LUX MUNDI HANS KESSLER 65 LA RESURRECCION DE JESUS Aspecto biblico, teolégico y sistematico EDICIONES SIGUEME‘Tradajo Manuel Olasagest sobre ef original alemén Such den Lebenden nicht bei den Toten © Patmos Verlag, Disteloet 11987 © Eiiciones Sigueme, S.A, 1989 “Apartado 332 ~ 37680 Salemanea (Espa) ISBN 84-301-1069-0 Depo legal: S. 1989 Printed in Spain Inmprime: Grficas Ortega, S.A Polfgono El Moltalvo ~ Salamanca 1989 Préologo Introduccién 1 CONTENIDO La preparacién en el antiguo testamento y en el judaismo precristiano ...s.s..se0++ 2, Bl Jestis prepascual y el testimonio pascual del cristia- nismo primitive Doetsessesuies 3, La cuestin de la génesis de la fe en ia vesurrecci6n de ests. 4. Lacuestién del fundamento suficiente de la fe (pascual). 5. Contenido y significacién de nuestra fe en Ja resurrec- cidn de Jesiis (desarrollo sistemético) ve Siglas . . Indice de citas Indice de autores . Indice general .......- 29 61 109 195 219 343 345 359 365PROLOGO Este libro estd escrito con la conviccién de que la fe en la resu- rreccién del Crucificado constituye el nervio y el centro de la fe cristiana, y de que la reanimaci6n de la fe cristiana en nuestra época debe partir de este punto neurdlgico. Su profundizacién especialmente es urgente ante las dificultades que experimentan muchos-contem- pordneos para creer en el Resucitado. El libro es fruto de un estudio intenso y prolongado del tema. Un esbozo fragmentario, redactado en 1982, aparecié como articulo con el titulo «Auferstehung> en Neues Handbuch Theologischer Grund- begriffe. El lector encontrard aqui desarrollado con la profundidad exigida por el tema lo que allt qued6 omitido o s6lo aludido. ‘La introduccién muestra los accesos antropoldgicos partiendo de las dificultades actuales de comprensién. Los dos primeros capttulos analizan las tradiciones biblicas fundamentales en su desarrolio his- torico. Dos capitulos de teologia fundamental abordan, en didlogo con las objeciones de la critica moderna, las cuestiones del origen del testimonio pascual y de la credibilidad actual de esa fe. El punto ‘nuclear del libro lo forma el capttulo sistemdtico final, que intensa aclarar el sentido de ta fe en la resurreccién de Jestis dentro de su légica interna, y poner de manifiesto su importancia para el pensa- imiento y la accién de los cristianos. La totalidad de la fe queda ast englobada desde el punto focal de la resurrecciénde Jests crucificado. ‘Dedico este libro ami madre Klara Forster de Kessler (6-10-1916- 16-5-1950) en recuerdo agradecido. También deseo agradecer a mis colaboradores, los estudiantes Joachim Ackva y Susanne Brenner, por las ayudas técnicas recibidas, la correccién de pruebas y la confeccién del indice onomdstico. ¥ a la sefiora Helene Reising, que transcribié fielmente el manuscrito, nO siempre facil de descifrar. A Michael Lauble, en fin, por su esmerado trabajo de edicién en la Patmos Verlag. Hans KesslerINTRODUCCION La resurreccién de Jesucristo constituye un tema clave, quizé el tema clave de la-fe cristiana, De ella depende Ia respuesta en casi todas las cuestiones de Ia fe y de la teologia, aunque el cristiano medio no sea consciente de ello. ‘La presente obra esté escrita con la intencién de abordar la resu- rreccién de Jesucristo con la mayor profundidad'y amplitud posible. ‘Analiza sus aspectos hist6rico-biblicos (capftulos Ty II), los aspectos de teologfa fundamental (capitulos III y IV) y los aspectos sistemiticos (capitulo V). Todo cllo on um intento de destacar (especialmente en el tiltimo capitulo) la significacién existencial y practica de la resu- rreccién de Jestis. Esta introduccién va éncaminada a avanzar algunas observaciones 1) sobre el rango fundamental del mensaje de la resurreccién del erucificado, 2) sobre las notables dificultades que presenta ese mensaje para el hombre actual y 3) sobre las posibilidades de un acceso general, antropolégico, al mismo. 1. La significacién fundamental, olvidada y rédescubierta, de la resurreccién de Jesits La significacién fundamental de la Fesurreccién de Jestis para la vida y el pensamiento cristianos se ir perfilando en todo su alcance a lo iargo de estas paginas. En este apartado se trata sélo de sefialar puntos fundamentales y de hacer algunas referencias a la historia de Ja teologia.2 Iraroduccion a) Observaciones generales ‘Ya en el plano hist6rico, la creencia en la resurreccién de Jestis que germiné después del viernes santo fue el paso inicial para la génesis del cristianismo. Esta fe en la resurreccién de Jestis ejercié una influencia dificil de precisar. Tavo como efecto, después de la muerte en cruz de Jestis, Ia formacién de la comunidad o Iglesia primitiva, y dio un impulso decisivo al mensaje de Jesis y a su transmisi6n oral y escrita. No hay ningin escrito o tradicién neo- testamentaria (incluida la fuente de los fogia) que no tenga como fundamento. la fe pascual; todos los documentos escritos fueron redactados a la uz de la pascua, De ésta arranca la génesis del cristianismo. Pero esto no fue algo azaroso o contingente. En efecto, no es casual que la resurreccién de Jess (revelada ycreida) fuese, a partir del viernes santo, el origen histérico proximo de fa fe cristiana primitiva. Cabe afirmar como principio que la resurrecci6n de Jestis, junto con su actividad terrena, es el funda- mento y Ia piedra angular de la fe cristiana en general y en todos, los tiempos. De ella depende el potencial de actualidad que posee el Dios de Jesucristo y, por tanto, la fe cristiana. Pablo sefiala con extrema precisién lo que fue el punto decisivo para el cristianismo primitivo: «Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacién no tiene contenido ni vuestra fe tampoco», entonces «seguis con ‘Yuestros pecados» y «los cristianos difuntos han perecido» (1 Cor 15,14.17s); entonces también 1os cristianos somos «como esos otros que no tienen esperanza» (1 Tes 4,13), «los més desgraciados de Jos hombres» (1 Cor 15,19). Pablo afirma, nada menos, que toda la creencia cristiana cae por tierra si la frase «lest, el Crucificado, resucité de la muerte» no tiene valor o cabe pasar de ella. Esta frase ¢s radical y absolutamente irrenunciable. Por eso las iglesias cristianas (y sus teélogos més importantes) han considerado y afirmado siempre la resusreccién de Jestis como principio y como fundamento. Esta creencia figura en los credos de las iglesias, al igual que la esperada resurreccién de los muertos (ef. DS 2.5.6.10-76,125.150 y passim). Pero en las teologias, sobre todo de la Iglesia occidental, estuvo ausente durante siglos como tema de reflexién explicita, 0 s6lo fue objeto de estudio a escala muy limitada y no se ahondé en todo su contenido, con grave perjuicio para la vide y el pensamiento cristianos. En realidad, la resurreccién de Jests fue a veces un tema marginado, por diversas razones, ¥ encontrd un tratamiento insuficiente. Introduccion 2B b) Indicaciones de historia de la teologia Yala teologia de la Iglesia antigua se interesé més por la encamacién ‘que por la resurreccién desde mediados del siglo HI, Ia época de la lucha contra el gnosticismo cristiano-herético (que se distancié de la historia terrena de Jestis y bas6 toda su doctrina de ia redencién, unilateral y exclusivamente, en una resurrecci6n aislada y no corporal de Jests}, porque asi podia desarrollar, en su situacién, una soteriologia del Cristo insegral para el ser humano integral', No obstante, y a pesar de este viraje, la doctrina de los Padres sobre la encamacién hace referencia a Ja resurreccién como su coronamiento*, de ahf que la Pascua sea en las iglesias orientales —guiadas por la doctrina de los Padres— la solemnidad de las solemnidades. La creencia de toda la iglesia antigua puede resu- mirse en la frase: «elimina Ia resurrecci6n y destruirés el cristianisimo en el acto»?. Sélo en la cristologia occidental posterior tuvo ese viraje no- tables consecuencias. Asf, la escoldstica medieval, guiada sobre todo por intereses metafisico-especulativos, relegé el tema de-la resurreccién de Jess en aras de una elaboracién especulativa de la doctrina sobre la unidad divino-humana de Fesucristo y sobre su muerte expiatoria, ¥ se orienté més hacia cuestiones ontoldgicas de la resurrecci6n (propiedades del cuerpo resucitado, etc.) que hacia su significacién soterioldgica’, Esta dsformacign de la teologia de la Pascua (y. en consecuencia, de la espiritualidad pascual) se acentu6 con la neoescoldstica de los siglos XIX y XX; sus manuales de dogmética oftecen tratados amplios sobre la encamacion y muerte en cruz, pero despachan la Pascua en pocas lineas (acerca de la causa ejemplar y eficiente de nuestra propia resumrecci6n}*, 1. CER, Staats, Auferstohung (Alte Kirche), en TRE IV (1979) 514-529, aqut 520- sa, 2. Cf. J.P, Jossua, Le Salut, Incarnation ou mystire pascal chez les Peres de VEglise eS. Irénée 4S. Léon le Grand, Pacis 1968. 3. Segin L. Scheffczyk, Aufersehung. Princip des chrstlichen Gloubens, Binsiedeln 1976, 46, nota 49, esta frase se encuentra en Agustin, in Ps. 101, 2n.7. El resultado de ‘un examen atento es que la frase no se encuentra ni allf ni en ningin ott pasaje de ‘Agustin, pero puede considerarse como un buen resumen de lo que Agustin dice en ese ign (otiaereferonsiany cites dol libro do Sshoffesyl tampoco reeeten un etamen atanto, por ejemplo p. 59s, notas 77.79). 4.” Puede valer como ejemplo Ie cristologta y Ie soteriologia de Tomés de Aquino, {que en su Summa theologiae dedica a la doctrina de la encarnaciOn y a sus consecuencias para Ia humanidad de Jesucristo més de 20 guaestiones, y a la resumrecciOn de Jests slo 4 (a saber, STh Ill g. 53-56). 5. CE K. Rahner, Cuestiones dogméticas sobre la piedad pascual, en 18., Escritos de teologla TV, Madrid 1962, 159-175. Rahner mencione, por ejemplo, dos manusles recientes: L. Ott, Grandriss der Dogmatit, Freiburg ‘1959 , Se trata de esta pregunta: «,Cémo es posible que Jests, que vivid en un tiempo determinado... siga viviendo a través de los tiempos sin egenerar en una mera idea?» Sdlo la resurreccién de Jestis porque es la culminacién de la obra salvadora de Dios en el mundo y entre los hombres, en la que Dios se. comunica de modo itrevocable y por eso acoge al mundo para salvario de modo definitivo, de suerte que sélo falta la realizacién y manifestacién de lo que sucedié en la resureccién de Fests. Si la resurrecei6n de Jesis reviste esta importancia fundamental y central segiin el nuevo testamento y la Iglesia’antigua, y también segiin los grandes tedlogos de nuestio siglo, resulta tanto més extrafio que este tema apenas haya encontrado una elaboracién sistemdtica. Aunque en los tiltimos afios aumenta et miimero de trabajos sisteméticos (y no sélo exegéticos) dedicados a la resurteccién dé Jests!, no se puede afirmar 8. K. Banh, Die Kirchliche Dogmatit IVP, 1, Hale, Ztsich 1959, 47, 9. G. Koch, Die Aufersiehung lesu Chris, Tubingen 1959. Las cits coresponden a las p. 1; 2; 5s respectivament. 16. CE. ademés det abajo meacionado en n. 5, K. Rahner, Auerschang Jesu, ea SM 1 (1967) 403-405, 416-425, Cher die Spirituaitt des Osterglaubens, en Schriften ‘1 Tebologie XML Einsiedeln 1975) 335-343; Jesu Auferstchung, o.c. 344352; Crandiurs ties Glaubens (reibarg 1976) 260-278, (ed. cass Caso fundamental sabre la fo, Bat- ‘eelona 1978). 1. Rahner Auferstung Jesu, en SM I, 420 12. Baste indicaraqut Tas conuibuciones mas importantes. Por la pat evan, aderads de las obras siencionadss de Barth y Koch, W. Panneaberg, Fundamentos de Cristologta, Salamanca 1974; 1., Dogmatische Eraigngen ze Auferschang Jest: KeD 14 (0968) 105-116; 3. Molinean, Teologta de ia coperac, Snlananca "1081 18, Cot16 Inaroduccién ‘en modo alguno que la teologfa sistemstica haya reelizado suficientemente ‘su tarea de contribuir a una comprensién existencial y practica de la resurreccién de Jestis frente a la situacién actual de nuestro mundo, més allé de 1a mera exposici6n de las ideas y afirmaciones contenidas en los testimonios de la Biblia. Estamos atin muy lejos de contar con una teologia de la resurrecci6n a Ia altura de la relevancia central que corresponde a Ja resurrecciGn de Jess para la fe cristiana. 2. Dificultades de la audiencia actual ante el mensaje de Pascua La creencia, tan fundamental para el nuevo testamento y para la fe cristiana en general, de que Jesiis resucit6 y est vivo, nunca ha sido aceptable para un pensamiento orientado snicamente hacia el mundo y sus posibilidades (cf. Hech 17,318). Pero esta creencia oftece también notables dificultades para muchos cristianos de nuestros dias, Es cierto que los cristianos no suelen negar el enunciado «Jestis re- sucit6>, pero lo intespretan en sentidos muy dispares” y esto pone de manifiesto las diversas dificultades que el tema les plantea. a) Tépicos actuales sobre la resurreccién de Jestis Las ideas sobre la resurreccién de Jestis que circulan actualmente entre cristianos dei mundo tardoburgués se pueden reducir, segiin una encuesta reciente", a cuatro tipos: 1) Jestis volvi6 a tomar posesién und Auferstchung. Auferstehungsgloube im Forun der Theotizeefrage, en Perspelaiven der Theologie, MUnchen-Mainz 1968, 36-56; G. Ebeling, Dogmatik des ehristlchen Glaw- bens I, Tabingen 1979, 256-362; F. Mildenberges, Auferstehing (Dogmatisch), en TRE IV. (1979) 547-575, Por la parte catslica, ademés de los tratajos de Rahner, H. U. voa Balthasar, ZI misterio pascuol, en Mysterinm Salutls TW/2, Madtid, 1969, 143-335; K. Lehmann, Aujerweckt am drtten Tag nach der Scheift, Freiburg 1968; A. Gesché, Die Aufersichung Jesu in der dogmatischen Theologie, en Theolog’sche Berichte Il, Einsiedeln 1973, 275-324; P. Schooneaberg, Wege nach Emmaus. Unser Glaube an die Axgersiehumg Jesu, Graz 1974; W. Kasper, Jesis el Cristo, Salamanca "1986; B. Schillebeeckx, Die ‘Auferstohung Jesu ais Grund der Erlosung, Freiburg 1979; A. Kelping, Fundamental ‘theologie IIL, Minster 1981, 379-676. 13. W. Marssen, La resurreccién de Jesis de Nazaret, Barcelona 1974, paste det supuesto de que hay splena unanimidad> on relacion con la frase «Jests resucité», No hay, segtn 61, ningin cristiano tedlogo ~de cualquier corrieste que sea~ que no admita este enurciado; pero ia cuestion es, a st juicio: «qué significa ese entnciado?» Y aqui “contimis-, en el tema de la comprensicn de esa frase, se divide las . 14.1. Doxé, Croire en la résurrection de Jésus-Christ: Stades 356 (1982) 525-542, resume de este modo, en las p. 527-531, una encuesta del seminario francés Témoignage Chrétien. Resultados similares obtuvo’ ya la encuesta Emnid realizada en 1967: W. Harenberg (ed.), Was glauden die Deuticken?, Mnchen-Mainz 1967. Otros resultados de encuestas en diversos pafses sobre Ia esperanza en la resureccin de los muertos recoge A. R. van de Walle, Bis 2um Anbrich der Morgenrote. Grundriss einer christichen Eschatologie, Disteldort 1983, 21s. Inuroducoion 7 de su cuerpo (cadaver), abandoné el sepulcro, se aparecié a deter- minados disefpulos y ellos le oyeron, le tocaron, comieron con él; inego fue elevado al cielo para estar con Dios (el sepulcro vacio y las apariciones constituyen la prueba de ia resurreccién). 2) Es posible que Jestis venciera a la muerte y esté con Dios, y que en-este sentido siga personalmente vivo; pero no es preciso indagar mas sobre el significado de la resurrecci6n para Jess, para Dios, para la humanidad y para el cristianismo (se adopta, pues, ante la resurreccién de Jess, ina postura distanciada y tedrica, no existencial ni préctica). 3) Jestis, sigue vivo en cuanto que los seres humanos le recuerdan y él permanece en ellos (en su fe) y por medio de ellos; sigue vivo en su historia ulterior (en su «obra», en su «espiritu», en su estilo de vida, en su préctica liberadora). 