ve probitanosti za oveka - ali novoplatonizam se ne bi nikad saglasio sa tim da

oveka, koji je za njega bio samo delimina pojava boanske delatnosti, proglasi
svrhom celine.
Ali, upravo to je sluaj u patristici. Prema Ireneju (Ref. V, 29, 1. str. 767 St.)
ovek je cilj i svrha stvaranja. On kao bie koje spoznaje, jeste ono kojem se Bog
hteo pokazati, i zbog njega je stvoreno ostalo, zbog njega je stvorena itava priroda; on je takoe onaj koji je zloupotrebom date mu slobode uinio nunom daljnju objavu i otkupljenje; koji zato i ini svrhovitost itave istorije. ovek je, kako
ui Gregor iz Nise (Conf. I, 50-60. Mor), kao najvii razvoj ulnog ivota, kruna
stvaranja, njegov gospodar i kralj. Stvaranje je odreeno da ga ovjek gleda i da
bude primljeno natrag u svoju prvobitnu duhovnost. No i kod Origena su upravo
ljudi oni pali duhovi, koji su u svrhu kazne i poboljanja zaodenuti ulnim svetom;
samo zbog njihovog greha postoji priroda, i ona opet prestaje kad je istorijski proces, povratkom svih duhova dobru, dostigao svoj kraj.
Tako je antropologizam, koji je isprva samo kao skretanje interesa, kao izmena postavljanja problema prodro u grku nauku, a za vreme helenistiko-rimskog doba se sve vie i vie razvijao takoe do stvarnog principa posmatranja sveta, na kraju, u savezu s religioznom potrebom, osvojio metafiziku. Ljudski rod je
stekao svest o jedinstvu svoje istorijske povezanosti i posmatra svoju istoriju spasa kao merilo svih konanih stvari. Sto u prostoru i vremenu nastaje i nestaje, ima
samo utoliko svoje pravo znaenje, ukoliko je prihvaeno u odnosu oveka prema
njegovom Bogu.
Za bitak i nastajanje pita se stara filozofija u svom poetku: njeni zavrni pojmovi su bog i ljudsli rod.

194

III DEO
SREDNJEVEKOVNA FILOZOFIJA
P. ROUSSELOT, Etudes sur la philosophie du moyen age. Pariz 1840-42.
B. HAUREAU, De la philosophie scolastique. Pariz 1850; Od istog autora,
Histoire de la philosophie scolastique. Pariz 1872-80; Notices et Extraits de quelques manuscripts de la bibliotheque nationale. 6 svesaka, Pariz 1890-93.
A. STOCKL, Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Majnc 1864-66.
K. PRANTL, Geschichte der Logik II-IV (1861-70).
W. WINDELBAND, Zur Wissenschaftsgeschichte der romanischen Volker,
u GROBER, Grundriss der romanischen Philologie H 3, str. 550. i dalje.
O.WILLMANN, Geschichte des Idealismus II (Braunvajg 1908).
M. DE WULF, Histoire de la philosophie medievale. Pariz i Brisel, 4. izdanje.
1912; nemaki: Tibingen, 1913.
FR. PICAVET, Esquisse d'une histoire generale et comparee des philosophies medievales. Pariz, 2. izdanje, 1907.
CL. BAEUMKER, Kulrur der Gegenvvart, I, 5, str. 288-381.
J. ENDRES, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen
Abendlande. Kempten 1908.
J. M. VERWEYEN, Die Philosophie des Mittelalters. 2. izdanje, 1905.
E. GELSON, La philosophie au moyen-age (Pariz 1922).
J. GEYSER, Die mittelalterliche Philosophie (Lehrb. dcr Philosophie 1925).
A HARNACK, Dogmengesehichte IH (4. izdanje, 1909).
R. SEEBERG, Dogmengesehichte des Mittelalters, 2. i 3. izdanje, 1913.
F. LOOFS, Leitfaden der Dogmengesehichte 4. izdanje (Hale 1906).
A. DEMPF, Die Ethik des Mittelalters (Handb. d. Philosophie III, 1927).
O. GIERKE, Die Staats und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters (Berlin 1881).
R. W. i A. J. CARLYLE, A history of medieval political theory in the west 2
vols (London 1903-9).
E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen.
1912. 2.izdanje, 1923.
P. DUHEM, Le systeme du monde. Tom III i dalje.
H. O. TAYLOR, The Mediaeval mind. A history of the development of thought and emotion in the middle ages 2 vols (London) 1911. i dalje.
G. TYRELL, Medievaiismie (London 1908).
A EHRHARDT, Das Mittelalter und seine kirchliche Entvricklung (1908).
M. GRABMANN, Mittelalterisches Geistesleben, Abhandlungen zur
Geschichte Scholastik und Mystik (1926).
195

C. D. BOULAY, Historia universitatis Parisiensis, Pariz, 1665-73.

J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus. Series latina 221 tom, Pariz
1844-1864.
H. DENIFLE i FR. EHRLE, Arch. f Lit. u. Kirch.-Gesch. d. Mittelalters,
1885. idalje.
CL. BAEUMKER, Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,
Texte und Untersuchungen, 1891. i dalje.
Scholastik, Vierteljahrsschrift ftir Theologie ung Philosophie, 1926. i dalje.
O BAUMGARTNEROVOJ preradi Ibervveg: Grundriss der Geschichte der
Philosophie (10. izdanje, 1915) uporedi na poetku knjige.
Kad su nordijski varvari provalili u seobi naroda, pustoei rimskim carstvom, a ovom pomanjkala politika snaga da se od njih obrani, dospela je i nauna kultura u opasnost da bude potpuno pogaena: jer za fino izraene pojmovne
sklopove filozofije donela su plemena, na koje je prelo ezlo, jo manje smisla i
razumevanja nego za svetle likove grke umetnosti. Uz to je bila antika civilizacija tako u sebi rastrgana, njena ivotna snaga tako slomljena, te se inila nesposobnom da u svoju kolu uzme sirove pobednike.
Tako bi bile tekovine grkog duha nepovratno predate propasti, kad ne bi, u
meuvremenu, u slomu starog sveta ojaala jedna nova duhovna mo kojoj su se
poklonili sinovi severa i koja je znala vrstom rukom da spasi i prenese dobra kulture kroz vekove opadanja u budunost. Ova mo bila je hricanska crkva to nisu mogle drava, umetnost i nauka, to je izvrila religija Jo nedorasli za fino delovanje estetskog opaaja i pojmovnog rada, Germani su u svom najdubljem oseanju bili ganuti propoveu jevanelja, koje je na njih delovalo punom snagom
svoje velianstvene jednostavnosti.
Zato su samo sa te take religioznog uzbuenja narodi dananje Evrope mogli i otpoeti proces prisvajanja antike nauke: samo je pod rukom crkve mogao
novi svet ii u kolu starih. Prirodna je, meutim, posledica takvog odnosa bila da
je od duhovnog sadraja antike kulture na kraju ostalo ivo samo ono to je bilo
prihvaeno u uenju hrianske crkve, i da je pouna mo iskljuivala, sa svom
bezobzirnou, sve ostalo, a naroito ono to joj se suprotstavljalo. Time se, naravno, mudro predusrela pometnja u mladalakoj udi naroda koji nije mogao mnogo i raznovrsno shvaati ni preradivati. Ali, time su utonuli itavi svetovi duhovnog ivota u dubinu iz koje e morati ponovo biti izvueni tek kasnije, mukom i
borbom.
Crkva je u prvom redu zato bila dorasla velikom zadatku da preuzme intclektualno vaspitanje evropskih naroda, jer se razvila iz beznaajnih poetaka religiozne zajednice, sa snanom ustrajnou, do jedinstvene organizacije koja je u raspadanju politikog ivota pokazala jedinu vrstu snagu punu samopouzdanja I kako je ta organizacija bila noena milju da je crkva pozvana da celom oveanstvu
posreduje spas iskupljenja, to joj bee od same njene sutine propisan zadatak religioznog vaspitanje varvara Uz to jo, ona je sa istom sigurnou i u svojoj unutranjosti meu mnogim stramputicama dospela do cilja - jedne jedinstvene, u sebi zatvorene nauke: je, na pragu novog veka ukupnost njenih uverenja je bila obuhvaena kao potpuno izraen nauni sistem i prikazana na najuticajniji nain od
izvanrednog duha - od Avgustina.
196

On je bio pravi uitelj srcdnjeg veka. U njegovoj filozofiji ne susreu se samo

niti hrianskog i novoplatonistikog miljenja ideje Origena i Plotina, ve je on
takoe sa stvaralakom energijom sve misli svoga vrcmena za potrebom spasa i
njenim ispunjenjem koncentrisao na hriansku zajednicu: njegova nauka je filozofija hrianske crkve. Time je dat, u strogom jedinstvu, sistem koji je bio postavljen kao osnov naunog obrazovanja evropskih naroda i u tom obliku je prispelo nasledstvo Grka romanskim i germanskim narodima
Tako je, eto, srednji vck preao obmut put od onog kojeg su Heleni proli u
svom unutranjem odnosu prema nauci. U starom veku je nauka izvirala iz iste
estetske radosti na spoznaji samoj i bila je tek po postepenim promenama stavljena u slubu praktinih potreba moralnih zadataka religioznih enji. Srednji vek
poinje sa punosvesnom podreenou spoznaje velikom cilju verovanja, u nauci
on vidi najpre samo posao da ono objasni i pojmovno izrazi to se nalazi u oseanju i uverenju sigurno i nepobitno: no, usred ovog posla proizala je, najpre bojaljivo i nesigurno, ali tada iznova sve jae i samopouzdanije, radost zbog spoznaje same. Ona se razvijala najpre aki, na podrujima za koja se inilo da lee dalje od nepovredivog idejnog kruga vere, ali pobedonosno se probila im se nauka
prema veri, filozofija prema teologiji, poela razgraniavati i svesno osamostaljivati.
Vaspitanje evropskih naroda, koje pokazuje istorija filozofije srednjeg veka,
imalo je, dakle, za izlazinu taku nauku crkve, a za konani cilj razvoj naunog
duha: intelektualna kultura starog veka prispela je modernim narodima u svom poslednjem religioznom obliku i tek se postepeno u njima razvila zrelost za sopstvenim naunim delovanjem.
Razumljivo je da se pod takvim uslovima istorija ovog vaspitanja mnogo vie oivljava psiholoke i kulturno-istorijske interese, nego to se pokazuju novi i
samostalni plodovi filozofskog uvida Naravno da se tu i tamo pokazala vrednost
svojevrsnosti uenika u prisvajanju ovladane grae i stoga su problemi i pojmovi
stare filozofije nali kod ovog tumaenja u duhu novih naroda mnoge fine promene. U srednjem veku su se nadmetali u kovanju nove (latinske) terminologije, esto otroumlje i dubokoumnost sa pedanterijom i neukusom, ali u osnovnim filozofskim miljenjima ostala je srednjevekovna filozofija to se tie ne samo problema nego i reenja, zatvorena u pojmovnom sistemu grke i helenistiko-rimske filozofije. Koliko god bila velika vrednost njenog rada za intelektualno vaspitanje
evropskih naroda, ipak ostaju njene najvie tvorevine, u krajnjoj instanci, samo
sjajni ueniki napori u kojima se jedino oima finog pojedinanog istraivanja otkrivaju poeci novog miljenja koji tiho niu, dok se u celosti pokazuju kao prihvatanje misaonog sveta starog veka koji nestaje. Srednjevekovna filozofija je po
svom itavom duhu samo nastavak helenistiko-rimske. I razlika meu njima je u
sutini ta da je ono, to je u prvim vekovima naeg raunanja vremena bilo u borbenom nastajanju, za srednji vek dato i vredi kao, uglavnom, gotovo i zavreno.
Ovo vreme kolovanja dananjeg drutva trajalo je punih hiljadu godina i potpuno jednostavnom planskom pedagokom postupnou napredovalo je uzdizanje
nauke po sukcesivnom dovoenju antike obrazovne grae. Iz suprotnosti koje su
ovde dolazile na videlo, izrasli su filozofski problemi, a iz ispredanja prihvaenih
pojmova oblikovali su se nauni pogledi na svet srednjeg veka
U ovoj predaji postoji izvoma podvojenost izmeu crkvene nauke, zastupane
po Avgustinu, i novoplatonizma Ova podvojenost nije, naravno, na svim mestima
197

jednako duboka, jer je Avgustin u vrlo bitnim takama ostao sam pod uticajem novoplatonizma Ali ipak je ostala suprotnost u odnosu na fundamentalno odreenje
odnosa filozofije prema veri. Avgustinizam se koncentrie oko pojma crkve, za njega se zadatak filozofije usmerava uglavnom na to da prikae, obrazloi i izgradi
crkvenu nauku kao nauni sistem, i samo ukoliko sledi ovaj zadatak srednjevekovna filozofija je crkvena kolska nauka, sholastika.
Novoplatonistika tendencija se, naprotiv, po svojoj sutini ne osvre na religioznu zajednicu, ve se pokazuje u tome da individuum vodi, kroz spoznaju, ka
ivotnom jedinstvu sa boanstvom: ukoliko nauka srednjeg veka postavlja sebi
ovaj cilj, ona je mistika.
Sholastika i mistika se pri tom nadopunjuju, a da se meusobno ne iskljuuju: isto tako dobro kao to mistiko gledanje moe biti deo uenja sholastikog sistema, mistiki zanos se moe pretpostaviti kao teoretska pozadina sholastike naune zgrade. Zato je, dodue, kroz celi srednji vek mistika bila vie nego sholastika u opasnosti da bude heterodoksna; no bilo bi pogreno misliti da se u tom sastoji bitna oznaka njihovog meusobnog razlikovanja. Svakako je sholastika
uglavnom pravoverna, ali pogledi sholastiara su se mnogo razlikovali ne samo s
obzirom na obradu i nastajanje svih dogmi, ve su takoe i u naunom istraivanju datih nauka dospeli mnogi od njih ka potpuno heterodoksnim pogledima, ije
izricanje ih je dovelo do vie ili manje tekih, spoljnih i unutranjih sporova. Kod
mistika je, u stvari, novoplatonistika tradicija sainjavala mnogo puta misaonu
pozadinu tajne ili otvorene opozicije crkvenog monopolizovanja religioznog ivota;1 no mi s druge strane sreemo i nadahnute mistike, koji se oseaju pozvanim
da zatite pravu veru od prestupa sholastike nauke.
ini se, prema tome, da nije prikladno srednjevekovnoj filozofiji dati zajedniko ima sholastika. Kod tanijeg se ocenjivanja mnogo vie moe pokazati da
mistici pripada, u najmanju ruku, isto takav udeo kao i sholastici, na odranju naune tradicije i na laganom prilagoavanju i preinaavanju filozofskih nauka, koje
e biti delotvomo za budunost, te da, s druge stnane, nije mogue otro odvajanje obaju stremljenja to se tie velikog broja upravo istaknutih filozofskih linosti srednjeg veka
Konano se, uz to, pokazuje da uporeivanje sholastike i mistike nikako jo
ne iscrpljuje karakteristike srednjevekovne filozofije. Sutina ovih dvaju pravaca je
odreena njihovim odnosom prema religioznim postavkama miljenja - ovde crkveno fiksirano uenje, tamo lina pobonost - ali pored njih dolazi jedno, da tako kaemo, svetsko podstrujanje, koje novo oblikovanoj nauci dovodi, u sve veem
broju, bogate rezultate grkog i rimskog svetskog iskustva kao realno znanje. Pri
tom je u poetku vladala tenja da se ovaj iroki nauni materijal u najmanju ruku
organski uklopi u sholastiku naunu zgradu, ali to je vie ovaj deo misaonog kruga izrastao do samostalnog znaenja; to se vie pomicala itava linija naunog pogleda na svet. I dok se pojmovno oblikovanje i posredovanje religioznog oseanja
u sebi osamilo, poela je filozofska spoznaja obeleavati sebi iznova podruje isto teoretskog istraivanja
1

Uporedi H. Rojter, Geschichte der religioscn Aufklarung im Mittelalter, 2 svcske, Berlin

1875-77, i H. v. Ajken, Geschichte der mittelaltcrlichcn Weltanschauung, 3. izdanjc, 1912; uporedi
uzto G. v. Hertling, Hist. Jahrbuch 1889. i HisL Beitrage zur Philosophie 1914, i G. Grup, Kulturgeschichte des Mittelaltcirs, tutgart 1804. i daljc.

198

Sa tom raznolikou, meusobno mnogostruko isprepletenih niti tradicije, nadovezuje se antika nauka u srednji vek; odatle je razumljiva raznobojna ivahnost
sa kojom se, kod istorijskog istraivanja, pojavljuje filozofija ovih hiljadu godina.
U ivoj izmeni prijateljskih i neprijateljskih dodira provlaili su se ispremetano elementi tradicije, koja je iz veka u vek rasla po opsegu i sadraju prema
uvek novim tvorbama; razvila se iznenaujua finoa prelaza i nijansi u stapanju
tih elemenata i time bogati ivotni polet misaonog rada, koji se ispoljio u znaajnom broju zanimljivih linosti, u zadivljujuem opsegu spisateljskih proizvoda, u
strasnoj razdraenosti naunih prepirki.
Takva iva mnogooblikavanost nije jo uopte kod literarno-istorijskog istraivanja dovoljno opravdana;2 ali za istoriju filozofskih principa, koja uprkos svemu tome, u ovom vremenskom perioduu, iz navedenih razloga, nalazi oskudan dobitak, razotkrivaju se ipak osnovne linije ovog razvoja ve dovoljno jasno i razgovetno. Naravno, pri tom se moramo uvati da komplikovanu pokretljivost ovog
procesa ne svedemo na jednostavne formule, da ne previdimo obilje pozitivnih i
negativnih odnosa, koji su se, u toku vekova, na mahove izmenjivali u elementima
antike tradicije koja je ulazila u srednjevekovno miljenje.
U optim crtama je tok nauke kod evropskih naroda srednjeg veka tekao u
sledeim pravcima.
Dubokoumna nauka Avgustina nije delovala najpre u pravcu njenog filozofskog znaenja, ve kao autoritativni prikaz crkvenog uenja. Pored ove, odravala
se novoplatonistika mistika, a nauno obuavanje bilo je upueno na beznaajne
kompendije i odlomke aristotelovske logike. Iz preraivanja ove poslednje ipak se
razvio logiko-metafiziki problem velikog domaaja i oko toga vrlo iva izmena
miljenja, koja je ipak, s obzirom na nedostatak sadrajne spoznaje sveta, pretila
da se izopai u pusti formalizam. Nasuprot tome, poela je postepeno avgustinovska filozofija sve vie da dobija na ugledu, a istovremeno, meutim, javilo se prvo
delovanje dodira sa arapskom naukom, kojoj Zapad treba da zahvali najprije, u najmanju ruku, za odredeni podsticaj za bavljenje realijama, a kasnije, meutim, i za
totalno proirivanje i preoblikovanje svojih vidika. Uglavnom je ovo bilo vezano
na tako zaobilazno postignuto poznanstvo sa celim sistemom Aristotela: a prva
posledica toga je bila da je pomou njegovih osnovnih metafizikih pojmova bila
ponovo, u izvanrednom stilu ocrtana i briljivo izvedena u svim delovima zgrada
crkvene nauke. Kod toga se, meutim, preuzeo aristotelizam od Arapa (i Jevreja)
ne samo u latinskom prevodu ve i sa njihovim komentarima i shvatanjem koje je
stajalo pod jakim uticajem novoplatonizma. Na taj nain nali su u raznim pravcima ivo ojaanje novoplatonistiki sastavni delovi dotadanje tradicije: s druge
strane, meutim, u snanom suprotstavljanju tome, dali su otriji i energiniji pe2

Razlozi za to su, svakako, deliniino, u predrasudama kojc tck postcpcno nestaju i koje su dugo stajalc na putu ispravnoj oceni srednjcg veka; ali ne u manjoj meri takoc i u samoj toj litcraturi.
Opima, a konano ipak veinom sterilna, razvuenost istraivanja, ematska jcdnoobraznost metode, stalno ponavljanje i ponovo okretanje argumenata, rasipanje otroumnosti na vetaka i csto
upravo glupava pitanja, hladne kolske dosetke - sve su to crte koje, u stvari, ncminovno pripadaju
svetsko-istorijskom procesu istraivanja, prisvajanja i uvebavanja onog to prikazuje srednjevckovna filozofija. Svi ti elementi takode doprinose da kod studija ovog dela istorije filozofije mnotvo materijala i muka njegovog preraivanja stoji u nepovoljnom odnosu prema stvarnom ukupnom dobitku. Tako je dolo do toga da se upravo oni istraivai, koji su se sa marljivou i upornou udubili
u srednjevekovnu filozofiju, nisu uzdrali esto grubog izraza neraspoloenja o njenom predmetu.

199

at specifini momenti avgustinske metafizike. Tako se poela ispoljavati unutranja podvojenost naunog miljenja, koja je nala svoj izraz u deljenju teologije i
filozofije. Ovaj jaz se proirio kroz jedno novo, ne manje zamreno pomeranje. Zajcdno sa aristotelizmom prodrlo je sa istoka takoc i cmpirijsko istraivanje u medicini i prirodnoj nauci, te se poelo snanije buditi takoe i kod evropskih naroda; ono je osvojilo, ne bez pomoi avgustinske struje, takoe i podruje psihologije, i ono je potpomoglo razvoj aristotelovske logike u pravcu koji je daleko odvodio od crkveno-aristotelovske metafizike. I dok su se zamrene niti tradicije ratrkale na sve strane, uplelo se u ovo rasplitanje ve fino tkivo novih poetaka
Sa tako raznolikim odnosima meusobnih potpomaganja ili spreavanja i sa
tako mnogobrojnim promenama fronta, rasteglo se mnotvo misli stare filozofije
kroz srednji vek: ali najvaniji i najodluniji obrt bez sumnje je recepcija aristotelizma, koja se izvrila oko 1200. godine. Ona deli itavo podruje u dva dela, koji
se po svom filozofskom sadraju tako meusobno odnose, da sc interesi i problemi, suprotnosti i pokreti prvog vremenskog perioda ponavljaju u drugom, u proirenom i, ujedno, u produbljenom obliku. Odnos ovih dvaju delova se zbog toga,
u tom sluaju, ne moe uopteno oznaiti po stvamoj razlinosti.

1. Glava. - PRVI PERIOD

(do oko 1200. godinc)
W. KAULICH, Geschichte der scholastiseheri Philosophie, L deo, Prag 1863.
M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 sveske,
1911.
FR. OVERBECK, Vorgeschichte und Jugend der mittelalterhchea Scholastik.
Izdato od C. A. BERNOULLIA 1917.
Avgustinova nauka je odredila misaoni pravac u kojem se srednjevekovna filozofija bitno kree i u kojem je stvorila ono po emu se u principijelnom vidu nastavlja nauka starog veka On je princip unutranjosti, koji je bio pripremljen u optem zavrnom razvoju antike nauke, prvi put pomakao u dominantno sreditc filozofskog miljenja Stoga mu pripada u optoj istoriji filozofije mesto poetnog
lana novog razvojnog niza: jer povezivanje svih linija patristike kao i helenistike filozofije njegovog vremena, koje je konano izvrio, bilo je mogue zbog svesnog sjedinjenja u novoj misli koja je trebalo da postane klica filozofije budunosti. Ali tek u daljoj budunosti, njegova je filozofska originalnost prolazila bez delovanja na njegove suvremenike i sledee vekove. U krugu stare kulture ugasla je
stvaralaka snaga miljenja i novi e narodi morati tek s vremenom da uu u nauni rad.
U samostanskim i dvorskim kolama, koje su bile mesta ove novootpoete duhovne kulture, morala se osvajati, korak po korak, pored onih nunijih umea za
obrazovanje klerika, dozvola za istraivanje dijalektike. Za ovu elementamo logiku nastavu postojali su u prvim stoleima srednjeg veka samo dva manje znaajna spisa Aristotelovog Organona De categoriis i De interpretatione u latinskom
200

prevodu, sa uvodom Porfirija, te izvesnim brojem komentara novoplatonskog vremena, naroito onih Betija. Za stvama upoznavanja (Quadrivia) slue kompcndiji starog veka na izmaku, Marciana Kapela, Kasidora i Isidora od Sevilje. Od
velikih originalnih dela stare filozofije bio je poznat samo Platonov Timej u prcvodu Kalkidija.
U tim prilikama usmerila se nauna kolska potreba uglavnom na prouavanje i uvebavanje formalno-logikog ematizma, a obraivanje i stvamog dela
spoznaje, naroito religiozne dogme, koja je vredela kao bitno u sebi zavrena i sadrajno nepovrediva, svelo se na to da se dato i preuzeto proradi i prikae u formulama i po pravilima aristotelovsko-stoike logike: glavno teite moralo je pri
tom pasti na formalni red, na tvorbu i podelu izvornih pojmova, na konkrctne zakljuke. Onako kako je na Istoku Ivan Damascemis antiku kolsku logiku stavio
u slubu strogo ralanjenog razvoja crkvenog istraivanja, tako se to isto dogodilo i u kolama Zapada
Medutim, ovo previranje, zasnovano na odnosima tradicije, nije imalo samo
didaktiku vrednost vebanja miljenja u prisvajanju gradiva, ve i posledicu da su
se poeci samostalnog razmiljanja morali usmeriti na pitanje o realnom znaenju
logikih odnosa, i tako su se ve rano pojavila u zapadnoj literaturi istraivanja o
odnosu pojma, s jedne strane, prema rei, a s druge prema stvari.
Jednom svojevrsnom komplikacijom bilo je pojaano ovo stvaranje problema
Pored crk\'ene nauke postojala je, napola trpljena a napola osudivana, mistika tradicija hrianstva u novoplatonistikom obliku. Ona se vraala na spise koji su nastali u petom veku, bili pripisani prvom biskupu Atine, Dioniziju Aeropagiti, i ona
je bila proirena kad je ove spise preveo u devetom veku Ivan Skot Eriugcna i uinio ih osnovom svoje sopstvene nauke. U njoj je, meutim, glavnu taku inilo ono
izjednaavanje razhitih stepena apstrakcije sa slojevima metafizikog realiteta,
koje je ve bilo postavljeno u starijem platonizmu i novoplatonizmu (uporedi 20,
Iz ovih podsticaja je stupilo u sredite filozofskog miljenja za vreme sledcih
vekova pitanje o metafizikom znaenju univerzalnih pojmova. Oko njega se grupiu ostali logiko-metafiziki problemi i po odgovoru na njih opredeljuje se stranaki poloaj pojedinih mislilaca. Ovo kretanje se oznaava kao borba oko univcrzalija U velikoj raznovrsnosti shvatanja pojavljuju se uglavnom tri pravca: realizam, koji tvrdi samostalnu egzistenciju rodova nauka je Anselma od Kentcbcrija, Vilima od ampoa i pravih platoniara meu kojima se istie Bernar od artrea. Nominalizam, koji u univerzalijama eli da vidi samo opte oznake, zastupa
u to vreme, uglavnom Roscelin. Konano, posredno gledite, koje je nazvano konceptualizam ili sermonizam, vezano je, pre svega za Abelara.
Ove raspre dole su uglavnom do izraaja u disputacijama na Pariskoj visokoj koli, koja je bila u ovo vreme i u narednom periodu sredite naunog ivota
Evrope. Borbe koje su se vodile sa svim umeem dijalektike okretnosti, izvrile
su nad ovim dobom slino fascinirajuu prevlast kao jednom govomike borbe sofista i Sokratovog kruga na Grke. Ovde, kao i tamo, bila je naruena prostodunost
narodne svesti, ovde, kao i tamo, ojaao je i dalje ivotni krug grozniave edi za
znanjem i strasna elja da se uestvuje u takvim, do tada neuobiajenim igrama
duha Tako probuena tenja za spoznajom probila se daleko izvan kruga klerika
koji su do tada bili nosioci naune tradicije.
201

Upravo ova preivahnost dijalektikog razvoja naila je odmah i na raznolike

neprijatelje. U stvari oni su je izbavili iz, za nju samu, ozbiljne opasnosti. Nedostajale su ovoj sjajnoj delatnosti apstraktnog miljenja sve osnove realnog poznavanja: s njihovim distinkcijama i zakljucima vodili su oni, u neku ruku, u slobodnom vazduhu opscnarsku igru koja je, u stvari, korisno uzbudila formalne duhovne snage, ali koja, uprkos svih skretanja i uvijanja, nije mogla dovesti do sadrajne spoznaje. Stoga su razumni ljudi, kao Gerbcrt, opominjali da se napusti ovaj
formalizam i da se uputi prema paljivom istraivanju prirode i zadacima praktine kulture.
Dok je, meutim, takav poziv ostao jo prilino nesasluan, naila je dijalektika na snano protivljenje u pobonosti verovanja i crkvenoj vlasti. Nije se moglo
izbei da logiko proraivanje metafizike verovanja i konsekvence shvatanja, razvitih u borbi oko univerzalija, ne dodu u protivureje sa dogmama; i to se vie to
ponavljalo, pojavljivala se dijalektika, ne samo kao suvina jednostavno pobonom
oseaju, ve i opasna po crkveni interes. U tom su je smislu, delimino, sa krajnjom estinom osporavali ortodoksni mistiari; najborbeniji meu njima bio je
Bernar od Klervoa, dok su se Viktorinci od izopaenosti dijalektike obesti okrenuli studijama Avgustina i pokuali uzdii bogatstvo unutranjeg iskustva koje sadre njegovi spisi; pri tom su ipak osnovne misli njegove psihologije prevodili iz
metafizikog u empirijsko podruje.
Aurelius Augustinus - Avgustin (354-430), roen u Thagastu u Numidiji i
tamo, kao i u Madauri i Kartagini, obrazovan za pravnika, proiveo je u delimino bujnoj i nemimoj mladosti gotovo sva stanovita tadanjih nauno-religioznih
pokreta Njegov otac Patricius pripadao je staroj religiji, njegova majka Monika
hrianstvu; on sam traio je za svoje gorue sumnje religiozno umirenje najpre u
maniheizmu, a tada je upao u akademski skepticizam, koji je rano prihvatio od Cicerona; od ovog je preao postepeno ka novoplatonistikoj doktrini i, konano, bio
pridobijen od milanskog biskupa Ambrozija za hrianstvo, iji je filozof trebalo
da postane. Duboko strastveni prirodni dar sjedinio se u njemu ne samo sa dijalektikom okretnou i otrom razumskom snagom, ve i sa filozofskim smislom za
istraivanje i irokim duhovnim pogledom koji je konano bio suen samo crkvenim stranakim poloajem i ogranien snanom voljom. Kao svetenik, kasnije
kao biskup od Hipo Regjusa (391. godine), on je bio praktino i literarno neumorno aktivan za jedinstvo hrianske crkve i nauke; posebno je izgradio svoju dogmatiku u donatistikoj i pelagijanskoj raspravi. Meu njegovim delima (u Minjeovoj zbirci 16 svesaka, Pariz 1835) sada Opera (Sect. 1, Pars 3) u corpm scriptorum ecclesiastieorum latinorum (vol. LXHL 1922. i dalje, od P. Knela) za njegovu filozofiju dolazi, uglavnom, u obzir autobiografija Confessiones (uporedi A.
Harnak, 1888; G. Mi Geseh. der Autobiografien 1.402), dalje: Contra Academicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De quantitate animae, De libero arbitrio, De trinitate, De immortalitate animae, De civitate Dei. Zatim A. v. Harnak,
A. Reflexionen und Maximen, aus seinen Werken gesammelt und iibersetzt (1922)
- Uporedi C. Bindeman, Der heilige Augustin, 3. sveska (1844-1869) - F. Nourison, La philosophie de St. A. (Pariz 1865) - Fr. Beringer, Kirchengeschichte in
Biographien, XL sv. u 2 dela (tutgart 1877-78) - A. Dorner, Augustin (Berlin
1873) - V. Diltaj, Einleitung in die Geistesvrissenschaften I (Lajpcig 1883), str.
322 - J. torc, Die Philos, des heiligen A. (Frajburg 1892) - J. Martin, St. A. (Pariz 1901) - J. Mausbah, Die Ethik des hlg. A. (1909) - E. Trel, Augustin, die
202

christliche Antike und das Mittelalter (1915) - P. Alfarik, L'evolution intellectuelle de St. A. (Pariz 1918) - J. Norgard, A. S Bekehrung. nema. (Tibingen, 1923)
- M. Vunt, A. s Konfessionen (Ztschr. f. d. neutest. Wiss. XXII, 1923) - K. Hol,
Augustins innere Entvricklung (Abh. der Berliner Akad., Berlin 1923) R. Recentajn, A. als antiker und als mittelalfeicheir Mensch. Vortrage der Bibl. Varburg
1922-1923. Lajpcig 1924) - M. Cepf, A. s Konfessionen (Tibingen 1926).
Eioavcovf) eic, tac, KaTT)Yopiac,: od Porfirija (izdato od Buse, Berlin
1887) dale su u Betijevom prevodu spoljni povod za borbu oko univerzalija. Betius (470-525) je osim toga delovao na raniji srednji vek svojim prevodima i komentarima oba Aristotelova i jednog broja Ciceronovih spisa. Njegovim knjigama pridolaze, kao prvi kolski spisi, jo i drugi, koji krue pod Avgustomovim
imenom. De consolatione philosophiae libri quinque (od G. D. Smit, London
1925). Uporedi Prantl, Gesch. d. Log. im Abendl. II i A. urden, Rechercheis
critiques sur l'age et l'origine des traductions latines d'Aristote, Pariz, 2. izdanje,
1843.
Meu realnim enciklopedijama na kraju starog veka, Marcianus Kapela (iz
Kartage sredinom petog veka) obrauje u Satvriconu (izdatom od V. Ejscnharta,
Lajpcig 1886) nakon neobinog uvoda De nuptiis Mercurii et philologiae, sedam
Artes liberales, oid kojih su poznati u daljoj kolskoj upotrebi gramatika, retorika
i dijalektika, koje sainjavaju trivium, te geometrija, aritmetika, astronomija i muzika (sa prilogom poetike) koje sainjavaju quadrivium. Vredan komentar Marcianu Kapeli napisao je kasnije Skot Eriugena (izdao D. Oro, Pariz 1861). -. Institutiones divinarum et saecularium lectionum i De artibus ac disciplinis litterarum
Uberalium. Dela, Pariz 1588), Kasiodoriusa Senatora (480-570) i Originum sive
Etymologiarum UbriXX(u Minjeovoj zbirci), Isidorusa Hispalensisa (umro 636.
godine) stoje ve potpuno na teolokom tlu. A. mekel, Die positive Philosophie
in ihrer Entwicklung IL sveska Isidoruis von Sevilla, sein Sysitem und seine Quellen (1914). Klasian je primer dao za upotrebu antike kolske logike u slubi
sistematizacije crkvene nauke Ivan Damascenus (oko 700. godine) u svom ITr|Y'n
r|Ycboeax; (Dela, Venecija 1748).
Dok je bura seobe naroda besnela nad kontinentom, naune studije su sklonjene na Britansko ostrvo, naroito u Irsku, i kasnije je izvesni procvat postigao u
koli Jorka po Bedi Venerabilis. Odavde je ueno obrazovanje bilo vraeno na
kontinent po Alcuinu na podsticaj Karla Velikog; uz episkopalne i samostanske
kole nastala je palatinalna kola, ije je sedite Karlo elavi fiksirao u Parizu.
Uporedi K. Verner, Beda der Ehnvurdige und seine Zeit (Be 1876); isti autor,
Alcuin und sein Jahrhundert (Be 1876). Najvanije samostanske kole bile su u
Fuldi i Turu. Na prvoj je delovao Rabanus (Rhaban) Maurus (iz Majnca
776-856, De universo libri XXLT) i studirao Eric (Heiricus) od Oksera; iz nje je
izaao (pod kraj devetog veka) Remigius od Oksera, a verovatno i autor komentara Super Porphvrium (tampanom u Kuzenovim Onorages inedits d'Abelard,
Pariz 1836). U Turu se nastavlja na Alcuina kao opat Fredegisus, iji je spis De
nihilo et tenebris (u Minjeovoj zbirci, sv. 105) sauvan. Kasnije je samostan St.
Galen (Notker Labeo, umro 1022) bio glavno sredite naune tradicije.
Uporedi za literame prilike takoe Histoire literaire de la France kao i G.
Greber, Grundriss der romanischen Philologie.
Spisi koji se pripisuju Aeropagitu (uporedi Act. Apost. 17, 34) (medu kojima uglavnom Tieca u.votixn,c, u~eoA.oYiac, negi iepap^iac, oiipaviou; u Mi203

