O OBJAVI U SRPSKO-PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI. Dr. Pero Ivanidié. SUMMARIUM. Visa in primo articulo (cfr.: B. S. vol. XXIV, 1936, p. 254 ss.) doctrina de conceptu revelationis in theologia serbo-orthodoxa, co- natum est hic ostendere quid theologi serbo-orthodoxi de necessitate revelationis sentiant. In connexione cum articulo supra nominato breviter exposita est doctrina catholica de necessitate revelationis, tum quoad veritates ordinis naturalis, tum supernaturalis, declarando scilicet cur altera moralis, altera vero absoluta sit et nuncupetur. Et hoc erat ostenden- dum, quia dissidentes tantum necessitatem absolutam revelationis pro- ponunt, quam argumentis valde claudicantibus defendunt. Pauca hac de re scripta sunt. Inveniuntur solummodo apud duos auctores, quo- rum alter ex natione russica a suprema potestate ecclesiastica serbo- orthodoxa ut auctor verae eorum doctrinae in scholis theologicis approbatus est. Quid vero alii theologi in hac materia sentiant, si li- cet ex eorum principiis theologicis logicas conclusiones deducere, fa- cile eruitur ex dogmatica eorum expositione variarum veritatum re- velatarum, Ex iisdem principiis eadem conclusio quoad necessitatem absolutam revelationis! De naturali cognitione Dei tractantes uno ore clamant — non obstante revelatione clara — hominem certa, licet in- directa, cognitione Deum attingere non posse. Homo est ratione pecca- ti originalis in statu »abnormali« et omnino incapax alicuius verae re- ligionis naturalis. Imbuti philosophia kantiana et ignorantia philo- sophiae scholasticae laborantes, quod omnino deplorandum est, nimis extenuant vires naturales intellectus ut facultatis cognoscitivae. Res- puunt omnia argumenta, quibus existentia divina demonstratur et pro- vocant ad aliquem sensum religiosum, experietiam internam, ideam Dei innatam immo exigentiam naturalem od supernaturalis ad- struunt. Non satis distinguunt inter ordinem et finem naturalem et supernaturalem, confundentes eos vel naturam utriusque adulterantes. Coacti revelatione, aliquo modo ordinem naturalem admittunt, sed negligunt rectam eius cognitionem et hominem depingunt modo baia- nistarum, jansenistarum, traditionalistarum, ontologistarum, panthei- starum et cuiuscumque generis rationalistarum modernistarumque. Homo est in tam desperata positione, ut sine adiutorio divino ad sor- tem pecudis reducitur. Ideo revelatio divina homini absolute necessa- ria est. Etiam in ordine naturae purae! Ratione naturalis exigentiae rot supernaturalis, depravata est necessarie supernaturalitas revelationis,30 Dr. Pero Ivanisié: Ex falsis notionibus et conceptibus falsa iudicia, falsae conclusiones. Et quia multae harum conclusionum omnino contra doctrinam reve~ latam sunt, in specie: cognitio naturalis Dei, supernaturalitas et ne~ cessitas revelationis, ostendenda erat etiam via, qua ad hane doctrinam falsam pervenissent. Quod factum est. Qui Deum non cognoscit, eo minus recte cognoscit ea, quae Dei sunt! L Raspravljajuéi o pojmu objave u srpsko-pravoslavnoj te- clogiji! (ne kazZemo: srpsko-pravoslavne teologije, jer je strani utjecaj? odviSe jasan, a da bi se moglo govoriti o njihovom vla- stitom pojmu), doSli smo do zakljuéka, da su u tom predmetu dosta neodredeni i nejasni. Bore se protiv naturalistitko-racio- nalistiékog naziranja teisti¢kih i ateistitkih sistema (8to je i ra- zumljivo), htjeli bi uspostaviti, odnosno uévrstiti kr&¢ansku osnovicu objektivne realnosti. Puni su dobre volje, da opravdaju svoj subjektivni teoloSki stav. Na Zalost moramo re¢i, da su za- kljuéci njihovih principa nejedinstveni, netotni, gdjegdje teo- loSki sasvim krivi. To znati: ili je pogresan princip ili njegova aplikacija. Zapali su u pretjerani supernaturalizam, koji odvi8e nijete ili barem oslabljuje naravne sposobnosti éovjeka kao takova. I tako dugo, dok sv. Pismo uzvisuje naravnog ¢o- vjeka kao kralja vidljive prirode, dotle ée svaki teoloSki su- pernaturalizam, negiraju¢i tome éovjeku primjerice njegove objavljene umne sposobnosti, biti sumnjiv, opasan ili neodriiv. Taj stav nuZno izobli¢uje pojam objave i sve ono, Sto je s tim u_ vezi. O moguénosti objave ne raspravljaju mnogo. U glavnom dobro. Polaze od historijskog fakta objave, te obaraju raciona- lizam isti€uéi moguénost razumskog usvajanja vjerskih istina, StoviSe njihovu skladnost s teZnjama i operacijama uma. Pa- renta3 slijepo slijedi Hettingera, ali kako nije shvatio isprav- nost i vagnost formalnog i materijalnog objekta objavljenih istina, to gotovo nuzno ide stopama semiracionalizma, Sto se tige formalnoga objekta. Njemu nije kod usvajanja vjerske objavljene istine prvi i posljednji kriterij auctoritas Dei revelantis, nego veli: »Covek ne moée doista savrSeno sa- 7 Isp.: Bogoslovska smotra, 1836, str. 254-269. ? Narotito ruske teologije. *M. Parenta: Apologetika, Srijem. Karlovci 1937, str. 269—270.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 3) znati i pojmiti otkrivene istine, nego tek delimice . . .; ali je usvajanje nove istine dovoljno da se upozna i pojmi samo ne- koliko njenih momenata i strana«, PuStamo s vida, koliko je to opravdano u prirodnom redu. Nadnaravni red objave trazi posve drugi razlog usvojenja. Naroéito se ta labava semiraci- onalistiéka argumentacija pokazuje jalovom u usvajanju ljud- skom umu posve nedokudivih tajna. Zato éemo vidjeti dosta slabo odbijanje racionalisti¢kih pote’koéa. S pojmom objave je u uskoj vezi nuZnost objave. Pogledajmo tu tezu srpsko-pravoslavne teologije! NuZnost objave. Katolitéka nauka o nuZnosti objave je utvrdena na Vat. Saboru.t Constitutio dogmaticade fide catho- lica donosi u drugoj glavi konatnu formaciju crkvene nauke o toj stvari. Najprije se naglaSuje da razum moze naravnim svojim svijetlom spoznati Boga, potetak i svrhu sviju stvari. Ta spoznaja je posredna, jer do nje razum dolazi po stvore- njima, po onomu, Sto je oko njega, po vidljivim stvarima — do nevidljivoga Boga. Ta sigurna naravna spoznaja kao vjerska istina ima svoj realni oslonac u nauci sv. Pavla (Rim. 1, 20). Crkva dakle usvaja tu istinu kao objavljenu i o njoj se vi8e ne moze raspravljati. Ipak se svidjelo— nastavlja Konsti- tucijia — njegovoj (Bozjoj) mudrostii dobroti objavitiljudskom rodu, drugim i to nadna- ravnim putem, samoga sebe i vjeéne odluke svoje volje, kako kaze Apostol: »Bog, koji je nekoliko puta i raznim naéginom govorio ocima po prorocima: progovori nama u ove posljednje dane po Sinux. (Zid. 1, 1—2). Tu se jasno istite naravna i nadnaravna spoznaja Boga. Zatim se odmah nadodaje : Ovoj Bozjoj objavi valja doduSe pripi- sati, da ono, Sto u bozZanskim stvarima nije nedohvatijivo ljudskom umu, takoder iu sa- daSnjem stanju ljudskoga roda svi mogu spo- znati lagano, Evrstom sigurnoSéu i bez pri- mjese zablude. Ipak se nesmije re¢éi, da je * D. .: 1785 i 1786.32 Dr. Pero Ivanisi¢: radi toga objava apsolutno nuzna, nego jer je Bog, po svojoj beskrajnoj dobroti, odre- dio éovjeka za nadnaravnu svrhu, da bude naime dionik BoZzjih dobara, Sto posve nad- maSuju ljudsko spoznanje; jer »niti je oko vidjelo, niti uho éulo, nitiljudsko srce osje- tilo, Sto je Bog pripravio onima, koji ga lju- be« (I. Kor. 2, 9). Govor je o boZanskim stvarima, dakle vjerskim istinama, koje razumu nisu nedohvatljive, i za te istine, da