4) Jess (Dios) murié definitivamente. El len- guaje de la resurrecci6n es s6lo una cifra (tradicional), un mero simbolo para expresar una profunda verdad humana de aicance universal (que también del mal puede surgir el bien y Ja esperanza puede mantenerse frente a todo). Ahora bien, estos cuatro tipos de ideas implican dos estructuras, y actitudes contrapuestas y, sin embargo, dependientes entre si"*: A) ‘Una concepcién objetivista considera la resurrecci6n de Jestis 0 con- sidera al Resucitado como un hecho objetivo, verificable por los tes- tigos; afirma que Jestis resucité personalmente y vive, pero busca la emostracién hist6rica del hecho hist6rico y de la corporeidad material Gel Resucitado (de otro modo es incapaz. de concebir su nuevo modo de existencia personal); y olvida destacar la significacién salvifica de Ja resurrecci6n de Jesiis y su vida actual entre los suyos (tal es la posicién de 1 y 2). B) Una concepcién subjetivista desplaza, en cam- bio, la resurreccién de Jess y su vida actual a la conciencia de los discfpulos y de los creyentes (no admite una existencia personal ni una presencia més alld de la muerte); la resumeccién es ~y asi se plantean arduos problemas hist6ricos y tedricos~ una expresién me- Tamente simbdtica (un recurso interpretativo)'” para expresar el sig 15, Bata convopeidn ve emventn latbign w memude en (sabajos de wulogia popular cxtica, como por ejemplo en W. Marxsen (cf. n. 13), en D. Salle, Wahlr das Leben, ‘Stuttgt 1980, 111-136, o en J. Pobier, Wenn ich Gost sage, Okten-Froiburg 1980, 267- 336. Valga como ejemplo este pasa, tomado de una profesién de fo on D. Selle. Steffensky (eds.), Politsches Nachgeber in Kein, Stuttgart-Mainz 1969, 27; Creo en Jesuerist, que resucita en uestea Vida, creo que nos veremos Ubres de prejuicios y de la petulancia, del miedo y del adio, y que Hevaremos adelante su revolucién hasta legar su Reino. Fata la afirmacién: el resuctado ent en la vide de Dios. 16. Para lo que sigue cf. Doré, Croire (cf. n. 14), 531-534, y Schoonenberg, Wege (cf. n. 12), 43.50, 17. Para R. Baltmann Ia resurecciGn os soxpresin de fa rolovancia de la cruz» como scontecimionto de salvacién; pare W, Marxsen es un Jnterpretament np estrictamente18 Ineroduccion nificado permanente de Jess en la vida de su comunidad (sin que 61 siga viviendo ni esté presente), o incluso una esperanza humana general (al es la posicién de 3 y 4). Cabe extremar el contraste de estas dos concepciones en la formula: resurrecci6n objetiva sin relacién exis- tencial (sin significado salvifico) o un Jesés con relevancia existencial, pero sin resurreccién personal. Una y otra concepcién impiden a mu- chos cristianos captar el verdadero significado de 1a resurrecci6n de Jesucristo. El presente libro intenta superar ambas posturas -en su uunilateridalidad y en su contraste~ y desarrollar una perspectiva in- tegral b) Razones de las dificultades que presenta la resurrecci6n de Jestis Las razones que explican la situacién antes esbozada y también las dificultades que presenta la resurreccién de Jests son miiltiples. Los diversos componentes se refuerzan mutuamente, Sefialemos bre- vemente algunos de ellos, anticipando un andlisis ultesior mas preciso: En primer lugar, algunos malentendidos sobre la resurreccién cor~ poral y sobre las afirmaciones biblicas (malentendidos que ain sub- sisten) y ciertas hipétesis probleméticas, especialmente en relacién con la génesis de la fe pascual (hipdtesis de la muerte aparente, del engafio, de las visiones).. En segundo lugar, la sospecha (frente a una devaluacién de este mundo" y el desinterés por su progreso) de que la creencia en la resurreccién es de tipo «ideoldgico»; es decir, una proyeccién ilusoria de deseos que, dirigiendo la atencién hacia una felicidad imaginaria en el trasmundo, relega las tareas a realizar en la vida presente. Ligado a lo anterior, un profundo descrédito y represién del anhelo de un estado de plenitud y perfeccién, superador de la muerte (anhelo, por tanto, de felicidad y de justicia perfecta que da sentido incluso al sufrimiento injustamente padecido). ‘Ademés, el fracaso de las cosmovisiones del pasado (por ejemplo el més allé ubicado en la parte superior del universo), cuyo cardcter figurado y metaforico conocfa perfectamente la teologia antigua y que, necesaria pare las raices do mi fe, que estin en Jess. Sobre ambos ef, cmp. 3, IV. 2 ¥ 5. Las dos concepeiones ejercen una gran influencia en ambientes crstines burgueses « imtelectales de ambas confesiones también entre algunos teslogos. TS. Cf. como ejemplo Ta entigua plegaria de la Iglesia, modificada por la reforma litirgica, pidiendo que "*. Cuando Lubmann declara que «una teologia cristiana... deberia poder renunciar al mito suplementario de la resurreccion» y dejar el porqué del Gélgota sin respuesta, esta describiendo en el fondo esa renuncia que hacen hoy muchos (también muchos cristianos)'en esta sociedad supuestamente cristiana, tardo- burguesa, baséndose en las razones antes mencionadas, A esta «des- mitologizacién> burguesa-liberal que quiere renunciar al mito suple~ mentario de la tesurreccién, cabe aplicar la frase de Theodor W. Adorno: «Al no dejar en pie més que el simple ente, reincide en el mito», el mito «que representa la inmanencia cerrada de lo que es y no puede cambiar”. No es casual que la fe en la resurreccién de Jests y la esperanza en Ia resurrecci6n de la gente asesinada constituyan un estimulo de- cisivo, central para los cristianos no burgueses del Tercer Mundo (Latinoamérica, Africa negra, etc.), ¥ precisamente en un sentido no inmanentista; la resurrecci6n y el despertar de Jestis y de sus amigos muertos, por un lado, y la rebelién y el alzamiento de los pobres, por otro, estén intimamente e indisohublemente relacionados para ellos y para sus teolog{as de Ja liberacién, aunque no se identifican. La fe en Ja resurreccién de Jesiis y la esperanza en el despertar de los muertos exigen, para realizarse de verdad, un cambio radical en muestro pen- samiento y en nuestra conducta, Un cambio que se atreva a cuestionar muchas «evidencias» modems y romper con ese consenso técito segdin el cual la resurreccién es algo que no se puede tomar en serio. Las ‘comunidades y grupos cristianos pueden facilitar y animar ese cambio; pero el paso lo ha de dar cada uno. Sin duda, la aventura de creer en la resurreccién y en Ja presencia efectiva de Jesucristo (y en la nueva vida de los muertos), sino ha de ser un acto arbitrario, ciego infundado, debe legitimarse ante la razén y debe ser una respuesta justificada”. Los capitulos siguientes persiguen 21. N, Lohmann, Fundtion der Religion, Frankfurt 1977, 199. 22. Ted. 23. Ta. 'W. Adomo, Negative Dialekit, Frankfurt 1970, 392, (ed, cast: Dialérica negativa, Taurus, Madrid'1974), 24, Una conducta convincente do les comunidades y de los creyentes («frutos» de 5 fe en Is resureccion, como Ia asistencia alos pobees, etc.) puede dar credbiidad a Ia {fe en a xesunecei6n, hacedlaatractiva,estimulante; esa pritica Vital suele falta en nvestas latitudes. Peco tal prétioa vital no puede demostrar Ia verdad de la fe en la resuceccién, Ci, la ctftica general a wla préctica como eriterio de verdadv en C. Bott, Teologla de to politica, Salamanca 1980, 23-372, Introduccion a esta finalidad. En ellos se estudia la génesis y la S6gica interna de la esperanza biblica en la resurreccién (capitulo primero); lo que conocemos del programa de la vida de Jess y los testimonios de Pascua en el cristianismo primitivo, muy poco después de su muerte (capitulo se- gundo); seguidamente ~en polémica con otros intentos insuficientes de explicacién— a cuestién del origen de la fe pascual (capituts tercero); el tema del fundamento suficiente para esa fe en nuestros dias (capitulo cuarto); y, finalmente, el contenido global de la fe en la resurrecci6n de Jesés, si fuerza argumentativa intrinseca y su relevancia existencial y préctica (capitulo quinto). Pero esa exposicién debe ir prevedida -a un nivel, hasta cierto punto, filoséfico de algunas reflexiones sobre la posibilidad de un acceso general (para creyentes e increyentes) a la idea de la resurreccién de Jestis y de los muertos. 3. Acceso antropoldgico al mensaje de la resurreccién ‘Como hemos visto, muchos consideran que la resurrecciGn dé Jestis y de los muertos (por el descrédito que ha sufrido por la critica de las religiones; por la idea dominante, secular e inmanentista, de la realidad; por el fracaso de cosmovisiones del pasado como apoyo imnaginativo, etc.) pertenece a la esfera de lo inimaginable e incluso de lo incon- cebible y lo increible. Por eso la cuestién de Ja posibilidad de la resurrecci6n y, con ella, Ia cuestién de un acceso general a la fe en Ja resurreccién revisten una importancia fundamental. Para tener ese acceso hay que partir metodolégicamente, no de una imagen cristiana del ser humano, sino de fenémenos antropoldgicos asequibles a todos. Se pueden seguir diversas vias. Vamos a esbozar tres de ellas, con- cretamente: a) una via més transcendental o existencial (orientada a Ia subjetividad o a la existencia), b) una via mds dialogal e interpersonal (orientada a la relacién interhumana) y c) una via mas universal y sovial (orientada a la solidaridad de todos los seres humanos), a) Via transcendental: La exigencia de sentido y de plenitud inherente a la existencia humana®* Cuando el ser humano cobra conciencia de sf mismo~en la histéria universal o en la historia personal- y se conoce a sf mismo como sujeto y como persona intransferible, la muerte pasa a ser un problema 25. Este acceso antropolégico-transcendental interesa a algunos filgsofos, como E. Heintel, Ober Unsterblichtelt und Auferstohung, en Radius 1978, 35-40, y denteo de 1a teologia especialmente K. Raber; ef. su Grandes dee Gloutens, Proibarg 1976, 268. 290s (ed. cast, cic).2 Introduccion insoslayable, Y esto, porque el ser humano camina inexorablemente ala muerte y él, a pesar de toda su resistencia, es consciente de ello. ‘Sélo el hombre muere (el animal perece) y cada ser humano muere «su propia muerte» (Rainer Maria Rilke); esto es valido pese a cual- quier funcionalizacién y nivelaci6n social del individuo y de su muerte. Y s6lo el hombre anticipa su muerte, ese término brutal de su actividad y de su existencia, donde el sentido de la tierra encuentra sus limites. El sentido (implicito en toda accién) hace referencia a la plenitud del ser personal; pero la muerte cierra el camino para esa meta. El hombre conoce la inexorabilidad de su muerte” y sabe que «la mayor negacién del sentido es la de la muerte». ‘Ahora bien, el hombre finito estd estructurado de forma que siente una insatisfaccién permanente (no siempre faéctica, pero sf potencial) ante los logros de su pensamiento y de su voluntad, y adopta una aotitud transcendente de preguntas y aspiraciones. Por eso no podemos por menos que preguntar por la frontera de la muerte y postulamos un sentido incondicional y absoluto. Nuestra existencia rebasa el nivel empirico, Ya el hecho de que los seres humanos no se resignen al absurdo en la realizacién conereta desu vida, a pesar de todas las incoherencias y decepciones, revela la esperanza de que la existencia tenga un sentido. Y la conducta responsable del ser humano implica laesperanza de poder hacer una aportacién que no sea un mero episodio pasajero, debido a la muerte de la persona y de la humanidad, sino que posea una validez permanente y -utilizando el simil de la cosecha~ sea recogida en los trojes eternos. En cada acto responsable de libertad, «™. Esta necesidad de sentido y de logro definitive se mantiene frente a su més duro opositor, que es la muerte, y esto «es una sefial de que Ia orientacién del ser humano hacia lo que es més, Jo que esté por encima y lo que se encuentra més allé, es inextispable. Esta orientaci6n se revela, no s6lo en las frustraciones que le deparan Ja sociedad y la naturaleza, sino en todas sus vivencias, incluso en los momentos de felicidad»®. En esta orientacién, como en todo, la es- peranza busca lo definitivo y la plenitud de 1a persona. Lo cual no significa que a esta pretensién y esperanza corresponda una salvacién 26, La conoce en la muerte del oito y en les signos y anticipactones de la muerte sen medio de Ie vidas: lat propias limitactones, la falta de éxito, 1a inutilided de tos csfueczos ye frecaso, la soledad y las despedidas, a enfermedad y las lesiones, el desgaste y deteriora, el envejecimiento, et. 27. G. Bachl, (ber den Tod und das Leben danac, Graz 1980, 45. 28. Rahner, Grandia, 264 29. Bachl, Tod, 46. Irarodueccion 2 definitiva y perfecta. Pero esta esperanza, esta «experiencia transcen- dental de Ja propia resurrecci6n, que dimana de la esencia del hombre, es el horizonte de comprensién para poder esperar y vivir Ia resurrec- cién de Jess”. El conocimiento de la condiciGn terrena e hist6rica imperfecta del ser humano plantea, pues la pregunta sobre la posibilidad de una plenitud de vida més all de 1a muerte, Esta pregunta eXpresa anhelos y esperanzas profundas de una vida plena més allé de Ia muerte, que 3e manifiestan en diversos conceptos (inmortalidad, resurreccién, etc.). La critica de la religién intenta presentar tales anhelos y espe- ranzas, indiscriminadamente, como meras ideas desiderativas alejadas de la realidad (proyecciones). Hay sin duda proyecciones, y no siempre resulta facil distinguir «lo que en estas proyecciones pertenece al fondo antropolégico y 1o que es efecto de una fantasia dvida de ““inmorta- lidad’’»"', ¥ esta distincidn es precisamente 1o que omite la critica de lareligi6n, y por eso deja de lado el temor de las condiciones radicates de posibilidad de tales proyecciones: por qué ef hombre, aparte sus diversas circunstancias psico-sociales, esté estructurado de forma que transciende y «se proyecta» por encima de lo finito y més alld de la muerte? jes simplemente victima de un espejismo? Pero zcdmo es posible que el espejismo forme parte de la estructura del ser humano? {mo seré que hay en el ser humano mismo una dimensién que perdura més alld de In muerte? Pero no queda eso refutado por la inexora- bilidad y radicalidad de la muerte? zo seré que las preguntas y las esperanzas humanas tienen su origen de un «poder» radicalmente libre y activo frente al ser humano y al mundo, que creé al hombre y se ofrece como su plenitud definitiva (siendo, en consecuencia, el objeto de su pregunta y de su bisqueda)” y que se puso ya de manifiesto en la resurrecci6n de Jesus? Esta cuestién no admite una solucién filoséfica. Pero su anélisis desempefia una funcién imprescindible: abre un acceso y un horizonte de comprensi6n provisional para el testimonio del Dios «que resucita a los muertos» (¢f. Rom 4,17) y «que resucit6 a Jesés de la muerte» (cf. Rom 4,24). Entonces el asentimiento prestado a este testimonio no equivale ya a un harakiri de la raz6n, no es algo inracional, sino acorde con el ser humano. 30, Rahner, Grandurs, 268. BL. HL. U, von Balthasar, Theodramatik, 1, Einsideln 1980, 109. 