izdavaa
Napomena autora
Uvod
Adams i Hobs kao tukididovci
Stara Grka
Drugaija shvatanja ljudskog stanja
Srednjovekovna monarhija
Renesansne republike
Oevi osnivai
Moralni oporavak sebinog interesa
Drugi ljudski svetovi
A sada, jecaj naeg samoprezira
Kultura je ljudska priroda
O autoru
Osnovna bibliografija

Predgovor izdavaa
Prirodni sebini interes? Za najvei deo oveanstva lini interes za koji mi znamo je neprirodan u normativnom smislu: to moe biti samo
znak ludila, plod vradbine ili osnov za neku vrstu
iskljuivanja, egzekucije ili, u najboljem sluaju,
terapije. Umesto kao izraz predrutvene ljudske
prirode, takva sebinost se po pravilu shvata kao
gubitak ljudskosti. Ona potiskuje uzajamnost bia,
koja odreuje ljudsko postojanje. I ako se u toliko
mnogo drutava i, po svemu sudei, tokom mnogih eona ljudske istorije sebstvo, telo, iskustvo,
uivanje, bol, ponaanje i namere, ak i sama smrt
shvataju kao transpersonalni odnosi, onda je domaa, zapadnjaka ideja o ovekovoj samoivoj,
ivotinjskoj prirodi iluzija koja je poprimila svetsko-antropoloke razmere. (Tekst sa zadnjih korica tampanog izdanja, str. 63)
... Ali, verujem da se ni kineska, niti bilo koja
druga kulturna tradicija ne moe meriti sa Zapadom
po njegovom preziru prema oveanstvu, po tom
neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, utemeljenom na antitezi izmeu prirode i kulture. (str. 19)
S druge strane, nismo oduvek bili tako ubeeni u sopstvenu izopaenost. Drugaija shvatanja
ljudskog bia utkana su, na primer, u nae rodbinske odnose i pronalazila su svoj izraz u naim fi6

lozofijama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili

poluzveri i ta polovina, kao prirodna injenica,
delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog
izuma. (str. 1920)
Tvrdim da je re o specifino zapadnjakoj
metafizici, budui da podrazumeva opoziciju izmeu prirode i kulture karakteristinu za Zapad naspram tolikih drugih naroda, koji pre misle da su
ivotinje u osnovi ljudska bia, umesto da su ljudi u
osnovi ivotinje: po njima, nema prirode, naroito ne one koja bi se morala pobediti. I tu su u pravu,
utoliko to se moderna ljudska vrsta, Homo sapiens, pojavila relativno skoro, pod okriljem mnogo
starije ljudske kulture. Prema naim sopstvenim
paleontolokim dokazima, i mi smo ivotinjska
stvorenja kulture, opremljena biologijom nae simbologije. Ideja da smo nevoljne sluge svojih ivotinjskih sklonosti jeste iluzija koja takoe potie
iz kulture. (str. 18)
KULTURA JE LJUDSKA PRIRODA. (str. 114)

Ovo poslednje briljantna kulminacija Salinsovog izlaganja, koja se slobodno moe otkriti unapred sigurno nije argument u prilog Opere ve
ukazivanje na injenicu da nikada nije postojalo nekakvo divlje, beslovesno ljudsko bie, odvojeno
od drugih ljudskih bia, lieno odreenog naina na
7

koji je ivelo i delovalo. Kultura je nain na koji

ljudi ive, na koji rade to to rade i tumae svoj
svet. Sve to, ljudi uvek rade na neki odreeni nain,
koji se neguje i razvija, a ne bilo kako. Taj odreeni
nain jeste kultura. Navikli smo da tu re asociramo sa sadrajima koji ine civilizaciju, delom i
zbog njenih latinskih korena; ali, to je samo re; to
se moe nazvati i drugaije; u kulturama izvan uticaja velikih civilizacija, kao i u mnogim depovima
unutar ove nae, esto se sree prosta fraza, (na)
nain ili obiaj.
U tom smislu, nikada nije bilo ljudi bez kulture. Kultura nije neki dodatak ljudskom[1] ili neka
kasnija, via faza u razvoju ljudskog ve njegov
preduslov: ona neprekidno oblikuje nae ponaanje,
ideje i odnose, ali i naa tela, organe, metabolizam,
samu nau biologiju, kroz neprekidni rad svesti,
na svim nivoima, i stalnu razmenu misli, utisaka i
gestova sa okruenjem i blinjima. Naa biologija
kao neka navodna prirodna osnova, koja sledi prva, nezavisno od kulturne nadgradnje ne
moe se ni zamisliti bez cele te mree odnosa i razmena, bez celog tog iskustva; sama po sebi, ona je
nita. Ljudska kultura, kae dalje Salins, uveliko
prethodi pojavi vrste Homo sapiens. I vrste koje su
neposredno prethodile naoj inila su ljudska bia
s razvijenim, bogatim kulturama, koja su ivela i
delovala na svoj nain, a ne samo tumarala okolo,
8

s praznim trbuhom kao jedinim kompasom kao

u popularnim rekonstrukcijama sa edukativnih
televizijskih kanala, koje su u doba satelitskih programa oivele sve najgore kliee o ranom oveanstvu nagomilane tokom cele predigitalne ere. Divlji ovek nikada nije postojao. Nikada nije bilo
nieg to je trebalo pripitomiti, uiniti kulturnim,
da bi bilo ljudsko. Ali, u nekim kulturnim ishodima,
oigledno je postojala potreba za neim drugim: da
se ljudska bia pokore i upregnu u mainu za proizvodnju materijalnog bogatstva i politike moi.
Podela na prirodno (predrutveno) i drutveno
(kulturu) deo je racionalizacije tog pokuaja da se
ljudi i ostala iva bia potine odreenom drutvenom poretku, a ne nekoj kulturi uopte, kao jedinom znamenu istinski ljudskog stanja.
Ta racionalizacija, sama po sebi mogli bismo
rei, ako iza nje ne stoji sila potpuno je neodriva. Toliko je plitka, providna i kontradiktorna da
jedva zasluuje komentar. Ali, njena usklaenost s
projektom dominacije ini je skoro potpuno imunom na kritiku. Pokazala se korisnom, dobro se
uklapa, moe da se ponavlja u nedogled, svuda gde
je to potrebno. Sve nae vaspitne i administrativne
tehnike, kao i apologije trita, i danas poivaju na
ideji o nekakvom divljem ljudskom biu, prirodno sebinom i samoivom, koje se prosto mora
ukrotiti i onda drati na uzdi.[2] Opet, u ekonomiji,
9

to divlje odjednom postaje prirodno u pozitivnom smislu, i koristi se kao izgovor za agresivnu
ekspanziju i divljanje pohlepe i sebinog interesa,
koji se onda, esto sasvim otvoreno, predstavljaju
kao pokretai progresa i civilizacije.[3] Ono to
se na jednoj strani predstavlja kao predmet stroge
regulacije, na drugoj se pravda kao neto prirodno, to mora delovati slobodno, da bi, u nesputanoj konkurentskoj igri s drugim sebinim interesima, u celini gledano, donelo korist svima ba kao
da je regulisano nekom Nevidljivom rukom. To to
takva akumulacija ne moe da tee spontano, bez
oslonca na akumulaciju moi ili celo zdanje dominacije na neku vidljivu ili nevidljivu, ali svakako
vrstu ruku prosto se ignorie.
Znamo da u sebi nosimo potencijal za najrazliitije kulturne ishode (ljudske odnose); moemo da ivimo u odnosima poverenja i zajednitva,
kao to moemo i da od ivota napravimo komar.
Moemo da istrajavamo na naelima autonomije i
zajednice ak i u najjaim uporitima dominacije i
sebinog interesa, u kojima se raamo i formiramo,
to bi trebalo da znai potpunu uslovljenost. I ve
to je dovoljno da u pitanje dovede sva naklapanja o
ljudskoj prirodi kao nekom opakom, predrutvenom bauku, koji se mora budno nadzirati, ili, opet,
one konane i tako komotne zakljuke o vlasti i
uzajamnom nepoverenju kao sudbini. Razvijeni su
10

celi sistemi mistifikacija i prirunih filozofija koji

bi trebalo da potisnu neto oigledno: na aktivni
etiki potencijal, sposobnost da svesno izaberemo
odnose u kojima emo iveti ili da ih osetimo,
prepoznamo i borimo se za njih, ako su nam oni u
kojima smo zateeni odbojni i poniavajui.
Ali, dokle seu koreni tog specifinog, ideolokog shvatanja oveka i ljudskih odnosa? Odakle uopte ta podela ljudskog sveta na prirodu i
kulturu? Kada dolazi do tog rascepa, u kakvim
okolnostima, s kakvim posledicama? I ta je sa kulturama s potpuno drugaijim vienjima ljudskog
stanja?
Tu nas oekuju velika iznenaenja, upravo u
onim disciplinama u kojima se na akademski svet
osea tako neprikosnovenim. Naime, sreemo se
s psihologijama, sociologijama, metafizikama i pedagogijama, koje po prefinjenosti, dubini i pozitivnim, praktinim posledicama, daleko prevazilaze
naa dostignua u svakoj od tih oblasti.
Moramo se upitati da li ovek uopte ima predrutvene i antidrutvene ivotinjske predispozicije
i kako se desilo da je tako mnogo naroda ostalo nesvesno toga i preivelo u takvom neznanju? Mnogi od njih nemaju nikakav koncept animalnosti,
kamoli bestijalnosti, koja navodno vreba iz naih
gena, naih tela i kulture. Zadivljujue je kako, u
11

tako bliskom odnosu s takozvanom prirodom,

ti ljudi nisu oseali svoju uroenu animalnost, niti
znali za nunost njenog kulturnog obuzdavanja.
(str. 106)
Kao to emo videti, nije re o nekom optimistikom vienju ljudskog roda ve o sasvim
drugoj iskustvenoj ravni. Odnosu zajednice, koji ne
obuhvata samo druga ljudska bia ve i sve ostalo
to u univerzumu neke ljudske grupe podupire ivot i daje mu poseban kvalitet, mora da odgovara i
neka posebna psihologija, ukljuujui i ono to mi
nazivamo osobom. Samo, kakva? ak i u svojim
najboljim trenucima, tamo gde je meu nama sve
solidarnost, ljubav, uzajamna podrka i poverenje,
mi uvek ostajemo idividualci; uvek je tu neko zasebno, samosvesno Ja, jasno odvojeno od drugih,
koje daje, pomae, veruje, ini dobra dela i onda
opet zatvara u sebe, iza demarkacione linije linog integriteta. Taj oklop je jedan od preduslova
opstanka u surovim uslovima civilizovanog sveta.
(To nije uvek oklop ratnika: tamo gde nema mnogo druge podrke, iza njega, ponekad, moemo da
priutimo sebi i neki mali predah.) Ne moemo ga
se otresti, kao zle kobi, iako u tome moemo otii
prilino daleko i moda doi do praga iskustva onih
ljudi koji se formiraju u duhu zajednice i ije se
osobe prepliu, proimaju i gube jedne u drugima,
bez straha od gubitka sebe. U svetu u kojem nita
12

nije nae, drimo se tih naih jadnih, izlupanih Ja

(ili osoba) kao poslednjeg, iluzornog vlasnitva.
Ali, kako uopte izgubiti to famozno sebe, u odnosima i svetu u kojima se na svakom koraku oseate kao u svom elementu, bez onih antagonizama
i otuenja koji su u ovom naem sudbina, upravo
zato to taj svet vie i ne zna ta su to zajednica i
neka smislena egzistencija? (Ne znam da li ljubitelje drame treba podseati da ivot ima sasvim dovoljno iskuenja i bez rintanja po firmama i ratova
za poveanje ukupnog obrta za 3%.)
Uobiajeni modus naeg kulturnog Ja jeste individualizam (ono buroaski ili posesivni se
podrazumeva, bez obzira na stanje nae klasne svesti), koji se sa svim svojim pojavnim arenilom nosi
kao uniforma, a prividna suprotnost kolektivizam,
po pravilu otvoreno autoritaran, ali i vrlo povran i
neefikasan u svom pokuaju homogenizacije ljudskih bia. Ima li neeg treeg? Ne u sredini ve u
sasvim drugoj ravni? Kakvi su to transpersonalni
odnosi? ta je to dividualna osoba?[4] I o tome
emo ovde moi da saznamo neto vie. Moda e
nam ti nai najbolji trenuci svi nai odnosi u kojima nema mesta samoivosti, raskusuravanju i dominaciji pomoi da shvatimo da od tog iskustva
nismo tako daleko.
S druge strane, miljenje koje su delili osnivai amerike nacije i drugi heroji demokratije, ne
13

izgleda samo pesimistino; re je o pravoj presudi, koja se sprovodi neumoljivo i bez odlaganja:
Kakve god da su bile njihove razlike oko federalne vlasti i zatite linih sloboda, Osnivai su
generalno postupali na osnovu Hamiltonove izreke
(preuzete od Dejvida Hjuma) da u izgradnji bilo
kojeg sistema vlasti, na oveka treba gledati kao na
nitkova. (str. 86)
Nema sumnje da se i savremeni demokratski
vladari vrsto dre tog naela. U svetu izoblienom dominacijom i potinjavanjem, ne samo oni
na vlasti ve i svi ostali, prosto moraju da polaze
od najgoreg. Propozicije, ne samo za uspeh ve
za puko preivljavanje, suvie su brutalne, ozlojeenost neizmerna. Naravno, oni na vlasti prednjae
u tome; njihov ulog, makar onaj ekonomski i politiki, koji ne mora biti i na, daleko je vei; ipak,
preispitivanje tih propozicija mora poeti odozdo,
od nas samih, bez ijih oekivanja i pasivnosti ne bi
bilo ni te kune izluevine iznad nas. Najzad, ni na
ulog nije tako mali: u pitanju su nai ivoti, njihov
smisao i ukus. Ko bi tu u stvari trebalo da ima jai
motiv, dakle, inicijativu?
Neka ovih par primera poslue kao ilustracija za ono o emu bi se moglo razmiljati i priati
polazei od ove knjiice. Pria o istoriji politike
filozofije naeg sveta stalno se preplie s naim
predstavama o nama samima, o tome ta je oso14

ba, ljudsko bie, ljudska priroda. To pitanje je

i jedno od onih koje izazivaju najveu konfuziju u
mnogim naim raspravama i pokuajima. Na ta se
osloniti, ta oekivati, u pokuaju graenja eksperimentalnih zajednica, autonomije, neposredne komunikacije? Podozrenje koje mnogi antiautoritarci
i leviari oseaju prema ljudskoj zverki nimalo ne
zaostaje za prezirom koji pokazuju njihovi politiki protivnici i profesionalni politiari, to svoj
odraz nalazi i u sloenosti novih pravila ponaanja
dakle, u novim zakonima i represalijama koji
se nude kao alternativa. Umesto potpunog i bezuslovnog poverenja, uz sav rizik od tete ili propasti,
tako dobijamo nove pakete tehnikih procedura i
mernih jedinica, koji bi trebalo da obezbede da u
nekim novim transakcijama i interakcijama niko ne
bude oteen. Uvek isti, iardijski strah od gubitka. S druge strane lei ogromna, za nas neistraena oblast komunalnosti i konvivijalnosti; uvek
otvorena mogunost uenja zajednikom ivotu
i delovanju. Salins ovde ne spekulie o tome, on
se dri svoje lekcije iz politike filozofije i dobro
dokumentovanih primera o drugaijim vienjima
ljudskog stanja, ali nas opet, nedvosmisleno, sa obe
ruke, upa iz klopke zvane civilizacija i okree
ka pitanju zajednice: jednom od moguih ishoda
ljudske drame, ali i verovatno jedinom smislenom
odnosu meu ljudima.
15

Sve to je bila ogromna greka, pie na kraju

Salins. Moj skromni zakljuak glasi da je zapadna
civilizacija velikim delom izgraena na pogrenoj
ideji o ljudskoj prirodi... Sasvim je mogue da
ta perverzna ideja o ljudskoj prirodi ugroava nae
postojanje. (str. 121)
Ako je neto do te mere pogubno, to je danas
jasno i onima koji prednjae u poricanju, to se onda
ne popravlja i ne ureuje drugaije ve odmah i u
celini ostavlja za sobom. Takva orijentacija vredi
vie od svih mesijanskih planova za budunost.
Prava potraga, makar za nas, tek poinje.

AG, 2014.

Napomena autora

U prethodnih deceniju ili dve, kursevi o Zapadnoj civilizaciji dobijali su sve manje mesta u
nastavnim programima amerikih fakulteta. Ovde
u pokuati da ubrzam taj trend, tako to u izlaganje o Zapadnoj civilizaciji svesti na otprilike
tri sata. Kao opravdanje mogu da navedem Nieov
princip, po kojem su velike teme isto to i hladne
kupke: u njih treba ui brzo i u njima se zadrati
to krae.

16

M. S.

Uvod
U poslednjih dve hiljade godina, ljudi koje zovemo zapadnjacima bili su uvek iznova proganjani baukom sopstvenog unutranjeg bia: utvarom
ljudske prirode, tako prodrljivom i svadljivom, da
se morala nekako obuzdati, kako drutvo ne bi gurnula u anarhiju. Politika nauka o toj obesnoj ivotinji uglavnom se ispoljavala u parovima suprotnih
i naizmeninih formi: ili hijerarhija ili ravnopravnost; ili monarhistiki autoritet ili republikanski
ekvilibrijum; ili sistem dominacije, koji (idealno)
obuzdava prirodnu ljudsku sebinost spoljanjom
silom, ili samoorganizujui sistem slobodnih i ravnopravnih sila, ija opozicija (idealno) izmiruje posebne interese u korist opteg.
Tu se, iza politike, krije totalizujua metafizika poretka: ista generika struktura elementarne
anarhije, koja se razreava ili kroz hijerarhiju ili
kroz ravnopravnost, uoava se kako u organizaciji
univerzuma, tako i u organizaciji grada i terapeutskim konceptima ljudskog tela. Tvrdim da je re
o specifino zapadnjakoj metafizici, budui da
podrazumeva opoziciju izmeu prirode i kulture
karakteristinu za Zapad naspram tolikih drugih naroda, koji pre misle da su ivotinje u osnovi
ljudska bia, umesto da su ljudi u osnovi ivotinje:
po njima, nema prirode, naroito ne one koja bi
se morala pobediti. I tu su u pravu, utoliko to se
17

moderna ljudska vrsta, Homo sapiens, pojavila relativno skoro, pod okriljem mnogo starije ljudske
kulture. Prema naim sopstvenim paleontolokim
dokazima, i mi smo ivotinjska stvorenja kulture,
obdarena biologijom nae simbologije. Ideja da
smo nevoljne sluge svojih ivotinjskih sklonosti jeste iluzija koja takoe potie iz kulture.
Ovde u se suprotstaviti genetskom determinizmu, danas tako popularnom u Americi, i njegovoj
prividnoj sposobnosti da sve kulturne oblike objasni uroenom sklonou ka konkurentskom sebinom interesu. Tu su i Evolutivna psihologija i
Sociobiologija, te tako pomodne discipline, koje, u
kombinaciji sa analognom Ekonomskom Naukom,
o autonomnim pojedincima posveenim zadovoljavanju iskljuivo sopstvenih potreba kroz racionalan izbor svega (da ne spominjem uvreenu domau mudrost sline vrste), danas prave sveprimenljivu drutvenu nauku sebinog gena. Ali, kao to
je Oskar Vajld jednom rekao za profesore, njihovo
neznanje je posledica dugog prouavanja. Skloni zaboravljanju istorije i kulturne raznolikosti, ti
entuzijasti evolutivnog egoizma ne uspevaju da u
svom portretu takozvane ljudske prirode prepoznaju klasini buroaski subjekt; ili, opet, uzdiu svoj
etnocentrizam tako to neke nae obiajne prakse
uzimaju kao potvrdu svojih univerzalnih teorija o
ljudskom ponaanju. U toj vrsti etnonauke vai sledee: lespece, cest moi vrsta, to sam ja.
18

Suprotstavljam se i aktuelnom trendu i tu mislim na akutnu postmodernistiku udnju za neodreenou koji insistira na jedinstvenosti zapadne ideje o uroenoj ljudskoj pokvarenosti. Tu su
potrebne neke napomene. Slina shvatanja mogu
se lako zamisliti i u drugim dravnim formacijama,
ukoliko pokazuju slian interes za kontrolom potinjenog stanovnitva. ak i konfuijanska filozofija,
sa svim svojim pretpostavkama o prirodnoj ljudskoj dobroti (Meng Ci) ili prirodnoj sposobnosti
za dobro (Konfuije), moe nekako izai na kraj sa
suprotnim stavovima o prirodnoj ljudskoj pokvarenosti (Hsun Cu). Ali, verujem da se ni kineska, niti
bilo koja druga kulturna tradicija ne moe meriti sa
Zapadom po njegovom preziru prema oveanstvu,
po tom neprekidnom skandalu ljudske pohlepe, utemeljenom na suprotnosti izmeu prirode i kulture.
S druge strane, nismo oduvek bili tako ubeeni u sopstvenu izopaenost. Drugaija shvatanja
ljudskog bia utkana su, na primer, u nae rodbinske odnose i pronalazila su svoj izraz u naim filozofijama. Ipak, dugo smo, u najmanju ruku, bili
poluzveri i ta polovina, kao prirodna injenica,
delovala je mnogo upornije od bilo kog kulturnog
izuma. Iako ne nudim neku celovitu priu o toj alosnoj predstavi o nama samima ovo zaista nije
neka intelektualna istorija, ak ni njena arheologija kao dokaz njene istrajnosti navodim inje19

nicu da su intelektualni preci, od Tukidida preko

sv. Avgustina, Makijavelija i autora Federalistikih
spisa, sve do naih sociobiolokih savremenika,
stekli akademsku etiketu hobsijanaca. Neki od
njih su bili monarhisti, neki zagovornici demokratske republike, ali svi su delili isto sumorno vienje
ljudske prirode.[5]
Ipak, poeu s mnogo oiglednijom vezom izmeu politikih filozofija Hobsa, Tukidida i Dona Adamsa.[6] udna meupovezanost ove trijade
autora omoguava skiciranje glavnih koordinata
Metafizikog Trougla anarhije, hijerarhije i ravnopravnosti. Naime, koliko god njihova reenja
za temeljni problem ljudskog zla bila razliita, i
Hobs i Adams su u Tukididovim tekstovima o Peloponeskom ratu, posebno u njegovom izvetaju o
krvavoj revoluciji u Korkiri (Krf), pronali model
za sopstvene ideje o uasima koji bi snali drutvo
kada se prirodna ljudska udnja za dominacijom i
sticanjem ne bi kontrolisala vlau suverena, kae
Hobs, odnosno ravnoteom vlasti, kae Adams.

Adams i Hobs kao tukididovci

Godine 1763, mladi Don Adams je napisao
kratak esej pod naslovom, Svi ljudi bi bili tirani,
da mogu. Adams nije nikada objavio taj rad, ali
ga je 1807. doradio da bi naglasio njegov zaklju20

ak, po kojem nas svi prosti (nepomeani) oblici

uprave, ukljuujui i istu demokratiju, kao i sve
moralne vrline, intelektualne sposobnosti, mo bogatstva, lepota, umetnost i nauka, ne mogu zatiti
od sebinih elja koje divljaju u srcima ljudi i dovode do uspostavljanja okrutnih i tiranskih reima.
Kao to je objasnio, naslov tog eseja,
... nije nita drugo nego prosto zapaanje o
ljudskoj prirodi, do kojeg je svako ko je itao rasprave o moralu ili razmiljao o svetu... mogao lako
doi, naime, da je sebina strast jaa od drutvene
i da e prva uvek nadjaati drugu, u svakom oveku, preputenom prirodnim emocijama njegovog
duha, bez stega i kontrole neke sile izvan njega samog.[7]
Taj utisak o ljudskom stanju bio je Adamsovo
ivotno ubeenje, dopunjeno uverenjem da je vlast
uravnoteenih sila jedini nain za kontrolu zveri.
Jo 1767, tvrdio je kako ga je dvadeset godina istraivanja tajnih izvora ljudskog delovanja samo jo
vie uvrstilo u uverenju da je od Adamovog Pada
do danas, oveanstvo u celini podleglo snanoj
Zabludi, Opakim Oseanjima, prljavoj Poudi i
brutalnim Apetitima. Pored toga, ti pokvareni nagoni bili su jai od drutvenih. Usvojivi jezik u
mnogome slian onom iz Tukididovog izvetaja o
nekim dogaajima iz Peloponeskog rata, Adams
je na slian nain jadikovao nad ranjivou gra21

anskih institucija na nasrtaje egoistinih nagona

ljudske prirode. Religija, praznoverje, zaveti, obrazovanje, zakoni, sve e ustuknuti pred strastima,
interesom i moi osim i kada im se suprotstave strasti, interes i mo. Odatle njegovo uporno
zagovaranje vladavine sila koje su jedne drugima
protivtea. Ako se postave jedna naspram druge,
destruktivne sklonosti bi mogle imati korisne posledice. Kao i mnogi njegovi obrazovani zemljaci,
Adams je bio zagovornik aristotelovske ili polibijevske[8] meovite vlasti, u kojoj je suverenitet
rezervisan za narod, uz kombinaciju demokratije,
oligarhije i monarhije, koja naglaava vrline i ograniava ispade svake od njih. Ako se od naroda izabrani donji dom suprotstavi prirodnoj aristokratiji
bogatih iz gornjeg doma, endemski sukob bogatih i
siromanih mogao bi se neutralizovati, ak i kada bi
takvom zakonodavstvu bio suprotstavljen i nadreen samo jedan izvrni autoritet. Preputena sama
sebi i ljudskoj prirodi, svaka od te tri vlasti stvorila
bi samouveavajuu tiraniju; ali, kada bi se tako
povezalo, njihovo meusobno rivalstvo moglo bi
da sauva mir u kui.
Adams je bio upoznat s mranim predstavama
o ljudskoj prirodi u delima Hobsa, Mandevila, Makijavelija i njima slinih, ali je kao istorijski dokaz
posebno isticao Tukidida. Imao je utisak da kada
ita Tukidida i Tacita, ita istoriju svog doba i sop22

stvenog ivota. Isto tako, u kontekstu frakcijskih

sukoba koji su prethodili roenju amerike republike, a naroito u klasnim sukobima koji su po mnogo emu podseali na one iz petog veka u Grkoj,
Tukidid je za Adamsa postao krunski svedok razaranja do kojeg mogu dovesti nekontrolisane udnje
i frakcijski interesi. Odatle istaknuto i sredinje mesto drevnog istoriara u Adamsovom predgovoru
za knjigu Odbrana Ustava Sjedinjenih Drava, u
kojem je pisao: Nemogue je itati Tukidida, lib.
iii, njegov izvetaj o frakcijskim sukobima i konfuziji irom Grke, nastalim iz te elje za ravnoteom, a da se ne bude uasnut.[9] Zatim nastavlja
s brojnim parafrazama Tukididove prie o graanskim sukobima (stasis) u Korkiri. (3.703.85)
Drastino skraujem Tukididov izvetaj. On
se bavi ustankom nekolicine protiv mnogih
u Korkiri: pobunom privilegovane klase protiv
demokratske vlasti naroda, s ciljem da se prekine
saveznitvo izmeu tog grada i Atine i uspostavi
oligarhijski reim koji bi sklopio savez sa Spartom.
U nizu krvavih sukoba, uz teka skrnavljenja zakona i vere, svaka strana je naizmenino pobeivala,
pri emu je broj rtava progresivno rastao, sve dok
Sparta nije intervenisala na strani oligarha, a Atina
na strani naroda. Na kraju, atinska flota je blokirala
grad, dok je razularena gomila masakrirala pripadnike oligarhijske frakcije:
23

Tokom sedam dana, koliko se Eurimedon zadrao sa svojom flotom od ezdeset (atinskih) brodova, Korkiranji su bili zaokupljeni klanjem svojih
sugraana koje su smatrali neprijateljima. Iako je
za glavni zloin bio proglaen pokuaj ukidanja demokratije, neki ljudi su bili ubijeni iz line mrnje,
a drugi zbog novca, od svojih dunika. Smrt je harala u svakom obliku; i kao to je u takva vremena uobiajeno, nije bilo te granice koju nasilje nije
moglo prei; neke su ubili njihovi oevi; vernici u
molitvi bili su odvlaeni od oltara ili klani na njima; neki su ak bili zazidani u Dionisovom hramu
i tamo izdahnuli. (Tukidid, 3.81.45)
Oigledno mnogo nasilniji prethodnih stasis,
graanski rat u Korkiri je bio samo prvi u nizu ubilakih obrauna iz Peloponeskog rata. Dugotrajni
sukobi oko vlasti u mnogim gradovima bili su zaotreni ukljuivanjem Spartanaca i Atinjana na strani
oligarha, odnosno naroda. Tukididov opis potonjeg
sloma graanskog drutva, slian je njegovom
izvetaju o izbijanju kuge u Atini; irenje tih politikih trzavica zaista je podsealo na epidemiju,
koja je od grada do grada postajala sve malignija.
Tu stranu poast oslobodila je ljudska priroda:
Ljudska priroda, koja se uvek buni protiv zakona, a koja je sada njihov gospodar, lako se preputa
nekontrolisanoj strasti, odbacuje svako potovanje
prema pravdi i pokazuje se kao neprijatelj svake
24

vie sile. (3.84.2) Uzrok svog zla, rekao je, bila

je udnja za vlau, ponikla iz pohlepe i ambicije,
a iz tih strasti usledilo je nasilje, kojem su pribegle
sve sukobljene strane. (3.82.8) Ali, kada je Tukidid zakljuio da e se te patnje stalno ponavljati s
razliitim sindromima sve dok ljudska priroda
ostaje ista, (3.82.8) Don Adams je prekinuo svoje
prepriavanje teksta da bi rekao: ... da je taj nervozni istoriar znao za ravnoteu tri vlasti, sigurno
ne bi taj poremeaj proglasio neizleivim, nego bi
dodao sve dok sve strane u gradu ostaju neuravnoteene.
Ipak, kako se Tukididov opis poremeaja nastavlja, vidi se da nisu samo glavne drutvene institucije podlegle ljudskoj prirodi, ve i da je sm
jezik doiveo slinu korupciju. Moralna izopaenost je bila praena bezobzirnim licemerjem, do te
mere da su rei morale promeniti svoje znaenje i
poprimiti ono kojem im je sada bilo namenjeno.
(3.82.4) U svom izvanrednom delu Reprezentativne rei, Tomas Gustafson (Thomas Gustafson) je
pisao o arhetipskom tukididovskom momentu,
kada iskvarenost ljudi i jezika postaju jedno te isto.
[10] Navodei isti citat iz Tukidida, Kventin Skiner
(Quentin Skinner) je kao relevantnu stilsku figuru
identifikovao paradijastolu,[11] mislei na moralno konfliktna znaenja istog pojma: na primer,
demokratija se moe perverzno oklevetati kao
25

vladavina rulje. (Kada je re o savremenim primerima, zamislimo se nad takozvanim saoseajnim konzervativizmom Buove administracije,
koja uvodi poreske olakice za bogate na raun
drutva u ime potenja zaradili su, zasluili
su ili kako se porez na nasledstvo prevodi kao
porez na smrt.) Tako je i u Korkiri, gde su rei
bile pogaene u sveoptoj borbi za vlast, laov
postao potenjaina, a potenjaina laov. Muko
kovanje zavere maskirano je kao samoodbrana;
mudro oklevanje je bilo igosano kao sumnjivi
kukaviluk; mahnito nasilje je postalo mukost,
a umerenost njen manjak. Zakletva vie nije bila nikakva zatita od gaenja date rei. Jedini preostali
princip, kako primeuje klasicista V. Robert Konor
(W. Robert Connor), bilo je,
izraunavanje linog interesa. Nestale su sve
konvencije grkog naina ivota: obeanja, zakletve, molitve, obaveze prema blinjima i dobroiniteljima, ak i krajnja konvencija, sm jezik. Bio je
to Hobsov bellum omnium contra omnes (rat svih
protiv svih).[12]
I zaista je bio utoliko to je Hobs bio prvi koji
je preveo Tukidida na engleski direktno s grkog.
Ako je Tukidid izgledao kao hobsijanac, onda je to
zato to je Hobs bio tukididovac. U svom prevodu
Peloponeskog rata iz 1628, Hobs je slavio Tukidida
kao najpolitikijeg istoriara koji je ikada pisao i
26

stavljao ga rame uz rame s Homerom u poeziji, Aristotelom u filozofiji i Demostenom u govornitvu.

Ono to je upadljivo privlailo Hobsa bila je Tukididova oigledna odbojnost prema demokratiji i
njegovo detaljno prikazivanje njenih mana (zato ga
je Hobs i itao). Neke od tih mana ovde su posebno vane, jer izviru upravo iz onih uslova koje je
Don Adams smatrao nunim za uspeh republike,
konkretno, iz uravnoteenosti sila. Ono to je Hobs
video u Tukididovom opisu donoenja politikih
odluka na skupovima atinskih graana bili su demagozi koji slue samo svojim ambicijama i daju
oprene savete, ime samo nanose tetu gradu.
Rasprava o invaziji na Siciliju i njen debakl bili su
najbolji primer. Odatle ovi pomalo trapavi stihovi
iz Hobsove autobiografije:
Homera i Vergilija, Sofokla, Horacija
Aristofana, Euripida i Plaucija
sve njih dobro znam; ipak, meu svima
u mom srcu za Tukidida samo mesta ima.
On kae, Demokratija je budalasta stvar,
Mudriji od Republike je samo jedan Kralj.[13]
I klasini i hobsijanski naunici su u Tukididovom izvetaju o stasis u Korkiri videli glavni
izvor Hobsovog koncepta prirodnog stanja. Taku po taku, pie Terens Bel (Terence Bell), crtu
po crtu, Hobsovo prirodno stanje sledi Tukididov
27

izvetaj o revoluciji u Korkiri.[14] Paralele tu ne

poinju, niti se zavravaju. ak i s one strane anarhinosti Hobsovog prirodnog stanja zasnovanog,
kao i kod Tukidida, na ovekovoj prirodnoj udnji
za vlau, koja izvire iz pohlepe i ambicije Hobsov opis neprijatnosti primordijalnog ljudskog
stanja veoma je slian Tukididovim razmiljanjima o poreklu Grka (u takozvanoj Arheologiji, iz
Prve knjige). Prikazani kao drutveno razjedinjeni
i kulturni nerazvijeni, u uzajamnom strahu od istrebljenja, Tukididovi prvi ljudi, kao i oni Hobsovi,
nisu znali za trgovinu, navigaciju i kultivaciju. Lieni bogatstva i stalno u pokretu, prvobitni Grci
nisu podizali gradove niti dostigli bilo koji oblik
uzvienosti. Slino kao i kod Hobsa, ljudi u prirodnom stanju nisu gradili udobna zdanja, niti
razvili bilo kakvu umetnost, pismo ili beleenje
vremena. Umesto toga, njihovi ivoti bili su, kao
to je dobro poznato, usamljeniki, bedni, prljavi,
surovi i kratki.
Ako je po Donu Adamsu izlaz iz anarhije koju
je opisao nervozni istoriar iz stare Grke bio u
samoreguliuem sistemu sukobljenih sila, Hobs je
reenje video u neprikosnoveno monom suverenu,
koji e sve drati u strahopotovanju: to jest, tako
to e prisilno ograniavati uroenu sklonost ljudi
da tragaju samo za vlastitom koriu na raun ostalih, i suditi im zbog toga. Moglo bi se rei da su dva
28

mudraca svoje slinosti razreili na razliite naine,

poto je Hobs uviao iste razloge za postojanje vlasti kao i Adams. Zato Hobs u De Cive pie:
Zalaem se za princip, iz iskustva poznat mnogima i nesporan za bilo koga sa imalo pameti, da
su sklonosti ljudi prirodno takve da e, osim ako se
one ne obuzdaju strahom od neke prinudne vlasti,
svaki ovek s nepoverenjem i strepnjom gledati na
drugog i da e po prirodnom pravu, ali i iz nude
biti primoran da se koristi silom kojom raspolae,
radi sopstvenog odranja.
Kao to su mnogi primetili a posebno dobro
K. B. Makferson, u svom delu o posesivnom individualizmu Hobsova pria iz Levijatana, o razvoju od prirodnog do politikog stanja, u isti mah
je i mit o poreklu kapitalistikog mentaliteta.[15]
Na osnovu premise o beskrajnoj udnji svakog oveka da osigura sopstveno dobro, neminovno slede
opta oskudica sredstava i meusobna trvenja, u
kojima se snaga jednog oveka opire snazi drugog i nastoji da odagna njene posledice znai,
upravo ono to je Adams smatrao dobrim, a Hobs
izvorom neeg jo goreg to bi moglo uslediti. To
gore bilo je razvoj prirodnog stanja od stadijuma
sitnoburoaske konkurencije do pune kapitalistike
eksploatacije, gde svaki pojedinac moe da osigura sopstveno dobro samo tako to e potinjavati
druge i uprezati njihovu snagu u sopstvenu korist.
29

Uzgred se moe primetiti kako se Hobsovo zapaanje da su svi oblici javnog ponaanja, ukljuujui
i one najplemenitije, zapravo samo razni naini za
sticanje vlasti nad drugima, uzdie do funkcionalnog ekvivalenta paradijastole, iako je upravo on
bio veliki kritiar zloupotrebe rei. Velikodunost,
ljubaznost, plemenitost ili ma koji kvalitet zbog
kojeg oveka mnogi mogu voleti ili ga se plaiti, ili
sam glas o takvim kvalitetima, jeste mo, zato to
je to sredstvo za obezbeivanje podrke i sluenja
mnogih. To nas podsea na dananju opsednutost
moi meu sociolozima i kulturolozima, na neku
vrstu funkcionalizma moi, koji na slian nain rastvara najrazliitije kulturne oblike u kiselini dominacije i njenih posledica. (To ilustruje i Hobsovu
tvrdnju da je jedna od stvari koje bi se morale promeniti na univerzitetima i uestalost beznaajnog
govora.) Ali, vratimo se Hobsovom prvobitnom
stanju: voeni razumom i gonjeni strahom, ljudi na
kraju pristaju da se odreknu linog prava na upotrebu sile u korist vlasti suverena, koja e predstavljati
njihove osobe i izraavati njihovu snagu u interesu
kolektivnog mira i samoodbrane. Iako ta suverena
vlast moe biti i neko Vee, posle iskustva s parlamentarnom oholou i pogubljenja arlsa Prvog,
Hobsu je bilo jasno da je ipak ako boansko pravo
ostavimo po strani mudriji samo jedan kralj.
Suprotnosti su, rekao je Aristotel, izvor njihove
suprotstavljenosti. Opozicija izmeu hijerarhije i
30

jednakosti, izmeu monarhije i republike i sma je

dijalektika: jedno je bilo odreeno naspram drugog istorijski, kako u politici, tako i u ideolokim
raspravama. Uvek je bila prisutna i motivacija iz
neposrednog konteksta: Adams je uestvovao u pobuni protiv britanske krune; Hobsov apsolutizam
je bio uslovljen napadima na kraljevske povlastice.
Ali, ire gledano, ti autori su zauzeli strane u vekovnom sporu izmeu monarhistike i narodne vlasti, pozivajui se na argumentaciju dalekih filozofskih protivnika i davno nestala politika ureenja.
Adams je u Hobsu, uprkos njegovom apsolutizmu,
video uvaenog sagovornika: Hobs, ma koliko da
je njegova narav bila nesrena ili principi odbojni,
po geniju i znanju moe se meriti s bilo kojim od
svojih savremenika.[16] Sa svoje strane, Hobsov
apsolutizam, kao to pokazuje Kventin Skiner, bio
je aluzivni odgovor na republikanske doktrine iz
drevnog pamenja: na rimske i renesansne teorije
graanskog poretka, s njihovim naglaskom na jednakoj teini graanskih glasova u vlasti. Jedna od
namera Hobsovog Levijatana, pie Skiner, bila je
da srui celo zdanje (republikanske) misli, a s njim
i teoriju o jednakosti i graanstvu, na kojoj je poivala graanska humanistika.[17] Pored toga, to je
samo utrlo put (hegelovskom) shvatanju da svaka
od suprotnosti u sebi uva i obuhvata onu drugu
u negaciji, o jednakosti u hijerarhiji i obrnuto. To
31

vai i za nain na koji Hobs uvodi prirodno stanje,

s jednakim pravom svakog oveka na sve to dovodi do neprekidnog rata to je problem; kao i
za Adamsa, koji predvia okonanje prirodnog rata
tiranijom to je takoe problem. Cela struktura
takvog naina razmiljanja trebalo je da ukljui Hobsov apsolutizam kao istorijski dodatak republikanizmu koji je ovaj hteo da uniti. Re je o istorijskoj
i dinaminoj strukturi meuzavisnih suprotnosti: o
dva oprena oblika kulturnog poretka, koji se ve
dugo vremena uzajamno smenjuju.
Kao reimi za obuzdavanje divlje ljudske ivotinje, dominacija suverena i republikanska ravnotea ponovo stupaju zajedno na stranu kulture, u
tom temeljnom dualizmu priroda-kultura, na kojem
poiva cela struktura. Priroda je neminovnost:
to je neto s ime kultura mora izai na kraj ili
emu mora podlei, kao u Korkiri, gde se kulturni
poredak uruio u monom vrtlogu koji je stvorila
razularena elja za vlau i dobitkom. Ta antiteza
izmeu kulture i prirode je stara i uporna isto koliko
i ideja o vlasti koju podrazumeva; starija je od Tukidida i savremena, kao to emo videti, isto koliko
i sebini gen.
Naravno, to to priam najvie o Tukididu, Hobsu i Adamsu je samo alegorija. Istu politiku ljudskog samoprezira zagovarali su i mnogi drugi slavni i ne tako slavni ljudi. ovek je ivotinja i mora
32

imati gospodara, rekao je Kant, iako je priznao

da je cela stvar beznadena, utoliko to je i sam
gospodar ivotinja koja mora imati gospodara. Ili,
opet, ako izvedemo naizgled bizaran skok: uasnut
rasnim i antimobilizacijskim nemirima 1863. u
Njujorku, Herman Melvil je u stihovima reprodukovao glavne crte statis iz Korkire:
Grad su preuzeli pacovi brodski pacovi
I pacovi iz luke. Sve graanske arolije
I popovske ini to drahu srca u strahu
Okovana s bojazni, potinjena u zavisnosti boljoj
Od sopstvene nezavisnosti, nestadoe kao san,
I ovek kroz vekove skoi natrag ka
prirodi...[18]

Melvil nije govorio samo o anarhinosti prirodnog stanja, nego i o onome to se smatralo jedinim
lekom, o suverenoj vlasti. Iza vrste ruke koja je
oruanom silom Unije skrila pobunu, Melvil je
primetio diktatorskog Abrahama Linkolna, koji je
pod maskom mudrog Drakona upranjavao cininu tiraniju potenog kralja i ugrozio republikansku harmoniju i svaku veru u ljudsku dobrotu.
Ipak, poto je ovde re o ljudskoj prirodi, naa
alegorija see dalje od politike sfere. Ista dinamika ema moe se pronai u razliitim kulturnim
registrima, od shvatanja elementarnog sastava materije do strukture kosmosa, dotiui usput i terape33

utske predstave o ljudskom telu i skladno ureenje

grada. Moramo se pozabaviti pravom metafizikom
poretka, koja see unazad do najstarije antike i apstraktno opisuje preobraaj sukoba izmeu samouveavajuih pojedinanih elemenata u stabilne
kolektive, ili pomou ograniavajueg dejstva neke
spoljanje sile, koja sve sukobljene elemente dri
pod kontrolom, ili na osnovu uzajamne kontrole samih elemenata. Ta struktura je longue dure (dugorona): to je stalno prisutna i dinamina metafizika
anarhije, hijerarhije i jednakosti.

Stara Grka
Stie se utisak da je Tukidid svoj opis anarhije u Korkiri preuzeo iz Hesiodovog lamenta nad
stanjem oveanstva u izopaenom Gvozdenom
dobu, kada je pravda na slian nain bila potisnuta, a prirodna sklonost ka nemilosrdnoj konkurenciji putena s lanca. Napisani nekih etiri veka pre
Tukidida, Hesiodovi Poslovi i dani govore o istom
naruavanju rodbinskih veza i moralnosti, o istim
neiskrenim reima i lanim zakletvama, o udnji za vlau i dobitkom, nasilju i destrukciji. U
Gvozdenom dobu,
Otac nee imati nita sa sinom.
Ni gost s domainom, niti prijatelj s prijateljem;
Bratska ljubav iz starih vremena nestae.
Ljudi nee potovati roditelje...
34

Pokvareni i bezboni
Odbie da se odue za svoje podizanje,
I potkradae svoje ostarele roditelje.
Ljudi e ruiti gradove drugih ljudi.
Pravedan, dobar, ovek od rei,
Bie prezren, a ljudi e slaviti loe
I drske. Monici e postati Ispravni, a stida
Vie biti nee. Ljudi e nanositi tetu
Boljima od sebe neiskrenim reima
I lanim zakletvama; i svuda,
Grubog glasa, smrknuta lica i u tetu zagledana,
Zavist e ii ruku pod ruku s pokvarenim
ljudima.

(stihovi 18094)
Evo i komentara klasiciste Derarda Nadafa:
Hesiod veruje da e bez pravde ljudi rastrgnuti
jedni druge kao ivotinje, da e nastupiti neka vrsta Hobsovog prirodnog stanja donekle slinog
onome koje je prethodilo Zevsovoj vladavini.[19]
Hobs postaje sve stariji i stariji. Ali, postaje i
sve neoriginalniji, ako se ima u vidu da se Nadaf
osvre na stvaranje univerzalnog mira i poretka posle pobede suverenog boga Zevsa nad buntovnim
Titanima koji u tradicionalnom predanju predstavljaju arhetip ljudske prirode. Kao to su u svom
zadivljujuem komentaru Hesiodove Teogonije, u
kojoj je dat slavni opis te strukture, pisali Marsel
35

Detjen i an-Pjer Vernan, Nema kosmikog poretka bez diferencijacije, bez hijerarhije i nadmoi,
ali nema ni nadmoi bez sukoba, nepravde i nasilja.[20] Pria poinje zloinom i pobunom meu
bogovima, s bezoblinim ljudskim drutvom koje
odgovara prvobitnom, amorfnom stanju univerzuma, a zavrava se uspostavljanjem stabilnog kosmikog poretka, pod suverenitetom pobednikog
Zevsa i njegovom podelom univerzuma na domene
neba, zemlje i podzemnog sveta. Samo to je pria,
ako se ima u vidu da je pometnja prevaziena silom, a ne ugovorom, u tom pogledu vie nieanska
nego hobsovska. U Nieovoj viziji nastanka dravne zajednice, nasilno osvajanje i nemilosrdni despotizam bili su nuni za nametanje reda prvobitno
divljem stanovnitvu:
Upotrebio sam re drava: samo po sebi se
razume na koga se pri tome misli na opor divljaka, na rasu osvajaa i gospodara koja, ratniki
organizovana i kadra da organizuje druge, bez
dvoumljenja stavlja svoju stranu apu na neko
brojem moda nadmonije, ali jo neuoblieno, jo
lutajue stanovnitvo. Tako, eto, poinje drava
na zemlji: mislim da je odbaena ona matarija po
kojoj je drava poela ugovorom. Ko moe da
zapoveda, ko je po prirodi gospodar, ko u poslu
i ponaanju nastupa nasilniki ta je njemu stalo
do ugovora![21]
36

Tako se i u Teogoniji poredak uspostavlja posle

nemilosrdnog, desetogodinjeg rata koji je mlaa
generacija bogova predvoena Zevsom povela protiv njegovog oca Krona i divljih Titana, iji je ulog
bila vlast nad univerzumom. Uz pomo lukavstva
i nadmone snage, Zevs je na kraju odneo pobedu, okovao Titane i bacio ih u magloviti, podzemni Tartar. Posle pobede nad jo jednim opasnim
buntovnikom (Tifon), Zevs je odredio poasti i
privilegije bogova, njihov status i funkcije. Pod
Zevsovom suverenom vlau, taj boanski poredak
je sada i doveka stabilan, jer se sporovi izmeu besmrtnika reavaju obavezujuim zakletvama. Ako,
nasuprot tome, ljudi uporno kre date zakletve, kao
u Korkiri, onda je to zato to su trzavice, beda i zlo
proterani na zemaljski plan. Takva je ljudska sudbina, ublaena samo Zevsovim darom pravednosti
i slabanom nadom koju je poslao oveanstvu, zajedno s prelepim zlom, Pandorom, u upu u kojem su bile i sve nedae.
Ovde je posebno vana tradicionalna predstava
o zajednikoj prirodi Titana i ljudske vrste, zato to
ona pomae zapadnjakom smislu za politiko, kao
sredstvu za obuzdavanje antisocijalnog pojedinca,
da pronae oslonac u drevnom folkloru. Titan
je, primeuje Pol Riker (Paul Ricouer), figura
kroz koju se ljudsko zlo ukorenjuje u preljudsko
zlo.[22] U orfikom mitu, ljudi su zaista nastali
37

iz pepela Titana, koje je Zevs spalio zbog ubistva

Dionisa. Njihove neukrotive, titanske sklonosti
pojavljuju se i u Platonovim Zakonima, u delu gde
ovaj upozorava kako e razuzdana muzika ohrabriti
neeljene demokratske slobode, sve dok iznova ne
oivi prizor titanske prirode, o kojoj govore nae
drevne legende; ovek se vraa u svoj stari pakao
beskonane bede. (Da li Elvisa i Bitlse treba okriviti za nae sadanje probleme?)
Ako su ljudi po prirodi Titani, onda su njihovi
drevni kraljevi, po poreklu, bili manifestacije Zevsa. Kosmologija se nastavila kao dinastija. Stara
legenda o poreklu peloponeskih drava govori o
herojima doseljenicima, roenim iz Zevsove veze
sa smrtnicom, koji se ene kerkama autohtonih
vladara i uzurpiraju kraljevstvo. Legenda o poreklu
drave je zemaljska verzija prie o generaciji univerzuma nastaloj iz kosmikog sjedinjavanja Neba
(Uran) i Zemlje (Geja). Eponimski Lakademon,
stranac i Zevsov potomak, eni eponimsku Spartu, kerku zemaljskih vladara i tako uspostavlja
civilizujuu dinastiju meu stanovnitvom u dolini reke Evrotas i njihov veni identitet. Tako je i
Agamemnon, kralj Mikene, bio kraljevski potomak
Zevsa, odakle potie i njegov autoritet nad ostalim
kraljevima u njegovoj velikoj vojsci. Ali, do Homerovog doba, svaka verna ljudska kopija univerzalnog Zevsovog suvereniteta nestala je iz Grke jo
38

pre etiri i pet stotina godina, s propau drevnog

mikenskog kraljevstva. Tano je da su se tragovi
kraljevstva boanskog porekla zadrali u epovima
pesnika iz VIII veka pre n. e. Pravednost nekih dobrih vladara iz Hesiodovih Poslova i dana mogla
je doneti ne samo prosperitet gradu ve i podstai prosperitet prirode. Ipak, kraljevi iz Hesiodove
ere nisu bili samo mnogo slabiji u odnosu na svoje
davno nestale (ali ne i zaboravljene) mikenske pretee, nego je i njihova vlast bila na stalnom udaru
i podeljena izmeu suparnikih elita. U knjizi Arheologija kao kulturna istorija, tom izvanrednom
saetku praistorije klasinog grada-drave, Ijan
Moris (Ian Morris) iznosi prikaz te aristokratske
konkurencije i primeuje njeno podudaranje s ponovnim pokretanjem elitne trgovine sa Istokom, na
kraju takozvanog Mranog doba, koje je usledilo
posle propasti Mikene.[23] Ali, prema Vernanu, antagonistiki duh nije vladao samo meu zaraenim
plemstvom ve je zahvatio i dobar deo drutva. Posle citata iz Hesioda,
Grnar mrzi grnara, drvodelje se gloe izmeu sebe, prosjak se rve s prosjakom, pesnik s pesnikom.
Vernan iznosi zanimljiv zakljuak da konkurencija podrazumeva odreenu jednakost izmeu
suparnika, ak i kada stremi hijerarhiji.[24] Ili, drugim reima, nova antiteza, hijerarhija, obuhvata i
39

svoju potisnutu negaciju, jednakost. Izgleda da se

neto pomalja iz sukoba aristokratije s kraljevskom
ili tiranskom vlau. Mnogo pre svog ostvarenja u
atinskoj demokratiji iz V veka pre n. e., zahtev za
politikom jednakou, za isonomiom (izonomija),
postavilo je plemstvo nekih drevnih gradova-drava, koji su poeli da zaostaju u hroninoj borbi za
prevlast. Isonomia, jednakost, bila je zahtev nekih oligarha koji su protestovali zbog gubitka privilegija u korist tirana. (Moda neto kao Magna
Carta.) Kurt A. Raflaub (Raaflaub) ak tvrdi da je
isonomia aristokratski koncept, jedna od aristokratskih vrednosti.[25]
Opozicija izmeu jednakosti i hijerarhije se
vremenom pretoila u politiki sukob izmeu narodnog suvereniteta s jedne strane i oligarhije ili
monarhije s druge: u toj formi, s mnogi kulturnim
dodacima, ona e se provlaiti kroz istoriju Zapada vie od dve hiljade godina. Moris tako govori o
odreenoj ideologiji srednjaka, koja se pojavila
u VIII veku pre n. e. i sporadino sukobljavala sa
sistemom aristokratske vlasti, sve do svog trijumfa
u obliku institucije atinske demokratije. Drutvena
istorija antikog perioda, pie Moris, najbolje se
moe shvatiti kao sukob izmeu antitetikih kultura. Srednjaci su bili zagovornici samoorganizujueg, egalitarnog i participatornog reima. U zavidljivom kontrastu s herojskom aristokratijom, oni
40

su zagovarali filozofiju ivljenja u osrednjosti. Telesne prohteve bi drali pod kontrolom, izbegavali
pohlepu i oholost i tako odravali solidarnost sa
svojim blinjima. Kao to kae Moris, oni su inili imaginarnu zajednicu umerenih, ravnopravnih
mukih graana, nezagledanih u prolost i u Istok.
S druge strane, aristokratija, koja je za uzor imala
staro mikensko plemstvo, na svoj identitet, ali i autoritet, gledala je iznad i s one strane drutva svojih
zemljaka. Njihov status je poticao od bogova, od
herojskih predaka i sa Istoka odakle su uvozili
materijalna znamenja svoje boanske uzvienosti.
S obzirom na razlike izmeu tih antitetikih
kultura, njihova kohabitacija u naprednim gradovima-drava mogla ih je pretvoriti u sukobljene frakcije, koje udruuju snage sa elitom protiv
ostalog stanovnitva, u borbama koje su se sve vie
opaale kao sukobi izmeu bogatih i siromanih.
Plutarh pria kako se Solonov prijatelj Anaharsis
smejao ovome zato to misli da moe kontrolisati
nepotenje i lakomost graana pomou pisanih zakona, koji ne bi bili jai od paukove mree, koju
bi bogati i moni rastrgli na komade. Bila je re o
merama koje je slavni atinski zakonodavac predloio poetkom VI veka pre n. e., koje su siromanima omoguavale otpis duga i potedu od kazni, i
proirivale njihovo uee u vlasti, do tada ogranieno na privilegovane. Solon je svom prijatelju od41

govorio da e se ljudi drati svojih dogovora kada

nijedna strana ne bude videla korist u njihovom
krenju i kako on radi na tome da zakoni budu to
povoljniji za sve koji ele da postupaju pravedno.
Mogue je da se Solon, kao i kasniji dravnici, nadao da je bolje priznati prava politikih suparnika,
umesto da ona budu razlog za pobunu i tako gurnu
grad u pometnju. U svakom sluaju, to je, otprilike, bilo vienje koje se razvilo povodom lakomosti
graana, ranjivosti zakona u odnosu sebini interes, opozicije izmeu hijerarhije i jednakosti i leka
u obliku uravnoteivanja sila, to ukazuje da je zapadna metafizika poretka uestvovala u formiranju
klasinog polisa.
U petom veku je dolo do dalje razrade stare
opozicije izmeu hijerarhije i jednakosti, to je kulminiralo njihovom ideolokom inflacijom za vreme
Peloponeskog rata. Iako, prema Morisu, trijumf
demokratskih ideala moemo vezati za donoenje
atinskog ustava iz 507. godine pre n. e., graanski
ratovi izmeu elite i populistikih frakcija nastavili
su da razdiru zemlju vie od jednog veka. Prvobitno aristokratska, elita je u tom periodu sve vie postajala plutokratska. Platon u Republici pie kako
se svaki grad sastoji iz mnogo gradova, jer je, pre
svega, podeljen na polis bogatih i polis siromanih,
koji se nalaze u stalnom ratu i koji se zatim unutar
sebe dele na manje, sukobljene grupe. Kao to smo
42

videli, za vreme Peloponeskog rata, ta endemska

trvenja utopila su se u opti, panhelenski sukob izmeu demokratije, koju su podravali Atinjani i
oligarhije, iza koje je stajala Sparta kao rekonstruisanih formi, da tako kaemo, arhainih antitetikih kultura. Poto ih je prvo isprobao Herodot,
polovinom V veka, pojmovi demokratija i oligarhija se prvi put pojavljuju kao ciljevi vredni
ivota i smrti u Tukididovom opisu intervencije
Atinjana i Spartanaca u stasisu u Korkiri. Ali, blagotvorna parola atinskog imperijalizma, isonomia,
jednakost, do tada je ve prodrla kako u kosmologiju, tako i u dravno ureenje, da bi onda nastavila
svoje napredovanje i ka korpologiji i ontologiji, to
jest ka shvatanjima tela i temeljnim predstavama o
prirodi stvari.
Isonomia, najlepe od svih imena, pisao je
Herodot.[26] U naelu, isonomia, za koju je Atina bila model, podrazumevala je jednako uee
graana (mukaraca) u zajednikoj upravi, kao suverenom telu koje se okupljalo u Skuptini. Poto
su ene, robovi i stranci bili lieni tih privilegija,
demokratija je zapravo bila podrana vanustavnim
oblicima hijerarhije, od kojih su neki bili prilino
autoritarni. (ak i ako ostavimo po strani istoriju
robovlasnitva, iste kontradikcije vae i za savremene Amerikance koji su sreni zbog toga to ive
u demokratiji, iako daleko najvei deo svojih i43

vota provode u nedemokratskim institucijama kao

to su porodice, kole, kapitalistika radna mesta
da ne spominjem vojne i birokratske organizacije same vlasti. Narode, pogledaj, demokratija je
gola!) Za graane Atine, isonomia je znaila jednakost pred zakonom, jednakost glasova i u glasanju
u Skuptini, kao i jednako pravo na uee u Veu
pet stotina (bule), koje je odreivalo program rada
Skuptine i obavljalo vane diplomatske i sudske
funkcije. Prema Klistenovom ustavu iz 507. godine
pre n. e., svako od deset plemena bilo je zastupljeno
u Veu sa po pedeset ljudi, koji su birani kockom,
na godinu dana. Plemenske delegacije su se smenjivale u predsedavanju Skuptinom i njenom komisijom, svakih 36 ili 37 dana. Taj sistem rotacije je
zanimljiv zbog naina na koji je ukljuivao hijerarhiju i princip isonomie. (Neto slino emo sresti i
u Hipokratovoj medicini.) Rotacija ostvaruje sreni aristotelovski ideal vlasti u kojoj su graani, na
smenu, vladari i podanici vlasti.
Ako drevna mikenska i minojska kraljevstva
uzmemo kao osnovu za poreenje, preobraaj karaktera suvereniteta bio je viestruk i radikalan.
Da primenimo Vernanov opis kontrasta: drevna
kraljevstva, kojima se upravljalo privatno, prisilno
i mistino, iz uzviene palate, vremenom su ustuknula pred polisom, u kojem se vlast nad graanima
sprovodila kolektivno, jednako i javno. Okupljeni
44

na otvorenom prostoru u centru grada (agora), graani, na osnovu razuma i kroz ubeivanje, utvruju
politiku koja e izmiriti njihove line interese sa
onim to je u interesu drave opet, u naelu. Ponovo Vernan:
Grupa ljudi sada vidi sebe na sledei nain:
naspram privatnih, zasebnih kua nalazi se centar u
kojem se raspravlja o javnim pitanjima i taj centar
predstavlja sve to je zajedniko, kolektivitet kao
takav. Ljudsko drutvo vie ne predstavlja svet, kao
to je to bilo u mitskom prostoru, podeljen na razliite nivoe, s kraljem na vrhu i s celom drutvenom
hijerarhijom ispod njega, gde se status odreuje u
okvirima dominacije i potinjavanja. Univerzum
grada-drave je egalitaran, odnosi izmenljivi, a svi
graani meusobno jednaki.[27]
Ipak, uprkos svoj uzajamnosti, jednakosti i kolektivitetu, demokratski polis ostaje osetljiv na remetilako dejstvo sebinih interesa svojih graana.
Atinjani su to dobro znali. Kada govori o linoj
koristi kojoj svako stvorenje u prirodi tei kao dobru, dok je po slovu zakona prinueno da s tog puta
skrene i uvaava jednakost, sofista Glaukon iz Republike evocira istu onu opoziciju izmeu zakona
(ili kulture) i sebinog interesa (ili prirode) koja
daje peat Tukididovom opisu graanskog rata u
Korkiri. Ta opozicija izmeu linog i opteg dobra
bila je, prema P. A. Brantu (Brunt), uzrok unutra45

njih sukoba... tako naglaen meu grkim gradovima i, samim tim, u razvoju grke politike teorije.
Drugi primer je Periklova naredba iz Pogrebnog
govora, koja govori o nunosti usvajanja graanske vrline: graani moraju znati da e njihovo lino
dobro biti najbolje osigurano ako budu vodili rauna o interesima grada to je prikladno oseanje u
asu kada se odaje poast ljudima poginulim u ratu.
[28] Periklovo naelo su od tada ponavljali mnogi
vodei dravnici, to makar pokazuje koliko esto
je to bilo potrebno. Ali, u VI veku pre n. e., mnogo pre nego to su se Platon i Perikle zamislili nad
problemom politike, Anaksimandar iz Mileta je od
upravljanja sebinim interesom preko interakcije
jednakih i suprotstavljenih sila napravio princip
dobrog ureenja celog univerzuma.
Pre nego kosmos kojim odozgo upravlja neki
svemoni bog, Anaksimandrov univerzum je bio
samoreguliui prirodni sistem, koji iznutra kontrolie kompenzujue uzimanje i davanje izmeu
njegovih jednakih, sastavnih elemenata. Ali, treba
imati u vidu da je Anaksimandrovo delo preivelo
samo u fragmentima, tako da su njegove opskurnosti bile predmet mnogih tumaenja, sve do modernog doba. Ipak, kontrast u odnosu na kosmos koji
je organizovao i kojim upravlja Zevs dovoljno je
jasan i primetili su ga mnogi posebno arls H.
Kan (Charles H. Kahn) u svojoj temeljnoj studiji o
46