ih éovjek spozna nije apsolutno nuZna objava. Ipak da i te istine mogu svi ljudi spoznati lakSe, sigurnije i bez zablude, naglaSuje se neka nuZnost objave. Sto Sabor misli pod tim ri- jetima, najbolje se vidi iz naerta saborskih bogoslova, koji su preko svoga referenta Msgra Gassera, briksenskog bi- skupa, primali razne prijedloge ili su ih odbijali, obrazloziv3i temeljito svoje stanovi8te. Kakova je nuZnost objave s obzirom na naravne istine, ovako obja8njava nacrt:> Ipak za ljudski rod u sadainjem stanju, koji bi trebao te (na- ravne vijerske) istine saznati u stanovito vrijeme, dovoljnom ja- snoéom i potpunom sigurnoséu, bez primjese zabluda, postoje ta- kove poteskoée, da se bez posebne pomoti fizitka moé (razum) opéenito ne aktivira. Tako uoéene poteskoée sacinjavaju moralnu nemoé, kojoj odgovara moralna nuznost pomoéi. Ova je posebna pomoé... u samoj nadnaravnoj objavi. Dakle tu objavu, obzi- rom na istine po sebi razumske, 1 ovom redu valja smatrati mo- ralno nuznom ljudskom rodu... po samoj objavi nestaje mo- ralna nemoé i zato postaje spoznajaljudskom rodu moralno mo- guéa. Da se postigne izvjesna svrha, potrebna su izvjesna sred- stva. Ako je sredstvo tako nuZno, da se bez njega nikako ne postizava svrha, kazemo, da je to sredstvo apsolutno nuZno, a Ginilac je u apsolutnoj fiziékoj nemo¢i da postigne Zeljenu svrhu. Ako je dinilac sposoban, da postigne izvjesnu svrhu, t. j. on ima potrebno sredstvo, a ipak ne postizava svrhe, kazemo, da je prema toj svrsi u moralnoj relativnoj nemoéi i da mu je * g) Collectio Lacensis: Acta et decreta sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani. Tom. 7, Herder 1892. b) Isp.: H. Dieckmann: De Revelatione christiana, Herder 1930 Quaestio 2.: De necessitate revelationis.O objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 33 moralno nuZno drugo jedno sredstvo. Dakle fizitéka ne- moé trazi za postignuée izvjesne svrhe apsolutnom nu- Zno8Séu izvjesno sredstvo. Moralna nemoé je u nedo- statnosti vlastitoga sredstva, koje bi samo po sebi bilo spo- sobno, pa zato joj je potrebno i drugo uspjeSnije sredstvo, s kojim éinilac ujedinjuje vlastite sile i konaéno postizava svrhu. Jo valja uogiti jednu osebinu moralne nemoéi, odnosno mo- ralne nuZnosti. One mogu biti u Sirem i uZem znaéenju rijedi. Ne postizava li neku svrhu nijedan Ginilac, premda bi svi imali dostatnu sposobnost za njeno postignuée, tada su oni svi u mo- ralnoj nemoéi obzirom na tu svrhu, odnosno: moralno im je nuzZno drugo pomoéno sredstvo. I to je moralna nemoé stricto sensu, kojoj u istom znaéenju odgovara moralna nuZnost. Primjerice Govjek bi po svojim naravnim sposobno- stima imao snage da svlada sve napasti, ali iz objave znamo da to éovjek svojim silama dulje vremena ne moe utiniti, zato moraju i pravedni moliti, da ne padnu u napast (Mat. 26, 41). Svi moraju dakle traziti Bozju pomoé i ona im je prema tomu moralno u strogom znaéenju nuZna. Radi li se o istinama, koje bi mogli svi spoznati, ali tako de facto ne biva, nego ih spoznaju samo neki, dok veéina bludi, tada je govor o moralnoj nemo¢i lato sensu, kojoj odgovara mo- ralna nuZnost u Sirem znatenju. Covjek primjerice moZe pri- rodnim putem spoznati Boga i svoj odnos prema njemu, sebi i svojoj okolini; ipak, Stogod su ljudi udaljeniji od srediSta obja- ve, to viSe grijeSe u toj stvari. Imaju sposobnosti (sredstvo), koja se radi stanovitih razloga ne aktivira, zato im je objava moralno nuzna, ali u Sirem znaéenju termina, jer neki ipak mo- gu imati posve ispravnu spoznaju. Ne tvrdimo, da su bez objave to imali, nego samo da bi mogli imati, dok je u onom prvom sluéaju moguénost iznimke nemoguéa. Primijenimo li to na objavu, to ée nam biti jasna narav njene apsolutne i moralne nuZnosti. Vatikanska Dogmatska Konstitucija jasno lugi — na te- melju objave — dva ontoloska reda: naravni i nadna- ravni. Biskup Gasser nas i u toj stvari uvodi u ta- da8nju atmosferu mi8ljenja i zakljutivanja.6 Covjek je po svo- joj naravnoj mo¢i aktivan u jednom i u drugom redu. * Coll. Lac. Tom. 7. (N° 127—153).34 Dr. Pero Ivanigié: a) U naravnom redu tovjek — per se — nema poteSkoéa obzirom na svoju konaénu svrhu: spoznati Boga. On to moze, zato ako to ne Gini, ako to ne postigne — odgovoran je. I ba zato mu nije »objava apsolutno nuznax. Time se da- kako ne poriée svaka nuznost objave u tom redu. Objekt te naravne spoznaje je »ono, Sto u bo%anskim stvarima nije ne- dohvatljivo ljudskom umux, i taj objekt prema tomu ne zadaje tovjieku poteSkoéa. Povijest religija pokazuje da ljudi de fac- to ne postizavaju ni izdaleka ono, Sto bi mogli i morali. Zato su poteskoée svakako na strani spoznajnoga subjekta. Radi toga je stilizacija Konstitucije vrlo oprezna. Dok naglaSuje mo- guénost ostvarenja naravne religije kod pojedinca i nijete u tom praveu apsolutnu nuZnost objave, dotle svijesno istiée po- te3koée u kojima se nalazi Ijudski rod kao takav. Premda pojedinac moze, njegov kolektiv ne moze naravne vjerske istine spoznati »lagano, évrstom sigurnoSéu i bez pri- mjese zabluda«. Taj i takav poloZaj ljudskoga roda iziskuje dakle. pomoé, koja ée svladati te8ke okolnosti i omoguéiti is- pravnu naravnu spoznaju. Tu pomoé pruzZa sam Bog objavom, i tako se ona ukazuje kao moralno nuZna (lato sensu). Zato u naraynom redu govorimo samo 0 relativno-~moralnoj nuznosti objave. b) U nadnaravnom redu nije i ne moZe biti tako. Ako je Bog odredio tovjeka za jedan vidi red i u tom redu éovjek ima ostati razumno biée, koje djeluje svim svojim umno- voljnim sposobnostima, tada te sposobnosti ne mogu ostati u svojoj naravnoj bitnosti. To je bar za teologa izvan svakog ras- pravljanja. Pa buduéi da je éovjek po svojim naravnim silama u odnosu prema nadnaravnom redu posve nemoéan, zato mu je za spoznaju i ostvarenje toga njemu odredenog nadnarav- nog reda apsolutno potrebna objava, jer je — po Aposto- lovim rijetima — @ovjeku skriveno sve ono, »8to je Bog pri- pravio onima koji ga Ijube«. Dva su razloga te apsolutne nuzZ- nosti objave. Prvi i blizi: odredenje »éovjeka za nadnaravnu svrhu, da bude dionik BoZjih dobara«. Tu svrhu ne moze éo- vjek nikako spoznati naravnim putem. Drugi i dalnji razlog jesu: istine, koje saéinjavaju objektivnu spoznaju toga nad- naravnog reda, a koje »posve nadmaSuju ljudsko spoznanje«. One spadaju u sferu Bozje bitnosti, zato je Govjek prema nji-O objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 35 ma u apsolutnoj fizitkoj nemoéi i one mu moraju biti apsolut- nom nuZnos¢u objavijene. . Tako katolitka teologija, uo¢ivSi i odredivSi na temelju sa- me objave realnost dvaju objektivnih redova, s pravom govori o moralnoj i apsolutnoj nuZnosti objave. I Srpsko-pravoslavna teologija pozna samo apsolutnu nu- Znost objave. U toj su nam stvari pri ruci samo dva auktora: M. Parentailvan Nikoljin7I jedan i drugi usvajaju apsolutnu nuZnost objave. No premda drugi teolozi ne ras- pravijaju baS izravno o naSem predmetu, njihova nauka u toj stvari je dosta jasna. Sva nejasnoéa dra Josiéa o naravnoj religiji postulira apsolutnu nuZnost objave. Dr Popovié i E. M. Veselinovié po svojim teoloskim principima pod- vlaée isti postulat. Za&to? Istina o moralnoj i apsolutnoj nuznosti objave nije samo- voljni rezultat teoloSke dijalektike, ili moZda éak spretne akri- bije. To je pitanje u uskoj