njeovoj zbirci, nemaki od Engelharta, Sulebad 1823) pokazuju isto meanje hrianske i novoplatonistike filozofije, kao to se na Istoku (pod uticajem Origcna)
pokazuje mnogostruko i naroito karakteristino kod biskupa Svnesiosa (oko
400), uporedi R. Folkman, S. von Cyrene, Berlin 1869). Spisi Pseudo-Dionisiusa, koji su verovatno nastali u petom veku, bili su najpre 532. godine osporavani s
obzirom na njihovu autentinost, no autentinost im je opravdao Maksimus Konfesor (580-662); De variis difficilioribus locis patrum Dionysii et Gregori i izdato od Elera, Hale 1875). H. Koh, Ps. D. (Majnc 1900), H. F. Miler, D. Proclos
Plotinos (Prilozi XX, 3 i 4).
Oslanjajui se na ovu mistiku, razvija se prva znaajna nauna linost srednjeg veka. Ivan Scotus Eriugena (Erigena, Jerugena iz Irske oko 810-880), o ijem je ivotu sigumo poznato samo to da je pozvan od Karla elavog na Parisku
dvorsku kolu, te da je na njoj jedno vreme delovao. On je prevodio spise Aeropagita, pisao je protiv Gotalka spis De praedestinatione, i izneo svoje poglede u
glavnom delu De divisione naturae (nemaki od Noaka, Lajpcig 1870-76). Dela
su u Minjeovoj zbirci, 122. sveska. Uporedi o njemu T. Kristlib (Lajpcig 1860),
J. Huber (Minhen 1862), A. najder Die Erkenntnislehre des J. E. (1921. i 1923),
H. Bet, J. S. E. (1926), H. Deris, zur Geschichte der Mystik, E. und der Neoplatonismus (1925).
Anselmo od Kenterberija (1033-1109), poreklom iz Aoste, delovao je dugo vremena u normanskom samostanu Bec, a 1093. imenovan je za nadbiskupa
od Kenterberija. Od njegovih dela (kod Minjea, sveska 155) su u filozofskom pogledu osim spisa Cur deus homol naroito vani Monologium i Proslogium. Oba
je izdao V. Has (Tibingen 1863) sa odgovorom monaha Gaunila (u samostanu
Marmontie u blizini Tura) Liber pro insipiente i replikom Anselma. Uporedi K.
Remusat, A. de C, tableau de la vie monastique et de la lutte du pouvoir spirituel
avec le pouvoir temporel au Il m e siecle (2. izdanje, Pariz 1868) Domet de Vore,
St. A (Pariz 1901). J. Fier, Die Erkenntnislehre A. s (Betr. X, } 1911.) K. Flliatre, la philosophie de St. A. (Pariz 1920). Uporedi Grabman, Geschichte der
scholastischen Methode I 258.
Vilim od ampoa (umro 1121. kao biskup od alona s/M) bio je uitelj kojeg su mnogo sluali na katedralskoj koli u Parizu, te je osnovao studije u avgustinskom samostanu St. Viktor. O njegovim filozofskim shvatanjima smo obaveteni uglavnom od njegovog protivnika Abelara; njegov logiki spis je izgubljen.
Uporedi E. Mio G. de Ch. et les ecoles de Paris au 12"* siecle (Pariz 1868) - Lefevr(1898).
Platonizam ranog srednjeg veka oslanja se bitno na Timeja, te, naroito pod
uticajem novoplatonistikog drugaijeg tumaenja, daje nauci o idejama oblik koji potpuno ne odgovara njenom izvornom smislu. Najznaajnija pojava u ovom
pravcu je Bcrnar od artrea (u prvoj polovici 12. veka): njegovo delo De mundi universitate sive megacosmus et microcosmus izdao je B. S. Barah (Insbruk
1876): nedavno se ipak posumnjalo u njegovo autorstvo i delo je pripisano nekom
Bernaru Silvestrisu (takoe Bernar od Tura). Pri tom treba spomenuti Bernarovog brata Tierija od artrea, pisca Heptateuchona; dalje pristalice ovog pravca
su Vilim od Konea (Magna de naruris philosophia: Dragmaticon philosophiae;
usporedi K.Verner, Die Koismo-logie und Naturlehre des scholastischen Mittelalters, Be 1873. i Valter od Montanje; u istom duhu pie i Adelar od Bata (De
eodem et diverso; Quaestiones naturales). Uporedi A. Klerval, Les ecoles de Cha204

rtres au moyen-age (artre, 1895), C. Huit, Le platonisme au moyen-age (Annales de Philos. chretienne, N. S. T. 20. i dalje) - Cl. Bojmker, Der Platonismus im
Mittelalter (Minhen 1916).
Uz to E. Hofman, Platonismus und Mittelalter (Vortrage der Bibliothek Varburg 1923-1924. Lajpcig 1926).
E. Gilson, le Platonisme de Bernard de Chartres (Pariz, Revue neoscolastique 1923).
M. Pru, livre du centenaire de l'ecole des Chartres (Pariz 1921).
Roscelin iz Armorisa (Bretanje) je kao uitelj istupao u razliitim mestima,
naroito u Lokmenau, gde je Abclar bio njegov slualac, a svoje poglede morao
je opozvati na koncilu u Sosonu (1092).
Od njega samog sauvano jc jedno pismo Abelaru (tampamo u Abhandl.
der bayer. Akad. 1851). Izvor za njegovu nauku su Anselm, Abelar, te rvan od
Salsberija. O njemu Pikave (Pariz 2. od 1911). E. Boneuti (Riv. stor. crit. d. se.
teol. 1908).
Abelar (Abailard), najizrazitija i najuticajnija pojava meu misliocima ovog
vremena, roen je 1079. u Paleu (pokr. Nant), uenik Mlima od ampoa i Roscelina. Svoju vlastitu uiteljsku delatnost je razvijao u Melunu i Korbeilu, ali najuspenije u Parizu na katedralskoj koh i na logikoj koli St. Genevieve. Dijalektiki virtuozitet, kojem zahvaljuje svoj uspeh i svoju slavu, prevario je njega samog
i njegovo je vreme prelo preko malog stvamog sadraja njegovog znanja; s drage
srtrane nisu mogla slobodnija i smelija uverenja, do kojih je doao otrinom svog
razuma na etikom i rehgioznom podruju, savladati otpor njegovog doba, jer nisu nala dovoljan oslonac u njegovoj slaboj, tatoj Unosti. Nesrea koja nije bila
nezasluena i u koju ga je survao njegov poznati odnos prema Eloisi, te konflikti
u koje je doveo svoju nauku sa crkvenom moi (sinodi u Sosonu 1121. i Sensu
1141), uglavnom na podsticaj neumomog progonitelja Bernara od Klervoa, nisu
dozvolili da nemiran ovek dode do punog izraaja svog duha, i prouzrokovali su
da u razliitim samostanima potrai mirna mesta; umro je 1142. u S. Marcelu kod
alona s/S. Uporedi njegovu Historia calamitatum mearum i njegovu izmenu pisama s Eloisom. (M. Karijer, A. u H. 2 izdanje, Gizen 1853). Njegova dela je izdao V. Kuzin u dva toma (Pariz 1849-59), uz to Ouvrages inedits (Pariz 1836).
Sada P. Gejer (Minster 1919. i dalje). Meu njima se istiu njegova Dialektika,
Instroductio in Theologiam, Theologia Christiana, Dialogus inter philosophum,
Christianum et Judaeum, spis Sic et non i etika rasprava Scito te ipsum. Uporedi
K. de Remusat, A. (2. sveska, Pariz 1845). S. M. Doj, P. A, ein kritischer Theolog des 12. Jahrhunderts (Lajpcig 1883) A. Hausrat, Peter Abalard (Lajpcig
1893), Pikave, A. et Alex. de Hales createurs de la methode Scolastique (Pariz
1896). B. Gejer (Beitr. XXI).
Abelaru dosta blizu stoji mnotvo anonimnih rasprava (objavljenih od V. Kuzina). Na primer, komentar De interpretatione, dalje rasprave De intellectibus i
De generibus et speciebus (poslednja moda od Joscelinusa, biskupa od Sosona, koji je umro 1151): srodan je i filozofsko-teoloki stav Gilberta de la Poree
(Gilbertus Porretanus, umro 1154. kao biskup od Poatjea), koji je uio u Sartreu i
Parizu i bio od Bernara od Klcrvoa uvuen u proganjanje Abelara. Osim jednog
komentara Pseudo Bethiusu De trinitate i Deduabus naturis in Christo, pisao
je on kasnije mnogo komentarisani nacrt De sex principiis. Uporedi o njemu A.
Berto (Pariz 1892).
205

U crkvenom smislu sumnjive konsekvence Dijalektike pokaziale su se ve

rano, naroito kod Berengara od Tura (999-1088) iju je nauku o priesti suzbijao Lankfrank (1005-1089; u Beu i Kenterberiju, prethodnik Anselma). Ovaj
je verovatno autor ranije Anselmu pripisivanog (i u njegovim delima tampanog)
Elucidarium sive dialogus summam totius theologiae complectens. U ovom se
kompendijumu pokazuje, pre svega, tenja da se, iskljuenjem dijalektikih novotarija, itav opseg crkvenih tvrdnji ponovo da u obliku logiki ureenog udbenika. Odavde su kasnije proizah radovi summista meu kojima je najznaajniji Petrus Lombardus (umro 1164. kao biskup Pariza). Njegove Libri IV sententiarum ine kod Minjca 192. svesku. Meu ranijima trebalo bi spomenuti Roberta Pulejna (Robert Pullus, umro 1150.) meu kasnijima Petra od Poatjea (umro
1250. godine) i naroito Alana od Lila (Alanus ab Unsulis, umro 1203). Teoloka
dela ovog poslednjeg, naroito DeArte et articulis fidei catolicae, i njegova pesma
Anticlaudianus, mogu se smatrati najopsenijim prikazom obrazovnog stanja njegovog vremena. (Uporedi o njemu Baumgarten, Minster 1896). Ovde se ve pokazuju formalno i stvarno poeci uticaja koji je izvrilo prevoenje aristotelovih i
arapsko-jevrejskih spisa: ovde je ve sredinom 12. veka delovao Dominikus Gundisalvi od kojeg moda potie i spis De unitate et uno; uporedi P. Korens u
Baumkers Beitragen L i G. Bilov, isto ovde XXIV, 3.
Gerbert (umro kao papa Silvester II) je zasluan to je energino ukazao na
nunost matematikih i prirodnonaunih studija. On se je u paniji i Italiji obavestio o radu Arabljana i stekao je mnogo znanja, kojem su se njegovi savremenici
udili i u kojeg su sumnjali. Uporedi K. Verner, G. von Aurillac, die Kirche und
VVissenschaft seiner Zeit (2. izdanje, Be 1881) i F. Pikave (Pariz 1897). - Slino
njemu je i njegov uenik Fulbert (umro 1029. kao biskup od artrea) pozivao natrag od dijalektike ka jednostavnoj pobonosti, i u istom smislu je delovao Hildebert od Lavardina (1057. do 1133, biskup od Tura).
U poveanom omeru desilo se isto kroz ortodoksnu mistiku dvanaestog veka. Njen najvatreniji zastupnik je Bernar od Klervoa (1091-1153); Meu njegovim spisima istiu se De contemtu mundi i De gradibus humilitatis (izdanje Mabijon, poslednje: Pariz 1839) uporedi Neander, Der heihge B. und seine Zeit (3.
izdanje 1865); Morison, Life and timcs of St. B. (London 1868). - Stors, B. v. C.
(London 1894).
Nauno plodna je mistika kod viktorinaca, upravitelja samostanske kole St.
Viktor u Parizu. Najznaajniji je Hugo od St. Viktora (grof od Blankenburga, roden u Harzu 1096, umro 1141). Meu delima (kod Minjea sv. 175-177) je najvanije De sacramentis fidei christianae; za mistiku psihologiju dolazi, uglavnom,
u obzir Soliloquium de arrha animae, De arca Noe i De vanitate mundi, osim toga enciklopedijsko delo Eruditio didascalica. Uporedi A. Libner, H. v. St. V. und
die theologischen Richtungen seiner Zeit (Lajpcig 1836). A. Minjon, H. d. St. V.
(Pariz 1895).
Njegov uenik Rikard od St. Vlktora (kot, umro 1173) pie De statu i De
eruditione hominis interioris, De praeparatione animi ad contemplationem, De
gratia contemplationis. Dela ine kod Minjea svesku 194. Uporedi V. A. Kauli,
Die Lehren des H. und R. von St. V. (u Abhandlungen der Bohm, Ges. d. Wiss.
1863), J. Ebner, Die Erkenntnislehre R. v. St. Victor (Minster 1917). Sledbenik
ovog, Valter od St. Mktora, pojavio se u malo naunoj polemici protiv krivoverne dijalektike (U quatuor labvrinthos Franciae).
206

Na zavretku ovog perioda pojavili su se poeci humanistike reakcije protiv

jednostranosti kolskih potreba kod Ivana od Salzberija (Johannes Saresberiensis, umro 1180. kao biskup od artrea), iji spisi Policraticus i Metalogicus (Minje sveska 199) predstavljaju vredan izvor za nauni ivot tog vremena. Uporcdi
C. aarmit, J. S. nach Leben und Studien, Schrilten und Philosophie (Lajpcig
562).
22. METAFIZIKA U N U T R A N J E G ISKUSTVA
Filozofija velikog crkvenog uitelja Avgustina nije ni u jednom njegovom delu prikazana kao zatvoreni sistem, ona se vie razvijala povremeno, kod obrade
razliitih, veinom teolokih predmeta u itavoj irini njegove spisateljske delatnosti. Pri tom se, meutim, dobija takav svojevrstan opti utisak, da se ini kako se
po dva razliita pravca kree ovo bogato mnotvo mish, koje dri zajedno samo
snana linost oveka Kao teolog, Avgusitin je imao pred oima kroz sve svoje
istraivanje, kao taku prema kojoj se upravljao, pojam crkve: kao filozof, koncentrisao je sve svoje ideje oko principa samoizvesnosti svesti. Po dvostrukom odnosu na ove obe stalne pretpostavke, sva su mu pitanja u ivom toku. Misaoni svet
Avgustina lii na ehptini sistem, koji se konstrue pokretanjem oko dva sredita,
i ovaj njegov unutranji dualitet je esto dualitet protivureja.3
Za istoriju filozofije proizlazi zadatak da iz ove zamrenosti izvadi one ideje
po kojima je Avgustin daleko prerasao svoje vreme i naredne vekove i po emu je
postao jedan od zaetnika modemog miljenja. Sve ovo ima svoj poslednji razlog
i svoje stvamo sjedinjenje u principu samoizvesne unutranjosti, koji je Avgustin
prvi izrekao s punom jasnoom i formulisao i obraivao kao izlazite filozofije.
Pod uticajem etiko-rehgioznih potreba pomakao se postepeno i gotovo neprimetno metafiziki interes iz sfere spoljne stvarnosti u onu unutranjeg ivota Umesto
fizikih pojmova nastupili su psihiki kao osnovni faktori shvatanja sveta Tek je
Avgustin toj injenici, koja je kao takva bila potvrena i pre njega kod Plotina i
Origena, dao puno i svesno vaenje.4
Ovo usmeravanje prema unutranjem iskustvu ini i njegovu spisateljsku posebnost. Avgustin je virtuoz samoposmatranja i samoanaliziranja njegovo majstorstvo u ocrtavanju duevnih stanja isto je tako vredno divljenja kao i njegova
sposobnost da unutranja zbivanja ralani refleksijama i otkrije najdublje oseajne i nagonske elemente.5 Upravo zato pritiu mu gotovo iskljuivo iz tog izvora
pogledi pomou kojih trai njegova metafizika da obuhvati itav svet. Time je poeo, nasuprot grkoj filozofiji, jedan novi razvojni niz, ije je napredovanje iznad
onog to je Avgustin postigao u poetku - vrlo malo bilo zahtevano za vreme sred6
njeg veka i iji puni razvoj treba traiti tek u novom veku.
3

Oigledno je da jc Avgustin sam u loku svog razvoja polagao teilc svoje linosti sve vie i
vie iz filozofskog sredita u crkvcno; naroito jasno pokazuje se to u njegovom osvrtu na sopstvenu spisateljsku dclatnost, Rctractationes.
4
Aug. de vcr. rel. 39, 72: Noliforas ire; in te ipsum redi: in inleiiore homine habitat veritas.
5
Uporedi G. Mi, Gcschichtc dcr Autobiographie, I (1907), str. 402. i daljc.
6
Uporedi H. Hajmset, Dic scchs grossen Themen der abendlandischen Metaphvsik. (Bcrlin
1922).

207

1. Jasno se to ve pokazuje kod Avgustinove nauke o izlazitu filozofske spoznaje. Primereno svom linom razvojnom toku, on trai put za izvesnost kroz sumnju i pri tom mu moraju i same skeptine teorije prokriti put. Najpre, s nesavladanom ei za sreom svoje vatrene prirode, obara on sumnju sa (sokratovskim)
postulatom, da posedovanje istine (bez ije pretpostavke ne bi postojala ni verovatnost) treba posmatrati kao potrebno za blaenstvo, i stoga dostino: ali on naroito naglaava, da i skeptiar, koji osporava spoljni realitet opaajnih sadraja, ili
to pitanje, u najmanju ruku, ostavlja nereenim, ipak ne moe sumnjati u unutranju prisutnost oseta kao takvog. Ali, umesto da se zadovolji relativistikim iii pozitivistikim nagovetajima ove injenice, Avgustin prodire upravo od njih do pobedonosne izvesnosti. Sa opaajem, pokazuje on, nije dat samo njegov sadraj u
koji se, u jednom ili drugom pravcu, sumnja, ve ujedno i realitet opaajueg subjekta, i ova samoizvesnost svesti sledi u prvoj liniji iz akta same sumnje. Ukoliko
sumnjam, znam da ja, koji sumnjam, jesam, i tako sadri upravo sumnja u sebi vrlo vrednu istinu o realitetu svesnog bia: ako se u svemu drugom varam, to se u
tom ne mogu varati, jer da se varam, moram biti.7 Ova fundamentalna izvesnost
protee se ravnomerno na sva stanja svesti (cotigare) i Avgustin eli da pokae da
su sve njene razne vrste ukljuene ve u aktu sumnje. Ko sumnja ne zna samo da
ivi, ve i da se sea, da spoznaje i da hoe: jer razlog njegove sumnje poiva na
njegovim ranijim idejama; u odmeravanju sumnjivih momenata on razvija svoje
miljenje, znanje i suenje; a motiv njegove siimnje je samo taj da tei za istinom.
A da naroito, zatim, ne reflektuje i iz tog izvodi dalje zakljuke, pokazuje Avgustin na ovom primeru svoj duboki uvid u duevni ivot, ukoliko mu razliite vrste
psihike delatnosti ne vrede kao odeljene sfere, ve kao nedeljive, meusobno ujedinjene strane jednog te istog akta Dua je za njega - i time se on izdie daleko
preko Aristotela i preko novoplatoniara - jedinstveno iva celina linosti, koja je
po samosvesti svesna sopstvenog realiteta kao najsigurnije istine.8
2. Ali od ove prve izvesnosti vodi odmah dalje Avgustinova nauka, te mu ne
dozvoljava samo religiozno uverenje ve i duboko spoznajno-teoretsko razmiljanje, da se u samoizvesnosti individualne svesti pojavljuje neposredno, kao urasla,
ideja Boga. Merilo je i ovde fiindamentalna injenica sumnje, i ovde ona sadrava
implicite ve punu istinu. Kako bi mi, pita Avgustin. doli na to da se pitamo i da
sumnjamo u opaaje spoljnog sveta, koji nam se sa tako elementamom snagom nameu, kad ne bi posedovali, pored njih, i iz drugog izvora pojmove za ravnanje i
merila istine, da ih na njima merimo i ispitujemo. Ko surnnja, mora poznavati isti9
nu, jer samo zbog nje on sumnja Doista, nastavlja filozof, ovek ima, pored oseta (sensus), viu sposobnost - um (intellectus, ratio) to znai neposredni opaaj
bestelesnih istina,10 pod ovima ne razume Avgustin samo logike zakone, ve i
7
Avgustin jc ovoj, od njega vie puta (De beata vita 7, Solil. II, 1. i dalje, De vcr. sel. 72. i daIje, De trin X, 14 itd.) izvedenoj argumentaciji, pridao osnovnu vanost. Ostaje nereeno da li spominjanjc ovc u jcdnoj kompilaciji (III, 6. i dalje) koja krui pod imenom Metaphisik des Hercnnios, upuujc na ncpoznat helenistiki izvor, ili je ona sama falsifikovanje Avgusrina. Uporedi o tome E. Hajc, u Site. Ber. der Beri. A d. W. 1889. str. 1167. i dalje.
8
Uporcdi A. Faust, Decartes u. Augustin zur Unterscheidung von theoretischer und religioser
Gewisshcit (Akademie Erlangen 1924).
9
De vcr. re. 39, 72. i dalje.
,0
Aspectus animi quoper se ipsum, nonper corpus verum intuetur. De trin. XII, 2, 2. Uporedi Contra Acad.: III, 13,29.

208

norme dobrog i lepog, uopte sve one istine do kojih nismo doli pomou oseta,
1
koje zahtevaju da se dato preradi i prosudi - principe suenja'
Takve norme uma vrede kao merila prosuivanja u sumnji kao i u svim delatnostima svesti, ali one su kao neto vie, dosegle iznad individualne svesti, u koju su ule tokom vremena: one su iste za sve one koji umno misle i ne doivljavaju u ovoj svojoj vrednosti nikakve promene. Tako se vidi pojedinana svest u svo12
joj vlastitoj funkciji, povezana za neto optevano i sveobuhvatno.
Ali sutini istine pripada da ona jeste. Od ovog osnovnog, antikog shvatanja
polazi i Avgustin. Bitak, meutim, ovih optih istina, koje su potpuno bestelesne prirode, moe stoga - na novoplatonistiki nain - da bude zamiljen samo
kao onaj ideja u Bogu; one su nepromenljivi oblici i norme cele stvamosti (principales formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) i sadrajna odreenja boanskog duha U njemu su ona sadrana u najviem sjedinjenju, on je apsolutno jedinstvo, sveobuhvatna istina, on je
najvii bitak, najvie dobro, savrena lepota (unum, verum, bonum). Svaka umna
spoznaja je u osnovi spoznaja Boga Po Avgustinovom ustupku, naravno, i ovejem saznanju je u zemaljskom ivotu obeana puna spoznaja Boga Sigumo je u
naoj ideji o Bogu moda samo ono negativno. Mi posebno nemamo adekvatnu
ideju o nainu kako su razliita odreenja boanske istine, koju opaa um, povezana u njemu kao najvie realno jedinstvo: jer njegova bestelesna i nepromenljiva
sutina (essentia) dosee daleko iznad svih oblika odnosa i veza ljudskog miljenja: sama joj kategorija supstance odgovara isto tako malo kao i ostale.13
3. Koliko god ovi izvodi lee u direktnoj konsekvenci novoplatonizma,14 to se
ipak u Avgustinovom prikazu primeuje hrianski karakter, po tome to je sa filozofskim terminom boanstva, kao sa ukupnou itave istine, nerazdeljivo stopljena religiozna ideja boanstva kao apsolutne linosti. Upravo stoga izgrauje se
cela avgustinovska metafizika na samospoznaji konane linosti, to znai na injenici unutranjeg iskustva. Ukoliko je, naime, oveku uopte mogue razumevanje
bojeg bia, to se ono moe postii samo po analogiji ljudske samospoznaje. Ova,
meutim, pokazuje sledeu fundamentalnu razdeljenost unutranjeg ivota: trajni
sastav duhovnog bitka dat je u ukupnosti sadraja svesti ili u idejama koje se mogu reprodukovati, njegovo kretanje i ivahnost sastoje se u procesima povezivanja
i deljenja ovih elemenata suda, a snaga koja pokree u ovome kretanju jeste volja
usmerena na postizanje najvieg blaenstva Tako postoje tri strane psihike stvarnosti ideja, sud i volja: memoria, intellectus, voluntas,^ i Avgustin se izriito uva toga da ove naine funkcija linosti shvati kao svojstva tela Ali one isto tako
malo znae razliite slojeve ili sfere njegove postojanosti, ve one ine u svom ne" Shvatanje inteligibilnih istina po ljudskoj svesti, oznaio je Avgustin najpre sasvim platonski kao avdu.vn,oii;; tek ortodoksna razmiljanja protiv prctpostavke preegzistencijc dovela su ga do
toga da um posmatra bitno kao neposrcdnu jasnu mo za bestelesni svet.
12
De lib. arb. II, 7. i dalje.
13
Bitan je pri tom uvid da su kategorijc, dobijene iz pravca usmerenog na prirodnu spoznaju,
ncdovoljne za posebnu vrstu duhovnc sinteze (po kojoj treba biti zamiljena boja sutina): nove kategorije unutranjosti su kod Avgustina tck u nastajanju - uporedi ono to sledi.
14
Zapravo Avgustin nastoji da potpuno vouc identifikuje Plotina sa Avoc Origena; ukoliko, medutim, doputa da emanatistiko izvoenje i osamostaljenje. vouc-a proizlazi iz novoplatonistikc nauke, on ukida fiziku emu svetskih potencija u korist psihike.
15
Isto trojstvo duevne delatnosti nalazi se ve kod stoika; uporedi 17, 9.

209

razreivom jedinstvu sutinu same due. Po tim, na ovcku spoznatim odnosima

duevnog ivota, ne eli Avgustin da doe samo do analogne ideje o tajni trinitcta, ve on u esse, nosse, velle, spoznaje osnovna odreenja svih stvari: u bitku, znanju i htenju zatvorena je itava stvarnost i u svemoi, premudrosti i predobroti obuhvata boanstvo univerzum.
Izraeno shvatanje o nedovoljnosti fizikih (Aristotelovih) kategorija
podsea samo prividno na novoplatonizam, ije su inteligibilne kategorije
(uporedi 20, 7), kao i njegova itava metafizika ema, sasvim fizike vrste.
Avgustin je tek ozbiljno pokuao da svojstvene oblike odnosa unutranjosti
podigne do metafizikog principa. Uostalom, njegova kosmologija protie,
bez spomena vredne posebnosti, u koloseku koji je poloio novoplatonizam.
Pretpostavku ini ovde nauka o dva sveta sa svojim antropolokim korelatima.
ulni svet bie spoznat opaajima, inteligibilni umom, a oba data sastavna dela znanja bie stavljena meusobno u vezu razumnim miljenjem (rationatio).
Za shvatanje prirode iznosi se teleologija uslovljena naukom o idejama: i telesni svet je stvoren iz nieg po bojoj moi, mudrosti i dobroti i nosi znamenje
ovog porekla u svojoj lepoti i savrenosti. Nevolja (ukljuujui i zlo) ovde nije u stvari nita stvarno. To nije stvar ve delovanje, nema causa efficiens ve
samo caussa deficiens, njen izvor ne treba traiti kod pozitivnog bitka (Boga)
ve u nedostatku bitka konanih bia: jer ovima pripada, kao stvorenima, samo oslabljcni i zato nedovoljni realitet. Tako teodiceja Avgustina stoji bitno na
tlu teodiceje Origena i Plotina.
4. U svom shvatanju o svetu Avgustin je teite postavio na volju, a to je
bila dalja, ali i bitna posledica svesno antropolokog osnivanja filozofije. Motiv koji ga je pri tom vodio je bez sumnje sopstveno iskustvo oveka, kojem se,
samom estoke nagonske prirode i jake volje, pri detaljnom pretresanju sopstvene linosti, volja pokazala kao njeno najdublje jezgro. Stoga mu u svemu
volja vredi kao ono bitno; u svim stanjima i pokretima due je volja; da, oni
zapravo i nisu nita drugo nego naini volje (volun-tates).
U njegovoj psihologiji i spoznajnoj teoriji pokazuje se to, pre svega, u tome da on eli svestrano da prikae vladajui poloaj volje u optem idejnom i
spoznajnom procesu. 1 6
Ako su ve novoplatoniari, s obzirom na opaaj, razlikovali telesna stanja uzbuenja od njihovog osvetavanja (uporedi 19, 4), to Avgustin pokazuje, tanom analizom posmatranja, da je ovo osvetavanje u sutini akt volje
(intentio animi). I kako je time ve fizika panja stvar volje, to pokazuje i delovanje unutranjeg ula (sensus interior) potpuno analognu zavisnost od volje. Da li mi naa sopstvena stanja i postupke samo kao takve dovodimo svesti ili ne, zavisi isto tako od samovoljne refleksije kao i zahtevano razmiljanje od neeg to pripada naem pamenju i delatnosti kombinativne fantazije,
usmerene na jedan odreeni cilj. Isto se tako, konano, izvrava razumsko miljenje (rationatio) sa svojim sudovima i zakljucima po nameri volje: jer ova
16

Uporcdi uglavnom jedanaestu knjigu spisa De Trinitate, uz to naroito V. Kal. Die Lehre
voin Primat dcs Willcns bei Augustinus, Duns Scotus und Dcscartes (Strasburg 1886).

210

mora odrediti smer i svrhu, kojima trcba da se podrede podaci (unutranjeg ili
spoljnog iskustva) optim istinama umnog uvida.
Neto zamrenije oblikuje se odnos kod samog umnog uvida. Nasuprot,
naime, ovoj vioj boanskoj istini, aktivitetu Ijudskog duha nije dato isto podruje, s obzirom na njegove intelektualne odnose prema spoljnom svetu i njegovom sopstvenom unutranjem svetu. Nije mu dato ve iz filozofskih razloga: jer po metafizikoj osnovnoj emi mora optijem pripasti, kao viem i delotvornijem bitku u kauzalnoj vezi, aktivna uloga. Prema, metafiziki nad njim
nadmonoj, umnoj istini, moe se ljudski duh odnositi uglavnom samo trpno.
Spoznaja inteligibilnog sveta i za Avgustina je u sutini osvetljenje, objava.
Ovde, gde duh stoji nasuprot svom stvoritelju, ne nedostaje mu samo stvaralaka, ve, tavie, i receptivna inicijativa. Avgustin je daleko od toga da smatra intuitivnu spoznaju inteligibilne istine slinu samostalnom proizvodu konanog duha iz svoje sopstvene prirode; on joj ne moe nikako pripisati isti
spontanitet panje ili smer osvetavanja (intentio) kao empirijskom uvidu
spoljnog i unutranjeg opaaja: ve on mora da posmatra prosveenje individualne svesti kroz boju istinu u sutini kao akt milosti, pri kojem se individualna svest odnosi mirno ekajui i isto primajui. Ova metafizika razmiljanja, koja su bila mogua i na tlu novoplatonizma, kod Avgustina su znatno pojaana teitem koje je on u svojoj teologiji poloio na boansku milost. Spoznaja umnih istina je momenat blaenstva, a ovo ovek ne zahvaljuje sopstvenoj volji, ve volji Boga.
Pa ipak je ovde Avgustin traio da spase volji individuuma., pre svega, u
najmanju ruku neko odredeno sudelovanje. On ne naglaava samo da Bog
upuuje otkrivanje svojih istina samo onom ko se pokazuje toga vrednim po
dobroj tenji i dobrom moraluu, to znai po kvalitetima njegove volje, ve on
ui, takoe, da prihvatanje bojih istina ne proizlazi toliko po spoznavanju,
ve mnogo vie po veri. Vera, meutim, kao predoavanje sa pristajanjem ali
bez poimanja, pretpostavlja dodue ideju svog predmeta, ali sadri u pristajanju, koje nije odreeno intelektualnom nudom - izvorno voljni akt potvrdnog
suda. Tako daleko ide znaenje ove injenice, misli Avgustin, da ne samo u
boanskim i venim ve i u zemaljsko-ljudskim i vremenskim stvarima, uverenje, neposredno stvoreno po volji, daje izvorne elemente miljenja iz kojeg
potie, tek kombinujuim promiljanjem razuma, uvid, koji shvata. Tako mora i pri najvanijim stvarima, u pitanjima spasa, u crkvenoj tradiciji prethoditi
verovanje, odreeno dobrom voljom, u boansku objavu i u njenu vlast, razumski usvojenoj pojmovnoj spoznaji. Po vrednosti je, naravno, na prvom mestu potpuna umna spoznaja, ali vremenski je prva objavljena vera.
5. U svim tim Avgustinovim razmiljanjima sredite ini pojam slobodne
volje kao neka odluka, izbor ili pristajanje, nezavisno od razumskih fukcija,
neuslovljeno motivima uvida, ve mnogo vie odreeno bez svesnih razloga, i
Avgustin se je valjano trudio da odri ovaj pojam nasuprot razliitih prigovora. Pored zastupanja moralno religiozne odgovornosti, on je pri tom, uglavnom, mislio da zastupa stvar boje pravednosti: i najvie potekoe mu je, s
druge strane, inilo utvrivanje bezuzronog delovanja, ija je suprotnost trebala da bude istovremeno mogua i objektivno zamiljiva sa boanskim pred211

znanjem. On ovde sebi pomae pozivanjem na razlikovanje venosti (bezvremenosti) i vremena, kojem je uopte pripisao, u jednom vanredno istananom
17
istraivanju, realno znaenje samo za merljiva poreenja unutranjeg iskustva i tek potom i za spoljno. Po sebi bezvremensko, takozvano znanje unapred boanstva ima na budue dogaaje isto tako malo moi koja kauzalno odreuje, kao i seanje na ono to je prolo. U ovim vezama Avgustin se smatra,
s pravom, kao jedan od najeih i najsnanijih zastupnika slobode volje.
Ali ovo gledanje, u sutini izboreno orujem ranije filozolije, kod Avgustina izrasta iz dela u delo, do drugog mnotva misli koje imaju svoj zametak
u pojmu crkve i u nauci o njenoj iskupljujuoj moi. Tu pobedonosno istupa
princip samoizvesnosti individualnog duha, nasuprot onog istorijske optosti.
Ideja hrianske crkve, iji je najsnaniji borac bio Avgustin, ukorenjena je u
misli o potrebi iskupljenja itavog Ijudskog roda: ova ideja, meutim, iskljuuje potpuno neodredenu slobodu volje pojedinog oveka. Ona, naime, zahteva da je svaki pojedinac nuno grean, te da stoga treba iskupljenje. Pod nadmonim pritiskom ove misli, Avgustin je svojoj teoriji slobode volje, koju je
tako iroko razradio u svojim filozofskim spisima; pridodao jednu drugu, koja se prvoj potpuno protivi.

vek ne moe uiniti ni jednom ak ni pristup dobru vlastitom snagom: sve dobro potie od Boga i samo od njega.
U nauci o predestinaciji gui time (i to je njen filozofski momenat) apsolutni kauzalitet Boga slobodnu volju individuuma. Ovom poslednjem se osporava, sa metafizikom nezavisnou, i spontanitet delovanja; ili ga njegova priroda odreuje prema grehu ili milost prema dobru. Tako se otro sudaraju kod
Avgustina dve snane misaone struje. Uvek e ostati udnovata injenica da
se isti ovek - koji je zasnivao svoju filozoliju na samoizvesnosti svesnog pojedinanog duha, koji je finim ispitivanjem prodro u dubine unutranjeg iskustva i otkrio u volji razlog ivota duhovne linosti, da se, dakle, taj ovek smatrao pritenjenim interesima jedne teoloke rasprave uz shvatanjc nauke o spasenju, koja posmatra delovanje pojedinane volje kao nepromenljivo odreene
posledice jedne generalne upropatenosti ili boanske milosti. Individualizam
I univerzalizam u shvatanju duevne stvarnosti otro se ovde suprotstavljaju,
i njihova duboka protivurenost je jedva sakrivena mnogoznanou rei sloboda, koja se razume u jednom smislu po svom psiholokom, a u drugom po
svom etiko-religioznom znaenju. Suprotnost, meutim, oba ova misaona
motiva, koji ovde tako nesjedinjivo stoje jedan uz drugi, delovala je u daljem
razvoju filozofije daleko preko srednjeg veka.

