Islam I Savremeni Svijet - (Prikaz Tekstova)

MASTER CIKLUS FIN 2014/15
PRIKAZ TEKSTOVA IZ MODULA ISLAM I

SAVREMENI SVIJET
(Literatura za parcijalni ispit)
Prireivai: Admir Blitovi

0
Semir Jahi
1. MUSLIMANSKI TEOLOKO-FILOZOFSKI DOPRINOS
RAZVOJU EVROPSKOG KULTURNOG IDENTITETA
Adnan Silajdi
Muslimansko-kransko iskustvo meukulturne razmjene

Neosporna je povijesna injenica da je islam, odnosno njegovo intelektualno nasljee
utjecalo na oblikovanje evropskog kulturnog identiteta, ba kao to su orijentalni kranski
mislioci imali udjela u stvaranju klasine muslimanske kulture i civilizacije. Krani su bili
iskljueni iz politike i vojne djelatnosti te iz upravnih slubi i oni su se posveivali
administrativnim i kulturnim poslovima, posebno filozofiji i znanosti. Poznavanje grkog i
sirijskog omoguilo im je da na arapski prevedu glavne grke filozofe i time pridonesu
muslimanskoj kulturi koja je svoj vrhunac doivjela u 11 i 12 stoljeu. Islam i muslimani e
ostvariti znaajan uticaj na intelektualni i kulturni ivot srednjovijekovne Evrope. Ti utjecaji
su otpoeli procesom meuduhovne i meukulturne razmjene muslimanskih i junoevropskih
naroda na irem podruju Mediterana. Ti procesi su odvijali preko Sicilije i Napulja, zatim
Endelusa(Toleda i Burgosa) i naravno Balkana.
Ono to se na samom poetku treba istaknuti jeste injenica da je evropa preko
muslimana otkrila svoje zaboravljene duhovne korijene, tj. Grku mudrost, a posebno
aristotelijansku filozofijsku misao. Kada govorimo o islamskoj civilizaciji kao posredujuoj
civilizaciji moramo biti veoma oprezni. Zato? Zato to se dugo vremena u Evropi mislilo da
su muslimani bili samo puki prenositelji indijske a posebno grke nauke i filozofije. Meutim
posve je izvijesno da su oni duhovno i intelektualno obogaivali sadraje koje su primili od
daleko istonih civilizacija i Grka i dalje ih prenosili, stvarajui veoma esto nove teorije u
podruju znanosti, filozofije, teologije, arhitekture itd. Stoga je besmisleno tvrditi kako je
izmeu Descartesa i Grka u oblasti filozofije, teologije nije pojavilo nita novo niti znaajno.
Muhamed Zakzouk u svojoj knjizi Gazalijeva filozofija u usporedbi sa Decartom upozorava
na teoriju od tzv. strukovnih znanstvenika o pukoj posredujuoj djelatnosti klasinog isl.
miljenja. Brojni dokumenti svjedoe da muslimanska klasika nije bila samo mehanizam
pukog prijenosa, nego je istovremeno izgradila vrijedne forme miljenja koje e kasnije
utjecati na razvoj ideja u novome vijeku, a samim time i uspostavljanju novih drutvenih i
historijskih procesa. Osman Ka'aka uporeuje uveno Decartovo djelo rasprava o metodi i
gazalijevo djelo munkiz min el delale i zakljuuje kako je u parikoj sveuilinoj biblioteci
pronaao el Munkiz na latinskom jeziku na ijim je marginama Decart izriito ustvrdio da e
Gazalijevu sumnju koja nije skeptika ni agnostika niti ateistika kao metodu uvrstiti u svoje
djelo koje treba uskoro otpoeti pisati. Da je Decart itao i studirao Gazalijeva djela pored
Ka'aka potvruje nam Vitali Naumkin pozivajui se na biljeku u kartezijanskoj kolekciji koja
se nalazi u nacionalnoj biblioteci u Parizu.
Arapsko islamski teoloko-filozofski doprinos razvoju evropske kulturne

povijesti
1
Postavlja se pitanje u kolikoj mjeri je arapsko islamsko intelektualno naslijee uticalo

na srednjovijekovni zapad i kasnije na evropsku renesansu, koliko je zapad poznavao arapsko
islamsko miljenje i kroz njega grku filozofijsku mudrost i koje uinke su ovi kontakti imali
u postupnom razvijanju moderne evropske historije.
Potrebno je naglasiti da se dolaskom muslimana na prostore grko-rimskog
mediteranskog kranskog svijeta po prvi put u evropskoj kulturnoj povijesti altikulira ideja
multilaterizma i multikulturalizma. Zato se ovo naglaava? Zato to Kur'an ve na prvim
stranicama vodi dijalog sa drugima, naglaava na elo pluralnosti svijeta. To vjersko-teoloko
iskustvo pluralnosti svijeta muslimani unose u evropsku kulturu, koja je do tada kranstvo
poznavala i priznavala kao jedino istinitu i autentinu religiju. Zbog toga je jedna obrazovana
osoba u Bagdadu i Isfahanu mogla itati knjige na arapskom i perzijskom jeziku o budizmu,
judaizmu i kranstvu, dok je u isto vrijeme obrazovana osoba u Parizu i Bolonji jedva imala
ikakvog pristupa tradicijama izvan tada uobiajene abrahamovske Ekumene u kojoj je
judaizam imao iskljuivo ulogu prijelazne faze ili uvoda u zavrno Boije objavljenje dok mu
je vienje islama bilo ogranieno na predodbu o neznabocima i paganima ija religija
moda ipak posjeduje neto to je dovoljno za njihovo ogranieno spasenje. Kasnim
stoljeima iskustvo pluralnosti svijeta e biti potisnuto ideologijom unilateralizma, u
religijoznoj filozofiji stare evrope idejom kristocentrizma, zatim idejom evrocentrizma,
kolonijalizma, neokolonijalizma kao i neoliberalizma. Tek e sa Drugim vatikanskim
koncilom otvoriti prostor za rehabilitiranje ideje multilaterizma.
Pored ideje pluraliteta ovdje treba istai ranomuslimansku teoriju o Boijim atributima
koja e terminoloki ali i sadrajno ui u skolastiko miljenje, a potom kroz idovsku
skolastiku misao uz pinozinu filozofiju, a kroz kransku skolastiku misao u Decartovu
filozofiju. Do tada se u zapadno evropskoj filozofskoj tradiciji rijetko spominjala rije Boiji
atribut i Boije ime jer se nije posveivala velika panja odnosa Boga prema svijetu i ovjeku.
Iako postoji klasina kranska literatura o Boijim imenima kao to je djelo DE DIVINUS
NOMINIBUS OD DENISA AREOPAGITASA ona nema karakter sistematinih komentara
Boijih imena i atributa poput onih muslimanskih.
Potaknuti brojnim kur'anskim ajetima koji govore o simbolizmu prirode muslimani su
razvili zanimljivu filizofiju prirode, odns. Veoma zanimljive kosmoloke teorije. Uenje o
atomima ulo je iz Indije a ne iskljuivo iz grke filozofije. Indijske ontoloke teorije
prihvatili su filozofi ranog kelama da bi osporili aristotelijansku teoriju o materiji i formi. Sa
prilinom vjerovatnoom moe se tvrditi da se Earijeva atomistika meta fizika kasnije
sistematizirana u gazalijevu teolokom voluntarizmu ostaviti ne sumnjivog traga u historiji
zapadnoevropske filozofijske tradicije. Doktrina prirodne nunosti odns. kontinuiranog
stvaranja dola je do Decarta i Malebrancha posredstvom Tome Akvinskog koji je u
rudovsko-gazalijevsko prijeporu stao na stranu Ibn Ruda protiv mutekelimuna i
neoskolastika iz 16.st Suareza. Muhamed Ikbal e zakljuiti da e Eari odgovarajui na
pitanje ta je to stvar anticipirati Kantov problem bie po sebi. On e u svojoj ontologiji
ustvrditi da svaka stvar koja ulazi u postojanje jeste stvar po sebi. Ikbal istie da su earije ne
samo anticipirali Kanta, ve su otili mnogo dalje i u svojim razmiljanjima bili originalniji od
Kanta samog.
2
Gazalijevo uenje o ovjekovoj slobodnoj volji i strukturi univerzuma inspirirat e

uvenog Nicolasa de Malabrancha i njegov okazionalizam, koje uenje e se pojaviti u Evropi
nekoliko stoljea kasnije. Klasina muslimanska atomistika meta fizika bit e na novo
otkrivena od strane Vilhelma Leibniza. Njega su posebno interesirali princip atoma i
supstance koga on razvija u svojoj monadologiji. Njegova monadologija je bila pod uticajem
klasinih autora, posebno earijskog ali i mutezilijskog usmjerenja. Njegovo djelo MONADA
MONADA podsjea na gazalijevo uenje o Bogu koji je jedini uzronik odnosno agens
stvaranja u svijetu. Earijska teorija muhalefe, prema kojim se kur'anska zabrana
usporeivanje Boga sa stvorenjima odnosi na ontoloku ili izvedenu slinost, e posredstvom
Ibn Ruda i Majmonida ui u teologiju Alberta Velikog, Tome Akvinskog i kasnije Johna
Dunsa Scota.
Perzijsko-islamski doprinos razvoji modernog evropskog identiteta

Na obogaivanje evropskog kulturnog identiteta nesumnjivo e uticati islamska
perzijska teozofska duhovnost. Te utjecaje mogue je pratiti jasnim od kraja 18. Pa sve do
20.st. Do tada se mislilo kako muslimansko klasino miljenje zavrava smru Ibn Ruda.
Ono nastavlja trajati i u safevitskom periodu kroz nove forme iijske teozofije od Mir
Damada, Mulla Sadra irazija,Taba Tabija, Suhraverdija, Rumija, Sadija itd.
Islamska filozofija je kontinuirano imala svoj samosvjesni i bogati ivot usred sreen
uglavnom na Perziju i indijski potkontinent. Tu injenicu svjedoi postojanje velikih i bogatih
biblioteka u kojima se mogu pronai oaravajui meta fiziki svjetovi islama koji su na
najvie iz ideologijskih razloga bili uskraivani, a na iju vrijednost je upozorio Henry Corbin.
Ti oaravajui svjetovi zbog ideologije evrocentrizma kao i arabizma ostat e evropi ali i
nama u Bosni nepoznati sve do kraja 19. Poetkom 20. st.
Kada je rije o sadrajima filozofije i mistine teologije posebno treba izdvojiti
Delaludina Rumija koji sigurno najutjecajniji religiozni pjesnik, mislilac, filozof u proteklih
nekoliko stoljea. Ve 200 godina Evropljani i Amerikanci poznaju Rumija i njegovo uveno
djelo 'Mesnevija'. Oni kroz 'Mesneviju' otkrivaju jedna drugaiji duhovni i kulturni senzibilitet
ljudi drugaiji od onoga na koga su svikli u evropskoj kulturi. Oni svjedoe da je Rumijeva
mesnevija izvrila snaan utjecaj na duhovnost modernog duhovno i intelektualno ovjeka
evrope i zapada, posebno u 20. St. Oni ue iz Mesnevije da ovjek nije samo bioloko i
fiziko bie nego istovremeno bie Uma i Duha. Mesnevija e u prolom stoljeu uvesti u
islam veliki broj evropskih kranskih intelektualaca koji e duhovnost islama desetinama
godina iriti na zapad i time omoguavati brojnim mladim generacijama da bezbolnije
prevladaju krizu unutarnjeg identiteta izazvanu raznim podjelama, ogradama i granicama.
Mulla Sadr irazi e napisati svoje enciklopedijsko djelo pod nazivom 'etiri umska
putovanja' kojim e potaknuti sline ideje u evropskoj filozofskoj tradiciji u drugoj polovini
20. St. Ovde treba posebno istaknuti njegovu teoriju o imaginalnom svijetu kojom on
upotpunjuje i sistematizira Suhraverdijevo uenje o hijerarhiji univerzuma. Mulla Sadra su u
zapadnu evropsku kulturu kao i druge dijelove neuslimanskog svijeta uveli autori kao to su
Henry Corvin, Toihiko Izucu,S.H.Nasr. Njegov utjecaj e se postepeno poeti osjeati i u
3
drugim dijelovima suvremenog kulturnog svijeta, preciznije u oblikovanju specifine duhovno

intelektualne i filozofijske percepcije svijeta.
2. MUSLIMANI IZMEU TRADICIJE I MODERNITETA PITANJE

