MEDIJSKA KULTURA

Meunarodni (regionalni) nauno struni asopis

MEDIA CULTURE
International (regional) scientific journal
Redakcija / Editorial board:
Budimir Damjanovi (Niki), Mr eljko Rutovi (Podgorica),
Janko Nikolovski (Skoplje), dr ore Obradovi (Dubrovnik),
Mirko Sebi (Novi Sad), dr Zoran Tomi (Mostar)
Glavni urednik / Editor:
Budimir Damjanovi
Urednik edicije / Editor editions:
Mr eljko Rutovi
Izbor tektova i struna redaktura /
Selection of texts and professional editing:
Mirko Sebi
Biblioteka:
Teorija medija / Media theory
Izdava/Publisher: Ras press d.o.o
Adresa i kontakt:
Ul. Manastirska br. 1 Niki, Crna Gora
e-mail: medijskakultura@gmail.com
Grafiko oblikovanje i priprema za tampu / Design and prepress:
Veljko Damjanovi, Grafika radionica SPUTNJIK, Novi Sad
tampa / Print: Ras press d.o.o - Niki
Tira / Circulation: 500 primjeraka
ISSN 1800-8577
Medijska kultura je regionalni projekat naunih asopisa MediAnali
Dubrovnik, Mioko Novi Sad i Medijska politika Niki, osnovan na
I Forumu naunih medijskih asopisa odranom u Mojkovcu 5. i 6. jula 2010.
Media culture is regional project of scientific journals MediAnali
Dubrovnik, Mioko Novi Sad i Medijska politika Niki, established on
I Forum of scientific journals held in Mojkovac on 5th and 6th July of 2010.

NAUNO STRUNI ASOPIS IZ OBLASTI MEDIJA

NIKI + NOVI SA D + DUBROVNIK + MOSTA R

Re na poetku
Toga jutra probudio sam se ophrvan senkama prethodne noi. Noi
u kojoj je francuski filozof Alan Badju sedeo na sceni pozorita
Ujvideki Sinhaz, noi u kojoj sam video mlade ljude eljne da
im neko kae ta da se radi, noi u kojoj smo pili i puili sve
do jutra u nadi da e se vreme moda zaustaviti ili da e se
Bie probuiti. Filozof na sceni u Tetaru ideja, pozajmljena tela
i veni koncepti, publika u pozoritu, publika izvan pozorita.
Da li je to poziv?
Traio sam tog januarskog jutra u centru grada mali hotel u kome
je odseo filozof, jutro je i Novi Sad izgleda potpuno bezlino,
jedva pronalazim hotel. Kraj je to jednog Dogaaja ili stvarni
poetak drugog.
Razgovarali smo o knjizi Sveti Pavle zasnivanje univerzalizma,
jednom od njegovih uzbudljivih i provokativnih dela. Dan
je bio neobino sunan, centar grada uobiajeno buan.
Razmiljao sam ta znai, koji smisao moe da ima poseta
filozofa Novom Sadu, Beogradu, Skoplju, njegova stabilna i
nepokolebljiva volja da misli srce neznanog.
U jednoj staroj svesci pronalazim zapis datiran na 30. aprila 2011.
Misao Alana Badjua spaja linije problema sa kojima se zbunjeno
borimo godinama, ukratko oni bi se mogli okarakterisati
jednostavnom sintagmom miljenje preobraaja,
transformacije, ali to ini na tako temeljit i fascinatan nain
osavremenjujui Platona, reinterpretirajui Lakana i to je
najinteresantnije, uvezujui teoriju skupova sa teorijom bia i
kreirajui novu teoriju subjekta.
Svaki njegov tekst je zlatni rudnik a delo mu je zastraujue
opirno i duboko pa se postavlja ozbiljno pitanje da li emo
ga ikada do kraja savladati. Ali mislim da moramo pokuati.
Nema nam druge inae emo propasti.
Mirko Sebi, Novi Sad, 15. oktobar 2015.

Sadraj
Mirko Sebi
ALAN BADJU: UDNJA FILOZOFIJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
IVOT/OPIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Filozofija kao biografija (prevela, Sonja Si) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
01. FILOZOFIJA/MILJENJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Da li je psihoanaliza miljenje? (preveo, Mirko Sebi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Filozofija i udnja (preveo, Mirko Sebi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Manifest za filozofiju (preveo, Mirko Sebi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
02. LJUBAV/USLOV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
ta je ljubav? (prevela, Dina Kajevi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Scena za dvoje (prevela, Dina Kajevi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
03. SUBJEKT/ISTINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
O konanoj bespredmetnosti subjekta (prevela, Dina Kajevi) . . . . . . . . . . . . . . 119
Filozofija i psihoanaliza (prevela, Dina Kajevi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
04. ANGAAMAN/BORBA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Zagonetni odnos filozofije i politike (prevela, Dina Kajevi) . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
IZMETANJE/SMETANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Teze o pozoritu (preveo, Mirko Sebi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Komunistiki bioskop poglavlje iz Platonove Drave
po Alanu Badjuu (prevela, Ivana Momilovi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Content
Mirko Sebic
ALAIN BADIOU: DESIRE OF PHILOSOPHY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
LIFE/DESCRIPTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Philosophy as Biography (translate, Sonja Sich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
01. PHILOSOPHY/THINKING . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Is there a Psyhoanalytic Thinking? (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Philosophy and Desire (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Manifesto for Philosophy (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
02. LOVE/CONDITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
What is Love? (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
The Scene of Two (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
03. SUBJECT/TRUTH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
On a Finally Objectlless of Subject (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Philosophy and Psychoanalysis (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
04. ENGAGEMENT/MILITANCY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
The Enigmatic Relationship between
Philosophy and Politics (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
RELOCATE/LOCATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Theses on Theather (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
The Communist Cinema Chapter from Platos Republic
by Alain Badiou (translate, Ivana Momilovic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Alan Badju:

udnja filozofije

Alan Badju: udnja filozofije

Mirko Sebi

Uz saglasnost autora, u izdanju Medijske kulture,

izuzimajui tekstove Filozofija i udnja i Manifest za
filozofiju svi ostali tekstovi prvi put se objavljuju na
ovom govornom podruju (Crna Gora, Srbija, Bosna i
Hercegovina i Hrvatska).

14

lan Badju, prvi i poslednji Platonov uenik maoista, Altiserov student, kreativni nastavlja i kritiar Lakanovih ideja, dramski pisac
i knjievnik, leviar i nepokolebljivi zagovornik komunistike emancipatorske ideje, roen je u Maroku koji je u to vreme bio pod francuskim
protektoratom 17. januara 1937. godine.
Ko je zapravo Alan Badju? Kako je postao filozof? Zato je bio maoista? iji je uenik? Koga voli i koje pesnike oboava? Zaboga, zar je
stvarno komunista? Zato pie romane i drame? Kakava je to matematika kojom brani Dogaaj?
Otac mu je diplomirao matematiku, majka predavala francusku
knjievnosti, a on je doktorirao filozofiju. Majka ljubav/knjievost i Otac
forma/matematika. Sinovsko otelovljenje u filozofskom trojstvu: filozofija, matematika, politika. Badjuova filozofija se kree izmeu matema i
poema, jo od Platona filozofija pravi (proizvodi i gradi) prostor izmeu
matematike i pesnitva.
U jednom tekstu pod nazivom Filozofija kao biografija Badju e ispriati udnu priu:
U to doba, moja majka je bila veoma stara a moj otac nije bio u Parizu.
Izvodio bih je u restorane a ona mi je u tim prilikama priala sve to mi do tada nije rekla. To su bili poslednji izrazi nenosti, tako dirljivi, koje pojedinac
moe doiveti sa svojim starim roditeljima.
Jedne veeri, ispriala mi je da je pre nego to je upoznala mog oca, dok
je predavala u Aliru, doivela strast, ogromnu, prodiruu strast sa profesorom filozofije. Ova pria je potpuno autentina. Sluao sam je, oigledno u poziciji koju moete zamisliti, i pomislio: to je to. Nisam inio nita drugo osim
to sam ispunio elju svoje majke, koju je alirski filozof napustio. On je otiao sa nekom drugom a ja sam uinio to sam mogao da budem uteha majinom uasnom bolu, koji je ostao duboko u njoj sve do njene osamdeset i prve.1)
1) Philosophy as Biography, The Simptom 9, spring 2008. Tekst je predavanje koje je
Alen Badju odrao 13. novembra 2007. godine u Miguel Abreu Gallery u Njujorku.
U Zborniku str. 37

15
U Pariz se iz Maroka Badjuova porodica doselila 1955. godine. Bio
je to poetak Alirskog rata i ve kao osamnestogodinjak svestan je svih
uasa koji su u tom ratu injeni u ima Francuske, bio je jedan od malobrojnih koji su protestvovali Bulevarom Sen Miel uzvikujui: Mir u Aliru.
Kako sam kae, bili su to tako snani protesti da su pelerine francuskih
andara bile dovoljne da ouvaju mir. Ali svest o otporu rano se rodila.
Tradicionalno, moja porodica je bila leviarska. Otac mi je u naslee
ostavio dve slike: sliku antinacistikog otpora tokom rata i sliku socijalistikog
aktiviste na vlasti jer je bio gradonaelnik velikog francuskog grada Tuluza
trinaest godina. Ovo je pria o mom raskidu sa zvaninom levicom.2)
Nakon raskida sa Altiserom 1969. godine sa Silvienom Lazarisom i
Nataom Miel osniva Savez komunista Francuske marksista lenjinista
(Union des communistes de France marxiste-lniniste) u knjizi Komunistika hipoteza u poglavlju Mi smo jo uvek savremenici Maja 68. osvre se
na te dane.
Svaki od njegovih bitnih raskida sa mejnstrim leviarskom ideologijom donosio je zanajne filozofske knjige, a onaj o kome se najvie
zna, onaj koji e uslediti posle iskustva Maja 68, oplodie neka od njegova najznaajnijih filozofska dela Bie i dogaaj iLogike svetova, a onaj
prevrat u miljenju o kome se manje zna, koji je filozof derivirao iz promiljanja iskustva velikog trajka belgijskih rudara 1960. godine navee ga da kao filozof potpuno promeni koncepciju istine, bia i subjekta
i doe do kljunih teza vlastite filozofije. Kako sam kae upravo je tada
shvatio da ISTINA:
zavisi od neke vrste provale bia a ne od njegove strukture. Svaka istina je nova i to e kasnije postati doktrina Dogaaja.
Sve istine su univerzalne u jednom radiklanom smislu ponitavanja i poravnavanja za sve, one opet, nisu lingvistike nego dogaajne, i njihova univerzalnost nije stvar saglaavanja ve brisanja.
I ono najvanije: istina konstituie vlastiti subjekt a ne obrnuto
to je aktivistika snaga istine.
Sve ovo, istina jo uvek nerazvijeno i mutno, Badju je shvatio dok
je kao novinar pratio trajk Belgijskh rudara.
Dok je bio tinejder, u Africi, sretao je mnoge lepe religiozne provincijalke, pravoverne i uzdrane. Trebala je vanredna mata i dovitljivost da bi se razvalile stege religijsko moralnih okova, trebalo je mnogo
suptilnog zavoenja da bi se doprlo do tih mladih tela. Tada je shvatio
da je filozofija zavoenje a neto kasnije od Platona je nauio kakva vrsta
2) isto. 37

16
zavoenja filozofija mora biti. Zavoenje kao odvoenje od loeg zavoenja. To je ono to e kasnije postati pitanje ljubavi kao kljuno pitanje filozofije ve kompletno izloeno u Platonovoj Gozbi. Pitanje ljubavi nuno
je u sreditu filozofije jer je uvek i pitanje moi, uticaja i snage njenog
zavoenja. Treba slediti komplikovan Sokratov savet: Onaj ko kree put
totalnog preobraenja mora krenuti rano ponesen lepotom tela.

Ali od koga je jo uio filozofiju?

Tokom odluujuih godina moga filozofskog formiranja imao sam
tri uitelja: Sartra, Lakana i Altisera. Svako je od njih bio uitelj za razliite stvari.
Ono to me je Sartr nauio bilo je jednostavno egzistencijalizam.
Ali ta je egzistencijalizam? On znai da se mora stvoriti veza izmeu
pojma na jednoj strani i egzistencijalne odluke na drugoj strani, kljune
ivotne odluke. Nauio me je da pojam nije vredan sati i sati tekog rada
ako uz pomo medijacija velike kompleksnosti ne postane odjek, razjanjenje i potvrda egzistencijalnog izbora, ivotne odluke. U tom smislu
pojam uvek mora biti stvar egzistencije. To me je Sartr nauio.
Lakan me je nauio nunoj sponi izmeu teorije subjekta i teorije
forme. Nauio me je kako je i zato samo razmiljanje o subjektu, koje
je tako esto suprotstavljeno teoriji forme, bilo izvodljivo samo unutar
okvira ove teorije. Nauio me je da subjekt nije nikako pitanje psiholokog karaktera ve je vie od bilo kog drugog pitanje aksiomatsko i formalno pitanje.
Altiser me je nauio dve stvari: da nema pravog predmeta filozofije
(ovo je jedna od njegovih velikih teza) ali da su postojale orijentacije misli, linije separacije, i drugo, kao to je Kant ve rekao, neka vrsta veite
borbe, borbe koja konstantno iznova poinje, u novim uslovima. Nauio
me je zbog toga oseaju ogranienja koje je zvao demarkacija. Preciznije: filozofija nije nejasan diskurs celine ili opta interpretacija stvari koje
postoje. Filozofija mora biti ograniena, odvojena od onog to nije filozofija. Politika i filozofija su dve posebne stvari, kao i umetnost i filozofija
i nauka i filozofija.
Najzad, mogao sam da zadrim sve moje uitelje. Zadrao sam Sartra uprkos tome to je ve dugo zanemaren, Lakana uprkos uasnom karakteru njegovih sledbenika, i na kraju Altisera uprkos sutinskim, politikim razlikama koje su nas suprotstavile maja 1968. Prolazei kroz
mogunost zaborava, irenje pristalica i politike konflikte, uspeo sam
da ostanem veran svojim razliitim uiteljima.
Badju se u svojim delima oslanja i na mnoge druge: Maoa i Malarmea, Hegela i Paskala, Kantora, Koena, Kangiljema, Lutmana. U poglavlju Manifesta za filozofiju pod nazivom Doba pesnika kae:

17
... priznajem sedam kljunih pesnika, ne zato to bi oni nuno bili i najbolji pesnici, nemogue je upriliiti takmienje meu njima, nego zato to su
oni vremenski utanaili doba pesnika. Re je o Helderlinu, njihovom proroku,
njihovom anticipirajuem uvaru, potom o pesnicima koji su svi pripadali
vremenu nakon Pariske komune, koja je oznaila poetak dezorjentacije prikazane kao orjentisano usmerenje, Malarme, Rembo, Trakl, Pesoa, Mandeljtajm i Celan.3)
Ili kako ree na poetku Teorije subjekta: dva velika nemaka klasina dijalektiara Hegel i Helderlin, dva velika klasina francuska dijalektiara Paskal i Ruso, ili dva velika moderna francuska dijalektiara Lakan
i Malarme.4)
U Predgovoru knjige Delez: amor Bia Badiju se prisea:
... 1982. godine objavio sam filozofsku knjigu Teorija subjekta u kojoj sam pokuao da ponovo zasnujem dijalektiku u okvirima kompatibilnim
sa politikim datostima vremena i mojim studijama Malarmea i matematike. Delez mi je poslao malu pohvalnu beleku koja me je budui da sam bio
javno izolovan (bio je to period levog okupljanja oko Miterana koji je meni bio
odvratan) i nadmone prezirne tiine u kojoj sam pokuavao da se bavim filozofijom silno ganula. On nije imao nikakve obaveze da to uini. Treba zabeleiti da uz izuzetak veoma retkih institucionalnih prilika (ja sam bojkotovao
gotovo sve univerzitetske i fakultetske dogaaje osim mojih predavanja) ja jo
uvek nisam u 1982. godini imao prilike da upoznam Deleza. Nikad nisam
veerao sa njim, ili otiao kod njega kui, niti smo ikad popili pie zajedno ili
izmenili par rei u prolazu.
Usamljenost, izolovanost, bojkot koji je Badiju kuao sedamdesetih
i osamdesetih godina prolog veka u potpunoj je suprotnosti sa dananjom svetskom popularnou ovog mislioca. Badjuova slava ide pred njim
vidljivo je to, kako po mnotvu tomova sekundarne literature, tako i po
brojnim prevodima njegovih dela na mnoge jezike.

Ko dolazi posle subjekta?5)

U uvodu svog krucijalnog spisa Bie i dogaaj Badju podsea na jedan dijalog koji se vodio 1964. godine na uvenom XI Lakanovom seminaru poznatom pod nazivom etiri osnovna pojma psihoanalize. U jednom
trenutku je ak Alan Miler upitao Lakana: Koja je tvoja ontologija? Za Badjua ovo je kljuno pitanje i osnovna tekoa lakanovske psihoalanlize.
3) Manifesto for Philosophy, 8081
4) Theory of Subject, Preface, XI
5) Who Comes After the Subject? je naslov antologije tekstova koji su uredili E. Cadava, P.
Conor, i J. L. Nancy u kome je Badju objavio svoj prvi tekst na engleskom jeziku On
Finally Objectless Subject

18
Jer uprkos brojnoj argumentaciji pa ak i pored velikog zaokreta koji je
Lakan uinio tokom sedamdesetih godina uvodei teoriju vora, on na
ovo pitanje nikad nije odgovorio. Vodee pitanje od kog Badju polazi je:
da li se moe uspostaviti moderna teorija subjekta i da li se ona danas
moe pomiriti i uskladiti sa teorijom Bia.
Zapravo itav poststrukturalizam da bi izbegao ovaj problem koristi
niz negativnih odrednica kako bi ograniio pitanje o Biu i zapravo ga
sveo na tezu da nema samoidentine supstance, nema stabilnog produkta refleksije i nema prema tome ni stabilnog objekta niti je mogue zasnovati bilo kakav racionalno postavljen odnos izmeu subjekta i objekta. Iz ovog proizilazi da nije mogue nainiti distinkciju izmeu opteg
polja postojanja i teorije subjekta. Nema nikakve tenzije izmeu bia i
subjekta. Zapravo, poststrukturalizam uopte ne vidi problem u pitanju
koje Badju smatra veoma vanim.
Postoje dva fundamentalna problema sa kojim se ovakvo radikalno
zanemarivanje mora susresti, oba problema su elaborirana na razne naine u tradicionalnoj filozofiji od antike do dananjih dana: prvi je problem
identiteta a drugi, problem delatnika. Prvi se problem tradicionalno razvija
u debati duh-telo a drugi u raspravama o slobodnoj volji i determinizmu.
Posmoderna i poststruktaralizam generalno odbacuju problem duh-telo
tvrdei da subjekt zapravo i nema stabilan identitet. Stabilni identitet je
oajnika iluzija sablasnog subjekta. Subjekt je kako je jednom rekao Derida samodekonstruiui pokret u tekstu. Dakle, nita izvan teksta i ne
postoji. Ali problem ovako korenitog odbacivanja bilo kakve definibilne
odredbe subjekta je problem razlikovaja subjekata. Jer kako je onda mogue razlikovati jedan subjekt od drugog?
Drugi problem proizilazi iz prvog: ako nema nikakvog stabilnog
samoidentinog subjekta koja je onda osnova autonomnog racionalnog
delovanja. Prema ovoj tezi, ono nije ni mogue, samim tim nije mogua
bilo kakva samoemancipujua akcija.
Za razliku od ovog Badju precizno razlikuje opti domen ontologije i teoriju subjekta. On ih ne utapa jedno u drugo ve nastoji da istrai
tenzije koje postoje meu njima. Najpre on strateki odlae problem identiteta da bi teite svog istraivanja u Biu i dogaaju, njegovoj prekretnikoj filozofskoj knjizi, stavio na odnos bia i delanja.
Za Badjua problem delanja nije toliko vezan za odgovor na pitanje
kako subjekt moe autonomno da inicira neku akciju ve kako subjekt
izrasta kroz neki autonomni lanac inova koji radikalno menja situaciju.
Jasno je da, za razliku od analitike filozofije delanja, on ne polazi od pretpostavljene svakodnevne delatne situacije (koja je zapravo puki fantazam)
i obinog jezika, ve da ga zanimaju ekstraordinarne situacije, radikalni inovi. To su situacije koje zahtevaju donoenje kljunih odluka koje

19
izoluju delatnika od takozvane obine svakodnevne rutine, situacije u
kojima se pokazuje da ljudi mogu biti slobodni delatnici i podrati potpuno nov lanac delanja. Samo tako za Badjua neka ljudska ivotinja moe
postati subjekt, dakle, neko iji su akti izraz vernosti potpuno novom dogaaju. Subjekt je neko ko doputa susret sa nepoznatim dogaajem da bi
kreirao novu sitauciju i u njoj novog sebe. Dakle, subjekt se raa radikalnom potvrdom jednog susreta koji je krajnje riskantan i neizvestan, potvrdom situacije koja je strana i neljudska, takorei abnormalna. Subjekt
koji je roen odlukom da podri nepoznati dogaaj nije ogranien samo
na prepoznavanje nastajueg dogaaja ve i aktivnim istraivanjem njegovih daljih konzekvenci. U Badjuovoj filozofiji ne postoji tako neto kao
subjekt bez procesa subjektivacije. Ali taj proces subjektivacije vezan je
za glavni operater Istinu.
Zapravo, Badju uzdie problem delanja sa nivoa ljudskog delatnika
na nivo Bia ali to ini na jedan veoma interesantan nain. Proces subjektivizacije i nastanka slobodnog delatnog subjekta ne zavisi od strukture
bia ve od neke vrste njegove provale. Potrebno je probuiti bie. Jer pitanje nije otkud u svetu delatni aktivni subjekt, odnosno kako se dogaa
promena stanja, ve je pitanje kako je, i da li je subjekt deo tog sveta, jer
ako nije kako bi ga mogao menjati, a ako jeste, kojim sredstvima postaje
subjekt promene. Badjuovo nastojanje ide u pravcu da istrai kako jedna
postojea situacija, koja u nekom horizontu egzistira kao zadatost Bia
moe biti destabilizovana i transformisana u neponovljivom lancu delanja.
Ovde problem delovanja zapravo postaje problem raanja novog u svetu.
Odnosno kako novum postaje Bie. To je stari problem poetka koji raa
filozofiju kao filozofiju. U prvom svom znaajnom radu koji se bavi ovim
problemom Teoriji subjekta Badju razvija veoma sloeno remodelovanje
hegelovske dijalektike poststrukturalistikim sredstvima.
Meutim, u Biu i dogaaju on kree jednim drugim putem postavljajui dogaaj kao neku vrstu zemaljskog uda, koje je izvan postojeeg
toka kauzalnosti i koje svojim udesnim raanjem naruava red ustanovljene situacije, odnosno naruava poredak zadaosti Bia. Ako ljudski delatnik bez ikakve garancije i uz sveopti rizik pokloni poverenje, odnosno bude veran, nekom dogaaju, nekoj novoj situaciji, on se zajedno sa
dogaajem raa kao subjekt. Svi ljudski delatnici (sve ljudske ivotinje,
kako bi rekao Badju), mogu biti subjekti ali svi to nisu uvek i nisu stalno,
to zavisi od njihove vernosti tom neizvesnom kretanju. Tu nema nikakve
hijerarhije i predestinacije. Odnos izmeu bia subjekta i opteg domena
bia je kontigentan i zavisi od iznenadne pojave nenormalnog dogaaja
i od odluke delatnika da zahvati istinito situacije i deluje u vernosti naspram tog udesnog dogaaja.

20
Odgovarajui na sugestivno pitanje kojim je naslovljen Kadavin i
Nansijev zbornik, a koje glasi: Ko dolazi posle Subjekta6), Badju preduzima
jedan, za njegovu filozofiju veoma vaan poduhvat, naime, on pokuava
da remodulira pojam subjekta koji se u evropskoj filozofiji postavlja od
Dekarta preko Kanta pa sve do Huserla i svih njegovih fenomenolokih
nastavljaa ali koji naet u Nieovoj i Hajdegerovoj filozofiji potpuno propada u poststrukturalizmu.

Kako spasiti subjekt?

Badju postavlja pitanje: moemo li misliti bespredmetni subjekt?7) ta
bi znailo ovo obespredmeivanje subjekta? Kako je uopte mogu obespredmeeni subjekt? Jedino ako ponitimo barem dve njegove znaajke:
njegovo postavljanje u korelaciju sa predstavama i sa intencijama miljenja kojima je nosilac. Ako ukinemo njegovo samopostavljenje. Dakle, subjekt se mora osloboditi protegnutosti prema objektu, odnosno hipoteze
da nema subjekta bez objekta i obrnuto. Upravo tamo gde za dominatnu
tradiciju evropske filozofije ne postoji drugi put do subjekt-objekt odnosa, Badju postavlja drugo vano pitanje: da li je mogue de-objektizovati
prostor subjekta?8)
ta bi znailo izvui subjekt iz prostora objekta nego izvui ga iz
saznajne eme i raalovati ga sa pozicije vrhovnog rasudnog sudije, razvezati ga od bilo kog procesa stvaranja istine. Jer u takvom objekatskom
prostoru subjekt je samo fantomski fragment procesa stvaranja objekta,
to je po Badjuu neprihvatljiva hipoteza. Za Badjua istina je samopodravajua u svojoj elaboraciji i potpuno je indiferentna prema intencijama i
interesima subjekta ali se ona ipak jedino moe komponovati od napora
subjekta koji se bori da postane deo neke istine.
Ako de-objektivizujemo prostor subjekta ta ostaje od njega? Ostaje
subjekt koji prestaje da bude inauguralna ili uslovna taka legitimisanja stavova i izjava. Badju eksplicite tvrdi: Subjektom nazivam lokalni
ili konani status istine. Subjekt je ono to se lokalno raa. A istina za
Badjua postoji na neki nain pre subjekta, ona mu predhodi, naravno
ne u doslovnom smislu ve utoliko to se vezuje za budunost odnosno
za dogaajnost.
6) Who Comes After the Subject?, urednici E. Cadava, P. Conor, i J. L. Nancy, (New York:
Routledge, 1991.)
7) On Finally Objectless Subject, u antologiji Who Comes After the Subject?, urednici
E. Cadava, P.Conor, i J. L. Nancy. (preveo sa francuskog B. Fink) str. 24 (New York:
Routledge, 1991) U ovom Zborniku vidi stranu 120
8) Isto. str 25; u ovom Zborniku 120

21
Subjekt je satkan od istine, on je ono to postoji od istine u ogranienim
fragmentima. Subjekt je ono to istina prenosi, ili konana taka preko koje, u
svojoj beskrajnosti bia, istina sama po sebi prolazi ili se prenosi. Ovaj prenos
iskljuuje svaki unutranji momenat.9)
Prva i najuljivija konzekvenca ovog stava je da se Istina odvaja od
Znanja a da subjekt zapravo preivljava to odvajanje. Istina je rupa u znanju, ona je kako bi rekao Badju, srce neznanog. Dok je za subjektnost subjekta vana istina koja nema nita sa egom bilo transcedentalnim ili ne.
Ali pre nego to kaemo neto o ovom odvajanju istine i znanja
treba da postavimo tezu o tome ta subjekt u ovoj postavci nikako nije.
Dakle, Badju sasvim u skladu sa savremenim poststrukturalistikim gleditem odbacuje subjekt kao: samoidentinu supstancu koja proizvodi promene, kao proizvod refleksije, odnosno samosvesti ili kao korelat naspram objekta, odnosno transcedentalni uslov iskustva. Subjekt
jedino moe biti fatalno vezan za Dogaaj.

Bie je nekonzistentno mnotvo

Problem sada ostaje javljanje, iskrsavanje, tog Dogaaja i tu upravo
ulazimo u Badjuovu ontologiju.
Glavni zadatak savremene ontologije je da raskine sa tezom klasine
teorije bia koja pretpostavlja konstitutivnu jedninu Bia10). Ovo se moe
izraziti uvenom Lajbnicovom formulom: ako je a Bie onda sve to nije
a nije Bie. Ili onom platonovskom iz dijaloga Parmenid: ako bie nije, onda nita nije. Treba unititi Jedno kao hipertrofiju jedinice. Ako se negira
primarna Jednina Bia iz tog ne sledi negiranje Jedinstvenosti Bia. Jedan i jednost nemaju nikakve veze. Ako i nema Jednog postoji neki efekt
jedinstvenosti u pretstavljanju Bia. Meutim za Badju:
Ontologija ako postoji, mora biti teorija nekonzistentnog mnotva kao
takvog. to znai da je krajolik ontolokog miljenja mnotvo bez ikakvog predikata osim svoje vlastite mnotvenosti. Bez bilo kakvog koncepta osim vlastitog mnotva i bez ikakve garancije za konzistenciju.11)
Dakle, postoji neko mnotvo ali se ono uvek predstavlja u jednoj
situaciji i jedisntvenost tog predstavljanja nema veze sa biem kao jedninom ve sa operacijom koju on naziva: raunati-kao-jedan (count-asone)12). Upravo je raun operacija (raunanje u najirem smislu kao racionalna paradigma) koja struktuira situaciju, to jeste njena struktura i
9) Videti Zbornik str. 121
10) Prve stranice Bia i dogaaja su svojevrsna kritika rasprava o izvornoj ontologiji
kako je postavljena izmeu Parmenid i Platona.
11) Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology (2006) str 36
12) U drugom delu Bia i dogaaja, u VII meditaciji

22
raun se ne mogu razdvojiti oni zajedno su Situacija. Struktura determinie ta pripada a ta ne pripada Situaciji raunajui razliito mnotvo
kao elemente jedne sitaucije. Jedan element je osnovno jedinstvo situacije. Struktura generie jedinstvo na nivou svakog elementa situacije ali
takoe generie jedinstvo na nivou cele Situacije ujedinjujui elemente.
Ovde se radi o statikoj definiciji situacije gde se ona razume kao iseak
nekog mnotva. Jasno se vidi da umesto da jedinstvo shvati kao osnovno svojstvo Bia kao takvog, Badju ga shvata kao efekt struktuiranja, a
ne kao osnovu, poreklo ili cilj Bia.
Pojasniemo ovo jednim primerom: zamislimo mnotvo neega to
se kree (samo se kree u nekoj ravni(ci) ne znamo ko/ta su i u kom pravcu se kreu) ako bi to bilo mnotvo nekih ljudskih organizama, sa svim
svojim miiima, kostima, unutranjim organima, psihikim aktima i
mislima (to bi se recimo moglo predstaviti ka jedan model skupova, bez
da o njemu iskaemo neke sadrajne odredbe, nita neemo rei osim da
je mnotvo ovekolikih bia koje odreujemo apstraktnim aksiomatskim
jezikom bez sadraja). Onda zamislimo kako to mnotvo ovekolikih bia ulazi u jednu zgradu na kojoj recimo pie Jugoalat i kako svaki od
njih zauzima svoje mesto za mainama i poinje da radi neto to je jedinstvena situacija u kojoj se raunanjem-kao-jedan dobilo prezentovanje
jedne fabrike gde se svi elementi te fabrike zovu jednim imenom radnici fabrike Jugoalat. Ono to mnotvo pretvara u jedinstvenu situaciju
su striktna pravila i odnosi koji definiu rad u fabrici i oni koji ta pravila
definiu, prihvataju i sprovode (shvataju ih i raunaju-kao-jedan) ali oni
sami po sebi nemaju nikakve veze sa mnotvom koje se kree u nekoj ravni opisanim na poetku naeg primera ve se ta pravila dobijaju proirenjem osnovnog modela koji je odredio skup. Pravila, raunaje-kao-jedan,
Situacija, nisu ontiki nuni ali si neophodni za postojanje.
Dakle, za Badjua, Mnotvo je enterijer (neka vrsta nemogueg stana)
u kojem se pojavljuje Jedno. Nekonzstentnost je uslov konzistentnosti. Situacija13) je konstituisanje nekonzistentnog mnotva, ona je kako to Badju
kae na poetku Bia i dogaaja: mesto zauzimanja mesta. Badju dalje
polazi od specifinog tumaenja teze iz Platonovog dijaloga Parmenid.
Elejci bi rekli ovako: ako jedno nije onda nita nije, ali on Platonovu
kritiku Parmenidovog stava tumai drugaije: ako jedno nije onda nita
jeste. Ova paradoskalna tvrdnja kljuna je za Badjuov obrt, jer on zapravo
tvrdi da nita jeste. To nita jeste krucijalna je tvrdnja ali njeno obrazlaganje je vrlo kompleksno. Ako prihvatimo da su raun-za-jedan i Situacija jedna i ista stvar, moramo prihvatiti i da je druga strana Situacije,
13) Situacija kao i Dogaaj su veoma precizno odreeni termini u Badjuovom delu tako
ih ovde i piemo velikim slovom da bi ih razlikovali od njihove svakodnevne upotrebe.

23
ono od ega moramo poi u raunu, inkonsistentno mnotvo koje se kao
takvo ne moe saznati (to su elementi iz naeg primera koji se kreu u
nekoj ravni(ci)). Raun je po sebi jedna operacija koja jasno potvruje svoj
status rezultatom raunanja, dakle, on bi nuno morao raunati i onaj neizraunjljivi ostatak, ono to je bilo pre nego to se poelo raunati da bi
nas uverio u svoju kompetentnu raunjljivost. Ovde nuno dolazimo do
neke vrste nedoslednosti osim ako ne pretpostavimo da e raun ukljuiti
sve pa samim tim i taj fantomski ostatak, odnosno u ovom sluaju, isto
mnotvo. Da bi takav raun bio mogu on istovremeno mora iskljuiti iz
Situacije, iz same prezentacije-po-sebi, (iz onog to se oslanja na konzistentnost) isto mnotvo, ali i ukljuiti ga u Situaciju kao prezentaciju-za-sebe
(odnosno ukljuiti mogunost da to prazno mesto nekad moe biti popunjeno). Iskljueno iz prezentacije-po-sebi i ukljueno u prezentaciju-zasebe isto mnotvo je nita u Situaciji. Ali to nita treba razlikovati od
ne-bia i bolje bi ga bilo zvati praznim mestom situacije ili Prazninom.
To prazno mesto zapravo nam slui da oznai pukotinu izmeu Situacije kao konzistentne prezentacije-po-sebi i njenog Bia kao inkonzistentne
prezentacije-za-sebe. Zapravo u krajnjoj konzekvenci to isto mnotvo kao
situaciona praznina odreuje zakon struktuiranja prezentacije-po-sebi.
Iz ovog moemo zakljuiti:
u svakoj posebnoj Situaciji Praznina je ime Bia14), ili
u sve to jeste, utkano je neto od Praznine.
Ako je to tako onda se mora postaviti pitanje, a Badju ga postavlja
barem na dva mesta15), ta se moe rei o uglu pod kojim Istina dodiruje
Bie, ili reformulisano ta je lokalizacija praznine? Moramo imati na umu
da Badju odbacuje koncept istine kao korespodencije izmeu misli i stvari ili izmeu duha i izjave. Za njega Istina je post-dogaajna, kao to smo
na poetku rekli, ona je novum a to znai da se istine dogaaju, izbijaju kao ekscesne pooptive pojedinanosti koje nekom operacijom postaju univerzalne (jer bilo koja istina moe da ne bude puka korespodencija
ali ne moe da ne bude univerzalna). Dakle, neto pojedinano i iznimno
po svom dogaanju a univerzalno po svojim implikacijama. Druga bitna
karakteristika Istine je da ona zavisi od provale Bia, to je samo drugaije formulisan prethodni stav da je istina post-dogaajna to znai da
Dogaaj nije deo Bia ve njegova provala. Mesto dogaaja je praznina,
tako da je sutina dogaaja u njegovom nastajanju zapravo praznina;
tako da istina (bivajui u svojim uslovima Konstelacija, hladna u svom zaboravu i zanemarivanju) izvire oprostorujui neko proizvoljno mjesto. Isti14) Videti: Bie i dogaaj, Meditacija IV
15) Brojne su stranice opsenog dela Bie i dogaaj posveene ovom pitanju, videti recimo Meditaciju IV Praznina: vlastito ime bia , u ovom Zborniku donosimo tekst Filozofija i psihoanaliza koji raspravlja ovaj problem.

24
na upisuje sebe u tamu neba, ako ne-mjesto kocke koja je baena, odvajajue i
neodluivo, blokira ponavljanje to je generalno determinie.16)
Lokalizacija praznine je osnovni zadatak istine jer je tako jedino
mogue dati mesto Biu odnosno prekomernim neodluivim gestom locirati Dogaaj.
Badju saeto zakljuuje:
Samo je matematika u stanju da pretpostavi da lokalizacija praznine
daje mesto Biu. Ne postoji druga onto-logija osim izvorne matematike.
Istina obezbeuje pristup Bicu koji nije dokaziv, koji nije spoznatljiv ali koje beskrajno nastavlja putanju anse. Istina je neprimetna sa
mesta u kome narasta.
Inauguracija procedure istine je upravo ono to Lakan naziva susret kada tvrdi da ljubav pristupa Biu kao takvom u jednom susretu.
Ova inauguracije je, usput budi reeno, ono to Platon u Gozbi naziva
exaiphnes iznenadno. A to ja nazivam dogaaj. Dogaaj je neodluan,
manifestacija neodluivog.
Subjekt, u svom biu, nije nita drugo, do istina obuhvaena u svojoj istoj taki. To je nestajanje kvantiteta istine; diferencijalno pomraenje u njegovoj nedostinoj beskonanosti. Ovo nestajanje je jaz izmeu
neodluivosti u dogaaju i nejasnoe istine.17)
Prva citirana teza je radikalno drugaiji nain itanja onog uvenog filozofskog zaveta koji jo od Platona lebdi nad filozofijom i koji je
navodno bio ispisan na ulazu u Akademiju: Neka ne ulazi onaj ko ne zna
geometriju, mnogi su filozofi bili povezani na matematiki av (da kaemo to Badijuovim reima) ali ovde se radi o neem drugom. Teza je sledea: ako je Bie nekonzistentno mnotvo onda je jedini mogui govor
o biu (onto-logos) matematika. Matematika formalizacija nas vodi do
neke vrste neposredovanog sagledavanja Bia jer ona, za razliku od iste
logike formalizacije, nije jezik, ona je deduktivna i aksiomatska pre nego
definibilna i shodno tome nije interpretacija, ona je isto pismo. Za Badjua
matematika je radikalna deduktivna invencija koja prevazilazi ogranienja formalne logike i ne moe se svesti na nju. to god matematiari od
Kantora naovamo rade, ili misle da rade, oni uvek i iznova ispisuju pristup Biu. To je Badjuov dug Lakanovskoj idej koji takoe u matematikoj
formalizaciji vidi jedini nain govora o Drugom, odnosno o Stvarnom,18)
koje se u simbolikom poretku javlja samo ka nemogue mesto, jer to je
16) A. Badiou, Conditions, str. 202 i Zbornik str. 132
17) isto
18) Matematika formalizacija je na cilj ili ideal. Zato? Zato to samo matema jeste,
drugim reim, samo je u njoj sposobnost integralne transmisije bia. Matematika
formalizacija konstituie se od napisanog, ali opstaje, ako je upotrebljavam u prezentaciji, odnosno u jeziku koji koristim. The Seminar of Jacques Lacan, On Feminien Sexuality The Limits of Love and Knowledge, Book XX, str 119

25
jedini nain da se izmakne klizanju oznaitelja. Ovaj pristup omoguava
Badjuu da reformulie klasian jezik ontologije koji vie odgovara ideji
o Jednom i da ga situira u teoriju skupova.
Ako je Bie mnotvo onda je bie situacije nekonzistentno, neusklaeno mnotvo, a kakavim bi se onda jezikom moglo govoriti o tom potpunom nesuglasju? Da li jezik uopte moe biti neto to je neusklaenost,
pa samim tim, da li se moe odnositi na neto to je izvorna neusklaenost? Takav bi jezik morao izraziti neto to je s onu stranu bilo kakvog
jedinstva, neto to ne izraava mnotvo kao zbir jedinica, odnosno elemenata, jer jedino na taj nain Jedno preivljava, odnosno falsifikuje mnotvo. Takav jezik mora biti ispunjen beskrajnim mogunostima razvoja,
odnosno beskrajnim mogunostima raanja uslova. Jer nekonzistentno
mnotvo je mnotvo sastavljeno od beskrajnih mnoina (bez jedinstvenog elementa). Kakvo je to Bie? Takvo bie ne moe biti odreeno nekim uestvovanjem (prisustvom) u univerzumu jedinstvenog postojanja,
u jednom sve-ukljuujuem, sve-obuhvatnom prostoru mnotva, jer bi to
bio povratak, samo na drugom nivo Jednom. Ontologija (govor-o-biu)
mnotvenog mora biti bezgranije, nesaglediva ploha mogunosti koja
nije ograniena nikakvim (po)jedinanim konceptom mnotva.
Za Badjua teorija skupova je upravo ono to moe zadovoljiti ove
uslove govora o doslednoj ne-jedinstvenoj i nekonzistentnoj mnotvenosti. Skup je skup elemenata koji su i sami mnotva a ne jedinice i nema
sutinske razlike izmeu elemenata skupa i mnotva. Takoe, nema skupa skupova, nema ulitimativnog skupa koji ukljuuje sve skupove zato jer
bi takav skup morao ukljuivati i samog sebe. Moe se govoriti o skupu
beskonanih nizova a da se ne uvede Jedno.
Aksiomatska teorija skupova razvila je nain govora/pisma koji ne
ukljuuje egzistencijalne operatore, jer nema nikakve definicije, koncepta
ili ideje skupa, nigde nije potrebno izgovoriti i napisati ta jeste skup. On
se moe predstaviti stanovitim nainom pisanja, zatim osnovnim simbolom koji oznaava pripadanje ( ), dakle relaciju, i izlaganjem skupa
logikih pravila te setom od dvet aksioma koji odreuju nain upotrebe
i organizacije tih pravila kojima emo konstituisati skup, odnosno njegovu situaciju ili strukturu. Ali da bi se izbegli paradoksi intuitivne ili
naivne teorije skupova trebalo je pretpostaviti i zasnovati teoriju istog
skupa (to upravo ini Zermelo-Frankelova aksiomatska teorija skupova,
ZF) koji se ne odreuje pripadnou elelmenata. ist skup je izgraen
od niega, to je prazan skup. Upravo ta osobina ZF teorije skupova da se
moe bez kontradikcije govoriti o praznom skupu i o univerzumu svih
skupova a da se ne upadne u paradoks ili u pretpostavku Jednog, otvara
prolaz za zasnivanje stava da je praznina vlastito ime Bia. Postoji skup
koji nema ni jedan element i taj skup je nita ali nije ne-bie. Ta nitina

26
neophodna je za svaku Situaciju, za svaku operaciju raunanja-kao-jedan,
jer praznina je av Bia i Situacije budui da je za Situaciju neophodno
inkonzistentno mnotvo koje predhodi raunanju-kao-jedan ali je ono
istovremeneo i nepredstavljivo. Ta nepredstavljivost govori o substraktivnoj prirodi Bia, jer je ono iseeno iz prezentacije i ne pripada nijednom strukturnom kvalitetu situacije ali je ipak deo te situacije jer je ono
ostatak te sitaucije kada se iz nje iseku svi elementi. To nije stvaranje
ex nihilo niti neki pra-ambis, sasvim suprotno. Praznina je deo svake situacije, ona je neto to joj ne pripada ali i neto to je neophodno da bi
situaciji bilo ta pripadalo.
Rekli smo na poetku da je Badjuov interes da prui zadovoljavajuu
teoriju istorijskog novuma, odnosno da odgovori kako je mogu poetak
istinske transformacije a da pri tom izbegne zamke istorijskog metanarativa, odnosno ideologije znanja u korist otkria Istine. Ne postoji nikakva meta-situacija, nikakva Istorija ili Znanje istorije koji bi bili pogodna
pozicija za predvianje i racionalizaciju Dogaaja.
Evo ta nam sam filozof kae u intervjuu objavljenom na kraju engleskog izdanja njegove Etike: Ono to me interesuje kod svetog Pavla
je ideja vrlo eksplicitna u njegovom pisanju da nastajanje jedne istine, nastajanje jednog subjekta, u potpunosti zavisi od jednog istog dogaaja, koji se sam nalazi s onu stranu svih predvianja i prorauna za
koje je na razum sposoban.19)
Ovde treba obratiti panju na termin ist dogaaj jer onako kako
ga Badju tumai on ima izvesnu korelaciju sa istim skupom. Jedan dogaaj uvek je relativan u odnosu na datu situaciju. On je dogaaj samo
za tu situaciju. Ovaj dogaaj predstavlja suplement, dodatu singularnost
za datu situaciju i on sam stvara uslove vlastite inteligibilnosti. Ili kako kae Badju u jendom drugom intervjuu inteligibilnost tog dogaaja
se stvara vernou tom dogaaju20) On je neproziran samo iz horizonta
predhodne situacije. Dakle, u dogaajnoj situaciji neko mora prepoznati i imenovati dogaaj kao dogaajni novum ije se implikacije tiu prirode same situacije. To inicijalno imenovanje dogaaja kao dogaaja, ta
odluka da se otkriju osnovni transformacioni potencijali situacije Badju
naziva intervencija, a ona je prvi stupanj u potpunoj transformaciji situacije koju Badju naziva vernost ili generika procedura istine. Dakle, vernost je stvaranje ka budunosti inteligibilnosti dogaaja. U osnovi to je
praksa sukcesivnog propitivanja sitaucije koju ini borbeni subjekt koji
dela u vrenosti prema dogaaju.
Pojam generikog skupa ili generikog mnotva uveo je matematiar Pol Koen poetkom ezdesetih godina da bi razreio neke tehnike
19) Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward, Verso
London, 2001. str 123
20) PRELOM 89 (2008) Racionalnost i politika invencije (intervju) str. 182

27
probleme koji postoje u teoriji skupova jo od Kantora. ta je generiki
skup? Svakom podskupu u nekom modelu skupova moe se pripisati neka sadrina koja moe biti opisana jezikom koji se korisiti u konstruisanom modelu skupova. Ali generiki skup je podskup koji je novum to
znai da njegov sadraj ne moe biti opisan na jeziku konstruisanog modela skupova. Za svaku osobinu koja se moe pripisati nekom elementu
generiki skup sadri barem jedan element koji nema te osobine, koji je
neopisiv. Koen je pronaao nain da opie takvo mnotvo a da ne izneveri njegovu neprimetnost, odnosno da ne mora da menja model skupa. On
je predloio operaciju forsiranja ili forsinga; pojednostavljeno reeno,
jednom operacijom dodavanja osnovni model skupa postaje nadopuna i
tako postaje novi skup a generiko mnotvo tako egzistira na nivou pripadanja tom skupu i moe biti opisano sredstvima inicijalnog modela.
Badiju pojam generikog uvodi upravo da bi dokazao mogunost govora
o novom neke situacije, odnosno o dogaaju kao nadopuni te situacije.
Generiko omoguava da se da konana deskripcija beskonanog procesa i jedino pomou te operacije mogue je govoriti o mnotvima koja se
upisuju u neku situaciju i tamo grade sluaj koji izmie svakom opisu.
Istina situacije je generika i to upravo znai da proizilazi iz beskonane
procedure, a iz perspektive dovrenja te procedure ona je nerazaberiva. Ili
kako bi Badju rekao istina je beskonani rezultat sluajnog nadopunjavanja. Zato za Badjua i ne postoji strukturalna ili objektivna istina situcije.

Uslovi
U Bitku i dogaaju Badju do kraja razvija dijalektiki odnos izmeu
matematikog/ontolokog uspostavljanja teorije istog mnotva i postavki
koje iznova mogu utemeljiti filozofiju. Ako se matematika, odnosno teorija
skupova, bavi biem kao biem ime treba da se bavi filozofija? Filozofija nema svoj predmet, stav koji Badiju preuzima, po vlastitom priznanju,
od Altisera. Ona nije matafizika odnosno teorija bia kao bia, nije teorija
saznanja, odnosno njen odnos prema nauci nije verifikacioni. Do razlaza
sa Altiserom, odnosno do knjige Teorija modela, Badju zadrava osnovne
ideje njegovog prvog uitelja i filozofiju tretira kao demarkacionu aktivnost koja treba da naini epistemloki rez i razdvoji nauku od ideologije.
Ali postavlja se problem koji u Maju 68. i posle njega blista u svojoj jasnoi: kako ova aktivnost uspeva da povlai ovu razdvajajuu liniju a da
izbegne da se potini ili u nauci ili u ideologiji, kako ona osciluje izmeu
ova dva stabilna tipa diskursa? ta je to to obezbeuje njen status sudije?
Na uvodnim stranicama Bia i dogaaja postavljaju se tri polazne teze:
Hajdeger je poslednji univerzalno prepoznatljiv filozof.
Oni programi miljenja koji slede razvoj u matematici, logici i poivaju na idejama Bekog kruga vode do konzerviranja figure naune racionalnosti kao paradigme miljenja.