vezi s problemom o naravnoj i nad- naravnoj spoznaji Boga. U teologiji se ta pitanja rjeSavaju tisto teoloskim principima, na temelju objavljenih istina i erkvenih auktoritativno-nezabludivih definicija. To tre¢e nema nika- kove dokazne moéi i snage za pravoslavnog teologa. Razumi- jemo. Ali ono prvo i drugo ne poznaje slobodni izbor. Zato, ako nam je konaéni rezultat opreéan, valja razgledati: odakle ta ° suprotnost? To mozemo, timviSe, 3to je ono »treée« samo zbi- jena formulacija objavljenih istina. Napomenuli smo, da je nuZnost objave bitno spojena s naravnom i nadnaravnom spoznajom Boga. Ako je naravna spoznaja Boga nemoguéa, nesigurna, nepotpuna, ak lazna, onda je nuzZnost objave apsolutna. Covjek je stvoren za nadna- ravni red, a tu je posve nemoéan. No tim je uniSten naravni red, u kojem sv. Pavao poruéuje poganima, da se ne mogu ispriéati, jer nisu htjeli spoznati Boga i svoj odnos prema Bogu, ‘Ivan Nikoljin: Pravoslavna Apologetika, Beograd 1934. S rus- kog preveo: Sve&t. Z. M. Marinkovié. — Nikoljinova nauka je usvojena kao sluzbena nauka srpsko-pravoslavne teologije, jer je »Odlukom Sv. arh. sinoda od 8 jula (25 juna) 1933 godine Sin. br. 5650 / Zap. 1743 — primljena za udzbenik u srpskim pravoslavnim teologijamas. I na te- oloskom prav, fakultetu u Beogradu!36 Dr. Pero Ivani8ié: a mogli su to. Tim je stavljen u éudno svijetlo i »obse- quium rationabile« éovjeka, koji ne moZe svojom najjaéom spo- sobnoSéu — razumom — ni sam sa sobom da upravi, a kamo li da bude kralj nerazumne prirode. Kako se spaSava onda od- govornost takovoga stvorenja, koje je odgovorno za ono, sto nije u njegovoj umskoj i voljnoj mo¢i? Naravna spoznaja Boga je u srpsko-pravoslavnoj teologiji tezak problem. Cudno ga postavljaju, a jo8 éudnije rjeSavaju. Pozivaju se na razne filozofe, koji u toj stvari za teologa nisu bag nikakvi auktoritet (nisu ni za koga!). Svoje filozofije, koja bi bila u skladu sa objavom, nemaju. Zato ima dosta nejasnoéa i poteSkoéa. Veselinovié se zadovoljava nekom generalnom tvr- dnjom, — navodno iz nauke sv. Otaca — da je ideja o Bogu »samim Bogom polozZena u osnovu éovetanske prirode«.8 To nije nikom uspjelo dokazati. Sto Oci govore o nekoj ideji, koja bi bila »Bogom polozZena u osnovu éovetanske prirode«, to je iz konteksta i iz drugih mjesta jasno, da pod tim misle s vi- jetlo i sposobnost razuma, koji u stvorenjima kao u ogledalu gleda BozZje tragove, odsjev Bozjega biéa, i tako se po nesavrSenom uzdize do ideje savrSenstva —do Boga. (Vi- djet Gemo malo kasnije, da i sam Veselinovié poznaje i usvaja taj put spoznanja Boga). Posve je nerazumljivo postavljanje te skliske daske s koje se uskaée u vode teoloSkog tradiciona- lizma, kad se kod V. éitaju i ove rijeti: Logitki razum ne mo- Ze u izvesnim logi¢kim formama dokazati bi¢e Boga, jer »Ugled- niji filozofi (koji?) najnovijega doba i sami svode Kantovu kri- tiku dokaza biéa BoZjeg na to, da nema strogoga znanja o Bo- gu i BoZanskim stvarima, poSto Bog nije ni predmet opazanja, niti pak strogog znanja«. UpuStati se u dokazivanje zna¢i: sum- njati u egzistenciju Boga, Sto je bezboino.® Logiéki dokazi »ne- maju vrednost stvarnih dokaza«, nego su »pokuSaji uma da se- bi razjasni tajne Otkrivenja i time pojata razumnu veru ¢éo- vekovu«.10 * E. M. Veselinovié: Dogmatika pravoslavne erkve, knj. I, Beo- grad 1912, str. 146. "'Netko bi mogao u stilu te nefilozofske tvrdnje reci ovako: Sto- Zuuje, eo ipso se ni Zasto je V. napisao svoju dogmatiku? jeGe sve ono Sto dokazuje? Nije li to bezbogno? Da zna, &to je: dubium’ methodicum — drukéije bi pisao, " N. dj. str. 165—189.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 37 Malo je éudno da krSéanski teolog gleda ba’ u Kantu »ne- prikosnoveni« auktoritet. Zar je on zbilja za nas jati od sv. Augustina i Kapadoéana, a da se i ne spominju velikani kasni- jib vjekova? Zar je on zbilja oborio svaku metafiziku, i zar Bog mora biti ba’ »predmet opazanja«, pa da tek onda o njemu imamo strogog znanja? Zar mi osjetilima spoznajemo istinu, bilo da neSto nijetemo ili tvrdimo? Zar je to osjetni rezultat, kad na primjer srpsko-pravoslavni teolog ustvrdi, da se Bog ne moze dokazati izvjesnim logitkim formama? Taj sud je ili istinit ili neistinit. Pa zar istina ili neistina toga suda ovisi o osjetilima? Sta to ima posla s osjetilima? Dakle dokle nas vodi éisti empirizam?!1 Evo i druge strane Veselinoviéeve nauke. »Bog je nepoznat po suStini, a poznat po svojoj pojavi u svetu, po svojim delima u otkrivenjima«. Zar to nije ogito ni- jekanje gornje >filozofije«? »U fizitkoj vasioni, kao u éistom ogledalu, ogledaju se osebine njenoga Tvorca, tako, da mi na samom delu Bozijem poznajemo Boga«. Iz velitine stvorova — veli — spoznajemo: silu BoZju, iz vasionskog reda: mudrost BoZju, iz harmonije odnoSaja stvari: njegovo savrsenstvo. On- da citira prvo poglavlje poslanice Rimljanima, pa ispravno za- kljuéuje: »A kad se po stvorovima daje upoznati i ono, sto je u Bogu nevidljivo, onda znati, da...éovek ima i celinu znanja steéenog posmatranjem da moze sebi dati...i dokaz nevidljivih stvari« (str. 188). Tako dakle? Jedan te isti Govjek smije kao filozof nijekati ono, Sto kao teolog mora priznati? Osim tih izvanjih sredstava, kojima éovjek spoznaje Boga, ima i drugih sredstava: »DuSi ¢ovekovoj svojstvena je teZnia Bozanstva i sposobnost, da Ga neposredno oseti.« U potvrdu toga navodi Dj. Ap. (17. 27-28), jer je Bog udéinio da svi judi »traze Boga, ne bi li Ga kako napipali ili na8li, premda nije da- leko ni od jednoga od nas, jer u njemu Zivimo migemo se i jesmo«. Svaki teolog zna da te Pavlove rije¢i iskljuéuju svaki panteizam, a isto tako nisu u prilog ontologizmu, koji zastupa ™ Ne mogu spoznati Boga. »Zar zato, Sto te svojim osjetilima ne upoznajem? Ta ja njima ne shvaéam niti svoga znanja, kojim tebe (Boga) bilo priznajem ili poriéem: ja osjetilima nista ne znam o istini, koja nesumnjivo i bezuvjetno vrijedi«. Dr. Stj. Zimmermann: Filozofija i Religija, Zagreb 1936, str. 278.38 Dr. Pero Ivani8ié: neposrednu spoznaju Boga. Taj isti sv. Pavao Gisto i bistro iznosi posvemaSnju neopravdanost bilo kakvog panteizma i ontologizma: »On jedini (t. j. Bog) ima besmrtnost i prebiva u svijetluu kojemu se ne moze pristupiti, kojega nitko od ljudi nije vidio niti moze vidjeti«!® Moizda ono »neposredno oseéanje« Boga ima i drugo znaéenje, ali ga je te8ko braniti u ovoj stilizaciji. To su tvrdnje bez do- kaza, subjektivisti¢éke emocije, koje se zaviju u neke neodre- dene teZnje za Bogom, iz kojih onda slijede vrlo maglovita ne- posredna osje¢anja i gledanja Boga. »Boga nije nitko nikada vidio, osim Jedinorodenoga, koji je u Otevom krilu i sam je pripovijedio«18 o Ocu, Sto je vidio. Dakle naravno gledanje Bo- ga je posve iskljuceno. On je po svojoj biti za nas u nedohvat- nim sferama, nepristupnom svijetlu. Ta bit, koliko je moguée u naravnom redu, postaje predmet posredne ljudske spoznaje, ali nipoSto, u tom redu neposrednog gledanja. Tako se teoloSki zabacuje s pravom svaki ontologizam, a pogotovo, ako on nijete posrednu spoznaju Boga. Zato su éudne i ove rijeti: »Kroz va- sionu mi saznajemo samo, da postoji Bog; ovim putem (»ispitu- juéi sebe — svoju duSu«) analo’kim saznajemo i Sta je Bog.