‘2900900000000000 200000000000000000000000200000000000000 = a Piece recor coco eeee ee cee tee 3000000800000000000000000' OdnoSaiji naravnog i nadnaravnog reda. Dr. Gjuro Graéanin. (SvrSetak) Ali ako je doista tako, ako bitna struktura liudskog duha ne pruza prema sv. Augustinu nikakve pozitivne sposobnosti za bo- zanski Zivot, kakvog je smisla imalo tvrditi, i to pozivajuci se na ni, da je ta struktura ne samo uzor, nego uzrok, koji omo- gucéuie, objaSniava i temelji nadnaravni Zivot? Nije li sv. Augustin u naravnoj slici »Troistva« gledao ipak neSto vise, nije li on smatrao da ie Coviek, upravo ukoliko je slika presv. Trojstva, makar donekle, pozitivno preodreden za bozanski Zivot? Ti ne piSe li on: »>In se, imagine Dei, (mens) tam potens est ut ci, cujus imago est, valeat inhaerere«??* Pravo znatenje materijalnog uzroka nadnaravnog Zivota. Nema nikakve sumnje, da i materijalni uzrok’** — subjectum vitae supernaturalis — ima veliko znaéenje za nadnaravni Zivot. Quidquid recipitur recipitur ad modum recipientis. Nije zato nikako indiferentno kakav je subjekt u kome se odvija nadnaravni Zivot. Ako je sve Sto postoji sposobno da se podvrgne volii BoZijoi, sve ipak nije jednako sposobno. Ako je istina, po rijetima Kristovima, da »Bog moze iz kamenja_ stvoriti sinove Izraelove«, mi vidimo da on to ne Gini. Ako bi, apsolutno govoreéi, Bog mogao dati bozanski Zivot ne znam kome bi¢u, to naravi biéa ne bi odgovaralo i on ga stvarno ne daje. Natav nerazumne Zivotinije nije po sebi takva da bi ioj pristajao nadnaravni Zivot. Po sebi, kako je to veé viSe puta na- glaSeno, nadnaravni Zivot pristaie samo razumnom bi¢u, jer ic samo ono slika BoZija. Jer je samo ono, po rijectima Augustinovim, slikom presvetog Trojstva, te se samo ono svojim razumom i svo- jom voliom kao i cjelokupnim svojim duhovnim sposobnostima mozZe orijentirati prema Bogu. Ali upravo sposobnost razumna biéa da se obrne Bogu, postavlja pitanje o to¢nim granicama te sposobnosti. Dokle se Coviek i svako razumno biée moze vinuti u svom trazenju Boga? MoZe li oviek, pretrazujuci dubine svojie naravi, otkriti u strukturi svoga duha miesto, gdje se nadnaravni Zivot, bez razmaka i prijelaza, nadovezuje na naravni Zivot? 62 De Trinitate, 1. XIV, n. 20. Slitno se sv. Augustin izraZava i na drugim mjestima ovoga djela, v. napose 1. XIV, n. 11. i 26. *® Tako narav, koja prima nadnaravni Zivot, nazivaj ¢. p, 429), Gardeil (op. c. p. XXII), Garrigou-Lagrange itd.36 Dr. Giuro Graganin: »Sjeéajuci se sebe, promatrajuci se i liube¢i se, kaZe sv. Augustin, duSa otkriva u sebi Trojstvo, ne trojedinoga Boga »nego sliku njegovu«.** Ali jednom na tom putu, nek se samo ne zaustavi na sebi, nego nek pode k Bogu, ut sic ejus consideratio non sistat in se, sed procedat usque ad Deum!’* Sta sv. Augustin ovim misli reéi? DrZi li on, da su moZda u naravi razumna bi¢a kao neke klice, »rationes seminales« nad- naravnog Zivota, neka pozitivna svojstva, koja bi se, ne doduSe sama od sebe, ali izravnim utjecaiem Bozjim razvila? Onako po prilici kao Sto se sjeme pod utjecajem topline i vlage razviia u biliku, ili kao Sto se mimoza i drugi cvijetovi pokrenu i sklapaju, kad ih se dotaknemo? Predaleko bi nas odvelo ispitivanje Augustinove nauke obzi- rom na »rationes seminales«.”* Ipak drZe¢i se osnovne misli o toj teoriji, moZemo sa sigurnoSéu ustvrditi, da sv. Augustin nije gledao u duhu razumnog biéa bilo kakva pozitivna svojstva, iz koga bi se imao da razvije nadnaravni Zivot. Po njegovom uistinu shvaéanju postoje dva reda seminalnih uzroka, jedni su u stvarima, drugi kod Boga. Prvi sadrZavaju pozi- tivnu i naravnu sposobnost potpunog razvitka, drugi oznatuju puku moguénost daljnieg razvitka. U prvom sluéaju narav je subjekt ex quo, iz koga se neko biée razvija, u drugom slutaju narav je subjekt in quo, u koga Bog ucijepliuje princip novog razvitka.