28
Post kartezijanska doktrina Subjekta je razreena u nefilozofskim
praksama bilo da su one tiu politike ili klinike prakse. Reimi interpretacije se mogu oznaiti imenima: Marks i Lenjin, Frojd i Lakan, ali oni
se zatvaraju u filozofski neprevodive diskursne prakse.
Ovim trima tezama Badju pokuava da oznai stanje epohe unutar
kog filozofija treba da deluje. Dakle, dijagnoza zaborava bia i potreba povratak izvorima filozofije, analitiko raiavanje filozofskog govora
i njegovo prilepljivanje za nauku i logiku, i Marksovo objavljivanje kraja
filozofije u XI tezi o Fojerbahu ili Lakanov antifilozofski stav koji smeta
spekulativnu totalizaciju u sferu imaginarnog predstavljaju kordinate
misleeg sveta. Sva tri stava slau se u jednom: da je doao kraj jednom
nainu miljenja ali ne postoji saglasnost ta bi bio zadatak miljenja danas. Badju povlai jednu dijagonalu kroz ove tri teze ocrtavajui putanju
miljenja koja prolazi kroz sve tri take iskazanezu u sledeim tezama:
U skladu sa Hajdegerom on pretpostavlja da filozofija ponovo moe
biti uspostavljena na osnovu pitanja o Biu.
U skladu sa analitikom filozofijom on prihvata da matematiko-logika revolucija koja zapoinje sa Fregeom i Kantorom uspostavlja novu
orijentaciju miljenja.
I na kraju, i po nama najvanije, on pretpostavlja da nijedan konceptualni aparat ne moe biti adekvatan za miljenje dok ne bude usklaen sa praktino-teorijskom orijenatcijom moderne doktrine o subjektu.
U rasutosti i konfuziji mnotva dogaaja koji ine savremenu epohu Badju ocrtava tri bitne koordinate:
Mi smo savremenici tree naune epohe. Prva je bila starogrka,
odreena otkriem matematikog dokaza, druga je bila Galilejevska, odreena matematizovanjem jezika fizike. A naa epoha obeleena je rascepom kroz koji se otkriva prava priroda matematike racionalnosti ba kao
i karakter odluke miljenja koji je uspostavlja.
Mi smo takoe savremenici druge epohe teorije Subjekta. Savremeni Subjekt je praznina, nesupstancijalan je i nerefleksivan. Mi jedino
moemo pretpostaviti njegovu egzistenciju u partikularnim procesima
iji uslovi moraju biti rigorozno odreeni.
Mi smo takoe savremenici novog odstupanja u doktrini istine jer
pratimo njeno odustajanje od organske povezanosti sa znanjem. Danas
usklaenost sa znanjem ne nosi ime istine ve verodostojnosti. Ovo odvajanje moemo pratiti kroz sve tri pomenute take: kod Hajdegera, koji
je prvi istinu povezao sa alethejom a ne sa verodostojnou, zatim kroz
savremenu matematiku koja je krajem XIX veka raskinula sa objektima
i sa adekvacijom i na kraju, kroz teoriju subjekta koji istinu takoe izmeta iz rasudne snage subjekta.
U eseju Povratak filozofije sebi koji otvara knjigu Uslovi Badju
kae: Savremena filozofija kombinuje dekonstruisanje vlastite prolosti sa pra-

29
znim iekivanjem budunosti. Ona je zaglavljena u loem istoricizmu to
znai da njena prezentacija stalno zavisi od pozivanja na vlastitu prolost
i da nije mogue uspostaviti neki novi filozofski koncept koji ne bi proao sud istorije filozofije. To filozofiju izvodi iz sadanjeg trenutka svodei je na katalog muzejskih eksponata. Umesto da istorija filozofije sudi
filozofiji potrebno je stvoriti takve uslove da filozofija prosuuje vlastitu
istoriju. Takva intencija je tipino hegelovska ali bez Hegelove Apsolutne
ideje. Zato Badiju iznosi prvu tezu u Manifestu za filozofiju: Filozofija
je poela; ona ne postoji u svim istorijskim okolnostima; nain njenog postojanja je diskontinuitet u vremenu i prostoru.
Poto je filozfija diskontinuirani proces mora se pretpostaviti da postoje neki uslovi ije prisustvo omoguava pojavljiavnje filozofije i mora se pretpostaviti da su ti uslovi u vremenu nepromenjljivi kako bismo
uvek mogli prepoznati da je re o jendom tipu miljenja, to jest filozofiji.
Uslovi filozofije su transferzalni, njene su procedure jednoobrazne i vidljive iz velike daljine a njihov odnos prema misli je relativno stabilan. Ime te
stabilnosti jasno je, ona se zove istina.
Dakle, centralna kategorija svake mogue filozofije je istina bez obzira kakvo e joj ime dati pojedini sistem miljenja. Da bi filozofija bila
filozofija ona mora uiniti napor da odredi mesto istine unutar vlastitog
polja miljenja, a danas to znai da se mora razlikovati od savremene sofistike koja, kao i izvorna sofistika, ne imenuje istinu ve je izmeta iz miljenja koristei razliite misaone tehnike. Dakle, procedure koje su uslov
svake filozofije su procedure istine. Ali kakav je odnos filozofije prema tim
procedurama? Badiju odgovor saima u sledeim tezama:
Pre filozofije, (ovo pre nije vremenska odrenica ve naelna) postoje
istine. to znai da istinito nije rezultat filozofiranja ve ispravnog pristupa miljenja.
Filozofija je misaona konstrukcija koja suprotstavljajue se sofizmu
objavljuje da istine postoje. Ali centar te objave je upravo filozofska kategorija Istine. Ono to ta kategorija izraava jeste da istine postoje i da
su usklaene u svojoj pluralnosti. Upravo toj mnoini filozofija treba da
bude utoite i zatita. Filozofska kategorija Istine istovremeno obrazuju
pluralnost stvari i jedinstvenost miljenja.
Po sebi filozofska kategorija istine je prazna. Ona je operator i ne
prezentuje nita. Filozofija nije proizvod istine niti istine proizvodi, ona
se izvodi na bazi istine i predstavlja jednu operacionalzaciju tog otkria
da istine postoje i prikaz njihove epohalne usklaenosti.
Dakle, ono ime se bavi filozofija su generike procedure istine, preciznije filozofija se bavi vorom u koji vernost, to jest generika procedura, uvezuje Dogaaj, Subjekt i Istinu.
Postoje etiri uslova filozofije koji konstituiu etiri tipa istine odnosno generike porcedure, ti tipovi istine/uslovi su: nauka (preciznije

30
matem), umetnost (preciznije poem), politka (to jest emancipatorska politika invencija) i ljubav (ili procedura koja stvara istinu u razdvojenosti polnih pozicija). Samo simultano pojavljivanje ovih uslova omoguava
postojanje filozofije.
Filozofija je sa druge strane jedna aktivnost koja konstruie operacionalnu filozofsku kategoriju Istine, ona pravi mesto gde istina jeste ono
to jeste poto je otvorila prazninu u miljenju. Filozofija kao diskurs izraz
je te aktivnosti koja konstruie fikciju znanja i fikciju umetnosti usklaujui ih. Badiju doslovno tvrdi da filozofija grabi (saisit) istinu u praznini
koja se otvara u rascepu ili intervalu izmeu dve fikcionalizacije. Upravo kroz ovu fikcionalizaciju filozofija vezuje u vor sva etiri neophodna
uslova za njeno postojanje izraavajui stil epohe.
Na kraju filozofiranje je neustraivo bacanje u ponor koji nastaje
otvaranjem novog, riskantna radnja pod rigoroznim formalnim uslovima,
borbeni aktivizam koji nema uporite u postojeem i beskrajno isecanje
praznine koja zjapi izmeu Dvoje. Sve to istovremeno!
Ili da citiramo jednog od omiljenih Badjuovih pesnika Remboa: Filozofija je logika revolta.

31
Radovi Alana Badjua na francuskom i engleskom
Badiou, A. 1967. Le (re)commencement du materialisme dialectique. Critique 240:
43867.
Badiou, A. 1968. La Subversion Infinitesimale. Cahiers pour Vanalyse 9 (Summer):
11837.
Badiou, A. 1969a. Le Concept de modele. Paris: Maspero.
Badiou, A. 1969b. Marque et Manque: a propos du zero (Mark and Lack: On Zero).
Cahiers pour Vanalyse 10: 15073.
Badiou, A. 1975a. Edification du parti et question syndicale. Theorie et politique 3/4:
11418.
Badiou, A. 1975b. Syndicalisme et revisionnisme moderne. Theorie et politique 5: 58
87.
Badiou, A. 1975c. Theorie de la contradiction. Paris: Maspero.
Badiou, A. 1977. Le Flux et le parti: dans les marges de LAnti-Oedipe. In La
Situation actuelle sur le front philosophique, Cahiers Yenan no. 4, 2441. Paris: Maspero.
Badiou, A. 1978a. La contestation dans le P.C.F. Paris: Potemkine.
Badiou, A. 1978b. Le Noyau rationnel de la dialectique hegelienne., 1972.Paris: Maspero.
Badiou, A. 1982. Theorie du sujet. Paris: Seuil.
Badiou, A. 1984. Custos, quid noctis? Critique 450: 85163.
Badiou, A. 1985. Peut-on penser la politique? Paris: Seuil.
Badiou, A. 1987a. A bas la societe existante! Le Perroquet 69: 13.
Badiou, A. 1987b. Lusine comme site evenementiel. Le Perroquet 623: 16.
Badiou, A. 1988. L Etre et Levenement. Paris: Seuil.
Badiou, A. 1989. Manifeste pour la philosophie. Paris: Seuil.
Badiou, A. 1990. Rhapsodie pour le theatre. Paris: Le Spectateur francais.
Badiou, A. 1991a. On a Finally Objectless Subject. u Who Comes After the Subject, E.
Cadava, P. Connor & J.-L. Nancy (eds), B. Fink (trans.), 2432. New York: Routledge.
Badiou, A. 1991b. Objectivite et objectalite. prikaz knjige Monique David-Menard,
La Folie dans la raison pure: Kant lecteur de Swedenborg (Paris: Vrin, 1990).
Badiou, A. 1992a. Conditions. Paris: Seuil. drugo iydanje 1998.
Badiou, A. 1992b. Quest-ce que Louis Althusser entend par philosophic ?. U
Politique et philosophic dans Voeuvre de Louis Althusser, S. Lazarus (uredio), 2945.
Paris: Presses Universitaires de France.
Badiou, A. 1994a. Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque. U Deleuze and
Theatre of Philosophy, C. Boundas & D. Olkowski (ur.), T. Sowley (preveo), 5169. New
York: Columbia University Press.
Badiou, A. 1994b. Silence, solipsisme, saintete: Lantiphilosophie de Wittgenstein.
Barcal 3: 1353.
Badiou, A. 1996a. Descartes/Lacan, S. Jottkandt & D. Collins (prevod). UMBR(a) 1:
1317.
Badiou, A. 1996b. Hegel, M.Coelen & S. Gillespie (prevod). UMBR(a) 1: 2735.
Badiou, A. 1996c. Psychoanalysis and Philosophy, R. Comprone & M. Coelen
(prevod). UMBR(a) 1: 1926.
Badiou, A. 1996d. What is Love?, J. Clemens (prevod). UMBR(a) 1: 3753.
Badiou, A. 1998a. Is There a Theory of the Subject in Georges Canguilhem?,
Graham Burchell (prevod.). Economy and Society 27(2/3): 22533.
Badiou, A. 1998b. Petit manuel dinesthetique. Paris: Seuil.
Badiou, A. 1998c. Politics and Philosophy: intervju Angelaki 3(3): 11333.
Badiou, A. 1998d. Court traite dontologie transitoire. Paris: Seuil.
Badiou, A. 1999a. Manifesto for Philosophy, N. Maderasz (preveo). Albany, NY: SUNY
Press.
Badiou, A. 1999b. Philosophy and Politics, T. Sowley (preveo). Radical Philosophy 96:
2932.

32
Badiou, A. 1999c. La scene du Deux. u De Lamour, LEcole de la Cause Freudienne
(uredio.), 17790. Paris: Flammarion.
Badiou, A. 2000a. On a Contemporary Usage of Frege, J. Clemens & S. Gillespe
(uredio.). UMBR(a) 1:99115.
Badiou, A. 2000b. Deleuze: The Clamor of Being, L. Burchill (preveo). Minneapolis,
MN: University of Minnesota Press.
Badiou, A. 2000c. Of Life as a Name of Being, or, Deleuzes Vitalist Ontology,
A.Toscano (preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 10: 1919.
Badiou, A. 2000d. Metaphysics and the Critique of Metaphysics, A. Toscano
(preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 10: 17490.
Badiou, A. 2001a. The Ethic of Truths: Construction and Potency, S. Sowley
(preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 12: 24555.
Badiou, A. 2001b. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, P. Hallward (preveo).
London: Continuum.
Badiou, A. 2001c. The Political as a Procedure of Truth, B. P. Faulks
(preveo.).Lacanianlnk 19: 7181
Badiou, A. 200le. Who is Nietzsche?, A. Toscano (preveo). Pli: The Warwick Journal
of Philosophy 11: 110.
Badiou, A. 2002. Existence and Death, N. Power & A. Toscano (preveli). Discourse
24(1): 6373.
Badiou, A. 2003a. On Beckett, A. Toscano & N. Power (uredili i preveli.). Manchester:
Clinamen.
Badiou, A. 2003b. Beyond Formalisation:intrevju, B. Bosteels i A. Toscano (preveli).
Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 8(2): 11136.
Badiou, A. 2003c. Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy, J. Clemens & O.
Feltham (ed. & trans.). London: Continuum.
Badiou, A. 2003d. Logic of the Site, S. Corcoran & B. Bosteels (preveli). Diacritics
33(34): 14150.
Badiou, A. 2003e. Saint Paul: The Foundation of Universalism, Ray Brassier (preveo).
Stanford, CA: Stanford University Press.
Badiou, A. 2004a. Afterword: Some Replies to a Demanding Friend. In Think
Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, P. Hallward (ed.), 2327. London:
Continuum.
Badiou, A. 2004b. Fifteen Theses on Contemporary Art. Lacanian Ink 23: 10319.
Badiou, A. 2004c. The Flux and the Party: In the Margins of Anti-Oedipus, L.
Balladur & S. Krysl (trans.). Polygraph 15/16: 7592.
Badiou, A. 2004d. Of an Obscure Disaster, B. P. Faulks (trans.). Lacanian Ink 22: 58
99.
Badiou, A. 2004e. Theoretical Writings, A. Toscano & R. Brassier (uredili i
preveli.).London: Continuum.
Badiou, A. 2005a. The Adventure of French Philosophy. New Left Review 35: 6777.
Badiou, A. 2005b. Democratic Materialism and the Materialist Dialectic, A.Toscano
(preveo). Radical Philosophy 130 (March/April): 2024.
Badiou, A. 2005c. Handbook of Inaesthetics, A. Toscano (preveo). Stanford, CA:
Stanford University Press.
Badiou, A. 2005d. Manifesto of Affirmationism, B. P. Faulks (preveo). Lacanian Ink
24/25: 92109.
Badiou, A. 2005e. Metapolitics, J. Barker (preveo). London, Verso.
Badiou, A. 2005g. Le Siecle. Paris: Seuil.
Badiou, A. 2006a. Anxiety, B. P. Faulks (preveo). Lacanian Ink 26: 7071.
Badiou, A. 2006b. Being and Event, O. Feltham (preveo). London: Continuum.
Badiou, A. 2006c. Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, N.
Maderasz (preveo). New York: SUNY Press.
Badiou, A. 2006d. The Formulas of L Etourdit, S. Saviano (preveo). Lacanian Ink 27:
8095.

33
Badiou, A. 2006e. The Formulas of the Real (Being, Number, Analytic Cure, Artistic
Creation). Lacanian Ink 28: 5053.
Badiou, A. 2006f. An Interview with Alain Badiou: After the Event: Rationality and
the Politics of Invention, conducted by Radical Politics. Prelom 8 (Fall): 18084.
Badiou, A. 2006g. Lacan and the pre-Socratics. In Lacan: The Silent Partners, S.
iek (urednik), 716. London: Verso
Badiou, A. 2006h. Logiques des mondes: Vetre et Vevenement, 2. Paris: Seuil.
Badiou, A. 2006i. Philosophy, Sciences, Mathematics: intervju. Collapse 1: 1126.
Badiou, A. 2006j. Plato, Our Dear Plato!, A. Toscano (preveo). Angelaki 2(3): 3941.
Badiou, A. 2006k. Polemics, S. Corcoran (uredio i preveo.). London: Verso.
Badiou, A. 20061. The Question of Democracy: intervju Lacanian Ink 28: 549.
Badiou, A. 2007a. The Concept of Model: An Introduction to the Materialist Epistemology
of Mathematics, Z. L. Fraser i T. Tho (uredili i preveli.). Melbourne: re.press.
Badiou, A. 2007b. The Event in Deleuze, J. Roffe (preveo). Parrhesia 2: 3744.
Badiou, A. 2007c. The Factory as Event Site, A. Toscano (preveo). Prelom 8:1726.
Badiou, A. 2007d. Marcel Duchamp. Paper presented at the Philosophie & Art
Contemporain Seminar, 09. marta, Ecole Normale Superieure, Paris.
Badiou, A. 2007e. A Musical Variant of the Metaphysics of the Subject, J. Clemens
(preveo). Parrhesia 2: 2936.
Badiou, A. 2007f. Towards a New Concept of Existence. Lacanian Ink 29: 6372.
Badiou, A. 2007g. What is a Philosophical Institution? Or: Address, Transmission,
Inscription, A. J. Bartlett (preveo). U The Praxis of Alain Badiou, P. Ashton, A. J.
Bartlett & J. Clemens (uredili), 1319. Melbourne: re.press.
Badiou, A. 2007h. Art and Politics. Izlaganje u Centre International dEtude de
la Philosophie Franchise Contemporaine Seminar, 25 April 2007, Ecole Normale
Superieure, Paris.
Badiou, A. 2007i. The Century, A. Toscano (uredio). Cambridge: Polity.
Badiou, A. 2007j. Jullien Papostat. u Oser construire: Pour Francois Jullien. Paris: Les
Empecheurs de penser en rond.
Badiou, A. 2008a. The Communist Hypothesis. New Left Review 49 (Jan./Feb.): 29
42.
Badiou, A. 2008b. Conditions, S. Corcoron (preveo). London: Continuum.
Badiou, A. 2008d. The Meaning ofSarkozy, D. Fernbach (preveo). London: Verso.
Badiou, A. 2008e. Number and Numbers, R. Mackay (preveo). Cambridge: Polity.
Badiou, A. 2008f. Petit pantheon portatif Paris: La fabrique editions.
Badiou, A. 2008g. Philosophy as Biography. The Symptom 9,
Badiou, A. 2009a. Cinema as a Democratic Emblem, A. Ling & A. Mondon (preveli).
Parrhesia 6 16.
Badiou, A. 2009b. Lhypothese communiste (Circonstances, 5). Paris: Lignes.
Badiou, A. 2009d. Logics of Worlds, A. Toscano (preveo). London: Continuum.
Badiou, A. 2009e. Pocket Pantheon, D. Macey (preveo). London: Verso.
Badiou, A. 2009f. The Scene of Two, B. P. Fulks (preveo). Lacanian Ink 21,
Badiou, A. 2009g. Seconde Manifeste de Philosophie. Paris: Fayard.
Badiou, A. 2009h. Theory of the Subject, Bruno Bosteels (preveo). London: Continuum.
Badiou, A. 2010.a Cinq leons sur le cas Wagner, Editions NOUS
Badiou, A. 2010.b Le Fini et lInfini, Bayard,
Badiou, A.2011. La Relation nigmatique entre politique et philosophie, Germina
Badiou, A. 2012 La Rpublique de Platon, Fayard,
Badiou, A. 2012.b LAventure de la philosophie franaise, La fabrique ditions,
Badiou, A. 2012.c Les Annes rouges, Les Prairies ordinaires
Badiou, A. 2015. la recherche du rel perdu, Fayard
Badiou, A. 2015.b Mtaphysique du bonheur rel, PUF

IVOT/OPIS

Sad vas pozivam da izgubite mene i naete sebe; i

tek kad me se svi budete odrekli, vratiu vam se
Fridrih Nie, Ecce homo

Filozofija kao biografija*

*) Philosophy as Biography, The Simptom 9,

spring 2008. Tekst je predavanje koje je Alen
Badju odrao 13. novembra 2007. godine u
Miguel Abreu Gallery u Njujorku.

38

ie je jednom napisao da je filozofija uvek biografija filozofa. Moda je zapravo autobiografija filozofa deo filozofije. Ispriau vam
devet pria iz mog privatnog ivota, sa filozofskom poukom.
Prva je pria o ocu i majci.
Moj otac je diplomirao na prestinom univerzitetu i profesor je matematike. Moja majka diplomirala je na istom univerzitetu kao profesor
francuske knjievnosti. I sam sam diplomirao na tom univerzitetu, i to
filozofiju. Verovatno je to bio jedini nain da prihvatim dvostruko poreklo i kreem se slobodno izmeu knjievnog majinstva i matematikog
oinstva. Ovo je lekcija i za samu filozofiju. Jezik filozofije uvek konstituie sopstveni prostor izmeu mateme i poeme, na kraju krajeva, izmeu oca i majke.
Moj kolega, francuski analitiki filozof ak Buvres, video je to sasvim jasno. U svojoj nedavno objavljenoj knjizi, kojom me je prestravio
priajui o meni, uporedio me je sa udnim petonogim zecom. U sutini,
Buvres kae: Ovaj udni zec, to jest Alen Badju, tri najveom brzinom
u pravcu matematikog formalizma da bi se, iznenada, neshvatljivo okrenuo i pojurio istom brzinom da se baci u knjievnost. Pa da, tako se pojedinac, sa ocem i majkom tako razliitim, pretvara u zeca.
A sada druga pria: o majci i filozofiji.
U to doba, moja majka je bila veoma stara a moj otac nije bio u Parizu. Izvodio bih je u restorane a ona mi je u tim prilikama priala sve
to mi do tada nije rekla. To su bili poslednji izrazi nenosti, tako dirljivi,
koje pojedinac moe doiveti sa svojim starim roditeljima. Jedne veeri,
ispriala mi je da je pre nego to je upoznala mog oca, dok je predavala u
Aliru, doivela strast, ogromnu, prodiruu strast sa profesorom filozofije. Ova pria je potpuno autentina. Sluao sam je, oigledno u poziciji
koju moete zamisliti, i pomislio: to je to. Nisam inio nita drugo osim
to sam ispunio elju svoje majke, koju je alirski filozof zanemario. On
je otiao sa nekom drugom a ja sam uinio to sam mogao da budem
uteha majinom uasnom bolu, koji je ostao duboko u njoj sve do njene
osamdeset i prve.

39
Posledica, koju sam zakljuio iz toga, po filozofiju, suprotno uobiajenoj tvrdnji po kojoj je ostvaren kraj metafizike koju poznajete, jeste
da filozofija ne moe imati kraj jer je ukleta, sama po sebi, potrebom da
naini jo jedan korak unutar problema koji ve postoji. Verujem da je to
u njenoj prirodi. Priroda filozofije je da je neto veno zavetano samom
sebi. Ona nosi odgovornost za to zavetanja. Uvek tretirate zavetanje
samo po sebi, uvek preduzimate jo jedan korak u odreivanju sopstvenog zavetanja. Kao to ni ja, u potpunosti nesvesno, nisam inio nita
drugo kao filozof, osim to sam odgovorao na zahtev koji zapravo nisam
nikad ni uo.
Trea pria je o uvenom pojmu angamana.
Stigao sam u Pariz 1955, poetkom rata u Aliru. Strahote ovog rata
koje se danas otkrivaju masovna ubistva, muenja, racije, sistematska
silovanja dobro su poznate svima. Ipak, mi smo mala grupa 1955, veoma mala grupa, koja eli da prestanu ti uasi, koja je protiv rata u Aliru.
Demonstriramo, s vremena na vreme, bulevarom Sen Miel, uzvikujui
Mir u Aliru!. Na kraju ulice, eka nas policija, odbijajui nas svojim
platovima, a mi smo tada bili radosno oboreni. Ono to je udno jeste
da nismo mogli nita drugo da inimo osim da ponovimo sve to. A ipak,
mogu vam rei ovo: policijska pelerina nije naroito gej. ak mislim da bi
mi bilo drae da su me pretukli. Ali morali smo smo to ponoviti jer je to
ista sadanjost: elja da se rat okona, koliko god da smo bili malobrojni.
Ubeen sam da filozofija postoji ako preuzme odgovornost za sadanjost.
Pitanje angamana kao ni pitanje politikog stava nikad nije jednostavno ali neto u savremenom trenutku uvek mora biti sirovo i nedoreeno
i filozofija mora da svedoi o tome ili da se uhvati u kotac sa tim ma koliko sofisticirana bila njena intelektualna produkcija.
Pria broj etiri je o ljubavi i religiji.
Pre dolaska u Pariz, iveo sam u provinciji. Ja sam provincionalac
koji je doao u Pariz pomalo kasno. Jedna od karakteristika moje provincijske mladosti je da je veina devojaka vaspitavana veoma religiozno.
Ove devojke su i bile uvane za neke interesantne sudbine to je dalo odluujuu vanost mukom epurenju. Meu razliitim nainima da neko zasija pred ovim, jo uvek pobonim, devojkama glavni je bio da se
opovrgne postojanje Boga. Ovo je bila vana veba zavoenja, istovremeno jer je bila transgresivna i retoriki brilijantna ako je pojedinac bio
sposoban za to.
Pre pokoravanja njihovih vrlina, due moraju biti istrgnute iz Crkve.
ta je od to dvoje gore, to je na svetenicima da odlue. Ali izuzev ovoga, ideja koja mi se javila veoma rano, da najvie argumentovana, najapstraktnija filozofija takoe uvek konstituie zavoenje. Zavoenje ija je

40
osnova seksualna, bez svake sumnje. Naravno, filozofija se protivi zavodljivosti slika i po tom pitanju ostajem platonista. Ali ona takoe raspravlja
da bi zavela. Tako moemo razumeti sokratsku funkciju kvarenja omladine. Kvarenje omladine znai biti zavodljivo neprijateljski prema uobiajenom reimu zavoenja. Tvrdim i ponavljam da je sudbina filozofije
da kvari omladinu, da je ui da je neposredno zavoenje bezvredno, ali
i da vrhovno zavoenje postoji. Konano, mladi koji zna kako da opovrgne postojanje Boga je privlaniji od onog koji bi devojci mogao predloiti samo partiju tenisa. Dobar razlog da se postane filozof.
Ovo postavlja pitanje ljubavi kao glavno pitanje same filozofije, upravo
u smislu u kojem ga je ve Platon koristio u dijalogu Gozbi. Pitanje ljubavi
je nuno u samom centru filozofije jer odreuje pitanje njene moi, njenog
obraanja svojoj publici, pitanje njene zavodljive snage. U ovom trenutku, verujem da sam sledio veoma teak Sokratov nalog: Onaj koji sledi
stazu potpunog otkrovenja mora se veoma mlad prepustiti lepoti tela.
Peta pria je marksistika.
Tradicionalno, moja porodica je bila leviarska. Otac mi je u naslee ostavio dve slike: sliku antinacistikog otpora tokom rata i sliku socijalistikog aktiviste na vlasti jer je bio gradonaelnik velikog francuskog grada Tuluza trinaest godina. Ovo je pria o mom raskidu sa zvaninom levicom.
Postoje dva trenutka u istoriji mog raskida sa zvaninom levicom.
Drugi, dobro poznat, poeo je u maju 68. i traje do danas. Prvi je manje
poznat, tajni i stoga vaniji. U Belgiji, 1960. godine, izbio je trajk u ije detalje neu ulaziti. Poslat sam kao novinar da izvetavam o trajku.
esto sam radio kao novinar. Napisao sam, ini mi se, stotine, moda i
hiljade tekstova. Tamo sam upoznao rudare-trajkae. Organizovali su
itav drutveni ivot zemlje stvarajui neku novu vrstu narodnog legitimiteta. ak su izdali i novu valutu. Uestvovao sam na njihovim skupovima, razgovarao sa njima. Od tada pa do ovog trenutka ubeen sam da
je filozofija na toj strani. Na toj strani ne znai socijalnu determinisanost ve znai na strani onoga to je tamo izgovoreno, na strani nejasnog
dela obinog oveanstva, na strani jednakosti.
Apstraktna maksina filozofije je nuno apsolutna jednakost. Posle
mog iskustva rudarskog trajka u Belgiji, zadao sam sebi filozofski zadatak: transformisati pojam istine na takav nain da potuje maksimu
jednakosti zbog ega sam istini dodelio tri atributa:
1. zavisi od neke vrste provale bia a ne od njegove strukture. Svaka istina je nova i to e kasnije postati doktrina Dogaaja.

41
2. Sve istine su univerzalne u jednom radiklanom smislu ponitavanja i poravnavanja za sve, konstituiu se u svom vlastitom biu, to je njena generinost.
3. Istina konstituie vlastiti subjekt a ne obrnuto, to je aktivistika
dimenzija istine.
Sve ovo, u jo potpunoj nejasnoi, bilo je u procesu nastajanja kada
sam 1960. u Belgiji sreo rudare.
Pria broj est je veoma pouna pria.
Nakon 68, tokom onoga to moemo nazvati crvenim godinama,
kada smo kreirali nove stvari, kada smo stvorili veze sa narodima koje
nismo poznavali, kada smo bili ubeeni da nas itav drugi svet izvan
nae akademske sudbine eka, dobar broj ljudi prihvatio se politikog
poduhvata. Neki od njih, ukljuujui i mene, nastavljaju sa ovim novim
politikim poduhvatom.
Ono to me je zaista pogodilo, iskustvo o kojem elim ovde da govorim, jeste iskustvo onih koji su se, sredinom sedamdesetih, odrekli
ovog poduhvata. I ne samo da su ga se odrekli ve su zapoeli i njegovo
sistematsko poricanje da bi, sa novim filozofima krajem sedamdesetih,
malo po malo utvrdili sebe, proirili se i zavladali. To je pokazatelj u filozofiji i pitanje samo po sebi: kako je mogue da pojedinac moe prestati da bude subjekat istine? Kako je mogue da se pojedinac vrati rutini
sveta? Ovo pitanje potvruje moju ubeenost da ono to je bitno osnovno
za filozofiju jeste da ostane ne samo u intezitetu dogaaja ve i u okviru
njegovog nastajanja, to jest u leenju njegovih posledica. Da se nikad ne
vrati strukturalnoj pasivnosti: to je upravo konstiutivno za filozofiju kao
misao. To je ono to jednostavno zovem vernou. Vernost formira vor,
koncept koji spaja subjekat, dogaaj i istinu. To je ono to zaobilazi subjekat s obzirom na dogaaj koji konstituie istinu.
I ovde opet mislim na Platona. Na kraju IX. knjige Drave, Sokrat
odgovara na prigovor da idealan grad, iji je plan predstavio, verovatno
nikad ne bi postojao. Ozbiljan prigovor od strane mladih ljudi: sve je to
velianstveno ali ne vidimo da e se desiti!. Sokrat je odgovorio vie ili
manje ovako: da ovaj grad postoji ili da li bi mogao postojati jednog dana nije od velike vanosti, jer su njegovi zakoni ono prema emu moramo upravljati svoje ivote. To je princip posledice a ne pitanje izvueno
iz problema egzistencije ili ne-egzistencije. Naa filozofska dunost je
da nastavimo.
Moja sedma pria, jedna erotska pria.
Erotika je istroena velikom upotrebom. Da li ete biti razoarani?
Ostau unutar diskretnog erotskog anra. Jedna meka pria.

42
Ba kao i svi drugi bili smo, tokom pedesetih i ezdesetih, mueni
seksualnou. Ovo muenje je sigurno i dalje primetno u mojim prvim
romanima Almagest (1964.) i Portulans (1967.). Meutim, knjievnost je
ovde samo filter. Konano, ova nevolja je strana filozofiji strogo govorei,
u skladu sa njenom velikom klasinom tradicijom. Rekao bih da sam, malo po malo, otkrivao zato je to tako. Izvesno je da su situacije seksualne
prirode fascinantne. Takoe je sigurno da je formalizam erotike izuzetno siromaan. Sva njena snaga zavisi od ponavljanja naloga sa vrlo malo varijacija. Rekao bih onda da se, malo po malo, ovim formalizmom u
ivotu uspostavlja odnos zaaranog preutnog pristanka. Konano, niti
transgresivna fascinacija, niti suzbijanje superega nisu na svom mestu u
ovoj stvari. Sve je to prijatno, i naposletku, bez velikih posledica po misao. Zakljuio sam, filozofski, koliko god ozbiljno ovo poputanje moe
biti, bar za mene, elja nije centralna kategorija za filozofiju niti to moe
biti. Pre e biti da elja samo dotie filozofiju kao i jouissance kao to
su tela isprepletena u ljubavi. Konani rezultat ovog dugog prolaska kroz
seksualno muenje je, kao to sam ve rekao iz drugih razloga, da se ljubav a ne elja, mora odmah vratiti u strukturu pojma.
Pria broj osam se tie forme.
Kada sam govorio o subjektu erotskog naloga rekao sam formalizam, i rekao sam to kao filozof. Duboko verujem da je forma ono to na
kraju dozvoljava jedinstvenoj istini, bilo ljubavnoj ili politikoj, da dodirne filozofiju. U tom smislu tvrdim da je filozofija formalistika. Moda u
Platonovom smislu, kada kae da je jedina istinita misao u formama.
Ono to je esto prevoeno kao ideja, bolje je izraziti kao forma. Verujem da stvaranje koncepta lei u sledeem: filozofija zamilja jedinstvenost teorema o istini. I tu opet imamo Platonov program. Zato Platonov? Dijalektika je nauka o formama. Forma je, u filozofiji, jedinstvo. To
je kako Sokrat kae u Fedonu jedinstvena forma onoga to ostaje identino samom sebi.
Iz svega ovoga proizilazi intimna veza izmeu filozofije i matematike (veza koju je Platon snano tematizovao). Ako su filozofski koncepti
forme koncepti istine, onda moraju podrati dokaze formalizacije. Koji god
dokaz da je u pitanju. Svi veliki filozofi su podveli pojam pod nadmonu,
spekulativnu formu formalizacije. Smatram da je zato matematika ostala
strast za mene. Analizirau ovo precizno: ta se smatra sposobnim za istu formu u matematici? Kao doslovnost forme? Zakljuak koji sam izveo
da je to miljenje bia kao bia. To dovodi do moje provokativne formule
po kojoj efektivna ontologija nije nita drugo do osnovna matematika.
To oigledno, u oima psihoanalize, znai da moja elja postoji samo da
bi oplemenila sliku oca matematiara.

43
Poslednja, deveta pria je o mojim uiteljima.
Filozofija je pitanje gospodarenja u barem tri smisla tog izraza. Prvo jer pripada onome to Lakan naziva diskurs gospodara; zatim, jer pretpostavlja, u sopstvenoj subjektivnosti, susret sa gospodarom/uiteljem; i
poslednje, ako paljivo pogledamo, filozofija uvek konstituie diskurs koji
odreuje glavni oznaitelj, gospodar oznaitelj, kao to je u mojim mislima oznaitelj istina. U sva tri sluaja, filozofija je pitanje gospodarenja.
Pa tako, biografski, ko su bili moji uitelji?
Tokom odluujuih godina mog obrazovanja imao sam tri uitelja:
Sartra, Lakana i Altisera. Svaki je bio gospodar svoje vetine.
Ono to me je Sartr nauio je bilo jednostavno egzistencijalizam.
Ali ta je egzistencijalizam? On znai da se mora stvoriti veza izmeu
pojma na jednoj strani i egzistencijalne odluke na drugoj strani, vitalne
ivotne odluke. Nauio me je da pojam nije vredan sati i sati tekog rada
ako uz pomo medijacija velike kompleksnosti ne postane odjek, razjanjenje i potvrda egzistencijalnog izbora, ivotne odluke. U tom smislu
pojam uvek mora biti stvar egzistencije. To me je Sartr nauio.
Lakan me je nauio nunoj sponi izmeu teorije subjekta i teorije
forme. Nauio me je kako je i zato samo razmiljanje o subjektu, koje je
tako esto suprotstavljeno teoriji forme, bilo izvodljivo samo unutar okvira
ove teorije. Nauio me je da subjekat nije nikako pitanje psiholokog karaktera ve je vie od bilo kog drugog pitanje aksiomatsko i pitanje forme.
Altiser me je nauio dve stvari: da nema pravog predmeta filozofije
(ovo je jedna od njegovih velikih teza) ali da su postojale orijentacije misli, linije separacije, i drugo, kao to je Kant ve rekao, neka vrsta veite
borbe, borbe koja konstantno iznova poinje, u novim uslovima. Nauio
me je zbog toga oseaju ogranienja koje je zvao demarkacija. Preciznije: filozofija nije nejasan diskurs celine ili opta interpretacija stvari koje
postoje. Filozofija mora biti ograniena, odvojena od onog to nije filozofija. Politika i filozofija su dve posebne stvari, kao i umetnost i filozofija
i nauka i filozofija.
Najzad, mogao sam da zadrim sve moje uitelje. Zadrao sam Sartra uprkos tome to je dugo bio zanemaren, Lakana uprkos uasnom karakteru njegovih sledbenika, i na kraju Altisera uprkos sutinskim, politikim razlikama koje su nas suprotstavile maja 1968. Prolazei kroz
mogunost zaborava, irenje pristalica i politike konflikte, uspeo sam
da ostanem veran svojim razliitim uiteljima.
I danas smatram da su uitelji neophodni u filozofiji. Odravam
osnovno neprijateljstvo prema tendenciji demokratske profesionalizacije
filozofije i prema imperativu koji je danas rairen i koji poniava mlade
poruujui im: Budi mali i radi u timu. Dodao bih da uitelji moraju

44
da se kombinuju i da se savladaju ali je, naposletku, uvek katastrofalno
poricati ih.
I tu je kraj. A kada sam pri kraju snage, preputam palicu pesniku.
Izabrao sam pesnika svoje mladosti Sen Don Persa. Uz njegovu pomo
mogu da govorim o drugim dimenzijama ivota, drugovima, pratiocima
postojanja.
Prijatelji pesnika se razlikuju od prijatelja filozofa. Prijatelji filozofa
su razliita drutva u okviru kojih se najmanje postavlja pitanje istine.
Prijatelji pesnika su esto pratioci njegove usamljenosti, zbog ega ih
Sen Don Pers nabraja kao svoje pratioce u izgnanstvu. Nakon nabrajanja, pesnik se vraa u svoju usamljenost i kae:
Strane, na svim plaama ovog sveta, bez publike ili svedoka, pritisni na
uho Zapada koljku bez seanja:
Nesigurni domaine na periferijama naih gradova, nee prei prag
Lojdovih, gde tvoja re nije potovana i gde sumnjaju u tvoje zlato...
Nastaniu svoje ime bio je njegov odgovor na lukom upitniku;
na stolovima za razmenu, nema nita osim nevolje da ponudi,
ba kao i ovaj metalni novac koji je grom izbacio iz groba.

Nastaniu svoje ime to je upravo ono to filozofija pokuava da

uini moguim za svakoga. Filozofija traga za formalnim uslovima, za
mogunou da svako nastani svoje ime, da jednostavno postoji i da bude priznat kao onaj koji nastanjuje svoje ime i koji po tom pravu, kao stanovnik svog imena, jeste jednak sa svima.
Zato pokreemo toliko sredstava. Upravo za to naa monotona biografija moe biti upotrebljena da konstantno poinjemo ispoetka potragu za uslovima u kojima svaije ime moe biti nastanjeno.

45

01. FILOZOFIJA/MILJENJE

Kao to ni ja, u potpunosti nesvestan, nisam inio

nita drugo kao filozof, osim to sam odgovorao na
poziv koji zapravo nisam nikad ni uo.
Alen Badju

Da li je psihoanaliza miljenje?*

*) Infinite Thought: Truth and Return to Philo

sophy, Continuum, 2004, Philosophy and
psychoanalysis str. 7990

50

ostoji psihoanalitika teorija. Takoe, postoji i praksa psihoanalize koju nazivamo klinika praksa. Ali ono to direktno razmatra
filozof nije ni teorija ni praksa. Ono to interesuje filozofa je saznanje da
li je psihoanaliza miljenje.
Za mene je miljenje nedijalektiko ili nepodeljeneo jedinstvo teorije
i prakse. Da bismo razumeli to jedinstvo jednostavno treba da pogledamo sluaj nauke, u fizici postoje teorijski koncepti i matematik formule
i postoji takoe tehnika aparatura i eksperimenti. Ali fizika kao miljenje nije podelljena na ova dva dela. Galilejevi ili Ajntajnovi tekstovi osciluju izmeu koncepta, matematike i eksperimenta i ovo oscilovanje je
kretanje jedinstvenog procesa miljenja.
Politika je takoe miljenje. Uzmimo velike politike mislioce: Robespjera, Sen ista, Lenjina, e Gevaru, Mao. I oni imaju koncepte, teorije, ak i filozofiju. Takoe, imaju i osnovne spise: direktive, komande i
odluke. Ovi spisi su koncipirani tako da koncentriu imanentne odnose
izmeu koncepta i delanja. Konano oni sadre razmatranje konkretne
situacije i mogunosti njene transformacije. Ovde ponovo miljenje osciluje izmeu teoretskih hipoteza, tvrdnji i pojedinanih situacija i ovo
miljenje je jedinstveno kretanje.
Psihoanaliza sebe takoe predstavlja kao miljenje. U Lakanovom
sluaju sve to moemo nai u fizici moemo pronai i kod njega: tu su
fundamentalni teoretski koncepti kao to su Subjekt, Idealno, oznaitelj,
Ime Oca itd. Postoji formalizovani spisi kao to su matema za fantaziju,
formule seksualnog ili Boromejski vor. Postoji i kliniko iskustvo, leenje, koje ima precizna pravila i ak neto to bismo mogli nazvati eksperimentlna aparatura. Na primer, Lakan je 1967. godine kreirao protokol koji je precizno definisao pravila za izvoenje i egzistiranje jednog
analitikog akta.
Ono to moe biti interesantno za filozofiju je poreenje psihoanalize sa drugim oblicima miljenja kao to su nauka i politika. Naravno,
kao praksa oni su potpuno razliiti. Ne moemo spreiti miljenja da imaju neke zajednike karakteristike. Kada dva oblika miljenja imaju neto
zajedniko? Onda kad kretanje miljenja ima istu strukturu. To je kad je-

51
dinstvo miljenja ima istu relaciju izmeu momenta pisanja i momenta
transformacije ili iskustva.
Na primer, nauka i politika imaju potpuno razliita miljenja. Zato? Zato to je u nauci poput fizike eksperiment jedna artificijelna konstrukcija koja mora biti ponovljiva. Matematiko pisanje korespondira sa
ekspirimentom jedino kada ponavljanje eksperimenta daje iste rezultate.
Ovaj identitet je upisan u matematiku jednainu. U politici meutim,
odnos izmeu pisanja i iskustva je potpuno drugaiji. Politika situacija
je uvek pojedinana i nikad se ne ponavlja. Dakle, politiko pisanje, direktive i komande su opravdane samo kad su upisane ne u ponavljanje,
ve naprotiv, u neponovljivost. Kad je sadraj politikih izjava ponavljanje izjave su retorike i ispranjene od znaenja. To nema oblik parcijalnog miljenja. Na ovoj osnovi moemo napraviti razliku izmeu istinske
politike aktivnosti i politikanstva. Istinska politika aktivnost je najavljena
kao jedna neponovljiva mogua situacija dok je politikantski govor zasnovan na ponavljanju fraza. Istinska politika aktivnost misli konkretnu
pojedinanu situaciju. Politikanti uopte ne misle.
Rezultat politikog miljenja je potpuno drugaiji od naunog miljenja. Politika objavljuje jednu nesvodivu i neponovljivu mogunost.
Nauka upisuje nunost i konstruie aparaturu za ponavljanje.
ta moemo rei o psihoanalitikom miljenju? ta je to izvesno
drugaije u psihoanalitikom iskustvu to ga razlikuje od nauke. To je
kliniko iskustvo koje razmatra pojedinani subjekt. Oigledno je da se
moe rei da nema subjekta koji ponavlja neki drugi subjekt. U psihoanalitikom miljenju odnos izmeu teoretskog pisanja i klinike situacije
nije zasnovan na artificijelnoj konstrukciji ponavljanja. Mogli bismo rei
da psihoanalitiko miljenje ima vie slinosti sa politikim miljenjem
nego sa naunim miljenjem.
Jedan znak slinosti izmeu psihoanalize i politike je neophodnost
kolektivnog organizovanja znanja. Da je to organizovanje za politiku nuno dobro je poznato kao to je injenica da je psihoanaliza asocijativna.
Zato? To je jednostavno, ako je konkretna situacija pojedinana i neponovljiva mi jedino moemo verifikovati nae miljenje na subjektivan nain transponujui ga u neto drugo.
U nauci postoje dva metoda verifikacije: metod matematike demonstracije koji moe biti rekonstruisan bilo kad i eksperimentalna metoda
koja moe biti ponavljana. Nauno miljenje se upravlja ponavljanjem.
Ali ta moemo uiniti kada nema ponavljanja, niti matematike demonstrativnosti, niti eksperimenta? Moemo pokazati druge ljude u relaciji
izmeu tvrdnji ili pisanja i pojedinanih procesa. Neko moe okupiti ove
razliitosti oko jedinstvenog miljenja referirajui na ono to se ne moe
ponoviti po sebi. Neka organizacija je zaista neophodna kako bismo mo-

52
gli proceniti ova neponovljiva iskustva. Na ta raunamo ako nema mogunosti ponavljanja, pa na mogue miljenje o onome to nije mogue
ponoviti. tavie neko moe izdejstvovati subjektivno slaganje onoga to
je organizovano na neki nain. Mogue je prepoznati da postoji misliva
relacija izmeu na jednoj strani naih izjava, tvrdnji i spisa i na drugoj
strani pojedinanosti klinike prakse u sluaju psihoanalize ili pojedinane akcije u sluaju politike.
Ali da li je ovo dovoljno da tvrdimo da se politiko miljenje i psihoanalitiko miljenje zaista razumeju? U oba sluaja postoje teoretski
stavovi ili principi o neponovljivim situacijama i kolektivno organizacija
koja opravdava miljenje. Ja verujem da jo uvek ostaje ogromna razlika
izmeu ove dve oblasti.
U politici miljenje traga za situacijom u kojoj postoji mogunost
da dominatno stanje stvari ne mora da bude vieno kao jedino. Na primer:
danas u Evropi kao i drugde, stanje stvari je trina ekonomija, konkurencija, privatno vlasnitvo, borba za bogatstvo i porodini komfor, parlamentarna demokratija itd. Istinsko politiko miljenje e pokuati da
nae mogunost u kojoj nee biti homogenizovano sa ovakvim stanjem
stvari. Politiko miljenje e rei: postoji kolektivna mogunost, moda
mala i lokalna, ali njeno pravilo nije pravilo koje sada dominira. Politiko miljenje e formulisati tu mogunost, njenu praksu i ocrtati sve njene konsekvence. Politiko miljenje uvek raskida sa dominatnim stanjem
stvari. Ukratko, ono raskida sa Dravom. Oigledno je ko eli da uradi ovaj
posao mora se staviti u situaciju, mora sretati ljude i upustiti se sa njima
u rasprave, mora napustiti vlastito mesto. Politiko miljenje zahetva izmetanje, putovanje koje je uvek, kako volim da kaem, nenormalno. Na
primer u Maju 68. i posle njega u Francuskoj kad su intelektualci bili sa
masama u fabrikama oni su krenuli na jedno apsolutno nenormalno putovanje u srce Drave. inei to oni su kreirali uslove za jednu sutinski
novu relaciju izmeu politikih stavova i situacije u politici.
Da li se ista stvar dogaa i u psihoanalizi? Prvo to treba primetiti
da psihoanaliza nije analitiar koji kree na putovanje to je analizirani.
tavie, putovanje je fiksirano. Postoji mesto analitiareva ordinacija
postoji kau, i postoje imenovanja kojih se treba uvati. Na drugu razliku treba obratiti panju. Ona je vana zato to sam uveren da je svako
istinsko miljenje slobodno. Na primer, niko ne ulazi u politiku ako nema
novca, niko se ne angauje u politici ako nema poziciju, mo ili privilegije. Oni koji to rade su politikanti, ali oni, kako smo rekli, ne misle. Poltika kao miljenje nema drugog predmeta do miljenja; to znai da nema
drugog zadatka do da transformie neponovljivu situaciju, za miljenje
nema distinkcije izmeu teorije i prakse. Politika je bezinteresna isto kao
i nauka. Njutnovi i Ajntajnovi ciljevi su bili da ree problem miljenja

53
i nita vie. Ovo je tano tako i u umetnosti, cilj velikih umetnika je da
svom miljenju daju oblik rada i nita vie. Cilj politike je da rei politiki problem, problem koji politika postavlja sama sebi. Postavlja se pitanje
da li je psihoanaliza bezinteresna. Uprkos svemu jeste, Frojdov ili Lakanov cilj nije bio da pruaju kliniko leenje pacijentima. Cilj im je bio da
misle pojedinanost ljudskog subjekta: ljudskog subjekta s jedne strane
suprotstavljenog jeziku a sa druge strane seksualnosti.
Ali postoji problem koji je jo uvek veoma dubok. Politiko miljenje
traga za aktivnom mogunou koja nije kontrolisana Dravom ili slepim
zakonima ekonomije. Za im traga psihoanalitiko miljenje? ta oekje od Subjekta. Da li je to traganje za apsolutno novim mogunostima?
Subjekt koji dolazi na analizu je subjekt koji pati, pati od vlastitog
simptoma. Zadatak leenja je pre svega da vie ne pati ili da pati manje.
Ali da li je u ovo ukljueno, kao u politici, kreiranje mogunosti? Ili je jedino re o izmetanju simptoma?
Istinska politika sebe uvek situira u slabo mesto ili orsokak situacione strukture. Naravno i psihoanaliza takoe poinje od nereda i simptoma. Ali politika trai najradikalnije konzekvence nereda i onda radi protiv strukture, dok se ini da psihoanaliza traga za mogunou smanjenja
simptoma. Psihoanaliza tei da dovede do normalnog funkcionisanja
subjektivne strukture.
Kao takvo psihoanalitiko miljenje tei da Subjekt sameri njegovom
realnom. Dok politiko miljenje tei iscrpljivanju strukturalnih ili Dravnih sposobnosti da bi dola do take vlastitog delotvornog rada. Moda
je ono to deli politiko od psihoanalitikog miljenje odnos prem realnom. Za psihoanalizu relacija prema realnom je uvek konano upisana u
strukturu. Za politiku relacija prema realnom je uvek iseena iz Drave.
Ali moda je sva ova razlika jednostavna razlika u predmetu. Ono
to je cilj promiljanja psihoanalize je polna razlika. Glavna teza psihoanalize je: ne postoji polni odnos. Odatle negativna figura koja moe biti
transformisana u skepticizam. Ono to je cilj politikog promiljanja je
razlika izmeu kolektivne prezentacije i Dravne reprezentacije. Glavna
politika teza je: postoji mogunost za istu prezentaciju. Odatle jedna
afirmativna figura moe biti transformisana u dogmatizam.
Najbolje reenje bi bilo sledee: politiko miljenje sebe moe zatiti
od dogmatizma sluajui psihoanalizu, a psihoanalitiko miljenje sebe
moe zatiti od skepticizma sluajui politiku. Posle svega to je ono za
ta nas je Lakan ovlastio. U XX Seminaru on poredi relaciju Lakan-Frojd
sa relacijom Lenjin-Marks pri emu prepoznaje da je poreenje dva miljenja mogue i da tavie moe biti pouno.

54
Ali gde se ta dva razliita oblika miljenja susreu? To moe biti
jedino u filozofiji. Ultimativno reenje problema odnosa izmeu psihoanalize i politike konano zavisi od filozofskog izbora.
Moemo li onda pokuati direktno poreenje filozofije i psihoanalize?
Pitanje koje je bez sumnje zajedniko i filozofiji i psihoanalizi je pitanje istine. Ono moe biti formulisano na sledei nain: kako istina dotie realno? Na primer u novembru 1975.1) Lakan tvrdi: Istina se moe
samo odnositi prema realnom. Jasno je da se i filozofija i psihoanaliza
uvek pitaju ta je istina ako se samo odnosi prema realnom?
Psihoanaliza i filozofija imaju zajedniku taku: one ne misle da je
istina korespodnecija, slaganje izmeu misli i stvari. Za Hajdegera istina je raskrivanje. Za Altisera ona je vladajua proizvodnja. Za mene to je
proces koji je otvoren jednim dogaajem i koji konstruie jedan beskonani generiki skup. Za Lakana ona je smetanje govora u Drugo. Dakle istina je neto sasvim drugo od korektnog odnosa izmeu miljenja i
predmeta. U stvari za Lakana i savremenu filozofiju miljenje je odeljeno
od realnog. Ono nema direktan pristup ili direktno poznavanje realnog.
Kaimo da izmeu miljenja i realnog postoji, rupa, ambis, praznina. Istina je pre svega efekt separacije, gubitka, ispranjenosti.
Na primer za Hajdegera istina se javlja sa strukturom zaboravljanja.
Istorija istine je zaborav bia. Za mene istina zapoinje jednim dogajem
ali taj dogaaj uvek biva u nestajanju ili biva ukinut tako da nikad ne moe biti nekog znanja o njemu. Dogaaj tako oblikuje realni i odsutni uslov
istine. Za Lakana ono to zasniva istinu je Drugo kao rupa u znanju. On
izjavljuje 8. maja 19732): Postoji rupa i ta rupa se zove Drugo: Drugo kao
mesto gde govor kroz deponovanje nalazi istinu.
Filozofija i psihoanaliza elaboriraju isto pitanje: Koja je misliva relacija izmeu istine i ove praznine. Kljuni problem je lokalizacija te praznine. Filozofija i psihoanaliza se slau da je istina separacija, da je realno
nesvodivo ili, kako bi Lakan rekao nesimboliko. Istina je drugaija od
znanja i ona se javlja pod uslovima praznine. Moemo rei da se osnova
svake teorije zasniva na lokalizaciji te praznine uz autorizovanje istine
njenog plasmana i u konstruisanju njene algebre i topologije.
Za Hajdegera, praznina je miljenje kao figura Otvorenog. Zbog toga je pesnitvo sudbina jezika. To je oslobaanje od nasilne volje tehnike
koja zagauje i unitava nau planetu. U Altiserovom radu postoje dve
teorije praznine. Sa jedne strane strukture jedino funkcioniu pod uslovom praznine. To je teorija kauzaliteta nedostatka. Sa druge strane filo1) Jacques Lacans Seminar XXIII, 1975; edit J. A. Miller, re je o seminaru poznatom
pod nazivom Le Sinthome
2) Jacques Lacans Seminar XX,19721973 edit J. A. Miller, On Feminine Sexuality, The
Limits of Love and Knowledge

55
zofija sama koristi prazne kategorije jer je isti akt, jedna intervencija.
Ona povlai demarkacione linije bez znanja bilo kog objekta.
Za mene praznina je pre svega matematika oznaka bia kao takvog odnosno prazan skup. To je ono to priiva matematiki diskurs za
istu prezentaciju. Nadalje praznina je sudbina svakog dogaaja od kad
je bie dogaaja nestalo.
Za Lakana s druge strane, praznina nije na strani bia. Mislim da
je to kljuna taka konflikta. Recimo da filozofija lokalizuje prazninu kao
uslov istine na strani bia kao takvog dok psihoanaliza smeta prazninu u Subjekt za Subjekt koji je iezao u rascepu izmeu dva oznaitelja.
Na ovoj osnovi Lakan preduzima kritiku filozofije ili kako je on naziva
antifilozofiju. Zato?
Za Lakana, ako je praznina na strani bia ovo znai da je i miljenje na strani bia jer miljenje je precizno veba u separaciji. Ali po toj
osnovi treba rei da je samo bie zapravo miljenje. Za Lakan osnovna
ideja svih filozofija je da bie misli. Citiram: Pretpostavka da bie misli
je ono to zasniva filozofsku tradiciju od Parmenida pa nadalje. Za Lakan ovaj aksiom je neprihvatljiv. Miljenje mora biti proizvod Subjekta a
ne pretpostavka uslovljena biem.
Izgleda da konflikt postaje neizbean. Konflikt razmatra trougao
Subjekt, Istina, Realno. Topologija ovog trougla je razliita u filozofiji i u
psihoanalizi. Naravno razlika mora biti istraena detaljno. Ja u zapoeti sa dve Lakanove izjave:
20. mart 1973: Ideal psihoanalize je da na osnovu vlastiog iskustva
moe konstituisati znanje istine
15. maj 1973: Jezgro njegovog uenja je: postoje izvesne relacije bia koje ne mogu biti spoznate. Ili: O onom to ne moe biti demonstrirano, o neemu istinitom, svakako moe biti govora.3)
Ovde nastaje velika tekoa, neka vrsta kontradikcije. Kako neko
moe stei znanje istine ako je sadraj istine ono to se ne moe saznati? Kako se moe imati znanje istine o nesaznatljivoj egzistenciji? U psihoanalizi ono to se ne moe znati zavrava na kraju kao znanje istine.
To je zato to ono to se svesno ne moe saznati je znanje Drugog. Nije
li to sasvim jednostavno zato to nesvesno misli? Ali ako nesvesno misli
ili ako vie volite ako to misli da li je to sasvim razliito od filozofske
ideje u skladu sa kojom bie misli?
Na kraju u lokalizaciji praznine i istine i filozofiji i psihoanalizi treba jedan aksiom koji se odnosi na istinu.
Filozofski aksiom: Miljenje mora biti razumljivo na osnovu bia.
Psihoanalitiki aksiom: Postoji nesvesno miljenje.
3) isto.