RE/AKTUALIZACIJE ISLAMA U SUVREMENOSTI
Adnan Silajdi
Tradicija i njen znaaj

Pod tradicijom ovdje mislimo na normativno i ukupno intelektualno iskustvo jednog
naroda tj. Njegovu konstutivnu i interpretativnu predaju. Slikovito reeno ako razueno
duhovno, intelektualno i kulturno iskustvo jednog naroda predstavljaju jedno jedinstveno
stablo sa svojim bogatim granama, tradicija u najboljem smislu simbolizira njegove korijene.
Nema niti ijednog religijoznog naroda bez tradicije jer ona stoji u osnovi ovjekova identiteta
i zbog toga se prema tradiciji ne moe biti ravndouan ili neutralan. Tradicija ima trostruku
vanost. Ona prije svega ima konstutivnu ulogu tj. Konstituira praksu jednog naroda. Na
drugom mjestu dolazi njena kontinuirajua uloga tj. Ona uva ono to je nastalo i to treba kao
takvo dalje prenositi i obogaivati. Ona ima i odgojnu funkciju koja predstavlja ivu svijest o
sebi i volju za trajanjem. Progresivni odnos prema tradiciji se uspostavlja onda kada se ona ne
shvaa neim izdvojenim i za ivot mrtvim iskustvom, ve ivim procesom unutar kojeg se
osigurava duhovni i kulturni kontinuitet jednog naroda. Odbijajui ondos prema tradiciji
proizvodi krajnje negativne posljedice. Takvim odnosom ovjek se zatvara prema svemu
novom to nadolazi pri emu se zapada u povlaenje pred progresivnim tokovima savremenog
svijeta. Radikalno progresivni raskid sa univerzalnom religijskom predajom ima za posljedicu
jednu epohalnu krizu, krizu svakog identiteta.
Moderna kao opreka tradiciji

Osnovna suprotnost se ogleda u tome to se moderna civilizacija iskazuje kao
osporavatelj svake, a posebno religijske edicije. Zato moemo bez sumjne rei da je
kulturoloka bit moderne fenomen samozaborava dok je kultoroloka bit tradicije fenomen
sjeanja. Nasuprot tradiciji stoji modernitet, moderni svijet sa svojim specifinim
civilizacijskim izumima. A ovdje se pod modernom civilizacijom misli na zapadnjaku
civilizaciju. Pojavu zapadne civilizacije mogue je pratiti od vremena raskida sa primitivnom i
ahistorijskom srednjovijekovnom religijskom slikom svijeta. Njena pojava je bila postupna
dok je osporavanje drutvene, socijalne i kulturne vrijednosti religije bilo potajno. Prije
zapadnoevropskih pokreta za reformaciju sa njegovim dobro poznatim sloganom Bogu Boije
i Caru Carevo kranstvo je posijalo sjeme redukcije religije ili odvajanjem dobrog dijela
ovjekove egzistencije od religijskih stvarnosti.
Tradicija i modernitet u odnosu iskljuivosti

Cjelokpna doktrinarna i obredoslovna struktura religije ima za cilj zatiti i unapreivati
percepciju religijskih stvarnosti, a potom njihove osnovne sadraje unijeti u svakodnevni
kulturni ivot religijoznog ovjeka. I kao posljednja objava islam je u tom smislu naroito
detaljan i jasan, jer obrazuje jednu iroku strukturu odnosa i ponaanja koja ovjeka uva od
4
samozaborava, odnosno omoguava ovjeku da bude potpuno svjestan Boanske realnosti.

Moderni svijet tendira prema svjesnom osporavanju Boanske realnosti, divinizacije, tj.
svoenju istine svijeta i ovjeka na njihovo vremensko-prostorno bivstvovanje. Modernizam
je liio ovjeka od Boga bez kojeg ljudi nemogu stei istinsku samospoznaju sebe kao slike
Boije ili krune Boanskog stvaranja. Rezultat takve filozofije ivota jeste potpuna
sekularizacija svega postojeeg to proizvodi neznanje, duhovnu i moralnu zaputenost.
Francuski pisac Leon Bloy govori o Boijoj odsutnosti iz svijeta i svijesti modernog ovjeka.
Odsutnost je postala njegovim atributom, nema ga ni na selu ni u gradu, ni na brdu ni na polju.
Odsutan je iz zakonodavstva, umjetnosti, znanosti pa ak i iz religijoznog ivota ljudi.
Izazovi moderne civilizacije

Kulturna i religijska tradicija prolazi kroz dvostruku krizu a to su kriza relevancije i
kriza identiteta. Te dvije krize su tijesno povezane jer to vie jedna religijska tradicija
pokuava postati relevantna u sekularnoj dananjici bit e dublje uvuena u krizu vlastitog
duhovnog identiteta. to neka religija vie pokuava potvrditi svoj identitet iskljuivo u
tradicionalnim ritualima, starim teolokim fakturama i dogmatskim pojmovima, to ona postaje
i relevantnijom u dananjem sekularnom drutvu. Muslimani danas vie nego ikad ranije stoje
u rascjeplju izmeu tradicionalnih formi religionznosti i modernih stilova miljenja i
ponaanja. Spomenutu dvostruku krizu i religiju u modernom svijetu iskuavaju muslimani u
svih sedam klimatskih i kulturnih zona savremenog svijeta. Ovdje se postavlja pitanje
islamske renesanse u suvremenosti. Mi se nalazaimo kod sloenog pojma krize povijesnog
bitka muslimanskog svijeta, a ne krize kur'anske slike svijeta univerzuma. Nasr je htio rei da
za islam moderna civilizacija predstavlja dvostruki strani fenomen. Ona je islamu strana s
obzirom na njeno metafiziko odreenje, ali i s obzirom na njeno historijsko i geografsko
porijeklo. Muslimanski susret sa izazovima moderne civilizacije nije bio sistematino planiran
i uvjetovan drutvenim ili kulturnim promjenama unutar islamskih durtava, modernost je
dola kao stranac i potajno se nametala svojom moi.
Muslimanski odgovori na izazove modernizma

Na izazove zapadnike civilizacije u musl. Svijetu pojavit e se razliite teorije i
interpretativni smjerovi. Prvi ozbiljni susret sa modernim zapadom u 19. st. bio je potpuno
odbijajui do te mjere da su bili odbacivani i neki tehniki ureaji poput printanih strojeva.
Nasuprot njima pojavit e se i oni ultramodernisti koji su zahtijevali potpuno i bezrezervno
odbacivanje isama. kao kulture i kao religije te nekritiko prihvatanje ili usvajanje
zapadnjakih normi i metoda u svim oblastima ovjekova ivota. Mnogi muslimanski mislioci
meu njima Afgani i Abduhu tvrde kako je moderna civilizacija u bitnome njihova vlastita i
Abduhu afirmira princip asimilacije ili prihvatanja zapadne civilizacije proklamirajui pri
tome striktnu lojalnost islamu. Argumentacija je bila sljedea da racionalizam, demokratija,
parlamentarno ureenje, emancipacija ene, da su to izumi islama koji su neka vrsta izgnanika
egzilu koji temeljno pripada svijetu islama. Drugi muslimanski uenjaci govorili su o potrebi
selektivnog mijeanja elemenata preuzetih iz isl. intelektualnog naslijea i onih iz moderne
civilizacije. Oni e poentirati razliku izmeu materijalnih i nematerijalnih dimenzija moderne
civilizacije. Prihvatajui materijalne odbacujui nematerijalne kao strane ili antiislamske. Na
5
kraju spomenimo i one kao to su Garodi, Arcoun, Fatima Marnisi, koji razvijajui teoriju
amerikog socijologa religije Parsonsa zagovaraju perspektivnu transformaciju religije, tj.
funkcionalnu a ne strukturalnu promjenu religije. Oni zagovaraju religioznost u svjetovnosti,
gdje bi se religija bavila svojim primarnim zadaama. Teorija o funkcionalnoj promjeni islama
unosi u muslimanske rasprave i jedno veoma znaajno iskustvo a to je da je svijet sekularnog
humanizma mnogo blii islamu nego drugim velikim religijama, posebno kranstvu, to e
dokazati vitalnost koju je islam uspio zadrati pod naletima raznih agnostikih i
materijalistikih ideologija u proteklim stoljeima. Muslimanski autori kao to su Akbar
Ahmed, Muhamed Kutb, Hamid Algar itd. koji bavei se fenomenom isl. renesanse smatraju
da islamu u postmodernoj paradigmi nije potrebna nikakva restauracija, jo manje bezuvjetna
adaptacija na tekovine moderne, ni nekritiko slijepo slijeenje vlastite prolosti i tradicije.
Oni smatraju da muslimani moraju prihvatiti znanost i tehniku, tehnoloki razvoj, ali tek onda
kada ih se demistificira. Tehnika sama po sebi nije neto loe nego je samo upitna upotreba
tehnike, to je funkcija, krajnja svrha ili smisao tehnikog razvoja. Islam je mogao razviti
tehniku odnosno tehnologiju i modernu znanost ali on to nije htio. Muslimani su imali
razvijenu matematiku, prirodne znanosti, kosmologiju ali nisu imali naunu i tehnoloku
revoluciju. Zato? Zato to su se nauna i tehnoloka revolucija pojavile tamo gdje se ovjeku
i svijetu u kojem je smjeten oduzima karakter svetosti gdje je ljudski razum odvojen od
intelekta odnosno Objave. U islamu se nije nikada dogodila renesansa poput one evropske
koja je sva u znaku pobune protiv Prirode, Boga i Neba.
Ka novoj pradigmi razumijevanja svijeta

Jedna od moguih paradigmi savremenog razumijevanja svijeta jeste sekularnost pred
religijskim obzorom. Niti bezizgledna borba protiv znanosti tehnike i napretka a ni za znanost,
tehnologiju, industriju i materijalni razvoj kao krajnji smisao ovjekova opstojanja. Jasno je
da se u ovakvoj paradigmi ne uvaju sve funkcije religije, ali se zadrava ona najvanija, a to
je njena posredujua uloga, posredovanje smisla, utemeljivanje moralnih normi i na njima
transformiranje svijeta, a samim time zaustavljanje sve ozbiljnije, duhovne i intelektualne
krize suvremenog svijeta. Treba stvarati novu paradigmu islamsko-zapadnjakog
razumijevanja svijeta koja e sve pozitivne tekovine islamske i zapadne civilizacije moi
integrirati unutar vlastitog religijoskog iskustva. Na taj nain muslimani svojim konceptom
sakralizacije drutva ne bi sablanjavali zapad niti bi zapad svojim pretjeranim
materijalizmom sablanjavao muslimane. Sigurno je da ovakav kritiki i sintetiki pristup
ljudskoj povijesti nije stran muslimanima. Islam je kroz cijelu svoju povijest iskazivao
nevjerovatnu mo apsorpcije i integracije. U to nas uvjeravaju skoro sva djela iz vjera
islamske klasike. Bez obzira bilo to u podruju teologije, filozofije, znanosti, umjetnosti itd.
Iskustvo klasike je nezaobilazni obrazac sveobuhvatnog dinamikog artikuliranja islama.
Ponuenu paradigmu razumijevanja svijeta nije mogue zamisliti bez ivue intelektualne
tradicije koju su muslimani prema slovu Kur'ana bili duni stalno iznutra obnavljati i
podmlaivati.
3. KRIZA RELIGIJSKOG IDENTITETA U DANANJEM SVIJETU