*” U prvom dakle sluéaju narav ima u sebi svoju sposobnost i aktivna je, u drugom sposobnost ima zapravo Bog, apud se, dok narav moze samo pasivno iS¢ekivati Sta Ce biti s njom. Pozivajuci se na ovu teoriju sv. Augustin izrigito nijeée, da bi u nama obzirom na nadnaravni Zivot postojale »rationes seminales« prve vrste, po kojima bi mi po naravi, idu¢i jednostavno od spo- znaje do spoznaje, do8li k Trojstvu. Jest, u naravi na8oj postoji slika uzviSenog Trojstva. Tkogod zapaZa, kaZe on, svoje paméenie, tazum i volju’** naSao je, o tom nema nikakve sumnie, sliku uzvi- Senog Trojstva. Ali neka se Cuva, da usporedi tu sliku, koju je to isto Trojstvo stvorilo, sa samim Trojstvom, misle¢i da mu je Troj- stvo u svakom pogledu sliéno, nego neka radije u toj sli¢nosti razmatra veliku razligénost!<" 64 De Trinitate, 1. XIV, n. 11. 205 Tid. 1. XV, n, 39. °° Poznata je stvar, da je tumagenje ove teorije prilitno te8ko, jer i sv. Augustin nije stvar potpuno objasnio. On sam na jednom miestu piSe: »Ako me se pita kako (rationes seminales) postoje, odgovorit Gu: nevid- ljivo, potencijalno, ‘uzroéno, Sto éc, znam, razotarati onoga koji me pita.« Cfr. de Gen. ad litteram, 1. VI. n. 11. 2°7 Cfr. Gardeil op. c., pp. 231, 232. *8 To vrijedi i za druge psiholoske slike presv. Trojstva, koje je sveti Augustin sabrao narotito od IX. do XIV. kniige svog djela De Tri- nitate. V. takoder i XV, n. 8, 10—14, 22—25, 28, 40—44. 269 De Trinitate, 1. XV, n. 39,OdnoSaji naravnog i nadnaravnog reda 37 Ako smo dakle u ovim slikama Trojstva gledali neSto od bo- Zanske nevidljivosti, nismo gledali Trojstva.”” Izmedu slike Troj- stva u duhu razumna biéa i samog Trojstva postoji neizrecivo velik razmak, koji samo milost moZe premostiti. Samo milost moZe tako osvijetliti duh, da on od slike Trojstva mogne pre¢i na promatranje Onoga, koga slika, — slabaSno uostalom i sasma izdaleka, — pre- doéuje. Jest, slika Trojstva sposobna je uzdi¢i u Trojstvu, ali samo putem nadnaravnog osvijetlienja.?* Sve, prema tome, Sto sv. Augustin dopuSta to je, da ie razumno biée »pasivno« sposobno za nadnaravni Zivot. Ono jest materijalni uzrok nadnaravnog Zivota, u nj Ge, kao u subjekt, biti uliven nad- narayni Zivot. Ali ono nije subjekt, iz koga se nadnaravni Zivot moze razviti samo danim — pa bilo to i velikim — poticajima BoZjim. Razumno je biée jedino subjekt, u kome se, ako Bog hoée, moZe ostvariti poéetak i savrSenstvo nadnaravnog Zivota. Ono jest capax Dei, ali samo po milosti. MozZe se posve oprav- dano reci: »mens tam potens est ut ci, cujus Imago est valeat inhaerere«, ali samo u tom smislu, da se ta moé prianjanija stavlja pocetno ne u duh, nego u Boga. Duh sam sposoban je tek primiti milost, dok po sebi on nije pozitivno pre- odreden za pravi boZanski Zivot. On je takav, da se u njemu ni8ta ne opire boZanskom Zivotu, ali pozitivne sposobnosti u pravom smislu za taj Zivot u njem nema. Od Boga stvoren, duh je tako podvrgnut Bogu, da on moze u nj usaditi svoj boZanski Zivot. Sve, Sto duh po sebi ima, to je moé da se pokori ovome Stvoritelju! U ovom i samo u ovom znaéenju duh je materijalni uzrok, koji nadnaravni Zivot omogucuje, objaSnjava i temelii. Uzrok, ali sasma pasivan, uzrok, koji ie po sebi nekako kao »materija prima« spo- soban za ovo ili za ono, ali koji ipak nije »tisto ni8ta«. On jest sposobnost ili »moé« za nadnaravni Zivot, ali bez pridodatka iteg aktivnog. U koliko je subjekt, u koji pridolazi milost on, razumije se, i omoguéuje nadnaravni Zivot: Zivot milosti ne moze se tazvijati izvan nekog bi¢éa kao samostalna supstanciia. On dakle nuZno mora imati svoj subjekt, svoj materijalni uzrok i bez njega on apsolutno nije mogué.*“* U tom istom smislu mora se re¢i, da ma- terijalni uzrok objaSnjava nadnaravni Zivot, ukoliko nam po- kazuje kako se nadnaravni Zivot, »nadovezujuci se« na mo¢é pokor- nosti, sjedinjuje s naravnim Zivotom. Po svemu ovom vidimo, da znatenje materijalnog uzroka nadnaravnog Zivota, i ako nije onoliko koliko bi imalo biti po ima- nentistima, jest ipak vrlo veliko. Bez tog uzroka nadnaravni Zivot ne da se ni zamisliti, premda inate iz njeg niti u najmanioj mijeri ne proizlazi, Nadnaravni Zivot pridolazi subjektu, ali moze samo njemu prido¢i. Izvan subjekta nema nadnaravnog Zivota. 20 Thid. XV. n. 10. 271 »Colat (natura) Deum non factum cujus capax facta est, et cujus particeps esse potest ... et non sua luce, sed summac illius lucis parti- cipatione sapiens erit.