56
Ono to ova dva aksioma imaju zajedniko je stav da je istina rascepljena od svesti, efekt istine je miljenje izvan svesti i refleksivne produkcije. Ovo takoe znai da praznina nije deo svesti, ona nije Sartrovo
Nitavilo.
Jedna od veoma vanih konzekvenci ove lokalizacije praznine izvan
svesti je vanost matematike. Zato? Zato to matematika nema nita sa
iskustvom svesti, ona je miljenje koje nije u relaciji sa realnim ali koja
uvezuje zajedno pisani znak u realno, miljenje suoeno sa prazninom
zato to se povinuje idealu formalizacije.
U stvari verodostojna aparatura za lokalizaciju praznine je matematika zato to je u njenoj transmisiji, njena potpuna praznina ono to nas
odvaja od realnog. Izmeu realnog i matematike forme ne postoji nita.
Zato je Lakan rekao: Matematika formalizacija je na cilj, na ideal. Zato? Zato to je jedino matem sposoban da prenese bie u celosti.
U istom maniru ja postavljam matematiku kao nauku bia kao takvog
i prema tome mogu rei poput Lakana da je matematika formalizacija
kompatibilna sa naim diskursom zapravo filozofski diskurs.
Moje pretpostavke su sledei: psihoanaliza i filozofija imaju zajednike dodirne take u idealu matema. Realni teren za ispitivanje relacije
izmeu psihoanalize i filozofije se pre svega nalazi u matematici. Nema
smisla kreirati direktne konfrontacfije izmeu velikih kategorija koje ove
dve discipline dele kao to su bie, realno, subjekt i istina. Najpre bi trebalo postaviti pitanje: kako se psihoanaliza i filozofija laaju velikih konstrukcija matematike i logike?
U stvari mogli bismo konstruisati listu pitanja koje psihoanaliza i
filozofija mogu raspraviti zajedno. To su vrlo udna pitanja. Na primer:
Da li postoji relacija izmeu polnosti i stavova?
Da li je filozofski idel Jednog povezan sa fantazmom ene?
Da li je stvarni uzrok elje ukljuen u kritiko ispitivanje istine?
Ne nalazi li se glavna prepreka smrti Boga (kako je Nie mislio) na
strani enskog jouissance (uitka)?
Moe li postojati filozofsko miljenje o postajanju analitiarem?
Postoji li logiki subjekt?
Ali za voenje ovih diskusija u jednom ureenom maniru potrebno je krenuti od matematike. Da zakljuim ja hou da kaem da je zajednika elja na osnovu koje psihoanaliza i filozofija mogu stupiti u dijalog
elja za matematikom. Ovo je sasvim retka elja. To je i razlog to je dijalog sasvim redak.

57

Filozofija i udnja*

*) Alain Badiou: Infinite Thought, Continum (2004) Philosophy and

desire str 3957. Ovo je tekst predavanja odranog u Sidneju 1999.
njegov orginalni naslov bio je udnja filozofije i savremeni svet. Na
francuskom je fraza le dsir de philosophie dvosmislena jer u obliku genitiva ovde je filozofija predmet elje (udnja za filozofijom)
ali u slobodnom subjektivnom znaenju moe se razumeti kao
udnja filozofije, odnosno da konstantno postoji neto u filozofiji
to udi.

60

vo filozofsko istraivanje zapoinje pod barjakom poezije podseajui time na drevnu vezu izmeu poezije i filozofije.
Rembo upotrebljava udnovat izraz: les rvoltes logiques logika pobune. Filozofija lii na logiku pobune. Filozofija suprotstavlja misao nepravdi i poremeenom stanju sveta i ivota. Suprotstavlja misao nepravdi u pokretu koji uva argumente, brani razum i koji na kraju, predlae
novu logiku.
Malarme tvrdi: Svo miljenje zasniva se na bacanju kocke. ini mi se
da ova zagonetna formula oznaava i filozofiju, jer filozofija pretpostavlja univerzalno miljenje, to je dodue istina za svako miljenje ali filozofija to ini na osnovu posveenosti u kojoj sluaj igra znaajnu ulogu,
posveenosti koja prema tome u sebi sadri rizik i ulog.

etvorodimenzionalna udnja filozofije

Ove dve poetike formule predmet su udnje filozofije jer filozofija
u osnovi upuuje na dimenziju pobune. Nema filozofije bez nezadovoljnog miljenja i njegovog suprotstavljanja svetu kakav jeste. A ipak udnja filozofije ukljuuje i logiku, to jest verovanje u mo dokaza i razloga.
I jo vie, ona ukljuuje univerzalnost: filozofija se obraa svim ljudima
kao biima koja misle. Na kraju, filozofija rizikuje: miljenje je uvek odluka koja podrava nezavisnu taku gledita. udnja filozofije, tako, ima
etiri dimenzije: pobunu, logiku, univerzalnost i rizik.
Mislim da savremeni svet, na svet, svet koji hoemo da mislimo
i transformiemo, vri ogroman pritisak na ove etiri dimenzije udnje
filozofije, toliki pritisak da se one suoene sa svetom nalaze u komplikovanom i mranom prolazu u kome su sudbina i opstanak filozofije dovedeni u pitanje.
Za poetak, to se tie dimenzije pobune, ovaj svet, na svet, Zapadni
svet (sa koliko god hoete znakova navoda) ne uputa se u miljenje kao
pobunu, iz dva razloga. Prvo, ovaj svet se ve proglasio slobodnim i svuda
se predstavlja kao slobodan svet sam je sebi dao to ime, on je ostrvo
slobode na planeti koja je inae preplavljena ropstvom i razaranjem. Mada u isto vreme i to je drugi razlog taj svet, na svet, komercijalizuje
i standardizuje uloge ove slobode. Isporuuje ih monetarnoj uniformno-

61
sti sa takvim uspehom da vie i ne mora da se buni kako bi bio slobodan
jer mu je sloboda zagarantovana. Meutim, na svet nam ne garantuje
slobodno raspolaganje ovom slobodom jer je njena upotreba zapravo ve
kodirana, orjentisana i usmerena beskrajnom emanacijom robe. Upravo
zato svet i vri tako znaan pritisak na samu ideju da miljenje moe da
bude neposlunost ili pobuna.
Na svet vri snaan pritisak i na dimenziju logike.; to je u sutini
tako jer je isporuen duboko neloginom reimu komunikacije. Komunikacije prenose univerzum sainjen od nepovezanih slika, napomena,
izjava i komentara iji je osnovni princip nekoherentnost. Dan za danom
komunikacije ponitavaju sve odnose i principe putem neodrive jukstapozicije, koja rastvara veze meu elementima, gutajui ih u svom toku.
Pored toga, to je moda jo i stranije, masovne komunikacije predstavljaju svet kao spektakl lien seanja, spektakl u kome novge slike i novi
komentari potiru, briu i predaju zaboravu slike i komentare koji su im
prethodili. Ovim procesom posebno se potire logika vremena. Tako proces
komunikacija vri pritisak na odlunost miljenja da ostane verno logici,
predlaui mu umesto logike vremena nekakvo imaginarno rasprskavanje.
to se tie univerzalne dimenzije udnje filozofije, na joj svet nije
vie prikladan jer je on sutinski jedan specijalizovan i fragmentarizovan svet; fragmentiran kako bi mogao da odgovori na bezbrojne zahteve
za razvijanjem tehnikog konfigurisanja stvari: aparata proizvodnje, raspodele plata, raznolikosti funkcija i vetina. Zahtevi ove fragmentacije i
specijalizacije oteavaju nam da uoimo ta bi to moglo biti transverzalno i univerzalno, ta bi to bilo validno za svako miljenje.
Postoji i dimenzija rizika. Na svet ne ceni posveenost opasnosti
ili opasne odluke, jer u njemu niko vie nema naina d svoje postojanje
isporui opasnostima nesigurnosti. Postojanje zahteva sve sloenija proraunavanja. ivot je posveen proraunima sigurnosti a ova opsesija suprotstavlja se Malarmeovoj hipotezi da je misao zapravo bacanje kocke.
U naem svetu rizik bacanja kocke beskonano je velik.
udnja filozofije susree etiri osnovne prepreke u svetu. One su:
vladavina robe, vladavina komunikacija, potreba za tehnikom specijalizacijom i potreba za realistinim proraunavanjem sigurnosti. Kako filozofija da prihvati ovakav izazov? Je li ona spsoobna za njega? Odgovor
emo potraiti u savremenoj filozofiji.

Sadanje stanje filozofije

Koje bi bile globalne tendencije savremene filozofije gledano iz ptiije perspektive?
Mislim da se moe rei da u dananjoj filozofiji postoje tri osnovna
pravca. Ovi pravci u izvesnoj meri odgovaraju trima geografskim lokaci-

62
jama. Prvo u ih imenovati a potom i opisati. Prvi se moe nazvati hermenautiki pravac on vodi poreklo od nemakog romantizma. Najpoznatija imena povezana sa njim su Hajdeger i Gadamer, a njegovo istorijsko
mestu je Nemaka. Zatim, imamo analitiki pravac i Beki krug. Imena
koja se sa njim povezuju su Vitgenstajn i Karnap. Uprkos njegovom austrijskom poreklu on danas dominira u amerikoj i engleskoj akademskoj
filozofiji. Na kraju iamo ono to nazivamo posmodernim pravcem u filozofiji koji zapravo pozajmljuje od predhodna dva. On je nesumnjivo najaktivniji u francuskoj i podrazumeva vrlo razliite mislioce kao to su
to recimo ak Derida i an Fransoa Liotar. Jednako je aktivan u paniji,
Italiji i Junoj Americi.
Hermeneutiki, analitiki i posmoderni pravac. Postroje naravno i
brojna presecanja, meavine i mree veza izmeu ova tri pravca ali uzeti zajedno oni formiraju najiscrpniju moguu geografiju savremene filozofije. Ono to nas interesuje je kako svako od njih odreuje filozofiju?
Hermeneutiki pravac filozofije postavlja kao cilj deifrovanje znaenja bia, bia-u-svetu, a centralni njegov pojam je interpretacija. Postoje stavovi, inovi, spisi i konfiguracije, ije je znaenje nejasno latentno,
prikriveno ili zaboravljeno. Filozofija mora da prui nain interpretacije
kako bi posluila razjanjenju onog zatamnjenog. Pomou tog metoda e
na videlo izai autentino znaenje kao izraz neeg sudbinskog u odnosu
na bie. Osnovna opozicija heremeneutike filozofije je suprotnost otvoreno zatvoreno. U onome to se pojavljuje u svetu neposredno postoji
neto to je zatvoreno i skriveno. Svrha interpretacije je da poniti ovu
zatvorenost i otvori je znaenju. Iz ovog ugla posmatrano poziv filozofije
je poziv na otvorenost. On oznaava borbu izmeu sveta sveta filozofije i
sveta tehnike koji je posledica zatvorenog nihilizma.
Analitiki pravac smatra da je cilj filozofije da strogo razgranii
smislene i besmislene iskaze. Potrebno je razgraniiti ono to moe biti
reeno od onog to je bez smislenog legitimiteta. Sutinski instrument
analitike filozofije je logika i gramatika anliza iskaza i konano itavog jezika. Ovaj put centralni pojam nije interpretacija ve pravilo. Zadatak filozofije je da otkrije pravila koja osiguravaju slaganje oko znaenja.
Ovde je osnovna opozicija izmeu onog to moe biti regulisano i onog
to ne moe, ili onog to se uklapa u priznati zakon i tako ostvaru slaganje oko znaenja, i onog to izmie svakom zakonu i tako ostaje iluzorno i nekonzistentno. Za analitike filozofe cilj filozofiranja je kritiki i
terapeutski. On je pokuaj izlaenja od iluzija i nepravilnosti jezika koje
nas razdvajaju. Ovo izleenje moe se postii izolovanjem onog to nema znaenje i povratkom opteprihvaenim i transprentnim pravilima.
Na kraju, posmoderni pravac smatra da je cilj filozofije dekonstrukcija prihvaenih datosti modernosti. Ili preciznije, posmoderna filozofija

63
predlae razlaganje velikih konstrukcije devetnaestog veka kojima smo
jo uvek zarobljeni, izmeu ostalog to su: ideja istorijskog subjekta, ideja
napretka, ideja revolucije, ideja humanosti i ideal nauke. Ona namerava
da pokae kako su veliki konstrukti zastareli i kako mi, zapravo ivimo
u viestrukosti. Ne postoje veliki narativi Istorije ili Uma; postoji samo
nesvodivo mnotvo registara i govora, kako u miljenju tako i u delanju, toliko razliitih da da ni jedna velika ideja ne moe da ih totalizuje
i potpuno obuhvati. U osnovi, zadatak posmoderne filozofije je da dekonstruie ideju totaliteta ali do te mere da se i sama filozofija destabilizuje.
Zbog toga posmoderna pokree neto to bi se moglo nazvati meovitim
praksama, de-totalizujuim praksama ili neistim praksama miljenja.
Ovaj pravac miljenje smeta na periferiju na podruje koje ne moe nikad biti zaokrueno. Tanije, filozofsko miljenje se stavlja na periferiju
umetnosti i predlae se meanje konceptualnih metoda filozofije i umetnosti koja je smisaono usmerena da bi se izbegla mogunost totalizacije.

Zajednike teme sva tri pravca filozofije

Da li ova tri pravca, ovako opisana, imaju ita zajedniko? Dozvolja
va li nam ita da uprkos raznolikosti moemo da kaemo da pronaemo odredbe koje bi naznaile jedinstvo savremene filozofije? Predlaem
koncept koji nam omoguava da kaemo da postoje dve naelne odredbe
sva tri pravca filozofije. Ove dve odredbe naznaavaju da su sva tri pravca savremena i da im je sudbina, ma koliko se razlikovali zajednika: oni
nisu posledica jedne od moguih podela miljenja, ve tri izraza istih i
osnovnih zahteva koje naa epoha postavlja pred filozofiju.
Prva od ovih odredbi je negativna. Sva tri pravca smatraju da smo
na karju metafizike i da filozofija nije vie u stanju da odri svoj locus classicus, to jest veliku figuru metafizikog iskaza. Ova tri pravca, u iozvesnom smislu izraavaju da je filozofija na samom svom kraju i da objavljuje sopstveni siguran kraj. Odmah moemo dati tri primera. Jasno je
da je za Hajdegera tema kraja centralna tema miljenja. Za njega je nae
vreme okarakterisano dovravanjem istorije metafizike a time i itave jedne epohe koja zapoinje sa Platonom, dakle dovravanjem istorije bia i
miljenja. Ovo zatvaranje se pre svega izraava u oskudnosti tehnologije.
Nema filozofije koja je toliko razliita od Hajdegerove kao Karnapova. Ipak i Karnap, najavljuje kraj metafizike jer je za njega metafizika
samo skup nepravilno konstruisanih iskaza lienih smisla. Cilj analitike terapije je da filozofiju izlei od metafizikih simptoma, odnosno da
izlei pacijenta od iskaza, ija analiza pokazuje da ne mogu da zasnuju
saglasnost budui da su lieni znaenja.
Ako posluamo Liotara, videemo da je jedna od njegovih centralnih
tema ono to on naziva krajem velikih narativa: narativa revolucije, prolete-

64
rijata i napretka. Ponovo je re o kraju ali ovog puta o kraju velikih konfigiracija subjekta i istorije, koji su povezani sa modernom metafizikom.
Tako nailazimo na temu koja je zajednika za sva tzri pravca, a to
je tema kraja, tema dolaska do svretka, tema ostvarenosti. Ona se moe izraziti i na drugaiji nain: ideja istine koju nam je donela klasina
filozofija dola je do svog kraja. Na njeno mesto moramo da postavimo
ideju pluraliteta znaenja. Ova opozicija, izmeu klasinog ideala istine
i moderne teme polivalentnosti znaenja, jeste, po mom miljenju kljuna. Mogli bismo rei, vrlo shematino, da savremena filozofija zasniva
prelaz od filozofije usmerene istinom ka filozofiji usmerenoj znaenjem.
U svakoj od ove tri osnovne orjentacije, savremena filozofija sudi teoriji istine, a sa njom obara i klasinu figuru filozofije. Ovo je zajedniko
za sva tri pravca u negativnom smislu. Ono to im je zajedniko u pozitivnom smislu je od sutinskog znaaja a to je centralno mesto dodeljeno
pitanju jezika. Filozofija naeg veka potsla je meditacija o jeziku, o njegovim mogunostima, pravilima i onome to on doputa o miljenju. Ovo
je jasno i u samim definicijama navedenih pravaca: hermeneutika se, u
izvesnom smislu uvek sastoji od interpretacije govornih inova; analiti
ka filozofija se sastoji u suprotstavljanju iskaza i pravila koji ih kontroliu; posmoderna promovie ideju mnotva iskaza, fragmenata i formi
diskursa u odsustvu homogenosti. Jezik je tako postao velikaistorijska
transcedencija naeg vremena.
Da zakljuimo: savremena filozofija ima dva osnovna aksioma, zajednika za sva tri njena pravca. Prvi glasi: metafizika istine je postala
nemogua. Ovaj aksiom je negativan. Filozofija vie ne moe da se pretva
ra da je ono to je odavno odluila da bude potraga za istinom. Drugi
aksiom tvrdi da je jezik bitno mesto miljenja, jer je u njemo postavljeno
pitanje znaenja. Pitanje znaenja zamenilo je dakle, pitanje istine.

Nedostaci savremene filozofije

Ubeen sam da ova dva aksioma predstavljaju stvarnu opasnost za
miljenje, a posebno za filozofiju. Mislim da njihov razvoj i njihovo beskrajno suptilno, kompleksno i sjajno uobliavanje, koji su stalno prisutni
u savremenoj filozofiji, onemoguavaju ovu istu filozofiju da odri udnju
koja joj je primerena, u susretu sa pritiscima savremenog sveta. Ova dva
aksioma ne obezbeuju sredstva za odravanje ove udnje u njenom etvorostrukom vidu: pobune, logike, univerzalnosti i rizika.
Ako je filozofija sutinski meditacija o jeziku, ona nee uspeti da
ukloni prepreke koju specijalizacija i fragmentacija postavljaju univerzalnosti. Prihvatiti jeziki univerzum kao apsolutni horizont filozofskog
miljenja znai prihvatanje fragmentaciije i iluzije razgovora jer istina
naeg sveta je da postoji onoliko jezika koliko postoji zajednica, delatnosti

65
ili razliitih vrsta znanja. Slaem se da postoji mnotvo jezikih igara. Ako
filozofija eli da sauva udnju za univerzalnou morala bi sebe da uspostavi izvan mnotva kako mu ne bi bila podreena. Ako to ne uradi ona
e postati ono to ve delom jeste, beskrani opis mnotva jezikih igara.
Ili, jo gore, ona bi mogla da izabere jedan jezik, tvrdei da je jedino on moe spasiti. Znamo ka emu ovo vodi. Hajdeger je prvi izneo tezu
u onutranjoj filozofskoj vrednosti, najpre grkog, a potom i nemakog
jezika. Rekao je: Bie govori grki. Rekao je da je nemaki jezik, na izvestan nain, jedini jezik u kome miljenje moe da prihvati izazov sudbine. Postoji tu i jedna neizbena veza izmeu jezikog i politikog izbora
samog Hajdegera, koji je rezultirao njegovom opredeljenou za nemaki
nacionalizam u formi koju mu je dao nacizam.
to se tie analitike filozofije, apsolutno je jasno da naunom jeziku dodeljuje jedinstvenu privilegiju, kao jeziku u kome su pravila eskpslicitna i adekvatna jezikom subjektu. Ovo je vidljivo pre svega u nainu na koji se smisao i besmisao razlikuju kroz predstavljanje distinkcije
pod maskom pravila, posebno u matematici, ali i u naunom jeziku uopte. Ovakva je privilegija filozofski opasna jer vodi preziru prema svakom
obliku pobune protiv konfiguracije naunog jezika. Privilegija dodeljena
ovom jeziku stvara izolovanu figuru racionalnosti koja neizbeno vodi ka
preziru i omalovaavanju drugih jezika ili ka previanju proste injenice
da ak i danas ovakav jezik ne dopire do veine ljudi.
Sa druge strane kategorija istine se ignorie ako se moramo neprestano suoavati sa polivalentnou zaenja, tako da filozofija nikako ne moe
da se suoi sa izazovom koji joj se postavlja od strane sveta porobljenog
novcem i informacijama. Ovak svet je anarhija vie ili manje ureenih
i kodiranih protoka u kojim se razmenjuju, novac, proizvodi i slike. Ako
filozofija smera da odri udnju u takvom svetu mora da predloi naelo
prekida. Mora da bude u stanju da miljenju predloi neto to e biti u
stanju da prekine beskrajnu vladavinu kruenja. Ona mora da razmotri
moguu taku prekida ne samo zato to kruenje mora biti prekinuto
ve zato to miljenje mora biti u stanju da sebe iz kruenja izbavi kako bi prestalo da bude samo objekt kruenja i povratilo autonomiju. Oigledno je da se ova taka prekida moe samo bezuslovno zahtevati. Ona
moe biti samo neto to je predato miljenju bez ikakvog drugog uslova
osim sopstvenog i to nije razmenjivo i podlono krunom toku. Dakle,
to da postoji takva taka prekida, da postoji barem jedna bezuslovna potreba, uslov je sine qua non postojanja filozofije. U odsustvu takve take
sve to postoji je kruenje znanja, informacija, robe, novca i slika. Po mom
miljenju ovaj bezuslovni zahtev ne moe se osloniti samo na propoziciju
polivalntnosti znaenja. Njemu je potrebna ili rekonstrukcija ili ponovno
pojavljivanje kategorije istine.

66
Podreeni smo nedoslednosti medijskih slika. Kako da se tome suprotstavimo? Ja ne nalazim nita drugo to se tome moe suprotstaviti
osim strpljivog traganja za najmanje jednom istinom ili moda za nekolicinom, bez kojih e ta sutinska aloginost masovnih komunikacija nametnuti vlastiti karnevalski pir.
Filozofija takoe zahteva kockanje protiv opsesije sigurnou da
bismo prekinuli ivotni proraun determisan sigurnou. Ali koju ansu ima filizofija da pobedi osim u ime vrednosti koja propisiuje taj rizik
i daje mu minimalno konzistentnost i znaaj. Ovde opet verujem da je
uzaludno zamiljati tako neto u odsustvu principa istine, koji moe da
suprotstavi egzistencijalni rizik sigurnosnom proraunu; egzistencijalni
rizik koji moe da rodi neto to bismo mogli nazvati sloboda.
Uzimajui ove aksiome savremen filozofije moemo li raunatai da
udnja za filozofijom moe preiveti u ovakvom svetu? Moemo li odrati
etiri dimenzije udnje: pobunu, logiku, univerzalnost i rizik suprotstavljajui ih etirima savremenim preprekama: robi, masovnim komunikacijama, tehnolokoj podeljenosti i opsesivnoj elji za sigurnou?
Tvrdim da to nije mogue uraditi u okviru hermeneutike, analitike i posmoderne orjentacije filozofije. Po mom miljenju ove orjentacije
su suvie vezane za polivalentnost znaenja i pluralnost jezika. Postoji
neto u njima to odlazi predaleko u reflektovanju o fizionomiji sveta samog. One su suvie kompatibilne sa naim svetom da bi bile u stanju da
raskinu sa njim ili da se distanciraju od njega.

Ka novom filozofskom stilu

Moja pozicija raskida sa ovim okvirima miljenja da bi pronala
drugaiji filozofski stil, stil drugaiji od interpretacije, logiko-gramatike analize ili polivalencije znaenja i jezikih igara to je ponovno
otkrivanje osnovnog stila, odluivog stila, stila recimo u duhu Dekarta.
Ta pozicija moe biti podrana sa dve ideje, obe veoma jednostavne,
ali po mom miljenju obe znaajne za razvoj filozofije. Prva ideja je da jezik nije apsolutni horizont miljenja. Veliki lingvistiki zaokret u filozofiji
ili apsorcija cele filozofije u meditacije o jeziku moraju biti preokrenuti.
U Kratilu dijalogu koji se bavi jezikom od poetka do kraja, Platon kae:
Mi filozofi ne treba da uzimamo kao polaznu taku miljenja rei nego
stvari. Kakva god ta je potekoa ili nejsanost ovog iskaza ja sam za filozofsko oivljavanje ideje da filozofi kao polaznu taku ne treba da uzimaju rei nego stvari. Potrebno je rei da mora biti priznato da jezik uvek
konstituie ono to moe biti nazvano istorijski sadraj istine i filozofije.
Jezik uvek daje, kako bih rekao, boju filozofiji, njen tonalitet i njenu elastinost. Sve ove pojedinane figure postavljene su u jeziku. Ali moram
takoe rei da ovo nije sutinski princip organizovanja miljenja. Princip

67
koga se filozofija ne moe odrei je princip njen univerzalne prenosivosti bez obzira kojom vrstom stila je pisana, ili za koji je konkretni jezik
vezana. Filozofija se ne moe odrei toga da je njena poruka u principu
adresovana na svakoga, ona iz svog obraanja ne moe iskljuiti bilo koju,
jeziku, nacionalnu, religiozno ili rasnu zajednicu. Filozofska privilegija
nije jezik, ak ni onaj na kojem je pisana. Filozofija nije vezana ni za isti
formalni ideal naunog jezika. Njen prirodni element je jezik ali sa tim
prirodnim elementom njena institucionalizacija je univerzalna poruke.
Druga ideja je da singularna i nesvodljiva uloga filozofije ustanovlajava nepromenjljive take diskursa: take prekida, take diskontinuiteta
i take bezuslovnosti. Na svet je obeleen vlastitom brzinom: brzinom
istorijskih promena, brzinom tehnikog napretka, brzinom komunikacije ili prenoenja poruke ak i brzinom kojom ljudska bia uspostavljaju
veze jedni sa drugima. Ta brzina isporuuje nas opsnosti ogromne inkoherentnosti zbog toga jer stvari, slike i relacije krue toliko brzo da
mi nemamo vremena ak ni da izmerimo meru njihove nekoherentnosti.
Brzina je maska inkonzistentnosti. Filozofija mora pretpostaviti kontra
proces. Ona mora konstruisati vreme za miljenje, koje, u liku zabrane
brzine knstituie vlastito vreme. Razmatram ovu jedinstvenost filozofije;
njeno miljenje je lenjo jer danas revolt zahteva usporavanje a ne brzinu.
Samo je ovo miljenje, sporo i konsekventno pobunjeniko, u stanju da
uspostavi nepromenjljivu taku, gde god ona bila i kakvo god njeno ime
moglo biti, koja nam je potrebna da bismo odrali udnju za filozofijom.
U osnovi to je pitanje filozofske rekonstrukcije sa sporou koja
e nas izolovati od brzine sveta kategorije istine, ali ne kao vraanja na
metafiziku, ve kao sposobnosti njenog rekonstituisanja uzimajui u obzir
svet kakav jeste. To je pitanje reorganizovanja filozofije oko rekonstrukcije kategorije istine i njenog situiranja u prostor i vreme kojem pripada.
Ono pretpostavlja da filozofija vie nije u potrazi za svetom, da e prestati
da pokuava da bude brza kao svet jer zato to teei za brzinom filozofija gubi sebe iz dubine svoje elje, ne moe vie ostati u svojoj pobuni, ne
moe rekonstruisati njenu logiku, ne moe znati univerzalnu poruku ili
dati priliku egzistencijalnom oslobaanju.

Svetsko pitanje filozofije

Nema sumnje da je filozofija bolesna. Kao i uvek problem je da saznamo da li je to bolest na smrt ili nije, treba znati koja je dijagnoza i da
li je predloeni lek efikasan i da li e ga pacijent izdrati. Istina pati od
dve bolesti. Po mom miljenju ona pati od lingvistikog relativizma, to
je uplitanje u problematiku dispariteta znaenja, a takoe pati od istorijskog pesimizma ukljuujui tu i sebe.

68
Moja hipoteza je da uprkos bolesti filozofija boluje manje nego to
izgleda, manje je bolesna nego to sama tvrdi da jeste. Jedna od karakteristika savremene filozofije je da elabrira stranu po stranu svoju moralnu obolelost. Ali i sami znate da kod pacijenta koji tvrdi da je bolestan
postoji uvek ansa da se radi, u najmanju ruku, o umiljenoj bolesti. A ja
mislim da je to ovde sluaj, jer svet sam, uprkos svom negativnom pritisku ispoljava udnju za filozofijom, svet, a to su ljudi koji ive u njemu i
koji misle u njemu, taj svet neto pita filozofiju. Filozofija je jo uvek suvie zlovoljna da odgovori na ova pitanja zbog morbidnog vienja sebe.
etiri razloga me navode da tvrdim da svet pita neto filozofiju.
Prvi razlog je taj to mi znamo da nema anse da humanistike nauke zamene filozofiju. Svest o ovome izgleda mi prilino rairena jer su
humanistike nauke postale dom statistikih metoda. Humanistike nauke su time same sebe ubacile u kruenje znaenja i njegovu polivalenciju zato to su same mera tog kruenja. To je njihova svrha. Na toj osnovi oni su stavljeni u slubu politikih kampanja, predvianja izbornih
rezultata, demografskih promena, epidemija, merenja ukusa i neukusa,
sve to sigurno pretpostavlja zanimljive radove. Ali te statistike i numerike informacije nemaju nita sa humanitetom, niti sa bilo kojim apsolutno pojedinanim biem. Svi znaju da je pojedinano uvek u konanoj
analizi istinski centar svake odluke i sve te istine su prvi put predstavljene u formi apsolutne singularnosti kao to se moe videti u naunoj
invenciji, umetnikoj kreaciji, politikoj inovaciji ili ljubavnom susretu.
Na svakom mestu gde se na neki nain istina izraava o egzistenciji pronalazimo singularitet. Statistika, sociologija, istorija, demografija ili politiki izbori nisu u stanju da nas naue ta je istorija istine. Filozofiji stoga
svet postavlja zahtev da bude filozofija singulariteta, da bude u stanju da
izrazi i misli singularitet to je precizno ono to aparature hunistikih
nauka nisu u stanju. To je prvi razlog.
Drugi razlog je to smo svedoci uruavanja velikih ljudskih poduhvata koji su u sebi nosili tenju za emancipacijom i istinom. Mi znamo
da danas vie nema tako velike emancipatorske snage, da nema progresa
ili proleterijata niti neke sline stvari. Mi znamo da ne moemo biti povezani sa takvim silama i da nema nade za nas da odrimo nau udnju
jednostavno ukljuujui sebe u takve sile ili postajui deo tih sila. ta to
znai? To znai da svako od nas, ma i da nije filozof, zna da danas, ako
elimo da se konfrontiramo sa nehumanim, mora doneti vlastitu odluku
i govoriti u vlastito ime. Niko se ne moe vie sakriti iza bilo koje velike
kolektivne konfiguracije, iza bilo koje podravajue sile, bilo kojeg metafizikog toitaliteta koji bi trebali da odre poziciju umesto njega. Ali u
skladu sa podravanjem pozicije u vlastito ime kad se suoimo sa nehumanou fiksirana taka je neophodna da bi se donela odluka. Jedan be-

69
zuslovni princip je potreban da regulie i odluku i pristanak. To je ono
to danas svi zovu povratak etici. Ali hajde da ne pogreimo. Filozofski
povratak etici nuno je povratak bezuslovnim principima. Postoji trenutak kad je neko u stanju da kae da je neto ispravno a neto drugo nije u
svetlosti evidencije nekih principa. To ne moe biti samo beskonana regresija cepidlakog raunanja ve mora takoe postojati izjava koja izrie
bezuslovnu istinu. Mi znamo vrlo dobro da kad su pozicija u odreenom
pitanju i saglasnost narueni, poslednji pokuaj reenja je da pronaemo
poziciju koja e biti bezuslovna istina za svakog. Zato se moe rei da
svako od nas mora da zauzme poziciju u vlastito ime u suprotstavljanju
nehumanosti samo uz ponovno angaovanja filozofije u dimenziji istine.
I ovo je zahtev sveta kakav jeste i to se zahteva od filozofije.
Trei razlog je povezan sa recentnim rastom nazadnih i arahainih
strasti: to je raanje kulturalnih, religioznih, nacionalnih i rasistikih
strasti. Ovaj istorijski fenomen takoe postavlja zahtev pred filozofiju.
Suprotstavljajui se ovim strastima danas iznova filozofija je obavezna
da govori o tome gde lee razlozi za ove strasti koji su savremene figure
iracionalnog arhaizma i koje sa sobom nose smrt i razaranje. Filozofija je
pozvana da prui izrazi savremenom obliku racionalizma. Mi znamo da
taj racionalizam ne moe biti puko ponavljanje klasinog racionalizma
ali mi takoe znamo da ne moemo delovati bez njega osima ako ne elimo da se naemo u situacji ekstremne intelektualne oslabljenosti kad
se suoimo sa ovim reakcionarnim strastima. Moramo ponovo skovati
racionalnu filozofiju u osnovnom znaenju tog termina tako da se njena
racionalnost ponavlja u skladu sa uslovima vremena.
etvrti i krajnji razlog je da je svet u kome ivimo ranjiv i nesiguran. To svakako nije svet stabilizovan vlastitom istorijom. Ne moemo se
sloiti sa optim prihvatanjem liberalne ekonomije i predstavnike demo
kratije jer ona prikriva injenicu da je svet dvadesetog veka jedan nasilan i lomljivi svet. Njegovo materijalne, ideoloke i intelektualne osnove su nesaglasne, razjedinjene i u velikoj meri nekonzistentne. Ovaj svet
se ne razvija u mirnom lineranom kretanju ve pre u seriji dramatinih
kriza i paradoksalnih dogaaja. Uzmimo dva svea primera: Zalivski rat
i pad birokratskog socijalizma. Dodajmo tome rat u bivoj Jugoslaviji i
masakr u Ruandi. Ali da ne bude zabune ovi dogaaji su samo poetak
u dugakoj seriji. Pred filozofiju se postavlja zahtev da osigura da misao
moe da primi i prihvati dramu sveta bez strepnje i straha. Mi nemamo
fundamentalnu potrebu za filozofijom strukture miljenja. Nama je potrebna filozofija otvorena prema nesvodljivom singulariteu onog to se
dogaa filozofija koja moe biti voena i negovana udesnou neoekivanog. Takva filozofija je filozofija Dogaaja. To je takoe zahtev sveta
prema filozofiji, sveta takavog kakav jeste.

70

Nova doktrina subjekta

ta od nas zahteva svet ako je filozofija misao singulariteta, uspostavljanje savremene racionalnosti i miljenje dogaaja? To je program po
sebi. Da bismo ostvarili taj program mi moramo prevazii tri principijelne
tendencije u filozofiji koje sam ovde opisao. Potrebna nam je usmerenija i
imperativnija filozofija koja bi isto vreme bila skromnija i povuenija od
sveta i na neki nain deskriptivnija. Filozofija koja je racionalno posredovanje neponovljivosti dogaaja i istine. Filozofija otvorena za sluajnost
ali sluajnost pod okriljem zakona racionalnog; filozofija koja podrava
bezuslovne principe, bezuslovne ali podrane netelokim zakonitostima.
Ovo nam doputa da pretpostavimo novu doktrinu subjekta i ja
mislim da je ovo od sutinske vanosti. Mi treba da budemo u stanju da
kaemo ta je subjekt u terminima koji se razlikuju od Dekartovih, Kantovih, Hegelovih. Takav subjekt bie singularan i neuniverzalan, bie singularan jer e uvek postojati jedan konkretni neponovljivi dogaaj koji
ga konstituie kao istinu.
Iz perspektive ovog programa moe se rei da je metafizika istine
rasturena i da je klasian racionalizam insuficijentan. Ali da su dekonstrukcija metafizike i osporavanje racionalizma takoe insuficijentni. Svet
treba filozofiju da bi se ponovo izgradio na ruevinama metafizike kao
kombinacija i meanje sa modernom kritikom metafizike.
Uveren sam, i to je razlog mog optimizma, da svet treba filozofiju
mnogo vie nego to to filozofija pretpostavlja. Filozofija je bolesna i mogla bi umreti ali sam siguran da svet (svet, a ne Bog, ne prorok, ve svet
sam) izgovara filozofiji spasonosno: Ustani i hodaj!

71

Manifest za filozofiju*

*) Tekst predstavlja izbor iz knjige A. Badjua,

Manifeste pour la philosophie, Paris: Seuil (1989)

74

Uslovi

ilozofija je poela; ona ne postoji u svim istorijskim okolnostima; nain njenog postojanja je diskontinuitet u vremenu i prostoru. Zbog
toga treba pretpostaviti da su joj potrebni posebni uslovi. Ako izmerimo
razdaljinu od grkih gradova-drava, apsolutnih monarhija klasinog Zapada ili graanskih parlamentarnih demokratija odmah uviamo kako
je svaka nada da odredimo uslove filozofije samo na osnovu objektivnih
drutvenih formacija, ili ak na osnovu velikih ideolokih, verskih ili
mitolokih diskursa osuena na neuspeh. Uslovi filozofije su transferzalni, njene su procedure jednoobrazne i vidljive iz velike daljine a njihov odnos prema misli je relativno stabilan. Ime te stabilnosti jasno je,
ona se zove istina. Procedure koje su uslov filozofije su procedure istine
odredljive u njihovoj ponovljivosti. Vie ne moemo verovati u narative
pomou kojih neka grupa ljudi opisuje svoje poreklo ili sudbinu. Znamo
da je Olimp samo brdo i da je Nebo ispunjeno samo vodonikom ili helijumom. Ali da je serija primarnih brojeva neograniena danas se dokazuje isto kao i u Euklidovim Elementima, da je Fidija bio veliki vajar nije
sporno, da je atinska demokratija politika invencija koja nas zaokuplja i
danas, da je ljubav prisustvo Dvoje u kojem se subjekt preobraava to razumemo dok itamo Sapfo ili Platona kao i kad itamo Korneja ili Beketa.
Ipak, sve ove stvari nisu postojale oduvek. Postoje drutva bez matematike, drutva u kojima je umetnost, povezana sa ovetalim sakralnim funkcijama, za nas neprozirna, drutva u kojima je ljubav odsutna ili
neiskaziva, na kraju, drutva u kojima tiranija nikad nije ustupila mesto
politikoj invenciji, niti je doputala ak i pomisao na nju. Jo je ree sluaj da te procedure egzisitiraju zajedno. Ako se u Grkoj rodila filozofija to
sigurno nije bilo zato to je sauvana Sveto u mitskim izvorima poezije,
niti zato to je skrivanje Prisustva bilo zadrano u ezoterinom govoru
o biu. Mnoge druge drevne civilizacije su negovale sakralno pohranjivanje bia u poetskom iskazu. Posebnost Grke je u tome to je prekinula
narativ o izvorima kroz sekulariziran i apstrakatn govor, to je ponitila
primat poema u korist matema, to je ustanovila Dravu kao otvorenu,
osporivu, praznu mo i to je na pozornicu iznela oluju strasti.

75
Prva filozofska konfiguracija koja je preduzela da raspolae tim procedurama, skupom tih procedura, u jedinstvenom konceptualnom prostoru, na taj nain pokazujui u misli da su one komposibilne, je ona koja nosi
Paltonovo ime. Neka niko ne ulazi ko ne poznaje geometriju, propisuje
matem kao uslov filozofije. Zabrinjavajue otkazivanje poverenja pesnicima, njihov progon iz Drave pod optubom da podravaju imitaciju, to
jest da suvie senzibilno osvajaju Ideju indikuje istovremeno da je poezija promaaj i da se protiv toga mora preduzeti neizbean prekid pripovedanja. U razmatranju ljubavi, dijalozi Gozba i Fedon, daju nam nenadmani primer njene povezanosti sa istinom. Konano politika invencija
se postavlja kao tekstura misli: na kraju 9. knjige Drave, Platon doslovno
tvrdi da idealna Drava nije ni program niti realnost i da je pitanje postoji li ona ili da li bi ikad mogla postojati potpuno irelevantno, to znai da nije re o politici kao programu ve o politici kao uslovu miljenja,
unutar-filozofskom formulisanju razloga zbog kojih nema filozofije bez
posedovanja realnog statusa politike kao mogue invencije.
Ustanoviemo dakle da postoje etiri uslova filozofije, i da odsustvo
jednog od njih vodi njenom rastakanju, kao to njihovo zajedniko pojavljivanje omoguava njezino raanje. Ti uslovi su: matem, poem, politika invencija i ljubav. Te uslove zvaemo: generike procedure, iz razloga o
kojima emo kasnije govoriti a koji su kljuni sadraj moje knjige Bie i
dogaaj. U skladu sa tim istim uslovima etiri tipa generikih procedura
specifikuju i razvrstvaju sve ostale procedure uzrokujui da one mogu da
proizvode istinu (postoje samo naune, umetnike, politike i ljubavne
istine). Zato moemo rei da filozofija zahteva da istine postoje u svakom
od poredaka u kome mogu biti proverljive.
Tu iskrsavaju dva problema. Prvi, ako filozofija zahteva procedure
istine kao svoj uslov to znai da ona sama ne proizvodi istinu. U stvari ta situacija je dobro poznata: ko bi mogao navesti makar i jedan filozofski iskaz za koji bi bilo smisleno rei da je istinit? Ali koja je onda
uloga filozofije? Drugo, mi tvrdimo da je filozofija jedna, zbog toga je
mogue govoriti o nekoj odreenoj filozofiji, prepoznati neki tekst kao
filozofski. U kakvom je odnosu ta pretpostavljena jedinstvenost filozofije
prema mnoini uslova? Kako izgleda taj vor sastavljen od etiri inioca (generike procedure: matem, poem, politika invencija i ljubav) i od
jednog (filozofija)? Pokazau da ova dva problema imaju jedan odgovor
sadran u odreenju filozofije kao neaktualne istinolikosti pod uslovom
aktualnosti istinitog.
Istina, ili generika procedura sasvim je neto drugo od akomulacije razliitih znanja na osnovu njihovog dogaajnog izvora. Sve dok se
ne dogaa nita drugo osim onog to je u skladu sa odreenim stanjem
stvari, moemo doi do spoznaje, ispravnih izjava, akumulirati znanja ali

76
ne moemo doi do istine. Istina sadri sledei paradoks: ona je u isto vreme neto sasvim novo, neto retko i izuzetno i neto to dotie bie onog
ega je istina, neto to je veoma stabilno, neto blisko, ontoloki govorei, inicijalnom stanju stvari. Ovaj paradoks mora biti ispitan u dugim
izvodima ali ono to je jasno je da poreklo istine pripada redu dogaaja.
U interesu saetosti, nazovimo situacijom, stanjem stvari, bilo
kakvu prisutnu mnotvenost. Da bi procedura istine dola u odnos sa
nekim stanjem, neki ist dogaaj mora dopuniti to stanje. Ta dopuna ne
moe biti imenovana niti predstavljena referiranjem na resurse te situacije (njene strukture, uspostavljenog jezika koji imenuje njene uslove itd).
Ona se upisuje posebnim imenovanjem, uprizorenjem jednog dodatnog
oznaitelja. Upravo e efekti uprizorenja tog dodatnog imena u situaciji biti osnova generike procedure i ukloniti neizvesnost istine situacije. Jer,
u poetku, u situaciji, ukoliko nema dogaajne dopune nema ni istine.
Postoji samo ono to nazivamo verodostojnost. Dijagonalno, kroz rascep,
postoji mogunost da se iz svih verodostojnih iskaza pomoli istina im
se neki dogaaj susretne sa svojim suvinim imenom.
Posebna uloga filozofije je da postavi jedinstven konceptualni prostor
u kojem imenovanje zauzima mesto dogaaja kako bi sluilo kao taka sa
kog polazi procedura istine. Filozofija nastoji da okupi sva dodatna imena.
Ona u mislima obrauje komposibilni znaaj procedura koje je uslovljavaju. Ona ne uspostavlja nikakvu istinu ve utvruje mesto istine. Ona
konfigurie generike procedure prihvaanjem, zaklanjanjem, izgradnjom
referenci na njihovu raznoliku uporednost. Filozofija nastoji da misli svoje vreme uspostavljanjem zajednikog stanja procedura koje je uslovaljavaju. Njeni operatori, ta god oni bili, uvek tea da misle ukupnost, da
uoblie jedinstvenim naporom misli epohalni raspored matema, poema,
politike invencije i ljubavi (ili dogaajni status Dvoje). U tom smislu jedino pitanje filozofije je pitanje istine. Ne zato to ona istinu proizvodi
ve zato to nudi modus pristupa jedinstvu momenata istina, pojmovno
polje u kojem su generike procedure miljene kao komposibilne.
Naravno, operatore filozofije ne treba shvatiti kao zbiranje, kao totalizaciju. Dogaajna i raznovrsna priroda etiri tipa procedura istine u
potpunosti iskljuuje njihovo enciklopedijsko nizanje. Enciklopedija je
dimenzija znanja, ali ne i istine koja stvara rupu u znanju. Nije ak uvek
ni nuno da filozofija donosi izjave ili lokalna stanja generikih procedura. Filozofski pojmovi otvaraju opti prostor u kome misao ustupa mesto
vremenu, svome vremenu, toliko dugo dok procedure istine tog vremena
ne nau zaklon svojoj komposibilnosti. Odgovarajua metafora stoga nije registar sabiranja ak ni sistematskoj refleksiji. Pre bi to bila metafora
slobode pokreta, smo-pokreta misli koji artikulie elemente stanja vlastitih uslova. U pojmovnom mediju filozofije, lokalne figure kao izvorno

77
raznovrsne poput poema, matema, politike invencije i ljubavi, prenosive
su ili mogu biti prenete na jedinstvenost vremena. Filozofija ne izraava
istinu, nego njenu konjukturu, to jest mislive sprege istina.
Obzirom da je filozofija veba miljenja u prolomu vremena, misaoni
zaokret o onome to je uslovljava, najee se oslanja na nestalne, nastajue uslove. Smeta sebe na rubove posredujueg imenovanja preko kojeg neki dogaaj pokree generiku proceduru. Daleko od institucionalno
utemeljenog znanja, veliku filozofsku misao pokreu krize, prekidi i paradoksi matematike, potresi u pesnikom jeziku, revolucije i provokacije
politike invencije, treperenja u odnosima izmeu polova. Anticipirajui
dimenzije prostora sklanjanja i prihvanja tih krhkih procedura u misli,
raspolaui kao komposibilnim prelazima ija mogunost jo nije vrsto
usostavljena, filozofija oteava probleme. Hajdeger je potpuno u pravu kad
kae: izvorni je zadatak filozofije da usloi, optereti tu-bitak (koji tada postaje povesni), zbog toga to je oteavanje jedan od odluujuih uslova
za roenje svega to je veliko. ak i ako ostavimo po strani abvivalentnost veliine, moramo se sloiti da filozofija optereuje mogunost
istina njenim konceptom komposibilnosti. Njena oteavajua uloga je
da postavi generike procedure ne u dimenziji njihovog vlastitog miljenja ve njihove istorijske povezanosti.
Filozofija uobliava nastajuu-razliitost sistema njenih uslova konstruiui prostor misli vremena. Viena kao takav sistem filozofija slui
kao prolaz izmeu proceduralne aktualnosti istine i otvorenog pitanja
njenog temporalnog bia.

Modernost
Pojmovni operatori pomou kojih filozofija konfigurie svoje uslove
uopteno gledajui podreuju misao vremena paradigmi jednog ili vie
tih uslova. Generika procedura, bliska svom izvornom dogaajnom mestu ili suoena sa orsokakom svoje postojanosti, slui kao glavni referent razvijanja komposibilnosti uslova. Tako u kontekstu politike krize
grkih gradova-drava i geometrijskog pre-oblikovanja posle Eudoksove
teorije veliine, Platon postavlja matematiku i politiku, teriju proporcija
i Drave kao imperativ u aksijalnom prostoru misli u kojem je funkcija
vebe oznaena reju dijalektika.
Kako su matematika i politika ontoloki komposibilne? Tako to je
platonsko pitanje operator Forme (Ideje) postaviti kao glavni oslonac razreenja. Samim tim pesnitvo e se odmah nai pod sumnjom ali ta
je sumnja isplativa forma oblikovanja. Dok e ljubav, sledei Platonovu
vlastiti izraz, povezati ono iznenadno u susretu sa injenicom da istina ovde istina Lepote postaje nerazgovetna, jer nije niti govor (logos)
niti znanje (episteme).