Adnan Silajdi
1. Reducirana religioznost kao izraz krize religioznog identiteta

Ve due vremena ovjek je zahvaen, kako bi to rekao uveni Francuz Rene Guenon,
krizom istinske intelektualnosti odnosno univerzalnih vrijednosti kao to su dobro, lijepo,
plemenito, moralno, vrijedno itd., koja ide uporedo sa sveopom materijalizacijom svijeta u
kojemu ivimo. Tridesetih godina prologa stoljea on pie djelo Kriza modernog svijeta u
kojemu kritiki raspravlja o krizi moderne znanosti, filozofije, prava i politike. U isto vrijeme
pitanjem krize suvremenog Zapada, krize znanosti i idejnih osnova cjelokupnog evropskog
ivota, zatim problemom iskrivljene i otuene svijesti, bavi se tzv. "frankfurtska kola" u
Njemakoj (Theodor Adorno, A. Schmidt, M. Horkheimer, H. Marcuse, J. Habermas, Pollock
i dr.). Rene Guenon govori o svijetu naruene ravnotee koji formira paranoidnog,
neurotinog i agresivnoga ovjeka. Zato se posljednjih nekoliko desetljea mnogo govori i
pie o sustegnuu i odsutnosti Boga (svetoga) u dananjem svijetu kao i povijesti ludila i
straha na Zapadu (Delimo), barbarizmu i agresivnosti moderne civilizacije, velikom
povijesnom pesimizmu prvih godina treega milenijuma. U takvome svijetu, uz znanost,
filozofiju, pravo, politiku i religija prolazi kroz veoma ozbiljnu krizu. U emu se ogleda kriza
religije i religijskoga u modernom svijetu? Na istim premisama redukcije (suavanja) odnosno
odvajanja religije i religijskih naela od njenoga Svetoga predanja poiva i moderna kriza
religije i religijskoga. Drugim rijeima kazano, ona se ogleda prije svega u razdvojenosti i
suprotstavljenosti svetog i profanog odnosno u razorenosti cjeline religijskoga fenomena.
Proces relativiziranja cjeline religijskoga sadraja nije otpoeo sa sveobuhvatnom
racionalizacijom modernih drutava kao to je mislio Max Weber. Njega je mogue pratiti jo
od Tome Akvinskoga koji u svojoj skolastikoj filozofiji uvodi otru podjelu izmeu razuma i
osjeaja to na koncu rezultira redukcijom religijskog, koji po svojoj naravi zahvaa cjelinu,
na spoznajni (racionalni) proces. Pod utjecajem muslimanskih filozofa (Ibn Ruda posebno)
on, s ponosom to istiemo, u teoloko miljenje skolastike uvodi i kategoriju racionalnoga
znanja. Njemaki idealizam ovu racionalizaciju i suavanje religije jo vie produbljuje
tvrdnjom da Bog ne prodire u ovjekovu iskustvenu spoznaju, zbog toga e Hegel u svojoj
kritici Schleirmachera radikalno zanijekati svaku mogunost iskustvenoga doivljavanja vjere.
Prema njemu osjeaji nita ne dokazuju. Oni su dvoznani, zato se vlastiti religiozni doivljaji
uvijek i svugdje moraju zadrati za sebe. Time religija ne postaje samo razumska stvar, nego
postaje privatna stvar svakog pojedinca. Slijedi potom scijentizam 19. stoljea sa kojim proces
transformacije svetog u profano odnosno svjetovno ulazi u svoju, rekli bismo, zavrnu fazu.
Sve probleme nastojalo se objasniti znanstveno, tj. iz njihovih uzroka i u skladu sa strogim
pravilima znanstvene metodike izgraivane u novom vijeku od Galileja, Newtona i dr.
naovamo.
U ovoj "dvostrukoj redukciji", ini se, korijeni svako sekularizirano miljenje o
irelevantnosti religije u drutvu. Stoga e religija protekla dva stoljea uglavnom zavravati ili
na razini nerazumne, iracionalne i apstraktne religioznosti, u krutome legalitarizmu
7
(formalizmu ili nekoj vrsti normativne religioznosti koja je bila izgubila svaku vezu sa
ovjekovom intelektualnou) ili, pak, u modernim formama gnostike religioznosti potkraj
prologa stoljea. I u jednom i u drugom i u treem sluaju dolo je do nedopustivoga
suavanja religijskoga fenomena jer se ukupno iskustvo religije (islama sasvim posebno) i
njegovu dinamiku snagu, nastojalo metodoloki pogreno svesti na iskljuivo jednu njegovu
dimenziju, ime se neizbjeno ostajalo, modernim jezikom kazano, u nekoj vrsti religioznoga
naturalizma (gdje se vjeri oduzima karakter svetosti, njena nadnaravna snaga transformira u
naravnu zavravajui tako u raznolikim formama svjetovne religioz-nosti) odnosno
religioznoga misticizma gdje se vjera pojavljuje kao snaga koja nema nikakvog dodira sa
stvarnim ivotom. Ta suena ili restriktivna religioznost najoitije se iskazivala (i jo se uvijek
iskazuje) u jeziku i svakodnevnom ivotu religioznih intelektualaca, mislilaca pa i obinih
ljudi. Umjesto da govore i piu jezikom vjere koja je zaokupljena onim to je stalno i vjeno,
vjernici i religiozni intelektualci ve dugo vremena govore i piu iskljuivo jezikom nauke o
vjeri, tj. jezikom znanosti, religiologije, teologije, filozofije, povijesti, sociologije, psihologije,
znanostima koje su zaokupljene onim to je u religioznom iskustvu mjerljivo i to nije stalno.
Oni su izgubili osjeaj za dublja ezoterna i simbolika itanja Kur'ana, a simbolizam je
najprikladniji nain iskazivanja vjeitih religijskih i metafizikih istina. Drugim rijeima, bili
su uskraeni za dinamiku snagu religije koja utjee na stalne promjene unutar ovjekova
sloena bia odnosno njegovo konstantno duhovno i intelektualno podmlaivanje.
Zato su religija i religiozno iskustvo poeli gubiti svaki mogui smisao. Svima je
dobro poznato da nije isto govoriti o vjeri iz vlastitog religijskoga osvjedoenja, vlastite
duhovne spoznaje i iz literature, iz ove ili one znanstvene teorije. Koji god od brojnih
znanstvenih pristupa usvojili, lahko emo utvrditi da islam uvijek izmie znanstvenome
obuhvatu. Jer svako odgovorno i plodotvorno religijsko iskustvo podrazumijeva istodobno i
vjeru i kulturu. Kultura vjeru, koja je po svojoj sutinskoj naravi apstraktna, uvodi u ivot, u
historiju, u povijesne procese.
U tom sklopu postavlja se pitanje prije svega odgovorne religiozne i ljudske
komunikacije vjernika ili religioznih ljudi. Moe li iko od muslimanskih intelektualaca za
sebe rei da, dok govori ili pie o svojoj vjeri, irokom auditorijumu otkriva iskustvo
vlastitoga suoenja sa graninim pitanjima ljudske egzistencije odnosno vlastitim spoznajnim iskustvima zahvaanja u Sveto. Moe li se za profesore Fakulteta islamskih nauka,
muderrise medresa, muftije, imame i hatibe rei da su, dok govore jezikom nauke o vjeri za
kated-rom, istodobno i odgajatelji (murabb) kao to su bili brojni klasini mislioci koji su
svoju religioznu spoznaju stvarali u suoenju sa graninim pitanjima ivota, neposredno je u
svakodnevnom ivotu svjedoei i oplemenjujui njome itave genaracije uenika. Iz toga
logiki proizlazi pitanje kakva je razlika izmeu profesora teologije koji govori o vjeri ex
katedra i profesora prestinih evropskih i amerikih univerziteta koji se bave islamom, bilo
kojom dimenzijom islamskoga nauka, recimo Esposita, Lewisa, Renarda Hodgsona, Arkouna
itd. Oni mogu biti zanimljivi, elokventni i duhoviti predavai, meutim, i jedni i drugi
zahvaaju islam spolja, kao hladni racionalizirani istraivai. Njihovo miljenje i jezik o vjeri
dolaze izvana, a vjera je stvarnost koju mi ponajprije otkrivamo iznutra u najtanahnijim
dubinama naega bia. Da zakljuimo religija je do te mjere bila reducirana da ju se skoro
cijelo prolo stoljeei u brojnim krugovima islamske uenosti smatralo samo ili jedva nekom
drutvenom injenicom poput drugih koje sainjavaju cjelinu drutvenoga poretka, a njeno
8
iskustvo, kao to smo ve rekli, hoe cijeloga ovjeka, to je iskustvo koje ulazi kroz pamet u
volju, odluke u ivot, uvjerenje u djelovanje i kulturu.
2. ta se podrazumijeva pod modernim pojmom religije ili ta je to

nova ili promijenjena religioznost
Bez obzira to se u dvadesetom stoljeu mnogo govorilo o eklipsi (nestanku) svetoga u
suvremenom drutvu i o posljedicama za suvremeno drutvo, religija i religijsko e, krizom
sekularne kulture i krizom institucionalne (bolje rei crkvene) religije, ponovno stupiti na
povijesnu scenu. Nakon Drugog svjetskog rata fenomen sekularizacije ponovno ulazi u samo
sredite interesovanja evropskih sociologa, filozofa i teologa. Evropski intelektualci nisu vie
smatrali taj fenomen nespojivim sa velikim religijama svijeta posebno kranstvom. Zato se
ve sedamdesetih godina poinje polahko progovarati o povratku ili preporodu svetoga.
Religija ili sveto se "vraaju" i "preporaaju" ne vie u svojemu konvencionalnom i
tradicionalnome ruhu, nego u formi "nove religioznosti", novih karizmatikih pokreta
postmodernog svijeta usredsreenih na vrednovanje individualnog religijskoga iskustva, to
dokazuje da ovjek neprestano u sebi nosi tragove religioznoga (kongenitalna) i da ga ono,
ega se pokuava osloboditi, uvijek i svaki puta iznova opsjeda u nekoj novijoj formi. O toj
novoj ili promijenjenoj religioznosti u svijetu se ve due vremena otvoreno i ozbiljno govori.
Kod nas u Bosni i Hercegovini naalost o tome se jo uvijek uti, vjerovatno zbog krive
procjene da takav mentalitet nee lahko i tako brzo nai plodno tlo u naemu drutvu.
Ako religiju i religijsko razmatramo u modernoj i postmodernoj kulturi, onda, htjeli mi
to ili ne, moramo imati na pameti jedan veoma irok spektar religioznih osjeanja od
religijskoga indiferentizma preko doktrinarnoga redukcionizma odnosno relativizma do
jednog sasvim novog tipa neartikulirane, difuzne i subjektivizirane religioznosti
karakteristine za fenomen New Age-a. Rezultat je to dvaju monih tokova ideja i ponaanja
koja dolaze iz moderne i nastavljaju svoj put u postmodernu ije ideje su snano utjecale na
religiju u smislu njezinog preoblikovanja. Rije je o individualizmu i pluralizmu.
Sa individualizmom tradicionalne religijske institucije zapadaju u veoma ozbiljnu krizu
(slabljenje tradicionalnog autoriteta) jer se religijski fenomen utemeljuje iskljuivo na
individualnom svjedoenju vjerskih uvjerenja, a ne na temelju pripadanja ovoj ili onoj
religijskoj instituciji. Rije je, zacijelo, o novome mentalitetu koji je izgubio osjeaj za ideale
modernog drutva kao to su nacija, drava, politika, solidarnost, svjetovnost itd. Takav
mentalitet se najsnanije iskazuje u nekim formama post-moderne umjetnosti, recimo muzike u
kojoj je prenaglaen ovjekov personalitet i njegova zadobijena sloboda. Mnogi danas pjevaju
pjesme ija je zajednika poruka "Potuj sebe, predomisli se, ne budi slijep"! Zato bi trebalo
fenomenu postmoderne muzike ozbiljno pristupiti kao i rok-kulturi ezdesetih godina prologa
stoljea. Te pjesme pjevaju mladi duboko religiozni ljudi koji, duge vezane kose sa pirsevima i
halkama na nosu i uima, s vremena na vrijeme navrate u damiju ili druge bogomolje.
Preneseno u kontekst naega razgovora o novoj religioznosti, to bi znailo da se osjeanje prema
institucijama, sistemima uenja, zajednicama podreuje oblikovanju vlastite slike svetoga. Zato
dolazi do slabljenja osjeaja pripadnosti drutvenoj grupi ili religijskoj insti-tuciji odnosno jaanja
iskustvenih ili doivljajnih sadraja u religiji. Vlastito iskustvo i ivljena vjera dobivaju prevagu
nad institucio-nalnom i normativnom vjerom. Zbog transformacije ljudske religioz-nosti, s
9
drutvene (ije je temeljno obiljeje bilo redukcija i selektiv-nost) na subjektivnu religioznost,

dolo je do krize institucionalne religioznosti tako da ljudi danas ive svoju vjeru na jedan
implicitan nain.
Nalije individualizma je pluralizam postmoderne. Tako slobodan i, u odnosu na poelo
viega reda, nezavisan ovjek u miljenju i ponaanju mogao je ostvariti svoje snove
iskljuivo u pluralizmu. Ne u tradicionalnome religioznome zajednitvu ili naglaene
institucionalne i eklezijalne (crkvene) religioznosti, ija je kulturoloka bit naelo kranskoevropskog unilateralizma, nego uspostavljanju pluralisti-kog poretka koji pretpostavlja zbir
posve neovisnih individua, koje vie ne korespondiraju kranskoj koinoniji niti
muslimanskom idealu ummeta odnosno dema'ata. Danas religiozni ljudi ive u
pluralistikome svijetu koji je karakteristian ne samo po broju ljudi razliitih boja koe,
jezika, ponaanja, ve po temeljno novom senzibilitetu ili modelu ljudske svijesti s kojim
religiolozi, teolozi, sociolozi i filozofi u budue moraju svakako raunati, osobito kada je rije
o krizi institucionalne religioznosti. Takvog osjeanja religioznosti niko nije poteen, pa ni
muslimani jer je vie nego oito da i oni ve due vremena proivljavaju krizu tradicionalnog
oblika zajednitva (krizu identiteta) u sekularnom svijetu.
Danas niti i jedan ozbiljan prouavalac "modernih drutava ne moe s potpunom uvjerljivou
tvrditi da fenomen sekularizacije ili desakralizacije svijeta nuno podrazumijeva i apsolutno
odbacivanje (nestajanje) religije kao takve, u osnovi to je stvar "slobodne procje-ne", nego
stvaranje jednog sasvim naroitog religijskoga mentaliteta utemeljenog u posve novom
sistemu etikih, estetikih i aksiologijskih vrijednosti pa i religioznih vrijednosti.
Na kraju ovoga dijela moemo zakljuiti da se proces povlaenja religije u "privatnu sferu"
ivota (ovdje pod "privatna stvar" ne mislim na komunistiku ideologemu strogo kontrolirane
religioznosti, nego na "kulturoloki trend"- pravo svakog pojedinca da vjeruje ta hoe i kako
hoe, koji se pokazuje nezaobilaznom normom u politikoj i pravnoj organizaciji modernih
drutava), odnosno utemeljenje jednog sasvim nama do sada stranog religijskoga fenomena,
("stranog" jer smo do skora bili u tzv. "predmodernim vremenima"), tj. utemeljenje
religijskoga fenomena iskljuivo na individualnom svjedoenju vjerskih uvjerenja, a ne na
osnovu pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj zajednici, polahko, ali sigurno poeo otvarati i u
naemu drutvu.
3. Mogui modeli prevladavanja krize