< De Trinitate, 1. XIV, n. 15.38 Dr. Gjuro Graganin: Ali i taj subjekt nije kakav god. Materijalni uzrok nadnarav- nog Zivota mogao bi per apsurdum biti svako biée. Sva biéa imadu svojstvo da se pokoravaju svome Stvoritelju, Ipak subjekt nadna- ravnog Zivota moZe u zbilii biti samo duh Covieka ili andela.?”* Samo Coviek ili andeo, u koliko su razumni, i prema tome slika BoZja, sposobni su za nadnaravni Zivot. Nije za nj sposoban ni jedan nerazuman stvor.?”* Samo kod razumna bi¢a »moé pokor- nosti« u svome Stvoritelju nosi u sebi prikladne osobine za nad- naravni Zivot. Sta je dakle potentia obedientialis i kakva ie njezina uloga? Uloga i zamaSaj »potentiae obedientialis«. »Moé pokoravanja« poznavao je veé Aristotel. Od njega ie sveti Toma, komentirajuéi naime niegovu Metafiziku i uzeo tai pojam.?”* Jedan i drugi razlikuju ponaipriie objektivnu moguénost ili moé, koja nije niSta drugo nego »non repugnantia ad esse«, i subjektivnu moé, koja oznatuie sposobnost nekog sub- iekta da Sta Cini ili trpi. PuStajuci po strani onu prvu, koja nas sad ne zanima, mi vidimo da ova posliednia moZe biti aktivna, obuhvaéajuci mo¢i kojima smo sposobni neSto Ciniti (kao Sto su razum i volja i t. d.) i pasivna, koja sasvim opéenito izraZava sposobnost subjekta da neSto prima ili trpi. No od koga moze éoviek primati ili trpjeti? Ili od kojega naravnog Ginitelja, ni od pr- voga vrhovnog Cinitelia koji kao gospodar svoga stvorenia moze ga sniziti kao i uzdici iznad niegove naravi. A upravo ova sposobnost stvorenja da se pokorava svome Stvoritelit naziva se »potentia obedientiali Po sebi bi se dakako »potentia obedientialis« mogla nazvati i sposobnost svakog stvorenja da se pokorava bilo kakvom Cini- telju moénijem od sebe. Kamen je po sebi podloZan kiparu, koji od njega moZe Ciniti Sto hoée. Ipak uobiéajilo se — kaZe sveti Toma — va Rademacher, op. c. p. 15. 272 Sy. Augustin piSe: »Potestas Creatoris habet apud se posse de his omnibus facere aliud quam eorunt quasi-seminales rationes habent, uon tamen quod in eis posuit ut de his fieri, vel ab ipso, possit... Verum- tamen alio modo dedit, ut non haec haberent in motu naturali, sed in eo quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori subjacerct.« De Gen. ad Jitteram, 1. IX, c, XVII, n. 32. °73 Sy, Toma to izvrsno tumadi. On kaZe da nam je razum svakako potreban i sam sensus nije dovoljan. »Sensus quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster. vel angelicus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra suam maturam per gratiam ad aliquid altius elevari< I a, a, 12, a 4 ad 3; v. nastavak ovog teksta, koji stvar jo8 potanje eksplicira. 24 In Metaph., 1. V. 14 i 1. IX. 1, Cfr. Questiones disputatae de Virtutac a. 11, ad 2 i ad 13.; de Potentia, q. 6.4 1. ad 18.OdnoSaii naravnog i nadnaravnog reda 39 da se izrazom »potentia obedientialis« oznatuje mo¢ pokoravania stvorenja prema Bogu.”” Znaéajka je ove »moci pokoravanja«, da ona u sebi nema zapravo nikakve pOzitivue i neposredne dispoziciie za odredeni Gin, nego tek izrazava odredeni stav prema viSem ¢ini- teliu, prema Bogu, stav podloZnosti i pokornosti, bez ikakve aktivne sposobnosti da u tinu sama sudjeluije. Bog sam. — bez ikakvog pozitivnog sudjelovania stvorenja, — moze bilo kao auktor prirode, bilo kao auktor nadnaravnog Zivota, svoje stvorenje uzdi¢i i uzvisiti iznad onoga, Sto po svoioj naravi posjeduje. Kao auktor prirode Bog bi mogao svojim stvorovima dati mimonaravne darove, kao Sto je prvim liudima bio dao neumrlost, slobodu od zle poZude i t. d.; kao auktor nadnaravnog zivota on moze dati razumnim stvorovima da budu dionici niegove inteligencije, njegove ljubavi, kao Sto to stvarno po milosti i Cini. Problem je medutim sad, Sta obulhvaéa kod tovjeka mo¢ po- koravanja. Opéenito, nitko ne nijee da bi Goviek cio — kao i svako drugo stvorenje —- bio podloZan Bogu. Ipak pitanje »potentiae obedientialis« pertraktira se redovno samo u vezi s moguénoSéu uzdignuéa ljudskog uma k nadnaravnom Zivotu. To se da razumieti, jer je razumnost glavna znaéajka