78
Sloiemo se da periodom filozofije nazovemo sekvencu njenog
postojanja u kojoj preovladava izvesna konfiguracija, odreena dominatnim uslovima. U toku tog perioda operatori komposibilnosti zavise od
ovih odreenja. Period kreira sponu etiri generike procedure u pojedinanom, post-dogaajnom stanju u kojem se one nalaze. Ovo postdogaajno stanje je pod jurisdikcijom pojmova kroz koje se jedna od generikih procedura upisuje u prostor miljenja i cirkulisanja koji u filozofskom
smislu slui kao odreenje vremena. U Platonovom primeru Forma je oigledno operator iji je matem istinsko temeljno naelo. Politika je osmiljena kao uslov miljenja pod jurizdikcijom Forme (odatle filozof-vladar
i znaajna uloga aritmetike i geometrije u obrazovanju filozofa-vladara i
klase uvara). Podraavajua poezija je ostavljena po strani, tim pre, kako je pokazao Platon u dijalogu Gorgija i jo vie u Protagori, jer postoji
paradoksalno sauesnitva izmeu pesnitva i sofistike: poezija je tajna,
ezoterika dimenzija sofistike zato to ona dovodi do najvie take fleksibilnost i raznolikost jezika.
Stoga se nama postavlja sledee pitanje: postoji li moderno razdoblje filozofije? Danas je znaaj ovog pitanja naglaen jer velika veina filozofa proglaava sa jedne strane da zaista postoji takav period, a sa druge strane da smo savremenici njegovog zavretka. To je znaenje izraza
post-moderna. Ali i oni koji izbegavaju taj izraz tema kraja filozofske
moderne, iscrpljenosti operatora koji su joj bili svojstveni naroito kategorije Subjekta je uvek prisutna, bilo da je to dato u sklopu sheme
kraja metafizike. Veinom vremena, uostalom, ovaj kraj se pripisuje nieanskom izrazu.
Ako empirijski odredimo moderna vremena kao period od renesanse do danas, svakako je teko govoriti o jednom razdoblju, u smisilu
hijerarhijske nepromenjljivosti u filozofskom konfigurisanju uslova.
U stvari jasno je:
Da je u evropskom klasinom razdoblju, u eri od Dekarta do Lajbnica, matematiki uslov bio dominantan, pod uticajem Galilejevog zahvata, ija sutina je bila uvoenje beskonanog u matem;
Da je poevi od Rusoa i Hegela, koji su obeleeni Fransuskom
buruaskom revolucijom, komposibilnost generikih procedura
bila pod jurisdikcijom istorijsko-politikog uslova;
Da je u periodu od Niea do Hajdegera umetnost, ije je sr poem,
uinila zaokret ka ponovnom oivljavanju jednog anti-platonizma
u operatorima preko kojih je filozofija odreuje nae vreme kao
vreme zaboravljenog nihilizma.
Tako je kroz celu ovu vremensku sekvencu na delu premetanje poretka naelnog referenta koji opisuje komposibilnost generikih procedura.

79
Obojenost ovih koncepta jasno svedoi o pomaku od poretka kartezijanskih pojmova ka temporalnom patosu pojma kod Hegela do metaforike
metapoetinosti Hajdegera.
Ipak, to premetanje ne moe prekriti nepromenjljivost teme Subjekta, barem gledano od Niea koju su nastavili i proirili Frojd i Lakan, kao
i Huserl. Ta je tema doivela radiklanu dekonstrukciju tek u radu Hajdegera i njegovih sledbenika. Preureenje koje u njoj sprovodi marksistika
politika, ba kao i psihoanaliza (koja je moderni pristup uslovu ljubavi),
proizvod je istorinosti uslova a ne iz ponitavanja filozofskog operatera
koji obrauje tu istorinost.
Stoga smo skloni da odredimo period filozofske moderne prema
nainu na koji njen centralni organizacioni uslov koristi kategoriju Subjekta. Mada ta kategorija ne propisuje neki tip konfigurisanja, stabilni reim komposibilnosti, ona je dovoljna za oblikovanje pitanja: da li je
period filozofske moderne zavren? To nas vraa na pitanje: Da li je, da
bismo u naem vremenu obzbedili prostor komposibilnosti miljenja o
istinama koje se u njemu razvijaju, potrebno zadrati i koristiti, makar
i promenjenu ili preinaenu kategoriju Subjekta? Ili je, na suprot tome,
nae vreme ono u kojem misao trai da ta kategorija bude dekonstruisana. Na to pitanje Lakan odgovara radikalnim preobraajem zadrane
kategorije Subjekta (to bi znailo da se, po njegovom miljenju, moderno razdoblje filozofije nastavlja, to je takoe gledite Kristijana ambea,
Gi Lardrea i moje vlastito), dok Hajdeger (ali takoe i il Delez i sa nekim razlikama Liotar, Derida, Luk-Labart i naroito Nansu) tvrdi da je
u nae vreme subjektivnost voena ka svom dovrenju. Shodno tome
misao moe da zavri samo nadilazei to dovrenje, jer ona nije nita
drugo do destruktivna objektivacija Zemlje, stoga kategoriju Subjekta
treba dekonstruisati i smatrati zadnjim odbljeskom (tanije, modernim)
metafizike; i da je filozofski sud racionalne misli, to bi bio njen glavni
operator, bez oalonca na ono to ga utemeljuje, do te mere pao u zaborav
da e miljenje zaoeti tek onda kad spoznamo da je vekovima hvaljeni
Razum najljui neprijatelj misli.
Da li smo jo uvek, i u ime ega, galilejevci i kartezijanci? Mogu li
Razum i Subjekt danas biti vektor oblikovanja filozofije, ak i ako je Subjekt ispranjen i decentriran, a Razum podreen prekobrojnoj sluajnosti dogaaja? Da li je istina skrivena neskrivenost iji rizik preuzimaju
na sebe jedino rei pesme? Ili je istina ono pomou ega filozofija oznaava u okviru vlastitog prostora razliite generike procedure koje pletu
tamno trajanje modernog vremena? Treba li nastaviti ili prekinuti meditaciju jednog ekanja? To je jedino znaajno polemiko pitanje danas; odluiti o tome da li zadrati ili ne oblik promiljeanja vremena, filozofski

80
proitan dogaajima ljubavi, poema, matema, i politike invencije, povezan sa sudom koji je jo Huserl nazvao kartezijanskom meditacijom.

avovi
Ako je filozofija, kao to ja tvrdim, misaono uoblienje injenice
da su etiri generika uslova (poem, matem, politika i ljubav) komposibilna u dogaajnoj formi koja propisuje istine vremena, do suspenzije filozofije moe doi zbog ogranienosti ili blokade slobodne igre potrebne
da bi ona odredila poredak reima prolaska ili duhovno kruenje meu
procedurama istine koje ju uslovljavaju. Najei razlog te blokade je taj
kad filozofija, umesto da uspostavlja prostor komposibilnosti kroz koji e
ostvariti misao vremena, samo delegira svoju ulogu na neki od uslova,
zato to ukupnost misli prebacuje na samo jednu generiku proceduru.
Nazvau taj tip situacije uavljivanje. Filozofija je suspendovana uvek
kad se predstavlja kao priivena za jedan od svojih uslova. Samim tim ona
sebi zabranjuje slobodno uspostavljanje sui generis prostora u kojem dogaajno imenovanje indikuje novinu etiri uslova, upisuje je i potvruje
u naporu misli koja se ne zamenjuje ni sa jednim od etiri uslova pojedinano jer su oni simultani i predstavljaju izvesno stanje istina epohe.
U dvetnaestom veku od Hegela do Niea, u velikoj meri je dominiralo takvo uavljivanje i zbog toga je izgledalo da filozofija u tom vremenu doivljava svoj zalazak. Glavni meu tim avovima bio je pozitivistiki ili nauni av kojim se izrazilo oekivanje od nauke da sama uoblii
istinu epohe. Taj av i danas preovladava u anglosaksonskoj akademskoj filozofiji iako mu je ugled u opadanju. Njegovi najvidljivi efekti se
prirodno odnose na status drugih uslova. Budui da je re o politikom
uslovu oduzet mu je svekoliki dogaajni status te je sveden na pragmatinu odbranu liberalno-parlamentarnog poretka. Skriveni ali centralni
iskaz je u stvari da politika ni na koji nain ne proizlazi iz misli. Pesniki
je uslov takoe iskljuen i uvrten u kulturni dodatak ili je ponuen kako predmet jezikih analiza. Ljubavni je uslov ignorisan: zahvalan sam
an-Lik Nansiju na njegovoj dubokoj primedbi da se sutina SAD-a kao
drave sastoji u tome da oseajnost i seksualnost koegzistiraju na raun
ljubavi. Uavljivanje filozofije na njen nauni uslov postupno je svodi na
analitiko umovanje, a cenu toga u svakom smislu plaa jezik. Slobodni
zamah je na taj nain preputen nekoj vrsti neodreene religioznosti koja
slui kao melem za rane od udaraca zadatih kapitalistikom okrutnou.
U svom dominatnom kaonskom obliku, marksizam je i sam predloio uavljivanje filozofije na njen politiki uslov. U tome je ceo nesporazum uvenih teza o Fojerbahu koje su htele zameniti tumaenje sveta
njegovom revolucionarnom promenom. Ovde je politika filozofski uobliena kao jedina koja ima sposobnost da praktino uoblii opti sistem

81
znaenja dok je filozofija osuena na vlastito ukidanje. Stanovite da politika, koju je Marks poistoveivao sa stvarnim pokretom Istorije, treba
da bude ultimativni oblik totalizacije iskustva, istovremeno ukida ostale
uslove ali i filozofiju koja je elela ustanoviti svoju usklaenost sa politikom. Poznat je prezriv odnos Marksa i marksista prema svemu to ima
veze sa umetnou, kojoj nisu ak priznavali ni osobenost niti su potovali prodornost njene kreativnosti. Kao i za efekte istine u razlici meu
polovima, marksisti su sva razmatranja u vezi sa tim podvrgli dvostrukom zatomljivanju, od strane socijalistikog seksualnog istunstva i
od strane prezira prema psihoanalizi (koja je, po mom miljenju, jedini
istinski moderni pokuaj utemeljenja koncepta ljubavi).
Za nauni uslov stvari su znatno sloenije. Marks i njegovi sledbenici budui produkti dominatnog pozitivistikog ava uvek su teili da
izdignu revolucionarnu politiku na nivo nauke. Upravo tome treba zahvaliti zbrku izmeu nauke istorije istorisjkog materijalizma i monog
pokreta Istorije koji nas titi od stranputica politike. Od poetka su suprotstavljai nauni socijalizam raznim oblicima utopijskog socijalizma.
Zato se moe rei da se marskizam vezuje ukrtajui dva ava, av politike i nauke. Upravo je sloena mrea tog dvostrukog uavljivanja ono to
je Staljin nazvao filozofijom ili dijalektikim materijalizmom. Iz toga
je proizalo da se filozofija predstavlja u udnom obliku zakonitosti,
zakonitosti dijalektike dvostruko primenjenim na Prirodu i Istoriju.
Ali na kraju, poto je prema materijalistikoj viziji nauka svedena
na svoje tehnoloko-istorijske uslove, dvostruki av se srtikulie preovladavanjem politike, koja jedina moe da totalizuje i nauku. O tome smo
svedoili kad se Staljin osmelio da propisuje zakone genetike, lingvistike
ili fizike relativnosti u ime proleterijata i njegove Partije.
Ovakvo stanje je proizvelo veoma zamrenu filozofsku paralizu da
Luj Altiser, kad je ezdesetih godina pokuao da oivi marksistiku misao, nije imao drugi izlaz nego da obrne artikulaciju dvaju avova u korist
nauke, pa je od filozofije marksizma uinio neto poput epistemologije
istorijskog materijalizma. Nigde prisustvo avova u filozofiji tog doba nije
vidljivije nego u ogromnom naporu kojim je Altiser pokuao da odvrati
marksizam od ava filozofije ka avu nauke uz svest da je prevlast tog ava nad politikim uslovom samo jo vie teti. Cena koju je trebalo platiti
za taj prelaz bio je preobraaj politike u dovoljno sumniv i izoaeno telo
kakvo je Komunistika partija Francuske, to je zapeatilo mogunost da
misao ovlada tom politikom. Nakon nekoliko poetnih uspeha filozofskaa
otrica se slomila na dogaajima u Maju 68. ije je imenovanje u miljenju prevazilo sva mogua sredstva naunog uslova i okrutno potvrdilo
istorijsku zastarelost Komunistike partije Francuske.

82
Moja zakljuna teza je sledea: ako je filozofija, moda jo od Hegela, zapela u svojoj ukoenosti, razlog za to lei u tome to se uhvatila
u mreu avova svojih uslov, posebno svojih naunih i politikih uslova
to joj je onemoguilo da oblikuje njihovu optu komposibilnost. Stoga
je tano da filozofija gubi neto od vremena, naeg vremena, i da o sebi
stvara izoblienu i ogranienu sliku. Nepogreivi znak koji potvruje da
je filozofija pod paralizujuim uinkom nekog ava koji je priiva samo
za jedan od njenih uslova jeste dosadno ponavljanje tvrdnje prema kojoj
je sistematska forma filozofije vie nije mogua. Taj anti-sistemski aksiom danas je postao sistematski. Na poetku knjige spomeuo sam oblik
koji ovom aksiomu daje Liotar, ali uz izuzetak Landrua i ambea, on je
zajedniki svim savremenim francuskim filozofima, a posebno onim koji
se formiraju na specifinoj konstelaciji u kojoj su grki sofisti, Nie, Hajdeger i Vitgentajn.
Ako pod sistemom podrazumevamo enciklopedijsku figuru koja
predstavlja neku vrstu ugaonog kamena ili je pod upravom nekog vrhovnog oznaitelja i ja bih se rado sloio sa tom modernom desakralizacijom
koja mu onemoguava razvoja. Da li je u filozofiji ikad, osim moda kod
Aristotela i Hegela, ikad imala takvih ambicija? Ako pod sistematinou shvatimo, kao to bi i trebalo, sredstva potpunog uoblienja etiri
generika uslova filozofije (to, da ponovim, nikako ne znai da rezultati
tih uslova budu predoeni ili ak spomenuti) pri emu sredstvima izlaganja izlaemo i pravila tog izlaganja, tada je sutina filozofije da bude
sistematina, u ta nije sumnjao ni jedan filozof od Platona do Hegela.
Zbog toga odbacivanje sistematinosti danas ide ruku pod ruku sa turobnim oseajem, koji sam spomenuo na poetku ovog teksta, oseaju
nemogunosti filozofije. To je samo priznanje da nije re o nemogunosti kao takvoj ve o sputanosti mreom istorijskih avova.
Ne mogu se sloiti sa Liotarovom definicijom filozofije kao diskursa
u potrazi za vlastitim pravilima. Postoje barem dva univerzalna pravila
bez kojih vie ne bi bilo mogue govoriti o filozofiji. Prvo je da ona mora
da raspolae dogaajnim imenovanjem svojih uslova i prema tome mora
da omogui pojmovno jedinstvenu misao istovremeno matema, poema,
politike invenicije i Dvoje u ljubavi. Drugo se sastoji u tome da paradigma prelaza, ili rigoroznosti, koja uspostavlja prostor miljenja u kome
sve generike porcedure pronalaze svoje sklonite i prihvatilite treba da
iznutra bude proeta zaklanjanjem i prihvaanjem. Drugim reim, to znai da se filozofija moe odaviti jedino ako je sistematina na svoju ruku.
U suprotnom ako filozofija proglaava nemogunost sistema, to znai da
je uavljena, da misao prenosi na samo jedan vlastiti uslov.
Ako je u XIX veku i posle njega filozofija bila dvostruko uavljena
na politiki i nauni uslov, lako je objasniti da je, posebno posle Niea,

83
bila u iskuenju da ih se oslobodi i uavi se sa nekim drugim uslovom.
Umetnost je za to bila posebno pogodna. Sa Hajdegerom je antipozitivistiki i antimarksistiki napor da se filozofija preda poemu doiveo svoj
vrhunac. Kad Hajdeger oznaava kao bitne posledice tehnike modernu
nauku i totalitarnu dravu ona zapravo odreuje dva prevladavajua ava od koji e se misao izbaviti jedino ako ih raspara. Put koji on predlae nije onaj dotanje filozofije, koja je prema njegovom miljenju, ostvaren preko tehnologije, nego onaj, koji je naslutio Nie ako ne i Bergson,
a nastavio se u Nemakoj preko filzofskog kulta pesnika, u Franscuskoj
preko fetiizma knjievnosti (Blano, Derida, Delez.), put koji srce misli
poverava umetnikom uslovu. Na Zapadu slukinja nauke, na Istoku pomonica politike, filozofija je u zapadnoj Evropi barem pokuala da slui
drugom gospodaru, poemu. Dananja situacija filozofije je sledea: harekinski sluga triju gospodara. Moe se dodati da, recimo, Levinas pod maskom dvostrukog govora o Drugom i o njegovom licu, o eni, pretpostavlja da bi filozofija mogla postati i slukinja svog etvrtog uslova, ljubavi.
Tvrdim da je danas mogue i potrebno raskinuti sve te veze. Potez
koji predlaem jeste puko filozofsko kidanje svih tih avova. Izgleda da je
glavni ulog, najvea tekoa, oparati filozofiju od njenog pesnikog uslova.
Pozitivizam i dogmatski marksizam danas predstavljaju samo okotale
pozicije. To su samo institucionalni ili akademski avovi. Naprotiv, ono
to je podarilo snagu pesnikom uavljivanju, dakle Hajdegeru, daleko je
od toga da bude raskinuto, zbog toga to jo nije ni propitano.
ta su inili i ta su mislili pesnici u vremenu u kojem je filozofija
gubila vlastiti prostor, uavljena kakva je bila na matem ili na revolucionarnu politiku?

02. LJUBAV/USLOV

Pitanje ljubavi je nuno u samom centru filozofije jer

odreuje pitanje njene moi, njenog obraanja svojoj
publici, pitanje njene zavodljive snage. U ovom trenutku, verujem da sam sledio veoma teak Sokratov
nalog: Onaj koji sledi stazu potpunog otkrovenja
mora se veoma mlad prepustiti lepoti tela.
Alen Badju

ta je ljubav?*

*) Badiou, A. Conditions, Paris Seuli, 1992. str 253273 tekst predstavlja

neznatno izmenjenu verziju izlaganja koje je Badju izneo na meunarodnom kolokvijumu odranom u Parizu oktobra 1990. pod nazivom
Exercice des savoirs et diffrence des sexses . U prevodu na engleski
tekst se prvi put pojavljuje u specijalnom izdanju asopisa UMBR(a)1
str. 3753 1996. a ztim u knjizi Conditions, prev (S. Corcoron) London: Continuum 2008. str. 179198

88

I Filozofija i polovi

bino se tvrdilo da se filozofija kao volja za sistematskim miljenjem uzdie iznad polnih razlika. Istina rije ena, od Platona pa
do Niea, ne tei da se uskladi sa ovim miljenjem. Da nije to moda prava uloga ove rijei? Ali da li je rije ovjek liena svoje generike vrijednosti i vraena polnosti bolje tretirana? Neophodno bi bilo zakljuiti
da je polna razlika, u sutini, ono spram ega je filozofija indiferentna.
Ja ne mislim tako. Previe znakova potvruje suprotno, ako smo svjesni
da je prepredenost ove razlike (svakako suptilnija od one koju proizvodi Razum), upravo u tome da se dobro prilagodi onome to svakako nije
na povrini niti rijeji ena niti rijeji mukarac. Ovo se deava samo
zato to je filozofski prihvatljivije da se na znaenje pola prenese ono to
an ene primenjuje na rasu. Postavljajui pitanje ta je crno, on dodaje:
A iznad svega koja je to boja? Stoga emo doi do saznanja da je pitanje
pola primarno nejasno i da o toj razlici vrijedi razmiljati po cijenu napornog utvrivanja identiteta koji je stavlja u pogon. Dozvolite da dodam
da se savremena filozofija stavlja na uslugu enama u svakom trenutku.
To bi se moglo shvatiti kao diskurs, ali dijelom i kao strategija zavoenja.
Osim toga, od predrasude u kojoj filozofija ljubav obino stavlja iznad polnosti, do Platonovog i Lakanovog iskoraka moramo potraiti ono mesto
koje misao pronosi kroz ljubavni transfer.
Ipak, u ovom trenutku se namee ozbiljan prigovor: ono to je bilo
reeno o istinskoj realnosti ljubavi izvan njene platonske inauguracije
i prije psihoanalitikog pojmovnog prevrata bilo je podreeno umjetnosti, a veina toga nalazi se u romanesknoj prozi. Ovaj spoj ljubavi i romana je od sutinske vanosti i moe se primijetiti da se ene ne samo
istiu u ovoj umjetnosti, ve da obezbjeuju odluni impuls: Madam La
Fajet, Dejn Ostin, Virdinia Vulf, Ketrin Mensfild, kao i mnoge druge. I
prije svega, u jedanaestom vijeku, nezamislivo za zapadnjake varvare,
dvorska dama Murasaki ikibu pie Priu o Geniju1), velianstven tekst
1) Pria o Geniju (Genji monogatari) smatra se jednim od prvih romana, nastao izmeu
1000 I 1008. godine, koji je napisala dvorska dama japanske carice Akiko, Murasaki

89
u kojem je ono to je mogue rijeima opisati o ljubavi rasporeeno upravo u mukoj dimenziji fantazije.
Ne bih hteo da tvrdimo da je ovo klasino podavanje ene efektima
sublimirane strasti i dimenziji narativa. Naprotiv, prije svega elim da
pokaem znaajnu vezu izmeu ene i ljubavi koja se tie ovjenosti
u cjelini i ak daje legitimitet konceptu humaniteta. Imajui ovo u vidu,
oigledno je da podravam pretpostavku da ena moe i hoe da nastavi
da nadmauje i reuspstavlja polja u svakom domenu. Jedini problem, to
se mukaraca tie, jeste da saznaju pod kojim uslovima i po kojoj cijeni
se ovo dogaa. Konano, razmatrao sam roman, umjetnost vrijednu potovanja i apstraktne sloenosti i remek djela ove umjetnosti, kao jedno
od najvrednijih svjedoanstava o pribiranju i konstituisanju istine koje
je predmetno mogue odrediti.
Sa kog mesta je mogue posmatrati udruene procedure istine, kao
to su one koje sam primijetio da egzistiraju izmeu strasti i romana?
Koje je mjesto na kom se dogaa da su umjetnost i ljubav, ili prevazieni
ili ih je mogue komponovati u vremenu? To mjesto je filozofija.
Rije ljubav ovdje e biti konstruisana kao filozofska kategorija, legitimna je to konstrukcija s obzirom na status Erosa kod Platona. Relacija
ove kategorije prema ljubavi koju razmatra psihoanaliza, kao na primjer
u problem transfera, ovde e nesumnjivo ostati zanemarena. Predloiu
jedno implicitno pravilo, pravilo spoljanje koherentnosti: uvjerite se
da filozofska kategorija, koja je meutim specifina, ostaje kompatibilna
sa analitikim konceptom. Neu potvrditi ovu kompatibilnost detaljima. Odnos ove kategorije prema umjetnikim otkriima romana ostae
indirektan. Recimo da bi osnovna logika ljubavi iskazana u raskolu izmeu (univerzalno) istine i (polno) zasnovanih formi znanja trebalo da
bude ispitana u singularnim fikcijama umjetnosti. Meutim, ovog puta
emo postaviti pravilo stapanja: uvjerite se da filozofska kategorija poznaje velike ljubavne prie isto kao to je sintaksa napravljena od svojih
semantikih delova.
Na kraju, odonos ove kategorije prema zdravorazumskoj evidenciji (obzirom da ljubav, u poreenju sa umjetnou, naukom ili politikom
nije nuno najea procedura istine, ali je svakako najpogodnija) bie
neka vrsta jukstapozicije. U ovom sluaju, postoji zdrav razum od kojeg
se ne moe odstupiti bez raznih kominih efekata. Spasonosno pravilo
moe glasiti: postarajte se da vae kategorije, budui da su paradoksalne po svojim posljedicama, ostanu u skladu sa drutveno prihvatljivom
ljubavnom intuicijom.
ikibu. Tekst u slobodnoj formi bez fabule prati ljubavi i borbe izmiljenog princa
Hijkaru Genija.

90

II nekoliko definicija ljubavi koje e biti odbaene

Filozofija, ili posebna filozofija, se zasnivaju na stavljanju prigovora,
odbacivanju neispravnih misli i na iznoenju tvrdnji. U sutini, odbacivanje se odnosi na misli sofista a tvrdnje se odnose na egzistenciju istine.
U tom sluaju bie:
1. Odbaena fuzionistika koncepcija ljubavi.
Ljubav nije ono to Dvoje strukturalno daju kreirajui Jedno u ekstazi. Ovo odbijanje u svojoj osnovi je identino onome odbijanju koje odbacuje Bie-za-smrt. Zato to se ekstatino Jedno moe shvatiti izvan Dvoje
samo kao suzbijanje mnogostrukosti. Otuda metafora noi, tvrdoglavo sakralizovanje susreta, teror koji dolazi od svijeta, Vagnerov Tristan i Izolda. U mojim kategorijama, ovo je figura katastrofe, i kao takva povezana
je sa generikom procedurom ljubavi. Ova katastrofa ne potie od same
ljubavi, ve je sjeanje na izvesna filozofska uenja, filozofemu o Jednom.
2. Bie odbaena ablativna koncepcija ljubavi.
Ljubav nije kukaviluk Istog na oltaru Drugog. Zakljuiu da ljubav
nije ak ni iskustvo Drugog. To je iskustvo svijeta, ili situacije postdogaajnog stanja u kojem Dvoje jesu. elio bih da izuzmem Eros iz svake
dijalektike Eterosa.
3. Bie odbaena superkulturalna ili iluzionistika koncepcija ljubavi, toliko draga pesimistikoj tradicije francuskih moralista.
Ova koncepcija smatra da je ljubav samo dekorativni privid seksualne poude, ili da su elja i seksualna ljubomora osnov na kome se temelji
ljubav. Lakan je ponekad blizak ovoj ideju, kao na primjer kada kae da je
ljubav ono to kompenzuje nemogunost seksualnog odnosa. Ali on takoe tvrdi i suprotno kada se slae da je ljubav ontoloki poziv, da je na
ivici bia (abord de letre). Ali ja vjerujem da ljubav ne zauzima nikakvo
mjesto. Ljubav je saplement, ona dopunjuje, to je sasvim neto drugo.
Zabuna je nastala podravanjem pogrene pretpostavkom da je ljubav
odnos, ali ona to nije. Ona je produkcija istine. Istine ili ega ve? Istine
da Dvoje, a ne samo Jedan, istrajavaju u neponovljivoj situaciji.

III razdvajanje
Sada poinjemo sa tvrdnjama i postavljam pitanje aksiomatike ljubavi. Zato sam izabrao ba ovaj nain? Zbog sutinskog prigovora o kojem elim da raspraljvamo, jer ve postoji jedna Platonova teza: ljubav
je bez sumnje data u neposrednoj svijesti ljubavnog subjekta. Ubijeen sam

91
u relativno siromatvo onih filozofa koji pretpostavljaju da ljubav treba
posmatrati iz ugla psihologije ili teorije strasti. Jer, ako ljubav podrazumijeva ludosti i muke onih koji ljube ona svakako ne stvara svoj identitet kroz ta iskustva. Naprotiv, postajanje subjektom ljubavi upravo zavisi
od identiteta ljubavi same. Dozvolite da kaem da je ljubav proces koji
organizuje takva trenutna iskustva bez zakona koji se odnosi na njih i
pomou kojeg bi ona mogla biti deifrovana. Ovo moemo rei na sledei nain: iskustvo o voljenom subjektu, koji je predmet ljubavi, ne predstavlja nikakvo znanje o ljubavi. Ovo je distinktivna karaktetristika ljubavne procedure (u odnosu na nauku, umjetnost ili politiku): misao koja
konstituie ljubav nije misao sama po sebi. Ljubav kao iskustvo miljenja ne misli sama sebe. Familijarnost sa ljubavlju sigurno zahtijeva da
snaga ljubavi bude iskuana, pogotovo snaga njene misli. Ali je takoe
nemogue neposredno doi do te snage. Stoga je neophodno drati nivo
strasti, greaka, ljubomore, seksa i smrti na distanci. Nijedna tema ne
zahtijeva vie iste logike od ljubavi.
Moja prva teza je sljedea:
1. Postoje dvije pozicije iskustva ljubavi. Iskustvo predstavljeno u najirem smislu kao prezentacija situacije kao takve. Postoje dvije prezentativne pozicije: pozicije su podijeljene na polove, jedna se zove
ena a druga mukarac. Za sada je pristup strogo nominalistiki
i nema govora o empirijskoj, biolokoj ili drutvenoj razlici. Moe
se samo retroaktivno postaviti da su postojale dvije pozicije, zapravo je sama ljubava ta koja nam daje ovlaenje da formalno izgovorimo postojanje dvije pozicije. Zato? Zbog druge, zaista osnovne
teze, koja glasi:
2. Dvije pozicije su apsolutno razdvojene. Apsolutno se mora shvatiti
doslovno: nita u iskustvu mukarca i ene nije isto nita. To znai
da te pozicije ne dijele iskustva meu sobom i da ne moe postojati
prezentacija iskustva koja e istovremeno uticati na enu i mukarca, ak ni u zoni sluajnog ukrtanja.
Sve je predstavljeno na taj nain da nijedna sluajnost ne moe biti potvrena izmeu onoga to pogaa jednu poziciju i onoga to utie
na drugu.
Ovakvo stanje stvari nazvaemo razdvajanje. Polne pozicije su razdvojene kada je u pitanju bilo koje iskustvo.
Ovo razdvajanje nije vidljivo, i stoga kao takvo ne moe biti predmet iskustva ili neposrednog znanja. Sva ovakva iskustva ili znanja pozicionirana su u okviru razdvajanja i nikada se nee susresti sa neim to
potvruje drugu poziciju. Da bismo imali znanje o ovoj podjeli, strukturalno znanje, morala bi postojati trea pozicija.

92
Ovo je zabranjeno treom tezom:
3. Ne postoji trea pozicija. Ideja o treoj poziciji angauje funkciju imaginarnog a to je zapravo funkcija anela. Polemika vezana za pol
anela je bila toliko vana zato to je njena uloga bila da se izjasni
o ovom razdvajanju. Ali ovo se ne moe postii sa stanovita samog
iskustva, ili situacije.
ta je to onda to mi omoguava da se izjasnim o razdvajanju bez
pretpostavke neeg aneoskog, ili bez da delujem kao aneo? Obzirom
da je situacija sama po sebi nekompletna zahtijeva dopunu. Ne od strane
treeg strukturalnog poloaja, ve od odreenog dogaaja. Ovaj dogaaj
inicira ljubavni postupak: nazvaemo ga susret.

IV uslovi postojanja ovjeanstva

Prije nego to nastavimo neophodno je da se okrenemo ka drugoj
krajnosti problema. Ovo je etvrta teza:
4. Postoji samo jedno ovjeanstvo.
ta humanost znai u nehumanistikom smislu? Ovaj termin je
nemogue formirati putem neke objektivne predikativne karakteristike stavljajui ga u idealne ili empirijske okvire ali u svakom sluaju to
je irelevantno. Pod ovjenou podrazumijevam ono to obezbjeuje
podrku za generike procedure, ili procedure istine. Postoje etiri vrste
ovakvih procedura: nauka, umjetnost, politika i svakako ljubav. ovjeanstvo stoga moe biti potvreno ako i samo ako postoji (emancipatorna) politika, (konceptualna) nauka, (kreativna) umjetnost i ljubav (koja se
ne svodi na mjeavinu sentimentalnosti i seksualnosti). ovjeanstvo je
ono to odrava beskonanu jedinstvenost istine koja samu sebe upisuju
u ove tipove. ovjeanstvo je istorijsko tijelo istine.
Hajde da se dogovorimo da H(x) bude oznaka za funkciju humaniteta.
Ova skraenica ukazuje da je predstavljeni termin x, ta god on oznaavao, podran od strane barem jedne generike procedure. Jedan aksiom
o ovjeanstvu ukazuje na sljedee: ako je termin x aktivan (recimo to
u preovlaujuem kantovskom duhu, to jest noumenalno ljudsko = x), ili
tanije aktiviran je kao subjekt u generikoj proceduri, onda je to potvrda
da ovjeanstvo postoji utoliko to prihvata ovaj termin x kao argument.
Insistiram na taci da je postojanje ovjeanstva rezultat ove funkcije raanja x kao lokalno verifikovane procedure istine kroz subjekt. U
tom smislu, uslov bilo kojeg x konstituie domen, ili mogunost ljudske
funkcije. Ukoliko procedura istine prolazi kroz x funkcija ovjeanstva
ih lokalizuje sa svoje take gledita. Ovo ostaje neodluivo u zavisnosti
od toga da li termin x dozvoljava postojanja funkcije humaniteta prua-

93
jui joj potreban argument, ili ta funkcija humanizuje termin x. Ova
neizvesnost je suspendovana inicijalnim dogaanjem istine u kojima je
termin x verni operator (ovo je isto za onog koji uprkos svemu istrajava
kroz ljubavni susret: taj njegov ili njen pad u takvo stanje, ta poznata usamljenost ljubavnika je zapravo metonimija a lokalizacija ove operacije se
uzima kao dokaz da ovjeanstvo postoji.
Termin H kao takav (recimo: sutinska ovjenost) pojavljuje se
kao potencijalna (virtualna) mjeavina etiri vrste istine: politike (x onaj
koji se bori), nauke (x naunik), umjetnosti (x pjesnik, slikar, itd.), ljubavi
(x izdignuto u razdvajanju Dva ljubavnika). Termin H kreira vor sva
etiri. Prezentacija ovog vora odnosno, vezivanja, je u srcu razlikovanja izmeu pozicija mukarac i ena u njihovom odnosu prema istini.
Sada naa etvrta teza koja potvruje postojanje samo jednog ovjeanstva, dolazi da oznai sljedee: sva istina vai za sva njena istorijska tijela. Istina, ma kakva da je, idiferentna je prema svim predikativnim podjelama ove podrke. Ovo jednostavno pojanjava kako termini x,
noumenalne varijabile za funkciju ovjeanstva, predstavlja homogenu
klasu koja nije podlona nijednoj drugoj podjeli osim onoj koja izaziva
subjektivne aktivacije pokrenute od strane dogaaj, mislim i u skladu sa
procedurom vjernosti.
U sutini isitna je kao takva izuzeta iz svake pozicije. Istina je transpozicionalna. tavie to je, jedina stvar koja jeste, i zbog ovoga e se istina zvati generika. Pokuao sam, u Biu i dogaaju da razvijem ontologiju ovog pridjeva.

V ljubav kao lijek za paradoks

Ako se efekti etvrte teze odnose na prethodne tri, moemo precizno formulisati problem kojim emo se baviti: ako postoje najmanje dvije pozicije, mukarac i ena, koje su radikalno razdvojene u odnosu na
iskustva uopte, kako je mogue da je istina trans-pozicionalna ili da je
istina za sve? Moglo bi se oekivati da bi prve tri teze podrazumijevale
sljedeu izjavu: istine su podijeljene po polovima. Postojala bi muka i
enska nauka, isto kao to se mislilo jedno vrijeme da je postojala nauka
proleterijata i buroazije. Postojala bi enska umjetnost i muka umjetnost, enska i muka politika vizija, enska ljubav (strateki homoseksualna kao to su i odreene feministike grupe strogo potvrdile) i muka
ljubav. Oito je mogue dodati da, iako je to tako, nemogue je to znati.
Ali ovo nije sluaj u prostoru misli koji bih elio da uspostavim.
Istomiljenici smo po pitanju toga da je razdvajanje radikalno, da ne postoji trea pozicija, kao i da je pojava istine generika, substrakovana iz
svakog pozicionog razdvajanja.
Ljubav je ba ono mjesto na kojem je ovaj paradoks tretiran.

94
Dozvolite da premjerimo ovu izjavu. Prije svega to znai da je ljubav operacija koju artikulie paradoks. Ljubav ne otputa ovaj paradoks
ve ga tretira. Preciznije, to ini istinu samog paradoksa. Poznata kletva
da dva pola umiru svaki na svoj nain je u stvari neparadoksalan ili oigledan zakon stvari. Da bi se drali situacije dva pola nikad nee prestati
da umiru svaki na svoj nain. Osim toga, pod zabranom Kapitala, koji ne
moe manje mariti za polne razlike, drutvene uloge su indiskriminisane; to je vie uklonjen zakon razdvajanja, bez protokola i posredovanja,
to polovi (praktino indiferencirani) ipak vie nastavljaju da umiru svako
na svoj nain. Ovaj nain je sve vie i vie ubjedljiv otkad je postao nevidljiv i na taj nain se vratio ukupnom karakteru razdvajanja. Postavka
polnih uloga, uloga termina x u dva oigledna razreda koje emo zvati
mx i x, nije izraz razdvajanja ve njegovog prikrivanja, nejasno posredovanje voeno od strane svih vrsta distributivnih obreda i pristupa protokolima. Ali nita nije bolje za Kapital nego da postoji samo xs. Na taj
nain bi naa drutva otkrila razdvajanje koje ponovo postaje nevidljivo,
i bez ikakvh posrednikih ekrana. Nakon ega bi oigledna nevidljivost
polnih pozicija dozvolila da razdvajanje proe samo kao razdvajanje. Ovo
je situacija u kojoj svako iskusi da je mogue ubistvo ljudskosti u samom
sebi, da grabe putem ovog x koje se proima kroz istinitu vjernost.
Stoga je ljubav sama po sebi ogoljena u ovoj funkciji otpora zakona
prema biu. Poinjemo da shvatamo da je daleko od prirodnog koje
ureuje pretpostavljeni odnos meu polovima ljubav ono to ini isitnu nae raz-dvojenosti (d-liaiso).

VI Ljubav kao scena za dvoje ini istinu razdeljenosti

i garantuje jedno ovjeanstvo
Kako bismo razumjeli ovo odreenje ljubavi i na taj nain je uspostavili kao stalnu inovaciju misli kao to pjesnik Alberti Kaerio kae,
voljeti je misliti neophodno je da se vratimo na razdvajanje. Rei da
nema neutralne take gledita ili tree pozicije, znai da se dvije pozicije ne mogu raunati kao dva. Kako je mogue napraviti ovakvu raunicu? Dvoje nijesu predstavljena kao neto to bi se moglo izdvojiti iz tri
to bi bilo u sastavu tri.
Paljivo se mora razlikovati ljubav od para. Par je ono to je, u ljubavi, vidljivo kao tree. Dvoje se stoga raunaju kao indiferentno dvoje
koje su dio tree strane; dvoje koji su potpuno izdvojeni u odnosu na Dva
u razdvajanju. Fenomenalan izgled para, koji je podreen spoljanjem
zakonu sabiranja, ne govori uopte o ljubavi. Par ne imenuje ljubav, ve
stanje (ak i Drava) ljubavi, ne prezentacija zaljubljenih ve prezentacija
ljubavi. Nije da su ovo dvoje sabrani iz take tri zarad ljubavi. Za ljubav,
ne postoji Troje, Dvoje je ono to ostaje izuzeto iz svakog raunanja. U

95
sluaju da ne postoji troje, neophodno je da se izmijeni izjava iz prve teze, zato to je stroije rei:
1(a). Postoji jedna pozicija i jo jedna pozicija.
Postoji jedan i jedan koji nijesu dva, svaki od jedan bie neprimijetan ako je sam iako je potpuno razdvojen od drugog. Konkretno nema pozicije koja ukljuuje iskustvo drugog, koja bi bila interiorizacija od
dva. Ovo je taka koja je uvijek blokirala fenomenoloke pristupe ljubavi:
ako je ljubav svijest drugog kao nekog drugog, ovo znai da je drugi
prepoznatljiv u svijesti kao isto. U suprotnom, kako razumjeti kako svjesnost, koja je taka identifikacije sebe kao istog sa samim sobom moe
primiti ili iskusiti drugog kao takvog?
Fenomenologija onda ima samo dvije opcije:
Ili slabljenje drugosti. Mojim rjenikom ovo znai da to detotalizuje podjelu i ustvari vraa raskol ena/mukarac u podjeli ovjanstva, u
kojoj polnost kao takva nestaje;
Ili ponitavanje identiteta. Ovo je sartrovski put: svjesnost je nitavilo, sama po sebi nema poziciju, biti samosvjestan ili nedogmatizovana
svjesnost samog sebe. Ali, kako bi testirali ovu istu transparentnost, dobro je poznato ta po Sartru nastaje od ljubavi: impotentna oscilacija izmeu sadizma (pretvarati drugog u samog sebe) i mazohizma (pretvarati
sebe u sebi za drugog). to znai da su Dvoje samo mahinacija od Jednog.
Kako bismo u isto vrijeme zadrali disjunkciju i postojanje njene
istine neophodno je odstupiti od ljubavi kao procesa a ne od ljubavne svjesti.
Stoga, moemo rei da je ljubav tanije ovo: raanje Dvoje kao takvih, Scena za Dvoje.
Paljivo razmotrimo ovo: Scena za Dvoje nije bivanje Dvoje. Scena
za Dvoje je posao, proces, koji postoji samo kao put kroz situaciju, pod
pretpostavkom da postoji Dvoje. Dvoje je hipotetiki operator, operator neizvjesnog upita, od konkretnog posla ili konkretnog puta.
Raanje hipoteze o Dvoje je dogaajno u osnovi. Dogaaj je hazarderski dodatak situaciji koji zovemo susret. Dogaaj-susret se konstituie jedino u formi vlastitog nestanka ili pomraenja. Fiksiran je jedino
imenovanjem i ovo imenovanje je izjava ljubavi. Ime ove izjave je izvueno iz praznine lokacije iz koje susret povlai ono malo od bia svoje
suplementarnosti.
ta je praznina probuena izjavom ljubavi? To je praznina, ono neznano razdvajanja. Izjava ljubavi ubacuje u situaciju vokabular izvuen iz
nultog intervala, vokabular koji razdvaja poloaje mukarca i ene. Volim
te, sa sobom donosi dvije zamjenice ja i ti koje ne mogu biti iznesene
zajedno i vraju nas razdvajanju. Izjava nominalno fiksira susret kao da

96
je usljed njega nastala disjunktivna praznina. Dvoje koji djeluju ljubavno
jesu specifino ime za razdvojenog koji je uhvaen u svom razdvajanju.
Ljubav je beskrajna vjernost prvom imenovanju. To je materijalni
postupak koji pre-ispituje cjelovitost iskustva, prelazei kroz cijelu situaciju malo po malo u skladu sa svojom povezanou ili nepovezanou
sa nominalnom pretpostavkom o Dvoje.
Postoji odgovarajua numerika shema ljubavne procedure. Ova shema navodi da Dvoje slama Jedan i testira beskonanost situacije. Jedan,
Dvoje, Beskonanost, predstavljaju numerinost ljubavne procedure. Numerika struktura postaje generika istina. Koja istina? Istina o situaciji u kojoj egzistiraju dva razdvojena poloaja. Ljubav nije nita drugo do
pokuaj niza istraga o razdvajanju Dvoje, koja u retroaktivnosti susreta
potvruje da je uvijek postojao jedan od zakona situacije.
Od momenta kada se a istina situacije pojavljuje kao disjunktivna
(razdvojna), takoe postaje jasno zato se svaka istina obraa svima i zato garantuje jedinstvenost funkcije ovjeanstva H(x) u svojim efektima. Zbog toga im neto shvatimo kao istinu ponovo uspostavljamo postojanje samo jedne situacije. Jedna situacija, a ne dvije. Situacija u kojoj
disjunkcija nije oblik postojanja ve Zakona. Sve istine su istine ove situacije bez izuzetka.
Ljubav je ono mjesto gde se razdvajanje dogaane kao separacija
situacije u njenom biu. Ili razdvajanje je zapravo zakon a ne sutinsko
razgranienje. To je nauni aspekt ljubavne procedure.
Ljubav prelama Jedan u skladu sa Dvoje. U osnovi ovoga je da se
moe misliti da, iako je radila uz pomo razdvajanja, situacija je upravo
takva kao da je postojao Jedan, i da je kroz ovo Jedno umnoeno da je
svaka istina zagarantovana. U naem svijetu ljubav je uvar univerzalnosti istine. Ovo razjanjava mogunost univerzalnosti, zato to od razdvajanja stvara istinu.
Ali po kojoj cijeni?

VII ljubav i elja

Dvoje kao post-dogaajna hipoteza moraju biti materijalno oznaeni. Treba dati primarne referente tih imena. Svi znaju da su ovi referenti
tijela koja su oznaena polnou. Razlikovna osobina koju tijela nose upisuje Dvoje u njihovo imenovanje. Polno je vezano za ljubavnu proceduru
kao raanje Dvoje, u dvostrukoj pojavi imena nedostatka (izjava ljubavi)
i materijane dispozicije (svedene na tijela kao takva). Ljubavni operater
je komponovan od imena, izvedenog iz nedostatka disjunkcije, i razlikovnog oznaavanja tijela.
Ovo pitanje nastajanja tijela u ljubavi mora biti paljivo omeena,
zato to nuno zahteva prekid izmeu elje i ljubavi.

97
elja je zarobljenik svog uzroka. Uzrok meutim nije tijelo kao takvo
i manje je drugi kao subjekat, ali jeste objekat koji tijelo nosi objekat
prije kojeg subjekt, u fantazmatinom centriranju, ide napred ka svom
nestanku. Ljubav oigledno ulazi u ovaj defile elje, ali ljubav nema objekat elje kao uzrok. Stoga pretpostavka o Dvoje aktivirana ljubavlju koja
obiljeava tijela kao materiju, ne moe ni da izbjegne objekat uzrok elje
niti moe sama sebe da uredi. Ovo je zbog toga to ljubav tretira tijela
od pristrasnog disjunktivnog imenovanja, dok se elja odnosi na tijela po
principu bia specifino podijeljenog subjekta.
Tako je ljubav uvijek usud, ako ne u vezi sa seksualnim onda barem
u vezi sa objektom koji e kruiti okolo. Ljubav uvijek prolazi kroz elju
kao kamila kroz iglene ui, mora proi kroz to, ali samo onoliko koliko
ivo tijelo restituie materijal obiljeavanja razdvajanja kojim je izjava
ljubavi realizovala unutrnju prazninu.
Recimo da tijelo nije isto kad ga ljubav i elja tretiraju, iako je ono
ustvari isto.
U noi tijela ljubav pokuava da se proiri do mjere ovog razdvajanja, koje je uvijek partikularna crta objekta elje. Pokuava da pree granicu tvrdoglave narcisoidnosti, uspostavljanjem (ali ovo se postie jedino
ograniavanjem na objekat) toga da je ovo tijelo-subjekt u liniji sa dogaajem, da je pre nego to je sreo sjajni objekt elje nailazei na ovo tjelo
(kao na prekobrojni amblem istine koja dolazi) doiveo susret.
Osim toga, samo se deava u ljubavi da je zadatak tijela da markiraju
Dvoje. Tijelo elje je tijelo prekoraenja (corpus delicti), prekoraenja sebe
samog. Ono osigurava Jedan u liku objekta. Ljubav sama po sebi obiljeava Dvoje u nekoj vrsti oslobaanja objekta koji je operativan samo ako
je nagraen. Prvo je, sa take gledita elje, da ljubav slama Jedno kako
bi pretpostavka o Dvoje mogla da se realizuje (advienne).
Mada postoji neto smijeno u vezi sa ovim mali amar ranootakog hrianskog verovanja neophodno je pretpostaviti da razliite polne
osobine svjedoe o razdvajanju samo pod uslovom izjave ljubavi. Izvan
tih uslova, Dvoje ne postoji i polno obiljeavanje se u potpunosti odrava
samo u okviru razdvajanja ali bez mogunosti potvrde. Govorei malo
brutalno: svako seksualna otkrivanja tijela koje nije ljubavno je u osnovi
masturbacija u pravom smislu te rijei; ono se jedino moe dogoditi sa
pozicije iste unutranjosti tijela. Ovo nije uopte osuda ve jednostavno
razgranienje zato to je masturbantna seksualna aktivnost zapravo aktivnost koja je potpuno normalna za svaki nepovezan seksualni poloaj.
Stoga smo se (retroaktivno) uvjerli da ova aktivnost nema nita zajedniko sa tim kad neko jedno pree (ako je uopte mogue prei?) sa
jednog poloaja na drugi.

98
Samo ljubav prikazuje seksualnost kao figuru Dvojstva. Stoga je to
takoe mjesto gdje se prostiru dva odvojena seksualna tijela a ne jedno.
Ljubavno otkrivanje tijela je dokaz da se, pod jedinstvenim imenom praznine razdvajanja, obiljeavanje tog razdvajanaj dogaa. Ono, to je u svom
imenu procedura vernosti istini upravlja jednim istraivanjem stalnog
radikalnog razdvajanja.
Ali ovo polno razdvajanje kao potvrda disjunkcije pod post-dogaajnim imenom svoje praznine ne suspenduje razdvajanje. Samo je pitanje to da se osnai njegova istina. Stoga je vrlo tano da ne postoji polni
odnos, zato to ljubav zasniva Dvoje, a ne odnos Jednog u okviru Dvoje.
Dva tijela ne predstavljaju Dvoje oni ga samo obiljeavaju.

VIII jedinstvo ljubavne istine; polni sukob znanja

Ovo znaenje je veoma delikatno. Nije samo potrebno razumjeti da
ljubav pravi istinu od razdvajanja pod znakom Dvoje, ve da od nje pravi
neunitivi element razdvajanja.
Kao nepredstavljivo Dvoje u situaciji djeluje kao kompleks imena i
tijela kao materijalnog oznaitelja. Ono tei procjeni situacije bavei se
tekim pitanjima, koja su protumaena istovremeno i kao pitanja njegovog sauestvovanja i njegovih pogreaka: elja sama. Seksualnost ali i
suivot, drutveno predstavljanje, govor, rad, putovanja, konflikti, djeca:
sve ovo predstavlja meterijalni dio procedure, njen trag istine u konkretnoj situaciji. Ali ove radnje jo uvek partnere ne ine jedinstvenim. Dvoje
djeluju kao odvojeni djelovi. Postojae jedina istina o ljubavi u ovoj situaciji, ali proces ove jedinstvenosti budi se u razdvajanju ime nastaje istina.
Efekti ove napetosti mogu se posmatrati na dva nivoa:
1. U ljubavnoj proceduri funkcije su grupisane tako da rade na redefinisanju poloaja.
2. Ono to budunost jedne istine potvruje anticipacijom u znanju je polna razlika. Ili ponovo, odustajanjem od istine pozicije
se vraaju u znanje.
Prva taka vodi me do eseje (posljednjeg u ovoj knjizi), pod naslovom Generiko Pisanje gde nalazim potvrdu u radu Semjuela Beketa.
Jer po Beketu (tu dolazimo do toga da roman ima funkciju razmiljanja
o miljenju ljubavi), nastajanje ljubavne procedure zahtijeva da postoji:
Funkcija lutanja, proizvoljnosti i sluajnog putovanja kroz situaciju, koja podrava artikulaciju Dvoje i beskonanosti. Ova funkcija izlae pretpostavku o Dvoje do beskonanog predstavljanja
svijeta;

99
nepokretna funkcija, koja titi, koja zadrava osnovno imenovanje, koja osigurava da ovo imenovanje dogaaja-susreta nije zahvaeno samim dogaajem.
Imperativna funkcija: koja se uvijek nastavlja, ak i u odvajanju,
i koja smatra da je odsustvo samo po sebi nain nastavljanja.
Narativna funkcija, koja nekom vrstom arhiviranja, kako rad napreduje, upisuje nastajuu-istinu lutanja.
Moemo ustanoviti da se razdvajanje upisuje u tabeli funkcija. Mukrac treba da bude aksiomatski definisan kao ljubavna pozicija koja prati imperativ i nepokretnost, dok je ena ta koja prati lutanje i prianje
prie. Ovi aksiomi ne oklijevaju kako bi se uklopili i na gruba i na prefinjena zajednika mjesta: mukarac (on ili ona) je taj koji nita ne radi.
Mislim na nita oigledno za i u ime ljubavi, zato to smatra da ono to
je on procijenio jednom moe biti nastavljeno da se procjenjuje bez da se
to opet potvrdi. ena je (ona ili on) ta koja ini da ljubav putuje i eli da
se njen govor konstantno ponavlja i obnavlja sam po sebi. Ili u leksikonu sukoba: mukarac je i nasilan, dok ena traari i ali se. Potrebna
su empirijski materijali u vezi pitanja ljubavi kako bi se dolo do istine.
Moja druga taka je sloenija.
Ono to u prvo odbaciti je to da, u ljubavi svaki pol ui o onom drugom. Ne mislim tako. Ljubav je propitivanje svijeta sa gledita Dvoje, a ne
ispitivanje svakog termina iz Dvoje o drugom. Postoji stvarna disjunkcija, koja tano znai da nijedan subjekat nije sposoban da zauzme u isto
vrijeme i pod istim okolnostima dvije pozicije. Ova nemogunost lei na
strani same ljubavi. Sadri pitanje o ljubavi kao mjestu znanja: ta je to,
na osnovu ljubavi to je poznato?
Moramo paljivo napraviti razliku izmeu znanja i istine. Ljubav
stvara istinu situacije kao to je disjunkcija zakon iste te situacije. Istina konstituisana ljubavlju tei ka beskonanosti. Razdvajanje nikad nije
predstavljeno kompletno. Svo znanje vezano za ovu istinu dato je u anticipaciji: ako ova istina ne moe biti kompletirana da li su sudovi vezani
za nju onda neistiniti, ili moda samo tani? Kao to je osnovna forma
znanja kao generike procedure ili procedure istina. Zbog tehnikih razloga, nazvau ovo forsiranje. 2) Moemo forsirati znanje kroz optu hipotezu koja se odnosi na to zauzimanje-mjesta istine koja je u nastajanju.
U sluaju ljubavi proces istine utie i na disjunkciju. Svaka osoba moe
forsirati znanje polnog razdvajanja u ljubavi na osnovu hipoteze o zauzimanju-mjesta.
2) Forsage tehniki termin iz matematike teorije skupova koji oznaava praksu forsiranja nevidljivog.