« I to je neki sumnjivi intuicionizam, koji je osjenjen panteistit- kim gledanjem, jer nadodaje, tim putem saznajemo »izvesnu srodnost naSega duha sa Duhom BozZanstva i upoznajemo BoZji zakon«. NiSta ne znamo, kakova je i u Gemu je ta srodnost: na- ravno sjedinjenje ili nadnaravno posinjenje, kakova je ta spo- znaja: naravna ili nadnaravna, posredna ili ontolo’ki neposred- na itd. Upravo je nerazumljivo, kako se moze poslije dobro uotene i izloZene Pavlove nauke o naravnoj spoznaji Boga tvrditi, da mi po stvorenjima ne spoznajemo i: Sto je Bog? Ako je to tako, kako sv. Pavao moze govoriti o duZnostima prema Bogu, a baS naglaSuje da su u izvanjskoj prirodi mogli i morali upoznati ne samo da Bog postoji nego su morali i odrediti svoj odno’aj prema njemu!? To je moguée samo onda, ako su mogli spoznati i: Sto je Bog. Krivi su, Sto nisu uredili taj odnogaj. Dakle su ga mogli spoznati. Prema tomu su nuZno mogli spo- znati: Sto je Bog. Da se razumijemo. Spoznati: Sto je Bog, nije shvaéeno i ne moze se shvatiti kaocognitio comprehen- ©, Tim, 6, 16; Isp, i 1, 17! * lv. 1, 18,O objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 39 siva, koja je potpuna spoznaja spoznanoga predmeta. Samo Bodji um ima takovu spoznaju o Bogu. Covjek ga spoznaje ana- lognim pojmovima, ali i to je prava spoznaja. Ne sveobuhvatna u svoj sadrzini BoZjega biéa, nego kao naravna, iz stvorenja — ograniéena, ili nadnaravna — koliko je pojedinac dobije po milosti. Ako éovjek kroz vasionu saznaje samo da Bog postoji, nije teiko dokutiti, kakova je logi¢na posljedica obzirom na objavu u naravnom redu. Tim vise je problem zamrSen, kad se ne po- vlaéi stroga granica izmedu naravnog i nadnaravnog reda, kad se uopée ne zna: Sto Govjek mozZe, a Sto ne moZe, kad nema stal- nosti u filozofskom gledanju, a pogotovo, kad se ta filozofija posve ukrStava s teologijom. Svojstvena teZnja, u koliko nije posljedica razumske spoznaje, ¢ovje¢je naravi za BozZanstvom unosi veliki nered u ono, Sto éovjeku pripada, a Sto ima po mi- losti. Eto mnogo velikih pote3koéa, koje ovise 0 ispraynom ri- jeSenju problema o spoznaji Boga. Dr Popovié'4, kao filozof, ide istim putem kao i Vese- linovié. »Nauénim putem, u strogom smislu reéi, ne moze se dokazati postojanje Boga«. Za&to? Zato, jer: »Bog nije predmet éulnog opazanja, zato nije ni predmet nauénog istrazivanja.<« Naglasuje, da filozofski dokazi nemaju »vrednost stvarnih do- kaza« u dogmatici (mi bi rekli: nemaju primarnu vrijednost, jer je u dogmatici dokazna linija: fides-intellectus, Sto se vidi ve¢ od sv. Pavla i u ¢itavoj krS¢anskoj — nama za- jednitkoj — tradiciji, koja nipoSto ne omalovazuje sposobnost i vrijednost umskih Gina) i dolazi do Gudne konstatacije: »Kada bi se postojanje i bi¢e Boga moglo dokazati nauténim putem, onda bi bili nepotrebni i izli8ni: i Otkrivenje i Crkva i vera.« Um je nesposoban za »éisto bogospoznanje«. Radi grijeha (is- toénoga) je »pojatana njegova nesposobnost za pravilno po- znavanje Boga«. Ali ipak ne odriée svaku sposobnost: »Stvo- rivSi Covjeka po obli¢ju svom, Bog je samim tim utisnuo u bi- ée njegovo teznju ka Bogu i sposobnost za poznanje Boga«. Na- vodi sv. Pavla. Dakle sve u svemu: * Jeromonah Dr. Popovié: Dogmatika pravoslavne erkve, Beo- grad 1932, str. 68—83.40 Dr. Pero Ivanisié: a) u Govjeku je narayna teZnja za Bogom i naravna spo- sobnost, kojom ga moze spoznati; b) razum ga ne spoznaje, jer je grijehom postao nesposo- ban, a ako ga bilo kojim natinom spozna, ne moze dokazati tu BoZju opstojnost, jer Bog nije predmet ¢ulnoga opazanja. Istoéni teolozi!® zanemaruju naravni i nadnaravni red, prema tomu naravnu i nadnaraynu svrhu éovjeka. A ipak je ta istina tako jasno istaknuta u objavi i crkvenim Ocima, da se to ne bi smjelo pregledati. Sv. Pismo govori o novom ro- denju géovjeka, koji je posve formiran u svojoj naravnoj biti. To preporodenje je novi Zivot i nezasluZeno stanje. Oni, koji vjeruju u ime Isusovo, dakle predpostavlja prirodno posto- janje, po emu su veé kao stvorovi BoZja djeca, postaju nanovo rodeni »nisu rodeni ni od krvi, ni od volje tjelesne, ni od vo- lje muzevlje, nego su rodeni od Boga.«!6 Ne samo to! Tako pre- porodeni postaju dionici Bo%je naravil!?, koja se sigurno ne moze pomijeSati sa stvorenom ljudskom naravi. Dakle je to neSto drugo od naravnog Zivota, neSto novo i posve nezaslu- Zeno, jer je to »ne radi djela pravde, koja mi utinismo, nego po njegovom milosrdu.«!§ Tih je mjesta mnogo, a sva ona osvi- jetljuju uzviSeni lik boZanskoga Spasitelja, koji zove sve ljude k sebi, da im smiri due, i dovikuje im da bez njega ne mogu nigta. Zar je to negacija ljudske naravi, koja bezuvjetno mozé grijeSiti? A éovjeka, koji je po svojoj naravi u mnogom aktivan, ba zato i zove. Ali jer éovjek, koji ima sposobnost za izvjesnu aktivnost, po svojim silama ne moze iza¢i iz kruga te naravne djelatnosti, zato ga Krist zove na novo djelatno podruéje, na kojem bez njega ne moZe baS niSta. Nije li to strogo razliko- vanje dvaju redova, u koje je éovjek postavljen rodenjem i nadnaravnim uzdignuéem? Tu nauku dobro poznaju i istoéni Oci. Sv. Atanazije!? govori: »Bog je dobar, ili radije on sam je izvor dobrote, sve je stvorio po vlastitoj Rijeti iz ni8ta ..., a kad je vidio da oni (judi) ne mogu opstati sami po sebi, darovao im je ne- Sto viSe ... udinio ih je dionicima sile vlastite Rijeti«. Sv. * Th. Spatil, S. J.: Doctrina Theologiae Orientis Separati: de Revelatione, Fide, Dogmate, t. I, et. II, Romae 1933, 1935; t. II, p. 35-36. “Iv. 1, 12-13. a Pet. 1, 4. Tit. 3, 5. “M. G. 25, 102.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 41 Bazilije? piSe da ni andeli nissu po svojoj naravi sveti, nego je to od Boga, a sv. Grgur NiSanski®! na- glaSuje, kako je Govjek, koji je u prirodi niSta, postao sin Bo- Zji po necemu, Sto sasvim nadilazi njegovu na- rav, kako to isto lijepo kaze i sv. Ivan Zlatousti2’, da smo preporodeni i posveéeni, te posvojeni od Boga, a sve te éasti »daleko nadvisuju na’u narav«. Zato mjesto da se podvuée stroga razlika i granica izme- du tih dvaju redova, pa da se — uz pomoé objave — odredi: sto moze i dokle dopire ljudska spoznajna moé, negira se opstoj- nost tih redova, nijetée se aktivnost naSega razuma u naravnom redu i utjece se nekoj teZnji, koja je bitni dio ljudske naravi i koja nas maglovitim putem vodi k Bogu. Ako je takova te- inja tu, onda ¢ovjek ima pravo na nadnaravni red, Sto je pro- tiv objavljene nauke; ako nema pravo, i ako éovjek vlastitim silama ne moze posti¢i nadnaravnu svrhu, Sto priznaje svaki istocni teolog, onda je neusvojivo, da Bog usaduje u ljudsku narav jaku Zelju za onim, Sto nikako ne moze posti¢i i na sto nema prava. Sasvim je drugo: naravna sposobnost za spo- znanje Boga. Ta se aktivira u naravnom redu (barem kod po- jedinca), a u nadnaravnom, uzdignuta miloS¢u, postizava ono, Sto i ruska i srpsko-pravoslavna teologija pripisuje prirodenoj teZnji za Bogom. Augustinove rijeti: Fecisti nos (Do- mine) ad te; et inquietum est cor nostrum do- nec requiescat in te2? — nisu teZnja naravnoga éo- vjeka, nego hominis per gratiam elevati. Taj teoloSki stav obzirom na naravni red, koji i ne po- stoji, zahtijeva apsolutnu nuZnost objave. Moralna nuZnost vrijedi samo za naravni red. Toga nema, dakle ni moralne nuZnosti. A ipak se ne mimoilaze Pavlove rijeti Rimijanima. No kakvu vaznost ima ta Pavlova nauka, kad teolog tvrdi, da je razum grijehom posve onesposobljen? To je sposobnost, koja je de facto nesposobnost. Stovi8e ne samo de facto, nego de natura Sad: ili valja zanijekati Pavlovu nauku, ili tu neodrZivu filozofiju. Rimljani su bili izvan dohvata objave i upisuje im se u grijeh, Sto nisu spoznali Boga, kako treba i ” M. G, 29, 660. ™M. G. 44, 1280. 