tovieka, no taj natin obradivania stvari nije po sebi dovolian. Po sy. Augustinu, koga uostalom citira i sv. Toma, nije za nadnaravni Zivot sposoban samo razum, sposobna je za nj Ijudska duSa u svojoj biti. »Naturaliter anima est gratiae capax; eo enim ipso, quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit«.” No duSa nije slika BoZja, samo po svom razumu. Ukoliko razum oznatuje samo jednu sposobnost, on nije potpuna slika BoZja. DuSa je slika BoZja po svim svojim sposob- nostima, po svojoj biti, po samom svome Zivotu. Zato moé poko- ravanja, 0 kojoj se sada radi, ne odnosi se samo na jednu sposobnost, pa makar i glavnu, nego na cijelo duhovno bi¢e Soviekovo. Coviek je »capax Dei« ne samo po jednoj svojoj sposobnosti, nego po samoj duhovnoj formi svoga biéa. To drugim rijectima znati, da nadnarayni Zivot, kad ga Bog udijeli ne aficira samo koju na3u sposobnost, nego samo bi¢e naSe, i da se izmedu liudskog i bo- zanskog Zivota uspostavlia ontoloSka veza, veza u samoj na- ravi i u najvecim dubinama naSeg bi¢éa. Veza, koja ne zahvaéa Sovieka samo u njegovim sposobnostima, nego ga zahvaéa na izvoru sposobnosti, ne samo u razumu, nego na entitativnom izvoru Tazumnosti. 778 Summa Theol. WI a, g. XL, a. 1. 7 Ta Mae, q. 113. a 10.40 Dr. Giuro Graganin: S ovim pogledima na »moé pokoravanja« postaje nam odmah jasno kako je nadnaravni Zivot mogué i kod djece, kod koje ra- zumni Zivot uopée nije doSao do izraZaja. Kod njih, razumije se, milost pretpostavlja razumnost, ali ne kao veé aktivnu sposobnost. nego samo kao bitnu oznaku duha. No ovim sve jo§ nije rijeSeno. »Naravna sposobnest za nadnaravni Zivot«, Sv. Toma, kao i sv. Augustin, kaZe, da je dua naravno spo- sobna za milost: »naturaliter anima humana capax est gratiae«.”””’ Tekst doduSe odmah dodaje »capax Dei per gratiame, ali ne znati li moZda sama rijet »naturaliter« neku prirodenu sposobnost, barem potetnu, obzirom na nadnaravni Zivot? Ne postoji liu dnu naSeg biéa makar neSto pozititna, Sto bi nas unaprijed Ginilo sposobnim za nadnaravni Zivot? Obzirom na to, da je moé pokoravanja zajednitka svim bi- éima, da su sva bez razlike u stavu pokornosti prema svome Stvo- ritelju, neki su htjeli da sposobnost pokoravanja, koja je vlastita razumnom biéu, ima neSto specifiéna, neSto, Sto tu sposobnost pozitivno razlikuje od sposobnosti pokoravanja uopée. Potpuna pasivnost obzirom na tako uzviSeni predmet, kao Sto je nadnaravni Zivot to ipak nije dostoino! Mora da u éovjeku ima neSto Sto ie kao neki pozitivni preduviet toga Zivota. Ne samo razum, ne samo volja, nego neSto, Sto razum i voliu makar iz daleka pripravlia za nadnaravni Zivot. I doista, prema Scotusu i njegovim pristaSama, da sposobnosti Soviekove za nadnaravni Zivot potpuno odredimo, moramo dopu- stiti da u naSoj naravi postoji prirodena_ sklonost ili Zelia, —appetitus innatus, — ne samo za nadnaravnim Zivotom uopée nego i za gledaniem Boga licem u lice. Sklonost istina, po sebi bezuspjeSna i bez ucinka, ali ipak prava prirodena sklonost. Sklonost, kojom mi kao nutarnjom nekom teZinom svoga bi¢a tezimo za Bogom, sliéno kao Sto fizitka tielesa svojom teZinom padaju k zemlji, Po nekoj ve¢é unaprijed postavlienoj harmoniji izmedu Bozje volie i naSe naravi, mi smo veé kao stvorenja pre- odredeni da potnemo boZanski Zivieti. Kao Sto sve stvari tako, uistinu, i ljudska narav naravno tezi za svojim konatnim ciliem, za onim Sto ée je potpuno usavrSiti i zadovoljiti. A jer ie stvarno posliednji cilj éovieka i njegovo pot- puno blaZenstvo u tome, da gleda Boga licem u lice i uZiva u njemu, moramo iz toga zakljuditi, da u Covieku postoji naravna prirodena 27 Sy. Toma veli: »>Gratia habet subjectum prius po- tentiis animae, ita scilicet quod sit essentia animaee Ja Mae q. 110, Art. 4.OdnoSaii naravnog i nadnaravnog reda 41 Zelja za tim gledanjem i tim sretnim sjedinjenjem s Bogom.