Anaksimandrovom delu u kontekstu presokratovske filozofije. Anaksimandar, pie Kan, osporava da bilo koje elementarno telo ili deo sveta moe
dominirati drugim; po njemu, svet odlikuju jednakosti uspostavljenih ravnotea.[29]
Iz samog poetka kosmogonije Anaksimandar
je izbacio mogunost da neki ontoloki element
moe generisati ostale ili dominirati njima. Univerzum ne nastaje ni iz vode, niti iz bilo koje druge
takozvane elementarne supstance, ve iz drugaije, neograniene prirode (aperion), koja proizvodi
nebesa i njihove svetove. Prema uobiajenom naunom tumaenju, elementarne komponente koje
se izdvajaju iz beskonanog (aperion) su binarne
suprotnosti, kao toplo i hladno, vlano i suvo; to
su konkurentske suprotnosti, ali, poto su jednake,
nijedna ne moe odneti prevagu. Umesto toga, elementi nadoknauju tetu koju su izazvali svojim
nepravednim napadima na druge, i to je proces u
kojem nastaju sve stvari iako se vremenom sve
one ponovo rastvaraju na svoje sastavne elemente.
U temeljnom lanku Isonomia, Gregori Vlastos
(Gregory Vlastos) primeuje da je Anaksimandrovo reenje problema kosmike pravde, oblikovano
po uzoru na graansko-politiku pravdu, bilo potpuno drugaije od aristokratske ili monarhistike
pravde kod Hesioda. Anaksimandrov univerzalni
poredak sutinski odgovara isonomiji, jer polazi
47

od pretpostavke da je jedini pouzdana garancija

pravde u zajednici jednaka distribucija vlasti meu
njenim lanovima.[30]
Slian oseaj za konstituisanje poretka iz sukoba jednakih elemenata prisutan je i u Anaksimandrovoj iroj kosmografiji, sa zemljom usidrenom
u sreditu univerzuma, na jednakoj udaljenosti od
plamenih tela nebeske sfere. Vena stabilnost se i
tu postie bez pomoi spoljanjeg autoriteta. Ravnotea nije samo funkcija jednakih rastojanja ve i
sukobljenih sila, naroito u sluaju zemlje, zato to
je univerzum hladan i vlaan u svom zemaljskom
sreditu, a vreo i suv u svojoj nebeskoj periferiji.
Pored toga, kao to su klasicisti esto napominjali, ta kosmika politika nepomine zemlje podsea
na prostorni raspored demokratskog polisa, s njegovim brojnim domainstvima rasporeenim oko
centralne agore, gde se njihovi razliiti interesi
uzajamno sreu i prilagoavaju.
Za mikrokosmos vai isto to i za makrokosmos: u zdravim telima stanara tih kua takoe
vlada isonomia. Prema temeljnoj raspravi lekara
Alkmeona iz Krotona, iz VI veka pre n. e., zdravlje
se sastoji upravo od isonomije ili jednakih prava
sukobljenih sila koje ine telo.[31] (Alkmeonov
tekst navodi toplo i hladno, gorko i slatko, vlano
i suvo kao te telesne sile, ali verovatno ih je bilo
vie.) S druge strane, monarhija ili dominacija
48

bilo koje od tih sila nad ostalim, u Alkmeonovom

spisu je uzrok bolesti i destrukcije. Meu brojnim
svedoanstvima o dugotrajnom vaenju te isonomijske korpologije je i rasprava iz Platonovog Timaja o bolesti kao posledici neprirodnog ispada,
manjka ili promene poloaja izmeu etiri prirode koje ine telo zemlje, vatre, vode i vazduha.
U analognom kontekstu, arls Kan primeuje da
praktino nema kraja spisku tekstova koji bi mogli
ilustrovati to shvatanje prirode kao dinamine igre
izmeu sukobljenih sila, pri emu posebno izdvaja
hipokratske naslednike Alkmeona kao najtipinije
predstavnike petovekovnog naturalizma.
Humoralna medicina hipokratskih lekara znaajno je proirila i razradila funkcionisanje ravnotee time to je u igru uvela okruenje, vreme,
temperament i druge faktore, pri emu su, u isto
vreme, lekarski alopatski tretmani od te ravnotee
napravili princip kako prakse, tako i teorije. U ranoj
hipokratskoj raspravi, ovekova priroda, telesne
tenosti (na primer, flegma) povezane su sa godinjim dobima (u ovom sluaju sa zimom) preko zajednikog primarnog elementa (hladnoa). Prema
tome, zdravlje bi se sastojalo iz sistema rotacione
jednakosti sve etiri telesne tenosti flegme, krvi,
ute i crne ui od kojih bi svaka dominirala u
odgovarajuem godinjem dobu. Pored toga, hipokratski tretmani su se sastojali od poveavanja
49

srazmere suprotnog elementa, kao to je hrana smatrana hladnom u leenju groznica ili tople kupke u
leenju suvog kalja. Kljuna implikacija tog naela alopatije koje se, uzgred, jo uvek primenjuje
u terapiji jeste da se medicina pridruuje politici
kao arena u kojoj isonomia postaje praxis: to jest,
pragmatian i poeljan oblik delovanja. To nam
pomae da shvatimo kako je humoralnu medicinu
hipokratskih lekara, koju je kasnije razvio Galen,
lekar iz II veka n. e., zajedno s njenim politikim
aluzijama, mogao tako kompletno reprodukovati taj slavni apostol ravnotee sila iz XVIII veka,
Don Adams. Neki lekari, pisao je, smatrali su
da bi telo moglo biti besmrtno, kada bi se nekoliko
telesnih tenosti moglo odravati u savrenoj ravnotei; moda to vai i za politiko telo, ako bi se
mogla postii tana ravnotea sila.[32] To je ono
to bi se moglo nazvati dugoronom strukturom.
Drugi primer je uveno Empedoklovo uenje
o etiri korena: vatri, vazduhu, vodi i zemlji,
elementima od kojih je sainjeno sve to postoji.
Filozofi i lekari iz VI veka su ve razvijali teorije
o nastanku stvari iz sukobljenih primordijalnih elemenata, kao to su toplo i hladno, teko i lako, vlano i suvo.[33] Epmedokle (495435) je ograniio
broj elementa na etiri i, to je posebno zanimljivo,
bio prvi koji ih je rasporedio hijerarhijski, slino
bogovima; iako je re o prirodno jednakim spustan50

cama, iz njihovog spajanja i razdvajanja pomou

jednakih i sukobljenih sila Ljubavi i Rata, nastaje
sve to postoji, od drvea i ljudi do ptica, od zveri
do besmrtnih bogova. Bila je to opta metafizika
postojeeg: ontologija koja je, kao i Anaksimandrov univerzum, hipokratsko telo ili atinska demokratija, poivala na igri uzimanja i davanja izmeu
jednakih kvaliteta ili sila. Ili, prema Heraklitovoj
maksimi: Sukob raa sklad. Iz nesklada nastaje
najuzvienija harmonija.
Kao metafizika poretka, isonomia je dominirala
Atinom iz V veka pre n. e., iako, naravno, nije uspela da eliminie hijerarhijsko razmiljanje, ni tada,
niti kasnije, posebno meu vodeim filozofima.
(ini se da antiki dualizmi prkose Levi-Strosovom razmiljanju da su binarne opozicije rangirane
na poseban nain i esto nestabilne. Opet, ideal apsolutne jednakosti suprotstavljenih elemenata moe
se pokazati problematinim, makar u praksi, i to ne
samo za stare Grke.) Platonove rasprave Dravnik
i Timaj nude teorije svetskog poretka strukturalno
sline onom koji je Zevs nametnuo pobunjenim i
haotinim Titanima. Sve stvari spojene u celinu,
delovi materije ili sve vidljive stvari, prirodno tee
padu u neskladno i haotino kretanje, tako da
je anarhija njihovo prirodno stanje, sve dok do ne
dou u Boije ruke. Bog je u njih usadio proporcije kako u svaku stvar pojedinano tako u i njihove
51

meusobne odnose, da bi bili u skladu. Ili, opet,

tu je i uvena Aristotelova kosmologija, koja iako
na slian apstraktna, usled izostavljanja mitskih figura, ovima ipak odaje poast utoliko to zadrava
oseaj za boanski ureeni svetski poredak u obliku
vrhovnog izvora, Nepokretnog Pokretaa. On uestvuje u beskrajnom kretanju najvie nebeske sfere,
koja opet stavlja u pokret panteon niih pokretaa
iz donjih sfera, sve do pokretaa zaduenih za promenljive sublunarne stvari.
Na isti nain, samo u ljudsko-politikom registru, ivot u Atini ve dugo posveenoj isonomiji,
nije spreio Platona da zamisli Republiku pod upravom dobro obrazovane elite plemenitog porekla.
Njihova mudrost, vrlina i samokontrola omoguie vladajuim uvarima da obuzdaju nie strasti
mnotva. Zahvaljujui njihovom sopstvenom samousavravanju, njima e uspeti da ovladaju arenom zbirkom apetita, zadovoljstava i nevolja, koje
je Platon dodelio enama, deci, robovima i onom
olou s dna, koji su slobodni ljudi samo po imenu.
Naime, u trostrukoj dui dobro obrazovanih, racionalni deo, uz dodatak onog duhovnog, u stanju je
da vlada poudnom duom, koja u svakom oveku ima prevagu i koja je prirodno najvie udi za
dobitkom. Duh i razum moraju budno motriti nad
apetitima i poudom. Inae bi, podstaknuta telesnim uicima, poudna dua, neograniena samo
52

na svoju sferu, mogla pokuati da porobi i one podanike koji joj prirodno ne pripadaju, da ovlada njima i preotme celokupni ljudski ivot. Ovde treba
primetiti kako se sveobuhvatna politika ravnotee
smatra neophodnom za zdravlje hijerarhijske due.
Vidimo i kako poudna dua zauzima svoje mesto
negde izmeu Pandore i Eve, u staroj matrilinearnoj
genealogiji odgovornosti za pogubnu gramzivost
mukaraca. Najzad, treba primetiti i kako opozicija
izmeu dobro vaspitane racionalne due i prirodno
nezasite poudne due na mikrokosmikom planu
reprodukuje istu antitezu izmeu obiaja i prirodne
sebinosti koju smo sreli kod Tukidida i drugih. A
tek emo videti kako je, uprkos antipatiji prema sofistima njegovog vremena, Platonova nauka o dui
tu sledila svoju uobiajenu podelu na prirodu i kulturu kao i ona Aristotelova.
Bez obzira da li je bila izraena u dominantnom
modu egalitarne metafizike ili u subdominantnom
sistemu hijerarhije, ista ideja o razreenju temeljnog sukoba izmeu elemenata provlai se kroz celu
drevnu grku kulturu. Ipak, svaki put kada je trebalo utvrditi ta je glavni pokreta meu relevantnim
kulturnim domenima, klasicisti, koji su uglavnom
radili na maglovito dirkemovskim i marksistikim
principima teorije zasnovane na drutvenoj praksi,
skoro bez izuzetka su tvrdili da je politika temeljni uslov. Kosmologija, fiziologija, itd., sve su to
53

odrazi politikog. Posebno se insistiralo na tome

da je s pojavom demokratskog grada isonomia odnela prevagu nad monarhijom u shvatanju prirode,
kao to je pobedila i u drutvenoj praksi. Priroda je
bila oblikovana po uzoru na egalitarni grad-dravu,
kao to je, na primer, i Anaksimandrov kosmos bio
odraz zemaljskog polisa. Ipak, pored ostalih problema, ta pojednostavljujua redukcija nije ostavljala prostora za sloenu temporalnost i dijalektiku,
kao svojstva konkretnog istorijskog konteksta.
Koliko nam je danas poznato, isonomia je u poetku verovatno bila aristokratska vrednost, ali je u
svakom sluaju, kao ideal, bila i preduslov demokratskog polisa iz kasnog VI veka pre n. e. i njegova
posledica. (Tu vai Marksov princip, da je i najgori
arhitekta bolji od najbolje pele, jer je u stanju da
neto sazida u mati pre nego to to uradi i u stvarnosti.) Ne moe biti ni bilo kakve proste korelacije
izmeu isonomie u gradu i uravnoteenog sukoba
u prirodi. Alkmeonov sistem tela je moda bio demokratski, utemeljen na jednakim pravima njegovih delova, ali njegova domovina nije: u to vreme,
Kroton je bio uska oligarhija, poznata po ozbiljnim
nejednakostima. Isonomia oigledno nije bila samo
superstruktura praktine infrastrukture. Kao i
neke slavne kornjae (nanizane) sve do kraja,[34]
ona je bila prisutna u svim strukturama, sve do osnove svih stvari. Isonomia je bila kulturna osnova.
54

Kljuno je to to za stare Grke granica izmeu

drutva i prirode nije bila tako strogo povuena, niti
analitiki nadzirana, kao u mati modernih istraivaa. Alkmeon opisuje neuravnoteeno, bolesno
stanje tela politikim renikom; Tukidid opisuje
razdor u gradu kao bolest. Ser Ernest Barker navodi pitagorejski primer prirodne osnove politikog, na osnovu tvrdnje da je pravda kvadratni broj.
[35] Kvadratni broj je savrena harmonija, poto se
sastoji od jednakih delova, a broj delova je jednak
numerikoj vrednosti svakog dela. Iz toga sledi
da se pravda temelji na ideji o dravi sastavljenoj
od jednakih delova. U Euripidovim Feniankama,
slian argument se javlja kada Jokasta poziva sina
da podeli vlast nad dravom sa svojim bratom Polinejem:
Jednakost daje ljudima njihovu teinu i mere,
odreuje im broj. ak i slepo oko noi
na jednake asti deli s danom godine krug...
Sunce i mesec sluge su ljudskog roda
A ti ipak ne bi kuu svoju
Na jednake delove podelio s njim?
Gde je pravda tu?
arls Kan ukazuje da je ta uzajamna zamenljivost drutva i prirode bila tradicionalna crta grke
antike. Ono to su neki filozofi iz petog veka hteli
da ustanove, kae on, bilo je njihovo razdvajanje.
55

Preciznije, drutvo i priroda, definisani kao suprotnosti, bili su posledica odreene kontroverze
iz petog veka oko pitanja physis (prirode) i nomos
(obiaja).[36] Tu se javlja dualizam koji je postavio prirodnu osnovu za na Metafiziki Trougao: za
predrutvenu i antidrutvenu ljudsku prirodu, koju
kulturni sistemi jednakosti i hijerarhije pokuavaju
da kontroliu.
Obino se sumnja na sofiste.[37] U tekstu u kojem govori o ilavom nasleu dualizma izmeu
nomos i physis u politikoj kulturi zapada, oro
Agamben (Giorgio Agamben) primeuje:
Polemika koju su sofisti vodili protiv nomos,
u korist prirode (koja se sve vie rasplamsavala tokom petog veka), moe se smatrati za neophodnu
premisu suprotnosti izmeu prirodnog stanja i komonvelta, koji Hobs uzima za temelj svog koncepta suvereniteta.[38]
Naravno, u pretee bi trebalo ukljuiti i Tukidida, koji je bio inspiracija Hobsu i pomni slualac
sofista, posebno Gorgije i Antifona. Ne treba zaboraviti ni jo starije pretke, poto sofisti sigurno
nisu bili prvi koji su izvukli pravi zakljuak iz sukoba izmeu ljudske prirode i grada, iako njihovim
prethodnicima nije bilo potrebno da se pozivaju na
kategorije physis-nomos kao takve ili u smislu koji
su one poprimile u petom veku. Opako i pohlepno
56

oveanstvo bilo je neprijatelj dobrog poretka jo

od Hesioda, ako ne i ranije. Tu su zatim bili i pesnici. Tu caruje priroda, koja ne mari za zakon, glasi
jedan Euripidov fragment. Obrnuto, u Sofoklovoj
Antigoni, gradski zakon ne mari za oseanja porodice. Tu se sreemo s pitanjem srodstva, koje emo
kasnije morati da razmotrimo, kao i sa generalno
antagonistikim principom dobre prirode, koji
podrazumeva lou kulturu. Meu svim moguim
permutacijama dualizma physis-nomos, u zavisnosti od toga emu su od to dvoje davali prednost,
odnosno za ta su smatrali da se namee drugome,
rusoovsko oseanje iste prirode i iskvarene kulture ilo je odmah iza svog hobsovskog suparnika du celog toka zapadne istorije ili, tanije,
ilo je zajedno s njim, kao to je i prvobitno rajsko stanje bilo stalno evocirano uvenim padom u
zlo. Ipak, od kraja V veka pre n. e., kao to ukazuje
Agamben, naa domaa antropologija se uporno
vraala mranijim sofistikim pogledima na ljudski prirodu. Posveena samo sopstvenom dobru i
voena brutalnom konkurencijom s blinjima, to je
bila zver s kojom je kultura pokuavala da izae na
kraj suvie esto bezuspeno.
Kakve anse ima kultura, ako je to samo neka
lokalna, promenljiva stvar verovanja i obiaja, naspram bihevioralnih dispozicija ugraenih u same
korene vrste i imperative svakog pojedinca? Stva57

ri potene i stvari pravedne, kao to je rekao Aristotel, odlikuju se takvom raznolikou da postaju
neto dobro tek zahvaljujui obiajima (nomos),
a ne prirodi (physis). Aristotel, naravno, nije bio
sofist, ali je bio veliki ljubitelj prirode, njene autentinosti i ak legitimnosti; odatle njegovo opaanje, koje je delio s mnogima, o kulturnoj razlici
kao dokazu isto ljudskog inioca naspram principa samoodreenja koji upravlja prirodnim stvarima. Svojstva prirodnih stvari nalaze se van dometa ljudskih namera ili navika. Ako kamen bacite u
vazduh hiljadu puta, on nee ostati da lebdi ve e
nuno pasti na zemlju, u skladu sa svojom sutinskom prirodom. Artur Lavdoj (Arthur Lovejoy)
i Dord Boas (George Boas) primeuju da je do
Aristotelovog vremena physis poela da u vokabularu kosmologije i metafizike (oznaava) objektivne kvalitete ili nezavisne injenice spoljanjeg
sveta i, samim tim, da izraava apstraktni koncept
objektivnosti.[39] Dve hiljade godine pre nego
to je ideja o nepromenljivim zakonima prirode
formulisana na zapadu, ona je kao takva ve bila
skovana u antici posebno u odnosu na tenju jaih
osoba ili grupa da dominiraju nad slabijima ili da
ih iskoriste. Takav je bio i zakon same prirode
koji je sofista Kalikle obrazlagao u Gorgiji, dok je
Tukidid pisao da su Atinjani neto vrlo slino poruili bespomonim stanovnicima ostrva Melos,
58

koje su opsedali taj tekst u malo kasnije navesti.

Treba primetiti da u physis, kao nezavisnoj oblasti
nunosti, nema subjekata osim moda boga, koji
je stvorio svet i da se zato kod ljudi ona odrava u onim aspektima ponaanja za koje oni nisu
odgovorni: u uroenim i nehotinim porivima ovekovog ustrojstva. To odsustvo subjekata je ona
posebna crta koja odlikuje zapadnjaku predstavu o
prirodi, naspram mnogih drugih ljudi koji ive u
svetovima nadahnutim subjektivnou, iji kosmos
ispunjavaju sunce, mesec, zvezde, ivotinje, planine, gromovi, usevi i druge neljudske osobe.
Prema antikom grkom vienju, nomos, kao
stvar ljudskog delovanja, upoznaje se i upranjava
subjektivno. Odatle potiu njena sluajnost i nestabilnost ak i njena inferiornost u odnosu na prirodu u ukupnom zbiru stvarnosti. U raspravi o argumentu sofista, koji se spremao da ospori, Atinjanin
u Zakonima govori o toj kasnoj ljudskoj kreaciji,
umetnosti, u poreenju s prirodom:
Umetnost... i sama trona kao i njene kreacije,
izrodila je neke igrake s malo prave supstance, imitacije varljive kao i sama umetnost, poput onih koje
izviru iz slikarstva, muzike i ostalih slinih umea...
Posebno je dravnitvo, kako kau, neto to ima
malo veze s prirodom; to je vie stvar umetnosti;
tako je i celo zakonodavstvo vie stvar umetnosti, a
ne prirode i njegove osnove su zato nerealne.
59

Bez obzira da li je re o umetnosti, zakonu,

politici ili obiajima generalno, sve te nomoi koje
je stvorio ovek imaju svojstva (lokovskih) sekundarnih ulnih kvaliteta, kao to su toplo i hladno,
gorko i slatko. Ali ono to se pokazalo najgorim
po buduu karijeru koncepta kulture u domaoj zapadnjakoj misli bila je ideja da je nomos poprimio
atribute neeg lanog, u poreenju sa autentinou
i stvarnou prirode. Od oveka stvorena i vetaka, kultura nije bila istinita kao priroda. Lavdoj i
Boas piu:
To je oigledno bio etiki znaajan fenomen
u lingvistikoj istoriji, kada je izraz (nomos), koji
je obino znaio po zakonu ili u skladu s prihvaenim obiajima, poprimio ne samo znaenje
subjektivnosti, ve i tome dao nepovoljnu konotaciju, kao neemu pogrenom.
Oseanje da je priroda neto istinito, a kultura
neto lano, pokrenulo je odgovarajue dugovene antropologije, koje sam suvie pojednostavljeno
nazvao rusoovskim, odnosno hobsovskim, od kojih
je svaka prirodi davala prednost nad kulturom, ali
uz suprotna vienja prirode. Jedno vienje, po kojem je priroda ista i dobra, ali generalno rob kulture, odravalo se u nostalginim vizijama zlatnog
doba Krona, Rajskog vrsta i Plemenitog Divljaka
o kojem se u moderna vremena ponekad prialo
da jo opstaje u Americi i na Tahitiju. Hipokratova i
60

Galenova medicina takoe su svojom praksom doprinosile toj ideji, time to su zdravlje smatrale za
prirodno stanje tela, tako da se leenje sastojalo od
korigovanja neprirodnog balansa ili omoguavanja
prirodi da ide svojim tokom. Autentinost ljudske
prirode sluila je kao objanjenje za sklonost prirodnom zakonu i ceo spektar meliorativnih i ponekad utopijskih ideja o ljudskim pravima i univerzalnom moralu. Od skora, dobra priroda, opet kao
negacije iskvarene kulture, pojavila se kao trina
vrednost, u obliku organski proizvedene hrane i flairane vode iz primitivnih izvora sa Fidija koji
u plastinim kontejnerima moda i predstavljaju
dobru kulturu, za bakterije. U skladu s tim, sumorno vienje ljudske prirode imalo je vee strukturalne implikacije, to se vidi i po raznim odnosima izmeu prirodne pohlepe i kulturnog poretka koje su
zamiljali sofisti i njihov saputnik u tom pogledu,
Tukidid. Oni su postavili temelje teorijske agende
za doslovno celu zvaninu zapadnu drutvenu misao iz svih kasnijih vekova.
Za razliku od Protagorine vere da e uz boju
pomo ovekov oseaj za pravdu i uzajamno potovanje nadvladati njegove antidrutvene sklonosti,
dobar deo te argumentacije bio je prilino cinian.
Evo jednog ekstremnog primera: Trasimahov upad
sa jai je u pravu iz Drave, gde tvrdi kako pravedno nije nita drugo nego korist jaega. Prema
61

tom argumentu, samo drutvo, u svojoj strukturi,

direktan je odraz sebinog interesa najjae strane,
bez obzira da li je re o mnotvu, kao u demokratijama, nekolicini, kao u oligarhijama ili jednom, kao
u tiranijama. To ponavlja i govornik Lisija: Prvo
to treba imati na umu jeste da nijedan ovek nije
prirodno oligarh ili demokrata, ve da svako tei
poretku koji e biti njemu u korist. Posledica toga
je prilino slina bentamovskom naelu, da drutvo
nije nita drugo nego raspored nataloen na osnovu
potrage pojedinaca za najboljim linim interesom.
Mnogo sloenija i slinija savremenoj sociobiolokoj argumentaciji, ne samo zbog svog pozivanja na
ivotinjske pretee, jeste Kaliklova zamrena tirada
iz Gorgije, po kojoj su institucije dobrog poretka i
plemenitost samo mistifikacije prirodne samoivosti, koja ih i ini tako osetljivim. Te prividno dobre
nomoi su oruje slabijeg mnotva u sveoptoj borbi
za prevlast s nekolicinom jaih. Time to se zalau
za pravdu i potena pravila, ime svoj lini interes podmeu kao ispravan kolektivni stav, veina
slabijih obezbeuje sebi prednost koju prirodno ne
zasluuje, sve dok je u stanju da posrami i osujeti
nekolicinu u ispoljavanju njihove snage. Ipak, kae
Kalikle, ono to je prirodno ispravno moe postati
pogrean obiaj, jer drutvo tako moe podlei nametanju zakona dominacije od svakog kome se to
moe. Bez obzira da li priamo o ivotinjama, dra62

vama ili ljudskim rasama, priroda ini oiglednim

da je ispravno da jai ima prednost nad slabijim,
bolji nad loijim, sposobniji nad nesposobnijim:
Kakvo je opravdanje imao Kserks za invaziju
na Grku ili njegov otac za invaziju na Skitiju? A tu
su i bezbrojni slini primeri. Ali verujem da takvi
ljudi postupaju u skladu s pravom prirodom ispravnog... u skladu sa zakonima same prirode, iako
moda ne i u skladu sa zakonima koje mi sledimo.
One najbolje i najjae meu nama mi hvatamo kao
mlade lavie i onda od njih, uz pomo vradbina i
bajanja, pravimo robove, tako to im priamo da
se moraju zadovoljiti jednakou i kako je to pravedno i poteno. Ali ako se ovek rodi s dovoljno
snanom prirodom, on e, verujem, odbaciti svu tu
kontrolu, zbaciti okove i osloboditi se. I gazei nae
papire, vradbine i bajalice, sve te nae neprirodne
obiaje, on, koji je bio na rob, uzdii e se i nametnuti kao na gospodar, iz koga e zraiti istinska
pravednost prirode.
Kada se u Tukididovom uvenom Melijskom
dijalogu Atinjani pozivaju na isti zakon dominacije, stie se utisak kako je ljudska priroda ve
poprimila svoju modernu zapadnjaku ulogu, kao
priruni izgovor za etiki problematine kulturne
prakse kao to su potinjavanje ena, serijska
monogamija ili ljubav prema novcu. Svaljivanjem
krivice na negativnu stranu prirode, moralna pro63

tivrenost kao ona izmeu imperijalizma i demokratske jednakosti (isonomia) izmeta se van
svaije odgovornosti, posebno onih koji se toj negativnoj strani najvie odaju. Tako su i Atinjani govorili kao da nemaju drugog izbora nego da pokore
slabiji Melos. Naime, njihove osvajake tenje bile
su samo izraz optih i venih zakona prirode:
Po bogovima u koje verujemo i po ljudima
znamo da e ovi vladati gde god mogu, u skladu
s neumitnim zakonima prirode. Nismo prvi koji
smo napravili taj zakon ili koji postupaju u skladu
s njim: znamo da on postoji pre nas i pustiemo ga
da vai zauvek posle nas; mi ga samo koristimo,
svesni da biste i vi, kao i svako drugi, postupili isto
kao i mi, samo da imate nau snagu.
Tukidid u Istoriji nudi najsnanije permutacije
dualizma izmeu zlokobne prirode i slabane kulture, poto je bio u stanju da taj odnos formulie na
mnoge razliite naine, od kojih je nekoliko bilo
uzajamno iskljuivo ili je, kada pozivanje na ljudsku prirodu ne bi bilo od koristi, zaboravljao na nju.
Kada je re o zakonu vladavine onih kojima se to
moe, iz Melijskog dijaloga, on kao da je zaboravio vaan deo iz Knjige prve, u kojem Korinani zameraju svojim spartanskim saveznicima zbog
toga to se ne ponaaju kao osvajaki Atinjani, iako
imaju svu potrebnu snagu. Za razliku od Atinjana,
ije su osvajake ambicije ak prevazilazile njiho64

va sredstva, Spartanci su, po pravilu, u tom pogledu daleko zaostajali za svojim mogunostima. Taj
deo zauzima kritino mesto u Tukididovom tekstu,
jer izraava razliku u temperamentu izmeu Spartanaca i Atinjana, koja moe pomoi u razumevanju razlika izmeu njihove spoljne politike i vojne
strategije na osnovu ega bi neko, iz vie razloga,
mogao zakljuiti kako je ljudska priroda Spartanaca bila ometena u razvoju.
Prirodna tenja ka moi tako opet pokazuje
neke protivrene posledice, utoliko to joj Tukidid pripisuje odgovornost i za revoluciju u Korkiri i za atinski imperijalizam: u prvom sluaju, on
kae kako je udnja za moi bila neprijatelj svake
superiornosti, dok je u drugom bila motiv za njeno nametanje. Ipak, to je samo jedan od sluajeva
gde je ljudska priroda as tvorac kulture, as njen
ruilac. U jo jednoj permutaciji odnosa izmeu
physis i nomos, Tukidid vidi kulturu kao dobro izdanje sebine ljudske prirode, uvek spremne da iza
te maske provali sa svom estinom. Graanski rat
u Korkiri bio je prvi u nizu slinih sukoba, iji je
uzrok bila ovekova udnja za moi, ponikla iz
pohlepe i ambicije; opet, voe u tim sukobima,
teili su linoj koristi u onim javnim interesima
koje su navodno zastupali, ak i kada su sejali
haos pod maskom najpotenijih zalaganja; s jedne strane su pozivali na politiku jednakost ljudi, a
65

s druge na umerenu aristokratiju. Tako je kultura

ili drutveni oblik prirodnih impulsa ili, u suprotnom, kada je grad organizovan na naelima pravde,
moralnosti, jednakosti i drugih uzvienih pojmova,
samo povrna mistifikacija izvorne i snanije ljudske prirode. U jednoj debati u atinskoj skuptini,
oko sudbine pobunjenog grada Mitilene, Diodot je
primetio: Ukratko, nemogue je spreiti i samo
se u velikoj naivnosti moe verovati kako se silom
zakona ili ma kojim drugim sredstvom odvraanja
ljudska priroda moe spreiti da ne uradi ono to je
naumila.
Da, kako god: ljudska priroda kao poredak i
haos, kao kulturna forma ili njena prirodna antiteza,
oigledna ili mistifikovana uvek je re o ljudskoj
prirodi. To je istoriografija bez rizika, u kojoj postoji samo ljudska priroda nasuprot ljudske prirode
to od nje pravi nepobedivog ampiona svetske
istorije.
Ta ideja i dalje vlada amerikim imperijalistikim shvatanjem svetske istorije, samo to se uroeni lini interes, koji je tako bio propagiran, sada
zove lina sloboda. U svemu ostalom, ameriki
projekat neoliberalne demokratije za svakog deluje na istoj drevnoj premisi o povrnosti kulture i
njenoj podlonosti ovekovoj prirodnoj tenji ka
sticanju kako to nalae zakon najjaeg. Kako glasi reenica iz onog filma o ratu u Vijetnamu, Full
66

Metal Jacket? U svakom arliju (Vijetnamcu)

ui Amerikanac, koji samo eka da izae. Pretpostavka je da se lini interes to jest, udnja za
slobodom, neto svojstveno svim ljudima moe
osloboditi lokalnih kulturnih posebnosti, ako je potrebno i upotrebom sile, to je svakome razumljivo,
i da se tako i drugi narodi mogu uiniti srenim i dobrim poput nas. U nedavno objavljenoj knjizi o ratu
u Iraku, Dord Paker (George Packer) primeuje
kako uveni odgovor g. Ramsfelda (Rumsfeld), tadanjeg amerikog ministra odbrane, na primedbe
o pljaki koja je usledila posle osvajanja deava
se pravi od njega savrenog sofistu:
Ramsfeldove rei, koje su uskoro postale uvene, podrazumevaju celu politiku filozofiju. Ministar odbrane je gledao anarhiju i u njoj prepoznao
ranu fazu demokratije. Po njemu i ostalima iz administracije, sloboda je odsustvo ogranienja. Sloboda poiva u boanskom daru ljudske prirode, a
ne u ljudskim institucijama i zakonima. Samo treba
ukloniti trideset etvorogodinju tiraniju i umesto
nje poee da nie demokratija, zato to ljudi svuda
ele da budu slobodni.[40]

Drugaija shvatanja ljudskog stanja

Moda je antiteza izmeu prirode (physis) i
kulture (nomos) postala pitanje s nastankom dra67

ve i njenim napadom na prirodne srodnike veze

iako ostaje pitanje zato ba u Grkoj, a ne i u
mnogim drugim drutvima koja su prola kroz slian razvoj? U svakom sluaju, moe se rei da je
dramatini sukob izmeu srodstva i grada, koji je
jo od Homera postao esta tema pesnika, ukljuivao i razmiljanja o jazu izmeu prirode i kulture.
U Sofoklovoj Antigoni, tragedija nastaje zbog nepomirljivosti naela srodstva i pravila polisa, to je
personifikovano Antigoninim prkosom prema Kreontu, tiraninu iz Tebe. Time to joj je zabranio da
sahrani brata, koji je kao neprijatelj grada poginuo
u napadu na njega, Kreont je stavio zakone drave
iznad Antigoninih obaveza prema svom srodniku.
Kreont je neumoljiv, sve dok se i sam ne nae na
udaru iste opozicije, kada zbog svoje politike postane rtva sopstvenog sina. Za ovu priliku, pouka bi morala biti neto vie od jo jedne varijante
drevne podvojenosti izmeu dobre prirode i loe
kulture. Insistiranje na porodinim obavezama podrazumeva shvatanje ljudske prirode nezamislivo
sa stanovita nae uvreene filozofije. Naime, ta
znai lini interes kada su i sebstva i interesi pre
svega transpersonalni odnosi, a ne samo svojstva
pojedinaca?
Iza dananje kontroverze oko ljudske prirode i
njenih navodnih kulturnih dodataka, zapadna tradicija je dugo negovala drugaije vienje poretka i
68

bia, koje su antropolozi esto istraivali: zajednicu

srodnika. Tano je da je na zapadu to ljudsko stanje
prolazilo uglavnom nezapaeno, uprkos tome ili
moda ba zato to su porodica i rodbinski odnosi
izvor naih najdubljih oseanja i naklonosti. Ignoriui te odnose, nai filozofi ljudske prirode su generalno polazili od veeg drutva, organizovanog na
radikalno drugaijim principima. Ono to se nama
svia da smatramo ljudskom prirodom najveim
delom se sastoji od sklonosti (buroaskih) odraslih
mukaraca, uz skoro potpuno iskljuivanje ena,
dece i starih i uz prikladno zanemarivanje opteg
naela ljudske drutvenosti, srodstva. Moglo bi se
pomisliti kako ljudska priroda poinje kod kue; ali
to bi onda moralo biti neto drugaije od sebinog
interesa, jer se ve tu sreemo sa dobroinstvom.
Jedna skrivena kontradikcija moe pomoi u
razumevanju nekih izuzetnih razmatranja zajednice
srodnika i subjektivnosti kod antikih mislilaca. I
Platon i Avgustin su formulisali neto to podsea
na iroki havajski sistem srodstva, kao oblik drutvenosti najprikladniji za oveanstvo: Avgustin je
tvrdio da je shvatanje ljudskog roda kao porodice
prvobitni, boanski nadahnut drutveni poredak;
kod Platona je to bilo idealno graansko drutvo
prosveene klase, iz njegove utopijske Republike.
U havajskom sistemu srodstva svako je povezan sa
svakim, u zajednici koja primarno poiva na veza69

ma izmeu majke, oca, brata, sestre, sina i kerke.

Nije nas tek tako, ve iz univerzalne ljubavi, Bog
napravio kao potomke jednog pretka, mislio je Avgustin, to znai da je celo oveanstvo jedan rod.
Biskup iz Hipona je za punih 1500 godina preduhitrio uvenu teoriju E. B. Tajlora (Tylor) o tabuu incesta enite se napolju ili izumrite primetivi
da zabrana braka meu lanovima porodice moe
uspeno umnoiti broj njenih srodnikih veza i tako
proiriti njen oslonac.[41] (Neko bi radije imao sestru, enu i zeta nego samo sestru kao enu i samo
svoju matinu porodicu.) Svojim razmiljanjima o
zajednici istog porekla, o ukljuivanju udaljenih
srodnika u primarne odnose (klasifikatorno srodstvo), tabuu incesta i spoljnim brakovima (egzogamija), ti drevni antropolozi su jo tada mogli da
srodstvo vide kao kolektivni poredak.
Ipak, Aristotel iz Nikomahove etike je bio taj
koji je dao ono to i danas izgleda kao najbolja definicija srodstva. Kada itamo Aristotelova razmatranja o prijateljstvu srodnika, to je skoro isto kao da
itamo studije Merilin Stratern (Marilyn Strathern)
o planinskim oblastima Nove Gvineje ili Denet
Karsten (Janet Carsten) o narodima sa indonezijskih ostrva. One su analizirale srodstvo kao odnos
prema drugim svojstvima subjektivnog bia neke
osobe i kao objektivni entitet. Tako su i kod Aristotela srodnici isti entitet u razliitim subjektima;
70

deca su drugo ja svojih roditelja; a braa, najblia

rodbina i ostali srodnici su ljudi koji pripadaju jedni
drugima, samo u razliitom stepenu:
Roditelji vole svoju decu kao sebe same (jer
su njihovi potomci, nastali odvajanjem od njih),
deca vole roditelje jer od njih potiu, a braa jedni
druge jer su istog porekla: istovetnost njihovog odnosa prema tom izvoru ini da su i sami meusobno istovetni. Zato se kae ista krv, isti koren i
tome slino. Prema tome, oni su, na neki nain, isti
entitet, samo u razliitim subjektima... Pripadnost
srodnika jednih drugima proistie odatle, poto svi
oni postoje zahvaljujui istom poreklu, pri emu su
jedni u blioj, a drugi u daljoj vezi, u zavisnosti od
toga da li su im zajedniki predaki izvori blii ili
dalji. (Nikomahova etika, II62a)
Ako bih iz toga mogao da izvuem neki opti
princip, onda bi on glasio: srodstvo je odnos uzajamnosti izmeu bia. Srodnici su lanovi jedni
drugih. Njihova uzajamnost moe biti istovetnost
bia, kao meu braom ili potomcima istog zajednikog pretka; ili moe podrazumevati pripadanje
jedno drugom u recipronom i komplementarnom
odnosu, kao izmeu mua i ene. U svakom sluaju, odnos prema drugom, pa tako i odnos prema
drugom sebi, svojstven je ivotu pojedinca.
Aristotel je prevashodno govorio o srodstvu
istovetnih, o jednom entitetu u razliitim subjekti71

ma, na osnovu roenja i porekla, iji je objektivni izraz zajednika telesna supstanca; odatle ljudi
iste krvi ili istog porekla. Ipak, poto je izdvojio
samo srodstvo izmeu ljudi iste vrste ili po zajednikom pretku, Aristotelovo shvatanje srodstva je
ostalo nepotpuno. Bio je to rani odraz stare zapadnjake razlike izmeu prirodnosti srodstva po roenju ili po krvi i ljudski stvorenih odnosa, na
osnovu braka ili zakona: opet ista opozicija physis
i nomos, koju je Dejvid najder (David Schneider)
uoio u svojoj uvenoj studiji o modernom amerikom sistemu srodstva.[42] Ipak, ta prednost data
krvnoj vezi nije svuda nuan uslov srodstva, niti
ak moe posluiti kao definicija pripadnosti grupi
istih ljudi. Etnografi nam govore o narodima koji
razvijaju solidarno srodstvo istovetnosti na razliitim principima, ukljuujui i zajedniko stanite,
zajedniku istoriju, zajedniko pravo na zemlju,
razmenu poklona, zajedniko obezbeivanje hrane
ili zajedniko pamenje, meu ostalim nainima za
uspostavljanje odnosa uzajamnosti izmeu bia.
Teko da je potrebno napominjati, osim zbog sociobiolokih iluzija koje prate ovu temu, kako uspostavljanje srodnikih odnosa nije nuno genealoko
i da ono ne mora podrazumevati bilo kakav oseaj
telesnog identiteta kod onih koji sebe vide kao srodnike: zajednika supstanca uopte nije nuna. Ali,
ono to je u Aristotelovoj definiciji srodstva kao
72

jednog entiteta u razliitim subjektima univerzalno

znaajno jeste etika te istovetnosti: ljubav prema
tim srodnicima praena je oseanjem uzajamne pripadnosti. U odnosu na njihov zajedniki identitet
oni su jednaki, iako se po mnogo emu mogu razlikovati, a generiki ekonomski odnos meu njima
je uzajamna pomo. Srodstvo i dobrota imaju
zajedniki koren,[43] kako je to jednom primetio E.
B. Tajlor, to na najsreniji nain izraava jedan od
glavnih principa drutvenog ivota.
Ipak, i pored sve etike ljubavi i uzajamne pomoi, srodnika grupa istih ljudi ili svojih ljudi,
ne moe reprodukovati samu sebe, zato to je tabu
incesta liava neophodnih generativnih kapaciteta i
tako ini zavisnom od spoljanjih drugih, koji mogu
zadovoljiti tu potranju. Brane razmene, koje prenose lanove jedne grupe u domainstva druge, pokreu kruenje ivotnih sila i tako uspostavljaju vitalne srodnike odnose razlike i saveznitva s drugima, u kojima se deca raaju kao komplementarna
bia. (Taj transfer obino ukljuuje reproduktivni
doprinos mukaraca u matrilinearnim sistemima,
odnosno ena u patrilinearnim ili i jednih i drugih u
ostalim sistemima srodstva.) Brani odnos je ivi,
eksperimentalni oblik velikog mistinog preduslova ljudskog stanja: da ljudi istinski zavise od sui
generis sila ivota i smrti, iji oni nisu ni tvorci niti
gospodari, od sila koje pre postoje izvan njihovih
73

samoorganizovanih zajednica. Ako bi ljudi imali

potpunu kontrolu nad svojim postojanjem, onda ne
bi umirali. Isto tako, oni ne kontroliu ni elemente,
godinja doba i ostale sline uslove od kojih zavisi
njihovo blagostanje. Odatle esti i veoma rasprostranjeni etnografski izvetaji koji povezuju brane
srodnike i kosmika bia koja upravljaju ljudskom
sudbinom, zato to i oni prvi na slian nain, kroz
brane razmene, daju ili uskrauju ivot. ak i vana boanstva mogu biti srodnici, a vani srodnici
bogovi. Odatle sledi uveno zapaanje Edmunda
Lia (Edmund Leach), da se srodniki odnos
shvata kao metafiziki uticaj.[44] Blagoslovi i kletve upuuju se preko branih veza. Prema tome, u
srodstvu, kao i u odnosu prema kosmosu generalno,
drugost je preduslov za postojanje bia.
Etnografski izvetaji govore o transpersonalnom sebstvu (ameriki uroenici), o sebstvu kao
mestu zajednikih drutvenih odnosa ili zajednikih biografija (Karolinska ostrva), o osobama kao
pluralnom i kompozitnom stecitu odnosa koji ih
proizvode (planinska oblast Nove Gvineje). U optem osvrtu na afriki koncept individue, Roe
Bastid (Roger Bastide) pie: Ona ne postoji, osim
u meri u kojoj je izvan i drugaija od sebe.[45]
Jasno je da sebstvo u tim drutvima nije sinonim za
jasno ogranienog, celovitog i autonomnog pojedinca kakvog znamo posebno njega, kao u naoj
74

teoriji, ako ne i u naoj srodnikoj praksi. Pre e biti

da je individualna osoba stecite viestrukih drugih
sebstava, s kojima su on ili ona zdrueni u uzajamni
odnos bia, ak i kada je, iz istog razloga, sebstvo
svake osobe manje ili vie distribuirano meu ostalima. Zapaanje Makima Meriota (McKim Marriott) o toj pojavi bilo je prvo koje je privuklo panju
antropologa:
Osobe pojedinani akteri u junoj Aziji se
ne opaaju kao individue, to jest kao nedeljive,
ograniene jedinice, kao u najveem delu zapadne
drutvene i psiholoke teorije ili u uvreenoj mudrosti. Umesto toga, ini se da ljudi iz june Azije
na osobe gledaju kao na dividualne ili deljive. Da
bi postojale, dividualne osobe upijaju heterogene
materijalne uticaje. One isto tako moraju i dati delie sopstvene kodirane supstance esencije, taloge
ili druge aktivne uticaje da bi onda kroz druge
mogle reprodukovati neto od prirode osoba u kojoj
su prvobitno nastale.[46]
Sve u svemu, u srodnikim odnosima drugi postaju svojstva pojedinca i obrnuto. Pri tom ne mislim na uzajamnu zamenu stanovita, kao crtu svih
direktnih drutvenih odnosa, o emu govore fenomenolozi. Mislim na integraciju odreenih odnosa,
iz ega sledi uee odreenih drugih u vlastitom
biu. I ako sam ja drugi, onda je i taj drugi moja
vlastita svrha.
75

Usaeni jedni u druge, srodnici ive i umiru

jedni u drugima. Neko radi i ponaa se u okvirima odreenih odnosa, s drugima na umu, za dobro
svog deteta, najblieg roaka, mua, pripadnika
istog klana, ujaka ili nekog drugog srodnika. U tom
smislu, Merilin Stratern primeuje da kod naroda
s Nove Gvineje nijedna aktivnost ili namera nije
prost izraz individualnosti, utoliko to je bie drugog unutranji preduslov vlastite aktivnosti. Kao i
rad, ni sma potronja nije prosto stvar samoobnavljanja, primeuje Stratern, ve uvaavanje
odnosa i briga o njima.[47] Za razliku od klasinog buroaskog individualizma, telo nije privatno
vlasnitvo pojedinca. Telo je odgovornost mikrozajednice koja ga hrani i brine o njemu, izvetava En Beker (Anne Becker) o ljudima s Fidija.
Samim tim, oblikovanje tela je domen zajednice
pre nego sebstva.[48] Oblik tela je predmet seoskih komentara i brige, poto ono svedoi o sposobnosti zajednice da se stara o svojim lanovima,
kao i o sposobnosti pojedinca da slui drugima. U
takvim srodnikim zajednicama, telo je uvek drutveno telo, subjekt saoseanja, brige i odgovornosti
drugih, pri emu je i ono, istovremeno i uzajamno,
posveeno blagostanju drugih.
Iz toga sledi da ni iskustvo nije iskljuivo individualna funkcija. Na nain i u meri u kojoj su ljudi
lanovi jedni drugih, tako se i iskustva mogu deliti
meu njima. Naravno, ne na nivou utisaka ve na
76

nivou znaenja: o onome to se dogaa, to ini

onaj prenosivi kvalitet ljudskog iskustva. Iskustvo
je raspreno meu osobama, pisao je Moris Lenart
(Maurice Leenhardt) o stanovnicima Nove Kaledonije. Ono se nije smatralo za neto individualno.[49] Ljudi obolevaju zato to su njihovi roaci
krili moralne ili verske obiaje to je uobiajeno
etnografsko zapaanje. Brojna su i drutva u kojima se srodnicima mora nadoknaditi povreda naneta
nekom lanu grupe, jo vie za neiju smrt, ali ipak
neto manje ako je nekome odseena kosa. U mnogim drugim drutvima, brani srodnici povreenog
ili preminulog imaju pravo na posebnu nadoknadu,
zato to su oni izvor ivota o kojem je re. Odatle
zapaanje o narodu Tlingit, sa severozapadne obale
Amerike:
Poto sebe opaaju kao meusobno tesno povezane, svi lanovi klana se oseaju pogoenim
svaki put kada neko od njih doivi uvredu ili bude
fiziki povreen, da ne govorimo o njegovoj smrti. Ako se lan klana sam povredi, on ne samo da
je duan da priredi gozbu i ponudi darove drugoj
strani (to jest, srodnicima iz suprotne polovine)
ve mora da priredi malu gozbu i za lanove sopstvenog klana, zbog zabrinutosti koju je njegova
povreda izazvala.[50]
Opet, brojna su i drutva u kojima ljudi simbolino umiru sa svojim roacima: ne samo tako to
77

se samoranjavaju ve i tako to se uklanjaju iz drutva u periodu alosti, to je praksa kojom se negira

njihova uobiajena drutvena osobenost (izdvajanje, trganje odee, zvanina zabrana kupanja i tome
slino). To ne znai da su te prakse univerzalne; ali,
dovoljno su este da bismo mogli rei kako ljudi ne
umiru sami. I smrt je zajedniko iskustvo.
Prirodni sebini interes? Za najvei deo oveanstva lini interes za koji mi znamo je neprirodan u normativnom smislu: to moe biti samo znak
ludila, plod vradbine ili osnov za neku vrstu iskljuivanja, egzekucije ili, u najboljem sluaju,
terapije. Umesto kao izraz predrutvene ljudske
prirode, takva sebinost se po pravilu shvata kao
gubitak ljudskosti. Ona potiskuje uzajamnost bia,
koja odreuje ljudsko postojanje. I ako se u toliko
mnogo drutava i, po svemu sudei, tokom mnogih eona ljudske istorije sebstvo, telo, iskustvo,
uivanje, bol, ponaanje i namere, ak i sama smrt
shvataju kao transpersonalni odnosi, onda je domaa, zapadnjaka ideja o ovekovoj samoivoj, ivotinjskoj prirodi iluzija koja je poprimila svetskoantropoloke razmere.