Na prvome mjestu treba istaknuti da muslimani (pa i u ovome dijelu svijeta) ive
unutar sekularistiki ustrojenoga svijeta. Ne vie unutar sekularistikoga ateizma zato to ono
esencijalno u religiji kao takvoj nije iezlo, nego sekularnoga humanizma. U takvom
kulturnom svijetu oni se ve due vremena nalaze u nekoj vrsti rascjepa izmeu
tradicionaliteta i moderniteta, tradicije i moderne odnosno Postmoderne, tradicionalne i
individualne religioznosti. Preciznije, oni stoje u rascjepu izmeu slijeenja beivotne,
statine i neintelektualne odnosno normativne islamske tradicije i zahtjeva za njenim
smjeravanjem civilizacijskim tekovinama dananjeg svijeta. S tim u vezi nama se danas
postavljaju brojna pitanja: mogu li spomenuta dva tipa religioznosti (institucionalna,
drutvena i individualna, subjektivna) skupa, mogu li skupa tradicija i modernitet, moe li
islam koji je utemeljen na nepromjenljivome Zakonu ('asl) (vrijednostima) koegzistirati sa
10
modernizmom i postmodernizmom
Prve dvije stvarnosti o kojima bismo trebali razmiljati jesu svjetovnost i islam. Kada
kaemo "svjetovnost" pri tome ne mislimo na neki poseban model "sekularne kulture", ve na
prirodni objektivni svijet koji je poloen u same temelje islamske pobonosti i islamske slike
svijeta (univerzuma). Zato vei broj muslimanskih intelektualaca rezolutno odbacuje
mogunost ivljenja islama u dananjem svjetovnome svijetu, kao da je takav svijet
muslimanima apsolutno stran? Zato ne bismo jednostavno rekli svjetovnost i islam su jedno
(ne sekularizam), jer se za islam takvo to moe prije kazati negoli za kranstvo ili neke
druge religijske tradicije. Vlastitu vjeru ljudi stjeu, a ne nasljeuju od mudtehida tzv.
prenesenoga ili normativnoga znanja, jer u iskustvima kao to je vjerovanje, niko ne moe
slijediti mudtehida, budui da vjerovanje podrazumijeva vlastito iskustvo Boga, Njegova
Poslanika, svetih knjiga, Sudnjega dana itd. Tako shvaenoj vjeri korespondira personalitet i
indivudualitet postmodernog ovjeka koji je bitno utemeljen u vlastitoj slobodi o kojemu sam
ve ranije govorio. Ako su institucije u dubokoj krizi, zato onda ne sauvati generacije
mladih ljudi koji za njih nemaju trenutno pretjeranoga afiniteta? Ustalome, zar vjera nije
objavljena radi njih, a ne iskljuivo radi institucija na emu se danas tako snano insistira
posebno u ideolokim projekcijama razvoja islamske tradicije i islamskoga svijeta!
U tom sklopu moda bismo mogli i trebali ve sada govoriti o potrebi postupne
reorganizacije ili bolje transformacije islamskih vjerskih zajednica koje su poele pomalo
poprimati formu ckvenih organizacija koje nisu bile kadre odgovoriti zahtjevima modernoga
ovjeka u kulturno-historijskoj epohi novovjekovlja. Islamske institucije morale bi biti vie
"servisom" koji e stvarati uvjete da svaki musliman pojedinano intelektualno i moralno
razvija svoju vjeru i vlastitu religioznost, a ne da optereuju vjernike normativnim shvaanjem islama za koga oni vie nemaju nekog pretjeranoga senzibiliteta. Zato bi religijske
institucije kod muslimana trebalo poeti postupno deklerikalizirati (ne desakralizirati), tj. u
njihovome radu trebali bi uestvovati najsposobniji muslimani sa jakim personalitetom i
jakom osobnom religioznou bez bilo kakvih primjesa ideologizma, a ne samo hode i
hadije svikle na normativnu recepciju i ivljenje islama koje vie ne odgovara ovjeku 21.
stoljea. Zbog toga je nuno stvarati takvu paradigmu islamskog razumijevanja svijeta, koja
e sve pozitivne tekovine zapadne civilizacije moi apsorbirati i ugraditi unutar vlastitog
svjetonazora. Da islam posjeduje neizmjernu mo apsorpcije i integracije uvjeravaju nas skoro
sva djela iz vremena islamske klasike, bez obzira u kojemu podruju bila ostvarena, u
podruju teologije, filozofije, znanosti, jezika, umjetnosti, prirodne historije itd. Klasici su
izgradili jedan dinamian odnos prema kur'anskoj ideji vremena i historije.
Koja bi to bila paradigma islamskog razumijevanja svijeta? Moda bismo je mogli
kratko formulirati ovako: sekularnost (svjetovnost) pred religijskim obzorom. Niti restauracija
(poput koncila u katolikoj Crkvi), jo manje adaptacija na tekovine zapadne kulture i
civilizacije (ettemagrub), jer je nelogino da se ono vjeno prilagoava promjenljivome, niti
nekritiko slijeenje vlastite prolosti, tradicije, koje se veoma esto oituje u stavu da je
islam suprotstavljen nauci i svemu onome to je moderno i napredno. Niti bezizgledna borba
protiv znanosti, tehnike i napretka, a ni za znanost, tehnologiju i materijalni razvoj kao krajnji
smisao ovjekova bivstvovanja u dananjem svijetu. Vie je nego jasno da muslimani moraju
prihvatiti znanost i tehniku, tehnoloki razvoj. Kratko kazano, jasno je da muslimani ne mogu
niti trebaju izbjegavati znanost i znanstveni razvoj, ali je isto tako jasno da mogu i trebaju
11
raditi na njenoj demistifikaciji, tj. polahko i uporno vraati svijetu u kojemu ivimo karakter
svetosti, a razum dovoditi u najtjenju moguu vezu sa Intelektom i boanskom Objavom
(svetim Predanjima) od kojih se ve odavno bio odvojio ili, bolje, otuio. Zato u suradnji sa
pozitivnim strujama unutar Moderne religiozni ljudi (muslimani) trebaju strpljivo i uporno
graditi jednu drugaiju paradigmu svijeta u kojoj e na povijesnu scenu ponovno stupiti
ovjek dostojan svojega nadnaravnoga porijekla i svoje uzviene misije u ovome svijetu.
4. KAKO PRISTUPITI ISLAMU?

Annemarie Schimmel
Na kojem jeziku moderni musliman izraava sebe, svoje vjerovanje i ideale? Upotreba
radija ne samo za uenje Kur'ana ve i za davanje zakonskih odluka, fetvi, kao to je sluaj u
Jemenu; injenica da u Kairu neki evlija lijei preko telefona svakog petka od 9 do 11;
reakcije na svemirkse brodove i kompjutersku tehnologiju- sve to nas ini da se pitamo: kako
moderni musliman moe pronai put da prihvati i izae nakraj sa kroz vremena potovanim
uenjima tradicionlanog tefsira i hadisa u moderno doba? Nije li znanost koja je u osnovi
usmjerena na pripremanje ljudskih bia za drugi svijet zastarjela i treba biti odbaena? Da bi
se uutkali oponenti, skeptici i zabrinute due, esto se proklamira da je islam samodovoljan,
da ne duguje nita drugim religijama i filozofskim sistemima, ve je on taj koji je Zapadu
darovao znanastvena otkria tokom mranog srednjeg vijeka; samo islam sadri konanu istin,
kao to je Muhammed bio Peat poslanika. Krajnje bogatstvo islamske literature, umjetnikih
djela, psiholokih sagledavanja razvijenih tokom stoljea u sufizmu; rafinirana, mada
komplicirana mrea zakonskih i ritualnih propisa: sve ovo se polahko otkriva na Zapadu i
poveavaju se pokuaji razumijevanja i tumaenja islama, posebno njegove mistike
dimenzije. Uenjaci i politiari su se pitali da li islam moe biti reformiran i da li mora biti
reformiran? Nema li kakvog Lutera za islam? Iako se Luter spominje kao mogui spasitelj
dananjih muslimana, Ikbal je primijetio da je Luter odgovoran za cijepanje kranske
Evrope. Poto islam nema strukturu usporedivu sa strukturom rimokatolike crkve, niti
centralizirani izvor autoriteta poput pape, skoro je nemogue zamisliti jednu osobu koja
spaava i oslobaa islam od onog to je Fazlu Rahman nazvao mrtvom teinom vremena.
Islam je u svom poetku bio pokret reforme koji je donio svje pristup ivotu u
srednjovjekovni svijet, ali je kroz stoleja sve vie okruivan sve tvrom korom legalistikih
detalja, tradicija, komentara i superkomentara pod kojim se inilo da originalni dinamiki
kakrakter Objave, inovatvni impuls Poslanika iezava, do te mjere da je Lord Cromer dao
primjedbu da reformirani islam vie nije islam. Normativni islam kakav je uspostavljen u
knjigama klasinih teologa i pravnika, nauavan u medresama, upotreba kur'anskih slova i
svetog arapkog jezika i savjesno slijeenje Poslanikovog primjera izraenog u hadisu
karakterizirali su Ummet gdje god je islam dopro. Sve ovo je dovelo do stvaranja slike o
uniformiranom, ak monolitnom islamu, ali uprkos ovom svemu dolo je do pojave mnotva
pukih oblika, posebno zahvaljujui sufizmu sa njegovim naglaskom, preteno na narodnom
nivou, na tovanju dobrih. Ovajt trend se esto normativnim vjernicima ini kao puka
idolatrija. Muhammed je centar historije, on je srednji put izmeu strogog legalizma koji je
manifestiran kroz Musaa i od svijeta odruueg asketizma i blagosti oliene u Isau; on
12
predstavlja sredstvo u kome se, kako bi to mistici rekli, susree gajb-nevidljivo, i ehada,
vidljivo i dodirljivo, te je stoga Savreni ovjek.
13
injenica da su se muslimanski mislioci uvijek eljeli vraati u Poslanikovo vrijeme navelo je

mnoge promatrae da povjeruju da je islam postao fosiliziran kao rezultat strogog pridravanja
za izvanjsko. Ipak modrenisti su konstantno skretali panju svojih suvjernika na kur'ansku
izjavu: Uistinu Bog nee promijeniti stanje jednog naroda dok oni ne promijene to je u njima;
jer predestinacija koja se uveliko nazire u Kur'anu i hadisu, jeste samo jedan od dva naina da se
ivotu dadne znaenje. Muslimani su bili svjesni da prihvaanje mehanikog djelovanja Sudbine
moe dovesti do lijenosti i da se esto uzima kao izgovor za vlastite greke umjesto da se dobra
djela pripisuju Bogu a da se za loa djela i grijehe krivi samog sebe. Kur'an janso izjavljuje:
Kakvo god dobro da te zadesi od Boga je, a kakvo god zlo da te zadesi od tebe je. Hadis Pero se
osuilo Rumi tumai na nain da postoji samo jedan nepromjenjivi zakon, a to je da e dobra
djela biti nagraena a loa kanjena. U poetskom govoru Bog se pojavljuje kao Kaligraf koji
ispisuje ovjekovu sudbinu na njegovom elu,ali takoer i kao Tkalac i Lutkar ije ruke dre
konope lutaka u vleikom teatru sviejta i pokree ih po Njegovom rasporedu da bi ih na kraju
ponovno vratio u kutiju jedinstva. Moda je nafinija definicija slobodne volje Rumijeva kada on
kae:''Slobodna volja je nastojanje da se zahvali Bogu za Njegovo dobroinstvo.''Zahvalnost je
esto stavljana naspram kufra, nezahvalnosti, nevjerovanja, i zahvalnost je osobina koja je
istaknuta u Kur'anu. U poeziji se moe nai povratak likovima iz mistike tradicije poput
Halada koji se tumae kao predstavnici slobodne religioznosti i postavljaju nasuprot skuenoj
ortodoksiji ili se opisuju kao pobunjenici protiv vlasti za koju su drali da je iznevjerila ideale
istinskog islama.
Dodatni problem je to je veina modernih, obrazovanih muslimana navikla da razmilja
na engleskom ili francuskom i mora nai novi jezik da izrazi svoje ideje koje su uveliko obojene
njihovim prihvaanjem zapadnih literarnih modela vie nego klasinih islamskih. Mlade
generacije zapadno-obrazovanih muslimana na istoku i onih koji su odrasli na zapadu znaju
prilino malo svoje vlastite tradicije. Razumljivo je da se fundamentalizam sa svojim povratkom
i strogim pridravanjem pojavljuje kao reakcija na trendove pretjerane vesternizacije.
Vesternizacija ide zajedno sa smanjivanjem poznavanja svetog, arapskog svijeta, ali, i sa
pokuajima da se islamski svijet nearabizira. Nathan Soderblom je jednom definirao upotrebu
negacije u profetskom i mistikom tipu religije. Profetsko Ne i iskljuivo kao La ilahe ilallah u
ehadetu, a mistiko Ne je ukljuivo i izraeno je u transformaciji ehadeta u rijei Nema niega
to postoji osim Boga. Ovo je jasno vidljivo u indijskom islamu gdje se moe nai prema nekim
orjentirana normativna pobonost teologa koji se jo uvjek osjeaju u egzilu na podkontinentu,
mada njihoveporodice u Indiji ive stotinama godina, dok, indijski orjentirana struja naglaava
kompatibilnost islama sa domaim tradicijama i postie zauujue sintetike rezultate, kao
naprimjer, u mistikoj narodnoj poeziji.
Strahopotovanje je prirodno, ali se mora imati u vidu i strah od uasa Sudnjeg dana,
strah kada se misli o Boijoj pravdi, itd. Postoji takoer i nada, nada u beskrajnu Milostivog
Boga da oprata grijehe i greke. Postoji izreka u kojoj se kae da su strah i nada dva krila uz
pomo i kojih dua leti prema Bogu. U islamu susret sa Bogom najee se naziva vjerovanjem i
14
neupitno vjerovanje u Njegovu mo i mudrost iziskuje vjerovanje pozitivno znaenje svega to