** To je u biti argumentacija svih pristaSa prirodene ili usadene sklonosti za nadnaravnim Zivotom. Pitanje je samo koliko ona vrijedi. Nema, prije svega, nikakove sumnje da Govijetija narav kao i narav svakog stvorenog bi¢a po sebi teZi za Bogom kao svojim potpunim blaZenstvom. No smijemo li iz toga zakliutiti, da je ta narayna teZnja prirodena naSem bi¢u, naSoj naravi i da fungira kao sastavni dio njezin? Osnovna znaéaijika prirodenih naravnih tez nja je toda proizlaze iz same forme biéa, alii to, dase odnose na predmet, kojiie urazmjerus na- ravi?” Nikad iz biti naravi ne. proizlazi kakva sklonost ili teZnja, koja nije u proporciji s moguénostima i silama naravi. Oko tako tezi za svietlom, ali ono i stvarno raspolaze s organima, kojima do svietla moZe doéi. A da li je tako i s naravnom i toboZe priro- denom teZnjom za gledanjem Boga? Je li predmet te teZnie, — pot- puno naime i blazeno siedinjenje s Bogom u nebu, a ovdie na zemlji inchoatio aeternae beatitudinis, — u proporciji sa silama naravi? Posjeduje li doista naa razumna narav sama od sebe snagu i sredstva, kojima bi doSla do tog boZanskog Zivota? Sami Scotisti priznaiu da ne posjeduje. Scotus izritito veli da je po sebi ova Zelja ili sklonost potpuno »sterilnma« i nesposobna da liudsku narav sjedini s boZanskom: iedino milost moze pokre- nuti i oZiviti narav za nadnaravni Zivot. 1 to je posve shvatliivo. Ako ie nadnaravni Zivot u svojoj biti bozanski Zivot, onda je jasno da izmedu njega i ljudskog naravnog Zivota ne moze biti nikakove proporcije. Prva i neizmjerna, bez potetka, postoji po sebi, druga je ogranitena a vremenski i uzrotno potela je bivstvo- *® Scotus, in I™ Sentent., q. I. Prologus; IVm Sentent., Dist. 49, a. X. Ovo je u biti Scotusov argumenat, koga on na nav. mjestu opseZaije razvija. Ne Zele¢i zalaziti u pojedinosti, ne moZemo ipak a da ne spome- nemo kako Scotus — prilitno suptilno — stvar dalje dokazuje. On kaze: Bog ¢e biti ublazenstvu specificirajuéi predmet naSeg razuma i to stoga, Sto se u Bogu nalazi »ratio objectiva communis« svih materijalnih pred- meta naSeg uma. On ée tako osigurati njegovo specifitno jedinstvo, kao Sto »ratio visibililatis« zajedniéka svim sjetilnim predmetima osigurava specifiéno jedinstvo osjetila vida. A sklonost neke naravi prema ovoj vratio commumise, Koja siedinjuje sve predmete, satinjava prirodenu iff usadenu naravnu sklonost, Prema tomu na§ je um naravno naklonjen, po prirodenoj Zelji, da gleda Boga licem u Jice. V. diskusiju ovog argumenta, kod Ivana od sv. Tome, Cursus Theologicus, in I™, divi Thomae, q. XIL. disp. 12, a. 3. n. 5—9. 270 V. 0. tome S. Thomas: Summa Teol. la, Q. 19a. 1 i 9; a. 59, a, 1; q. 80. a 1; zatim I. Sestili, De aaturali intelligentis animae capacitatae atque appetitu intuendi divinam essentiam, Romae 1899. p. 92 sq.; Diction- naire de Théologie. Catholique, article Appétit od Gardeila.42 Dr. Gjuro Graganin: vati. Ali kad je tako, onda nije nimalo opravdano proglaSavati tu naravnu Zelju prirodenom Zeljom. Svaka Zelia koja je narayna nije nuZno prirodena.**’ Naravna Zelija moze biti i izvedena Zelja, -- appetitus elicitus, — Zelia, koja naravno proizlazi ne ‘iz same forme bi¢a, nego iz spo- znaje nekog dobra.”*** A to upravo izgleda da je ovdie sluéai. Kako uistinu dolazi do Zelje za nadnaravnim Zivotom? Javlia li se ona u nama poput kakvog slijepog poriva, koji nagoni Covjieka na neka diela, prije nego je pokuSao da ocjeni nii- hovu vrijednost, kaoSto na primjer glad nagoni Covjeka da trazi hranu prije nego i zna treba li tom osjecaju udovoliiti? Tko je ikad reflektirao 0 duhovnim porivima Coviekovima, a narocito 0 njego- voi Zelji da vidi Uzrok svih uzroka, zna da nije tako. Sv. Toma prougavajuci ovu stvar kaze da u naSoj naravi po- stoji teZnja za gledanjem Boga onakva kakav je u sebi. On dapace izjavijuie: »Ako um razumnog stvorenja ne moze doéi do prvog uzroka svih stvari, ostat ¢e uza- ludna Zelja naravi«.