2M. G, 60, 447. * S, Augustinus: Confess., L. I, ce 1.42 Dr. Pero Ivanisié: kako su mogli! Ako je objavljeno, da éovjek moze spoznati Boga i svoj odnos prema njemu, dakle da Bog opstoji i Sta trazi, t. j.: kakav je i kao takav Sto trazi, zar onda teolog smije za volju bilo kakvoga filozofskog sistema zanijekati razum- sku djelatnost? Za teologa nije sporedno pitanje: dokaznost Bozjega op- stanka. Vatikanski Sabor je definirao kao vjersku istinu, da tovjek moZe naravnim svijetlom svoga razuma sigurno spoznati Boga. I to ne samo da Bog postoji, nego donekle i Sto je Bog, spoznavaju¢i ga kao apsolutno savrSeno biée. Razumije se, da je nadnaravna spoznaja kvalitativno i kvan- titativno potpunija i jasnija, ali je i naSa naravna spoznaja o Bogu zato ipak prava spoznaja, t. j. éovjek moZe spoznati Boga objektivno, ili drugim rijetima: ono, Sto govjek spoznaje o Bogu, to je izvansvijesna i transcendentalna realnost. Nije definirano, da éovjek moze dokazati taj sadrzaj svoje spoznaje Ali da se to podrazumijeva, otito je iz. izlaganja biskupa Gassera,4 koji kaze, da definicija o sigurnosti naravne spoznaje Boga nije samo protiv tradicionalizma, nego etiam propter errorem late serpentem, Dei exi- stentiam nullis firmis argumentis probari nec proinde certo cognosci posse. Izritito veli da ta nauka usvaja klasitne dokaze za BozZju opstojnost, jer ce r- to cognoscere et demonstrare (est) unum idemque. Sud: Bog jest ili Bog opstoji je razumski zaklju- éak, do kojega razum dolazi diskurzivnim putem. Ako razum usvaja taj sud, ima za to dostatno razloga i mora moéi oprav- dati te razloge. Ne znaéi li to: dokazati? Pio X. i Pio XI.25 tumaée vatikansku definiciju o naravnoj spoznaji Boga, da sigurna spoznaja ukljuéuje i moguénost dokaznosti. Za srpsko-pravoslaynog teologa pozitivni stav katolitke Crkve nije kompetentan. Ali ako se promotri put, koji je do- veo do tog stava, onda vise nije posve svejedno. NaS stav je uvjetovan i osiguran objavom i zdravom filozofijom. Covjek ima aktivnu spoznajnu mo¢. Nije vaZno i ovdje se ne pita: * Prije navedeni brojevi iz Coll. Lac. O tom je opSirnije_ras- pravljeno u Dr. P. 1: Vatikanska definicija o naravnoj spoznaji Boga, Dakovo, 1937. * Pio X.: Sacrorum antistitum a. 1910. Pio XL: Studiorum ducem a, 1923,© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 43 sluzi li se éovjek tom sposobnoSéu kako treba? Aktivira li ¢o- vjeéanstvo tu moé pozitivno, ili je rezultat, ako je prepuSteno svojim naravnim silama, negativan? Page ne pita se: da li ¢o- vjek u ovoj ekonomiji spasa $istim razumom dolazi do naravnih vjerskih istina, nego samo: ima li ¢ovjek na- ravnu sposobnost, kojom bi bio u stanju ostvariti naravnu religiju? Sv. Pavao kaze da ima. I to je za nas jedino vazno. To je istina objavljena i mi je moramo svi usvojiti. Reéi da Bog nije predmet znanstvenog istrazivanja zato, jer nije predmet osjetnog opazanja, tako je to za nas teologe sramotno i nedostojno, da bi to morali smatrati najvecéom uvredom, kad bi nam to dobacio kakav umiSljeni filozof. Zar da mi sami tako degradiramo svoju teolo8ku znanost? Zar je samo ono znanost, Sto kanoniziraju ateisti¢ki empiristi? Zar srpsko-pravoslavna teologija joS do danas nije na Gistu, da empiristitki pozitivizam, kao totalitarni filozofski sistem, ne samo da nije nikakova znanost, nego je on u biti svojoj ne- gacija svake znanosti? Pozitivizam naime onemoguéuje sva- ku znanost. NijeGe u éovjeku moé apstrakcije, dosljedno egzi- stenciju opéenitih pojmova i sudova, sve gradi na iskustvu, koje ne moze iscrpsti ontolosku stvarnost realnoga svijeta, zato je skuéen, nepotpun, nerealan, neznanstven. Bez opée- nitih pojmova i sudova nema znanosti, nema sistematske ni lo- giéne povezanosti sigurnih i opéenitih spoznaja o nekoj stvari. Najbolji dokaz pozitivistiéke nefilozofije je njihova kontradik- cija izmedu teorije i prakse. Spoznaja je — tvrde — samo u okviru iskustva. Dakle pozitivizam moze da posjeduje samo spoznaje 0 onom, Sto je bilo, nipoSto o onom, Sto ée biti, jer buduénost nadilazi moé sadaSnjih iskustvenih doZivljaja. Ipak oni postavljaju zakone, koji imaju vrijediti za svakoga, sva- gdje i za sva vremena. Na pr.: iskustvom se pokazuje, da 2 atoma vodika s jednim atomom kisika saéinjavaju molekulu vode. Za taj zakon traze posvemasnju opéenitost. Kojim pra- vom? Zar iskustvo postavlja i daje opéenitu vrijednost tomu zakonu? Tko je iskusio da taj zakon mora vrijediti svagdje i za svakoga i u svim vremenima? Nitko. I bar za buduénost je to naprosto nemoguée. Ali on vrijedi za svakoga i u svim vremenima, Razumljivo, ne na temelju pozitivi- 244 Dr. Pero Ivanisié: stitkih principa. Eto, Sto nijetu, to moraju usvojiti, a Sto tvr- de, moraju sami pobijati.2¢ Kako ée daleko teolog s tom i takovom >filozofijom«, nije nedohvatljivo. Kao Sto Veselinovié tako i Dr. Popovié na- glaSuje i trudi se da spasi pred racionalistima vjeru kao vred- notu, koja odgovara najsuptilnijim potrebama ljudskog biéa, kako je ona u skladu s razumskim aspiracijama, kako je ona najplemenitija emanacija razumnog Govjeka. Koga ¢e se uvjeriti u pozitivnu realnost vjere kao psiholoSke i filozofske pojave, kad sami sluzbeni predstavnici i uéitelji te vjere izbi- jaju sebi svako oruZje iz ruku, dokazuju¢i da im je razum sterilan? . I, Nikoljin isto tako nijete opstojnost naravnog reda i logiéno naravnu spoznaju Boga. » . stvarno istinita reli- gija mogla je poniknuti jedino pod uticajem Boga, pod uslo- vom Nijegovog Otkrivenja toveku«.?7 »Cim Sovek poéne da zasniva svoj odnos prema Bogu na temelju sopstvenih duhovnih Zelja, mimo Otkrivenja, on saz~ daje lazZnu prirodnu religiju«. Dakle to je di- rektno nijekanje onoga, Sto nauéava sy. Pavao. » ... po samoj prirodi svoje litnosti Govek saznaje se- be... u svojstvu bezuslovne egzistencije . .. Ali iako naga ligénost realno ne moze da bude bezuslovna i samobitna, priro~ dom svojom ona ipak izrazava ne svet, nego pravu prirodu samog Beskonaénog i Bezuslovnog. Taj fakt zivog odbleska bezuslovnog biéa u litnosti ¢ovekovoj jasno govori ovome o egzistenciji takove savrSene li¢nosti, koja se javlja kao bez~ uslovna i samobitna — Bog ...«. Covjek mozZe promatra- njem svoje ograniéene naravi i uopée iz nesavrSenosti, koja se manifestira u stvorenjima, apstraktivnim i induktivnim pu- tem do¢i do pojma savrsenosti, koja je ostvarena u savrSenom biéu — Bogu. Nerazumljivo je, kako taj nesavrSeni ¢ovjek gleda ba u toj svojoj nesavrSenosti »pravu prirodu samog Beskonaénog i Bezuslovnog«. Je li onda éovjek dio toga bes- konaénog i bezuslovnog biéa? Ako je, kako da je onda govjek tako nesavr3en? Ako nije, kako da se u neéemu nesavyrSenom vidi »fakt Zivog odbleska bezuslovnog biéa?« Nama se Gini, * Dr. Franjo Sanc: Stvoritelj svijeta, Sarajevo 1935. str. 36—45. * J, Nikoljin: n. dj. str. 27—44.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologili. . 