je On propisao Svojom vjeitom mudrou, makar nam to izgledalo i negativno. Konceptu
ljubavi prema Bogu ili uzajamne ljubavi izmeu Boga i ljudi estoko su prigovarali noramtivni
teolozi koji su tvrdili da ljubav moe biti samo voljenje Boijih zapovijedi, tj. stroga pokornost.
Kod mistika, ljubav je bila prvo usmjerena iskljuivo prema Bogu, a zatim se sve vie okretala
prema Boijem voljenom tj. prema Poslaniku, a.s., da bi ljubav prema njemu postala vaan
sastavni dio muslimanskog ivota. Ljubav produbljuje zahvalnost i spokoj i taj spokoj koji se
postie stalnim spominjanjem Boga karakterizira konano stanje due. Koncept mira i spokoja je
znak jekina, apsolutne ubjeenosti.
Gerardus van der Leeuw je ponudio razliite tipologije religija pa se neko moe upitati
koja bi to bila najpodesnija za islam. Imamo nekoliko tipologija religije, a one su:
1. Kada se doe do ljudskog odnosa prema Bogu moglo bi se rei da je islam religija
sluenja Bogu: terin abd, tj. rob, za ljudsko bie ukazuje na ovu istinu kao i ideja da je
abduhu, Boiji sluga, najvii poloaj koji ljudsko be moe postii. Ovo je najbolje
izraeno u padanju niice u namazu.
2. Moe se takoer govoriti i o religiji saveza, mada to nije izraeno kao u judaizmu, gdje
je savez istinska sr religije. Pravjeni sporazum je metahistorijski temelj odnosa izmeu
Boga i ovjeanstva, oni su obeali da e ga priznavati kao Gospodara i Vladara, te su
stoga obavezni da Mu se pokoravaju sve do Sudnjeg dana.
3. Koncept prijateljstva sa Bogom povezan je posebno sa Ibrahimom koji je nazvan Boiji
prijatelj. Takvo prijateljstvo i bliska povezanost je vanije u upotrebi termina vali, plural:
evlija. Ova rije se esto spominje u Kur'anu i ukazuje na odnos izmeu Boansko
Gospodara i Njegovih prijatelja ili bolje reeno tienika koji su pod Njegovom zatitom
i ne moraju se plaiti, niti alostiti.
4. Koncept religije nespokoja se koristi kada se govori o drevnom Izraelu, ali se ovaj
termin moe primijeniti i na islam, jer je Bog nikada poivajua volja. U 20-om st. Ikbal
je oivio ovaj koncept naglaavajui da je islam dinamika snaga i da je ivi Bog iz
Kur'ana taj koga se muslimani trebaju sjeati i kome se trebaju okretati umjesto
uranjanja u helenizirane mistiko-filozofske ideje o pukom prima causa, koji se u
potpunosti povukao iz aktivnog mijeanja u svijet.
5. Koncept volje i pokornosti je tipian za religijski stav drevnog Izraela i on pristaje i
islamu. U Starom zavjetu neuspjesi i nesree su pripisane ljudskom manjku pokornosti,
isto je uinjeno i u islamu. Kur'an za muslimanski poraz u bici na Uhudu okrivljuje
dvolinjake i neposlune muslimamane i nedostatak ratne sree je kazna za nepokornost.
Ikbalove urdu poeme, ''alopojka'', i ''Boiji odgovor na alopojku'', u kojima muslimani
bivaju podueni Boijim glasom da je njihova bijedna situacija u modernom svijetu plod
njihovoh vlastitih greaka:otkazali su poslunost i zanemarili su svoje ritualne dunosti,
pa kako mogu oekivati od Boga da ih vodi nakon to su skrenuli sa Pravog puta.
6. Po van der Leeuwovom modelu, islam je religija Velianstva i Poniznosti. Potinjavanje,
islam, Velianstvu iznad svih velianstava je neto to se trai, a Temple Gajrd Ner
15
uprkos svojim kritkim zapaanjima o islamu, govori o oboavanju neograniene moi.

Muslimani Boiji suverenitet shvaaju apsolutno ozbiljno i oni vjeruju u Boiju snagu i
mo bez ikakve sumnje ili dvojbe. Stav neupitnog vjerovanja od islama ini stvarnom
religijom Boga.
7. Historiari religije bi se iznenadili vidjevi da su i muslimani nazivali islam religijom
ljubavi, jer je Muhammed, a.s., mimo drugih poslanika zadobio stupanj savrene ljubavi,
s obzirom da ga je Bog uzeo za svog voljenog. U Kur'anu se kae:''Reci:Ako Boga
volite, onda me slijedite, pa e onda vas Bog voljeti.''
5. PRAVEDNOST I SOLIDARNOST- Spor liberalizma i

komunitarijanizma u politikoj filozofiji
Rasprava o liberalizmu i komunitarijanizmu u politkoj filozofiji kree se prvenstveno
oko pitanja imaju li primat u racionalnoj konstrukciji politikog poretka demokratskih drutava
univerzalistika naela pravednosti ili kulturno tradirane predodbe etiki dobroga. Pojam
pravednost odnosi se na pravnu garanciju istih prava i sloboda za sve graane, dok se pod
pojmom dobroga oznaavaju kulturno situirane predodbe dobroga ivota ljudi. Politiku i
socijalnu pozadinu rasprave tvore zapadna demokratska drutva koja sve tee mogu ispuniti
svoje obeanje slobode i jednakosti za sve graane. Komunitarijanci se boje da individualizam
izolira graane jedne od drugih do te mjere da se sve tee mogu realizirati oblici solidarnosti
potrebi za funkcioniranje slobodnog demokratskog drutva. Bert van den Brinkova
rekonstrukcija rasprave pokazat e da se ne moe odrati ista opreka pojmova pravednosti i
dobroga.
U svojoj knjizi Teorija pravde liberalni filozof prava Johan Rawls razvio je najutjecajniju
teoriju pravednosti dananjice. On se posluio misaonim eksperimentom koji nas podsjea na
argument preddrutvenog prastanja. U tom fiktivnom prastanju u racionalni subjekti koji se ne
poznaju moraju se sloiti oko temeljnih naela pravednosti i ne pozanju stvarnu drutvenu
poziciju, spol, posjed, pripadnost drutvenoj i etnikoj skupini. Oni se nalaze pod velom
neznanja i ono to oni znaju jeste da u svom iskustvenom ivotu trebaju prava i slobode, prilike i
utjecaje, dohodak i blagostanje. On kae da sve socijalne vrijednosti sloboda, prilike, dohodak,
bogatstvo moraju se ravnopravno dijeliti kako nejednaka podjela ne bi dovela do prednosti
drugome. Kada bolje pogledamo, ova konstrukcija prastanja pokazuje da u njoj nije rije o
temeljnoj slobodi, ve o temeljnoj jednakosti racionalnih subjekata.
Ronald Dworkin je prihvatio temelje Rawlsova liberalizma i za njega individualna prava
su najbolje jamstvo pravednog odnosa prema graanima. On odbacuje teleoloke modele, a sa
druge strane isto tako vjeruje da deontoloki pokuaji takoer moraju propasti. U pragmatinom
smislu za njega su prava jednostavno nuna kako bi se mogao uspjeno koordinirati zajedniki
ivot razliitih pojedinaca sa razliitim interesima.
16
Granica liberalne koncepcije pravednosti otro je kritizirao Michael Sandel u knjizi

Liberalizam i granice pravde. Ta je knjiga u anglosaksonskom govornom prostoru pretvorila spor
izmeu komunitarijanaca i liberala u jednu od najvanijih politiko-filozofskih rasprava 80-ih
godina. Sandel pokazuje da se Rawlsova ideja jednakih prava moe odrati samo apstraktnom
koncepcijom subjekta koja proizilazi iz fiktivnog prastanja. Svaka osoba prema Sandelu je jako
odreena tradicipnalnim predodbama morala i ivotnim ciljevima. Sandelov argument je
uvjerljiv jer tematizira sredinji problem s kojim se suoava Rawls a to su sredstva koja stoje na
raspolaganju teorije pravednosti. Budui da je Rawlsova teorija dobra izvedena iz apstrakcije, on
ne moe objasniti otkud konkretnim osobama motivacija da priznaju moralnu vrijednost opih
naela pravednosti. Prema Sandelu u 18-om st. graanska sloboda se ne bi razumjela kao zbirka
osobnih prava nego kao sudionitvo u vlasti. Graanska sloboda je kao i u Grkom polisu bila
javna, politika sloboda.
Rawls i Dworkin na komunitarijanistike napade nisu dali izravan odgovor. Ideju istih
prava i sloboda Rawls danas vie ne opravdava sa pomou konstruktora fiktivnog prastanja, ve
sa pomou eksplicitno politikog pojma liberalnog graanina drave. Dworkin u svojoj knjizi
Carstvo zakona istie da ideja prava i sloboda poiva na predodbi prema kojoj razliite osobe
mogu imati razliite interese i prema kojoj svaka osoba ima pravo da se ravna i da brani osobni
interes. Dworkin smatra da u posredovanju pravednosti i solidarnosti danas mora postojati
ekspresivistian pojam politikog djelovanja: Demokratska ideja kolektivnog politikog
zakonodavnog odluivanja pretpostavlja moralni konsenzus graana o zajednikom pojmu
pravednosti kako bi politiko-moralni zakoni i naela pravednosti mogli biti priznati kao
koherentni i legitimni izrazi vlastite politke zajednice.
U knjizi Michaela Walzera pod nazivom Krugovi pravde, Odbrana pluralizma i
jednakosti, on razvija teoriju distributivne pravde koju suprotsavlja racionalistikim
koncepcijama pravednosti. On smatra da se u svom politikom i socijalnom postupanju ljudi
moraju suoiti sa brojnim socijalnim dobrima kojima konkuriraju drugim ljudima. Primjeri
takvih dobara su pripadnost odreenom drutvu, sigurnost, bogatstvo, novac, itd. Walzer smatra
da je najvea pogreka politikih filozofa Moderne jednodimenzionalnost. Ona se sastoji u tome
to odgovarajui na pitanje koje je pravo mjesto dobroga ivota ele dati jedan jedini odgovor.
Tako Rusoova radikalna republikanska predodba politike poltiku zajednicu shvaa kao jedino
pravo mjesto dobrog ivota, ovjek je opisan kao vrli graanin. Marks smatra kooperativno
ekonomiju mjestom dobrog ivota, ovjek je stvaralac-homo faber. Prema liberalnokapitalistikom modelu teite je pravo mjesto dobroga ivota, ovjek kao potroa i poduzetnik.
Nacionalistiki model smatra pripadnost naciji pravi mjestom dobroga ivota, ovjek kao lojalni
lan. Jednodimenzionalna apsolutizacija bilo kojeg navedenog aspekta okree se protiv ovjeka
kako pokazuju komunizam, faizam i kapitalizam. Walzer smatra kao i ostali komunitarijanci i
liberali da se drava i drutvo razumiju kao nuni uzajamno nadopunjujui elementi
demokratskog drutva.
17
Taylor razvija trostupanjski pojam dobroga:

-na prvoj razni su razliite predodbe o postignutom ivotu
-na drugoj razni su predodbe o pravednosti i moralu koji u drutvu vrijede kao ope
obvezujui kriteriji drutvenog djelovanja
-na treoj razini se nalaze nositelji identiteta, konstitutivna dobra moderne kulture,
predodbe dobra kojima se utemeljuju predodbe sa prethodne dvije razine.
Rasprava izmeu liberalnih i komunitarijanistikih teoretiara u politikoj filozofiji
pokazala se plodnom. U dosadanjem tijeku navedene rasprave pokazalo se da je suprostavljanje
pojmova pravednosti i dobroga odnosno solidarnosti neodrivo. Ishodite komnitarijanistikih
teorija je ideja participacije u zajednikoj kulturi. Ta je ideja za koncepciju demokratskih
drutava tako plodna jer imenuje mjesto gdje se susreu naela pravednosti i solidarnosti: dakle
ne u apstraktnim misaonim eksperimentima niti u konstruktivistikim zgradama nego u
konkretnim graanskim drutvenim i politikim postupcima.
6. APORIJE MULTIKULTURALIZMA
Izjava Angele Merkel 2010. godine da je multikulturalizam mrtav je naiao na

odobravanje tadanje elite. Multikulturalni pristup drutvu u kojem Nijemci i Turci ive zajedno i
sreno je promaen je potpuno po miljenju Merkelove. Oni koji ele ivjeti u njemakom
drutvu ne samo da moraju potivati njemake zakone ve moraju ovladati i njemakim jezikom
smatra Merkel. Kancelarka je sa ovim stavom uspjela da usaglasi gledite svoje stranke o
integraciji sa jo konzervativnijom strankom i prilagoditi se sve veem rastu islamofobije u
njemakom drutvu. U istom tonu govori i bavarski premijer Seehofer. Njegova teorija je jo
rezolutnija koja kae da je multikulturalizam je mrtav da mrtviji ne moe biti i da Njemaka nije
imigracijska zemlja i on se zalae za prisilnu integraciju za one koji ele se integrirati a one koji
se ne ele integrirati treba kanjavati. Njemakoj nisu potrebni novi imigranti iz razliitih kultura
kao to su Turci ili Arapi jer se oni tee integriraju. U ovom vremenu se moe ustvrditi da u
glavama njemakih voa vlada prava moralna panika oko multikulturalizma, jer malo prije ovih
istupa Merkelove i Seehofera predsjednik SR Njemake Wulff povodom Dana ujedinjenja kae
da je islam dio Njemake. Ovu tezu je prije predsjednika iznio i konzervativni ministar
unutarnjih poslova Schauble a to isto ponovi i kancelarka Merkel na integracijskom forumu koji
je okupio mnoge funkcionere i predstavnike imigrantskih grupa. Kenan Kucuk tvrdi da je
multikulturalizam njemaka stvarnost. Ruenje nebodera u New Yorku je posluilo kao okida za
masovnu provalu nezadovoljstva posljedicama multikulturalizma koji je svoj radikalni izraz
naao u terorizmu protiv zapadnjake liberalne demokratije i njenih judeo-kranskih vrednota.
Svaki sljedei teroristiki akt koji je imao etno-religijsku pozadinu lahko se mogao pripisati
multikulturalizmu, posebno ubistvo Theo van Gogha te eksplozije bombe u Londonu. Smrtna
18
fetva protiv Salmana Rushdija zbog njegove knjige Sotonski stihovi je postala pojam islamskog
fundamentalizma i fanatizma dok je druga fetva Evropskog vijea za fetve u kojoj se govori da je
jedna od najveih dunosti muslimana da potivaju sporazume i ugovore a oni su ugovorom
vezani za drave u kojima ive pa ne smiju ustati orujem protiv nje ak ni kada se radi o
odbrani muslimana u drugoj zemlji. Ova fetva je ostala neprimjeena od zapadne javnosti.
Sarrazinovo rasistiko odbacivanje multikulturalizma

Ovaj autor je izazvao veliku buru oko multikulturalizma u Njemakoj povodom
objavljivanja knjige Njemaka se dokida, kako se kockamo sa naom zemljom. Njeno prvo
izdanje u tirau od 25 000 primjeraka je praktiki prodano prije slubene promocije jer je asopis
Der Spiegel najavio ovu knjigu sa izvodima koje su objavili prije objavljivanja knjige i time
najavili eksplozivne nalaze i teze o Njemakoj imigracijskoj situaciji to je antiimigracijska i
antimultikulturalna javnost jedva doekala. Sarrazin je svoje antiimigracijske teze izveo iz
statistikih podataka i tako strunom analizom otvorio pretpostavke o slobodnijim raspravama o
ovoj temi koja je prije bila blokirana radi nacistike prolosti i njemake politike korektnosti.
Sarrazin je doivio otre kritike i napade u svim krugovima kako u akademski liberalnim
sredinama tako i u politikom vrhu zemlje ukljuujui i Angelu Merkel. Naravno ima i onih koji
podravaju stavove ove knjige koji su u biti frustrirani i dezorjentitrani ljudi koji trae rtvene
jarce o krizi njemake socijalne drave. U prilog ovome govori i podatak da je do danas ova
knjiga prodata u preko milion primjeraka. Sredinja teza rasprave oko ove knjige je bila da je
njemaka budunost ugroena jer je drava dopustila imigraciju slabo obrazovanih imigranata.
Njemakoj trebaju i visokokvalificirani i niskokvalificirani radnici na emu inzistiraju poslovni
ljudi Njemake. Poraavajue zvui injenica da iz njemakog kolskog sistema druga i trea
generacija imigranata izlazi bez potrebnih kvalifikacija za zaposlenje to dodatno oteava
njihovu integraciju, istie Sarrazin. Osnovna poruka ove knjige jeste da je ugroen njemaki
ekonomski i demografski razvitak zbog nie inteligencije imigranata posebice onih turskog i
arapskog porijekla. Ne bih elio da moji unuci i praunuci ive u zemlji u kojoj e preovladavati
muslimansko stanovnitvo koje govori arapski il turski jezik, ene nose mahrame na glavi a
dnevni ritam odreuje muezin sa munare koji poziva na molitvu. Turci e osvojiti Njemaku isto
onako kako su Kosovari preuzeli Kosovo- natalitetom. Sarrazinu nebi bilo krivo da Njemaku
preuzmu idovi iji je IQ za 15% vei od njemakog IQ. Sarrazin smatra da nijedna religija i
nijedna vjerska grupacija nema toliko zahtjeva kao islam i muslimani. On vjeruje u bioloki
determinizam i eugeniku. On smatra da je 50 do 80% ljudske inteligencije hereditarno(nasljedno)
pa se malo moe uiniti u smislu poboljanja kognitivnih sposobnosti mladih. On iznosi dokaze
o manjoj vrijednosti muslimanske kulture i civilizacije nisu samo kulturoloki ve i genetski na
emu poiva rasizirana znanost. ini se da strah od multikulturalizma tjera spasioce u eugeniko
okrilje. Drutvo ne moe nita uiniti da s epobolja stanje stanje pripadnika niih rasa pa onda
tako i ne treba integrirati takve imigrante. Umjesto pomoi njima treba ih selekcionirati prema
sposobnostima i koristima za drutvo primitka. Sarrazin u ovoj knjizi vjeto manipulira
19
podacima o imigrantima i pokuava pokazati imigrante kao ljude sa manjom inteligencijom i

osobe koje su sklonije kriminalitetu.
Pitanja o multikulturalizmu
Da li tvrdnja Angele Merkel o smrti multikulturalizma je prognoza ili dijagnoza? Ako je
multikulturalizam odgovoran za paralelna drutva i ako je odgovoran za neintegraciju useljenika
onda nije mrtav nego je iv. Ako je kriv za neuspjelu integraciju useljenika ko je kriv to je jo
iv u Njemakoj. Da li je to dravna ili antidravna rabota? Koja mone politike sile stoje iza
toga? Teko da su muslimanski imigranti mogli ustanoviti djelatni multikulturalizam bez pomoi
domaih snaga. Poznato je da su zeleni zagovarali multikulturalizam ali oni nikada nisu sami
vladali. ta su za vrijeme ivota multikulturalizma radili kranski demokrati, jesu li se naspram
multikulturalizma borili za integraciju muslimana u neuseljenikoj zemlji? Ako to nisu uspjeli do
sad kako planiraju sad? Proglaavanjem multikulturalizma mrtvim?? Da li je multikulturalizam
kad bio njemaka politika, ili je on uspio unato njoj?
Razliita shvatanja multikulturalizma

Merkelova ne grijei kada kritizira multikulturalizam jer je on otvorio duboke i
neprevladane teorijske, politike i praktike kontraverze multikulturalnih drutava. Ona polazi od
pretpostavke da je multikulturalizam samorazumljiv, odnosno da je jednostavno i jedinstveno
shvaen fenomen kao i njegove posljedice, a to je samo ideoloka redukcija, koja vie otvara
probleme nego to ih rjeava. Multikulturalizam se razlikuje u vremenu (dijakroniki) i u
socijalnim prostorima (sinkronijski). Multikulturalizam je niz pogleda na multikulturalna
drutva, skup novih odgovora na izazove multikulturalnosti. Politika zajednica koja u kojoj
postoji vie kultura je multikulturalna. Multikulturalnost se odnosi i na supkulture u nekom
drutvu, temeljne na razliitosti u pogledu spola, seksualne orijentacije, tjelesne sposobnosti,
socijalnog statusa i dr. Multikulturalizam znai i priznavanje kulturno razliitih grupa kao
konstitutivnih sastavnica svog nacionalnog identiteta. Drava koja priznaje ova obiljeja
moemo nazvati multikulturalistikom. Kljuni termin ove debate jeste kultura. Termin
multikulturalizma se koristi u dvije osnovne svrhe: analitiku i normativnu. Analitiki moemo
razlikovati nekoliko osnovnih znaenja multikulturalizma. Po Charlesu Inglishu postoje tri
aspekta multkulturalizma:
a) Demografsko- deskriptivni
b) Ideoloko-normativni i
c) Programsko-politiki
Po Flerasu multikulturalizam se pojavljuje u 5 znaenja:
a) Empirijska injenica
b) Ideologija
c) Politika i program
20
d) Praksa
e) Kontrahegemonija (kritika eurocentrizma koji poiva na rasiziranim predstavama o
odnosu meu kulturama.)
Veina teoretiara prihvata termin kritiki multikulturalizam za oznaku njegove socijalno kritike
verzije naspram socijalno afirmativnih odnossa liberalnih koncepcija. Imamo i termine
buntovniki multikulturalizam (borba opozicijskih grupa protiv marginalizacije), revolucionarni
multkulturalizam (radikalna socijalna transformacija). Ovi multikulturalizmi uvruju status quo
u drutvenim odnosima dominantnih i podreenih drutvenih grupacija a odreuju se jo kao
konzervativni, korporativni i upravljani. Progresivni multikulturalizam zahtijeva ne samo
prihvaanje nego i uvaavanje razliitosti to pretpostavlja uenje historija i kultura drugih grupa
i njihovo razumijevanje. Fleras razlikuje tri modela multikulturalizma:
1) Konzervativni- jednakost svakog pojedinca pred zakonom, neovisno o grupnoj
pripadnosti. Niko ne moe imati posebna prava zbog svoje razliitosti niti se prema njoj
moe drukije postupati nego prema ostalim graanima. Razlike se prihvaaju al se
ograniavaju na privatni sferu.
2) Liberalni- postupanje prema ljudima jednako ali i kao jednakima. Jednako postupanje
osnauje zajednitvo u nekom drutvu, postupanje kao jednako priznaje situacijsku
vanost razliitosti. Ovi ustupci nisu rasizirani ili institucionalizirani nego su shvaeni
kao privremene mjere poboljanja drutvenog poloaja historijski marginaliziranih grupa.
3) Pluralni- sve su kulture temeljno razliite i istodobno jednako vrijedne pa se moraju
uvaavati s jednakim dignitetom. Kulturne prakse jedne kulture se ne mogu vrednovati a
jo manje prosuivati iz vrijednosnog okvira druge kulture. S ovim modelom su
eksperimentirali Britanija i Nizozemska ali su ga odbacili u korist liberalnog i
konzervativnog multikulturalizma. West predlae razlikovanje mekanog i tvrdog
multikulturalizma. Prvi je usmjeren na suzbijanje diskriminacije prema razliitima i
njihovo prihvaanje u dominantnom drutvu, dok drugi iz svog radikalno relativistikog
poimanja kultura izvodi dva zakljuka:
1. Nijedna kultura niej superiorna i stoga ne moe suditi drugim kulturama
2. Nije dovoljno tolerirati kulturne razliitosti nego ih treba promovirati zbog vanosti
kulture za ljudske ivote.
U Evropi nijedna drava multikulturalizam nije prihvatila kao slubenu politiku, ali ipak su neke
odlunije da provedu neke multikulturalistike teorije(Britanija, Nizozemska i vedska).
Odgovori na multikulturalnost evropskih drutava vie su neslubeni na regionalnim i lokalnim
nivoima u inicijativama potivanja useljenika i kulturnih razliitosti, esto bez pozivanja na
multikulturalizam. Za ljevicu multikulturalizam je anti prosvjetiteljski odnosno antiliberalni
projekt. Ljeviari esto multikulturalizam svode na karikaturno slavljenje razliitosti obiaja,
oblaenja, kuhinje s jedne strane a s druge na esencijaliziranje kulturnih razliitosti. Desnica
multikulturalizam optuuje kao razbijanje nacionalnog jedinstva te isisavanja resursa socijalne
drave. Umjereni kritiari su razapeti izmeu jednakosti slijepe na kulturne razliitosti. Kritiari
21
multikulturalizma esto meusobno referiraju, a rjede svoje sudove izvode iz ozbiljnih