Srednjovekovna monarhija
U tradiciji misli koja se protee od teologije sv.
Avgustina do sociologije Emila Dirkema, drutvo
78

je odgovor na ono najgore u nama. Kroz ceo srednji

vek, sve do naeg doba, na drutvo se uvek gledalo
kao na nuni i prisilni protivotrov za na prirodni egoizam. Povrh toga, ta iskvarenost je bila plod
samih ljudi. Pol Riker (Paul Riceour) je ukazao da
posebnost zapadnjake kosmogonije poiva u tome
to zlo nije ni primordijalni uslov, niti boanski
orkestrirana tragedija ve iskljuiva odgovornost
oveka, sebinog oveka, koji je otkazao poslunost Bogu da bi ugodio sebi.[51] Eva i avolska
zmija su imale udela u tome, ali Adam je morao
da preuzme na sebe svu krivicu. tavie, poto se
to seme prenelo preko Adama, kao to je pretpostavljao sv. Avgustin, sledi da smo svi mi u tom
oveku. Prema tome, bez obzira na sve razlike u
stavovima drevnih filozofa o ljudskom karakteru,
Prvobitni greh je u svesti hrianskog sveta zapeatio to pitanje za mnogo narednih vekova. Uticajna
Avgustinova ideja o Prvobitnom grehu, primeuje
Elejn Pejgels (Elaine Pagels), ponudila je analizu ljudske prirode koja je postala, po dobru i zlu,
naslee svih buduih narataja hriana i imala
veliki uticaj na njihov psiholoki i politiki nain
razmiljanja.[52] Znaajna posledica po politiko
razmiljanje bio je iroki konsenzus o velikoj ulozi
vlasti generalno, a monarhije posebno, u potiskivanju ljudskog divljatva.
U suprotnom, ljudi bi rastrgli jedni druge, kao
ribe ili druge divlje zveri. Neizmerni prohtevi mesa
79

vodili bi u neprekidni rat: u ljudima, izmeu ljudi

i protiv prirode. Kako se samo uzajamno tlae,
pisao je Avgustin, i kako su spremni da prodiru
jedni druge, kao to vea riba jede manju, da bi
onda i nju pojela neka druga.[53] Irinejeva verzija prie o ribama potie iz jo starije rabinske tradicije: Zemaljsku vlast je postavio Bog za dobro
svih naroda, tako da u strahu od ljudske vlasti ljudi ne bi prodirali jedni druge kao ribe.[54] Kao
totemski model ljudske prirode, izreka o velikim
ribama koje jedu manje nastavila je da vai kroz
ceo srednji vek i jo uvek slui kao saeti opis neoliberalnog kapitalizma. (Pre nekoliko godina, jedna
igraka sa istim opisom bila je posebno reklamirana kao boini poklon za korporacijske direktore.)
Pratea ideja, da su ljudi jedni za druge gori nego
divlje zveri ak ni lavovi ili tigrovi nikada nisu
vodili takav rat protiv svoje vrste kao to ljudi ratuju jedni protiv drugih, pie u Bojoj dravi (De
civitate Dei, 12.22) takoe je sluila kao materijal za hriansku bajku o nunosti zemaljske vlasti. Ako bismo grad liili njegovih vladara, iveli
bismo ivotom manje razumnim od ivotinjskog i
grizli bismo i prodirali jedni druge, pisao je Jovan Hrizostom (Zlatousti).[55] Da, grad: Avelj je
iveo jednostavno, primeuje Tomas Gilgbi (Thomas Gilby); Kain je podigao prvi grad.[56] Ubio
je starijeg brata, prvoroenog sina iz incestuoznog
80

braka Adama i Eve, i naselio svoj grad sparujui

se sa enom koja mu je morala biti sestra, ako ne
i majka.
Tamo gde vlada zakon, gradom upravljaju razum i Bog, rekao je Aristotel; ali, s ljudima kao
vladarima, dolazi i divlja ivotinja; naime, njihovi
prohtevi su kao u divljih ivotinja, a strast obavija
ak i vladavinu najboljih ljudi. I Avgustin je imao
rezerve u pogledu legalnog siledijstva drave, ali
to je ipak bilo institucionalizovano nasilje zvanine
vlasti, koje je pad oveanstva uinio nunim. Zato
je Avgustin mogao da podri ne samo kraljevsku
vlast ve i smrtnu kaznu koju izrie sudija, delatovu kuku, vojnikovo oruje, ak i surovost dobrog
oca. Kada svi strahuju od toga, zakljuio je, pokvareni se dre na uzdi, a dobri mogu iveti mirno
meu njima.
Strunjaci za srednji vek nazivaju tu politiku
Prvobitnog greha politikim avgustinizmom. Vlast
iznad i iza svih, iznad i protiv zlu sklonog stanovnitva, bila je opti princip, koji je vaio kako za
feudalne vlasteline tako i za careve ili kraljeve,
kako za biskupe tako i za pape. Idealno, to je bila i
hijerarhije vrline, u kojoj su uzvienost i snaga onih
na vlasti, dobrih ljudi (le bonus gens), bili naglaeni njihovom sposobnou da obuzdaju sopstvene
apetite. Kontrola sopstvene bestijalnosti omoguavala im je da kontroliu pokvarenost niih slojeva,
81

gde su Prvobitni greh i brutalnost napravili najvei

talog ije su povremene erupcije bili rableovski
obredi materijalno-telesno niih slojeva. U delu
Politike i drutvene ideje sv. Avgustina, Herbert
Din (Herbert Deane) je napravio opirno poreenje
sa slinom tezom Tomasa Hobsa o kraljevskoj vlasti kao sredstvu za obuzdavanje ovekovih sebinih
i destruktivnih impulsa.[57] Zato ne treba da udi
kada se u izlaganju o hrianskoj verziji prie o sukobu izmeu uzvienosti i divljatva Henri edvik
(Henry Chadwick) poziva na Tukididov opis pakla anarhije to moe biti samo osvrt na stasis
u Korkiri:
Na osnovu rei svetog Pavla, da sudija ne
nosi ma bez razloga, jasno je da zbog pohlepe i
oholosti u srcu posrnulog oveka, mo prisile nuna stega. Sudija nee nikoga odvesti u raj, ali on
ipak moe uiniti neto da bi zagradio iroki put
koji vodi u pakao anarhije, na kojem, kao to je to
Tukidid prvi primetio, s tako uznemiravajuom reitou, ljudska izopaenost dolazi do punog izraaja.[58]
Kao lek za anarhiju, koji je poslalo samo provienje, srednjovekovno visoanstvo je bilo u odreenoj vezi s boanstvom. U knjizi Dva kraljeva
tela, Ernst Kantorovic (Ernst H. Kantorowicz) pria o Frederiku II, vladaru Svetog Rimskog Carstva
(14111464), kao o monarhu koji je, kao i svaki
82

srednjovekovni vladar, tvrdio za sebe da je Boji

namesnik i uiveo se u ideju kako je vladar poput
njega, koji odluuje o ivotu i smrti svojih podanika, o njihovom blagostanju i sudbini, na neki nain
izvrilac Boanskog Provienja.[59] Pored toga to
je mogao biti Boji namesnik, kralj je mogao biti i
njegov prvosvetenik, njegov naslednik na zemlji
ili bogoovek, kao Hrist. Kraljevo smrtno telo bilo
je privremeno boravite besmrtne sile koja vlada
celim ljudskim domenom, odakle potie hristoloki
aspekt njegove dvostruke persone. Visoki srednjovekovni vladar je postao christomimts, glumac
ili imitator Hrista. Takva je postajala njegova linost posle posveenja i na osnovu Boje milosti,
kao u tekstu Anonimnog Normana (oko 1100), koji
prilae Kantorovic:
Vlast kralja je vlast Boga. Naime, ta vlast je
Boja po prirodi, a kraljevska po milosti. Zato kralj
jeste i Bog i Hrist, ali na osnovu milosti; i ta god
da uini, on to ne ini prosto kao ovek, ve kao
neko ko je na osnovu milosti postao Bog.[60]
U politikoj raspravi Dona (Jovana) iz Solsberija, iz sredine XII veka, o vladajuem princu se
govori kao o zemaljskoj slici boanskog visoanstva.[61] To se moglo videti po tome koliko se
strahovalo od kralja. Ljudi ne bi klanjali glave na
vladarev mig ili poturali vratove pod rtvenu sekiru, pisao je Solsberi, kada se na osnovu boan83

skog podsticaja svi ne bi plaili onoga ko je sm

strah. Komplementarni aspekt prisilne vlasti je
opti strah, to je znao jo Avgustin i to je kasnije
briljantno razvijeno u Hobsovoj teoriji o ugovoru, u
kojem svaki ovek menja svoj lini strah od nasilne
smrti za kolektivni strah koji e osigurati opti mir.
Kod Dona iz Solsberija, kao i u politikim
spisima Dantea, Tome Akvinskog, ana Pariskog,
Egidija iz Rima i drugih uglednih intelektualaca,
monarhija je bila cela kosmologija. Ili, opet, bila
je to opta metafizika poretka zasnovanog na izvoenju inferiornog Mnotva iz superiornog Jednog.
Primenivi aristotelovski sistem univerzuma na hriansku doktrinu, Dante je u svom tekstu o svetskoj
monarhiji pisao:
... poto celom nebeskom sferom, svim njenim
delovima, pokretima i uzrocima pokreta, upravlja
jedno kretanje (to jest primum mobile), koje potie iz jednog izvora (koji je Bog), to ljudska svest
jasno uvia na osnovu filozofskog razmiljanja...,
onda se i oveanstvo nalazi u idealnom stanju tek
kada njime upravlja jedan vladar (kao jedini izvor
kretanja) i kada sledi jedan zakon.[62]
Dante je u slubu monarhije stavio i popularnu
Aristotelovu distinkciju izmeu dva razliita naina
za ureivanje dobra, to bi trebalo da znai dobrog
poretka (Metafizika). Jedan poredak se uspostavlja
84

na osnovu uzajamnih odnosa delova unutar celine,

kao izmeu vojnika u nekoj vojsci. Drugi poredak
je dobro koje izvire iz namera i plana nekog spoljanjeg autoriteta, kao u sluaju generala odgovornog za vojsku kao celinu. Na kraju tog dela Metafizike, Aristotel je primetio da stvari ne ele da se
njima loe upravlja, emu je dodao obrazloenje
Agagmemnonove nadmoi iz Ilijade: Vladavina
mnogih nije dobra; neka jedan bude kralj.
Nisam siguran da li su ti kontrastni oblici poretka prvobitno bili zamiljeni kao apstraktan izraz
opozicije izmeu hijerarhijskih i egalitarnih reima koje smo ovde razmatrali. Ali, kada se ta aristotelovska distinkcija spari sa svojim kontrastom
u obliku distributivne i komutativne (korektivne)
pravde Tome Akvinskog, a posebno njegovog uenika Egidija iz Rima, onda je jasno da se bavimo
apstraktnim oblicima monarhistikog i republikanskog poretka. Naime, dok se distributivna pravda
sastoji iz dodeljivanja vrednosti iz centra ka mnogima, u skladu s poloajem, komutativna pravda podrazumeva nadoknade koje obnavljaju ravnopravnost jedne strane u odnosu na drugu. Ovu drugu je
Egidije opisao na nain slian Anaksimandrovoj
kosmikoj pravdi, koja je takoe podrazumevala
nadoknade za nasrtaje jednih tela na druga. Kada je
re o Danteu, on je imao najbolje miljenje o monarhistikoj vlasti, ne samo zbog ideje o dominan85

tnom entitetu koji otelotvoruje svrhu celine, ve i

zato to su odnosi delova unutar celine zavisili od
njihove uzjamane potinjenosti spoljanjoj upravi. U pragmatinijem smislu, Danteva Monarhija
(Monarchia) bila je argument u prilog univerzalnog
kraljevstva na osnovu uobiajene potrebe za neutralizacijom ljudske pohlepe: ljudi bi se razbeali
kao konji, kada se ne bi kontrolisali valama i uzdama.
Kada je re o metafizici monarhije, ne treba zaboraviti ni starog Tomu Akvinskog. U svom tekstu
u kraljevstvu, Akvinski je pronaao monarhiju u
svemu to je postojalo na zemlji, kao i na nebesima,
na osnovu pretpostavke da svaki put kada se stvari
organizuju kao celina, uvek postoji neto to vlada
nad ostatkom. Tako svim telima u kosmosu upravlja neko glavno nebesko telo, svim zemaljskim
telima upravljaju racionalna stvorenja, ovekovim
telom upravlja dua, njenom plahovitou i strastvenim udnjama upravlja razum, dok unutar tela
njegovim delovima upravljaju glava ili srce tako
da se moe rei kako u svakom mnotvu treba da
postoji vladajui princip. I poto je nekoliko pasusa dalje primetio kako ak i pele imaju kralja (!),
sveti Toma je zakljuio da sva viestrukost potie
iz jedinstva.[63]
U svemu je postojao neki princ. Zavisnost
Mnogih od Jednog poticala je od celine pokrenute
86

Bogom, preko zemaljskih gospodara do najsitnijih

stvari, kroz niz progresivnih segmentacija i opadajuih vrednosti, gde je svaki deo po svojoj organizaciji bio replika hijerarhijskog entiteta koji ga
je obuhvatao. Isti princip je vaio sve do sloenih
oblika neive materije: ... u celoj neivoj prirodi,
primetio je Oto Girke (Otto Gierke), ne moemo
pronai nijednu sloenu supstancu bez nekog elementa koji ne bi odreivao prirodu celine.[64]
Monarhistiki lanac postojanja se tako sastojao od
matrice uzajamnih analogija, zgodnih za rutinsko
opisivanje Gospoda kao vladara i vladara kao Gospoda, kraljevstva kao ljudskog tela i tela kao kraljevstva, itd. Don Viklif (John Wycliff) je ponudio
aristotelovsku alternativu: U vlasti, ljudi su materija, a kralj forma to je prikladan opis kralja kao
ureujueg principa, iako u sebi nosi nearistotelovsku implikaciju da su ljudi prirodno haotini.[65]
Aristotel je smatrao da ljudi prirodno ive u
politikim drutvima da je ovek politika ivotinja to je ideja koju su od XIII veka na dalje
Toma Akvinski i njegovi sledbenici nastavili da razvijaju nasuprot dominantnom avgustinizmu. Ako
je oveanstvo po prirodi drutveno, to bi moglo
oslabiti pritisak Prvobitnog greha i uiniti njegov
protivotrov u obliku prinudne vlasti nepotrebnim i
tako ponuditi neku nadu u srean ivot na zemlji,
koja je za Avgustina bila samo dolina suza. Ipak,
87

kao to znamo, Aristotelov koncept prirodne drutvenosti patio je od duboke kontradikcije, od neke
vrste opozicije izmeu nomos i physis koja je teila
da ga podrije i koju je tumaenje Tome Akvinskog samo pogoralo. Naime, iako je ovekova
racionalna dua bila prirodno sklona zauzdavanju
najsirovojih elja, Aristotel je tvrdio da se ona mora
tome nauiti, poto je poudna dua sam po sebi
i spontano nezasita. Apetit je prirodno neogranien, pisao je u Politici, i veina ljudi ivi da bi
zadovoljila taj apetit. Odatle sledi da ljudi mogu
biti drutveni po prirodi, ali da oigledno nisu prirodno drutveni.[66] Tu se nalazi otvor kroz koji je
Akvinski uveo interes i potrebu kao temelje drutva
odakle sledi odreena reafirmacija kraljevske vlasti kao neophodnog instrumenta zajednice.
Sveti Toma je razvio Aristotelovu tvrdnju da
je ovek politika ivotinja u ekonomsku funkciju, naglasivi da je ljudsko udruivanje u polis bilo
nuno sredstvo njihovog materijalnog ivota. Aristotel je izriito osporavao ideju da je polis nastao
zbog neke posebne ili neposredne koristi, ve samo
zbog, u celini gledano, dobrog ivota svojih itelja. (Nikomahova etika, 1160a) Ipak, za Akvinskog
(kao i za njegove sledbenike, kao to je bio an Pariski), drutvo je bilo prirodno u smislu da samo ako
se okupe u dovoljnom broju ljudi mogu obezbediti
uslove za ivot. Ljudi ne mogu opstati ni sami, niti
88

u porodicama. Samo polis moe obezbediti potrebnu populaciju, umea i podelu rada. Paradoksalno,
sveti Toma je zadovoljio aristotelovski uslov dobra
to jest samodovoljnost ili potpunost, to je zapravo ljudska verzija boanstva time to je potrebu,
elju i interes ugradio u temelje drutva; drugim
reima, tako to je prvobitni greh, manje ili vie,
naturalizovao. (Ideja da drutvo nastaje iz materijalne potrebe ostala je prisutna u naim drutvenim
naukama, kao to je dominirala i kod Helvecijusa,
Holbaha i drugih prosvetiteljskih materijalista.)
Prema Akvinskom, prvobitni drutveni uslov
bio je zapravo sitnoburoaski kolektivitet, koji se
sastojao od nezavisnih proizvoaa, od kojih svaki
sledi svoj interes, pri emu svi zavise od meusobne razmene. U odsustvu spoljanjeg autoriteta, taj
aranman ne bi izaao na dobro. Kao i Aristotel,
sveti Toma je mislio da je potraga za sopstvenim
dobrom prisutna u duama svih ljudi, da e oni
koji su ve stekli bogatstvo uvek eleti jo i da
ih nikakva zemaljska stvar nee smiriti.[67] Odatle
potreba za kraljem, ija bi vrlina mogla da nadjaa sebini interes podanika i izmiri njihove sukobe
za opte dobro. Ako mnotvo ljudi ivi zajedno
tako to svako obezbeuje samo ono to je njemu
potrebno, zajednica e se raspasti na razliite delove, osim ako jedan od njih ne preuzme odgovornost za dobro zajednice kao celine.[68] Time to
89

je naturalizovao prvobitni greh u obliku materijalnog sebinog interesa, sveti Toma je dao podsticaj
ideologiji kraljevske vlasti, koja je, ire gledano,
izgledala kao manje ili vie bezazlen oblik politikog avgustinizma.
To nam moe pomoi da shvatimo zato filozof Alan Gevirt (Alan Gewirth) primeuje znaajnu slinost izmeu Tome Akvinskog i pogodite
koga? Tomasa Hobsa.
Sveti Toma je bio poznat po nastojanju da unapredi svoju podrku kraljevskoj vlasti, time to je
zagovarao distribuciju njene moi izmeu plemstva
i naroda, kao u Polibijevoj (aristotelovskoj) meovitoj vlasti. Ali monarhistiki poredak je vremenom
poeo da sve vie pati od sopstvenih kontradikcija.
Slobode, ugovori, predstavljanje i odobravanje podanika bili su poznati, u nekoj formi, i u samom
feudalizmu. Kraljevska vlast je postepeno izgubila
svoj spoljanji karakter, svoju pretenziju da bude
iznad i iza drutva, da bi postala instrument drutva,
potinjen njegovim zakonima. Tome treba dodati i
doktrinu po kojoj bi kralj trebalo da vlada preko
delegacije izabrane u narodu i da je odluivanje o
tome ko ima suverenu vlast svaije pravo naime,
takvo odobravanje naroda zapravo bi znailo konanu abdikaciju. Sve vie se razvijala i autonomija gradova, gildi i seoskih zajednica. Mark Blo
(Marc Bloch) pie o dugotrajnim i ponekad nasil90

nim borbama seljaka za samoupravu, koje su poele u IX veku.[69] Nadahnuto kretanjem u pravcu
autonomije mnogih gradova tokom XI veka, u kojima su se graani zaklinjali na uzajamnu pomo,
seljatvo je razvilo odreeni interes za primitivni
egalitarizam Jevanelja. Sva ta ogranienja vlasti
plemstva mogla su pronai podrku i ohrabrenje u
kritikoj negaciji koja je u srednjovekovnom hrianstvu tinjala od poetka od Rajskog vrta do
Svetih spisa, s njihovom vizijom prvobitne jednakosti ljudi u oima Boga i njihovog zajednitva u
telu Hristovom.[70]
Od crkvenih otaca do sholastiara, vaio je konsenzus oko uenja da je oveanstvo tek posle Pada
bilo prisiljeno da se potini prisilnoj vlasti, privatnom vlasnitvu i nejednakosti generalno, a kraljevskoj vlasti i ropstvu posebno. Primenjena od ljudi i
odobrena od Boga, sva ta sredstva su bila razvijena
da bi obuzdala ljudsku iskvarenost ili, kako je to
rekao Tomas Gilbi, da bi se od loeg izvuklo najbolje. Ali onda je, kao to Gilbi takoe primeuje,
opozicija izmeu jednakosti ovekove prvobitne
prirode i institucija njegovog Pada (ili njegove druge prirode) bila uvijena u drevnu razliku izmeu
prirode i obiaja, physis i nomos, to je tim institucijama srednjovekovne civilizacije pridavalo nezavidni vetaki kvalitet. Ljudski obiaj, rekao je
sveti Toma, pre nego prirodni zakon, dovodi do
91

podele vlasnitva.[71] Kao prevashodno ljudska i

moralno obezvreena tvorevina, kraljevska vlast je
postala osetljiva na egalitarnu kritiku. Ta kaznena
institucija nije bila ono to je Bog prvobitno nameravao kada je ljude stvorio slobodnim i jednakim.
A to govori da je unutar srednjovekovnog hijerarhijskog reima, svo vreme bila prisutna slobodna,
egalitarna republika, koja je samo ekala svoj trenutak.

Renesansne republike
Od kraja XI veka, egalitarna republika poinje da se pojavljuje u Pizi, Milanu, enovi, Luki,
Bolonji, Firenci i drugim gradovima Lombardije i
Toskane. Bez obzira da li su mislili kako su prirodno dobri, kao to je govorila Biblija ili sposobni za
uzoran graanski ivot, kao to je govorio Ciceron,
ljudi vie nisu oseali potrebu da misle kako je Bog
odobrio njihovo potinjavanje vladarima da bi potisnuo njihovu iskvarenost. Ljudi (samo mukarci)
postaju aktivni graani, koji sami sebi propisuju
zakone, umesto da budu samo pasivni podanici
nadreenog autoriteta. Kventin Skiner primeuje
da su mnogi prehumanisti koji su filozofirali o
svojim dravama smatrali su za najveu vrlinu izbornog sistema to to garantuje ravnopravnost svih
graana pred zakonom. Niiji interes nije iskljuen,
92

niko nije nepravedno potinjen nekom drugom.

[72] Kada je Aristotelov bestseler iz kasnog srednjeg veka, Politika, postao dostupan, ta sloboda
od boanski odobrene monarhije mogla se braniti
i na osnovu ovekove uroene graanske prirode;
a neki gradovi su se mogli hvaliti kako slede njegov ideal vlasti, u kojem ljudi vladaju i za uzvrat
potuju vlast, sve dok su njihove sudije plaeni zvaninici izabrani meu graanstvom samo na krai
rok. Prema firentinskom zakonu iz 1328, sudije su
se birale lutrijom, doslovno iz vree, meu svim
uglednim ljudima.
Ipak, u tim prvim republikama, klasina formula metovite vlasti kombinacija vladavine jednog,
nekolicine i mnogih obino nije bila shvatana kao
sistem kontrolnih i uravnoteujuih mera. Ona je
pre bila sredstvo za stvaranje klasne harmonije, po
principu Mila Majnderbindera (iz Kvake 22), svako dobija deo. Ideja je bila da ako svako ima udela
u vlasti, niko nee doi u iskuenje da se pobuni.
Graanski mir je bio prava opsesija, zato to je
stalno bio ugroavan, dok se sudski sistem pokazivao nesposobnim da zatiti interese svih. Nasuprot
grupnim interesima, interesi grada bili su najveim
delom povereni propovednicima graanskih vrlina
iz vremena Rimske republike. U tome bi se moglo
videti orfiko reenje za stalni problem ouvanja
opteg dobra, koje istovremeno doputa gradskim
93

frakcijama i pojedincima da slede sopstvene interese. Tomas Gustafson pria o povratku ciceronovskog govornitva: ono to humanisti oekuju od
reistosti i pismenosti, kae on, nije nita manje
nego orfejevska mo civilizovanja ili neka boanska vlast, koja bi mogla urediti haos.[73] Orfej je
mogao da ukroti divlje zveri zvukom svog glasa
i svoje lire, ali problem je bio, kao to je Ciceron
jadikovao u svoje vreme, to to neki pripadaju demokratskoj stranci, neki aristokratskoj, a samo nekolicina narodnoj. (De Off. 1.25.85) Tako je bilo
u mnogim italijanskim republikama. Skiner citira
prehumanistu ovanija da Viterba (Giovanni da
Viterbo): teko je bilo gde pronai grad koji ne
nije podeljen. Rastrzani frakcijskim sukobima,
gradovi koji su sredinom XII veka postali republike
doiveli su kolaps i do kraja XIII ponovo su, najveim delom, preli pod vlast prineva.
Firentinska republika je, s prekidima, uspela da
preivi do XVI veka delom moda i zbog strukturalnog procesa komplementarnog suprotstavljanja
rivalskim gradovima, koji su bili izrazitije hijerarhijski organizovani. Dok su se mnogi intelektualci
iz drugih gradova prikladno okrenuli poduavanju
prineva, Leonardo Bruni (13701444), dugogodinji kancelar Firence i najvei graanski humanista svog vremena, bio je neprijatelj cezarima koji
je osvojio ostale republike i nastupao ka njegovoj.
94

Bruni je podravao zamenu tradicionalnog mita o

nastanku Firence iz logora Cezarovih vojnika onim
po kojem se grad razvio iz ranije, republikanske
naseobine Rimljana, ije je oseanje slobode bilo
uvreno ukljuivanjem preivelih itelja autonomnih etrurskih gradova koji su im prethodili. Kao
govornik, republikanac i firentinski patriota, Bruni
je bio redak ciceronovski primer efektnog zagovornika kolektivnog interesa. Kao primer navodim
njegove rei iz Govora na pogrebu Nanija Strocija
(Nanni Strozzi):
Ustav na kojem poiva naa republika ima za
cilj slobodu i jednakost svih graana... Ne drhtimo
pod vladavinom jednog oveka koji bi bio gospodar svih nas, niti smo porobljeni vladavini nekolicine. Naa sloboda je jednaka za sve; ona je ograniena samo zakonima i osloboena straha od oveka. Nada za dobijanje slube ili napredovanjem
ista je za sve... Vrlina i potenje oekuju se od svih
itelja naeg grada. Svako obdaren s te dve osobine
smatra se dovoljno dobrim da bi upravljao republikom.[74]
Bruni je znao da stabilnost republike ne zavisi
samo od principa jednakosti (isonomia). U svom
Panegiriku gradu Firenci, on primeuje i sledee:
... uspeli smo da uravnoteimo sve delove naeg
grada, tako da oni stvaraju harmoniju u svim aspektima Republike (kurziv moj). Firentinska republi95

ka nije preivela tako to je izbegavala sukob interesa, koji je sruio republikanizam drugih gradova,
ve tako to je taj sukob institucionalizovala. Ipak,
Makijaveli je bio taj koji je na najuveniji nain napravio vrlinu od trvenja oko sebinih interesa, kao
konstitutivnog sredstva za pretvaranje frakcionatva u blagostanje i slobodu.
Makijaveli je bio taj koji se prvi uozbiljio kada
je re o graanskoj vrlini. Koristim taj izraz zato
to mnogi Makijavelijev pristup opisuju kao realistiki, u odnosu na njegovi sofistiku ikonografiju
po kojoj, makar u trenucima krize, ovekova mrana physis treba da odnese prevagu nad pravdom i
moralnou.[75] Ne samo u Vladaru, ve i svom
republikanskom liku iz Rasprave o Liviju, Makijaveli je radikalno podrio raniju veru u graanski mir
kao nuni uslov graanske uzvienosti. U zaglavlju
etvrtog dela prve knjige Rasprave pie: Nesklad
izmeu Plebsa i rimskog Senata uinio je tu Republiku u isti mah Slobodnom i Monom.[76] Ljudi
koji zanovetaju zbog tih sukoba, rekao je, pridaju
suvie panje buci, a nedovoljno slobodi koja tako
nastaje. Sve republike su, rekao je, opsednute opozicijom izmeu naroda i privilegovane klase, a svi
zakoni u korist slobode nastali su iz sukoba izmeu
njih.[77] Iako je taj makijavelanski momenat,
kako ga je slavno nazvao Pokok (J. G. A. Pocock),
otvorio nove mogunosti i izazvao promenu u ljud96

skim poslovima, naruivi veiti, boanski ureen

univerzum uvreene hrianske mudrosti, sutinski
kontinuitet se odrao: ta veita figura samoivog
oveka, koga je Makijaveli smatrao neminovnim
politikim uslovom.[78]
ak i u Vladaru, osnovna motivacija promenljive moralnosti, koju Makijaveli preporuuje vladarima, jeste jo potpunija nemoralnost njihovih podanika. Samo na osnovu njihove sopstvene dvolinosti prinevi mogu izai na kraj s ljudima, za koje
generalno vai da su nezahvalni, prevrtljivi, laovi
i prevaranti, prestraeni pred opasnou i lakomi na
dobitak[79] (Makijavelijev zemljak, Franesko
Gviardini (Francesko Guicciardini), dao je slian
savet na istoj osnovi: ovekova pokvarenost je takva da njime ne moe vladati bez surovosti. Ali, u
tome mora biti mudar.[80]) U Raspravi Makijaveli ponovo kae:
Svi koji su pisali o politici ukazali su, kao to
nam i istorija nudi obilje primera, da se u konstituisanju i zakonskom ureenju drave mora uzeti
zdravo za gotovo da su ljudi pokvareni i da e toj
opakosti svog duha dati oduka im im se ukae
prilika.[81]
Ali u ovom republikanskom kontekstu ta zloudna sebinost moe imati pozitivnu ulogu. Makijaveli je tvrdio da doputanje slobodne igre frak97

cijskih interesa moe ak dati odgovor na drevno

pitanje kako, u takvim uslovima, obezbediti opti
interes iako je njegov odgovor samo otvarao nova
pitanja. Dobri primeri graanske vrline izviru iz
dobrog obrazovanja, tvrdio je, dobro obrazovanje
iz dobrih zakona, a dobri zakoni nastaju iz trvenja,
koja mnogi osuuju. Da, ali kako to dobro zakoni mogu nastati iz sukoba sebinih interesa kada
mnogi od njih, kao to ukazuje Pokok, imaju samo
negativni karakter, kao kada plebs eli da ukine dominaciju vlastelina?
Ipak, celovitost koju taj samoreguliui sukob
interesa nije mogao da postigne u renesansnoj republici, ostvarena je u najirim, kosmikim razmerama. U delu pod naslovom O prirodi stvari u
skladu s njihovim sopstvenim principima (1565),
Bernardino Telezio iz Kozence (Bernardino Telesio) je generalizovao sebini interes u univerzalni
princip prirodne dinamike i kosmike organizacije.
Sasvim je oigledno, pie on, da prirodu pokree sebini interes.[82] Kao i u Anaksimandrovom
kosmosu, tako i u onom Telezijevom sve stvari
nastaju iz sukoba elementarnih kvaliteta; Toplo i
Hladno potiu od Sunca i Zemlje, a tela sastavljena od njih napadaju jedna druga u svom sebinom
pokuaju da ostvare sopstveno bie. Naime, svi entiteti, ivi i neivi, obdareni su ulnim kvalitetima
i reaguju na druge stvari u okvirima zadovoljstva
98

i bola, da bi se mogli razvijati. Zato nije slepa i

besmislena sluajnost ta koja dovodi aktivne prirode u neprestani sukob. Sve one pokazuju najveu
moguu elju za opstankom; pored toga, one tee
rastu i razmnoavanju svojih pojedinanih subjekata...[83]
Ali, za razliku od Anaksimandra, Telezio ne tei
izmirenju tih sukoba na osnovu oseanja pravednosti. Vrlina se sastoji upravo u tom sebinom interesu kao temelju samoorganizovanog sveta. Ako se
svet tako organizuje, sve kao da vodi neka Nevidljiva ruka Telezio je, prema Amosu Funkenstajnu
(Amos Funkenstein), bio jedan od prvih koji su tom
konceptu dali politiko, etiko i naturalistiko znaenje.[84] Ali, ako ostavimo po strani injenicu da
ga je Anaksimandar u tome pretekao pre vie od
dve hiljade godina, moda je do sada postalo oigledno da se uenje o Nevidljivoj ruci normalno
razvija u raznim reimima ekonomskim, politikim, kosmolokim ili fiziolokim koji poivaju na
ideji o sukobu izmeu samoivih delova. U suprotnom, u politici tog anra, stapanje privatnih interesa i kolektivnog dobra moe se oekivati samo u
vanrednim okolnostima, kao to je spoljanja vojna
pretnja. Ali, u odsustvu spoljanje konkurencije,
ostaje nam samo da se oslonimo na neizvesnu taktiku uvaavanja interesa drugih kao najboljeg naina
za odbranu sopstvenih:
99

Kao samoljublje, to kroz pravdu ili nepravdu

prerasta u vlast, ambiciju, dobit i pohlepu,
Isto samoljublje u svima, postaje uzrok
to oveka vee vlau i zakonima...
Sve dok sukobljeni interesi sami ne stvore
Skladan poj dobro ureene Drave.[85]
Ali, pre Poupa, engleska renesansa je proizvela
upeatljivu formulaciju alternative, monarhistikog razreenja sukobljenih interesa ukljuujui i
bolju poeziju. Ako je Telezijev samoreguliui univerzum podseao na Anaksimandrov, elizabetanska
slika sveta je, kao to je to primetio Tiljard (E. M.
W. Tillyard), prizivala hijerarhijski, aristotelovski
kosmos:
Bila je ozbiljna stvar, a ne tek pka fantazija,
kada bi neki elizabetanski pisac uporedio Elizabetu
s primum mobile, s glavnom sferom univerzuma, a
svaku aktivnost unutar nje s razliitim pokretima
drugih sfera, kojima je, sve do njihovog poslednjeg
delia, upravljala ona koja ih sve obuhvata.[86]
Ali dugaki govor Odiseja iz ekspirove drame
Troil i Kresida, (I. 3), koji detaljno opisuje pometnju koja bi zahvatila drutvo, kao i kosmos, zbog
sukoba konkurentskih sila, kada ih sve ne bi obuzdavali hijerarhijski poredak i monarhistika vlast,
najbolje ilustruje glavnu tezu ovog rada. Donekle
slian Tukididovom opisu stasis, utoliko to evoci100

ra sveprisutno zlo i razulareni haos, udnju za vlau, oceubistvo, pravo jaeg, naruavanje granica,
ak i lane zakletve, taj tekst sadri sve elemente
dugotrajnog zapadnjakog komara o prirodnoj
anarhiji i politici njenog razreenja, u obliku suverene vlasti. Neka mi zato bude doputeno da ga
navedem u duem odlomku:
I samo nebo to,
Planete i ovo sredite priznaju
Rang, prvenstvo, mesto, red, srazmeru, tok,
Vreme, oblik, delokrug, obiaj
U svome poretku; pa zato i slavna
Planeta Sunce prvenstvena, stoji
Usred svih ostalih na prestolu svom.
Sunevo lekovito oko popravlja
Zli izgled kobnih planeta i urno
alje ih, kao kraljeva zapovest,
Da streme dobru il zlu. Ali kad
Planete u zloj meavini odu
U haos, tad kuga i kobna znamenja,
Pobune, razbesnelo more, zemljotresi,
Mete vetrova, strahote, promene
I uasi razbijaju, lome,
Iz korena upaju jedinstvo i
Brani mir prirode skreui njen tok!
O, kad je razlika u rangu poljuljana,
Ta lestvica velikih zamisli,
Pothvat se razboli. Ta zar bi esnafi,
101

Razredi u koli, gradske zajednice,

Trgovina mirna granatih obala,
Prvenstvo starosti, krune, ezla ili
Lovor, mogli biti na pravom mestu svom
Sem na osnovici utvrenog ranga?
Uklonite samo rang i olabavite
Tu strunu, pa ete uti kakav nesklad Nastaje:
sve bi bilo u sukobu;
Vode bi digle svoje grudi iznad
Obala i ovaj vrsti globus postao bi mulj;
Snaga bi bila sluga ludosti;
Surovi sin bi ubio oca svog;
Sila bi postala pravo; ili, bolje,
Pravo i nepravo, nad ijim veitim
Sukobom pravda predsedava, tad bi
Izgubili ime, pa i pravda svoje.
Sve bi se pretvorilo u silu, a sila
U samovolju, a ova u grabe,
I grabe bi postao opti vuk
to bi dvostruko pomognut samovoljom
I silom, ceo progutao svet... [87]

Oevi osnivai
Na petogodinjicu Bostonske ajanke, 6. marta
1775, na sveanosti prireenoj u Staroj Junoj Crkvi, govornik dana, dr Dozef Voren (Joseph Waren), izaao je na podijum obuen u rimsku togu.
102

Nema sumnje da je publika shvatila poruku Vorenovog kostima, zato to je ve imala bogato iskustvo o tom oponaanju istorijskih motiva i identiteta meu najistaknutijim voama amerike pobune.
[88] Prisetimo se rei Dona Adamsa o Tukididu
i Tacitu: Kada ih itam, imam oseaj da itam
ne samo istoriju svog vremena ve i sopstvenog
ivota.[89] Mnogi Oevi osnivai pisali su pod
pseudonimima za koje su smatrali da odgovaraju
njihovoj politici ili datoj situaciji: kao Aleksander
Hamilton (Alexander Hamilton), koji se u svom
proglasu (gde je citirao Tukidida) u prilog napada
na Francuze iz Nju Orleansa potpisao kao Perikle, to je bila aluzija na govor atinskog dravnika
u kojem je ovaj pozivao na rat protiv Sparte. Povodom tog drevnog sukoba, Tomas Deferson je
opravdano strahovao da bi spor oko robovlasnitva
vremenom mogao dovesti do toga da Amerikanci
ponove Peloponeski rat, s trgovakim Severom kao
Atinom i vlasnicima helota sa agrarnog Juga kao
Spartom. Kao to je Karl Riards (Carl Richards)
pisao u svom delu o odnosu Osnivaa prema klasinoj tradiciji, istraivanje prolosti za njih nije bilo
samo antikvarski hobi. Prolost je odisala linim i
drutvenim znaenjem. Njihovo opaanje te ive
prolosti oblikovalo je njihove sopstvene identitete.[90]
Ono to je posebno oblikovalo Osnivae bilo je
njihovo itanje izvetaja o graanskim ratovima u
103

drevnoj Grkoj i Rimu, o uasima ljudske prirode

koje su ti sukobi izneli na videlo. U istom delu u
kojem se pozvao na Tukididov izvetaj iz Korkire,
Don Adams se iz sve snage upinjao da reprodukuje katalog masakara koji je Dejvid Hjum sastavio
na osnovu Istorijske biblioteke Diodora sa Sicilije. O moguim posledicama po Ameriku, Adams
je pisao: Ljudska priroda je danas nesposobna da
izvede revoluciju na staloen i trezven nain, sa
strpljenjem i mudrou, odnosno bez besa i ludila,
kao i nekada davno meu Grcima. Odatle potie
Adamsov opti istoriografski stav o klasinoj antici: Istorija Grke bi za nau zemlju trebalo da
bude ono to se u mnogim porodicama na kontinentu zove budoar: osmougaona odaja u kui, sa
ogledalom koje pokriva cele zidove sa svih strana i
s jo jednim na plafonu.[91]
S tog stanovita, Deferson je mogao sagledati
ne samo sveprisutnu sliku svog amerikog bia ve
i slinost izmeu drevnih klasnih sukoba i onih koji
su proganjali ameriku Republiku. Iste politike
partije od samog poetka agituju i u Sjedinjenim
Dravama, pisao je. Pitanje da li vlast treba da
ima narod ili aristoi dralo je Grku i Rim u stalnom trvenju.[92] (Trvenje je, podseam, Tukididov izraz za tu situaciju.) Slino pie i Aleksander
Hamilton (Federalistiki spisi, br. 9):
Nemogue je itati istoriju malih republika
iz Grke i Italije bez oseanja uasa i gaenja nad
104

mahnitou koja ih je drala u stalnom previranju,

kao i nad brzim smenjivanjem revolucija, u veitom
kolebanju izmeu krajnosti tiranije i anarhije.[93]
Sumorno vienje ljudske prirode koje su Osnivai mogli izvui iz drevne istorije bilo je dobrim
delom dopunjeno hrianskim predanjem o palom
oveku u kalvinistikoj verziji jo prezrenijem a
posebno njegovim hobsovskim prikazom. U celini
i u detaljima, Medisonova rasprava (Federalistiki spisi, br. 10) o propoziciji da je Latentni uzrok
frakcijskih podela zasejan u ljudskoj prirodi, oslanja se na Aristotelovu saetu analizu graanskih
sukoba iz pete knjige Politike (koja sadri i aluziju
na pobunu u Korkiri). Ipak, uprkos tom doprinosu
antike, u skladu s dugom i uglednom istoriografskom tradicijom koja ukljuuje Riarda Hofstatera (Richard Hofstadter), Roberta Dala (Dahl), Horasa Vajta (Horace White) i arlsa Berda (Charles
Beard) amerika republika je bila osnovana na
pesimistikom ili ogorenom vienju ljudske
prirode koje se uobiajeno i specifino nazivalo
hobsijanskim. (Druga esta karakterizacija bila je
realistiko, to je na ironian nain dodalo naunu podrku iluzijama Osnivaa o ljudskoj pokvarenosti.) U uticajnoj raspravi na istu temu, Hofstater
podrava miljenje Horasa Vajta da su Sjedinjene
Drave izgraene na Hobsovoj filozofiji i Kalvinovoj religiji, to znai na pretpostavci da je rat prirodno stanje oveanstva i da se ljudski duh prirod105

no nalazi u raskoraku s dobrim. Iako nije ukazao na

izvor, Medison je oigledno odavao poast Hobsu,
okorelom apsolutisti, tako to je parafrazirao njegovu tezu o poreklu vlasti:
Za drutvo u kojem se jaa frakcija moe lako
ujediniti i pokoriti slabiju, moe se rei da u njemu
vlada anarhija, kao i u prirodnom stanju, gde slabiji
pojedinac nije zatien od nasilja jaeg; pored toga,
kao i u ovom drugom stanju, ak su i snaniji pojedinci, zbog nesigurnosti svog poloaja, prisiljeni da
brane slabije kao i sebe same: tako e se i u onom
prvom stanju vremenom pojaviti snanije frakcije
ili stranke, koje e, iz tog razloga, poeleti da formiraju vlast koja e zatiti sve strane, kako slabije,
tako i one snanije. (Federalistiki spisi, br. 51)
Naravno, umesto apsolutistikog suverena, Medison u redovima koji e kasnije postati najpoznatiji odlomak iz Federalistikih spisa predlae:
Ambiciji se mora suprotstaviti ambicija...
Moda je odraz ljudske prirode to to je takvo sredstvo nuno da bi se spreila zloupotreba vlasti. Ali
ta je sma vlast ako ne najuzvieniji odraz ljudske
prirode? Kada bi ljudi bili aneli, nikakva vlast ne
bi bila potrebna.
Ili, po isto tako uvenim reima Toma Pejna
(Thomas Paine) iz Zdravog razuma (Common Sense, 1776), koje pre evociraju hriansku, a ne ho106

bsovsku osudu oveanstva: Vlast je, kao i odea,

samo znak izgubljene nevinosti; kraljevske palate
podignute su na ruevinama koliba iz raja. Pejn je
mislio i da je Drutvo proizvod naih prohteva, a
vlast proizvod nae pokvarenosti to je prilino
zanemarivalo zdravorazumsko miljenje po kojem
je pokvarenost plod naih prohteva.
Da, zdrav razum: Hofstater je primetio da je za
Osnivae ljudsko bie bilo atom sebinog interesa, to potvruje mnotvo njihovih izjava. Kakve
god da su bile njihove razlike oko federalne vlasti
i zatite linih sloboda, Osnivai su generalno postupali na osnovu Hamiltonove izreke (preuzete od
Dejvida Hjuma) da u izgradnji bilo kojeg sistema
vlasti, na oveka treba gledati kao na nitkova.[94]
Na Federalnoj konvenciji, Bendamin Franklin je
govorio: Postoje dve strasti koje snano utiu na
ljudske poslove. To su ambicija i pohlepa: ljubav
prema vlasti i ljubav prema novcu. est refren u
ustavnim raspravama bila je nunost kontrole ljudske pohlepe, ambicije i pokvarenosti koji su se,
povrh svega, mogli precizno locirati u ljudskim
grudima. Ako sudimo na osnovu istorije ljudskog
roda, pisao je Hamilton (Federalistiki spisi, br.
34), moramo zakljuiti da su bes i destruktivne
strasti koje ljudi nose u grudima mnogo jai od blagih i dobrih miroljubivih oseanja. Slino je govorio i Don Lenoar (John Lenoir), u raspravama oko
107

ratifikacije Ustava u Severnoj Karolini: Moramo

imati u vidu izopaenost ljudske prirode, da u grudima svakog oveka vlada e za vlau.[95] (ta
li se dogodilo s mlekom ljudske dobrote?)
Dobar deo tog takozvanog realizma posednike klase bio je usmeren protiv neposlunih masa.
Pripadnici tog vieg sloja mogli su se sloiti s Medisonom (i s Donom Lokom) da je zatita vlasnitva prvi zadatak vlasti. Tu se sreemo s klasnom
opozicijom izmeu naroda i aristoi, koju je Deferson smatrao za neto veno. Pored starih zemljoposednika, nova amerika aristokratija je ukljuivala
trgovake i finansijske velikae iz gradova. Mnogi
od njih su s razlogom strahovali od agitacije koja se
meu siromanim irila protiv imunih i privilegovanih, u ime slobode, jednakosti i demokratije u
kojoj su oni, ipak, videli samo svoje pravo ili vladavinu rulje. Zahtevi za otkazivanjem dugova (pitanje
koje je dovelo do nasilne ejsove pobune), pretnje
koje je vlasnitvu upuivalo populistiko dravno
zakonodavstvo, iroko oseanje o potrebi za njegovom ravnomernom distribucijom, gnev zbog uvoenja papirnog novca: to je bio bes demokratije
koji je trebalo obuzdati, govorio je Edmund Randolf (Edmund Randolph) na Ustavnoj konvenciji.
Naime, iako je po optem miljenju suverenitet pripadao narodu, svi su se, manje ili vie, slagali oko
toga da narod ipak ne bi trebalo da vlada. Naprotiv,
108

njime je trebalo vladati: recimo, tripartitnom meovitom vlau du Polibijevih smernica, za koju su
se zalagali Adams i Hamilton, u kojoj bi prirodna
aristokratija iz Senata, moda s doivotnim mandatom, drala pod kontrolom narodni donji dom.
Neki od Osnivaa, kao guverner Moris (Morris),
povremeno su naginjali miljenju da bi samo monarhija mogla biti reenje. Ipak, ta kontradikcija
izmeu narodnog suvereniteta i demokratije bila je
samo jedan aspekt jo vee kontradikcije izmeu
strahovanja Osnivaa od prirodno pohlepnog sebinog interesa i njihove tenje, kao ljudi od vlasnitva
i preduzetnitva, da taj interes ugrade u Ustav.
Naravno, njihov predlog reenja bila je ravnotea konkurentskih sila. Da ponovimo formulaciju
Dona Adamsa: vlasti se mora suprotstaviti vlast,
a interesu interes; strastima, interesima i vlasti
mogu odoleti samo strasti, interesi i vlast. Vera u
efikasnost ravnotee snaga bila je skoro bezuslovna
meu Osnivaima, to verovatno objanjava zato
je njeno prisustvo bilo stalni predmet sporenja,
esto neodreenog i ponekad potpuno iluzornog.
Godine 1814, tri decenije posle ratifikacije Ustava,
Adams je iz tog dokumenta izdvojio osam razliitih vrsta ravnotee, od koji su neke bile dobro poznati kontrolni mehanizmi izmeu razliitih organa
vlasti, dok su druge mere suprotstavljale drave i
federalnu vlast, narod i njihove predstavnike, na
109

osnovu izbora svake druge godine, dravno zakonodavstvo i Senat, itd. Ipak, sve te mere trebalo
je da spree tiraniju vlasti, da zatite stanovnitvo
od moi drave, ako ne i obrnuto, ali nijedna nije
zaista odgovarala idealu meovite vlasti, u kojem
se grupe ili klasni interesi, onako kako su otelotvoreni, na primer, u razliitim granama zakonodavne
vlasti, meusobno suprotstavljaju pod ravnopravnim uslovima.
Tanije, poto je Ustav predlagao da Dom, Senat i predsednika direktno ili indirektno bira narod,
mnogi uesnici debate o ratifikaciji ve su uvideli
da se ta poeljna korespondencija izmeu organa
vlasti i klasa nee ostvariti. Razoaran takvim ishodom, Patrik Henri (Patrick Henry) je na konvenciji u Virdiniji strastveno istupio protiv usvajanja
Ustava koji je mogao da zanemari tako vaan kontrolni mehanizam politike vlasti: samoljublje, koje
oduvek tinja gde drugde? u ljudskim grudima:
Ne priajte mi o kontroli na papiru, ali priajte
mi o kontroli na temelju samoljublja. Engleska vlast
poiva na samoljublju. Taj moni, neodoljivi impuls samoljublja spasio je tu vlast... On je postavio
nasledno plemstvo izmeu kralja i naroda... Uporedite to s vaim Kongresnim kontrolama. Preklinjem
gospodu da razmotre da li sa sigurnou mogu rei
kako e puka patriotska posveenost biti jednako
operativna i efikasna kao kontrola samoljubljem...
110

U emu vidite kamen temeljac vaeg spasenja? Pravi osnov politikog spasenja je samoljublje, koje iz
doba u doba nastavlja da ivi u ljudskim grudima i
ispoljava se u svakom delovanju.[96]
Svestan da Ustav nije doneo meovitu vlast,
koju su eleli Adams, Hamilton, Henri i drugi,
Dejms Medison je tvrdio da je on ipak imao makar tu vrlinu da je interesu suprotstavljao interes.
Predstavniki mehanizam bi tako doveo do neke
vrste ravnotee meu staleima. Farmeri, finansijeri, proizvoai, trgovci, itd., ujedinili bi se kroz
stabilizujue sukobljavanje. tavie, taj sukob bi
bio jo korisniji to je zemlja vea, a frakcijski interesi raznovrsniji, zato to bi onda svaki region bio
protivtea drugom, tako da nijedna frakcija ne bi
mogla obezbediti veinu neophodnu da bi se nametnula ostalima. Ekspanzija je lek za frakcionatvo: to je bio dobar argument u prilog kontinentalnog imperijalizma. Drugi je bio da bi proirivanje
agrarne ranice moglo stvoriti veliki broj nezavisnih
poljoprivrednika, kao srednjeg stalea slino
Aristotelovoj ideji o preovlaujuoj srednjoj grupi
ija bi teina mogla obuzdati ambicije bogatih i
ozlojeenost siromanih. Ve je bila rairena svest
da su Amerikanci, u celini gledano, jednaki, kao to
i danas skoro svako vidi sebe kao deo srednje klase osim 19% populacije koji misle da spadaju u
onih 1% s najveim godinjim prihodima.
111

Ipak, ostalo je jo vanije pitanje, koja bi vrlina

osim samoljublja mogla podrati Komonvelt samoljublja? ta bi moglo osigurati opte dobro? S jedne strane, nova republika je u tom pogledu stajala
bolje od svojih istorijskih pretea, utoliko to je u
njoj sebini interes u velikoj meri odbacio teoloki ig srama. Problem je izgleda bio kako razreiti
formulu po kojoj se lini interes svakog od nas nalazi u optem interesu, kao i opti u linom. Prema
racionalistikom tumaenju, kao to je Hjumovo,
od ljudi se moe oekivati da dobrovoljno obuzdaju
vlastite apetite u korist kolektivnog blagostanja, na
osnovu straha da bi mogli izgubiti sve ako potonu
u anarhiju. (ovekova glad za sticanjem dobara,
pisao je Hjum, nezasita je, neprekidna, opta i
destruktivna po drutvo koje bi ipak trebalo sauvati, umesto da se sklizne u usamljeniko i bespomono stanje, koje mora uslediti tamo gde vladaju
nasilje i opta samovolja.) Na osnovu predstave
o oveku koga razumu privodi strah, pronaeno
je pseudohobsovsko reenje, iako teko ostvarivo,
sve dok podlee Hobsovoj kontradiktornoj tvrdnji
da za razliku od matematikih pojmova, u kojima
istina i interes nisu u sukobu, nijedna propozicija
motivisana strau ne moe biti nesporna, zato to
(strast) sukobljava ljude i kosi se s njihovim pravom i profitom; prema tome, kao to razum esto
radi protiv oveka, tako e i ovek esto raditi pro112

tiv razuma. Mnogo blia kapitalizmu koji se tada

razvijao bila je alternativa koju je u opticaj pustio
Adam Smit, neposredno pre Amerike revolucije,
naime, da e kolektivni interes biti zadovoljen prirodno, kao nekom Nevidljivom rukom, ako svako
bude sledio samo sopstveni interes. To je izgleda
bila vera s kojom je Don Maral (John Marshall)
prigovorio insistiranju Patrika Henrija na samoljublju, u debati o ratifikaciji:
U ovoj zemlji ne postoji ekskluzivna zaliha interesa. Interes zajednice je pomean i neraskidivo
povezan sa interesom pojedinca. Kada radi na sopstvenom dobru, on radi na dobru zajednice. Kada
mislimo na opti interes, mislimo i na sopstveni
interes. Ako on (Henri) eli takve kontrolne mere,
tu ih moe nai u izobilju. To je najbolja kontrola.[97]
U izgradnji dobrog nomos, drutva, na osnovu
antisocijalne physis, ljudske prirode, klasicizam
Osnivaa je verovatno sezao mnogo dublje nego
to su oni toga bili svesni. Ali, umesto da se nadaju
kako e se graanska vrlina sama od sebe razviti
iz linih poroka, neki su, mnogo efektnije, zagovarali kolektivni interes na osnovu nacionalizma
i patriotizma. Poto oni najbolje uspevaju u ratu i
imperijalnoj ekspanziji, samim tim vie zavise od
spoljnih odnosa nove republike nego od unutranjih procesa. Kada je u Federalistikim spisima
113

Hamilton uporno insistirao da posrednika tela izmeu federalne vlasti i pojedinaca nisu potrebna,
on nije prosto agitovao protiv suverenih prava drava. On je pre tvrdio da ima neeg novog u njegovom zahtevu da nacionalna vlast mora dopreti
do linosti graana, odnosno biti u stanju da se
neposredno bavi nadama i strahovima pojedinaca; i
da pridobije podrku onih strasti koje imaju najjai
uticaj na ljudsko srce.[98] Novost je bio duboki
nacionalizam te zamisli. Nacija, govorio je Hamilton, mora biti prisutna u ivotima ljudi kao predmet
(subjekt?) njihovih najdubljih oseanja; s tako usaenom nacijom i sami ljudi e postati deo nacije.
Moglo bi se rei kako je sa stanovita subjektivnosti nacionalizam politiki oblik srodstva. Kao i
srodstvo, nacionalizam ukljuuje uzajamno prihvatanje bia izmeu osoba i njihove zemlje. (To, naravno, izvire iz etimologije: lat. nation, roenje,
rasa.) Sluajno i skoro istovremeno s Hamiltonovim nacionalistikim apelom, Edmund Berk
(Edmund Burke) je slino govorio u Engleskoj,
iako u monarhistikom duhu. U odbrani naslednog
kraljevstva, rekao je da ono na poredak uokviruje
u sliku krvnog odnosa; povezuje ureenje nae zemlje s naim najdraim domaim odnosima; prilagoava nae temeljne zakone okrilju naih porodinih veza. Hamilton je hteo da od republike napravi
predmet iste vezanosti. to se graani vie naviknu
114

da se sreu s nacionalnom vlau u redovnom odvijanju politikog ivota,

... to je (nacionalna vlast ) blia njihovom oku
i oseanjima, to dublje prodre u one stvari koje ih
diraju u najosetljivije ice i pokreu najaktivnije
opruge ljudskog srca, to e biti vee anse da stekne
uvaavanje i naklonost zajednice... Zakljuak je da
e vlast Unije i oseanja graana prema njoj pre
ojaati, nego oslabiti, ako tu vlast proirimo na ono
to zovemo unutranjim pitanjima... to ona bude
vie cirkulisala kroz kanale i tokove kojima ljudske
strasti prirodno teku, to e joj manje biti potrebna
pomo nasilnih i rizinih mera prinude.[99]
Strast se vie ne bori protiv strasti. Nacija je ta
koja treba da bude strast nacionalna politika nacionalnog tela.
Osnivai su bili spremni da opravdaju razne
ustavne aranmane pozivajui se na prirodni poredak, kosmoloki ili korporalni. Nauka im je ve
obezbedila odgovarajui kosmoloki pandan samoreguliue republike. Kao to ukazuje Hofstater,
siloviti nauni napredak iz XVIII veka, posebno
nadahnut Njutnovim racionalnim kosmosom, obezbedio je Osnivaima nebeski model uravnoteenih
i stabilnih sila kao podrku ideji da bi se i vlast
mogla uspostaviti na istim osnovama. Ljudi su
otkrili racionalni poredak u univerzumu, pisao je
115

Hofstater, i ponadali se da e ga moi primeniti

na politiku; ili, kako je to rekao Don Adams, da
bi se vlast mogla uspostaviti na prostim principima prirode.[100] Ve smo videli s koliko je nade
Adams preneo princip uravnoteenih telesnih tenosti zdravog tela na vlast, koja bi mogla stei venu stabilnost, samo ako bi se politike sile na slian
nain odravale u ravnotei. I zaista, medicinskim
tretmanima u kolonijalnoj Americi i dalje je, u velikoj meri, dominirao princip obnavljanja fizioloke
ravnotee posebno u verziji koju je zagovarao uticajni lekar za komare, Bendamin Ra (Benjamin
Rush). Ra je nastojao da sve mogue vrste bolesti
svede na pitanje prekomernog delovanja krvnih sudova, ije je razne poremeaje on uopteno nazivao groznicom i tretirao praksom pranjenja
ili oputanja, najvie pomou obilnog putanja
krvi. (Ako bi se pustilo dovoljno krvi, pacijent bi
se zaista opustio, tako to bi se onesvestio.) ak
je i njegov prijatelj Tomas Deferson rekao da je
Ra naneo mnogo tete, iako je bio ubeen da ini
dobro. Englez Vilijam Kobet (William Cobbet) je
Raovu tehniku opisao kao jedno od onih velikih
otkria koja su doprinela depopulaciji zemlje.
Ali, zato se oporavljao sebini interes, kako u
Evropi, tako i u Americi.

116

Moralni oporavak sebinog interesa

Sa zamiljenom prirodnom i dodeljenom pozitivnom ulogom u odravanju drutvene ravnotee,
sebini interes, koji pulsira u grudima svakog ljudskog bia, do kraja XVIII je poeo da se smatra za
neto dobro toliko dobro, da su ga do XX veka
neki proglasili za neto najbolje. Naravno, izbavljenje pouzdanog i izraunljivog sebinog interesa od
Prvobitnog greha u obliku kapitalizma, nikada nije
bilo potpuno. Naprotiv, to nas je ostavilo sa pohabanom kontradikcijom izmeu drutvene moralnosti i linog interesa (kontradikcijom poznatom i kao
drutvena nauka). Ali, iako nikada nije mogla da
se sasvim otarasi aure pokvarenosti, samoivost je
izala iz senke svog grenog porekla da bi zauzela moralni poloaj pomeren za skoro 180 stepeni.
Iskljuiva posveenost pojedinca vlastitom dobru
postala je osnova drutva, pre nego njegova Nemezis kao i neophodni uslov za najvee mogue
bogatstvo naroda.
Preobraaj je poeo sa zagovornicima takozvanog sebinog sistema, iji je Montenj bio istaknuti pretea, a Hobs najpoznatiji primer. S takvim
veliinama kao to su Samujel Donson (Samuel
Johnson), Donatan Svift i Bernar Mandevil (Bernard Mandeville), u pratnji brojnih manjih zvezda,
sistematizatori sebinosti su zapravo oiveli sofi117

stiku ideju da prirodna elja za vlau i dobitkom

stoji iza svake drutvene akcije, ukljuujui i one
nesumnjivo asne i dobronamerne. Nae vrline
su samo maskirani poroci, glasio je epigraf iz La
Rofukoovih popularnih Maksima (La Rochefoucauld, Maxims, 1664). Na primer, maksima br. 563:
Samoljublje je ljubav prema sebi i svim stvarima zbog sebe. Ona od oveka pravi vlastitog idola
i tiranina drugih, ako mu srea pribavi sredstva...
Nita nije tako estoko kao njegove strasti, nita
tako podmuklo u svojim namerama, nita tako veto u svom delovanju. Njegova savitljivost je neizreciva, njegovi preobraaji nadmauju Ovidijeve
metamorfoze, a njegova rafiniranost svaku hemiju.
Takvo je samoljublje! A ovekov ivot je samo njegovo dugo i veliko rovarenje.
Nasuprot hobsijancima i njihovom sebinom
sistemu stajali su mnogi branitelji drutvenog sistema i ideje o boljoj moralnoj prirodi oveanstva,
meu kojima se isticao i trei Grof od aftsberija
(Earl of Shaftesbury). Ali, na due staze, uz opravdanje koje je sebini interes dobio od nastupajueg
kapitalizma, ideologija sebinosti je stekla veliku
prednost. Poto e na kraju sve ionako izai na dobro,
u materijalnom pogledu, onda treba prestati s primedbama na raun line pokvarenosti, zakljuio je Mandevil u svojoj Bajci o pelama vrlo slino uenju o
Nevidljivoj ruci iz prolih i potonjih vremena.
118

Mani albe: samo lud se time bavi

Od konice da potenu kuu pravi.
Da uiva u blagodetima sveta,
I vojuje slavno, a da opet ivi bajno,
Bez poroka, utopija je pusta
to u mozgu ivi samo.
Prevara, oholost i rasko moraju da ive
Dok nam od njih svaka korist stie. [101]
Poto je postalo srena mana ekonomije i ljudskog poretka, samoljublje je poelo da stie uvaavanje u celoj kulturi. U neverovatnom preokretu,
to zlo iz drevnog pamenja, umesto da se smatra
za neto destruktivno po drutvo, od tada je meu
mnogim slavnim filozofima poelo da se slavi kao
njegov izvor. Prema Helvecijusu, Holbahu, La Metriju (La Mttrie) i njihovim sledbenicima, ljudska
potreba i gramzivost, umesto da bace ljude u anarhiju, uvode ih u drutvo. Umesto neprijateljstva, sebini interes stvara prijateljstvo: kao u uvenoj Helvecijusovoj izreci, aimer, cest avoir beson, voleti
znai imati potrebu. Ljudi stupaju u odnose jedni s
drugima zbog sopstvene koristi, da bi tako ostvarili
sopstvene ciljeve (to predstavlja neku vrstu kantovskog etikog debakla). Helvecijus se podsmeva: Svaki pisac koji, u nameri da steknemo dobro
miljenje o njegovom srcu, nalazi da drutvenost
poiva na nekom drugom principu, a ne samo na
telesnim i ostalim obinim prohtevima, obmanjuje
slabije umove i iri lanu ideju o moralnosti.
119

Sada bolje vidimo kakva je teorija o drutvu

bila nagovetena kada je Toma Akvinski prebacio
u ekonomski pade Aristotelovu definiciju oveka
kao politike ivotinje. Baron Holbah je na slian
nain istakao podelu rada, to jest zavisnost o drugima da bi se obezbedio vlastiti interes, kao razlog
za okupljanje ljudi u drutvo. Holbah je zaronio i
do dubljeg razloga, halapljive elje: Zato su potrebe, uvek obnovljene, nikad site, princip ivota,
aktivnosti, izvor zdravlja, temelj drutva. Uprkos
antihobsijancima i daku prvobitnog greha, ovde
se sreemo sa zaokruenom teorijom kulturno zasnovanog prirodnog egoizma danas popularnijom
nego ikad.
Do XX veka, ono najgore u nama postalo je najbolje. Naravno, za amerike revolucionare, sebini
interes, kao potraga svake osobe za sopstvenom
sreom, ve je bio bogom dano pravo. U loginom
sledu, posesivni individualizam bio je izjednaen
sa osnovnom slobodom. Ono u emu je Avgustin
video ropstvo i zapravo boju kaznu, ovekovu
stalnu potinjenost prohtevima mesa, neoliberalni
ekonomisti, neokonzervativni politiari i veina
itelja Kanzasa vide kao kamen temeljac slobode.
Sloboda je sposobnost delovanja na osnovu sopstvenog najboljeg interesa nesputanog, pre svega,
meanjem vlasti. (Antiteza izmeu dravne vlasti
i sebinog interesa ostaje, samo to je sebini in120

teres sada neto dobro, a najmanja vlast ujedno i

najbolja.) Komplementarna ideja da je samoljublje
jedino prirodno, od skora je osnaeno plimom genetskog determinizma, koja u prvi plan izbacuje
sebini gen sociobiologa i podgrejani socijaldarvinizam evolutivnih psihologa. Pored toga, koja
god crta kulture da izmakne navodnim prirodnim
dispozicijama gena, ne bi li uveala svoju prednost,
ona se objanjava kao racionalni izbor u teorijama ekonomista, koji na sve, od stope samoubistava
do maloletnike delinkvencije, gledaju kao na mudru alokaciju ljudskog kapitala.
Sav taj realizam i naturalizam bio je pozdravljan kao oslobaanje sveta od iluzija, iako
je zapravo znaio opinjenost drutva svetom
simbolizmom tela i materije umesto duhom. Ne
samo da je drutvo bilo shvaeno kao kolektivna
posledica potreba tela, nego je i svet bio prikladno
opinjen simboliki konstituisanim robnim vrednostima, kao to su zlato, nafta, groe za pinot noir
i izvorska voda s Fidija. Re je o konstrukciji prirode pomou odreenih kulturnih znaenja i praksi, ija se simbolika svojstva ipak shvataju u isto
materijalnom smislu i iji se drutveni izvori pripisuju prevashodno telesnim prohtevima, a njihovo
proizvoljno zadovoljavanje mistifikuje kao univerzalno racionalan izbor.