* Ali kako se ova Zelja otituje? Ne kao neki prvotni i prirodeni poriv, nego kao posliedica zapazanija i umovanja. Predmet je razuma, veli Toma, ono Sto stvar jest, naime bit stvari. Otud razum dolazi do svog savrSenstva samo u toliko u koliko upoznaje bit stvari. I stoga u Covieku, koji pozna neki uéinak naravno postoji Zelia da upozna Sta je niegov uzrok. Tako onaj koji gleda pomrcinu sunca, ispituje Sta je uzrok te pojave i nece se u ovom istraZivanju da zaustavi dok u biti ne upozna uzrok pomrcine. Analogno tomu, liudski razum promatrajuci razne stvo- rene u¢inke i vide¢i da je Bog njihov uzrok, ne dosize ovoga sa- vrsenstva, prije nego u biti upozna tai uzrok; u njemu ¢e ostati naravna Zelja da ga potpuno upozna sve dotle, dok toj Zelji ne bude udovoljeno. Prema tome, Govjek neée do¢i ni do svoje potpune srece, dok taj uzrok u sebi ne upozna, jer je za potpuno blazenstvo potrebno da Coviek prodre do biti prvog uzroka.”* 280 Maritain u svojim predavaniima daje ovu shemu: Amor seu { innatus appetitus elicitus { neem {ze liber inefficax, condicionalis Tu éemo shemu uzeti kao podlogu dalnjem izlaganju, izuzev dio koji se odnosi na pitanje o slobodi ili nuZnosti ove Zelje, jer ovo pitanje zbog svoje vaznosti iziskuje da ga se zasebno obraduje. 28a Schitzaler, Natur u. Ubernatur I. pp. 257—259. "8 To su njegove glasovite rijecti: ~Remanebit inane desi- derium naturaes citirane na vi8e mjesta, Cfr. C. G. HI, 50; Summa ‘Th, Ta, a. 12. a 1. (la Hae, q. 3. a 8) Compend. Theol. c. 104. °@ Ta Hae, q. 3, a. 8.OdnoSaji naravnog i nadnaraynog reda 43 Sv. Toma dakle tvrdi, da je Zelja za blazenim gledaniem Boga naravna, alion ujedno udi da se ona o€ituje tek postepeno. Umujuéi, istraZujuci uzroke stvari Coviek konatno zaZeli da bi upoznao i Uzrok svih stvari i s njime se, ako moguée sijedinio. Ta Zelia nije izbila iz naravi, kao da bi s njome bila srasla, kao da bi joj bila prirodena, nego je izvedena umovanjem o vrhovnom uzroku svili stvari i naSem vrhovnom dobru. Ona je sigurno naravna u tom smislu da Covjek naravno Zeli svoje potpuno blaZenstvo, ali ona se otitovala ne kao naravni prirodeni poriv, nego kao naravni rezultat umovania. -A upravo stoga, Sto ta Zelja ne izbija iz nas kao prirodena naravna Zelja, ona ne mora biti a priori efikasna. Samo naravne prirodene Zelje, rekli smo, moraju biti u proporciji naravi i s nije- zinim silama, samo one moraju imati u naravi sredstva t. j. aktivnu sposobnost, kojom ée se ostvariti. Ova naprotiv Zelia, ier se po- javljuje kao rezultat razmiSliania ne nosi sobom nuzno uviete ostva- renja. Je li ona ostvariva ili ne, to ima pokazati samo razmi8ljanje. A dokle nas ono uistinu vodi? To nam poviest liudskog umo- vanja najbolie pokazuie. Ako je uistinu bilo umova, koji su’ tokom historije pokuSali nadiéi_ sve osjetilno i doci do same biti BoZje, vidjeli smo da su niihove Zelje ostale neostvarene. Te se Zelie dapate, kad ih pravo ispituiemo, pokazuiu viSe kao rezultat neznanja i krivih supozicija, nego kao rezultat ozbilinog umovania. Opéenito, filozofi svih vie- kova slagali su se u tome, da mi o Bogu moZemo vise znati an est, nego quid est. Pa iu koliko su svi nastojali da pronadu Sta ie Bog u svojoj biti, nitko nije ozbilino nau¢no dokazivao, da bi nam naravno zaista bilo moguée uzdiéi se do gledanja biti BoZzie. Ai svatko, kad prouéava ovu stvar u samome sebi, morati ¢e pri- mati da se u nama rada, ne Zelia koju bi mi mogli ostvariti, nego gelia samo uvietna i, obzirom na naSe sposobnosti, potpuno bezuspieSna. Istrazivali mi neznam koliko svojie naravne in- telektualne sposobnosti, mi ne moZemo otkriti u sebi sredstva kojima bi se uspeli do kontemplacije biti Bozie.”** Sve dakle Sto naSa narav po sebi moze to je, da umujuci o vrhovnom uzroku svih stvari zaZeli upoznati ga i ljubiti onakva kakav je u sebi. Ali obzirom na sredstva, koja su joj na raspola- ganju, ona ne moze nego hipotetiéki formulirati tu Zelju, reci sama sebi, da bi Zelila Boga vidieti kakav je u sebi, kad bi to bilo moguée, kad bi Bog sam — jer drugog natina i puta nema — udo- stojao se to joj veliko dobro dati. Po sebi narav ne moze da tu Zelju ostvari; ona joj‘se samo ne protivi, ona dapate uvida, da ie za nju pozeljno, da do ostvarenja njezine Zelje dode, ali pozitivnih i aktivnih sposobnosti za to, ne moZe u sebi pronaci. Sama Zelja ne dokazuje da ¢e do¢i do njezinog ostvarenja ni s koje druge strane. Ipak, kako zgodno vele Salmaticenses 88 Kao Plotin i Plotinovci. 284 Ta, gq. 12. a. 4; q. 23, a. 1; g. 62, a. 1. 