22. Ch. por ejemplo Aguitin, Confesrioner I, 1: «Nos crease para tty nuestro corazén std inquieto hasta descansar en tivea Ineroduccion ») Via dialogal: La esperanza de salvacién del otro contenida en el amor™ Se ha dicho que el amor no implica esperanza. El amor que se vuelca en el semejante, desde el momento que se realiza plenamente y contiene en sf el sentido de Ia vida, no necesita ya de una esperanza mis allé de la muerte, El amor mismo -se ha dicho- constituye la plenitud y la perfecciGn, en la medida que estos conceptos son posibles*, Esta afirmacién parte de una experiencia mutilada y de un concepto unilateral del amor. El amor que afirma al otro incondicionalmente y lo comrobora précticamente es una dimensidn intrinseca y esencial de la esperanza. Y no se trata slo de Ia esperanza de que el amor permanezca a pesar de su precariedad y fragilidad y de que no se destruya Ia relacién mutua y la comunidn; se trata de algo mas pro- fundo: la esperanza de que el ofro permanezca, sea salvado definiti- vamente y alcance su plenitud. «La palabra de amor que los seres humanos pueden dirigizse unos a otros en este mundo es un signo que Tega de lejos y reclama una validez incondicional: testis destinado a‘ser"” por tu misma esencia, El amor tiene este rango decisivo porque es el presentimiento mds claro del ser y ia maxima expresién del miedo a Ja nada; es Ie opeién més fuerte contra la posibilidad de que el ser amado perezca totalmente en la muerte>"*. Han sido, sobre todo, los poetas los que han visto con especial lucidez esta opcién. Gabriel ‘Marcel lo expresé en su célebre formula «amar a una persona significa: tH no morirds...», en referencia a la muerte y a la corrupcién’*. Gottftied Bachl ha comentado magnfficamente esta dimensi6n. EL ‘verdadero amor interpersonal «acontece al margen del reproche de que el sor humano busca egofstamente su propio bien al esperar la inmorta- lidad. Porque no se tata primariamente de mf, sino del ser amado»* El amor no se limita a decir: te amo, te deseo todo bien y no quiero utilizarte para otros fines, sino «sé tu propia finalidad, sé persona». Y dice adennis: wi eres y vales frente a todo lo que te niega, disminuye 0 33, Para Jo que sigue, cf. especialmente P. Wiplinger, Der personal verstandene Tod, Frieburg-Munchen 1970, y Bachi, Tod 51-60; también J. Ratzinger, Introduccién at *, Por otra parte, el que reclame Ja justicia para 40, E. Bloch, Das Princip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1330, (ed. cast.» Aguilar, Madrid 1975). “SL. AST pregunta Heintich Heine, gravemente enfermo, en su ciclo postion Zim Lazanis (1853) 1, 1: «_Por qué se arastra sangrante, misero / bajo Ja enuz el justo, / ‘mientras cabalga feliz como un tivafador / sobre altanero corel el malvado?> 2. M. Horkheimer, La afloranca de lo completamente otro, en Vatios, A ta bisqueda dei sentido, Salamanca 1976, 65-124. Cf. también Adomo, Negative Dialekit, 376; +Et hecho de gue ninguna thejora intramundane beste para hacec justicia a Tos muertos mi . 43. Peukert, Wissenschafistheori, 282. Introduccion ” los muertos deberé perder toda esperanza a menos que exista una instancia superior (Dios) y, si la desesperacién no le mata, se con- sumira de tristeza. Consecuencia: «la paradoja de una existencia que rehtisa olvidar a las victimas de la historia para ser feliz» consiste en esa situacién humana radical y fronteriza donde resulta inevitable 1a pregunta por una realidad absolutamente libre e incongicionalmente salvadora, Al margen de que la respuesta tenga que ser 0 no positiva, la pregunta se plantea inexorablemente. El debate sobre si ala espe~ ranza de los desgraciados es definitivamente initil» (Sal 9,19), de si Jas victimas perecen y quedan olvidadas definitivamente 0 no, es un debate en. toro a Dios. Un debate en torno a un Dios que resucita muertos. La realidad de ese Dios qued6 cuestionada de modo decisivo ‘en Ia muerte de Iestis e irrumpié de tal forma con la resurreccién de Jesiis que posibilit6 la vida solidaria sin fronteras, una solidaridad que, apoyada en este Dios, actia y-sufre con los vivos, y una solidaridad con los muertos que tiene la esperanza puesta en este Dios. ‘A aquellos desmitologizadores que hablan de la necesidad de re- nunciar «al mito suplementario de la resurreccién de Jesis y de los muertos» se les puede aplicar la frase de Theodor W. Adorno: «lo que Ja desmitologizaci6n no puede suprimir es... Ia conviccién de que un pensamiento no mutilado desemboca en Ia transcendencia, hasta llegar a la idea de un mundo donde no exista el sufrimiento y se pueda enmendar el pasado»**. Pero ese mundo (que enmienda incluso cl suftimiento y la injusticia, pertenecientesimemediablemente al pasado) presupone la idea y el reconocimiento de un Dios libre frente al mundo actual y sus posibilidades finites. Ese mundo s6lo es posible contando con ef Dios vivo y poderoso que resucita a los muertos y que lo demostr6 ya (de miodo ejemplar y eficiente) en la resumreccién de Jestis crucificado. ara nuestro tema actual (la cuestién de un acceso viable y general) asta haber mostrado que «el pensamiento humano no mutilada de- semboca en la transcendencia» y mantiene la pregunta por la salvaciGn de Jos muertos. La aporia fundamental deta existencia humana consiste 44, 0. c., 282, all las péginas siguientes. Peake aborda las recientes teoréas de Ja aceién (@ implicitamente también las teorias tensoendentales © historcistes elisicas) para inferir de sus propias premisas © implicaciones su falta de saliga (aporética) en time ingancia. En este punto sélo resta, Idgicamente, una allemativa: el absundo (A. Camus) 1 Ie desespecsciGn ¥ la tristeza inconsolable (M. Ho:kheimor)... el recurso a le teologfs, ‘experlencias fandamentales y Erontrizas, como las que reflea la tradiién biblica, Peakert introduce la teologia, no en conexiGn directa con as recientes teorfas de In accin (co- rmunicativa}, sino mediante la demostreci6n exitica de estas aporias.. 145. Adomo, Negative Dialettk, 393. ~Sobre Adorno cf. también W. Brindle, Ret tung des Hoffmungsioven. Die theologischen implitationen der Philosophie Theodor W. ‘Adornes, Gottingen 1984,6 Introducelon ‘en que, por un lado, hay en nosotros una exigencia incondicional de Io definitivo, de saivacién y de plenitud (para nuestra existencia; para el ser amado; para el projimo solidatio que padece injusticia); pero, por otro lado, nosotros mismos no podemos satisfacer ni realizar tal exigencia, como tampoco puede hacerlo el mundo. Esa exigencia excede de todas las posibilidades de la accién mundana. ‘Ahora bien, la tiple demostraciGn de esta aporfa abre un horizonte provisional de comprensién para el mensaje de la resurreccién de Jesus. Esté claro que este mensaje no habla de un milagro heterogéneo que se produce, de modo inesperado e incomprensible, en un horizonte humano cerrado. Este mensaje se dirige a personas que «abrigan la esperanza del futuro, que es la plenitud>". Tal es, por decirlo asf, la egraméticay del mensaje de Ia resurreccién que esté en el hombre mismo, sin Ja cual el mensaje no tendria sentido ni seria comprensible. Pero de ese modo el mensaje promete al ser humano que su esperanza deformada y atrofiada, necesitada por tanto de una reanimacién, tendré ‘un cumplimiento definitivo (para los otros muertos y para él mismo), ¥ que este cumplimiento esté actuando ya en el presente. El mensaje de la resurreccién de Jestis dice, pues, acerca de la realidad presente mds de lo que ésta puede revelar por s{ misma”. Pero este «plus» (de descubrimiento y promesa) pone ¢] mundo en movimiento. Trae un nuevo espiritu a los hombres, los impulsa al cambio y al amor (agape), Viviica las relaciones paralizadas y orienta la creacién hacia el reino de Dios. La fe en la resurreccin y en la presencia de Jesucristo habla también del futuro de este mundo, de todo el pasado y de nuestro presente. ‘Los siguientes capitulos inician al lector en un proceso de apren- dizaje. El aprendizaje que realizé el antiguo pueblo istaelita y judio, ¥ que efectuaron después los discfpulos de Jestis y las comunidades neotestamentarias, es también la tarea que espera a todo el que esté dispuesto a acometerla. 46. K. Raber, Axferstehung Jesu, en SM 1 403. El mensaje de Pascua no es s6lo 1a confirmacién de la eiperanza dei ser humano. Interpela al ser humano ep profundidad, pporgue afeets, por una parte, a una expectativa profunda, pero muchas veoes deformada, fontrahecha y desorientida (hombse pecador); y afecta, por otra parte, a una realidad que Ssupeza con creces todas sus esperanzns. Ast, el mensaje pascual no confisma simplemente fal oyente, sino que fe iwvte a transcenderse a la conversiGn, 2 la vida de fe y ala préctica del amor. 47. Cl. E, Jango, Metaphorische Wahrheit, en 1d., Bntsprechungen, Mnchen 1980, 303-157, aqui 103-108” Sobre el tema ef, més abajo, cap. 5, 1:3. 1 LA PREPARACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO YEN EL JUDAISMO PRECRISTIANO Los textos sobre una posible resurreccién de los muertos aparecen tardiamente en el antiguo testamento y sélo en unos pocos pasajes marginales. Hasta bien entrado el siglo IIL 0 I a.C., Israel no sabia nada de una vida después de la muerte que mereciera el nombre de verdadera vida. Esto resulta bastante extrafio teniendo en cuenta que Israel conocfa perfectamente la repulsa contra la muerte, el interés por la suerte de los difuntos y el anhelo de inmortalidad que tenfan su expresiGn en las religiones de los pueblos vecinos. A pesar de todo, Israel rehusé aceptar Ia existencia de un més allé; evit6 toda proyeccién de los deseos y aspiraciones humanas en una vida que transcendiera las fronteras de la muerte. El pueblo de Israel se sintié Hamado a vivir en intimidad con su Dios dentro del mundo terreno. La soberania de ‘Yahvé sobre la historia mundana impedia toda evasién de esta historia. La ausencia de esperanza en un més all4 obligaba a Israel a observar una conducta religiosa sin precedentes: Israel tenfa que apoyarse en ‘Yahvé, no para equilibrar la vida terrena con el més alld, sino porque no podfa eludir la presencia inmediata de Yahvé. Por otra parte, la fe de Israel no era puramente terrena. Estaba orientada hacia Yahvé. Pero dado que Yahvé, el Dios vivo y oculto al mismo tiempo, iba siempre por delante de su pueblo (Ex 3, 14: «yo soy el que estaré ah»), caminé con Yahvé y petmaneci6 abierto al futuro, que transciende las propias posibilidades humanas. Por eso, cuando Israel, tras un largo, sinuoso y dotoroso periodo de aprendizaje con Yahvé formulé la pregunta sobre las relaciones de Yahvé con los, muertos, y sobre una nueva vida de los difuntos, y se planted la esperanza de la resurrecci6n, lo hizo de un modo muy peculiar, no desde el anhelo de vida dei ser humano y desde su sed de inmortalidad (como proyeccién de estas tendencias), sino desde 1a propia fe en Yahvé (como su propio desarrollo intrinseco y su consecuencia légica).30 La resurreccién de Jesis ‘Asi, la esperanza. en la resurreccién, que aparece en la época tardia de Israel, no es el resultado de un pensamiento desiderativo ni de la especulacién sobre el sentido de la vida; ete., sino una explicitacién osada de la fe en Yahvé, de su poder ilimitado de creador y de su fidelidad inquebrantable, una extrapolaciGn de las experiencias hechas con Yahvé en una historia de siglos, més alld de las fronteras de 1a experiencia histérica, | ‘A continuacién se analizardn estos puntos. Expondremos 1) ciertos postulados del antiguo Israel que serén la raiz de la esperanza posterior en la resurrecci6n, Il) la germinaciGn de esa fe, primero vacilamte y después firme, en la época postexilica, y III) su expresién mas com: pleja en el judaismo intertestamentario. I. PRECEDENTES EN EL ANTIGUO ISRAEL Pata comprender correctamente'y en su significacién exacta la esperanza en la resurreceién de los muertos que germiné posterior- ‘mente en Israel, debemos estudiar sus antecedentes (y las repercusiones {que tuvieron después del exilio)*. Tales antecedents, en efecto, cons- tituyen la base imprescindible de lo que fue més tarde para Israel la esperanza de la resurteccién. 1. Yahvé, Dios de la historia y de la vida No es fcil explicar c6mo fue posible que Israel -a diferencia de los pueblos vecinos~ no s¢ interesara por una vida de ultratumba a lo largo de un milenio, ni siquiera en medio de las més graves crisis y fracasos. Podrian aducirse diversas razones*. Pero la razén decisiva fue la propia fe en Yahvé: esa fe excluia, al parecer, radicalmente la 1, ‘Para lo que signe ef.'G. Quell, Die Aufiassung des Todes in Israel, Lepizigr Edlangen 1925; G. von Rad, Leben und Yad im AT, en THWNT I (1935) 844-850; Che. Bah, Die Resung vor Tode in den individvelten Kiage-roud Dankliedern, Zollikon-Zivcich 1947; W. Eichrodk, Theologle des AT, Teil IL und Ill, Stotgan-Gétingen *1964, 143. 152) A. R. Johnson, The Vitaly of the Individual inthe Thought of Anciens Israel. Cardiff 296i; P. Hoffmann, Die Totem in Chriss, Eine religionsgeschichtlicke und excgetische Untersuchung zer paudinischen Eschatolagie, Minster 1965, “1978; 1. Wiachtec, Der Tod lim AT, Statgart 1967; G. Fohrec, Das Geschick des Menschen nach dem Tode im AT: KuD 14 (1968) 249-262; U. Kellerman, Oberwindung des Todesgeschicks in der alts tamenlichen Frammigheit vor und neben dom Auferstehungeglauben: ZTHK 73 (1976) 259-282, H. Gese, Der Tod im AT, en lé,, Zur Biblischen Theotogic, Machen 1977, 31- 54; 0. Keiser (CE. Lohse), Tod und Lebel, Statgart 1977; W. H. Schmidt CJ. Becket), kaj und Hoffa, Stttgart 1981 a Gk al eoonen de Kciermann, Cbervindang, 2608 Bx el AT y el judatsmo precristiano 31 existencia de una vida més allé de las fronteras de la muerte, En efecto, Yahvé estaba referido exclusivamente a Ia historia terrena (no a otro mundo més allé de éste) y a los seres que viven aquf y ahora (no a Jos muertos ni al pasado). Bor lo menos asi lo entendi6 Israel. Mientras que las ideas de ultratumba de los pueblos vecinos, sobre todo de Egipto, solfan ir acompafiadas de un menosprecio de ia Vida'histérica y terrena’, Israel consideré esta vida como un don y una misién de Yahve. a) Yahvé, el libertador, y su proyecto historico La fe de Israel estuvo relacionada desde el principio con ciertas expetiencias fandamentales de salvacién y liberacién histérica. Quiz fueron primero las experiencias de liberacién de campesinos sojuz~ gados por el sistema jerérquico y feudalista de los estados—~ciudad cananeos y también las experiencias de federacién de diversos grupos (grandes familias, clanes, tribus) para formar un orden social alter- nativo, de tipo igualitario, que recibi6.el nombre de Israel, con el culto comin a El, Dios del cielo. De ese modo la voluntad social y Ja relacién con Dios fueron dos factores ligados entre sf en los orfgenes’. Otros grupos emigrantes con experiencias similares, que se unieron a Istael, aportaron ciertas tradiciones sugestivas e integradoras (emigracién de Abrahén, salida o liberacién de Egipto con intervencién salvadora de Yahvé en el mar Rojo). Todo el pueblo de Israel reconocié en estas tradiciones y experiencias sus propias experiencias de libe- raci6n por Dios. Llegé a identificar con el nombre de (por ejemplo, en Jue 5,3-5.11; Jos 24) al tnico Dios (El) salvador y li- berador: el Dios «yo soy ef que estaré abit» (Ex 3,14). Pero Israel tenia que considerarse en adelante comé un pueblo constituido por la accion liberadora de Yahvé (por ejemplo, Ex 20,2): un pueblo de individuos liberados y libres. Yahvé es el tnico Dios y Sefior (cf. el primer mandamiento en Ex 20,3 y, ms tarde, en el esquema de Dt 6,48), y todos los israelitas (posteriormente, todos los hombres) son sus siervos, ¥ no siervos de otros sefiores (por ejemplo Lev 25); donde domina Dios, los hombres no pueden dominar a otros hombres. 