45 da je to nefilozofsko mudrovanje krSéanskog filozofa, koji ne- ma svojih principa ni svojih sudova, pa i nehotice pliva vo- dama oholog panteizma. Ali on osje¢a da tim putem ne moze i ne smije, zato voli ostati u magli modernog traZenja, uma- ranja i napokon smirenja, uhvativSi se gréevito za kakovo ve- liko ime. I Nikoljin se utite pod Kantovo okrilje, jer je Kant sproveo »savrSeno tatnu misao, da teoretski razum Covekov, sam po sebi, ne moze biti izvor religiozne ideje, da se putem rasudivanja ne moze ubediti u egzistenciju bi¢a BozZjega«. Odkud govjek ima ideju o Bogu? S razumom je obratu- nao, ali vjera je tu. Kako je to moguée? Odgovara: »Bezu- slovno biée ili ideja Boga ne bi mogla poniknuti putem Otkri- venja ili spoljainjeg pouéavanja, kad nju fovek ne bi nosio u samom sklopu svoje idealne liénosti. U protivnom sluéaju éovek ne bi mogao da je primi i da je shvati. S druge strane, ideja Boga nije zaklju¢ak iz posmatranja duhovnog Zivota ¢o- vekovog: ona je direktno data u njemu«, Gore je pokuSao pokazati da se tovjek uzdize do Besko- natnog i Bezuslovnog ba’ promatranjem svoje naravi, koja niti je samobitna niti bezuslovna. Ima li taj teolog svoje gle- danje na sam predmet? Urodena ideja nije dokaz naSe sposobnosti o primanju ideje o Bogu. Mi zaista imamo ideju o Bogu. ZaSto razum ne moze biti ta sposobnost, koja ne samo prima ideju o Bogu, nego je i stvara? Zato, Sto je Kant sproveo »savr8eno tatnu misao... da se putem rasudivanja ne moze ubediti u egzi- stenciju bi¢a Bozjeg?« Je li to Kant zaista apsolutnom sigur- noséu, za svakoga i za sva vremena dokazao? Je li to sam Nikoljin uspio dokazati? Ako ta voStana Ikarova krila ne spa- Ijuje sunce zdravoga razuma, koji triumfira u kr8éanskoj apo- logetici svih vjekova, teoloSko sunce ih posve spaljuje i uni- Stava. Kriéanski se teolog ne smije nikada toliko zaboraviti, da se — kao djetéak — poigra Ikara. Cim je dokazana urodenost ideje 0 Bogu? Sv. Pismo je nema, veé naprotiv govori o naravnoj razumskoj sposobnosti. Tradicija isto tako. Dr. Popovié, kolikogod se ne slaZemo s njim, pige drukéije. »Kada sveti Oci i Uéitelji Crkve govore o éoveku urodenoj ideji o Bogu, oni pod tim razumeju ne da gotovo znanje o Bogu postoji u duhu Govekovom od samog46 Dr. Pero Ivanisié: Boga, nego da tovek delatno3éu svoga bogodanog sazdanja for- mira ideju o Bogu putem izuéavanja svoje bogolike due i Bo- gom stvorene prirode«.?® To lijepo zvuéi i slaze se s naukom Otaca, ali da li je to po dogmatskim principima za Popoviéa u nadprirodnom redu ili prirodnom redu? Moglo bi se to pro- tuma¢iti i u prirodnom redu, kad bi ga srpsko-pravoslavni te- olozi usvajali. Tada bi se ta urodena ideja o Bogu shvaéala kao neSto, Sto je u skladu s ljudskom naravi, a nije niti iz objave niti dar milosti. U tom Sirokom znatenju su i ove rijeéi: »Dei cognitio nobis dicitur innata esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse«.?9 Da- kle u koliko narav sama po svojim silama moze razmjerno lagano doéi do ideje o Bogu (bez obzira na pojedinca, koji moe biti u te3kim okolnostima), ali dokazivati opstojnost uro- dene ideje o Bogu u smislu tradicionalizma ne samo da je te- oloSki neodrZivo, jer je neprotumativo, kako su bezboZni Rim- ljani s tom idejom, koja je bit ljudske naravi, morali razu- mom traziti Boga, dakle sami su morali na¢i tu ideju i u Zi- votu je ostvariti — nego je ta nauka i filozofski kriva. Za3to djeca dolaze samo poukom do ideje o Bogu? Isto tako gluho- nijemi! Nitim se ne moze dokazati, da je pouka causa effici- ens te ideje. Ona poti¢e razum, koji sam stvara tu ideju. Uro- denost te ideje bi opravdavala logiéni prelaz iz idejnog u re- alni svijet. Imam ideju o Bogu — dakle: Bog postoji! Odakle ja znam da mom svijesnom sadrzaju odgovara izvansvijesna ontoloska realnost? MoiZe li ta ideja biti ispravna, konformna s izvanjim objektom, ako ja nisam siguran: da li taj objekt uopée postoji? Dakle suponira se ono, ’to valja dokazati. Pe- titio principii! A to nije logitki put, prema tomu nije ni put, kojim Govjek dolazi do ideje o Bogu. Da nije objavljena spo- sobnost razuma, koji svojim vlastitim silama moze do¢i do sigurne spoznaje 0 Bogu, lakSe bi se gibali u teologiji tradici- onalisti, semitradicionalisti i ontologisti. Idealizam u filozofiji dozivljuje svakovrsne peripetije. Da je urodenost ideje o Bo- gu sigurna ¢injenica, ne bi valjda ni srpsko-pravoslavni teo- lozi usvajali Kanta kao sveznajuéeg i savrSenog utitelja, nego bi po toj urodenoj ideji ipak nekako doSli i do sigurne narayne 77 \N. dj. str. 60, * S. Thomas: In Boet. de Trin. prooem. q. 7., ad 6.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 47 spoznaje o Bogu, Sto bi znali obrazloziti, dokazati i dostojno obraniti. Tako misli N. 0 naravnoj spoznaji Boga. Il. Posve nam je razumljiv Nikoljinov®® stav, kad trazi za éovjeka objavu kao apsolutnu nuZnost. Najprije govori: o ap- solutnoj nuZnosti objave za razum, a onda za volju. NuZnost »izvire iz sutine same prirode tovekove«. Prije svega je objava potreba uma, koji »nemoéan zbog svoje ogra- nitenosti i grehovnog pomratenja, u reSenju Zivotnih pitanja o prauzroku i poreklu svega Sto postoji, o smislu i cilju Zivota, zahteva bozZansku pomoé . . .« Tu se poziva na stare filozofe i konaéno navodi Kanta: »Ako nas Jevandelje ne bi nautilo optim moralnim zakonima u njihovoj najpunijoj tisto¢i, to ih razum ne bi shvatio u takom savrSenstvu«. Tu je nedosljedan. Priznaje i ne priznaje. Razum bi ih mogao shvatiti, ali ne u njihovoj najpunijoj Cisto¢i. Dabome! Objavom je shvaéanje savrsenije, za Sto ima jatih auktoriteta, nego li je Kant, koji u teologiji nije ba’ nikakav auktoritet. Ali da N. pozna naravni red, druktije bi govorio. I onda bi trebao naglasiti potrebu objave, ali ne zato Sto razum po sebi ne bi mogao, nego zato, Sto radi izvjesnih pote’koéa ljudski rod zaista ne postizava ono, za Sto bi imao sposobnosti. Spo- sobnost je tu, samo je sprijeéeno njeno aktiviranje. Upravo iznenaduje, da N., koji nazivlje naravnu religiju »lagnom«, ipak napokon usvaja i »prirodno bogopoznanje«. Covjeku je »urodeno unutragnje prirodno bogopoznanje, ali za ovo posljednje potreban je neophodno puls spolja, da bi se eno probudilo i oZivelo«. Da taj puls ima biti objava kao ap- solutno nuzna, svjedote ove rijeti: »Kao 3to se dar govora budi u detetu od Zivog razgovora okoline, tako se prirodno bogopoznanje moglo probuditi i pravilno raskriti samo pomotu litnog istorijskog Bogo-otkrivenja«. To je tisti tradicionalizar: i to strogoga smjera, koji pretpostavlja litni kontakt s Bo- gom (Adam i Eva) i postavlja objavu kao tvorni uzrok ra- zumskog djelovanja. Razum bez objave, dakle bez direktne ’N, dj. str. 127—129.48 Dr. Pero Ivani8ié: pouke o Bogu niti se »budi« niti »raskriva« Boga kao svoj spoznajni objekt. Bilo bi interesantno znati: Sto je to »prirodno bogopoznanje« dok joS spava, a Sto, kad se probudi? Valjda u prvom sluéaju: urodena ideja o Bogu, a u drugom: nadpri- rodna religija. No to je sve pisano kao da nije namijenjeno Skolskom teoloskom udzbeniku, koji mora biti riznica obj a- Snjenih i dokazanihistina. Cim N. dokazuje da je naravna vjera — lagna vjera? Kojim teoloskim razlozima ili dokazima potkrepljuje tvrdnju, da se prirodno bogopoznanje budi i pravilno razvija samo pomoéu objave, a — nota bene! — ostaje posve prirodno bogopoznanje? Dakle ili se nijeée naravni red ili ga