100
Ali forsiranje se javlja u situaciji gdje je ljubav u procesu. Ako je
istina prava, onda e forsiranje i naravno znanje biti subjekt razdvajanja
pozicija. Ono to mukarac zna i ono to ena zna o ljubavi na osnovu
ljubavi ostaje razdvojeno. Ili dalje: verodostojno prosuivanje koje je dato
o Dvoje na osnovu nekog otvaranja koje zapoinje u dogaaju ne moe
se podudarati. Naroito, znanja o polovima su sama po sebi nepopravljivo odvojena po polovima. Dva pola ne poznaju jedno drugo, ve poznaju
jedno drugo vjerodostojno na disjunktivan nain.
Ljubav je scena na kojoj istina o polnim poloajima nastaje, kroz
konflikt nezamenjljivih znanja.
Ovo je zbog toga jer je istina sr ne-znanog. Znanja su verodostojna i anticipativna ali razdvojena. Formalno, ovo razdvajanje je reprezentativno na nivou Dvoje. Pozicija mukarac podrava podjelu na Dvoje,
jedno izmeu gdje je praznina razdvajanja fiksirana. Pozicija ena ini
da su Dvoje izgubljeni u lutanju. Imao sam priliku da unaprijedim sljedeu formulu: muko znanje organizuje svoje sudove oko nitavila Dvoje.
ensko znanje organizuje svoje sudove oko nita ali ipak Dvoje. Moe
se takoe rei da polna podjela znanja koja se tie ljubavi razdvaja:
1. Sljedeu istinitu muku tvrdnju: ono to bi bilo istinito je to da
smo bili dvoje a nikad jedno.
2. enska izjava, nita manje istinita, glasila bi: ono to bi bilo
istinito je da smo bili dvoje, a inae ne bismo ni bili.
enska izjava ima za cilj da bude takva kakva je. Takav je njen poloaj
u ljubavi, on je ontoloki. Muka izjava ima za cilj promjenu broja, bolno
prodiranje Jednog kroz pretpostavku od Dvoje. Ovo je u sutini logino.
Sukob znanja u ljubavi pokazuje da Jedno istine uvijek sebe izlae
istovremeno i logiki i ontoloki. to nas vraa na treu knjigu Aristotelove Metafizike i na sjajan Virnov komentar objavljen pod nazivom Odreivanje smisla. Enigma ovog Aristotelovog teksta proizilazi iz kretanja
izmeu ontoloke pozicije nauke o biu kao biu i kljune pozicije principa identiteta kao istog logikog principa. Ovaj prolaz, generalno, nije frekventniji od onoga koji polazi od enske pozicije ka mukoj. Autori
komentara pokazuju da Aristotel prolazi silom, sa arom posredujueg
stila koji se odnosi na pobijanje sofista. Dakle, za svaku pozciju se vee
ljubav, druga pozicija jedino sama sebi moe dopustiti postignue da su
sofisti ti koje treba pobijati. Ko od nas nije upoznat sa napornim iscrpljivanjem ovakvih pobijanja koja mogu biti saeta u nemiloj sintagmi, ti
me zapravo ne razumije? to je, moglo bi se rei, oslabljen oblik izjave
ljubavi. Ko dobro voli, loe razumije.

101
Ne znam da li je to sluajnost da su komentari vezani za Aristotela koje sam ovdje upotrebio na svoj nain, napisalli jedna ena, Barbara
Kasin, i jedan mukarca, Mikel Narsi.

enski poloaj i ovjeanstvo

Ovo e biti posljednje to bih izloio. Ali u dodati post script, koji
e nas vratiti na poetak.
Postojanje ljubavi ini da se retroaktivno izgleda da je u razdvajanju, enska pozicija singularni nosilac odnosa izmeu ljubavi i ovjeanstva. Tako je, kao to sam i zamiljao, ovjeanstvo, kao funkcija H(x)
implikativni vor sa istinitim procedurama: naukom, umjetnou, politikom i ljubavlju.
Neko e rei da je ovo trivijalni klie. ena je ta koja misli jedino
o ljubavi i ena je bie za-ljubav.
Hajde da hrabro prevaziemo trivijalni klie.
Aksiomatski emo pretpostaviti da je enski poloaj takav da ga
substrakcija ljubavi modifikuje sa neljudskou kao takvom. Odnosno da
je funkcija H(x) jedino mogue da ima vrijednost utoliko ako postoji ljubavna generika procedura.
Ovaj aksiom znai da je, za ovu poziciju, recept za ovjenost ima
vrijednost onoliko koliko je postojanje ljubavi potvreno.
Dozvolite da zabiljeimo da ovo potvrivanje ne mora nuno da uzima oblik iskustva ljubavi. Neko moe biti obuzet postojanjem procedure
istine iz sasvim nekih drugih osnova, a ne iz iskustva. Jo jednom, moramo izbei sav psihologizam: ono to je bitno nije svijest o ljubavi ve
injenica da je ona upravlja, za termin x, kao dokaz postojanja. Termin
x, noumenalna mogunost ovjeanstva, nebitno kojeg emipirijskog pola, aktivira jedino funkciju ovjenosti pod uslovom ovakvog dokaza, i
predlaemo da je taj dokaz ena. Stoga ena je ona (ili on) za koga substrakcija ljubavi obezvreuje H(x) u njegovim drugim tipovima u nauci,
politici i umjetnosti. Na drugoj strani postojanje ljubavi rasporeuje H(x)
virtuelno u svim njegovim tipovima, i iznad svega u veini su povezani
ili preeni. Ovo nesumnjivo objanjava nadmo ene u romanu ako je
potvreno da je feminizovano x to koje je u pitanju kod pisanja romana
koja e biti jo istraivana u budunosti. Kad je muka pozicija u pitanju nije sve isto: svaki tip procedure same po sebi daje vrijendost funkciji
H(x), bez osvrta na postojanje drugih.
Stoga sam doao do definicije za rijei mukarac i ena sa take gdje ljubav presijeca vezivanje etiri tipa istine i procedura istine. Jo
jednom, u vezi sa funkcijom ovjeanstva, polna razlika je jedino zamisliva kada bi se ljubav koristila kao razlikovni kriterijum.

102
Ali kako bi bilo mogue drugaije, ako ljubav sama, od razdvajanja
napravi istinu? elja ne moe praviti zamisao od Dvoje, obzirom da je zarobljenik dokaza da je Jedno objekt koji joj se namee.
Rei emo takoe, iako je podijeljena na polove, elja je homoseksualna, dok je ljubav ak i ako moe biti gej u principu heteroseksualna. Moglo
bi se takoe rei da je prelazak ljubavi u elju, iju sam teku dijalektiku
pokazao, ini da heteroseksualna ljubav pree u homoseksualnu elju.
Na posljetku, i bez obzira na polove onih koje ljubavni susret odreuje ka istini, jedino na polju ljubavi postoje mukarac i ena.
Ali hajde da se vratimo na ovjeanstvo. Ako pretpostavimo da je
H virtuelni(virtuelle) kompozicija od etiri tipa istine, moemo unaprijediti da, za ensku poziciju tip ljubav povezuje etvoro, i da je jedino
u njegovom stanju da H, ovjenost, postoji kao generalna konfiguracija.
i da za muku poziciju svaka vrsta metaforie druge, ova metafora koja
eli imanentnu afirmaciju u svakoj vrsti ovjeanstva H.
Imamo dvije sljedee sheme:

Ove sheme pojanjavaju zato je enska predstava ovjeanstva u

isto vrijeme uslovna i povezujua ta koja autorizuje vie ukupne percepcije kao i u tom sluaju vie naglog prava na neovenost. Meutim,
muka predstava u isto vrijeme simbolika i separatna moe da povlai ne samo ravnodunost ve i veu sposobnost zakljuivanja. Da li
je to pitanje ogranienog shvatanja enstvenosti? Da li ova uobiajena
pojava, ak i ako razraena, otkriva shemu dominacije koja po kratkom
postupku glasi: pristup simbolikom i univerzalnom je dostupniji mukarcu ili manje zavisi od susreta.
Mogli bismo prigovoriti da je susret svugdje: sve generike procedure su post dogaajne.
Ali ovo nije od velike vanosti. Ono to je vano jeste da je ljubav
ta koja je garant univerzalnosti, obzirom da sama razjanjava disjunkci-

103
ju kao prosti zakon situacije. Ta vrijednost funkcije ovjeanstva H(x) je
zavisna, za ensku poziciju vezana je za postojanje ljubavi. Takoe moe biti reeno: enska pozicija zahtijeva za H(x) garanta univerzalnosti,
tako da bi moglo biti jasno da za sve x(postoji) H(x), koji god da su efekti
disjunkcije ili disjunkcija (jer verovatno polono razdvajanje nije jedino).
Ovdje sam napravio okret na drugu stranu u odnosu na Lakanove
formule polnosti. Vrlo shematski: Lakan dijeli faliku funkciju (x). On
dodjeljuje univerzalni kvatifikator mukoj poziciji (za svakog ovjeka) i
definie ensku poziciju kombinacijom egzistencije i negacije, to ga navodi da zakljui da je ena ne-celina.
Ova pozicija je donekle veoma klasina. Hegel je govorei da je ena
ironija zajednice ukazivao na efekat egzistencijalne granice kojom ena
kri sve to mukarci tee da konsoliduju.
Ali ovo je strog efekat vjebanja funkcije (x) najjasniji rezultat
onoga o emu sam govorio to jeste da se funkcija ovjeanstva H(x) ne poklapa sa funkcijom (x).
to se tie funkcije H(x) to je zapravo ena koja odrava univerzalnu cjelinu i to je muka pozicija koja metaforino rasprskava mognosti
stvaranja H-aov jednokompozitnosti. Ljubav je ono to razdvajanje H(x)
od (x) vraa na enu preko cijelog obima procedura istine. Ljubav je
univerzalni kvantifikator.

Scena za dvoje*

*) Badiou, A.: La Scne de Deux; u De lamour, LEcole de la Cause

Freudieanne (177190) Paris 1999. Ovaj tekst objavljen je u engleskom prevodu u Simptom 13, ljeto 2012 Univerzalizam protiv
globalizacije u prevodu Filide Barlov.

106

no to slijedi zamiljeno je kao komentar Lakanove izjave da je ljubav dopuna (saplement) nedostatka polne prisnosti.
Formalno, mora se utvrditi funkcija te dopune, ak i do take na
kojoj prisnost ne moe biti opisana. Ontoloki gledano, prihvatljivo je
teza da ako seksualna prisnost ne moe biti opisana, ako ne postoji kao
posljedica strukture, onda ljubav kao dopuna moe doi samo sluajno.
Dogaaj koji mora biti registrovan kao ljubav ono je to po mom miljenju, ustanovljava da je seksualnost poredak Bia. To je ono to je Lakan
tvrdio, kada je propovijedao, da je ljubav pristup ili ukrcavanje: Ljubav
je bie koje dolazi sa susretom.
Susret je, u stvari naziv za ljubavnu priliku, utoliko to pokree dopunu. Naravno to je susret voen tamnom zvijezdom objekta, ali i vie
od toga, obzirom da ide pravo na aspekt objekta iz kojeg subjekt izvlai
ono malo od svog postojanja.
I kroz preokret koji se u potpunosti nalazi u izjavi Volim te (ti si
onaj koga volim, a ne iskljuivo predmet koji nosi), ljubav dolazi da potvrdi ovo je njen sutinski viak da je prozivod bia subjekta to da
objekat kao uzrok elje ima singularitet svog predstavljanja i na kraju
ljupkost svoje pojave.
U poreenju sa sutinski razdvojivom polnom razlikom, ljubav kao
podrazumijevajui objekat pod biem subjekta, konstruie uvodnu scenu
u kojoj ne-prisnost uzima ulogu rauna: raunanja-za-dvoje.
Kao posljedica susreta, kakva mogunost imaju Dvoje koji se ne mogu brojati kao jedno, niti kao zbir od jedan plus jedan? Da li Dvoje treba
raunati kao dvoje na imanentan nain? Slian je problem i sa scenarijom
u kome Dvoje nisu ni spajanje a ni zbir. U kojem, shodno tome, Dvoje ima
viak onoga od ega je sastavljeno, bez pripajanja treeg. Realno Dvoje
su zapravo obzirom na to ta ih sainjava, samo po sebi ili u njihovom
vlastitom biu ne-prisnost koja zagovara privlanost objekta.
Tako imamo poseban oblik dvije pekulativne teoreme:
Teorema 1: tamo gdje je prisutno ne-postojanje ili nedostatak, jedino viak moe biti dopuna.

107
Teorema 2: Dogaaj konstruie istinu ove situacije za situaciju bia.
A one postavljaju, u konkretnom sluaju tvrdnju da je ljubav ta koja
ini istinu o tome koji pol je kompetentan, a ne obrnuto.
Prije nekoliko godina intervjuisan sam kao dio televizijskog asemblaa posveenog temi polnih razlika. Naslov mojeg izlaganja je bio: Da
li je ljubav mjesto polnog znanja?. Vlasnik televizijske mree je pratio
objavljene priloge sa ovog skupa. Bio je bijesan zbog onoga to sam rekao nalazei da je nepodnoljivo povezivanje strogih formula sa prekrasnim iskustvom ljubavi.
Ono to je iznerviralo vlasnika televizijske mree mogla je biti provokativna poenta jer po meni, ne treba rei Volim te (je taime) ve Raunam te (je te mathme). Nisam stremio podizanju nivoa govora na
nivo virtuoznosti psihoanalitiara kada sam pribjegao sintagmi Raunam te (je te mathme). Ja te, matiram, ljubavi (je te mate, aime). Ili ja
automatizujem ljubav (jautomate aime), jasno je da je niz beskonaan.
Vlasnik televizijske mree dobro je uradio svoj posao.
Ali ta je on imao na umu? Bez sumnje njegova poenta je neosporno
i trijumfalno smetena u centar svake anti-filozofije i zasniva se na pretpostavci koja glasi: ljubav je intezitet egzistencije same po sebi, jedino je
shvaena kroz umjetnost, u muzikoj emanaciji romaneskne suptilnosti,
gdje oscilira, kao to znamo, izmeu ljubav zauvijek i ljubavi nikada
dok prolazi kroz ah ljubav zaustavljajui se, mnogo ozbiljnije, u srceparajuoj izjavi aka Brela, ne naputaj me!
Meutim, uzimajui to u obzir u svojim najsofisticiranijim formama, ta to umjetnost uzima od ljubavi?
esto, poslije iluzornog sjaja susreta citiram po sjeanju Koenove
roman Belle du Seigneur1) ona uzima posveenu dekadenciju i rastanak.
Kroz koju nam, umjetnost, nesumnjivo, govori da seksualna ne-prisnost
korodira pretpostavljenu prisnost. U tom sluaju, moramo rei da jedan
plus jedan jesu Dva.
Ili, naprotiv, pokuava da nas uvjeri da pretpostavljena prisnost podrazumijeva i anulira ne-prisnost, ali po cijenu, kao i u Tristanu i Izoldi,
poniavajueg nonog spajanja. Ovaj put je to Jedno koje se sveti Dvoma. Ili, pak kao i u Ambasadoru Henrija Dejmsa, ili Dozef Konradovom
Roveru, da ljubav uva svoju sutinu u seksualnom odricanju dostiui
na svom putu nita manje od Uzvienosti kroz koju e Dvoje, odbijajui
iskustvo nedostatak prisnosti, potisnuti sami sebe i oslabiti mo onog
Jednog koje odbija.
1) Belle du Seigneur, roman vedskog pisca Alberta Koena objavljen 1968. godine. Pria
je smetena u enevu tridesetih godina prolog veka i govori o ljubavnoj romansi
mediteranskog Jevrejina i udate vedske aristokratkinje.

108
Tamo gde umjetnost ne moe da pomogne ali to i priznaje je u
sluaju ljubavi kao procesa ili trajanja ili konstrukcije scene. Dovoljno je
u ovom trenutku da nas obavijeste da se vjenavaju i da e imati mnogo
djece, to ne kota nita.
Drugim rijeima, ako umjetnost nikad ne prestaje da presijeca ljubav, to je u susretu, u istom dogaaju, u mogunosti da ga zgrabi ili da
samo susprostavi mogunost imanentnih Dvoje u korozivnom okruenju
nedostatka seksualne prisnosti.
Moemo tvrditi da zapoeta u isto opisnom viku, ljubav nije manje koekstenzivna u svom trajanju. to znai da mora da se vee za konstrukciju Scene za Dvoje, dok je paradoks u tome to je seksualno razdvajanje istovremeno sadraj te scene i njena prepreka.
Da bismo jasnije videli moramo se ponovo prisetiti pomenutog vlasnika televizijske mree koji moe biti shvaen kao lik iji nas je maoizam
jednom oduevio, ili kao profesor koji objanjava na negativnom primjeru. Nije umjetnost ta koja e nam dati uputstva za delanje ve prospekt
sa uputstvima za upotrebu, pogotovo poto je nedostatk seksualne prisnosti isprva nedostatak uputstava za upotrebu prisnosti.
Hajde da ponemo iz poetka. ta je prisnost? Prisnost je efektivan
odnos. Ako neko priznaje da su uslovi tog odnosa prepoznatljivi nesumnjivo su to mukarci i ene. Smatra se da ovaj odnos moe biti iskljuivo anti-simetrian. Naravno da se sam po sebi sastoji od nekih relacija,
ali tako da ovaj odnos sam po sebi ne moe ni u kom sluaju biti identian sa drugima. U suprotnom razliitost termina razrjeava ovu dilemu.
Ovo je, uzgred budi reeno, prvi kamen spoticanja hrianske maksime voli blinjeg kao samog sebe. Ona je uvijek imalo inicijalni efekat
ograniavanja i to najopasnijim sredstavima jer se pretpostavlja da e
drugi biti isti kao ja kako bih uopte mogao da ga volim (njega/nju). Ne
moemo odrediti pretpostavljenu prisnost i ne-prisnost u ovom orsokaku.
Tehniki ovim se kae: prisnost meu singularitetima, u sluaju da
postoji, ne moe imati odnos ekvivalencije kao paradigmu. Kao to znamo odnos ekvivalencije postoji u vidu aksioma:
a a Refleksivnost
(a b) i (b c) (a c) Tranzitivnost
(a b) (b a) Simetrija
To je aksiom simetrije koji nas zaokuplja, utoliko to predlae da
je prisnost takav odnos da su termini koji se odnose na njega identini: termin a ima prema b istu prisnost kao b prema a. Drugim rijeima,
u odnosu na istu prisnost, termini a i b nemaju jedinstvenost poloaja.

109
Osim toga, njihova raznolikost nije sadrana u njihovoj prisnosti
shvaenoj kao nezamenjljivosti mesto. Prema tome: prisnost vjerna singularitetu termina koji je ine ne moe prihvatiti indiferentnu simetriju
poloaja koje propisuje.
Mogao bi se priznati samo jedan sluaj u kojem ova indiferentnost
opstaje: to je ona u kojoj su, u stvarnosti, dva termina koja se povezuju
ista. Ovo se pie sa Ako (~). A odnosi se na sljedee:
(a ~ b) i (b ~ a) a = b
To je aksiom nesimetrinosti. U sutini, prisnost izmeu singulariteta je uvijek asimetrina, to, u skladu sa Nieovom intuicijom, znai takoe da je to odnos moi. Prema tome, ako pojam a zauzima mjesto
dato u odnosu sa, navodno drugaijim, terminom b, nee ni na koji nain
ustupiti svoje mjesto ovom pojmu.
A, ustvari, ljubav je takva da nikad nije pitanje ustupanja svog mjesta. Zato je potrebno i trenutno prikladno predstavljanje matrice prisnosti izmeu singulariteta kao ureenog odnosa.
Ovaj ureeni odnos je, kao i odnos ekvivalencije, refleksivan i tranzitivan. Ali je i anti-simetrian i predstavlja tom injenicom prvi svrsishodan odnos nezamjenjljivih singulariteta.
Njegovi aksiomi su:
1. a Refleksivnost
2. a b i b c a c Tranzitivnost
3. a b i ba (a=a) Anti-asimetrija
Ovakvi odnosi prisnosti su kontinuirano ispunjeni u optem prostoru konsituisanom od strane ljudskih ivotinja. tavie, ne posotji mjesto
koje e ih interpretirati kao odnose potinjavanja ili hijerarhije. Oni jedino ukazuju: na refleksivnost, da je svaki ivi pojedinac vezan za sebe;
na tranzitivnost, da svaki odnos prolazi kroz ono to je Sartr nazvao fenomenom serijalnosti; na antisimetriju, da nikada nema ravnodunosti
pojedninca prema vlastitoj poziciji u odnosu.
Kljuna teza je, dakle, da polna distribucija ljudskih ivotinja nije
upisana u odnos prisnosti, odnos koji je precizno zamiljen kao ureen
odnos. Ako smo generiki imenovali mukarce i ene kao M i , moe
se rei da ne postojim u odnosu na pol, niti M niti je M
Tehniki, to znai da su mukarac i ena, kada se govori o odnosu, navodno seksualno tj. polno artikulisani, bez prisnosti i inkompatibilnosti. Napominjemo:
M

110
Meutim, postoje razliiti naini shvatanja inkompatibilnosti. A
prema mom miljenu, to je kljuna taka razmiljanja o seksualnoj neprisnosti ili nepodudarnosti sa preciznim uvaavanjem njenog razdvajajueg karaktera. U nedostatku kojeg, ljubav postaje nerazumljiva, ili se
rui bez prepreka u imaginaciji. to se da zakljuiti iz pesimistike teze
francuskih moralista, po mom miljenju pogrene, koji u ljubavi vide samo praznu paradu ija je seksualna elja jedina realnost.
Neko moe misliti ne-prisnost kao integral disjunkcije, u smislu
prokletstva Sodome i Gomore: dva pola umiru, svako na svojoj strani.
to znai da ne postoji zajedniki pojam za pozicioniranje M i , ili da je
ono to je zajedniko za ova dva pojma prazno.
Stoga:
[(t ) i (t )] t = 0
Nazovimo ovo tezom segregacije. Ona kroz svoje empirijske posljedice, korak po korak, utie na sve polne pozicije u vezi sa funkcijama i
pozicijama koje unose istu separaciju. Ali ne vjerujem da neko moe,
bez oslanjanja na neku imaginarnu taku enske misterioznosti, realno
tvrditi da je ne-prisnost ista separacija.
Stoga, pretpostavljamo da postoji barem jedan ne-nulti termin koji
je proporcionalan sa dvije polne pozicije. Oznaiemo ovaj pojam, pretpostavljenog lokalnog posrednika globalnog nedostatka prisnosti, slovom
u, koje sugerie prlino dobru sveprisusnost koja je svugdje potvrena
uzaludnim korienjem. Moramo li naglasiti i jedinstvenost? Ili je tu,
pored minimalnog u, mnotvu zajednikih inilaca radnje, sposobnih za
aktivaciju pri svakom susretu M i .
Stoga sam unaprijedio neto to bih nazvao humanistikom tezom,
a to je da dvije pozicije M i dijele mnotvo predikativa omoguavajui
detaljima skoro do beskonanosti njihovo zajedniko lanstvo u ovjenosti. Ova teza u stvarnosti nas vraa na nedostatak prisnosti i podrava detaljan opis: da je ono zajedniko to dva termina imaju proizvodnja
neke vrste prihvatljive aproksimacije prisnosti.
Jasno je da, zasigurno postoji element koji vezuje dva nepovezana
termina u prostoru nedostatka polne prisnosti, izvjesno je da je ovaj element apsolutno neodreen, neopisiv, nerastavljiv. On je, ustvari, atomski
element zato to nita singularno ne moe ui u njegov sastav. Teza je
da postoji neto to simultano sa gledita dvije pozicije prisnosti, ali to
neto moemo ga prepoznati kao fantom objekat ne sastoji se od nitavila i ne moe proizvesti objekat analitikom deskripcijom.
Drugim rijeima: istina je da postoji ne-nulti termin koji ulazi u
odnos sa dvije polne pozicije i koji pravi lokalnu prazninu, ili daje relacionu podrku egzistiranju njegove ne-prisnosti. Ali reklo bi se da nita

111
ne ulazi u prisnost ovog termina koji tu prisnost zapravo prazni. Ovo bi
moglo biti napisano:
(u i u ) [(t u) t = 0]
Ovaj fundamentalni anksiom ukazuje na to da ako su polne pozicije takve da u presijeca jednu i drugu, a zatim u pogledu na u samo po
sebi, ostaje neformulisano, ili neodreeno, tako da samo praznina stupa
u odnos sa njim.
Trei nain shvatanja ne-prisnosti, u skladu sa odnosom koji nas
vraa barem do mita koji pripoveda Aristofan u Platonovoj Gozbi, je taj
da su polne pozicije, u isto vrijeme, potpuno nepovezane i komplementarne. Naime, da njihova udruena podudarnost rekonstituie itavo ovjeanstvo. Po kojoj, naravno, nijesu direktno u odnosu, ali imaju odnos
posrednika takav da je njihova pretpostavljena konjunkcija jednaka cjelini, ili kompletnom Jednom. To bi se moglo napisati:
( t) t ili t (nema treeg prostora)
Sa rezultatom da unija M I komponuje Jedno (Ili Celinu):
M=1
Vie ne vjerujemo da postoji neto realno u ovoj tezi komplementarnosti, koja je latentna subverzija nedostatka prisnosti kroz konjukciju
totalitizacije. Stoga, pretpostavljamo da nema totalnog rezultata pretpostavke uparivanja dva poloaja, a koji moe biti napisan: postoji najmanje
jedan netotalan pojam koji izmie raspodjeli poloaja kao:
( t) [nije (t ) i nije(t M)] ili opet: M 1
mogli bismo rekapitulirati ono to sam nazvao elementarnim aksiomom nedostatka prisnosti.
Kao prvo M i su nespojivi, ili nisu povezani meusobno, kao M,
ili takoe:
nije ( M) niti je (M )
Kao drugo, imaju jedan zajedniki termin, naime u:
( u) [u i u M]
Kao tree, ovaj termin je nepotpun ili atomski:
(t u) (t = 0)
Konano, M i ne ine cjelinu:
M1

112
U prolazu se moemo zainteresovati za derivaciju koja vodi od stvarne teze ka segregativnoj. to, ustvari obuhvata dvostruki proces. Sa jedne strane, zajedniki atom koji je izolovan iz enske inkluzije, u kojem se
navodi: ena na posjeduje nita neodreeno to je stavlja u javni prostor.
Ili opet: ena je u sutini privatno bie.
S druge strane, obzirom da nita atomsko ne pridruuje enu mukarcu, ne postoji muko poznavanje enskog prostora. Tako da pretpostavka potencijalnog beskonanog irenja enskog prostora, koje moe
biti jednako cjelini, ima nulto zajednitvo. Napisao sam ga direktno:
( u) ( = 1?)
Odstranjivanje dilatacijom.
Tamo gdje postoji dvostruka operacija odstranjivanja i dilatacije
enskog jasno nam se daje do znanja da teza o radikalnoj spoljanosti,
koja predstavlja osnovu strogo privatnog i segregativnog enskog karaktera i teza o misterioznoj beskonanosti istog tog enskog, moraju biti
homogene, tako da, pored ovjeka javnosti, ena moda zauzima prostor
u cjelosti. ena je tada u isto vrijeme odredino bie (u odnosu na ono
to ima javnu vrijednost) i nedvosmisleno precijenjeno bie (u odnosu na
beskonanost situacije).
S druge strane, etiri aksioma ne-prisnosti ukljuuju vezivanje, ali
atomsko i samim tim neanalizirajue, ili formalno neispisivo. Postoji jedna eksteritorijalnost koja nije komplementarna.
Na ovoj identifikaciji je mogunost da proizvede formlano razumijevanje ljubavi. Hajde da damo prvu definiciju toga.
Ljubavni susret je ono to opisno izmjeta dvojnu funkciju atomskog i neanalizirajueg presjeka dvije polne pozicije: onu koja polazi od
objekta, gdje elja pronalazi svoj uzrok, kao i onu koja polazi od take
sa koje se raunaju Dvoje, ime je zapoeta istraga podjele univerzuma.
Sve se bazira na injenici da se u M i u moe proitati na dva
naina: tako se moe pozvati na inaugurativni neodnos izmeu M i ,
utoliko to to utie na neanaliziransot ne-bia, koje cirkulie u ne-prisnosti. Pozicije M i su u nerazumijevanju u vezi sa atomom u, uzroka
njihove zajednike elje, nerazumijevanje iz kojeg nita to e se rei ne
proizilazi, obzirom da je u nemogue analizirati. Ovo je prvo tumaenje.
No, moe se posmatrati i iz drugaijeg ugla: nakon to je u konstruisano interno povezanim izdvajanjem, ili uparivanjem dvije spoljne
polovine rame uz rame u, ( u) i (M u) je atom koji podrava Dvoje
tokom pozicije (strane) u kojoj ono biva substrakovano.

113
Moe se rei da u jednom sluaju, nerazumijevanje objekta podrava manjak prisnosti. A u drugom sluaju viak objekta potvruje da
konjukcija zavisi jedino od njega, ali takoe i od bia kao polnih pozicija.
U prvom sluaju, u je Jedan, ono od ega Dvoje izmie, ili je neodreeno.
U drugom sluaju, u je zasebno zajedniko Jedan od kojeg je Dvoje
pozicionirano u univerzumu.
Ljubavni susret nije nita drugo do opasna autorizacija data dvostrukim tumaenjem, to jest, dvojna funkcija u. Odmah moram dodati
dva zapaanja:
a) Uzalud traimo u samom u tajne njegove duple funkcije, budui da je atomski i time nesastojiv. To je razlog zato ne moe da
postoji ista i jednostavna redukcija ljubavi lokalizovane dvosmislenosti objekta.
b) Ne moe se obrnuto smanjiti ljubav prema drugoj funkciji. Jer bi
tumaenje njegovog odvajanja bilo uzaludno. Ostaje pripojen za
atomsko vezivanje neodnosa poto je jedina konstanta stvarnost
onoga to ini susret.
Stoga je ljubav kontinuirano vjebanje dvostruke funkcije. Koliko
znamo u tome je sva tekoa. Zbog onoga to donosi, kao scenario od
Dvoje nije u harmoniji sa polnim kao takvim. Dupla funkcija je beumna
i ljubavni mar neprestano izaziva njeno tumaranje. I tano je da marira uz jadno teturanje. Ali to je takoe njegov nain mariranja naprijed.
Teturanje kao takvo je dodatak. Moe se rei da je to mar kao jedan izabrani mar. I to bez uplitanja dijalektike.
Moe se takoe rei da je ljubav, sakrivena iza procesa dodataka,
ili kao mar sa iskrivljenim hodom, pozicionirana izmeu dvije granice.
Na jednoj strani koja je, svedena na shemu nerazumijevanja objekta, ljubav moe biti imenovana kao seksualna avantura. Ukoliko neko marira
veoma dobro, bez teturanja, nemogue je konstruisati bilo kakvu scenu
za Dvoje, to je zapravo samo aktivacija te strukture. S druge strane ak
i krajnosti, to samo pretpostavlja Dvoje, bez dijeljenja objekta, moe biti
nazvana uzvienom ili platonskom ljubavlju, koja ima, ako mogu tako da
kaem, neureen mar, ali imaginarno sugerie da segregacija sama po
sebi, ili seksualna misterija, mogu biti singularizovani kao susret. Ovo je
ta tema sa kojom flertuje ostatak umjetnike sheme uzvienog odricanja.
Sustina ljubavi nije niti da bude trivijalna niti uzviena. To je razlog
zato je, kao to svi znaju, u slubi tekog rada, koji se ogleda u iskrivljenosti duple funkcije neodreenosti, atoma u.
Po kom redu ide ovaj rad? Ljubav ne moe da izbjegne povratak seksualnog ne-prisnosti u modalitetu nesporazuma objekta to osigurava

114
dvosmislen trijumf Jednog ime brie konture Dvoje. Moe samo konstruisati Dvoje prema spoljanjem, a ne, kao takve, prema unutrasnjem
objektu. Stoga je ljubav naizmjenino kretanje spoljnog proirenja Dvoje,
koji konstruie scenu, i povratka atomskog objekta, koji brie Dvoje kao
takvo ali ne ba i virtuelni prikaz njegovog proirenja.
ta bi trebalo shvatiti kao spoljanje proirenje Dvoje? Empirijski,
to je stvar bezbrojnih uobiajenih praksi, ili zajednikih pitanja o svijetu, bez kojih ljubav nema predstavu o sebi osim kao seksualna avantura.
Logiki, to je pitanja sljedeeg: obzirom da je u skladu sa svojim aspektom unutranjeg izdvojenog suivota Dvoje nastaje iz neodreenosti
koja joj pripada, mogue je identifikovati ono to okruuje Dvoje kao to
je, upravo izuzetak koji je napravio objekat koji ulazi u sastav i jednog i
drugog. Time su uslovi situacije koja okruuje substrakciju u od Muke
kao i kod enskog. Neka t bude jedan takav termin. Imamo
( u) t i (M u) a ne (u t)
Stoga: t ima predikativnu vrijednost za M odstranjeno (isjeeno) iz
u kao to to ini odstranjeno (isjeeno) iz u.
Postavka ovih pojmova pravi projekciju virtuelne Scene za Dvoje, i
oni su konstruisani od trajanja ljubavi, kao njen ne-seksualni materijal,
mada identifikacija ove scene izgraene substrakcijom od u moe biti
skroz seksualno animirana.
Lo ritam teturanja same ljubavi moe biti opisan kao dijastola njegove ekspanzije oko spojene ekscizije od u, i sistola onoga to, neodoljivo,
vodi do centralne atomizacije onog to je supstrakovano.
Moe se pretpostaviti da, u sistole koje neizbjeno vodi ljubav koja
pored centriranja na seksualnu neodreenost, dio scene konsturisane od
Dva tapia za M i pozicije, na takav nain da nije ba u istoj konfiguraciji kako je nesporazum opisan. Recimo da na tranzitu ne bez najvee
panje, poto nedostatak u regulie ovaj rad vaei pojmovi od(-u) i od
(M-u), ljubav propisuje auru koja nedostaje njegovoj atomskoj strukturi.
Rezultat je taj da se seksualni nedostatak odnosa topoloki nalazi
u drugoj konfiguraciji, a ne onoj u kojoj je prvobitno bio rasporeen. Ili,
ako hoete, zasien je konstruisanjem Scene za Dvoje.
Ne moe se na bilo koji nain tvrditi da je ovo zasienje samo po sebi seksualno olakanje ili adekvatan mizanscen elje. To svakako moe
biti potpuno suprotno. Ali tu vie nema potrebe za radom na ovaj nain.
Ljubav se igra kao istina upravo tamo, u radikalnom znanju onih koji zauzimaju ovaj efekat.
Moe se vidjeti da je ono to je vezano za likove elje od elementa
Scene za Dvoje samo po sebi neodreeno. Postoji spoljna ekspanzija Dvoje, korelativna sa spojenom ekscizijom objekta. Ali obzirom da je objekat

115
opet u slubi ne-prisnosti, znai da je od ovoga postoji pomjerajui seksualnu toplogiju ulazi u radikalnu neodreenost.
Tako da ljubavno teturanje, preneseno u krevet, da tako kaem, ili u
zamku seksualnog, moe takoe biti definisano kao represija polnih pozicija koje formira par izmeu dvije neodlunosti: ukljuena neodlunost
koja je i objekat i eksterna neodlunost koja je kakav-takav nepredvidiv
fragment Scene za Dvoje. Izmeu u i onog to, od pojma t ukljuujui
u i M u, se vraa na u, razlika izmeu dvije neodreenosti je otvorena.
Onda je lako rei da je ljubav deskriptivno uspostavljanje razlike koja
postavlja nedostatak njegovog odnosa, a neodlunost ona koja postavlja
viak na vrhuncu neodnosa. Konano, to su Dvoje koji postavljaju. A takav je i formalni princip dodatka. Informacija koju ljubav dostavlja jeste
da Dvoje kao takvi, predstvaljeni kao proces, niti su vezani za Jedno koje
razliku ini neprozirnom, niti odvojeni od toga do take na kojoj se moe raunati kao trei pojam, interval koji razdvaja njegove komponente.
Niti je Dvoje koje rauna Dva za Jedan; niti je to Dvoje koje se rauna kao
Jedno od Troje. To je imanentna konstrukcija neodreenog razdvajanja,
koja nije postojala prije.
I naravno, u ovom trenutku mora doi do neke transcendentalne
dedukcije polova. Ovo moe da eka za neki drugi put. Zato to ENA
i MUKARAC ne ulaze u sastav Dvoje na isti nain.
Ostaje da je ljubav jedino dostupno iskustvo od Dvoje koji se raunaju od njega, od imanentnog Dvoje. Svaka pojedinana ljubav ima neto
univerzalno a to je da ignosrisana od svih, doprinosi sa svoje strane,
dok tetura zajedno dok god moe, postavljajui da se Dvoje moe posmatrati na svojoj poziciji, poziciji djelimino podrane upravljanjem Jednog
kao i inkluzijom u Troje.
Niti apsolutna transecendentnost niti trojstvo doktrine. Sa ove take gledita moe se vidjeti u kojoj mjeri je ljubav ateistina. Zato to je
ateizam, na kraju, nita drugo do sastavni dio Dvoje. Ljubav je ateistina
u smislu da Dvoje nikad ne postoji prije procesa.
Stoga ja, kao iskustvo u kojem Bog ne garantuje pred-postojanje separacije, razumijem zagonetnu sentencu kojom je pjesnik Pesoa izrekao
svoj heteronimi kaeiro, i sa kojom u sa zadovoljstvom zakljuiti: Ljubav je misao.

03. SUBJKET/ISTINA

Posle mog iskustva rudarskog trajka u Belgiji, zadao

sam sebi filozofski zadatak: transformisati pojam
istine na takav nain da potuje maksimu jednakosti
Alen Badju

O konanoj bespredmetnosti Subjekta*

*) On Finally Objectless Subject, u antologiji Who Comes After the Subject?, urednici E. Cadava, P. Conor, i J. L. Nancy. (preveo sa francuskog B. Fink) str. 2433 (New York: Routledge, 1991.) Koliko je
nama poznato ovo je prvi Badjuov tekst koji se pojavljuje u prevodu na engleski.

120

ta nam to nae doba nalae da uinimo? Da li smo dorasli tom zadatku? ini mi se da je pretenciozno tvrditi da je imperativ vremena
ono to vodi kompletiranju slike sveta i da su moderni narativi, nauka i
istorija, u ulozi vezivnog subjekta uznapredovale. Mi moramo ili istraiti bezoblinost koja otkriva ovaj gubitak koji nam je zavetan ili podrati
okretanje pogleda unazad prema grkom porijeklu i korijenima miljenja to je jasna dilema. Umjesto toga predlaem sljedeu hipotezu: ono
to se trai od nas je dodatni korak u modernosti, a ne skretanje prema
granicama, bilo da ga nazovemo post-moderna ili kako god. Znamo,
posebno zahvaljujui matematici, da izrada dodatnih koraka predstavlja
jedinstveno sloen zadatak obzirom da je lokalno stanje problema esto
tee i komplikovanije od globalnog stanja.
Predvianje kraja je trka s preponama ija tekoa se ogleda u nedostatku vrijednosti i svjesti o tome kako preskoiti sljedeu prepreku.
Umjesto da se pitamo ta se krije iza?, zbog metodoske sumnje u ono
iza formulisau pitanje na sljedei nain oslanjajui se na hipotezu da
moderno miljenje zahtijeva kontinuitet: ta pojam subjekta slijedi na putu
na kom moe biti praen od Dekrata do Huserla, i na kom opada i upada
u provaliju izmeu Niea i Hajdegera i prolazi kroz cjelinu onoga to bi
se moglo nazvati doba pjesnika (Helderlin, Hopkins, Malarme, Rembo,
Trakl, Pesoa, Mandeljtajm, Selin)?
to nas dovodi do pitanja: moemo li misliti bespredmetni subjekt i
to u dvostrukom smislu u kom se, podrazumijevajui takav subjekt, ne
moe odrediti njegova korelacija u predstavljanju, niti pretpostaviti da
on moe da odgovori na bilo koje pitanje o ciljevima miljenja. Hteo bih
da argumentujem da se proces osiromaivanja subjekta, ako govorimo
o njegovoj kompleksnoj istoriji unazad ak do Kanta, stalno brka sa neizbjenim procesom osiromaivanja objekta. Iz okvira modernog imperativa kojem se predvianje kraja suprotstavlja i raspruje ga moramo
se bazirati na onome to govori u prilog injenici da forma objekta ne
moe ni na koji nain sadrati instituaciju istine. Ovaj imperativ stoga
postavlja sljedee pitanje: je li mogue de-objektivizovati prostor subjekta?

121
Ako je to mogue, ta je ono to je izvan subjekta ako ne sam subjekt
izolovan ili substrakovan od refleksivne jurisdikcije, ne-konstituisan, nevezan za bilo koju podrku procesuiranja istine od kojih bi subjekt bio
samo konani fragment?
Subjektom nazivam lokalni ili konani status istine. Subjekt je ono
to se lokalno raa.
Subjekt tako prestaje da bude inauguralna ili uslovna taka legitimisanja stavova i izjava. On vie nije i ovdje vidimo opoziv objekta, ali
ovog puta objektivan to se tie istine, ak ni eljeno pomraenje njene
surjekcije. Istina uvek predhodi subjektu. Nije da istina postoji prije
njega, to se istine tie ona je vezana za nevidljivu budunost. Subjekt je
satkan od istine, on je ono to postoji od istine u ogranienim fragmentima. Subjekt je ono to istina prenosi, ili konana taka preko koje, u
svojoj beskrajnosti bia, istina sama po sebi prolazi ili se prenosi. Ovaj
prenos iskljuuje svaki unutranji momenat.
Ovo mi omoguava da poreknem da je ubudue neophodno istinu
odvojiti od znanja kako bi se uguila kategorija subjekt. Dok je u naoj eri nemogue poistoveteti istinu sa statusom kognitivnih izjava, ne
moe se doi do zakljuka da na taj nain moemo izai izvan onoga to
je moderno miljenje (post-galilejski ili post-kartezijanski) odredilo kao
svoje mjesto koristei pojam subjekta.
Znaenje rijei istina moe biti vezano za pitanje bia; ipak, ini
se da je prikladnije da ovo znaenje zavisi od suplementacije ili odstupanja-od-bia koje nazivam dogaaj. Da li to znai da je termin subjekt
zastario? To bi poremetilo klasinu funkciju subjekta (kao transparentne
tanosti na kojoj se istina ili njene granice zasnivaju) i bia koje podupire ovu funkciju (t.j. konanost koja, poevi od Galileja, mora da iznese
beskonanu prirodu istine).
Hajde da napravimo korak naprijed sa ovim biem, izdvajajui ga
od njegove nasljedne funkcije.

1. Aksiomatska odredba
Napravljen je neopoziv korak naprijed kroz kritiku ranijih koncepata subjekta koja je potpuno zasnovana na ideji da istina niti je kvalifikacija znanja niti je intuicija razumnog1). Do istine se moe doi tako to
e se napraviti rupa u znanju. Lakan je paradigmatian po tom pitanju.
Subjekt je stoga oznaen kao granini-efekat ili ograniavajui fragment
takvog buenja rupe.
Konceptualizacija subjekta van svih pozicija objekta nema smisla
osim sa stanovita doktrine istine koja je toliko preraivana da ide ak
1) O aksiomatskim tezama o istini opirnije Badiju raspravlja u knjizi Bie i dogaaj

122
do kritike teorija korenspodencije istine i pre-radikalizacije hermeneutiku razotkrivanja. Takva doktrina u svojoj ontolokoj kompleksnosti ne
moe biti postavljena.
Ovo u prosto sumirati u etiri teze, iako sam potpuno svjestan da
je u filozofiji sumiranje neizvodljivo; moe se zamisliti kao aksiomatska
preica. Teze koje slijede, stoga moraju biti formulisane kao da sve ostalo zavisi od njih.
(1) Istina je uvijek post-dogaajna. 2) Njen proces poinje kada je suvino ime stavljeno u promet ekstrakovano iz praznine koja zaiva
svaku situaciju biu kojim je odlueno da dogaaj dopunjuje situaciju.
(2) Proces istine je vjernost (dogaaju), na primjer, procjenjivanje,
korienjem specifinog operatora (vjernosti), na nivou povezanosti izmeu uslova situacije i suvinog imena dogaaja.
(3) Uslovi situacije koji se deklariu pozitivno povezani sa suvinim
imenom formiraju beskonaan dio situacije, koji je zaustavljen
budunou. Budui da ova beskonanost jedino dolazi do bia
kroz sukcesiju konanih vrednovanja, ona nikad nije predstavljiva.
(4) Ako e ovaj beskonani dio biti izbjegnut (ovdje imamo buduu
predhodnost kao sopstveni vremenski reim ili registar istine)
podudarajui se sa onim to znanje odreuje kao znano, konzistentni ili nazirui sklopovi u situaciju, ako je dakle, dio pitanja
nevidljiv za znanje, odnosno apsolutno se ne razlikuje ili je generian onda emo rei da post-dogaajni postupak daje istinu.
Stoga je istina, u sutini, postupak post-dogaajne vjernosti koji
bi bio generiki. U tom smislu, istina (neprimjetna u znanju), je
metonim situacionog bia odnosno iste ili neimenovane viestrukosti u koju je ovo bie pretoeno.
Nazovimo subjekat svakim konanim stanjem generike procedure.

2. Negativno razgraniavanje koncepta subjekta

Iz prethodne definicije, moemo zakljuiti itav niz negativnh posljedica koje jasno daju do znanja da napredujemo (kroz nestalni kontinuitet), dalje od klasinog pojma subjekta.
a) Subjekt nije supstanca. Ako rije supstanca ima znaenje, ona oznaava viestrukost koja se rauna kao jedna u situaciji. Unutra2) dogaajno je uvek neto to ima veze sa dogaanjem dogaaja, dakle krucijalno se
oslanja na novum.

123
nja nevidljivost unutar koje generiki postupak rjeava iskljuivanjem znaaja subjekta.
b) Niti je subjekt prazna taka. Praznina, to je prikladno ime za bie, je nehumana i a-subjektivna. To je ontoloki koncept. Pored
toga, jasno je da je istina realaizovana kao umnoenost a ne kao
tanost.
c) Subjekt ni u kom smislu nije organizovanje znaenja iskustva. On
nije transcendentalna funkcija. Ako rije iskustvo ita znai
ona oznaava prezentaciju kao takvu. Sada generika procedura,
pripojena kao da je u slubi onoga za ta je suvinost kvalifikuje,
ni na koji nain se ne poklapa sa prezentacijom. Takoe treba da
napravimo razliku izmeu znaenja i istine. Generika procedura prepoznaje post-dogaajnu istinu situacije, ali ovo nevidljivo
mnotvo od kojeg se istina sastoji doprinosi tome da istina nema znaenje.
d) Subjekt nije nepromenjljivo prezentacije. Subjekt je rijetkost samim
tim to generika procedura dijagonalno vodi prema situaciji.
Moe se dodati da je svaki subjekt strogo jedinstven, kao generika procedura situacije koja je sama po sebi jedninstvena.
e) Subjekt nije niti rezultat niti uzrok. On je lokalni status procesa
konfiguracija koja prelazi u situaciju.
Hajde da preispitamo preokrete subjekta.

3. Subjektivizacija: intervencija i vjerni operator povezanosti

Subjekt je u sri problema dvostrukog porijekla to podrazumijeva procedura vjernosti. Imamo ime dogaaja, koje je, rekao bih, rezultat
intervencije, kao to je to i vjerni vezni operator koji regulie proceduru
i institucionalizuje istinu. U kojoj mjeri ovaj operator zavisi od imena? I
zar pojavljivanje ovog operatora ne predstavlja drugi dogaaj?
Uzmimo jedan primjer. U hrianstvu, Crkva je ta kroz koju povezanost sa Dogaajem Hrista, odnosno udaljavanje od Dogaaja Hrista, koje
nazvanim smrt Boga, procjenjujemo. Kako Paskal kae, crkva je, dakle
zaista istorija istine, obzirom da je vjerni vezivni operater koji odrava
religiozne generike procedure.
Ali koja je veza izmeu Crkve i Hrista? Ili izmeu Crkve i Smrti
boga? Ovo pitanje je kontinuirano razlog rasprave i dovelo je (kao ona
zabrinjavajua veza izmeu urke i revolucije) do svih vrsta raskola i jeresi. Sumnja se da je vjerni vezivni operator sam po sebi u biti nevjeran
Dogaaju kojim se ponosi.

124
Nazvau subjektivizacijom pojavu operatora koji je konsekutivan interventnom imenovanju koje odreuje dogaaj. Subjektivizacija poprima
formu dvojnosti. Orijentisan je prema intervenciji u blizini potencijalnog
poloaja. Ali je take sluajno okrenut prema situaciji sa djelovanjem procjene i blizine to je osnova generikog postupka. Gledano iz ugla situacije
subjektivizacija je intervencijsko imenovanje tj. ureenje unutarsituacionih
efekata stavljanja u promet suvinog imena.
Subjektivizacija, to jest jedinstvena konfiguracija pravila, podrazumeva Dvoje od kojih se sastoji u odsustvu smisla vlastitog imenom. Sveti
Pavle za Crkvu, Lenjin za Partiju, Kantor za ontologiju, enberg za muziku, ali takoe i Simon i Kler koji bi trebalo da proglase svoju ljubav, sve su
to oznake sainjene od jednog vlastitog imena subjektivizacije reza
izmeu imena dogaaja (smrt Boga, revolucija, beskonane viestrukosti, unitenje tonskog sistema ili susret) i ukljuivanje generike procedure (Katolika Crkva, Boljevizam, teorija skupova, mnotvo ili ljubav).
Vlastito ime ovdje oznaava da subjekt u situaciji i lokalnoj konfiguraciji, nije ni intervencija niti opretar vjernosti, ve njihovo Dvoje, odnosno,
ugraivanje dogaaja u situaciju u vidu generike procedure. Apsolutna jedinstvenost ovog Dvoga, odvojenog od svog znaenja, prikazano je
od strane ne-oznaavajue prirode vlastitog imena. Ali ova neoznaavajua priroda takoe jako podsjea da ono to je interventno imenovanje
sazvalo jeste praznina koja je sama po sebi pravo ime bia. Subjektivizacija jeste vlastito ime koje je in situ ovog opteg vlastitog imena. To je
manifestacija praznine.
Poetak generike procedure utemeljeuje kao svoj vlastiti horizont
prikupljanje istine. Stoga je subjektivizacija ta koja ini istinu moguom.
To vodi dogaaj prema situacionoj istini za koju ovaj dogaaj jeste dogaaj. Tako vlastito ime nosi trag kako dogaaja tako i situacije bivajui
tako onaj jedan koji dolazi i postoji za drugog kao generika putanja istine. Lenjin je odjednom Oktobarska Revolucija (dogaajna komponenta)
i Lenjinizam istinita viestrukost revolucionarne politike pola vijeka.
Slino tome Kantor je odjednom ludilo koje zahtijeva konceptualizaciju jasnih viestruksti i artikulie i regulie beskonanu rasipnost Bia
kao to je njegova praznina, proces ukupne rekonstrukcije matematikog diskursa (sve do Burbakija pa ak i ire). injenica je da vlastito ime
sadri i interventno imenovanje kao i pravilo vjerne veze.
Subjektivizacija kao aporetina spona imena-vie i ne-znane operacije jeste ono to prati in situ viestruko nastajanje istine, poevi od
nepostojee take na kojoj je dogaaj izazvao prazninu i upleo se izmeu praznine i samog sebe.