3. CE. por ejemplo el pooma-inseripcion en Ia tumnbs del sacesdote Neferhotet: «El tiempo transcarsido en la ttera es un suet, Pero se dice “bionvenida, sano y salvo" al que llega a-Occidente> (cit, por Wichter, Zod im AT, 111), CE. también H. Kees, To- tonglaube und Jenseitsyorteltangen der alten Agypter, etl *1956. “4. CE, sobre esta perspectiva purcialmente nueva de N. K. Goitwald, The Tribes of Yahweh, New York 1979, London 1980, y sobre esta obra N. Lohfink-H. Engel-H. Jingling en BiKi 38 (1983) fase. 2; también W. H. Sctmict, Altteramentlicher Glaube in seiner Geschichte, Noukirchen 1975,2 a resurreccién de Joss De este modo Israel fue convocado por la palabra de Yahvé a vivir intimamente (y sin esperanza de una retribucién en el més alla) con Yahvé dentro de la historia terrena, para realizar y testimoniar su reivindicacién exclusivista como Dios y Sefior. Esto se expresa pro- bablemente en el nombre de «Israel» (Dios reina)*. El pueblo tenia que concentrar toda su atencién y energia en esta misién hist6rica terrena, Pero esta misién confirié una relevancia extrema a la perpe- tuacién histérica del pueblo de Dios (no del individuo). 1b) Yahvé, el dispensador de la vida terrena y de sus bienes Israel consideré a ese mismo Dios, Yahvé, como un dios creador. Yahvé, el «Dios vivo» (1 Sam 17,26.36; 1 Re 18,15; Jer 10,10; Sal 18,47; 42,3 y pasim), es «fuente de vida» (Sal 36,10; Jer 2,133 17,13; cf. Sal 139,13ss). El polvo inerte de la adama (tierra de labrantfo) se convierte en la esencia viviente del adam («terreno») gracias al soplo vivificador de Yahvé; cuando Yahvé retira su soplo vivificador, el ser vivo adam vuelve al polvo (Gén 2,7; 3,19s; Job 34,148; Sal 104,298; 146,4; Ecl 3,19s; 12,7; Eclo 10,11). La vidaes, pues, donde Yahvé, ligado totalmente a él, dependiente de él, y viene siempre de sus manos. No hay ningén principio, ninguna cualidad ni propiedad natural que el hombre pueda utilizar, asegurar, alcanzar o recuperar mediante ritos mégicos o misteriosos. Al hombre se le otorga la vida para que siga los preceptos de Yahvé y dé testimonio de él en el mundo. La recompensa por esta conducta no son ciertas dédivas especiales, sino simplemente esto: el seguir viviendo; la vida misma es un don (Iue 8,32; Dt 5,33; 16,20; 30,19s; 32,47; Ez 3,1855; 18,4-9 y passim). El que vive en comunién con Yahvé, recibe de él fuerza, salud y una vida de ebendicién» (plena, larga), para la cual Ja muerte no representa una ruptura, sino la ditima maduracién (cf. por ejemplo Job 5,26), Con este esquema afronté Israel la experiencia cotidiana de la muerte como ruptura brusca, siniestra, sefial de que en este punto habfa en juego unos intereses de fe inalienables (esta contradiceién 5, Cf, ya al significado eventual del nombre wdsracl> («Dios reinay): G. Richter, Israel: HinG 1 (1962) 726s. Sobre textos del Dt y del Ez: von Rad, Leben, 846s, ©. Asi, Jos grandes y ejemplares adoradores de Yaivé tales como Abrahn, Isaac, Job 0 David, murieron evigjes y colmados de vidas (Gén 25,8; 35,29; Jab 42,17; 1 Crén 23,1/29,28). Sobre ideas similares en la Mesopotamia del siglo Il a.C., cf. H. Schutzinger, Tod und ewiges Leben im Glauben des Alten Zweistromlandes, en H. J. Klimeit (¢d,), Ted wed Jenseits im Glauben der Vélker, Wiesbaden 1978, 48-61, aqut 60, En el AT y el judaismo precrstiang B s6lo se resolverfa cuando Israel, apoyado en Ia fe de Yahvé, llegase acomprender que la muerte no siempre representa un final irremediable de 1a vida). 2. La muerte y el mundo de tos muertos ~ Yahvé es el «sefior de la vida y la muerte» (Nim 27,16). En un principio y durante mucho tiempo, esta frase no significé que Yahvé pudiera vencer a la muerte, Lo que expresa es que Yahvé es capaz de dar la vida y de quitarla (Job 1,21; cf. 12,10), de hacer nacer y hacer morir («maiar») a un individuo, y también de salvar de una enfermedad grave (=la esfera de la muerte), fortalecer al débil y «levantar al pobre de Ia basuray (1 Sam 2,6-8, Sal 113,7; Dt 32,39; 1 Re 17,20; cf. Tob 13,2; Sab 16,13). No hay, pues, un destino ciego que rija los avatares de la vida humana; todos los acontecimientos estén en manos de Dios. A Yahvé s6lo se le escapan, al parecer, la muerte y el mundo de los muertos, a) Postura realista ante la muerte Habida cuenta que la muerte representa el final de la vida impuesto por Yahvé mismo, es preciso aceptarla sin protesta ~al igual que el don de la vida- como mandato y disposicién de Dios (por ejemplo Gén 27,2; 48,21; 50,24; 2 Sam 14,14; 19,38). Por eso la tendencia a traspasar las fronteras de la muerte, tan evidente en las religiones de Jos pueblos vecinos, es ajena a Israel. Israel afronta la ley ineludible de la muerte, lamentable (Jer 22,18), pero irremediable, con extrema sobriedad y con serena adhesién (2 Sam 12,23; Job 7,9; Sal 89,49). Israel teme s6lo la muerte repentina o prematura, que impide la plenitud terrena de la vida (por ejemplo Is 38,1085; 2 Sam 1,17ss; 3,338; Sal 102,25), y la muerte en el extranjero (Jer 20,6; 22,115.26; 42,168; Ez 12,13; 17,16; Am 7,17); ambas aparecen como castigo de Dios, La muerte significa objetivamente la pérdida de la vida: la fuerza vital retorna a Yahvé (por ejemplo Gén 35,18; Sal 104,298; Ecl 12,1-8; 3,19-21)*. ¥ significa ia pérdida de Ia comunién con Ios vivos. No 7. Israel interpreta la rouerte prematura con un talante muy diferente al de Grecia, ‘por ejemplo, Cf, Menandro: «La persona amada de los dioses muere joven» (en Pluereo, Consolato ad Apolonium, 119). 8. CE. G. Stemberger, Dar Problem der Auferstehung im AT: Kaigos 14 (1972) 273- 290, aqui 27-277; 290: como el hombre no aparece como un ser dicotémico, sino come unided indisoluble, la muerte tampoco se concibe como separacion del cuespo y elma ‘como liberacisn del alme de la piston del cuerpo. La incorporeidad no es un ideal, ai siguiera es imaginable4 La vesurreceion de Jests hay que olvidar que para el israelita la muerte no es simplemente el término definitivo de la vida terrena. La muerte es un concepto and- Jogo, con una amplia gama de significados: toda pérdida de vitalidad (Gepresion, agotamiento, angustia, ruptura de comunién), toda reduc- cién 0 amenaza de la vida (enfermedad, hostilidad) es el efecto del poder de la muerte; en tales deterioros de la vida la muerte proyecta su sombra, inumpiendo en la vida. Por eso, Ia peticién o el agrade- cimiento por la salvacién del peligro de muerte (o del sheol) significa enel antigo testamento, casi sin excepcién, la liberacién («elevacién»), no de la muerte como término definitive de la existencia, sino de un ‘mal mortal o del peligro de muerte (enfermedad, hostilidad), del ambito de Ja muerte (Sal 18 =2 Sam 22; Sal 3; 9; 27; 30; 37; 40s; 61; 69; 71; 92; 107; Jon 2y. b) Existencia espectral en el sheol Sin duda, la muerte definitiva es el término inremediable de la vida, mas no el término sin mas. Los difuntos siguen existiendo 0 vegetando después de la muerte: en el mundo subterréneo (sheol velerotestamentario: Gén 37,35; 42,38; 44,29.31; Num 16, 30.33 ¥y passim). Se trata, segin la concepcién difundida en el antiguo Oriente -desde Mesopotamia hasta Grecia (hades)-, del reino co- main situado en las profundidades cdsmicas, que esté ligado a los sepulcros de los muertos. Israel comparte esta idea oriental general como algo obvio, pero sin ahondar en ella desde la fe en Yahvé, ni integrarla realmente. : En el sheol, 10s muertos llevan una vida corporal que es una pilida sombra, débil y triste, de la existencia anterior (cf. por ejem- plo 1 Sam 28,135; Is 14,9s; Nah 3,18; Job 14,21; Ect 9,5s). Tal estado espectral, inerte y sin perspectivas, no merece el ndmbre de vida, y la existencia més miserable en la tierra es siempre preferible él, Solo la tierra es «el pais de los vivos» (Is 38,11), y el mundo subterréineo es el pais del olvido y de las tinieblas (Sal 88,7.13; Job 10,2is y passim), el «pais sin retorno» (designacién sumerio- acédica’®; ef. 2 Sam 12,23; Job 7,9s; 10,21; 14,12). El destino de Jos muertos e8 definitivo: «Bil que cae en el reino de los muertos, no se levanta mas» (Job 7,9). Por eso ia muerte es sombria y «amar ga» (1 Sam 15,32). 9. Sobre este tema ef. especialmente Barth, Reswag vom Tode, cap. 5; tambign L, Ruppert, Enhahungsvorstlluagen im AT: BZ NF 22 (1978) 199-220, aqut 208ss. 10. ” Mas sobze el tera en Schltringer, Tod (ef. n. 5), 50s. En ef AT el judatomo precristiano 35 Este cardcter siniestro y tétrico se acentéa més para Israel porque el sheol significa para él un alejamiento de Yahyé; los muertos estén distanciados de los vivos, pero también de Yahvé (Sal 88,6); Yahvé no se acuerda de ellos; los muertos quedan excluidos de la unién con Yahvé y de su alabanza (Sai 115,175; 6,6; 30,10; Is 38,108; Eclo 17,27 y passim). La fidelidad y benevolencia de Yahvé no cuenta pata fos muertos (Is 38, 18s; Sal 88,11-13). Yahvé es el Dios de los vivos en un sentido exclusivo; donde é! esté, hay vida; donde reina la muerte, é1 no esta. Por eso el israelita se halla, después de la muerte, fuera del reino de la vida hist6rica y terrena, tan abso- Iutamente importante, tinico espacio donde hay posibilidad de sal- vaci6n, de participacién en las relaciones de Dios. Este es el ver- dadero aguijén de la muerte para Israel: 1a separacién y lejanfa de Yahvé, el Dios de la vida y de la alianza, que la muerte leva consigo. ©) , Lucha contra el cuilto @ los muertos La incomunicacién entre el reino de los muertos y Yahvé se explica hist6ricamente por Ja lucha encamnizada que Ia fe yahvista tavo que ibrar contra todas las formas de culto popular a los muertos. El pueblo considerd a Jos muertos como portadores de un poder numinoso (2 Re 13,21; 1 Sam 28,13; Ex 22,18), entrando en conflicto con’el exclu- sivismo de Yahvé"". Por eso todo el reino de los muertos quedé con- denado al ostracismo, tabuizado con preceptos y prohibiciones, por razones teoldgicas, ya que no era asimilable teoldgicamente™*. Sélo asi fue posible librarse del hechizo del culto a los muertos, una religién dominada por el miedo y por la hostilidad a la vida, y encauzar las ‘energias del pueblo al testimonio de la soberania de Yahvé en la historia terrena (Dt 14,1; Lev 19,28). Hasta alcanzar esta meta, la fe yahvista no pudo afrontar de modo positivo el mundo de los muertos. También cabe decir que, hasta tanto el pueblo no Hleg6 al pleno convencimiento de Ia total soberania de Yahvé en esta tierra y de su propia misién hist6rica de dar testimonio de tal soberanfa, Yahvé no pudo interesarse por los muertos" 11. Quel, Aupfassung des Todes, 2785. 12. _Abolicién de determinados rtos de duclo (Lev 19,28; 21,5; Dt 14.1); prohibicion del exo a los muertos, sacifcio a los muertos y conjuro de los musrtes (Dt. 26,l4;, 18,1036; Lev 19,315 20,6.21); prdeteas comrespondientes (1Sam 28; 2 Re 23,24: Jer 16,7: [5 8,19s; 57,9; Sal 108,28; Ezlo 20,18; Tob 4,17); impureza de todos los muertos (Lev ‘DTT, 22; Nim 5,2; 6.65; 96-10; 19,16; Dt 21,23). 13.” Cf. tambiga'V. Maag, Das Gonesverstindnis des AT. en 1d., Kultur, Kulcur+ ‘ontaks und Religion. Gesammeite Studien, Gettingen-Zirich 1980, 256-299, aqut 275s36 La resuorseciOn de esis 3. La conciencia corporativa: supervivencia en la estirpe yen el pueblo El israelita s6lo podfa aceptar la relacién puramente negativa con el mundo de los muertos en virtud de su fuerte conciencia corporativa (basada sobre todo en la alianza de Yahvé). a) Las antiguas creencias del pueblo El individuo era una parte de Ia estirpe (tribu, pueblo) y estaba cobijado en ese colectivo. Al ser enterrado en el sepulero familiar, el nacional. ‘Su grandioso cuadro sobre la reanimacién de unos huesos dit persos (Ez 37, 1-14s"*; mediados del siglo VI a.C.) muestra como a inquebrantable fe profética en la fidelidad libre, no manipulable, segura, de Yahvé ~a pesar de la infidelidad del pueblo hizo ger- minar la esperanza de una recuperacién del pueblo condenado por sus pecados (Ez 33,10.17), postrado sin remedio y «muerto» (37,11), y en su regreso al pafs natal (37,12s). La vision de Ezequiel pone de relieve esta recuperacién del pueblo gracias a la fidelidad unilateral de Yahvé y a su poder en un doble sentido: primero, y en alusi6n a la creacién del hombre Gén 2,7 (y 1,2), como nuevo acontecimiento creador por el espiritu de Dios (el tema de la crea- cidn en Ez 37,5ss); segundo, en alusién de la salida de Egipto (tema del Exodo, arapliado con la metéfora de la resurreceién: Ez 37,12s), como una nueva liberacién. Bl profeta, que en una accién simbética habia pesado la carga del pecado de Israel, dirige la palabra rea- nimadora al pueblo esperanzado: «Esto dice el Sefior: Yo voy a abrir vuestros sepulcros, 0s voy a sacar de vuestros sepulcros'’, pueblo mio, y os voy a llevar a la tierra de Israel. Entonces:sabréis, que yo soy el Sefior» (Bz 37,12-13a). La visién del campo de huesos promete también que el Israel infiel se alzaré de la «muerte del exilio gracias a una nueva accién oreadora y liberadora de Dios, para que siga cumpliendo su misién histériea"”. La imagen de la resurreccién (extraccién del sepuloto: Ez 37,10.12s) no significa atin aqui 1a resurrecci6n fisica propiamente dicha. Por otra parte, ~después del desmoronamiento de la colectividad (Ez 18; 14,12ss) y con el descubrimiento del interés de Yahvé por el individuo, que va cobrando una mayor entidad-, el doble e impresio- ante simil de la reanimacién de los huesos calcinados y de la salida nacional, Pero ol profeta rechaza este tema como incompatible con ls fe en Yabvé; éste ‘ho acepta tel conversién a una especie de «Baby on lugar del Dios de la justicia y la misericordia, Posterionnente, los LAX y of targum interpretarén el texto en el sentido de la resurrecein de los muertos. También fa conminacién de Os 13,14 aparece interpretada fen 1 Cor 15,55 como promess de triunfo sobre la muerte. 15. Sobre Ez of, W. Zimmerli, Bzechiel, Teilband If, Neukirchen 1969, passim: Stemberger, Problem, 2825s; B. Hasg, Br 37 und der Gloube an die Auferstehung der Toten: TTHZ $2 (1973) 78-92. Segiin Zimmerli, Ezechiel H, 891, et texto de Ex 37 fue ‘eserto en Jos comienzos del tiempo de exili. 16. Ha’ alei: la misma expresién aparece en 1 Sam 12,6 ¥ passim, aplicads a la salida de Egipio; como Egipto, también ef sepulcro es una prisia, 17. Ez explica la relteada intervencién de Dios ante la permanente prevaricacion del pueblo por la necesidad de salvar el honor divino, que no debe quedar desprestigiado entre las nabiones; étas deben reconocer quo tes el Seior (Ez 20 y 36,225).38 a resurrecelén de esis de los muertos de sus sepulcros pudo plantear la cuestién de una resurrecci6n individual y estimular la formacién de esta idea. Es po- sible que otro escritor retocara la visi6n del campo de los muertos (EZ 37,13b-14; alrededor de 300 a.C.), interpreténdola como un vaticinio de resurreccién, El pasaje de Ez 37 muestra que el primer atisbo de una resurreccién sirve para expresar la esperanza de Israel en 1a ayuda de Dios dentro del proceso histérico y la experiencia de esta ayuda histérica, EL profeta no anuncia que Ios individuos se verdn libres de la muerte (esta cuestiGn no interesa atin), sino que el poder de Dios sobre la vida no se extingue cuandc la situacién parece humanamente desesperada, y €1 hard honor a su nombre profanado por las naciones (cf. Ez 36,22s8). De ahi la reanimaci6n («zesurrecci6n>) y Ia supervivencia del pueblo... para que cumpla se misién histérica, ©) Esperanzas terrenas ingenuas en la época del postexi La esperanza de una superacisn individual de la muerte se perfila primero como expectativa de una vida terrena larga y feliz (conforme a le promesa aneja al cuarto mandamiento: Ex 20,12). Ni siquiera las perspectivas escatolégicas del perfodo postexflico contemplan Ia su- peraci6n de la muerte, sino una relativa prolongacién de la vida terrena y la evitacién de una muerte prematura, El pueblo espera, en sentido ‘anatetialista», que Dios forme «un cielo nuevo y una tierra nueva», donde no haya ilanto ni dolor (Is 65;17ss), dominados por una paz paradisfaca (60,18.21; 65,25), donde «ser joven el que muera a los cien afios» (65,19s; ef. Zac 8,4). El indivichio, pues, no escapard a la muerte; la muerte no queda superada; s6lo se dilatan las fronteras de ta vida'*, Esta concepcién, por lo demés, aparece también posteriormente cen textos apocalfpticos (Hen et 10,17; 25,4ss; alrededor de 200 a.C.; Jub.23,15s8; alrededor de 100 a,C.). Jub 23,30ss expresa la idea de que el sheol de los justos ‘no es un lugar sombrio, sino luminoso, y que ellos ven la felicidad de sus descendientes (a diferencia de Job 14,21, por ejemplo). 