Avgustin eli, za njega lino tako teko pitanje o poreklu zla, da rei - nasuprot maniheizmu - pojmom slobode volje, da time sauva ljudsku odgovornost i boansku pravednost; ali u njegovom teolokom sistemu izgleda mu dovoljno da ogranii ovu slobodu volje na Adama, prvog oveka. Ideja o supstancijalnoj jedinstvenosti ljudskog roda, koja je sudelovala i u veri iskupljenja svih po jednom Spasitelju, doputa isto tako i uenje da je u jednom Adamu zgreilo itavo oveanstvo. Zloupotrebom slobode volje od strane prvog
oveka, opta ljudska priroda je tako upropatena da ne moe nita drugo nego greiti (non posse non peccare). Ovaj gubitak slobode volje pogaa itav
rod koji potie od Adama, bez izuzetka: svaki ovek donosi sa sobom na svet
ovu iskvarenu prirodu, koju nije vie sposoban da uini dobrom sopstvenim
snagama ili slobodom, i ovaj nasleeni greh je kazna za pragreh. No, upravo
iz toga proizlazi da svi ljudi, bez izuzetka, trebaju iskupljenje i sredstvo milosti crkve. Svi su jednako malo zasluili da im je ova milost dodeljena: stoga,
misli Avgustin, ne moe se u tom videti nepravednost da Bog ovu milost, na
koju niko ne moe polagati pravo, nije poklonio svima, ve samo nekima - i
nikad se ne zna kome. S druge strane, boja pravednost zahteva da, u najmanju ruku, kod nekih Ijudi stalno istraje kazna za Adamov pad, te, dakle, da
ostanu iskljueni od delovanja milosti i iskupljenja. Kako su konano po svojoj upropatenoj prirodi svi jednako greni i nesposobni za popravljanje, to izboor pomilovanih ne sledi po njihovoj dostojnosti (jer takva ne postoji pre delovanja milosti) ve po jednoj neistraivoj odluci Boga. Koga eli da iskupi,
tome poverava svoje otkrivenje sa njegovom neodoljivom snagom (gratiairresistibilis); koga ne izabere, taj ne moe ni na jedan nain biti iskupljen. o-

6. U svetlu nauke o predestinaciji poprimila je tamne boje i svojstveno

ukoene oblike velianstvena slika istorijskog razvoja oveanstva, koju je Avgustin ocrtao na nain i u duhu opte patristike. Ako je, naime, unapred odreen boanskom odlukom ne samo itav tok istorije spasa, ve, kao kod Avgustina, takoe i poloaj koji svaki pojedinac u njemu treba da zauzme, tada se
ne moemo oteti mranom utiskuu da se sav voljni ivot ljudi, edan spasa,
srozava u istoriji do marionetske pobude koja nalikuje senki, iji je ishod u samom poetku neizbeno utvren.

17

1836).

212

U jcdanaestoj knjizi Confcsisionies. Uporedi C. Fortlag A. de temporc doctrina (Hajdelberg

Duhovni svet se za Avgustina raspada kroz celu istoriju u dve sfere: carstvo Boga i carstvo davola. Prvom pripadaju, osim anela koji nisu pali, ljudi
koje je Bog izabrao za milost; drugi obuhvata, sa zlim demonima, sve one ljude koji nisu predestinirani za iskupljenje, ve ih je Bog ostavio u stanju greha
i krivice: jedno je carstvo neba, drugo sveta. Obadva se u toku istorije odnose
tako kao da su iz dva razliita roda, koji su meusobno pomeani samo u
spoljnom inu, ali koji su unutra strogo podeljeni. Zajednica izabranih nema
na Zemlji domovine; ona ivi u viem jedinstvu boanske milosti. Zajednica
prokletih, medutim, je u sebi podeljena neslogom, ona se bori u zemaljskom
carstvu oko prividnih vrednosti moi i vlasti. Hrianska misao na ovom razvojnom stepenu je tek tako malo mogla savladati svetsku stvarnost, da je Avgustin smatrao istorijske dravne tvorbe samo provincije meusobno osuene
na svau jedne, Bogu neprijateljske, grene zajednice. Njemu, u stvari, jo carstvo Boga nije od ovoga sveta, i crkva mu je samo ustanova za spas boanskog
carstva, koja zalazi u vremenski ivot.
Tok svetske istorije e biti, pod tim pretpostavkama, tako shvaen da u
njoj nastupa sukcesivno sve otrije deljenje izmeu oba carstva, a njen poslednji cilj treba da bude potpuno i definitivno rastavljanje. U est perioda, koje
treba da odgovaraju danima stvaranja iz mojsijevske kosmogonije i da se slau sa danima izraelske istorije, konstatuje Avgustin svetsku istoriju: on pri
213

tom povezuje, sa malo razumevanja sutine helenstva, potcenjujui ocenu rimskog sveta. Odlunu taku u tom razvoju ini i za njega pojavljivanje Spasitclja, kojim nije ispunjeno samo iskupljenje izabranih po milosti, ve i njihovo
odeljivanje od dece sveta. Time poinje poslednji svetski period, iji e kraj initi sud; tada treba, nakon nune borbe, da nastupi Saabat, mir Gospodnji; ali
mir samo za izabrane, jer oni koji nisu predestinirani za iskupljenje bie potpuno odeljeni od svetih, potpuno preputeni muci svog prokletstva.
Mogu, pri tom, blaenstvo i muka biti shvaeni i duhovno sublimno (iako
nikad bez fizikih uzgrednih slika), a posebno prokletstvo zamiljeno kao
oslabljenje bitka zbog nedostatka boanskog kauzaliteta, ipak je oigledno, da
je Avgustinu dualizam dobra i zla rezultat svetske istorije. ovek na kojeg su
uticali toliki motivi miljenja nije prevladao maniheizam svog mladalakog
uverenja - on ga je preuzeo u hrianstvo. Kod manihejaca vredi suprotnost
dobra i zla kao izvorna i neiskorenjiva suprotnost: kod Avgustina je ta suprotnost, dodue, nastala ali ipak je neunitiva. Svemoni, sveznajui i predobri
Bog stvorio je svet koji se veno raspada u njegovo i satansko carstvo. 1 8
7. U svetsko-istorijskom ispreplitanju ideja i problema, koje sadri avgustinizam, potrebno je istai konano jo jedan. On lei u pojmu blaenstva samog, u kojem se ukrtaju svi motivi njegovog miljenja. Koliko je god, naime,
Avgustin spoznao u volji najunutranjiju nagonsku energiju Ijudskog bia, kako je god duboko progledao tenju za sreom kao nagonski motiv svih duevnih funkcija, to je ipak ostao vrsto uveren da ispunjenje svih tih stremljenja i
tenji treba traiti u opaaju boanske istine. Najvie dobro je Bog, ali Bog je
istina, a istina se uiva ukoliko se gleda i u njenom opaaju miruje. Svi porivi
volje su samo put ka ovom miru, u kojem put prestaje. Poslednji je zadatak voIje da uti u milostivom delovanju boanskog objavljenja - da se mirno dri
kad je savladava zrenje istine, koje deluje odozgo.
Ovde se povezuju, u zajednikoj suprotnosti prema voljnom individualizmu, hrianska ideja apsolutnog kauzaliteta Boga i kontcmplativna mistika
novoplatonika. Sa obe strane deluje ista tendencija, da se spas ljudi shvati kao
delovanje Boga u njemu, kao ostvarenje i prosvetljenje po najvioj istini, kao
bezvoljni opaaj jednog beskonanog bitka. Avgustin je - i upravo se u tom
pokazuje sva irina njegovog linog bia i duevnog pogleda - snano razvio
praktine konsekvence, koje delovanje milosti treba da ima u zemaljskom ivotu, istou namere i strogost voenja ivota. On je ivotno sveu energiju
svoje ratoborne prirode razvio u etiku nauku koja, daleko od umomih odvraenosti od sveta novoplatonizma, odreuje Ijude, u svetskoj borbi dobra i zla,
kao hrabre borce za nebesko carstvo: ali najvia nagrada, koja oekuje bojeg
borca ipak nije, za Avgustina, neumorno delovanje volje, ve mir posmatranja.
Za vremenski ivot zahteva Avgustin puno, nikad mirno, naprezanje due, koja se bori i deluje; za venost stavlja joj u izgled mir utapanja u boanskoj istini. On oznaava stanje blaenih kao najvrlijih, kao ljubav 19 (caritas): samo u

vcnom blaenstvu, gde ne treba vie da preovladava otpor sveta i grene voljc, gde ljubav vie nema da utoli nikakvu potrebu, ljubav i nije nita drugo nego Bogom opijeno zrenje.
U ovom dualitetu avgustinovske etike jedno pored drugog esto stoje staro i novo. Moderan ovek dolazi do izraaja u snanoj voljnoj energiji, koja se
zahteva za zemaljski ivot i u stavljanju moralnog presuivanja u unutranjost
uverenja; ali u shvatanju najvieg ivotnog cilja pobeuje antiki ideal duevnog zrenja. Ovde se nalazi u samoj Avgustinovoj nauci protivureje: sa voljnim individualizmom ovde se pokazuje, na odlunim mestima, aristotelovski,
novoplatonistiki elemenat, i ova unutranja suprotnost razvija se u stvaranju
problema srednjeg veka.
23. B O R B A O K O UNIVERZALIJA
JOHANNES SARESBERIENSIS, Metalogicus, II cop. 17. i dalje.
J. H. LOWE, Der Kampf zvvischen Nominalismus und Realismus im Mittelalter, sein Ursprung und sein Verlauf. (Prag, 1876).
J. REPNERS, Der aristot. Idealismus in der Fruhscholastik. Ein Beitrag zur
Geschichte der Universalieinfrage (1910).
Formalnologiko kolovanje, kroz koje su morali proi narodi koji su u poetku srednjeg veka ulazili u nauni pokret, razvijalo se na pitanju o logiko-metafizikom znaenju optih pojmova (universalia). No, vrlo bi se varali kad bi mislili
da jc ovo pitanje imalo samo dijalektiku vrednost nekog glavnog predmeta vebanja miljenja, na kojem bi se vekovima urezivala, uvek novom i sve veem mnotvu uenika, pravila pojmovnog miljenja, podele, rasuivanja i zakljuivanja. Naprotiv, upomost s kojom se srednjovekovna nauka - i to je znaajno ona istona i
zapadna meusobno nezavisno - u beskrajnim diskusijama zadrala pri obradi
ovog problema, ve po sebi je dokaz za to da u ovom pitanju predstoji vrlo realan
i vrlo teak problem.
U stvari, kad je sholastika, ve u svojim bojaljivim poecima, uinila izlaznom takom prvih sopstvenih misaonih pokuaja mesto u podeli Porflriusa20
prema kategorijama Aristotela (koji je formulisao problem), naletela je, s instinktivnom otroumnou, na upravo isti problem, koji je bio u sreditu interesovanja
za vreme procvata grke filozofije. Nakon to je Sokrat pokazao da je zadatak nauke da promilja svet u pojmovima, postalo je pitanje kako se opti pojmovi odnose prema realnosti, po prvi pul glavni motiv filozofije: ono je stvorilo platonsku nauku o idejama i aristotelovsku logiku; i kako je ovaj poslednji (uporedi 12) imao
kao svoj bitni sadraj nauku o obhcima zavisnosti, u kojoj je posebno po optem,
to je pojmljivo, da je i iz tako oskudnih ostataka i odlomaka ove nauke, koji su stajali na raspolaganju ranom srednjem veku, morao novom pokoljenju iskoiti isti
problem sa svom svojom snagom. I isto je tako razumljivo da je staro zagonetno
20

18

Uporedi H. olc, Glaubc und Unglaube in dcr VVeltgeschichte, komentar Avgustinove De civitate Dei (1911) i Salin, Civitas Dei (1926).
19
U sistemu sc pojavljuju, pored praktinih i dijalektikih vrlina grkc etike, tri hrianske vrline: vera, nada i Ijubav.

214

Ovaj spis e biti poznat kasnije pod naslovom De quinque rcbus ili De quinque vocibus
(pet osnovnih pojmova su: genus. differentia, species, proprium, accidensj. Formulisanje problema
glasi u prevodu Betiusa: ... de generibus et speciebus - sive subsistant sive in solis nudis intellectibus posita sind, sive subsistentia corporalia an incorporalia, et ulrum separata a scnsibilibus an in
sensibilibus posita et circa haec consistentia ....

215

pitanje delovalo na naivne, misaono neizvebane duhove srednjeg veka slino kao
na Grke. Logika elja za raspravljanjem, koja se razvijala od jedanaestog veka na
Pariskoj visokoj koli, ima kao socijalno masovna pojava svoju kopiju samo u filozofskim debatama Atine, a i u ovima su, kao to ukazuju mnogobrojne anegdote, osnovnu ulogu odigrala pitanja grupisana oko nauke o idejama, pitanja o realitetu univerzalija
Pri tom se, ipak, obnavljanje problema zbilo pod bitno nepovoljnijim uslovima Grci su posedovali, kad im se pomolilo pitanje, bogato mnotvo vlastitog naunog iskustva i bogatstvo stvarnih poznavanja i uvida, koje ih je, - ako i ne uvek,
ono ipak u najvie sluajeva i u celini - ouvalo od toga da diskusiju prebace iskljuivo na formalnologike apstrakcije. Upravo je ova protivtea nedostajala
srednjevekovnoj nauci, naroito u njenim poecima, i stoga se ona morala tako dugo okretati u krugu, pokuavajui da konstruie svoju metafiziku iz golih logikih
razmiljanja
Da je, meutim, zagrizao srednji vek opet tako tvrdoglavo u ovu kontraverzu,
oko koje je bilo ranije borbe izmedu Platona i cinika, a zatim izmedu Akademije,
liceuma i stoe, to ne proizlazi samo iz toga to se, zbog manjkavosti tradicije, nije
gotovo nita znalo o ranijim raspravama, ve ima jo jedan dublji razlog. Oseaju
sopstvene vrednosti linosti, kojeg je snano izrazilo hrianstvo, a naroito Avgustinova nauka, najivlje su se odazvala i s njim najsnanije saoseala upravo plemena pozvana da budu novi nosioci kulture, i u srcima je tih istih naroda besnela
mladalaki svea elja za raznobojnom stvamou i ivahnim pojedinanim pojavama. Sa crkvenom naukom, meutim, preuzeli su oni filozofiju koja je, sa staloenim mirom grkog miljenja, sutinu stvari shvatala u optim vezama, metafiziku, koja je izjednaila stepene Iogike optosti sa razliitim intenzitetima bitka. U
tome se pokazala inkongruencija, koja je, skrivena jo u avgustinizmu, postala postojana aoka za filozofsko razmiljanje.
1. Pitanje o osnovu bitka individuuma, kojeg se srednjevekovno miljenje nije vie reilo, bilo mu je, upravo u njegovim poecima, utoliko blie ukoliko se snanije podravala novoplatonistika metafizika pod platom hrianske mistike. Nita nije moglo biti podesnije da izazove protivureje izvomog individualizma od
konsekvenci visokog stepena do kojih je doveo Skot Eriugena osnovne misli novoplatonistikog realizma Moda nijedan filozof nije jasnije i neuvijenije od njega izrekao poslednje posledice one metafizike koja - iz sokratsko-platonskog principa, da treba istinu i stoga i bitak traiti u optem - identifikuje stepene optosti
sa onima intenziteta i prioriteta bitka Opte (opti pojam) se pojavljuje ovde kao
najbitnije i najizvornije stvarno, koje posebno (vrstu i, konano, individuum) iz sebe stvara i u sebi sadri. Univerzalije, dakle, nisu samo supstance (res, odatle naziv realizam), ve one su, nasuprot telesnih, pojedinanih stvari, izvornije, stvaralake i odreujue, realnije supstancije i, u stvari, utoliko realnije ukoliko su optije. U ovom shvatanju postaju logiki odnosi pojmova neposredno metafiziki odnosi; formalni red sadri realno znaenje. Logika podreenost promenila se u
stvorenost i zakljuenost pojedinanog po optem; logika divizija i determinacija pretvarala se u kauzalni proces, pomou kojeg se opte oblikuje i razvija u posebnom.
Ta pojmovna piramida, uzdignuta na metafiziko znaenje, dostie vrhunac u
pojmu boanstva kao najoptijeg. Ali, poslednji produkt apstrakcije, apsolutno opte, je neodredivo (uporedi 20,8). Time se identifikuje ova nauka sa starom ne216

gativnom tcologijom, po kojoj se o Bogu moe izrei samo to on nije,21 a ipak

je ovde na pravi plotonovski nain oznaen najvii bitak kao nestvorena, ali po
sebi stvarajua priroda. Jer ovo najoptije stvara iz sebe sveukupnost stvari, koji
stoga nita drugo ne sadre nego njegovu pojavu i koje se prema njemu odnos
kao posebni egzemplari prema rodu: one su u njemu i postoje samo kao njegovi
naini pojavljivanja Tako iz ovih pretpostavki sledi logiki panteizam, sve stvari
sveta su teofanije. Svet jc Bog koji se odvio u posebno, iz sebe izloio (deus ex/j'/citus). Bog i svet su jedno. Ista je priroda (puoi'c,) stvaralako jedinstvo Bog i
stvoreno mnotvo svet.
Proces razvoja (egressus) napreduje u postepenom prelazu logikih optosti.
Iz Boga sledi najpre inteligibilni svet kao priroda, koja je stvorena i sama stvara,
carstvo univcrzalija, ideja, koje (kao voi u platonovskom smislu) ine snage, koje
deluju u ulnom pojavnom svetu. Po razliitim stepenima optosti, i stoga takodc
i intenziteta bitka, izgrauje se nebeska hijerarhija i u tom smislu konstruic hricanska mistika nauku o anelima, po uzoru na novoplatoniare, pri emu je posebno merodavan prikaz Aeropagita. Svuda, meutim, pod mitskim platom deluje najznaajnija misao da realna zavisnost postoji u logikoj zavisnosti: kauzalnom odnosu je podmetnut logiki sled posebnog iz opteg.
Iz toga je i u ulnom svetu stvarno delotvorno samo opte: sveukupnost tela
stvara prirodu koja je stvorena, a sama ne stvara. 22 Pojedinana stvar nije pri
tom delotvorna kao takva, ve mnogo vie po merilu optih odreenja, koje se na
njoj pojavljuju. ulnoj pojedinanoj stvari pripada tako najmanja snaga bitka, najoslabljenija i potpuno zavisna vrsta realiteta: Skot Eriugena podrava u punom
opsegu novoplatonski idealizam.
Stepenima razvoja odgovara obmuto vraanje svih stvari u Boga (regressus)
raspadanje pojedinano oblikovanog sveta u venu prabit, obogotvorenjc sveta
Tako zamiljen, kao poslednji cilj svega dogaanja, kao gaenje svega posebnog.
Bog se oznauje kao priroda koja nije niti stvorena niti stvara: to je ideal nepokretnog jedinstva, apsolutnog mira na kraju svetskog procesa Sve su teofanije zato odredene da se povrate u jedinstvo bez razlika boanskog svebia. Tako se u sudbini stvari obistinjuje nadmoni realitet opteg, koji obuhvata sve posebno.
2. Kao u starom veku, tako se i ovde pojavila, u nastojanju da se obezbede istina i realitet univerzalija, svojevrsna misao stepenovanja bitka. Neko (optc) jeste
vie nego drugo (posebno), bitak se smatra, kao i ostala svojstva, bitak se moe
komparirati, sposoban je za povienje i oslabljivanje, pripada jednim stvarima vie nego drugim. Tako se uobiajilo misliti da je pojam bitka (esse, existere) prcina
onom to jest (essentia) u slinom odnosu - i to u slino intenzivno stepenovanom
odnosu - kao i ostale oznake i svojstva. Ukoliko neka stvar poseduje vie ili manje
protenosti, snage, postojanosti, to ima vie ili manje bitka; i kao to se ostala
svojstva mogu primiti ili izgubiti, tako se mogu i svojstva bitka. Ovaj nain izraavanja i misaoni smer realizma mora se imati pred oima, da bi se razumeo vcli21
Izvoenju ove Filonove misli (uporedi 20, 2) posvetili su svoje razmiljanje inac ve crkveni oci, koji su induktivnom apstrakcijom naprcdovali do pojma Boga kao necg to jc neodrcdivo. Uporedi na primer, Klemens Alcks. trom. V. 11 (689).
22
Potrebno jc, samo ukratko, spomenuti da ova podela prirode oigledno podsea na Aristotelovo razlikovanje nepokretnog pokretaa, pokrenutog pokretaa i pokrenutog, koji ne pokree
(uporedi 13,6).

217

ki broj metafizikih tcorija srednjeg vcka: on, na kraju, objanjava najznaajniju

nauku, koju je stvorio realizam: ontoloki dokaz za postojanost Boga kako ga je
postavio Anselmo od Kenterberija.
Koliko vie optosti, toliko vie realiteta. Iz toga sledi: ako je Bog najoptije
bie on je i najrealnije, ako je apsolutno opte bie, on je apsolutno realno bie: ens
realissimum. On stoga nema po svom pojmu samo poredbeno najvei realitet, ve
takoe i apsolutni realitet, tj. realitet koji se ne fJi zamisliti veim i viim.
Pri tom je, meutim, s pojmom bitka nerazdeljivo stopljen vrednosni predikat
savrenosti, kroz celi razvoj, koji je ovaj misaoni niz imao jo u starom veku. Stepcni bitka su stepeni savrenosti: to vie neto jeste, utoliko je savrenije; i obrnuto, to je neto savrenije, utoliko vie jeste.23 Pojam najvieg bitka je, dakle,
onaj apsolutne savrenosti, to znai savrenosti koja ne moe biti zamiljena kao
via i vea: ens perfectissimum.
Po ovim pretpostavkama Anselmo potpuno ispravno zakljuuje da mora iz
prostog pojma Boga kao najsavrenijeg i najrealnijeg bia, slediti njegova egzistencija. Da to, medutim, potkrepi pokuao je da krene razliitim dokaznim putevima. U svom Monologiumu on slcdi stari kosmologijski argumenat, da se, jer
uopte postoji bitak, mora pretpostaviti najvii i apsolutni bitak, od kojeg sve drugo postojee ima svoj bitak i koji sam jeste samo iz sebe, po svojoj sopstvenoj bitnosti (aseitas). Dok sve pojedinano postojee moe biti zarniljeno kao i nepostojee, i stoga ne zahvaljuje svoj realitct sebi samom, ve nekom drugom (upravo apsolutnom), najsavrenije moe biti zamiljeno samo kao postojee, i egzistira tako
nunou svoje vlastite prirode. Boja (i samo Boja) esencija involvira njegovu
egzistenciju. U krajnjoj konsekvenci eleatska osnovna misao eotiv eivcu, je ono
najvanije u tom dokazu, bitak nije i nc moe biti drugaije zamiljen nego kao
postojei.
U svojevrsnu potekou zaplie meutim Anselmo iste misli ukoliko ih misli
pojednostaviti i uiniti samorazumljivima. U Proslogiumu on pristupa (u pravom smislu takozvanom ontolokom) dokazu, da bez obzira na bitak druge stvari, ve sam pojam najsavrenijeg bia involvira njegov realitet. Ukoliko jc ovaj pojam zamiljen, on poseduje psihiki realitet: najsavrenije bie jest kao sadraj svesti (esse in intellectu). No, kad bi egzistiralo samo kao sadraj svesti, a ne i
u metafizikoj zbilji (fesse etiam in re), tada bi se oigledno moglo zamisliti neko
jo savrenije bie, koje ne bi posedovalo samo psihiki ve i metafiziki realitet,
time ono (prvo) ne bi bilo najsavrenije. Tako pojmu najsavrenijeg bia pripada
(quo maius cogitari non potest) da poseduje ne samo predoeni, ve i apsolutni realitet.
Sasvim je jasno da Anselmo ovom formulacijom nije uinio sretan zahvat, i
da je ono to mu je lebdelo pred oima vrlo nespretno izrazio. Nije potrebno mnogo otroumnosti da bi se opazilo kako je Anselmo dokazao samo, da Bog, kad je
(kao najsavrenije bie) zamiljen, nuno mora biti zamiljen i kao postojei i ne
moe biti zamiljen kao nepostojei. No, ontoloki dokaz Proslogiuma ne pokazuje ni najmanje da mora biti zamiljen Bog, tj. neko najsavrenije bie. Na to nije lino Anselma navelo samo njegovo versko uverenje, ve i kosmologijski tok
dokazivanja Monologiuma: ukoliko on to ne pretpostavlja i misli da izae na
23

Princip koji lci u osnovi Teodiceje kod Avgustina, kao i kod novoplatoniara, ukoliko kod
ovih postojee vredi eo ipso kao dobro, a zlo nasuprot tome kao neto to uistinu ne postoji.

218

kraj sa samim pojmom Boga kao dokazom njegove egzistencije, potvruje on, na
tipian nain, osnovnu predstavu realizma, koja pojmovima, bez obzira na njihovu genezu i osnivanje u ljudskom duhu, pripisuje karakter istine, tj. realiteta. Samo je zato on mogao pokuati zakljuiti iz psihike na metafiziku zbilju pojma
Boga.
Zato je, u stvari, polemika Gonila pogodila, u izvesnom smislu, u ranjivu taku. Ovaj je, naime, izveo da se po metodi Anselma moe dokazati na isti nain realitet za koju mu drago predstavu, na primer za predstavu nekog ostrva, ako joj se
pripie ozriaka savrenosti. Jer najsavrenije ostrvo bi bilo, ako i ne bi bUo stvamo,
oigledno nadmaeno po savrenosti od stvarnog, koje bi posedovalo iste ostale
oznake; ono bi moralo zbog bitka stajati iza ovog. Samo, dakle, ne bi bilo najsavrenije. Na to se moe odgovoriti da bi pojam najsavrenijeg ostrva bio sasvim nenuna samovoljna fikcija, ili da bi sadravao upravo unutranje protivureje, dok
je pojam najrealnijeg bia nuan i neprotivurean: umesto toga produava se Anselmova replika samo u postavljanju argumenata, da, kad je najsavrenije bie u
intelektu, mora biti i in re.
Kako malo, prema tome, moe snaga ovog pokuaja dokazivanja savladati
onog koji nce - kao to je uinio Ansclmo, a da nije to sebi priznao - smatrati pojam apsolutnog bitka kao misaono nuan, toliko je ontoloki argumenat punovredan za karakteristiku srednjevekovnog realizma, kojeg je najkonsekventniji izraz. 2 4 Jer misao, da najvie bie zahvaljuje svoj realitet samo sopstvenoj bitnosti i
da se stoga taj realitet moe dokazati samo iz njegovog pojma, prirodan je zavretak nauke, koja bitak opaajnih stvari svodi na sudelovanje na pojmu i unutar samih pojmova postavlja ponovno stepenvanje realiteta po merilu optosti.
3. Kad se, medutim, radi o tome da se odrcdi vrsta stvamosti, koja pripada
univerzalijama, i njen odnos prema ulnim pojedinanim stvarima, srednjevekovni realizam se naao zapleten u sasvim sline potekoe kao nekad platonski. Misao o jednom drugom, viem, naravno imaterijalnom svetu, koja je tek tada morala biti roena, preuzela se sad kao gotova i skoro samorazumljiva nauka; i religiozno raspoloenom miljenju moglo je biti samo simpatino novoplatonistiko
shvatanjc ideja kao sadrajnih odreenja boanskog duha. Po uzoru na Platonov
Timej, ije je mitsko prikazivanje zadovoljilo ovo shvatanje, oznaio je Bernar od
Sartrea kosmogonijsku bajku groteskne fantastike, a kod njegovog brata Teodorika se nalazi, proizaao iz istih podsticaja, pokuaj jedne simbolikc brojeva, koja
je pokuala iz elemenata jedinstva, jednakosti i nejednakosti da razvije ne samo
dogmu o trinitetu (kao to se i inae deavalo), ve takoe i dalje metafizike
osnovne pojmove ~
Osim ovih uzornih realiteta ideja u duhu Boga, radilo se ovde i o tome koje
im znaenje treba biti dosueno u vezi sa stvorenim svetom. Takode i ovde ckstremni realizam, kao to je u poetku ustvrdio Vllim od ampoa, ui puni supstancijalitet optih pojmova; univerzalno je prisutno kod svih, pod njim obuhvaenih
individuuma, kao uvek sa sobom identina, nedeljiva bitnost. Prema tome, poja24
Uporedi G. Runce, Der ontol. Gotlesbeweis, kritische Darstellung seincr Gcschichte scit Anselm (Halle 188), dalje A. Daniels, Zur Geschichte der Gottesbeweisc im 13. Jahrhundert (Baumkers Bcitriigc VIII, 1-2,1909), i Grunwald, Geschichte des Gottesbeweise in Mittclaltcr (isti Beitrage
VI 3, 1907).
25

Uporedi odlomke kod Haucraua, Hist d 1. ph. sc. 1 396 i dalje.

219

vljuje se rod kao jedinstvena supstanca, a spccifine oznake pripadajuih individuuma, kao akcidencije ove supstancije. Tek je Abelarov prigovor, da se po tome istoj supstanci moraju pripisati medusobno protivurene akcidencije, prisilio zastuplike realizma da napuste ovu krajnju poziciju i da se ogranie na odbranu stava,
26
da rod postoji u individuumima individualilei , to znai da se njegova opta identina bitnost oblikuje u svakom pojedinanom egzemplaru u naroitom supstancijalnom obliku. Ovaj nazor dodiruje se sa shvatanjem novoplatoniara, koje su podravali Betius i Avgustin i koje je povremeno spomenuto u literaturi meduvremena. Njegovo prikazivanje se rado kree u aristotelovskoj tenninologiji, po kojoj
se opte pojavljuje kao neodrediva mogunost, koja se ostvaruje u individuumima
po njihovim svojstvenim oblicima. Pojam tada nije vie u pravom smislu supstanca, ve zajedniki supstrat, koji je razliito oblikovan u pojedinanim egzcmplarima
Na drugom su putu traili Adelar od Bata i Valter od Montanje da uklone
potekoe, ukoliko individualiziranje rodova prema vrstama i vrsta prema pojedinanim stvarima oznaavju kao ulaenje supstrata u razliita stanja (status), a ova
stanja posmatraju kao realno specijalizirajue determinacije opteg.
U ovim pravcima je, meutim, realizmu bilo teko da se uzdri od poslednje
konsekvence, koja najpre nije bila u nameri njenih pravovemih zastupnika. Ako se
eli da se posmatra odnos opteg prema poscbnom kao samorealizacija supstrata
do individualnih oblika, ili kao njcgova specijalizacija u pojedinana stanja - uvek
se konano dolazi, u uzlaznoj liniji pojmova apstrakcija, do predstave ens generalissimuma, ija su samoostvarenja ili ija su modificirana stanja u silaznoj liniji, rodovi, vrste i individuumi. To znai da se dolo do nauke, da bi u svim pojavama
sveta trebalo da se vidi samo jedna, boanska supstanca. Panteizam je u sr/.i realizma, usled njegovog novoplatonistikog porekla i javlja se tu i tamo uvek iznova;
i protivnici, kao Abelar, nisu propustih da mu ne predbace ovu konsekvencu.
Meutim, ipak jo nije u ovom razdoblju dolo do izrazite tvrdnje realistikog
panteizma; mnogo je vie realizam naao u svojoj teoriji o univerzahjama povod
za utemeljenje nckih fundamentalnih dogmi i stoga je uivao odobravanjc crkve.
Pretpostavka supstancijalnog realiteta rodova, nije, ini se, trebalo da omogui samo racionalni prikaz nauke o trinitetu; ve se pokazuje, kao to svedoe Anselmo
i Odo (Odardus) od Kombreja, kao pogodna filozofska pozadina za nauku o naslednom grehu i za onu o zastupnikoj zadovoljtini.
4. Obmuto se, iz istih razloga, reila u prvom redu sudbina nominalizma, koji je u ovo vreme bio vie suzbijan i priguivan. Pri tom su njegovi poeci 27 bili dosta bezazleni. On je izrastao iz odlomaka aristotelovske logike, naroito iz spisa De
categoriis. U ovome su pojedinane stvari iskustva oznaene kao prave, prve
supstancije i ovde je postavljeno logiko-gramatiko pravilo da supstanca ne moe biti predikat u sudu res non predicatur.
No, kako je logiko znaenje univerzalija bitno u tome da da predikate u sudu (i u zakljuku), to izgleda da odatle sledi - a to ui ve komentar Super
Porphyrium - da univerzahje ne mogu biti supstancije.
26
Uporcdi, ipak, o varijanti indifferenter" Lowe, na navedenom mcstu 49. st. i Cl. Bojmker,
Arch. f. Gesch. d. Phil. X. 257; o nauci o indifcrenciji takode H. Vilner u Baumkers Beitragen IV. 1
1 pod br. 5.
27
Uporedi C. S. Barah. Zur Geschichte des Nominalismus vor Rosccllin (Bc, 1866).