125

4. Nasuminost, od koje je svaka istina satkana

je materijal subjekta
Ako posmatramo lokalni status generike procedure, primijetiemo
da ona zavisi od jednostavnih susreta. Vjerni vezni operater odreuje da
li je jedan ili drugi situacioni uslov povezan ili ne sa suvinim imenom
dogaaja. Meutim, on ni na koji nain ne odreuje koji emo uslov prvo
ispitivati. Obzirom da je procedura regulisana efektima uslova ali potpunoj nasuminosti vlastite putanji. U tom pogledu jedini empirijski dokaz
je da putanja poinje tano tamo gdje se zavrava dogaajno izvorite.
Sve ostalo je bez-zakonito. Stoga postoji sutinska nasuminost u rasporedu procedura. Ova nasuminost nije vidljiva u svom rezultatu, koji je
istina, za istinu idealna kolekcija svih evaluacija je potpuni dio situacije. Ali subjekat nije u skladu sa ovom situacijom. Lokalno postoje samo
ilegalni susreti niim odreeni niti se mogu odrediti u ime dogaaja
niti u ime vezivnog operatora tako da jedan uslov moe biti procijenjen u odreenom trenutnku na odreenom mjestu. Ako se pretpostavi
da materijal subjekta bude u tom smislu dostavljen vjernom operateru,
ovaj materijal kao viestruk nema dodijeljeni odnos sa pravilom koje
razdvaja pozitivne rezultate (gdje je ostvarena povezanost) od negativnih (gdje se veza prekida). Zasnovan na osnovu njegove operacije subjekt
iako singularno kvalifikativan: provaljuje kroz ime (dogaaja) i operatora (vjernosti). Zaet iz svog mnogostrukog bia tj. u uslovima da je lik
aktuelne evaluacije, subjekt je nekvalifikovan u smislu da su ovi uslovi
proizvoljni u odnosu na njegovu kvalifikaciju.
Naravno, konaan niz evaluacije uslova koji se sreu u proceduri
vjernosti je mogui predmet znanja. Ali aktivni element evaluacije njegove vlastite evaluacije nije predmet znanja. Ispostavlja se, budui da
je aktivni element samo sluajan, da su uslovi evaluirani vjernim veznim
operaterom predstavljeni u konanoj viestrukosti evaluacija.
Znanje moe retroaktivno nabrojati komponente ove viestrukosti obzirom da su brojive, ogranienog su broja. Kako znanje ne moe, u
datom trenutku, anticipirati bilo kakvo znaenje njihovih jedinstvenih
pregrupisavanja, ne moe se podudarati sa subjektom ije je cijelo bie u
susretu sa uslovima u okviru nasumine putanje. Znanje nikad nita ne
susree3). Ono pretpostavlja prezentaciju, predstavljajui je u jeziku razboritou i rasuivanjem. Ono to, sa druge strane, konstituie subjekt
jeste susret sa materijalom, iako nita u njegovoj formi (npr. ime dogaaja
i vjerni operator) ne ukazuje na ovaj materijal. U sluaju da subjekat ne
posjeduje nita drugo osim bia u situaciji, osim viestrukosti uslova sa
3) Moemo pratiti ovu liniju razmiljanja koristei pojam povratak znanju izuavajui dijalektiku istina/istinoljubivost iji odnos je kljuna taka.

126
kojima se suree i koje procjenjuje, njegova sutina ukljuujui nasuminost ovih susreta je nita drugo do putanja koja ih povezuje. Dakle
ova nesaglediva putanja nastaje nedeterminirana znanjem.
Postoji, izmeu znanja konanog pregrupisavanja njihova principijelna perceptivnost i subjekt procedure vjernosti, ova indiferentna-diferentnost koja razdavaja rezultat (konane viestrukosti situacije) od
parcijalne putanje zbog koje je ovaj rezultat jedna lokalna konfiguracija.
Subjekat je ono izmeu uslova procedura pregrupisanja dok je znanje
retropsktivna totalizacija tih uslova.
Subjekt je uredno odvojen od znanja nasuminou. Nasuminost
ga osvaja uslov po uslov, ali ova pobjeda, iseena iz jezika, dostina je
jedino kao istina.

5. Subjekt i istina: Neprepoznatljivost i imenovanje

Aksiomatski sam naveo da a- istina beskonano prikupljanje
uslova koji su pozitivno procijenjeni procedurom vernosti je neprepoznatljiva u jeziku situacije. to predstavlja generiki dio situacije.
Poto je subjekat lokalna konfiguracija procedure jasno je da je istina
jednako nejasna za njega. to se istine tie ona je globalna . Za njega
znai da je subjekt koji efektuira istinu nesrazmejran sa njom. Subjekt
bia konanog, istina bia beskonanog. Pored toga, subjekt, u okviru situacije, moe jedino znati (recimo, u sluaju susreta) uslove ili viestruko
predstaviti (raunajui kao jedno) konkretnu situacu. I konano, subjekat moe jedino konstruisati svoj vlastiti idiom kombinovanjem izmeu
suvinih imena dogaaja i jezika situacije. Ovo ni u kom sluaju ne znai da e ovaj idiom biti dovoljan za raspoznavanje istine koja je nejasna
izvorima jezika u bilo kom sluaju same situacije. Mora se odbaciti svako definisanje subjekta koje bi podrazumijevalo da poznaje istinu ili joj
je prilagoen. Bivajui lokalni momenat istine subjekt odbija da odri
svoje globalno pridruivanje. Svaka istina precizno transcendira subjekt
zato to se njegovo cijelo bie sastoji od podravanja ostvarivanja istine.
Subjekt nije ni svjesnost ni nesvjesnost istine.
Ovaj jedinstven odnos subjekta i istine iju proceduru podrava je
sledei: subjekt vjeruje da postoji istina, ovo vjerovanje je u obliku znanja. Nazvao bih ovo obrazovano vjerovanje pouzdanost.
ta znai puzdanost? Operater vjernosti na lokalnom nivou uvia
veze i prekide veza
viestrukosti situacije sa ili od imena dogaaja. Ova pronicljivost je
aproksimativna istina, obzirom da e uslovi pozitivno povezani tek doi
u obliku istine. Ovo tek doi je distinktivna karakteristika subjekta koji
sudi. Vjerovanje u to to e tek doi postavlja se u ime istine.

127
Njegov legitimitet proizilazi iz injenice da je ime dogaaja koje
dopunjuje situaciju paradoksalnom viestrukou cirkuliui u procjeni
koja je zasnovana na praznini latentno i udesno bie sazvane situacije. Konani nizovi evaluacija stoga posjeduju, u smislu da su u isto vrijeme efektivni i fragmentarni, bie-in-situ same situacije. Ovaj fragment
lokalno najavljuje ono to e tek doi, iako je lokalizovan znanjem on je
tek fragment nevidljive putanje. Vjerovanje se u velikoj mjeri sastoji iz
injenici da nasuminost susreta nije samo uzaludno prikupljanje vjernog
operatera veze. Odrano kao obeanje od strane samog dogaaja, vjerovanje predstavlja generinost istine koja se nalazi u lokalnoj konanosti
faza njene putanje. U tom smislu subjekt je samo-pouzdanje ba zato to
se ne poklapa sa retroaktivnom ujnou ovih fragmetarnih rezultata.
Istina je pozicionirana kao beskonano odreivanje neprepoznatljivosti
situacije, drugi unutar-situacioni globalni razultat dogaaja.
Ovo vjerovanje moe biti u obliku znanja koje je rezultat injenice
da svaki subjekat generie imenovanja. Empirijski, ova poenta je izvedena. Ono to se eksplicitno moe vezati za vlastita imena ono to odreuje
subjektivizaciju jeste arsenal rijei koje ine razvijenu matricu znakova
vjernosti. Razmislite o vjera, milosre, rtvovanje i zdravlje (sv.
Pavle), ili urka,revolucija i politika (Lenjin) ili skupovi, redni brojevi (Kantor) i svemu onome to artikulie, rava i raslojava ove rijei.
Koja je njihova odreena funkcija? Da li oni jdnostavno odreuju
uslove koji su predstavljeni u situaciji? U tom sluaju bili bi suvini to
se tie utvrenog jezika situacije. Mogue je ustvari razlikovati ideoloke
sektore iz generikih procedura istine bazirajui se na injenici da bilo
da su rijei koriene u tim sektorima samo zamjena kroz besmislene
smjene za one koje je situacija oznaila kao prikladne, imena koje subjekat koristi da bi podrao generiku konfiguraciju lokalne istine generalno
nemaju referenta u situaciji. Oni stoga ne udvostruuju utvreni jezik. Ali
kojoj svrsi onda slue? To su rijei koje jasno odreuju uslove, ali uslove
koji e biti predstavljeni u novoj situaciji, one koje su rezultat dodavanja neprepoznatljive istine situacije samoj situaciji.
Vjerovanje se sastoji u injenici da sa izvorima situacije -njenom
viestrukou i njenom jeziku subjekt generie imena iji su referenti
u buduoj prethodnosti. Takvim imenima e biti dodijeljeni referenti ili
znaenja kada je situacija koja bi bila neprepoznatljiva a koja je predstavljena (ili ukljuena), konano predstavljena, kao istina prethodne situacije.
Na povrini situacije, generiki postupak skree panju na sebe prije
svega nominalnom aurom koja okruuje njegove konane konfiguracije:
subjekt. Onaj koji nije ukljuen u proceduru produavanja konanog puta koji nije ocijenjen pozitivno zbog njegove povezanosti sa dogaajem

128
generalno smatra da su imena prazna. On ih oigledno prepoznaje kao
da su ta imena proizvedena na bazi uslova situacije.
Imena sa kojima se subjekat okruuje nijesu neprepoznatljiva. Ali
posmatra izvana primjeuje da su imena referetno oslabljena u situaciji kao takvoj, smatra da oni postavljaju arbitraran i nesadrajan jezik.
to objanjava zato se uvijek misli da revolucionarna politika ukljuuje utopijske (tj. nerealne) elemente, naune revolucije su skeptino doekane ili su posmatrane kao neekserimentalne kontinuirane apstrakcije,
i ljubavno tepanje je, od strane razumnih ljudi, odbaeno kao infantilno
ludilo. U odreenom smislu ovi posmatrai su u pravu.
Subjektom generisana ili komponovana imena su suspendovana, u
pogledu njihovog znaenja, nakon onoga to-tek-treba da doe od istine.
Njihova lokalna upotreba jeste da suzbiju vjerovanje da uslovi pozitivno
ispitani odreuje ili opisuje aproksimaciju nove situacije u kojoj bi istina
aktuelne situacije bila predstavljena. Stoga je svaki subjekat postavljen
unutar situacije pojavom jezika, iji su viestruki referenti, uslovljeni jednim jo uvijek nedovrenim dijelom.
Sada je subjekat odvojen od svog genereikog dijela (od njegove istine) beskonanim serijama nasuminih susreta. Nemogue je u potpusnosti predvidjeti ili predstavliti istinu, kada se radi jedino o procjenama ili
vezama koje su neizraunljive, budui da je njihova sukcesija iskljuivo
voena susretima uslova sa situacijom. Iz toga slijedi, posmatrano iz ugla
subjekta da referncijalnost imena ostaje zauvijek suspendovana obzirom
na nekompletno stanje istine.
Mogue je jedino rei ako takav i takav termin, kada se bude susreo,
i ispadne da je pozitivno povezan sa imenom dogaaja, onda e tavo i takvo ime najvjerovatnije imati odreenog referenta za generiki pomjeranje koji ostaje neprepoznatljivo u situaciji koja e imati takvu i takvu
parcijalnu konfiguraciju.
Subjekat je takav da koristi imena kako bi napravio hipotezu o istini.
Ali kako je sam po sebi konfiguracija generike procedure koja rezultira
istinom, moe se podjednako rei da subjekat koristi imena da bi napravio
hipotezu o sebi samom, sebi samom oznaava beskonano to ga ini
konanim. Idiom je ovdje odreen redosljed u kojem konanost pokuava
da pretpostavi kroz stanje konanog izazvano konanim referencijalnost onoga-to-tek-treba-da-doe. Konanost je bie istine u kombinaciji
trenutnih konanih procjena i budue prednosti generike beskonanosti.
Moe se lako pokazati da je ovo status imena kao to su vjera,zdravlje,
komunizam, serijski transkonanost, ili imena/imenice koja se koriste u izjavama ljubavi. Da napomenemo da ova imena mogu podrati
buduu prethodnost istine (bilo da se radi o vjerskoj, politikoj, matematikoj, muzikoj ili egzistencijalnoj) jer kombinuju lokalne procjene (pred-

129
vianja, izjave, radove, adrese) i (ne)predviena ili preraena imena koja
su ve dostupna u ovoj situaciji.
Oni polako pozicioniraju utvrena znaenja kako bi napustili referentno prazno, referentno koje bi bilo popunjeno ako istina dolazi kao
nova situacija (vladavina Boga, emancipovano drutvo, apsolutna matematika, novi muziki poredak sa dometom koji je komparativan sa tonskim poretkom, temeljan ljubavni ivot, itd.)
Subjekat je ono to onemoguuje generiku nevidljivost isitne istina koju on efektira u jasnoj konanosti aktom imenovanja koji naputa
zbog referenta u buduoj prethodnosti uslova. Subjekat je stoga, kroz dobru volju imena, odjednom i realnost procedure (procjeniva procjena) i
hipoteza da e novi nekompletni rezultat procedure uvesti u prezentaciju.
Subjekat isprazno naziva univerzum ono-to-e-tek-doi koje se dobija iz injenice da neprepoznatljiva istina dopunjuje situaciju. On je istovremeno i konano pravo, lokalna faza ove suplementacije. Imenovanje
je samo isprazno ukoliko je povezano sa onim to skicira svoju vlastitu
mogunost. Subjekat je antonim praznog idioma.

Filozofija i psihoanaliza*

*) Badiou, A.: Conditions. Paris: Seuil 1992.,

str: 277287

132

vdje sam meu vama, iseljen iz nezaboravnog i nesigurnog mjesta, kao neko, ko poput Elejskog Stranca iz dijaloga Sofist, nije ni
analitiar ni analizirani, kao neko ko je doao na va poziv da bi vam u
iskustvo uneo sumnjiva razmatranja.
Da li bih trebalo da se ostvarim na ovom mjestu, kao Stranac u oima Parmenida, kao neka vrsta spekulativnog oceubice? Ono to me ovamo dovodi je da, kao autor Manifesta za filozofiju, nesumnjivo zauzmem
mjesto sina same filozofije, ukratko, sina Platona, sina jednog oceubice.
Ovo zloinako naslee moe voditi ka ponavljanju. Nema sumnje, ono
to me titi od ovoga je da sam skeptian prema savremenoj propovedi
o kraju filozofije, da zahtijevam skromnost jednog dodatnog koraka, i na
taj nain uz oceubistvo kao komponetu savremene misli sinovljevo je
potovanje jedinstveno.
Ali o onome to me vezuje za vas i emu nas to vodi, moraete sami suditi.
Taka koja dovodi u odnos filozofiju i psihoanalizu je jedan ne-dijalektiki zakon kompatibilnosti zakon kompatibilnosti izmeu resantimana ija sutina je zavoenje i saglasnosti ija sutina je rezervisanost.
Necu ponavljati njihove tekstualne i empirijske podatake.
Pitanje koje organizuje ova oblast moe biti napisano na sledei
nain: ta se moe reci o uglu pod kojim Istina dotie Bice? Predlaem da se
ovo pitanje transformie u drugo koje je, iako u krajnjoj liniji identino,
preciznije, a ono glasi: ta je lokalizacija praznine? Sloicemo se, vjerujem,
kada se kae da kroz uavljivanje njegove praznine svaki tekst zagovara svoje tvrdnje kako bi izrazio neto vie osim odnosa prema realnosti,
mimo onoga to je Malarme nazvao univerzalna reportaa. Mi emo se
sloiti, u principu, u poricanju svake doktrine istine koja zagovara korespodenciju izmeu duha i izjava ili stvari. Bilo da je neko filozof ili analitiar, svakako ne moe nita dodati, niti osporiti veliki aksiom pjesnika:
svaka misao je bacanje kocke; gdje se misli izlau (izmeu sebe i kontinuiteta mjesta) kroz prazninu uslovnog pokreta. Ovu prazninu kao to znate
Malarme naziva ansa . ansa podrava ono to je Lakan, 1960. godine1),
1) Badju ovde referira na VII seminar, Etika psihoanalize (19591960)

133
nazvao izraz je prava maksima jedina apsolutna izjava, koja je izgovorena, rekao je, od strane onoga koji ima pravo. Ova izjava je, naravno,
da nijedno okuavanje sree u oznaitelju nee nikada ukinuti ansu. Jer,
ova izjava je apsolutna (i jedina takve vrste), izrie je Malarme, od svega
onoga to moram da kaem kroz ovo, neka ovo bude konstatacija koja e
podrati na savez. Prihvatiete da ga prevedem na ovaj nain: Misao je
samo potvrena od strane praznine koja je odvaja od realnosti.
Cijelo pitanje je, dakle: gdje se nalazi praznina? ta je precizno mesto praznine? Ako Malarme spaja i ini pitanje apsolutnim za nas, to je
zato to je zadovoljan time to naziva lokalizacijom praznine a to je mjesto. Praznina je sutina mjesta, svakog mjesta, tako da istina (bivajui u
svojim uslovima Konstelacija, hladna u svom zaboravnu i zanemarivanju)
izvire oprostorujui neko proizvoljno mjesto. Istina upisuje sebe u tamu
neba, ako ne-mjesto kocke koja je baena, odvajajue i neodluivo, blokira ponavljanje to je generalno determinie izvan misli i dela: nita
ne zauzima mjesto osim mjesta.
Takoe bismo se sloili sa injenicom, da filozofija i psihoanaliza
nemaju znaenje izvan elje da neto drugo osim mjesta zauzme mjesto.
Ali psihoanaliza i filozofija svaka na drugaiji nain lokalizuju mjesto. One su specifini reimi iskustva i misli, oboje navedeni u Malarmeovoj apsolutnoj izjavi, oboje zamislivi ne na osnovu prostora uopte, vec i
iz njihovih vlastitih mjesta, fiksiranih kroz sudbinu njihovog specifinog
zasnivanja (frojdovsko mjesto u odnosu na psihoanalizu, parmenidovsko
mjesto u vezi sa filozofijom).
Sada, ta mjesta su prvobitno nepovezana. Mjesto gdje filozofija lokalizuje prazninu kao uslov misli je bie kao bie. Mjesto gdje psihoanaliza lokalizuje prazninu je Subjekt, njen subjekt, Subjekt kao nesvesno,
Subjekt koji zaposjeda pukotinu izmeu oznaitelja gdje metonimija njegovog bica pridolazi.
Moramo li onda izvui zakljuak na osnovu ovog neslaganja i
corsokaka?
Na seminaru 8. maja 19732). godine, Lakan eksplicitno izjavljuje
da mjesto koje zasniva istinu ima modus praznine. Ova praznina je Veliko Drugo onoliko koliko je Drugo jaz: Postoji rupa, a ova rupa je Drugi Drugi kao prostor gdje odloen (dpos)3) govor zasniva istinu.4) Ali
ono to je bitno jeste da je lokalizacija prikazana kao suprotnost onome
to Lakan pripisuje filozofiji. Postoji li rupa tamo ta je tamo? ta
2) Videti: The Seminar of Jacques Lacan: On Feminine Sexuality The Limits of Love and
Knowledge (Book XX, Encore 19721973) London 1999. str. 104118
3) Ova re u francuskom moe da znai registrovati (se), pohraniti ali i svrgnuti odnosno
odloiti mo.
4) isto, str. 114

134
je tano to drugo mjesto gdje dolazi rupa koja zasniva istinu? Tamo, ili
drugo mjesto jeste misao koja moe biti pretpostavka raz-miljanja. Ideja da postoji misao koja moe biti pretpostavka raz-miljanja vraa nas
tano na pretpostavku da Bie misli. Jer ako raz-miljanje zahtijeva prostor ispunjen razliitim mislima, to je zato to Bie kao takvo misli. U
samoj pretpostavci potpunog raz-miljanja Lakan lokalizuje zasnivanje
istine kao rupu.
Stoga je ova pretpostavka, ovaj drugi prostor u koji Veliko Drugo
dolazi da pravi rupe upravo pretpostavka filozofije. Citiram: To bie
pretpostavlja miljenje: ovo je ono to osniva filozofsku tradiciju poslije
Permenida5)
Stoga filozofija uspostavlja mjesto sopstvene praznine, naime, bie,
kao autotemelj misli, tamo gdje psihoanaliza zasniva sopstvenu prazninu, ali kao radikalnu decentralizaciju proboja od kojeg potie mogucnost
da istina moe biti uzrok Subjekta. Oigledan identitet prostora opoziva
se utoliko to filozofija lokalizuje svoju prazninu kao Isto, kao u Permenidovoj tvrdnji da je Isto miljenje i bie; dok psihoanaliza iz take gledita Drugog rui prazninu, jer psihoanaliza ne-pretpostavlja misao da
je filozofija pretpostvljena u raz-miljanju. Rupa od Drugog ili prazan jaz
Istog: ove instance praznine koje se ukrtaju u prostoru su nesagledive.
Ne moe nas utjeiti injenica da Lakan cijeni vie uvide Heraklita nego Permenida, jer za Heraklita bie niti je dato niti skriveno ono
oznaava6). Iz same unutranjosti filozofije ovo oznaavanje stvara tradiciju koja je najudaljenija od psihoanalize tj. hermeneutiku tradiciju.
Bolje je drati se ovog neslaganja nego zbunjivati filozofiju paljivim tumaenjem svetih tekstova.
Ako ostavimo miljanje na stranu i okrenemo se delanju, situacija se
ne popravlja. Pod imenom Kanta, filozofija, ovaj put iz praktinih razloga,
odreuje prazninu u pretpostavci istog formalnog karaktera kategorikog imperativa. Zakon je bez sadraja, a njegovo bie zamiljeno kao bie
ispranjeno od svih prenosivih referenci konstituisano je kao komanda. Iz
ovoga proistie glavna stavka a to je da filozofija pretpostavlja prazninu
u znaenju. Moralni smisao ina je taj da mu je znaenje univerzalno reprezentativno i da je samo formalna praznina zakona ona iz koje univerzalnost znaenja potie. Lakan je postavio na seminaru od 6. jula 19607).
godine, tri velike propozicije etike psihoanalize protiv ove lokalizacije.
5) isto. str 114
6) Parmenid grei a Heraklit je u pravu. Jer u fragmentu 93, Heraklit izrie: niti govori, niti
skriva nego nagovjetava. stavljajui nazad na njegovo mesto diskurs pobednika on kae, Gospodar drugim reima pobednik ije je proroite u Delfima. (isto. str. 114)
7) The Ethics of Psihoanalysis (19591960) book VII, London 1992. poglavlje XXIV The
paradoxes of ethics or Have you acted in conformity with your desire? str 311324

135
Prvo, Jedina stvar za koju neko moe biti kriv jeste davanje
osnova neijim eljama.8)
Drugo, etiki junak je onaj kojeg su izdali i budui izdan ne
pokazuje toleranciju za izdaju, bilo kakva vrsta tolerisanja izdaje
obavezno ga alje nazad na odravanje dobara (des biens).
Trece, izvorno Dobro, ono koje ne ini nikakvu uslugu, je ono
koji moe da poslui za plaanje cijene za pristup elji, to jest da
omogui pristup metonimiji naeg bica.
Gdje ova tri prijedloga lokalizuju prazninu?
Ne moe se podcijeniti znaaj izdaje jer izdaja iz perspektive ina,
prazni taku u kojoj je otkriven rizik odravanja dobara. Praznina je upravo taj jaz, otkrice odravanje dobara, tako to njena rana (plaie), otvorena
u izdaji i kroz nju, zbog nepoputanja elji, mora proi, po visokoj cijeni,
kao metonimija naeg bica. Ako metonimija ne proe u konkretnoj praznini (koja istovremeno otkriva i presijeca uspavanu masivnost odravanja dobara), metonimija naeg bica bie zauvjek ostvarena putem ovog
servisiranja. Jer, kako kae Lakan, izvan te granice, nema povratka.
Vana posljedica ove situacije jeste injenica da praznina nije pretpostavljena u znaenju iz perspektive njene univerzalnosti. Pretpostavljena
je ispod znaenja, na poleini znaenja, kao klizanje, strujanje i kanal naeg bica, u nepredstavljivom koje udvostruuje lanac oznaitelja. Citiram:
Kanal na kome se nalazi elja nije jednostavno modulacija lanca
oznaitelja, nego takoe i ono to tee ispod; To je, pravilno govoreci, i ono
ta smo kao i ono to nismo, nae bice i na nebice ono to in oznaava prelazi od jednog lanca oznaitelja na drugi ispod svih oznaavanja.9)
Moglo bi se tvrditi u ovom konkretnom sluaju da, iz perspektive
ina, filozofija lokalizuje prazninu u formalnu univerzalnost znaenja,
dok psihoanaliza locira prazninu na drugoj strani, u dupliranju znaenja,
ali svih znaenja. U ovom sluaju opet pronalazimo na poetni problem.
Prema Kantu univerzalnost moralnog ina otvara u obliku praznine, bie kao bie sam po sebi, koje Kant imenuje kao natulno. Dok prema Lakanu etika otvara naem biu pojedinano u odgovoru na otkrivanje izdaje, ponovimo Lakanove rijei, i ono ta smo kao i ono to nismo nae
bice i na nebice.
Lokalizacija praznine u znaenju i univerzalnosti, odnosno lokalizacija praznine sa druge strane svih znaenja i u jedinstvenosti pojave.
8) isto str. 321
9) isto str. 321322

136
Lokalizacija praznine kao okretanje natulnom, ili lokalizacija praznine
kao kanala naeg bica: nesloga se pomjera i komplikuje kada se pomerimo od istog uma na praktini um.
Ako sada ispitamo opti oblik pitanja istine, nai emo suprotstavljene odnose prema problemu i doi nakon Parmenida, Platona i Kanta
do Hegel i dijalektika.
Zajednika taka u filozofiji i psihoanalizi je da su istina i greke apsolutno meusobno povezane. Lakan najstroije govori o njihovom meusobnom odnosu na seminaru 30. juna 195410). godine: Dokle god istina nije u potpunosti otkrivena, tj. po svemu sudeci do kraja vremena, u njenoj prirodi e biti da se propagira u obliku greke11)
Neko se moe zadovoljiti takvim predlogom. Ali Lakan, u istom tekstu,
govori iz svog ugla, s jedne strane, o onom to on naziva diskursom (koji
se odnosi na filozofiju a posebno na hegelijansku filozofiju) i s druge strane, o govoru koji psihoanaliza oznaava kao viak diskursa.
ta je onda maksima diskursa (a time i filozofije)? Ona glasi: u diskursu, kontradikcija poinje izmeu istine i greke. Hajde da tvrdimo
da se praznina razlike izmeu istine i zablude (ustanovljeno je da drugi
predstavlja biveg) nalazi u negativnoj jasnoj suprotnosti. Ili, kako Lakan
tvrdi greka sama sebe predstavlja kao da se u datom trenutku zavrava
kontradikcijom. to znai i da filozofska dijalektika locira prazninu koja
razdvaja greku od istine na mjestu gdje bie kao bie treba da se tano
poklapa sa nebicem kao nebicem. Nitavilo bica ostaje kao krajnji dokaz
istine budui da ga greka otkriva.
Ne vai isto za psihoanalizu. Ovo je sutinski izraeno tvrdnjom: nesvjesno ignorie princip suprotnosti. Psihoanaliza mnogo suptilnije tvrdi da:
Pravi govor koji bismo trebali otkriti, ne kroz posmatranje, ve kroz interpretaciju pokorava se zakonima drugaijim od onih iz diskursa koji jeste
predmet interpretacije pod uslovom da se kreemo unutar greke sve do
trenutka kada se sretnemo sa kontradikcijom. Autentini govor ima druge oblike, druge naine, od onog svakodnevnog12)
Iz toga slijedi da je, frojdovska inovacija otkrovenje, u obliku fenomena, ovih subjektivnih doivljenih trenutaka, u kojima se pojavljuje
govor koji prevazilazi diskursni subjekt.13)
Ako dijalektika filozofija lokalizuje prazninu u suprotnosti, gurnutu do najistije take, tako da bie kao bie ne moe da podri sebe na
10) Freuds Papers on Technique (1953 1954) BOOK I, poglavlje XXI Truth emerges from
the mistake str. 261272
11) isto. str. 263
12) isto, str. 267
13) isto, str. 266

137
mjestu bica, psihoanaliza lokalizuje prazninu u ekscesnom protoku govora, tako da se predmet diskursa koi i prekida. Lokalizacija praznine
je u onome to iskae iz ina svog identiteta, ili se lokalizacija u viku
predmeta, u taki pucanja diskursa i govora: moete razumeti insistiranje na ovoj razlici.
Ali, poslije svega... Svaka istina izrasta pronalazei izlaz iz slijepe
ulice, bez sumnje, ovo se takoe odnosi i na istinu koju teimo da iskaemo: re je o empirijskaom ulogu u opservaciji koja kae da niti je psihoanaliza prekinula filozofiju, niti je filozofija u stanju da dekonstruie
psihoanalizu.
Poeu ukazivanjem na teki preokret u Lakanovom tekstu, tako
to u se truditi, zato to nisam odmah naveo kategorije diskursa, da ne
zvuim kontradiktorno.
Na seminaru, 20. marta 1973.14) godine Lakan izjavljuje da ako je
analiza podrana pretpostavkom ili idealom, onda je to: da znanje o istini moe biti konstituisano iz njenog vlastitog iskustva.
Ali 15. maja iste godine, u izriitoj suprotnosti sa Platonom, on
izjavljuje da se sutina njegovog uenja sastoji od toga da raspozna uslove sledece izjave: Postoji neki odnos bia koji ne moe biti spoznat. Takoe e izjaviti, za neto to se ne moe dokazati, meutim, jo uvek se
moe rei da je istinito.
Sloiete se da ove teze ne mogu biti povezane bez nekog dodatnog
rada. A moda je to ta bolna veza koja je natjerala Lakana, odmah nakon
toga, da kae da on ne zna kako da se nosi sa istinom.
Jer kako se moe doi do saznanja istine, ije bice, ili veza sa biem, nije u stanju da bude spoznato? Da li ovo odreivanje znanja istine nepoznatog, ne pretpostavlja, pod formulm misliti da upravo Bice
misli, upravo ono to je Lakan odbacio kao defekt osnivakih hipoteza
filozofije? Lakan naglaava, protiv Platona, da pristup bicu ne moe biti
sveden na ideju znanja koje ispunjava bice, ili znanja imanentnog biu.
Ali ima li izuzetka od nespoznatljivih odnosa kad je znanje dato u istini
kroz psihoanalizu, vraa li nas to nazat do krajnjih granica znanja, a samim tim i Ideje?
Da li uopte postoje (ovo ce biti najei oblik pitanja) ideje psihoanalize? Miljenja sam (u svijetlu, ili u sjenci, ovog pitanja) da se Lakan, ba kao i Platon, poziva na matematiku. Matematika je oduvek bila zamjena ideje kao ideje, ideja kao ideja koju je Lakan nazvao Matema.
U 1954. Lakan upuuje na govor koji je ekscesan u odnosu na hegelovski
diskurs kontradikcije. Godine 1973. on izriito upuuje na matematiku
formalizaciju: to se tie filozofije koja kulminira u hegelijanskom dis14) On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge. Book XX, poglavlje VIII
Knowledge and Truth str. 90100

138
kursu, nije mogue formalizaciju matematike logike koristiti u analitikom procesu.
Neobino je da je odmah nakon to je izjavio matematika formalizacija je na cilj, na ideal, Lakan nastavlja diskusiju o kostur njegovog
uenja tvrdei sledee: Ja govorim bez znanja. Stoga moemo predvjideti intimnu vezu izmeu tri termina ili funkcije:
Prva: odnos bica ne moe biti sveden na znanje.
Druga: postoji mogue znanje istine u ovom odnosu
Treca: matematika je mjesto Ideje.
Na ovoj instanci moemo pretpostaviti da lokalizacija praznine nije nita drugo nego bez ostataka u Matemi. Matema prazni sav otpad
i prenosi ono to kroz iskustvo dodiruje ne-znano istine. Svaki put kada
se psihoanaliza za nas otvara u nekom znanju istine,
praznina, predstavljena u matematizovanoj literalizaciji, je ono to
razdvaja istinu od znanja.
Lakan nam govori da Platon grei kad ispunjava bie znanjem. Ali
Matema budi potpuno drugaije nekompletno is-punjavanje: da popuni
prazninu, veliku prazninu, koja razdvaja ne-znano i znanje.
U tom smislu, moglo bi postojati znanje neke ne-znane istine u taki
praznine. A samim tim pristup biu, kao i u filozofiji, bice u pretpostavci praznine koja se ne lijepi bez podsjetnika (dakle bez punoce), osim za
mala slova formalizacije.
Ovo pretpostavlja da se Bice razlikuje od Realnog, utoliko to Realno ostaje funkcija Subjekta. Lakan je oduvek insistirao na toj razlici.
Razmatrajui tri fundamentalne strasti Ljubav, Mrnju i Neznanje na
seminaru 30. juna 1954.15) godine, Lakan dokazuje da ove tri strasti mogu biti registrovane, samo u dimenziji Bia, a ne u dimenziji Realnog.
Njegovo miljenje se nece razlikovati po tom pitanju uprkos neprestanim ponovnim elaboracijama kategorije Realnog. Na seminaru 26. juna
1973.16) godine on ponovo navodi da ljubav pristupa Biu kao takvom u
jednom susretu.
Filozofija i psihoanaliza mogu biti komposibilne im dvostruko paradoksalni uslov matematike i ljubavi proe kroz taku lokalizacije praznine na mjestu razdvajanja ne-znane istine i znanja o toj istini. Tvrdim
da je ovo taka Ideje. I psihoanaliza i filozofija bezulovno zahtijevaju da
se se odri neosnovana i neutemeljiva Spinozina maksima: Habemus
15) Badju misli na I Seminar, Les crits techniques de Freud (Frojdovi spisi o tehnici)
16) Badju misli na XX Seminar, Encore

139
enim ideam veram,17) imamo u stvari (ali kao posledicu niega, kao lokalizaciju praznine) najmanje jednu istinitu ideju.
Na ovoj taki treba da izvedem zakljuke. Moj zakljuak sadri pet
teza koje su filozofske ali se moemo nadati da one ureuju trajan reim
nae miroljubive koegzistencije.
Teza 1: Samo je matematika u stanju da pretpostavi da lokalizacija praznine daje mesto Biu. Ne postoji druga onto-logija osim izvorne
matematike.
Teza 2: Istina obezbeuje pristup Bicu koji nije dokaziv, koje nije spoznatljiv ali koje beskrajno nastavlja putanju anse. Istina je neprimjetna sa mjesta u kome narasta.
Teza 3: Inauguracija procedure istine je upravo ono to Lakan naziva susret kada tvrdi da ljubav pristupa Biu kao takvom u jednom
susretu. Ova inauguracije je, usput budi reeno, ono to Platon u
Gozbi naziva exaiphnes iznenadno. A to ja nazivam dogaaj.
Dogaaj je neodluan, manifestacija neodluivog.
Teza 4: Subjekt, u svom biu, nije nita drugo, do istina obuhvaena u
svojoj istoj taki. To je nestajanje kvantiteta istine; diferencijalno pomraenje u njegovoj nedostinoj beskonanosti. Ovo nestajanje je jaz izmeu neodluivosti u dogaaju i nejasnoe istine.
Teza 5: Filozofija i psihoanaliza imaju zajednike granice u dvije
procedure koje su spoljne jedna drugoj: matematika s jedne strane,
i ljubav s druge. vorite ovih komponenti, njihovih spoljanjih
strana, jeste lokalizacija praznine u vezi, tj. u odnosu, za koji se
moe pretpostaviti da dri zajedno Ideju i stvar, ili Bie i znanje o Bicu. Ljubav aktuelizuje prazninu u odnosu, jer ne postoji
seksualni odnos. Matematika aktuelizuje prazninu jer produava
prazninu u istoj literalizaciji.
Najzad, zajednika granica psihoanalize i filozofije je od-vezivanje,
lokalizacija praznine u ne-povezanosti svakog odnosa, subjektivna kategorija ove veze, dozvolite mi da kaem njeno ime je neoekivano: hrabrost.
Na seminaru 26. juna 1973.18) godine Lakan kae da ljubav moe
biti ostvarena jedino putem onoga to sam nazvao pomalo poetski, da
bi se bolje razumijeli hrabrost, koja se odnosi na ovu fatalnu sudbinu.
Ali, dvadeset godina ranije, 19. maja 1954. godine, postavio je sebi sledee pitanje: Da li moramo proiriti analitiku intervenciju ak do funda17) Imam jednu istinitu ideju.
18) Seminar XX

140
mentalnog dijaloga o pravdi i hrabrosti, koji nalazimo u velikoj dijalektikoj tradiciji19). Ovo je bilo skoro pa priprema psihoanalize za moderni
platonizam. I Lakan nalazi da je ovo teko od kad je savremeni ovjek
postao nekvalifikovan za pristupanje ovoj velikoj temi.
Ova nekvalifikovanost i dalje opstoji i suprotna je onom to zovem
jedan korak dalje koji filozofija treba da ostvari da bi uvezivala Bice,
Istinu i Subjekt i da bi odbacila alosno izgovare koji se pozivaju na njen
navodni kraj. Ako je zajednika granica naih napora, prakse i misli ono
to sam rekao, onda cemo moci da kaemo jedni drugima, sa potpunom
jasnocom, ovu jednu rije ija mirotvorna nepristojnost samo izgleda
anahrono: hrabrost!

19) Seminar l, str. 199

141

04. ANGAMAN/BORBA

Pitanje angamana kao ni pitanje politikog stava

nikad nije jednostavno ali neto u savremenom trenutku uvek mora biti sirovo i nedoreeno i filozofija
mora da svedoi o tome ili da se uhvati u kotac sa
tim ma koliko sofisticirana bila njena intelektualna
produkcija.
Alen Badju

Zagonetni odnos filozofije i politike*

*) Tri teksta koja slede su predavanja koje je Alan Badju odrao u

Parizu 2010. a ine knjigu: La relationnigmatique entre philosophie
et politique, (2011) Paris, Germino; englesko izdanje: Philosophy
for militants, prevod i predgovor Bruno Bosteels, (2012) Verso

146

rije pristupanja paradoksalnoj vezi izmeu filozofije i politike elio

bih da postavim nekoliko jednostavnih pitanja o budunosti same
filozofije.
Poeu osvrtom na jednog od mojih uitelja Luja Altisera. Prema
njegovom miljenju, roenje marksizma nije mala stvar i zasniva se na
dvije revolucije, dva velika inetelektualna dogaaja. Prvi, nauni dogaaj, je zapravo Marksovo stvaranje nauke istorije, koja se naziva istorijski materijalizam. Drugi dogaaj je u biti filozofski i tie se stvaranja, od
strane Marksa i jo nekih mislilaca, nove tendencije u filozofiji, koja se
naziva dijalektiki materijalizam1). Moe se rei da je filozofija pozvana
da objasni i pomogne raanje nove nauke, kao to je Platonova filozofija
smatrana poetkom matematike ili kao to je Kantova filozofija bila potpomognuta Njutnovom fizikom. Ne postoji nita posebno problematino
u svemu ovome, ali u tom kontekstu mogue je napraviti nekoliko primjedbi o budunosti filozofije. Moemo poeti razmatrajui injenicu da
ova budunost prvenstveno ne zavisi od filozofije i njene istorije, ve od
novih injenica u odreenim oblastima, koje nijesu nuno filozofske prirode. Konkretno, to zavisi od injenica koje pripadaju domenu nauke: kao
na primjer, matematika za Platona, Dekarta ili Lajbnica; fizika za Kanta, Vajtheda ili Popera; istorija za Hegela ili Marksa; biologija za Niea,
Bergsona ili Deleza.
U potpunosti se slaem sa tvrdnjom da se filozofija zasniva na odreenim nefilozofskim domenima koje sam nazvao uslovi filozofije. elim
i da podsjetim da ne ograniavam uslove filozofije samo na one koji dolaze i proizilaze iz nauke.
Predlaem mnogo iri ansambl uslova, koji se odnosi na etiri razliite vrste: zasigurno na nauku ali takoe i na politiku, umjetnost i ljubav.
Stoga se moj rad, na primjer, zasniva na novom konceptu beskonanosti,
ali takoe i na novim formama revolucionarne politike, na divnim pjesmama Malarmea, Remboa, Mandeltajma ili Volasa Stivensa, na prozi
1) Prema Badjuu procjenu najranijih kanonskih spisa Luja Altisera, pogledati u Alain
Badiou, The(Re)commencement of Dialectical Materialism, u The Adventure of French
Philosophy, ed. and trans. Bruno Bosteels (London: Verso, 2012), str. 13370.

147
Semjuela Beketa, i na novim figurama ljubavi koje su se pojavile u kontekstu psihoanalize, kao i na kompletnoj transformaciju svih pitanja koja
se tiu seksualnosti i pola.
Dakle, moe se rei da budunost filozofije zavisi od njene sposobnosti za progresivno prilagoavanje promjenama njenih stanja. I ako je
zaista tako, moemo rei da filozofija uvijek dolazi na drugo mjesto: uvijek dolazi nakon ili neposredno nakon nefilozofskih inovacija.
Istina je da je ovo takoe Hegelov zakljuak. Po njemu filozofija je
ptica mudrosti, a ptica mudrosti je sova. Ali sova uzlijee tek na kraju
dana. Filozofija je disciplina koja dolazi nakon dana znanja, nakon dana
eksperimentisanja, stvarnog ivota, tek kada padne no. Oigledno, na
problem koji se tie budunosti filozofije time je rijeen. Moemo zamisliti dva sluaja.
Prvi sluaj: novo svitanje kreativnih eksperimenata po pitanju nauke, politike, umjetnosti i ljubavi je na ivici i imaemo iskustvo nove veeri filozofije. Drugi sluaj: naa civilizacija je iscrpljena, budunost koju
moemo zamisliti je tmurna, budunost vjeite tame. Budunost filozofije e stoga leati u sporoj smrti u noi.
Filozofija e biti svedena na ono to moemo proitati na poetku
sjajnog teksta Samjuela Beketa Kompanija: Glas e se javiti u mraku. 2)
Glas bez znaenja i bez odredita.
Zapravo, od Hegela do Ogista Konta, pa sve do Niea, Hejdegera ili
Deride, ne zaboravljajui Vitgentajna i Karnapa, nalazimo s vremena na
vreme iznova filozofsku ideju mogue smrti filozofije bilo u metafizikoj ili klasinoj formi. Hou li ja, kao neko ko je poznat po svom preziru
prema dominantnoj formi naeg vremena i vrstoj kritici kapitalistikog
parlamentarizma pripovjedati neizbjeni kraj i prevazilaenje filozofije?
Znate da to nije moj pristup ve ba naprotiv vezujem se za mogunost
da filozofija, kao to sam ve i napisao u mom prvom Manifestu za filozofiju, mora napraviti iskorak.3) To je zato to opirna teza o smrti metafizike, postomoderna teza o prevazilaenju filozofskih elemenata kao takvih
putem romana vie je hibridizirana i izmijeana a manje dogmatine inetelektualnosti ova teza nailazi na itav niz potekoa.
Prva potekoa, koja je vjerovatno i previe formalna, je sledea: ve
je dugo vremena ideja o kraju filozofije bila tipino filozofska ideja koja je
uz to esto i pozitivna ideja.
2) Videti, Samuel Beckett, Nohow On: Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho: Three Novels (New York: Grove Press, 1996), str. 3
3) Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris: Seul 1989.; Alain Badiou, Manifesto for Philosophy prevod i uvodni tekst Norman Madarasz (Albany, NY: SUNY Press,
1999), str. 32.

148
Prema Hegelu, filozofija je dostigla svoj kraj zato to je u stanju da
shvati ono to je apsolutno znanje. Prema Marksu filozofija kao interpretacija svijeta moe biti zamijenjena konkretnom transformacijom tog istog
svijeta. Prema Nieu, negativna apstrakcija koju zastupa stara filozofija
mora biti unitena kako bi oslobodila istinsku vitalnu afirmaciju, veliko
Da! svemu onome to postoji. I analitika teza koja tvrdi da metafizike fraze, koje su iste besmislice, moraju biti razgraene u korist jasnih
predloga i izjava po paradigmi moderne logike.
U svim ovim sluajevima moemo vidjeti kako su velike izjave vezane za smrt filozofije uopte, ili metafizike posebno, najvjerovatnije samo retoriko sredstvo da bi se uveo novi put, novi cilj u okviru same filozofije. Najbolji nain da se kae Ja sam novi filozof je vjerovatno da
se to kae sa velikim naglaavanjem: Filozofija je zavrena, filozofija je
mrtva! Stoga, predlaem da negdje sa mnom pone neto sasvim novo.
Ne filozofija ve razmiljanje! Ne filozofija ve snaga ivota! Ne filozofija
ve racionalan jezik! U stvari, ne stara filozofija, ve nova filozofija koja
je nekim nevjerovatnim sluajem izgleda moja.
Nije mogue da budunost filozofije uvijek zauzima oblik vaskrsenja. Stara filozofija je kao starac mrtva ali ova smrt je u stvari raanje
novog ovjeka, raanje novog filozofa.
Meutim, postoji bliska veza izmeu vaskrsenja i besmrtnosti, izmeu najvee zamislive promjene, prelaska iz smrti u ivot i potpunog
odstustva promjene koji se uopte moe zamisliti kada se predajemo radosti spasenja.
Moda je ponavljanje motiva o kraju filozofije spojenog sa ponovljenim motivom novog poetka miljenja znak fundamentalne imobilnosti
filozofije kao takve. Mogue je da filozofija mora uvijek da postavi svoj
kontinuitet, svoju repetitivnu prirodu, pod okrilje dramatinog para kojeg ine roenje i smrt.
U ovom trenutku, moemo se vratiti na rad Altisera. Altiser je taj
koji tvrdi da filozofija zavisi od nauke, sve dok postavlja veoma udan argument, naime da je filozofija uvijek ista stvar. U tom sluaju problem
budunosti filozofije u stvari postaje jednostavan: budunost filozofije je
njena prolost.
Ono to oduevljava kada je u pitanju Altiser, veliki marskista, koji je postao poslednji branitelj stare sholastike pojma philosphia perennis,
filozofije kao istog ponavljanja istog, filozofije u Nieovom stilu kao vjeitog vraanja istog.
Ali ta isto zaista znai? ta je istovjetnost istog koje je ekvivalent neistorijske, vanvremene, sudbine filozofije? Ovo pitanje oito nas
vraa staroj diskusiji o istinskoj priorodi filozofije. Moemo razlikovati
otprilike dvije tendencije u ovoj debati. to se prve tendencije tie, filo-

149
zofija je u sutini refleksivan nain znanja: spoznavanje istine u teoretskom domenu, a poznavanje vrijednosti u praktinom domenu. Moramo
organizovati proces u kojem se stiu i prenose ova dva osnovna oblika
znanja. Stoga, oblik koji je prikladan za filozofiju je oblik kole. Filozof je
onda profesor, kao Kant, Hegel, Huserl, Hejdeger i mnogi drugi, ukljuujii i mene. Filozof organizuje obrazloeni prenos i diskusiju o pitanjima
koja se tiu istine i vrijednosti. Zaista, na filozofiji je da izmilja formu
kole jo od Grka.
Druga mogunost smatra da filozofija nije ba oblik znanja, bez
obzira da li praktinog ili teoretskog. Umjesto toga ona se sastoji od direktne transformacije subjekta, bivajui radikalna transformacija vrsta
kompletan prevrat postojanja. Shodno tome, filozofija se veoma pribliava
religiji iako su njene misli iskljuivo racionalne: vrlo je blizu ljubavi, ali
bez nasilne podrke elje; vrlo je bliska politikom angamanu, ali bez
ogranienja centralizmom organizacije; vrlo je blizu umjetnikom stvaralatvu ali bez osjeaja za umjetnost; vrlo blizu naunom znanju ali bez
formalizacije matematike ili empirijskih i tehnikih sredstava fizike. Za
ovu drugu tendenciju filozofija nije nuno stvar subjekta koji pripada koli, pedagogiji, profesorima i problemima prenoenja.
To je slobodno obraanje od jendog do nekog drugog. Kao to se Sokrat obraa omladini na ulicama Atine, kao to Dekrat pie pisma Princezi Elizabeti od eske, kao to an ak Ruso pie svoja priznanja; ili kao
Nieove pjesme, romani i drame an Pol Sartra: ili ako mi dozvolite da
budem narcisoidan, kao u mojim pozorinim ili romanesknim radovima,
poput mog afirmativnog ili borbenog stila koji se vjerujem, uliva ak i u
moje najsloenije filozofske radove.
Drugim rijeima, moemo zamisliti filozofiju, govorei Lakanovim
jezikom, kao formu diskursa Univeriziteta, kao pitanje odnosa filozofa i
studenata u razumnim institucijama, to se moe posmatrati i kao hronino sholastiko vienje Aristotela. Ili moemo zamisliti filozofiju kao
najradikalniji oblik diskursa Uitelja, u aktivnosti linog zalaganja u kojem borbena afirmacija dolazi prva (iznad svega protiv sofista i protiv
sumnji mudraca koji predstavljaju poasni dio Univerizteta).
U ovom drugom vienju stvari, filozofija nije vie znanje nego je znanje znanja. Zapravo, to je radnja gdje bi se moglo rei da ono to identifikuje filozofiju nisu pravila diskursa ve jedinstvenost ina. To je in koji
su Sokratovi neprijatelji oznali kao ono to kvari omladinu.
I kao to znate, to je razlog zato je Sokrat bio osuen na smrt. To
kvariti omladinu je nakon svega veoma pogodan naziv za oznaavanje
filozofskog ina, pod uslovom da razumijemo znaenje rijei iskvariti.
Iskvariti ovdje ima znaenje uenja mogunosti odbijanja svih slijepih
povinovanja. Iskvariti znai davati omladini odreena sredstva da mije-

150
njaju svoje miljenje u pogledu drutvenih normi, da ne zamijene debatu i
racionalnu kritiku imitacijom i usvajanjem, i ak ako je stvar principa da
ne zamijene revolt poslunou. Ali ovaj revolt niti je spontan niti agresivan, u mjeri u kojoj je on posledica principa i ponuene kritike svega.
U Remboovoj poeziji nailazimo na udan izraz: logika revolta.4)
Ovo je vjerovatno dobra definicija filozofskog djelovanja. Nije sluajno da
je moj stari prijatelj neprijatelj, nevjerovatni antifilozof ak Ransijer,
stvorio u sedamdesetim veoma vaan asopis, koji je tano nosio naziv
Revoltes logiques.5)
Ali ako se prava sutina filozofije sastoji u tome da djeluje, onda bolje razumijemo zato u oima Luja Altisera nije postojala stvarna istorija filozofije. U svom radu, Altiser govori da se aktivna funkcija filozofije
sastoji od uvoenja podjele meu stavovima.6) Da budem precizniji, podjela meu stavovima o naunom znanju ili, uopte, meu teorijskim aktivnostima. Koja je to vrsta podjele? To je na kraju podjela izmeu materijalizma idealizma. Kao marksista Altiser je mislio da je materijalizam
revolucionarni okvir za teoretske aktivnosti i da je idealizam bio konzervativan okvir. Stoga je konana definicija sledea: filozofija je politika
borba na teorijskom polju.
Ali, nezavisno od ovog marksistikog zakljuka, moemo napraviti dva:
1. Filozofsko djelovanje uvijek ima oblik odluke, odvajanja i jasne
razlike. Izmeu znanja i miljenja, izmeu tanih i pogrenih
miljenja, izmeu istine i obmane, izmeu Dobra i Zla, izmeu
mudrosti i ludila, izmeu afirmativne pozicije i isto kritike pozicije i tako dalje.
2. Filozofsko djelovanje uvijek ima normativnu dimenziju. Podjela je takoe i hijerarhija. Kada je marksizam u pitanju, pogodan
termin je materijalizam a lo termin bi bio idealizam. Ali uopteno vidimo da je podjela uvedena meu konceptima i iskustvima u stvari uvijek nain nametanja nove hijerarhije, pogotovu za
omladinu. A sa negativnog stanovita, rezultat je intelektualno
ukidanje jednog uspostavljenog poretka i stare hijerarhije.
4) Arthur Rimbaud, Democracy, Complete Works, Selected Letters, trans. and introduced
by Wallace Fowlie, rev. edn by Seth Whidden (Chicago: University of Chicago Press,
2005), p. 351.
5) Izabrani spisi aka Ransijera za asopis Le Revoltes logikues su prikupljeni i prevedeni kao Staging the People: Proleterian and His Double, preveo. Dejvid Fernbah (London:
Verso, 2011); i Intellectual and His People: Staging the People, tom 2, Preveo Dejvid Fernbach (London: Verso, 2012).
6) Pogledati Luj Altiser, Lenjin i filozofija (asopis Ideje, Beograd 1970. str 183227).