2.44 Dr. Gjuro Gratanin: »Ex desiderio videndi Deum inefficaci, necessa- rio tamen...aliqualiter colligitur possibilitas tei desideratae«.*” No to je sve Sto moZemo re¢i, Samo ostva- renje pripada Bogu, prama kome mi, uza sve svoje Zelje ostajemo u stavu podloznosti, in potentia obedientiali passiva, nose¢i u sebi sve zna¢ajke nemo¢nosti i neaktivnosti za nadnaravni Zivot. _ Zivotno sjedinjenje naravi i nadnaravi. No sa ovim dosadanjim tumatenjem, jo8 uvijek ostaje potpuno otvoreno_pitanje: Sta je sa Zivotnim znatajkama nadnaravne mi- losti? Ako Goviek po svojoj naravi nije uopée nikako pozitivno sposoban za nadnaravni Zivot, kako je moguée objasniti zivotnu vezu izmedu naravnog i nadnaravnog Zivota? Narav ie po defi- niciji ono Sto u sebi ima sve principe svoga daljnjeg razvitka. Ona po svojoj biti iskljucuje sve vanjske heterogene elemente, sve Sto bi strano bilo njezinom vlastitom Zivotu. Kako je dakle moguée da milost nemajuci pred sobom ni8ta do tisto pasivne sposobnosti — moéi pokoravanija — postane sastavni dio Zivota Coviekova? Neée li ona, mjesto da oZivljuie i preporada, rada naime na nov Zivot, postati po rijecima Roy-ovim poéelo duhovne smrti —~ un principe de mort spirituelle?®* Da se izbjegne ovoj opasnosti, pokuSavalo se pretpostaviti da u nama postoji mo¢ pokoravania, ali ne pasivna, nego aktivna.’*” Uzelo se doduge kao da je ¢itava naSa narav u stavu podlozZnosti obzirom na nadnaravni Zivot, ali dodajuci, da unutar te podloZnosti postoji aktivna sposobnost za nadnaravni Zivot. Prije intervencije milosti, narav bi naSe duSe bila preodredena i aktivna supstancija svih naSih nadnaravnih Cina, pai sa- mog gledanja Boga licemu lice. Funkcija bi milosti, prema tome, bila da samo uzdigne naSe naravne sposobnosti, da naravne Zivotne znatajke tako re¢i pro- dulji kako bi bili u razmjeru sa zahtjevima boZanskog Zivota. U biti, novi Zivot bio bi samo divinizirani naravni Zivot, i time bi prividno bilo spaSeno Zivotno jedinstvo naravi. Ali u stvari to bi bio Zivot ponadnaravljen i diviniziran samo izvana: narav i nadnarav bile bi stavljene jedna uz drugu kao ruka uz instrumenat dok do prave nutarnie transformacije bi¢a nebi do8lo.** 285 Ja, q. XII. tract. II, disp. 1. dub. 6, n. 84. ?°°Revue biblique, Janvier 1906, p. 21. »>Tel un caillou dans Yorganisme: il ne nourrit pas, mais tue. Tel un aéro- lithe tombant du ciel: i] ne vous atteint pas, on il vous casse la téte«, Ibid. 287 Pripisuie se obiéno Suarezu, iako nije samo njegova, nego i mnogih drugih. Cfr. Billuart, De Deo, diss. IV, a. 5, § 3. Joannes a Sancto Toma In Im, q. 12, disp. XIV, a. 2. n. 11. Dr. Joseph Pohle, art. c. 288 Gardeil, op. c. p. 313, 310.Odno¥aji naraviiog i nadnaravnog reda 45, Ali zar se ovom koncepcijom zbilja spaSava Zivotno jedinstvo naravi i nadnaravi? Prije svega pitanje je, moZe li u nama postojati ovakova aktivna moé pokoravanja obzirom na nadnaravni Zivot. Billuart je smatra jednostavnom kontradikcijom. Ona bi imala biti isto~ dobno naravnom i nadnaravnom: naravnom, jer bi bila priro- dena svim naravnim Ciniteljima, slijede¢i njihovu narav i svojstva; nadnaravnom, jer bi neposredno bila odredena za nadnaravna diela. Sto vise, po njegovom shvaéanju, rezultat bi »potentiae obe- dientialis activae« bilo uniStenje citavog nadnaravnog reda. Kad smo uistinu jednom dopustili da takva moé u duhu postoji, milost vise nema Sta da radi, jer svi nadnaravni utinci, koji se pripisuju milosti mogu se zbiti po toj aktivnoj sposobnosti pokoravanja.*” U svakom sluéaju, najmanje Sto se moze re¢i to je, da ova koncepcija, pripisujuci naravi aktivne sposobnosti obzirom na nad- naravni Zivot ne vodi dovolino raéuna o svoj neizmjernoj distan- ciji, koja dijeli stvorenu narav od boZanskog Zivota. BoZanski Zivot, u kome Coviek treba ucestvovati to je Zivot samog Boga, Zivot samo Bogu vlastit. A Sta zajednitkog ima izmedu BoZjeg Zivota i Zivota ma koga stvorenog bi¢a? Kakvim pravom da pretpostavimo da je nadnaravni Zivot samo poveéanie i produlijenie naravnog Zivota? MoZda u ime toga, Sto moramo sacuvati bitno jedinstvo naravi? Ali zar je doista to jedini natin da to jedinstvo objasnimo i spasimo. Nije li