istraivanja i analiza.
Je li multikulturalizam mrtav?
Ne postoji teorijski ili politiki koncept koji nije izloen kritici. Multikulturalizam je u
svojim zaecima bio vrsna plemenita ideja i drutveni projekt, time to je etnikim i vjerskim
manjinama pruio osjeaj sigurnosti, samopotovanja i priznavanja. Uzimamo primjer Britanije
koja je postala otvorenije, razliitije,energiziranije drutvo nego to je bilo. Ali za to je plaena
cijena, jer je multikulturalizam doveo do segregacije a ne do integracije. Namjer
multikulturalizma je bila da promovira toleranciju. U drutvima gdje je bio iskuavan drutva su
postala netolerantnija, iritantnija nego to su bila. Zahvaljujui multikulturalizmu Njemako
drutvo se promjenilo putem otvorenosti, prihvaanju kulturalnih razliitostiu svim sferama
ivota, npr. Zakon o dravljanstvu gdje djeca stranaca roena u Njemakojkoja jo nisu navrila
deset godina dobivaju njemako dravljanstvo uz mogunost zadravanja roditeljskog
dravljanstva. Sa navrenom punoljetnosti oni se moraju odluiti za jedno dravljanstvo.
Zakonom o imigraciji Njemaka je prvi put slubeno priznala da je imigracijska zemlja. U
sadanjem sazivu Bundestaga sjedi 5 zastupnika turskog porijekla. Njemaka mlada fudbalska
reprezentacija osvojila je 2009. godine evropsko prvenstvo, meu 23 reprezentativca Njemake
11 reprezentativaca su bili mladii iji roditelji su stranci. Pored ovog primjera imamo jo mnogo
primjera osoba koji sus tranog porijekla a donosili su uspjehe Njemakoj kao njeni dravljani,
reditelj Fatih Akin, zlatni medvjed u Berlinu. Merzad Marashi Iranac je osvojio njemaki show
za mlade muzike talente. Fleras u svojoj komparativnoj studiji uvjerljivo dokazuje da se najvea
tekovina multikulturalizma ogleda u unapreenju statusa razlika i razliitosti u zapadnim
demokratijama koje su ih prije delegitimizirale i smatrale smetnjom politikom jedinstvu i
stabilnosti, te ih nastojale otkloniti. Ovdje nam autor pokazuje da multikulturalizam nije mrtav,
niti odumire, ono to ga ini mrtvim jesu zastarjeli oblici multikulturalizma koji poivaju na
nekritikom prihvaanju kulturnoga relativizma i potiu podjele prije nego zajednitvo nikada
nisu uzeli razliitosti i nepovoljne poloaje kao osnovu za izgradnju drutva. Multikulturalizam
je po miljenju kritiara potaknuo temeljnu preobrazbu drutva kroz nekoliko aspekata:
1.
2.
3.
4.
Proirenje koncepta jednakosti iz individualne sfere na kulturne manjine

Odbacujui bjelaki paternizam i hegemoniju
Pobunom protiv kolonijalizma u starom svijetu i rasne diskriminacije u novom svijetu
Osiguravanjem potovanja za kulturno druge tretiranjem razliitih kultura na istim
osnovama.
Philips je pokuao da sagleda multikulturalizam iz manjinske perspektive i on je izrazio bojazan

da odbacivanje multikulturalizma mogao biti poticaj za otriji protunapad restauracije starijih
modela dravljanstva. Treba nam vizija graanstva koja nije ograniena na dravu nego
rasprena preko drutva, kompatibilna sa viestrukim oblicima savremenog grupiranja i
podravana putem dijaloga, pluralne oblike predstavljanja koji ne uzimaju jednu grupu kao
22
model s kojom se sve ostale imaju prilagoditi i nove reformirane nacionalne identitete. To je
multikulturalizam koji treba oivjeti po Philipsu. Multikulturalizam je jedan od kljunih diskursa
razumijevanja i teoretiziranja savremenog svijeta. Multikulturalizam je dosta izgubio na
popularnosti u oima ire drutvene mase i moe se lahko odbaciti ali problemi priznavanja
kulturnih razliitosti nee jo dugo biti prevladani, jer su kontroverze ok multikulturalizma samo
izraz dalekosenih drutvenih promjena.
MULTIKULTURALIZMI: VARIJANTNE UPOTREBE POJMA I NJIHOVA

RAZMIMOILAENJA
Upotrebe pojma multikulturalizma potrebno je podijeliti u 3 razliite realnosti:
1. Ravan konkretne kulturne prakse u smislu raznolikosti- oznaka konkretne diverzifikacije
kada u dravi postoji vie etnikih i kulturnih zajednica ili grupa. Radi se o opisu
heterogenosti, raznolikosti, koja se samo opisuje bez uputanja u analizu drutvenih i
politikih odnosa, podjele drutvene i politike moi meu zajednicama i grupama.
Ovakvom upotrebom gubi se povezanost koncepta sa odreenim ideologijama,
programima ili doktrinama.
2. Ravan politike- u ravni politike imamo dva naina upotrebe:
a) Unutar politikih programa i pokreta- koji se na principima multikulturalizma zalau
za promjene postojeih odnosa izmeu dominantne veine i manjina. Tu spadaju i
pokreti koji proistiu iz kritike premisa multikulturalizma i njegovog kategorijalnog
aparata u ubjeenju da je taj diskurzivno evrocentrian.
b) Kao zvanina dravna politika prema imigrantima, te etnikim manjinama i
zajednicama. Tu sreemo razliite politike multikulturalizma. Tri razliita primjera
politika su:
- Jugoslovenska politika u odnosu prema nacionalnim manjinama i etnikim
zajednicama na jednoj strani i na drugoj strani politika ureivanja odnosa
meu narodima i njihovim kulturama u federaciji
- Kanadska australijska i vedska politika prema imigrantima na nivou drave
- Politika EU na nivou odnosa meu nacijama, odnosno dravama lanicama
EU i njihovim kulturama.
U ravan politike upotrebe spada i pomenuta izjava Angele Merkel o propasti
multikulturalizma u Njemakoj, gdje zapravo nikada i nije bio uveden. To je
tipian primjer manipulacije i zloupotrebe koncepta u politike svrhe.
3. Ravan teorije- oznaava specifine odnose meu razliitim kulturnim, etnikim, rasnim
zajednicama ili grupama, a kod kritikog multikulturalizma posljednjih godina
primjeujemo da se za zalaganje za prava manjina u svojoj raznolikosti rairilo na sve
tzv. ranjive grupe.
Multikulturalizam u teoriji
23
Meu teoretiarima koji piu o multikulturalizmu imamo barem dva razliita pristupa
njegovom odreenju:
1. Katunari govori da pored multikulturalizma postoji i kulturni pluralizam i
interkulturalizam. Pojam multikulturalizma se oznaava za opis viestruke, etniki
heterogene realnosti. Kulturni pluralizam ukazuje na stanje kada se razliiti jezici
upotrebljavaju kao drugi ili trei predstavljaju mogunost komunikacije meu kulturama.
Interkulturalizam sadri oba znaenja i ukazuje na mogunost i nunost uzajamnih
meusobnih veza meu kulturama i njihovim pripadnicima.
2. U ovom pristupu svi autori upotrebljavaju multikulturalizam ali ga svi razliito razumiju i
odreuju. Jedna od moguih podjela u vezi je s razlikama meu ideolokim premisama
od kojih autori polaze i koje zastupaju. Prema tome Giroux definicije razvrstava u 4
idealno-tipske grupe:
a) Korporativnu, konzervativnub) Liberalnu
c) Lijevo-liberalnu
d) Krajnje lijevu, kritiku, radikalnu
Susreemo se s pojmovima sa konzervatizma, liberalizma i radikalizma. Kod konzervatizma
naelo pravinosti bi bilo razliitima razliito, pri emu se unutar strategija i postupanja
prihvataju postojee socijalne razlike meu ljudima kao opravdane i tei se reprodukciji ,
nejednakosti koja dovodi i do neravnopravnosti. Pravinost kod liberalizma se oituje kod
principa razliito jednakima, odnosno svima jednako to reprodukuje postojee odnose
nejednakosti i neravnopravnosti. Pravinost kod radikalizma se vraa na prvi sluaj. Razlika
izmeu konzervatizma i radikalizma je u tome da kod radikalizma strategija je usmjerena na
smanjivanje drutvene nejednakosti, kada je drutvena razlika argument za politiku tzv. pozitivne
diskriminacije. Predstavnici konzervativne definicije multikulturalizma zagovaraju princip
univerzalne kulture. Kulture se razvijaju od manje razvijenih ka vie razvijenim po linearnom
konceptu. Kultur se dijela na vie razvijene i manje razvijene. Zapadnoevropske kulture
neevropske kulture posmatraju kao monolitan, homogen blok. Negiraju legitimitet stranih jetzika
kao i regionalnih i etnikih dijalekata, te zagovaraju monolingvizam, jedan slubeni jezik u
upotrebi. Zagovaraju raznolikost ali prikriveno zagovaraju asimilaciju u univerzalnu kultura,
uzrok drutvene razlike su vide u neuspjenosti manjina. Smatraju da svaki pojedinac moe
ostvariti ekonomski prosperitet bez obzira kojoj etniji pripada. Neparvedna razdioba moi se
javlja sama po sebi i sama po sebi uzrokuje nasilje. Multikulturalizam za ove autore je slogan za
promociju esnecijalne politike identiteta a drugi ga proglaavaju za napad na najvia drutvena
dostignua evropske civilizacije. Za mnoge je multikulturalizam je destruktivna i opasna sila
koja izaziva nered u drutvu. Liberalni multikulturalizam, odnosno njegovi predstavnici
zagovaraju raznolikost i toleranciju, zalau se za diferencijalni koncept kulture. Smatraju da je
jednakost univerzalna a razlika individualna a ne grupna Smatraju da su ljudi jednaki bez obzira
na rasnu, politiku ili kulturnu pripadnost. Zagovornici liberalnog multikulturalizma smatraju da
razlog razlika meu ljudima nije u kulturnoj nerazvijenosti ve u razliitim socijalnim i
24
obrazovnim mogunostima. Termin multikulturalizam upotrebljavaju kako bi oznaili pluralizam

ali u analizi zaobilaze njegovu kontekstualizaciju i analizu drutveno politike moi. Borba za
prevazilaenje drutvenih razlika je borba na podruju kulture, izbjegavaju proturjenost u vezi
rasa, klasa i polova. Kritiki multikulturalizam postavlja zahtjeve za radikalnim
restrzukturiranjem i rekonceptualizacijom odnosa vlasti meu razliitim kulturnim i etnikim
grupama na globalnoj ravni. Odbacuje princip getoizacije koji je povezan sapodreenim
zajednicama.
Razlike meu kulturama su politike, a ne samo formalne. Koncept totalnosti se ne smije
odbaciti, nego se totalno mora posmatrati kao struktura naddeterminisana po razlici. Razlika je
uvijek relacijska i relativna.
Kritike teorije multikulturalizma

U kritikama multikulturalizma prikazane su zamke ili opasnosti do kojih bi dolo
prilikom sprovoenja njegovih koncepata u praksi. Dolo bi, po miljenju kritiara, do krajnjeg
kulturnog relativizma koji bi doveo do kulturnog nihilizma, mogunost getoizacije manjina ili
mogunosti otcjepljenja manjinskih etnikih zajednica. Manjkavost ovih kritika se ogleda u tome
to ne artikuliu na koji se tip multikulturalizma odnose i u kojoj se ravni kreu. Iz razliitih
upotreba multikulturalizma moemo vidjeti da dolazi do mimoilaenja i suprostavljanja meu
samim konceptima multikulturalizma. Postoje multikulturalizmi a ne multikulturalizam, prema
tome ne moe biti kritika multikulturalizma ve kritike razliitih tipova multikulturalizma.
Kultura je samo alternativni koncept analize realnosti