121

Drugi ljudski svetovi

Ma koliko na univerzum bio opinjen, njegov
poredak i dalje poiva na razlici izmeu kulture i
prirode, koja ne postoji praktino nigde osim kod
nas. Na osnovu jednog etnografskog tour de monde, Filip Deskola (Philippe Descola) zakljuuje:
Nain na koji moderni Zapad predstavlja prirodu jedna je od onih stvari koje najmanje deli sa
ostatkom sveta. U mnogim oblastima na planeti, na
ljudsko i ne-ljudsko ne gleda se kao na neto to
se razvija u nespojivim svetovima, na razliitim
principima. Okruenje se ne sastoji od objektivnosti kao posebne sfere: biljke i ivotinje, reke i stene, meteori i godinja doba, ne postoje u zasebnoj
ontolokoj nii, odreenoj nedostatkom ljudskosti.[102]
Pozitivni aspekt je da su biljke i ivotinje koje
za ljude imaju neki znaaj to vai i za pejza,
nebeska tela, meteoroloke pojave, ak i odreene
predmete bia kao i oni sami: osobe s ljudskim
svojstvima, ponekad i s ljudskom pojavnou, kao
u snovima i vizijama. Kao i ljudska bia, te druge
vrste osoba imaju due ili su ispunjene duhovima,
odakle potiu njihova svest, inteligencija, namere,
pokretljivost i emocionalnost, kao i njihova sposobnost za smislenu komunikaciju izmeu sebe i
sa ljudima. To je kosmos natopljen ljudskou, kao
122

to je rekao Viveiros de Kastro (Castro), u kojem

odnosi izmeu ljudskih osoba i onoga to nazivamo prirodom imaju sva svojstva drutvenih odnosa.[103] Ili, kako je to primeeno kod naroda
Kri (Cree, Kanada), ljudske osobe nisu postavljene iznad i nasuprot materijalnog konteksta neive
prirode ve se kao posebna vrsta nalaze u mrei
uzajamnih odnosa sa ostalim vrstama osoba.[104]
Ipak, Zapad se nije sasvim otuio od ostatka
sveta tim samoosuivanjem na bezduni univerzum. Znamo za makar jednu neljudsku osobu,
od nekog znaaja: Boga. Hrianski Bog ima sva
svojstva osobe, ukljuujui ak i sposobnost poprimanja ljudskog oblija i umiranja ljudskom smru.
Tu su i neke aneoske osobe koje mu pomau. Ali
taj Ljubomorni Bog ne moe da podnese nijedno
drugo boanstvo u svom zemaljskom domenu, niti
on sam boravi u istom zemaljskom prostoru kao
njegova stvorenja. Hrianstvo (kao i judaizam pre
njega) sebe je smatralo drugaijim od paganizma,
zato to je osuivalo oboavanja prirode i udaljilo se od nje sa svojom teologijom transcendentnog
boanstva i ontologijom isto materijalnog sveta.
Poto je Bog napravio svet iz nitavila, priroda je
ostala bez iskupljujue duhovne vrednosti. Ali,
ta je moj Bog?, pita sv. Avgustin u Ispovestima,
Pitam zemlju, Ona odgovara, Nisam Bog. I sve
stvari na zemlji rekle su mi isto. Nije vano to
123

sa zemljom i svim stvarima na njoj, koje mogu da

razgovaraju sa Avgustinom, njegova pitanja o duhovnom postojanju odiu odreenom ironijom.
Kada je u Bojoj dravi razvijao isti argument
protiv neoplatonizma, Avgustin je nehotino osudio
upravo ono to osuuju i sve druge religije, posebno panteistika uenja Polineana, ije je osnovne
koncepte odbacio kao bogohulne apsurdnosti. Naime, ako je svet telo Boga, kae on, ko ne vidi kakve bezbonike i nevernike ideje iz toga slede, na
primer, da ta god neko zgazio, time gazi telo Boje
i da ubiti bilo koje ivo bie znai ubiti deo Boga?
Avgustin u stvari precizno opisuje ritualne obzire
novozelandskih Maora, koji gaze Majku Zemlju,
zvanu Papa, povreuju boga Tne kada seku drvee i jedu boanskog pretka Ronga kada jedu slatki
krompir. Maori ive u univerzumu u potpunosti
naseljenom osobama, koje bez izuzetka potiu od
istih praroditelja, Zemlje (Papa) i Neba (Rangi). U
stvari, univerzum je velika rodbina. Sve stvari koje
su okruivale Maore bile su njihovi roaci, primetio je etnograf Elsdon Best, ukljuujui drvee, ptice, insekte, ribe, kamenje i same elemente.[105]
U mnogo prilika, kae Best, kada bih opipavao
neko drvo u umi, uroenici koji su prolazili dobacivali su mi, otprilike, igra se sa svojim pretkom
Tneom. Poruka je bila da se u takvim prilikama
mora pokazati odreeno ritualno potovanje.
124

Za Maore su ak i belci imali dobru genealogiju. To ne bi vailo u sistemu personalnosti naroda evong, lovaca-sakupljaa iz Malezije. Prema
izvetaju Signe Hovel (Signe Howell), evong
sebe vide kao mnogo blie nekim neljudskim osobama, ukljuujui i odreene predmete, nego belcima ili drugim stranim ljudskim biima. Biljke,
ivotinje, stvari i duhove s kojima dele isto stanite
i obiaje nazivaju svojim narodom, za razliku od
Malajaca, Kineza, Evropljana i drugih uroenikih
grupa, koje su drugaiji ljudi, koji ive po drugim zakonima i govore drugaijim jezicima, du
oboda njihovog sveta.[106] eme personalnosti
oigledno variraju. Neki narode prave razliku u stepenu meu drugim vrstama, na isti nain na koji
se unutar ljudskih grupa vrlo mladi, vrlo stari i dementni mogu smatrati nepotpunim osobama. Jedan
stari lovac iz sibirskog naroda Jukaghir objasnio je
Raneu Vilerslevu (Rane Willerslev) da su ivotinje,
drvee i reke ljudi, kao i mi, zato to, obdareni s
dve due, mogu da se kreu, rastu i diu, dok kamenje, sanke i prehrambeni proizvodi, iako ivi,
imaju samo jednu duu, tako da su nepokretni i ne
sasvim isti kao ljudske osobe iako u praksi takve
razlike mogu biti nebitne.[107] Neki od tih sistema
personalnosti podseaju na kineski sistem klasifikacije kako ga je zamiljao Horhe Luis Borhes.
Ontologija Odibva (Ojibwa Onthology, 1960)
125

koju je Irving Halovel (Irving Hallowell) opisao

u svom pionirskom lanku, u kategoriju osobe
svrstava sledee: sunce, mesec, kazane, etiri vetra,
lule, neke koljke, olujna ptica, neke vrste kamenja
i kremen.[108] Kao to je zabeleeno u klasinim
etnografskim radovima Valdemara Bogorasa (Waldemar Bogoras), narodi iz istonog Sibira nikada
se ne bi mogli navesti da u senkama na zidovima
svojih peina vide stvarnost; oni znaju da su senke
druga plemena, koja u njihovoj sopstvenoj zemlji
ive u kolibama i izdravaju se od lova.[109]
Ako sve to izgleda fantastino, treba se podsetiti da u univerzumu subjekata koji se nalaze u
stalnoj interakciji ak i materijalna praksa (praxis)
ukljuuje komunikaciju s drugim vrstama i njihovo poznavanje, to se ostvaruje kroz snove, mitove, vradbine, obrede, amanske preobraaje, itd.
Kao to je Robin Ridington zakljuio na osnovu
dugog kontakta s narodom Dune-za (Dunne-za ili
Dabrovi) iz Britanske Kolumbije, to moe ukljuivati odnos izmeu iskustva i znanja drugaiji od
onog koji mi imamo zahvaljujui zdravom razumu
i empiristikim filozofima. Kao potomcima Dona
Loka, znanje je za nas neto to sledi iz ulnih doivljaja zbivanja iz fizikog sveta. Za Dune-za, dogaaji slede iz znanja koje o njima stiemo u snovima, mitovima i tome slino to je pre platonovska
epistemologija. Ridington objanjava:
126

Dune-za pretpostavljaju... da dogaaji slede

nakon to su ih ljudi doiveli u mitovima, snovima
i vizijama. ak je i njihovo shvatanje osobe drugaije od naeg. U stvarnosti Dune-za, ivotinje,
vetrovi, kamenje i prirodne sile su ljudi. Ljudska
bia su u stalnom kontaktu s tim neljudskim osobama. Sve osobe stalno pokreu svet kroz mitove,
snove i vizije, koje dele jedni s drugima... Dune-za
doivljavaju mitove i snove kao glavne izvore znanja...[110]
U takvoj vezi, magijska sila rei i ritualni
postupci mogu delovati manje mistino ili makar
manje mistifikujue kada se shvati da se obraaju
osobama. Kao takvi, oni treba da utiu na osobe
drugaije od ljudskih pomou retorikog efekta,
isto kao to razgovor izmeu osoba ove navodi na
razmiljanje i delovanje. U tu svrhu pokree se ceo
semiotiki repertoar asocijacija, iji raspon daleko
premauje isto tehniku dimenziju aktivnosti, ali
koji ipak ostaje u vezi sa svojim ciljevima. Praksa
postaje poetika, poto i ona ima mo ubeivanja.
Razmotrimo lov i odnos lovaca prema ivotinjama. Oni su vani za nae istraivanje zapadnjake ideje o ivotinjskoj prirodi ljudi, zato to drugi
narodi postupaju na osnovu suprotnog principa, da
ivotinje imaju ljudsku prirodu. Jo jednom, kontrast nije apsolutan, poto i mi dodeljujemo ljudske
atribute (ponekad ak i legalni status osoba) poje127

dinim ivotinjama, uglavnom kunim ljubimcima,

posebno psima. S druge strane, ovde govorimo o
narodima za koje mnoge ivotinjske vrste kao takve, divlje ili domae, vide kao osobe po prirodi,
koje ive u svojim, ljudski ureenim drutvima,
ije su telesne razlike u odnosu na ljudska bia pre
povrne nego sutinske, tako da ponekad mogu poprimiti i ljudsko oblije, pri emu ak i ljudi mogu
poprimiti ivotinjski oblik i iveti u ivotinjskim
zajednicama. Odatle potie kultura lovake prakse.
U optem osvrtu na lovce-sakupljae, Tim Ingold
pie:
Na sam lov ne treba gledati kao na tehniku
manipulaciju prirodnim svetom ve kao na vrstu
interpersonalnog dijaloga, integrisanog u sveukupnost procesa drutvenog ivota, u kojem se i ljudske i ivotinjske osobe odlikuju posebnim identitetima i svrhama.[111]
Lov je drutveni odnos izmeu ljudskih i ivotinjskih osoba, koji se odvija u okvirima i kroz
postupke koji, pored drugih oblika drutvenosti,
oznaavaju potovanje, uzajamnost, predusretljivost, naklonost, tabue, zavoenje, rtvovanje, prisilu, predaju i njihove razliite kombinacije. Lov je
kulturno odreena, nadspecifina sociologija.
Ljudi su tako ukljueni u razmene s duhovima
ivotinja, koje odgovaraju razmenama izmeu ljud128

skih osoba i grupa. Upravo one najvie podseaju

na razmenu srodnika kroz brak, utoliko to on na
slian nain podrazumeva opsene pregovore oko
prenosa ivotnih snaga iz jedne grupe u drugu. Levi-Stros opisuje predanje (koje je prvi zabeleio J.
A. Teit) o poreklu lova na divlje koze kod naroda s
reke Tompson, sa severozapada Amerike, u kojem
stareina koza nije samo ovek ve i zet ljudskog
junaka. Njemu je obeano da e postati veliki lovac
ako bude sledio sledea pravila:
Kada ubije koze, postupaj s njihov telima s
potovanjem, zato to su one ljudi. Ne ubijaj enke,
jer one su supruge i rodie ti decu. Ne ubijaj mlade,
jer oni mogu biti tvoji potomci. Lovi samo zetove,
mujake. Ne ali za njima kada ih ubije, jer oni
ne umiru nego se vraaju kui. Meso i koa (kozji
deo) ostaju u tvom posedu, ali njihove prave osobe
(ljudski deo) ive kao i pre, kada su ih pokrivali
kozje meso i koa.[112]
U drugim naracijama amerikih Indijanaca, lovac postaje privilegovani zet duha koji gospodari
lovnim ivotinjskim vrstama, tako to se sparuje s
gospodarevom enom. Iako bi neodarvinistike nauke o naoj animalnosti, s kulminacijom u dananjoj evolutivnoj psihologiji, mogle rei da jo uvek
genetski patimo od okrutnosti preostale od ubijanja
ivotinja, kao dela prilagoavanja u dugoj istoriji
opstanka ljudske vrste, etnografska je injenica da
129

je lov generalno vie znaio voenje ljubavi, a ne

rata.
Priblino od polovine XX veka, struno nauno
miljenje smatralo je da su rani ljudski preci iz Afrike, okrenuvi se od prehrane voem karakteristinoj
za velike majmune, ka lovu na krupnu divlja, tako
doprineli naem izopaenju i odredili nau sudbinu.
To miljenje je bilo tako loe, da je australopitekus
skoro bio smatran za dokaz Prvobitnog greha u
ovom sluaju, tako to se kljukao mesom, a ne zabranjenim voem. U jednom jedinom ivopisnom
pasusu, Rejmond Dart (Raymond Dart), prvi koji
je od tog hominidnog uasa napravio akademsko
pitanje, pripisao je celu istorijsku arhivu krvoprolia, od drevnog Egipta do zverstava iz Drugog
svetskog rata, zajedno sa skoro sveooptim kanibalizmom, praksom skalpiranja, lovom na glave,
kasapljenjem tela i nekrofilijom, australopitekusovim predatorskim navikama: ... to je Kainov ig
koji dijetetski odvaja oveka od njegovih atropoidnih roaka.[113] Kasnija istraivanja su pokazala
da veliki majmuni nisu bili toliko skloni vou, kao
da ni australopitekus nije bio takav mesoder, kao
to su Dart i drugi tvrdili. Ali jo u to vreme, na
osnovu istraivanja savremenih lovaca-sakupljaa,
bilo je oigledno da ne postoji nuna veza izmeu
zavisnosti od lova i nasilja meu ljudima. Mnogo
jaa veza je ona izmeu lova i seksualnog odnosa,
130

ne samo kao naina za uspostavljanje branih odnosa, ve esto i u samoj tehnici. Rane Vilerslev
to opirno obrazlae na primeru sibirskih Jukaghira
i kao dodatnu ilustraciju navodi zapaanja RajhelDolamtova (Gerardo Reichel-Dolmatoff) o amazonskim Tukano: ... lov je praktino udvaranje i
seksualni in.[114] Glagol loviti prevodi se kao
voditi ljubav sa ivotinjama. Kao dobri frojdisti,
kakvi ve jesmo, snove o uspenom pohodu tumaimo kao seksualni podvig. Lovaki narodi tumae
snove o seksualnom podvigu kao znake budueg
uspeha u lovu znanje prethodi iskustvu.
Iz toga, kao uslov te nadspecifine komunikacije, sledi da se ispod ivotinjske koe nalaze ljudi.
Njihovi telesni oblici su povrina koja se esto
moe odbaciti da bi se otkrila njihova sutinska
ljudskost, kao to se deava u snovima ljudi. Kao
to se ljudske grupe razlikuju po odei i ukrasima
koji se mogu sastojati i od krzna i perja tako
i ivotinjska tela mogu biti odea ili moda samo
maska za osobenost neke vrste. Ta nadspecifina
komunikacija podrazumeva i da ivotinje imaju
istu kulturu kao i ljudi. Izvetaji o mnogim amerikim uroenicima potvruju da ivotinje u svojim
zemljama ive u kolibama, imaju poglavice, ene
se, izvode ceremonije i generalno slede iste obiaje kao i ljudi. Pored toga, sa svog stanovita, i
ivotinje vide sebe kao ljude, dok ljude vide kao
131

duhove ili ivotinjske vrste, esto predatorske. Taj

perspektivizam, kako ga je nazvao i briljantno
analizirao Vivieros de Kastro, funkcija je telesnih
razlika izmeu vrsta. Sve vrste doivljavaju iste
stvari, ali ono to tako vide, njihove objektivne reference, variraju. Ono to je za jaguara iz junoamerikih uma pivo od manioke, za ljude je krv,
ono to je za ljude blatnjava obala reke, za tapire je
njihova obredna koliba, itd. Ono to neki evong iz
Malezije vidi kao izmet, za njegovog psa su banane
prema tome, nemojmo se uznemiravati.
Ne treba se uditi ni etnografskim izvetajima s
Nove Gvineje ili iz Amerike, po kojima je poreklo
ivotinja ljudsko. ivotinje su potomci ljudi, pre
nego obrnuto. Dok naa domaa antropologija,
pie Viveiros de Kastro, smatra da su ljudi prvobitno imali ivotinjsku prirodu, koja mora izai na
kraj s kulturom poto smo u potpunosti bili ivotinje, to ostajemo do sri misao amerikih Indijanca na slian nain smatra da poto su ivotinje
bile ljudi, one to moraju biti i dalje, iako se to ne
vidi na prvi pogled...[115]
Kao da su ljudi i ivotinje, kakve znamo, a s njima i nomos i physis, zamenili mesta. Naime, prema
uobiajenom ljudskom miljenju, ono to nazivamo
prirodnim je povrno i uslovno, kao i promenljiva pojavnost ivotinja, ija ljudskost ostaje njihovo sutinsko svojstvo. oveanstvo je ono opte, a
132

priroda posebno. oveanstvo je prvobitno stanje,

iz kojeg su nastale razliite prirodne forme. Moramo se upitati da li ovek uopte ima predrutvene
i antidrutvene ivotinjske predispozicije i kako se
desilo da je tako mnogo naroda ostalo nesvesno
toga i preivelo u takvom neznanju? Mnogi od njih
nemaju nikakav koncept animalnosti, kamoli bestijalnosti, koja navodno vreba iz naih gena, naih
tela i kulture. Zadivljujue je kako, u tako bliskom
odnosu s takozvanom prirodom, ti ljudi nisu oseali svoju uroenu animalnost, niti znali za nunost
njenog kulturnog obuzdavanja.[116]

A sada, jecaj naeg samoprezira

U tom pogledu, ak ni divlje ivotinje nisu
divlje ivotinje. Drugim reima to nisu divlji ljudizveri, kakvi su navodno po prirodi, voeni svojim
nezastitim apetitima, koji seju rat i pometnju u svojoj vrsti. Tu poinje jecaj naeg samoprezira: homo
homini lupus, ovek je oveku vuk, formula o
mranim ljudskim nagonima, koju je usvojio Frojd,
na osnovu popularne karakterizacije hobsizma, nastale izokretanjem jednog Plaucijevog aforizma iz
II veka pre n. e. (Ipak, Frojd se pitao kako su zveri
uspele da izau na kraj s tako sutinskom pretnjom
upuenoj vrsti.) Kakva kleveta na raun drutvenosti vujeg opora, s njegovim brojnim tehnika133

ma odbrane, bliskosti i saradnje, na kojima poiva

istrajnost njihovog poretka. Najzad, govorimo o
pretku ovekovog najboljeg prijatelja! Ni veliki
majmuni, prvi ovekovi roaci, nisu patili od neprekidne i neumorne udnje za vlau, koja prestaje
samo sa smru, niti, samim tim, iveli u neprekidnom ratu svih protiv svih. U prirodi nema nieg
tako perverznog kao to je naa ideja o ljudskoj prirodi. Ona je plod nae kulturne imaginacije.[117]
Frojdova moderna verzija ljudske bestijalnosti,
koju je izrazio u eseju Nelagodnost u kulturi, puna
je odjeka iz mnogih vekova zapadne samomrnje.
Pored Hobsovog i Avgustinovog, zar ne ujete kako
tu progovara i Tukididov duh?
Homo homini lupus. Ima li kogod hrabrosti da
porekne ovu izreku posle svih ivotnih i istorijskih
iskustava? Po pravilu, svirepa agresija iekuje
neku provokaciju ili se stavlja u slubu neke zamisli, iji bi se cilj mogao postii i blaim sredstvima.
Pod okolnostima koje su za nju povoljne, kada otpadnu duhovne kontrasile koje je obuzdavaju, ispolji se i spontano, te razoblii oveka kao divlju zver,
koja ne zna da tedi sopstvenu vrstu... Postojanje te
sklonosti agresiji, koju moemo naslutiti u sebi, a
u drugih je s pravom pretpostavljamo, jeste okolnost koja remeti nae odnose s blinjima, a kulturu
primorava na svoje napore. Zbog tog primarnog
meusobnog neprijateljstva ljudi, kulturna zajed134

nica je u stalnoj opasnosti raspada... Kultura mora

uiniti sve kako bi obuzdala agresivne nagone, a
njihovo ispoljavanje priguila kroz psihike reaktivne formacije.[118]
Za Frojda, nita nije u veoj protivrenosti sa
stvarnom ljudskom prirodom od idealne zapovesti da volimo blinjeg svog.
U frojdovskoj psihoanalizi, socijalizacija deteta
je ponavljanje kolektivne drutvene istorije potiskivanja i sublimacije te opake prvobitne prirode.
Dugovena alternativa deije nevinosti, kao refleks
pratee ideologije o dobroj nasuprot looj kulturi,
za Frojda je neodriva. On bi verovatno podrao
Avgustinovo zapaanje (iz Ispovesti), da ako su
odojad nevina, to nije zbog nedostatka volje da
povrede, ve zbog nedostatka snage. U frojdovskoj teoriji, primitivni antidrutveni nagoni deteta
konkretno, seksualni i agresivni obuzdani su superegom, koji preuzima ulogu oca i jo iru ulogu
kulture, ime poprima specifino avgustinovski ili
hobsovski oblik suverenog vladara nad ovekovim
arhainim impulsima. (Iako bi se moglo rei da prvi
oblik regulacije detetove opte potrage za uivanjem, naelo stvarnosti, vie podsea na politiki
poredak uravnoteenih sila, utoliko to podrazumeva frustraciju infantilnih elja drugim silama, koje
tee vlastitom dobru. U svakom sluaju, detetovo
suoavanje sa stvarnou kroz iskustvo zadovolj135

stva i bola, doslovna je replika Hobsove empiristike epistemologije iz prvih poglavlja Levijatana.)
I opet, brojni etnografski dokazi govore suprotno:
irom sveta, drugi narodi ne znaju za tu ideju o deci
kao roenim udovitima, niti za nunost pripitomljavanja njihovih bestijalnih nagona.
Shvatanje osobe kod Hagena (Nova Gvineja)
ne zahteva da dete bude vaspitavano za uvoenje u
drutvo odraslih iz nekakvog predrutvenog stanja,
niti podrazumeva da svako od nas ponavlja prvobitno pripitomljavanje oveanstva da bi se savladali
elementi prekulturne prirode. Drutvo, kae dalje
Merilin Stratern, nije skup kontrolnih mera postavljen iznad i protiv pojedinca; kultura nije kulminacija ljudskih dostignua.[119] Tanije, svega
nekoliko drutava poznatih antropologiji, pored naeg, prave od pripitomljavanja detetovih prirodnih
antisocijalnih dispozicija pitanje drutvene organizacije. Naprotiv, prema stavu uobiajenom za oveanstvo, drutvenost je normalno ljudsko stanje.
ak bih mogao da kaem da se drutvenost generalno smatra uroenom, samo to ljudi obino ne
smatraju da se sastoje od bioloke osnove sigurno
ne ivotinjske na kojoj se ili protiv koje se gradi kultura. To bi oigledno bilo bioloki pogreno
meu onima koji sebe vide kao reinkarnacije preminulih roaka, to je opteprihvaena injenica
deijeg ivota u zapadnoj Africi, severnom delu
136

Severne Amerike i severnoj Evroaziji. Vilersev za

Jukaghire kae da u njihovom svetu nema takve
stvari kao to je dete, zato to se smatra da su deca
obdarena umeima, znanjima, temperamentom i
osobinama preminulih roaka, koji su im preneli
svoje due. Mnoge od tih karakteristika se zaboravljaju kada dete usvoji jezik i onda se tek postepeno iznova stiu tokom ivota. U delu naslovljenom Dolazimo iz ivota posle smrti, Alma Gotlib
(Alma Gottlieb) opisuje funkcionalno slinu ideju
kod naroda Beng, iz Obale Slonovae: da dete tek
postepeno poinje da pokazuje osobu roaka koju
inkarnira, zato to ostali preminuli pokuavaju da
ovog drugog zadre meu sobom.[120]
Mnogo rairenije je miljenje da dete prosto
jo nije potpuna osoba i to ne zato to je roeno
kao antiosoba. Ta nepotpunost je pitanje sazrevanja detetovog duha ili due pre nego upravljanja
telesnim impulsima. Osoba se postaje kroz drutvene interakcije, posebno one koje podrazumevaju
uzajamnost i meuzavisnost, jer one obuhvataju i
oblikuju drutveni identitet deteta. Deca sa Fidija
imaju vodene due (yalo wai) sve dok ne ponu
da shvataju i upranjavaju srodnike i poglavarske
obaveze (Anne Becker, Christina Toren). Deca sa
ostrva Ifalik, iz Mikronezije, nemaju svest (bush)
sve do pete ili este godine, kada stiu dovoljno
inteligencije (reply) da bi imala moralni oseaj
137

(Catherine Lutz). Mala deca na Javi nisu jo Javanci (undurung djawa), za razilku od onih koji
su ve postali Javanci (sampun djawa), to jest,
normalne odrasle osobe, sposobne da uestvuju u
raskonoj etikeciji javanskog drutva i njegovoj
prefinjenoj estetici, kao i prijemive za tanani glas
boanskog, koje boravi u nepokrentosti ka unutra
okrenute svesti svakog pojedinca (Clifford Geertz). Detinjstvo kod naroda Ajamara, s visoravni
Bolivije, jeste napredovanje od nesavrene ka savrenoj ljudskosti, koja podrazumeva drutevne
obaveze, ali opet izriito bez kaznenog elementa
prisutnog u konceptu potiskivanja, koji mi koristimo da bismo izrazili proces kroz koji se novoroene socijalizuje (Olivia Harris). Za Mambaije sa
Timora, deca, kao i Portugalci, jo nemaju potpuno
izgraena ili cela srca, oni su jo zatvoreni za
svet, to podrazumeva neku vrstu besvesnosti ili tuposti (Elizabeth Traube). evong iz Malezije kau
da dua deteta nije potpuno razvijena sve dok ono
ne bude u stanju da preuzme odgovornosti odrasle
osobe, kao to je brak (Signe Howell). Opet kod
Hagena, dete napreduje ka zrelosti kroz usvajanje
svega onoga to podrazumevaju odnosi s drugima.
Dete sigurno nije rmi (divlje) i vie se neguje
nego to se poduava da postane osoba (Strathern).
U optijem razmatranju melanezijskog shvatanju
osobe, Stratern primeuje da ono ne polazi od pretpostavke da se drutvo nalazi iznad i nasuprot poje138

dinca, kao skup sila koje treba da kontroliu njegov

otpor. Zamiljeni problemi drutvenog ivota nisu
oni koji potiu od nekog spoljanjeg skupa normi,
vrednosti ili pravila, koji se mora stalno podupirati
i dokazivati protiv injenica koje ga uporno podrivaju.[121]
U poreenju s naim ortodoksnim vienjem ranog detinjstva popularnim ili naunim drutva
irom sveta suprotstavljaju odreeni kulturalizam
naem biologizmu. Za njih, deca su ljudskost u postajanju; za nas, animalnost koju treba prevazii.
Veina naroda sigurno ne vidi decu kao dvostruka
bia, pola anele, a pola zveri. Deca se raaju kao
ljudska bia, nepotpunom ili potpunom inkarnacijom. Njihova sazrevanje se sastoji od sticanja mentalne sposobnosti za stupanje u ispravne drutvene odnose. Tu se podrazumeva da je ljudski ivot,
ukljuujui i manifestacije sposobnosti i sklonosti,
smisleno konstituisan u kulturnim formama datog
drutva. Ali, tamo gde Ostali pomau napredovanje duha, Zapad je zabrinut izraavanjem tela. Tu
se ponaanje deteta uglavnom opisuje organskim
izrazima, kao to su potreba ili apetit, dok se
detetov egoizam potvruje kada se govori o njegovim zahtevima. Moda na bebe ne bismo gledali
kao poudna, samoiva stvorenja kada i sami ne bismo bili zagrieni egoisti. Zahvalimo Frojdu na jo
jednom relevantnom konceptu: projekciji.
139

U uvreenom zapadnom folkloru, divljak

(oni) je za civilizovane (nas) isto to i priroda
za kulturu ili telo za duh. Ipak, u antropolokoj injenici, priroda i telo su osnov ljudskog stanja za
nas; za njih, to su kultura i duh. Ako prilagodimo
frazu koju je Levi-Stros (Tuni tropi) napisao u analognom kontekstu, ko ima vie prava da se smatra
ljudskom rasom?[122]

Kultura je ljudska priroda

Prema tome, ko su ovde realisti? Verujem da
su realisti prethodno navedeni narodi koji kulturu
shvataju kao prvobitno stanje ljudskog postojanja,
a bioloke vrste kao sekundarne i uslovljene. Naime, u kritinom smislu, oni su u pravu i paleontoloki nalazi o evoluciji hominida mogu ih u tome
podrati i to ponovo briljantno ini Gerc, koji je
iz toga izvukao antropoloke implikacije. Kultura je
starija od Homo sapiensa, viestruko starija; ona je
bila temeljni uslov biolokog razvoja vrste. Dokazi
o kulturi ljudske vrste seu tri miliona godina unazad, dok je sadanji ovekov oblik star svega nekoliko stotina hiljada godina. Ili, drugim reima, ako
krenemo tragom uticajnog strunjaka za ljudsku biologiju Riarda Klajna (Richard Klein), anatomski
moderni ovek je star svega 50.000 godina i najvie
se razvio u kasnom paleolitu (kamenom dobu), to
140

znai da je kultura ezdeset puta starija od nama

poznatih vrsta. (Ipak, Klajn je sklon sistematskom
potcenjivanju kulturnih i telesnih dostignua ranih
hominida, u nameri da dokae radikalni, bioloki
zasnovan napredak iz kasnog paleolita).[123] Od
kritinog znaaja je da se tokom nekih tri miliona
godina ljudska vrsta bioloki razvijala na osnovu
kulturne selekcije. Svoja tela i due smo oblikovali
za kulturnu egzistenciju.
Ovde otvaram zagradu. Kada je re o telu i dui,
treba uoiti paralelno shvatanje njihove evolucije
meu drevnim misliocima u okviru zapadne tradicije. Moda je Platon svesno potkopavao neke
sofiste kada je tvrdio da je dua, kao jedini entitet
sposoban za samostalno kretanje, starija od tela,
koje pokree i oblikuje. Pored toga, poto se dua
ostvaruje u umetnosti, pravu i tome slino, to znai rei i da je nomos stariji od physis i da je njen
izvor. Tako je tvrdio u Zakonima, Timaju i Fedru.
U Zakonima (10.896a-b), Platon kae da je telo,
kao sekundarno i izvedeno potinjeno dui, to
znai da raspoloenja i navike duha, elje, prorauni, ispravni sudovi, namere i seanja, prethode fizikom protezanju, zamahu i dubini. Tako kultura
dospeva ispred prirode:
I zato sud i predvianje, mudrost, umetnost i
zakoni moraju prethoditi tvrdom i mekom, tekom
i lakom. I zaista, pokazae se da su velika osnov141

na dela i podvizi, upravo zato to su osnovna, ona

umetnika; ona koja potiu od prirode i sama priroda koja se tako pogreno naziva bie sekundarna i izvedena iz umetnosti i duha. (10.892b)
Zato se priroda tako pogreno naziva? Zato to
prvo ide dua/ kultura, iz ega sledi da je dua ta
koja je najizrazitije prirodna. (Zakoni, 892b-c) Ili,
ako to izrazimo jezikom savremene antropologije:
kultura je ljudska priroda. Kraj zagrade.
Nijedan majmun ne moe da primeti razliku
izmeu svete vodice i destilovane vode, imao je
obiaj da kae Lesli Vajt (Leslie White), zato to
izmeu njih nema hemijske razlike iako smislena
razlika s kojom ljudi vrednuju vodu ima sav mogui znaaj, u ovom sluaju, i za razliku od majmuna,
bez obzira da li su edni ili ne. To je i moja kratka
lekcija o tome ta znai simbol, odnosno kultura. Kada je re o posledicama po ljudsku prirodu,
iveti u skladu s kulturom znai raspolagati sposobnou i znanjem neophodnim za izraavanje naih
prirodnih sklonosti na simboliki nain, u skladu
s nekim smislenim odreenjem nas samih i stvari koje ine na ivot. To simbolino obuhvatanje
tela, njegovih potreba i nagona, bilo je znaajan pokreta u dugoj istoriji kulturne selekcije iz koje je
nastao Homo sapiens.
Relevantna bioloka misao na ljudski mozak
danas gleda kao na drutveni organ, koji se razvio u
142

pleistocenu,[124] pod pritiskom odravanja relativno proirenog, sloenog i solidarnog skupa drutvenih odnosa koji su najverovatnije ukljuivali i
neke vrste neljudskih osoba. Simboliki kapacitet
je bio neophodni uslov tog drutvenog kapaciteta.
[125] Pritisak je iao ka tome da se postane kulturna ivotinja ili, preciznije, da se kulturalizuje
naa animalnost. To ne znai da jesmo ili da smo
ikada bili prazne tablice, bez ikakvih uroenih
biolokih imperativa; to samo znai da su kod vrste
Homo sapisens ti imperativi bili na jedinstven nain selektovani, kao razliiti oblici znaenja, odakle
potie sposobnost da se oni izraze na bezbrojne naine, koje su arheologija, istorija i antropologija kasnije dokazivale. Ne osporavam ni danas popularnu
teoriju o koevoluciji: ideju da su kulturni i bioloki
razvoj uzajamno podsticali jedan drugi. Ali to ne
znai da je posledica njihova jednaka vanost, kao
faktora ljudske drutvene egzistencije. Naprotiv,
morao je postojati obrnut odnos izmeu raznovrsnosti i sloenosti kulturnih obrazaca i specifinosti
biolokih dispozicija. U koevoluciji, razvoj kulture
morao bi biti praen deprogramiranjem genetskih
imperativa ili onoga to se nekada zvalo nagonskim
ponaanjem. Posledica je bila organizacija biolokih funkcija u razliitim kulturnim formama, takva
da je izraz biolokih nunosti zavisio od smislenih
logika. Opremljeni smo tako da moemo iveti hiljadu ivota, kae Kliford Gerc, ali na kraju ivi143

mo samo jedan.[126] Ali, to je mogue samo pod

uslovom da bioloke potrebe i nagoni ne propisuju
precizno predmete ili oblike svoje realizacije. Biologija postaje determinisana determinanta.
I zato, jo jednom, ko su ovde realisti? Zar to
nisu Fidijanci koji kau da mala deca imaju vodene due, to znai da nisu potpuna ljudska bia
sve dok ne pokau da su ovladala fidijanskim obiajima? Videli smo da mnogi narodi, irom planete,
imaju slinu ideju. Prema toj ideji, ljudska priroda
je postajanje na osnovu sposobnosti razumevanja i
upranjavanja odgovarajue kulturne eme: znai,
postajanje, a ne uvek i oduvek bie. Ili kao to je
izrazio Kenet Bok (Kenneth Bock), pogreno postavljena konkretnost ljudske prirode kao entiteta
je osnovni aspekt mitologije koju smo razvili oko
nje.[127] O odreenim kulturnim praksama govorimo kao da su nekako upisane u plazmu elije: ili,
od skora, u gene, dok se ranije govorilo o nagonima, a pre njih o semenu. Ipak, pitanje nije da li je
ljudska priroda u osnovi ovakva ili onakva, dobra
ili loa. U pitanju je sam biologizam. Mnogi kritiari Montenja, Hobsa, Mandevila i kompanije, koji
su ideju o uroenom ovekovom egoizmu napadali na osnovu njegove prirodne dobrote ili prirodne
drutvenosti, ostali su u istom sklerotinom okviru
korporalne odreenosti kulturnih formi. Kao to
Bok takoe naglaava, prava alternativa poinje da
144

se razvija u renesansi, s filozofskim kretanjem koje

e osloboditi oveanstvo od predodreenog zla
Prvobitnog greha.
S tim u vezi, Bok izdvaja tekst Pika dela Mirandole, Govor o dostojanstvu oveka (Pico della
Mirandola, De hominis dignitate, 1486), klasian
primer renesansnog samooblikovanja. Poto je
stvorio svet, Bog je poeleo da napravi stvorenje
koje bi znalo da ceni njegovu lepotu i veliinu; ali
kada je poeo da pravi oveka, video je da za takvo
delo nije ostalo dovoljno oblika ili prostora. I tako,
kae Piko, poto nije mogao da podari oveku nita
to bi bilo samo njegovo, Bog je odluio da od njega napravi stvorenje neodreene slike i postavio
ga u sredite sveta, gde bi mogao da ima udela u
posebnim darovima svakog drugog bia. Bog je
rekao Adamu:
Priroda svih drugih stvorenja je odreena i
ograniena zakonima koje smo postavili; ti, za
razliku od njih, nema takvih ogranienja; i zato,
po svojoj slobodnoj volji, ijem te vostvu poveravamo, sam pronai crte svoje vlastite prirode...
Napravili smo od tebe bie koje nije ni od neba,
niti od zemlje, ni smrtno, niti besmrtno, tako da bi,
kao slobodan i ponositi vajar sopstvenog bia, mogao oblikovati sebe na nain koji poeli. U tvojoj
moi bie da se spusti na nie, sirove oblike ivota; bie u stanju, na osnovu sopstvene odluke, da
145

se ponovo uzdigne ka viim biima, iji je ivot

boanski.
Pored uroene sposobnosti ljudi da vode hiljadu
razliitih ivota, priseamo se velikog raspona temperamentalnih mogunosti iz Obrazaca kulture Rut
Benedikt,[128] od kojih svaka kultura selektivno
koristi samo ogranieni segment.
Kada su moralni filozofi kotskog prosvetiteljstva, a posebno Adam Ferguson, postavili ljudsku
volju nasuprot predodreenom grehu ili nagonu,
oni su tome dodali drutvenu dimenziju, koja je
odredila smer antropolokog razumevanja ljudske
prirode kao kulturno odreenog i uslovljenog postajanja. Ferguson je otiao dalje od uobiajene odbrane slobodne volje, na osnovu argumenta da bi
moralno ponaanje bilo besmisleno kada ne bismo
znali za greh. Za Fergusona, ovek je prava drutvena ivotinja, ali upravo u smislu da je njegova
priroda formirana u drutvu, a ne da mu prirodno
prethodi ili da je za njega odgovorno. Nema takve
stvari kao to je predrutvena individua, nema takve stvari kao to je ljudsko bie koje postoji pre
ili odvojeno od drutva. Ljudi se formiraju, u svoju
korist ili tetu, u drutvu i na razliite naine, u razliitim drutvima. U drutvu se raaju i u njemu
ostaju, rekao je Ferguson (na osnovu Monteskjea),
sposobni za sve vrste oseanja, od kojih razliiti
ljudi grade svoje oblike ivota. Upravo na osnovu
146

nuno drutvenog formiranja ljudskosti, Ferguson

izvodi briljantan zakljuak:
Prema tome, kada nas pitaju, gde se moe pronai prirodno stanje?, moemo odgovoriti: ono je
ovde. I nije mnogo vano da li e misliti da govorimo o ostrvima Velike Britanije, Rtu Dobre Nade ili
Magelanovom Moreuzu.[129]
Slino tome, ljudska sutina i za Marksa postoji u drutvenim odnosima i kao drutveni odnos,
a ne u nekoj utvari koja tumara izvan univerzuma.
Ljudi se individualizuju samo u kontekstu drutva,
makar i na odreen egoistiki nain u evropskom
kontekstu koji je podstakao fantazije ekonomista
(robinzonijade) o konstruisanju njihove nauke na
osnovu zamiljenih sklonosti usamljenog, odraslog
mukarca. Marks nije pokuavao ni da drutvene
formacije izvlai iz prirodnih sklonosti, iako bi se
to moglo itati i obrnuto: naime, da Hobsov mitski
rat svih protiv svih govori mnogo toga o buroaskom drutvu. Roena ni dobra, ni loa, ljudska
bia stvaraju sebe kroz drutvenu aktivnost koja
se odvija u datim istorijskim okolnostima. Moglo
bi se pretpostaviti da su Marksova saznanja o kolonizovanim drugima doprinela toj antropologiji.
[130] U svakom sluaju, pod uslovom, ovde zaista
vanim, da date istorijske okolnosti iz Marksove
formulacije zamenimo s date kulturne okolnosti,
ili, drugim reima, da je praksa kroz koju se ljudi
147

formiraju i sma kulturno odreena, takvo shvatanje ljudskog stanja je etnoloko opte mesto.
Prirodno stanje: Ono je ovde. Naime, kultura
je ljudska priroda. Kada Javanci kau, biti ljudsko
bie znai biti Javanac, Gerc, koji nas o tome izvetava, tvrdi da su oni u pravu, u smislu da nema nikakve ljudske prirode nezavisne od kulture.[131]
Ili, opet Margaret Mid, iz Odrastanje na Novoj
Gvineji, koja odgovara na rusoovski stav edukatora
reenih da uklone izoblienja ljudske prirode koje
su deci nametnuli neuki odrasli:
Ipak, moda je mnogo opravdanije smatrati
ljudsku prirodu kao najgrublju, najneodreeniju sirovinu, koja nema oblik vredan pomena sve
dok se ne izgradi i ne oblikuje kulturnom tradicijom.[132]
Moda bi bilo jo bolje rei da ljudi izgrauju
sami sebe unutar date kulturne tradicije, ali sutina
ostaje da je tradicija ta koja odreuje oblik njihovih
telesnih potreba i zadovoljstava.
Na primer, kada je re o seksu, ono to je najsvojstvenije odnosu izmeu biologije i kulture nije
da sve kulture imaju seks ve da svaki seks ima svoju kulturu. Seksualne elje se izraavaju i potiskuju
na razliite naine, u skladu s lokalnim vienjem
odgovarajuih partnera, prilika, trenutaka, mesta i
telesnih praksi. I mi sublimiramo nau generiku
148

seksualnost na sve mogue naine ukljuujui i

njenu transcendenciju u korist viih vrednosti celibata, to takoe dokazuje da u simbolikim reimima ima i ubedljivijih naina da se dostigne besmrtnost nego to je nedokuiva mistika sebinog
gena. Najzad, besmrtnost je duboko simboliki
fenomen ta bi drugo mogla biti? (U Teoriji moralnih oseanja, Adam Smit primeuje da je bilo
ljudi koji su dobrovoljno oduzimali sebi ivot da
bi stekli priznanje u kojem vie nee moi uivati, zadovoljavajui se da u mati anticipiraju slavu
koju e im to doneti.) Slino tome, seksualnost se
ostvaruje na razne, smislene naine. Pomislite da
neki zapadnjaci to rade ak i preko telefona ako
ste prethodno pomislili da je lov bizaran nain za
voenje ljubavi. Ili, da navedem jo jedan primer
konceptualne manipulacije (igra rei je namerna),
Bila Klintona, koji je izjavio, Nisam imao seksualne odnose s tom enom.
To to vai za seks, vai i za druge uroene
potrebe, nagone ili sklonosti: prehrambene, agresivne, egoistine, drutvene, saoseajne ta god
da jesu, uvek su simboliki definisani i zato spadaju u kulturni poredak. U zavisnosti od okolnosti,
agresija ili dominacija mogu poprimiti bihevioralne
oblike sline, recimo, odgovoru Njujoranina kada
mu neko kae, Lepo provedite dan Nemojte
mi govoriti ta da radim! Ratujemo na akadem149

skim igralitima, vodimo bitke maevima od rei i

uvreda, dominiramo poklonima kojima se ne moe
uzvratiti ili piemo zajedljive knjige o svojim uvaenim kolegama. Eskimi kau da pokloni prave
robove, kao to udarci biem prave pse. Ali, da bi
se mislilo tako ili moda obrnuto, da pokloni prave
prijatelje, kako glasi naa izreka koja, kao i ona
eskimska, protivrei vladajuoj ekonomiji potrebno je da se raamo s vodenim duama, koje
ekaju da pokau nau ljudskost, za nae dobro ili
tetu, kroz smisleno iskustvo odreenog naina
ivota. Ali, to ne znai da smo, kao to tvrde nai
drevni filozofi i moderna nauka, osueni svojom
neodoljivom ljudskom prirodom da na sve gledamo samo u svoju korist, uvek na neiju tetu, i tako
ugrozimo sopstveno drutveno postojanje.
Sve to je bila ogromna greka. Moj skromni
zakljuak glasi da je zapadna civilizacija velikim
delom izgraena na pogrenoj ideji o ljudskoj prirodi. Izvinjavam se: sve je bilo pogreno. Sasvim
je mogue da ta perverzna ideja o ljudskoj prirodi
ugroava nae postojanje.

150

2008.

O autoru
Mislim da bih za sebe mogao da kaem da sam
Deri Luis francuske antropologije. Francuzi me
vole, Amerikanci ne mogu da shvate zato.
Iz govora povodom dodeljivanja francuskog
ordena Viteza reda umetnosti i knjievnosti, 2011.
Prethodne godine, Le Monde je Salinsovu knjigu
Zapadnjaka iluzija o ljudskoj prirodi (La nature
humaine: une illusion occidentale) proglasio za
Knjigu leta 2010.

Maral Salins (Marshall Salins, 1930): poasni

profesor antropologije na Univerzitetu u ikagu
i jedan najpoznatijih amerikih antropologa. Posebno su znaajna njegova istraivanja iz kulturne antropologije i istorije polinezijskih drutava.
Uesnik uvenog Simpozijuma o oveku lovcu,
odranog 1966. u ikagu (Man the Hunter, organizatori Richard B. Lee i Irven DeVore), koji je
dobrim delom zahvaljujui i njegovom izlaganju,
neto kasnije pretoenom u esej Prvobitno drutvo
blagostanja (1968) doneo prevrat u dotadanjoj
antropolokoj ortodoksiji, kada je re o gledanju
na kulture van domena civilizacije. Uvid u radove
iz istoimenog zbornika donosi sve samo ne neku
romantinu, idealizovanu sliku o takozvanom primitivnom oveanstvu; ipak, bilo je jasno da se na
151

te oblike ivota vie ne moe gledati kao na zaostale ili inferiorne, ako se eli stei iole tana predstava o ljudskom stanju i mogunostima.
Salins je svoje uvide proirio u zbirku eseja Stone
Age Economics (1974), koja i danas vai za jednu
od najznaajnijih studija ekonomije komunalistikih kultura (u samoj knjizi, vie neolitskih nego
paleolitskih, iako naslov knjige istie ove druge).
Uporedo sa ovim istraivanjima, Salins je stekao veliku reputaciju i kao vrsni poznavalac i estoki kritiar zapadne politike filozofije, odnosno
onih njenih izdanaka koji su u svojim apologijama
dominacije, vlasti i ekonomske ucene (trita)
traili nauno uporite u antropolokim i sociobiolokim spekulacijama (Use and Abuse of
Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, 1976; Waiting for Foucault, Still?, 1999; The
Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of
Western Cosmology, 1996, i drugi eseji iz zbirke
Culture in Practice, 2000). Vremenom su ta razmatranja odnela malu prevagu nad onim isto antropolokim ili akademskim, sa vrhuncem upravo
u Zapadnjakoj iluziji posle kojeg je odmah usledio nastavak, ta srodstvo jeste, a ta nije (What
Kinship Is and Is Not, 2013). U borbi protiv ideologa dominacije, Salinsu oigledno ne ponestaju ni
energija, ni argumenti.
152

Iako ve punu deceniju u penziji, veoma je aktivan u antropolokim krugovima, a od 2001. ureuje
i antropoloku ediciju Prickly Paradigm Press.

AG

Osnovna bibliografija
Social Stratification in Polynesia (1958)
Evolution and Culture (1960). Marshall D. Sahlins (Editor), Elman R. Service (Editor).
Moala: Culture and Nature on a Fijian Island
(1962)
Tribesmen (1967)
Stone Age Economics (1972). Prvi esej iz ove
knjige, Prvobitno drutvo blagostanja, objavljen je
u Porodinoj biblioteci, 2002, kao izdanje br. 2.
Culture and Practical Reason (1976)
Use and Abuse of Biology: An Anthropological
Critique of Sociobiology (1976). Prevod poslednjeg teksta iz ove knjige, Folk Dialectics of Nature and Culture, nalazi se na stranici Porodine
biblioteke: M Sahlins, Domaa dijalektika prirode
i kulture. Ovde je, kao dodatna ilustracija, u f. 117
(str. 108109), preuzet jedan odlomak iz tog teksta.
153

Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich
Island Kingdom (1981)
Islands of History (1985)
Essays in Economic Anthropology: Dedicated
to the Memory of Karl Polanyi. Marshall David Sahlins, Paul Bohannan, June Helm (1985)
Social Stratification in Polynesia (1988)
Anahulu: The Anthropology of History in the
Kingdom of Hawaii (1992). Patrick V. Kirch and
Marshall Sahlins.
Waiting For Foucault, Still? (1993; 2002). Na
stranici Porodine biblioteke nalazi se mali izbor
beleki iz ove knjige: M. Sahlins, ekajui Fukoa,
i dalje.
Evolution and Culture. Marshall D. Sahlins
(Editor), Elman R. Service (Editor) (1994)
How Natives Think: About Captain Cook,
For Example (1995)
Culture in Practice: Collected Essays (2000). U
ovom izboru eseja, nalazi se i esej blizanac Zapadnjake iluzije, napisan skoro celu deceniju ranije:
The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology, iz 1996. Tematski vrlo
slian, ali ipak dovoljno drugaiji da bi se mogao
pojaviti i kao posebno izdanje. U svakom sluaju ga
154

vredi proitati, kao jedan od Salinsovih vrhunaca i

bez ikakvog straha od vika podudarnosti (poseban
tok i grananje, drugaije ilustracije, itd.). Verziju
objavljenu u asopisu Current Anthropology (Vol.
37, No. 3. Jun., 1996, str. 395428), sa komentarima nekih antropologa i Salinsovim odgovorima,
moete potraiti na webu ili na adresi redakcije.
Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa (2004)
The Western Illusion of Human Nature (2008).
Ova knjiga je nastala na osnovu predavanja koje
je Salins odrao na University of Michigan, 4.
XII 2005, u okviru programa The Tanner Lectures on Human Values, Hierarchy, Equality, and
the Sublimation of Anarchy: The Western Illusion
of Human Nature. Izmeu predavanja iz 2005. i
knjige iz 2008. postoje znaajne razlike u obimu i
sadraju. Izdanje Prickly Paradigm Press, iz 2008,
ne sadri nikakve fusnote i bibliografiju. Sve bibliografske i druge napomene rekonstruisane su ili
preuzete iz prve (i krae) verzije ovog eseja. http://
www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/
Sahlins_2007.pdf
What Kinship Is And Is Not (2013). Nastavak
Zapadnjake iluzije. Esej razmatra osnove srodstva,
ali i zajednitva, u raznim komunalistikim kulturama, koje seu mnogo dalje od krvi, roda i vlasnitva,
ili s njima, najee, nemaju nikakve veze.
155

[1] Kliford Gerc, iz eseja na koji e se Salins

ovde vie puta osloniti: Uticaj pojma kulture na
pojam oveka, Tumaenje kultura III, XX vek,
Beograd, 1998, prevela Slobodanka Glii, tom I,
str. 64, 66.
[2] Zar naa deca, ti mali, samoivi divljaci,
nisu dobar primer, toliko dobar da i ne moramo da
kreemo u lov na prave divljake? Ali, videemo
da Javanci a s njima i celo jedno oveanstvo na
to gledaju potpuno drugaije.
[3] Fraza je sveprisutna, ali, ba u vreme kada
sam radio na ovom tekstu, uo sam je od jednog
naeg ekonomiste, zagovornika potpune deregulacije, u nekom TV panelu, to ovde ne mogu da
priloim kao kompletnu referencu. Ime je poznato,
ali nespecifino. Na takve njuke nailazimo svuda.
[4] A da nije ona o kojoj, u kontekstu drutvene kontrole, spekuliu Deleuze & Co.? Suprotno
glasinama koje se ire webom, pojam ne potie od
Deleza (Post-scriptum sur les socits de controle,
1990) ve iz antropologije (McKim Marriott, 1976)
i, u tom kontekstu, oznaava osobu koja se moe
deliti s drugima. Videti str. 5960/ str. 38 ovog fajla, f. 45 i 46.
[5] Videti, Albert O. Hirschman, The Passions
and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph (Princeton University Press,
156

1977); Dumont, Homo Hierarchicus (University

of Chicago Press, 1970) i Essays on Individualism
(University of Chicago Press, 1986).
[6] John Adams (17351826), pisac amerike
Deklaracije o nezavisnosti.
[7] John Adams, Papers of John Adams, vol. 1,
September 1755 October 1773, edited by Robert
J. Taylor (Harvard University Press, Belknap Press,
1977), str. 82.
[8] Polibije, grki istoriar (203120 pre. n.
e.), zagovornik meovite vladavine. Inspiracija za
Monteskjeov Duh zakona i pisce Ustava SAD.
[9] John Adams, Defence of the Constitutions
(London, 17871788), 1:iv.
[10] Thomas Gustafson, Representative Words:
Politics, Literature and the American Language,
17761865 (Cambridge University Press, 1977),
str. 124.
[11] Paradijastola: ovde, jezika figura kojom
se porok predstavlja kao vrlina.
[12] W. Robert O. Connor, Thucydides (Princeton University Press, 1984), str. 89.
[13] Hobbes, The Elements of Law Natural and
Politic, with Three Lives, edited by J. C. A. Gaskin
(Oxford University Press, 1994), str. 256.
157

[14] Terence Bell, Hobbes Linguistic Turn,

Polity 17 (1985): 749.
[15] Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott (New York: Collier Books, 1962). Cf. C.
B. Macpherson, The Political Theory of Possessive
Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Clarendon Press, 1962). Politika teorija posjednikog individualizma, Centar drutvenih djelatnosti, Zagreb
1981. Prevela s engleskog Anita Kontrec.
[16] Adams, Defence Of The Constitutions,
3:211.
[17] Skinner, Visions Of Politics, vol. 3, Hobbes
And Civil Science (Cambridge University Press,
2002), str. 15.
[18] Herman Melville, The House-Top, A
Night Piece, 1863. Prevod: Zoran Lazovi i Goran
Mars, posebno za ovo izdanje.
[19] Gerard Naddaf, Anthropogony and Politogony in Anaximander of Miletus, u Anaximander in Context: New Studies in the Origins of Greek
Philosophy, edited By Dirk L. Couprie, Robert
Hahn, and Naddaf (State University of New York
Press, 2003), str. 19.
[20] Detienne and Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society (University of Chicago Press, 1991), str. 88.
158

[21] Friedrich Nietzsche, The Birth of tragedy

and the Genealogy of Morals (Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1956), str. 219. Citat je iz Genealogije
morala, Druga rasprava, deo 17; Grafos, Beograd,
1983.
[22] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Beacon Press, 1967), str. 293.
[23] Ian Morris, Archaeology as Cultural History: Words and Things in Iron Age Greece (Malden, Mass.: Blackwell, 2000); i A. A. Snodgrass,
The Dark Age of Greece (New York: Routledge,
2000).
[24] Vernant, The Origins of Greek Thought
(Cornell University Press, 1982), str. 47.
[25] Kurt A. Raaflaub, Demokratia: A Conversation on Democracies Ancient and Modern, edited by Josiah Ober and Charles Hedrick (Princeton
University Press, 1996), str. 145, 153.
[26] Norma Thompson, Herodotus and the
Origins of the Political Community: Arions Leap
(Yale University Press, 1996), str. 40.
[27] Vernant, Myth and Thought among the
Greeks (London: Routledge, Kegan, and Paul
1983), 185. Videti i njegov rad Origins of Greek
Thought. kao i Gregory Vlastos, Isonomia, American Journal of Philology 74 (1953): 33766.
159

[28] P. A. Brunt, The Fall of the Roman Republic and Related Essays (Clarendon Press, 1988),
str. 299300.
[29] Charles H. Kahn, Anaximander and the
Origins of Greek Cosmology (Columbia University
Press, 1960); G. S. Kirk, J. E. Raven, and M. Scofield, The Presocratic Philosophers, 2d ed. (Cambridge University Press, 1981), str. 100142. Videti
i Couprie, Hahn, and Naddaf, Anaximander in Context i Vernant, Myth and Thought, op. cit.
[30] Gregory Vlastos, Isonomia, American
Journal of Philology 74 (1953): 33766.
[31] Kirk, Raven, and Scofield, The Presocratic
Philosophers, str. 260 i dalje.
99.

[32] Adams, Defence of the Constitutions, str.

[33] G. E. R. Lloyd, uvod u Hippocratic Writings, edited by Lloyd (London: Penguin, 1978),
str. 29. Vdieti tekstove iz ove zbirke i Kahn, Anaximander, str. 179 i dalje.
[34] Turtles all the way down: aluzija na mit
o kornjai kao temelju sveta, koji se sree kod mnogih amerikih uroenikih naroda. Gerc (Clifford
Geertz) prenosi verziju za koju kae da je indijska:
Postoji indijska pria makar sam je ja uo kao
indijsku priu o Englezu koji je, kada mu je re160

eno da se svet oslanja na platformu, koja se oslanja na lea slona, koji se opet oslanja na lea kornjae, upitao (moda je bio etnograf; oni se tako
ponaaju): na ta se oslanja ta kornjaa? Na drugu
kornjau. A ta kornjaa? Ah, sahibe, posle toga su
kornjae sve do kraja. (Kliford Gerc, Tumaenje
kultura III, knjiga I, str. 44, XX vek, Beograd,
1995, prevela Slobodanka Glii.)
[35] Sir Ernest Barker, Greek Political Theory:
Plato and his Predecessors (London: Methuen,
1961).
[36] Kahn, Anaximander, str. 19293.
[37] John Dillon and Tanya Gergel, eds., The
Greek Sophists (London: Penguin, 2003); W. K.
C. Guthrie, The Sophists (Cambridge University
Press, 1971); G. B. Kerferd, The Sophistic Movement (Cambridge University Press, 1981); Arthur
O. Lovejoy, Reflections on Human Nature (Johns
Hopkins University Prss, 1961).
[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign
Power and Bare Life (Stanford University Press,
1998), str. 35.
[39] Arthur O. Lovejoy and George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Johns
Hopkins University Press, 1935), str. 106.
[40] Bruno Latour, War of the Worlds (Chicago:
Prickly Paradigm Press, 2002).
161

[41] Videti Avgustinova zapaanja o srodstvu iz

The City of God (De civitate Dei; O dravi bojoj),
14.1, 15.16.
[42] David M. Schneider, American Kinship:
A Cultural Account, University of Chicag Press,
1980.
[43] Kin-ship i kin-dness; kin: rod, roak,
rodbina.
[44] Edmund Leach, Rethinking Anthropology,
Robert Cunningham and Sons Ltd., 1961.
[45] Roger Bastide, Le principe dindivuation
(contribution une philosophie africaine), u La
notion de personne en Afrique noire, no. 544 (Paris: Collogues Internationaux du C.N.R.S., 1973).
[46] McKim Marriott, Hindu Transactions: Diversity without Dualism, in Transactions and Meaning: Directions in the Anthropology of Exchange
and Symbolic Behavior, edited by Bruce Kapferer,
Philadelphia: Institute for the Study of Human
Issues, 1976; str. 348 i dalje u tekstu.
[47] Marilyn Strathern, The Gender of the Gift:
Problems with Women and Problems with Society in Melanesia (University of California Press,
1988), str. 13, 159.
[48] Anne E. Becker, Body, Self and Society:
The View from Fiji (University of Pennsylvania
Press, 1995), str. 5758.
162

[49] Maurice Leenhardt, Do Kamo: Person and

myth in the Melanesian World (University of Chicago Press, 1979), str. 153.
[50] Salins ovde ne navodi izvor, ali slina zapaanja se mogu nai u sledeim delima: The Tlingit Indians, by George Thornton Emmons, eds. by
Frederica De Laguna, Seattle, London, Vancouver:
University of Washington Press, 1991, od str. 46;
Coming to shore: Northwest Coast ethnology, traditions, and visions, by Marie Mauz, Michael Eugene Harkin, Sergei Kan; The University of Nebraska Press, 2004.
[51] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, New
York: Harper & Row, 1967.
[52] Eleaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent
(New York: Random House, 1988), str. 47. Elejn
Pejgels, Adam, Eva i zmija, Rad, edicija Peat, Beograd, 1996.
[53] Navedeno u Herbert A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine (Columbia
University Press, 1963), str. 47.
[54] Pagels, Adam, Eve and the Serpent, str. 47
amerikog izdanja.
[55] Ibid., str. 101.
[56] Thomas Gilby, The Political Thought of
Thomas Aquinas (University of Chicago Press,
1958), str. 8.
163

[57] Herbert Deane, The Political and Social

Ideas of St. Augustine, Columbia University Press,
1963.
[58] Henry Chadwick, Christian Doctrine,
The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350c. 1450, edited by J. H. Burns (Cambridge University Press, 1988), str. 1213.
[59] Ernst Kantorowicz, The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton University Press, 1957), str. 47.
[60] Ibid., str. 11516.
[61] John of Salisbury, Policraticus (Cambridge University Press, 1990), str. 28.
[62] Dante, Monarchy (Cambridge University
Press, 1996), str. 13.
[63] Aquinas, Political Writings, edited by R.
W. Dyson (Cambridge University Press, 2002), str.
78.
[64] Otto Gierke, Political Theories of the
Middle Ages (Boston: Beacon Press, 1958), str. 32.
[65] L. J. Daly, The Political Theory of John
Wycliffe (University of Chicago Press, 1962), str.
99.
[66] Janet Coleman, A History of Political Thought, vol. 1, From Ancient Greece to Early Christianity (Malden, Mass.: Blackwell, 2000), str. 224.
164

[67] Aquinas, Political Writings, str. 22, 26.