veé odavna bilo poznato jedno drugo tumatenje koje daleko vise zadovoliava? Ako to stojidaietitavo naSe biée »in potentia obedien- tiali« prema Bogu, onda je posve suvi8no traziti u nama aktivne spo- sobnosti za nadnaravni Zivot. Po svoioj naravi, naime kao trancen- dentalno svojsvo stvorenog bi¢a moé pokoravanja odnosi se i pro- teZe na sve modalitete biéa pa ina same Zivotne oznake.” Milost dakle pridolaze¢i transformirat ée ne samo ovu ili onu spo- sobnost, nego samo biée do u niegove Zivotne znaéajke. NaSa Ziva i razumska narav bit Ge radikalni princip nadnaravnog Zivota, aliformalni i neposredni princip tog Zivota postaje ova ista ponadnaravijena narav. Narav se ne dokida u svojim temeljima. Ona ostaje i dalje, ali jer je milost u samoj njezinoj vitalnosti transformira, preporodi i oZivi bozanskim Zivotom, ona kao takva postaje formalni i neposredni princip novog Zivota. S naravi se — kao mo¢i pokornosti, — dogada neSto analogna onome, Sto se zbiva s moéu kreposti. Moé kreposti je ono, na Gem se krepost zasniva, ali sama krepost, koja je ultimum potentiae, postaje formalni princip kreposnih tina. Ipak u stvarnosti, u svom viastitom biéu krepost satinjava u 28° De Deo, loc. c. Joannes a S. Thoma smatra da je upravo ovakvo shvaéanje potentiae passivae razlog svim raspravama i razlikama u ma~ teriji de gratia izmedu Suareza i sv. Tome. *° Gardeil, op. c. p. 315.46 Dr. Gjuro Gratanin: Svojoj vitalnosti jedno biée s moéu kreposti. Isto tako naSa narav pod uticajem milosti biva iznutra, u samoj svojoj vitalnosti transformirana, divinizirana upravo sub ratione vitae ele- vatae, tako da njezin zivot postaje boZanskim Zivotom. Ne tako da narav realno uopée ne bi vise postojala, nego tako da narav ostaie kao radikalni, udaljeni princip, a milost formalni ineposredni princip iednog te istog zivota.™ To ie ono Sto veli Ivan od sv. Tome: (anima), »posita virtute elevante et proportionante, se movet per illam totaliter, non partim per illam, et partim per aliam naturalis ordinis«.” Drugim rijecima Citava narav sa svom svojom duhovnoséu prelazi u na nadnaravni Zivot, ali tek onda, kad je bitno trans- formirana boZanskim djelovaniem i postala tako Ziva poboZanstve- njena narav. Tu viSe nema nadnaravnih Cina, koji bi dielomitno proizlazili iz dva razlitita i odijeliena uzroka, nego prema stajaliStu na koje se postavimo, moZemo re¢i, daoni proizlaze ¢itavi bilo iz naravi ali poboZanstveniene, bilo iz mi- losti, ali potovietene.** Poredba s cijeplienim drvetom ovu misao najbolie ilustrira. Cijeplieno drvo Zivi novim plemenitim Zivotom. Kad se jed- nom divlje i plemenito drvo spoje, sastavinama plemenitog obavlia se transformacija divliih sastavina. Ali od éeg Zivi plemenito drvo? Od sastavina divlieg drveta? Da, ali sastavina transformiranih djelovanjem plemenite miladice. Ispod miesta cjeplienja postoji gorcina divliake, iznad njega nalaze se transformirane sastavine, koje proizvode plodove za koje divliaka nije znala. A Sta je po- trebno da to bude moguée? Nista drugo nego da narav divliake bude sposobna primiti mladicu plemenitog drveta. A dalje se pre- obraZenje Citavog drveta, koje raste, samo zbiva. Neposredni i formalni princip niegove radnje to su plemenite sastavine cijeplie- nog drveta, radikalni princip to je oplemenjena divliaka. Ali sve izlazi kao iz jednog izvora iz oplemenjenog drveta: cvijece, li8¢e, plodovi, sve to izlazi iz divliake, ali preobraZene, transformirane u samom biéu.°* I ovo je uistinu najadekvatnija slika entitativnog, on- tolo&kog jedinstva koje postoji izmedu naravnog i nadnaravnog reda u naSim duSama.*** Nema tu uniStenja naravi, nego naprotiv narav biva uzdignuta, preobraZena u smijeru njezinih ontoloSkih, iako samo pasivnih moguénosti. Dolazi do novog Zivota, ali tai Zivot nije u protivnosti, nego u skladu s naravi. *t hid. 314—316. 792 Cursus Theol. In Im P, S. Th. q. XII, disp. 14. a 2. n. 25, 28 Gardeil, op. c., p. 317. Joannes a S. Thomas Ibid. n. 30. Cfr. Richard Egenter, Gottesfreundschaft 58, 78. 2 Gardeil op. c. p. 318. 2 Pitanje supstancijalnog ili akcidentalnog jedinstva bit ¢e kasnije obradeno.