220

ta su onda? Kod Marciana Kapcle moglo se proitati, da je univerzalno saimanjc mnogih posebnosti po jednom imenu (nomen), po istoj rei (vox); re je,
medutim, definisao je Betius, pokret vazduha prouzrokovan jezikom. Time su dati svi elementi za tezu ekstremnog nominalizma: univerzahje nisu drugo nego zajednika imena zajednikih oznaka za razliite stvari, glasovi (flatus vocis), koji
vrede kao znakovi za raznovrsnost supstancije ili njcnih akcidencija
Ne moe se vie odrediti 28 u kojoj je meri tako formulisan nominalizam - koji je u ovom izotrenom obliku sam morao ignorisati realne povode za takva koIektivna imena, - u to vreme stvamo postavljen i zastupan, 2 ' no takvoj saznajnoj
teoriji odgovarajua metafizika individualizma pokazuje nam se jasno i sigumo, s
tvrdnjom da samo individualne pojedinane stvari treba uistinu stvamo posmatrati kao supstancije. Nesumnjivo ih je najotrije izrekao Roscelin, ukoliko je istovremeno obostrano izvodio kako je samo ljudska osobina saimanje mnogo individuuma pod isto ime, te tako je i razlikovanje delova u pojedinanoj supstanciji samo
rastavljanje za Ijudsko miljenje i obavetavanje;30 uistinu stvama je samo individualna pojedinana stvar.
Individuum je, meutim, datost u ulnoj stvamosti, zato i spoznaja za tu metafiziku postoji samo u iskustvu ula. Nc potvruje samo Anselmo ve i Abelar
da se ovaj senzualizam pojavio zajedno sa nominalizmom i da su postojali ljudi,
koji su svoje miljenje sasvim zatvorili u telesne slike, no ne doznajemo ko su bili
ti ljudi i kako su izveli svoju nauku.
Ova nauka je bila kobna po svojoj primeni na teoloka pitanja kod Berenera od Tura i Roscelina. Jedna osporava u priesti mogunost preobraaja supstancije pri zadravanju ranijih akcidencija; druga je dola do zakljuka da tri hca
bojeg trojedinstva treba posmatrati kao tri razliite supstance, koje se sastaju samo u izvesnim svojstvima i delovanjima (triteizam).
5. Ako u hteramom razvoju ovih suprotnosti realizam vredi kao platonski, a
nominalizam kao aristotelovski, to je ovo poslednje oigledno mnogo vie krivo
nego prvo: no, pri nepotpunosti tradicije je razumljivo da su tendencije posredovanja, koje su se umetnule izmeu realizma i nominalizma, bile voene tenjom da
meusobno izmire oba velika mislilaca starog veka Treba spomenuti uglavnom
dva takva pokuaja; iz reahzma takozvani indiferentizam, a iz nominalizma nauku
Abelara.
Cim je realizam odricao izdvojenu egzistenciju pojmova (platonovskog
Xcopiop.dg) i smatrao da su samo "suniversalia in re ", pokazala sklonost da se
razliiti stepeni univerzaliteta shvate kao realna stanja jednog te istog supstrata.
Jedna te ista apsolutna zbilja je u svojim razhitim statusima: ivo bie, ovek,
Grk, Sokrat. Kao supstrat ovih stanja vredi umerenim realistima univerzalno (i u
poslednjoj instanci ens realissimum); stoga je znaajan ustupak nominalizmu, kad
su drugi individuum uinili nosiocem ovih stanja Zaista postojea, dodaju ovi, je
pojedinana stvar: no ova u sebi nosi, kao bitna odredenja svoje sopstvene priro28

Ivan od Salsberija kae (Policr. VII, 12, cL Metal. II, 17), da je ovaj nazor ponovo nestao
odmah sa svojim zaetnikoni Roscelinom.
29
To se sigurno jo nije dogodilo u poecima nominalizma: jcr ovde nailazimo jo izraz Betiusa da su genusi substatitialis similtudo ex diversis speciebus in cogitatione collecta.
30
Primer o kui i zidu. koji je on pri tom po Abelaru (Ocuvr. ined. 471) primicnio, bio je svakako najnesretniji koji se mogao zamisliti. Kako duboko stoje takva razmiljanja ispod poetaka grkog miljenjai
221

de, izvesna svojstva i grupe svojstava, koja su joj zajednika sa drugima. Ova realna slinost (consimilitudo) treba da je ono indiferentno (nerazliito) u svim tim
individuumima, i tako se nalazi rod u svojoj vrsti, vrsta u svojim egzemplarima indifferenter. Glavni zastupnik tog pravca bio je Adelar od Bata; ipak se morao da31
Ije rairiti, verovatno jo sa neto jaim nominalistikim akcentom.
6. No, ivo, svestrano delujue, sredite borbe oko univerzalija, bio je Abelar.
Uenik i ujedno protivnik kako Roscelina tako i Vilima od ampoa, suzbijao je
on naizmenino nominalizam i realizam i kako je oruje svoje polemike uzimao
as od jedne as od druge strane, to nije moglo izostati da njegov poloaj ne bude
podvrgnut suprotnim shvatanjima i rasuivanjima 32 Pa, ipak, su nam pred oima
jasno i razgovetno osnovi njegovog shvatanja. U svojoj. polemici protiv svih vrsta
realizma ponavlja se tako esto i energino misao da je konsekvenca ove nauke
panteizam, da u tom ne treba samo gledati sredstvo borbe, koje je oportuno za crkvene prilike, ve mnogo vie izraz individualnog uverenja, koje je pojmljivo kod
jednog tako energinog, samosvesnog oveka koji je iveo za sopstvenu slavu. No,
ovaj individualitet je u svojoj najdubljoj sutini u jasnoj, otroj delatnosti razuma,
u pravom francuskom racionalizmu. Stoga se, ne manjom snagom, suprotstavlja
senzualistikim sklonostima nominalizma
Univerzahje, tvrdi Abelar, ne mogu biti stvari, ali isto tako ni gole rei. Re
(vox) kao glasovni kompleks je sama neto singularno: ona moe samo posredno
stei opte znaenje, time to e biti izreka (sermo). Takva primena rei kao izreke mogua je samo po pojmovnom miljenju (conceptus), koje iz uporeivanja
opaajnih sadraja postie ono to je po svojoj biti svojstveno izreci (quod'depluribus natum est praedicare)?1 Opte je, dakle, pojmovna izreka (sermonizam), ili
pojam sam (konceptualizam); 34 ako, meutim, opte kao takvo postoji tek u rniljenju i rasuivanju, i time jedino moguim izrekama, ipak nije stoga bez odnosa
prema apsolutnoj stvarnosti. Univerzabje ne bi mogle biti, kao to zaista jesu, neophodni obhci svega saznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari postojalo neto to
mi u njima shvatamo i izriemo. To je, meutim, jednakost ili slinost (conformitas) bitnih odreenja individualnih supstanci; 35 univerzalno u prirodi ne postoji
kao numeriki ili supstancijalni identitet, ve kao jednako odreena raznovrsnost,
da tek u shvatanju ljudskog miljenja postane jedinstveni pojam, kojeg omoguava izreka. Onu jednako odreenu raznovrsnost individuuma objanjava sebi Abelar i time da je Bog stvorio svet po praslikama koje je nosio u svom. duhu (Noys).
Tako postoje, po ovoj nauci, univerzahje prvo u Bogu kao conceptus mentis pre
stvari, drugo u stvarima kao jednakost bitnih oznaka individuuma, tree posle stvari i u ljudskom razumu, kao pojmovi i izreke dobijene miljenjem, koje uporeduje-

31

Po obavetenjima iz spisa Dc gcncribus ct speciebus, i saopenjinia Abclarda u glosama

za Lzagogu. ini se, takode, da sc Vilim od ampoa na kraju priklonio indifercntizmu.
32
Tako ga Riter smatra realistom, a Hauerau nominalistom.
33
Uporedi Aristot. de interpr. 7, 17 a 39.
34
ini se da je Abelar naglaavao, u razliito vreme, vie jcdnu ili drugu varijantu i vcrovatno se njcgova kola razliito razvila u ta oba smera
35
Drugi, koji su uglavnom isto tako mislili, na primer ilber de la Pore, pomau se s (aristotelovskim) razlikovanjem prve i druge supstancijc ili supstancije i supsistancije; ipak upotrebljava
ilber poslednje tcrminc nasuprot Abelara u izmcnjcnom znaenju.

222

Tako se u Abelaru ujedinjuju razliiti misaoni pravci vremena Medutim, on

je razvio pojedine elemente ovog nazora prigodno, dclimino u polemici i sa razhitim naglaavanjem jednog ili drugog u razliitom vremenu i nije nikad dao sistematsko opte reenje problema Stvamo je bio tako daleko prodro, da je njegov
pogled u sutini bio onaj koji je u, od arapskih filozofa (Avicena) preuzetoj formuli suniversalia ante miltiplicitatem, in multiplicitate et post multiplicitatems, postao vladajua nauka: univerzalijama pripada jednako znaenje ante rem, s obzirom na boji duh, in re, s obzirom na prirodu ipost rem, s obzirom na ljudsku spoznaju. I kako su se kasnije u osnovnim stvarima Toma i Dans Skot sa tim saglasih, to je doao probtem univerzalija, koji time jo naravno nije bio reen, 36 do privremenog smirenja, da bi se ponovno istakao tek u obnavljanju nominalizma (uporedi 27).
7. Vle je znaajan, meutim, Abclar ne radi centralnog poloaja u borbi oko
univerzahja, ve po tome to je svojom celom hnom pojavom tipino izrazio poloaj, koji je u optem duhovnom ivotu njegova vremena zauzela dijalektika koja se razvila u onoj borbi. On je bio, kohko je to bilo mogue u pojmovnom krugu
njegovog vremena, govornik slobodne nauke, profet iznova probuenog poriva za
vlastitom i samostalnom spoznajom. Abelar (a s njim i ilbert) je u prvom redu
racionalista: miljenje mu je norma istine. Dijalektika ima zadatak da odluuje izmedu istinitog i neistinitog. On se, dakako, pokorio objavi koja se ouvala u tradiciji; pa ipak samo zato, kae on, verujemo u boju objavu, jer je razumna Dijalektika zato nema kod njega samo zadatak koji joj je propisao Anselmo (po Avgustinu) da razumu uini pojmljivim sadraj vere, ve je za nju zahtevao i kritiko pravo da odlui u sumnjivim sluajevima Tako on u spisu Sic et non meusobno
suprotstavlja nazore crkvenih otaca do suprotnog dijalektikog raspadanja da konano nae dostojne vere samo one koji se mogu dokazati. Tako se u njegovom
Dialogusu pojavljuje spoznajni um kao sudija nad razliitim rehgijama i kad
Abelar posmatra hrianstvo kao idealni zavretak istorije religije, to postoje kod
njega izreke,37 u kojima on sadraj hrianstva redukuje na izvorni prirodni zakon,
kojeg je u svojoj istoi obnovio Isus. Sa ovog stanovita on je stekao i (najpre) ponovo slobodan pogled za shvatanje starog veka, on se, koliko god je malo o njima
znao, divio Helenima u njihovim filozofima video hriane pre hrianstva te kad
smatra inspirisanim Ijude kao Sokrata i Platona, to pita (obrui misli crkvenih
otaca - uporedi 18,3) da li moda religiozna predaja nije mogla delimino crpsti od ovih filozofa Hrianstvo mu je demokratska filozofija Grka
Ako smo u tom, vie religiozno i kultumo-istorijskom nego filozofskom, novom znaenju toga oveka zbog tog u zabludi to je Abelar, kao uostalom i svi
Kad se problcm univerzalija sholastiki ogranii na rcalitet optih pojmova, on prolazi u daljem razvoju jo kroz bitno nove faze i ne moe sc smatrati da je zadovoljavajue reen. Upravo na
dananjem stepenu nauke. iza njega se uzdie optije i tee pitanje, koje metafiziko znacnjc pripada onim optim odrccnjima na iju se spoznaju svodi sva nauka koja objanjava. Uporcdi H. Loce,
Logik (Lajpzig, 1874), 313-321. Stoga sc moe dobaciti: mulato nomine de te fabula narratur
dananjim istraivaima koji borbu oko univerzalija, kao okonanu, bacaju u starudije, tc jc ele da
je obraduju kao prclcanu deju bolcst. To im sc moe dobaciti sve dok nc znaju da oznac s punom
sigurnou i jasnoom u emu se sastoii metafizika stvarnost i delotvornost onoga to nazivamo prirodnim zakonom. Uporedi i O. Libman, Zur Analvsis der VVlrklichkeit (4. izd., Strasburg, 1911)
317. i d., 478. i d., i Gcdanken und Tatsachcn (I. sv. Strasburg, 1882) 89. i dalje.
37

Uporedi dokazc za to kod Rojtera, Gcschichte dcr Aufklarung im Mittelalter I, 183 ff

223

38

prosvetitelji srednjeg veka, bio ipak posluan sin crkve, to je dovoljno da uzrnemo u obzir napade koje je on iskusio. U stvari, njegova borba sa Bernarom od
Klervoa, je bitka spoznavanja s verom, uma sa autoritetom, nauke sa crkvom. Pa
ipak je Abelaru konano nedostajala snaga i unutranji oslonac linosti, da nad39
vlada u takvom rvanju, to treba, s druge strane, uzeti u obzir da bi sc nauka, koju je mogao pruiti dvanaesti vek - i nezavisno od silne moi do koje je tada ojaala crkva - morala podvri snanoj unutranjosti vere kad bi je nosila i bilo kako
velika i visoka linost. Jer ta se tada posedovalo kao sredstvo za izvrenje onog
smelog i progresivnog postulata, da samo nauni uvid bez predrasuda treba da odredi verovanje? Bila su to uplja pravila dijalektike i ono to je ova nauka pokazala u sadraju, to zahvaljuje upravo tradiciji protiv koje se bunila kritikom razuma.
Ovoj nauci je nedostajala stvama snaga da odigra ulogu za koju se oseala pozvanom, no ona je sebi postavila zadatak, ako i sama nije bila u stanju da ga rei, koji vie nije nestao iz pamenja evropskih naroda
Mi stoga ujemo o bunom teranju onih koji su sve hteli samo nauno da
obrauju,40 te se mnoe glasovi posle Anselma o rastuem racionalizmu duha vremena, o zlim ljudima to ele da veruju samo ono to mogu pojmiti i dokazati, o
sofistima, koji s drskom okretnou znaju disputirati pro et contra, o poricateljima, koji su iz racionalista postali materijalisti i nihilisti: - no, nisu se ni sauvala
imena tih ljudi, a kamoli njihove nauke. No upravo onaj nedostatak u vlastitoj
stvamoj sadrini bio je razlog zbog kojeg dijalektiki pokret, iji je prvak Abelar,
uprkos svoj revnosti i svom otroumlju, nije mogao postii direktan i neposredni
uspeh.

24. DUALKAM TELAI DUE

Iz ovih razloga je objanjivo da u dvanaestom (i delimino ve u jedanaestom
veku) nalazimo isto tako rairen oseaj o neplodnosti dijalektike, kao i grozniav
poriv da se pomou nje dopre do pravog saznanja Uz arku enju za znanjem,
istovremeno se javlja jedna crta razoaranja: nezadovoljni mudrolijama dijalektike, koja je - takoe i kod ljudi kao Anselmo - obeavala da e racionalno proniknuti i u poslednje tajne verovanja, bacili su se jedni iz neplodne teorije u praktini
ivot u amor vremena, u kotrljanje dogaaja, drugi u mistino-nadumne naslade i, konano, ostali u neumoran rad empirijskog istraivanja Sve suprotnosti u
koje moe stupiti preteno logika razumska delatnost, odvijale su se pored dijalektike, te nasuprot nje stoje u, vie ili manje, vrsto zatvorenom savezu: praksa,
mistike i empirija.
Odatle se ponajpre pokazao svojevrsno iskrivljen odnos prema naunoj tradiciji. Aristotel, koji je bio poznat samo kao otac formalne logike i majstor dijalektike, zahvaljujui ovom nepoznavanju, vredio je kao heroj isto razumnog posmatranja sveta, i bio, kao takav, opasan verovanju i crkvi: Platona je, nasuprot tome,
bio poznat delimino kao tvorac nauke o idejama (koja je bila nenauno iskrivlje38

A. Harnak, Dogmengeschichte III, 322.

Uporedi T. Cigler, Abaelards Ethica, u Strasburgu. Abhandlung zur Philosophie (Frajburg,
1884), str. 221.
40
Puri philosophio.
39

224

na po novoplatonizmu) delimino radi toga to je sauvan Timej, kao osniva filozofije prirode, iji je osnovni teoloki karakter naiao na najivlje odobravanjc kod
religioznog miljenja Otuda je Gerbert, kao protivteu prema neobuzdanosti dijalcktike, u kojoj se sam, sa malo sree, najpre oprobao, preporuio studije prirodc, kojc su odgovarale njegovom vlastitom biu, upravljenom na ivahno bavljenje ovim svetom. Pri tom je on mogao raunati samo na one Ijude koji su, poput
njega nameravali proirenje stvamog poznavanja i koji su, u tu svrhu, prisvajali
antika istraivanja Tako se ovde pojavilo najpre u suprotstavljanju prema (aristotelovskoj) dijalektici, posezanje za starim dobom kao izvorom stvarnih uvida. To
je bila prva, slaba renesansa, koja je napola humanistika, napola naturalistika,
htela da zadobije ivi sadraj spoznaje 41 Gerbertov uenik Fulbert otvorio je
kolu od artrea, koja je kasnije postala sedite platonizma usko vezanog uz studije prirode: ovde su delovali braa Teodorik i Bernar od artrea, odavde potie
smer VUima od Konea. U njihovim se spisima meaju na svakom mestu snani
podsticaji klasinog starog doba sa interesima ive spoznaje prirode. Tako doivljavamo najsvojevrsnije poremeenje istorije literature. Platon i Aristotel su promenili svoje uloge: ovaj se pojavljuje kao ideal apstraktne pojmovne nauke, onaj
kao izlazina taka stvarne spoznaje prirode. ta nam u ovo doba srednjovekovne
nauke dolazi u susret kao spoznaja fizike stvamosti, vezano je uz ime Platona:
ukoliko u ovom dobu postoji prirodna nauka, to je ona nauka platoniara, jednog
Bernara od artrea, jednog Mlima od Konea i njihovih drugova 4 2
No, ovaj smisao za empirijsku stvamost, koji odlikuje platoniare srednjeg veka pred uzvienom metafizikom dijalektiara, poprimio je jo jedan drugi, mnogo
vredniji oblik. Jo nesposobna da nae bolje rezultate spoljnog iskustva od onih
koji se nalaze u predaji grke nauke, empirika tenja srednjeg veka se usmerila na
istraivanje duhovnog ivota i razvila punu energiju opaanja i otroumnu analizu
na podruju unutranjeg iskustva - u psihologiji. To je onaj predmet naunog rada
na kojem je srednji vek postigao najvrednije rezultate. 43 Ovde se suprotstavlja, ispunjeno supstancijalnim sadrajem, iskustvo praktinog ivota, kao i ono najsublimnije pobonosti, dijalektikoj igri pojmova
I. Prirodni voa na tom podruju bio je, meutim, Avgustin, ija su psiholoka gledanja utoliko snanije uticala ukoliko su vie, s jedne strane, bila isprepletena religioznim uverenjem i ukoliko je, s druge strane, manje bila poznata aristotelovska psihologija. Avgustin je, meutim, u svom sistemu zadrao pun dualizam, koji posmatra duu kao imaterijalnu supstancu i oveka kao vezu dveju sup41
Glavno artc ovog pokreta je bio u Italiji samostan Monte Cassino: ovde je dclovao (oko
1050) monah Konstant Afrikanski, koji je (kao to je takoe poznalo od platoniara Adelara od
Bata) sakupio svoju ucnost na putovanjima u arapski orijcnt i bio poscbno aktivan u prevodenju mcdicinskih spisa (Hipokrata, Galena). Posledice se nisu pokazale samo u literaturi, ve i pri osnivanju poznate kole iz Salcma (sredina dvanaestoga veka).
42
Pri tom nijc bila ova humanistika prirodna nauka ranog srednjeg vcka sasvim izbirljiva u
prihvatanju antike tradicije: tako je npr. Vilim od Konea (uporedi Minje, sveska 90, s. 1132. i daIje 1. izvetaj od Valtera od St. Mktora u odlomcima Bilea, kod Minjea, sv. 199, str. 1170) smatrao da jc sjedinjiv njegov platonizam sa atonustikim ili korpuskulamo-tcorctskim shvatanjima prirode. Uporcdi Kurt Lasvic, Geschichte des Atomismus I, 72. i dalje.
43
Uporcdi za ovo i za slcdee (kao i kasnije za 27.) rasprave H. Ziebeka u III svesci Arhiv
fur Gcschichte der Philosophie, kao i 93. i 94. svcsku Zeitschrilt fur Philosophie und Kritik.

225

stanci, tela i due. Upravo stoga on nije mogao oekivati spoznaju due iz njenog
odnosa prema telu i usvojio je s punom sveu stanovite unutranjeg iskustva
Novi metodski princip koji je tako proizlazio iz metafizikih pretpostavki,
mogao se nesmetano razvijati sve dok je jo ostala nepoznata monistiko-metafizika psihologija peripatetizma. I ovaj razvoj su zahtevale najsnanije one potrebe
koje su srednji vek vodile ka psihologiji. Vera je traila samospoznaju due u svrhu njenog spasa i ovaj spas je naen upravo u onoj transcendentnoj delatnosti, po
kojoj dua, otudena od tela, tei nekom viem svetu. Stoga su, uglavnom, mistici
hteli da shvate tajne unutranjeg ivota, a time su postali psiholozi.
Vanija je i filozofski znaajnija od pojedinanih, esto vrlo fantastinih, esto vrlo nejasnih izuavanja, koja su u tom pravcu bila postavljena, injenica da se
pomou ove veze podravao s punom otrinom dualizam ulnog i nadulnog sveta, i tako bio snana protivtea novoplatonistikom monizmu. No, on je tek kasnije bio pozvan da izvri ovo metafiziko delovanje, najpe je bio u ogranienom ob'liku antropolokog dualizma tela i due, ishoditem psihologije kao nauke unutranjeg iskustva 4 4
Vrlo je vredna panje stoga pojava da su zastupnici ove psihologije kao prirodne nauke unutranjeg ula, kako je kasnije nazvana, bili upravo oni isti ljudi
koji su se istinski potrudili da steknu znanje o spoljnem svetu iz sveg materijala do
kojeg su mogh doi. Oni su, odvraeni od dijalektike, traili spoznaju empirijski
stvamog, filozofiju prirode; no oni su ovu delili u dva potpuno odeljena podruja:
Physica corporis i Physica animae. Pri tom je pretegla kod platoniara osobita
Ijubav za studije spoljne, a kod mistiara za studije unutranje prirode 45
2. Kao karakteristian se, bitno nov i koristan materijal ove empirijske psihologije, mora smatrati tenja da se duevne delatnosti i stanja ne samo klasifikuju,
ve shvate u njihovom ivom toku i pojme u njihovom razvoju. Ovi ljudi su bih
svesni, u svom pobonom oseaju, u svojoj borbi za uivanje boanske milosti,
unutranjeg doivljavanja, istorije svoje due i ona ih je nagonila da ovu istoriju napiu. Ukoliko su pri tom platonske, avgustinovske i novoplatonske pojmove u raznolikom meanju koristih za oznaavanje pojedinanih injenica, to je uvek bitno
i odluno, da su pokuali da pokazu tok razvoja unutranjeg ivota. Nije mnogo
truda prireivalo ovim misticima, koji nisu traih metafiziku, ve su je posedovali u verovanju, pitanje, koje je kasnije postalo centralno, kako treba razumeti onaj
duahtet tela i due. U stvari je Hugo od St. Viktora svestan da su, iako je dusa ono
najnie u imaterijalnom, a ljudsko telo ono najvie u materijalnom svetu, oboje tako suprotnih svojstava da njihova povezanost (unio) ostaje nepojmljiva zagonetka;
no on mish, da je upravo time Bog pokazao i hteo da pokae da mu nita nije nemogue. Umesto da o tome dijalektiki mudruju, mistiari su ovaj dualizam uzeh
kao pretpostavku, da za svoje nauno posmatranje u sebi izoluju duu i posmatraju njen unutarnji ivot.
44
Uporcdi takode K. Verner, Kosmologie und Nafrurlehre des scholastischen Mittelaltcrs, mit
spezieller Beziehung auf VVilhelm von Conches, i Der Entwicklungsgang der mittelalterichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus (obada posebni otisci iz Sitzungsbcrichten (sv. 75), odnosno
Dcnkschriften (sv. 25), der VVlener Akademie . (1876).
45
Ipak se mora pomenuti da Hugo od St. Vlktora nije pokazao samo u Eruditio didascalica enciklopcdijsko znanje. ve je pokazao da je do u tanine dobro upoznat sa naukama antike medicinc, naroito sa teorijama fizioloke psihologije (objanjenje opaaja, tcmpcramenta itd.). Osim
toga, on je napisao jednu meu prvim Summama.

226

Ovaj ivot je, meutim, za mistike razvoj due do Boga i tako je ovaj prvi oblik psihologije unutranjeg ula put spasa individuuma. Mistiari posmatraju duu
u sutini kao narav, pokazuju razvoj njenog ivotnog procesa iz oseaja, te dokazuju svoj spisateljski virtuozitet upravo u oslikavanju oseajnih stanja i oseajnih
pokreta I u tome su takoe pravi naslednici Avgustina to u analizi ovog procesa
svuda prouavaju pokretake voljne snage, to istrauju raspoloenja volje, pomou kojih vera uslovljava tok spoznaje, te to im, ipak, na kraju, kao najvii razvojni stepen due, vredi mistiko zrenje Boga, koje je, dakako, takoe i ovde postavljeno istovetno s ljubavlju. Tako rade barem obadva viktorinca Hugo i Riard,
noeni potpuno duhom nauke, dok je kod Bernara od Klervoa mnogo vie naglaen praktini momenat volje. On neumomo denuncira tenju nauke, probudcnu u
njegovom vremenu, noenu svim vrlinama i porocima, zbog nauke, kao neznaboaku; a ipak je i njemu poslednji od dvanaest stepeni skruenosti ona ekstaza obogotvorenja s kojom se individuum uzdie venom biu kao kapljica vode u buretu vina.
Takoe se i psihologija spoznaje izgrauje kod viktorinaca po avgustinovskom nacrtu. Tri su oka data oveku: od mesa da spozna telesni svet, umno da spozna sam sebe u svojoj unutranjosti i kontemplativno da spozna duhovni svet i boanstvo. Kad su stoga kako tvrdi Hugo, cogitatio, meditatio i contemplatio tri
stupnja intelektualne delatnosti, to je interesantno i karakteristino za samu linost,
u kojoj on meri naglaava sudelovanje mate (imaginatio) u svim vrstama spoznaje. Takoe je i kontemplacija visio intellectualis, duhovno zrenje, koje jedino shvata neiskrivljeno najviu istinu, dok miljenje za to nije sposobno.
Tako je staro i novo u spisima viktorinaca mnogostruko izmeano i, izmeu
istananih opaanja i fino oseajnih ocrtavanja psihikih funkcija, probijaju se fantazije mistikog zanosa Nesumnjivo je i ovde metoda samoopaanja dola u opasnost da dovede do sanjarenja Ali ona je, s druge strane, ve postigla mnogo uspeha olakala istraivanje u budunosti i, pre svega obeleila polje na kojem je trebalo da izraste modema psihologija
3. Ova nova nauka unutranjeg iskustva, bila je sa sasvim druge strane ujedno i potpomognuta i obogaena: dobro joj je doao jedan sporedni produkt - i to
ne najgori - borbe oko univerzahja Kad nominalizam i konceptualizam osporavaju da univerzalije o sebi postoje i vrste i rodove objanjavaju kao subjektivne tvorevine u saznajnom duhu - to su oni morali objasniti nastajanje ovih optih pojmova u dui oveka. Tako se direktno videe upueni na empirijske studije razvoja
predstava te su, dodue suvopamo, no utoliko i poeljnije, doprineli upotpunjenju
sublimne poezije mistiara. Upravo jer se trebalo raditi o dokazivanju izvora isto
subjektivnog sadraja miljenja koje je trebalo objasniti kao produkt vremenskog
razvoja oveka moglo je samo ovo istraivanje biti prilog za psihologiju unutranjeg iskustva.
Ve je teza ekstremnog nominalizma dala njegovim protivnicima povod da
obrauju odnos rei prema mish, te je kod Abelar vodila ka podrobnom posmatranju sudelovanja, koje pripada jeziku kod razvoja mish. Time je iznova pokrenuto pitanje o znaenju znakova i oznaka u kretanju zamisli. Jo je vie vodilo u srce teoretske psihologije istraivanje koje je voeno u raspravi De intellectibus, o
nunoj vezi izmeu intelekta i opaaja Ovde e se pokazati kako oset kao zbrkana zamisao (coniusa conceptio) ulazi u opaaj (imaginatio), koji ga jo i s drugim
obuhvata i u ovom ostaje sauvan kao onaj koji se moe reprodukovati, kako ta227

da razuin ovaj raznoliki materijal u sukcesivnom prolaenju (diskurzivno) preraduje do pojmova i sudova i kako, tek nakon ispunjenja svih tih uslova, dolazi do
miljenja, verovanja i znanja, gde konano intelekt (intuitivno) spoznaje predmet u
jednokratnom, celovitom opaaju.
Na slian nain je prikazao psihiki razvojni proces Ivan od Salsbcrija: no
kod njega je znatno vanija tendencija koja je svojstvena augustinovskom shvaanju stvari, da se razliiti oblici delatnosti ne posmatraju kao slojevi koji lee jedan
nad drugim ili jedan pored drugog, ve kao pravci fiinkcije istog ivog jedinstva,
koji se nalaze jedan u drugom. On nalazi ve kod oseta i, u veoj meri, kod opaaja ujedno akt suda, te opaaj, kao veza oseta koji su iznova nastali sa onima koji su reprodukovani, sadri, po njemu, ujedno oseajna stanja (passionesj straha i
nade. Tako se razvija iz imaginacije kao osnovnog psihikog stanja dvostruki niz
svesti. U teoretskom nizu se razvija miljenje i, po uporeenju miljenja, znanje kao
umno uverenje (ratio), oboje pod voljnim delovanjem razboritosti (prudentia), konano, pomou tenje za mimom mudrosti (sapientia), kontemplativna spoznaja
intelekta. U praktinom nizu se razvija oseaj ugodnosti i neugodnosti sa svom
svojom razgranatou u promenljivim stanjima ivota
Tako je kod Ivana nagoveten ceo program kasnije asocijativne psihologije,
iji nosioci treba da postanu upravo njegovi zemljaci. On im moe posluiti kao
uzor ne samo u problemima ve i u nainu njihove obrade. On se isto tako daleko
dri od beivotnih spekulacija dijalektike, kao i od povienih sanjarija mistike. Ivan
ima pred oima praktinu svrhu znanja i eli time da se snae u svetu u kojem treba da ivi ovek i, pre svega, u stvarnom unutranjem ivotu oveka samog, te donosi sa sobom svetsku finou i slobodu duha, koja inae nedostaje onom vremenu. To zahvaljuje negovanju ukusa i ozdravljenom razumevanju sveta koje su pruale klasine studije i ovde ga nisu, na svoju tetu, sledili njegovi zemljaci. On jc
pretea engleskog prosvetiteljstva, kao to je Abelar francuskog.46
4. Svojevrsna je sporedna pojava ovog ukruivanja suprotnosti o spoljnom i
unutranjem i ovog stavljanja naunih principa u unutranjost, konano i Abelarova etika 4 7 Ve u njenom natpisu Scito de ipsum, najavljuje se nauka koja se temelji na unutranjem iskustvu i njeno se znaenje sastoji upravo u tome da ona, po
prvi put, etiku ponovo obrauje kao posebnu filozofsku disciplinu i skida s nje
dogmatsko-metafizike pretpostavke 48 To vredi za ovu etiku iako i ona polazi od
hrianske svesti o grehu, kao od fundamentalne injenice. No, upravo ovdc ona
tei odmah u unutranje. Dobro i zlo, kae ona, ne sastoji se u spoljnom delovanju,
ve u unutranjem razlogu. No, ne sastoji se, meutim, ni u mislima (suggestio),
oseajima i eljama (delectatio) koje prethode voljnoj odluci, ve jedino u ovoj odluci za sam in (consensus).49 Jer naklonost (voluntas) to se temelji u prirodnom
sklopu i, delimino, u telesnoj konstituciji koja moe voditi ka dobru ili zlu, nije sama, u pravom smislu dobra ili zla Greka (vitium) - na to redukuje naslcdni greh
45
Rojter na navedenom mestu II, 80 mcusobno uporedujc Rodera Bekona i Abelara; ipak
se upravo odluujua linija empirijske psihologijc nalazi snanije kod Ivana.
47
Uporedi o tom T. Zigler u Strasb. Abhandlungcn zur Philosophie (Frajburg, 1884).
48
Neobino je jasno Abelar osvctlio problem kad je, prigodno, eleo tano da odvoji mctafiziki pojam dobrog (savrcnstvo = realitet) od moralnog pojma dobrog, sa kojim se jedino bavi etika: timc jc pokazao da je objasnio jedan od najvcih zapletaja problema u istoriji.
49
0UYxatdtaaic starih: uporedi 14, 3. i 17, 9.

228

Abelar - postaje tek po consensus greh (peccatum). Ako, meutim, ovaj postoji,
to je s njim dat i celokupni greh i nita vie etiki ne menja telesno izvedeno delovanje sa svojim spoljnim posledicama
Tako je sutina moralnog, po Abelaru, stavljena iskljuivo u voljnu odluku
(animi intentio), koja je, medutim, norma po kojoj se kao dobra ili zla karakterie
ova voljna odluka? I ovde Abelar prezrivo odbija svako spoljno i objektivno odredenje po jednom zakonu: on nalazi normu prosuivanja iskljuivo u unutranjem individuumu koji se odluio, i ona se sastoji u saglasnosti ill nesaglasnosti
sa saveu (conscientia). Dobro je delovanje ono koje je suglasno s uverenjem
onog koji se odluio, zlo je samo ono koje mu protivurei.
A ta je savest? Gde Abelar ui kao filozof, kao racionalistiki dijalektiar,
kakav je bio, to mu je onaj (po antikom uzoru - Ciceron) prirodni etiki zakon,
ono to je svim ljudima zajedniko, iako u razliitoj meri spoznato, i to je, kako
je bio uveren Abelar, nakon svog zamraenja kroz ljudski greh i slabost, bilo probueno u hrianskoj religiji ka novoj istini (uporedi 23,7). Ovaj lex naturalis je,
medutim, za teologe identian sa voljom bojom. 50 Slediti savest stoga znai sluati Boga, delovati protiv savesti je preziranje Boga Samo tamo gde je, na bilo koji nain, dvojan sadraj prirodnog etikog zakona, preostaje individuumu da se odlui po svojoj savesti, to znai po svojoj spoznaji boanske zapovedi.
Ova etika unutranjeg uverenja,si koju je izlagalo veina dijalektiara i peripatetiara, pokazuje se kao uzdizanje avgustinovskih principa samoupoznavanja i
voljnog individualizma, koji iz sistema velikog crkvenog uitelja prodiru preko
njegovih granica, ka plodonosnom delovanju u budunost.

2. Glava - D R U G I P E R I O D
(poinjc oko 1200. godine)
F. NITZSCHE, Uber die Ursachen des Umschwungs und Autschwungs der
Scholastik im 13. Jahr. (Jahrbuch fur prot. Theologie, 1876).
Karl WERNER, Der hl. Thomas von Aquino, 3. sveska, Regenzburg, 1858. i
dalje.
Isti autor, Die Scholastik des spateren Mittelalters, 3. sv., Be 1881. i dalje.
P. MANDONNET, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII m c siecle, 2
sv.(Laven, 1908. i 1911).
G. v. HERTLING, Vvissenschaflliche Richtungen und philosophische Probleme im 13. Jahrhundert (Miichner Akad. Festrede 1910. i Historische Beitrage zur
Philosophie(1914).
50
ini se da je Abelar u tcologijskoj mctafizici (komentar za Rimska pisma II, 241) bio otprilike tako daleko otiao da svodi sadraj ctikog zakona na samovolju boanskc volje.
51
Suprotstavljanje ove etike crkvenoj tcoriji i praksi, koje jc znaajno u razliitun pravcima,
ovde neemo izvoditi.