151
Dakle, u filozofiji imamo neto invarijantno, neto to se ponavlja
po nalogu kompulzivnosti, ili kao vjeno vraanje istog. Ali ova invarijantnost je in akta a ne znanja.
Subjektivnost je ta ije poznavanje u svim njenim oblicima jeste samo jedno od sredstava meu ostalim.
Filozofija je in reorganizovanja svih teoretskih i praktinih eksperimenata predlaui novu normativnu podjelu, koja izvre utvreni normativni poredak i promovie nove vrijednosti mimo onih opteprihvaenih.
Oblik svega ovoga je vie ili manje slobodno obraanje svakome ponaosob, ali prije svega omladini zato to filozof perfektno zna da su mladi
ljudi ti koji moraju donositi odluke o svojim ivotima i koji su najee
spremni da prihvate rizik logike revolta. Ovo objanjava zato je filozofija donekle uvijek jedno te isto. Naravno, svi filozofi misle da je njihov rad
neto sasvim novo to je odlika ovjeka. Odreeni broj filozofskih istoriara je otkrio apsolutne pauze. Na primjer, poslije Dekarta evidentno je
da metafizika mora shvatati modernu nauku kao paradigmu njene racionalne konstruckije. Poslije Kanta, klasina metafizika je oznaena kao
nemogua. Ili, poslije Vitgnetajna, zabranjeno je zaboraviti da studija o
jeziku predstavlja samu sr filozofije. Stoga imamo racionalni preokret,
kritiki preokret, lingvistiki preokret. Ali u stvari, nita u filozofiji nije
ireverzibilno nema apsolutnog preokreta.
Brojni filozofi su danas skloni da pronau kod Platona ili Lajbnica
mnogo zanimljivijih i podsticajnijih poenti nego poente koje su naizgled
neuporedivo intezivnije a koji se sreu kod Hajdegera ili kod Vitgentajna.
To je zato to je njihova matrica u daleko veoj mjeri identina onoj kod
Platona ili Lajbnica. Imanentni afiniteti koji postoje meu filozofima mogu
se objasniti samo injenicom da je filozofija ponavljanje njenog djelovanja.
Delez sa Sartrom i Spinozom; Sartr sa Dekartom i Hegelom; MarlPonti sa Bergsonom i Aristotelom; ja lino sa Platonom i Hegelom; Slavoj iek sa Kantom i elingom. I vjerovatno za nekih 3000 godina svako sa svakim. Ali ako je filozofski akt formalno isti i kroz povratak istog
moi emo da raunamo na promjene u istorijskom kontekstu. Poto akt
zauzima mjesto pod odreenim uslovima. Kada filozof predlae novu podjelu i novu hijerarhiju za ekseprimente njegovog ili njenog vremena, to
je zato to se pojavila nova intelektualna tvorevina, nova istina. To je u
stvari zato to, u njegovim ili njenim oima, moemo pretpostaviti posledice novog dogaaja u stvarnim uslovima filozofije.
Na primjer: Platon je predloio podjelu izmeu razumnog i razumljivog u uslovima Eudoksusove geometrije i od post-pitagorejskog koncepta
broja i mjere. Hegel je predstavio istoriju i nastajanje apsolutne ideje, na
raun upeatljive novine Francuske revolucije. Nie je razvio dijalektiki odnos izmeu grke tragedije i roenja filozofije u kontekstu burnih

152
sjeanja koje u njemu budi otkrie Vagnerove muzike drame. I Derida
je transformisao klasian pristup rigidnim metafizikim suprotnostima,
uglavnom zbog sve veeg i neizbjenog znaaja za nae iskustvo enske
dimenzije.
Zbog ovoga najzad moemo govoriti o kreativnom ponavljanju. Postoji neto invarijantno, koje ima oblik gesta, ponaanja podjele. I tu je,
pod pritiskom odreenih dogaaja i njihovih posledica, potreba za transformisanjem odreenih aspekata filozofske ekspresije. Stoga imamo
formu, a imamo i promjenljivu formu jedinstvene forme. Ovo objanjava
zato ne moemo jasno raspoznati filozofiju i filozofe, uprkos njihovim
ogromnim razlikama i njihovim nasilnim konfliktima.
Kant je rekao da je istorija filozofije bojno polje. Bio je potpuno u pravu. Meutim to je takoe ponavljanje iste borbe na istom polju. Moda bi
ovdje mogla da pomogne muzika slika: nastajanje filozofije ima klasinu formu teme i njenih varijacija. Ponavljanje prua temu, a konstantna
novina prua varijacije.
A sve se ovo deava poslije odreenih deavanja u politici, umjetnosti, u nauci, u ljubavi; dogaajima koji su dali povoda novim varijacijama na istu temu. Stoga, postoji istina u Hegelovoj izjavi. To je zaista
tano da mi filozofi radimo nou, nakon dana istinskog nastajanja nove
istine. Prisjetio sam se sjajne pesme koju je napisao Volas Stivens naslova ovjek koji nosi stvar: Moramo ustrajati u naim mislima cijelu no.
Avaj, takva li je sudbina filozofa i filozofije. I Stivens nastavlja: pod svjetlosti oito stoji nepomian u hladnoi.7) Da, nadamo se, vjerujemo da
e se jednog dana jasno i oigledno izdii nepomino u zvezdanu hladnou njegovog konanog oblika. Bie to poslednja faza filozofije, apsolutna ideja, kompletnog otkria, meutim, ovo nee proi. Naprotiv, kada
se neto desi u toku dana ivih istina, moramo ponoviti filozofski in i
stvoriti novu varijaciju.
Na ovaj nain, budunost filozofije, kao i prolost, je kreativno ponavljanje. To e zauvijek biti sluaj da moramo produiti nae misli dok
god no traje. Sa takvim mranim mislima niko nije zabrinutiji za nas
od onih koji su vezani za politiko stanje. A za to postoji jednostavan razlog: sama politika se sastoji u velikoj mjeri od nonih misli. Ali filozof
ne moe odustati od toga jer bi dozvolio da noi konkretne istine budu
rezultat mranih pozicija. Filozof mora pokuati da dosegne veoma daleko, prema horizontu to ga svjetlost obasjava. U ovom sluaju filozof je
7) Wallace Stevens, Man Carrying Thing, in The Collected Poems of Wallace Stevens
(New York: Vintage, 1990), str. 351 (We must endure our thoughts all night, until/The
bright obvious stands motionless in cold.)

153
slian straaru iz poetka Ehilovog Agamemnona8). Poznat vam je ovaj
nenadmaivi pasus:
Od ovih muka da me spasu bogovi! Ve strai mojoj puna, evo,
godina to bdim na krovu Atrejia kao pas. Ve nonih zvezda jata sva
raspoznajem, vladare svetle to u etru blistaju, i zimsku stud i letnji ar
to donose, kad zvezde zalaze i kad se raaju.
Filozof je predmet ovakve vrste nauke; kada padne no on je uvar
Spoljanjeg. Ali njegova srea je satkana od objave zore. Ipak Stil Ejslus
kae: Sada neka bude ponovo iskupljenje od patnje, baklja gori u tami
predskazujui dobro. Ovih poslednjih nedjelja, naa drava se jo jednom
uvjerila da postoji popularan nain da se nou izmisli nekoliko oblika
zore.9) Moda posjedujemo barem plamenove mogue vatre radosti. Filozof naravno dok lei u svom rosom nakvaenom krevetu, otvara jedno
oko kako bi brojao svjetla.
Znate da postoje etiri velika ansambla u naoj populaciji od kojih,
ako se ograniimo na poslednje dvije dekade, moemo oekivati da mogu izbjei sumornu disciplinu trenutnog stanja. Poznato nam je da, obzirom da je svaki od ovih kolektiva u politiki ogranienom ali istorijski
potvrenom obliku masovnog pokreta pruio dokaze o obliku postojanja
koji se ne mogu svesti na igre ekonomije i Drave.
Hajde da imenujemo kolovanu omladinu, koja je zabrinuta za svoju budunost, koja je ne tako davno bila pobjednik po pitanju CPE10). Ovo
je ivopisan i samouvjeren pokret, pobjeda koja je nesumnjivo dvosmislena ali ipak obeavajue objektivna. Hajde da imenujemo omladinu iz
predgraa, maltretiranu i hapenu od policije i stigmatizovanu od drutva, iji su nemiri povremeno palili mase u osiromaenim naseljima ili
gradovima, i ija obskurna buntovna tvrdoglavost, koja se javlja od pamtivijeka voena jedino imperativom samo do pobune, ima najvee zasluge za postavljanje stava: dobro je da ljudi drhte od straha.11) Hajde da
8) Aeschylus, Agamemnon, in Oresteia, trans. Richmond Lattimore (Chicago: University of Chicago Press, 1953), str. 35. Obzirom da Badjuova verzija proze kombinuje
nekoliko uvodnih linija iz uvar u Agamemnonu, u naoj verziji prevoda slobodno
adaptirani stihovi kako bi se bolje objasnila Badjuova namera.
9) Re je u oktobru 2010. godine, Badju se poziva na iroko rasprostranjenu i militantnu opoziciju koja ipak nije uspela da se suprotstavi reformama penzionog sistema
Sarkozijeve vlade.
10) Badju misli na masovne proteste februarapril 2006. godine u Francuskoj protiv
prvog ugovora o zaposlenju ili contrat de premiere (CPE) kojim je odobrena deregulacija politike rada. Nakon to je vie od milion ljudi izalo na ulice irom zemlje
zakon je ukinuo predsjednik ak irak.
11) Badju misli na maoistiki slogan To je samo revolt ili To je pravo na pobunu,
pogledati i Alan Badju, An Essential Philosophical Thesis: It is Right Tao Rebel aga-

154
imenujemo masu obinih nadniara, koji su sposobni da izdre danima
u sred zime, pod parolom zajedno, svi zajedno, okupljajui se u ogromnim skupovima koji mobiliu i do jedne treine ukupnog stanovnitva
u nekim malim gradovima i provincijama,12) Dozvolite da konano imenujemo pridolice iz Afrike, Azije, Istone Evrope, koji se jo od devetnaestog vijeka kao i uvijek nalaze u strategijskom centru prave politike, sa
ili bez pravnih papira, znajui kako da organizuju, protestuju, okupiraju,
u dugom ratu za svoja prava.
Poznato nam je da i najmanja povezanost izmeu ovih skupova, bilo ta to bi moglo da izazve njihovu nerazdruivost, moe otvoriti novi
niz politikih izuma. Drava nema vanijeg zadatka od toga da zabrani,
u svakom smislu te rijei, ukljuujui i nasilna sredstva, bilo kakavu vezu ak i ogranienu izmeu omladine iz predgraa i studenata, izmeu
studenata i mase obinih plaenih radnika koji potiu od starih i novih
proletera, i ak uprkos njenoj oiglednoj prirodnosti bilo kakvu vezu izmeu omladine iz predgraa i novokmponovanih proletera, izmeu sinova i oeva. Osim toga ovo je poenta ideologije iskazane u frazi Touche
pas mon pote.13) sainjene od omladinizma i prezira prema uslovima
rada koji su bili dodijeljeni oevima koja je pokazala svoju snagu tokom
nekoliko velikih trajkova 70tih i 80tih godina. Jedina veza koja bi mogla
da traje je ona koja okuplja militantne intelektualce i proleterske pridolice. Postoje eksperimenti koji se vre i koji poprimaju oblik ogranienog
dejstva, koji nude dugi politiki mar kojim bi se izbegla parlamentarna
i sindikalistika prevara.
Skoriji traak svjetlosti to ga filozofsko oko moe opaziti jesu napori
koji su napravljeni radi preciznog eksperimentisanja sa odnosom ovakve
vrste. Ovo su veze koje se svim silama trudi da zabrani ujedinjeni front
Drave, sindikata i partijskog rukovodstva sa Ljevicom na elu kolone.
inst the Reactionaries, preveo Alberto Toscano, Positions: east asia cultures critique
13 (2005), pp. 66977.
12) tous ensemble (svi zajedno), ali prema Badjuu zajedno uvijek nosi oreol teorije skupova. To je bio slogan protesta iz decembra 1995. godine kada se trajkovalo protiv
plana tadanjeg premijera Francuske Alana Zupea za reformu penzionog i socijalnog osiguranja. Razmatrajui opirno najznaajnije trajkove u Francuskoj od maja
1968. godine, njihova parola bi na kraju bila zajedno odluiti, iskazana prvo u hit
singlu francuskog pjevaa Donija Holidaija, a onda, jo vie i prefriganije u izbornoj
kampanji Nikole Sarkozija koji e uskoro biti predsednik, kao antiezdesetosmaki
slogan Ensemble, tout est possible (Zajedno, sve je moguce).
13) Touche pas a mon pote (ruke k sebi drue), slogan tampan na hiljade utih logoa
u obliku ruke, bio je lozinka francuske anti-rasistike nevladine organizacije, SOS
Racisme, koja je osnovana 1984. godine i bila blisko povezana sa francuskom Socijalistikom partijom a esto je meta kritike radikalne ljevice kao popustljiv i depolitizovana oporavak anti-rasizma.

155
Odreene kompozitne grupe formiraju i postavljaju sebi seriju preciznih zadataka: okupirati ovo ili ono, napraviti osvetoljubivu zastavu,
udahnuti ivot u blede tragove sindikalne inercije. .moda danas ili sjutra. U svakom sluaju pozdravljamo ono to se deava, ova odlunost u
smislu obarunavanja sa grbom tj. znakom dravne korupcije, i za koju
bih na kraju mogao dobiti barem priznanje za to to sam rekao mnogo
ranije u kojoj mjeri je i zbog ega tetna.
Na osnovu svega ovoga podsjetio bih na udnu vezu, izmeu politike i filozofije. Poeu sa podseanjem na upeatljivu kontradikciju. Na
jednoj strani filozofija je jasno i nuno demokratska aktivnost. Objasniu
zato je to tako. Na drugoj strani, politiko poimanje veine filozofa, od
Platona do mene, Hajdegera i Deleza, nema nita demokratsko u sebi u
samom smislu te rijei. Drugim rijeima: filozofi generelano ne priznaju
jednoglasne proslavljene vrline parlamentarne drave i slobode miljenja.
Stoga imamo kontradikciju izmeu prave prirode filozofije, koja je
zasigurno demokratski koncept intelektualne debate i slobode miljenja,
i vrlo eksplicitna shvatanja filozofije u okviru politike, koja vrlo esto prihvata postojanje autoritarnog uobliavanja kolektivne sudbine ovjeanstva. Dakle, ni u kom sluaju ne osjeam nikakvu fascinaciju za vrstu politikog reima koji danas dominira na Zapadu.
Postoji neto kao paradoskalan odnos izmeu tri pojma: demokratije,
politike i filozofije. Moramo proi od demokratije do filozofije. U stvari, to
je put praen stvaranjem filozofije meu starim Grcima. Roenje filozofije
oigledno zavisi od stvaranja prvobitnog oblika politike moi od strane
Grka. Ali takoe moramo poi od filozofije do politike; u stvari politika je
zasigurno uvijek bila jedna od glavnih preokupacija filozofa kroz itavu
istoriju postojanja filozofije. Meutim iako politika predstavlja predmet
refleksije za filozofiju generalno je veoma teko doi do demokratije od
ove vrste politike. Moe se rei da je demokratija neophodan izvor stvaranja filozofije ali i izvor tekoa na samom kraju. Nae pitanje stoga postaje: ta je to u politici to je modifikovano filozofskim djelovanjem na
takav nain da demokratija postaje nuna, samo da bi na kraju postala
neto nemogue ili ak opskurno?
Odgovor bi bio da je problem u odnosu izmeu demokratskog poimanja slobode i filozofskog koncepta istine. Ukratko, ako postoji neto
poput politike istine, takva istina je obaveza svakog racionalnog delatnika. Kao rezultat toga sloboda je apsolutno ograniena. Nasuprot tome,
ako ne postoji ogranienje ovog tipa onda ne postoji politika istina. Ali
u tom sluaju nema pozitivnog odnosa izmeu filozofije i politike. Stoga
su tri termina: politika, demokratija i filozofija povezane pitanjem istine.
Nejasna veza je u stvari odreena nejasnoom koja je karakteristina za kategoriju istine. Nastaje sledei problem: ta je demokratsko shva-

156
tanje istine? ta je, suprotno od relativizma i skepticizma, demokratska
univerzalnost? ta je politiko pravilo koje vai za sve ali bez zabrane ili
transcedentnosti?
Hajde da ponemo iz poetka sa sledea dva stava:
1. Zato je demokratija uslov za opstanak filozofije?
2. Zato je filozofija tako esto neprikladna za demokratsko vienje
politike?
Filozofija ima dvije osnovne karakteristike. Na jednoj strani, neovisno do mjesta koje zauzima onaj koji govori, to je diskurs. Ako ba elite:
filozofija nije diskurs niti kralja niti svetenika, niti proroka, niti Boga.
Ne postoji garancija filozofskog diskursa na strani transcedencije, moi
ili svete funkcije. Filozofija nagovjetava da je potraga za istinom otvorena za sve.
Filozof moe biti bilo ko. Ono to filozof govori, bilo potvreno ili
ne, nije osigurano poloajem govornika ve iskljuivo sadrajem onog
to se govori. Ili, tehniki posmatrano, filozofska procjena se ne bavi subjektivnim iskazom ve iskljuivo objektivnim iskazima. Filozofija je diskurs iji legitimitet proistie iz nje same. U tome lei jasna demokratska
osobina. Filozofija je potpuno ravnoduna prema socijalnim, kulturnim
ili vjerskim pozicijama onoga koji govori ili misli, prihvata da to moe
doi od bilo koga. Filozofija je izloena odobravanju ili kritikovanju, bez
prethodne selekcije onih koji odobravaju ili kritikuju. Pristaje da bude za
svakoga u bilo kom obliku.
Stoga dolazimo do zakljuka da je demokratinost sutina filozofije. Ali ne smijemo zaboraviti da filozofija koja pristaje da bude potpuno
univerzalna kako u svom porijeklu tako i svom cilju, ne bi mogla pristati da bude demokratska u istom smislu kada su u pitanju ciljevi ili njeno
odredite. Svako moe biti filozof ili sagovornik filozofu. Ali nije tano
da svako miljenje ima istu vrijednost. Aksiom jednakosti intelignecija
je daleko od postavljanja aksioma o jednakosti miljenja. Jo od poetka
filozofije, moramo pratiti Platonovo razlikovanje, prvo izmeu pogrenih i ispravnih miljenja i drugo izmeu miljenja i istine. Ovo vai do
te mjere da je krajnji cilj filozofije temeljno pojanjavanje razlike izmeu
istine i miljenja. Evidentno je da ovdje ne moe postojati istinska filozofska interpretacija velikog demokratskog principa slobode miljenja.
Filozofija oponira jedinstvu i univerzalnosti istine o pluralizmu i relativitetu miljenja.
Postoji jo jedan faktor koji ograniava demokratsku tenju filozofiji.
Filozofija je zasigurno izloena kritikom rasuivanju. Ali ova izloenost
podrazumijeva prihvatanje zajednikog pravila za diskusiju. Mora se priznati valjanost argumenata. I konano moramo prihvatiti postojanja uni-

157
verzalne logike kao formalnog uslova za aksiom jednakosti inteligencija.
Metaforiki govorei, ovo je matematika dimenzija filozofije: postoji
sloboda obraanaj ali takoe postoji potreba za strogim pravilima diskusije. Isto kao i matematika, filozofija vai od svih i za sve, i ne poznaje
specifine jezike. Ali postoji strogo pravilo koje se odnosi na posledice.
Stoga, filozfija ne moe ispitivati politiku sudei po principima same slobode ili sloboda, a kamoli prema principima slobode miljenja; postavlja
se pitanje ta bi mogla biti politika istina. Ili opet: postavlja se pitanje
ta je politika kada se prate sledea dva principa:
1. Kompatibilnost sa filozofskim principom ravnopravnosti inteligencija.
2. Kompatibilnost sa filozofskim principima u podreenosti raznolikosti miljenja o univerzalnosti istine.
Moe se rei da su jednakost i univerzalnost karakteristike vaee
politike u oblasti filozofije. Klasian naziv za ovo je pravda. Pravda znai
ispitivanje svake situacije iz ugla ravnopravne norme koja je opravdano
univerzalna.
Moe se primijetiti da je u samoj ideji o pravdi jednakost mnogo
vanija nego sloboda i univerzalnost, daleko vanija od posebnosti, identiteta ili individualnosti. Ovo je rezultat problema sa trenutnom definicijom demokratije kao predstavnika individualnih sloboda. Riard Rorti je
izjavio demokratija je vanija od filozofije.14) sa ovim politikim principima
Rorti u stvari priprema prelazak filozofije u kulturni relativizam. Meutim Platon, na samom poetku filozofije tvrdi potpuno suprotno: filozofija je mnogo vanija od demokratije. Ako je filozofsko ime politike istina
kolektiva, onda je pravda mnogo vanija od slobode. Nalazimo da je Platonova kritika demokratske politike prilino nejasna. S jedne strane, to
je svakako aristokratsko lino miljenje ali sa druge, predstavlja osnovni problem da takva vrsta kontradikcije, koja moe biti antagonistina
izmeu pravde i slobode.
Kako bi stekli utisak o ovome, moemo proitati diskusije Francuskih revolucionara izmeu 1792. i 1794. zastraujui pojam terora intervenie upravo na mjestu gdje univerzalnost koja bi trebala da djela u
slubi politike istine ulazi u nasilan konflikt sa posebnou interesa.
Subjektivno gledano, veliki revolucionari ovog perioda objanjavaju ovaj
konflikt govorei da gdje nema vrlina, teror je neizbjean. Ali ta je to
vrlina? Je li to politika volja ili kako je Sent ist naziva javna svijest,
14) Videti na primjer Richard Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy, u Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1 (Cambridge: CUP, 1991), str.
17596.

158
koja neustraivo stavlja jednakost iznad iste individualne slobode i univerzalnost principa iznad interesa pojedinaca.
Nema sumnje da je ova debata zastarjela. Kakva je naa situacija
danas, zapravo mislim na situaciju ljudi kojima je dovoljno prijatno da sebe nazivaju zapadnjacima? Cijena nae slobode, ovdje u Zapadnom svijetu je monstruozna nejednakost, prvo u naim zemljama a zatim, prije
svega i u inostranstvu. Sa filozofskog stanovita u savremenom svijetu
ne postoji pravda kao takva.
Sa ove take gledita, potpuno smo bez vrlina u pravom, jakobinskom, smislu te rijei. Ali takoe laskamo sebi da nismo ni teroristi. Sada opet, Sent ist postavlja pitanje: ta ele ljudi koji ne eli niti vrlinu
niti teror? Odgovor na ovo pitanje je bio: oni ele korupciju. Zaista u nama postoji elja da se valjamo u korupciji umjesto da gledamo naprijed.
Ono to ja ovdje nazivam korupcijom ne odnosi se samo na sramne trgovine, razmjene izmeu razbojnitva i pristojnog drutva i pronevjere
svih vrsta za koju znamo da im kapitalistika politika slui kao podrka.
Pod korupcijom iznad svega mislim na mentalnu korupciju koja vodi do
takvog svijeta koji se dok je tako oigledno udaljen od svakog principa,
predstavlja i pretpostavlja, uglavnom od strane onih koji imaju najvie
koristi od toga, kao najbolji od svih moguih svjetova.
Ovo dostie taku u kojoj, u ime ovog korumpiranog svijeta, ljudi
toleriu voenje ratova protiv onih koji bi se suprostavili takvom odvratnom samozadovoljavanju i svih onih u okviru naih granica koje progonimo, onih koji su loe integrisani, svih onih koji su doli odnekud i koji
ne propovijedaju bezuslovno samoprozvanu superiornost kapital-parlamentarizma. Odgajani u svijetu ije je miljenje korumpirano i u kojem
je nepravda istovremeno i tajna i najsvetija stvar, izdiui se iznad korupcije svim raspoloivim sredstvima filozofi ne treba da budu iznenaeni
ako shvate da moraju da ive u paradoksalnoj situaciji.
Demokratija je uslov za filozofiju, ali filozozofija nema direktnu vezu sa pravdom. Pravda stoji sama za sebe kao najudaljenija udaljenost od
demokratskih i korumpiranih zadovoljstava individualne slobode, kao
eventualni savez izmeu vrline i terora. Pravda je filozofsko ime istine u
domenu politike. Stoga ostaje nejasna veza izmeu tri termina: filozofije,
demokratije i politike. Sada u napraviti klasinu paralelu sa matematikom. Kao to je Platon bio u mogunosti da ranije pokae, matematika
je vjerovatno najbolja paradigma pravde koja se moe nai. Prije svega
u matematici imamo neku vrstu primitivne slobode, koja u stvari predstavlja slobodu izbora aksioma. Ali nakon toga imamo potpunu odlunost
utemeljenu na pravilima logike. Stoga moramo prihvatiti posledice naeg
prvog izbora. Ovo prihvatanje ne predstavlja oblik slobode to je ogranienje. Potreba pronalaenja pravog dokaza je veoma teak intelektual-

159
ni rad. Na kraju krajeva, sve ovo storgo formira univerzalnu jednakost u
pravom znaenju, dokaz je dokaz bez izuzetka za bilo koga ko prihvata
primitivan izbor i logika pravila. Na taj nain stvaramo sliku o izboru, posledicama, jednakosti i univerzalnosti. Ono to imamo ovdje je u
stvari pradigma klasine revolucionarne politike koja ima za cilj pravdu.
Mora se poeti sa prihvatanjam fundamentalnih izbora. U istorijskom nizu koji poinje od velikih Jakobinaca iz 1792. godine, koji su egzekutirani u grupama 1794. nakon Devetog Termidora, do poslednje oluje
Kulturne Revolucije u Kini i ljeviara svuda u svijetu to jest krajem
70-tih izbor je izmeu onoga to kineski revolucionari zovu dva puta ili dvije klase: revolucionarni ili konzervativni put; radnika klasa
ili buroazija; privatni ivot ili kolektivna akcija. Stoga se, naime moraju
prihvatiti posledice neijeg izbora, organizacija, teke borbe, rtvovanje.
Ovo nije sloboda miljenja i naina ivota ve disciplina i neprestani rad
kako bi se pronala strateka sredstva za pobjedu. Meutim, rezultat nije demokratska Drava u uobiajenom smislu ve diktatura proleterijata
sa ciljem da uniti otpor neprijatelja. U isto vrijeme sve ovo je prezentovano kao potpuno univerzalno zbog toga to cilj nije mo konkretne klase ili grupe, ve kraj svih klasa i svih nejednakosti, i u krajnjoj instanci
kraj Drave kao takve.
Po ovom shvatanju demokratija je u stvari naziv dvije potpuno razliite stvari. Ona je prije svega, kako je Lenjin rekao, naziv oblika Drave, demokratske Drave sa izborima, predstavnicima, konstitucionalnom
vladom i tako dalje. Kao drugo to je oblik masovne akcije: narodne ili aktivne demokratije, sa velikim sastancima, marevima, nemirima, ustancima i tako dalje. U prvom smilu, demokratija kao takva nije ni u kakvoj
direktnoj vezi sa revolucionarnom politikom ili sa pravdom. U drugom
smislu, demokratija nije ni norma ni cilj, jednostavno je sredstvo promocije aktivnog narodnog prisustva na politikom polju. Demokratija sama
po sebi nije politika istina ve jedan od naina za pronalaenje politike
istine. A ipak kao to smo vidjeli, filozofija je takoe demokrastka, ona je
uslov za novi zanat, novi status diskursa, status koji nema sveto mjesto,
niti svetu knjigu, koji takoe nema niti kralja ni svetenika, niti proroka
ni Boga kao garanciju svoga legitimiteta.
Stoga moemo postaviti novu hipotezu kako bismo u cjelosti shvatili ovaj nejasni vor. Sa filozofske take gledita, demokratija nije niti
norma niti zakon niti cilj. Demokratija je samo jedan od moguih naina emancipacije, upravo na taj nain kao to su matematika ogranienja uslov filozofije. Zbog ovoga ne moemo proi ni na koji oigledni nain od filozofije do demokratije, a opet demokratija je uslov za filozofiju.
Ovo zasigurno znai da rije demokratija moe na izvoru i u krajnjoj
taki filozofije imati dva znaenja. Kao formalni uslov na svom izvoru

160
ona u stvari oznaava izlaganje svih vjerodostojnih izjava slobodnom
protoku argumentacije nezavisno od poloaja osobe koja govori i u vidu
pogodnom za diskutovanje u bilo kom obliku. U krajnjoj taki kao pravi
demokratski pokret oznaava jedno od sredstava emancipatorske politike. Predlaem da je zovemo komunizam, filozofski gledano to je subjektivno postojanje unije ova dva znaenja, formalnog i realnog. To jest, to
je hipoteza mjesta misli gdje bi formalni uslov filozofije sam po sebi bio
zamijenjen stvarnim uslovom postojanja demokratske politike potpuno
drugaijeg od aktuelne demokratske Drave. To je opet, hipoteza o mjestu vladavine iznoenja slobodnog protoka argumentacije, otvorena tako
da je svako moe komentarisati, moe imati za izvor istinsko postojanje
emancipatorne politike. Komunizam bi bio subjektivno stanje u kojem bi
oslobaajua projekcija kolektivne akcije na neki naina bila neprimjetna
naspram protokola razmiljanja koje filozofija zahtijeva kako bi postojala.
Naravno prepoznaete u ovome platonsku elju koja je zapravo proirena i rasprostrta od aristikratije do narodnih kolektiva. Ova elja se
moe izraziti na sledei nain: kad god ljudski kolektiv radi u pravcu jednakosti, stvoreni su uslovi da svako moe biti filozof. Jasno je da je ovo
razlog zato u deventanestom vijeku ima toliko radnika-filozofa, ije je
postojanje tako rjeito objasnio Rensijer.15) To je takoe razlog zato se
tokom Kulturne Revolucije u Kini moglo nazreti nastajanje dijalektike
filozofije u fabrikama radnikih krugova.
Takoe moemo citirati Berlota Brehta, po kome je pozorite mogue, mada prolazno, mjesto za emancipaciju i koji se nosio milju da stvori
Drutvo prijatelja dijelktike.16) Klju razumijevanja nejasne veze izmeu
politike, demokratije i filozofije lei u injenici da nezavisnost politike
stvara mjesto u kojem demokratski uslov za filozofiju prolazi kroz metamorfozu. to dovodi do toga da, sva emancipatorna politika sadri, bilo
vidljivu ili nevidljivu filozofiju, to predstavlja parolu koja govori o postojanosti i univerzalnosti. Naime: ako su svi zajedno, onda su svi komunisti!
Stoga ako su svi komunisti onda su svi i filozofi! Kao to znate, Platonova
osnovna namjera vezana za ovo pitanje nije ila dalja od toga da povjeri rukovodstvo filozofskoj aristokratiji koja bi ivjela jednako trezvenim,
moralnim komunistikim ivotom. Koristei se Ajntajnovom metaforom,
ovo bismo mogli nazvati ogranienim komunizmom. Poenta je da se od
15) Videti izmeu ostalog, Jacques Rancire, Proletarian Nights: The Workers Dream in
Nineteenth-Century France, uvod Donald Reid (London: Verso, 2012).
16) Prijedlog o kojem je Bertolt Breht, izmeu ostalog, razgovarao sa Valterom Benjaminom bio je za osnivanje Drutvo materijalistikih prijatelja Hegelove dijalektike, po
uzoru na Lenjina, koji je koristio ovaj izraz u pismu objavljenom na njemakom jeziku 1922. godine u asopisu Die Kommunistische Internationale. Pogledati Walter
Benjamin and Bertolt Brecht: The Story of a Friendship, trans. Christine Shuttleworth
(New Haven: Yale University Press, 2009), str. 41

161
filozofije doe do generalizovanog komunizma. na Grad-drava (iz antike Grke), ukoliko je ovo ime i dalje odgovarajue za politiko mjesto
koje konstituie praktikovanje misli savremene politike, ignorisae socijalno razlikovanje koje se Platonu ini neizbjenim ba kao to su i
nai savremenici u ime realizma terorisani idejom o Teroru, smatrajui da je neizbjeno postojanje imovine, naslea, ekstremna koncentracija
bogatstva, podjela rada, finansijskog razbojnitva, neokolonijalni ratovi,
progon siromanih i korupcija. to se filozofije tie, kao rezultat ovoga
ovaj grad-drava e takoe ignorisati razlikovanje izmeu izvora i odredita. Proistiui iz svega kao i sudbina svih: definisae postojanje filozfije
utoliko to e, u uslovima politike, ona biti demokratska u komunistikom smislu rijei, kako na izvoru tako i u krajnjoj taki svog postojanja.

Lik vojnika
U bilo kom trenutku, u bilo kojem dijelu istorije najbitnije je da odrimo odnos sa onim to prevazilazi nae mogunosti, sa onim to postoji kao ideja izvan prirodnih potreba ljudske ivotinje. Prua nam se ansa da u najvanijim iskustvima kao to su stvaranje ljubavi, umjetnike
tvorevine, nauna otkria ili politike sekvence, proirimo granice naih
vitalnih i drutvenih opredjeljenja. Moramo se, u okviru nae ljudskosti, pomiriti sa mranim, nasilnim i u isto vrijeme svijetlim i mirnim
elementom neljudskosti unutar samog ljudskog elementa. Zbog ovoga je
moj prijatelj an-Fransoa Liotar mogao da napie da su poznata ljudska
prava u stvari prava beskonanosti.17) ovjenost nije mogue svesti na
animalizam kao dodatak tome da je neljudsko sastavni dio ljudskosti. U
biti neovjenosti je da ljudsko stvorenje ini da taj dio ljudske prirode
jo ne postoji ali nastaje. ovjenostvo kao prirodni totalitet ne postoji
obzirom da je ovjeanstvo identino sa lokalnim pobjedama koje dobija
preko imanentnog elementa neovjenosti. Da bismo prihvatili i podrali ovo iskustvo nehumanog elementa u nama samima, kao ljudske ivotinje kakvi smo, svi do jednog moramo, upotrijebiti odreena nematerijalna sredstva. Moram stvoriti simbolinu predstavu ovog ovjeanstva
koje se prije svega nalazi u strasnom i plodnom elementu nehumanosti.
Ovu vrstu predstave nazivam herojskim likom. Nazivam lik zbog vrste
akcije koja je u igri, ovo je u sutini prepoznatljiv oblik. Nazivam herojskim zato to je herojstvo pravilan in beskonanosti na djelu u humanim radnjama. U konkretnoj situaciji, heroizam je svijetao izgled neega pod ime se podrazumijeva ljudskost izvan prirodnih granica ljudske
ivotinje. vrsto vjerujem u to da je na sadanji istorijski trenutak de17) Videti Jean-Franois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van
Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), str. 31

162
zorijentisan. Prethodni vijek je u sutini bio herojski orijentisan. U ime
ovjeanstva koje dolazi definisan je strsnom voljom da podri sve forme njegove imanentne nehumanosti. Ideja je bila da se po svaku cijenu
stvore novi svijet i novi ovjek. Svugdje je bilo poziva, ponekad zastarujuih i prijeteih, za herojskim linostima. Rije revolucija je bila sinteza
ovog destruktivnog ekseprimenta: komunistika revolucija, umjetnika
revolucija, umjetniko unitavanje svih umjetnosti, nauna i tehnoloka
revolucija, seksualna revolucija... figura na kraju starih tradicija bila je
herojstvo razaranja i stvaranja nove stvarnosti ni iz ega (ex nihlio). ovjeanstvo je samo po sebi bilo novi Bog. Danas je ova postavka u totalnoj krizi. Jedan od simptoma ove krize je povratak starih tradicija i prividno vaskrsenje starih mrtvih bogova. Sve herojske figure kao to su na
primjer, vjersko rtvovanje i krvavi fanatizam, su takoe stare, ukazuju
na disjunkciju izmeu ljudskog i neljudskog a ne na integraciju nehumanog u nove djelove istorijskog postojanja ljudskosti. Meutim, odsustvo
herojske figure bilo koje vrste zasigurno nije manjeg znaaja od starog
rtvovanja. Umjesto herojske figure imamo strogu neljudskost tehnolokih ubistava i birokratsko nadgledanje svih aspekata ivota. Bez najmanje osude ili vjere, imamo krvave ratove, ili u najmanju ruku policijsku
vrstu ratova, ukljuujui i Dravu protiv svog naroda. U stvari, bez aktivne figure koja ukljuuje i element simbolike stvarajue vrijednosti
jedino nam preostaje bezoblian sukob izmeu stare vjerske rtve i slijepe elje za kapitalistikom kontrolom. Ovaj rat svugdje ima za efekat
dezorijentaciju koja vane impulse, pogotovo omladine koja je u osnovi
liene ideja, pretvara u bezoblino oajanje nihilizma u najgorem vidu.
injenica o dezorijentaciji nam zadaje dunost da mislimo o sudbini herojskih figura. Na problem moe biti regulisan u novim uslovima,
koji su kao i uvijek u prividnoj dilemi. Ne moemo dozvoliti povratak stare, smrtonosne figure vjerske rtve u dezorijentisanim vremenima: ali
takoe ne moemo prihvatiti potpuni nedostatak bilo koje figure kao i
potpuno nestajanje bilo kakve ideje u herojstvu. Posledica obje hipoteze
u stvari je kraj bilo koje neljudskosti, a time i raspad bilo kakve kreativne dimenzije u atonalnom i nasilnom univerzumu upravljanja svim onim
to postoji, drugim rijeima, u oba sluaja rezultat moe biti jedino tuni
uspjeh onoga to je Nie nazvao poslednji ovjek18) . Poslednji ovjek,
iscrpljena figura ovjeka koji je bez ikakve figure. To je nihilistiki prikaz stalne prirode ljudske ivotinje, liene svih kreativnih mogunosti
prevazilaenja. Na zadatak je da pronaemo novu herojsku figuru koja
nije ni povratak stare figure vjerske ili nacionalne rtve niti nihilistika
18) Videti na primer, Zarathustras Prologue, u Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, eds. Adrian Del Caro and Robert Pippin (Cambridge: CUP, 2006), str. 910.

163
figura poslednjeg ovjeka. Ima li mjesta u dezorijentisanom svijetu za
novi stil herojstva?
Ali hadje da krenemo od poetka. Moramo analizirati najvanije
karakteristike likova tokom poslednjeg istorijskog perioda. Predlaem
da ih nabrojimo na sledei nain:
1. Paradigma djelokruga herojstva je bio rat.
2. Paradigma svih herojskih likova tokom revolucionarnog perioda
je vojnik, od 1789. (poetak francuske revolucije) do 1976. (kraj
kulturne revolucije u Kini).
3. Ovakva slika vojnika je bila proizvod poslednja dva vijeka poto
je u ratovima prije ovog perioda herojska figura bila figura ratnika a ne vojnika.
4. Stvaralaka vrijednost lika ratnika ilustrovana je u epu; to se
tie lika vojnika on je ilustrovan u romantinoj i post-romantinoj lirskoj poeziji.
5. U savremenim oblicima (filmovima, televiziji i tako dalje) primjetna je nostalgija za ratnikom, koji je znak raspadanja figure
vojnika pod pritiskom nihilistikog individualzima.
6. Najvei problem je stvoriti paradigmu herojstva izvan rata, lik
koji ne bi bio ni kao ratnik ni kao vojnik, bez vraanja hrianskom pacifizmu koji predstavlja samo pasivni oblik rtvovanja.
Stara figura herojstva, prije velike francuske revolucije, bila je figura ratnika kao pojedinca. Bila je to centralna figura u svim velikim
epskimm pjesmama u svim zemljama, koja je nastavljala da podrava
monarhiju i plemiku koncepciju sjajnog dostignua, baziranu na linoj
slavi. Ova figura ne formalizuje disciplinovani odnos prema ideji. To je
figura samopromocije, promocije vidljive superiornosti. Ne predstavlja
figuru kreativne slobode, obzirom da klasini heroj u obliku ratnika radije pretpostavlja sudbinu, sluei se nasleem. Figura ratnika je kombinacija pobjede i sudbine, superiornosti i poslunosti. Ratnik je jak, ali
nema puno izbora kada je u pitanju korienje njegove snage. I vrlo esto
je njegova smrt monstruozno liena bilo kakvog jasnog znaenja. Figura
ratnika je zasigurno postavljena izvan ovjenosti, zato to sjedi izmeu
ljudske ivotinje i bogova. To i nije neko stvorenje, ve neka vrsta mjesta
koja je rezultat izvanzemaljskog hira. To je aristokratska figura. Francuska revolucija je zamenila pojedinane i aristokratske figure ratnika sa
demokratskom i kolektivnom figurom vojnika. Ovo je stvorilo novu prividnost odnosa izmeu ljudskog i neljudskog. Velika ideja je bila masovna pobuna protiv zajednikog neprijatelja, mobilizacija revoucionarnog

164
naroda, bez obzira na stanje u kome se nalaze. Bilo je neophodno da ova
figura poprimi kolektivnu dimenziju. Vojnik nema odreeno ime. To je
svjestan dio ogromne discipline voene snagom ideje, zapravo vojnik je
anoniman. Znate da u Parizu, ispod Trijumfalne kapije, postoji plamen
koji slavi nepoznatog vojnika. I zaista, sama sutina simbolike figure
vojnika jeste da bude nepoznat. Fundamentalna dimenzija figure vojnika
je, precizno govorei, dijalektiko jedinstvo hrabre smrti i besmrtnosti,
bez najmanjeg ukazivanja bilo na linu duu ili na Boga. Kao to je demokratsko poimanje slave, koja stvara neto besmrtno sa kolektivnom i
anonimnom hrabrou. Ovdje moemo govoriti o imanentnoj besmrtnosti.
Iz romantine poezije upoznajemo se sa idejom neeg vjenog koje lei
u poetskom iskustvu naeg svijeta a ne u drugom svetom svijetu. Imamo dosta pjesnika, od Viktora Igoa preko Volas Stivensa, sve do Gerarda
Menli Hopkinsa i arl Pegia, koji su opjevali vojnika kao slavnu i anonimnu figuru. Ova umjetnika transformacija figure vojnika je vana zato
to je to u stvari politiki gest. Evidentno je da je figura vojnika bila paradigmatina kroz revolucionarne djelove politike. Biti vojnik revolucije
bilo je opteprihvaeno uvjerenje. Tako da u ovom sluaju kao to to esto biva poezija predvia i objanjava politiku subjektivnost. Zbog toga
u ovdje traiti podrku poezije. Za vas sam izabrao samo dvije pjesme:
prvo, jednu englesku koju je napisao Gerard Manli Hopkins 1888. godine; a zatim jednu ameriku, koju je napisao Volas Stivens 1944. godne.
Ono to je zajedniko ovim pjesmama jeste ideja o nekoj vrsti reciprociteta izmeu herojstva vojnika i pobjede nad smru koji je i anonima i nereligiozan ak iako Hopkins direktno naglaava odreene hrianske
motive. Slijedi Hopkinsova pjesma:

Vojnik
Da. Zato svi mi, vidjevi vojnika, blagosiljamo ga? Blagosiljamo
nae crvene mundire, na pakao? Ova bia su veim dijelom,
krhke gline, slomljene tavie. Dakle, srce
prevashodno ponosno, doziva poziv sam, daje nagovetaj
koji, nada se, ini vjernim da ljudi ne smiju biti nita manje;
Njemu se dopada, ono glumi, smatra i voli umjetnika vie no umjetnost njegovu;
I prinudno smatra da ono pravo je sve a sve je mudrost,
i (ili kao to) skelet nosi duh rata kojim odie.
Kruniite naeg Hrista. On poznaje rat, slui si slubu ovu,
On uzde podnosi najbolje. Tamo, eka u spokoju.
Sada vidjevi negdje ovjeka da ini sve to se initi moe,
Za ljubav on naginje se naprijed, njegov vrat pasti mora, poljubac
i pla O Hriste uinjeno je! Da i bog od mesa ini isto:
Ako je trebalo da doem opet plae Hrist trebalo je biti ovako.

165
Imam samo tri komentara.
to se Hopkinsa tie, jasno je da je problem pitanje figure, paradigma. Svi blagosiljaju vojnika, svi blagosiljaju istu pojavu vojnika: nae
crvene mundire, na pakao. To je zato to je pojava u stvari duh rata. Vojnik pripada svijetu vidljive ili osjetljive ali neposredne simbolike prezentacije. Vojnik je formalna prividnost ratnog duha.
Zato je ovaj ratni duh tako vaan? Zato to predstavlja izraz ljudskih sposobnosti, bez obzira na rizik, bez obzira na smrt. Ovo je situacija
u kojoj je ljudsko bie ispunjeno i pobjedonosno kao to je i sam Bog ispunjen i pobjedonosan pod imenom Hrist. Obzirom da je Hrist inkarnacija Boga u njegovoj spasonosnoj funkciji, te stoga pored obinog identiteta Boga anonimni vojnik u kojem moemo vidjeti jedan ovjek uradi sve
ono to ovjek moe da uradi predstavlja inkarnaciju ovjeanstva u svom
nastajanju, pored ivotinjske nesigurnosti i pored njegovog straha i treperenja prije smrti. to nas dovodi do toga da isto kao to je istinska sr
Boga dostignuta u obliku Hrista, tako je i sama sr ovjeanstva predstavljena kroz figuru vojnika.
Ali ova sr ovjeanstva je mnogo vie od pukog ostvarenja. Mnogo vie je egzistencijalna nego sutinska. Vojnik je figura koja predstavlja ovjenost. Rezultat toga je da kroz lik vojnika dobijamo neto vjeno isto kao to u smrti Boga nalazimo vaskrsenje ili novi ivot. Svjedok
priziva samog Boga vidjevi vojnika: o Hriste uinjeno je!
Na kraju bi se moglo rei da je vojnik metafora koja predstavlja tri
fundamentalne osobine ljudskog bia, kada on ili ona dostigne istinu: kao
prvo, to je primjer za svakoga, univerzalna poruka; kao drugo, predstavlja pravi primjer onoga to neko moe uraditi onda kada se misli da nita
nije bilo mogue to je stvaranje nove mogunosti, kao tree, to je primjer
onoga ta je besmrtnost, ili vjenost, u radnji koja je u slubi prave ideje, to je stvaranje imanentne (subjektivne) besmrtnosti. Sve ovo moemo
nai i kod Stivensa, ali u mnogo melanholinijem stilu. Po mom miljenju, Volas Stivens je najbolji ameriki pjesnik dvadesetog vijeka. Roen
je 1879. godine, tako da je bio mlad tokom Prvog svjetskog rata. A umro
je 1955. godine, tako da je svjedoio o stranim masakrima koji su se desili za vrijeme Drugog svjetskog rata. On je savremenik kulminacije, ali
takoe i kraja univerzalnosti figure vojnika. to se moe vidjeti u naslovima njegovih pjesama nastalih tokom ovog perioda. Godine 1943. Stivens je objavio zbirku pod nazivom Djelovi svijeta. Kao to se moe vidjeti,
ovaj naslov inkorporie ideju o kraju svijeta kao savrenu cjelinu. U zbirci
nailazimo na eksplicitno pitanje heroja. Jedna sjajna pjesma iz zbirke posveena je heroju u vrijeme rata, iji je zakljuak neizvjestan u pogledu

166
snage ili moi figure vojnika.19) meutim, pjesma koju sam izabrao je iz
njegovog zbirke objavljene nakon ove, Trasnport do ljeta.
U Stivensovom djelu ljeto je uvijek naziv za afirmaciju, isto kao to
je sunce naziv za taku gdje su nastajanje i pojavljivanje nevidljivi. Prema
Stivensu, rat je prestao biti prirodno stecite novog herojstva, kraj rata
je dokaz pojavljivanja sunca i zasigurno ljeta. Stoga se postavlja sljedee
pitanje: kako je mogue zamisliti transport do ljeta nakon toliko ratova
u kojima je ljudski materijal beskrajno rasipan? Moemo li se jo jednom
nadati, nakon smrti primjera vojinika (paradigmatinog), neemu to lii
na istinsku pojavu postojanja i afirmativnog razmiljanja? Prema Stivensu, vojnik je heroj koji stoji na pragu neizbjene zamjene drugom figurom
koja je tajno predstavljena u pjesmi. Naslov pjesme je napisan na francuskom jeziku: Esthtique du Mal, to je citat iz Bodlerovog djela. Naslov
nam govori da se pjesma nalazi izmeu estetike i zla, izmeu nastanka
prirodne ljepote i njenog melanholinog iezavanja. Figura vojnika se
nalazi u sedmoj strofi, koja glasi:
Kako crvena je rua vojnikova rana
Rane mnogih vojnika, rane sviju
Vojnika to padoe crveni u krvi,
Vojnici vremena postadoe besmrtni u veliini.
Planina u kojoj nikada utjeha nije naena,
Osim ako ravnodunost prema tamnoj smrti
Utjeha je, to stoji u tami, sjena brda
I tamo vojnik vremena poiva u besmrtnosti.
Koncentrini krugovi sjena, nepomini
Na svom putu, a njiui se na vjetru,
ine mistini saziv u snu
Crvenog vojnika vremena besmrtnog u svojoj postelji.
Sjene njegovih sadrugova ga dozivaju
U dubokoj noi, ljeto izdie za njih
Svoje mirise, teku pospanost, i za njega,
Za vojnika vremena, izdie ljetnji san,
U kome njegova rana je dobra jer ivot je bio.
Nijedan dio njega nikad nije bio dio smrti.
ena zaglauje rukom svoje elo
I vojnik vremena mirno lei pod tim udarom.