Greka do koje dolazi jeste da se kultura danas shvata kao jedini koncept. Ona je
moderan i popularan pojam koji se pojavljuje svuda i na svakom mjestu, i esto je predstavljena
kao krajnji uzrok brojnih razlika meu pojedincima. Poima se kao uroena ideja, to dovodi do
kulturalizma koji je slian rasizmu. Kultura nije jedini analitiki pojam. Pored ovog pojma
poznajemo jo i pomjerene alternativne perspektive, ne govorimo samo o kulturnim razlikama
nego i o ekonomskim, drutvenim i ekonomskim razlikama. Glavni pojam ovdje je RAZLIKA.
Meutim danas je kultura postala glavni razlog svih razlika meu ljudima.
Zakljuak
O Multikulturalizmu se mora razmiljati na dva naina, odnosno na dvije ravni odnosa:
1. Ravan odnosa meu sistemima- kako ureivati meusistemske odnose
2. Ravan odnosa unutar samog sistema- ureivanje odnosa unutar sistema , promiljanje
o dravi. Ovo pitanje predstavlja vei izazov.
Ove dvije ravni se ne smiju mijeati. Kako unutar politikog sistema sprovesti politiku
multikulturalizma na nain koji nee ruitiosnovne sistemske principe. Ovo je mogue izvesti da
25
razmiljamo izvan kulturnog relativizma koji je koncipiran na meusistemskoj a ne unutar

sistemskoj ravni, kada razliku moemo razumjeti, dopustiti je ali nije nuno da se s njom i
slaemo i da je usvojimo poto imamo pravo na svoje vrijednosti za koje znamo da su relativne.
Razlika nije cilj ve argument, ne postoji drutvo bez ralika i uviojek e biti razlike koje su
nepomirljive. To univerzalno sidrite je za zakone koji su garant pravinosti i jednakosti svih
pojedinaca unutar grupe. Sve artikulisane zajednike vrijednosti, obuhvaene zakonom moraju
biti relativno apsolutne. Multikulturalizam koji bi garantirao pravinost za pojedince, mnjine i
veinu nijednu kulturu nebi stavljao iznad zakona. Granice multikulturalizma unutar sistema
regulie zakon, i on moe dozvoliti odreene kulturne prakse kroz legalne postupke. Kulturne
prakse mogu biti tretirane kao posebne samo kada ih zakon kao takve prepozna zakon.
Multikulturalizam se zasniva na ideji socijalne pravinosti. Bez obzira na politiku i drutvenu
realnost on trai nain da se svim ljudima obezbijedu prijatno ivotno okruenje. Prvo je bio
usredotoen na migracijske sadraje zatim se kritiki tip multikulturalizma rairio na ostale
pripadnike ranjivih grupa reko granica koncepta etnikih manjina. Ravnomjerna podjela
drutvene i politike moi i smanjenje diskriminacije je osnovni cilj multikulturalizma. Danas
ova ideja u zemljama lanicama EU nije najbolje prihvaena, protivnici ovoga su sve moniji,
dok je Evropa izrazito heterogena, raznolika i zbog starenja stanovnitva potrebni su joj novi
stanovnici. Da li je mogue uvoziti samo radnike a ne i ljude? Evropa e morati odgovoriti na
pitanje da li ljudima koji su joj potrebni kao radna snaga prizna da su ljudi i na koji e im nain
dozvoliti da ive dostojan ivot bez diskriminacije i nasilja. Da li e to nazvati multikulturalizam,
pluralizam, integracija ili inkluzija potpuno je nevano.
7. FENOMENOLOGIJA RELIGIJE
FILOZOFIJSKI VIDIK RELIGIJE
Za razliku od svih drugih sociologija religije, fenomenologijska sociologija religije jasno
otkriva svoje prisne odnose sa filozofijom. Sada emo prikazati ona filozofska uenja koja su
presudno uticala na stvaranje i ustrojavanje dananje fenomenologije religije kao i na sociologiju
religije. Filozofijska fenomenologija je proizvod naeg stoljea, a uz sve to njezino ime se javlja
mnogo ranije. Tako su njeno ime ve koristili Kant, Hegel, von Hartmann. Prve zametke
fenomenoloke problematike u danaenjem odreenu susreemo tek kod Diltheya. Njegova
zasluga je u tome u tome to je dosljednjom razlonou uspio odbraniti autonomiju duhovnih
znanosti. Kao odgovor na evolucionistiki pozitivizam on uvodi bitno razlikovanje izmeu
prirodnih znanosti i duhovnih znanosti. To e mu posluiti da na djelotvoran nain opovrgne
sredinju pozitivistiku kategoriju tumaenja-Erkleren i uzvisi kategoriju raumijevanjaVerstehen. Dilthey odbacje asocijativnu teoriju i genetiku psihologiju koje su bile u korijenu
svih evolucionistikih objanjenja podrijetla religije i navjeta mogunost utemeljenja
deskriptivne i analitike psihologije.
26
Premda su zasluge Diltheya neosporne, ipak je na konano oblikovanje fenomenologije

religije najodlunije djelovao Husserl. Njegova pozicija je iskljuivo filozofijska.
Fenomenologija se prvotno pojavila kao metod istraivanja, nain da se postave prava pitanja i
briga za odreivanje putokaza znanstvenom miljenju. Poslije je meutim pokuala rijeiti
najvanija pitanja ovjekove egzistencije. etiri kljune teme fenomenologije su: intencionalnost
spoznaje, povratak neposrednome, transcedentalna redukcija i svijet ivota ili Lebenswelt. Na
poetku svake spoznaje metodiki stoji sumnja. Da bi neposredno dostigao intencionalni
predmet, duh mora nadii sustav simbola, znanstvene teorije, psihologijska tumaenja i
metafizike spekulacije. Zato fenomenologija odbija biti oblik empirizma ili pozitivizma.
Husserl daje ime eidetska intuicija i eidetska redukcija, jer ljudski dh upravo po njima zamjeuje
bit stvari-eidos-u neposrednu i jednostavnu uvidu, poto je prethodno otklonio zapreke u
spoznaji. On stavlja svijet ''unutar zagrada'' sto oznaava izrazom epochs. Fenomenolozi nastoje
deideologizirati ovjekovo narodno stajalite i dostii stanje transcedentalne svijesti, dotino
onaj izvorni i isti ego cogito, od kojeg uostalom sve i poinje. Poznato je da se Husserl nikad
nije teorijski bavio problemima religije i etike, nego je to pokuao nadoknaditi njegov uenik
Max Scheler, koji je fenomenoloku metodu proirio i primjenio na podruje svetoga. Stoga je
njegov utjecaj na suvremene smjerove fenomenologije religije takoer uoljiv. On provodi
dosljednu fenomenoloku analizu vjerskih iskaza i trai da se religijski fenomeni puste da govore
sami za sebe, onako kako se oituju u neposrednom iskustvu. Za Schelera fenomenologija ide
mnogo iznad filozofije i teologije. U novije doba zapaa se sve vei oslon fenomenologije
religije na filozofijsku hermenautiku. Dovoljno je pri tome spomenuti meusobne misaone sveze
Elijadea i Ricoeura, koji su se proirili na sve predstavnike fenomenologijske kole u Chicagu.
RELIGIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE

Mnogo vremena prije pojave filozofijske fenomenologije rodila se religijska fenomenologija
poetkom 19 st. U djelu Meinersa koji obavlja razdiobu povijesnog materijala po religijskim
tipovima-fetiizam, kult mrtvih, astrolatrija, idolatrija, post-nastojei da otkrije to je njima
istinski religiozno, a to nije. De la Saussaje prvi e upotrijebiti izraz fenomenologija religije u
dananjem smislu rijei. Prema njemu njen zadatak je da otkrije bit religije, a onda njena
izvanska oitovanja. Najugledniji predstavnik fenomenologije religije je G. Van der Leeuw. Rije
fenomenologija potie od grke rijei phainomenon to doslovce znai ono to se pokazuje ili
oituje. Ta tvrdnja ukljuuje 3 posljedice:
1. Da ima neto
2. Da se to neto pojavljuje
3. Da postaje fenomen upravo po tome to se pojavljuje.
27
Fenomenologija religije je sustavni razgovor o onome to se pojavljuje u obzoru svetoga. Van

der Leeuw nastoji osloboditi u povijesnim i drutvenim danostima bit svega onog to je zaista
religiozno. Zato svaki sakralni fenomen prolazi kroz 3 razvojna stupnja:
-kao neto relativno skriveno,
-to se postupno otkriva
-i da bi na kraju postalo prozirno i dostiglo savrenu shvatljivost
Sredinje mjesto u fenomenologiji religije pripada kategoriji znaenja, jer se podjednako
odnosi na religiozna ovjeka i na religijski predmet njegove spoznaje. Iz religioloke kole u
Marburgu Heiler nastavlja zastupati filozofijsku tradiciju van der Leeuwa i ponavljati njegove
kljune religijske motive. Kristensen proiruje znaenje intencionalnosti i tvrdi da se nitko ne
moe baviti znanou religijama ako sam nije dovoljno duboko i iskreno religiozan. Naizgled
vrst sklop metode i uenja u fenomenologiji religije ubrzo se poeo klimati i pucati. Dvije
teorijske tenje su stvorile dubok rascjep:
-jedna koja je traila vie filozofsko opravdanje religije i
-druga koja je nastojala istraiti povijesne danosti religije.
Spomenutim rascjepom na filozofijsku i povijesnu fenomenologiju otvoren je put za
stavaranje nove kole u postojeoj fenomenologiji religije. Najugledniji predstavnik te kole je
Widengren koji je zaetnik neopozitivstike fenomenologije i ta empirijska fenomenologija
religije eli ostati izvan filozofijskih polemika, zadravi isto iskustveno obiljeje. To je
zapravo obina povijest religija razvrstana po tematskih cjelinama i podjelama:panteizam,
politeizam, monoteizam, mit, obred itd. Na talijanskom jezinom podruju Pettazzoni je odluio
da rehabilitira fenomenologiju religije koju je podijelio u dvije grane i to povijest i
fenomenologiju. Eliade u istraivanju religije zove u pomo tri discipline: povijest-koja skuplja
sakralnu grau, fenomenologiju-koja zajedno sa morfologijom sreuje tu grau, i na kraju
hermeneutika- koja pronie u narav religijskih pojava i odgoneta njihova znaenja. Tako
zamiljenja fenomenologija u stvari sintetizira religijske vidike i tumai poruke svetog.
SOCIOLOGIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE

Fenomenologijska sociologija je znanost novijeg doba. Teme su joj raznovrsne: strukture
u sivjetu ivota, identite, socijalizacija, institucionalizacija itd. U socijalnoj fenomenologiji
znaajno mjesto zauzima Schutz koji je mnoge sadraje filozofijske fenomenologije prenio na
socijalno podruje, Life-World je isto to i kod Husserla Lebenswelt. Nitko se od savremenih
sociologa religije nije toliko bavio problemima metode i epistemologije znanosti koliko je to
dugo i sustavno inio Wach. Predmet sociologije religije jest prouavanje uticaja religijskih
28
sustava na drutvo i u isti mah uticaj drutva na religijske sustave. Sociologiju religije oekuje
zadatak da istrai drutveno znaenje oblika iskazivanja iskustva svetoga:mitove, simbole,
religijska uenja, molitve, obrede itd. Nijedno prouavanje drutvenog podrijetla religije ne moe
zanemariti vanost ideje svetoga, jer ona iznutra oivljava svako drutveno oitovanje religije.
Drugim rijeima kazano, najprije dolazi religiozno iskustvo, a tek onda njegovo vanjsko
iskazivanje.
Kopiranje ovog rada je dozvoljeno i pohvalno, a svako umanjivanje i pravljenje od rada

skriptu je strogo zabranjeno. Prikaz tekstova se ne smije koristiti u slubi varanja i
prepisivanja, ve samo kao pomoni materijal za pripremu ispita.
Prireivai
29

Islam I Savremeni Svijet - (Prikaz Tekstova)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Islam I Savremeni Svijet - (Prikaz Tekstova)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/2015

PRIKAZ TEKSTOVA IZ MODULA ISLAM I

Prireivai: Admir Blitovi

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Muslimansko-kransko iskustvo meukulturne razmjene

Arapsko islamski teoloko-filozofski doprinos razvoju evropske kulturne

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Postavlja se pitanje u kolikoj mjeri je arapsko islamsko intelektualno naslijee uticalo

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Gazalijevo uenje o ovjekovoj slobodnoj volji i strukturi univerzuma inspirirat e

Perzijsko-islamski doprinos razvoji modernog evropskog identiteta

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

drugim dijelovima suvremenog kulturnog svijeta, preciznije u oblikovanju specifine duhovno

2. MUSLIMANI IZMEU TRADICIJE I MODERNITETA PITANJE

Tradicija i njen znaaj

Moderna kao opreka tradiciji

Tradicija i modernitet u odnosu iskljuivosti

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

samozaborava, odnosno omoguava ovjeku da bude potpuno svjestan Boanske realnosti.

Izazovi moderne civilizacije

Muslimanski odgovori na izazove modernizma

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Ka novoj pradigmi razumijevanja svijeta

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

3. KRIZA RELIGIJSKOG IDENTITETA U DANANJEM SVIJETU

1. Reducirana religioznost kao izraz krize religioznog identiteta

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

2. ta se podrazumijeva pod modernim pojmom religije ili ta je to

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

drutvene (ije je temeljno obiljeje bilo redukcija i selektiv-nost) na subjektivnu religioznost,

3. Mogui modeli prevladavanja krize

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

4. KAKO PRISTUPITI ISLAMU?

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

injenica da su se muslimanski mislioci uvijek eljeli vraati u Poslanikovo vrijeme navelo je

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

neupitno vjerovanje u Njegovu mo i mudrost iziskuje vjerovanje pozitivno znaenje svega to

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

uprkos svojim kritkim zapaanjima o islamu, govori o oboavanju neograniene moi.

5. PRAVEDNOST I SOLIDARNOST- Spor liberalizma i

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Granica liberalne koncepcije pravednosti otro je kritizirao Michael Sandel u knjizi

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Taylor razvija trostupanjski pojam dobroga:

Izjava Angele Merkel 2010. godine da je multikulturalizam mrtav je naiao na

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

Sarrazinovo rasistiko odbacivanje multikulturalizma

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

podacima o imigrantima i pokuava pokazati imigrante kao ljude sa manjom inteligencijom i

Razliita shvatanja multikulturalizma

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

multikulturalizma esto meusobno referiraju, a rjede svoje sudove izvode iz ozbiljnih

Proirenje koncepta jednakosti iz individualne sfere na kulturne manjine

Philips je pokuao da sagleda multikulturalizam iz manjinske perspektive i on je izrazio bojazan

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MULTIKULTURALIZMI: VARIJANTNE UPOTREBE POJMA I NJIHOVA

MASTER CIKLUS FIN 2014/15

MASTER CIKLUS FIN 2014/15