[68] Ibid., str. 7.
[69] Marc Bloch, Feudal Society, Tr. L.A.
Manyon, University of Chicago Press, 1961, Marc
Bloch: Feudalno drutvo; preveo Miroslav Brandt,
Zagreb: Golden marketing, 2001.
[70] R. A. Markus, The Latin Fathers, u Cambridge History, edited by Burns; Michael Wilks,
The Problem of Sovereignty in the Later Middle
Ages (Cambridge University Press, 1963), str. 5859.
[71] Gilby, Political Thought of Thomas Aquinas, op. cit.
[72] Skinner, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues (Cambridge University Press, 2002),
str. 2829. Mnogo dujem tom delu kao i Skinner,
Foundations of Modern Political Thought, vol. 1,
The Renaissance (Cambridge University Press,
1978).
[73] Thomas Gustafson, Representative Words,
str. 80, 120ff.
[74] The Humanism of Leonardo Bruni: Selected Texts, Gordon Griffiths, James Hankins,
and David Thompson, trans. and introductions,
Binghamton, 1987.
[75] The Humanist Conception of the Prince
and The Prince of Machiavelli, u The Prince, by
165

Niccolo Machiavelli, edited by Robert M. Adams

(New York: W. W. Norton, 1977), str. 160.
[76] Machiavelli, The Discourses on Livy, edited by Bernard Crick (Harmondsworth: Penguin,
1970), str. 113.
[77] Ibid.
[78] Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton University Press, 1975).
[79] Machiavelli, The Prince, str. 48.
[80] Maxims and reflections of a Renaissance
statesman (Ricordi), translated by Mario Domandi.
Introd. by Nicolai Rubinstein, Harper & Row, New
York, 1965.
[81] Machiavelli, The Discourses on Livy, str.
11112.
[82] Telesio, Nature of Things, in Renaissance
Philosophy, vol. 1, The Italian Philosophers, edited by Arturo B. Fallico and Herman Shapiro (New
York: Modern Library, 1967), str. 304.
[83] Ibid., str. 319.
[84] Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination (Princeton University Press,
1986), str. 67.
[85] Alexander Pope, An Essay on Man, 1732
166

1734. Prevod: Zoran Lazovi i Goran Mars, posebno za ovo izdanje.

[86] E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World
Picture (Harmondsworth: Penguin, 1963), str. 16.
[87] William Shakespeare, Troilus and Cressida, 1602; Viljem ekspir, Troil i Kresida, Sabrana
dela, Slubeni list, Beograd, 1995. Preveo Velimir
ivojinovi.
[88] James McLachlan, Classical Names,
American Institutions, u Classical Traditions
in Early America (University of Michigan Press,
1976), str. 83.
[89] Carl Richards, The Founders and the Classics (Harvard University Press, 1994), str. 135.
[90] Ibid., str. 83.
[91] Ibid.
[92] Madison, Alexander Hamilton, and John
Jay, The Federalist Papers, edited by Isaac Kramnick (London: Penguin, 1987), str. 124.
[93] Ibid., str. 319.
[94] Hofstadter, American Political Tradition.
[95] John Elliott, ed., The Debates Of The Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution (New York, 1888), 4:204.
167

[96] Elliott, Debates of the State Conventions,

3:164.
[97] Herbert J. Storing, The Complete Anti-Federalist (University of Chicago Press, 1981), 1:56.
[98] Madison, Hamilton, and Jay, The Federalist Papers, str. 154.
[99] Ibid., str. 203.
[100] Hofstadter, American Political Tradition,
str. 8.
[101] Doslovan prevod; u originalu, poema je
pisana u pravilno rimovanim stihovima. Bernard
Mandeville, The Fable of The Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, sa poemom The Grumbling
Hive: or, Knaves turnd Honest i njenim proznim
komentarima; 1705 (1714).
[102] Philippe Descola, Constructing natures:
Symbolic Ecology and Social Practice, u Nature
and Society: Anthropological Perspectives, edited
by Philippe Descola and Gisli Palsson (London:
Routledge, 1996).
[103] Viveiros de Castro, The Forest of
Mirrors, predavanje odrano na Univerzitetu u ikagu, 27. maja 2004.
[104] Viveiros de Castro, Cosmological Deixis
and Amerindian Perspectivism, Journal of the
Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998).
168

[105] Elsdon Best, The Maori (Wellington,

N.Z.: Polynesian Society, 1924), 1:128.
[106] Signe Howell, Nature In Culture Or Culture In Nature? Chewong Ideas Of Humans and
Other Species, In Nature and Society: Anthropological Perspectives, edited by Philippe Descola and
Gisli Palsson (London: Routledge, 1996), str. 130.
[107] Rane Willerslev, Soul Hunters: Hunting,
Animism, and Personhood among the Siberian Yukaghirs, University of California Press, 2007.
[108] Irving Hallowell, Ojibwa Ontology, Behavior and World View, In Culture in History:
Essays in Honor of Paul Radin, edited by Stanley
Diamond (Columbia University Press, 1960), str.
28.
[109] Waldemar Bogoras, Tales of Yukaghir, Lamut, and Russionized Natives of Eastern Siberia,
1918.
[110] Robin Ridington, 1988. Trail to Heaven:
Knowledge and Narrative in a Northern Native
Community. University of Iowa Press, 1988.
[111] Timothy Ingold, On the social relations
of the hunter-gatherer band, u R. B. Lee and R.
Daly (ed), The Cambridge encyclopedia of hunters
and gatherers (Cambridge University Press, 1999),
str. 399-410. Prevod se nalazi na stranici Porodine
169

biblioteke: O drutvenim odnosima kod lovacasakupljaa.

[112] Claude Lvi-Strauss, Histoire de Lynx,
Plon: Paris, 1991 (The Story of Lynx, trans. Catherine Tihanyi, University Of Chicago Press, 1996;
str. 70 amerikog izdanja).
[113] Raymond A. Dart, The Predatory Transition from Ape to Man, International Anthropological and Linguistic Review, 1, (1953); str. 201-217.
[114] Gerardo Reichel-Dolmatoff, Amazonian
Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of
the Tukano Indians, University of Chicago Press,
1971.
[115] Viveiros de Castro, Cosmological Deixis
and Amerindian Perspectivism, Journal of the
Royal Anthropological Institute, N. S., 4 (1998);
ukljueno i u A Reader in the Anthropology of Religion, ed. by Michael Lambek, Wiley-Blackwell,
2002.
[116] Uporediti ili dopuniti ovo poglavlje sa
sledeim segmentom iz rane verzije ovog teksta: I
ta ako se status ljudske osobe, ukljuujui i srodnike, proiri na sve to nazivamo prirodom i obuhvati sve vrste ivotinja, biljaka i nepokretnih stvari? Novozelandski Maori su geneoloki povezani sa
svime to postoji u univerzumu. Kada Maor hoda
okolo, on je meu svojima. Okolno drvee je, kao
170

i on, potomak Tane (boanstva). I ta emo s ovekovom ivotinjskom prirodom ako je poznato,
kao to govore brojni primeri iz Severne Amerike,
da ivotinje imaju ljudsku prirodu?... Kao i mnoge biljke da ne govorimo o zvezdama, planinama
ili gromu mnoge ivotinje su obdarene sveu,
voljom, namerama, duom; ukratko, one su osobe,
ba kao i mi. Opet, sudanski Nueri daju sebi imena
po svojoj stoci, dok stoka dobija ime po divljim ivotinjama. To ne znai da su za njih ljudska bia u
osnovi divlje ivotinje; mnogo umesnije je rei da
ljudi, stoka i divlje ivotinje ive u zasebnim srodnikim drutvima. Nueri o ivotinjskim drutvima
govore na isti nain kao i o svom. Slino tome,
Eudardo Viveiros de Kastro i drugi priaju kako u
Amazoniji ivotinje imaju kulturu: poglavice, klanove i obredne kue, isto kao i ljudi. Ispod krzna
i perja nalaze se osobe, kao to se pod nonjama i
ukrasima nalaze razliite grupe ljudi. ta vie, ivotinje su u poetku bile ljudi, a ne obrnuto... To
ne znai da ti narodi pomeraju granicu izmeu prirode i kulture dalje u svet nego mi. Naprotiv, oni
je pomeraju blie, ime obeleavaju razliku izmeu
sopstvenog komunalnog ili plemenskog prostora i
nekontrolisane divljine izvan njega koja opet
nije domen stvari i bia lienih subjektiviteta. Ta
razlika moe biti donekle uvredljiva, utoliko to
prednost daje grupi koja je povlai u odnosu na
171

druge ljudske zajednice iz nepripitomljenih oblasti. Ipak, s druge strane, neke ivotinje i druga bia
iz divljine imaju kapacitete (ukljuujui i obiaje)
jednake ljudskim, dok su ostala onostrana bia, duhovi i bogovi, obdarena jo veim moima nego
oni. to se ostalog tie, ono to za ljude iz tih naroda nema nikakav znaaj nije stvar prirode ve
ravnodunosti. Nema nieg slinog naem pojmu
prirode, niti, shodno tome, dualizma izmeu prirode i kulture. (M. Sahlins, predavanje u okviru
The Tanner Lectures on Human Values, University
of Michigan, 2005)
[117] ... jasno je da Hobsova vizija oveka u
prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu
mita o postanku. U modernoj drutvenoj praksi, taj
mit zasenjuje ak i Knjigu postanja. Ipak, na osnovu ovog poreenja, zapravo, na osnovu poreenja s
mitovima o nastanku svih ostalih drutava, jasno je
da hobsijanski mit ima sasvim posebnu strukturu,
koja i dalje podrava nae samorazumevanje. Koliko je meni poznato, mi smo jedino drutvo na planeti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljatva,
poistoveenog s nemilosrdnom prirodom. Svi ostali ljudi veruju da potiu od bogova. ak i kada se
ta boanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava,
ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi
po naem drutvenom ponaanju, taj kontrast moe
da poslui kao dobra ilustracija razlike izmeu nas
172

i ostatka sveta. U svakom sluaju, mi u isti mah

pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih korena, ponekad skoro bez ikakve razlike izmeu njih.
I kao to je Hobs verovao da institucija drutva ili
Komonvelta ne moe ukinuti ovekovu vuiju prirodu ve samo omoguiti njeno relativno bezbedno
ispoljavanje, tako i mi nastavljamo da verujemo u
divljaka u nama koga se pomalo stidimo. (M.
Sahlins, Folk Dialectics of Nature and Culture,
The Use and Abuse of Biology: An Anthropological
Critique of Sociobiology; University of Michigan
Press, 1976, str. 93107)
[118] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der
Kultur, 1930; S. Frojd, Nelagodnost u kulturi, Izabrana dela, knjiga peta, preveo dr ore Bogievi;
Beograd, Matica srpska, 1969; str. 318319, naredni citat takoe str. 319.
[119] Strathern, Gender of the Gift, str. 92, 89.
[120] Alma Gottlieb, The Afterlife is Where We
Come From; University of Chicago Press, 2004.
[121] Autori i dela iz ovog pasusa koji prethodno nisu navedeni: Christina Toren, Making Sense of
Hierarchy. Cognition as social process in Fiji, The
Athlone Press, 1990; Catherine A. Lutz, Unnatural
Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian
Atoll and Their Challenge to Western Theory, University Of Chicago Press, 1988; Clifford Geertz,
173

The Religion of Java, University Of Chicago Press,

1976; Olivia Harris, To Make the Earth Bear Fruit:
Essays on Fertility, Work and Gender in Highland
Bolivia, Institute of Latin American Studies, 2001.
[122] U isto vreme, na jednom od susednih
ostrva, Portoriku, Indijanci su (prema svedoenju
Ovijeda) zarobljene belce davili i drali potopljene
u vodi. Posle nekoliko nedelja dolazili su da vide
da li je telo poelo da truli. Dok su belci smatrali
da su Indijanci ivotinje, Indijanci su doputali mogunost da su belci bogovi. Oba stanovita bila su
podjednako pogrena, ali stav Indijanaca svakako
ukazuje na vee ljudsko dostojanstvo. Claude
Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, 1955 (Trei deo,
Novi svet, VIII, Zona ekvatorijalnih kia; Zepter
Book World, Beograd, 1999; s francuskog prevela
Slavica Mileti; u originalnom i hrvatskom izdanju,
poglavlje Le Pot-au-noir).
[123] Richard G. Klein, The Human Career:
Human Biological and Cultural Origins, University of Chicago Press, 1989; Richard G. Klein and
Blake Edgar, The Dawn of Human Culture, John
Wiley & Sons, 2002.
[124] Pleistocen: 1,8 miliona do pre priblino
11.500 godina; ili, po nekima, od 2,6 miliona do pre
12.000 godina; zavrava se s paleolitom, starijim
kamenim dobom.
[125] Bernard G. Campbell, James D. Loy, and
174

Kathryn Cruz-Uribe, Humankind Emerging, 9th ed.

(Boston: Pearson, Allyn, and Bacon, 2006), str.
257.
[126] Clifford Geertz, The Interpretation of
Cultures (New York: Basic Books, 1973), str. 45.
Kliford Gerc, Tumaenje kultura III, Biblioteka
XX vek, Beograd, 1998. Prevela Slobodanka Glii. Tom I, str. 63, Uticaj pojma kulture na pojam
oveka.
[127] Kenneth Bock, Human Nature Mythology, University of Illinois Press, 1994.
[128] Ruth Benedict, Patterns of Culture, 1934.
Rut Benedikt, Obrasci kulture, Prosveta, Beograd,
1976. Preveo s amerikog (!), dr Boidar Markovi.
[129] Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, edited by Fania Oz-Salzberger (Cambridge University Press, 1995).
[130] Videti Lawrence Krader, Karl Marx as
Ethnologist, Transactions of the New York Academy of Sciences, ser. 2, 35, No. 4 (1973) i njegovu critique dialectique de la nature humaine,
LHomme et la Socit, No. 10 (1968).
[131] Geertz, The Interpretation of Cultures,
str. 5253, 49. U prevodu (videti f. 127), tom I, str.
6869, 7374.
[132] Margaret Mead, Growing Up in New Gu175

inea, 1930.
Marshall Sahlins, The Western Illusion of Human Nature, With Reflections on the Long History
of Hierarchy, Equality and the Sublimation of
Anarchy in the West, and Comparative Notes on
Other Conceptions of the Human Condition. Chicago, Prickly Paradigm Press, 2008.
Preveo i priredio: Aleksa Golijanin, 2009
(2013). Porodina biblioteka br. 12, mart 2014.
http://anarhija-blok45.net1zen.com

176

PRVOBITNO DRUTVO BLAGOSTANJA

O tekstu i autoru
Prvobitno drutvo blagostanja
Uvod
Izvori predrasuda
Neka vrsta materijalnog blagostanja
Opstanak
Drugaiji pristup lovcima i sakupljaima
Bibliografija
Pjer Klastr o Maralu Salinsu
Izbor iz bibliografije Marala Salinsa

O tekstu i autoru
Tekst sa zadnjih korica prvog tampanog izdanja, Porodina biblioteka br. 3, 2002:
Mi smo jedini za koje vai fraza o mukotrpnom ivotu. Oskudica je presuda koju nam izrie
naa ekonomija. To je taj poloaj obeleen stalnom
strepnjom, ta prednost iz koje gledamo na lovce.
Ako moderni ovek, sa svom svojom tehnolokom
superiornou, ne uspeva da zadovolji svoje po177

trebe, kakve tek anse ima taj goli divljak sa svojim smenim lukom i strelom? Opremivi lovca
buroaskim impulsima i paleolitskim oruima, mi
unapred ocenjujemo njegov poloaj kao potpuno
beznadean. Maral Salins, Prvobitno drutvo
blagostanja, 1972 (1968).
Nasuprot Hobsovoj oceni da je ivot primitivnog oveka bio ruan, surov i kratak, koja i danas
vlada umovima obrazovanih ljudi, Maral Salins,
nadovezujui se na rad svojih prethodnika i savremenika, otkriva potpuno drugaiju sliku. Time je
na neoekivan nain doveo u pitanje na glavni
izum: koncept trine ekonomije kao centralnog
i svemu nadreenog aspekta svakog modernog
drutva. Iako nas nae svakodnevno iskustvo neprestano opominje da je re o najdestruktivnijem
drutvenom sektoru, iji su glavni proizvodi stalna oskudica i totalna ljudska, drutvena i ekoloka degradacija, upravo se ove druge kulture, koje
su pred sebe postavila drugaije ciljeve i koja su
pitanje odrivog naina ivota reila na mnogo
uspeniji nain vide kao osuene na prekomerni
rad, oskudicu, bedu, nestabilnost i potpunu besperspektivnost.
Koga drugog prepoznajemo u ovom opisu, ako
ne nas same i na superiorno iracionalni drutveni model?
178

Maral Salins (Marshall Sahlins, 1930): profesor antropologije na Univerzitetu u ikagu i jedan
najpoznatijih amerikih antropologa. Posebno su
znaajna njegova istraivanja iz kulturne antropologije i istorije polinezijskih drutava. Uesnik
uvenog Simpozijuma o oveku lovcu, odranog
1966. u ikagu (Man the Hunter, organizatori
Richard B. Lee i Irven DeVore, videti bibliografiju), koji je, dobrim delom zahvaljujui i njegovom
izlaganju, koje je neto kasnije preraslo u ovaj esej
(1968), doneo prevrat u dotaanjoj antropolokoj
ortodoksiji, kada je re o gledanju na ljude i kulture
van domena civilizacije. Uvid u objavljene radove
donosi sve samo ne neku romantinu, idealizovanu
sliku o takozvanom primitivnom oveanstvu;
ipak, bilo je jasno da se na te oblike ivota vie
ne moe gledati kao na zaostale, inferiorne ili
nepovoljne, ako se eli stei iole tana predstava
o ljudskom stanju i mogunostima. Salins je svoje
uvide proirio u zbirku eseja Stone Age Economics
(1972), koja i danas vai za jednu od najznaajnijih
studija ekonomije primitivnih kultura.
Uporedo sa tim istraivanjima, Salins je stekao
veliku reputaciju i kao jedan od najboljih poznavalaca i najotrijih kritiara zapadne politike filozofije, naroito onih njenih izdanaka koji su u svojim
apologijama dominacije, vlasti i trita traili nauno uporite u antropolokim i biolokim (soci179

obiolokim) spekulacijama. (Videti bibliografiju,

Upotreba i zloupotreba biologije, ekajui Fukoa,
i dalje?, Zapadnjaka iluzija o ljudskoj prirodi,
eseji iz zbirke Culture in Practice, itd.).
Iako u penziji, i dalje je veoma aktivan u antropolokim krugovima, a od 2001. ureuje i antropoloku ediciju Prickly Paradigm Press (http://www.
prickly-paradigm.com).

AG, 2002 (2012)

Prvobitno drutvo blagostanja

Zato da obraujemo zemlju kada na svetu ima
toliko mongo-mongo oraha? !Kung-San (Bumani)
Makar jedan australijski narod, Yir-Yiront, ne
pravi lingvistiku razliku izmeu rada i igre. L.
Sharp, 1958 (1934); ovde napomena br. 13
Uvod
Ako je ekonomija sumorna nauka, onda bi prouavanje ekonomije lovaca i sakupljaa trebalo da
bude njena najnaprednija disciplina. Skoro bez izuzetka podrazumevajui da je ivot u Paleolitu bio
180

teak, nai struni radovi nadmeu se u prikazivanju atmosfere stalne strepnje, koja nas navodi da se
pitamo ne samo kako su lovci uspevali da preive,
nego moe li se to uopte nazvati ivotom? Avet
Gladi suvereno paradira tim stranicama. Tehnika
nekompetentnost primitivnih ljudi osuuje ih na
neprestanu borbu za goli opstanak, ne obezbeujui
im ni predah ni viak, pa tako ni slobodno vreme
potrebno da bi se izgradila kultura. Osim toga,
uprkos stalnom naporu, lovci zauzimaju najnii
prag na termodinamikoj lestvici: oni imaju u proseku najmanji utroak energije po glavi stanovnika,
u poreenju sa svim drugim oblicima proizvodnje.
Zato im se u razmatranjima o ekonomskoj razvijenosti uvek dodeljuje uloga loeg primera: takozvane ekonomije preivljavanja.
Tradicionalna mudrost je uvek tvrdoglava. Zato
joj se treba suprotstaviti polemiki, iznoenjem dijalektiki suprotnih, ali neophodnih ispravki: kada
se zaista istrae, vidi se da su to u stvari bila prvobitna drutva blagostanja. Paradoksalno, ova tvrdnja vodi ka jo jednom vanom i neoekivanom
zakljuku. Pod drutvom blagostanja obino se
podrazumeva ono u kojem ljudi lako zadovoljavaju svoje potrebe. Rei da lovci ive u blagostanju
znai osporiti stav po kojem je ljudski ivot uvek
tragedija, sa ovekom kao zatoenikom tekog rada
i stalnog raskoraka izmeu svojih neogranienih
potreba i ogranienih mogunosti.
181

Postoje dva mogua puta ka blagostanju. Potrebe mogu biti lako zadovoljene tako to e se
proizvoditi mnogo ili tako to e ih biti malo. Poznati koncept, onaj Galbrajtovski, polazi od pretpostavke posebno prilagoene trinoj ekonomiji:
ovekove potrebe su velike, iako ne i beskrajne,
dok su sredstva za njihovo zadovoljavanje ograniena, ali podlona unapreivanju. To znai da se
jaz izmeu sredstava i ciljeva moe smanjiti industrijskom proizvodnjom, makar do take u kojoj
e neophodnih dobara biti dovoljno. Ali, postoji
i zen pristup, potpuno drugaiji od naeg: ljudske
materijalne potrebe su ograniene i malobrojne, a
tehnika sredstva uvek ista, ali, u celini gledano,
sasvim prikladna. Usvajajui zen strategiju ljudi
mogu uivati u neuporedivom blagostanju uz nizak ivotni standard.
Mislim da ovo dobro opisuje lovce i da nam
moe pomoi da bolje shvatimo neke od najneobinijih crta njihovog ponaanja: na primer, njihovo
uveno rasipnitvo, sklonost da odmah potroe
sve zalihe, onako kako ih stvaraju. Neoptereena
oskudicom, kojom su drutva sa trinom ekonomijom potpuno opsednuta, ekonomija lovaca je,
u poreenju sa naom, moda na mnogo potpuniji
nain predodreena za blagostanje. Destit de Trasi,
hladnokrvni buroaski dogmata, to je moda i
bio, na kraju je morao da se saglasi sa Marksovom
182

primedbom da u siromanim drutvima ljudi ive

lagodno, dok su u bogatim drutvima ljudi uglavnom siromani.
To ne znai da preagrikulturna ekonomija ne
pati od ozbiljnih ogranienja; samo insistiram da se
na osnovu postojeih dokaza, sakupljenih kod modernih lovaca i sakupljaa, moe govoriti o uspenom prilagoavanju. Nakon razmatranja ovih dokaza, na kraju izlaganja vratiu se na prave tekoe
vezane za ekonomiju lovaca-sakupljaa, od kojih
nijedna nije bila korektno predoena u dosadanjim
prikazima navodnog paleolitskog siromatva.
Izvori predrasuda
Ekonomija preivljavanja, nedostatak slobodnog vremena, osim u izuzetnim okolnostima,
neprestana potraga za hranom, oskudni i relativno nesiguni prirodni resursi, odsustvo ekonomskog vika, maksimum energije maksimalnog
broja ljudi sve su to uobiajena antropoloka
zapaanja o ivotu lovaca i sakupljaa.
Australijski Aboridini su klasian primer
naroda koji raspolae najoskudnijim ekonomskim
resursima. Na mnogim mestima oni ive u nepovoljnijim uslovima ak i od Bumana, uz izuzetak
nekih oblasti na severu. Lista hranljivih materi183

ja koje Aboridini iz severozapadnog centralnog

Kvinslenda uspevaju da sakupe na svojoj teritoriji
veoma je pouna. Raznovrsnost te liste je zaista impresivna, ali to ne sme da nas zavede: raznovrsnost
jo uvek ne znai obilje. Koliina svake od tih stavki je toliko mala da samo njihova najbriljivija i
najpotpunija primena moe da im omogui opstanak. (Herskovits 1952:68-69)
Ili opet, o junoamerikim lovcima:
Nomadski lovci i sakupljai jedva uspevaju da
zadovolje osnovne ivotne potrebe, i to ne sasvim.
Gustina naseljenosti na njihovoj teritoriji, koja
iznosi 1 osobu na svakih 20 ili 30 kvadratnih milja,
to dodatno ilustruje. Stalno u pokretu, u potrazi za
hranom, njima oigledno ne preostaje ni malo slobodnog vremena za druge iole znaajnije aktivnosti, a sa sobom nose samo malo stvari koje uspevaju
da naprave u retkim trenucima mirovanja. Njihova
proizvodnja svodi se na puki fiziki opstanak, tako
da veoma retko uspevaju da ostvare viak proizvoda ili slobodnog vremena. (Steward and Faron
1959:60; cf. Clark 1953:27ff; Haury 1962:113;
Hoebel 1958:118; Redfield 1953:5; White 1959).
Tradicionalno omalovaavanje poloaja lovaca
u isto vreme je pre-antropoloko i ekstra-antropoloko, istorijsko i deo jednog ireg ekonomskog
konteksta u kojem antropologija vri svoja posma184

tranja. Taj stav see unazad sve do vremena Adama

Smita, a verovatno i mnogo dalje u prolost.[1]
Verovatno je re o jednoj od prvih specifino
neolitskih predrasuda, ideolokoj proceni sposobnosti lovaca da iskoriste postojee resurse, unapred
reenoj da im tu sposobnost ospori. Mogue je da
smo tu predrasudu nasledili jo od Jakobovog plemena, kojem je bilo dato da se iri na zapad, istok
i na sever, a na tetu Isaje, koji je bio stariji sin i
vet lovac, i koji je u uvenoj sceni bio lien svojih
prava po roenju.
Sadanje nisko miljenje o ekonomiji lovacasakupljaa ipak ne treba po svaku cenu vezivati za
neolitski etnocentrizam. Buroaski etnocentrizam
bie nam sasvim dovoljan. Vladajua trina ekonomija, koja na svakom koraku postavlja zamke
koje ekonomska antropologija mora da izbegava,
stalno ponavlja iste sumorne zakljuke o ivotu lovaca.
Nije li onda zaista paradoksalno dokazivati kako
su lovci iveli u izobilju, uprkos svom apsolutnom
siromatvu? Moderna kapitalistika drutva su, ma
koliko bila bogata, potpuno podreena bauku oskudice. Neadekvatnost ekonomskih sredstava je prvi
princip najbogatijih drutava. Pojavni materijalni
nivo neke ekonomije oigledno nije pokazatelj njene efikasnosti; zato bi mnogo toga moglo da se kae
185

o postojeem obliku proizvodnje. (cf. Polany 1947,

1957, 1959; Dalton 1961)
Trino-industrijski sistem institucionalizuje
oskudicu na nain i u razmerama neuporedivim
sa bilo ime to je ikada postojalo. Kada su proizvodnja i distribucija ureene kroz sistem cena,
sva domainstva zavise od svoje zarade i potronje,
a stalni nedostatak materijalnih sredstava postaje
izriita, izraunljiva polazna taka svake ekonomske aktivnosti.[2]
Preduzetnik moe da bira gde e da investira
ogranieni kapital; radnik, ako ima sree, moe da
bira izmeu razliitih poslova, a potroa... Potronja je dvostruka tragedija: ono to poinje kao nedovoljnost zavrava se oseanjem oskudice. Uspostavljajui globalnu podelu rada, trite nam nudi
zapanjujuu paletu najrazliitijih proizvoda: sve te
sjajne stvari koje ovek moe da gleda, ali ne i da
poseduje. Jo gore, u toj igri sa potroaem i njegovim slobodnim izborom, svako posedovanje povlai za sobom liavanje, jer svaka kupovina pozdrazumeva odricanje od neeg drugog, nekada manje
poeljnog, ali mnogo ee poeljnijeg od onoga
to je kupljeno. (Stvar je u tome to kada kupujete automobil, na primer Plimut, ne moete u isto
vreme da kupite i Forda. A po tonu reklama koje se
mogu videti na televiziji, cenim da tu nije re samo
o materijalnom liavanju.[3]
186

Mi smo jedini za koje vai fraza o mukotrpnom ivotu. Oskudica je presuda koju nam izrie
naa ekonomija. To je u isto vreme i njen glavni aksiom: optimalna primena ogranienih sredstava na
zamenljive ciljeve, u skladu sa datim okolnostima.
To je taj poloaj obeleen stalnom strepnjom, ta
prednost iz koje gledamo na lovce. Ako moderni
ovek, sa svom svojom teholokom superiornou,
ne uspeva da zadovolji svoje potrebe, kakve tek
anse ima taj goli divljak sa svojim smenim lukom
i strelom? Opremivi lovca buroaskim impulsima
i paleolitskim oruima, mi unapred ocenjujemo
njegov poloaj kao potpuno beznadean.[4]
Ipak, oskudica nije direktno vezana za nivo
tehnoloke razvijenosti. To je odnos izmeu ciljeva i sredstava. Na primer, mogli bismo da uvaimo
empirijsku mogunost da lovci imaju pred sobom
jedan ogranien cilj svoje zdravlje, za ta luk i
strela, kao sredstvo, mogu biti sasvim prikladni.[5]
Ali ideje uvreene u antropolokoj teoriji i etnografskoj praksi uporno nas odvraaju od ovakvog
pristupa.
Sklonost antropologa da naglaavaju ekonomsku inferiornost lovaca posebno se zapaa u poreenjima njihove i pojedinanih neolitskih ekonomija. Lovci, kako to Louvi otvoreno kae moraju
da rade mnogo tee da bi preiveli nego farmeri i
187

stoari. (Lowie1946:13) U ovoj taki evolucionistika antropologija je posebno bila sklona da, pozivajui se usput i na teoretsku nunost, usvoji uobiajen pristup. Etnolozi i arheolozi postali su neolitski revolucionari, iji entuzijazam nije potedeo
nita to je pripadalao Starom Reimu (kamenom
dobu). Nije to bilo prvi put da filozofi o najranijim danima oveanstva radije govore u odnosu na
prirodu nego na kulturu: ovek koji celog ivota
sledi ivotinje samo zato da bi ih ubio i pojeo, ili
koji se stalno seljaka od jednog buna sa divljim
bobicama do drugog, i sam ivi kao ivotinja.
(Braidwood 1957:122) Sa tako degradiranim lovcima antropologija je mogla slobodno da proglasi
veliki neolitski skok napred: prelomni tehnoloki
napredak koji je ljudima omoguio vie slobodnog vremena, kroz oslobaanje od neprestane potrage za hranom. (Braidwood 1952:5; cf. Boas
1940:285)
U veoma uticajnom eseju Energija i evolucija
kulture[6] Lesli Vajt pie da je u neolitu dolo do
velikog napretka u razvoju kulture kao posledice
velikog poveanja prosene koliine energije koja
je bila akumulirana i kontrolisana naprednim poljoprivrednim i stoarskim tehnikama. (1949:372)
Vajt dalje naglaava evolucioni kontrast izmeu, s jedne strane, ljudskog rada kao glavnog izvora
energije u paleolitu i, s druge strane, domaih bi188

ljaka i ivotinja kao glavnog izvora energije u neolitu. Ovakav pristup odmah je omoguio precizno
utvrivanje termodinamikog potencijala lovaca,
to jest, koliine energije koju stvara njegovo telo:
u proseku 1/20 konjske snage. (1949:369) Tako
se stie utisak uprkos potpunom zanemarivanju
ljudskog rada u kulturnim poduhvatima neolita
da je ivot ljudi bio znaajno olakan primenom
novih sredstava za utedu rada (domaih biljaka i
ivotinja). Ali, ovaj pristup je oigledno pogrean.
Osnovna mehanika energija, kako u paleolitu tako
i u neolitu, je bio ljudski rad, u oba sluaja izveden
iz biljnih i ivotinjskih resursa, tako da je, uz neke
zanemarljive izuzetke (kao to je direktna upotreba
ne-ljudske snage), prosena koliina akumulirane
energije bila uglavnom konstantna, sve do industrijske revolucije.
Druga specifina antropoloka predrasuda o paleolitu razvila se unutar same discipline, na osnovu
zapaanja Evropljana o ivotu savremenih lovaca
i sakupljaa, kao to su australijski Aboridini,
Bumani, narodi Ona ili Jahgan. Ovaj etnografski
kontekst uticao je na nae vienje ekonomije lovaca-sakupljaa i to na dva naina.
Prvo, tako to je omoguio najrazliitija naivna
vienja ovih drutava. Udaljene i egzotine oblasti, koje su postale kulturna pozornica modernih
lovaca, pruale su prizor koji je kod Evropljana
189

mogao da izazove samo nepovoljno miljenje. Sa

stanovitva poljoprivrede ili svakodnevnog iskustva tipinog Evropljanina, marginalne oblasti, kao
to su australijska pustinja ili pustinja Kalahari, postale su predmet uenja za neupuene posmatrae: Kako neko uopte moe da ivi na ovakvom
mestu, itd. Zakljuak da uroenici jedva uspevaju
da nekako obogate svoje puko preivljavanje bio
je samo pojaan zapaanjem o njihovoj izvanredno raznovrsnoj ishrani. (cf. Herskovits 1952, gore
citirano) Obino ukljuujui materije odbojne ili
nejestive za Ervopljane, lokalna kuhinja navoena
je kao jo jedan dokaz da ti ljudi umiru od gladi. Takav zakljuak se pre mogao sresti u ranijim nego u
kasnijim izvetajima i pre u izvetajima istraivaa
i misionara nego u antropolokim monografijama.
Ali, upravo zato to su izvetaji istraivaa stariji
i blii autentinim aboridinskim uslovima, njima
treba posvetiti posebnu panju.
U tome svakako treba praviti neke razlike. Tako
najveu panju zasluuju izvetaji istraivaa poput Dorda Greja (Sir George Grey, 1841), koji je
tridesetih godina prolog veka poveo ekspediciju u
neke od najsiromanijih oblasti zapadne Australije,
i ija su neobino paljiva zapaanja o lokalnom
stanovnitvu unela prilinu pometnju u krugove
njegovih kolega, koji su insistirali na shvatanju o
ekonomskoj bespomonosti uroenika.
190

Najea greka, kae Grej, jeste prepostavka

da uroenici raspolau sa veoma malo sredstava
za ivot i da se stalno nalaze u potrazi za hranom.
Brojne su i skoro smene greke koje su istraivai inili u tom smislu: U svojim izvetajima
oni piu alopojke o nesrenim Aboridinima koje
navodno desetkuje glad i koji se jedva odravaju u
ivotu na nekim vrstama hrane koju nalaze u blizini
svojih sklonita; iako je hrana o kojoj govore upravo ona koju uroenici najvie cene i koja ne oskudeva ni u dobrom ukusu niti u hranljivosti. Da bi
jo ubedljivije ilustrovao neznanje koje se pokazuje u odnosu na navike i obiaje uroenika, tamo
gde se oni jo nalaze u divljem stanju, Grej navodi
jedan izuzetan primer, iz pera svog saputnika kapetana Stjuarta, koji je nakon susreta sa grupom uroenika koji su sakupljali velike koliine mimozine
gume zakljuio da je tim nesrenim stvorenjima,
koja nisu mogla sebi da obezbede neku drugu hranu, jedino preostalo da sakupljaju tu vrstu biljke.
Ali, primeuje ser Dord, materija o kojoj se tu
radilo bila je omiljena vrsta hrane u toj oblasti, koja
je za dobrih sezona pruala povod velikom broju
ljudi da se okupe i da logoruju zajedno, to inae ne
bi mogli. On zakljuuje:
Uroenici uglavnom ive dobro. U nekim
oblastima, u neko doba godine, njima moe ponestati hrane, ali u tom sluaju ta mesta obino bivaju
191

naputena. U svakom sluaju, potpuno je nemogue da neki putnik, pa ak i neki uroenik sa drugog
podruja, pravilno proceni da li ta oblast prua dovoljno hrane ili ne. Ali, kada je na svojoj teritoriji,
uroenik je u sasvim drugaijem poloaju: on tano
zna ta mu ta zemlja prua, tano vreme kada dospevaju odreene vrste hrane, kao i najbolji nain za
njihovo ubiranje. U skladu sa ovim okolnostima, on
redovno obilazi razliite delove svog lovita; a ja
mogu samo da potvrdim da sam u njihovim logorima uvek nailazio na najvee izobilje. (Grey 1841,
vol. 2:259-262; cf. Eyre 1845, vol 2:244 ff).[7]
Posle ovog srenog zakljuka, ser Dord je
posebno insistirao da se iz njega iskljue aboridinski lumpen-proleteri, koji su iveli unutar ili u
okolini evropskih naseobina (cf. Eyre 1845, vol.
2:250, 254-255) Re je o veoma znaajnoj intervenciji, koja nas vodi ka drugom izvoru etnografskih predrasuda: antropologija lovaca u velikoj
meri je bila anahronistiko prouavanje bivih divljaka eprkanje po leu jednog drutva, kako je
to jednom rekao ser Dord, od strane pripadnika
drugog drutva.
Preostali lovci i sakupljai danas spadaju u kategoriju raseljenih lica. To su obespravljeni paleolitski ljudi, koji ive na lovitima netipinim za
vladajui nain proizvodnje: poslednjim utoitima
jednog drugog doba, mestima toliko udaljenim od
192

glavnih centara kulturnog razvoja da mogu biti poteena uea u planetarnom maru napred, jer su
i suvie siromana da bi bila od interesa za mnogo
razvijenije ekonomije. Ostavimo po strani povoljno
smetene narode kao to su Indijanci sa severozapadne obale Amerike, ije je (relativno) blagostanje
van svake sumnje. Svi ostali su potisnuti sa veeg
dela zemlje, prvo poljoprivredom, a zatim industrijskom ekonomijom, tako da danas ive u ekolokim uslovima koji su ak ispod kasno-paleolitskog proseka.[8]
ta vie, tokom poslednja dva veka evropski
imperijalizam ostavio je veoma ozbiljne posledice,
tako da su mnogi etnografi primetili da materijal
kojim antropolozi barataju najee ine oteena
kulturna dobra. ak i izvetaji istraivaa i misionara, uprkos njihovom etnocentrizmu, jasno
svedoe o oteenim ekonomijama. (cf. Service
1962) Lovci iz istone Kanade, o kojima moemo
da itamo u hronikama jezuita, bili su ukljueni u
trgovinu krznom jo u XVII veku. Prirodno okruenje nekih naroda bilo je selektivno unitavano
napredovanjem Evropljana pre nego to su izvetaji o njihovoj autentinoj ekonomiji uopte mogli
biti sainjeni. Dananji Eskimi vie ne love kitove; zemlja Bumana ostala je bez divljai; pinjon
(vrsta etinara karakteristinog za jugozapadni deo
Amerike, nap. prev.) iz zemlje oona poseen je, a
193

njihova lovita preplavljena stokom. Ako se danas

o tim ljudima govori kao o rtvama siromatva, a
njihovi resursi opisuju kao oskudni i nepouzdani,
da li je to onda posledica njihovog normalnog stanja ili kolonijalnog nasilja?[9]
Ogromne implikacije (i problemi) koje ovo
globalno potiskivanje lovaca i sakupljaa postavlja
pred evolucionistiku teoriju tek od skora su poeli da privlae panju (Lee i DeVore 1968). Znaaj
ovih grupa danas je u sledeem: sadanji poloaj
ovih ljudi vie ne omoguava objektivan test njihovih proizvodnih sposobnosti; njihov poloaj je
danas takav da ih stavlja pred najtei mogui ispit.
To je ono to njihova dostignua, iji pregled sledi,
ini jo impresivnijim.
Neka vrsta materijalnog blagostanja
Imajui u vidu bedu u kojoj lovci i sakupljai
ive u teoriji, iznenauje tvrdnja da Bumani iz pustinje Kalahari uivaju u nekoj vrsti materijalnog
blagostanja, ako ne u hrani i vodi, onda makar u
svakodnevnim upotrebnim predmetima:
to vie budu dolazili u kontakt sa belcima a
to se ve dogaa !Kung e oseati sve veu potrebu za naim stvarima. Oni se danas oseaju inferiorno meu strancima koji su obueni. Ali, u svom
194

svetu i sa svojim oruima, oni su bili, komparativno

gledano, slobodni od materijalnih pritisaka. Osim u
sluaju hrane i vode (znaajni izuzeci!), u kojima
!Kung oskudevaju mada je i to pitanje, poto se
uprkos njihovim mravim figurama ne bi moglo
rei da su neuhranjeni oni su u stanju da naprave
sve to im je potrebno: svaki mukarac je sposoban
da napravi bilo koju stvar koju prave mukarci, a
svaka ena bilo koju stvar koju prave ene...
Oni su iveli u nekoj vrsti materijalnog blagostanja jer su svoja orua znali da prilagode materijalima koji su u velikim koliinama leali svuda
oko njih i bili dostupni svima, ili ih je bilo u najmanju ruku dovoljno da zadovolje potrebe populacije
(drvo, trska, kosti za oruje i pribor, vlakna za uad,
trava i lie za sklonita). !Kung su uvek imali na
raspolaganju dovoljno nojevih jaja za izradu ogrlica ili za trgovinu, a svaka ena je imala bar tuce tih
ljuski koje su sluile kao posude za vodu koliko
je inae mogla da ponese dok im je dobar deo
preostajao za izradu ukrasa. Nomadski nain ivota podrazumevao je stalnu seobu od jednog izvora
hrane do drugog, u zavisnosti od sezone, pri emu
su na leima nosili i decu i svu svoju imovinu. Sa
obiljem materijala koji su omoguavali laku zamenu neophodnog pribora !Kung nisu razvili sistem
za odlaganje zaliha, niti su imali potrebe, a moda
ni elje, da se optereuju vikovima i duplikatima.
195

esto nisu nosili ni po jedan primerak od svake

stvari. Ono to bi im zatrebalo jednostavno su pozajmljivali. Takva lakoa iskljuivala je gomilanje
stvari, to kod njih nikada nije imalo veze sa drutvenim statusom. (Marshall 1961: 243-44)
Lorna Maral je napravila korisnu podelu proizvodnje lovaca-sakupljaa na dve sfere: voda i
hrana su znaajni izuzeci, koje je zato najbolje
razmatrati odvojeno. to se svega ostalog tie, ono
to je reeno za Bumane moe se do u detalje primeniti na lovce od Kalaharija do Labradora ili
do Ognjene Zemlje, gde je Gusinde[10] primetio da
nesklonost Jahgana da poseduju vie od jednog primerka neke stvari koju esto koriste svedoi o njihovom velikom samopouzdanju. Nai Fueani,
(od Tieera del Fuego, Ognjena Zemlja, nap. prev.)
pisao je on lako nabavljaju i prave svoja orua.
(1961:213)
Takvo materijalno obilje delimino potie
od lakoe proizvodnje, a zatim i od jednostavnosti
tehnologije i demokratskog principa po pitanju vlasnitva. Sve se pravi od onoga to je na dohvat ruke:
od kamena, kostiju, drveta, koe materijala koji
u izobilju lee svuda oko njih. Po pravilu, nabavka
i obrada sirovog materijala ne iziskuju veliki napor. Pristup prirodnim resursima je tipino direktan
svako ima slobodan pristup. Podela rada je takoe jednostavna, uglavnom seksualna. Ako tome
196

dodamo liberalan obiaj deljenja, po kojem su lovci

s pravom na daleko poznati, svi lanovi zajednice
mogu da uivaju u postojeem blagostanju, takvom
kakvo jeste.
Ali, naravno, takvom kakvo jeste: to blagostanje takoe podrazumeva i objektivno nizak
ivotni standard. Vano je imati u vidu da standardnu koliinu potronih dobara kao i broj potroaa
ovde regulie kulturni kod podeen na najskromniji
nivo. Re je o zajednicama s malim brojem ljudi,
iji celokupan posed ini nekoliko lako napravljenih stvari;[11] nekoliko jadnih komada odee i, u
veini podruja, samo privremena sklonita; zatim,
neto ukrasa, retkog i dragocenog kremena i moda neto drugih stvari, kao to su komadii kvarca
koje iscelitelji izvlae iz svojih pacijenata. (Grey
1841, vol 2:266); i najzad, kona vrea u kojoj verna ena nosi sve te stvari, sav imetak australijskog
divljaka. (p. 266).
Za veinu lovaca, ovo blagostanje bez obilja,
u stvarima i priboru, je neto to se podrazumeva.
Mnogo interesantnije je pitanje kako to da im je
tako malo stvari dovoljno jer, to je njihova politika, stvar principa, kao to kae Gusinde (1961:2),
a ne plod nesree.
Ne udi za stvarima, pa nee ni oskudevati. Da
li to moda znai da su lovci tako nezahtevni zato
197

to su potpuno okupirani potragom za hranom, koja

iziskuje maksimum energije od maksimalnog broja ljudi, tako da im ne ostaje dovoljno vremena
i energije za obezbeivanje veeg komfora? Neki
etnografi pruaju nam dokaze koji vode u sasvim
suprotnom pravcu: potraga za hranom je tako uspena da najmanje polovinu vremena ljudi ne znaju
ta da rade sa sobom. S druge strane, treba imati
u vidu da je glavni uzrok tog uspeha pokretljivost,
nekada vea, nekada manja, ali uvek dovoljno esta
da potpuno obezvredi zadovoljstvo posedovanja.
Za lovce je ispravno reeno da je bogatstvo za njih
teret. U njihovom nainu ivota stvari postaju bolno optereujue, kao to je primetio Gusinde, posebno ako moraju da ih dugo nose sa sobom. Neki
sakupljai imaju kanue, neki psee saonice, ali veina mora da sama nosi sav svoj posed, pa zato i
poseduju samo onoliko koliko mogu da ponesu, a
da ih to ne sputava. Ili, tanije, onoliko koliko ene
mogu da ponesu: mukarci su najee poteeni
toga, da bi mogli da iskoriste priliku za lov ili da bi
reagovali u sluaju napada. Kao to je Oven rekao,
u samo malo drugaijem kontekstu, pravi nomad
je siromaan nomad (the pure nomad is the poor
nomad). Pokretljivost i vlasnitvo ne idu jedno s
drugim.
Da pitanje stvari moe lako da postane i vie od
neprijatnosti uviaju i posmatrai sa strane. Loren
198

van der Post se naao u velikoj nedoumici kada je

trebalo da se oprosti sa svojim prijateljima Bumanima:
Ta stvar sa poklonima nanela nam je mnogo
muke. Bili smo poraeni saznanjem koliko malo
toga moemo da poklonimo Bumanima. Skoro
svaka stvar koju smo imali samo je mogla da im
otea ivot, poveavajui teret koji su morali da
nose sa sobom. Jer oni skoro da nisu imali nikakvog imetka: jedan pojas, jedan krzneni pokriva i
kona torba. Nije tu bilo nieg to se ne bi moglo
sakupiti za minut, umotati u pokrivae, prebaciti
preko ramena i poneti na put od hiljadu milja. Oni
nisu imali nikakav oseaj za posedovanje.
Neto to je za posmatrae sa strane ivotna nunost, kod njih je potpuno zanemareno. Ta
skromnost u materijalnim potrebama kod njih je
institucionalizovana: ona postaje pozitivna kulturna injenica, izraena u celom nizu ekonomskih
aranmana. Lojd Varner izvetava da je kod naroda
Murngin (Afrika) glavni kriterujum za vrednovanje
stvari njihova nosivost. Male stvari su po pravilu
vrednije od velikih. Na kraju uvek odluuje koliko je neka stvar zgodna za noenje, osim kada se
radi o izuzetno retkim predmetima ili onima ija
izrada zahteva mnogo rada. Najvea vrednost,
kae Varner, jeste sloboda kretanja. Upravo u toj
elji da se bude slobodan od tereta i odgovornosti
199

za predmete koji bi mogli i suvie da utiu na tradicionalni nain ivota Varner vidi potvrdu njihovog
nerazvijenog oseaja za vlasnitvo, kao i glavni
uzrok nedostatka interesovanja za razvijanje tehnologije. (1964: 136-137)
Tu je zatim jo jedna ekonomska neobinost
neu rei opta, ali koja bi se mogla objasniti kao
posledica loeg vaspitanja u linom odravanju i
dobro uvebane nezainteresovanosti za gomilanje
stvari: neki lovci pokazuju, u najmanju ruku, upadljivu aljkavost u rukovanju linim priborom. U tom
pogledu pokazivali su onu vrstu nonalancije koja
bi se mogla pripisati samo ljudima koji su u potpunosti ovladali problemom proizvodnje, to je jednog Evropljanina moglo samo da izludi:
Oni uopte ne vode rauna o svojim stvarima.
Nikome ne pada na pamet da ih dovede u red, da
ih nekako zatiti, osui ili oisti, okai negde ili ih
uredno sloi. Ako im neto zatreba, oni nemarno
preturaju po svojim malim korpama, u kojima je
sve to nabacano zbrda zdola. Vei predmeti, koji
se obino nalaze na jednoj gomili u njihovim kolibama, vuku se i razvlae okolo bez ikakvog obzira
na tetu koju zbog toga mogu pretrpeti. Evropski
posmatra zato stie utisak da ti (Jahgan) Indijanci
ne pridaju nikakvu vrednost svom priboru i da su
potpuno zaboravili na trud koji su uloili u njegovu
izradu.[12] U stvari, niko ne pokazuje ni najmanji
200

znak vezanosti za taj imetak, koji se esto i lako

gubi, ali koji isto tako lako biva nadoknaen. Indijanci nemaju obzira ak ni kada bi, po obiaju,
trebalo da ga pokau. Evrpoljanin moe samo da
vrti glavom gledajui te ljude kako razvlae po blatu potpuno nove stvari, skupu odeu, sveu hranu
i druge dragocenosti, ili putaju da ih deca i psi za
as upropaste. Skupocene stvari koje su dobili na
poklon zadravaju nekoliko sati, bez i malo radoznalosti; nakon toga, ostavljaju ih da trunu u blati i
na kii. to manje imaju, lake i komotnije putuju,
a ono to unite, lako nadoknauju. Odatle njihova
potpuna ravnodunost prema stvarima. (Gusinde
1961:86-87)
Lovac je, u iskuenju smo da kaemo, neekonomian ovek. Makar u pogledu svakodnevnog
pribora i stvari uopte, on predstavlja istu suprotnost standardnoj karikaturi ovekoveenoj u svakom
udbeniku tipa Opti principi ekonomije, strana
prva. Njegove potrebe su skromne, a sredstva kojima raspolae (relativno) mnogobrojna. Samim tim
on je komparativno gledano, osloboen materijalnog pritiska, nema potrebu za posedovanjem,
pokazuje nerazvijen smisao za vlasnitvo, potpunu ravnodunost prema stvarima i nedostatak
interesovanja za razvoj svoje tehnoloke opremljenosti.
Meutim, odnos lovaca prema ovozemaljskim
dobrima sadri jednu jasno izraenu i vanu crtu.
201

Sa stanovita njihove ekonomije, iznutra gledano,

pogreno je rei da su njihove potrebe i elje svedene ili da je njihovo shvatanje bogatstva ogranieno. Ovaj renik unapred proglaava za standard
Ekonomskog oveka, dok lovcu jedino ostaje da se
bori sa svojom nesrenom prirodom, to za ishod
moe da ima samo pokoravanje kulturnom zavetu
siromatva.
Ovaj renik podrazumeva odbacivanje sklonosti ka posedovanju koja se u stvarnosti nikada ne
razvija, potiskivanje elja koje se nikada ne javljaju. Ekonomski ovek je buroaska konstrukcija,
koja, kao to je govorio Marsel Mos, ne stoji iza
nas, ve ispred, poput Moralnog oveka. Nije re
o tome da su lovci i sakupljai prinueni da obuzdavaju svoje materijalistike impulse: oni samo od
njih nikada nisu napravili instituciju.
Najzad, ako je najvea blagodet biti slobodan
od zla, onda su nai Divljaci (Naskapi, Labrador)
sreni. Jer dva najvea zlotvora, koji od ivota veine nas Evropljana prave pakao i pusto, ne ive u
njihovim velikim umama: mislim na slavoljublje i
polepu. Oni su zadovoljni samim ivljenjem i nema
nijednog meu njima ko bi prodao duu avolu zarad sticanja bogatstva. (LeJeune, 1635:231)
Skloni smo da na lovce i sakupljae gledamo
kao na siromane, zato to nemaju nita. Moda bi
202

bilo bolje kada bismo ih iz istog razloga smatrali

za slobodne:
Njihova krajnje ograniena materijalna sredstva oslobaaju ih svih briga vezanih za svakodnevne potrebe, to im omoguava da jednostavno
uivaju u ivotu. (Gusinde, 1961:1)
Opstanak
U vreme kada je Herskovic pisao svoju Ekonomsku antropologiju (1952), meu antropolozima je bilo uobiajeno da se Bumani i australijski
uroenici navode kao klasian primer naroda koji
ive na najoskudnijim ekonomskim resursima,
tako retkim da im samo njihova najintenzivnija
primena omoguava opstanak. Ovo klasino vienje danas moemo u velikoj meri da osporimo i
to na osnovu podataka najveim delom sakupljenih
upravo kod ove dve grupe. Ima mnogo dokaza koji
govore da lovci i sakupljai rade manje nego mi, a
da potraga za hranom nije neprestana ve povremena aktivnost, koja im ostavlja mnogo slobodnog
vremena. Meu njima je zabeleen u proseku vei
broj sati dnevnog sna nego u bilo kom drugom obliku drutvene organizacije.
Neki podaci o Australijancima nalaze se jo u
najstarijim izvetajima, ali naa velika srea je to
203

danas raspolaemo rezultatima kvantitativnih istraivanja iz Arnhemove Zemlje, koje je u periodu od

1948-1960. godine obavila jedna ameriko-australijska nauna ekspedicija. Objavljeni 1960. godine,
ovi zapanjujui podaci navode nas da preispitamo
sve izvetaje o australijskim uroenicima iz poslednjih sto godina, a moda i mnogo dui period
antropoloke misli. Kljuno istraivanje bila je
temporalna studija proizvodnje lovaca i sakupljaa,
MekKartija i MekArtura, upotpunjena MekArturovom analizom koliine, sastava i kvaliteta njihove ishrane. Re je o kratkoronim posmatranjima
obavljenim u neceremonijalnom periodu. Izvetaj
sa Fi Krika (14 dana) dui je i detaljniji nego onaj
sa Hempl Beja (7 dana). Koliko je meni poznato,
praena je aktivnost samo odraslih lanova svake
grupe. Prikazani dijagrami odnose se na informacije o lovu, sakupljanju biljaka, pripremanju hrane, popravci i pripremanju oruja, itd. Ljudi iz oba
logora bili su nomadi, koji su u vreme istraivanja
iveli izvan misija i drugih naseobina, iako to nije
nuno bio njihov jedini, pa ak ni uobiajeni nain
ivota.
Treba zadrati ozbiljne rezerve prema izvlaenju optih ili istorijskih zakljuaka samo na osnovu podataka iz Arnhemove Zemlje. Ne samo da je
kontekst u kojem su ova istraivanja vrena bio
daleko od originalnog stanja, a vreme istraivanja
204

i suvie kratko, ve se radi i o uticaju odreenih

modernih faktora, koji su produktivnost uroenika
podigli iznad tradicionalnog nivoa: metalna orua,
na primer, ili manji pritisak na lokalne izvore hrane usled depopulacije. Nae rezerve u tom pogledu
trebalo bi da budu ak udvostruene i zbog nekih
drugih okolnosti, koje opet, obrnuto, utiu na manju ekonomsku efikasnost ovih ljudi: na primer,
polunezavisni lovci verovatno nisu toliko veti kao
njihovi preci. Zato na istraivanja sa Arnhemove
Zemlje treba gledati kao na eksperiment, potencijalno znaajan, u meri u kojoj nalazi potvrdu u drugim etnografskim ili istorijskim izvetajima.
Prvi oigledan zakljuak je da su ti ljudi poteeni tekog rada. Jednoj osobi je u proseku potrebno 4-5 sati za prikupljanje i pripremanje hrane.
Osim toga, oni ne rade stalno. Potraga za hranom je
izrazito isprekidana. Kada sakupe dovoljno hrane,
ljudi prestaju sa aktivnou, to im ostavlja mnogo
slobodnog vremena. Jasno je da se u ovom, kao i
drugim sektorima proizvodnje, suoavamo sa ekonomijom koja sebi postavlja specifine, ograniene ciljeve. Lov i sakupljanje omoguavaju da se ti
ciljevi ostvare mimo pravilnog i redovnog radnog
obrasca. To vodi ka jo jednom, sa naeg uvreenog
stanovita nezamislivom zakljuku: umesto da do
krajnjih granica napreu svoje proizvodne i prirodne resurse, Australijanci izgleda radije ive ispod
svojih objektivnih ekonomskih mogunosti.
205

Koliina hrane koju svakog dana sakupi bilo

koja od tih grupa lako bi mogla da bude vea. Iako
je potraga za hranom za ene bila svakodnevna
aktivnost (dijagrami iz izvetaja govore suprotno;
nap. M. Salins) one su se esto odmarale, a sakupljanje i pripremanje hrane sigurno im nije oduzimalo ceo dan. Mukarci su jo ree ili u potragu
za hranom, a ako bi jednog dana imali dobar ulov,
sledeeg dana bi se odmarali. Mogue je da su nesvesno oni uvek vagali, s jedne strane, prednost veih zaliha i, s druge, napor potreban da bi se one
obezbedile. Tako su dolazili do procene onoga to
bi im bilo dovoljno i prestajali sa radom kada bi to
postigli. (McArthur 1960:92)
Iz ovoga sledi zakljuak da njihova ekonomija
nije bila fiziki zahtevna. Dnevniki zapisi istraivaa govore da ljudi sami sebi odreuju tempo
rada i kretanja; samo jednom zabeleen je sluaj
lovca koji je bio krajnje iscrpljen. (McCarthy i
McArthur 1960:150ff) Pored toga, stanovnici Arnhemove Zemlje nisu smatrali ove aktivnosti mukotrpnim. Oni svakako nisu pristupali tim poslovima
kao neemu neprijatnom, to bi trebalo to pre zavriti, niti kao prema nunom zlu kojeg bi trebalo
odlagati to je due mogue. (McArthur 1960:92)
[13]
S tim u vezi, i u skladu sa ve navedenim zapaanjem o minimalnoj upotrebi ekonomskih resursa,
206

treba imati u vidu da se ovi lovci ne zadovoljavaju

pukim preivljavanjem. Kao i drugi Autralijanci, oni ne mogu dugo da se zadovolje monotonom
ishranom. Zato jedan deo vremena posveuju nabavci raznovrsnije hrane, u velikoj meri iznad nivoa
koji podrazumeva puko preivljavanje. (cf. Worsley 1961:173; McCarthy i McArthur 1960:192)
U svakom sluaju, dnevni obrok lovaca sa Arnhemove Zemlje bio je sasvim adekvatan i to po
standardima National Research Council of America
(NRCA). Prosean dnevni unos kalorija po osobi iz
grupe sa Hempl Beja iznosio je 2.160 kalorija (svega 4 dana posmatranja), a kod grupe sa Fi Krika
2.130 kalorija (11 dana posmatranja).
Najzad, ta nam ova istraivanja sa Arnhemove Zemlje govore o famoznom pitanju slobodnog
vremena? Izgleda da lov i sakupljanje pruaju
izvanredno sredstvo za oslobaanje od ekonomskih
briga. Grupa sa Fi Krika je imala jednog stalno
zaposlenog zanatliju, oveka od 35 ili 40 godina,
za koga je, ipak, izgledalo da mu je jedina prava
specijalnost lenarenje:
On nikada nije iao u lov sa ostalima, ali bi
zato u toku jednog dana nalovio velike koliine
ribe. Povremeno bi odlazio u estar i donosio konice divljih pela. Vilira je bio vet zanatlija koji je
popravljao koplja i drugo oruje, pravio lule i tube
207

za pevanje, a na poseban zahtev izraivao je veoma

dobre kamene sekire. I to je bilo skoro sve; ostatak vremena provodio je u prii, jelu i spavanju.
(McCarthy i McArthur 1960:148)
Vilira nije bio izuzetak. Najvei deo vremena lovaca sa Arnhemove zemlje bilo je bukvalno
uteeno vreme, rezervisano za odmor i spavanje.
Osim vremena koje su (izmeu konkretnih aktivnosti posveenih nabavci i pripremanju hrane)
provodili u uobiajenim meusobnim odnosima,
askanju, ogovaranju, itd., deo dana provodili su
odmarajui se i spavajui. Ukoliko su bili u logoru,
ljudi su u proseku spavali izmeu 1-1.5 sat posle
ruka, ponekad i due. Takoe bi esto odlazili na
spavanje odmah po povratku iz lova ili ribolova,
ili u toku pripremanja hrane. U logoru Hempl Bej
mukarci bi, ako bi se iz lova vratili ranije, odlazili na spavanje u toku prepodneva, ali ne i ako bi
stigli tek posle 16h. Za vreme redovnog boravka u
logoru, na spavanje se ilo mimo bilo kakvog reda,
a posle ruka obavezno. Izgleda da su se ene, dok
bi sakupljale hranu u umi, odmarale ee nego
mukarci. A kada bi u logoru provele ceo dan, takoe su odlazile na spavanje kad god im se prohte
i ponekad spavale veoma dugo. (McCarthy and
McArthur, 1960:193)
208