19) Wallace Stevens, Examination of the Hero in a Time of War, in The Collected Poems
of Wallace Stevens, str. 27381

167
Jo jednom, tri komentara.
Ovdje nije predstavljen spoljni izgled vojnika niti njegov in, kao
to je to sluaj kod Hopkinsa. Predstavljen je ranama i smru. Boja vojnika je boja krvi. Ipak, nailazimo na pozitivnu transformaciju pod time
se misli da rua predstavlja ranu ( Kako crvena je rua vojnikova rana) a
rana je i sama po sebi kao i rua simbol blagodeti ivota: U kome njegova
rana je dobra jer ivot je bio tako da je vojnik afirmativni posrednik izmeu ivota i smrti.
Vojnik je sazdan od vremena. Svaki vojnik je vojnik vremena. Zato?
Zato to moderni rat ne ukljuuje sjajne borbe sa velikim ratnicima koji
sa sobom nose linu sudbinu. Savremeni rat je dug period patnje miliona
anonimnih vojnika, opskurni period izloenosti smrti, u blatu i pod ruevinama. Ali ipak, ovo vrijeme stvara neto vanvremensko; ova smrt stvara
neto izvan smrti. Cijela poema uspostavlja nejasnu vezu izmeu vremena i besmrtnosti, koja je pak poetski od sutinskog znaaja. Formula za
ovu vezu je vojnik vremena koji poiva u besmrtnosti. Ovdje se vidi najvea
snaga figure vojnika ba u onom trenutku kada su ga progutala varvarstva Drave. Postoji neto veliko u vojniku zato to uprkos svemu on u
svojoj anonimnosti i bez Boga stvara vezu izmeu vremena i besmrtnosti.
I na kraju moemo rei da je vojnik novi oblik dokaza da postoji sunce, dokaz kreativne moi ljeta. Ljeto je prisutno i u noi smrti: U dubokoj
noi, ljeto izdie za njih/Svoje mirise, teku pospanost i za njega/Za vojnika
vremena, izdie ljetnji san. U tom smislu da je vojnik koji umire dirnut tragom ljeta ostaje netaknut smru: Nijedan dio njega nikad nije bio dio smrti. Zbog ovoga vojnika ne treba pomijeati sa raznim oblicima vjerskog
rtvovanja, iako je njegova figura satkana od smrtnog tijela i krvave rane. Iako mrtav, sam vojnik ostaje da ivi, rua, besmrtnost ljeta u noi.
ta se moe zakljuiti iz svega ovoga? Vojnik je bio savremeni simbol dvije veoma vane uloge sposobnosti ljudskih ivotinja da stvore neto izvan njihovih granica i da na taj nain uestvuju u stvaranju nekoliko vjenih istina. Kao prvo, u liku vojnika za koji znamo da ovo stvaranje moe biti imanentno i kolektivno bez da zavisi od vjere. Kao drugo, znamo da je ova tvorevina vjeno zajedno sa samim vremenom a ne
poslije vremena.
Meutim, granica figure je jasno postavljena u obje pjesme podjednako. Kod Hopkinsa vidimo da je neophodna metafora vojnikove figuralne
slave ostala u okviru paradigme hrianstva. Vojnik ponavlja in smrti
i vaskrsenja. Prema Hopkinsu ljudsko bie moe biti jednako sa Bogom.
Ali ta se onda deava ako je Bog mrtav, kako nas je sve uio Nie? Kod
Stivensa imamo melanholino preivljavanje ljeta i sunca, predstavljeno
kroz poetino predstvaljanje rana i smrti.

168
Ali ta se deava ako je rat u nae vrijeme postao veliko nejasno
krvoprolie?
Poetsko preobraavanje vojnika takoe predstavlja sjajan poetak
kraja ovog lika. Stoga nam je jasno da je na zadatak vrlo jasan. Period
aristokratskog ratnika je iza nas kao i period demokratskog vojnika. Toliko
toga je sigurno, ali zbog toga ne nailazimo na miran kraj istorije. Naprotiv ivimo u zabludi, nasilju i nepravdi. Moramo stvoriti nove simbolike
forme za nae kolektivno djelanje. Ali to ne moemo uraditi u kontekstu
globalne negacije i konanog rata kao to je bio sluaj tokom veeg dijela dvadesetog vijeka. Obavezni smo da se pridravamo novih istina u
cilju njihove lokalne afirmacije, okruenom beskrajnim konfliktima. Moramo pronai novo sunce, drugim rijeima, novu mentalnu dravu. Kao
to Stivens kae: Sunce je zemlja gdje god se nalazilo20) .

Politika kao neekspresivna dijalektika

Osvrui se na proli vijek smatram da danas moemo govoriti o
klasinoj revolucionarnoj politici. I moja teza je da smo iznad ove klasine revolucionarne politike ija je najvanija karakteristika ono to sam
nazvao ekspresivnom dijalektikom. Naravno, ak i u klasinom shvatanju politike borbe, pobune ili revolucije nisu strukturni efekti oni su
trenuci, i mi moramo iskorisiti taj trenutak, imenujemo okolnosti i tako
dalje. Meutim trenutak ili politika borba izraava i predstavlja socijane
suprotnosti. 21) zbog ega pobuna moe biti isto singularna i u isto vrijeme univerzalna: strogo pojedinna zato to je trenutak, ba taj trenutak; i univerzalan zato to je na kraju krajeva ovaj trenutak izraz optih i
osnovnih suprotnosti. Na isti nain ovo je jo jedan aspekt ekspresivne
dijalektike revolucionarna partija, revolucionarna organizacija, predstavlja radnu klasu. Ovdje se vraamo na poznatu Lenjinovu reenicu o
tome ta predstavlja samo srce Marksizma Mase su podijeljene po klasama, partije predstavljaju klase, a partije vode lideri, 22) tako da konano imamo neto to dolazi iz istorijske akcije masa do nekih odreenih
imena. Ime velikog voe je simbolian izraz cjeline politikog procesa u
svom postajanju. Tehniki govorei, mogli bismo rei da bi poli od tre20) W. Stevens, Esthtique du Mal, The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 318 (The
sun is the country wherever he is.)
21) Aludiranje na Lenjinovu izjavu vezan za efekat politika je koncentrovan izraz ekonomije, koji za njega predstavlja abecedu Marksizma. Vdeti na primer u: Vladimir
I. Lenin, Once Again on the Trade Unions, the Current Situation i The Mistakes
of Trotsky and Bukharin, u Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscow: Progress Publishers, 1965), p. 83.
22) See Lenin, Left-wing Communism, An Infantile Disorder, in Lenin, Selected Works, vol.
3 (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), p. 393.

169
nutka kreativnosti masa do pravog razmatranja suprotnosti klasa, moramo nai svoje mjesto u snazi vlastitih imena kao to su Lenjinizam,
Staljinizam, Trokcizam, Kastroizam ili Maoizam. Ovo je razlog zato je
pitanje vostva, pitanje pozicije vlastitih imena u dananjem politikom
polju, vrlo vano.
Zato je ova koncepcija masa, klasa i vlastitih imena, koja je u isto
vrijeme i koncepcija odnosa izmeu posebnosti i univerzalnosti, posebnost vlastitih imena nasprem apsolutne univerzalnosti djelovanja masa,
veoma postojana. Meutim ova koncepcija je vjerovatno zasiena, zavrena. Stoga je ovdje moj cilj samo da pokuam da otvorim put neekspresivnoj koncepciji politike dijalektike, za koncepciju politike dijalektike
koja zabranjuje ovakvu vrstu prolaza do vlastitog imena kroz akciju mase. U ovoj novoj koncepciji, revolucionarna politika nije vie izraz koncentracije socijalnih protivrenosti; to je novi nain razmiljanja i izvoenja kolektivne akcije. Na taj nain, politiki proces nije jednoobrazni
izraz objektivne realnosti; on je u nekom smislu odvojen od ove realnosti.
Nije to proces izraza ve separacije. Isto kao to je i u platonskom vienju dijalektike istina odvojena od miljenja; ili opet, kao u lakanovskoj
koncepciji, gdje je istina odvojena od znanja. Stoga je to odvajanje a ne
kontradikcija ili negacija. Kao to moete vidjeti, ja u biti govorim o politici istine zato to govorim o mogunosti, logikoj i stvarnoj mogunosti, odvajanja od politike. U trenutnoj oblasti dannje politike, koja je
na neki nain unitena, koja je bojno polje bez vojske, esto suprostavljamo reakcionarnoj politici recimo liberalizma, iji je kljuni koncept reda
i zakona samo zatita moi i bogatstva, revolucionarnu politiku iji je
krucijalni koncept kolektivna elja, elja za novim svijetom mira i pravde.
Danas se ekspresivna dijalektika ogleda u odnosu izmeu konzervativne
dimenzije prava i kreativne dimenzije elje. elio bih da pokaem da je u
polju neekspresivne dijalektike stvarna politika istina smjetena izvan
suprotnosti izmeu prava i elje.
Krenuu sa udaljene take porijekla. U stvari poeu sa jednom pomalo logikom alom.
Recimo da imate iniju koja je obino napunjena ukusnim voem:
jabukama, krukama, jagodama, ljivama i tako dalje. Kao to moete vidjeti, ovakva vrsta inije predstavlja poetak prave elje! Ali jednog dana, niko ne zna zato, sadraj posude je potpuno okrenut naopake, pored jabuka, kruki, jagoda ili ljiva nalazimo i zlobnu mjeavinu kamena,
pueva, komada suenog blata, mrtvih aba i korova. Kao to vidite, ovo
je poetak potranje za redom: direktno odvajanje onog to je ukusno od
onog odvratnog. Jedan od problema ovdje je klasifikacija. Dakle, ovdje je
poetak moje logike ale. Koji su tani djelovi sadraja ove inije nakon
to smo je transformisali postavljanjem pitanja?

170
Posmatrajte sadraj inije kao ist skup. Jasno je da su elementi ove
grupe, tj sadraj inije, jabuke, jagode, korov, sueno blato, mrtve abe i
tako dalje. Nema problema. Ali koji su to djelovi inije ili ako vam se vie svia podskupovi ovog skupa, napravljeni od sadraja inije? Na jednoj strani imamo neke djelove sa jasno definisaim nazivima. Uzmimo za
primjer dio koji ine sve jagode: one su dio inije, jasan dio. Ali takoe
moete izabrati dio sa mrtvim abama, to predstavlja odvratan dio, ali
to ga ne ini manje dijelom skupa, dijelom koji takoe nosi jasno definisano ime. Takoe, moete imati vei ili opti dio: na primjer dio koji ini
svo voe. to takoe predstavlja dio sa jasnim imenom. Moe se rei da
je ovakva vrsta dijela u jeziku povezana sa jasnim predikatom. To je, ako
ba elite, predikativni dio. Meutim na drugoj strani imate veliki broj
veoma udnih stvari. ta moemo rei o dijelu sastavljenom od dvije jabuke, tri korova i tri pareta suenog blata? To je zasigurno dio sadraja inije. Ali zasigurno nije dio bez imena, bez jasno definisanog imena.
Moe se napraviti lista elemenata koji ine dio ovakve vrste, ili ove vrste podgrupe; moete rei da, imamo to, ovo ili ono. Ali ne moete imati
sintetiko ime ve samo nabrajanje. Sada, uopteno govorei, zakon ili
ono to moemo nazvati zakonom, jeste recept za razuman red u situaciji kao to je ova kada imamo ovakvu vrstu inije zakon je odluka da se
prihvati da zaista postoje samo neki djelovi inije u kolektivnom ivotu.
Naravno, najlake rjeenje je da se prihvate samo oni djelovi sa jasnim
imenom: jagode, kruke, voe, bodlje, blato; a da se zabrane djelovi koji
nemaju ime uopte, kao to je mjeavina jabuka, korova i mrtvih aba.
Stoga zakon uvijek odreuje ne samo ono to je dozvoljeno ili zabranjeno, ve u stvari ono to postoji pod jasnim imenom to je i logian slijed,
a da ono to je neimenovano stoga u stvari ono i ne postoji, to ga ini
abnormalnim dijelom praktine cjeline. Vrlo je vano istai da je zakon
uvijek odluka o postojanju. Problem potie od injenice da odreeni djelovi kolektivne cjeline praktino ne postoje u okviru pravnog shvatanja.
Na kraju, pitanje zakona nije samo pravnog i klasinog karaktera ve i
ontolokog: pitanje egzistencije. U krajnjem sluaju to je pitanje odnosa
izmeu jezika i stvari sa postojanjem, koji se gradi na osnovu odnosa izmeu rijei i stvari, kao to je to Miel Fuko postavio. Najzad, u oblasti
zakona postoji samo ono to odgovara jasnom opisu. Problem je sad na
strani elje, zato to sa sigurnou moemo rei da je elja uvijek udnja
za neim to u izvjesnom smislu u odnosu na zakon i ne postoji. elja je
potraga za neim to postoji izvan normalnosti zakona. Pravi objekat,
ono to zaista elimo, uvijek je neto kao jabuka koja je u isto vrijeme i
korov: elja udovita. A zato? Zato to je elja potvrda iste jedinstvenosti izvan normalnosti.
Postoji jednostavan matematiki primjer ovakvog odnosa izmeu elje i zakona, izmeu razliitih formi postojanja. U teoriji skupova

171
imamo teoriju istog mnotva koja predpostavlja jedan skup bez obzira
kakav, koji je apsolutno mnotvo kao takvo. Interesantna je injenica da
pomou nekoliko tehnikih sredstava moemo formalizovati ideju o podskupu ovog skupa obzirom da imamo jasno ime. Pitanje odnosa izmeu
postojanja i jasnog naziva dobija mogunost u okviru matematike teorije skupova. Da budem precizniji imati jasan naziv znai biti definisan
jasnom formulom. Ovo je izum najveeg logiara dvadesetog vijeka Kurta
Gedela. On je ovu vrstu podskupova nazvao konstruktivnim podskupovima. Konstruktvini podskup je podskup skupa koji odgovara jasnom
opisu. Konstruktivnim skupom obino nazivamo skup koji je konstruktivni podskup nekog drugog skupa. Dakle, ovdje nam je data mogunost
za ono to bih nazvao veliki zakon. Veliki zakon je zakon nad zakonima,
ili kao vam se vie svia, zakon onoga to se podrazumijeva pod mogunou zakona. Imamo neku vrstu matematikog primjera ovakve vrste
zakona, koji znai da se zakon odnosi ne samo na stvari ili predmete ve
i na same zakone. Veliki zakon je predstavljen oblikom veoma jednostavnog aksioma, pod nazivom aksiom konsturktivnosti to znai da su svi
skupovi konstruktivni. Ovo je odluka o postojanju: odluite da e jedino
postojati skupovi koji su konstruktivni i time imati u vidu jednostavne
formule, jednostavnu odluku o postojanju. Svi skupovi su konstruktivni:
to je zakon zakona. A to je stvarno mogue. Moete odluiti da su svi skupovi konstruktivni. Zato? Zato to sve matematike teoreme koje mogu
biti prikazane u optem okviru teorije skupova mogu takoe biti prikazane i u vezi sa konstruktivnim skupovima. Stoga, sve to je istinito u
univerzumu skupova u sutini je istinito i u univerzumu sastavljenom
iskljuivo od konstruktivnih skupova. I ono to je dakle mnogo vano
za opte pitanje zakona jeste da smo sposobni da rasuujemo da su svi
skupovi konstruktivni ili da je svaka viestrukost regulisana zakonom.
Na ovaj nain ne gubimo nita: sve to je tano u sutini je takoe tano
sa ogranienjem na konstruktivne skupove. Ako ne izgubimo nita, ako
je polje istine isto kod aksioma konstruktivnosti tada moemo doi do
zakljuka nalik ovome to slijedi: zakon nije ogranienje ivota i miljenja; u okviru zakona, sloboda ivljenja i miljenja je ista stvar. Matematiki model ovoga je taj da ne gubimo nita onda kada potvrdimo da su
svi skupovi konstruktivni; to je kao kada bih rekao, svi djelovi skupa su
konstruktivni, ili konano svi djelovi imaju jasnu definiciju. Na taj nain
dobijamo optu klasifikaciju djelova, racionalnu klasifikaciju, i na neki
nain klasifikaciju drutva bez udaljavanja od istine. U ovom trenutnku
bitno je istai veoma vanu injenicu, jasnu injenicu, a to je da nijedan
matematiar praktino ne priznaje aksiom konstruktivnosti. To je sjajan
red, sjajan svijet u kojem je sve konstruktivno. Ali ovaj sjajan red podstie elju konzervativnih (kao to oni mogu biti) matematiara.

172
A zato? Zato to je elja matematiara da se ide izvan jasnog reda
imenovanja i konstruktivnosti.
elja matematiara je elja matematikog udovita. Oni zasigurno ele zakon obzirom da je teko raditi matematiku bez zakona ali elja za pronalaenjem novog matematikog udovite prevazilazi granice
ovog zakona.
Po tom pitanju savremena matematika odgovara klasinoj teologiji.
Verovatno vam je poznat uveni tekst Svetog Pavla u poslanici Rimljanima 7. direktna korelacija izmeu zakona i elje pojavljuje se ovde pod
imenom grijeha: Nego: grijeh ne spoznah doli po Zakonu jer za poudu
ne bih znao da Zakon nije govorio: Ne poeli! A grijeh je, uhvativi priliku, po zapovjedi u meni prouzroio svakovrsnu poudu. Ta bez zakona
grijeh je mrtav. Grijeh je ta dimenzija elje koja pronalazi svoj objekat
izvan i nakon preporuke od strane zakona. Konano, to znai pronalaenje bezimenog objekta.
Matematiki primjer je ovdje vrlo upeatljiv. Nakon Gedela, nakon
definisanja konstruktivnih skupova i neodobravanja aksioma konstruktivnosti i od strane veine matematiara, elja matematiara se izraava pitanjem: kako moemo nai nekonstruktivan skup? Odmah se naziru tekoce koja je od velikog politikog znaaja. Tekoa je u tome: kako
moemo nai matematiki objekat bez jasnog opisa, bez imena, bez mjesta u klasifikaciji?
Kako da pronaete neki objekat karakteristian po tome da nema
ime, i po tome da nije konstruktivan? Pol Koen je ezdesetih godina naao kompleksno i elegantno reenje za imenovanje ili identifikaciju nekosntruktivnog skupa, koji nema ime, ni mesto u velikoj klasifikaciji predikata tj. skup bez odreenog predikata. To je bila velika pobjeda elje nad
zakonom, na polju samog prava polju matematike. I kao to je sluaj sa
mnogim stvarima, mnogim pobjedama ove vrste, i ovo se dogodilo ezdesetih godina.
Koen daje nekonstruktivnim skupovima velianstveno ime: generiki skupovi. I ovaj pronalazak se odvija usred revolucionarnih akcija
ezdesetih godina. Poznato vam je da Marks naziva generikim ovjeanstvom ovjeanstvo koje je u procesu samo-emancipacije i da je naziv proleterijat naziv mogunosti generikog ovjeanstva u njegovom
afirmativnom obliku.
Prema Marksu generikim se naziva nastajanje univerzalnosti
ljudskog bia, a istorijska uloga proleterijata jeste da nam dostavi ovaj
generiki oblik ljudskog bia. Tako se po Marksu politika istina nalazi
na strani generinosti a nikada na strani osobenosti. Formalno to je pitanje elje, stvaranja ili pronalaenja a ne stvar zakona, poterebe i ouvanja. Tako da za Koena, kao i za Marksa, istu univerzalnost raznovr-

173
snosti grupa ne treba traiti na strani tanih definicija ili jasnih opisa
ve treba traiti na strani nekonstruktivnosti. Istina grupe je generika.
Hajde da sad priamo o posledicama svega ovoga na nivou politike.
Na jednoj strani polje politike se uvijek predstavlja u kokretnim situacijama kao to je dijalektika oblast zakona i konstruktivnosti, ali na drugoj strani kroz elju i generinost. Ali ovo ni u kom smislu ne predstavlja
politiku podjelu. Nigdje ne postoje ljudi koji bi se izjanjavali u korist
elje protiv ljudi koji bi bili u slubi zakona. Politika borba nije konkretno borba izmeu generinosti i konstruktivnosti. Takav pogled je samo
formalan. U sutini imamo sloene kompozicije koje mijeaju zakon, red,
elju, generinost, konstruktivnost. Faizam na primjer nije u potpusnoti na strani zakona. Kako emprijske studije pokazuju, faizam je potpuno
unitenje prava u korist posebne koncepcije elje za potpuno posebnim
objektom. Ovakakav objekat, koji je nacionalni, rasni i tako dalje nije niti
konstruktivan niti generiki. To je samo negacija nekih drugih objekata,
unitavanje ovih drugih. Konano u faizmu postoji mitska elja za objektom ija je prava sutina smrt. A ono pravo od faizma je neto kao zakon
smrti, koji je rezultat odreenog sastava generinosti konstruktivnosti.
U klasinom shvatanju je znaajno ta revolucionarna vizija se uopte ne nalazi na strani iste elje, zato to su sadraji revolucionarne elje realizacija generikog ovjeanstva, koje u stvari predstavlja kraj odbojnog odnosa izmeu zakona i elje. U ovom sluaju, cilj je neto poput
mjeavine prava i elje, kako bi se dolo do neega to lii na kreativnu
afirmaciju ovjeanstva kao takvog. Moe se rei da ovakva mjeavina
predstavlja pravo(zakon) ivota.
Stoga nas klasina protivrenost izmeu faizma i revolucionarnog
koncepta upoznaje sa dvije razliite kompozicije generinosti i konstruktivnosti, sa zakonom smrti na jednoj strani i zakonom ivota na drugoj.
Da bismo opisali nae trenutne situacije trebalo bi da se pozovemo na
dvije velike paradigme dijalektikog odnosa izmeu zakona i elje. Prva
paradigma je ideja o jedinstvu zakona i elje, sa strogim ogranienjem
zakonitosti elje kao takve, razgranienjem ispravne elje. Ovo u stvari
odgovara aksiomu konstruktivnosti. Mi se danas nalazimo pod vladavinom aksioma konstruktivnosti to je drugim rijeima ukidanje postojeih
elja do jasnog imenovanja normalnih elja. Reakcionarna koncepcija je
takva sama po sebi nije to u potpunosti ista opozicija, represivna opozicija, izmeu prava i elje. Kljuni koncept nije u tome da je zakon protiv elje. To je naprotiv diktatura normalnih elja sa veoma otvorenom
koncepcijom normalnog, da budemo sigurni ali ne i tako irok kao to
poneka zamiljamo. Moete pretpostaviti da je na primjer predstavnika
demokratija normalna elja svih ljudi na svijetu.

174
Kao to moete primijetiti ovo nema nikakve veze sa pravom. U sutini ovo izaziva veliku pometnju. U Iraku nije pitanje zakona i reda; ve
je pitanje krvi i potpunog nereda. Ali to je konstruktivan izbor, cilj je da
se svugdje nametne konstrukcija politikog imena koje bi trebalo da bude potpuno jasno. Ovo je prvi stav. Drugi bi bio ideja o elji kao potraga
izvan zakona za neim ilegalnim ali generikim to je ideja da je politika univerzalnost uvijek razvoj nove koncepcije, nove kompozicije drutvene stvarnosti to je, ako ba hoete, potpuna transformacija sadraja
iz inije. Ovaj novi sastav ima za cilj politike promjene izmeu bijelaca
i crnaca, ena i mukaraca, razliitih nacionalnosti, bogatih i siromanih i tako dalje. Sve ovo se moe izvriti preko jasno definisanih imena
i odvajanja. To je praktian politiki proces koji stvara neto generiko.
Tako da je u drugom shvatanju politiki proces uvijek lokalno stvaranje
neega generikog, to se Koena tie vrijeme je da se pronae ili stvori
dio ukupnosti ivota koji je generiki. U ovom sluaju uvijek postoji neto kao diktatura, to je ono to Ruso naziva despotizam slobode, ali koji
je ovih dana vie despotizam jednakosti. Nasuprot ideje za normalnim
eljama moramo zadrati militantnu ideju o elji koja zauvek afirmie
postojanje onoga to nema ime. U mjeri u kojoj je ta elja zajedniki dio
naeg istorijskog postojanja, moramo afirmisati postojanje onoga to nema ime kao generikog dijela ovog istorijskog postojanja: to je vjerovatno
revolucionarna koncepcija naeg vremena, sa mogunou da ova vrsta
transformacije moe biti lokalna a ne nuno generalna i potpuna. Stoga
nije u potpunosti elja protiv zakona, u potpunosti se slaem sa Slavojem
iekom kada tvrdi da je pitanje opte volje danas centralno pitanje politike. Predloio bih samo da zamijenimo pridjev, protiviti se normalnim
eljama ne opte volje ve generike volje.
Stoga moj zakljuak nee biti politiki u potpunosti. Kao to sam
esto kada se naem na polju iste mogunosti, zakljuak je poetian,
i pozvau se na velikog amerikog pesnika Volas Stivensa. Nedavno je
Simon Kriteli objavio prelijepu knjigu o Volas Stivensu pod nazivom
Stvari su samo stvari. 23) Ovo je tipina poetska a ne politika afirmacija,
to se politikog ivota tie, stvari nisu uglavnom ono to jesu, nisu uopte. U jednoj od pjesam Volasa Stivensa moemo nai ovu reenicu: konano vjerovanje mora biti vjerovanje u fikciju. 24) I u stvari vjerujem da je
najvei problem naeg vremena problem nove fikcije, moramo napraviti
23) Simon Critchley, Things Merely Are: Philosophy in the Poetry of Wallace Stevens (New
York: Routledge, 2005).
24) Stivens pie: Predigre su zavrene. Pitanje je sada konanog vjerovanja. Dakle, recimo da
konano vjerovanje mora biti u fikciju. Vrijeme je da izaberete u Asides on the Oboe,
The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 250. Uporedi Simon Critchley, Things Merely Are: Philosophy in the Poetry of Wallace Stevens (New York: Routledge, 2005).

175
razliku izmeu fikcije i ideologije. Zato to, generalno govorei, ideologija oponira nauci, istini ili stvarnosti. Ali kao to znamo, jo od Lakana
istina je i sama u strukturi fikcije. Proces istine je takoe i proces nove
fikcije. Stoga pronalaenje nove velike fikcije nudi mogunost da imamo
konano politiko vjerovanje. I u stvari kada je svijet mraan i zbunjen,
kao to je danas, moramo zadrati nae konano uvjerenje simbolikom
fikcijom gdje problem mladih ljudi u siromanim etvrtima ili gradovima jeste nedostatak fikcije, to nema nikakve veze sa drutvenim problemom. Problem je nedostatak velike fikcije kao podrke za veliko vjerovanje. Dakle, konano vjerovanje u generike istine, konana mogunost
suprostavljanja generike volje normalnim eljama, ovakva vrsta mogunosti i vjerovanje u ovakvu vrstu mogunosti, u generike istine, mora
biti naa nova fikcija. Bez sumnje potekoa lei u injenici da moramo
nai veliku fikciju bez da posjedujemo odgovarajua imena za istu. Ovo
je moje uvjerenje, ak i ako ne mogu ovdje stvarno da dokaem poentu.
U prolom vijeku, sve velike fikcionalne dispozicije na politikom
polju imale su svoja vlastita imena. Po meni problem danas nije odrei se
fikcije zato to bez velike fikcije ne moemo imati veliko vjerovanje niti
velike politike ve je problem u tome imati fikciju bez vlastitog imena.
Poenta je nai dispoziciju izmeu mase, klasa i partija. Jo jedna kompozicija od politikog polja, zato to je velika fikcija uvijek neto kao ime
od rekompozicije politikog polja samog po sebi. Velika fikcija komunizma, koja ide od masa do vlastitih imena posredovanjem klasnih borbi,
jeste forma klasine reovlucionarne rekompozicije politikog polja. Tako
da moramo nai novu fikciju, da pronaemo nae konano vjerovanje u
lokalnu mogunost za pronalaenjem neeg generikog.
U istoj kolekciji Stivens je govorei o fikciji, o konanom vjerovanju koje je fikcija napisao: mogue je, mogue, mogue. Mora biti mogue
25)
takav je zaista na problem danas. Mora biti mogue. U pitanju je bez
sumnje novi oblik hrabrosti. Svakako moramo stvoriti pravu mogunost
nae fikcije, koja je generika fikcija u novom obliku. Nova lokalizacija bez
sumnje namee pitanje nove politke hrabrosti. Hrabrost je ime neega
to ne moe biti svedeno ni zakonom ni eljom. To je naziv za subjektivnost svedenu na dijalektiku prava i elje u svojoj uobiajenoj formi. Danas mjesto politike akcije nije politika teorija, politika koncepcija, ve
politiko djelovanje kao takvo, ona jeste tano neto to je mogue svesti
bilo na zakon ili elju koja stvara mjesto, lokalno mjesto, za neto to se
zove generika volja. I u vezi sa time, dozvolite da kaem, kao Stivens:
mogue je, mogue, mogue, mora biti mogue. Moda, nadajmo se, moramo se nadati da e biti mogue pronai mogunost za nau novu fikciju.
25) Wallace Stevens, Notes toward a Supreme Fiction, The Collected Poems of Wallace
Stevens, str. 404.

IZMETANJE/SMETANJE

Filozofija traga za formalnim uslovima, za mogunou da svako nastani svoje ime, da jednostavno postoji i da bude priznat kao onaj koji nastanjuje svoje
ime i koji po tom pravu, kao stanovnik svog imena,
jeste jednak sa svima.
Alen Badju

Teze o pozoritu*

*) Badiou, A.: Petit manuel dinestethtique; Paris,

Seuil. 1998.; englesko izdanje, Handbook of
inaesthetics preveo Alberto Toscano, Standford Univeristy Press 2004, str: 7278

180

1. Pretpostavimo kao to to moramo uiniti za svaku umetnost

da teatar misli. ta razumemo pod izrazom teatar? Za razliku
od plesa, ije je jedino pravilio, jedini uslov, da telo bude sposobno
da sprovede razmenu izmeu zemlje i vazduha (gde ak ni muzika nije od esencijalne vanosti) teatar je asembla. On je sklop
krajnje razliitih komponenti, kako materijalnih tako i idealnih,
koje jedino postoje u izvoenju, u inu teatarske reprezentacije.
2. Teatar ideja je pre svega neka vrsta prosvetljenja. Antoan Vitez
je obino govorio kako je zadatak pozorita da razjasni nau sitauciju i da nam pomogne da se orijentiemo u istoriji i u ivotu.
On je pisao da teatar moe uiniti zamrenost ivota itljivom.
Teatar je umetnost idealnog pojednostavljivanja putem tipskog
prodora. Ova jednostavnost po sebi je jedan raskrivajui rez u
iluminacije ivotnih spletova. Teatar je jedan eksperiment, istovremeno tekstualni i materijalni, u simplifikaciji. On razdvaja
to je pomeanao i zbrkano i ovo razdvajanje vodi do specifine teatarske istine. Naravno ne bismo trebali da pomislimo da
je ovo pojednostavljivanje po sebi jednostavan zadatak. U matematici je simplifikacija problema ili demonstracije esto izraz
koncentrisane intelektualne vetine. Slino i u teatru, odvajanje
i pojednostavljivanje nerazmrsivih ivotnih vorova zahteva raznolika i neobina umetnika sredstva. Tetarska ideja kao javno
prosvetljnje istorije i ivota raa se jedino na vrhuncima pozorine umetnosti.
3. Nerazmrsivost ivota sutinski znai dve stvari: elju koja krui
i kree se izmeu polnosti i figura (bilo egzaltiranih ili usmrenih) drutvene i politke moi. To je osnova na kojoj su egzistirale i jo uvek egzistiraju tragedija i komedija. Tragedija je igra
Velike Moi i zabludele elje. Komedja je igra malih moi i falusnog kruenja elje. Ukratko, tragedija misli iskuenje elje naspram drave. Komedija, na suprot tome, misli partijalna iskuenja, iskuenja nieg stepena. Svaki anr lei u posredujuoj
poziciju izmeu ova dva ili se bavi porodicom u njenom odnosu

181
naspram drave i drutva (Strindberg, Ibzen, Pirandelo) ili dravom u odnosu na porodicu ili par (Klodel). Kad podvuemo
crtu, teatar misli u prostoru otvorenom izmeu ivota i smrti,
voru koji povezuje elju i politiku. Ona misli taj vor u formi
dogaaja, to jest u obliku intrige ili katastrofe.
4. U prozi i poeziji teatarska ideja je nekompletna. To je zato jer u
toj formi jo uvek ostaje u nekoj vrsti venosti. Ali toliko koliko
ostaje u formi venosti teatarska ideja nije jo po sebi teatarska
ideja. Teatarska ideja se pojavljuje samo u kratkom iseku vremena njenog izvoenja, njene reprezentacije. Pozorina umetnost
je nesumnjivo jedina umetnost koja mora, da bi dovrila vlastitu
neprolaznost, da posegne za sredstvima prolaznosti. Teatar se
kree od venosti ka vremenitosti a ne obrnuto. Vano je dakle
razumeti da teatarska reprezentacija koja upravlja komponentama teatra (toliko daleko koliko je mogue sve od njihove ekstremen heterogenosti) nije jedna vrsta interpretacija kako se obino
veruje. Teatarski in je pojedinana usklaivanje teatarske ideje.
Svako izvoenje ili reprezentacija je mogue ispunjenje te ideje.
Tela, glasovi, svetla svi ovi elementi slue da ispune ideju. Prolazni element teatra nije lociran direktno u prolaznom karakteru
pozorinog izvoenja, u injenici to predstava poinje, zavrava
se i ultimativno iza sebe ne ostavlja nita. Zapravo na to treba
gledati na sledei nain: teatar je jedna neprolazna i nekompletna ideja instalirana u prolazni poredak vlastitog ispunjavanja.
5. Usud vremenitosti snaan je element zbivanja teatra. Teatar je
uvek dopunjavanje neke vene ideje sredstvima koja proistiu iz
pojedinane i neponovljive prilike. Pozorina produkcija ili mizanscen su esto rezultat sluaja. Ovo je tako bez obzira da li neka pojedinana prilika efektivno dopunjava ideju ili je umesto
toga maskira. Umetnost teatra lei u izboru, tako pronicljivom
i slepom istovremeno (razmotrimo metode rada najboljih reditelja), izmeu s jedne strane, sluajom voene scenske konfiguracije koja dopunjava (venu) ideju sredstvima koja su trenutno
pri ruci, i sa druge strane, esto veoma zavodljive konfigurcije
koja uprkos tome ostaje ideji spoljna i jo vie pogorava njenu
nekompletnost. Istina je sadrana u sledeem aksiomu: teatarsk
reprezanticija nikad nee staviti van snage pojedinanu neponovljivu priliku.
6. Publika mora biti ubrojana u tu pojedinanu priliku. Publika je
deo koji zavrno kompletira ideju. Ko moe ignorisati injenicu
da u zavisnosti pred kojom publikom se predstava igra, teatar-

182
ski in proizvodi ili ne, teatar-ideja saglasan je ili nije saglasan
Ideji. Ali ako je publika deo te jedinstvene prililke tada rad u pozoritu mora po sebi biti proizvod sluaja. Mi se ovde protivimo
bilo kojoj koncepciji koja javnost vidi kao zajednicu, supstancu ili
bilo koji konzistenat skup. Publika zapravo predstavlja humanitet
u njegovoj krajnjoj inkonzistentnosti i njegovoj beskonanoj raznovrsnosti. Visoki stepen jedinstvenosti (socijalne, nacionalne,
graanske.) ne koristi mnogo dopunjavanju ideje, manje je podrava u njenoj beskonanosti i univerzalnosti. Samo generika
javnost, publika jedinstvene prilike je vredna da podri ostvarenje teatarske ideje.
7. Kritika je odgovorna za to to obino previamo jedinstvenu
ulogu javnosti u teatru. Njen zadatak je da vodi teatarsku ideju,
kakvu zatekne bolju ili goru, ka iezavanju i bezlinosti. Kritiari pozivaju ljude da pronau vlastiti put u kompletiranju ideje. Drugim reima to znai da ova ideja od danas do sutra dobija
priliku da bude iskustveno nadopunjena a da ne zasluuje da bude slavljena kao sluajni dar publike. Time, kritiari takoe, rade
u korist polimorfne prezentacije teatarske ideje. Omoguavajui
jedan prelaz od premjere do druge premjere, do drugog prvog tumaenja koje sledi. Oito je ako je kritika izraena suvie
restriktivnim, komunalnim ili drutvenim znakovima (zato to
su novine, recimo desniarske ili leviarske ili zato to je kritika upuena izvesnoj kulturalnoj grupi itd) tada neto radi protiv generikog bia publike. Stoga moemo raunati na raznoliko mnotvo publike i kritike. Ono protiv ega kritika mora da se
bori nije njena vlastita partikularnost koja je zapravo potrebna,
ve pre protiv pomodne svesti, prepisivanja, ugodnog avrljanja
i navike stavljanja na pobedniku stranu kao i tendencije da se
sloi sa suvie populistikim ukusom publike. Uzimajui ovo u
obzir mi moemo prepoznati da je dobra kritika koja je u slubi
publike shvaene kao figure sluaja, zapravo jedna kapriciozna i
nepredvidljiva kritika. Bez obzira na sve akutne patnje koje njihovo pisanje moe proizvesti. Mi ne treba da se pitamo da li je
kritiar u pravu ve pre da li je nauio da predstavi sluajni karakter teatarske javnosti. Ako se izdignemo iznad iskuenja trita retko emo kad pogreiti u vezi nastajanja teatarske ideje, biemo sjajni kritiari. Meutim, beskorisno je traiti od bilo koje
korporacije da upiu o svoj karakter obavezu velianstvenosti.
8. Ne verujem da su glavno pitanje naeg vremena uasna patnja,
fatalizam i zanemarenost. Mi smo zasieni ovim pojmovima, a

183
pored svega, njihova fragmentacija u teatarskim konceptima je
zaista neprestana. Sa svih strana okruuje nas horski saoseajno
pozorite. Umesto toga treba da se bavimo afirmacijom hrabrosti
i lokalne energije. Da ih se domognemo i da ih zadrimo. Shodno tome, treba manje da se bavimo uslovima moderne tragedije
nego moderne komedije. Beket, iji je teatar potpuno i istinski
humoristian, bio je duboko svestan toga. injenica da mi ne
znamo kako da danas obnovimo Aristofana ili Plauta je mnogo
vie uznemirujua nego to ohrabruje da smo jednom uspeli da
udahnemo ivot u Eshilove tragedije. Nae vreme zahteva invenciju koja e na pozornici spojiti nasilje elje sa sa ulogama malih
lokalnih sila. Invenciju koja e komunicirati, kroz teatar ideja sa
svim za ta je ljudsko znanje sposobno. Mi elimo pozorite sposobnosti a ne invaliditeta.
9. Prepreka na putu savremene energije komedije je konsezualno
odbijanje svih tipizacija. Konsezualna demokratija se uasava
svake tipizacije subjektivnih kategorija koje je sainjavaju. Samo pokuajte sa uzmete recimo papu, doktora miljenika medija, glaveinu neke vane humanitarne ustanove ili predsednicu
sindikata medicinskih sestara i narugate im se na sceni estoko
ih ismevajui i videete ta e se dogoditi. Takvim gestom mi
krimo daleko vie tabua nego to su to inili antiki Grci. Nuno je malo po malo ruiti jedan po jedan tabu. Dunost teatra je
da na sceni komponuje nekoliko ivih situacija artikulisanih na
bazi nekih sutinskih tipova. Da nae vreme ponudi ekvivalent
odnosa robova i graanina u antikoj komediji izopteni i nevidljivi ljudi koji iznenada zahvaljujui efektima teatarske ideje,
otelovljuju na pozornici mudrost i snagu, elju i gospodarenje.
10. U svakoj eposi generalnu tekou predstavlja opsednutost teatra njegovim odnosom prema dravi. Pozorite se uvek odnosi
prema dravi. Koja je moderna forma te zavisnosti? Ovo pitanje
zahteva delikatan odgovor. Mi moramo sebe izdvojiti iz polemikih pozicija koje teatar guraju u sektor uobiajeno plaenih
profesija, gunavi sektor javnog mnjenja, kulturalni civilni servis. Ali takoe se moramo odvojiti od bavljenja sa jednostavnom
predstavom da moni princ postavlja lobi kurtizana u teatar kao
servilne sledbenike njegovih politikih fluktuacija. Da bismo ovo
uinili potrebno je imati optu ideju. Mnogo ee nego to se
misli ova ideja ini da se odelimo i postanemo ambivalneti naspram drave

Kapitalistiki bioskop ili veita levica*

*) Alan Badju (Alain Badiou), iz Platon,

Drava, remake, Fayard 2012.

186

glas: Mi ivimo u ogromnoj bioskopskoj dvorani. U proelju, platno,

koje se prostire skroz do plafona, ali tako visoko da se sve ostalo gubi
u senci, zaklanjajui pogled na ma ta drugo. Dvorana je prepuna. Gledaoci su, od kad postoje, zatoenici sedita na kojima sede oiju fiksiranih
u platno, glava uvrenih slualicama koje im pokrivaju ui.
Iza tih desetina hiljada ljudi prikucanih za fotelje, postoji u visini
glava velika prelaznica od drveta paralelna sa platnom celom svojom duinom. Duboko u dnu, ogromni projektori preplavljuju ekran belom, skoro
neizdrivom svetlou. Po prelaznici cirkuliu svakakve vrste automata,
lutaka, kartonskih silueta, marioneta, animiranih nevidljivim animatorima ili pokretanih daljinskim komandama. Prolaze tako i dolaze, ivotinje, skupljai ranjenika, skupljai krivotvorina,automobili, rode, razni
ljudi, vojnici pod orujem, bande mladih iz predgraa, grlice, kulturni
animatori, gole ene Jedni viu, drugi govore, trei se igraju veze ili
sviraa na malim harmonikama, neki samo ure u miru. Na platnu, vidimo senke koje projektor secka u celom tom nesigurnom karnevalu. A
u slualicama, nepomina gomila uje buku i rei.
Vide li gledaoci, oni, od sebe, od komija, od dvorane i groteskne
scene prelaznice neto drugo, do senki koje se u bujici svetla slivaju na
platno? uju li oni neto drugo osim onoga to emituju njihove slualice? Sa sigurnou nita, jer su njihove glave, nepokretne oduvek, okrenut
samo u pravcu platna, njihoe ui zaepljene kacigama. Nemaju dakle nikakvu drugu percepciju vidljivog osi posredstva senki, i nijednu drugu
percepciju govornog, osim zvunih talasa. ak i ako pretpostavimo da
mogu da izmisle nain da razgovaraju izmeu sebe, nee moi nikada
da razlikuju ime jedne senke koju vide od imena predmeta, kojeg ne vide, a kojeg je ta senka, senka. Ne raunajui da je predmet na prelaznici,
robot ili marioneta, ve samo kopija. Mogli bismo rei da vide samo senke senki. A uju numerizovanu kopiju fizike kopije ljudskog glas. Takvi
prijemivi gledaoci nemaju nikakvog naina da zakljue da je materija
Istinitog neto drugo od senke simulakra.
II glas: Ali, ta e se desiti ako se, pokidavi lamce i izleivi se
od otuenosti, situacija podjarmljenog gledaoca potpuno izmeni? Panja!

187
Pria kree potpuno drugim pravcem. Zamislimo da smo odvezali jednog od tih gledalaca, nateravi ga da se najednom digne, okrene glavu
levo i desno, prohoda, pogleda svetlost koja kulja iz projektora. Pretpostavimo, obavezali smo nae zamore da nepokretno gleda u projektore.
Oi e ga veoma boleti, elee da pobegne, da pronae ono to moe da
gleda, te senke iji bitak, pretpostavlja, daje vie sigurnosti od svega to
mu sepokazuje. Dakle, grubi razuzdanci bez posrednika i menadera, ga
povlae najednom izmeuredova po sali. Upuuju ga prema malim, do tada skrivenim bonim vratima. Izbacuju ga u prljavi tunel koji vodi prema
istom vazduhu, prema osvetljenoj strani prolene planine. Zaslepljen,
on titioi slabanom rukom, dok ga aktivisti guraju na strme uzbbrdice,
sve vie i vie! Jo! Stiu na vrh, u aropeku i tu ga njegovi vodii ostavljaju pred planinom, strmoglavljuju se, nestaju. Konano je sam u centru
neogranienog pejzaa. Jaina svetlosti mu naruava svest. Za to vreme,
malo po malo ipak okuava da gleda, prema vrhovima, prema dolinama,
taj zaslepljujui svet. U prvi mah jezaslepljen odbljeskom svega i svaega i ne vidi nita od onoga za ta mi obino kaemo: Ovo postoji, to je
zaista tu. Nije on taj koji e kao Hegel pred vratima Jungfrau, nipodatavajuim tonom moi da kae das ist, to jeste. Za to vreme pokuava da
se navikne na svetlost. Posle brojnih pokuaja, pod izdvojenim drvetom
uspeva da razlui obrise senke stabla, crni odseak lista, koji ga podsea
na ekran njegovog preanjeg sveta. U bari pod stenom uspeva da vidi
odsjaj cvea i trava. Odatle prelazi na predmete. Polako biva oaran bunom, jelkom, usamljenom kozom. Pada no. Podiui oi prema nebu,
vidi mesec, sazvea, jo vivi i Veneru kako se die. Sedei ukoeno na
panju iekuje najzraniju od svih. Ona iskrsava sa poslednjim zracima,
i sve sjajnija, nestaje, tonui u svetlost. Najzad, jednog jutra, tu je i sunce,
ne u promenjljivim vodama i njegovim spoljanjem zraenju, ve sunce,
samo sunce, za sebe i po sebi, sunce na svom mestu, na mestu sunca. On
gleda, on ga misli, u blaenstvu takvom kakvo jeste. Konano, na anonimus primenjuje svoje miljenje na ono to vidi, spoznaje da vidljivi poloaj sunca zavisi od satnice i sezone i da je gubitak vidljivog okaen o
to nebesko telo, tako dobro da moe rei: da, sunce je vrhovni vladar svih
objekata od kojih, njegove nekadanje komije, gledaoci velike zatvorene
dvorane vide samo senke. Evocirajui tako svoju prvu nastanbu ekran,
projektor i vetake slike, svoje pratioce varalice, na nevoljni begunac
se konano raduje to da mu se desilo da bude isteran i saaljeva sve koji
su ostali zakucani na seditima slepih vizionara.
III glas: U redovima kosmikog bioskopa cirkuliu grupe ljudi,
mukaraca i ena koje se naginju prema gledaocima sa eklezijatskom
nenou, onim najumornijim kao i najaktivnijim: Da vam slualice ne
paraju ui?, pitaju oni nekog starca. A! Jo uvek se nekako drimo? go-

188
vore tapui po leima jednog robusnog etrdesetogodinjaka. eleli
biste da napravite malu etnju, zar ne? pitaju nestrpljive omladince koji
se vrpolje na svojim stolicama. Osuujemo rasizam kau sa strogou
u glasu videvi Crnce i Arape u tekim bukagijama na susednim moljavim stolicama. Svo vreme puni dobroinstva mada pomalo bezizraajni,
razumeju ceo svet. Da, ivot je ovde teak, jesmo, malo smo umorni od
zakucanosti za platno a jo i ne razumemo uvek dobro sve ono to gledamo, te sve defilujue slike. A onda, uvari koje ceo svet zove desnica,
jeste, teki su i stalno trae vie mira i nepokretnosti, ne daju nikome
dozvolu za izlazak Ali, progovaraju ljubazni etai, mi, uvari na odreeno vreme, koje vi zovete levicom, ukoliko nam pomognete, ako nas
podrite, moemo da promenimo vau svakodnevicu, moemo da napravimo svetle reforme. Izai? Da! Naravno! Sa straarima na odreno vreme, izlazak praktino postaje pravo, izai iz peine predstavlja deo ovekovih i eninih Prava.
U tom, koristei pomrinu povremeno guu od uobiajene, i po
koji kvar projektora, gledaoci u grupama naputaju potajno svoja mesta
i slede ljubazne uvare na odreeno vreme, prema jednoj od beskonanih aleja koje opasavaju salu hiljada fotelja. Posle jednog takvog dugog i
oputenog lutanja po pomrini, podrani uljuljkujuim izjavama brigade koja ih uva, dolaze doispred vrata, gde je fluorescentnim slovima napisano izlaz levo. Kakva radost! Svi se ljube! Svi potpisuju pristupnicu
onih na odreeno vreme. Vrata kripe, otvarase Ulazi se u lepo osvetljen
hodnik. Idemo, jo, skreemo skreemo jo malo, nena muzika uspavljuje korake. Sve je mirno, sve je lepo, svet e se pruiti pred beguncima
ve punim projekata. Evo i drugih vrata, udnovato obeleenih ulaz levo. Ulaz u pravi osunani svet, komentarie jedan lan grupe, koji deluje mirisno. Vrata se otvaraju. Ali, ali, ekaj ta to vidimo? Nemogue!
Mi smo se vratili u dvoranu. Ili smo u krug! Hodnik levo se udaljava od
dvorane samo za toliko, da bi se ponovo u nju ulo Grupa je gorko razoarana, neki su besni. Sezonski vodii se diskretno razilaze. Jedan meu
njima, pre nego to e nestati iz senke se obraa grupi: Konjuktura ne
dozvoljava da se izae danas. Postoje prepreke, svesni ste, postoje objektivne realnosti. Izvolite vratite se na mesta. aekajte sledeu turu! Levica bdi. Levica se vraa po vas.

189

Uputstva autorima:
MEUNARODNI NAUNO-STRUNI ASOPIS

Nauni i struni radovi koje autori alju Medijskoj kulturi ne smiju biti ve objavljeni ili u postupku za objavljivanje u nekom drugom asopisu, zborniku ili internetskom izdanju. Autori radove trebaju slati e-mailom u prilogu poruke u kojoj
navode ime i prezime, radno mjesto i naunu titulu ako je imaju, naziv i adresu
institucije u kojoj rade te broj telefona, e-mail adresu i potansku adresu autora.
Sve radove treba slati na e-mail adresu: medijskakultura@gmail.com
Dozvoljeni obim radova je do 25000 znakova, ukljuujui eventualne tablice i popis
literature. Struktura prve stranice rada sastoji se od naune titule (ako je ima) i
imena i prezimena autora u nadnaslovu, institucije u kojoj radi, naslova od najvie 10 rijei, saetka obima 500 do 700 znakova te 5 kljunih rijei. Radovi mogu
biti na jednom od junoslovenskih ili svjetskih jezika, sa naslovom, saetkom i
kljunim rijeima prevedenim i na engleski jezik. Ako je dostavljeni rad ve napisan na engleskom jeziku, onda naslov, saetak i kljune rijei treba prevesti i
na neki od junoslovenskih jezika. Prevod na engleski predstavlja drugu stranicu
rada. Struktura cijelog rada treba biti po ustaljenim metodolokim pravilima za
pisanje naunih i strunih radova i sastojati se od uvoda u kojemu su naznaeni
predmet rada, hipoteza i metode, razmatranje teme kroz jedno ili vie poglavlja
te zakljuka i literature. Naslovi pojedinih poglavlja u kojima se razmatra tema
piu se tako da odgovaraju sadraju svakog poglavlja, ali u nekome od njih se ne
smije ponoviti glavni naslov rada.
Ako se koriste tablice i ilustracije iz drugih izvora, izvore treba jasno naznaiti ispod njih. Citiranje se vri po harvardskom sistemu u zagradama iza punog citata u navodnim znakovima ili preprianih stavova ili rezultata istraivanja bez
znakova navoda po principu:

(prezime autora, godina izdanja: broj stranice)

U popis literature uvrtava se samo citirana, a ne i koritena (ira) literatura. Knjige

u popisu literature se navode takoe po punom harvardskom sistemu citiranja:

Prezime, ime autora (godina izdanja) naslov djela, mjesto izdanja: izdava

lanci iz zbornika i asopisa se citiraju:

Prezime, ime autora (godina izdanja) naslov lanka, naziv asopisa, godite
i broj, mjesto izdanja: izdava, stranice oddo

Radovi prolaze dvije anonimne recenzije. Autori su duni ispraviti eventualne nedos
tatke prema uputstvima recenzenata koje e im dostaviti glavni urednik. Ispravljene rukopise trebaju vratiti u roku od 8 dana od prijema, a ako ne isprave rukopise,
smatrat e se da su odustali od objavljivanja. Ako je jedna recenzija pozitivna, a
druga negativna, konanu odluku o objavljivanju ili neobjavljivanju rada donosi
glavni urednik. Nee se objavljivati radovi koji dobiju obje negativne recenzije.
Medijska kultura zadrava pravo da kompletne radove objavi i u svome internetskom izdanju.
Autor ima pravo na dva besplatna primjerka asopisa u kojemu je njegov rad objavljen.

Redakcija

#10

NA JAVA:

Deseti broj Medijske kulture nosi naslov:

Javni RTV servis politika i finansijska nezavisnost.
Radove na zadatu temu poslati najkasnije do 25. marta 2016. godine.

CIP
,
316.774
MEDIJSKA kultura. Br. 1(2010)
: NVO Civilni forum, 2010. 25 cm
Dva puta godinje.
ISSN 1800-8577
COBISS.CG-ID 17259024

. Niki