18. Este enfoque excontrarfa una confirmacién si fuese cierto que Is 25,8 (Yahvs cabolird la muerte definiivamenteo) era un afiadido del autor del «Apocalipsis de Tssias» ¥y no aludiera a Le esperanza en la resurreccién, sino a un tiempo faturo en el que los ‘vivos no pasatfn ya por la muerte (cf. sobre ‘auostra interpretacién divergente notas 26-28). Br el AT-y el judatomo precristiano 39 4, Primeros antecedentes de la posterior esperanza en la resurveccién. Varios siglos antes del exilio circulaba ya en Israel la idea de que el poder de Yahvé no se detenfa ante la caducidad humana y ni siquiera ante el sheol. - a) La tradicién de la resurreccion de los muertos en Eliseo ‘Una antigua tradicién legendaria habla de resurrecciones de muer- 10s realizadas por Eliseo (2 Re 4,31-37; 13,21), un tema que pronto pas6 también a Elfas (1 Re 17,17-24)®. Sin duda estos pasajes pre- sentan la resurreccién como caso excepcional; esta resurreccién no tiene ninguna significacion escatolégica y es un simple retomo a la vida mortal; y quizé pierda algo de su grandeza por ocurrir poco después de la muerte (segén Ja creencia popular, la nephesh puede volver al cuerpo por cierto tiempo). A pesar de todo, se advierte ya agui una desviacion de la iden de que el sheol es itremediablemente el «pais de no retomo». Estos episodios expresan, ademés, un rasgo importante de la fe yahvista: la accién de Dios no va encaminada, en definitiva, a humillar, abatir y matar, sino a levantar de 1a basura all pobre y a saciarlo, a Jevantar al menesteroso del polvo y de la fosa (1 Sami 2,5-8; of. Dt 32,39), y también a salvarlo de la muerte (siquiera tansitoriamente).. b) Las tradiciones sobre el rapto de Elias y de Henoc Las tradiciones, también antiguas, sobre el rapto de Elias (2 Re 2,11; finales del siglo IX a.C..?) y de Henoc (Gén 5,24; el documento sacerdotal maneja aqui material preex{lico)” no hablan de una in- tervencién de Yahvé en el sheol, sino de una asuncién corporal de Elfas y de Henoc al cielo por obra de Dios, inmediatamente antes de la muerte*, El antiguo testamento habla, pues, al menos de dos 19. CE, G. Fohrer, Elia, Zorich *1968, 59. 20. Cf, Schmitt,” Bnirdclung-Aufeahme-Himmelfakrt, Untersuchungen 21 einem Vorsteltungsbereich int AT, Statgart 1973, 47-139, especialmente 126-138 (Elfas) y 152- 175, especialmente 165-167 (Heno:), 4-45: textos egipclos y mesopotimices con cf toms dal rapto, DL. CE. Stomberger, Problem, 286.o La resurreccign de Jesis personas que no pasaron por la muerte y fueron elevadas para estar permanentemente con Dios. Es cierto que los textos presentan su ‘caso como contraste de lo que le ocurre al hombre normal; se trata de simples excepciones. Sin embargo, en estos episodios empieza a cobrar figura la fe en Ja superacién de la muerte en dos individuos mortales. ©) El poder y la justicia sin limites de Yahvé En una época igualmente temprana, Amés 9,2 (760 a.C.; ef. Sal 139,8-12)* sofala la imposibilidad de escapar en el mundo subterréneo al juicio justo de Yabvé; la justicia de Yahvé persigue a los pecadores en ese mundo, y por eso éstos no encontrarén en él la paz: «Si penetran en el mundo subterréneo, mi mano los atrapa alli». Aqui se sugiere ya—todavia en una afirmaci6n limite, deducida de la omnipotencia de Yahvé, que no borra sustancialmente la linea divisoria entre Yavhvé y el sheol- la solucién que adoptard Israel posteriormente: ningin ‘Ambito del mundo escapa al poder y soberania de Yahvé, ni siquiera el mundo de los muertos. Yahvé es el poder ilimitado que hace justicia, aunque la experiencia diga y atestigile ahora todo lo contrario. En tales episodios, la relacién de Yahvé con los muertos es adn puramente negativa: el juicio de Yahvé sobre los injustos transciende la frontera de la muerte. Pero {qué decir, en términos positivos, de la fidelidad de Yahvé hacia los «justos»? En este punto la pregunta queda en suspenso: «;Hards td maravillas por los muertos? gse alzarén las sombras para darte gracias? ,se anuncia en el sepulcro tu lealtad © tu fidelidad en el reino de la muerte? (Sal 88,11; Job 14,13s). Y esta pregunta se mantiene hasta una época tardja sin una respuesta positiva. TL, EL TRASPASO DE LA FRONTERA DE LA MUERTE EN EL PER{ODO POSTEXELICO TARDIO™ El Israel posterior (0 el judaismo primitive) de los siglos Hl y I a.C. es un mundo muy diferenciado, con diversas corrientes de tra- dici6n y de lenguaje vivos; la peculiaridad y Ias relaciones mutuas de 22. Algo similar, posteriormente, en Job 26,58; Prov 15,11; Tob 13,2; Seb 16,13- 15; 2 Mae 6,25. 23, CE Kelleamann, (berwindtng, 274, 24, Algunos encuentran ya una alusiGn & la idea de Ia resurreccién en el efntico ‘uuto del siervo de Dios de Is 52,13-53,12, del tiempo exiion-postexiico, concretamente En el AT el judatsmo precristiano a estas corrientes no se han estudiado atin con suficiente profundidad. ‘Al menos en tres de ellas (y no sdlo en la apocaliptica) aparece en forma decisiva -mds 0 menos simulténeamente, pero en contextos diferentes la esperanza de una superacién de la frontera de Ia muerte Gneluso para el individuo). Y este cambio no se produce por la via de la especulacién o de una reflexién l6gica, sino en virtud de arries- gado acto de fe en el poder y Ia fidelidad de Dios, vivida'a lo largo de 1a historia’. L. Desarrollo de la tradicién profética: eliminacién de la muerte como resultado de la soberanta universal de Dios La-creencia en Ja soberania de Dios se constata ya en el Israel preexilico (primeros documentos: Nam 23,21; Dt 33,5; 1 Re 22,19; Is 6,5). Concretamente, la formula de fe ), slo hay un paso —sin duda, un paso de consideracién-; el paso de una prevencién de la muerte (del poder de la muerte actuando ya en la enfermedad, etc.) a la confianza en la liberacién de la muerte. Este paso se da ya quiz4 en Job 19,25-27 (texto hebreo muy corrompido)* y con toda claridad en los dos salmos sapienciales pos- teriores 49 y 73 (anteriores a 200 a.C.). Aqu{ se rechazan los motivos tradicionales, tanto los del antiguo Israel (supervivencia en una des- cendencia numerosa, etc.) como los de la doctrina sapiencial (una vida sin penas ni preocupaciones, renombre y fama en la posteridad: re~ ferencia a la muerte como poder igualitario que pone fin a la felicidad de los malos..., pero también a la vida del justo). Se mantiene la idea de la retribucién bajo una forma modificada; pero se trata, més que del postulado de un equilibrio justo (retribuci6n) atin no realizado en la vida terrena, del tema de la certeza de la comunién con Yahvé, ‘Hay un contraste entre dos grupos: los pobres justos y los ricos impios y malvados; mientras que éstos tienen un mal fin en el sheol, de acuerdo con la tradicién (Sal 49,88; 73,16-20.27), el orante fiel, acosado y escarnecido (49,6; 73,8), se ditige a Yabvé, se aferra frente ala muerte a la bondad y fidelidad de Yahvé y busca una nueva certeza del cardcter inquebrantable de la adhesion a Dios. Dios hard por él lo que el malvado es incapaz de hacer en favor de sf mismo: rescatar su nephesh (49,8.16; 73,24.26)" . «Nadie puede librarse » a sf mismo 0 a otto de la muerte (49,8), «pero a mf Dios me saca de las garras del abismo y del poder del sheo! y me arrebata» (49, 16). 32. Cf. ol elenco de diversas constructiones textuales « interretaciones en Stem berger, Problem, 281s. Lo cierto es que Job 26.5s deseribe con los recursos lterarios de Ja teofania el poder ingente, inesistible de Yahvs, ante et cual las bases més firmes inconmovibles de Ja natoralozs y haste of mundo de los muertos tiemblan y aparecen anulados © impotentes. Cf. J. Jeremias, Theophanie. Die Geschichte einer alttestament- lichen Gatterg, Nevkischen *1977, 1638. 33, Schmit, Enirdckung, 193-200.207-212 y 253-263.275-289 aduce argumentos muy convincentes para demostar que Sal 49,46 y Sal 73,24.26 son textos originals, integrals (y no adiciones posteriores).6 La reswreecin de Jest Bl orante no espera verse librado de la muerte (a diferencia de Elias y Henoc). Pero sabe que, al estar en comunién con Dios, se encuentra envuelto en una relacién de amor indestructible, Los textos, celebran ia comunién directa con Dios en esta vida como el. gran milagro y la maxima felicidad (73,23.27), y esto, independientemente de la plenitud de Ja vida terrena, y relativizando ésta (73,25: «si te tengo a ti, no me importa nada en la tierra»; cf. Fob 19,25ss; Sal 63,4: ‘atu lealtad. vale més que Ja vida»). Esa diferenciacién entre lealtad y vida fue algo nuevo en Israel. Lo que se considera no es ya el todo, ni siquiera lo decisivo, sino la comunién con Yahvé. Pero esta co- munién actual con Yahvé franquea las fronteras de este mundo y no tiene un término: tal es la nueva certeza. Yahvé es el tinico salvador y auxiliador ante el hecho inexorable de la mortalidad; su promesa no puede fallar y es lo que sostiene al que le es fiel (73, 23: of. también 63,9 y passim). De ese modo Ia unién con Yahvé posee una consi tencia més alld de la muerte; ésta no puede afectatle™. Asi, pues, la proximidad de Dios no significa exenci6n 0 elimi- nacién de Ia desgracia de la vida terrena, pero sf Ja pervivencia final. El que se adhiere 2 Yahvé sabe de su fidelidad incluso al morir y después de la muerte, concretamente en la forma de una comunién de vida con Dios més alld de 1a muerte. Esto es suficiente; el orante no necesita hacer cabalas sobre cémo se produce eso. 3. Bl niovimiento apocaliptico: resurreccién final de los justos sacrificados* La idea propiamente dicha y explicita de una «resurreccién» de los muertos s6lo aparece en el antiguo testamento ent un contexto apocalfptico. Se trata, como en los textos sapienciales, de situaciones de extrema gravedad para los justos. Estos son objeto de persecucién, tortura y muerte violenta (martirio), porque son justos, porque apuestan 34.” Bato se convierte para Pablo en una ctrteza firme y sélida (en virtud del amor de Jesuersto cruificado y resweitado): nada, ni siguiara la muerte, puede separamos del amor de Dios en Cristo (Rom 8,395). '35._ Para.el toma siguiente, cf., aparte de los autores mencionados en las notas Ly 8, HD. Preuss, Theotogie, Bonn 1972, 101-133: G. F, Hasel, Resurrection in the Theology of OT Apocalyptic: ZAW 92 (1980) 267-284; M.S, Moote, Resurrection and Inmoriality: Twwo Motifs Navigating Confluent Theological Streams in the OT (Dan 12,]-4\: Th2. 39 (1983) 17-34. Como hace ver en , por ejemplo) de una plegaria perieneciente Al estrato primitive de is 24-27, tends a intespetar ago’ In eresureccién, no en el sentido de un rescate de: los individuos de is muerte, sino ~como Ez 37~ en el sentido de resta- blecimiento del colecivo de Israel (asf Fohrer, Jes Il, 31s, o Wildberger, Jes TI, 9955). Ouas ban supvesto. que Is 26,7-19-0 partes de 61 som textos posteriores, sobre todo por iertos elementos claramente epocalipticns (juicio final inminente, resurecci6n de los muertos). Es frecuente considerar especialmente la frase, sobre Ix feswmrecciGn env. 19 como ana adicin tardia (por ejemplo Kaiser, Jesaia, Kap. 13-39, 173ss). Pero no es una conclusién necesaria ~sobre todo en una hipétesis cronol6gica algo: postetior (300-200 2.C.)-, como han mostrado Preass, Awfrsiehung, 111.123 y ~siguiendo a Netsches, Selutbert y Botterweck= también Stemberger, Problem, 293s. Stemberger sefala que el sestablecimiento del pueblo y ta resureccidn de tos muertos por Yahvé no representan diferentes altorativas pars al texto, sino que se corretacionan entre sf.. Moore, Resurrec- tion, argomenta: sla recuperacion de fos justos muertos en 26,19 fuese s6lo un simil del recablecimiento nscional, los impfos muertos de 26,14 sean temabién unos muertos paramente metaféricos (cf. Ez 37,11}; pero si se consideran como muertos fisicamente, tentoncss ef texto 26.19 promete a Su vez una resurreccidn Fisica de los justos muertos.« La resarrecciGn de esis: contraste con esto, los orantes recuerdan la fidelidad de Yahvé en el pasado y ~a pesar de la situacién actual sin perspectiva— estan seguros de ser escuchados; la respuesta llega en forma de una promesa de Yabvé (oréculo de salvacidn): «Vivirén tus muertos, mis cadAveres se alzarin, despertarén jubilosos los que habitan en cl polvo» (v. 19) Los justos sacrificados (sobre todo, los mfrtires) de Israel son cadé- veres de Yahvé («mfos»); no estan, pues, separados y ajenos a él; ellos se levantarin y alabarén de nuevo a Yahvé. La resurreccién significa aquf, no Js simple recomposicién del pueblo (come en Ez 37), sino, ademas, la salvacién de los cafdos por Yahvé; ninguna de las dos cosas puede representar aqui una alternativa. Cuanto més de- sesperada sea la situaci6n del pueblo y de sus caidos, més poderosa seré la ayuda salvadora de Yahvé”, Esta esperanza realmente (7,28), Ia posibilidad de la re- cuperacién creadora (7,22.28s en referencia a Gén 1,2; 2,4.7% of. Ez 375-10). La certeza de la resurreccién para los méstires depende 58, Asi B. Brandenburger, Die Verborgenheit Gottes im Weligeschehen. Das tite- rarische und theotogische Probiem des 4. Esrabuckes, Zirich 1981, 191 (en favor do 4 Esdras). 59. CE J. G, Bunge, Untersuchungen zum sweiten Matkabderbuch (esis doctocal) Born 1971, 3-48, y U. Kellerman, Auferstonden tv den Himmel, 13-19; también Nic. kelsburg, Resurrection, 93-109, y Stemberger, Leib der Aufersteung, 525, 60. "Bl texto oftoce una crientacidn catequetica y pavece presentar por ello uta se lovancia general: Stemberger, Leib der Auferstehung, 25. 1. “Algo similar en Sab 2,236; 1,13. En el AT y el judatome preerstiano 7 de la promesa aliancista segén 1a cual la obediencia a la tord garantiza la vida (7,6 en referencia a Dt 32,36). La lealtad y fidelidad del Dios creador con sus inmensas posibilidades perdura més allé de la muerte de sus fieles. El autor aborda el tema de la materia de ta creacién y la resu- rreccién, tema que atin era lejano al pensamiento veterotestamentario: Ja mutilacién corporal o incluso la aniquilacién de los iértires no impide a Dios la posibilidad de producir una vivificacién (por ejemplo 7,10ss). La resurreccién en sentido veterotestamentario es siempre corporal, una recuperaci6n del aliento y de la vida (7,23) y de «este» cuerpo (Jidéntico materialmente o s6lo numéricamente?) (7,7.108.29; 14,46). El c6mo no interesa y queda abierto. No esté claro dénde sitia el texto el lugar de Ta vida resucitada de los mArtires: en una tierra renovada o en el cielo inmediatamente después de la muerte (2). Es posible que 2 Mac 7 ~debido al fracaso de la expectativa apocaliptica de Dan 12~ modifique en la apocalipice de Qumren y en el fariscismo, of. Jeremias, Theologie dls. y Goppelt, Theologie, 98-101, Es sigificativo, por ejemplo, que la Oracidn cotidiana de las dieciocho hendiciones donde aperece en segundo lugar le slabenza del Dios «que resuci a los muertos» (ef. rs ariba, cap. 1, Mi.Ab), incluye s6l0 en undécimo lugar y jurto con otres muchas peticiones el rwege siréenos de nuevo nuestros jueces como antiguamente (ef. 16 1,26) yn. que él (€l rey) reine (sea rey), que slot reines (seas rey) sobre nosottos.,. que ti amante do la justi reines (Seas rey) sobre nosotros. Texto alemén en Brocke, Vaterunser, 37-43. 