229

A. SCHNEIDER, Die Abendlandische Spekulation des 13. Jahrhunderts in

ihrem Verhaltnis zur aristotelischen und jiidisch-arabischen Philosophie (Minster
1915).
E. GLLSON, Le Thomisme (Pariz 1923).
A. DEMPF, Die Hauptform mittelalterischer VVeltanschauung. Eine gw. Studie iiber die Summa (1925).
Potreba za sadrajnim saznanjem, koja je ovladala zapadnom naukom, nakon
to je nestao prvi zanos dijalektike, trebalo je vrlo brzo da bude ostvarena u nesluenim razmerama Dodir sa orijentalnom kulturom, koja se, pre svega, pobedonosno potvrdila protiv navale krstakih ratova, otvorio je nove svetove duhovnog ivota narodima Evrope. Arapska i za njom jevrejska nauka, ula je u Pariz. Oni su
neposrednije i potpunije sauvali tradiciju grkog miljenja i znanja nego samostani Zapada Nad Bagdadom i Kordovom izlila se jaa i sadrajnija bujica naunih
predavanja nego nad Rimom i Jorkom. Ah i ona, u filozofskom pogledu, nisu sa
sobom donela vie novog nego ova. tavie, s obzirom na vlastite principijelne misli, orijentalna filozofija srednjeg veka je jo siromanija od evropske. Istok je bio
znatno nadreen samo u irini i mnotvu tradicije, u obimu naunog materijala i
proirenju realnog poznavanja, i ovo blago je prelo takoe u posed hrianskih naroda
Pisac misli da treba i da se sme odustati od sopstvenog prikaza'arapske i jevrejske filozofije srednjeg veka - da treba utoliko ukoliko mu je ovde, u najveem
delu, zatvoren uvid u originalne izvore i jer je smatrao da je upuen na reprodukciju sekundarnih prikaza - da sme, meutim, stoga to se ono to je, osim ove jako rasprostranjene hterature, prelo kao plodno u evropsku nauku - i samo se stoga i moe u ovom prikazu raditi o optem razvoju filozofije - pokazalo, sa neznatnim izuzecima, kao duhovno dobro starog veka, grke ili helenistike filozofije.
Stoga ovde sledi samo sueni
P R E G L E D A R A P S K E I J E V R E J S K E FILOZOFIJE
U SREDNJEM V E K U
Iz literature o ovom, svakako vie literamo-istorijskom nego filozofski interesantnom razdoblju tradicije, koja, meutim, nije istraivanjima proraena do pune
jasnoe i koja jo nije nala kompetentan opti prikaz koji bt ulazio u naune detalje, treba istaknuti:
Mohamed al ahrestani, Istorija religioznih i filozofskih sekti kod Arapa
(nemaki od Harbrikera (Hale, 1850). A. melders, Documenta philosophiae
Arabum (Bon, 1836) i Essai sur les ecoles philosophigues chez les Arabe (Pariz,
1842). F. Diterici, Die Philosophie der Araben in zehnten Jahrhundert (8 svezaka,
Lajpzig, 1865-76). Uporedi takoe Hamer-Purgtal, Geschichte der arabischen
Literatur, isto tako C. Brokelman, Geschichte der arabischen Literatur.
S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe (Pariz, 1858) i isti lanak o
pojedinim filozofima u Dictionnaire des sciences philosophiques.
Izvrstan i instruktivan pregled pruio je sada T. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam (tutgart, 1901). Uporedi J. Goldziher. Kultur der Gegenvvart
L 5, str. 45. i dalje. Kara de Vo, la doctrine de l'Islam (Pariz, 1909). M. Hortcn,
Einfuhrung in dle hohere Geisteskultur des Islam (1914). Isti autor, Die philosop230

hischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam (1913). Isti autor, Die Philosophie des Islam in ihren Bezug zu den philosophischen Weltanschauungen des
vvestl. Orients (Minhen, 1924). C. Beker, Islamstudien I (1924. i dalje). J. Ruska,
fjber das Fortleben der antiken Wissenschaft im Orient (Archiv fiir Geschichte der
Mathematik, der Naturvvissenschaften und der Technik, 1927).
M. Ajsler, Vorlesungen iiber die jiidischen Philosophen des Mittelalters (3
sveske, Be, 1870-84). M. oel, Beitrage zur Geschichte der Philosophie (Vroclov,1876). J. pigler, Geschichte des Philosophie des Judentums (Lajpzig, 1890).
J. Gutman, Die Scholastik des 13. Jahrhundert in ihren Beziehungen zur jiidischen Literatur (Vroclov, 1902). D. Nojmark, Geschichte der jud. Philos. des Mittelalters (1907-13). J. Hajneman, Die Lehre von der Zvveckbestimmung des
Menschen im griech.-rom. Altertum und im jiid. Mittelalter (1926). Uporedi takoe Firstovu, Bibliotheca Judaica i Geschichten dea Judentums od Greca i Gajgera.
Kako god uske mogu biti veze u kojima je stajala filozofija ovih semitskih kultumih naroda prema religioznim interesima, to ipak arapska nauka naroito zahvaljuje svojevrstan karakter okolnosti da njeni osnivai i nosioci u daleko veem delu nisu bih klerici, kao na Zapadu, ve lekari (uporedi F. Mstenfeld, Geschichte der
arabischen Arzte und Naturforscher (Getingen, 1840). Tako idu ruku-podruku od
poetka studije antike medicine i prirodnih nauka sa studijama filozofije. Hipokrat i Galen bili su isto tako prevoeni (delimino zaobilaznim putem preko sirijskog) i itani kao i Platon, Aristotel i novoplatonici. Zato je u arapskoj metafizici bila protivtea dijalektici filozofija prirode. Koliko god je ova, medutim, bila
sposobna da prui naunom miljenju iru bazu injeninih poznavanja, to se ipak
ne smeju, s druge strane, precenjivati samostalni uspesi Arapa u istraivanju prirode i u medicini. I ovde je srednjevekovna nauka u biti nauena tradicija Znanja,
koja su kasnije Arapi mogli preneti Zapadu, poticala su uglavnom iz knjiga Grka.
Sopstvenim radom Arapa nisu doivela bitnu preradu takoe ni iskustvena znanja
i ona se pojavljuju kao samostalna samo na nekim podrujima, kao to su na primer, hemija, mineralogija i neki delovi medicine (na primer fiziologija). U metou,
meutim, i u principijelnom nainu shvatanja, u celom filozofskom pojmovnom sistemu onl stoje, koliko nae poznavanje o tom dopire, potpuno pod kombinovanim
uticajima aristotelizma i novoplatonlzma (A isto vredi i za Jevreje). Ne moe se
takoe potvrditi da su u prisvajanju ove grae razvili neku nacionalnu osobitost.
Ovo celo nauno obrazovanje je mnogo vie nakalamljeno arapstvu, ono se nije u
njemu moglo pravo ukoreniti i nakon kratkog procvata je bez snage u sebi - uvelo. U optoj istoriji nauke njegova misija je samo ta da delimino povrati kontinuitet razvoju zapadnog duha, koji je on sam povremeno izgubio. Uporedi L. tajn,
Die Kontinuitat der griechischen Philosophie in der Gedankemvelt der Araber (Archiv fur Geschichte der Philosophie XI i XLL 1898. i dalje).
Prema prirodi stvari i ovde se izvrilo primanje antike nauke obmutim putem. Otpoelo se sa novoplatonizmom, koji je u sirijskoj tradiciji jo bio savremen
i zbog svog religioznog obojenja simpatian, da bi se dolo do boljih izvora: no
ostala je posledica da se Aristotel i Platon gledao oima Plotina i Proklea. Za
vreme vladavine Abaside, a posebno na podstrek kalifa Almamuna (na poetku
devetog veka) u Bagdadu je vladao ivahan nauni ivot: u prevodu su bili poznati novoplatonici, najbolji komentatori, gotovo svi pouni spisi Aristotela, Platonova Republika Zakoni i Timej.
231

Prve jae istaknute linosti: Alkendi (umro oko 870): i Alfarabi (umro 950),
De ortu scientarum izdato od Bojmkera (Minster, 1916), jedva se u svojim naukama razlikuju od novoplatonskih tumaa Aristotcla. Vee vlastito znaenje ima
Avicena (Ibn Sina, 980-1037), iji je Kanon postao osnovna knjiga srednjevekovne medicine na okcidentu i orijentu, no koji je izvrio moan upliv i svojim izvanredno mnogobrojnim filozofskim spisima (osobito metafizika i logika). Njegova se nauka ponovo pribliila istom aristotelizmu, i to najblie od svih Arapa. O
njegovoj psihologiji (Opus egregium de anund) uporedi M. Vinter (Minhen,
1903), Kara de Vo, Avicena (Pariz, 1900).
Na proirivanje ovih filozofskih nazora popreko je gledala muhamedanska ortodoksija, i kao i sam Avicena, tako je i nauni pokret bio tako otro progonjen ve
u desetom veku, da se sklonio. u tajnl savez iste brae. Vema braa od Basre
tvorila su neku vrstu pitagorejskog saveza, te su stavili krajnje velianstven opseg
tadanje nauke u jednu enciklopediju (o tome Diterici) za koju se ini da, nasuprot
Aviceni, pokazuje jo jau naklonost novoplatonizmu.
Meu naunim radnjama protivnika poznata je, s jedne strane, osobita metafizika ortodoksnog mutakalimuna, koja se, u suprotnosti prema aristotelovsko-novoplatonistikom gledanju ivog prirodnog sklopa, razvila do krajnjeg preterivanja iskljuivog kauzaliteta F-*ga i, u najveoj metafizikoj zabuni, posegnula za iskrivljenim atomizmom; s cliuge strane pojavilo se ovde u spisima Algazalija
(1059-1111): Destructio philosophorum) skeptiko-mistino raspadanje filozofije. Uporedi T. de Boer, Die Vvidcrspruche der Philosophie nach Algazzali und ihr
Ausgleich durch Ibn Roschd (Strasburg, 1894), H. Bauer, Islamische Ethik. Erlaubtes und verbotenes Gut. Das 14. Buch von AlGazalis Hauptwerk der Religionswissenschaften (Hale, 1922). Kara de Vo, Gazali (Pariz, 1902).
Ove su tendencije utoliko vie pobedile na Orijentu, ukoliko se bre tamo ponovo u sebi sruilo duhovno uzdizanje muhamedanizma. Nastavak arapske nauke
treba traiti u Andaluziji, gde je muhamedanska kultura ponovo kratko procvetala Ovde se u slobodnim uslovima razvila filozofija do snanog naturalizma, koji je
opet nosio snaan novoplatonistiki peat.
Karakteristini prikaz spoznajne teorije ove filozofije nalazi se u Rukovoenju usamljenika od Avempasea (Ibn Baggak, umro 1138), a sline se misli zaotrujukod Abubakera (Ibn Tufail, umro 1185), do interesantnog razdvajanja izmeu prirodne i pozitivne religije. Filozofski roman ovog poslednjeg (Zivi, sin
Budnoga), - koji prikazuje intelektualni razvoj oveka koji je zatvoren, van svih
istorijskih drutvenih odnosa, na usamljeno ostrvo - izdat je u latinskom prevodu
od Pekoka kao Philosophus autodictaticus (Oksford, 1671. i 1700), a u nemakom izvodu kao Der Naturmensch od Ajhorna (Berlin, 1783). Uporedi L. Gotje, Roman philosophigue d'Ibn Thotail (Alir, 1900).
Najznaajnija je, meutim, pojava i svakako najsamostalnija meu arapskim
misliocima Averoes, roen 1126. u Kordovi, jedno vreme sudija, a nakon toga lini lekar kalifa, kasnije zbog religioznog progona proteran u Maroko, umro 1198.
On je gotovo sve poune spise Aristotela, kojeg je potovao kao najvieg uitelja
istine, obradio u parafrazama i propratio kraiin ili duim komentarima (tampanim kod starijih izdanja Aristotcla). Od njegovih dela (Venecija, 1553, neka postoje samo jo u hebrejskom prevodu) treba istai pobijanje Algazale, Destructio
destructionis. Dve njegove rasprave o odnosu filozofije i teologije izdao je u nemakom prevodu M. J. Miler. Uporedi E. Renan, Averroes et l'averroisme, 3. iz232

danje, Pariz, 1869. O njegovoj filozofiji religije uporedi A. Mcrks u Philos. Monatsh. 1875, str. 145. i dalje. M. Horten, Die Mctaphvsik des Averroes, prevedena i objanjena (Hale, 1912) i Isti autor: Dic Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die VVideriegung des Gazali (Bon, 1913).
Istiskivanjem Arapa iz panije izgubili su se i tragovi filozofske delatnosti.
Kao vrednu panje susreemo samo jednu, prema unazad i unapred potpuno usamljenu, pojavu Ibn Khalduna. Roen 1332. u Tunisu, a umro 1406. u Kairu, on
je u raznim svojstvima mnogo putovao svetom, te je pored pojedinanih filozofskih spisa za sobom ostavio i jednu optu istoriju, iji uvod sadri filozofiju istorije, kao spoznaju koja uporeuje prirodne zakone itavog ljudskog kultumog ivota (Izdatu od M. Katremer u Notices et extraits des MSS. Sv. 16-18; prevedenu
od M. de Slan, na istom mestu sv. 19-21, Pariz, 1862). Dobar prikaz o tome kod
Rob. Flinta, Historical philosophv in France (Hdinburg i London, 1883), str. 151171.
Jevrejska nauka srednjeg veka je, uglavnom, propratna pojava arapske nauke
i od nje zavisna Iz tog je izuzeta samo Kabala, ona fantastina tajna nauka (kasnije dakako mnogo preraivana) iji osnovi pokazuju, isto kao i hrianski agnosticizam, svojevrsno spajanje orijentalne mitologije s idejama helenistike nauke, te
se, kao i ovaj, vraaju u isto vreme te u iste uzbuene krugove religioznog meanja. A. Frank, Svsteme de la Kabbale (Pariz, 1842, nemaki od Jelineka, Lajpzig,
1644). H. oel, Die Religionsphilosophie des Sohar (Lajpzig, 1849). Vano je napomenuti da su izvomo glavna dela jevrejske filozofije napisana na arapskom jeziku i tek su srazmerno kasno prevedena na hebrejski.
Ranom arapskom aristotelizmu i jo vie slobodoumnim muhamedanskim teolozima, takozvanim mutacilitima, srodna je knjiga Saadja Fajumia (umro 942)
O religijama i filozofijama, koja eli da da apologiju jevrejskih dogmi. U novoplatonistikom smeru susreemo Avicebrona (Ibn Gabnrol, panski Jevrej jedanaestog veka), ije su Fons vitae sauvani u hebrejskoj i latinskoj preradi. Najpoznatiji jevrejski filozof srednjeg veka je Moses Memonid (1135-1204), koji po
svom obrazovanju i nauci pripada fazi arapske nauke, grupisanoj oko Averoesa.
Njegovo glavno delo Uitelj kolebljivaca (Doctor perplexorum) izdato je na
arapskom i francuskom s komentarom Munka (3 sveske, Pariz 1865-66) (uporedi o spisima Maimonidesa der Ges. z. Ford. d. Judentum. sv. L, Lajpzig, 1908). Jo
je ua veza sa Averoesom kod Gersonida (Levi ben Gerson, 1288-1344).
Jevreji su pomou svojih iroko razgranatih merkantilnih veza, rasturanjem i
prevoenjem najvie doprineli proirenju orijentalne filozofije na Zapadu: posebno su u trinaestom i etmaestom veku njihove kole u junoj Francuskoj organizovale ovo dalekoseno posredovanje.
Arapsko-jevrejskoj literaturi, koju je prihvatila hrianska nauka oko 1200.
godine, pripada konano izvestan broj pseudonimnih i anonimnih spisa, koji su poreklom iz poslcdnjeg vremena novoplatonizma, a delimino su moda jo i raniji meu njima uglavnom "Teologija Aristotela" (arapski i nemaki od Ditericia, Lajpzig, 1882. i 1883. i Liber de causis (De essentia purae bonitatis) odlomak iz
otoiXEicooi<; 0eAoyixTi, koji se pripisuju Prokleu, izdao arapski, latinski i nemaki O. Bardenhever (Frajburg, 1882).
Za filozofiju je kod dodiraa sa orijentom bilo pre svega vano da se sada pariska nauka upoznala ne samo s celom logikom Aristotela, ve i sa svim stvamim
delovima njegova sistema Kroz novu logiku osveila se ve u sebi obamrla di233

jalektika, i kad je sad zadatak racionalnog razlaganja religioznog pogleda na svet

bio preduzet s novim zamahom i sa razvijenom tehnikom miljenja, to je, istovremeno, za uvrtenje u onaj metafiziko-religiozni sistem, data jedna gotovo beskrajna materija znanja
Srednjevekovno miljenje pokazalo se kao potpuno doraslo ovako uzvienom
zadatku, i ono ju je reilo pod naknadnim delovanjem uticaja onog sjajnog razdoblja u razvoju papizma, do kojeg ga je doveo Inoentije IIL Novoplatonistikoarapski aristotelizam, za kojeg se isprva inilo da svojim naturalistikim konsekvencama eh da ojaa racionalistiki duh dijalektike do pobedonosne neobuzdanosti, skrenut je, sa zadivljujue brzim savlaivanjem, u slubu crkvenog sistema
To je bilo, dakako, samo time omogueno to su u ovom potpuno sistematskom
obrazovanju jedne filozofije, saglasne sa naukom o verovanju, odlunu prevagu
postigli intelektualistiki i novoplatonizmu srodni elementi augustinovskog miljenja Na taj nain se izvrilo najvelianstvenije izmirenje koje poznaje istorija mnotva misli koje su pokrenule svet, a da pri tom, zapravo, nije delovao ni jedan drugi novi filozofski princip, nego tek poriv za stvaranjem sistema Njegov duhovni
zaetnik je Albert od Boltada, koji svoje svestrano organsko izvoenje, svoju literamu kodifikaciju i, prema tome, svoj istorijski odnos zahvaljuje Tomi Akvinskom, a svoj pesniki prikaz nalazi u Danteovoj Boanskoj komediji.
Ali, dok se inilo da su u alberto-tomizmu dovedeni u punu harmoniju helenistika nauka i hrianska vera, odmah je, utoliko ee, izbUa njihova suprotnost.
Pod uticajem arapskih doktrina iroko se ostvario panteizarn, prireen u logikoj
konsekvenci reahzma, te se neposredno posle samog Tome razvio njegov redovniki drug Majster Ekhart sholastiki intelektualizam do heterodoksije idealistike mistike.
Odatle je pojmljivo da je i tomizam naiao na otpor platonistiko-augustinskog pravca, koji je, dodue, rado prihvatio znanje o prirodi (kao ranije) i usavravanje logikog aparata, ali od sebe odbacivao intelektualistiku metafiziku i, utohko energinije, usavrio suprotne momente avgustinizma
Ovaj pravac je dospeo ka punoj snazi u najotroumnijem i najdubljem mishocu srednjeg veka Dans Skotu, koji je prvi znaajnije razvio klicu filozofije volje
u avgustinskom sistemu i time, sa metafizike strane, dao podstrek za potpunu izmenu smera filozofskog miljenja S njime se poelo ponovno razdvajati ono, po
helenistikoj filozofiji uvedeno, stapanje religloznog i naunog interesa
Istom rezultatu je vodilo, jo uspenije, i obnavljanje nominalizma kojim se
zavrio duhovni pokret poslednjih stolea srednjeg veka u jednoj izvanredno interesantnoj kombinaciji. Dijalektika koja je iznova ovladala i koja se pojavila u raznolikom izbijanju disputacija izgradila je u svojim udbenicima logike aristotelovsko-stoiki ematizam poscbno i sa gramatike strane. Tako se dolo do jedne
teorije koja po vizantijskom obrascu, nauku o sudu i o zakljuku vee uz shvatanje pojmova (termini) kao subjektivnih znakova za realitet postojee pojedinane
stvari. Ovaj terminizam se vee kod Vilima Okama s naturalistikim tendencijama arapsko-aristotelovske saznajne teorije u osporavanje tzv. umerenog realizma
koji se ravnomemo podravao u tomizmu i skotizmu. Ali, on se vee i sa Avgustinovom naukom o volji, u snaan individualizam, a sa razvojno- istorijskim poecima empirijske psihologije u jednu vrstu ideabzma unutranjeg iskustva On je
isto tako vezan sa istraivanjem prirode, koje je uzelo sve vie maha uz budui
*empirizam. Tako su, pod sholastikim platom, nicale klice novog miljenja.
234

Uzalud su se u ovom raznorodnom kretanju tu i tamo jo pojavljivali ljudi koji su se posvetili izgradnji sistema religiozne metafizike. Uzalud je hteo, konano,
i ovek znaaja Nikole Kuzanskog sve te elemente nove svetske nauke da podvrgnue pod vlast jednog napola sholastikog, napola mistikog intelektualizma:
upravo su iz njegovog sistema oni elementi izvrili utoliko snanije delovanje na
budunost.
Recepcija Aristotela (o emu, uglavnom, govori str. 228. citiranog dela od A.
urdena i M. Grabman, Forschungen iiber die lateinischen Aristoteles iibersetzungen des 13. Jahrhunderts (Minster, 1916) pada u vreme od 1150. do 1250. Ona
je poela sa do tada nepoznatim, vrednijim delom Organona (vetus - nova logica)
i napredovala je prema metaifizikim, fizikim i etikim knjigama, esto praena
uvodom arapskih komentara Crkva je oklevajui dozvolila da ue nova logika
iako je na taj nain dijalektika dobila sveeg zamaha; no uskoro se morala uveriti
da joj nova metoda koja je bila uvedena pomou silogistike, dobro dolazi u prikazivanju njene vlastite nauke. Ova se, u pravom smislu sholastika metoda (uporedi M. Grabman, navedena knjiga, str. 226), sastoji u tome da se neki tekst, koji se
uzima kao osnova ralani deobom i objanjenjem u izvestan broj teza, da se sastave pitanja s njim povezana i na njih mogui odgovori, da se, konano, iznesu za
potvrdu, ih obaranje ovih pitanja argumenti izvedeni u obliku lanaca zakljuaka,
kako bi se, na kraju, stvorila odluka o predmetu.
Ovu emu prvi je primenio Aleksandar od Hala (umro 1245) u svojoj Suma
universae theologica, s virtuoznou koja je, po nainu obraivanja daleko nadvisila ranije sumiste bogatstvom sadraja jasnoom razvijanja i odreenou rezultata a i kasnije jedva bila nadmaena Analogni metodski preobraaj izvrio je
Mnsent od Bovea (Vincentius Bellovacensis, umro oko 1265) u svojoj Speculum
quadmplex, na realno enciklopedijskom materijalu znanja (uporedi Butarik V.
d. B. et la connaissance de I'antiquite clasique au 13me siecle, Pariz, 1875) i Ivan
Fldanca zvani Bonaventura (1221-1274) na nauci mistike, naroito Viktorinaca
Posebno je karakteristino meu delima ovog poslednjeg Reductio artium ad theologiamc. Uporedi K. Verner, Die Psychologie und Erkenntnislehre des B. (Be,
1876). E. Gilson, la philosophie de B. (Pariz, 1924).
Vrlo se uzdrljivo ponaala crkva prema metafizici i fizici Aristotela, u stvari zato jer su ove nastupale isprva u najuoj vezi sa averoizmom i jer je time odmah novoplatonistika mistika nakon Skota Eriugene, ne sasviin zaboravljena
bila podignuta do otvorenog panteizma. Kao njegov zastupnik pojavio se oko
1200. god. Almarih od Bene (kod artrea) i David od Dinana, o kojima smo obaveteni naroito od Alberta i Tome. Sekta almariana bila je, nakon Lateranskog
koncila 1215, progonjena ognjem i maem. O njihovoj nauci uporedi Traktat gegen die Almaricaner izdao Kl. Bojmker (Jahrbuch f. Phil. und spec. Theol. VIL,
(Paderbom, 1893).
Osuda averoistikog pampsihizma (uporedi 27) pogodila je isprva takoe i
Aristotela. Zasluga oba prosjaka reda dominikanaca i franjevaca jeste to to se
razreila ova veza i priklonila hrianska mo na priznavanje peripatetizma Oni su
u ilavoj, esto ovde i promenljivoj borbi izborili postavljanje dveju katedri aristotelovske filozofije na pariskom univerzitetu i, konano, njeno prihvatanje na fakultetu. (Uporedi Kaufman, Gesch. d. Univ. L, 275. i dalje). Nakonove pobede (1254)
podigao se brzo ugled Aristotela do najvieg filozofskog autoriteta; on je bio cenjen kao pretea Hrista u stvarima prirode, kao to je bio Jovan Krstitelj u stvari235

ma milosti, i hrianska nauka ga je i dalje smatrala (upravo kao Averoesa) inkarnacijom naune istine, te je u daljoj literaturi esto puta citiran samo kao philosophus.
Nauku dominlkanaca, sve do danas oficijelnu filozofiju rimske crkve, stvorili
su Albert i Toma.
Albert od Boltada (Albertus Magnus) roen 1193. u Lojingenu. (vaben),
studirao u Padovi i Bolonji, doktorirao u Kotou i Parizu, postao je biskup od Regenzburga i umro 1280. u Kelnu. Njegovi spisi se najveim delom sastoje u parafrazama i komentarima Aristotela: samostalnu vrednost ima, osim Summe, naroito njegova Botanika (De vegetabilitus libri XLL izdata od Mejera, L Jensena,
Berlin, 1867). Uporedi J. Zighart, A. M., Sein Leben und seine VVissenschaft (Regenzburg, 1857); Hertling, A. M., Beitrage zu seiner Vvurdigung (1880, 2. izd.
1914); J. Bah, A. M (Be, 1881); A. najder, Psychologie Alberts des Grossen
(Beitrege 1903-06); Stadler (Beitrege XV i XVI). Gol (Beitrege XII).
Toma Akvinski jc roen 1225. ili 1227. u Rokasici (Donja Italija), obrazovao
se najpre u samostanu Monte Kasino, odavno uvcnom po svojim prirodnonaunim studijama, te u Napulju, Kelnu i Parizu, zatim je delovao kao uitelj naizmenino na tim univerzitetima, kao i u Rimu i Bolonji, a umro je 1274. u jednom samostanu kod Terasine. Njegova dela sadre, pored manjih rasprava, komcntare
Aristotela, Liber de causis i sentence Petrusa Lombardusa, dalje, uglavnom,
Summa theologiae i spis De veiitate ftdei catholicae contra gentiles (Summa contra gentiles). Rasprava De regimmepiincipum pripada mu samo delimino. 1920.
pojavio se kao 100. sveska filozofske biblioteke, Die Philosophie des Th. v. A., u
izvodima E. Rolfesa. Iz vrlo opsene literature o njemu naveemo: Ch. urdan,
La philosophie de St. Th. (Pariz, 1858). K. Verner, Der h. Th. v. A. 3 sveske (Regenszburg, 1858). L. Gonzales, Studien iiber die Philosophie des h. Th. v. A, sa
panskog preveo Nolte (Regenzburg, 1885). R. Ojken, Die Phitos. des Th. v. A
und die Kultur der Neuzeit (Hale, 1886) i Thomas und Kant, ein Kampf zweier
Welten (Berlin, 1901). A. Froamer, Die Philosophie des Th. v. A. (Lajpzig,
1889). L. ic, Thomas-Lexikon (Paderbom, 2. izdanje, 1895). Sertilan, S. Th. D'
A. 2 sveske (Pariz, 1910). M. Grabman, Th. v. A. (1912). Isti autor, Einfuhrung
in dic Summa theologiae des Th. v. A. (1920). Th. A. Valgornera, nr/stica theologia divi Th. (4 sv. izd. Tor, 1924. i dalje). G. Truk, La pensee de St. Th. (Pariz,
1924). E. ilson, St. Th. 3. izdanje (Pariz, 1925).
Filozofski znaaj Dantca Aligierija medu izdavaima je najbolje opravdao
FUalet u komentaru njegovog prevoda Divine comedie (3. sv. 2. izd. u Lajpzigu
1871). Pored ovog velikog dela svetskog znaaja, ne treba zaboraviti, u filozofskom smislu takode, i raspravu De monarchia. Uporedi. A. F. Ozanam, D. et la
philosophie catholique au 13me siecle (Pariz, 1845), G. Baur, Boethius und Dante (Lajpzig, 1873. - predavanje) no, posebno, nedavno K Fosler, Die gotliche
Komodie, Entvvicklungsgeschichte und Erklarung 4. sv. (Hajdelberg, 1907. i dalje
2. izd. 1925), Fr. Kern, Humana civilitas (Staat, Kirche und Kultur). Eine DanteUntersuchung (1913). H. Hefele, Dante (1922).
Za druge tomiste, kojih je veliki broj, postoji samo literamo-istorijski, interes.
(Uporedi H. E. Plasman, Die Schule des Th. v. A. 6sv., Sest 1858-81). Delimino se kod njih ve u 13. veku pokazao interes za prirodnonaune stvari, koji je naglasio Albert, tako kod Ditriha od Frajburga, (E. Krebs, Beitrage V) i kod VItela (Vittelio, uporedi o ovom Kr. Bojmker, Beitrage IIL, 2, 1908. sa tekstom sna236

no novoplatonizovane rasprave De intelligentiis, koja potic vcrovatno od Vitela).

Dominikanskom redu pripada i otac nemake mistikc, Majster Ekhart, mlai (Maister Eckhart) Tomin savremenik. Roen je sredinom 13. veka u Tiringenu, bio je oko 1300. profesor filozofije u Parizu, postao je provincijal svoga reda
za Saksonsku, iveo povremeno u Kelnu i Strazburgu i umro 1329. za vreme munih rasprava o pravovemosti njegove nauke. Sauvani su spisi (zbirka od F. Pfajfera, II. Lajpzig, 1875) uglavnom propovedi, traktati i izreke (izdati u novonemakom prevodu sa uvodom H. Bitnera, Jena, 1909). Nedavno: P. A. Daniels, Eine
lat. Rechtfcrtigungsschrift des M. E. (Beitrage XXIV, 1923). Prevod O. Karera i
H. Pia (Erfurt, 1927). Uporedi C. Ulman, Reformatoren vor der Reformation, sv.
E (Hamburg, 1842). V. Preger, Geschicbte der deutschen Mvstik im Mittelalter
(Lajpzig, 1875. i 1881)uztorazliitaizdanjairasprave H. Denifle. O Ekhartuposebno: J. Bah, M. E. der Vater der deutschen Spekulation (Be, 1864). A. Lason,
M. E. der Mvstiker i isti u Ibervegovoj Gesch. d. Ph. II. R. Oto, Vvest-ostliche
Mystik (Gota, 1926). O. Karer, M. E. Das Svstem seiner rel. Lehre (Minhen,
1926) i isti Eigenbericht (Lit. Ber. 8 i 13).
Daljim razvojem deli se nemaka mistika u herezu begarda 1 Bazelske boje prijatelje. Kod begarda je vodila ka najradikalnijoj povezanosti sa averoistikim panteizmom. Kod Johana Taulera od Strazburga (1300-1361) postala je
ona populama propoved, a kod Henriha Suse od Konstance (1300-1365) pesniko pevanje. Njihova nauka se sauvala ublaavanjem heterodoksije u Deutschen
Theologie (izdata najpre od Lutera 1516), saeto: Jos. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters (1922).
Svoje glavne zastupnike avgustinska platonska opozicija protiv aristotelizma,
sumnjivog zbog arabizma, imala je u Vilimu od Ovcrnje iz Orijaka, uitelju i biskupu u Parizu, gde je 1249. umro, autoru dela De universo (O njemu govori K.
Verner, Be, 1873, SL nidele, Minhen, 1900) i Henrik od Genta (Henrieus
Gandavensis, 1218-1293) borbenom pobomiku primata volje protiv tomizma; on
je napisao, osim teolokog kompendija Summa quaestionum ordinarium, uglavnom: Quodlibetica theologica. Uporedi K. Verner, H. v. G., als Reprasantant
der christlichen Platonismus im 13. Jahrhundert (Be, 1878). M. de Vulf, Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas (Pariz, 1895). Verner elgen,
Das Problem der Vvillensfreiheit bei Heinrich von Gent u. Herveus Natalis (1927).
Mogu se ovde navesti takoe i Rikard od Midltauna (R. de Mediavilla, umro
1300) i Mlim de la Mare, pisac jednog estokog Correctorium fratris Thomae".
Uporedi F. Erle, Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas (Zeitsch. fur Kath.
Theol. 1913). Mandone, Premiers travaux de polemique thomiste (R. sc. phil. et
theol. 1913). U sledeim vekovima se odrava, pored tomizma i skotizma, jedna
posebna avgustinska teologija, iji je voa Egidius od Kolonc, (Aeg. Romanus;
1247-1316). O tom uporedi K. Verner, Schol. d. spat M. A. Bd. ffl.
Iz franjevakog reda su proizali najotriji protivnici tomizma. Duh, koji je
svestrano plodonosno podsticao, no koji se jo nije izgradio u vrst lik, bio je ovde Roder Bekon, roen 1214. kod Ilestera, obravovan u Oksfordu i Parizu, viestruko progonjen zbog svog rada i svojih shvatanja, koji su bili snano usmereni na istraivanje prirode. Bio je samo povremeno zatien od pape Klemensa IV,
a umro je uskoro nakon 1292. Njegova uenja su izloena u Opus maius: (izdao
Deb, London, 1773) i u izvodu u Opus minus (izdao Brever, London, 1859).
237