Neuspeh lovaca sa Arnhemove Zemlje da izgrade kulturu oigledno nema veze sa nedostatkom slobodnog vremena. U mnogo veoj meri to je
posledica dokonih ruku.
Toliko o tegobnom ivotu lovaca sa Arnhemove
Zemlje. to se tie Bumana, koje je Herskovic svrstao u istu ekonomsku kategoriju kao i australijske
lovce, dva izuzetna izvetaja koja je nedavno objavio Riarda Lija potvruju da se zaista radi o slinim sluajevima (Lee 1968; 1969). Posebna vrednost ovih izvetaja je u tome to se odnose na grupu
iz oblasti Dobe, !Kung Bumane bliske grupi Nyae
Nyae, o ijem je poloaju Maral iznela ranije navedene znaajne rezerve (materijalno obilje, uz povremenu oskudicu hrane i vode). Dobe ive u delu
Bocvane u kojoj su Bumani prisutni najmanje sto
godina, pri emu su tek od skora izloeni pritisku
nasilne dislokacije. Sa metalnim oruima upoznali
su se jo krajem prolog veka, u periodu 1880-90.
Jedno intenzivno istraivanje obavljeno je na grupi
koja je imala 41 lana, to je skoro maksimalan broj
ljudi koji ovakva zajednica moe da podri. Posmatranje je zapoeto tokom sune sezone, trajalo je 4
nedelje, tokom jula i avgusta 1964, na prelazu iz
povoljnijeg u nepovoljniji deo sezone, iako bi se
tekoe sa kojima su se ljudi u tom periodu suoavali mogle smatrati tipinim.
Uprkos maloj godinjoj koliini padavina Li je
u oblasti Dobe primetio iznenaujue bujnu vege209

taciju. Izvori hrane bili su u isto vreme raznovrsni

i obilni, posebno kada je re o visoko-kalorinim
mangeti orasima: na milione tih plodova svake godine bi prosto istrunulo na zemlji. (sve reference iz
Lee 1969:59)[14] Njegovi izvetaji o vremenu provedenom u pribavljanju i pripremanju hrane veoma
su slini podacima sa Arnhemove Zemlje.
Podaci do kojih se dolo kod Bumana govore
da rad jednog oveka na lovu i sakupljanju obezbeuje egzistenciju 4-5 ljudi. U tom pogledu, sakupljaki rad Bumana efikasniji je od rada francuskih
farmera u periodu pre II svetskog rata, kada je vie
od 20% populacije radilo na ishrani cele zemlje.
Istina, ovo poreenje nije sasvim korektno ono je
zapanjujue. U ukupnoj populaciji nomadskih Bumana sa kojom je Li bio u kontaktu, 61.3% (ili 152
od 248) bili su aktivni proizvoai; ostali su bili ili
suvie mladi ili suvie stari da bi se njihov doprinos
mogao smatrati znaajnim. U kampu u kojem je
sprovedeno istraivanje bilo je 65% aktivnih. To
znai da je odnos proizvoaa hrane u odnosu na
ostatak populacije iznosio 3:5 ili 2:3. Ali, tih 65%
ljudi radilo je svega 36% vremena, dok 35% ljudi
nije radilo uopte! (Lee 1969:67)
To znai da je radna nedelja svakog odraslog
radnika trajala 2 dana.
Drugim reima, svaki produktivni pojedinac
izdravao je sebe i svoje najblie, a da mu je opet
210

ostajalo 3 -5 dana nedeljno za druge aktivnosti. Radni dan je trajao oko 6 sati; ali u grupi Dobe
radna nedelja je trajala priblino 15 sati, ili u proseku 2h 9 dnevno. Treba imati u vidu da u ove
brojke, manje od onih sa Arnhemove Zemlje, nisu
uraunati kuvanje i izrada razliitog pribo ra. Ali,
ako se sve to uzme u obzir, jasno je da radni dan
jednog Bumana i jednog australijskog Aboridina
traje priblino isto.
Kada ne rade na sakupljanju hrane, slobodno
vreme Bumani provode u najrazliitijim aktivnostima. Ovde se ponovo uoava karakteristini paleolitski ritam: 1-2 radna, 1-2 neradna dana, gde
se ovi drugi obino provode u logoru, praktino bez
ikakvih obaveza. Iako sakupljanje hrane predstavlja primarnu proizvodnu aktivnost, najvei deo
vremena (4-5 dana u nedelji) ljudi provode odmarajui se u kampu ili poseujui susedne kampove.
(Lee 1969:74):
Tokom jednog dana ena sakupi dovoljno hrane za naredna tri. Ostalo vreme provodi odmarajui
se, pravei ukrase ili odeu, odlazei u posete ili
zabavljajui posetioce iz drugih kampova. Svakog
dana koji provede u kampu, na poslove oko pripremanja hrane, mrvljenje oraha, sakupljanje drveta
za potpalu i donoenje vode odlazi joj priblino
tri sata. Ovaj uravnoteni ritam smenjivanja rada i
odmora odrava se tokom cele godine. Lovci rade
211

ee nego ene, ali njihov ritam nije tako pravilan.

esto se deava da se lovac, nakon jedne nedelje
posveene lovu, odmara naredne dve ili tri. Budui
da je lov vrlo neizvesna i magijski uslovljena aktivnost, lovac moe da se nae pod uticajem zlih ini
i da onda ne ide u lov punih mesec dana ili due.
Tokom tog perioda loe sree vreme provodi u
posetama, zabavi, posebno u plesu, kao jednoj prevashodno mukoj aktivnosti. (1969:73)
Hranljiva vrednost dnevne koliine hrane kod
Dobe Bumana iznosi 2140 kalorija. Ipak, imajui
u vidu njihovu telesnu teinu, uobiajenu aktivnost
i starosno-polnu strukturu Dobe populacije, Li je
izraunao da je ljudima potrebno svega 1975 kalorija dnevno. Neto od preostale hrane verovatno
se daje psima. Iz ovoga sledi jasan zakljuak da
Bumani ne ive na ivici gladi, kao to se obino
misli. (1969:73)
Izvetaji o Bumanima i Aboridinima predstavljaju uznemirujui, ako ne i odluujui napad
na uvreene teoretske pozicije. Ipak, ima osnova
da se ovi izvetaji, posmatrani izolovano, dovedu
u sumnju. Ali, svedoenja sa Arnhemove Zemlje u
mnogo emu nalaze potvrdu u brojnim zapaanjima drugih istraivaa irom Australije, kao i u svetu lovaca-sakupljaa uopte. Veina dokaza sakupljenih u Australiji datira iz XIX veka, pri emu se
neki istraivai jasno upozoravali na promenu koja
212

se u aboridinskom nainu ivota dogodila nakon

kontakta sa Evropljanima:
Njihovi izvori hrane od tada su redukovani, a u
mnogim sluajevima bili su oterani od izvora vode
koji se nalaze u sreditu njihovih najboljih lovita.
(Spencer and Gillen 1899:50)
Stvar postaje jasnija upravo kada se ispitaju
oblasti bogate vodom, kao to je jugoistona Australija. Aboridini su ovde imali na raspolaganju
ogromne koliine ribe, koju je bilo lako uloviti,
tako da se jedan rani doseljenik, iz Viktorije etrdesetih godina XIX veka, pitao ta su ovi ljudi
uopte radili pre nego to smo mi doli i nauili ih
da pue. (Curr 1841-1851; 1883:109) Puenje je
reilo makar jedan ekonomski problem to to nisu
imali ta da rade: Taj zadatak smo lako obavili,
tako da su svoje slobodno vreme sada mogli da provode u pripremanju lula i molei nas za duvan.
Ipak, neto ozbiljniji pokuaj ovog istog doseljenika bio je merenje vremena koje uroenici
iz oblasti Port Filip provode u lovu i sakupljanju.
Sakupljake ekspedicije ena trajale su oko 6 sati
dnevno, pri emu su najmanje polovinu tog vremena provodile u hladovini ili oko vatre. Mukarci bi
kretali u lov malo posle njih i vraali se u priblino
isto vreme. Curr je naao da je tako sakupljena hrana bila osrednjeg kvaliteta, ali da je njen dotok
213

bio redovan i da je 6 sati dnevno bilo vie nego

dovoljno za ostvarenje tog zadatka; ova oblast
mogla je da prehrani najmanje dvostruko vei broj
Crnaca koje smo tamo zatekli. Veoma slina zapaanje imao je jo jedan stari doseljenik, Klmenet Hodkinson, koji je pisao o ivotu uroenika u
slinim prirodnim uslovima iz jugoistonog Novog
Junog Velsa. Svega nekoliko minuta ribarenja bilo
je dovoljno da prehrani celo pleme. (1845: 223;
cf. Hiatt 1965:103-4) Zaista, irom ove zemlje,
du cele istone obale, Crnci nikada nisu patili od
ozbiljne oskudice hrane, kao to su to mnogi slabo
obaveteni pisci tvrdili. (1845:227)
Ali, primer ovih ljudi, koji su iveli u najplodnijim delovima Australije, posebno na jugoistoku,
nije uticao na dananju stereotipnu predstavu o
prosenom Aboridinu: upravo ovi uroenici bili
su prvi istrebljeni.[15]
Odnos Evropljana prema australijskim Crncima od poetka se svodio na sukob oko zemlje i
njenih bogatstava. Tom procesu destrukcije odolelo
je samo malo vremena i panje nekih ljudi koji su
mogli da sebi priute luksuz kontemplacije. Etnografskoj svesti uskoro su na raspolaganju ostale
samo blede senke: uglavnom grupe iz unutranjosti
kontinenta, uglavnom pustinjske i opet uglavnom
Arunta. Nije stvar u tome da je poloaj Arunta zaista bio tako teak kao to se obino mislilo: Nji214

hov ivot je bez sumnje bedan i veoma tegoban.

(Spencer and Gillen 1899:7) Re je prosto o tome
da ova plemena iz centralnih oblasti nisu tipini
predstavnici uroenike Australije, ukoliko se ima
u vidu tamonje mnotvo razliitih oblika ekoloke
adaptacije. (cf. Meggitt 1964) Sledei opis uroenike ekonomije, koji je sainio Don Edvard Ajri
nakon obilaska june obale, oblasti Flinders i jo
bogatije oblasti Marej, zasluuje da bude naveden
kao reprezentativan:
U najveem delu Nove Holandije, gde jo
nema evropskih doseljenika i gde ima mnogo povrinskih izvora svee vode, uroenici nemaju nikakve tekoe u obezbeivanju dovoljnih koliina
hrane tokom cele godine. Tano je da kvalitet ove
hrane varira u zavisnosti od sezone, kao i od vrste
terena na kojoj ljudi ive; ali retko se dogaa da u
bilo kom delu sezone ili na bilo kojoj vrsti terena
doe do oskudice u biljnim i ivotinjskim izvorima
hrane...
Mnoge vrste hrane ne sakupljaju se u enormnim
koliinama, ali opet u toliko velikim da to ljudima
ostavlja mnogo slobodno vremena i omoguava da
se tokom nekih delova sezone na stotine uroenika
okupe na jednom mestu. Na mnogim mestima du
obale, kao i u svim veim rekama u zaleu, ima
mnogo najraznovrsnije i kvalitetne ribe. Na obali jezera Viktorija video sam kamp od preko 600
215

ljudi, koji su iveli od ribarenja, uz mali dodatak

lia mesembryanthemum. Pri razgledanju njihovog kampa nisam primetio da oskudevaju u bilo
emu. U oblasti Murunde, koju reka Marej svake
godine plavi, slatkovodni rakovi izlaze na suvo u
tolikom broju da je tamonjih 400 uroenika moglo
da se njima hrani nedeljama, dok je od propale koliine moglo da se prehrani najmanje jo njih 400.
Ogromna jata riba javljaju se u toj reci i poetkom
decembra. Koliina ribe koja moe se ulovi za nekoliko sati je prosto neverovatna
Druga veoma omiljena hrana u ovom istonom
delu kontinenta je jedna vrsta moljaca koje uroenici u velikim koliinama pronalaze u odreeno doba
godine u planinskim usecima i upljinama. Omiljen
je i grba koji za vreme sezone takoe sakupljaju i
koriste njegov vrh, listove i stabljike samo jo jedan dokaz o skoro neiscrpnim izvorima hrane koji
mogu da podre neogranien broj uroenika. Ima
jo mnogo vrsta hrane koju uroenici sakupljaju,
jednako obilne i kvalitetne poput one koju sam nabrojao. (Eyre 1845, vol. 2:250-54)
Ajri i ser Dord Grej, ije sam strasno svedoenje ranije izneo (mogu samo da potvrdim da
sam u njihovim logorima uvek nailazio na najvee
izobilje) ostavili su nam i podatke o vremenu koje
je uroenicima bilo potrebno da bi zadovoljili sve
svoje dnevne potrebe, s tim to se podaci do kojih
216

je doao Grej odnose na uroenike iz jednog od najsurovijih predela zapadne Australije.

Svedoenja ovih dentlmena-istraivaa u velikoj meri se poklapaju sa podacima istraivanja koje
su na Arnhemovoj Zemlji obavili MekKarti i MekArtur: Tokom najveeg dela sezone (to jest, kada
ih loe vreme ne zadrava u njihovim sklonitima)
njima je potrebno svega 2-3 sata dnevno da bi obezbedili dovoljnu koliinu hrane. Pri tom, to postiu
u svom uobiajenom maniru, naizgled nasumino
tumarajui od mesta do mesta i sakupljajui ono to
bi tu nali, kao da sve to rade samo uzgred. (Grey
1841, vol. 2:263)
Ajri tvrdi slino:
U skoro svim delovima kontinenta koje sam
obiao, gde Evropljani ili njihova stoka nisu ograniili ili unitili originalni nain proizvodnje, uroenicima je po mojoj proceni obino trebalo 3-4
sata da bi obezbedili dovoljno hrane za taj dan, i to
bez prekomernog naprezanja. (1845:254-55)
Isprekidanost rada na obezbeivanju hrane, o
kojoj su pisali MekKarti i MekArtur, kao i obrazac
naizmeninog smenjivanja potrage i spavanja, zabeleeni su u svim izvetajima sakupljenim irom
kontinenta, od najranijih do najnovijih (Eyre 1845;
Bulmer 1878; Mathew 1910; Spencer i Gillen
1899; Hiatt 1965). Bejsdou je u tome video zajedniku crtu svih Aboridina:
217

Kada sve rade usklaeno, kada ima dovoljno

divljai i vode, Aboridini gledaju da ivot uine
to lagodnijim; zato posmatrau sa strane ponekad
deluju lenjo. (1925:116).
Ako se opet vratimo u Afriku, vidimo da Hadza
ive jednako lagodno, poto im rad na zadovoljavanju osnovnih potreba oduzima isto toliko malo vremena i energije kao i Bumanima ili Aboridinima
(Woodburn 1968). ivei u oblasti izuzetno bogatoj divljai i vegetacijom (u blizini jezera Ejasi),
Hadza lovci su se izgleda lovom vie bavili sluajno, nego kao redovnom aktivnou iji uspeh zavisi
od sluaja. Tokom dugih, sunih perioda, najvei
deo dana provodili su u kockanju, najee u metalne vrhove strela, koje su inae koristili za lov
na krupnu divlja. Ali, tom vrstom lova ionako se
bavio samo mali broj lovaca: veina mukaraca je
potpuno neopremljena i nesposobna za lov na krupniju divlja, ak i ako imaju odgovarajue strele.
A opet, kako kae Vudbern, i to malo aktivnih lovaca na krupniju divlja ilo je u lov u velikim razmacima i ne izlaui se velikom naporu, posebno
ako bi ene uspevale da obezbede dovoljno biljne
hrane (Woodburne 1966). Uprkos ovoj nonalanciji i ogranienoj ekonomskoj kooperaciji Hadza su
uspevali da obezbede sebi sasvim dovoljno hrane
i to bez velikog napora. Woodburn iznosi sledeu grubu procenu: Na godinjem nivou, Hadza
218

rade u proseku manje od dva sata dnevno na sakupljanju hrane. (Woodburn 1968:54).
Interesantno je da Hadza, poueni ivotom, a
ne antropologijom, svesno odbijaju neolitsku revoluciju da bi sauvali svoje slobodno vreme. Iako
okrueni farmerima, sve do skora odbijali su da
preu na poljoprivredni nain ivota, obrazlaui
svoj izbor uglavnom time to bi im to donelo i suvie tekog rada. U ovome su slini Bumanima,
koji na neolitsko pitanje odgovaraju svojim pitanjem: Zato da obraujemo zemlju kada na svetu
ima toliko mongo-mongo oraha? (Lee 1968:33)
Vudbern je izneo i svoj utisak, iako jo nepotvren
injenicama, da Hadza troe manje energije i verovatno jo manje vremena na zadovoljavanje osnovnih potreba nego susedni poljoprivredni narodi iz
istone Afrike (1968:54)[16]
Menjajui kontinente, ali ne i kontekst, u isprekidanoj i nepredvidljivoj aktivnosti junoamerikog lovca Evropljanin bi takoe mogao da prepozna istu, neizleivu prirodnu dispoziciju:
Jamana nisu sposobni za teak, kontinuirani
rad pod nadzorom evropskih farmera i zemljoposednika za koje esto rade. Njihov radni tempo
je vie stvar raspoloenja i udi, tako da ponekad
mogu da pristupe poslu sa mnogo elana. Ali, odmah posle toga, deava se da u jednom neodreeno
219

dugakom periodu samo lee, ne radei nita, a da

pri tom i ne pokazuju znake iscrpljenosti. Naravno
da ova nepredvidljvost dovodi Evropljane do oajanja, ali Indijanci tu ne mogu nita da urade. To je
njihova prirodna dispozicija. (Gusinde 1961:27)
[17]
Ovaj stav lovaca prema poljoprivredi dovodi
nas najzad i do nekih drugih pitanja koja nisu strogo vezana za potragu za hranom. Opet ulazimo u
unutranjost drugaije ekonomije, oblast ponekad
subjektivnu i uvek teku za razumevanje; izgleda
kao da lovci svesno prenapreu nau mo poimanja
suoavajui nas sa nekim svojim obiajima, toliko
neobinim da nas to dovodi u sledeu, ekstremno
postavljenu dilemu: ti ljudi su ili budale ili zaista
nemaju zbog ega da brinu. Ovo prvo je logian
zakljuak na koji upuuje njihova nonalancija, ali
samo pod pretpostavkom da su uslovi u kojima ive
zaista kritini. S druge strane, ako se sve osnovne
potrebe zadovoljavaju sa lakoom, ako pojedinac
moe uvek da rauna na uspeh, onda u njihovom
na prvi pogled sumanutom ponaanju treba videti
neto drugo. Govorei o izuzetnom razvoju trine ekonomije, a posebno o nainu na koji je takva
ekonomija od oskudice napravila instituciju, Karl
Polanji je rekao da je naa ivotinjska ovisnost o
hrani prerasla u ist, ogoljen strah od gladi koji je
izmakao svakoj kontroli. Nae poniavajue robo220

vanje materijalnom, od ega pate sve kulture, svesno se ini jo teim. (1947:115)
Ali, nai problemi nisu i njihovi. Njihovi ekonomski aranmani uvek raunaju na blagostanje;
oni veruju u obilje prirodnih resursa, umesto da
oajavaju nad ogranienim ljudskim mogunostima. Ono to elim da naglasim je da inae neshvatljivo ponaanje ovih nevernika postaje razumljivo
kada se ima u vidu ovo njihovo samopouzdanje,
koje moe da se razvije samo u generalno uspenoj
ekonomiji.
Uzmimo, na primer, njihovo stalno kretanje od
jednog kampa do drugog. Ovaj nomadizam, koji se
esto tumaio kao nevolja na koju su primorani, za
njih je bio sastavni deo ivota prema kojem se se
odnosili sa istom leernou. Aboridini iz Viktorije, pie Smit, po pravilu su veoma lenji putnici.
Oni nemaju nikakav motiv zbog kojeg bi ubrzali
svoje kretanje. Na put obino kreu kasno izjutra, a
usput se esto odmaraju. (1878, vol. 1:125)
Dobri otac Biar, koji je u svojim Izvetajima
iz godine 1616-te dao raskoan opis hrane koja za
vreme sezone stoji na raspolaganju Mikmak Indijancima (severoistok Amerike) (Nikada Solomonove palate nisu bile tako dobro ureene i sa tako
bogatom trpezom), nastavlja u istom tonu:
Nai domaini spremali su se za pokret u tako
dobrom raspoloenju kao da kreu u etnju ili na
221

izlet; brzo su pripremili svoje znalaki izraene kanue kojima su upravljali tako veto da bi za jedan
dan, za dobrog vremena, skoro bez napora prevalili
30-40 liga; ipak, retko kad smo mogli da vidimo
ove Divljake kako gledaju da to pre zavre svoje
putovanje; oni nikada nisu bili u urbi. Za razliku
od nas, koji nita ne moemo da uradimo bez urbe
i brige. (Biard 1897:81-85)
Naravno, lovci su naputali kamp kada u okolini vie ne bi bilo dovoljno hrane. Ali, videti u ovom
nomadizmu samo beg od gladi znai ostati na pola
puta: ne treba gubiti iz vida da je oekivanje ovih
ljudi da ih na drugom mestu opet eka obilje retko
kada bivalo iznevereno. Drugim reima, njihova
putovanja bila su grozniava i napeta koliko i nai
odlasci na piknik na obalama Temze.
Jedna ozbiljnija primedba na raun lovaca i sakupljaa, esto navoena u vrlo razdraljivom tonu,
odnosi se na njihovu nesposobnost predvianja.
Uvek okrenuti sadanjosti, bez i jedne pomisli ili
brige za to ta moe doneti sutra (Spencer i Gillen
1899:53), lovci nikada nisu pravili zalihe hrane,
naizgled nesposobni da prue isplanirani odgovor
na nedae koje ih sigurno oekuju. Umesto toga,
pokazivali su uvek isti nemar, koji se izraavao na
najmanje dva ekonomski komplementarna naina.
Prvi je njihovo uveno rasipnitvo: obiaj da
odmah pojedu svu sakupljenu hranu, ak i u objek222

tivno tekim periodima, kao da ih, kako je to za

Naskapi Indijance (Labrador) rekao Le en divlja koju moraju da love eka u tali. Bejsdou je
pisao da bi moto australijskih uroenika mogao da
glasi ovako: Ako ima dovoljno za danas, ne brini za sutra. Zato Aboridini vie vole da od svojih
dnevnih zaliha odmah naprave gozbu, umesto da
se zadovolje skromnijim obrocima tokom nekog
dueg perioda. (1925:116) Le en je video kako
njegove Naskapi Indijance ovakvo ekstravagantno
ponaanje ponekad dovodi do ivice propasti:
Za vreme gladi koja nas je zadesila, ako bi moj
domain doneo kui dva, tri ili etiri dabra, on bi od
njih odmah, bio dan ili no, napravio gozbu za sve
susedne Divljake. Ako bi jo neko tog dana ulovio
neto, i on bi priredio gozbu za sve. Tako se deavalo da u jednom danu samo idete od gozbe do gozbe,
ponekad ak tri ili etiri. Govorio sam im da ne postupaju mudro, jer bolje bi im bilo da ne prave gozbe nego da neto sauvaju i za naredne dane, tako
da ne moraju da se plae gladi. Ali, oni su mi se
samo smejali: Sutra emo ionako da napravimo jo
jednu gozbu! Da, ali esto se deavalo da im jedini
ulov budu zima i vetar. (LeJeune 1897:281-83)
Blagonakloni pisac pokuao je da nekako racionalizuje njihovu nepraktinost. Moda su mueni glau ti ljudi bili sili s uma: prederavali su
se ulovljenom divljai jer su dugo bili bez mesa,
223

dobro znajui da bi to opet moglo da im se desi. Ili

su moda prireivanje gozbi i obiaj deljenja bili
i suvie vane drutvene obaveze da bi bile zanemarene, bez obzira na okolnosti. Iskustvo Le ena
moglo bi da potvrdi oba ova tumaenja, ali nas takoe navodi na jo jedno. Tanije, moda Naskapi
imaju i neko svoje objanjenje.
Oni nisu zabrinuti ta donosi sutra jer znaju da
e im to sutra doneti manje-vie isto: jo jednu
gozbu. Kolika god bila vrednost ostalih tumaenja, uvek treba imati na umu ovo samopouzdanje
lovaca kada se govori o njihovom navodnom rasipnitvu. Najzad, to samopouzdanje sigurno ima i
neki objektivan osnov: jer, da su zaista toliko cenili
prederavanje, a ne zdrav ekonomski razum, oni
jednostavno ne bi doiveli da postanu proroci tog
novog kulta.
Drugi, komplementaran obiaj je zapravo negativ rasipnitva: oni nikada ne uvaju viak, to jest,
ne prave zalihe hrane. Na prvi pogled ovo je zaista
neobino, jer nema dokaza da je stvaranje zaliha
kod njih tehniki nemogue, niti da nisu svesni te
mogunosti. (cf. Woodburn 1698:53). Zato treba ispitati okolnosti u kojima ova praksa izostaje.
Gusinde je ovo pitanje postavio Jahgan Indijancima; njihov odgovor odisao je istim, potpuno
opravdanim optimizmom. Stvaranje zaliha bilo bi
suvino. Naime,
224

tokom cele godine i sa skoro neiscrpnom velikodunou more nudi ljudima sve vrste ivotinja,
da ih love i sakupljaju. Oluja ili neka druga nedaa
mogu neku porodicu odvojiti od obale na nekoliko
dana. Ali, niko u tome ne vidi razlog za strah od
gladi, jer svuda okolo svako od njih moe da nae
ono to mu treba i to u velikim koliinama. Zato
bi onda bilo ko brinuo zbog budunosti! Uopte,
nai Fueani veruju da se ne treba plaiti budunosti, pa zato ne gomilaju zalihe. Iz godine u godinu,
iz dana u dan, na onaj naredni oni nikada ne gledaju
sa strepnjom. (Gusinde 1961:336, 339)
Ovo objanjenje je verovatno u mnogo emu
dobro, ali nije i potpuno. Ovde nailazimo na mnogo
sloeniji i suptilniji ekonomski rezon, iako se on u
drutvenoj aritmetici realizuje na veoma jednostavan nain.
Prednost stvaranja zaliha naspram relativno
malog prihoda ostvarenog sakupljanjem dolazi
do izraaja samo na ogranienom lokalitetu. Neminovno smanjivanje lokalnih kapaciteta hrane
je glavni uslov lovako-sakupljake ekonomije i
glavni uzrok njihove mobilnosti. Eventualna odstupnica u obliku zaliha je upravo ono to stvara
kontradikciju izmeu bogatstva i mobilnosti. Takav
pristup usidrio bi kamp u nekoj oblasti iji bi izvori
hrane uskoro bili iscrpljeni. Imobilisani stvorenim
zalihama, ljudi bi se mogli nai u veoj nevolji
225

nego kada bi nastavili sa lovom i sakupljanjem na

nekom drugom mestu, gde je priroda, da tako kaemo, stvorila sopstvene zalihe hrane i to mnogo poeljnije, raznovrsnije i obilnije od one koju bi ljudi
mogli da uskladite. Ali, ova suptilna raunica, koja
se verovatno ne bi mogla izraziti jezikom simbolike logike, na drutvenom planu biva realizovana u
obliku jednostavnih binarnih opcija. Kako Riard
Li primeuje (1969:75) tehniki neutralna aktivnost kao to je akumulacija hrane ili stvaranje zaliha, na moralnom planu je neto sasvim drugo: to je
gomilanje. Uspean lovac moe da stvori zalihe
hrane, ali uvek na tetu svog prestia, ili da ih razdeli ostalima, ali onda po cenu svog (prekomernog)
uloenog truda. To znai da bi pokuaj stvaranja
zaliha hrane samo umanjio ukupan proizvod grupe
(output), jer bi oni manje sposobni za lov morali da
ostaju u logoru i da se zadovolje onim to bi dobili
od onih ambicioznijih.To dalje znai da je stvaranje
zaliha hrane tehniki mogue, ali ekonomski nepoeljno i drutveno potpuno neprihvatljivo.
Ako ostaje da je obiaj stvaranja zaliha meu
lovcima retka pojava, onda u njihovom ekonomskom samopouzdanju, razvijenom u normalnim
okolnostima, kada ljudi sve svoje potrebe lako zadovoljavaju, treba videti njihovu optu karakteristiku. To je ono to im je davalo snagu da u dobrom
raspoloenju prolaze i kroz najtee nedae, koje su
226

ak i za duh jednog jezuita bile iskuenje i uzrok

velike brige, toliko velike da su ga njegovi prijatelji
Indijanci upozoravali da bi od toga mogao da se
razboli: Gledao sam ih kako sa velikom vedrinom
prolaze kroz teke muke i nedae. Zajedno s njima,
i ja sam bio bio izloen velikoj patnji. Ali, oni su mi
govorili: Moe da se desi da dva ili tri dana budemo bez hrane. Ali, budi hrabar, Chihin. Neka tvoj
duh bude dovoljno jak da izdri sve nevolje; odagnaj od sebe tune misli, inae e se razboleti. Pogledaj nas kako smo veseli, iako imamo malo hrane. (LeJeune 1897:283; cf. Needham 1954:230)
Drugaiji pristup lovcima i sakupljaima
ivot ovih ljudi, pod stalnim pritiskom potreba, ali koje su, zahvaljujui stalnom kretanju, lako
zadovoljavali, nikada nije oskudevao u uzbuenjima i zadovoljstvu. (Smyth 1878, vol. 1:123)
Jasno je da vrednovanju ekonomije lovaca-sakupljaa treba pristupiti na nov nain, imajui u
vidu njena stvarna dostignua, ali i sva njena realna ogranienja. Proceduralna greka nasleene
mudrosti sastojala se u pogrenom itanju ekonomske strukture ovih drutava na osnovu materijalnih
okolnosti, gde se apsolutna nepovoljnost takvog
naina ivota nametala kao jedini mogui zakljuak na osnovu njegovog apsolutnog materijalnog
227

siromatva. Ali, odnos svake kulture prema prirodi

predstavlja neku vrstu improvizacije. Ostajui u zadatim ekolokim okvirima, kultura ipak moe da ih
prevazie, u isto vreme nosei na sebi njihov peat
i pruajui originalan socioloki odgovor: usred siromatva obilje.
Koje su stvarne slabosti lovako-sakupljake
prakse? To sigurno nije niska produktivnost rada,
ako navedeni primeri zaista neto znae. Njihovu
ekonomiju pre svega ugroava opasnost umanjenog prinosa (prihoda). Zapoinjui sa zadovoljavanjem osnovnih potreba i irei se odatle ka ostalim
sektorima, poetni uspeh kao da vodi samo ka tome
da svaki budui napor donese sve manje koristi.
Ovo objanjava izgled tipine krivulje efikasnosti
njihove potrage za hranom na odreenom lokalitetu. Mali broj ljudi e u relativno kratkom roku redukovati lokalne resurse hrane. Ukoliko ostanu na
tom mestu, oni mogu da poveaju cenu hrane ili da
se zadovolje umanjenim prinosom: cena raste ukoliko po hranu mora da se ide sve dalje, a umanjeni
prinos je ono to ih eka ako se zadovolje manjom
koliinom hrane loijeg kvaliteta, ali do koje je lake doi. Reenje je, naravno, da odu na neko drugo
mesto. To je prvi i odluujui faktor ekonomije lovaca-sakupljaa: ona zahteva stalno kretanje da bi
zadrala sve svoje prednosti.
Ovo kretanje, ija dinamika i opseg variraju
od okolnosti, samo prenosi na druge oblasti proi228

zvodnje isti mehanizam umanjenog prinosa, koji

samo kretanje i ini nunim: izrada pribora, odee,
predmeta ili ukrasa, ma koliko bila laka za izvedbu, postaje besmislena kada ima sve anse da bude
samo teret, umesto pogodnost. Upotrebna vrednost
predmeta brzo bledi pred kvalitetom kao to je nosivost. Izgradnja trajnijih sklonita takoe postaje
apsurdna ako uskoro moraju da budu naputena.
Odatle lovevo izrazito asketsko shvatanje materijalnog blagostanja: njegovo interesovanje za minimalnu opremu, a ponekad i potpuna nezainteresovanost; to to prednost uvek daje malim umesto
velikim stvarima; izbegavanje da nosi dva ili tri
komada iste stvari, itd. Pritisak ekolokih okolnosti, onda kada se sa njima stvarno treba suoiti,
izaziva ovu retku formu zbijenosti. Uglavnom, ako
je njihov bruto proizvod manji u odnosu na druge
ekonomije, uzrok tome nije njihova produktivnost,
ve mobilnost.
Skoro isto se moe rei i povodom demografskih ogranienja lovako-sakupljakog ivota.
Ovde se na ljude primenjuje ista politika iskljuivanja, izraena na slian nain i usmerena na sline
ciljeve. Uslovi su postavljeni krajnje hladnokrvno: spreavanje svega to bi moglo da dovede do
umanjenog prinosa i smanjene mobilnosti, minimum neophodne opreme, eliminacija duplikata,
itd. Drugim reima: edomorstvo, ubijanje starih,
229

seksualno uzdravanje tokom perioda dojenja, itd.,

sve redom prakse veoma dobro poznate svakom od
ovih drutava.
Pretpostavka da se ova sredstva primenjuju
zato to sistem ne moe da podri vei broj ljudi
je verovatno tana, samo to podrati ovde pre
znai, doslovno, nositi nego hraniti. Ljudi koji
bivaju eliminisani, kako to divljaci ponekad tuno
priznaju, upravo su oni koji vie ne mogu sami da
se kreu i koji bi usporili ili onemoguili kretanje
neke porodice ili grupe. Lovci su moda primorani
da tretiraju ljude i stvari na isti nain, tako da u ovoj
drakonskoj politici treba videti odraz iste ekologije
koja uslovlja i njihovu asketsku koncepciju ekonomije. Ova taktika demografskog ograniavanja
je deo ire politike koja ima za cilj da predupredi
umanjen prinos. Lokalna grupa je izloena ovom riziku srazmerno svojoj veliini (koja samo do odreene granice omoguava potrebnu pokretljivost,
inae dolazi do disperzije grupe). Sve dok ljudima
uspeva da zadre sve prednosti ovakvog sistema,
njegovu fiziku i drutvenu stabilnost, na njihovu
maltuzijansku praksu treba gledati samo kao na surovo doslednu. Moderni lovci i sakupljai, koji ive
u izrazito nepovoljnom okruenju, vei deo godine
provode u malim grupama ratrkanim na velikom
prostoru. Ali, pre nego znak niske produktivnosti i
siromatva, u ovom demografskom obrazcu treba
videti cenu dobrog ivota.
230

Lovci i sakupljai uspevaju da iz svih slabosti

svog naina ivota izvuku prednost. Periodine
seobe, kao i ograniavanje imetka i populacije su
imperativi njihove ekonomske prakse, ali i njihov kreativni odgovor na problem adaptacije. To
su nunosti iz kojih i nastaju vrline. Upravo u tim
okvirima blagostanje postaje mogue. Pokretljivost
i umerenost usklauju loveve ciljeve sa njegovim
tehnikim mogunostima. Tako jedan nerazvijeni
oblik proizvodnje moe da se pokae kao veoma
efikasan. Njihov ivot nije tako teak kao to izgleda kada se posmatra sa strane. U nekim aspektima
ekonomija je odraz nepovoljne ekologije, ali ovim
ljudima ipak uspeva da je preokrenu u svoju korist.
Izvetaji o modernim lovcima i sakupljaima,
posebno onima iz marginalnih oblasti, govore da
prosean radni dan odraslog lana grupe, na svim
poslovima vezanim za obezbeivanje hrane, traje
3-5 sati. Lovci priznaju samo uteeno radno vreme, za razliku od modernih indutrijskih radnika (i
to onih organizovanih u sindikate), koji bi se sigurno menjali sa njima za radnu nedelju od 21-35 sati.
Jedno interesantno poreenje nedavno je izvreno
i meu neolitskim farmerima. Na primer, prosena
radna godina odraslog Hanunu uroenika sa Filipina, mukarca ili ene, koji se bave uzgojem na
umskim krevinama, iznosi 1200 sati (Conklin
1957:151), ili 3h 20 dnevno. Tu meutim nije
231

raunato sakupljanje hrane, briga oko stoke, kuvanje i druge svakodnevne radne aktivnosti.
Komparativni podaci postoje i za druge neolitske uzgajivae irom sveta. Zakljuci su prilino suzdrani kada se formuliu negativno: lovci i
sakupljai ne moraju da rade due od primitivnih
uzgajivaa, da bi sebi obezbedili dovoljno hrane.
Prebacujui se iz etnografske u istorijsku sferu,
o neolitskim ljudima moglo bi se rei isto to je i
Don Stjuart Mil rekao o sredstvima za utedu ljudskog rada: nijedan od tih izuma nije do sada utedeo ljudima ni minut slobodnog vremena. Neolitski
ljudi nisu osetili nikakav poseban napredak u odnosu na paleolitske u pogledu obima rada; pre e biti
da su sa razvojem poljoprivrede morali da rade jo
napornije.
Isto vai i za uvreeno miljenje da borba za
goli opstanak ne ostavlja lovcima i sakupljaima
dovoljno slobodnog vremena. Ovo je uobiajeno
objanjenje za njihov nizak evolucioni status, dok
se o slobodnom vremenu neolitskih ljudi govori
kao o njihovom velikom dostignuu. Meutim, ovu
tradicionalnu formulu treba preokrenuti: prosean
obim rada uveava se sa razvojem kulture, dok
se obim slobodnog vremena smanjuje. Za bazini
rad lovaca je karakteristino da je isprekidan, dok
moderni lovci pokazuju sklonost da veliki deo slobodnog vremena provedu spavajui tokom dana. U
232

tropskim oblastima, gde danas ivi veina preostalih lovaca, sakupljanje biljaka je mnogo pouzdaniji
izvor hrane od lova. Samim tim, rad ena koje se
bave sakupljanjem je redovniji i obezbeuje najvei deo hrane, tako da je posao kojim bi trebalo
da se bave mukarci esto ve obavljen. Njihov rad
je izrazito sporadian, po potrebi, koja se esto
ne moe tano predvideti. I zato, ako tim ljudima
nedostaje slobodno vreme, onda je to u prosvetiteljskom, a ne u bukvalnom smislu. Njihovu zaostalost Konkorde je tumaio time to svoje slobodno
vreme ne koriste za udubljivanje u misli i obogaivanje svog duha pronalaenjem novih kombinacija ideja, primeujui, ovog puta ispravno, da je
njihova ekonomija neprestano smenjivanje krajnje
intenzivne aktivnosti i potpune dokolice. Jasno,
problem je u tome to lovac svoje slobodno vreme
nije koristio na nain jednog prosveenog, aristokratskog filozofa.
Lovci i sakupljai veoma odluno brane svoje
vienje ekonomije, bez obzira na povremene tekoe. Ponekad izgleda da dospevaju u tekoe ba
zbog te svoje odlunosti. Moda ih upravo njihovo samopouzdanje ponekad i ini tako rasipnim,
to moe da dovede do ljudskih gubitaka pri prvoj
neoekivanoj nevolji. Ipak, to to ovde govorim u
prilog njihovom blagostanju ne znai da osporavam injenicu da se neki lovci ponekad suoavaju
233

sa stvarnim tekoama. Za neke od njih skoro je

nezamislivo da ovek umre od gladi ili da ostane
bez hrane due od dan ili dva. (Woodburn 1968:52)
S druge strane, neki drugi, posebno oni najizolovaniji lovci, ratrakani u malim grupama u ekstremno
nepovoljnim prirodnim uslovima, ponekad bivaju
blokirani, tako da ne mogu da dou do divljai. Ali,
ovakve teke oskudice najee pogaaju samo
neke izolovane porodice, a retko kada drutvo u celini. (cf. Gusinde 1961:306-7)
Priznajui ovu njihovu ranjivost i imajui u
vidu poloaj modernih lovaca iz prirodno najsiromanijih oblasti, ipak tvrdim da bi bilo teko dokazati da je oskudica glavna karakteristika ivota
lovaca-sakupljaa. Louvi se pita:
Ali, ta je tek sa stoarima ija stada periodino bivaju pokoena nekom boleu kao to je to
tokom XIX veka bio sluaj sa nekim grupama Laponaca, koji su zbog toga morali da se vrate ribolovu? ta je sa primitivnim seljacima koji su krili i
obraivali zemljite, sasvim ga iscrpljujui, a onda
prelazili na drugo mesto i koje je svaka sua mogla
da osudi na gladovanje? Zar su oni imali veu kontrolu nad prirodnim nedaama od lovaca-sakupljaa? (1938:286)
Najzad, ta je sa svetom danas? Izmeu jedne
treine i jedne polovine oveanstva svake vee234

ri odlazi u postelju gladna. U kamenom dobu taj

deo je morao biti mnogo manji. ivimo u vreme
neviene gladi. Danas, u vreme najvee tehnoloke
moi, mi imamo glad kao instituciju. Preokrenimo
zato jo jednu klasinu formulu: sa razvojem kulture glad se uveava, kako u relativnom tako i u
apsolutnom iznosu.
To je paradoks na koji ovde elim da ukaem.
Okolnosti utiu da lovci i sakupljai imaju
objektivno nizak ivotni standard. Ali, ako imamo
u vidu njihove ciljeve i njima prilagoena sredstva
za proizvodnju, jasno je da oni sve svoje ivotne
potrebe zadovoljavaju sa lakoom.
Razvoj ekonomije obeleavaju dve kontradiktorne tendencije: jedna koja obogauje, druga koja
osiromauje; jedna koja je u odnosu na prirodu na
stalnom dobitku, druga koja sa ljudskog stanovita
donosi gubitke. Progresivni aspekt je, naravno, tehnoloki, slavljen zbog mnogo ega: zbog stalnog
uveavanja koliine roba i usluga, vee akumulacije energije potrebne za razvoj kulture, podele rada,
vee slobode u odnosu na prirodna ogranienja.
Ovo poslednje je posebno vano za razumevanje
najranijeg stadijuma tehnolokog razvoja. Poljoprivreda nije samo podigla drutvo iznad razine proste
raspodele prirodnih izvora hrane, ve je omoguila neolitskim zajednicama prelazak na vie oblike
235

drutvene organizacije, gde izostaju prirodni izvori

hrane: dovoljno hrane moglo je da bude obezbeeno ak i kada ne bi bilo nikakvih prinosa. To je
vodilo ka sve veoj stabilizaciji drutva i njegovom
materijalnom poveanju. Kultura je nastavila da
nie trijumfe, u nekoj vrsti stalnog sukoba sa osnovnim biolokim zakonima, sve dok nije dokazala
da moe da podri ljudski ivot ak i u svemiru u
prirodnim uslovima gde nema ni gravitacije, ni kiseonika.
Za to vreme, po azijskim pijacama ljudi umiru
od gladi. Re je o istovremenom razvoju odreenih drutvenih struktura i tehnologije, po dinamici
slinoj onoj iz prie o putu na kojem posle svakog
koraka napred, slede dva koraka nazad. Strukture
koje su se razvijale bile su u isto vreme politike i
ekonomske, usmerene na vlast i posedovanje. One
su se prvo razvile unutar drutava, a zatim izmeu njih. Nema sumnje da je razvoj tih drutvenih
struktura bio neophodan uslov za razvoj tehnologije, ali unutar zajednice to je vodilo stvaranju odnosa
nejednakosti na planu distribucije i naina ivota.
Najprimitivniji ljudi na svetu imaju malo stvari,
ali oni nisu siromani. Siromatvo ne znai mali posed; to nije ak ni odnos izmeu ciljeva i sredstava;
to je, iznad svega, odnos izmeu ljudi. Siromatvo
je drutveni status i kao takvo plod civilizacije. Ono
je raslo zajedno sa civilizacijom, u isto vreme kao
236

kriterijum za razlikovanje drutvenih klasa i kao

odnos zavisnosti koji je neolitske seljake inio
mnogo osetljivijim na prirodne katastrofe nego to
je to bio bilo koji kamp Eskima sa Aljaske.
Sva prethodna izlaganja zasnivaju se na slobodnom itanju podataka o lovcima i sakupljaima, kao jedne evolucione osnove. Ali, tu slobodu
ne treba koristiti olako. Da li su marginalni lovci
poput Bumana iz pustinje Kalahari reprezentativniji predstavnici paleolitskog naina ivota nego,
recimo, Indijanci iz Kalifornije ili oni sa severozapadne obale? Mogue je da nisu. Mogue je da
Bumani nisu ak ni reprezentativni predstavnici
marginalnih lovaca. Najvei broj preostalih lovacasakupljaa vodi udno rasejan i lenj ivot. Ali, neki
su sasvim drugaiji. Evo kakav su utisak ostavili
Murngin uroenici:
Prvi to strancu pada u oi kada doe meu
ove uroenike iz istonog dela Arhemove Zemlje
je njihova marljivost. Posmatra mora ostati zadivljen kada vidi da meu njima, sa izuzetkom sasvim male dece, nema dokonih ljudi. (Thomson
1949a:33-34)
Nita ne ukazuje na to da je poloaj ovih ljudi
posebno teak. (cf. Thomson 1949b) Pravi razlog
njihove neuobiajene marljvosti lei u neemu sasvim drugom: u njihovom razvijenom i uzbudlji237

vom ceremonijalnom ivotu u ciklusu ritualne

razmene, koja donosi presti zanatlijama i trgovcima. (Thomson 1949a:26, 28 34ff, 87) Ali, veina
lovaca nema takve ambicije. Njihova svakodnevica
je relativno bezbojna, a jedina ambicija im je da na
miru vare ono to su pojeli sa gutom. Kulturna orijentacija nije ni dionizijska ni apolonska, ve gastronomska, kako je to za ooni Indijance rekao
Dulijan Stjuart. Ili moda bahanalijska: Jelo je
za Divljake isto to i pie za evropske pijandure,
koji bi se rado udavili u buretu vina, kao i Divljaci
u kazanu punom mesa; jedni stalno priaju o piu,
ovi drugi samo o hrani. (LeJeune 1616; 1897:249)
Izgleda kao da je superstruktura ovih drutava
erodirala, ostavljajui na vrhu samo stenu golog
preivljavanja. A poto su svoje osnovne potrebe
zadovoljavali prilino lako, ljudima je ostajalo puno
vremena za priu i lenarenje. Zato ovde ukazujem
na mogunost da etnografija lovaca i sakupljaa u
velikoj meri predstavlja izvetaj o oteenim kulturama. Osetljivi ciklusi obreda i razmene mogli su
da nestanu bez traga ve u prvim danima kolonizacije, kada su odnosi izmeu grupa posredovani
ovim obiajima bili uniteni ili ozbiljno narueni.
Ako je tako, onda bi originalno drutvo blagostanja trebalo preispitati i u pogledu njegove originalnosti, kao i sve dosadanje evolucione eme.
Ipak, i ovo malo sauvane istorije lovaca dovoljno je da bismo utvrdili sledee: pitanje ekono238

mije bilo je uspeno reeno paleolitskim sredstvima. Ali, samo do trenutka kada je kultura, stremei
svom vrhuncu, podigla oltar Nedostinom: svojim
neogranienim potrebama.

Maral Salins, 1972. (1968)

*****

Bibliografija
Basedow, Herbert, 1925. The Australian Aboriginal. Adelaide, Australia: Preece
Biard, Le Pere Pierre, 1987. Relation of New
France, of Its Lands, Nature of the Country, and of
Its Inhabitants, in R. G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, Vol. 3. Cleveland: Burrows (First French edition 1616).
Boas, Frantz, 1940. Race, Language and Culture. New York: Free Press
Bonwick, James, 1870. Daily Life and Origin of
the Tasmanians. London: Low and Merston
Boukharine, N., 1967. La Theorie du materialism historique. Paris: Editions Anthropos (First
Russian edition, 1921)
239

Braidwood, Robert J., 1952. The Near East and

the Foundations of Civilization. Eugene: Oregon
State System of Higher Education.
Braidwood, Robert J., 1957. Prehistoric Men,
3rd ed. Chicago Natural Museum Popular Series,
Anthropology, No. 37.
Braidwood, Robert J., and Gordon R. Wiley
(eds.), 1962. Courses Toward Urban Life. Chicago:
Aldine.
Clark, Colin, and Margaret Haswell, 1964. The
Economics of Subsistence Agriculture. London:
Macmillan.
Clark, Graham, 1953. From Savagery to Civilization. New York: Schuman
Codere, Helen, .1968. Money Exchange Systems and a Theory of Money. Man (n.s.)
3:557-77
Conklin, Harold C., 1957. Hanunno Agriculture. Rome: Food and Agriculture Organization of
United Nations.
Curr, E. M., 1965. Recollection of Squatting in
Victoria, Then Called the Port Phillip District, from
1841-1851. (First edition, 1883) Melbourne: At the
University Press.
Dalton, George, 1961. Economic Theory and
Primitive Society, American Anthropologist 63:1-25
240

Eyre, Edward John, 1845. Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, and Overland from Adelaide to King Georges Sound, in the
Years 194041. 2 Vols. London: Boone.
Gorz, Andre, 1967. Le socialisme difficile. Paris: Seuil.
Grey, Sir George, 1841. Journal of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, During the Years 1837, 38 and 39. 2 Vols.
London: Boone.
Gusinde, Martin, 1961. The Yamana. 5 Vols.
New Haven, Conn.: Human Relations Area files
(German edition, 1931)
Harris, Marvin, 1968. The Rise of Anthropological Theory. New York: Thomas Y. Crowell.
Haury, Emil W., 1962. The Greater American
Southwest, J. Braidwood and G. R. Wiley (eds.),
Courses Toward Urban Life. Chicago: Aldine.
Herskovits, Melville J., 1952. Economic Anthropology. New York: Knopf.
Hiatt, L., 1965. Kinship and Conflict. Canberra:
Australian National University.
Hodgkinson, Clement, 1845. Australian from
Port Macquarie to Moreton Bay, with Descriptions
of the Natives. London: Boone.
241

Hoebel, E. Adamson, 1958. Man in the Primitive World. 2nd ed. New York: McGraw-Hill.
Lafargue, Paul, 1911. The Right to be Lazy. Chicago: Kerr (First French edition, 1883).
Lee, Richard, 1968. What Hunters Do for a Living, or How to make Out on Scarce Resources,
R. Lee and I. DeVore (eds.), Man the Hunter, Chicago: Aldine.
Lee, Richard, 1969. !Kung Bushman Subsistence: An Input-Output Analysis, A. Vayde (ed.),
Environment and Cultural Behavior. Garden City,
N.Y.: Natural History Press.
Lee, Richard B., and Irven DeVore (eds.), Chicago, Aldine 1968. Man the Hunter. Zbirka radova
predstavljenih na Simpozijumu o oveku lovcu,
1966, na kojem je, s nacrtom ovog eseja uestvovao i Maral Salins: Kulturalni ovek postoji na
zemlji nekih 2 miliona godina; tokom 99% tog vremena iveo je kao lovac-sakuplja. Tek u poslednjih 10.000 godina ovek je poeo da pripitomljuje
biljke i ivotinje, da koristi metale i jo neke izvore
energije osim svog tela. Homo Sapiens je poprimio
sutinski moderan oblik najmanje 50.000 godina
pre nego to je preduzeo bilo ta da bi unapredio
svoja sredstva za proizvodnju. Od nekih 80 milijardi ljudi, koliko se procenjuje da je ikada ivelo na
zemlji, preko 90% su iveli kao lovci i sakupljai;
242

oko 6% su iveli od poljoprivrede, a ostatak u industrijskim drutvima... Lovako-sakupljaki nain ivota bio je najuspeniji i najdugotrajniji oblik
ovekovog prilagoavanja ikada ostvaren. Tanost
ove ocene posebno dolazi do izraaja pri pogledu
na na sadanji poloaj, izloen stalnoj pretnji nuklearne katastrofe i populacione eksplozije. I dalje
je otvoreno pitanje da li e ovek uspeti da preivi
sve sloenije i nestabilnije ekoloke uslove koje je
sam stvorio. Ako u tome ne uspe, neki budui, interplanetarni arheolozi govorie o naoj planeti kao
o mestu na kojem je, posle izuzetno dugog perioda
stabilnosti, tokom kojeg su ljudi iveli uglavnom
od niskointenzivnog lova i sakupljanja, iznenada
usledio period intenzivnog tehnolokog razvoja,
koji je vrlo brzo doveo do istrebljenja vrste. Iz te
perspektive, pojava poljoprivrede i termonuklearna
destrukcija izgledae kao sutinski istovremene.
(Richard B. Lee i Irven DeVore, Man the Hunter,
1968, Uvod, str. 3)
LeJeune, le Pere Paul, 1897. Relation of What
Occurred in New France in the Year 1634, in R.
G. Thwaites (ed.), The Jesuit Relations and Allied Documents, Vol. 6. Cleveland: Burrows (First
French edition 1635).
Lothrup, Samuel K., 1928. The Indians of
Tierra del Fuego. New York: Museum of the American Indian, Heye Foundation.
243

Lowie, Roberth H., 1938. Subsistence, F.

Boas (ed.), General Anthropology. Boston: Heath.
Lowie, Roberth H., 1946. An Introduction to
Cultural Anthropology. 2nd ed. New York: Rinehart.
McArthur, Margaret, 1960. Food Consumption and Dietary Levels Groups of Aborigines Living
on Naturally Occurring Foods, C. P. Mountford
(ed.), Records of the Australian-American Scientific Expedition to Arnhem Land, Vol. 2: Anthropology and Nutrition. Melbourne: Melbourne University Press.
McCarthy, Frederick D., and Margaret McArthur, 1960. The Food Quest and the Time Factor in
Aboriginal Economic Life, C. P. Mountford (ed.),
, Vol. 2: Anthropology and Nutrition. Melbourne:
Melbourne University Press.
Mandel, Ernest, 1962. Traite dconomie
Marxist. 2 Vols. Paris: Julliard
Marshall, Lorna, 1962. Sharing, Talking, and
Giving: Relief of Social Tensions Among !Kung
Bushman, Africa 31:231-49
Mathew, John, 1910. Two Representative Tribes
of Queensland. London: Unwin.
Mauss, Marcel, 1966. Essai sur le don: Forme et raison de lchange dans les socits ar244

chaques, Sociologie et anthropologie. (First published 1923-24 in LAnnee Sociologique). Paris:

Universitaires de France.
Meggitt, Mervyn, 1964. Indigenous Forms
of Government Among the Australian Aborigines, Bijdragen tot de Tall-, Lan-, en Volkenkunde
120:163-80
Needham, Rodney, 1954. Siriono and Penan:
A Test of Some Hypotheses, Southwestern Journal
of Anthropology, 10:225-32
Polany, Karl, 1947. Our Obsolete Market Economy, Commentary 3:109-17
Polany, Karl, 1957. The Economy as Instituted
Proces, K. Polany, C. Arensberg and H. Pearson
(eds.), Trade and Market in the Early Empires. Glenocoe: Free Press.
Polany, Karl, 1959. Anthropology and Economic Theory, M. Fried (ed.), Readings in Anthropology. Vol. 2, New York: Crowell.
Quimby, George I., 1962. A Year with a
Chippewa Family, 17631764, Ethnohistory
9:217-39.
Radcliffe-Brown, A. R., 1948. The Andaman
Islanders. Glencoe: Free Press (First edition 1922)
Redfield, Robert, 1953. The Primitive World
and its Transformation. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
245

Service, Elman R., 1962. Primitive Social Organization. New York: Random House
Service, Elman R., 1963. Profiles in Ethnology.
New York: Harper & Row.
Sharp, Lauriston, 193435. Ritual Life and
Economics of the Yir-Yiront of Cape York Peninsula, Oceania 5:19-42
Sharp, Lauriston, 1958. People Without Politics, V. F. Ray (ed.), Systems of Political Control
and Bureaucracy in Human Societies. American
Ethnological Society. Seattle: University of Washington Press.
Smyth, R. Brough, 1878. The Aborigines of Victoria. 2 Vols. Melbourne: Government Printer.
Spencer, Baldwin and F. J. Gillen. 1899.
The Native Tribes of Central Australia. London:
Macmillan.
Spencer, Robert F., 1959. The North Alaskan
Eskimo: A Study of Ecology and Society. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology
Bulletin 171. Washington D.C.: U.S. Government
Printing Office.
Stewart, Julian, 1938. Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups. Smithsonian Institution
Bureau of American Ethnology Bulletin 120. Washington D.C.: U.S. Government Printing Office.
246

Steward, Julian H., and Louis C. Faron. 1959.

Native Peoples of South America. New York:
McGraw-Hill.
Thomson, Donald F., 1949a. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem
Land. Melbourne: Macmillan.
Thomson, Donald F., 1949b. Arnhem Land:
Explorations Among an Unknown People, The
Geographical Journal 113: 1-8; 114-54-67.
Turnbull, Colin, 1965. Wayward Servants. Garden City, N.Y.: Natural History Press.
van der Post, Laurens, 1958. The Lost World of
the Kalahari. New York: Morrow.
Warner, W. Loyd, 1964. A Black Civilization.
(Harper Torchbook from the edition of 1958; first
edition 1937). New York: Harper & Row.
White, Leslie A., 1949. The Science of Culture.
New York: Farrar, Strauss
White, Leslie A., 1959. The Evolution of Culture. New York: McGraw-Hill.
Woodburn, James (Director), 1966. Film The
Hadza, Department of Anthropology, London
School of Economics.
Woodburn, James, 1968. An Introduction to
Hadza Ecology, R. Lee and I. DeVore (eds.), Man
the Hunter, Chicago: Aldine.
247

Worsley, Peter M., 1961. The Utilization of

Food Resources by the Australian Aboriginal Tribe, Acta Ethnographica 10:153-90.

*****

Pjer Klastr o Maralu Salinsu

Odlomak iz predgovora za prvo francusko izdanje Stone Age Economics (Age de pierre, ge
dabondance, Paris, Gallimard 1976); objavljeno u
Pierre Clastres, Rechereches danthropologie politique, 1980. Archeology of Violence, Autonomedia
1994.
Maral Salins (1930), poznati ameriki profesor, stekao je veliku reputaciju prouavajui melanezijska drutva. Ali, njegov nauni rad ne ograniava se samo na etnografiju odreene kulturne
oblasti. Iskoraujui iz okvira etnografskog poentilizma, Salins zapoinje sistematsko prouavanje
jedne drutvene dimenzije koju su etnolozi dugo
ignorisali. On pristupa polju ekonomije na radikalno nov nain i postavlja sutinsko pitanje: ta je sa
ekonomijom primitivnih drutava? Kao to emo
videti, re je o veoma provokativnom pitanju.
248

Salins nije prvi koji je postavio to pitanje. Zato se onda vraati na neto to je odavno reeno?
Sledei Salinsov metod, brzo emo videti da ovo
pitanje ne samo da nikada nije dobilo odgovor
koji zasluuje, nego i da su se brojni autori na njega osvrtali s neverovatnom leernou, a najee
ga jednostavno podvrgavali uobiajenoj praksi
iskrivljavanja prikupljenih etnografskih injenica.
Ovde se ne suavamo samo s problemom pogrenog tumaenja, do ega u naunim istraivanjima
uvek moe da doe ve s pokuajem prilagoavanja stvarnosti primitivnih drutava prethodno
uvrenim i kao to emo videti, veoma ilavim
shvatanjima drutva i istorije. Mnogi predstavnici
ekonomske antropologije, blago reeno, nisu uvek
znali kako da razdvoje obavezu objektivnosti, koju
zahteva istraivanje injenica, od brige za ouvanjem svojih filozofskih i politikih ubeenja. Kada
se analiza, svesno ili nesvesno, podredi takvim imperativima, ovom ili onom prethodno fiksiranom
vienju drutva, iako strogost naunog postupka
nalae upravo suprotono, brzo zalazimo u oblast
mistifikacije stvarnosti.
Salinsov rad je posveen osporavanju ovakvog
postupka. To ne znai da je u tom poslu raspolagao
etnograsfkom graom bogatijom od one kojom su
raspolagali njegovi prethodnici: iako i sam terenski
istraiva, on nam ne nudi neke nove, zapanjujue
249

injenice koje bi trebalo da nas navedu da preispitamo sva tradicionalna shavatanja o ekonomiji primitivnih drutava. On se, sa izvanrednom doslednou, zadovoljio time da pronae istinu na osnovu
odavno sakupljenih i poznatih injenica. Izabrao je
da direktno ispita raspoloivi materijal, nemilosrdno odbacujui sve uvreene ideje o njemu. To znai
da je zadatak koji je Salins dodelio sebi mogao da
obavi i neko drugi, mnogo ranije: dosije je ve bio
tu, dostupan i kompletan. Ali, Salins je prvi koji ga
je otvorio i zato u njemu treba da gledamo pionira.
(...)
Iz njegove analize sledi da primitivna ekonomija ne samo da nije ekonomija siromanog drutva,
ve da je primitivno drutvo zapravo prvo drutvo
blagostanja. Provokativna izjava, sposobna da uzdrma sve temelje na kojima poiva nauk pseudoantropologa, ali tana: ako proizvodna maina primitivnog drutva u relativno kratkom periodu niskointenzivne aktivnosti uspeva da zadovolji sve materijalne potrebe ljudi, ostajui daleko ispod svojih
objektivnih proizvodnih mogunosti, to znai da bi
ona, ako eli, mogla lako da radi due i bre, i tako
proizvede viak i formira zalihe. Samim tim, ako
primitivno drutvo to moe, a ipak ne ini, onda je
to zato to to ne eli. Kada sakupe dovoljno hrane i potreptina Australijanci i Bumani prestaju sa
lovom i sakupljanjem. Zato bi se zamarali stvaranjem zaliha preko onoga to su u stanju da potroe?
250

Zato bi nomadi sebi oteavali ivot prenosei sa

jednog mesta na drugo velike zalihe, kada se zalihe,
kako to kae Salins, nalaze svuda oko njih, u samoj
prirodi?
Divljaci nisu tako ludi kao formalistiki ekonomisti, koji samo zato to meu njima ne uspevaju
da pronau mozak nekog industrijskog ili trgovakog menadera, potpuno opsednutog stalnim poveanjem proizvodnje i obrta zarad sticanja to veeg
profita, uporno ponavljaju gluposti o navodnoj inferiornosti primitivne ekonomije. Sahlinsova najvea
vrlina je u tome to mirno i temeljno demaskira ovu
filozofiju koja u modernom kapitalisti vidi ideal
i meru svih stvari. A opet, da li je potreban ikakav
napor da bi se shvatilo da primitivni ovek nije preduzetnik prosto zato to ga to ne zanima? Da ne
ini nita u cilju optimalizacije svoje proizvodne
aktivnosti, ne zato to ne zna kako da to postigne,
ve zato to to ne eli! (...)
Formalistiki ekonomisti i marksistiki antropolozi imaju sledeu zajedniku crtu: oni su nesposobni da sagledaju oveka iz primitivnog drutva
izvan etikih i konceptualnih okvira izvuenih iz
kapitalizma ili iz kritike kapitalizma. Njihovi patetini pokuaji imaju isto polazite i dolaze do istog
rezultata: do etnologije bede. Salinsova zasluga je
u tome to nam je pomogao da shvatimo svu bedu
njihove etnologije.