8, Jess no explica conceptualmente la scberania que Dios ejerce (ocuitamente) de modo permanente; €1 utiliza siempre el térmizo en sentido escatol6gico (ef. Jeremias, Theologie, 1048); pero habla con otros recurses Hinghisticos sobre el dominio de Dios, creador y Padre, en su creaciGn (cf. Flender, Batschaft, 2Ses y H. Conzelmann, Grundiss der Theotogie des NT, Miinchen 1967, 118.128.1435). 9.” Metklein, Gottesherrschaft, 21-35 he expuesto bien esta idea; ef. también Jere ‘mias, Theologie, 40-43, y Goppelt, Theologic, 121.99.101, 10. H, Schirmann, Das hermeneutische Haupiproblem der Verkindigung Jesu, en J. B. Mote y otros (eds.), Gott in Welt. Festgabe K. Rohner, Freiburg 1964, 1 579-607, aqui 578. El Jests prepaseual y el testimonio pascual primitive “6 i de su tiempo. El tema nuclear y tema marco de la reese tiga de Toate adquiere, puce un eotido mievo en cuanto al Contenido, ¥ esto en varios aspectos. Destaquemos las tres notas de- cisivas: a) El anuncio de la inminencia y el inicio del reinado de Dios {no s6lo de su aparicién futura o de su proximidad temporal). b) La caracterizacién del reinado incipiente de Dios como oferta de salyacién incondicional y universal de Dios a todos los hombres (apertura ili- mitada de la bondad indulgente y salvadora de Dios a todos los hor bres). c) La conexién de este reinado salvador de Dios con la actividad y la persona de Jestis (como su agente y representante definitivo), El mensaje de Fests difiere en los tres aspectos de las ideas y expectativas de su época (y de la nuestra). a) Et reinado inminente e inicial de Dios “in duda, el reinado de Dios ofrece también para Jess una di- rmenaon de futuro ey una magnitud que adn no esté ahi (Me 10,15.23- 2Spar; 14,25; Mt 8,1 1par), hay que orar por su Hegada (Le 11,2par: ‘evenga a nosotros tu reino»). Jestis no escamotea ilusoriamente la realidad inedenta, sino que subraya el cardcter futuro del reinado (pleno) de Dios. Fl vive y piensa desde el futuro de Dios. Pero mucho més caracteristico para Jess es su anuncio de la proximidad, més atin, de la Hegada e inicio del reinado de Dios. El contenido decisivo, central, y el verdadero tema del mensaje de Jess es la frase explicita: «el reinado de Dios esté préximo / ha llegado» (Me 1,15; Le 10,9/Mt 10,7)", La frase no debe entenderse en el sentido de uma inminencia temporal ni de una expectativa de proximidad temporal, La formulacion en perfecto (engiken) sugiere la duracién sei te Dos sc us hr gel iii in ce Dx tn hii ta ok ts seca in eno pring in 2a i i nee ee fe 8 ne J esr ie rn ca oh a toe er encom en ests una expecativa dla orn tenport (nti oi nee ei ot pe? re as re ee ela ane ge a nas aan esate Alo seeumendo a Me 9,1. ME 10.23 ¢¢ ane frse de conslo06 La reswreccion de Sess de lo ya realizado: Dios mismo ha Hegado con su accién soberana y permanente definitivamente cerea, Esto resulta atin més claramente cn las frases de Jests que hablan concretamente del inicio y de la presencia del reinado de Dios: «Si yo echo los demonios con el dedo de Dios, sefial que el reinado de Dios os ha dado alcance» (éphthasen Le 11,20par; Le 10,23par; Mt 11,5s par; Me 2,19par, y como-contra- puntos negativos Le 10,18; Mc 3,27 par). Las expulsiones de demonios y la curacién de enfermos pertenecen, en la mentalidad judia, al inicio de la era escatolégica, que se espera para el futuro (ef. Is 35,58; 29,188; 26,29; 61,18). La afirmacién de Jess es que este futuro escatol6gico irrumpe ya en el presente gracias a su actividad; el reinado de Dios comienza ahora. Esta presién actual del reinado de Dios (en la experiencia y en la actividad de Jess) hace que la expectativa del futuro reinado pleno de Dios sea, por consecuencia intrinseca, una «expectativa de proxi- midad». Es una expectativa profética de la imupcidn final, stibita, no calculable en el tiempo (Le 17,20), del reinado pleno de Dios". Pero este reinado no significa el colapso apocaliptico y catastrofico de este mumdo, sino por el contrario su restauracién comio ereacién, es decir, ‘como espacio de la soberanfa y la providencia de Dios (cf. Mt 5,45 par; 6,26-34 par). Consecuentemente, Jess cura enfermos, no para prepararlos a su final inminente, sino para sanar la creacién (= para el Ambito de la soberania de Dios)". La afirmaci6n de la presencia actual (y no s6lo proximidad tem- poral) del esperado reino de Dios es una idea inhabitual, incluso inau- dita en el judaismo. «Ninguno de los anteriores mensajeros de Dios... habia egado... a la idea y al talante operativo de afirmar el inicio real del reinado escatolégico de Dios en los sltimos tiempos, tal como lo hizo Jestis»'®. Jestis de Nazaret es, en frase del historiador hebreo David Flusser, «el tinico judfo antiguo (que sepamos) que anuncié el inicio de Ja nueva era de salvacién>'*, ppospascual en le situacién general de persecucién (ausente bajo esa forma en vide de Jess), que se considera como tansitoria. Sobre el reciente debate, ef. L. Oberinner, Die Stethung der «Termincorten in der eschatologischen Verkindigung det NT, en P. Fiedler- D. Zeller (eds.}, Gegenwart und kommendes Reich. Schilerfesschrift A. Végtle, Statgan 1975, $1-66; Merilein, Gottesherrschaft, 151-153. 13. Ch. Voutle, Theoiogie (ef. nota 1), 396s y G. Klein, Bschatologie (NT), en TRE X (1982) 773, 4, Mas precisiones en Flender, Rotschaf, 258s; Conzelmann, Grundriss, ibid, y en H. Kessler, Uberiegungen zur biblisch-chrisdichen Heilshoffaung, en J. Beatter-O. Semmelroth (eds,), Theologische Akademie vol, 12, Prankfuet 1975, 27-51, especialmente 42-44, 15, Vogtle, Der verkindigende Jesus (ef. nota), 40, 16. D, Fuser, Jesus in Sebstreugntssen wnd Bilddokumenten, Reitbek 1968, 87. El Jenis prepascuel y ef testimonio pascual primisivo a Jestis afirma, pues, el inicio real del reinado de Dios en el presente. £1 prociama 1a aparicién avtual (no s6lo inminente) del reinado de Dios a través de su actividad (de Jestis). Anuncia la inicial toma de poder de Dios en su creacién y reclame de nuevo esta creacién ~des- figurada y escindida por fuerzas destructoras— para el reinado de Dios ¥, por tanto, para la salvacién (integridad). Ha legade ck: final del ‘orden césmico actual (més exactamente, del desorden césmico) y empieza el prometido giro de los tiempos" (Le 16,16; cf. Mt 11,118 par): Dios esta decidido a salvar (Le 10,18; vision de la caida de Satands""), y no viene a castigar (como por ejemplo Is 66,15ss 0 en Ia predicacién del Bautista), sino a quebrantar el poder del mal (Le 11,20 par; Me 3,27 par; 3,14s par)®, a restaurar el sentido originario de la creacién (por ejemplo Me 2,27 par; 10,1-9 par; Mt 5,44s par) y acercarse a los hombres (Mt 6,25-34 par). Por eso hay que tomar in serio la ford en sus intenciones originales, es decir, hay que volver =si es preciso, més allé de los preceptos de la rord~ a la voluntad creadora originaria®, BI reinado de Dios es la pura iniciativa de Dios, la apertura, la llegada y la proximidad de Dios mismo. El reinado de Dios no se puede foxzar con actividades humanas (cumplimiento de la ford, re~ belién armada contra el dominio extranjero, marcha al desierto para esperar el milagro del final de los tiempos), sino que slo cabe recibirlo ‘como un nifio recibe el regalo que se le hace (Me 10,15 par; Le 15,11- 11, Becker, Johames der Taner (f. not 1) salina concienca especial en Jess ena cern) a gro taal de Gempo qle © pedace on ee. tambien Vege, Der verkindigende Tess, $3 18. La tin da clda de Satnks considera ya como wna relia ene bio det rin de Dow (Le 10,188, con ata ysitespetacion eo Is 18,1115) c ain de Jesulnica, Su Setdo es: sopn la concepein jun, Sands viva oiginarament ent iso como mensajro suborined de Bi God 16s 2 ly c.1 Re 222s); peo Fests ve Showa Swtanis tao, x deat, ioe cena de noeve slo en et cst (of Sal 33,14 ios, se ha acbad® con el ral) Ia selon de Dios 3 define claramente come cca tsvifea. sLo qe ha acomecid 3x ene "ceo" 3, por tanto, en la open de Des ex fio de ta stacey dt hom, dbo lnponerse tore en atoms. As 30 express Schwsien, Das Enongelion nck ads, Ctingen 1982, 18, To. Jeronias, Theoloie, 99 «jain contomporeao 0 fez ring snl con esas afar nape th Quran conoen nad de un af Sobre Satan ef posice yx ene reste. Pet por efenplo a pos de Jas nel cata de epudio Me 10,19 con Gn 1.279 224 (Conta De 24,8, 0 Ne 227 eo Gen 12; 2,1, donde apace el sitade Crea par el hombre (too conta la en contort dl prose tbo ene ettogo Dt 512 1SiEx 20,1; pero con un sorprendetspaaelismo rabaio en Mekita Some Ex 3.13/03, o ch a dpoicion Ge te isrminacion relies ds a mujer con ‘Sen 1.27.31 Gon a inezprtaionconteporines ce Gen: menos cco sei Se la mujer como insets espetio ce stands de peat, 9 a fundamen Sn precepo del amr alos enemigos Mt 3s por a seiéaeendora de Dios: 0 Me 73+ 15 joes poss Ch Stgermunns Fess. m8 1)68 La resurreccién de Jess 32; 18,9-14), para dejarse interpelar por él en orden a una vida co- nespondiente. Este reinado de Dios préximo, ya incipiente y, por tanto, la legada y la presencia de Dios mismo es el «hallazgo» valioso, sorprendente y gratificante (Mt 13,44) que hace el propio Jestis, y por el que deja todo lo demés para comunicarlo a todos los hombres. b) El reinado inicial de Dios como don incondicional hecho a tos hijos perdidos Segtin una interpretacién judia de Is 25,6-8, vigemte en la época, Dios preparard en el tiempo final el banquete eterno para los «justos y elegidos» y no para los «pecadores ¢ injustos> (Hen et 62,13-16; cf. 4 Bsd 9,19); con mas raz6n atin serdn excluidos los paganos (SalSal 14,6-10; 17,23-31; AssMos 10,1ss). Es una actitud tfpicamente hu- mana: .,.«se espera que ‘‘los dias del Mesias” marquen el gran juicio condenatorio para los pecadores y, sobre todo, la venganza contra los paganos... Se habla de reinado de Dios, pero eso significa en realidad soberania de Israel"; mas exactamente, la soberania de los justos de Israel. Jestis, en cambio, anuncia, en lugar del particularismo, el univer- salismo de la bondad de Dios. Su mision es reunir al pueblo de Dios, no la escisi6n en Israel ni entre las naciones. Habla, dentro de la teologia de la creacién, del Dios que «hace salir el sol... sobre justos y pecadores» (Mt 5,45 par). Y habla, en una linea plenamente esca- toldgica, del inminente reinado de la bondad de Dios, sin restricciones y para todos los hombres (por ejemplo Le 15; 6,20s par; Mt 20,1-15), porque él es Iz bondad puta (cf. Mc 10,18 par; Mt 7,9-11 par). Este mensaje divino de Jestis no supone sélo una referencia especial a textos de Isaias, sino, més profunda y originariamente, a su propia expe- iencia de Dios. Jestis vivi6 en sus relaciones con Dios (expresadas, por ejemplo, en su exclamacién abba), la llegada y la proximidad de esta bondad divina, ofrecida, no para éf solo, sino como entrega in- condicionalmente amistosa y misericordiosa de Dios a rodos los hombres”. Por eso Jestis comparte con los demas este acercamiento de la bondad de Dios: lo anuncia y proclama y lo actualiza a nivel practico y existencia con su propio estar ahi» en favor de los otros, especialmente de los pobres y oprimidos (por ejemplo Le 6,20s par; 21, Ea este sentido se expresa Schirmann, Basilea-Verstindnis (cf. note 1), 202s. 22. Jeremias, Theologie, 237; ef, tamibiéo Goppelt, Theologie, 98. 28. Considero mis objetiva la interpretacién que hace K. Reber, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 250s (ed. cast. citads), que le oscura idea del «destino» de la Dasilea que propone reciemtemente Schiirmann, Basileia-Verstindnis, 2018.213. BL Jess prepascual y el testimonio pascual primitivo oo Mt 11,5 par; Mt 25,31-45) y de los pecadores. Precisamente la apertura a estos iiltimos es una nota caracteristica de Jestis. El representa la apertura incondicionalmente amorosa e indulgente de Dios a todos los hijos perdidos: los pecadores publicos, a los que alivia de la doble carga del desprecio paiblico y la imposibilidad de alcanzar la salvacién en Dios (por ejemplo Mc 2,16s par; Mt 11,19 par;-ef. Le 7,368s; 15,1ss), sin dejar de lado a fos supuestamente justos, invitandolos a la conversion y poniendo al descubierto su profundo estado de per- dicién (ef, Le 13,1-5; 15,11-32; 18,9-14; Mt 20,1-15). El amor pa- ternal de Dios, que el judaismo de la época reconocta, se extiende sin restrieciones a todos los hombres, y esta es la nueva certeza y promesa que trae Jesiis. Pero esta generosidad de Dios, extensiva al pecador y al enemigo, serfa escandalosa e intolerable para los piadosos, que se apartaban de los pecadores, pues parecfa frustrar el objetivo de la santificaci6n del pueblo™ La entrega y la promesa de Jestis abren unas posibilidades de vida que nunca se habian conocido. En efecto, al presentar a los hombres alejados de Dios (con su apertura humana, superadora de todas tas barreras habituales), de palabra y de obra, la bondad y comunién inefable de Dios, Jestis les permite sentirse aceptados incondicional- mente por Dios, Les otorga asi Ia nueva posibilidad de liberarse de la carga de la inaccesibilidad de Dios y de la culpa ante él (por ejemplo Le 11,4 par; 15,4s par) y de Ia tendencia a la autojustificacién com- pulsiva (por ejemplo L¢ 18,9-14), capaciténdolos para la autoacep- tacién y para la aceptacién del prdjimo por encima de la divisién y la hostilidad (por ejemplo Me 12,31 par; Mt 5,38-48 par). La aceptacién por Dios (el perdén de Dios) culmina en la aceptacién del otro (hasta el perdén «a nuestros deudores» y la reconciliacién con el enemigo) (por ejemplo Le 11,4 par, Mt 18,23-33). La entrega amorosa de Dios que acontece en Ia existencia de Jestis no sdlo posibilita, sino que exige la conversién, sobre todo Ia conversin de los supuestamente justos. Posibilita y exige la fe y la préctica de Ia entrega amorosa a Jos ottos (por ejemplo Me 1,148 par; Mt 18,23-33; Le 15,11-32). 