se mijeSa sa nadnaravnim, sa- mo se ne ée ono, Sto bi teolog jedino mogao i smio. Jo& jate istite apsolutnu nuZnost objave, kad govori o »moralnim stremljenjima volje«. Moralno trazenje »naSe uz- burkane savesti« biva zadovoljeno jedino »kroz milosrde Bo- Zje, koje opraSta njegove (Covjekove) grehe«. OpraStanje gri- jeha je pravo sredstvo za »spasenje ¢oveka«, a »Otkrivenje raskriva pred nama suStinu pravog sredstva«. Ali i prirodno bogopoznanje, ne ono, koje je probudeno i oZivljeno objavom, moze da spozna Boga kao dobrog i milosrdnog. Samo valja tiniti ono, Sto taj Bog trazi po naravnom zakonu. Dakle ob- java nije apsolutno nuZna. No taj argumenat je jo8 nesigur- niji, ako se uoti, da éovjek i po objavi (objektivnoj) nema apsolutne sigurnosti o oproStenju grijeha. Gdje je to obja- vljeno? Kako se onda ukazuje apsolutna nuZnost objave da se tovjek smiri? Moralo bi se pribje¢i privatnoj objavi. Je li i to pravo i naravna teZnja tovjeka? Da ono gornje potvrdi, t. j. da nastojanja naSe volje traZe apsolutnu nuZnost objave, dokazuje izravno protiv onoga, Sto je objavijeno. » ... ako bi egzistencija Bi¢éa Bozjeg bila za na’ razum nesumnjiv fakt, a ne bi bilo Bogootkrivenja, to moralni odnosi prema Njemu sa strane toveka ne bi bili moguéi«. Neka ga pobije sv. Pavao! »>Jer premda upoznae Boga, ne proslavise ga kao Boga, niti mu za- hvalige, nego zalutaSe u svojim mislima i potamnje nerazumno srce njihovo. I zamijeni8e slavu besmrtnoga Boga slikama smrtnoga tovjeka . . . zamijeni3e istinu o Bogu laZju i éastiSe i sluziSe stvoru protiv Stvoritelja ...I kako nisu marili da upoznaju Boga, predao ih je Bog pokvarenom mi&ljenju,© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 49 da éine Sto ne valja . . . I ako ovi upoznaSe pravednu odluku Bozju da oni, koji to ¢ine zasluzZuju smrt, ne samo da to Gine, nego i odobravaju onima koji to ¢ine. ...oninemaju izgovoras«.3! Nije li tu jasno izreéena narayna sposobnost spoznati Boga, StoviSe i sama narav te spoznaje, iz koje je morao biti nuZno reguliran odnoSaj prema Bogu? To se ne moze zanijekati. Zato Apostol i naglaSava da nemaju izgovora — »ita ut sint inexcusabiles« — Sto su mogli da ispravno spo- znaju moralni odnoSaj i da ga ostvare. Bez objave nisu mogli spoznati: kakovo bogoStovije Bog trazi, ali to nije ovdje ni vazno. Oni su ga mogli Stovati i slaviti (izvanjim i unutras- njim naéinom) ispravno i bez naroéite objave. Mogli su po sili vlastite naravi, po zakonu, koji je pisan u njihovim sr- cima.°? Bog sam objavljuje da valja razlikovati naravno od nad- naravnoga, a Govjek silom nastoji da sebe gleda nemoénim i bespomoénim. Valja uotiti pote3koée, ali teolog ne smije iskon- struirati dolinu suza plaéljivijom, nego Sto ona zaista jest. Nikoljin se poziva na Joba (IX, 13 i 23), Sto bag ni&ta ne spada na stvar. A Sto stradalnik — po autoru — hoée jasniju spoznaju, iz toga nipoSto ne slijedi, da je nemoéan u prirod- nom redu ostvariti moralni odnoSaj. Jo’ manje iz toga sli- jedi apsolutna nuZnost objave. Objava daje jasnoéu i puninu, no tovjek moze, po Apostolu, dostatno i naravnim silama. Ne pita se: je li Covjek djeluje samo naravnim silama? To je po- sve drugo pitanje. Mi nismo u stanju naturae purae, nego naturae lapsae sed elevatae, ali je veoma vai%no teoretski i objektivno odrediti ljudsku narav i njene sposobnosti, jer sa- mo tako spoznajemo toéno nadnaravni red. U koliko je éovjek dionik toga nadnaravnog reda, to nije nikako pravo, nikakova naravna teZnja i potreba, nego milost. Zato teolog, posto ga objava jasno uti, mora znati odrediti ulogu razuma u vjerskim stvarima. I ako razum u vjeri nije vrhovno mjerilo, ipak zato on nije samo pasivna moé. Da naSa sluzba Bogu bude ra- zumna i dostojna ¢ovjeka, ¢ovjetji razum tada ne moze biti kao stroj, pokrenut izvana, a onda da djeluje sam. Sto je tada s onim milijunima, do kojih nije doprlo svijetlo evandelja? Zar * Rim. 1, 20—23. ™ Rim, 2, 15.50 Dr. Pero Ivani8ié: su osudeni na propast? Apostol kaZe da imaju: razum i na- ravni zakon. Problem ne obuhva¢a samo krSéane, nego sve ljude. Nikoljin slabo brani krS¢ansku nauku od semiracionali- zma, da time pokazZe nuzZnost i opravdanost objave. »On (se- miracionalizam) direktno ne odritée Otkrivenje, ali pod njim razumeva potyrdu ili vi8u sankciju prvenstveno moralnih istina, dostupnih prirodnom éovekovom razumu, proSirenje i udubljivanje ljudskog religioznog znanja. Otkrivenje se, zna- Gi, javlja samo u svojstvu pomotnog sredstva, koje ubrzava prirodno razviée tovekovo«.?? Katolitka nauka podaje objavi najuzvisenije znatenje, ali je zato moze usvojiti kao »potvrdu ili vi8u sankciju prvenstveno moralnih istina, dostupnih pri- rodnom ¢ovekovom razumu«, jer objava zaista moze biti: »pro- Sirivanje i udubljivanje ljudskog religioznog znanja«. Tek tu valja jedno istaéi i potsje¢i korijen svakom racionalizmu, a Sto srpsko-pravoslavni teolozi u izvornim djelima, ili usvojivsi nauku ruskih teologa, ne ine. Nepobitna je istina — dokazana objavom — da Bozja objava sadrZi naravnih i nadnaravnih istina. Objavljenje naravne istine, i ako ih je ¢ovjek prije moZda spoznao naravnim razumom, primaju se ¢éinom vjere zato, jer ih je objavio sam Bog. Taj je sluéaj mogao biti, po sv. Pavlu, kod pogana koji su kaZnjeni, jer nisu htjeli da Zive po prirodnoj vjeri, a mogli su to. Pretpostavimo stanovito mno&tvo ljudi (obrazovanih ili neobrazovanih), koje je prirodnim putem spoznalo Boga i tom spoznajom udesilo svoj odnoSaj prema njemu. Sta bi za njih bila objava naravnih istina, koja je de facto ljudima dana? Zar ne »potvrda i vi8a sankcijax« naravno spoznatih istina? Zar ne »prosirenje i udubljivanje ljudskog religioznog znanja« — barem kvalitativno, I tu nije intelekt mjerilo, nego BozZji auktoritet. Gdje je onda racionalizam? Nego kad racionalizam ostaje samo u granicama naravnog, kad se ne obazire na nad- naravno, ili ga éak nijeée, onda je on opretan krS¢anskom naziranju, diktiranom objavom i zdravim razumom. Agnosti- cizam —- podcjenjivanje razuma, koje tako cvate u srpsko- pravoslavnoj teologiji — nije niSta blizi krScanstvu. Da odgovori na racionalistitku poteSkotu: Objava »pre- © N. dj. str. 129—133.O objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 51 vazilazi moé spoznavanja naSeg razuma, a vrlo éesto mu i protivureti«, zapada u ¢isti naturalizam, koji se teoloski ne moze opravdati. Covjek treba, veli, da se potpuno preda ot- , krivenju, valja da ga uzljubi svom snagom, ljubav je preda- nost spoznanja, a »svako poznanje jeste pogruzenje u pred- met sa ljubavlju«. »Ko ide ovim putem ljubavi, taj ée saznati, da je Otkrivenje potpuno u skladu sa razumom i da ga ovaj posljednji moZe da primi i usvojix. U potvrdu toga zakljutka navodi Pascalove rijeti, koji je »neobiéno taéno kazao.. .: ljudske stvari treba poznati da bi ih zavoleli, a BoZanske tre- ba voleti da bi ih poznali«. Te su rijeti, Sto se tite boZanskih stvari — Gini se — neo- biéno netoéne. Kako se moze ne&to zavoljeti i voljeti Sto je nepoznato? Drukéije zvuti katolitki princip: crede, ut in- telligas, nego Giintherov semiracionalistitki: intellige, ut eredas. Objavljene istine mogu se razumom usvojiti i ne spoznav8i ih, jer za njih jam@i Bozji auktoritet, sto je za razum dostatan i Gastan razlog usvojenja. Ima li to znaéenje Nikoljinova »ljubav«? Izgleda da nema, jer je usporeduje s onom Ijubavlju, koju treba posvetiti svakom predmetu, hoée- mo li ga produbiti i temeljito spoznati. Osim toga, ako ljubav ne pretpostavlja spoznaju predmeta, ne znati nista. Zaista ne vidimo: kako mode siljenje da se uzljubi nepoznati predmet, u ovom sluéaju vjerske istine razumu nedohvatljive, razoru- Zati i najtolerantnijega racionalistu!? Racionalistima ne treba dokazati, da je »Otkrivenje pot- puno u skladu sa razumom« jer se to za mnoge objavijene istine naprosto ne moze dokazati nikomu (mysteria stricte dicta!), nego valja pokazati da je usvojenje i nedokutivih tajna — razumsko. Covjek spoznaje Boga kao apsolutno savrSeno biée (Sto je za mnogog racionalistu shvatljivo), a sebe kao nesavrSeno. Zar mu se onda teSko pokloniti nepogreSivoj istini? Zato valja s racionalistima temeljito raspraviti: dokaz- nost BoZjeg opstanka. Razidemo li se u tom pitanju — zaludu su lijepe rijeti i propovijedanje o ljubavi. Srpsko-pravoslavni teolozi onemoguéuju same sebe u borbi s takvim protivnikom kada tvrde, da razum ne moze dokazati Bozji op- stanak. To @ini i Nikoljin kad veli: ». . . ako bi egzisten- cija biéa Bozjeg za naS razum bila nesumljiv fakt ...« To52 Dr. Pero Ivani8ié: ona jest i bar za nas mora biti. Kad bi se tako postavljao pro- blem, a i njegovo rjeSenje, moglo bi se racionalistima spret- nije pokazati, da je usvojenje otkrivenih tajna: razumni éin, Mjesto da im se dokazuje, Sto Gini N., kako je jedna strana tih tajna doku¢iva, druga nedokutiva (bar po toj dru- goj strani ostaje poteSkoéa nerijeSena), uvjerljivije bi bilo po- kazati im filozofski: opstanak Bozji, njegovu savrSenost, koja za nas sadrZi nuZno mnogu nedokutivost. Tu nedokutivost usvajamo samo u koliko ona postoji, a ne kako i u Gemu se sastoji. Zar za razum — pa i racionalistitki — nije nadasve razborito i razumno usvojiti ono, sto otkriva najsavrSeniji Um? Ali racionalista mora najprije spoznati i priznati taj Um. Zakljuéak: »kao Sto vidimo, otkrivene tajne nisu nipoSto nekakove zagonetke, nimalo nerazumljive za Coveka« —- nema uvjerljivog oslonca. Tim viSe, Sto svaki teolog pozna Pavlove rijeti: »Jer gledamo sad kroz ogledalou zagonetk i«.34 Takoder neuspjelo rjeSava racionalistitki prigovor, koji »ustaje i protiv samog nadina usvojenja Otkrivenja pomoéu vere, objavljujuéi ovu za nesavrSen, nizi metod poznanja u sravnjenju sa znanjem«. Ponajprije im zamjera, Sto u vjeri traZe previSe razumni elemenat, a ona je »poglavito delo éuvstva, volje«. Kako je tada vjera »obsequium rationabile«? Sta zna¢e Ivanove rijeti: »A ovo je Zivot vjetni, da spoznaju Tebe jedinoga Boga istinoga i koga si poslao Isusa Krista«?35 Zar nije iz tih rijeti jasno, da je vjera u prvom redu spoznanje Boga? Spoznaja spada u razumnu sferu. Prema tomu je vjera primarno tin razuma. I to mi moramo spaSavati i spasiti protiv racionalista. Volja dolazi tek u drugom redu (éuvstvo nije bitni dio to- vjeka). Sv. Toma veli:3® »Vjerovati je neposredni Gin razuma, jer je objekt toga Gina istina (verum), koja pripada svojstveno razumu«. Ili sv. Augustin: »Svaki koji vjeruje, misli; i vje- ruju¢i misli i misle¢i vjeruje«. Vjersko usvojenje objavljenih istina je »isto kao Sto se primaju za istinu osnovna natela svake nauke — aksiome, Kor, 13, 12. © Iv. 17, 3. “8. Th. Ia.Ilae. q. 4, a. 2.8. Aug.: De praedestinatione sancto- rum, n. 5.© objavi u srpsko-pravoslavnoj teologiji. 53 ideje, principi itd.« »Nauéno znanje uvek se opire o principe; koji se ne izvode iz nekih vi8ih, nego se obitno primaju bez dokaza, na veru, kao nesumljivi i istiniti. Tako su i osnovne istine Otkrivenja logitni nedokazane i zato se primaju na veru«. Aksiomi i prvi principi se ne dokazuju, jer su o¢evidni i razum ih usvaja radi objektivne ogevidnosti stvari. Tu nema posla vjera i razum ih ne usvaja vjerom, nego Zinom svo- je spoznaje. Vjerske istine se primaju radi Bozjeg aukto- riteta, a nipoSto zato, Sto su »logitki nedokazane«. Dakle i taj Gin razuma — usvojenje vjerskih istina — ima svoj pa- metni razlog, a formalni objekt je posve drugi nego u zna- nosti. Nazalost uz najbolju volju ne mozemo vidjeti, kako taj teolog spagava krS¢ansku vjeru od racionalisti¢kih prigovora, kako im je pokazao opravdanost vjerskog doZivljaja, a pogo- tovo ne vidimo: kako ih je uvjerio o potrebi ili apsolutnoj nuZnosti i znaéenju objave!? Kad krS¢anski apologeta nepo- trebno smanjuje i suZuje umske moti, kad Gini neistinite po- redbe, kada tvrdi da tovjek usvaja vjerske istine zato, Sto su logiéki nedokazane »na veru«, e onda se zbilja ne treba éuditi, kad nam se toliki smiju i kad ¢itavu teolo3ku znanost proglaSuju besmislicom. M. Parenta,3? koji biposvom uéenju o prirodnom spo- znanju Boga morao usvojiti naravni i nadnaravni red, prema tomu bi morao imati to¢an pojam o nuZnosti objave, ne po- vlati logiéne konsekvencije svoje naravne teologije. On tak usvaja dokaznost BoZjega opstanka, dakle moguénost na- ravne religije, pa ipak, kad govori 0 nuZnosti objave, nauéava samo apsolutnu nuznost — nijetu¢i naravni red. On veli: »Tako se ni prirodna religijska sposobnost i raspolozenje ne mogu pravilno razviti bez istinite objektivne religije koja se daje samo u natprirodnom otkrivenju«. »I kad bi se ¢oveéja priroda nalazila u normalnom sta- nju, éoveku bi bilo nuZno natprirodno otkrivenje. Covek se ne bi mogao uzdi¢i samim svojim silama do istinskog pozna- vanja Boga i svog odnoSaja prema njemu, niti bi mogao ostvariti natprirodnu zajednicu Zivota s njim, koja mu je na- " |. dj. str. 273—276,54 Dr. Pero Ivanisié: menjena i za kojom po prirodnoj potrebi éeznex. Sto misli pod tim »normalnim stanjem«, vidi se iz daljnjeg, gdje stanje poslije grijeha nazivlje »nenormalno«. Nitim ne dokazuje apsolutnu nuZnost objave u tom normalnom stanju (mogu¢e stanje ¢iste naravi) koje nije nikad postojalo. Ako sv. Pavao tvrdi, da éovjek moze i poslije isto¢nog grijeha pra- vilno spoznati Boga i svoj odnos prema njemu, dakle naravni moralni zakon, zaSto bi to bilo nemogu¢e u mogu¢em stanju Giste naravi? Pa ako ¢ovjeku ni u ovom stanju, kako veli »nenormalnom« nije apsolutna nuzna objava za istine naravne religije, zaSto bi mu bila u onom »normalnom« stanju? Da €ovjek nije u stanju naravnim silama ostvariti nadprirodnu zajednicu s Bogom, to je posve razumljivo, i tu je apsolutno nuzna objava. Sad je imao priliku da odijeli naravni od nad- naravnog reda, da postavi ¢ovjeka na njegovo pravo mijesto, ali tu nije htio da slijedi Hettingerovu ispravnu nauku, koju inage usvaja u svojoj teodiceji, nego se povodi za Rusima, koji zbrkom dvaju objavljenih redova gine jo$ veéu zbrku u dokazivanju o mo¢ima i potrebama éovjeka. * * * Iz prvog se i ovoga drugog razmatranja vidi, da ovi srp- sko-pravoslavni teolozi: 1) nemaju toéan pojam objave, jer im je nepotpun, neja- san, a nekad i posve kriv materijalni i formalni objekt objave; 2) ne poznaju razlike izmedu naravnog i nadnaravnog re- da, zato umanjuju nadnaravni karakter objave i postavljaju je kao prirodnu teZnju ljudske naravi; 3) nijetuéi izriéito umnu sposobnost za sigurno spoznanje Boga, nauéavaju samo apsolutnu nuZnost objave (i u narav- nom redu, u koliko ga implicite usvajaju). Sve je to sa stanovista objave i erkvenih Otaca neodrzivo i krivo, prema tomu protivno pravoj krS¢anskoj teologiji.