Pjer Klastr, 1976.
251

Izbor iz bibliografije Marala Salinsa

Social Stratification in Polynesia (1958)
Evolution and Culture (ed., 1960)
Moala: Culture and Nature on a Fijian Island
(1962)
Tribesmen (1967)
Stone Age Economics (1972)
Culture and Practical Reason (1976)
Use and Abuse of Biology: An Anthropological
Critique of Sociobiology (1976)
Historical Metaphors and Mythical Realities:
Structure in the Early History of the Sandwich
Island Kingdom (1981)
Islands of History (1985)
Essays in Economic Anthropology: Dedicated
to the Memory of Karl Polanyi: Marshall David Sahlins, Paul Bohannan, June Helm (1985)
Social Stratification in Polynesia (1988)
Anahulu: The Anthropology of History in the
Kingdom of Hawaii (1992)
Waiting for Foucault (1993)
How Natives Think: About Captain Cook,
For Example (1995)
252

Evolution and Culture: Marshall D. Sahlins

(Editor), Elman R. Service (Editor) (1994)
Waiting For Foucault, Still? (1999)
Culture in Practice: Collected Essays (2000)
Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa (2004)
The Western Illusion of Human Nature (2008)
What Kinship Is And Is Not (2013)
[1] Ili makar do vremena Lukrecija. (Harris
1968:26-27)
[2] O istorijski uslovljenim elementima ove kalkulacije videti kod Codere.
[3] O institucionalizaciji oskudice u kapitalizmu: Gorz 1967:37-38
[4] Vredi napomenuti da savremeni evropski
marksisti i njihove buroaske kolege dele isto uverenje o siromatvu primitivnih. Boukharine 1967;
Mandel 1962, vol. 1.
[5] Elman Servis je dugo bio jedini etnolog koji
se suprotstavljao tradicionalnom shvatanju o siromatvu lovaca. Ovaj esej duguje veliko nadahnue
njegovim zapaanjima o slobodnom vremenu kod
australijskih Arunta (1963:9), kao i razgovorima
koje sam vodio sa njim.
[6] Oigledna greka Vajtovog zakona evoluci253

je je korienje mernog koncepta po jedinici (per

capita). Neolitska drutva su uglavnom uspevala da
sakupe veu ukupnu koliinu energije nego paleolitska, prosto zato to je domestikacija mogla da
podri stalne naseobine sa veim brojem ljudi. Ali
ovaj ukupan rast drutvenog proizvoda nije nuno
bio vezan za veu produktivnost rada, koju Vajt takoe ubraja u neolitska dostignua. Etnoloki podaci kojima danas raspolaemo ukazuju na mogunost da neolitska drutva nisu bila termodinamiki
efikasnija od drutava lovaca i sakupljaa, to jest,
da su uspevala da akumuliraju veu koliinu energije po jedinici ljudskog rada. Slino ovome, poslednjih godina neki arheolozi objanjavaju neolitski napredak time to su ljudi veu prednost davali
stabilnosti svojih naseobina, nego produktivnosti
rada. (cf. Braidwood and Wiley 1962)
[7] Slian komentar, povodom pogrenog tumaenja leenja ispijanjem krvi u istonoj Australiji
nalazi se u Hodkinson 1845:227.
[8] Karl Soer naglaava da se uslovi u kojima
ive primitivni lovaki narodi ne mogu ispravno
proceniti na osnovu primera njihovih modernih
predstavnika, koji su danas potisnuti na neke od najsurovijih predela na zemlji, kao to je unutranjost
Australije, ameriki Veliki Basen i arktike tundre
i tajge. Oblasti u kojima su nekada iveli obilovale
su hranom. (Navedeno u Clark i Haswell 1964:23)
254

[9] ak se i u uslovima akulturacije moe sagledati kakav bi bio ivot lovaca i sakupljaa u iole
povoljnom prirodnom okruenju. Posebno se preporuuje izvetaj Aleksandera Henrija o njegovom
ivotu meu ipeva Indijancima u severnom Miigenu. (Navedeno u Quimby 1962)
[10] Slino o Pigmejima iz Konga govori i Kolin Turnbul: Materijal potreban za izgradnju sklonita, izradu odee, svih drugih potreptina i predmeta njihove materijalne kulture stoji im bukvalno
na dohvat ruke, svuda oko njih. Turnbull nije imao
rezervi ni kada je re o njihovoj sposobnosti da zadovolje sve osnovne ivotne potrebe: Tokom cele
godine, bez izuzetka, na raspolaganju im stoji obilje izvora biljne i ivotinjske hrane. (1965:18)
[11] Za neke sakupljae, o ijim se arhitektonskim dostignuima dugo nije nita znalo, dokazano
je da su pre dolaska Evropljana gradili mnogo solidnije nastambe. (Smythe 1871, vol. 1:125-8)
[12] Ali, tu je Gusindeov komentar: Fueani
lako izrauju sav svoj pribor. (1961:213)
[13] Makar jedan australijski narod, Yir-Yiront,
ne pravi lingvistiku razliku izmeu rada i igre.
(Sharp 1958/1934:6)
[14] Ovaj prikaz lokalnih resursa jo vie zadivljuje kada se ima u vidu da je Li svoja istrai255

vanja sprovodio u drugoj i treoj godini jedne od

najveih sua u istoriji june Afrike. (1968:39;
1969:73n.)
[15] Ovo vai i za Tasmance, o kojima je Bonvik pisao: Aboridini nisu nikada oskudevali u
hrani; iako se Samervilova usudila da u svojoj Fizikoj geografiji o njima kae da su iveli zaista bedno, na teritoriji koja skoro da nije pruala
uslove za ivot. Meutim, dr Dinet, nekadanji
upravnik te oblasti, zapisao je sledee: Oni su bili
odlino opskrbljeni i uspevali su da se odre uz sasvim malo rada. (Bonwick 1870:14)
[16] Poljoprivreda je zapravo prvi primer najamnog rada u istoriji oveanstva. Prema biblijskoj
tradiciji, prvi zloinac bio je Kain, zemljoradnik.
(Lafargue 1883:11) Treba naglasiti da se poljoprivredna plemena iz susedstva Bumana i Hadza
brzo vraaju mnogo pouzdanijem lovako-sakupljakom ivotu, posebno za vreme sue ili u nekoj
drugoj situaciji kada im zapreti glad. (Woodburn
1968:54; Lee 1968:39-40)
[17] Ova opta odbojnost koju primitvni ljudi
zaposleni kod Evropljana pokazuju prema dugom
radu, a koja nije tipina samo za lovce, trebalo bi
da antropolozima skrene panju na injenicu da
tradicionalna ekonomija zadaje sebi samo skromne ciljeve, ije ostvarenje podrazumeva izuzetnu
256

oputenost i olakanje od problema pukog preivljavanja. Lovaka ekonomija je verovatno podcenjena i u pogledu specijalizacije. Ako kod njih
i nema specijalizovane proizvodnje, razlog tome
je nepostojanje trita, a ne nedostatak slobodnog vremena. (Sharp 1934:35-37; Radcliffe-Brown
1948:43: Spencer 1959:155, 196, 251; Lothrup
1928:71; Stewart 1938:44)

The Original Affluent Society (1968), Stone Age Economics, New York, Aldine de Gruyter,
1972. Maral Salins, Prvobitno drutvo blagostanja: Esej o ekonomiji lovaca-sakupljaa, anarhija/
blok 45, Porodina biblioteka br. 3, 2002.
Preveo Aleksa Golijanin, 2002. http://anarhijablok45.net1zen.com
257

KULTURA KAO STVAR PROTEINA I

PROFITA
Kritika kulturnog materijalizma
I
II
Kritiki prikaz knjige Marvina Harisa, Kanibali
i kraljevi: poreklo kulture (Marvin Harris, Cannibals and Kings: The Origins of Cultures, Random
House, New York, 1978), objavljen u The New York
Review of Books, 23. XI 1978.

I
U ovoj knjizi skromnog obima, Marvin Haris
objanjava poreklo rata, kapitalizma, drave i muke nadmoi. Otkriva pravo znaenje euharistije,
govori o tome zato Indusi veruju u svete krave i
razotkriva logiku koja stoji iza jevrejskih prehrambenih zakona. Takoe, objanjava zato je izmiljena poljoprivreda, tumai uzroke matrilinearnog
porekla i otkriva prave razloge astekih rtvovanja.
Moda zadatak i nije bio previe teak, budui
da svi ti kulturni razvoji, prema Harisovoj teoriji,
imaju sutinski isto objanjenje. Prema toj teoriji,
obiaji ljudskog roda dolaze i odlaze u zavisnosti
258

od svoje profitabilnosti. U nizu eseja, u rasponu od

starijeg kamenog doba do danas, u pitanjima kao
to su plemenski ratovi u Junoj Americi i populacija Kine, Haris tvrdi da je evoluciona sudbina kulturnih formi odreena stepenom u kojem doprinose
blagostanju ljudi.
Naroito su obiaji ti koji se uspinju i propadaju
u zavisnosti od koliine hranljivih sastojaka koju
uspevaju da obezbede. Shodno tome, svako drutvo
se posveuje proizvodnji obiaja koji e na efikasan
nain iskoristiti raspoloive resurse. I sve vrste institucija, od kanibalizma do kapitalizma, mogu se
objasniti nekom vrstom prorauna ekoloke cene:
institucije nastaju i nestaju u zavisnosti od praktine koristi koju donose, po odreenoj materijalnoj
ceni. To je raunica Harisovog kulturnog materijalizma. Ona je dopunjena teorijom kumulativnog
rasta populacije, idejom da populacija prirodno tei
da prevazie resurse, tako da primena prorauna
cene i koristi postaje nuna za kulturni opstanak.
Na kulturu se u celini gleda kao na biznis istorijskih
razmera.
Prema tome, Amerikanci bi trebalo da to razumeju. Naime, ljudima koji ive i umiru na tritu,
oigledno je da je ljudsko delovanje motivisano koriu i racionalno ureeno, jer ma koliko taj obiajni manir preivljavanja bio groteskan, ono se moe
obezbediti samo mudrim upravljanjem vlastitim
259

resursima. ak i kada, posmatrano s nekog ireg

stanovita, postupamo iracionalno, kao kada pustoimo svoje nacionalne snage nabavkom i korienjem privatnih automobila, nae ponaanje tei da
se individualno doivi kao neki utilitarni projekat
(kupovina automobila). I ma koliko nai ciljevi,
sami po sebi, bili duhovni ili nekoristoljubivi, na
odnos prema njima ostaje tipino ekonomski. Odatle, u isti mah, odlazak na neki koncert, obezbediti
pristojan ivot za svoju decu ili to to se slobodno
vreme ispunjava sa to vie usluga, izmeu kojih
ljudi raspodeljuju svoje novane resurse. U svesti
koju imamo o vlastitoj egzistenciji, kultura izgleda
kao neki poslovni poduhvat. I dok drutvo na taj
nain od robe pravi feti, antropologija rizikuje da
od fetia napravi robu.
Tako moemo da pratimo g. Harisa dok nam
objanjava kako ljudske rtve kod Asteka imaju
pojmljivu naunu osnovu u ishrani. Tano je da su
ljudska srca bila prinoena na dar Suncu, ali Indijanci su se esto gostili i rukama i nogama rtava,
zato to nisu imali velike domae ivotinje i zato
to su im bili potrebni ivotinjski proteini. Asteko
rtvovanje nije bilo bestelesna religiozna ideja: ono
je obezbeivalo kritian procenat amino-kiselina, u
skladu s Preporuenim dnevnim unosom, po amerikim standardima.[1] Haris pie:
Asteki kanibalizam nije bio neka povrna
degustacija ceremonijalnih poslastica. Svi jestivi
260

delovi (tela) koristili su se na nain koji je precizno odgovarao konzumaciji mesa domaih ivotinja. Asteki svetenici se mogu opravdano opisati
kao ritualni koljai jednog dravno sponzorisanog
sistema, osposobljenog za proizvodnju i redistribuciju neophodne koliine ivotinjskih proteina, u
obliku ljudskog mesa. Svetenici su, naravno, imali
i druge dunosti, ali nijedna nije imala tako veliki politiki znaaj kao njihov koljaki posao. (str.
12324)
Ta materijalistika teorija astekog kanibalizma, koju je Haris preuzeo iz dela Majkla Harnera (Michael Harner) iz Nove kole (New School
for Social Research), privukla je mnogo panje u
antropolokoj i popularnoj tampi. Razmatram je
detaljno, kao olienje one vrste drutvene analize
koju Haris zagovara. Za nju je posebno karakteristino ono to izostavlja, budui da praktina funkcija institucija nikada ne moe da na odgovarajui
nain objasni njihovu kulturnu strukturu. Ne samo
da sadraj onoga to su Asteci radili ostaje zagonetan, ako prihvatimo ideju da su svrha bili proteini,
nego i sama ta svrha deluje bizarno, kada se pogleda ono to su radili.
Prema panskim izvetajima iz XVI veka, Asteci su odravali redovne svetkovine tokom osamnaest meseci svog solarnog kalendara; ti dogaaji su
se smenjivali sa kliznim svetkovinama, u okviru ri261

tualnog ciklusa od 260 dana. Sredinji obred svake

svetkovine bilo je prinoenje rtvi jednom ili nekolicini od stotinjak bogova, u jednom ili nekoliko od
desetak hramova. Pored raznih rtvovanja, ljudi iz
raznih kategorija bi zapoinjali obredno gladovanje, ranjavali sebe, bojili tela, peli se na planine, odlazili u osamu ili se vraali iz nje, prireivali farse,
pili plaque,[2] jeli zemlju, prinosili bogovima skupocene darove, ili na obredno kupanje, paradirali
ulicama, igrali razne igre, izvodili lane tue, upranjavali ednost, ili u lov na jelene, pevali i igrali
po cele dane, traili milostinju, podizali i ukraavali idole, spremali i jeli naroite poslastice, i jo
mnogo toga. Svaka vrsta obreda zahtevala je odgovarajui kostim ili kostime, esto od skupocenih
uvoznih materijala. Svaki ukras na tim kostimima,
imao je posebno znaenje i misteriju vezanu za
njega, kako je to za sveteniku odoru rekao otac
Dijego Duran (Diego Durn), uenjak iz XVI veka.
Pored ljudskih rtvi, bio je mnogo drugih darova, u prepelicama i drugim ivotinjama. Prinoenje ljudskih rtvi je poinjalo njihovim bacanjem
u plamen ili u neravnopravnu gladijatorsku borbu
ili su rtve odmah bile stavljane pod uveni no
od opsidijana, osim onih koje bi bile zadavljene
ili bacane s visokih platformi. Ti rtveni darovi su
morali dolaziti iz propisanih drutvenih kategorija:
mukarci ili ene, odrasli ili deca; morali su nuno
262

biti ili venani ili nevenani, besprekorni mladii

ili nevine devojke. Najee su to bili zarobljenici
ili kupljeni robovi, ree kriminalci ili graani. Na
nekim svetkovinama rtve su bili bogovi, predstavljeni slikama od raznobojnog testa, koje su bile
ceremonijalno ubijane, komadane i pojedene. U
nepoznatom udelu i neizvesnom broju, jeli su se i
udovi ljudski rtvi.
Kulturni sadraj s kojim se ovde sreemo, taj
zapanjujui sistem rtvovanja, oigledno je suvie
bogat, u logikom i praktinom pogledu, da bi se
tumaio prirodnom potrebom za proteinima, to
Haris nudi kao objanjenje. Da bismo prihvatili
njegovo vienje, moramo ui u neku vrstu cenjkanja sa etnografskom stvarnou, prodajui ono to
o njoj znamo da bismo je shvatili. Ili je, u najmanju
ruku, neophodan herojski in utilitartistike vere da
bi se zakljuilo kako je taj sistem rtvovanja bio
nain na koji su Asteci dolazili do malo mesa.[3]
Moda je to razlog zato g. Haris nalazi za
shodno da estita Majklu Harneru na intelektualnoj
hrabrosti potrebnoj da bi se predloila proteinska
teorija.[4] Prema Harisu, Harnerova nauna neustraivost konano je izbavila asteki kanibalizam
iz opskurnosti, na koju je dugo bila osuena idealistikim naunim pristupom. Jo od ranih panskih
hronika Dijaza, Korteza, Saaguna, Durana, Motolinije (Daz, Corts, Sahagn, Durn, Motolina),
263

itd. nismo znali, smatra Haris, kako da opiemo

ta asteki kanibalizam zaista jeste. Ipak, na osnovu
istih istorijskih izvora, moglo bi se rei da su kanibalizam, kao kulturnu kategoriju, izumeli moderni
antropolozi, budui da je za same Asteke taj in tipino bio aspekt rtvovanja, uslovljen prethodnom
prihvatanjem rtve od strane boga, to znai da je
bio smatran za najvii oblik priea.
To neslaganje izmeu zapadnog shvatanja i uroenike kategorije nedavno je bilo predmet prilinog broja pozitivistikih pridika. Ono to je ovde
vano jeste da u toj kulinarskoj teoriji kanibalizma,
iza obreda, kao takvog, ne stoji nikakva motivacija.
Harisa ne zanima ni to to logika astekog rtvovanja odgovara onoj iz klasinih tekstova francuske
antropologije koji se bave tim pitanjem (naroito
onoj iz Iberovog i Mosovog rtvovanja).[5] Prineta
kao hrana bogu, rtva poprima boansku prirodu.
Kada je ovek pojede, ona prenosi na njega boansku snagu. Smrt se tako preokree u ivot: ono to
se deava obrednoj rtvi moe se, za uzvrat, dogoditi i prinosiocu rtve. (Prinosilac rtve je tehniki izraz za onu stranu koja i prinosi rtvu i ima
koristi od rtvovanja. Kod Asteka, prinosilac rtve
je obino bio neki ratnik ili trgovac, koji je prinosio
zarobljenike, odnosno robove; sam rtveni in su
izvodili svetenici.) Ali, obavezni preduslov uivanja u blagodetima rtvovanja bilo je dvostruko
264

poistoveivanje, to je i bila svrha obreda: izmeu

prinosioca i rtve, izmeu ove druge i boga.
Ceo rtveni proces je poinjao sjedinjavanjem
rtve i njenog prinosioca. Kada bi neki ratnik doveo
svog zarobljenika, govorio bi, Ovo je moj voljeni
sin; zarobljenik bi odgovarao, Ovo je moj voljeni otac. Zbog te srodnike veze, sam prinosilac
nije mogao da jede zarobljenika Zar da jedem
sopstveno meso? On je mora da jede zarobljenika
nekog drugo prinosioca, i da meso svog zarobljenika raspodeli meu odreenim uglednim linostima
i roacima.[6] esto je vlasnik zarobljenika ili roba
igrao ulogu negovatelja, u obredu koji je prethodio rtvovanju. Njegovo telo bi bojili i oblaili po
uzoru na rtvino. rtva bi, za uzvrat, prolazila kroz
nekoliko obreda osveenja, koji su je postepeno
pribliavali bogu.[7]
Otac Dijego Duran opisuje kako su neke procesije zarobljenika bile sveano doekivane po ulasku u grad Meksiko. Svetenici bi ih pozdravljali s
tamjanom, kao to su pozdravljali i bogove. Drugi
svetenici bi im prinosili posebne vrste hlebova
iz hramova. Bili su zvanino doekivani u gradu
iji su sjaj, stavljali su im do znanja, mogli da vide
samo zato to su tu doli da umru ali, njihova smrt
je izgleda postajala deo tog sjaja: Pozdravljamo
vas i teimo ovim reima Umreete ovde, ali zato
e vaa slava iveti veno.[8] Grupa zarobljeni265

ka iz naroda Uastek (Huastec) bila je rasporeena

u nekoliko gradskih tamnica, gde su prema njima
postupali kao da su bogovi, prema nalogu pobednikog astekog komandanta:
Pogledajte, ovo su Deca Sunca!
Dobro ih hranite; neka se ugoje i budu poeljni
za rtvovanje
na dan gozbe naeg boga.
Neka im se na bog obraduje, jer oni pripadaju
njemu.[9]
Poto su na taj nain neprijatelji bili prihvatani kao bogovi, visoki bog Asteka, Teskatklipoka,
imao je jo jedno ime, Neprijatelj (Yaotl). Dirkem je rekao da je bog nain na koji ljudi pokuavaju da pojme mo drutva, ali tu teoriju treba
samo malo prilagoditi da bi se uvaila i injenica da
je natprirodna mo esto i ona koja se nalazi izvan
drutva. Ono to se nalazi s one strane drutva, to
izmie njegovom poretku, upravo je neto vee od
samog drutva. Odatle iroko rasprostranjeno vrednovanje neprijatelja (i prisvajanje njihovih glava i
tela). panci su od toga imali i koristi i tete. Prema
astekom tumaenju, konkvistadori su bili teotl,
slike, bogovi. To pomae da se shvati poetna
lakoa osvajanja, ali i ukazuje zato su u panskim
opisima kasnijih neprijateljstava Asteci bili prikazani tako krvoednim. Nije stvar u tome da nisu bili
266

takvi, ve da panci nisu slutili sopstvenu vrednost

kao rtava.
U tradicionalnom rtvovanju, indijanski zarobljenici ili robovi prvo su bili proglaavani boanskim. Pre pogubljenja, esto su ih oblaili i boji kao
idole. Nekima su davali boansko vino, verovatno sa pejotlom, koje je podsticalo boansku opsednutost. Na kraju su ih ubijali, obino na piramidi,
poduiu njihova srca ka suncu i posipajui njihovom krvlju boansko svetilite. Ali, ostajalo je telo,
koje je sada takoe bilo sveto i moglo imati neko
korisno dejstvo.
Poto bi ga skotrljali iz stepenite, u silasku
koji je nekada bio paralela kretanju sunca i asteka
metafora roenja, telo su prihvatali i delili vlasnici
smrti. Ciklus izmeu prinosioca rtve i boga tako
se zatvarao uz posredovanje rtve; sveto i svetovno
dolazili su u vezu; razmena blagoslova, ispatanja,
zahteva, usluga i poklona sada je bila mogua. U
poslednjem trenutku rtve, bogovi i priesnici postajali su jedno. Konzumacija ljudskog mesa bila
je, prema tome, obogotvorujua, a ne degradirajua.[10] Upravo time to rtvovanje shvataju kao fizioloku funkciju varenja, Harner i Haris odbacuju
mogunost da ga shvate, bilo kao ritual, bilo kao
nudu.
U astekom sistemu rtvovanje je bilo i kosmoloka nunost, uslov daljeg postojanja sveta. Iako je
267

to dobro poznato, neke aspekte ipak vredi naglasiti.

Reproduktivno rtvovanje, koje je, preko poklona,
smrt preobraavalo u ivot, bilo je toliko utkano
u drutvene odnose, politiku i ekonomiju, da je
na kraju postalo neto stvarno: asteka kultura se
zaista reprodukovala pomou ljudskog rtvovanja.
Glavni odnosi astekog univerzuma obnavljali su
se krvlju zarobljenika, poto je in rtvovanja bio
osmiljen tako da predstavlja te odnose. Poinjemo
da shvatamo zato su Asteci krv povezivali s cveem i zato se veliki bog rata predstavljao kao kolibri dodue, kao Uicilopotli (Huitzilopochtli),
Kolibri s leve strane koji je, nahranjen krvlju
zarobljenika, obnavljao plodnost zemlje. Kada bi
se kie vratile, dvor i slike boga su se ukraavali
cvetnim darovima, a vojnici koji su doveli zarobljenike plesali u dvoritima hramova s gradskim
bludnicama. Samo su ti hrabri ratnici mogli da se
javno udvaraju; to se tie prostitutki, asteki izraz
za njih mogao bi se prevesti kao one koje pruaju
uivanje ili mirise.
Meutim, ratnik koji je tako reprodukovao
grad, bio je kao majka; i obrnuto, majka koja se
poraa u stvari je vodila bitku. Ako bi umrla, delila
je s palim ratnikom najuzvieniji zagrobni ivot, u
Kui Sunca (koja se takoe poistoveivala s kolibrijem). (Poroaj je), naravno, naa smrtnost, za
nas ene, jer to je naa bitka. (Sahagn, vol. II)
Ako bi majka preivela i rodila dete, babica bi ispu268

tala ratnike poklie, to je znailo da je ena

uhvatila zarobljenika.[11] To objanjava zato su
se ratni zarobljenici, uhvaeni meu spoljanjim
neprijateljima, da bi nahranili sunce, dopunjavali decom iz grada u jednom sluaju, plemikom
decom, prema Motoliniji (Motolina) koja su se
prinosila na rtvu zimi, bogu kie. Deije suze bile
su znak eljenog kraja.
Ratnik je imao jo jednog dvojnika, u osobi trgovca, koji je, slino njemu, u grad donosio blago iz daleka, pre svega parafernalije za rtvovanje
i uzvienu konzumaciju.[12] Trgovci su te stvari
nabavljali uz rizike uporedive s onim ratnim. Zato
su za sebe mogli da kau da su kapetani i vojnici koji, na prikriven nain, idu u osvajanje. (Sahagn, vol. II, str. 87; Jacques Soustelle, Daily Life
of the Aztecs, str. 62) Na praznk Kolibrija, u petnaesto mesecu solarnog kalendara, trgovci su dovodili
mnogo robova na pijacu i rtvovali ih pored ratnikih zarobljenika. Ratni zarobljenici s tih svetkovina
uglavnom su dolazili od prijateljskih neprijatelja,
iz formalnih okraja sa oblinjim gradovima, koje
Asteci nisu porobljavali ili istrebljivali, sve dok su
njihovu dravu snabdevali sveom krvlju. Politiki
i kulturno, struktura carstva je zavisila od sistema
ljudskog rtvovanja.
Taj sistem rtvovanja je bio dovoljan ne samo
za sopstveno odravanje ve i za dalji razvoj. Izvor
269

njegovog samostalnog pogona, njegova pokretaka sila, u sutini lei u obliku njegove oholosti. U
astekom mitu, kao i u obredu, ljudi se razmenjuju
s bogovima. U rtvovanju, ljudi igraju istu ulogu
kao i oni legendarni bogovi, ije je prvobitno samounitenje pokrenulo sunce, iako su glavni primaoci
rtve, kao veliki bog rata, nekada bili ljudi, obogotvoreni darovima posle smrti. Princip rtvovanja
jeste da protok krvi odgovara kretanju sveta; a naroito je ljudsko rtvovanje zasnovano na principu
da slino hrani slino, da slino daje ivot slinom.
Poto je natprirodna sila takoe ljudska, ona mora i
da prodire ljudsko, u korist neke druge ljudskosti.
Ceo sistem je formula potencijalne propasti.
Boanski legitimitet nekog cara mogao se izraunati uporeivanjem broja rtava koje je prineo i
krvi koju su prolili njegovi najslavniji prethodnici. A svaki oblik spoljanjeg pritiska, ekonomskog
ili politikog, mogao je lako biti praen jednakim
i suprotnim (ili jo veim) krvoproliem; prema
tome, i kao to potvruju dogaaji iz asteke istorije, odgovor na neku katastrofu bio je izazivanje
druge katastrofe. Dobro su poznate analogije izmeu astekog obrasca i Junog Pacifika, iz XIX
veka, gde je kanibalizam, koji su Evropljani toliko prezirali, u velikoj meri bio podstaknut upravo njihovim prisustvom iako je populacija bila u
opadanju, a ribe jo uvek bilo u izobilju. Ali, koliko
270

bi jo egzotinih primera trebalo navesti da bismo

se uverili kako se ljudi mogu posvetiti masivnom
istrebljivanju ljudskih bia iz razloga veoma udaljenih od materijalnog profita?
U svakom sluaju, ideja da je asteko rtvovanje bilo zamiljeno zbog snabdevanja ljudskim mesom prilino je neubedljiva s ekonomskog stanovita. U stvari, od svih naroda iz te hemisfere koji
su upranjavali intenzivnu poljoprivredu, Asteci su
imali verovatno najvee izvore prirodnih proteina:
jezera iz doline Meksika, obilje animalitos i algi
pogodnih za ishranu, kao i ribe, a zimi i milione
patki.[13] Pijace koje su opisivali panski osvajai
nisu oskudevale u mesu. Kada je re o trokovima i
dobicima od kanibalizma, istorijski izvori ukazuju
da se posao rtvovanja odvijao uz gubitke, s obzirom na visoku cenu odravanja zaliha i slab prinos u odseenim rukama i butinama. Trupla su bila
smatrana za sporedne proizvode, kojima su hranili
mesodere iz Montezuminog zoolokog vrta.
Pored toga, sve ono ime su hranjene rtve,
umesto da bude konzumirano direktno, predstavljalo je gubitak od 80 ili 90 procenata, zato to se
samo deli prvobitne hranljive vrednosti moe povratiti kroz posredovanje u ljudskom obliku. Otac
Bernardo de Saagun, koji se generalno smatra pouzdanim analitiarem tog pitanja, izvetava da su
zarobljenici bili tovljeni kao svinje: za hranu i
271

pie kae da su sve davali zarobljenicima; i da

su robovima odreenim za rtvovanje u etvorogodinjem ciklusu, davali vrlo slasna i ukusna jela.
U proceni trokova i dobiti, u trokove moramo
raunati i svu sopstvenu krv koju su Asteci morali
da proliju, ne samo u hvatanju zarobljenika ve i u
darovima u ranama, koje su svakog dana zadavali
sami sebi. U trokove spadaju i dani ili nedelje posta, kao i pripreme za rtvovanje, kada je jedenje
mesa bilo izriito zabranjeno.
Iz najboljih knjigovodstvenih zapisa voenih o
tim transakcijama, naime, iz Saagunovih beleki o
trgovakim svetkovinama tokom petnaestog solarnog meseca, jasno je da se Asteci nisu bavili poslom
rtvovanja radi sopstvenog zdravlja. Svaki trgovac
je ubijao od jednog do etiri roba, kupljenih na pijaci, po ceni od trideset do etrdeset kapea (pono)
po glavi u zavisnosti od savrenstva izgleda i toga
koliko su dobro robovi umeli da pevaju. Ali, tokom
etiri ili pet svetkovina koje su prethodile grozniavoj rtvenoj gozbi, trgovci su prinosili 800-1.200
kapea i druge skupocene poklone. Klali su najmanje osamdeset do sto urki i dvadeset do etrdeset
pasa, to je svakako znailo vie mesa nego to ga
je bilo u udovima od jednog do etiri roba. Podizali
su zdanja za plesove rtava i obezbeivali skupocene obredne parafernalije, itd. Trokovi su bili toliko veliki, da su, prema ocu Motoliniji, neki trgovci
272

prodavali sami sebe u roblje, dokazujui tako da u

poslu nema milosti, kako god da se okrene. Kada
je re o konanom prinosu, Saagun ga opisuje kao
komadi mesa po porciji:
(rtvu bi) kuvali u olla (zemljanom loncu). U
drugom olla bi posebno kuvali kukuruz. Meso su
sluili na njemu. Preko kukuruza bi stavljali samo
malo mesa. Nisu dodavali nimalo ilija, samo bi ga
posolili.[14]
Kao to nam i sam Haris kae na kraju u poslednjem pasusu svog prikaza zaista nije moglo
biti znaajnog prinosa u mesu po glavi stanovnika.
Ako poemo od procene od dva miliona stanovnika
u celoj Dolini i da je godinje klano 15.000 rtava s velikim otpadom u truplima mesa je bilo
znatno manje od pola kilograma po osobi godinje.
Upravo u toj taki Haris odluuje da prerauna ceo
posao rtvovanja u skladu s politikom dobiti; spekulie da su proteini bili distribuirani meu vanim
plemiima i vojnicima tokom oskudnih perioda u
ciklusu ishrane. Taj oajniki pokuaj spasavanja
sopstvene pozicije od bankrota donosi malo toga,
budui da je dobro dokumentovano da su privilegovane gradske klase bile dobro snabdevene mesom
da ne spominjem 1.000-2.000 plemia i vazala koje
je Montezuma bogato gostio svakog dana tako da
su ti ljudi svakako bili najmanje ugroeni.
273

Harisova teorija se, logino, bavi i hrianskom

euharistijom. U tom sluaju, njegova hipoteza nije
sasvim ista, zato to su ljudi Starog sveta imali domae ivotinje i mogli da jedu pravu jagnjad nisu
morali da postanu kanibali. Slinost sa proteinskom
teorijom astekog rtvovanja sastoji se u zajednikoj premisi da nema nieg u umu to prethodno
nije zagolicalo stomak. Zato se za simbolinu konzumaciju Hristovog tela i krvi kae da bi istorijski
mogla da potie iz stvarnih gozbi koje su prireivali drevni izraelitski poglavari i svetenici. Te gozbe
su bile izgovor za rtvovanje ivotinja, ali njihova
efektivna vrednost bila je u politikom prestiu koji
je tadanja vlast mogla da stekne velikodunim redistribuiranjem darova u hrani.
Bilo je lako ukljuiti Isusovu smrt u rtveni aspekt takvih gozbi budui da se raspee dogodilo za
vreme Pashe. Pashalno jagnje; koje se klalo i jelo
za vreme Pashe, moglo se preobraziti u simbolinu
predstavu Isusa. Rana crkva je, meutim, posle nekih pokuaja da odri tu tradiciju u obliku gozbe ljubavi ili agape, na kraju morala da odustane od stvarne gozbe, zbog rasta populacije i oskudice u hrani.
Poto se odrekla svoje neeljene uloge sirotinjske
kuhinje, crkva se, u prieu, sluila znamenom
distribucije, u obliku hostije i vina. Bilo je mnogo
ekonominije posluiti samo privid hrane, poto je
siromatvo uesnika oigledno poticalo od drugih
stvari, a ne od onoga ime su se hranili. Haris pie:
274

Time to je spiritualizovalo jedenje pashalnog

jagnjeta i njegovu supstancu svelo na hranljivo
bezvrednu hostiju, hrianstvo se odavno oslobodilo odgovornosti za to da oni koji dolaze na gozbu
ne odu kui praznog stomaka Pre nego to estitamo hrianstvu na prevazilaenju rtvovanja
ivotinja, treba takoe da primetimo da su telesne
zalihe proteina bile prevaziene naglim rastom populacije. (str. 133)
Sve u svemu, sve se deava kao da je euharistija
bila neka vrsta dinovskog i istorijskog pavlovljevskog eksperimenta, u kojem je zvuk zvona priea izazivao u vernicima odgovor na davno minule
dane obilnih trpeza.[15]

II
Prethodni radovi g. Harisa ukljuuju i neto
od najpoletnije antropologije iz poslednje decenije, poevi od The Rise of Anthropological Theory,[16] prave istorije materijalistike mudrosti
i idealistike ludosti u razmiljanju o kulturi. Nedavno je napisao donekle popularnu knjigu Cows,
Pigs, Wars and Witches,[17] zabavan pokuaj da se
neki uveni bizarni obiaji ljudskog roda prikau
kao istinski praktini. Zdrav razum tih egzotinih
obiaja esto je bio ilustrovan naim sopstvenim
iracionalnostima, tako da smo u svetu preruenih
275

pragmatiara samo mi delovali zagonetno. Knjiga

Kanibali i kraljevi ponavlja dobar deo tog materijala, ali on je sada oblikovan kao deo proroanstva o
predstojeoj ekolokoj katastrofi, to knjigu ini jo
pogodnijom za optu potronju.
Pitanje koje ta dela zaista postavljaju jeste da li
kultura ima neki smisao sama po sebi. Da li ljudski
obiaji i kategorije, ma koliko izgledali udno, u
sutini sadre informacije i programe o praktinom
stanju sveta? Ili ljudi koriste obiaje i kategorije da
bi svoje ivote organizovali unutar lokalnih sistema
tumaenja, otkrivajui nam tako naine na koje koriste materijalne okolnosti, koji, kao to e pokazati
kulturna komparacija, nikada nisu jedini mogui?
Ne, zato to za Harisa neka takva distinkcija, kao
to je ona na iste i neiste ivotinje iz Knjige Levitske, ne moe biti ekoloki proizvoljna. Tabui na
odreene vrste moraju biti izraz stvarne cene njihove nabavke kao hrane. Ako nita drugo, ceo obrazac izgleda kao zabrana nepodesnih ili skupih izvora mesa. (str. 151) Podsea nas i da se stanovnici
voda bez peraja ili krljuti[18] teko mogu nai, u
nekom znaanijem broju, na rubu Sinajske pustinje
ili u brdima Judeje. (str. 149) (Da li to onda znai
da se stanovnici voda sa perajima mogu oekivati
u pustinji?)[19]
Harisova doktrina glasi da su vrednosti po kojima ljudi ive prerueni (to jest, spiritualizovani)
276

oblici prirodnih ogranienja. To su imena koja vezujemo za objektivne distinkcije postavljene prirodnom selekcijom. Kultura tako postaje predstava, u obliku govora, o nainu na koji moramo da
izdelimo i pojmimo svet, da bismo mu se efikasno
prilagodili. Ono to je reeno o Kauckom, moe se
primeniti i na Harisa, naime, da je za njega ljudska
istorija samo privezak prirodne istorije, a zakoni
njenog kretanja samo pojavni oblici biolokih zakona.[20] To to smisao dobrog dela ljudske istorije ili kulture nije oigledan predstavlja problem
za takvo stanovite. Predstavljanje prirode pod
maskom simbola izgleda kao suvina mistifikacija.
Meutim, ubeen da kategorije koje ljudi koriste
na kraju ukazuju na njihova stvarna iskustva, kao
to mu izgleda sugeriu njihova zooloka interesovanja, Haris moe biti ubeen i kako nijedna aktivna kultura nije greka. Ona zapadnoj nauci samo
upuuje izazov pronalaenja tajne materijalne
mudrosti u naizgled udnom obiaju, ukljuujui i
adaptivne koristi koje moraju biti prisutne u samom
procesu simbolikog kamufliranja. To naturalistiko razreenje pitanja znaenja Haris naziva kulturnim determinizmom.
Pod determinizmom Haris podrazumeva analizu kulture du smernica pozitivne i empirijske nauke, nasuprot hirovima slobodne volje i moralnog
idealizma. Meutim, ako poemo od toga kako Ha277

ris zaista koristi taj pojam, ideja da drutveni obiaji predstavljaju neku skrivenu ekonomsku raunicu jeste izrazito sentimentalni koncept. Umesto
da poiva na injenicama, onda zahteva herojsko
zanemarivanje pojavnosti u korist teorije injenica.
italac postepeno uvia da Haris nije prouio materijalnu cenu i dobitke nijednog obiaja koji tako
objanjava. On navodi dokaze. Ali, antropologija je
odavno poznata po navoenju dokaza za sve i za
sve suprotno. Haris se poziva na injenice u svom
svedoenju, umesto da proveri svoju hipotezu. Dokazi tako vae podjednako za sve njegove hipoteze,
kako one logine, tako i one nelogine.
Haris tvrdi da je pritisak populacije na ekonomske resurse, usled genetski obavezne heteroseksualne aktivnosti (str. 15), sve do sada (do
ere kontracepcije) bio kljuni problem ljudske
istorije. Knjiga se u velikoj meri oslanja na tu neomaltuzijansku propoziciju. Za najvanije institucije
ratovanje, muku nadmo, dravu kae se da su
se razvijale kao pokuaj suoavanja s neodoljivim
reproduktivnim pritiskom. (str. 9) Sam pritisak
moe delovati u nekom dijalektikom odnosu s tehnolokim razvojem, to jest, porast populacije moe
biti posledica intenzivnije proizvodnje ili obrnuto;
ali, gustina populacije e u svakom sluaju teiti
da se poveava sve dok ne pone da ugroava izdravanje i okruenje. Ekonomski zdrav razum tada
278

daje neke prikladne kulturne odgovore. Tako se za

ratovanje kae da se razvijalo zajedno s poljoprivredom, recimo, izmeu 10000 i 8000 godina pre n.
e., da bi se gustina stanovnitva zadrala u ekolokim granicama. Rat je to postigao tako to je 1) primorao zajednice da se pomere na veu meusobnu
udaljenost; i 2) tako to je pridao jedinstveno nadmonu vrednost mukarcima i mukosti. Inferiorni
poloaj ena je onda doprineo olakavanju enskog
edomorstva, to je zauzvrat smanjivalo reproduktivne kapacitete stanovnitva.
Oigledna neloginost prakse da se muka snaga neke grupe ograniava na ratovanje nimalo ne
zabrinjava Harisa; on stremi vioj racionalnosti
svoje hipoteze, koja nudi nita manje nego objanjenje poloaja ena u ljudskom drutvu. Kao
i mnoge druge ideje iz knjige, ta teorija se istie
svojim pokuajem da poreklo neke pojave objasni
svojstvom koje nije karakteristino za tu pojavu kakvu ve poznajemo. Sve izgleda kao da je, nekada
davno, sve bilo ekonomski razumno prehrambeni
tabui, euharistija, enska inferiornost da bi obiaj
onda postao ravnoduan ili ak neprijateljski prema
tom razumu i u tome iao sve dalje. Moda je to
razlog zato neki Harisovi argumenti slede slian
tok. Ionako dovoljno sloena, njegova teorija muke superiornosti poinje da pravi ptolomejske krunice kako biva prinuena da objasni odsustvo sva279

ke nune veze, u kulturama za koje znamo, izmeu

intenziteta ratovanja i inferiornosti ena ili izmeu
enskog edomorstva i gustine ili stabilnosti populacije, ili izmeu razliitih kombinacija svega toga.
Ali, problemi s tom hipotezom poinju ve u
njenom najprostijem obliku. Prema Harisu, ratne
rtve nemaju direktnog uticaja na reproduktivne kapacitete grupe, budui da preiveli mukarci mogu
lako da opslue viak ena. (Uzgred, primeujete
kako svi ti argumenti pokuavaju da neto dokau
bioloki ili demografski, tako to pretpostavljaju
odsustvo nekog drutvenog sistema.) Prema tome,
s jedne strane je teko prihvatiti Harisovu tvrdnju
da ratovanje smanjuje gustinu stanovnitva, tako
to stvara relativno neiskorien prostor izmeu zaraenih naseobina, i da je to bio odgovor na rast populacije koji je pratio razvoj poljoprivrede. Niija
zemlja izmeu naselja moe biti dobra za lov, ali ne
i za poljoprivredu, koja je po pravilu produktivnija.
U isto vreme, prema samim Harisovim argumentima, vojni gubici ne obuzdavaju rast populacije.
Prema tome, u tom pogledu, time to smanjuje teritorijalnu osnovu, ratovanje samo poveava broj
ljudi na nekoj teritoriji, to jest, populacioni pritisak.
S druge strane, poto muke rtve nemaju ograniavajue demografsko dejstvo, pitamo se zato
enama nije doputeno da se bore i direktno rizikuje svoje reproduktivne kapacitete, umesto da budu
280

potinjene mukom ovinizmu, da bi se tako podstaklo zanemarivanje enske dece. To je razumno

pitanje, doputa Haris, zato to hronike takmienja
u bacanju koplja za ene, sa Olimpijskih igara, govore da dame mogu da nanesu ozbiljne povrede.
(str. 54) Ali, upravo to i jeste problem, kae on.
One mogu da ubiju neke mukarce, to bi moglo
da ugrozi nadmo mukaraca i, samim tim, mogunost kontrole rasta populacije pomou enskog edomorstva. (str. 5054, 57 i dalje, u poglavlju The
Origin of War)
Zadovoljan tim kulturnim odreenjem porekla rata, Haris tvrdi kako o drutvenim konfliktima
nije neophodno govoriti na osnovu neke inherentne sklonosti ljudske prirode. Haris je bio znaajan kritiar sociobiologije i taj argument je tipian
za njegovo neslaganje s tim stanovitem. Kako bi
neka neprekidna tenja ka agresiji, pita on, mogla
da objasni ono za ta istorija dokazuje da je promenljiva ubilaka sklonost? Moda, mogao bi da
odgovori neki sociobiolog, na isti nain kao to bi i
u Harisovoj teoriji genetski obavezna heteroseksualnost, za ije prekide u ispoljavanju svi dobro
znamo, trebalo da objasni poreklo institucija. Prisustvo biolokih uzroka, tvrde sociobiolozi, moemo
da utvrdimo po naporima da se oni potisnu, iako, na
osnovu njihovih periodinih erupcija u drutvenom
ivotu, znamo da one mogu biti neodoljive, uprkos
svim tim naporima.
281

Kontradikcija Harisovog kulturnog determinizma jeste u tome to pol uzima a priori kao bioloku injenicu, koja se opisuje kao nagon ljudske
prirode nezavistan od odnosa izmeu drutvenih
osoba. Prema tome, nema izlaza iz sociobioloke
redukcije. Zakljuak je prisutan ve u Harisovoj
premisi da seksualnost i reprodukcija nisu drutvene injenice ve razlozi druge vrste, koji deluju na
drutvo, spolja (ili ispod njega). Pravi antropoloki
pristup bio bi da se heteroseksualna aktivnost shvati na onaj jedinstven nain na koji postoji meu ljudima, koji su jedini za koje proces zaea uvek
ima dvostruko znaenje, budui da nema zadovoljenja bez ina i partnera koji su drutveno odreeni
i shvaeni to jest, u skladu sa simbolikim kodom
osoba, praksi i svojstava. (Ovde ak i ne moramo
da zalazimo u pitanje sublimacije.)
Suprotno tome, Haris uzima seks za neki apstraktni bioloki poriv. U kombinaciji s generikom
fiziolokom sposobnou ena da tokom ivota
rode mnogo dece, taj nagon dovodi od nezaustavljivog populacionog pritiska. Kada se zatim suprotstavlja objanjenju rata uroenom agresivnou,
na osnovu toga to se kulture zapravo razlikuju po
ratobornosti, Haris dodaje agresivnosti ono to je
zaboravio da doda seksu: da se ona uvek ispoljava
unutar neke relativne kulturne eme, odakle slede
uoeni obrasci i intenziteti praksi.
282

Harisu je veoma stalo da svoju antropologiju predstavi kao primer trezvenosti i scijentizma.
Ali, njegova teorija nije nita vie deterministika
nego to se pokazala kulturnom. Kada razmatra
one istorijske sluajeve u kojima populacija ugroava resurse, pokazuje simptomatinu dvosmislenost u pogledu vrste prilagoavanja kojim drutvo
pokuava da izae na kraj s takvim demografskim
krizama. Njegova analiza tada zakljuuje da e
neki ljudi pojaati proizvodnju (kao pomou navodnjavanja, u prekolumbovskoj Srednjoj Americi), dok e drugi pokuati da stabilizuju populaciju
(pomou enskog edomorstva, meu plemenskim
poljoprivrednicima). Ali, Haris ne pokazuje nikakvu intelektualnu radoznalost povodom tih i drugih
radikalno razliitih strategija prilagoavanja. Kod
drutava sa interno sukobljenim interesima, kao izmeu antagonistikih drutvenih klasa, nije jasno
da li se tada samo neki deo ili celo drutvo uspeno
prilagoava. U Indiji, nie klase preivljavaju tako
to uvaju svete krave. Kod Asteka, vie klase imaju koristi od ljudskog rtvovanja. Ali, kada svaki
regionalni skup zaraenih neolitskih zajednica ubija svoju ensku decu, onda je skup, kao celina, na
dobitku. Problem nije samo u tome to su sva ta
objanjenja ad hoc. Problem je u tome to e svi
ti uslovi, svaka data materijalna realnost, delovati
iracionalno, s nekog drugog drutvenog stanovita.
283

Pitanje za Harisa ne postoji, zato to je za njega

populacija kvantitet, a ne drutvo, neto sastavljeno od organizama opremljenih biolokim preduslovima, a ne od ljudi s kulturnim interesima.
Neki obiaj se smatra objanjenim, ako se pokae
da donosi neku praktinu korist, na neki nain, za
nekoga. Materijalizam postaje neka vrsta salonske igre, koja svoju privlanost moda duguje jednostavnosti svojih pravila: svaki oblik ekonomske
vrednosti, koji se na neki pojmljiv nain moe izvesti iz neke kulturne prakse, donosi poen bez obzira na to da li taj obiaj podrazumeva i neke ekonomske kazne ili iracionalnosti, u nekom drugom
sektoru drutvenog poretka.
Haris je dobro poznat po svom kulturno-materijalistikom objanjenju hinduistikih svetih
krava, ponovljenom u ovoj knjizi, zato da bi se
pokazalo kako tabu na maltretiranje krava doputa
osiromaenim seljacima da gaje bivole neophodne
za obraivanje polja. U suprotnom, kada bi im bilo
doputeno da jedu meso, ljudi bi mogli doi u iskuenje da unite svoja priplodna grla. Zato je tabu
na krave bio spiritualizovani stav o neumoljivoj
ekonomskoj raunici miliona i miliona siromanh
seljaka. Ali, sve to moe da proe kao materijalna maksimalizacija, o kojoj Haris govori, samo
ako se indijski vlasniki zakoni preutno prihvate
zdravo za gotovo. Kao to navodi u drugoj knjizi,
284

uee ljudi u vlasnitvu nad zemljom u Indiji je

takvo da 43% stoke uzgajaju seljaci koji poseduju
5% panjaka.[21]
S pravom bi se moglo rei i da je tabu na stoku bio nain za maksimalizaciju broja siromanih
ljudi. (I u emu se sastoji racionalnost sistema koji
podstie umnoavanje siromanih ljudi?) S druge
strane, kod Asteka, u dobiti u proteinima uivala
je iskljuivo privilegovana klasa, koja je te neophodne hranljive sastojke uskraivala siromanima.
Zatim opet, za zaraene plemenske narode iz June Amerike i drugih delova sveta, Haris kae da su
delovali u neto irem kulturnom rasponu, da bi
obuzdali regionalnu populaciju, tako to su ubijali
ensku decu. Svaka grupa tako liava sebe strateke
prednosti zarad neke politiki nepostojee celine,
koja ukljuuje i vlastite konkurente. Sve moe.
I u poglavlju o Janomamama iz Brazila (Proteins and The Fierce People), koji se intenzivno bave
ratovanjem, iako bez oiglednog populacionog pritiska, i ija populacija raste i pored najvie stope
enskog edomorstva, Haris nagaa kako Janomame tako odgovaraju na (ta drugo?) oskudne izvore
proteina. Zatim navodi neka istraivanja koja ukazuju na odsustvo klinikih simptoma manjka proteina u tom regionu. Ali, to ne moe biti negativni dokaz to je u skladu s tvrdnjom da su se Janomame
prilagodili oskudici proteina. Kao to Haris pie u
285

slinom razmatranju Maja: S teoretskog stanovita, slika o onome to se dogaalo izgleda jasna.
(str. 103)
Ako se za neki sveprisutni stav, predstavljen
kao racionalan ili nauni, pokae da je kao takav
neodriv, pisao je nedavno Luj Dimon, postoje
dobre anse da je bio nametnut nekom drugom vrstom doslednosti i da se moe utvrditi kao izdanak,
da tako kaemo, temeljne ideoloke mree.[22]
Naime, kao to sam ve rekao, kulturni determinizam moemo da identifikujemo kao temeljnu
ideologiju zapadnog preduzetnikog mentaliteta.
Primenjen u tumaenju astekog kanibalizma ili
hinduistikih tabua, Harisov utilitarizam ugrauje
smisao koji drugi ljudi pridaju svojim ivotima u
materijalistike racionalizacije kojima mi objanjavamo sopstvene ivote.
Slinu intelektualnu proceduru Sartr je s pravom nazvao terorom, zbog njenog krutog odbijanja da uoi razlike, zbog tenje ka totalnoj
asimilaciji, uz najmanji mogui napor.[23] Sartr
je mislio na vulgarni marksizam, koji u nekom politikom inu ili nekoj Valerijevoj poemi vidi samo
buroaski idealizam.[24] Sve to se nalazi u
drutvenoj nadgradnji moe se svesti na svoju ekonomsku funkciju. Slino tome, u knjizi Kanibali i
kraljevi, drutvena injenica se odbacuje kao puka
pojavnost, ija istina lei negde drugde, u nekoj
286

materijalnoj vrednosti. Kao to je rekao Sartr, to

izgleda kao veba iz sputanja do temelja u ovom
sluaju, do nunih preduslova proteinskih zahteva
ili do opstanka populacije. Ali, takva odreenja su
samo prividno temeljna. Ona su zapravo apstraktna
i liena drutvenog sadraja. Kada neke smislene
ljudske prakse jednom definiemo u tim ideolokim
okvirima, odustaemo od svake antropologije, zato
to e nam u tom prevoenju izmai sve ono to
ini neki kulturni sadraj.

1978.

[1] Tako su, ispod povrine, Asteci bili naa

braa: radili su ta su radili, da bi sastavili kraj s
krajem. Moemo to da prihvatimo. To bi bilo slino
fidijanskim poglavicama iz prolog (XIX) veka,
koji su, iako nisu cenili ljudsku rtvu u obliku hrane, budui da je kanibalizam bio obiaj duboko
utkan u celo tkivo njihovog drutva, ipak govorili
Evropljanima kako jedu (ljudsko meso) zato to u
njihovoj zemlji ima samo svinjetine, ali ne i govedine i svih drugih vrsta mesa. Stvar je bila u tome
to su poglavice, razdraene pitanjima i kritikama
stranaca, prosto htele da ponude neko opravdanje
koje bi makar na trenutak zadovoljilo njihove in287

kvizitore. (Berthold Seeman, Viti: An Account of a

Government Mission to the Vitian or Fijian Islands,
18601861, 1862; Dawsons of Pall Mall, 1973, str.
181). Ironiju Simanove upotrebe rei inkvizitori
nadmauje samo injenica da je 1536. Inkvizicija
spalila na lomai poglavicu Teskokoa (jednog od
gradova iz uvenog Trojnog saveza drevnog Meksika), zbog pokuaja da upranjava ljudsko rtvovanje. Asteke, meutim, kao uostalom ni Fidijance, nije trebalo poduavati da se ljudi mogu posvetiti masovnom ljudskom rtvovanju, a da pri tom ne
budu eljni mesa.
[2] Alkoholno pie od soka agave. (Prim. prev.)
[3] uveni opisi asteke ceremonije potiu od
oca (Fray) Bernardino de Sahagn, Florentine Codex: General History of the Things of New Spain,
preveli Arthur Anderson i Charles Dibble, u 12 knjiga i 10 tomova (University of Utah, 19511975),
naroito tom II; i Fray Diego Durn, Book of the
Gods and Rites and the Ancient Calendar, preveli
Fernando Horcasitas i Doris Heyden (University of
Oklahoma Press, 1971). Dobar krai prikaz nalazi
se u Volume 2, Abb Clavigero, History of Mexico. Ostali navedeni podaci iz XVI veka mogu se
pronai u Bernal Daz del Castillo, The Discovery
and Conquest of Mexico (Octagon Books, 1970);
Hernn Corts, Letters from Mexico (Grossman
Publishers, 1971); Fray Diego Durn, Aztecs: The
288

History of the Indies of New Spain (Orion Press,

1964); The Conquistadors, ed. by Patricia de Fuentes (Orion Press, 1963); Motolinas History of the
Indians of New Spain, ed. by Elizabeth A. Foster
(Greenwood Press, 1973).
[4] Videti Michael Harner, The Ecological
Basis for Aztec Sacrifice, American Ethnologist,
February 1977. Haris odaje priznanje Harneru zbog
toga to je reio zagonetku astekog rtvovanja.
Harner je, meutim, izjavio da je svoju tezu razvio
nezavisno od oksfordskog dona Dona Pejna (John
Payne), koji je njenu sutinu objavio 1899 (History
of the New World called America, Vol. 2, str. 550
551).
[5] Henri Hubert et Marcel Mauss, Essai sur la
nature et la fonction du sacrifice (1899).
[6] Sahagn, Book II, str. 5253.
[7] Iako se sav uas astekog ljudskog rtvovanja ne moe dovesti u pitanje, njegov opis, uloga ili
znaenje ne mogu se svesti samo na taj aspekt. Zato
mislim da je povrno od toga praviti sutinu, kao
to to ini Haris, kada aludira na neke prakse, kao
to je vuenje robova za kosu uz stepenite hrama,
ije znaenje moe delovati oigledno nekom zapadnom itaocu, iako je asteki smisao zapravo nedovoljno shvaen. Haris ne spominje da se vuenje
za kosu retko pojavljivalo u samom rtvovanju i da
289

se uglavnom deavalo u nekim obredima iz drugog

meseca, to mnogi komentatori povezuju sa uzgojem kukuruza. Kao to ne primeuje ni da je kosa u
to vreme imala posebnu obrednu vrednost, budui
da je vlasnik prethodno odsecao deo rtvine kose,
koja se uvala u svetilitu kao dragocena relikvija.
Zato jo manje moemo oekivati neku referencu
na rasprostranjenu upotrebu kose kao generativnog
simbola, to je tema uvenog eseja Edmunda Lia,
arobna kosa (Edmund Leach, Magical Hair,
1957), koji se izgleda dobro uklapa u specifinu logiku astekog rtvovanja.
[8] Durn, History, str. 101102.
[9] Durn, History, str. 108.
[10] U veini sluajeva, rtvu bi obukli, obojili
i ukrasili tako da predstavlja boga kojeg su potovali; i zato je sam bog bio taj koji je umirao pred
sopstvenom slikom i u svom hramu, kao to su u
prvim danima svi bogovi prihvatali smrt radi spasenja sveta. I kada bi se u nekim prilikama izvodio
obred kanibalizma, meso samog boga bilo je ono
koje su vernici jeli, u svom krvavom prieu.
(Jacques Soustelle, The Daily Life of the Aztecs,
Macmillan, 1962, str. 98)
[11] Sahagn, Book II, pp. 167, 180.
[12] U meri u kojoj je i plemstvo bilo boansko,
ta dobra, koja su sluila za njihovo poreenje, takoe su odgovarala rtvenim parafernalijama.
290

[13] Ugledni istoriar panskog Meksika, arls

Gibson (Charles Gibson), pie o astekoj ekonomiji: Svega nekoliko oblasti u celoj Americi bilo je
tako bogato nepoljoprivrednim izvorima hrane, kao
dolina Meksika, pri emu je uroenika ishrana u
kolonijalnom periodu ostala izuzetno raznovrsna.
(The Aztecs Under Spanish Rule, Stanford University Press, 1964, str. 337) Gibson u nastavku opisuje i dokumentuje ribolov, uzgoj ivotinja i lovne
resurse. Navodi da panci nisu delili asteku sklonost ka veini hranljivih stvari iz jezera, kao to
su vodene bube, larve i alge. (str. 341) Haris koristi
istu zapadnjaku odbojnost kao sredstvo argumentacije, stvarajui utisak kako su obini ljudi bili
neuhranjeni zato to im esto nije ostajalo nita
drugo nego da jedu alge sakupljene s povrine jezera. (Cannibals and Kings, str. 110) udno je videti
antropologa koji pribegava takvim argumentima,
za koje bi ovek pomislio da su zastareli, posle
otkria da su larve witjuti, iz menija australijskih
Aboridina, bile i ukusne i zdrave. O tome koliko
su asteki uroenici cenili jezersku faunu, ukljuujui i takve poslastice kao to je ezcahuitl, mali
crveni crv koji se mesio u vekne, videti u Durn,
History, str. 64.
[14] Sahagn, Book IX, str. 67. Preskot pie o
gozbama koje su ukljuivale i ljudsko meso: To
nije bilo sirovo dranje izgladnelih kanibala ve
banket koji se prelivao od ukusnih pia i prefinjenih
291

jela, pripremljenih s velikim umeem i na kojima

su uestvovale osobe oba pola, koje su se ponaale
sa svim pristojnim manirima civilizovanog ivota.
(William H. Prescott, History of the Conquest of
Mexico, Philadelphia, 1891; Vol. I, str. 96).
[15] Euharistija se, naravno razvila iz judaistikog berkah ili blagoslova nad hlebom i blagoslova
vinom, koje je obredno punktuiralo Tajnu veeru. Ova druga je, opet, bila uobiajeno okupljanje
malih religioznih bratstava unutar kongregacije.
U ranom hrianstvu blagoslov je, prikladno prenoen u jedan ili drugi sveti idiom, bio razdvojen
od gozbe ljubavi (agape), koja je neko vreme bila
poseban deo crkvene slube. Na nekim mestima je
bila naputena jer je poprimala karakter bahanalije. U svakom sluaju, njeno ukidanje nije donelo
utedu crkvi, jer ona nije imala nikakve trokove,
budui da su hranu donosili uesnici gozbe. (Videti, na primer, Dom Gregory Dix, The Shape of the
Liturgy, 1945.)
[16] M. Harris, The Rise of Anthropological
Theory: A History of Theories of Culture (Uspon
antropoloke teorije: istorija teorija o kulturi),
1968.
[17] Marvin Harris, Cows, Pigs, Wars and
Witches The Riddles of Culture (Random House,
1974); Marvin Haris, Krave, svinje, ratovi i vetice:
zagonetke kulture, Svetovi, Novi Sad, 1995.
292

[18] ivotinje koje Knjiga takoe zabranjuje:

jegulje, koljke, kitove, morsku prasad, jesetre,
paklare (petromyzontidae) i somove. (Prim. prev.)
[19] U antropologiji ima sve vie semioloke literature o prirodi tabua, ukljuujui i nekoliko vanih analiza Meri Daglas, koje se bave zabranama iz
Knjige Levitske. Mary Douglas, Purity and Danger (Routledge and Kegan Paul, 1966). isto i opasno, XX vek, Beograd, 2001, prevela Ivana Spasi.
[20] Alfred Schmidt, The Concept of Nature
and Historicism in Marx, trans. by Ben Fowkes,
London: New Left Books, 1971, str. 47.
[21] M. Harris, Cows, Pigs, Wars and Witches,
str. 27; str. 25 prevoda; videti f. 17.
[22] Louis Dumont, From Mandeville to Marx
(University of Chicago Press, 1977). Knjiga govori
mnogo toga vanog o ideologiji upisanoj u Kanibale i kraljeve.
[23] Jean-Paul Sartre, Critique de la raison
dialectique, III, 1960. an-Pol Sartr, Kritika dijalektikog uma 12, Pitanje metode (na osnovu
eseja Questions de mthode, 1957), Nolit, Beograd,
1984. Izabrana dela, knjige 11. i 12.
[24] Sartre, ibid.