24, CE. Sobre Ja relacién «less y Jos pecadoress el bello trabajo con este titulo de Fiedler (ef. nota 1) passim. El menssfe de Jessen el sentido de que Dios quiere acerearse al peeador y le brinda si amor es sin dada algo Gnico y sin un paralelismo real en el jdafsmo contempordneo (como sefala Jeremias, Theologie, 122), Pero una anéedota Tbinies como la de Brora, espose det rabino Meit, demuestra que la distancia entre Jets } algunos efteulos rabinicos no era tan grande camo susle suponerse. En efecto, mientras ‘gue of rabino Mei pide a Dios la liquidacign de los vecadores, su espose Bara fe advier ‘que 10 que Dios quiere es fa fiquidacién de los pecados (ef. In waduecién del texto de ‘Talmud Berajot 10a en R. Meyer, Der babyfonische Talmud, Munchen 1963, 456s). ‘Aqui, como en Tests, se habla del Dios que no quiere Ia muerte del pecador, sino que se convieets y permtanozca con vida (Ez 18,23; 33,1188).7” La rerurreccibn de ests Negarse a la conversién significa rehusar la salvaci6n y, finalmente, el juicio condenatorio (por ejemplo Le 11, 31s par; 12, 8s par). La entrega amorosa de Dios en la existencia de Jesiis, abriendo acceso a una nueva vida, influye muy concretamente en ta condicién corporal de ios hombres y en las relaciones sociales. Esto se manifiesta cn las curaciones de Jestis (Le 11,20 par y passim), en sus banquetes, de Ios que no excluyé a los marginados religiosos y sociales, para escindalo de sus adversarios (por ejemplo Mc 2,165 par), e incluso en el circulo de sus disefpulos, incluye a personas que se odian mor- talmente (como el recaudador de impuestos y el zelota). De ese modo el grupo intimo de Jestis leva a la prictica los nuevos comportamientos preconizados por él (por ejemplo Mt 5-7 par), y se hace inicialmente realidad una convivencia reconciliada, sin violencia ni angustia”®” La tord sola no ha servido como forma de vida. Iesiis se sintié frente a ella en una relaci6n mucho mas libre que la usual en los escribas (tedlogos) de los distintos movimientos judfos. Hl interpreta, desde su experiencia del reino (del bien) de Dios cercano, ta voluntad Ge Dios de una forma nueva. Asf, eleva el «primero» y «més grander mandamiento del amot a Dios y al projimo (Me 12, 28-34 par) a principio interpretativo de toda la tord y por eso también recurre, dado el caso, a la originaria voluntad creadora de Dios que va mis alld de la tord c) El mensajero y portador definitivo del reinado de Dios (la plena autoridad de Jesiés) Jestis reclama para sf, en su conducta y predicaciéa, unas prerro- gativas singulares, inauditas y escandalosas (Mt 11, 6 par). Como hemos indicado, Jests es el dnico personaje del judafsmo que relacion6 ‘con su propio presente Ia plenitud prometida y esperada para el tiempo final (por ejemplo Is 29, 18s; 35,5s; 51,18), y pretende hacerla realidad en su persona (Mt LI,5s par; cf, Le 4, 16-21); el tinico que osa afirmar que su conducta es Ja actualizacién anticipada del reinado de Di cuya llegada se esperaba como inminente; el tinico que liga eli del reinado de Dios a su propia actuacién, investida de plenos poderes, y «se atreve a obrar en lugar de Dios»™, Jestis se comporta como si iniciera las veces de Dios; y procece asi como algo obvio y natural. 25, Cf. H. Kessler, Brlosung als Befreiung, Dusseldorf 1972, 66s, 26, E, Pachs, Zar Frage nach dem hisurischen Jesus, Tibingen 1960, sobre todo en 156 habla de la wconducta de un hombre que osa actuar en lugar de Dios, atrayendo ~y esto hay que sefilaro siesapre— a los pecadores que de otro made hnurfan de Dios». Ch. también Jeremias, Theologie, 107s. El Jess prepascual y ef testomonio pascnat primitive 7 Queda por saber con qué derecho Jestis pudo afirmar que su conducta representaba la presencia directa de Dios para los otros y que su apatici6n y la llegada de Dios eran la misma cosa, Testis expresa también esta pretensin de modo indirecto y velado”” (Me 2,18s par; Mt 11,4s par; 12,41s par; Le 10,23s par; 11,20 pars 12,88 par). La investigaci6n histérica y critica permite-afigmar que Jestis reclamé para sf la funcién de revelador y mediador escatolégico y detinitivo; él se present6 como el mensajero definitivo de la buena noticia (cf. Is 52,7) y el portador definitivo del reinado de Dios’. En este sentido amplio ¢ inespecitico, Jestis se presents como «Mesfas», pero rechaz6 las ideas mesidnicas de cardcter politico. Ea conducta de Jests es sin duda radicalmente teocéntrica (cf. Le 11,2: «que tu nombre sea santificado, que tu reino Hegue a nosotros»). Pero él proclama el reinado incipiente de Dios, la bondad sin Ifmites, la entrega definitiva y Ia cercanfa salvadora de Dios; no se anuncia ni predica a sf mismo”. E] se puso totalmente al servicio de este reinado de Dios, desapareci6 detris de la venida de Dios y se disolvi6 para que resplandeciera la bondad de Dios hacia los otros”. Por eso fue él quien afirmé a Dios y le hizo presente ante los hombres; la actitud ante él y ante su mensaje determin la actitad ante Dios (ef. Le 12,88 par). Asi se comprende su Hamada al seguimiento personal. Por eso Jestis tuvo que implicarse en su mensaje (cristologfa implicita). El tema de Jestis y su persona estén ligados indisolublemente. £1 mismo pertenece sin remedio a su mensaje y al acontecimiento de la apertura definitiva de Dios a los hijos perdidos (como simbolo real de éstos)" 27. CE. Goppelt, Theologie, 2235, 233: Bra preciso que la pretensién de Jess per- imaneciera velada y oculta, mientras supersona fuera visible, a fin de que el oyente se sejara penetrar det mensaje mismo y no quedara prisionero de la persona que Jo anuaciaba B. Fuchs, Jesus-Worr und Tat, Tubingen 197, 104-107, sefialn que Jesds rechza toda mtocalificecién y toda autoexplicaci6n ditecta, no s6lo por Ja insuficiencia de las calift- caciones, sino porguo él es el mensajero que somete toda su persona a su misién (el nuncio de sa mensaje sobre Dios). 28. Woatle, Der verkindigende Jesus, 45: La presensn de una afuncién reveladoca ¥y meiadora de la persona de Jests es el anexo decisivo entre el Jesus anunciador y el ests amunciado después de Pascua. Por eso, sie} kerigna pospascual ha de Tigar cons titutivamente Ie revelacién y Ia efectividad de ia salvacion a la porsona de Jesus, el fundamento de ello se encuentra en el Jests prepascusl. 29. Cl. Voglle, Der verkindigende Jesus, 40s; Schitemann, Basiteia-Verstindnis, 200-204; W. Schrage, Theologie und Christologe bei Paulus und Tesus auf dem Hinter- [grind der modernen Gottesfrage: EVTh 36 (1976) 121-154, especialmente 123. 30._ CE. H. Kessler, Die sheologische Bedewung des Todes Jesu, Disseldort 1970, 1971, 336. 31. Schiimmann, Barfeia-Verstindnis, 203¢ con nota 57, selala que Ia experiencia de Tess sobre Dios (Abba, teo-Jo-gla) y'la experiencia de Ia basilea (escato-logia) se influyen mutuamente y se decantan en la experiencia del Dios «que logan, y esto significa ‘en definitiva que se basan en la interpretaciGn crstoligica del presente escatolgicom.n La resurrecciin de Sests La implantaci6n del reinado de Dios esta vinculada a la persona y a la accién de Jesus. Tal es la pretensién de Jestis. Su crucifixién y su muerte hizo plantear con toda cradeza el tema de su justificacién en su tiempo, y el teme sigue planteado en todos los tiempos. 4) El contraste entre el inicio modesto y la promesa universal Es cierto que en Jesis no se hace realidad la salvacién universal anunciada para la era escatolgica fitura. Jesis se limita a curar a algunos individuos, y s6lo tansitoriamente; no es cierto que «todo lo hiciera bien» (Mc 7,37). La dura realidad, irredenta y empecatada, del mundo parecié y parece desmentir su palabra y sus pretensiones. Jestis se defiende de tales objecciones y cudas con’las pardbolas de contraste (el grano de ‘mostaza, la levadura, el sembrador), y subraya lo modesto e insignificante de los inicios en la fe y en el seguimiento por parte de los hombres, unos inicios que se estaban produciendo precisamente entonces. Jestis no resta importancia al contraste entre su actividad presente y el esperado reino universal del futuro, sino que lo pone de relieve. Y el comportamiento y las parébolas de Jest instan a los oyentes a definirse sobre el mundo altemativo que Dios les oftece; Jesés los invita e interpela, dejéndolos en libertad para cerrarse 0 abritse al mundo de Dios. 2, La esperanza de ta resurrecci6n de los muertos” a) La esperanza de 1a resurreccion de Jestis en el contexto de su mensaje sobre el reino de Di La esperanza de la superacién de la muerte debe contemplarse en este contexto del mersaje de Jestis sobre el reino de Dios; la superacion de la muerte es un aspecto parcial del esperado reino de Dios en su plenitud, La universalidad y la plenitud del reinado de Dios no son aiin una realidad; es preciso orar para que se realice su llegada. Jestis Ja espera con Is 25,6s y 2,2ss” por encima de fronteras generacio- nales— como un banquete universal del tiempo final, donde no habré hambre ni sufrimiento (Le 6, 20s par); a este banquete afluirén las 32, Para el tema siguiente, cf. especialmente P. Hoffinann, Awferstehung (NT), en ‘TRE IV (1979), 450.453; Jeremias, Theologie, 235-238; Goppelt, Theologie, 1235: K. Keitelge, Der ailgemeine Tod und der Too Jesu: TTHZ 83 (1974), 146-156; Kessler, Hlellshofaang (ef nota 14). 45-48, 33. Hay que mencionar ademés Is 35,10; 61,2; 62,85; 65,10.13.21s; ef. también Hen et 10,185; siBar 29,48; Ap 21,4.36, EL Jesie prepascuel y el testimonio paseual primitive 7 naciones (los paganos) desde Oriente y Occidente™ para sentarse a la mesa del reino de Dios con los patriarcas de Israel, fallecidos siglos atrés (Mt 8,11 par). Jestis, pues, presupone y comparte la esperanza judfa de la resurrecci6n final de los antepasados. Algunos dichos de Jestis contienen referencias indirectas a la re- surreccién de los muertos: por ejemplo, frases sobre el juicio conde- natorio, sobre la entrada en el reino de Dios, en la vida o la perdicion (Le 11,31s par; Me 9,43-48 par; Mt 10,28 par); pero es posible que ‘ia idea de Ia resurreccién de los muertos esté implicita también en ‘otros pasaies™, Previendo su muerte violenta, Jestis manifiesta al fin su certeza de participar en el futuro banquete del reino de Dios (Me 14, 25 par)" su absoluta confianza y seguridad se refiere primariamente al reinado y ala salvacién de Dios, y s6lo secundariamente (pero con la misma Firmeza) a su propia salvacién. b) Inclusion de los pecadores y los paganos en la gracia de la resurreccién Si el reinadlo de Dios es el nicleo y tema marco de la predicacién de Jess, su idea de la resurreccién tendré que estar marcada, conse- cuentemente, por sa experiencia de la bondad de Dios incondicional e ilimitada (extensiva a justos y pecadores). Asf es, en efecto. Hemos visto ya que, segtin la interpretacién que los judios de la época hacfan de Is 25,6-8, Dios preparard el banquete eterno en el tiempo final tinicamente para los «justos y elegidos de Israel», no para los «pecadores ¢ injustos» (Hen et 62,13-16; of. 4 Esd 9,19), ¥ menos atin para las naciones, para Jos paganos (SalSal 14; 17,23-31; AssMos 10,1ss). La perspectiva de Jesds es muy diferente: la comunién de las personas acogidas por Dios y convocadas en su reino definitivo franquea todas las barreras: las fton- ieras de Israel y de todos los grupos, y también tas fronteras de tas generaciones y de la muerte (Mt 8,11 par). El banquete eterno con Dios (, por tanto, Ia resurreecién) se oftece a todos los que quieran aceptarlo como gracia inmerecida que vale para los otros (los diferentes, Ios in- 34. Cf. I. Jeremias, Jesu Verheissung fr die Volker, Stuttgart 1956 ¢ Id, Theologie, 238-231. 35, Los textes on cusstin se recogon ea Hoffienn, Aufersehung, 450s 36. Ast se pronuncien, con R. Bullmana, Die Gesehtohte der synoptischen Tradition, Gottingen 1964, 286s, casi todos los exegetas. Para el debate més recient, of. Végtle, Der verkindigende Jesus, 52.68-70; Metklein, Gottesherrschafi, 153s. Se impone la reserva frente a otras hipotesis mds avanzadas segdn las cuales Jesis habria anunciado expresamente a sus discfpulos su resureccién o su elevacién. Especialmente las predic- ciones de la resurteceién (como ampliacién de las predicciones sobre la pasién) fueron forauladas con pasterioridad, 2 Is luz de Ia experiencia pascual.m La resurrecci6n de Jess deseables, incluso los enemigos) exactamente igual y en la misma medida (ef. Le 15,11-32; 14,7-24 par; 22,24-30 par)”” Partiendo de esta apertura de Dios a todos, al margen de todas las prerrogativas por origen o por mérito, también a los humildes y a los pecadores piiblicos, el evangelista Lucas incluiré més tarde -en la linea de las ideas judeo-helenisticas (cf. 4 Mac 5,37 y passim) y, en el fondo, totalmente en la linea de Jestis~ al mendigo Lazaro y al ladrén arrepentido, en el circulo de los acogidos inmediatamente des- pués de su muerte en el paraiso celestial (Le 16,19-31; 23,39-43). ©) Novedad y heterogeneidad de la vida resucitada Solo una vez aborda la tradicién de Jestis presindptica el tema de la resurreccisn de los muertos: en la polémica de Jesits con los saduceos Mo 12,18-27 par”. No se sabe si esta escena tiene su otigen en el propio Jests o refleja més bien el debate dei cristianismo primitivo. En el fondo pociria formar parte del recuerdo histérico de Ia actividad de Jestis. Hay dos aspectos en cuesti6n: 1) El cdmo de la resurreceién (v. 19-23.25): aflora aqui la idea farisea y rabinica de la resurreccién como un fenémeno empfrico (en analogia con la existencia terrena: formas de vida terrena, como el matrimonio, la nutricién, la vigencia de la ley, pero sin la existencia del mal, del sufrimiento ni de Ia muerte); a esa idea se contrapone ta novedad y heterogeneidad total de la existencia resucitada («ser como los angeles del cielo»), La resurrecci6n final de los muertos ¢s un acontecimiento que desbarata todo ctiterio terreno y, por eso, sélo puede ser obra del poder de Dios (v. 24). 2) El hecho de la resurreccién (v. 18.26-27): la argumentacién en favor de la resurreccién de los muertos es radicalmente teolégica, es decir, parte de la fe de Israel en Dios y en su poder y fidelidad, recurriendo concretamente a la autopresentacién de Yahvé como Dios de los antepasados en Ex 3,6, «un Dios de vivos, no de muertos», 37. Cf. también Kessler, Heilshoffuung (cf. nota 14, 455.48. 38, Para Ia exégesis de’ Me 12,18-27 ef, ademés de Hoftinann, Auferstehung (ef. nota 31), 451s, J. Blank, Pautus und Jesus, Miinchen 1968, 1Sis; Goppelt, Theatzgie, 123s con nota 13; R. Pesch, Das Markusevangeliun, Teil 2, Freiburg 1977, 229-236; J. Gailks, EL evangelio sequin San Marcos Tl, Salamanca 1986. 39. La idea de que fos resucitados serén en el mondo Futuro como los angeles ¥, por ‘ate, no morales y por ello no necesitados de propagacién sexual, es un tema ya oxplicito en Ia apocaliptica de influencia helenfstica posterior al afo 70 d.C. (Hen ot 51,45; SirBar 51,9), que aparece también en Ja literatuca rabinies: ef. P. Billerbeck, Kommentar zum MT aus Talrwud und Midrasch 1, MUnchen 1926, 891; G. Sterberger, Zur Auferstehungs: lehre in der rabbinischen Literaver: Keizos 15 (1973) 238-266, aqui 263-266. Esto hace Dregunter si al menos esa formulacién y la figure definitive en Me 12,1827 no desivan {de un época pospascual posterior. EL Jeais prepascualy el testimonto paseual primiivo 15 Esta interpretacién rebasa sin duda lo que dice el texto de Ex 3,6 y presupone Ia idea contempordnea de la recepcién de los antepasados en tuna existencia celestial etema®, Presupone, pues, en el fondo, ia con- vvicciGn de que Dios no crea a las personas concretas y se entrega a cllas, (cf. Gén 12,155) para luego abandonarlas, sino que las asiste en la muerte con su potencia vivificadora. Es cierto que el hombre perece, pero también Jo es que la palabra de Dios no falla. Yahvé es el Dios de los vivos, no de los muertos, en un sentido mucho més radical que el del antiguo Israel. Aqui no vale decir: slo donde hay vida, esté Yahvé; donde hay muerte, no esté Yahvé", Lo valido es que Yaivé esta también con los muertos, precisamente como Dios de los vivos: él es el que resucita a Jos muertos. Solo el que asf Io entiende «conoce las Escrituras» y «el poder de Dios» (v. 24); de lo contrario no tiene ni idea de Dios (v. 27; cf. 1 Cor 15,34). Este pasaje resume lacénicamente las experiencias de Israel con Yahvé a lo largo de un milenio (y posiblemente también las, experiencias del cristianismo primitivo con ia resurreccién de Jests), y expresa de ese modo lo mas decisivo que hay que decir sobre Dios. a) Relacién de las predicciones de Jesiés con el presente Llama la atencién que la predicacién de Jestis no otorgue una rele- vancia especial ¢ independiente a la esperanza de la resurreccién. A diferencia de la apocaliptica y del rabinismo, Jess renuncia a toda des- cripcién objetiva del mundo futuro. Lo decisivo es para él que Dios se rmanifieste como sefior de su creaci6n y de la historia. Como para él lo caracteristico no es el futuro atin inexistente, sino el futuro en trance de aparicién, la presencia incoativa del reinado del Dios que se abre con bondad y sin reservas a todos los hombres, sus afirmaciones sobre el futuro y Sobre la resurrecci6n tampoco aparecen separadas entre sf. Estén referidas al nicleo de la predicacién de Jestis: la Hegada del reino de Dios (por tanto, la entrega incondicionalmente amorosa de Dios al hom- bre), y estén determinadas por é1 en su contenido. El ser humano sélo se hace acreedor a la nueva posibilidad de vida y alcanza la nueva salvacién si se confia aqui y ahora a la oferta de acogida incondicional por Dios y de la nueva comunisn con él, oferta hecha por intermedio de Jestis®. El reinado de la bondad ilimitada de Dios itrumpe en el presente ¢ invita a la adhesién y patticipacién, Lo nuevo comienza ya ahora, no 40, Log rablnos no uslizan el texio de Ex 3,6 como documento eseito en favor de Ja resurreceign. Esta argumentacién presupone que os patiatcas, como protaipos de los justos, viven con Dios (ya antes de la furura resureccion de 10s muertos), un supuesto {gor sélo se encuenua en 4 Mac, alrededor del ao 5D 4.C. Cf. més amiba cap. 1, nota 48, (Pesch, MK TI 234 es demasiado impreciso en ests cuestisn) 41. CE. més anriba, cap. 1, 1.2. 