Uporedi E. arl, R. B., sa vie, ses ouvrages, ses doctrines (Pariz, 1861) i K. Verner u dve rasprave o njegovoj psihologiji, spoznajnoj teoriji i fizici (Bc, 1889). C.
Pol, Das Verhaltnis der Philos. zur Theol. bei R. B. (Nojsterlic, 1893). H. Hever
(1912). L. Maral (Laven, 1911).
Najznaajniji mislilac hrianskog srednjeg veka je lino Don Dans Skot
(John Duns Scotus). Nije sigurno poznata njegova domovina (Irska ili Northumberland) i godina roenja (oko 1270). Uenik i uitelj u Oksfordu, stekao je visoku slavu u Parizu, gde je delovao od 1304, te se preseho 1308. u Keln, gde je uskoro nakon svog dolaska, isuvie rano - umro. U izdanju njegovih dela, koja je priredio njegov red (12 svesaka, Lion, 1638), je pored vlastitih spisa sadrano mnogo
nepravog ili preraenog, a posebno i diktati njegovih disputacija i predavanja.
Ovim poslednjim pripada tzv. Opus Parisiense, koji je komentar sentencija
Lombarda. Shnog su izvora i Quaestiones quodlibetales. Vlastiti je napis
Opus Oxoniense, izvorni komentar za Lombarda. Uz to dolaze komentari Aristotelovih spisa i nekoliko manjih traktata Njegova nauka je prikazana kod Vernera i tekla. Uporedi R. Sebcrg, Die Theologie des D. Sc. (Studien zur Geschichte der Theol und Kirche, V 1900). P. Minje (Beitr. V i VIII). M. Hajdeger, Die
Kategorien - und Bedeutungslehre dcs D. S. 1916 - B. Lendri, D. S. (Pariz 1922).
C.R.Haris,D. S.(1927).
Najpoznatiji medu njegovim mnogobrojnim pristalicama je Franjo od Majra (umro 1325). Vrlo je iv bio spor izmeu tomista i skotista poetkom etrnaestog veka i on je ostvario mnoga posredna glcdita Ipak su se obe stranke uskoro
zajedniki trebale odupreti terminizmu.
Meu logikim kolskim knjigama kasnije sholastike bila je najuticajnija ona
Petrusa Hispanusa (umro kao papa Ivan XXI, 1277. godine). Njegove su Sumulae logicales bile prevod jednog vizantijsko-grkog udbenika, Euvoi|nc, e\<;
xf|v ApioioTEAout; A O Y I X T ) V E7tioTr|pr|V Mihajla Pscla (uporedi Kr. Zervo,
Un philosophe neopLatonicien du XI me siecle. Michael Psellos. Pariz, 1920), a ne
obmuto, kako se svojevremeno tvrdilo, a to Prantl opovrgava Po njegovom uzoru (YP<xu.pccTa EYpctiJE ypa.ipi6ie TEXVIXO<;) bile su uvedene u latinskoj preradi poznate varvarske memorijalne oznake modusa silogizma Terminizam koji
se razvio iz ove retoriko-gramatike logike u nominalistikom pravcu, postavlja
se kao Logica modeman nasuprot antiqua realista (meu kojima su bih obuhvaeni skotisti i tomistl).
U obnavljanju nominalizma susrcu se na ovom tlu \ilim Diran od St. Purena (umro 1332. kao biskup od Moa) i Petrus Orcolus (umro 1321. nedaleko od
Pariza) od kojih jedan potie od tomizma a drugi od skotizma (uporedi Beitrage
XI) s mnogo znaajnijim Mlimom od Okama, Abelardom druge periode. irokim
i otrim pogledom za stvarnost, smelom, nemimom sklonou za novo, on sc pridruio svim momentima kojim se nova nauka probila iz sholastike. Roen je u jednom selu grofovije Sirej, obrazovan od Dans Skota, bee on profesor u Parizu, te
se cnergino umeao u crkveno-politike borbe svog vremena time to se s Fihpom Lepim I Ludvigom Bavarskim borio protiv papizma (Disputatio inter clericum et militem super potestate ecclestiastica praelatis atque principibus terrarum
coramissa i Defensorium protiv pape Ivana XXII), a umro je 1347. u Minhenu.
Medu delima (ne postoji izdanje celokupnih dela) su najvanija: Sununa totius logices, Expositio aurea super artern veterem, Quodlibeta septem, Centilogium thedogicum, uz to komentar o Petru Lombardu. Uporedi V. A. rajbcr, Die poli238

tischen und religiosen Doktrinen unter Ludvig dem Baier (Landshut, 1858). Rich.
olc, Die Publizistik zur Zcit Philipps dcs Schonen (tutgart, 1903). C. Prantl,
Der Universalienstreit im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert (Sitz. Ber. der
Miinchener Akad. 1874). H. Zibek, O. s. Erkenntnislehre in ihrer historischen
Stellung (Archiv fur Geschichte dcr Philos. X. 1897, str. 317. i dalje). L. Kugler,
Der Begriff der Erkenntnis bci O. (1913). E. Hohteter, Studien zur Metaphvsik
uiid Erkenntnis, W. v. O's. (1927) - 1 Okam jo oekuje svoje filozofski kompetentne biografe.
Meu zastupnicima terministikog nominalizma u etrnaestom veku obino
se navode Ivan Buridan, rektor Pariskog i suosniva Bekog univerziteta i Marsilije od Ingena, jedan meu prvim uiteljima u Hajdclbergu. Uporedi Gerh. Riter, Studien zur Spatscholastik I. Mamilius von Inghen und die okkamistische
Schule in Deutschland (Hajdelberg, Akad. 1921) IL Via antiqua und via moderna
auf den dcutschen Universitatcn des XV Jahrhunderts (isto 1922). Povezivanje mistike nauke s nominahstikim iskljuivanjem metafizike nalazi se kod Petra
d'AIija (Petrus de Alliaco 1350-1425) i kod Ivana crsona (arlije, 1363-1429).
U apologetskom i propagatorskom interesu pokuao je Rajmundus Lulius
(iz Katalonije, 1235. do 1315) dati isto racionalni prikaz crkvene nauke, uglavnom poznat po neobinom nalasku velikog umea, to znai jedne mehanike naprave koja je trebalo da proizvede, kombinacijom osnovnih pojmova sistem svih
moguih spoznaja Izvod o tome kod J. E. Fridmana, Grundriss L 206, uporedi O. Kajhner (Beitrage VII). Njegove su se tcnje ponovile u petnaestom veku
kod Rajmunda od Sabunde, panskog doktora koji je uio u Tuluzu i koji je privukao panju svojom Theologia naturalis (sive liber creaturarum). O njemu uporedi M. de Montcnj, Essais II, 12; nanovo D. Macke (Vroclov, 1846). M. Hutlcr
(Augzburg, 1851). J. enderlajn (Lajpzig, 1898).
Interesantno saimanje duhovnog stanja na kraju srednjeg veka punog slutnji budunosti, kojc je preraslo mish svoga vremena prua filozofija Nikole Kuzanskog (Nicolaus Chrvpffs roen 1401. u Kuesu kod Trira i umro kao kardinal
i biskup od Briksa 1464). Glavni spis nosi naslov De docta ignoratia (sa drugim
najvanijim spisima nemaki od F. A. arpfa, Freiburg i Br. izdato 1882. i A.
mid, Helerau, 1919). Uporedi R. Falkenberg, Griindzuge der Philos. de. N. v. C.
(Vroclov, 1880). P. Dijem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 sv. (Pariz, 1906. i dalje). E Vantenberge, Le Cardlnal N. d. C. 1920. J. Riter Docta Ignorantia
(1927). E. Kasirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance
1927. (sadri liber de mente, izdao J. Ritcr, preveo H. Kasirer.)
25. C A R S T V O P R I R O D E I C A R S T V O MJLOSTI
Kod svih filozofa kasnog srednjeg veka nalazi se, s veom ili manjom jasnoom, ali uvek ivahan oseaj o dvostrukoj predaji, koja gradi pretpostavku njihovog miljenja Religiozna metafizika se kao sama od sebe rasporedila pre sveg znanja i miljenja; i sad se pored ove pojavilo snano, fino ralanjeno, u sebi povezano, mnotvo misli, koje je uz to, udei za sadrajem u pustoj dijalektici, bilo
spremno da se eljno prihvati. Raznoliki odnosi ovih uzajamno obuzetih i proetih sistema nauno su odredili poslednja stolea sradnjeg vcka Tok razvoja pri
tom u optem je taj da su ovi antagonistiki sistemi, od njihovih suprotnosti, koje
su se u poetku otro ispoljavale, tcili za izmirenjem i izjednaenjem, da bi se, na239

kon to se inilo da su dostigli cilj, ponovo, utoliko ee, razdvojili. Ovaj se tok
stvari postavio isto tako nuno u shvatanju o uzajamnom odnosu razliitih nauka
kao i u shvatanju o rx>slednjim vezama stvari. U oba smera jc, pri pokuaju sintezc, sledilo utoliko dublje razdvajanje.
Nasuprot religioznom miljenju Zapada, iji je najvei problem bio razumevanje boanskog delovanja milosti, istupila je orijentalistika filozofija u kojoj je
najzad doao do metafizike prevlasti starogrki smer nauke usmeren na spoznaju prirode: i ponovo je i ovde otpoeo proccs prisvajanja sa poslednjim zakljucima da bi se tek postepeno uzdigao do njihovih premisa
1. Odatle je averoizam bio oblik u kojem je najpre bila primljena arapska nauka. U ovom se, meutim, nauka, nasuprot pozitivnoj religiji, ograniila na ono to
je bilo najodreenije. To se nije dogodilo samo u protivudaru protiv napada kojem
je podlegao filozofski pokret na Orijentu, ve, jo vie, u sledu veli&og duhovnog
pokreta koji je razdoblje krstakih ratova doivelo unutranjim kontaktom triju
monoteistikih religija. Sto su se ee one u istorijskoj stvarnosti suzbijale, utoliko su se vie u teoriji izgladile njihove suprotnosti. Oni, koji su spor religija doiveli kao misaoni posmatrai, nisu se mogli odupreti sklonosti da ne potrae iz razliitosti ono zajedniko i da iznad bojita ne zasnuju ideju jedne opte religije.52 Da
bi se u tom uspelo, morao se napustiti svaki oblik posebnog istorijskog ispoljavanja i krenuti putem optevaee naune spoznaje. Tako su se vratile, s novoplatonskim reminiscencijama, misli jedne opte, na naucii zasnovane religije, a moralni
zakon je tvorio poslednji sadraj ovog opteg uverenja. Pod arapskim uticajima
oznauje kasnije Roder Bekon moralitet sadrajem univerzalne religije, kako je
ve do toga doao, na svoj nain, Abelar.
Meutim, ovoj naunoj prirodnoj religiji Arapi su sve vie i vie utisnuli ekskluzivni karakter ezoterine nauke. Razlika koja potie od Fllona i koja prolazi
kroz celu patristiku izmeu doslovno istorijskog i duhovno nadvremenskog smisla 53 religioznih svedoanstava (uporedi gore 18, 2) postalaje ovde nauk da je
pozitivna religija neophodna potreba za narodne mase, dok ovck nauke tek iza nje
trai punu istinu. To je nauka u kojoj su se slagali Averoes i Memonid i koja je
potpuno odgovarala socijalnim odnosima arapske nauke. Jer ova se kretala esto
u zatvorenim krugovima i kao strana izraslina nikad nije stekla pravo oseanje za
narodne mase. Ipak je izriito Averoes potovao u Aristotelu osnivaa ove najvie, najoptije religije ljudskog roda
Tako Abubakerov prirodni ovek, koji je u samoi doao do filozofske
spoznaje Boga, dospeva konano ponovo u dodir sa istorijskim oveanstvom i pri
tom otkriva da ono, to je on jasno i pojmovno spoznao, ovde veruje na slikovit nain, da se ono, to mu je sam po sebi razumljiv zahtev uma, ovde iznuduje kaznom
i nagradom mnotva U tome se ipak zatvara iskustvo za prirodne ljude, to kod
54
samih visokorazvijenih naroda nalazi ista nauka prirodne religije, kod velikog
52
Glavno jc scdite ovog naina predoavanja i uopte razmene misli mcu Istokom i. Zapadom, dvor visokoobrazovanog Hoentaufovca Fridriha II u Siciliji.
53
U tom smislu jc bilo za vreme almeriana proircno Vcno cvancljc Joahima od Flotisa, koji je izvrio, u celom opsegu hrianskih dogmi, premetanje svega spoljnog u ono to vredi
kao nadvremcnsko: pncumatiko evandelje Origena (uporedi 18, 2) hoe da zadobje stvamost
kojim je zapoeo pcriod duha. L'poredi J. N. najder (Dilingen, 1874) - H. Grundman, Studien
*tiberJ. v. F.(1927).
54
Uporedi u izdanju Pekoka, str. 192. i dalje.

240

mnotva samo na nerazumevanje i zlobu. Prirodni ovek se, s prijateljem kojeg je

stekao, ponovo vraa u svoju samou.
lako je time takode dato, da prirodna i proklamovna religija, u krajnjoj instanci, imaju isti sadraj, to iz toga ipak i sledi da, u najmanju ruku u izraavanju zajednike istine, nuno jedna od druge odstupa, da pojmove filozofske religije ne
razumeju vernici i da slikovite predstave vernika filozofi ne smatraju punom istinom. Ako se tad razume pod teologijom (a tako se oblikovao odnos na Zapadu kao
i na Istoku) prikaz pozitivne nauke o religiji, koji je ureden i branjen po formalnim
zakonima nauke, tj. aristotelovske logike, to sledi da neto moe biti teoloki istinito to filozofski nije istinito, i obmuto. Tako se oitovala ona nauka o dvostrukoj
istini, 55 teolokoj i filozofskoj, koja je prola kroz celi kasniji srednji vek, a da se
izvornost ove formule tano ne moe ustanoviti.56 Ona je adekvatni izraz duhovnog stanja, koji je bio nuno prouzrokovan suprotnou autoriteta pod kojima je
stajao srednji vek, helenistike nauke i religiozne tradicije, te ukoliko je ona kasnije esto zato sluila da zatiti naune nazore pred crkvenim progonom, to je i u tim
sluajevima bila najee ozbiljno priznanje unutranjeg razdora u kojem su se nalazili najznaajniji duhovi.
2. Ovu suprotnost je preuzela nauka hrianskih naroda, i kad su hrabri dijalektiari, kao Simon od Turneja ili rvan od Bree, izriito proklamovali nauku o
dvostrukoj istini, i zato, meutim, to stroe prokleti od crkvene moi, to ipak nisu vodei duhovi mogli izbei injenicu da je filozofija, kako se izgradila pod uticajem Aristotela i Arapa, bila i morala ostati unutranje strana upravo specifinoj
i karakteristinoj nauci hrianske religije. S punom sveu o ovoj suprotnosti prilazio je Albert svom velikom zadatku. On je shvatio da se ne moe vie ukloniti
iz sveta razlika izmeu prirodne i objavljene religije, koju je zatekao, da se nisu
mogle vie identifikovati filozofija i teologija, no on se nadao i radio svom snagom
na tom da ovoj razlici ne dopusti da postane protivureje. On je digao ruku od mogunosti racionalizacije misterija teologije, nauke o trinitetu i inkamaciji i on je, s
druge strane, u korist crkvene nauke korigovao nauku filozofa u tako vanim
takama, kao to je pitanje venosti i starosti sveta. On je pokuao da pokae da
sve to je u filozofiji spoznato prirodnom svetlou (lumine naturali), vredi i u
teologiji, ali da ljudska dua moe potpuno spoznati samo ono ije principe sama
u sebi nosi, te da stoga - tu sledi Albert uglavnom izvode Memonida - objava odluuje u takvim pitanjima, gde filozofska spoznaja ne moe doi do zadovoljavajueg reenja i mora stati neodluna pred razliitim mogunostima Vera je zasluna upravo zato to se ne moe opravdati prirodnim spoznavanjem. Objava je iznad uma, ali ne i njemu protivna
Ovo je stanovite harmonizacije prirodne i objavljene teologije u sutini takode i Tomino, iako je on hteo po mogunosti jo vie da ogranii rasprostrtost one
religije koja je liena filozofskog uvida i koja je preputena veri. Osim toga, on je
taj odnos shvatao, shodno svojim sistematskim osnovnim mislima, kao odnos razliitih razvojnih stepena, i on je, saglasno tome, video u filozofskoj spoznaji mo55

Uporedi M. Majvald, Die Lehre von dcr zweifachen V/ahrhcit (Berlin, 1871).
Isto se tako ne moc utvrditi odakle potic ona iroko rasprostranjena formula koja osnivae triju velikih pozitivnih religija oznaava kao tri varalice oveanstva Neistorijski, kao celo prosvctitcljstvo, mogla je vc tada filozofska opozicija mitsko, to se nije moglo odrati pred njenom
uporednom kritikom, objasniti samo empirijskim interesima.
56

241

gunost koja je data sa prirodnom nadarenou oveka, koja e potpunoj stvarnosti biti dovedena tek milou, to je delotvorno u objavi.>Tako se na putu od arapskih do hrianskih sholastiara upravo obre odnos izmeu prirodne i objavljene
religije. Tamo je pozitivna religija ulni predstepen prirodne religije, a ovde je ova
prirodnom svetlou mogui predstepen objave.
Stoga treba zapaziti da je sholastika upravo na svom vrhuncu bila daleko od
toga da identifikuje filozofiju i teologiju Ui da prvoj zada zadatak - kao to se esto prikazivalo - da bez ostatka shvati dogme. Ovo shvatanje pripada poetnom
vremenu srednjevekovne nauke (Anselmo) i nailazi se sporadino u vremenu njenog pada Tako je na primer, Rajmundus Lulus u sutini ocrtao svoje veliko
umee, 57 mislei da e ono omoguiti sistematski prikaz svih istina, te da e stoga biti sposobno da uveri i sve nevernike u istinu hrianske religije. Isto je tako kasnije hteo dokazati Rajmund od Sabunde pomou lulistikog umea da,
iako se Bog dvostruko objavio u bibliji (liber scriptus) i u prirodi (liber vivus), ipak
mora biti potpuno isti sadraj tih obeju objava, od kojih je jednoj osnov teologija,
a drugoj filozofija. No, klasino vreme sholastike esto je bilo svesno razlike prirodne i objavljene teologije, te je tu razliku utoliko otrije izrazilo, ukoliko je crkva
imala vie povoda da sprei zamenjivanje svoje nauke s prirodnom teologijom.
3. Stoga su bili vrlo verni sinovi crkve oni koji su ponovo proirili jaz izmeu
filozofije i teologije i konano ga uinih nepremostivim. Na njihovom elu stoji
Dans Skot, koji je uio da treba shvatati i obradivati teologiju samo kao praktinu disciplinu, a filozofiju, nasuprot tome, kao istu teoriju. Stoga je za njega i za
nastavljae njegove nauke, odnos meu njima, ne odnos upotpunjavanja, ve razdvajanja. Prirodna teologija je dospela u krajnju bedu izmedu suprotnosti objave i
umne spoznaje. Sve vie raste krug misterija teologije, nedostupnih prirodnoj spoznaji; kod Dans Skota u ove se ubraja i vremenski poetak sveta, kao i besmrtnost ljudske due; a Okam osporava i dokaznu snagu uobiajenih argumenata, kojima je racionalna teologija nastojala dokazati postojanost Boga
Pri tom se ova kritika koreni u sutini i s punim potenjem u nameri, da osigura veri njeno pravo. U sklopu sa ponovo izotrenim metafizikim dualizmom
(vidi dalje br. 5) pokazalo se spoznavanje razuma vezano uz ulni opaaj, nesposobno da objasni tajne nadzemaljskog sveta Tako su mogli ljudi kao Zerson, podupreti svoju nauku upravo nominalizmom. Nuna je diferencijacija izmeu filozofije i teologije i neizbena protivurenost izmeu znanja i verovanja Objava izvire iz milosti i ima za svoj sadraj boansko carstvo milosti: umna spoznaja je prirodni proces uzajamnog delovanja izmeu spoznajnog duha i predmeta opaaja
Stoga mora nominalizam zavriti, iako je iz sholastike metode teko i kasno do
tog doao, pri tom da smatra prirodu jedinim objektom nauke. Na svaki nain ve
sad se filozofija kao svetska nauka suprotstavlja teologiji kao boanskoj nauci.
Ovaj nastrani pronalazak, koji jc pri tom ipak, u izvesnotn pogledu, intcrcsantan i stoga se
esto ponovno iznosi na videlo, sastoji se u sistemu koncentrinih krugova, od kojih svaki nosi jednu pojmovnu grupu kruno razdeljenu u odeljke, pomicanjem koje treba da sc dobiju sve moguc
kombinacije medu pojmovima, da su dati problemi i predoena njihova reenja. Tako postoji figura
A (Dei), koja sadri itavu teologiju, i figura animae, koja sadri psihologiju itd. csto su uz ovu Ars
combinatoria prikljueni mnemotchniki pokuaji i takvi, kojl ele da iznadu svetski jezik ili filo^ofsko znakovno pismo; s tim je tenjama povezan i uvod u raunanje slova

242

Tako su se izraavah Dans Skot i Okam potpuno u smislu dvostruke istine. Ono granino odreenje trebalo je da znai da dijalektika nema ta da kae u
stvarima vere. No, nije se moglo mimoii da ova deoba ne dovede kod drugih do
suprotnih konsekvenci i u izvomom smislu tvrdnje o dvostrukoj istini. Ona je
omoguila slobodno bavljenje svetskom filozofijom. Moglo se slediti dijalektiko
istraivanje do najsmelijih stavova a ipak izbei sve smetnje, ako bi se samo dodalo da je to tako secundum rationem, no secundum fidem vredi, naravno, suprotno. To se tako esto dogaalo da su se tomisti i lulisti protiv toga borih. Mnogi koji su se posluih ovim obratom, nesumnjivo su tako i ozbiljno mislili; ah isto tako
je sigumo da su dmgi, s punom sveu, u tom nali samo zgodan povod da iznesu, zatieni ovom restrikcijom, nauku filozofije koja je raskinula sa verom. U svakom sluaju, to odgovara koh averoista koja je cvetla krajem petnaestog veka u
Padovi. (Uporedi 28, 2).
4. U najuoj vezi s ovim promenljivim promenama odnosa izmeu teologije
i filozofije ide, paralelno, analogni razvoj metafizike psihologije: obadve se jednako odnose s obzirom na osnovni odnos nadulnog i ulnog sveta I ovde je dualizam ishodite i potom opet kraj. Posebno su ga otro izgradili viktorinci krajem
prvog perioda: u toj mistici je razderana veza izmeu tela i due. Duhovni i matelijalni svet raspadaju se kao podeljene sfere svetske stvamosti.
No, ovde je aristotelizam izvrio svoju istorijsku misiju, prevladavajui dualizam teorije o dva sveta Ovo deljenje je trebalo biti nadvladano pojmom razvoja i
postepene izgradnje pojava kao to je jednom bilo kod Platona i kod Avgustina,
a i u tomistikoj psihologiji. Ako je Hugo od St. Mktora granicu sveta stvorova
povukao po sredini ljudskog bia ukoliko je naglaavao potpunu neuporedivost
obeju supstanci koje se tu spajaju, onda treba razumeti upravo ljudsku duu kao
srednjeg lana pomou kojeg organski prelaze u jedinstvenom razvojnom nizu, iz
jedne u dmgu sve stvari obaju svetova
Ovaj rezultat je dobio Toma izvanredno istananim preobraajem aristotelove nauke o obhcima i njihovom odnosu prema materiji. Po njemu su materijalni i
imaterijalni svet okarakterisani po tome to su u imaterijalnom isti obhci (formae
separate; nazvane i subsistentni oblici) stvarno kao delatne inteligencije bez svake
povezanosti s materijom, dok se u materijalnom oblici ostvamju samo u vezi sa
materijom (formae inhaerentes). Ljudska je dua. meutim, najnia od istih inteligencija forma separata (na emu se zasniva njena besmrtnost) i ujedno, kao entelehija ivota najvia meu onim oblicima koji se ostvaruju na materiji. Ove obe
strane njene sutine su, meutim, u njoj povezane apsolutnim supstancijalnim jedinstvom, i ona je jedinstveni oblik koji je ujedno subsistentan i inherentan. 58 Na
taj nain vodi red pojedinanih bia od najniih oblika materijalne postojanosti,
preko biljnih i ivotinjskih ivih bia kroz ljudsku duu u neprekinutom kontinuitetu na drugu stranu, 59 u svet istih inteligencija, anela i, konano, do apsolutnog
oblika boanstva. U tomizmu je bio prevladan jaz izmeu obih svetova ovim centralnim poloajem metafizike psihologije.

58
Ovde se pojmovno koncentrie na antropocentriki smer nazora o svetu, koji nije prevladao
ni tomizam.
59
Red stepeni konstrue Toma u materijalnom svetu po Aristotelu, u duhovnom (ili duhovnikom) po Dioni/iju Aeropagiti.

243

5. Tek se u budunosti inilo, da je pukotina samo zalepljena i da veza tako

heterogenih odreenja, kao to su entelehija ivota i subsistencija iste inteligencije, mora biti vea nego to je u stanju da sadri pojam pojedinane supstance. Stoga je Dans Skot, ija se metafizika prirodno takoe kree u aristotelovskoj terminologiji, umetnuo jo jednu (inherentnu) forma corporeitatis izmeu inteligentne
due, koju on oznaava ipak kao bitan oblik tela i tela samog, te je tako, uprkos
tome, obnovljeno avgustinsko-viktorijansko deljenje svsnog bia od fizioloke ivotne snage.
Okam nije usvojio samo tu razliku, ve on rastavlja svesnu duu u intelektivni i senzitivni deo i ovom deljenju pripisuje realno znaenje. Njemu se inilo da je
ulna delatnost predoavanja isto tako malo spojiva s umnim biima, pozvanim na
mo imaterijalnog sveta, kao i oblikovanje i pokretanje tela Tako mu se rasipa dua u izvestan broj pojedinanih sila, ije je odnose (naroito s obzirom na njihovo
postojanje jednoga u drugom) vrlo teko odrediti.
6. Bitno je pri tom, meutim, da se time ponovo potpuno raspada svet svesti
i svet tela To se posebno pokazuje u Okamovoj spoznajnoj teoriji, koja je sa tih
pretpostavki napredovala ka izvanredno znaajnoj novosti pomou nominalistiko-terministike logike. Obojica realista, Toma i Dans Skot, sledili su ravnomerno, iako s nekim varijacijama, u nauci o species intelugibiles starogrku predstavu da u spoznajnom procesu nastaje, uzajamnim delovanjem due i spoljanjeg
predmeta, odraz spoljnog predmeta, kojeg tada dua dohvata i gleda. Okam ukida ovu species i intelligibiles kao nepotrebno udvostruavanje60 spoljne stvarnosti, koja se time, to je predmet spoznaje, jo jednom postavlja Time mu, meutim, gubi ulna spoznaja karakter odraavanja prema svom predmetu. Predstava
(concentus, intellectio rei) je kao takva stanje ili akt due (passio-intentio animae)
i tvori u ovoj znak (signum) za, njoj odgovarajuu, spoljnu stvar.
To je terminus koji suponira za predmet (uporedi 27,4). No, unutranja
tvorevina je neto to je druge vrste no to je spoljanja stvarnost, iji je ona znak,
i stoga nije njen odraz. Samo utoliko moe biti govora o slinosti ukoliko su pri
tom nuno dovedeni u meusobnu vezu i tvore, tako rei, korespondirajue take
u obim heterogenim sferama, unutranje stvarno fesse abjective = sadraj svesti)
i spoljanje stvamoo (esse formaliter ili subjective = realitet).61
Tako se kod terminista razvio iz starog dualiteta duha i tela poetak nekog
gsiholoko-saznajno-teoretskog idealizma; svet svesti je drugaii nego svet stvari.
Sto se u onom nalazi nije odraz ve samo znak za neto to mu spolja odgovara
Stvari su drugaije od naih ideja (ideae) o njima
7. Konano se dualizam Avgustina ispoljio u punoj otrini u njegovom shvatanju istorije. Carstvo Boga i carstvo avola, crkva i svetska drava, meusobno su
ovde stajali u kmtoj antitezi. Potpuno se otada promenila istorijska stvamost, ija
je refieksija ova nauka No, do tada nisu nedostajali srednjem veku samo istorijskii
pogledi, koji bi bili sposobni da korigiraju ovu nauku, ve je i tako jednostrano teoloki i dijalektiki bilo obuzeto nauno miljenje, da su etiki i socijalni problemi
ostali jo udaljeniji nego frziki od vidokruga filozofa Pa, ipak, je istorijska stvar60

Izrazi "objektivno" i "subjektivno" imaju tako upravo obmuto znaenje u srednjem veku od
onog to se pod njima podrazumeva u dananjoj jezikoj upotrebi.

244

Pored teleologije prirode, koju je izgradila grka filozofija, patristika je postavila teleologiju istorije (uporedi 21, 6); no obe su ostale bez jasnog unutranjeg
posredovanja Nauka o dravi Tome podreuje jednu dmgoj u pojmovnim sklopovima i izvrava time najdublju i najim povezanost antikog i hrianskog shvatanja sveta, koja je bila ikad pokuana
No, time se metafizikoj zgradi tomizma stavlja zavrni kamen. Tim prelazom iz prirodne zajednice u zajednicu milosti ovek ispunjava zadatak, koji mu naznaava njegov poloaj u Univerzumu: ali on ga ne ispunjava kao individuum, nego samo u rodu. Antika misao o dravi postala je opet iva u hrianstvu; ali ona
nije vie samo svrha, ona je najbolje sredstvo za ispunjavanje boanskog svetskog
plana Gratia naturam non tollit sedperficit.63
8. No, ni ova najvia sinteza nije dugo trajala Kako u politikoj stvamosti, tako se i u teoriji oblikovao odnos crkve i drave mnogo manje pomirljivo. Ve je
kod Dantea zamenjeno podreivanje sa uporednim redom. Pri tom pesnik deli sa
metafiziarom ideju da je, jer ljudsko odreenje treba da se postigne samo u rodu,
to odredenje uinilo neophodnim potpuno jedinstvo politike organizacije: obojica zahtevaju svetsku dravu, monarhiju i vide u carstvu ispunjenje ovog postupka. Samo veliki Gibelin ne moe teokratski misliti kao dominikanac i gde ovaj pripisuje imperiumu podreenost pod sacerdotiumom, tu onaj meusobno suprotstavlja oba kao jednakopravna Bog je Ijude ravnomemo odredio za zemaljsko i nebesko blaenstvo - ka onom ga vodi drava, prirodnom spoznajom filozofije, ka

Saglasno svom osnovnom metodinom stavu: entia praeter necessitatem non esse multipli-

canda.
61

nost istovremeno videla pokrete tako izvanrednih dimenzija, da je nauka morala

nuno prema njima zauzeti svoj stav. Ako je to mogla uiniti tokom drugog perioda, na nain koji je potpuno dostojan veliine predmeta, to zahvaljuju ponovo aristotelovom sistemu koji joj je dao u mke sredstvo, da misaono savlada i velike
sklopove dravnog i istorijskog ivota, te da uskladi ove forme sa razvojnim redom svoje metafizike, pa da tako najsnaniji sadraj onog to je proivljavala pretvori u pojmove. Da, u tom pravcu se, u kojem ni arapski komentatori nisu prednjaili, sadri najsjajniji podvig srednjevekovne filozofije,62 a kako se Albert vie
bavio fizikom, to je najvie za to zasluan Toma.
Ovaj nije svetsku dravu smatrao, kao Avgustin, posledicom greha, ve nunim lanom svetskog ivota. I pravo mu stoga proistie iz bojeg bia i mora se
kao takvo i shvatiti; nad svim Ijudskim pravilima stoji lex naturalis, na kojem poivaju etinost i dmtveni ivot. Posebno je, meutim, ovek, po svojoj prirodi,
odreen za ivot u dravi, kao to dokazuju jezik, potreba za pomoi pojedinca i
dmtveni nagon. Svrha drave je meutim - tako tvrdi Aristotel - ostvariti vrlinu,
i iz ove svrhe (u filozofskom pravu - prirodno pravo) treba razviti sva njena pojedinana odreenja Samo (i tu poinje nova misao) ona graanska vrlina, do koje
treba da odgoji drava, ne iscrpljuje odreenje oveka Sa njom on ispunjava svoju svrhu samo kao zemaljsko bie i njegovo je vie odreenje spas, kojeg mu pma milost u crkvenoj zajednici. No, kako se svuda vie ostvaruje po niem i ovo ovde je zbog onog, tako treba da bude dravna zajednica priprema za onu viu zajednicu, zajednicu boje drave. Tako se podreuje drava crkvi kao sredstvo za svrhu, kao onaj koji priprema, onoj koja ispunjava Zajednica zemaljskog ivota je
kola za nebeski ivot - praembula gratiae.

Uporedi V. Diltaj, Einleitung m die Geistcmvlssenschaft I, 318. i dalje.

M. Grabman, Die KulUirphilosophie des heil Th. (Augzburg, 1925).

245

ovom crkva objavom. To je nauka o jednakom poreklu oba maa i u ovoj se koordinaciji probija svetska radost renesanse, isto tako pobedonosno kao i oseaj
moi svetske drave.
I u tom smeru je napredovao razvoj. Kad je postepenost, konstatovana od Tome, ponovo razrezala realitet posred ljudskog bia, to su se raspali kako duhovni
i telesni svet, tako i duhovna i dravna mo, i teorija je dala povod da se sacerdotium uputi u nadsvetsku unutranjost i da se stoga imperium postavi kao iskljuiva vlast u ulnom svetu. Upravo to je stanovite iz kojeg je Okam, u svojoj disputaciji o raspravi izmeu papinstva i svetske moi, zauzeo svoj poloaj na strani
svetske moi. No, pri njegovim pretpostavkama nije takoe mogue zasnovati teoriju drave na (realistikim) mislima jedne jedinstvene svrhovite povezanosti
ljudskog roda Nominalista vidi u drutvenom i istorijskom ivotu, kao supstancijalnu pozadinu, samo voljne individuume, i on smatra dravu i drutvo produktom
interesa (bonum commune). U teoriji kao i u ivotu zadrao je glavnu re individualizam. 64

26. PRLMAT VOLJE ELI R A Z U M A

W. KAHL, Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus
und Descartes. Strasburg, 1886.
U najuoj vezi sa svim tim optim pitanjima stoji jedan psiholoki specijalni problem oko kojeg se provlae kroz itavo vreme ive diskusije i na kojem se umanjeno, ali zato otrije, mogu upoznati suprotnosti pravaca. Pitanje
je, da li meu moima due vee znaenje ima volja ili razum (utra potentia
nobilior). Ovo je pitanje zauzelo u literaturi tog perioda tako iroke razmere,
da se psiholoka suprotnost, koja se na njemu razvijala, pokuala smatrati
osnovnim motivom itavog razdoblja. No, ipak, sam tok razvoja jasno pokazuje da su prave pokretake snage leale u religioznoj metafizici, i ukoenost sistematskih koncepcija kojom se odlikuju filozofske nauke ovog vremena, dovoljno objanjava da se stanovite prema jednom pojedinanom problemu, moe pojaviti kao tipino za razliite mislioce. Svakako je karakteristino da je ovaj problem pitanje iz podruja unutranjeg sveta.
I ovde nisu bila jedinstvena oba glavna pravca predaje, augustinizam i aristotehzam; no njihov odnos ovde ni u kojem sluaju nije odnos izrazite suprotnosti.
Za avgustinizam pitanje je uopte pogreno postavljeno. U njemu je tako snano
naglaena specifina sutina hnosti i tako mnogostruko isticano da su razliite
strane njene delatnosti jedna u drugoj, da se u pravom smislu nije moglo ispravno
govoriti o nekom meusobnom stepenovanju. No s druge strane ipak je Avgustin
naroito u svojoj saznajnoj teoriji pripisao volji, kao pokretakoj snazi, tako centralni poloaj i u procesu predoavanja, da volja nije bila stavljena u pitanje u njenom znaenju za empirijske sklopove, iako je trebalo da bude podravana kao po64
Ova svetska pravna nauka uzdie se kod njegovog prijatelja Marsilija od Padove, do posltdnjih posledica dravne omnipotencije. Njegov spis Defensor paeis (1346) provodi u snanim potezima i utilistiko-nominalisticko obrazloenje teorije drave, i time se slul stvarno potpuno epikurejskom naukom o dravnom ugovoru (uporedi 14, 6), iako u aristotelovsko-sholastikim pojmovnim oblicima.