293

Marshall Sahlins, Culture as Protein and Profit, review of Marvin Harris, Cannibals and Kings: The Origins of Cultures, Random House, New
York, 1978; The New York Review of Books 25, no.
18 (23 November 1978).
Preveo Aleksa Golijanin, 2014. anarhijablok45.net1zen.com

294

DOMAA DIJALEKTIKA PRIRODE I

KULTURE

Prolog
Domaa dijalektika prirode i kulture
Bibliografija

Prolog
Pre svega, jasno je da Hobsova vizija oveka u
prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu
mita o nastanku. U modernoj drutvenoj praksi, on
zasenjuje ak i Knjigu postanja. (...) Koliko je meni
poznato, mi smo jedino drutvo na planeti koje za
sebe smatra da se uzdiglo iz divljatva, poistoveenog s nemilosrdnom prirodom. Svi ostali ljudi
veruju da potiu od bogova. ak i kada se ta boanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava, ona ipak
imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi po naem
drutvenom ponaanju, taj kontrast moe da poslui kao dobra ilustracija razlike izmeu nas i ostatka
sveta. U svakom sluaju, mi u isti mah pravimo i
folklor i nauku od svojih zverskih korena, ponekad
skoro bez ikakve razlike izmeu njih. I kao to je
Hobs verovao da institucija drutva ili Komonvelta
295

ne moe ukinuti ovekovu vuiju prirodu ve samo

omoguiti njeno relativno bezbedno ispoljavanje,
tako i mi nastavljao da verujemo u divljaka u nama
koga se pomalo stidimo...
Ono to je upisano u teoriju sociobiologije jeste vrsto uanena ideologija zapadnog drutva:
ubeenost u njegovu prirodnost i tvrdnja o njegovoj
neminovnosti. (M. Sahlins)

Domaa dijalektika prirode i kulture

I zato, na prvo mesto stavljam optu sklonost
celog oveanstva, stalnu i neumornu udnju za
moi i jo vie moi, koju samo smrt moe okonati. Tomas Hobs, Levijatan, 1651.

Otkrivanje crta ireg drutva u konceptima njegove biologije nije sasvim moderna sinteza. U
evroamerikom drutvu, ta integracija se odvijala
u okviru posebne dijalektike jo od XVII veka. U
najmanju ruku jo od Hobsa, konkurentske i pohlepne karakteristike zapadnog oveka meale su
se s prirodom, dok se priroda oblikovana po takvoj
ljudskoj slici iznova primenjivala kao objanjenje
zapadnog oveka. Posledica te dijalektike bila je
usidravanje svojstava ljudskog drutvenog delovanja, onakvih kakve ih vidimo, u prirodu, odnosno
296

prirodnih zakona u nae koncepte ljudskog drutvenog delovanja. Ljudsko drutvo je prirodno, dok su
prirodna drutva na udnovat nain ljudska. Adam
Smit je proizveo drutvenu verziju Tomasa Hobsa, a arls Darvin (Charles Darwin) naturalizovanu verziju Adama Smita; onda je Vilijam Grejam
Samner (William Graham Sumner; socijaldarvinizam) ponovo izumeo Darvina kao drutvo, a Edvard O. Vilson (Edward O. Wilson; sociobiologija)
Samnera kao prirodu. Od Darvinovog vremena,
kretanje konceptualnog klatna se ubrzalo. ini se
da se svakih deset godina upoznajemo s nekom jo
prefinjenijom idejom o oveku kao vrsti i isto tako
prefinjenom vrstom prirodne selekcije kao ovekom.
Uvodna poglavlja Levijatana donose sliku oveka kao samopokretljive i samousmeravajue
maine. K. B. Makferson (C. B. Macpherson), ije
itanje Hobsa i objanjenje posesivnog individualizma ovde pratim veoma blisko, opisuje Hobsovog prirodnog oveka kao automatsku mainu, u
koju je ugraena oprema s kojom ona menja svoje
kretanje, u zavisnosti od razlike u korienom materijalu i uticaja, ak i oekivanog, drugih materija
na nju. (1962, str. 31) Maina je deo informacionog sistema sveta u kojem se kree, poto nema
nieg to bi se moglo ukazati u njenoj svesti, a da
se prethodno nije pojavilo u njenim ulima nema
297

nijedne ideje u ovekovom umu koja se prvo ne bi,

potpuno ili delimino, zaela u njegovim ulima
(Hobs, deo 1, poglavlje 1; svi citati iz Levijatana
su iz izdanja Everyman Paperbacks, 1950). Jezik
uvodi mogunost greke u tu senzornu epistemologiju, kao i vei kapacitet za ispravno kretanje, ali ne
moe prevazii sutinsku vrednost ulnog iskustva.
U poglavljima 511, naznaeno je opte usmerenje
maine. ivotna srea, kae Hobs, ne lei u spokojstvu zadovoljnog uma... Niti ovek moe iveti,
ako je njegovim eljama doao kraj... Srea je stalno napredovanje elje... (Poglavlje 11) Maina nastoji da nastavi sa svojim kretanjem, tako to prilazi stvarima koje tom kretanju pogoduju i izbegava
one koje ga ometaju. To kretanje napred je elja
(ili apetit), a njegov cilj je dobro. Skretanje je
averzija i njegov cilj je zlo. Svaka ljudska maina nastoji da se osigura od zla od kojeg strahuje
i da obezbedi sebi dobro koje eli. (Poglavlje 12)
Kao apstraktan prikaz pozitivnog i negativnog aspekta ljudskog delovanja, ta dva kretanja su razumljiva. Ona iscrpljuju sve posebne motivacije, koje
se shvataju samo kao bezbrojni sluajni modaliteti
kretanja napred, odnosno skretanja. Apetit sa idejom koja e biti ostvarena jeste nada; kada te ideje nema, to je onda oaj. Averzija zbog predoseanja neprijatnosti koju moe doneti neki predmet
jeste strah; ako je prisutna nada u savladavanje
298

neprijatnosti, onda je to hrabrost. Isto vai i za

glad, odlunost, skromnost, ozlojeenost, dobronamernost, pohlepu, malodunost i velikodunost,
dareljivost i krtost, ljubaznost, poudu ili ljubomoru sve su to proizvodi iskljuive brige za sopstveno dobro.
Ipak, u osmom poglavlju, Hobs ukazuje na relativnost raunice dobra. Sve dok je dobro drutveno,
ono je diferencijalno. Hobs tvrdi da su dobre ljudske vrednosti odreene svime onim to drugi ljudi
ve poseduju. Vrlina i vrednost mogu se stei samo
kao uspeh u odnosu na druge, kroz istaknutost, zato
to se sastoje se u poreenju. Naime, kada bi sve
stvari bile jednako zastupljene kod svih ljudi, nita
se ne bi cenilo. (Poglavlje 8) Prema tome, uspeh
ljudi u obezbeivanju vlastitog dobra zavisi od snage njihovih elja i njihovih pojedinanih sposobnosti. Ali, potraga za vlastitim dobrom ne moe ostati
na nivou nezavisne proizvodnje. Naime, mo pojedinca da obezbedi sopstveno dobro sukobljava se s
moi drugih. Mo jednog oveka odupire se moi
drugog i potiskuje je. (cf. Macpherson, 1962)
Moi se sukobljavaju. Na kraju, uspeh se sastoji
od konkurentskog prisvajanja moi drugih. ovek
obezbeuje vlastito dobro u meri u kojoj moe prikupiti mo drugih ljudi. Postoji neto transfer moi.
Sredstva su stvari kao to su bogatstvo, ugled, ljubav i strah.
299

Bogatstvo sjedinjeno sa slobodoumnou jeste

Mo, zato to donosi prijatelje i sluge... Ugled zbog
Moi jeste Mo, zato to donosi privrenost onih
kojima je potrebna zatita... Takoe, ma koji kvalitet zbog kojeg oveka mnogi mogu voleti ili ga se
plaiti ili sam glas o takvim kvalitetima, jeste mo,
zato to je to sredstvo za obezbeivanje podrke i
sluenja mnogih. (Poglavlje 10)
Makferson primeuje da u Hobsovoj emi ovek stupa na trite zbog razmene moi. Ljudi mere
svoju vrednost po ceni koji e drugi ljudi platiti da
bi koristili njihove moi. Upravo u tom obliku, u
toj akviziciji, Hobs vidi optu sklonost celog oveanstva, stalnu i neumornu udnju za moi i jo
vie moi, koju samo smrt moe okonati. (Poglavlje 11) Poto su svi ljudi tome skloni, nijedan
ovek se ne moe osloniti na vlastite moi, ako ne
pokua da silom ili prevarom ovlada osobama svih
ljudi, koliko god moe, sve dok ne bude nijedne sile
dovoljno velike da ga ugrozi. (Poglavlje 13) Odatle uvena borba izmeu ljudi u prirodnom stanju,
Rat svih protiv svih, koji e trajati sve dok ljudi
ne pristanu da prepuste svoju mo Zajednikoj Vlasti (Dravi), koja e ih sve drati u strahu.
Poto je pisao u periodu prelaska na razvijeno
trino drutvo, Hobs je jednu istorijsku sekvencu
reprodukovao kao logiku ljudske prirode. Prisvajanje oveka od strane oveka, koje Hobs posmatra
300

na samom njegovom kraju, jeste, kao to objanjava Makferson, teorija delovanja u potpuno razvijenoj konkurentskoj ekonomiji. To je drugaije od
borbe za prvenstvom, kao to deavalo u prelaznim
fazama proste robne proizvodnje, zato to u ovom
drugom modelu svaki ovek ima pristup sopstvenim sredstvima za izdravanje i ne mora da svoju
mo preputa drugim ljudima. Proizvoai mogu
ojaati svoj poloaj u trinoj razmeni; ipak, oni
ostaju nezavisni vlasnici, a njihov rad, kao takav,
nije roba. Razvijeni trini sistem se razlikuje i
od izrabljivakih struktura kao to su feudalizam i
robovlasnitvo, zato to je u tim drugim uslovima
pravo na mo, iako moe dovesti do neto transfera,
relativno fiksirano meu klasama. Niko nije slobodan da prenese svoje moi kako mu se prohte, zato
to niko ne moe umai svojoj definiciji kao drutvenog bia, koja unapred odreuje njegovo mesto
u cirkulaciji moi. Ljudi su robovi i sluge, drugi su
gospodari i vlastelini, ali sistem nije konkurentski,
utoliko to se niko ne mora boriti za jo vie moi
samo zato da bi sauvao iznos kojim ve raspolae, da inae ne bi podlegao onima s jaom eljom
ili kapacitetom. Razvijeni trini sistem javlja se u
istorijskom periodu kada su ljudi postali slobodni
da otue svoje moi za cenu, kao to su neki bili
prinueni da uine zato to nisu raspolagali sredstvima za proizvodnju neophodnim da bi nezavisno
obezbedili sopstveno dobro.
301

Re o je veoma posebnom tipu drutva i posebnom istorijskom periodu. Njega obeleava ono
to je Makferson nazvao posesivnim individualizmom. Posesivni individualizam poiva na jedinstvenoj ideji koja odgovara osloboenju od feudalnih odnosa da su ljudi vlasnici sopstvenih tela,
slobodni, ali i prinueni da ih prodaju onima koji
kontroliu vlastiti kapital. (Naravno, Marks je bio
taj koji je razotkrio nejednakosti te razmene, to jest,
neto transfer, poto je vrednost proizvedena radom
vea od njegove cene.) U takvim uslovima, ljudi su
suoavaju jedni s drugima kao vlasnici. Celo drutvo se zapravo pokree kroz inove razmene, u kojima svako nastoji da ostvari to veu dobit u moima drugih, uz najmanji mogui utroak sopstvenih.
Kao to objanjava Makferson, bila je re o sutinskom shvatanju pojedinca kao vlasnika sopstvene
osobe ili kapaciteta, koji, u tom smislu, drutvu ne
duguje nita. Pojedinac se nije shvatao ni kao moralna celina, niti kao deo ire drutvene celine ve
kao vlasnik samog sebe. Odnos vlasnitva, koji je
za sve vie ljudi postajao od kritine vanosti za
odreivanje njihove stvarne slobode i realnih ansi za ostvarivanje njihovih punih potencijala, sada
se shvatao kao sastavni deo prirode pojedinca...
Drutvo postaje teren slobodnih pojedinaca, koji su
meusobno povezani kao vlasnici sopstvenih kapaciteta i onoga to su stekli na osnovu svog delova302

nja. Drutvo se sastoji od odnosa razmene izmeu

vlasnika. (1962, str. 3, kurziv moj)
Sociolozi e u ovom opisu prepoznati utilitarizam, koji je poeo da stie uenike jo od Spensera i ranije (videti Parsons 1968; Sahlins 1976). Re
je upravo o perspektivi u kojoj se pojedinac ne
vidi ni kao moralna celina, niti kao deo ire drutvene celine ve kao vlasnik samog sebe. U drutvenim naukama, kao i u sociobiologiji, to domae
ekonomisanje tritem se onda suvie lako prenosi
sa analize kapitalistikog drutva na objanjenje
drutva tout court. Analitiko mesto koje tako preostaje drutvenoj injenici dobro je opisao Luj Dimon (Louis Dumont):
U modernom drutvu... ljudsko bie se shvata kao nedeljivi, elementarni ovek, kao bioloko bie i kao mislei subjekt. Svaki pojedinac je,
na neki nain, inkarnacija oveanstva kao celine.
On je mera svih stvari (u punom i novom znaenju te fraze). Carstvo ciljeva se poklapa s legitimnim ciljevima svakog oveka, ime se vrednosti
postavljaju naglavake. Ono to se i dalje naziva
drutvom jeste sredstvo, a ivot svakog oveka je
cilj. Ontoloki, drutvo vie ne postoji, ono je samo
nesvodiva datost, koja nikako ne sme ometati zahteve slobode i jednakosti. Naravno, to je samo opis
vrednosti, jednog vienja uma... Drutvo o kojem
govori individualizam nije nikada i nigde postoja303

lo, iz razloga koje smo objasnili, naime, zato to

pojedinac ivi na osnovu drutvenih ideja. (1970,
str. 910)
Podvlaim Dimonovo zapaanje o nedeljivosti
ljudskog bia iz perspektive sociolokog utilitarizma: ovek kao mislei subjekt je isto to i ovek
kao bioloko bie. Drutvo se onda moe definisati
na osnovu racionalnog delovanja pojedinaca koji
nastoje da zadovolje svoje potrebe to je projekat
u kojem misao slui samo kao sredstvo i predstava inherentnih potreba. Sociobiologija poiva na
potpuno istoj premisi. Hobs je obezbedio prvobitnu osnovu za to potinjavanje simbolikog prirodi, tako to je drutvo kakvo je poznavao preneo u
prirodno stanje. ovek je oveku postao vuk. Opet
moemo rei da je cilj sociobiologa veoma slian,
sve dok je re o ljudskom drutvu. Ali, oni idu i
dalje. Poto bi sada hteli da isto domae shvatanje
kapitalizma proire na ivotinjsko carstvo kao celinu, kod sociobiologa vai i da je vuk vuku ovek.
Ipak, time samo saimam dugaki ciklus uzajamnih
tumaenja prirode i kulture svojstven zapadnoj svesti, kao nauci i kao ideologiji. Taj ciklus u pokuati
da opiem pomou dva dodatna objanjenja.
Pre svega, jasno je da Hobsova vizija oveka u
prirodnom stanju za zapadni kapitalizam ima ulogu
mita o nastanku. U modernoj drutvenoj praksi, on
zasenjuje ak i Knjigu postanja. Ipak, na osnovu
304

ovog poreenja, zapravo, na osnovu poreenja s

mitovima o nastanku svih ostalih drutava, jasno je
da hobsijanski mit ima sasvim posebnu strukturu,
koja i dalje podrava nae samorazumevanje. Koliko je meni poznato, mi smo jedino drutvo na planeti koje za sebe smatra da se uzdiglo iz divljatva,
poistoveenog s nemilosrdnom prirodom. Svi ostali ljudi veruju da potiu od bogova. ak i kada se
ta boanstva pojavljuju u obliku prirodnih pojava,
ona ipak imaju natprirodna svojstva. Ako je suditi
po naem drutvenom ponaanju, taj kontrast moe
da poslui kao dobra ilustracija razlike izmeu nas
i ostatka sveta. U svakom sluaju, mi u isti mah
pravimo i folklor i nauku od svojih zverskih korena, ponekad skoro bez ikakve razlike izmeu njih.
I kao to je Hobs verovao da institucija drutva ili
Komonvelta ne moe ukinuti ovekovu vuiju prirodu ve samo omoguiti njeno relativno bezbedno
ispoljavanje, tako i mi nastavljao da verujemo u
divljaka u nama koga se pomalo stidimo. U neto ranijem periodu, to je bio Homo economicus,
prirodno sklon trampi i trgovini, to je ideja kojom
je kapitalizam u razvoju pokuavao da racionalizuje samog sebe. Bilo je potrebno svega dve stotine
godina da bi se razvila nova vrsta, Homo bellicous
(ratoborni ovek), kako bi se mogao klasifikovati taj prgavi majmun koga su popularizovali Odri
(Robert Ardrey) i drugi noviji autori. Onda nastupa
305

sociobiologija, a s njom i prividno izokretanje ekonomskog tipa, programiranog na osnovu prirodne

sklonosti DNK da se maksimalno uvea o ma ijem
troku.
Odgovor ljudi s levice tako postaje razumljiv,
kao i zanimanje najire javnosti. Ono to je upisano
u teoriju sociobiologije jeste vrsto uanena ideologija zapadnog drutva: ubeenost u njegovu prirodnost i tvrdnja o njegovoj neminovnosti.
Drugo objanjenje se odnosi na ideoloku dijalektiku koju sam prethodno naznaio. Izgleda da
smo jo od XVII veka bili uvueni u zaarani krug,
u kojem smo naizmenino primenjivali model kapitalistikog drutva na ivotinjsko carstvo, a onda
to buroasko ivotinjsko carstvo koristili u tumaenju ljudskog drutva. Makfersonovo itanje Hobsa
sam usvojio s namerom da pokaem kako je veina
elemenata i stadijuma bioloke teorije prirodne selekcije od uspeha u sticanju prvenstva do konkurentske borbe oko reprodukcije vlastitog potomstva
i transfera moi bila prisutna jo u Levijatanu.
Kao kritiar tog kapitalistikog shvatanja, Marks je
primetio njegovo ostvarenje u Darvinovoj teoriji. U
jednom pismu Engelsu, Marks kae:
Upadljivo je kako Darvin kod ivotinja i biljaka prepoznaje svoje englesko drutvo, s njegovom podelom rada (itaj, raznovrsnost!), konku306

rencijom, otvaranjem novih trita (nie), izumima (varijacije) i maltuzijanskom borbom za

opstanak. To je Hobsov bellum omnium contra
omnes, a priseamo se i Hegelove Fenomenologije Duha, gde je graansko drutvo opisano kao
duhovno ivotinjsko carstvo, dok je kod Darvina
ivotinjsko carstvo predstavljeno kao graansko
drutvo. (Marx, u Schmidt 1971, str. 46)
Isto je kasnije primetio i Hofstater (Richard
Hofstadter):
Moe se povui paralela izmeu obrazaca
prirodne selekcije i klasine ekonomije, koja ukazuje da je darvinizam vie doprineo reniku nego
sadraju konvencionalne ekonomske teorije. Oba
sistema podrazumevaju sutinsku samoivost ivotinjskih prohetva, pri emu klasini obrazac naglaava uivanje, a darvinistiki opstanak. Oba podrazumevaju normalnost konkurencije u ispoljavanju
impulsa, hedonistikog ili za opstankom; najzad, u
oba sistema, najsposobniji, obino u pozitivnom
smislu, jesu oni koji opstaju ili napreduju bilo organizam najbolje prilagoen svom okruenju, bilo
najefikasniji i najekonominiji proizvoa, bilo
najtedljiviji i najumereniji radnik. (1959, str. 144)
U pismu Lavrovu, Engels opisuje naredni dijalektiki obrt, kulturu koja se samoj sebi predstavlja
kao kapitalistika priroda:
307

Celo Darvinovo uenje o borbi za opstanak je

prosto prenoenje s drutva na ivu prirodu Hobsove doktrine bellum omnium contra omnes, kao
i buroasko-ekonomske doktrine o konkurenciji,
zajedno s Maltusovom teorijom o populaciji. Kada
se taj maioniarski trik izvede... iste teorije se
onda prebacuju nazad iz organske prirode u istoriju
i onda se tvrdi kako je njihova vrednost kao venih zakona ljudskog drutva dokazana. (Engels, u
Schmidt 1971, str. 47)
Ali, Vilijam Grejam Samner (William Graham
Sumner) da navedem jedan istaknuti ameriki
primer nije imao takvih skrupula u prenoenju
darvinovskog uenja nazad na njegov prvobitni
drutveni izvor. Istina glasi da je drutveni poredak fiksiran prirodnim zakonima, potpuno analognim onima koji vae za fiziki poredak. (Sumner
1934, vol. 2, str. 107) Hofstater je saeto objasnio
Samnerovu inspiraciju:
U spenserovskoj intelektualnoj atmosferi sedamdesetih i osamdesetih godina XIX veka, za
konzervativce je bilo prirodno da u ekonomskom
nadmetanju unutar konkurentskog drutva vide
odraz borbe iz ivotinjskog sveta. Bio je sasvim
lako rasuivati na osnovu analogije izmeu prirodne selekcije najsposobnijih organizama i drutvene
selekcije najsposobnijih ljudi, izmeu nadmono
prilagodljivih organskih oblika i graana s veom
308

zalihom ekonomskih vrlina... Progres civilizacije,

po Samneru, zavisi od procesa selekcije; taj proces,
opet, zavisi od nesputanog delovanja konkurencije. Konkurencija je prirodni zakon, koji se moe
odbaciti isto koliko i zakon gravitacije i koji ljudi
mogu ignorisati samo na svoju tetu. (Hofstadter
1959, str. 57)
Jedan aspekt Samnerovog biologizma zasluuje
poseban komentar. Re je motivaciji kojom Samner
esto objanjava akumulaciju bogatstva u nemilosrdnoj konkurentskoj borbi. To je upravo ona motivacija na koju se sociobiologija poziva kada je
re o paralelnoj borbi u prirodi naslee (preko
potomaka najsposobnijih). Dvostruka usluga koju
prua taj pojam nije neobina. Jo od kasnog srednjeg veka, zapadno drutvo je ulagalo veliki napor
da bi svoju ekonomsku aktivnost kodiralo u optu metaforu o poboljanju naslea. Pojmovi koji
opisuju ivotinjsku reprodukciju korieni su za
ekonomske kategorije i obrnuto u poetku figurativno, ali onda tako uporno da metafora umire i da
postaje nemogue razlikovati originalnu referencu
od one izvedene. Posebnost domae kategorije koja
se koristi i za drutvenu reprodukciju ekonomskih
dobara i za prirodnu reprodukciju ivih bia prolazi
neopaeno, prognana iz svesti, kao i iz seanja. S
druge strane, ta kategorija postaje temelj naunih
ili popularnih refleksija o sutinskoj identinosti ta
309

dva procesa. U skladu s tim, takve refleksije poprimaju oblik folklorne etimologije. Na primer, one
saeto izvlae poreklo engleskih rei capital i
chattel (pokretna imovina) iz starije rei cattle
(stoka), koja se, ba kao i pokretna i uveavajua
iva zaliha, razlikuje od mrtvih zaliha nepokretne
opreme imanja.
(Zajedniki koren koncepata prenosivog poseda i stoke u indoevropskom pojmu peku, zajedno
s pojavom srodne avestanske kategorije oipasu
viru, koja obuhvata ljude i njihove domae ivotinje, ukazuje na primitivnu povezanost ekonomskog, drutvenog i prirodnog; moderna upotreba
predstavlja samo kognitivnu homologiju; videti,
Benveniste 1969. i odgovarajuu stavku iz Oxford
English Dictionary).
Isto vai i za nasledstvo, koje je u poetku
oznaavalo kontinuitet dobara kroz generacije
ljudi, da bi kasnije poelo da oznaava smu generacijsku zalihu. Samner je tako bio osnaen
folklornom mudrou kada je uzrok ekonomske
konkurencije oko resursa pronaao u prenoenju
genetskog materijala ba kao to e kasnije E.
O. Vilson (E. O. Wilson) prirodni proces genetske
transmisije opisati kao borbu za resurse:
Socijalisti posebno napadaju instituciju zavetanog ili naslednog vlasnitva... Pravo na zaveta310

nje poiva samo na celishodnosti. Ljubav prema

deci je najjai motiv za tedljivost i akumulaciju
kapitala. Drava garantuje pravo na zavetanje
samo zato to tako ohrabruje akumulaciju kapitala,
od kojeg zavisi drutveno blagostanje... nasledno
vlasnitvo, koje se prenosi s generacije na generaciju, jeste najsnaniji instrument pomou kojeg odravamo stalno napredovanje civilizacije. (Sumner
1934, vol. 3, str. 112113)
Izgleda da vie ne moemo umai tom stalnom
kretanju napred i nazad, izmeu kulturalizacije
prirode i naturalizacije kulture. To nas spreava
da shvatimo kako drutvo, tako i organski svet. U
drutvenim naukama, iscrpljujemo svoje simbolike kapacitete beskonanom reprodukcijom utilitaristikog teoretisanja, ponekad ekonomskog, ponekad ekolokog. U prirodnim naukama, sreemo se s
vulgarnom i naunom sociobiologijom. Posmatrani
u celini, svi ti napori izraavaju utapanje nauka,
kako onih o kulturi, tako i onih o ivotu, u vladajuu ideologiju posesivnog individualizma.
Krajnja posledica je udan oblik totemizma,
ija je poslednja inkarnacija nauna sociobiologija.
Naime, ako je totemizam, kao to kae Levi-Stros,
objanjenje razlika izmeu ljudskih grupa pomou
razlika izmeu prirodnih vrsta, tako da se klan A
odnosi prema klanu B i razlikuje od njega kao to
se orao razlikuje od vrane, onda se sociobiologija
311

moe pohvaliti klasifikacijom dostojnom najvieg

oblika totemistike filozofije. Njena prefinjenost i
razvijenost u odnosu na primitivne varijetete, kako
zapadne, tako i inostrane, zasluuje posebno ime,
sve u skladu sa sintetikim pretenzijama sociobiologije na status najnovije naune grane i glavne
nade civilizacije. Odajmo joj zato tu poast: sociobiologija je Nauni Totemizam.
Ali, uz svo duno potovanje prema la pense
sauvage (divljoj misli), to oslanjanje na duboke
strukture zapadne misli, s njenim usvajanjem reprodukcije ljudi u reprodukciju dobara, kao nekakve supstance srodstva, ne moe biti od koristi
nauci kojoj danas teimo. Meanje kategorija je
suvie neumereno. To nas sve, kako biologe, tako
i sociologe, dovodi u stanje suvie dobro poznato
onima koji upranjavaju totemizam: u zbrku i prljavtinu, u zagaenje i tabu, kao to smo nauili
od Meri Daglas (Mary Douglas). Naravno, s one
strane svake politike, upravo je taj pad sociobiologije u kraljevstvo tabua ono to je ini tako fascinantnom. Ali, plaamo veliku cenu u znanju zbog
tih distinkcija kojih smo prisiljeni da se odreknemo. Ono to vidim kao najveu tetu koju nanosi
sadanja moda primenjivanja etnolokih pojmova
na ivotinje, pie Suzan Langer (Susan Langer),
jeste to to ona, ma koliko to zvualo udno, poiva na pretpostavci da ta dva oblika istraivanja, et312

nologija i ono to se naziva etologijom... nikada

nee postati pravi sastavni delovi bioloke nauke.
Ako bi do toga ipak dolo, doslovna upotreba rei u
jednom kontekstu i figurativna u drugom, napravila
bi pusto. (1971, str. 328)
Ipak, moemo izgubiti i neto vie od nae nauke. Moemo se odrei svakog razumevanja ljudskog sveta kao neeg smisleno ureenog, a zajedno
s njim i one najbolje nade da shvatimo sami sebe.

1976.

Bibliografija
Benveniste, Emile. 1969. Le vocabulaire des
institutions indo-europeennes; vol. 1: Economic,
parente, societe. Paris: Editions de Minuit.
Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger:
An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo.
Routledge and Keegan Paul, London. Meri Daglas,
isto i opasno, XX vek, Beograd, 2001, prevela
Ivana Spasi.
Dumont, Louis. 1970. Homo Hierarchicus.
Chicago: University of Chicago Press.
Hobbes, Thomas. 1950 (1651). Leviathan. New
York: E. P. Dutton.
313

Hofstadter, Richard. 1959. Social Darwinism

in American Thought. Revised edition. New York:
Braziller.
Langer, Susanne K. 1971. The Great Shift: Instinct To Intuition. In Man And Beast: Comparative Social Behavior, ed. J. F. Eisenberg, and W. S.
Dillon. Washington, DC: Smithsonian Institution
Press, pp. 31432.
Macpherson, C. B. 1962. The Political Theory
Of Possessive Individualism. London: Oxford University Press. Politika teorija posjednikog individualizma, Centar drutvenih djelatnosti, Zagreb
1981. Prevela s engleskog Anita Kontrec.
Parsons, Talcott. 1968. The Structure Of Social
Action. 2 vols. New York: The Free Press.
Sahlins, Marshall. 1976. Culture And Practical
Reason. Chicago: University of Chicago Press.
Schmidt, Alfred. 1971. The Concept Of Nature
In Marx. London: NLB.
Summer, William Graham. 1934. Essays of William Graham Sumner. 2 vols. Ed. A. G. Keller, and
M. R. Davie. New Haven: Yale University Press.
Marshall Sahlins, Folk Dialectics of Nature and
Culture, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, Ann Arbor: University of
Michigan Press, 1976, str. 93107.
314

EKAJUI FUKOA, I DALJE

Izbor beleki
Uvodna re Marala Salinsa
ekajui Fukoa
Poetika kulture III
Kapitalizam I
Kapitalizam II
Kapitalizam III: Neka ide kako ide... Ali, ko ga
je pustio da ide?
Mrtvi beli kitovi: od levijatanologije do subjektologije i obrnuto

Uvodna re Marala Salinsa

Veernja zabava koju je Maral Salins priredio
na etvrtoj decenijskoj konferenciji Udruenja socijalnih antropologa Komonvelta, u Oksfordu, 29.
jula 1993.
Lorde Denkins, profesore Stratern, drage... i
ostale kolege:
Profesor Stratern me je zaduio da priredim
veernju zabavu, u trajanju od nekih pola sata ili
315

krae, verovatno zato da ne biste zaspali do asa

kada bi profesor Stoking trebalo da odri predavanje o Haksliju. Ne znam ime sam zasluio tu visoku akademsku ast, jo manje kako da se nosim s
njom; ali, znam da, kao i mnogi meu vama, potajno vodim svesku s belekama, u rasponu od jednog
reda do vie stranica, iz koje vam sada nudim izbor
zajedljivih zapaanja o tome ta se danas deava, a
moda ne bi trebalo da se deava, u antropologiji.
[1] Ipak, na samom poetku, moram da priznam da
me je pri pogledu na moje beleke zapanjilo saznanje da lord Kejns nije rekao celu istinu u svojoj prii
o tome ta biva na due staze.[2] Makar u antropologiji, na due staze gledano, izvesne su dve stvari:
prva je da emo tada svi biti mrtvi; drugo, pokazae se da niko od nas nije bio u pravu. Naravno,
pristojna akademska karijera podrazumeva da prvo
ide pre onog drugog. Drugo to me je zapanjilo, ali
to je i nadahnulo ovo malo predavanje, jeste utisak
da je ta sveska u velikoj meri bila kao i oseanje
moi kod Miela Fukoa polimorfno perverzna.
U tom poststrukturalistikom duhu vam i nudim,
kao dezert, ovaj mali pasticherie.[3]
str. 12

316

ekajui Fukoa
ovek s hiljadu maski,[4] tako je Fukoa opisao jedan njegov biograf. Koliko ozbiljno onda moemo uzeti izgled koji je poprimio da bi rekao kako
vlast izvire iz borbe, iz rata i da je to rat svih protiv
svih. Ko se bori protiv koga?, pita on. Svi mi se
borimo jedni protiv drugih.[5]
Kritiari i tumai su jedva primetili Fukoovu
vezu sa Hobsom, osim kada bi iznosili navodno
radikalno zapaanje da je svoj pojam vlasti Fuko
definisao kao potpunu suprotnost Hobsovom projektu iz Levijatana.[6] Treba odbaciti fascinaciju
suverenitetom, odrubiti kralju glavu i skrenuti
pogled s represivnih institucija drave. Vlast dolazi odozdo. Ona je ugraena u strukture i pukotine
svakodnevnog ivota, sveprisutna u ustaljenom reimu znanja i istine. Ako u hobsovskom ugovoru
podanici konstituiu vlast, Komonvelt, koja ih sve
dri u strahu, u fukoovskoj emi vlast konstituie
podanike.
Jedno te isto. Isti onaj strukturalizam koji je
Fuko odbacio zbog njegove polimorfne perverznosti, tvrdio je kako su suprotnosti stvari meusobno sline u svim vanim aspektima osim u
jednom. Prema tome, kada Fuko govori o ratu svih
protiv svih, a u sledeem dahu cilja ak i na podeljeno hriansko sebstvo ... a tu je i neto u
317

svakome od nas to se stalno bori protiv neeg drugog[7] u iskuenju smo da poverujemo kako on
i Hobs imaju jo neto zajedniko, pored injenice
da su obojica, sa izuzetkom Hobsa, bili elavi.
Waiting for Foucault, str. 4041.
Poetika kulture III
Vlast, vlast, svuda oko nas,
I tera svega drugog znak.
Vlast, vlast, svuda oko nas,
U mislima je samo ona sad.
Savremena fukoovsko-gramijevsko-nieanska
opsednutost vlau najnovija je inkarnacija neizleivog funkcionalizma antropologije. Kao i njegovi
strukturalno-funkcionalistiki i utilitaristiki prethodnici, hegemonizam je homogenizujui: on rastvara specifine kulturne forme u generike instrumentalne posledice. Nekada smo u onome to smo
zvali propisanim odnosima egaenja kao njihov
raison dtre mme videli doprinos odravanju
drutvenog poretka, slino totemskim obredima ili
ulozi batenskih vraeva u organizaciji proizvodnje
hrane. Ali sada imamo vlast, kao intelektualnu
crnu rupu koja usisava sve mogue vrste kulturnih
sadraja, kao to su to pre bili drutvena solidarnost ili materijalna korist. Uvek iznova pravi318

mo tu lou pogodbu sa etnografskim injenicama,

tako to se odriemo onoga to o njima znamo da
bismo ih shvatili. Kao to je Sartr rekao povodom
jedne sorte vulgarnog marksizma, navedeni smo da
stvarni sadraj misli ili nekog ina tretiramo kao
puku pojavnost i poto smo tako ono posebno rastvorili u univerzalnom (u ovom sluaju, ekonomski interes), zadovoljavamo se uverenjem da smo
pojavnost sveli na istinu. Maks Veber je, u kritici
nekih utilitaristikih objanjenja religijskog fenomena, primetio kako to to neka institucija moe
biti relevantna za ekonomiju ne znai da je i ona
sma ekonomski odreena. Ali, na tragu Gramija
i Fukoa, dananji neofunkcionalizam vlasti deluje
jo zaokruenije: kao da je sve to bi moglo biti relevantno za vlast i smo vlast.
Zato zaista udi arenilo pojava koje antropolozi danas mogu objasniti vlau i otporom, hegemonizmom i kontrahegemonizmom. Kaem objasniti, iako se argumentacija sastoji iskljuivo od
kategorizovanja datih kulturnih formi u okvirima
dominacije, kao da ove zaista svedoe o tome. Evo
nekoliko primera iz prethodnih godina, iz asopisa
American Ethnologist i Kultivisana antropologija:[8]
1. Napuljski nadimci: (kao) diskurzivna praksa
za konstruisanje odreene reprezentacije drutvenog sveta, (davanje nadimaka) moe postati meha319

nizam za jaanje hegemonije nacionalno dominantne grupe nad lokalnim grupama koje ugroavaju
reprodukciju drutvene vlasti. (Ua! Nikad ne zna
ta se moe kriti u nekom nadimku!)
2. Beduinska lirska poezija: kontrahegemonistika. (To!)
3. enska moda u La Pazu: kontrahegemonistika. (To!)
4. Drutvena kategorizacija osloboenih robova
iz Dominikanske Republike kao seljaka: hegemonistika. (Ua!)
5. Sistem andske fijeste u kolonijalnom periodu: hegemonistiki.
6. Konstruisana spiritualnost ena iz bengalske srednje klase, izraena u ishrani i oblaenju:
hegemonistiki nacionalizam i patrijarhat.
7. Neke vijetnamske zamenice: hegemonistike.
8. Pogrebno naricanje Varao Indijanki iz Venecuele: kontrahegemonistiko.
9. Izgradnja kua po principu uradi sam,
meu brazilskim radnicima: oigledno kontrahegemonistiko, ali koje utire put jo jaoj hegemoniji.
10. Skatoloke ale nezaposlenih amerikih radnika meksikog porekla: opozicioni prekid otuujue hegemonije dominante kulture i drutva.
320

11. Zdrav razum: zdravorazumska misao i

oseanje ne moraju delovati umirujue na buntovno stanovnitvo ve mogu podstai i nasilnu, iako
ogranienu, pobunu.
12. Shvatanje kulture kao besprekorne celine i
drutva kao ogranienog entiteta: hegemonistike
ideje koje su praktino maskirale ljudsku bedu i
zaguile glasove protivljenja. (Zaguene? ujmo
onda vas.)
Hiperinflacija znaenja je moda bolji nain
da se opie taj novi funkcionalizam, koji neto naizgled trivijalno prevodi u istinski politiko, pomou retorike koja se obino ita kao renik pomodnih
naziva i pojmova, esto francuskih, kao pravi La
Ruse postmodernizma. Naravno, umesto pojaavanja znaenja napolitanskih nadimaka ili vijetnamskih zamenica, posledica je trivijalizacija pojmova
kao to su dominacija, otpor, kolonizacija,
ak i nasilje i mo. Lieni stvarnih politikih
referenci, te rei postaju iste vrednosti, pune buke
i besa, koje ne oznaavaju nita... osim govornika.
The Poetics of Culture III, str. 2023.
Kapitalizam I
Marks je rekao, ona zemlja koja je industrijski
razvijenija samo pokazuje onoj manje razvijenoj
321

sliku njene sopstvene budunosti. To predvianje,

meutim, velikim delom potpada pod Dirkemovu
izreku da je nauka o budunosti liena predmeta.
Capitalism I, str. 49
Kapitalizam II
Slino tome, u veku sve vie obeleenom indigenizacijom moderniteta, komparativni projekat
Maksa Vebera, koji je trebalo da pokae mogunosti za kapitalistiki razvoj koje nude razliite religiozne ideologije, deluje sve bizarnije. Nije stvar u
tome da je bizarno govoriti o kosmolokoj organizaciji praktinog delovanja, to je jedna od velikih
Veberovih ideja. Ono to tu deluje sve uvrnutije
jeste nain na koji se njegovi sledbenici fiksiraju
za pitanje zato ovo ili ono drutvo nije uspelo da
razvije taj summum bonum ljudske istorije, kapitalizam koji su zapadnjaci poznavali i toliko voleli. Godine 1988, kada sam bio u Kini, to pitanje
je izazvalo neka prilino konfuijanska zapaanja.
Sluao sam jednog gostujueg amerikog sinologa
koji je primetio kako je Kina za vreme dinastije
ing (Cin),[9] dola oh, tako blizu da uzleti ka
kapitalizmu. Meni je, meutim, to izgledalo kao da
se pitamo zato planinski narodi s Nove Gvineje
nisu uspeli da razviju potla naroda Kvakiutl. To
je pitanje koje bi lako mogao da postavi neki Kva322

kiutl sociolog, budui da su razvijeni obredi razmene svinja izmeu novogvinejskih klanova doli
tako blizu toga. Blie sutini ove stvari ili moda
sama njena sutina jeste pitanje hrianskih misionara, kako to da Fidijanci, u svom prirodnom
stanju, nisu uspeli da prepoznaju pravog boga. Isto
tako bismo mogli da se pitamo zato evropski hriani nisu razvili obredni kanibalizam Fidijanaca.
Najzad, bili su tako blizu.
Capitalism II, str. 50
Kapitalizam III: Neka ide kako ide... Ali, ko
ga je pustio da ide?
Ne treba gubiti iz vida da je teorija najprisilnije i najtotalitarnije institucije za koju ljudski rod
zna, teorija drave, stalni pratilac, ali i lek za stanje
nekontrolisanog sebinog interesa kao kod Hobsa ili, u tom smislu, kod sv. Avgustina. Ta teorija
nas podsea da je za odravanje stanja laissez-faire, slobodne igre sebinog interesa, neophodan
ogroman sistem drutvene kontrole, to jest, kapitalistika nacionalna drava. Misliti drugaije, bilo bi
isto kao kada bismo zamiljali da su feudalni vitezovi, koji su nekada jezdili okolo, sami kovali svoje
oklope ili se sami peli na svoje konje.
Capitalism III: Laissez Faire Qui les a laiss?, str. 51
323

Mrtvi beli kitovi: od levijatanologije do subjektologije i obrnuto

Opozicija izmeu oveka i grada, izmeu linog interesa i interesa polisa, prisutna je ve u klasinim spisima: u nekoliko Platonovih dijaloga,
kao i na mnogim mestima kod Tukidida. Kod ovog
drugog, ta opozicija vrsto poiva na samoivoj
ljudskoj prirodi voenoj udnjom za slavom i dobitkom. Naivnom sociolokom rivalu te suprotstavljenosti izmeu pojedinca i drutva predstavi o
njihovom transparentnom i neposrednom odnosu
takoe je bila suena sjajna istorijska karijera.
Pojedinci posebno i drutvo generalno, sukobljavali su se iznad praznog drutvenog prostora, kao
da nije bilo nijedne institucije, vrednosti i odnosa,
razliitih po karakteru, koji bi ih u isti mah povezivali i razdvajali. To drevno pojednostavljivanje
nastavlja da ivi u najnovijim i najrazvijenijim idejama o drutvenim stegama, kao to su altiserovska
interpolacija ili fukoovska mo. Istina, tu je re o
posredujuim strukturama, ali samo utoliko to im
je dodeljena posebna uloga prenoenja ireg drutvenog poretka u tela pojedinaca.
Na putu ka modernosti, u prolasku kroz rano
hrianstvo, klasini dualizam pojedinac-drutvo
poprimio je teak moralni naboj, to je taj sukob
inilo skoro nereivim. Perikle je mogao delovati
324

ubedljivo kada je govorio kako je za pojedinca najbolje da se potini optem dobru ako eli da dostigne sreu. Ali, u hrianskoj verziji, zemaljski grad
vie nije bio Atina, ve boravite sutinski grenog
oveka; odatle apsolutno pozitivna vrednost drutva kao bogom danog sredstva represije. Za svetog
Avgustina, drutvena kontrola nad neposlunim telima oca nad detetom, kao i drave nad graaninom bila je neophodni uslov ljudskog opstanka u
ovom bednom svetu adamovskih egoista. U suprotnom, ljudi bi rastrgli jedni druge kao divlje zveri.
Za mitsko-filozofski prevod istog, videti Hobsa. Za
modernu socioloku verziju, Dirkema. Ali, Dirkem
nije bio istinski moderan. Ta ideja o oveku pola
anelu, pola zveri zapravo je arhaina.
Danas je u modi imperijalistika filozofija, koja
pokuava da obuhvati oba kraja tog drevnog dualizma: ona ugrauje pojedinca u drutvo ili pretpostavlja da je drutvo u pojedincu, tako da na kraju
nijedan element te suprotnosti vie ne postoji nezavisno. Ili je drutvo zbir odnosa izmeu preduzimljivih pojedinaca, kao to to prieljkuju Deremi
Bentam i Margaret Taer; ili su pojedinci samo personifikacije veeg drutvenog i kulturnog pretka,
kao u nekim progresivnim teorijama o izgradnji subjektiviteta kroz vlast, to ide sve do smrti subjekta.
Razvoj nelagodnosti u kapitalizmu doneo je starom
antropolokom dualizmu jo jedan obrt, specifino
325

politiki i na neki nain dijalektiki. Desnica i levica su gurale jedna drugu ka komplementarnim i
ekstremnim argumentima u prilog individualnog i
kulturnog determinizma. Na desnici su to bile teorija racionalnog izbora i druge robne marke radikalnog individualizma, koje su se zadovoljavale time
da drutvene celine objasne kao ishode projekata
samooblikujuih pojedinaca. Na levici, ideje o kulturnom superorganizmu i druge vrste levijatanologije: drakonske predstave o autonomnim kulturnim
behemotima, koji su imali mo da pojedinane subjekte oblikuju po sopstvenom nahoenju.
Radikalni individualizam je svakodnevna samosvest buroaskog drutva; levijatanologija je
njegova stalna nona mora. Time to pretpostavlja
da su vrednosti koje izviru iz drutva, kao sredstva
i ciljevi utilitarnog delovanja, zapravo svojstva subjekta, radikalni individualizam potiskuje drutvo i
kulturu kao takve ili ontoloki, kako to kae Luj
Dimon (Louis Dumont).[10] Obrnuto, levijatanologija odbacuje subjekta kao takvog, poto je on
ili ona samo personifikacija kategorija drutvenokulturnog totaliteta, ije delovanje sledi sopstvene,
nezavisne zakone kretanja. uvena liberalna ideologija Nevidljive Ruke je ve negovala te oprene
antropologije u svom potovanju velikog, objektivnog drutvenog mehanizma, koji misteriozno preobraava ono to ljudi rade za svoje dobro u blago326

stanje nacije. Lassiez-faire je tako obuhvatio i sopstvenu negaciju. I ako su Adam Smit & Co. mogli
da zagovaraju slobodu pojedinaca da se prepuste
svojoj prirodnoj sklonosti ka trampi i cenjkanju, na
osnovu ega bi drutveno dobro sledilo automatski,
kritika kapitalizma je odgovorila tako to je uinila
vidljivom mo te samodovoljne Velike Bundeve da
obuhvati i povee ponaanje pojedinaca na nain
koji je izvan njihove kontrole. Tako kod Marksa, u
predgovoru za Kapital, itamo sledee:
Ovde se pojedincima bavimo samo kao personifikacijama ekonomskih kategorija, otelotvorenjima posebnih klasnih odnosa i klasnih interesa.
Moje stanovite, koje razvoj ekonomske formacije drutva vidi kao proces prirodne istorije, manje
nego bilo koje drugo, vidi pojedinca kao odgovornog za odnose ije bie on i dalje ostaje, ma koliko
se subjektivno mogao uzdii iznad njih.
Poetkom XX veka, superorganska antropologija Krebera i Vajta zaista je imala predstavu
o nekom velikom kulturnom stvorenju, s ljudima
zatoenim u njegovoj utrobi, koje sledi sopstvenu
putanju. Gledajte, ide behemot... on gospodari nad
svom oholom decom. Tu se sreemo s glavnim
izvorom te zlokobne predstave o kulturi kao receptu za autoritarno ponaanje, a naroito s predstavom o onom samoporaavajuem ponaanju, koje
se sree u takozvanoj siromanoj ili tradicional327

noj kulturi i koja spreava nerazvijene narode

da postanu sreni kao i mi. Ali ak i razvijeni levijatanoloki diskursi Altisera i Fukoa zadravaju karakteristike stranog pretka, kroz upornu predstavu
o represiji bez kontradikcije, u svom konstruisanju
nedelotvornog subjektiviteta.
To naroito vai za Fukoa. Najimpresivnija
transupstancija tog starog svetog duha, Nevidljive Ruke, u kulturu kao celinu, koja sve dri pod
kontrolom, trebalo bi da bude Fukoova pankratska vizija vlasti. Vlast je tu neodoljiva isto koliko
i sveprisutna; ona izvire iz svega i prodire u svakog, proima svakodnevne stvari, odnose i institucije ljudskog postojanja i tako se prenosi u ljudska
tela, percepciju, spoznaju i dispozicije. Teoretska
posledica te vizije nije samo precenjivanje efikasnosti disciplinarne vlasti, u emu se slau mnogi
kritiari, ve i osiromaeno shvatanje pojedinca,
po kojem on moe znati nita o iskustvima izvan
granica poslunog tela. (L. McNay)[11]
Fuko s pravom porie da je strukturalista, poto
je u njegovoj problematici od strukturalizma ostalo samo izbegavanje ljudskog meanja. Njegovo
stanovite je zaista poststrukturalistiko, utoliko
to teoretski razgrauje strukture porodice, kole, bolnice, filantropiju, tehnologije, itd. do nivoa
njihovih instrumentalnih funkcija, discipline i kontrole. To je klasina kisela kupka funkcionalisti328

ke mudrosti, koja svu stvarnu supstancu institucija

svodi na njihove pretpostavljene svrhe i posledice.
Klasino je i efikasno razreenje problema njegovim svoenjem na prostu podvojenost izmeu
drutva i pojedinca. I zaista, sve se zavrava povratkom potisnutog pojedinca subjektologijom.
Naime, s tim rastvaranjem kulturnih poredaka
na posledicu potinjavanja, jedino to preostaje,
jedino to se moe podvrgnuti sadrajnoj analizi,
jeste subjekt u koji su svi totaliteti bili interpolirani (umetnuti) ili je subjektu tako bila oduzimana re. Posledica je zaista ironina, zato to je
prvobitni projekat levijatanologije, sve dok se suprotstavljo radikalnom individualizmu, bio da pojedinani subjekt svede na nulu. Ali, poto su sve
strukture, kao takve, bile izbrisane u korist njihovih
instrumentalnih posledica, krajnji ishod je bio da
je subjekt ostao jedina stvar obdarena nekom delotvornou ili efikasnou. Odatle povratak iste one
metafizike subjekta koju je takva analiza htela da
ospori. Stranice najaktuelnijih asopisa iznenada su
se napunile svim vrstama subjekata, subjektiviteta i
sebstava, koji nam, sa antropologijom u formi alegorije, priaju prie o kulturnim formama i silama,
kao da je re o apstraktnim kolektivnim personama.
Umesto struktura, tu je sada cela nova galerija likova, od buroaskih subjekata, nacionalnih subjekata, postmodernih subjekata, kasnokapitalistikih
329

subjekata, kolonijalnih subjekata, postkolonijalnih

subjekata, postkolonijalnih afrikih subjekata, i
da ne zaboravimo lako prepoznatljivog ranjenog
subjekta moderne liberalne drave. Tu su zatim
kartezijanska sebstva i melanezijska sebstva, neoliberalna sebstva i potinjena sebstva, uz celu populaciju subjektiviteta: globalizovanih, hibridnih, kreolizovanih, modernizovanih, komodifikovanih i na
drugi nain -ifikovanih. Vrli je taj novi svet u kojem
ive takvi ljudi. Kao to su drevne mitologije mogle
da kosmike sile predstavljaju u antropomorfnom
izdanju, tako se i na stranicama akademskih asopisa te apstraktne personofikacije kulturnih mikrokosmosa sada epure i razmahuju na pozornici,
radei... ta, u stvari?
Ako ne ba nita, onda izgleda ne mnogo toga.
Ponekad se uju neke estoke izjave: kao one o
kasnosocijalistikom subjektu, koji je, kako je
to reeno u jednom lanku iz Public Culture, bio
izvor i unutranja logika kolapsa Sovjetskog
Saveza. Tu su i neka udna obeanja, kao ona
koja daju neki praktikanti progresivne drutvene
teorije, zaokupljeni statusom i formulacijom subjekta (i) implikacijama teorije subjekta na teoriju
demokratije. Ali, teko je zamisliti kako bi takvo
zanimanje za subjekt moglo nadoknaditi istorijske formacije i dinamike koje su na taj nain bile
samo antropomorfizovane. Sve to dobijamo su
330

postkolonijalni subjekti koji pruaju otpor (ali, na

koji konkretan nain?), disciplinovani ili potinjeni
kolonijalni subjekti (opet, na koji nain?), otueni
ili oteeni buroaski subjekti (kao vi i ja?) ili koji
samo komodifikuju (ta?) i konzumiraju (ta, jo
jednom?), nacionalni subjekti, koji se identifikuju
(s ime?) ili druga tautoloka ljudska bia te vrste.
Ako se zaista eli doi do kulturoloke ili istorijske
analize, onda se treba vratiti na strukturalne uslove
izgubljene u njihovom prevoenju u subjektivne
pojmove.
Nema mnogo pomoi ni od liturgijskog prizivanja viestrukih subjektnih pozicija. Ili e se ta
viestrukost razreiti u istom individualizmu, poto u naelu ima onoliko subjektnih pozicija koliko
i pojedinaca; ili e ona replicirati levijatanologiju,
tako to e iznedriti celu kolu kitova, zbirku esencijalizovanih, kolektivnih persona umesto jedne
dinovske. U svakom sluaju, levijatanologija zavrava u tautologiji s kojom je radikalni individualizam poeo: sa apstraktnim i idealnim subjektom,
koji poseduje celo kraljevstvo drutvenih ciljeva u
obliku onih linih. Na teorijskom planu, sva zla za
koja se pretpostavljalo da potiu od kulture esencijalizacija, totalizacija i tome slino takoe se
pripisuju tom sirotom nuku.[12]
Dead White Whales: From Leviathanology to
Subjectology, and Vice Versa, str. 6270.
331

[1] Zbirka se, u poslednjem izdanju, sastoji od

50 duih i kraih beleki. Neke od tih beleki nale
su svoje mesto u kasnijim Salinsovim esejima; na
primer, crtica ekajui Fukoa pojavljuje se, u celini, s nekim manjim izmenama, u eseju The Sadness
of Sweetness: The Native Anthropology of Western
Cosmology, iz 1996, u okviru zbirke Culture in
Practice: Selected Essays (2000), str. 553554.
[2] Aluzija na uvenu izreku Dona Mejnarda
Kejnsa. Ali, te due staze su lo vodi u sadanjim
poslovima. Na due staze gledano, svi mi smo mrtvi. John Maynard Keynes, A Tract on Monetary Reform (1923), Ch. 3.
[3] Fr., areni; od pastiche, doslovno meavina (inae, povrno oponaanje, privid neeg
originalnog, itd.).
[4] Didier Eribon, Michel Foucault, Paris,
Flammarion, 1989; Harvard University Press,
1991; autor zapravo citira istoriara ora Dimezila (Georges Dumezil), koji je rekao kako postoji
hiljadu Fukoa... on nosi maske i stalno ih menja.
(str. xi) (Prim. prev.)
[5] Michel Foucault, Power/ Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 19721977; ed.
Colin Gordon; New York: Pantheon Books 1980;
11. The Confessions of the Flesh, str. 208.
[6] Ibid., 5. Two Lectures, Lecture One, 7. January 1976, str. 97.
332

[7] Ibid., 11. The Confessions of the Flesh, str.

208.
[8] Salins misli na asopis Cultural Anthropology.
[9] Poslednja kineska carska dinastiija (1644
1912).
[10] U modernom drutvu... ljudsko bie se
shvata kao nedeljivi, elementarni ovek, kao bioloko bie i kao mislei subjekt. Svaki pojedinac je,
na neki nain, inkarnacija oveanstva kao celine.
On je mera svih stvari (u punom i novom znaenju te fraze). Carstvo ciljeva se poklapa s legitimnim ciljevima svakog oveka, ime se vrednosti
postavljaju naglavake. Ono to se i dalje naziva
drutvom jeste sredstvo, a ivot svakog oveka je
cilj. Ontoloki, drutvo vie ne postoji, ono je samo
nesvodiva datost, koja nikako ne sme ometati zahteve slobode i jednakosti. Naravno, to je samo opis
vrednosti, jednog vienja uma... Drutvo o kojem
govori individualizam nije nikada i nigde postojalo,
iz razloga koje smo objasnili, naime, zato to pojedinac ivi na osnovu drutvenih ideja. Louis
Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System
and its Implications, 1970; str. 910 izdanja Oxford
University Press, 1999.
[11] Lois McNay, Foucault: A Critical Introduction, Polity Press, Malden MA, 1994, str. 104.
[12] Shnook ili schnook: Jidi, tikvan.
333

Marshall Sahlins, Waiting for Foucault, Still,

Prickly Paradigm Press, Chicago, 1993 (2002).
Preveo Aleksa Golijanin, 20102014. anarhijablok45.net1zen.com

334

a ta`

a ta`