42. Con Hoffmann, auferseeing, 451,% La resurrecci6n de Sess s6lo después de la muerte; y no puede enlazar simplemente con lo anterior (los «adres viejos»: Mc'2,22 par; ef. Is 43,19), sino que es preciso renovar lo antiguo® De ese modo, la esperanza de la resurreceién pertenece al contexto de la experiencia originaria de la Ilegada del Dios amoroso y del servicio personal de Jesiis a la realizacién del reinado de este Dios. Este Dios, en efecto, movido de su bondad sin limite, no deja perecer a su cfeacién ni siquiera cuando se ha vuelto impotente y culpable. ‘Testis esta seguro de la realizacién de este reinado por Dios, y por eso esta también seguro de la resurreccién de los muertos por la vistud de Dios. 3. La crisis dela muerte en cruz Testis bused en sti mensaje y en toda su actividad la glorificacién de Dios, haciendo que él, en su bondad sin limite, sea el Sefior de su mundo y de ese modo tos seres humanos encuentren la salvacién. La Hegada del reino de Dios era el gran . 58, Esto Jo subraya H. Schirmana con rax6a wna y otra vez, por ejemplo: Jest Todesverstandnis tn Verstehonshorlzont seiner Unovelt: TAGL 70 (1980) 141-158, aqui 156-158 (lambign en I4., Cotter Reioh-Jesw Geschfck, Freibrug 1983, 228-248); Basieia- Verstindis (ef. nota 1), 226-228. Si Jess hubiara formulado una interetaciéa clara y directa de su mueito, no se comprenderia por qué no foe acogida esa interpretacidn sin reservas en el primer period paspascual y por qué, en cambio, la traiciin sin6ptice slo cage esta interpretacién en dos pasejes con referencia a la wadiciéa de la wldme cena, siendo asi que surgieron diversos intent: de esclarecer el enigma de Ia verte de Jess Hay muchos indicios para afitmar que Ja interpretacicn de Jesis en fa cena do daspodida rest incomprensible y oscura para los dicefpales y que slo fue acogda gradualmente 1 desarrllada en diversas imgenes después de Pascua, sobre la base de la nueva vision de fe y recurtiendo a textos Yeterotestamentarios. Actualmente se pronuncia también cautelosemente en esta direccion R. Pesch, Zivischen Karjreitag und Oster. Die Unikehr dor Jnger Jesu, Ziich 1883, 75.82. 59. No es posible saber con czrteza si Jess cuvo presente al sierio de Dios de ts 153 0 ciertastradiciones de martrio, como en 2 Mac 7, 0 si formulé en sentido creativo una interpretacién nacida de la profundidad y a inticiGn existencial. Perece as probable Jo segundo; cuando los primeros esesitos neotestamentarios (eparte de ht tadicién de la ‘ima cena) ecuten al texto de Is 53, resulta sorprendente comprobar que no aducen sus afimaclones sobre expiacion; cf. Kessler, Bedeusung (ef. nota 53), 265 con nota 12 La resurrecelén de Jests una conviccién absoluta, por parte de Jesés, de la inevitabilidad de su muerte expiatoria, Hay que considerar més bien esos gestos y palabras indirectas de Jestis como expresién de su oferta de entregarse (existencialmente) e interceder (deprecatoriamente) en favor de los otros (pecadores), y de su firme confianza en que Dios acepte y con- firme esta oferta”. Jestis dejard todo lo demas en manos de su «Padre» El «eémop de la instauracién del reinado de Dios, por el que él apost6 radicalmente hasta la muerte, estaba en las manos de Dios. De otro modo Jestis no se hubiera mantenido abierto a las posibilidades so- beranas de su Padre, como fue caracterfstico en él. ©) EF ajusticiamiento en la cruz como crisis radical La condena de Jestis estuvo precedida quizd de un agravamiento del conflicto con 1a aristocracia sacerdotal saducea, conflicto que se encond especialmente con ocasién de la frase profiética de Jesis sobre el templo (of. Mc 14,58; of. 13,2; 15,29). Pero como el Consejo supremo no gozaba ya del derecho de ejecucién de las penas de muerte y la zeusaci6n por motivos religiosos ante el procurador romano apenas podfa surtir efecto, las autoridades judfas pusieron a Jestis en manos de Pilato con la inculpacién de ser uno de tantos pretendidos Mesfas de 1a época (delito no mortal desde el punto de vista judo). La acu- saci¢n significaba para los romanos que Jests era un agitador politico, peligroso durante la fiesta de Pascua, en la que era frecuente el am- biente escatolégico tenso, a veces explosivo. Por eso los romanos hicieron un breve proceso a Jests: lo mandaron crucificar como pre- sunto mesfas 0 ~en lenguaje romanc— como «rey de los judios», segdn rezaba el titulo de la cruz (Mc 15,26), que parece ser histérico™ El suplicio romano de la crucifixi6n® estaba destinado a los es- claves y a los agitadores (nunca a ciudadanos romanos): era consi- derado como «el castigo extremo y més duro», como «la pena mas cruel y espantosar (Cicerén), como «la muerte més ignominiosa» (Técito). Los judfos sentfan horror por esta pena de muerte. No fi- guraba en su derecho penal. Si figuraba, en cambio, la «suspension del madero» (estaca 0 Arbol) como antiguo castigo adicional para 60. CE. Schinmann, Basileio-Versténdnis, 2228 com notas 110, 114 y 118, 61. Sobre estos puntos, cf, Kessler, Bedeutung, 230s; H. Merkiein, Die Auferwee- sng Jesu und die Anflinge der Chistologie: ZNW 72 (1981) 1-26, especialinente 10-12 2 Cl. Kessler, Bedeutung, 205s; HW. Kuhn, Jesus als Gekrewcigter in der fll christichen Verkindhng bis zur Mite des 2 Jahrhunderts: ZTDK 72 (1975) 1-86, M, Hlengel, Mors turpissima erucis, on J. Friedtich y otros (eds), Rechertigung. Festschrift E, Kavemann, Tbingen-Gattingen 1976, 125-184. El Jess prepascualy el testimonio pascual primitiva 8 idélatras 0 blasfemos, wna veg ejecutada la muerte por lapidacién 0 decapitacién (Dt 21,22-23); asf, el ajusticiado quedaba marcado pii- blicamente como un ser maldecido por Dios (Dt 21,23b: «Maldito el ‘que cuelga del arbol»). Pero este pasaje se aplicaba ya en el judafsmo, antes de la era cristiana —desfigurando su verdadero sentido a la pena de Ta crucifixién (4QpNah 7s; 4 QpHab 8; «Rollo: del templo» 64,6-13); asf, por ejemplo, el «Rollo del templo» establece expresa- ‘mente que los erucificados «son malditos de Dios y de los hombres» (64,12)". Segsin esta interpretacién contemporanea del texto Dt 21,23, que esté también detrds de textos como Gél 3,13; 1 Cor 1,23; Hech 5,30; 1039; 13,29; Jn 19,31ss; Justino, Dial 89, 1-90, 1, el erucificado era un maldito de Dios™ Jess previé sin duda su final violento; y éste no le sorprendi6 desprevenido. Pero no pudo anticipar por via de conjetura la condena ala muerte en cruz. Aunque Jestis mantenfa una intimidad singular con Dios y no se guiaba por las categorias interpretativas corrientes, cabe preguntar: el vie crucis'y Ia crucifixién ~dada la interpretacién contempordnea del texto Dt 21,23 como signo de perdicion para el maldito de Dios- jno arrastraron a Jesifs a la tltima crisis, poniendo en entredicho el sentido de su muerte, su esperanza inguebrantable y toda su imagen de Dios. El grito de queja por el abandono, la interpelaci6n a Dios, Ia adhesién a él y la suplica de redoblada con- fianza sogin Mc 15,34, pueden sugerir esta interpretacién. Este liltimo y extremo conflicto de Jestis, provocado por el ajusticiamiento en Ia cruz no tenfa solucién... salvo por Dios mismo a quien Jesis se aferr6 en la agonia y confié su iltima responsabilidad. Fueron, sobre todo, los discipuios de Jests los que cayeron en una crisis extrema con la muerte en cruz de Jestis. La violencia del final 63. Texto on J. Maize, Die Tempelrolle vom Toten Meer, Miinchen-Basel 1978 Sobee ol tema, of. Kessler, Bedeunung, 322s. (64, Aunque se haga notar que esta idea de la muerte en one (tomada de Dt 21,23) no padi suponerse ain en amplios cfrcales y en la opinién publica del judaismo alrededor el afi 30 o.C., es innegable la premisa fundamental do que la opinién pablica no posta fdmitir que un hombre crucficado por instigacion de las propias auroridades religiosas pudiea ser el Mesias. Un Mesias dolient, ajusiciado y erucificado era una contradiccién fn el contexto judfo de a época y resultaba rotalmente impenseble. Esto signifea que esis (quedé destcreditado ante La opinign piblica judia por su muerte en cruz, ‘65, Merklein, Auferweckung (cf. nota 61), Hs nota 43, ve el verdadero problema en Ia idea que tuvo Teas de su propia muerte én este sitimo trance inesperado, es deci, soémo afront6 JesUs sx muerte en cruzs; pero considers improbable, con rezén, ela posibilidad del derrumbe>, contemplada por R. Bultmann (Das Verhilinis der urchrist- lichen Christusboischaft aon historischen Jesus, Heidelberg 1960, 12). 165. Sobre fa civersa valovacién de esta oracién de Jess en agonta, cf. Pesch, Mk 1 494s; Grilka, El Evangelio sepiin san Marcos Il y especialmente X. Léoa-Dufour, Tod (ef. nota 51}, 155-179.ea La resurrecct6n de Jesis realmente imprevisto, lo incomprensible de la muerte maldita los sor- prendid, a pesar de todo, desprevenidos y destruyé de golpe las es- peranzas despertadas por Jestis. No hay que olvidar esto. El fin ig- nominioso de Jestis en el madero de la cruz.significé para sus discipulos un trauma dificil de ponderar®". No fue s6lo el fin ignominioso del justo (por su fidelidad al Dios de la iey) ni el destino violento de los profetas en Jerusalén Gncluido Juan Bautista), que segiin la tradicién judéa no significaban sin mas un mentis a su mensaje, Era otra cosa, mas grave: Jesuis habia declarado su pretensi6n Gnica, inaudita, de situarse como soberano (en nombre de Dios) por encima de las barreras de la ley y habia muerto en cruz, es decir, como un maldecido por la ley (y por el Dios de la ley); esto era algo totalmente diferente y no sdlo en el contexto de la época, Dios (el Dios del Sinaf y de’la tord) habfa dejado en evidencia a Jestis,.. con su pretensién de ser el agente plenipotenciario del reinado incipiente det Dios incondicionalmente bueno. Para las autoridades {judias (el Sanedrin) y para la opini6n ptiblica judia su mensaje divino ‘quedé anulado y él desenmascarado como falso mensajero de Dios". Esto hundié totalmente a los discipulos: éstos huyen (Me 14,275.50). Segiin el relato de Me, durante la crucifixién de Jesés no estuvo presente ninguno de sus discipulos; un extrafio, José de Ari- matea, tuvo.que cumplir, segin Mc 15,43, el deber de piedad supremo: el sepelio (por ejemplo Tob 1,17-19; Josefo, Bell 4,317.380ss) del cadaver de Jests®. El regreso de los disciputos a su regién de Galilea esta bien documentado (cf. Mc 14,28; 16,7; Jn 16,32; ademés, Galilea es el lugar de las primeras apariciones”}. Todo esto es una expresién 61. Ct. A. Wigtle (R Pesc), Wie kam es zim Osteralouben? Disseldort 1978, 71- 74, con referencias a U. Wickens, Die Oberliefermgsgeschicte dar Auferstehung dene en'W. Marzsen y ottos, Die Bedeutung der Aufertehungsbotchaft fir den Glaubin an Jesus Christus, Gotestoh 1966, 43-63, especialmente $3; considered Is wereoncia fin- emental de Isac, segn la eual nngin ser homano pede proponer x conducta como ‘condacta de Dios si Dios no lo quiee>, el final ignominioso de Jess signifies «un trauma “fel e imeginaepoea el seguimiento de sus cisefpuos> B, Cf. Veet, Ostergiaube, 117s, 118: Su condena © muerte signifies ta aliquie dae» de 30 presuta misin. «Signifes a los ojos de tods lo felis que la legada de la salvacién no podia estar lgada 2 su persona y su obra y que Isao to debit expert 1a salvacion de aqul Jest ©. Es dificil negar la hstovisidad do Ia iniciativa de José de Aimatea ante Pilato (Me 15,43-45 par; Jn 19,38) Pero también es fidedigna la wadisign sobre el sepelio 2 Jess pur deft 1os comentarios de Pesh y de Gnika passin. 70, También la circonsancia de que los primeros fendmenos de apaviciones se pro: dtjeran en Calilea (no en Jerasalés) son ua inicio de que al mens fos gallos del eiealo de los dseipulos habienregresado a su pts cf. G. Labtink, Der Ablaf der Ostererignsse and dle Anfinge der Urgemeinde: TaQ 160 (2880) 162-196, aqu 162-164. Es posible gue permanccieran en Jesvslén algunos simpatizanes, quiz también ates dscipules y, sobre todo, un grupo de mujeres. El Jeais prepascualy ef tesimorio paseval priniivo as efocuente del «descalabro que su muerte significd de hecho para su situacién dentro del Israel de la época»”'. Jess no se habia derrum- ‘ado, pero si la fe y 1a esperanza de los discfpulos. La exposiciGn de Lucas, segin Ia cual la crucifixién de Jestis por influencia de las autoridades judfas fue la razén del profundo desencanto y desesperanza de los discipulos (Le 24,208) no parect que describe lo que ocurrié hist6ricamente” Aunque la interpretacién del suplicio de la cruz en aquetla época pueda considerarse como un obstéculo histérico para el mantenimiento © la teanimacion de la fe de los disefpulos, no hay que olvidar un obstéculo mucho més profundo y de principio. La situacién puede resumirse asi: si aguel que habfa pretendido que sw aparicién y la llcgada de Dios eran equivalentes, muere abandonado de Dios, ,no fue su pretensién, su mensaje y toda su existencia un error, una seftal de que Dios no estaba de su parte? Si aquél que habia ligado a su existencia el reinado incondicional (de la bondad) de Dios entre los hijos perdidos estaba muerto y perdido, ,no quedé destruida la posi- bilidad de la fe en este Dios y no tocaba a su fin el discipulado de Jestis (como mensajero definitivo'de Dios)? No es facil exagerar el peso de esta problemética de principio (y no meramente hist6rica). El ajusticiamiento de Jesiis planteaba ~por encima de todas las barreras psicol6gicas condicionadas por las ideas de la época~ la pregunta radical de si la afirmacién de Jess (garantizada a nivel existencial y priictico) de que Dios es la realidad oculta y salvadora para los hijos perdidos no quedaba desmentida rotuncamente con su pérdida y ani- quilacién, La muerte en cruz convierte a Jestis en. pregunta abierta, incontestada. Esta pregunta sigue ahi y no podré ser contestada si se desecha la respuesta dada en la fe pascual del cristianismo primitivo, segiin Ia cual Dios resucité de Ia muerte a Jestis crucificado y resolvi6 asi para nosostros la cuestién insoluble de Ja existencia y la muerte de Jestis. Si hay una respuesta a la pregunta radical sobre Dios y su proxitnidad salvadora (a través de Jests) formulada por la muerte de Jestis, esa respuesta sélo puede darla Dios mismo IL BU TESTIMONIO NEOTESTAMENTARIO DE LA RESURRECION DE JESUS Poco después de la muerte de Jestis en cruz, los discipulos que habjan desaparecido, retirandose a Galllea, se presentaron de pronto y sorprendentemente en Jerusalén. Alli, en la inhéspita y peligrosa 71, Wilckens, Oberlieferangsgeschici 72. Sobse Le 22,31s ef. més absio, (ef. nota 67), $4 (subrayadio en el origins). 3, Vode (1)