246

slednji cilj razvoja novoplatonistikog zrenja boanstva Potpuno nedvosmislen bio

je, nasuprot tome, intelektualizam aristotelovskog sistema te, ako on dopula jo
jedno pojaanje, to ga je doiveo u arapskoj filozofiji, naroito u averoizmu. Tako
se, u stvari, pokazuju suprotnosti, koje su trebale dosta brzo da izbiju u otvoren
spor.
Tomizam u sutini ovde sledi Aristotela, ali pri tom, medutim, nalazi na svojoj strani srodnu nemaku mistiku, a kao protivnike augustiniste, skotiste i okamiste, tako da se pri tom grupisanju potpuno istakla suprotnost dominikanaca i franjevaca
1. Pitanje o prvenstvu volje ih razuma razvijalo se najpre kao isto psiboloka
kontraverza i zahtevalo je odluku o tome da li je u toku ducvnog ivota vea zavisnost voljnih odluka od ideja ili ideja od idejnih pokreta volje. Ono je, dakle, bilo sposobno da unapredi poetke razvojno-istorijske obrade psihologije (uporedi
24) i bilo bi to u najveoj meeri, kad se pojavilo, i moglo uraditi, kad ne bi uvek
odmah prelo na tlo dijalektike ili na metafiziko podruje. Ovo se poslednje desilo uglavnom zato to je bila spoma taka pojam slobode, koji je bio obuhvatan
esto u etikim i religioznim pitanjima. Naravno da su oba pravca htela ve u interesu odgovornosti, da podravaju ih brane slobodu oveka; no to je bilo ipak
samo zato mogue zbog toga to su pod tim pojmom neto razliito podrazumevali.
U pojedinom, dodue, Toma pridaje uticaj volje ne samo na kretanje ve i na
potvrivanje ili odricaanje ideja On naroito priznaje da postoji takvo uverenje.
No, uopte, on ipak smatra potpuno po starom uzoru, da je volja odreena spoznajom dobrog. Razum nije samo ono to uopte shvata ideju dobra ve ono to
u pojedinom spoznaje to je dobro, te time odreuje volju. Volja nuno tei za onim to je spoznato kao dobro: ona je, dakle, zavisna od razuma. Ovaj je supremis
motor duevnog ivota; razumnost je, tako kae i Ekhart, ono glavno due, i
samo se uz spoznaju vee ljubav. Sloboda (kao etiki ideal) je stoga po Tomi,
ona nunost koja poiva na tlu znanja a s dmge strane je - po njemu kao i po Albertu - (psiholoka) sloboda izbora {facultas electiva) samo po tome mogua, to
razum prua volji razliite mogunosti kao sredstvo za svrhu, ime se tad odluuje za ono to je spoznato kao najbolje. Ovaj intelektualistiki determinizam, uvek
kod samog Tome naglaen, koji tvrdi da voljna odluka zavisi od isto unutranjih
spoznajnih ini, bio je od njegovog savremenika Gotfrida od Fontelea ak dotle
preteran, da je on ulnu predstavu (phantasma) uinio kao causa efficiens voljne
delatnosti.
No, upravo kod tog pojma nunog odreenja pojavili su se protivnici. Nastajanje ideje - tako ve ui Henrik od Genta i nakon njega Dans Skot, kao i kasnije Okam - je prirodni proces i u ovaj proces je volja neizbeno upletena ukoliko
treba da je potpuno zavisna od ideje. Sa tim bi, meutim, kae Dans, bila kontingentnost (to znai mogunost da moe biti i drugaije) voljnih funkcija nespojiva;
jer prirodni proces treba da je uvek jednoznano odreden; gde on vlada ne postoji izbor. S kontingentnou, medutim, pada odgovomost. Ova se odrava samo onda ako se prizna da razum nema prisilne moi nad voljom. Naravno da je neizbeno uestvovanje moi predoavanja kod svake voljne delarnosti, ona prua volji
predmete i mogunosti njihovog izbora No, ona to radi samo kao sluga odluka ostaje kod gospodara Ideja nije vie nego sluajni uzrok (causa per accidens) pojedinanog htenja: Tomina nauka zamenjuje praktino prosudivanje s istim inte247

lektom. Ako isti intelekt ima takode predmet, tu je ipak odlukajedino stvar volje:
ova je movens per se i pripada joj apsolutno samoodreenje.
65
Indeterminizam, kako su ga uili Dans i Okam, vidi, dakle, u volji osnovnu snagu due, i on sad tvrdi obrnuto, da u stvari volja, sa svoje strane, odreuje
66
razvoj razumske delatnosti. Ve Henrik od Genta nastoji da pokae da e teoretske funkcije biti utoliko aktivnije to su imaterijalnije, a Dans Skot je izveo ove
misli na vrlo interesantan nain. Prirodni proces, kae on, proizvodi kao prvi sadraj svesti (cogitatio prima) mnotvo ideja koje su vie ili manje zbrkane (confusae, indistrictae) i nesavrene, a od ovih e postati samo one jasne (distincta) i savrene na koje volja, koja pri tom nije niim drugim odreena, upravlja svoju panju. Ujedno tvrdi Dans, da volja ove ideje, koje uzdie iz zbrkanog u jasno stanje, pojaava u njihovom intenzitctu, i da ideje, prema kojima se ona ne upuuje,
zbog svoje slabosti konano ponovo prestaju da egzistiraju.

on hoe nuno samog sebe, to znai idealan sadraj svog intelekta, i u tom se sastoji samo po sebi samoj odreena sloboda, kojom on hoe pojedinane stvari. Tako je boanska volja vezana na mudrost boju, koja je nad njom.
No upravo su u tom protivnici videli ograniavanje svemoi, to se ne sla
pojmom ens realisimuma. Volja im se ini samo u tom sluaju suverenom, ukol
ko za nju ne postoji nikakvo odreenje niti ogranienje. Bogje svet, tako ui Dans,
stvorio jedino iz apsolutne samovolje, on ga je mogao, da je hteo, stvoriti i u drugim obhcima, vezama i odnosima: ne postoje uzroci izvan njegove potpuno indeterminirane volje. Boja je volja sa svojim, ni od ega odreenim, stvaralakim odlukama, prainjenica svekolike stvarnosti o osnovama za koje se ne moe vie pitati - isto tako kao to odluka koja se tie pred date mogunosti postavljenc volje
konanog bia, sa svojim Uberum arbitrium indiferentiae, stvara uvek novu injenicu koju ne treba shvatati nunom.

U kontraverzi prema ovim psiholokim osnovama pojavljuje se pozivanje na

autoritete, s jedne strane Anselma i Aristotcla, a s druge strane na Avgustina i onda jo na niz drugih argumenata. Delimino su oni isto dijalektike prirode. Tako su eto takve prirode, kad Toma tvrdi da verum, po kojem se upravlja intelekt,
stoji po poloaju vie nego bonum, kome tei volja i kad Dans sumnja u ispravnost ovog poretka; takvi su kad Toma misli da razum shvata isti, jedinstveni pojam dobra, dok se volja upravlja na posebne oblike dobra i kad Henrik od Genta
i Dans, upravo obmuto ovom, razvijaju tezu da je volja uvek mnogo vie upuena samo na dobro kao takvo, a razum treba da pokae u emu se sastoji dobro u
pojedinom sluaju. S takvim varijacijama je stvar kasnije mnogo bila tamo-amo
nabacivana, te je bila velika zasluga Ivana Buridana to je mislio na ispravno izlaganje problema i traio da se pitanje postavi na isto psiholoko tlo: on sam se
nije odluio jednostrano niti za indeterminizam, koliko je god za njega govorila odgovomost, niti za determinizam, ije je naune motive eleo da obilno udovolji.
Briljivim odmeravanjem razliitih argumenata, on je doao na to da razvije pojam moralne slobode, u kojem treba da se indeterminizam rei samovolje, a determinizam prirodne nunosti, pa ipak i njemu nije uspelo da potpuno objasni problematsku zamrenost koja se krije u rei sloboda.

3. Najotrije se pokazuje ova suprotnost u osnovnim metafizikim odreenjima etike. S obe strane, naravno, vredi moralni zakon kao boja zapoved. Ali Toma ui da Bog zapoveda dobro, jer je dobro i bojom mudrou spoznato kao dobro. Dans tvrdi da je ono samo stoga dobro, jer ga je Bog hteo i zapovcdio, a
Okam dodaje, Bog je mogao neto dmgo, takoe i suprotno, odrediti kao sadraj
moralnog zakona Za Tomu je dobro nuna posledica i pojava boanske mudrosti
i Ekhart takoer kae da se pod mkom dobra skriva boje bie; intelekiualizam ui perseitas boni, racionalitet dobrog. Za njega je moral filozofska disciplina, ije principe treba spoznati prirodnom svetlou. Savest (synteresisf' je
spoznaja Boga sub ratione boni. Nasuprot tome, kod Dansa i Okama dobro ne
moe biti nikad predmet prirodne spoznaje: jer ono je moglo biti i dmgaije, ono
nije odrcdcno umom, ve bezrazlonom voljom. Pjer d'Aili ui, u poslednjoj kon
sekvenci, da nita nije o sebi (per se) greh; tek ga grehom ini boja zapovtv
brana - bila je to nauka iji je domet pojmljiv, kad se pomisli na to da e po naz<
m ovih ljudi, boja zapoved biti poznata oveku samo kroz usta crkve.

Dmgi argumenti koji su upleteni u spor obuhvataju najoptija podruja shvatanja sveta i ivota
2. Ovamo dolazi najprc prenoenje odnosa poloaja volje i razuma na Boga
Ekstremni je intelektualizam Arapa kod Avcroesa iskljuio volju iz najvieg bia,
po aristotelovskom motivu, da svo htenje znai potrebu, znai biti nedovren i zavisan:
Obmuto je Avicebron, koji je snano delovao na Dans Skota, branio religiozni princip stvaranja sveta bojom voljom i u istom smeru je Vilim od Overnje
zastupao izvomost volje, pored intelekta, u bojem biu i u njegovoj stvaralakoj
delatnosti. Ove se suprotnosti nastavljaju izmeu tomizma i skotizma.
Samo je po sebi razumljivo da Toma, dodue, priznajc realitet "boanske volje"; ali on je smatra nunom posledicom boanskog intelekta, kojim je volja sadrajno i odredena Bog stvara samo ono to u svojoj mudrosti spoznaje kao dobro,
65

Uporedi H. Zibek, Die Willcnslchre bei Duns Scotus und seinc Nachfolgern, Zeitschr. f phiIos. Krit Bd. 112. str. 179. i dalje.
66
Ovome se u tom pogledu potpuno prikljuuje i Riard od Midltauna.

248

Sa tim se potpuno slae daje teologija, koju je Toma smatrao jo uvek spe
kulativnom naukom, postala kod njcgovih protivnika, kako je ve ( 25,3) napomenuto, praktinom disciplinom. To je ve kod Alberta bilo nagoveteno, a Rikard od Midltauna i Bonaventura su naglaavali afektivni karakter teoiogije.
Roder Bekon je uio da, iako dmge nauke treba da se zasnivaju na umu ili iskustvu, samo teologija ima kao osnovu autoritet boanske volje. Dans Skot je zavrio i utvrdio deobu izmeu teologije i filozofije, ukoliko je tu deobu uinio nunom
68
posledicom svoje metafizike volje."
4. Ista suprotnost se razvijala jednako otro u naukama o poslednjem odredcnju oveka, o njegovom stanju u venom blaenstvu. Ve je kod Avgustina tvorila antika f)ewpia bezvoljno zrenje boanske lepote, lieno potrebe, idealno stanji.
pomilovanih i blaenih ljudi i taj je ideal uenjem ranih mistika tek neto pokole67
Ova je re (pisana i sindcrcsis, scinderesis) posle Alberta od Boltada prouzrokovala mnogo mukc u etimolokom smislu. Kako se ipak kod kasnijih lijcnika starog veka (Scxt Emp.)
tr}pr|oic javlja kao terminus technicus za opaanje, to moe oiVTripnoic (to jc potvrdeno u ctvrtom veku), analogno novoplatonskoj jezikoj upotrebi kao ouia odnoic ili ouve Snoic (uporcdi
19, 4), izvorno znaiti samoopaanje i tako se usvojio ctiko-religiozni smisao savesti (consciencia). Uporedi ipak H. SIEBECKu Arch. g. Gesch. d. Philos. X, 550 i dalje i literaturu kod Iberveg- Baumgartena, 19, IV.
68

A. G. Sertilang, La philosophie morale de St. Thomaa d'Aquin (Pariz, 1916).

249

ban. No, onje naao nov podsticaj u aristotelovskom intelektualizmu, s kojim je

Albert naao da je ovek, ukoliko je uistinu ovek, intelekt. Biti deo boanskog bi69
a, to ovek postie spoznajom, je najvii ivotni stepen koji on moe dostii.
Stoga i Toma divno etine vrline pretpostavlja praktinim, stoga je i za njega cilj
svega ljudskog stremljenja visio divinae essentiae, intuitivna, vena mo Boga, koji izlazi van svega vremenskog. Iz ovog opaaja sledi eo ipso boja ljubav, kao to
se svuda odreenost volje pridruuje na odreenost intelekta Najlepe je upravo
ovu tendenciju tomizma izrazio njen pesnik Dante. Poetski je u Beatrii otelotvoren ovaj ideal za sva vremena.
I ovde se, meutim, pojavila suprotna struja. Ve je Hugo od St. Mktora najvii kor anela odredio po ljubavi, a tek drugi po mudrosti, i kad je Bonaventura
smatrao kontemplaciju najviim stepenom podraavanja Hrista, to je izriito naglasio daje ova identina s ljubavlju. Dans Skot, je, medutim, uio, s odluno
polemikom tendencijom, da je blaenstvo stanje volje, u stvari samo na Boga
upravljene volje. On ne vidi u zrenju, ve tek u ljubavi, koja natkriljuje zrenje, poslednje uzdizanje oveka i poziva se na rei apostola: Ljubav je najvea od svega.
Budui su kod Tome intelekt, a kod Dansa volja smatrani odlunim za sutinu oveka, to se Toma mogao zadrati na Avgustinovoj nauci o gratia irresistlbihs, po kojoj objava bezuslovno odreuje intelekt, a sa njim i volju oveka,
dok je Dans Skot bio vezan uz sinergistiki nazor, da je pretpostavka delovanja
milosti uslovljena, u izvesnom pravcu, slobodnom voljom individuuma Tako su se
vrlo dosledno odluili veliki sledbenici Avgustina protiv Avgustinove nauke o predestinaciji.
5. Nasuprot tome intelektualizam je posle Tome svoju poslednju konsekvencu razvio u nemakoj mistici, iji je tvorac Ekhart, u osnovnim pojmovnim crtama svog shvatanja, potpuno zavisan od uitelja svog r e d a 7 0 Samo po tome ide Ekhart daleko dalje od njega to se, kao puno izvornija linost, trudio da duboki i
snani oseaj svoje pobonosti bez ostatka prcobrazi u spoznaju i u ovoj enji
svoje unutranjosti probio propisane granice pred kojima se onaj zadrao. Uveren
da mora biti mogue shvatanje o svetu koji je dat u religioznoj svesti, uiniti sadrajem najvieg znanja, on sublimira svoje pobono verovanje u spekulativnu spoznaju, ija ista duhovnost treba da se pojavi, nasuprot crkvenih dogmi, kao spoljni vremenski simbol. Ali, kako on ovu tendenciju deh sa mnogim prethodnicima,
to je njegova svojevrsnost upravo u tome da najunutranjiju i najistinskiju istinu ne
zna sauvati kao povlasticu jednog ekskluzivnog kruga, ve, tavie, eh da je saopti celom narodu. On veruje da e nai pravo razumevanje za ovo najdublje jezgro rehgiozne nauke upravo kod jednostavne pobonosti,71 i tako je on preneo
najfinije pojmovne tvorbe nauci, s genijalnom snagom jezika, u nemaki oblik, i
svojoj je naciji stvorio poetke filozofskog naina izraavanja koji e biti odreujui za budunost.
Uporedi uzorno lep prikaz kod Aristotela: Nikomahova etika X, 7.
Uporedi H. Denifle u Arch. fur Literat. u. Kult. Gcsch. d. M. A. 417. i dalje. - Ukoliko otuda treba da bude Ekhart otac nemake spekulacije to ta ncmaka spekulacija potie od Tome
Akvlnskog, odnosno njegovog uitelja Albera.
71
Tako je povczana i nemaka mistika s optijom pojavom, da je svc jae obraanje spoljanjo* sti, koje je obuzelo crkveni ivot u trinaestom i etrnaestom vcku, svuda nagonilo pobonost na vancrkvene puteve.
70

250

U njegovoj nauci su ojaali mistiko-intelektualistiki elcmcnti tomizma preko novoplatonistickog idealizma, s kojim je verovatno bio upoznat po Skotu Eriugeni, do poslenjeg zakljuka: bitak i spoznaja je jedno, i sve je dogaanje u svetu, po svojoj najdubljoj biti, spoznavanje. Proces spoznaje, samoobjava, proizlaenje svetaje iz Boga - proces spoznaje, sve via mo, povratak je stvari u Boga. Idealna egzistencija svega stvarnog - tako je rekao kasnije Nikola Kuzanski, koji je
usvojio ovu nauku Ekharta - je istinskija od telesne egzistencije koja se pojavljuje u prostoru i vremenu.
Stoga se, meutim, mora praizvor svih stvari, boanstvo, nalaziti izvan, 72 nad
bitkom i spoznajom, ono je nadum, nadbitak, njemu nedostaje svako odreenje,
ono je nita. No, ovo boanstvo; (negativne teologije) se objavljuje u trojednom Bogu, 73 i postojei i spoznavajui Bog stvara ni iz ega kreature, ije ideje u
sebi spoznaje, jer je ovo spoznavanje njegovo stvaranje. Pri tom pripada ovaj proces samoobjave biu boanstva, on je stoga bezvremenska nunost, i Bogu ne treba, da bi stvorio svet, nikakav vlastiti voljni akt. Boanstvo, kao stvaralacko bie,
kao neopriroena priroda je samo po tome stvarno to se spoznaje i razvija u
Bogu i svetu kao stvorena stvarnost, kao opriroena priroda/ 4 Bog sve stvara kae Nikola Ku/anski - to znai: on je sve. S druge strane, sve stvari imaju, po
Ekhartu, samo utoliko sutinu, ukoliko su same Bog, to se u njima inae pojavljuje njihovo prostomo i vremensko odreenje, njihovo ovde i sada (hic et
nunc kod Tome) nije nita 7 5
Stoga, meutim, i ljudska dua, u svojoj najunutranjijoj prirodi, boanskog
bia i samo svojom vremenskom pojavom poseduje raznorodnost snaga s kojima deluje kao lan natura naturate. Ono najskrivenije u njoj naziva Ekhart
iskrom 76 i u tom spoznaje ivo obraanje svetskog procesa.
Jer nastajanju odgovara nestajanje, iezavanje, te je i to spoznaja pomou koje su vraene u prauzrok iz boanstva otuene stvari. Ukoliko ih spoznaje ovek, ulni svet nalazi ponovno svoju pravu duhovnu sutinu. Stoga se ljudsko spoznavanje, sa svojim podizanjem iz ulnog opaaja do umnog uvida,77 sastoji u
uklanjanju mnotva i materijahteta: s duhovne se sutine skida njen pokrov. I ovo
je u vremenskom ivotu najvii zadatak oveka, meu ijim je snagama upravo
spoznavanje najvrednije. Naravno, da on treba i u ovom svetu da bude delatan i tako uini vrednim i gospodarom svoje umno bie: no, iznad svakog spoljnog ina,
iznad ulne svetske pravednosti, stoji najpre unutranje delo, istoa uverenja, iskrenost srca, a nad tim, ponovo, stoje osamljenost i siromarvo due,
njeno potpuno vraanje iz spoljnog sveta u njenu najunutranjiju sutinu, u boanstvo. U spoznavanju ono postie onu bespredmetnost ina, onu slobodu u sebi samoj, u kojoj se i sastoji njena lepota

73
Razlikovanje izmedu boanstva i Bogabilo je uinjcno od ilberta de la Porea, dijalcktikl,
u sklopu s borbom oko univerzalija i njenim odnosima prema nauci o trinitctu.
74
Uporedi o, verovatno po averoizmu (uporedi 27,1) proirenim terminima nalura nalurans
i nalura naturata H. Zibek, Archiv (f Gcsch. d. Philos. III, 370. i dalie.
75
A da ne ulazi u dijalektike formule, obraujc tako Ekhart tomistiku nauku o idcjama sasvim u smlslu strogog realizma Skota Eriugene: on prczrivo govori o nominalistima njegova vrcmena kao o malim majstorima.
'6 Takode i narav ili sinteresis = scintilla consicntae
77
Pojedinc stcpene ovog procesa razvija Ekhart po tomistiko-augustinovskoj emi.

251

Samo ni ovo nije savreno, sve dok spoznaja nije nala svoju najvisu posvetu.
Cilj sveg ivota je spoznaja Boga No, spoznavanje je bitak, zajednica ivota i bitka sa spoznavajuim. Ako eli dua da spozna Boga, to ona mora biti Bog, to moi prestati da bude ona sama Ona se mora odrei ne samo greha i sveta, ve i se>e sama. Mora se otresti sveg znanja, sveg spoznavanja pojava; kao to je boanstvo nita, lako je i ona obuhvaena samo u ovom znanju neznanja - Nikola Kuzanski kasnije je to nazvao docta ignorantia - i kako je ono nita praizvor svekolike zbilje, tako je i ovo neznanje najvie, najblaenije zrenje. To nije vie in individuuma, to je in Boga u oveku, on urasta u duu i u svojoj istoj, venoj biti
iskra se otresla svih svojih snaga vremenskog delovanja i izbrisala njihove razlike. To je stanje nadumnog spoznavanja, iivljavanja oveka u Bogu - stanje o kojem je Nikola Kuzanski rekao: vena ljubav (charitas) treba da bude spoznata ljubavlju (amore) i spoznajom ljubljena
27. P R O B L E M INDIVIDTJALITETA
E. CASSIRER, Individuum und Kosnios in der Philosophle der Renaissance (1927).
Izvirui iz najdublje line pobonosti, iz prave individualne potrebe isto
unutranjeg religioznog ivota, tako zavrava nauka nemakc mistike, nasuprot tome, u idealu ukidanja, samootuenja, ponitavanja sveta, onako kao to
se u staroorijentalnom gledanju sve posebno, sva pojedinana stvarnost pojavljuje kao greh ili nesavrenost. Time je protivureje, koje se skriva u dubinama augustinovskog sistema (uporedi 22, 5 i dalje) dolo do puno;.' i ncposredno shvatljivog razvoja. Jasno se, naime, pokazalo da novoplatonski intelcktualizam, u liku kojeg je uvek istupao od Avgustina do Majster E k h a r t a , sam
po sebi mora biti uvek sklon da individuumu ospori metafiziku samosialnost,
koja je, s druge strane, bila utvrena kao postulat nauke o volji. Kako sc time
poveavala s intelektualizmom i univerzalistika tendencija, to je morala, utoliko jae, biti izazvana i protivstruja. Tako je ista suprotnost motiva miljenja,
kojaje vodila ka dijalcktici borbe oko univerzalija (uporedi 23), popnmila
jedan stvarno metafiziki oblik u pitanju o osnovi bitka pojedinanog bia
(principium
individuationis).
1. Dalekoseni zakljuci do kojih su Arabljani doveli univerzalizam i intelektualizam, pruili su za to neposrednu priliku. Ovi su, naime u shvatanju
Aristotelovc nauke napredovali u smeru koji je u starom veku uveo Straton
(uporedi 15, 1) - i kojeg su podravali kasniji komentatori, uglavnom Aleksandar od Afrodisijade - smeru naturalizma, koji je iz sistema Stagiranina
hteo da udalji i poslednje ostatke metafizikog deljenja idealnog i ulnog. Ove
tenje su se koncentrisale na dve take: na odnos Boga prema svetu i na odnos uma prema drugim duevnim moima Po tim obema stranama razvija se
i svojevrsnost arapskog peripatetizma, a ovo se u stvari dogodilo vrlo zamrenim preinaenjima aristotelovskog pojmovnog ematizma o obliku i materiji.
Uopte se pri tom pokazuje u andaluzijskoj filozofiji mctafiziko osamostaljivanje materije. Materija nije shvaena kao neto to je samo apstraktno
jnogue, nego kao ono to u sebi nosi, i u kretanju ostvaruje, svojstvene mu
oblike, kao ivotne klice. Pri tom se u stvari i Averoes pridrava, s obzirom na
252

pojedinano dogaanje, aristotelovskog principa da svako pokrctanje materije,

kojim se iz sebe ostvaruje jedan nii oblik, mora biti izazvano jednim viim
oblikom i postepeni niz oblika i ovde nalazi svoj najvii zavretak u Bogu kao
najviem i prvom pokretau. Sa tim se samo tako moe slagati transcendencija Boga, kao to pokazuje nauka Avicebrona, ako se smatra da je materija sama stvorena boanskom voljom. No, s druge strane, naglaava isti jevrejski filozof sa istih pretpostavki, da, osim boanstva nijedno drugo bie ne moe biti zamiljeno, a da nije vezano na materiju. Stoga i duhovni oblici zahtevju za
svoje ostvarenje materiju, koja ih inherira, tc konano ivotna zajednica Univerzuma zahteva kao podlogu za itavo podruje oblika jednu jcdinstvenu materiju. Ukoliko se, meutim, kod Averoesa vie materija u sebi kree kao vena i ukoliko je vie smatrana jcdinstveno ivom, utoliico je manje mogao biti,
konano, realiter od nje odeljen pokretaki oblik, te se tako pojavljuje boansko svebie, s jedne strane, kao oblik i pokretaka snaga (natura naturans), a
s druge strane kao materija, kao pokretani svet (natura naturata).
Ovoj nauci o jedinstvenosti, unutarnjem oblikovanju i venom samokretanju materije, koja se s averoizmom proirila kao ekstremno naturalistiko tumaenje Aristotelove filozofije, pridolaze, medutim, one konsekvence dijalektikog realizma, koje su nagonile na to da se Bog kao ens generalissimum smatra jedinom supstancom od koje pojedinane stvari treba da budu samo, vic
ili manje, prolazna ostvarenja oblika. Tako su, naime, uili almeriani, da je
Bog jedinstvena sutina (essentia) svih stvari, da je stvarairje samo samooblikovanje ove boanske sutine, u venom kretanju izvravano realizovanje svih
mogunosti koje su sadrane u ovoj jedinstvenoj materiji. Isti panteizam osniva David od Dinana 7 8 s pojmovima Avicebrona u kojem ui: kao to je hile
(to znai telesna materija) supstanca svih tela, tako je duh (ratio-mens) supstanca svih dua, no kako je Bog, kao najoptije od svih bia supstanca svih
stvari uopte, tako su, u krajnjoj instanci, Bog, materija i duh identini, a svet
samo njihovo samoostvarenje u pojedinanim oblicima
2. Naroito je, meutim, metafizika samostalnost duhovnog individualiteta stavljena u pitanje jednim drugim sledom misli. Aristotel je dozvoljavao
da voOg, kao uvek identina umna delatnost, prilazi izvana u animalnoj dui i on je samo zato preao preko tekoa ove nauke, jer jo u okviru njegovog
miljenja nije postojao problem linosti, koji se pomolio tek sa stoikim pojmom rrye|iovix6v. Meutim, grki i arapski komentatori, koji su izgraivali
njegov sistem, nisu se uplaili posledica koje su se iz tog pokazale za metafiziko vrednovanje duhovnog individualiteta.
Kod Aleksandra od Afrodisijade susreemo pod imenom pasivnog intelekta (uporedi 13, 10) jo sposobnost individualne psihe, da u sebi prihvati svoje animalne i empirijske dispozicije, uticajem delatnog uma. i ovde je intellectus agens identifikovan (u skladu s naturalistikim shvatanjem celog sistema) sa boanskim duhom, koji se tako zamiljao samo jo kao odeljeni oblik (intellectus separatus). Ve kod Simplicija, meutim, po novoplatonskoj
78
Pridruujui sc na Liber de causis i moda na seudobetijanski spis De uno et unitate, koji sc
u poslednje vreme pripisuje Dominicusu Gundisalviju: uporedi B. Oreo u Memoires de 1' acad. dcs
inscript. XXX (1877) i osim toga A. Junt, Histoire du pantheisme populaire au M. A (Pariz, 1875)
uporedi literaturu za I. razdoblje Sr. fil.

253

metafizici, bie ovaj intellectus agens, koji se realizuje u umnoj spoznaji ove79
ka, najnii meu inteligencijama koje vladaju u sublunarnom svetu. Original80
no se izgraduje ova nauka, meutim, kod Averoesa. Po njemu treba traiti
intellectus passivus u sposobnosti spoznavanja individuuma, koja, kao i ovaj
sam, nastaje i nestaje kao oblik pojedinanog tela, on ima samo individualno
vaenje, vaenje koje se odnosi na pojedinano. Nasuprot tome, intellectus
agens je oblik koji postoji izvan i nezavisno od empirijskih individuuma, veni opti um ljudskog roda, koji ne nastaje ni ne prolazi i koji sadri u jednom
opte istine za sve vaee naine. On je supstanca uistinu duhovnog ivota, od
kojeg je spoznajna delatnost individuuma samo naroita pojava. Ova (aktuelna) saznajna delatnost je (kao intellectus acauisitus), dodue po svom sadraju i po svojoj biti vena, ukoliko je sama upravo delatni um; no ona je, nasuprot tome, kao empirijska funkcija individualnog spoznavanja prolazna, kao i
sama pojedinacna dua. Najsavreniju inkarnaciju delatnog uma je po Averoesu dao Aristotel. 81 Umno spoznavanje oveka je, dakle, nelina ili nadlina
funkcija: to je vremensko uestvovanje individuuma na venom optem umu.
Ovo jc jedinstvena sutina, koji se realizuje u najvrednijim delatnostima linosti.
Ovaj se pampsihizam, nagoveten prigodno zajedno sa novoplatonistikom mistikom i ve ranije u zapadnoj literaturi: kao izrazita i rairena nauka
pojavio, pored averoizma, oko 1200. godine. On se svuda, pre svega, tamo navodi gde su krive nauke arapskog peripatetizma osuene, 8 2 te je bila osnovna
tenja dominikanaca, da samog Aristotela zatite od meanja sa ovom naukom: i Albert i Toma su napisali De unitate intellectus contra Averroistas.
3. Pampsihizmu se protivio od hrianskih mislilaca, kao najodluniji motiv, oseaj, kojeg je podravao Augustin, o metafizikoj vlastitoj vrednosti linosti. To je stanovite sa kojeg su Ijudi kao Vilim od Overnje i Henrik od
Genta osporavali Averoesa. I to je pravi razlog zbog kojeg glavni sistemi sholastike - u dijametralnoj suprotnosti prerna Ekhartovoj mistici - nisu mogli
dozvoliti puni razvoj realizma, koji se nalazio u intelektualistikim temeljima
njihove metafizike. U najteem poloaju ovde je bio tomizam: on je tvrdio, u
stvari po Aviceninoj formuli (uporedi 23, 6), da univerzalije samo individuiraju to znai egzistiraju u pojedinanim empirijskim primercima kao njihove opte bitnosti (quidditas); pri tom je, meutim, pripisao rodovima ipak
metafiziki prioritet u boanskom duhu. On je stoga morao objasniti kako dolazi do toga da se ovo jedinslveno (kao opta materija) prikazuje u tako raznolikim oblicima, to znai on je pitao o principium individuationis i on ga je naao u tome da je materija u prostoru i vremenu kvantitativno odreena (materia signata). U sposobnosti materije da poprimi kvantitativne diferencijacije,

79
Takozvana teologija Aristotela identifikuje ovaj vouc, sa X6yoc,. Poblic kod E. Renana
Av. et. 1' Av. IL 6. i dalje.
80
Uporedi uglavnom njegov spis Dc animae baetitudine.
81
Time se ovde teoretski opravdalo priznavanje bezuslovnog autoritcta Stagiranina
82
Uporedi Ch. du Plesis d'Arantre, Collectio iudiciorum de novis crroribus L 175. i dalje.
Kao ekstrcmni zastupnik ovc nauke pojavljuje se prema kraju trinaestog vcka Siger od Brabanta,
protiv ijeg su spisa De aetcmitate mundi bila upravljena "Imposibilia", o emu treba uporediti Cl.
Bojmker. Betrage 1898. i P. Mandone, S. dc Br. et l'averroismc latin au 13 me sieclc. (Luvcn, 1908.
Tll).

254

sastoji se mogunost individuacije, to znai mogunost da je isti oblik (npr. oveanstvo) stvarno u razliitim primercima kao pojedinana supstanca. Stoga
su, po Tomi, isti oblici (separatae sive subsistentes) samo po sebi samima individuirani, to znai njima odgovara samo jedan primerak. Svaki aneo je
ujedno i rod i individuum. Nasuprot tome, inherentni oblici, kojima, i uprkos
njihovoj subsistenciji, pripada ljudska dua (uporedi 25, 4), su po kvantitativnim diferencijama prostora i vremena, koje prua njihova materija, stvarno
u mnogim primercima.
Nasuprot tome smatraju franjevci, u svojoj religiozno metafizikoj psihologiji koja se izgradila na Avgustinu u sebi samostalni realitet, ponajpre pojedinanu duu, no tada meutim sa konsekventnim proirivanjem u optoj metafizici, kao pojedinano bie uopte. Oni su odbacili razhku separiranih i inherentnih oblika. Ve Bonaventura (a isto tako inae i Henrik od Genta) no
jo energinije, meutim, Dans Skot, tvrde, po Avicebronu, da i duhovni oblici imaju svoju sopstvenu materiju, a ovaj poslednji ui da dua nije tek (kao
po Tomi) njenim odnosom prema jednom odreenom telu, ve i sama u sebi
individualizovana i supstancijalizovana. Skotizam u tom pogledu pokazuje
razdvojenost koja oigledno jo nije postojala u duhu njegovog osnivaa. On s
jedne strane, ukoliko sasvim u arapskom smislu podrava jedinstvo materije
(materiaproprima), najsnanije naglaava realitet univerzalnog, a s druge strane ui da je ovo opte samo onda stvarno, ukoliko je redom oblika koji silaze
od opteg ka posebnom konano realizovano odreenim pojedinanim oblikom (nazvanim u koh haecceitas). Pojedinani oblik smatra Dansa Skot izvorno injeninim, o kojem se ne moe vie dalje pitati. On oznaava individualitet (kako u smislu pojedinane supstance, tako i u pojedinanom dogaanju) kao sluajan (contingens), to znai kao onaj koji nije izveden iz opte
osnove, ve kojeg samo treba konstatovati kao injeninog. Za njega stoga nema smisla, kao ve i za njegovog preteu Rodera Bekona, pitanje o principu
individualizacije: individuum je poslednji oblik sve stvarnosti, po kojem jedino egzistira opta materija i pita se mnogo vie obrnuto, kako se kod ovog
iskljuivog realiteta oblikom odreenih pojedinanih bia, moe govoriti o realitetu optih priroda. Ovaj nain reavanja problema univerzalija, svojstven
Dansu Skotu, obino se oznaava kao formalizam.
Iz ovih znaajnih ukrtavanja skotistike nauke je objanjivo da se ona dok su neki Skotovi sledbenici, kao Franjo od Majra, od nje napredovah u
ekstremni realizam - mogla kod Okama pretvoriti u obnovu nominalistike teze, da je stvarno samo pojedinano bie i da je opte samo produkt miljenja,
koje uporeuje.
4. Pobedonosni razvoj koji je imao nominalizam u drugom periodu srednjevekovne filozofije, poiva na jednoj svojevrsnoj kombinaciji vrlo razliitih
misaonih motiva. U dubini je vladao avgustinovski oseajni momenat, koji je
hteo individualnoj linosti da obezbedi njeno metafiziko dostojanstvo; u
osnovnom filozofskom strujanju pokazala se antiplatonistika tendencija tek
sada upoznate Aristotelove spoznajne teorije, koja samo empirijskim pojedLnacnim biima eli da prizna vrednost prve supstance. Po povrini prelazi
logiko-gramatiki ematizam, koji proizlazi iz prvog delovanja vizantijske
tradicije starog veka. 8 3 Svi ti uticaji se koncentriu u strastvenoj, vrlo uglednoj
linosti Vilima od O k a m a . 8 4
255

Udbenici modeme logike, od kojih je tipian udbenik Petrusa 1 lispanusa, na nain koji je bio predoen u semiotici kasnijeg starog veka, su polagali teite na teoriju supozicije u prikazu nauke o pojmu i njene primene na sud i zakljuak. Po toj teoriji moe jeziki, a kao to se mislilo i logiki, stupiti jedan opti pojam (termimiss) namesto sume svojih vrsta, a pojam vrste umesto sume svih svojih primeraka (homoomnes homines), tako da je u operacijama miljenja, upotre85
bljen kao znak za ono to znai. U oblicima ovog terminizma razvio je Okam
nominalizam (uporedi 25, 6). Pojedinanu stvar, kojoj on, po Dans Skotu, priznaje realitet najizvomijeg oblika, mi predoavamo intuitivno (bez posredstva species intelligihiles) no ove predstavc su samo prirodni znak za one stvari, te imaju prema njima samo nuan odnos. Nasuprot tome, stvama slinost mcu njima je
tako mala, kakva je i inae potrebna za znak u pogledu oznaenog predmeta. Ovaj
odnos je odnos prve intencije. Kao to se mogu individualne predstave suponirati za individualne stvari, tako mogu suponirati za individualnu predstavu u
miljenju, govom i pisanju i neodreene, opte predstave apstraktne spoznaje,
odnosno izgovorene ili napisane, izraajne rei. Ova dmga intencija, u kojoj se
opta predstava pomou rei vie ne odnosi direktno na stvar, ve najpre na predstavu stvari, nije vie prirodna, ve proizvoljna (adplacitum instituta)}6 Ovim
razlikovanjem brani Okam i razliku izmeu realne i racionalne nauke: prva se neposredno (intuitivno) odnosi na stvari, a dmga se odnosi (apstraktivno) na imanentne meusobne odnose ideja
Po ovom je jasno da i racionalna nauka pretpostavlja realnu nauku i da je
povezan empirijski idejni materijal, koji je od nje dobijen. No, jasno je takoe, da
samo realno znanje obuhvata unutranji svet ideja, koje su, dodue, znakovi
stvari, ali razliite od samih stvari. Duh, tako je prigodno i Albert rekao, a kasnije izveo Nikola Kuzanski. spoznaje samo to ima u sebi: njegova je spoznaja sveta - zakljuuje terministiki nominalizam - upuena na unutranja stanja u kojima
je ivotni sklop zamenjen stvamim. Suprotno pravoj biti stvari, ui Nikola Kuzanski, koji je sasvim zastupao ovaj idealistiki nominalizam, ljudsko miljenje poseduje samo konjekture, to znai nain predoavanja, koji izvire iz njegovog sopstvenog bia. Spoznaja ovog relativiteta svih pozitivnih iskaza, znanje neznanja, je kao
prvi stepen docta ignorantiae jedini put da se dopre i iznad racionalne nauke, do
neiskazive, bezznakovne, neposredne saznajne zajednice s pravim bitkom, sa boanstvom.
5. Uprkos ovoj vrlo istaknutoj spoznajno-teoretskoj restrikciji, usmerena je
prava ivotna snaga nominalizma na razvoj realne nauke. I kad su za vreme etrnaestog i petnaestog veka uspesi realne nauke ostali samo veoma ogranieni, to se
u sutini desilo zato jer je potpuno izgraena sholastika metoda, sa svojim knji-

kim diskusijama autoriteta, potpuno prevoladala, kako kasnije tako i pre, naunim
radom. Novc se ideje, u tom obliku pritenjene, nisu mogle slobodno razvijati - a
to je i inae bila pojava koja se jo duboko provlaila kroz filozofiju renesanse. Ipak
su Dans Skot i Okam dali najvavniji podsticaj za to, da se postepeno, pored do
tada bitno religiozno zainteresovane metafizlke, konstituie ponovo filozofija kao
svetska nauka injenino stvamog, te da se filozofija postavila sve svesnije na tlo
empirizma Kad je Dans Skot izvorni individualni oblik oznaio kao kontingentan, to je znailo da ga ne treba spoznati logikom dedukcijom, ve samo injeninom konstatacijom, i kad je Okam objavio da je pojedinano bie jedino istinski
realno, on je time realnoj nauci ukazao put u neposredno shvatanje stvamog. Na
oba franjevca je, meutim, delovao Roder Bekon, koji je sa svom energijom pozivao nauku svoga vremena od autoriteta ka stvarima, od miljenja ka izvorima, od
dijalektike ka iskustvu, od knjiga ka prirodi: on je prikazao, nezavisno od metafizikih poglcda, spoljanje i unutranje iskustvo kao oba izvora znanja i on je na taj
nain potpomogao i psihologiju. Njemu se pridruuje Albert, koji je meu dominikancima zastupao isti smer i koji je znao oceniti vrednost autoptikog opaaja i
eksperimenta i sjajno potvrdio samostalnost vlastitog istraivanja u svojim botanikim studijama. No, vreme jo nije bilo zrelo za istraivanje prirode, koliko god
je Roder Bekon, po arapskom uzom, traio kvantitativna odreenja opaaja i
zahtevao matematiko kolovanje.87

83
Zaista se moe u delovanju udbcnika Mihaela Psela vidcti prvi prodor onog dovodenja antikc obrazovne gradc, kojeg je Zapad doivio preko Vizantije, a taj sc pravac kasnijc u renesansi konano pridruio obema drugim tradicijama koje su ile preko Rima - Jorka i prcko Bagdada - Kordove. O vizantijskoj tradiciji antike literaturc trcba uporediti K. Krumbaher, Gcschichte derbyzantinischen Literatur, 2. izd., Minhcn 1879.

87
Bezuticaja su proli pokuaji kao to su bili oni od Aleksandra Nekama (oko 1200) ili kasnije (oko 1350) od Nicolausa d'Atrikurija (o kojem pie J. Lape, Minster, 1908).
88
Naroito Avicene i fizioloke optike Alhacena. Vrlo jasno delovanje ovih podsticaja moe
se upoznati u Vitelovoj Perspectiva i u spisu De intelligentiis, uporedi o tom CL Bojmker u njegovim Beitragcn III, 2.
89
Ve kod Alcksandera od Halea. kod njegovog uenika hana od Roele, kod Mncenza od
Buvea.
90
Alfrcd od Sarcela, u prvoj polovini trinaestog veka Uporei Bojmker, Dcs A. von S. spis
De motu cordis, 1923.
91
Kao to jc to bilo i kod nominalistikih mistika, nr. kod Pjera d'Alija.

84
Uporedi H. Zibek, Occams Erkcnntnislchre in ihrer historischcn Stellung (Arch. f Gesch.
d. Philos. X., 317. idaljc.).
85
Uporedi K. Prantl u Sitz. - Ber. dcr Miinich. Akad. 1866, II, a, 58. i daljc.
86
Sasvim je oigledna slinost sa suprotnou koja se pokazala i u antikoj filozofiji jezika,
(Platon, Krat.) izmeu deoic, i (puoic,.

256

Plodonosno se razvio empirizam tokom vremena samo u psihologiji. Pod uticajem Arapa 88 poprimila su istraivanja o duevnom ivotu, 89 posebno i kod Alberta, tendenciju, koja je bila usmerena na utvrivanje i ureenje injeninog i ve
kod Alfreda Engleskog 90 nalazimo isto fizioloku psihologiju sa svim radikalnim konsekvencama Ova buenja psiholokog empirizma bila bi, meutim, uguena metafizikom psihologijom tomizma, kad ne bi naila na oslonac u augustinovskoj struji, koja je kao najvii princip utvrdila samoiskustvo linosti. U tom
smislu stoji nasuprot tomizmu posebno Henrik od Genta, koji je strogo formulisao stanovite unutranjeg iskustva i posebno ga odluno istakao u istraivanju o
duevnim stanjima
Tako se dolo do znaajnog rezultata, da se isto teoretska nauka, protiv intelektualistikog tomizma, razvijala pomou avgustinovske nauke o samoizvesnosti linosti. Ova je samospoznaja vredila91 kao ono najizvesnije realne nauke.
Stoga se na zavretku srednjeg veka realna nauka vie posvetila pokretljivom ljudskom ivotu nego prirodi i poeci svetske nauke o sklopovima ljudskog drutva ne
nalaze se samo u teorijama Okama i Marsilija od Padove (uporedi 25, 8), ne
samo u porastu bogatijeg, ivotnijeg, prisnijeg pisanja istorije, ve i u empirikom

257

posmatranju socijalnih odnosa, do kojih je dopro Nikola d'Oresme (umro

92
1382).
6. Podeljeno raspoloenje, u kojem se nasao srednji vek pri kraju, izmedu izvornih pretpostavki svoga miljenja i ovih poetaka novog, snano iskustvenog istraivanja, nije nigde bilo ivlje izraeno nego u mnogoznanoj filozofiji Nikole
Kuzanskog, koji se, potpuno obuzet sveim pokretom vremena, ipak stoga nije
mogao odrei da nove misli ne uskladi sa sklopom starog shvatanja sveta.
Ovaj pokuaj je postao jo vie interesantan pojmovnim oblicima u kojima je
bio preduzet. Osnovna misao pri tom je da se pokae kako je individuum i u svojoj metafizikoj posebnosti idcntian sa najoptijim, s boanskim biem. U tu svrhu upotrebljava Nikola po prvi puta sistematski izveden pojmovni par beskonanog i konanog. Celokupnom starom veku (uporedi 20, 2) je vredelo ono to je
savreno kao u sebi ogranieno, a kao beskonano samo neodreena mogunost.
U aleksandrijskoj filozofiji, nasuprot tome, najvie bie je lieno konanih odreenja, a i u hrianskom se miljcnju sve vie i vie zamiljala bezgraninom mo
kao to je volja i znanje Boga. Ovome jo, pre svega, pridolazi motiv da se volja
oseala ve u individuumu kao neumorna, nikad umirena tenja, i da je ova beskonanost unutranjeg iskustva podignuta do metafizikog principa. Tako je i Nikola metodu negativne teologije pozitivno pojmovno izrazio, to je obradio beskonanost kao bitnu oznaku Boga, u suprotnosti prema svetu. Identitet Boga i sveta, koji je zahtevao mitski kao i naturalisticki pogled na svet, bio je stoga tako formulisan da je u Bogu neogranieno sadran isti apsolutni bitak, koji se u svetu prikazuje u konanom liku.
Time je data dalja suprotnost jedinstva i mnotva. Beskonano - tako je misllo Nikola da e moi objasniti ve na matematikim primerima - je ivo i veno
jedinstvo onog to se u konanom pojavljuje kao proireno mnotvo. Ali ovo je
mnotvo - i na to stavlja naroito teite Kuzanski - takoe i ono suprotnosti. Sto
je u na kraju podeljeno na razliito - te se samo tako moe pojavljivati jedno pored drugog - to se mora izjednaiti u beskonanosti boanskog bia. Bog je jedin92
stvo svih suprotnosti coincidentia oppositorum. On je stoga apsolutna stvamost,
u kojoj su sve mogunosti eo ipso kao takve realizovane (possest), dok je svaka od
mnogih konanosti samo o sebi mogua, a tek po njemu stvarna 9 4
Meu suprotnostima, koje su ujedinjene u Bogu, pojavljuju se kao najvanije upravo stoga one izmeu njega samog i sveta, to znai one beskonanog i konanog te jedinstva i mnotva. Prema tome, beskonano je ujedno konano; u svim
njegovim pojavama je jedinstveni deus implicitus ujedno u mnotvo rasuti deus erplicitns. Bog je ono najvee, a pri tom i ono najmanje. Dosledno tome je, s druge
strane, ovo najmanje i konano deljivo u svom nainu beskonanosti i prikazuje u
sebi samom, kao celina, harmonino jedinstvo mnotva.

Po tome je najpre i Univerzum, dodue ne u istom smislu kao i boanstvo, no

na svoj nain, beskonaan, to znai on je u prostoru i vremenu neogranien (interminatum ili privativno beskonaan). Isto tako pripada i svakoj pojedinanoj stvari
jedna odreena beskonanost u tom smislu, da u svojim bitnim odreenjima nosi
u sebi ona odreenja koja nose i svi drugi individuumi. Sve je u svemu: omnia ubique. Na taj nain sadri svaki individuum u sebi itav svet, samo u ogramenijem
obliku, koji je svojstven samo njemu, i koji je razliit od svih drugih. In omnibus
partibus relucet totum. Svaka pojedinana stvar je - tako je prigodno govorio arapski filozof Alkendi - ako je stvamo i potpuno spoznata - ogledalo Univerzuma.
Ovo vredi, naravno, naroito za ljude i shvatanje ljudi kao mikrokozmosa, Nikola je razborito povezao uz terministiku nauku. Poseban nain, po kojem su
ostale stvari sadrane u oveku, okarakterisan je idejom, koja u njemu ini znakove za spoljni svet. ovek odslikava Univerzum svojim konjekturama, njemu
svojstvenim nainom predoavanja (uporedi br. 4).
Tako je sa beskonanim dato i konano, sa optim, i u optm, dat individuum. Pri tom je beskonano u sebi nuno, a konano pak (po Dansu Skotu), apsolutno kontingentno, to znai gola injenica. Ne postoji proporcija izmeu beskonanog i konanog, ak i beskrajan red konanog ostaje sa istinski beskonanim
inkomenzurabilan. Neshvatljivo je i izvoenje sveta iz Boga i iz poznavanja konanog ne vodi put u beskonano. Individualno stvamo eli empirijski saznati, razumom shvatiti i razlikovati svoje odnose i suprotnosti, koji u njima vladaju: no
mo beskonanog jedinstva, koja je uzviena nad svim tim suprotnostima i sve ih
u sebi sadri, mogu je samo odbacivanjem sveg takvog konanog znanja, mistikim uzdizanjem, docta ignorantia. Tako su se upravo u ovoj vezi ponovo raspali
elementi koje je Kuzanski hteo da ujedini. Pokuaj da se srednjevekovna filozofija svestrano zavri, vodio je njenom unutranjem raspadanju.

92

Uporcdi o njemu V. Roer,. Zcitechr. fur Staatswissenscliatt, 1863, 305. i dalje.

I njegovu vlastitu nauku, koja eli da opravda sve motive ranije filozofije, oznaava Nikola,
nasuprot suprotnim sistemima, kao coinciden'tia opposilorum; uporcdi mesta kod Falkenberga na
navedenom mestu, str. 60 i dalje.
94
Istc jc misli Toma tako izrazio, da je Dog jedino nuno bic, to znai kojc egzistira snagom
svoje vlastite prirode (misao koju trcba smatrati ostatkom Anselmova ontolokog dokaza - uporedi
23, 2), dok je kod svih kreatura realno odeljena esencija (ili Quidditas - Washcit) na taj nain od
egzistcncije, da jc prva o scbi samo mogua i da ova poslcdnja njoj pridolazi kao ostvarenje. Sasvim
* je jasna veza ove nauke prema aristotelovskim osnovnim pojmovima actusa i potentiae.
93

258

259

IVDEO
FILOZOFIJA

RENESANSE

J. E. ERDMANN, Versuch einer vvissenscaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 3 dela u 6 svesaka (Riga i Lajpzig 1834/53.
H. URLICL, Geschichte und Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 2
sveske (Lajpzig, 1845).
KUNO FISCHER, Geschichte der neueren Philosophie, etvrto (jubilarno)
izdanje, 10 svesaka (Hajdelberg, 1897-1904). Iza toga ponovo izdato u delovima
sa dopunskim dodacima.
ED. ZELLER, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, 2. izdanje
(Berlin, 1875).
W. WINDELBAND, Geschlchte der neueren Philosophie. 2. sveska (Lajpzig.
6. izdanje, 1919).
R. FALCKENBERG, Geschichte der neueren Philosophie, 8. izdanje (Lajpzig, 1927).
H. HOFFDLNG, Geschichte der neueren Philosophie, preveo na nem. BENDLXEN, 2. sv., (Lajpzig. 1895, 2. izd. 1921); na na jezik preveo VLADAN
MAKSMOVI, Karlovci, 1910.
W. VVTNDELBAND, Kultur der Gegenvvart L 5, str. 382-543.
R. KONIGSWALD, Die Philosophie von der Renaissance bis Kant (1923).
E. v. ASTER, Geschichte der neueren Philosophie (Lehrb. d. Philos. 1925).
ERNST CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 3. sv. 2. izdanje, 1911. i dalje.
E. v. ASTER, Geschichte der neueren Erkenntnistheorie (von Descartes bis
Hegel) 1921.
R. RICHTER, Der Skeptizismus in der Philosophie, 2. sv. (Lajpzig, 1908).
J. SCHALLER, Geschichte der Naturphilosophie seit Bacon, 2. sv. (Lajpzig,
1841-44).
J. BAUMANN, Die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik in der neueren
Philosophie. 2. sv. (Berlin, 1868. i dalje).
K. LASSVvTTZ, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. 2. sv.
(Hamburg, 1889-90).
WENTSCHER, Geschichte des Kausalproblems in der neueren Philosophie
(1921).
H. HEIMSOETH, Die sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik(1922).
F. VORLANDER, Geschichte der philosophischen Moral, Rechtsund Staatslehre der Englander und Franzosen (Marburg, 1855).
F. JODL, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie L 3. izd., 1920, II.
2. izd. 1912.
261

Th. LlTT, Ethik der Neuzeit (Hb. der Philos. ILl 1927).
B. PUNJER, Geschichte der christhchen Religionsphilosophie seit der Reformation, 2. sv. (Braunvajg, 1880-83).
W. DILTHEY, VVeltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance
und Reformation (Ges. Schr. II).
E. TROLTSCH, Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssociologie
(Ges. Schr. IV).
H. BREMOND, Histoire litteraire du Sentiment religieux en France. Do sada
6 svezaka (Pariz, 1923. i dalje).
L. OLSCHKL Geschicbte der neusprachlichen vvissenschaftlichen Literatur.
Do sada 3. sveska (1919. i dalje).
UBERV7EG, Grundrisis, IIL 12. izd. preraeno od M. FRISCHEISEN KOHLER i VV. MOOGA (1924).
Suprotnosti koje su se pokazale na zavretku srednjevekovne filozofije imale
su optije znaenje: one su, u teoretskom obliku, pokazale samosviesno ojaanje
svetske kulture pored duhovne. Podzemno strujanje, koje je kroz jedan vek pratilo glavni religiozni pokret intelektuabiog ivota kod zapadnih naroda i koje je, tu i
tamo, snanije nabujalo, dolo je do odlunog prodora i njegova pobeda, za koju
je dugo trebalo da se izbori, ini u vekovima prelaza bitnu oznaku poetka novog
doba
Postepenim razvitkom i neprekidnim napretkam rieila se modema nauka
srednjevekovnih nazora To njeno zamreno nastajanje teklo je uporedo sa vrlo ivim poecima opteg modemog ivota Ovaj je, naime, poeo uopte sa snanim
prirodnim razvojem posebnosti: lapidamo jedinstvo, u kom se zbio srednjevekovni ivot, s vremenom se rastavilo i iskonska sveina postojanosti razbila je krug
opte tradicije, koji je istorija povukla oko duha naroda Tako se novo vreme objavilo buenjem nacionalnog oblikovanja ivota; vreme svetskog carstva je i duhovno prolo i, namesto jedinstvene koncentracije, na kojoj je radio srednji vek, dolazi bogat ivotni polet decentralizacije. Rim i Pariz su prestali biti vladajua sredita zapadne kulture, a latinski je prestao da bude iskljuivi jezik obrazovanog sveta
Na rehgioznom podmju ovo zbivanje se pokazalo u tome to je Rim izgubio
svevlast nad crkvenim ivotom hrianstva. Virtemberg, eneva, London i drugi
gradovi postali su novi centri religioznog ivota Pobedonosno se oslobodila prisnost verovanja, koja se ve u mistici pobunila protiv posvetovljavanja crkvenog
ivota, da bi odmah, ponovno, upala u neophodnu organizaciju u spoljnom svetu.
Samo razdvajanje koje je time prodrlo, probudilo je dodue svu dubinu religioznog
oseanja i uzburkalo, u sledeim vekovima, strast i fanatizam konfesionalnih suprotnosti; ali upravo time je bila slomljena prevlast jednog zatvorenog rehgioznog
uverenja u visinama naunog ivota to je otpoelo za vreme krstakih ratova,
kontaktom religija, dovrilo se sporom hrianskih konfesija.
Nije sluajno da je pored Pariza brzo izrastao broj sredita naunog ivota
Kao to je ve pre Oksford zadobio vlastito znaenje, kao ognjite opozicije franjevaca, tako su razvijali svoju samostalnu ivotnu snagu ponajpre Be, Hajdelberg, Prag, zatim mnogobrojne akademije Italije, konano i bogato mnostvo novih
univerziteta protestantske Nemake. Ujedno se, pronalaskom tampanja, tako proirio i razgranao hterarni ivot, da se odvojio od strogih kolskih veza, da se reio
262

sputavanja uenc tradicije i da je mogao prei u nevezano oblikovanje linosti. Tako je filozofija u renesansi izgubila cehovski karakter i bie u svojim najboljim
ostvarenjima slobodni in individuuma; svoje je izvore traila u irini savremene
stvarnosti, te se sve vie i vie izraavala modernim nacionalnim jezikom.
Na taj nain je nauka bila obuhvaena snanim previranjem. Izgledalo jc kao
da su postali preiveli i neupotrebljivi oblici duhovnog ivota stari dva milenijuma.
Strastveno, ponajpre jo nejasno traenje novog, ispunilo je duhove, a pokret je obuzela uzbudena fantazija Sa njom je postala vana u filozofiji sva raznovrsnost interesa svetskog ivota: snani razvoj dravnog ivota bogato uzdizanje spoljne
kulture, proirenje evropske civilizacije na ostale delove sveta a ne manje ni radost novoprobuene umetnosti. I ova svea punoa novog sadraja je uslovila da
filozofija nije bila preteno potinjena nijednom onom interesu, da ih je mnogo vie sve u sebi prihvatila te da se s vremenom uzdigla ponovo do slobodnog rada na
spoznaji, do ideala znanja zbog njega samog.1
Preporod isto tcoretskog duha je pravi smisao nane renesanse i u tom se
i sastoji kongenijalnost sa grkim miljenjem, koje je bilo odluno za njen razvoj.
Podreenost pod svrhom praktinog, etikog i religioznog ivota, koja je prevladavala u celokupnoj filozofiji helenistiko-rimskog vremena i srednjeg veka sve je
vie i vie prestala te se poetkom novog vremena ponovno pojavila spoznaja
stvamosti kao samosvrha naunog istraivanja Upravo kao i u pocecima grkog
miljenja, ovaj se teoretski poriv usmerio bitno na prirodnu nauku. Kako god je jako do samosvesti ojaao, nasuprot antikom, moderan duh, koji je u sebe primio
tekovine kasnog starog i srednjeg veka ipak je bio njegov prvi samostalni intelektualni rad vraanje ka shvatanju prirode na koje nije uticao ni jedan drugi intcres:
prema njemu se probijala cela filozofija rcnesansc i u tom pravcu je postigla svoje
najvee uspehe.
U oseanju takvog srodstva u osnovnom porivu latio se novovekovni duh, u
svom strastvenom traenju novog, ponajpre najstarijeg. eljno je bilo prihvaeno
znanje stare filozofije, izneseno od humanistikog pokreta i sistemi grke filozofije bili su obnovljeni u estokoj suprotnosti prema srednjevekovnoj tradiciji. Ali ovo
vraanje ka starom dobu pokazuje se u optem toku istorije samo kao instinktivna priprema za vlastiti rad modemog duha2 koji je u toj "kastalijskoj kupki" ojaao do svoje mladalake snagc. Ukoliko se on uiveo u grki pojmovni svet, stekao je u tom sposobnost da u mislima savlada svoj vlastiti bogati spoljni ivot. Tako pripremljena vratila se nauka iz sveta mudrovanja unutranjosti, s pojaanom
snagom, ka istraivanju prirode, da sebi time otvori nove i dalje puteve.
Istorija filozofije renesanse je, dakle, uglavnom, ovo postepeno izgradivanje
prirodnonaunog pogleda na svet iz humanistikog obnavljanja grke nauke: ona
se stoga raspada u dva razdoblja: u humanistiko i prirodnonauno. Granicom se
meu tim periodima moe smatrati, po prilici, godina 1600. Prvi od ovih perioda
1

Uporedi takoc Konr. Burdah, Sinn und Ursprung dcr Wortc Rcnaissance und Rcformation
(Sitz. - Ber. d. Bcrl. Ak. d. W. 1910, str. 594. i daljc) i Rcformation. Renaissance, Humanismus
(1918).
U tom pogledu je tekao u rencsansi paralelno tok razvoja naukc sa razvojem umctnosti. Takode i linija koja vodi od ota do Leonarda, Rafaela, Mikelanela, Ticijana, Direra i Rembranta, prelazi, od ponovnog oivljavanja klasinih oblika, korak po korak ka vlastitom, neposrcdnom
shvatanju prirodc. Isto jc tako i Gete dokaz, da za savrcmcni duh put ka prirodi vodi kroz hclcnstvo.

263

JAC. BURCKJHARDT, Die Kultur der Renaissance in Italien. 1860. 12. izdanje, 1919. Na na jezik preveo Milan Prelog, Zagreb,*1953.
MOR. CARRLERE, Die philosophische Weltanschaung der Reformationszeit. 2. izdanje, Lajpzig 1887.
A. STOCKL, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, trea sveska,
Majnc, 1866.
C. FIORENTINO, II risorgimento filosofico nel quattrocento, Napulj, 1885.
A. RIECKEL, Die Philosophie der Renaissance (Minhen, 1925).
W. DLLTHEY, Auffassung und Analyse des Menschen in 15. und 16. Jahrh.
i Das natiirliche System der Geistesvvissenschaften Im 17 Jahrhundert, u celokupnim spisima II.

rog doba, kao nastavak i zavretak onog snanog procesa prisvajanja, koji pokazuje srednji vek, te ako se ovaj sastojao u obmutom razvijanju antikog misaonog
pokreta, to je on stigao na kraj ukoliko mu je postalo sve ono poznato iz originalne starogrke literature, na to je ogranieno, u sutini, jo i danas nae znanjc.
Poznavanje grkih originala i proirenje humanistikog obrazovanja izazvalo
je, najpe u Italiji, a zatim i u Nemakoj, Francuskoj i Engleskoj opozicioni pokrct
protiv sholastike. On se okrenuo, u stvari, protiv srednjevekovnog pogrenog tumaenja grke metafizike, metodski protiv autoritativne dedukcije iz pretpostavljenih pojmova, a pojavno protiv neukusne ukruenosti samostanskog latinskog
jezika. Ova je opozicija brzo pobedila sa divnim ponovnim kazivanjem antikih
misli, sa sveim opaanjem pokoljenja koje uiva u ivotu, sa finoom i dosetljivou umetniki obrazovanog vremena
No, ona je bila u sebi razjedinjena Tu su bili platonici, koje bi bilo, najveim
delom, bolje nazvati novoplatonicima, tu su bili aristotelovci, koji su se ponovno
raspadali u grupe koje su se ivo borile - ve prema tome da li su se prikljuili
ovom ili onom starom tumau. Tu su se ponovo probudile stare nauke grke kosmologije Jonjana, pitagorejaca, tu se prema novoj snazi uzdiglo demokritsko-epikurejsko shvatanje prirode. Ponovo je ovde postao iv skepticizam i popularan filozofski eklekticizam.
Ako je ovaj humanistiki, ili religiozno indiferentan ili otvoreno neznaboaki, pokret bio u borbi protiv hrianskih dogmi, to se i u crkvenom ivotu odigrao jedan isto tako estoki spor predaje. Katolika crkva utvrdila se pod vostvom
jezuita protiv navale duhova sve vre za bedeme tomizma Kod protestanata je
- to je nastavljanje antagonizma koji pokazuje srednji vek - vodei duh bio Avgustin. No, u filozofskom oblikovanju dogmi ostali su mu blie reformisti; u luteranskoj crkvi prevagnulo je oslanjanje na izvorni lik Aristotelovog sistema i stoikc
populame filozofije. Pored toga, meutim, odravala se u religioznoj potrebi naroda nemaka mistika sa svim, mnogo razgranatim tradicijama, koje je u sebi ujedinjavala (uporedi 26, 5). Ta je mistika snanije i plodonosnije delovala na filozofiju u budunosti, od crkvene uenosti, kojaje uzaludno htela da je ugui.

Nigde se tako znaajno ne pokazuje kontinuitet u duhovnom razvoju evropskog oveka kao u renesansi. Moda se nikad nije tako ivahno kao tada oseala,
i tako mnogostruko i strastveno izraavala, potreba za neim potpunom novim, za
totalnim i radikalnim preobraajem ne samo spoznajnog ivota, ve i celog stanja
drutva Ni jedno doba nije doivelo tako mnoge, neobine i dalekosene pokuaje obnavljanja kao ovo: pa, ipak, ako se dobro pogleda i ako se ne dopusti da se zavaramo, niti grotesknom samosveu, niti naivnim hvalisanjem, to su bih na
dnevnom redu u toj literaturi, pokazuje se da se itavo mnogooblikovano previranje kree u okviru antike i srednjevekovne tradicije i tei samo s mranim nagonom cilju koji je vie nasluen, no jasno poiman. Tek je 17. vek doneo prestanak
previranja i razbistravanje mnotva misli koje su se tako meusobno borile.
Bitan ferment ovog pokreta je, meutim, bila suprotnost izmeu vladajue filozofije srednjeg veka, koja se ve u sebi raspadala, i originalnih dela grkih mislilaca, koja su postala poznata u 15. veku. Iz Vizantije je prodrla preko Firence i Rima, nova struja koja je skrenula tok zapadnog miljenja ponovno sa dotadanjeg
pravca Ukoliko se pojavljuje humanistika renesansa, tzv. preporod klasinog sta-

Novo to se pripremilo u tim rnnogostrukim borbama, bilo je dovrenje onog

pokreta koji je poeo na najvioj taki srednjevekovne filozofije kod Dans Skota:
odvajanje filozofije od teologije. to se vie konstituisala filozofija pored teologijc
kao samostalna svetska nauka, utoliko se vie smatralo da je njen pravi zadatak
spoznaja prirode.U tom rezultatu se susreu svi smerovi filozofije renesanse. Filozofija treba da bude prirodna nauka - to je parola vremena
Izvoenje ove namere moralo se ipak kretati najpre unutar tradicionalnih naina predoavanja: njimaje, meutim, bio zajedniki antropocentriki karakterpogleda na svet, koji je bio posledica izgradnje filozofije kao ivotnog nazora i ivotnog umea Stoga je filozofija prirode renesanse na svim linijama za ishodite svoje izgradnje problema uzela poloaj oveka u svetskom sklopu i preokret predstava, koji se izvrio u tom pogledu pod uticajem otkria i pronalazaka, kao i pod uticajem time promenjenog kultumog stanja, bio je merodavan za novo oblikovanje
itavog nazora o svetu. Najdublje je na taj nain bila pokrenuta metafizika mata
i odavde je stvorila uzome pesnike nazore o svetu u naukama Dordana Bruna i
Jakoba Bemea.

sadri potiskivanje srednjcvekovne tradicije, tradicijom pravog helenizma. Oba

ova veka pokazuju, prebogata kulturno-istorijskim interesima i literarnom uzbudljivosti, u filozofskom pogledu samo ono pomeranje ranijih misli kojim su bile
pripremljene nove. Drugi period obuhvata poetke modernog istraivanja prirode,
koje je postalo samostalno, te, u njegovom sledu, velike metafizike sisteme 17.
veka
Oba ova doba ine, u najuoj povezanosti jedno s drugim, jedinstvenu celinu.
Jer, unutranji pokretaki motiv filozofskog pokreta humanizma je ista ona tenja
za iz temelja novom spoznajom sveta, koja je konano nala ispunjenje osnivanjem
i principijelnim oblikovanjem prirodnih nauka No, nain kako se to dogodilo i pojmovni oblici u kojima se to izvrilo, pokazuju se zavisnim, u svim vanim takama, od podstreka koji su proizali iz prihvatanja grke filozofije. Modema prirodna nauka je erka humanizma

1. Glava. - HTJMANISTIKI PERIOD

264

265

Uopte o obnovi antike fllozofije piu: L. Heren, Geschichte der Studicn der
klasslschen Literatur, Getingen, 1797-1802. G. Fojgt, Die Vviederbelebung des
klassischen Altertums, 2. izdanje, Berlin, 1880. i dalje.
Glavno sedite platonizma bila je akademija u Firenci, koju je osnovao Kosmos od Mediija i koju su sjajno sauvali njegovi sledbenici (Uporedi A. dela
Tore, Storia dell academia platonica di Firenze, Firenca, 1902). Podsticaj za to dao
je Georgios Gemistos Pleton (1355-1450), pisac mnogobrojnih komentara i prirunika, kao i jednog (grkog) spisa o razlici platonske i aristotelovske doktrine.
Uporedi, Fr. ulce, G. G. Pletlion, Jena 1874 - Njegov vrlo uticajni ak bio je Besarion (roen 1403. u Trapezuntu, umro kao kardinal rimske crkve u Raveni
1472). Glavni spis Adversus calumniatorem Platonis pojavio se u Rimu 1469. Celokupna dela u Minjeovoj zbirci, Pariz, 1866. Najznaajnije pojave iz platonskog
kruga bili su Marsilio Rcino (iz Firence, 1433-1499) prevodilac Platonovih i Plotinovih dela i autor Theologia Platonica (Fircnza, 1482), i kasnije Franjo Petri ili
Petri, Franeso Patrici (1519. do 1587), koji je najzaokruenije prikazao filozofiju prirode ovog smera u svom Nova de universis philosophiae (Ferara, 1591).
Slino kao kod ovog poslednjeg pokazuje se novoplatonizam spojen s novopitagorejskim i ujedno s mnogim modernim motivima miljenja ve kod Ivana Pikoa od Mirandole (1463-1494; o njemu A. Levi, Berlin, 1908).
Izvorne studije Aristotela, bile su u Italiji unapreene od Georgiosa od Trapezunta (1396-1484; Comparatio Platonig et Aristotelis, Venecija, 1523), u Holandiji od Theodorosa Gaza (umro 1478), u Nemakoj od Rudolfa Agrikole
(1442-1485), u Francuskoj od Zaka Lefevra {Faber Stapuilensis, 1455-1537).
Aristotelovci renesanse se raspadaju (izuzimajui crkvenosholastiki pravac)
u obe stranke averoista i aleksandrista Univerzitet u Padovi je bio, kao glavno sedite averoizma, takode i mesto najivljih borbi izmeu ovih stranaka
Kao zastupnike averoizma treba spomenuti Nikoleta Verniasa (umro 1499)
naroito Aleksandra Akihmja (umro 1518.; Dela, Venecija, 1545) dalje Agostina Nifa (1473-1546), glavni spis: De intellectu et daemonibus; Opuscula, Pariz,
1654) i napolitanca Zimaru (umro 1532).
U aleksandriste se ubrajaju Ermolao Barbaro (iz Venecije, 1454-1493.;
Compendium scientiae niaturalis ex Aristotele, Venecija, 1547) dalje najznaajniji aristotelovac renesanse Pjetro Pomponaci (roden 1462. u Mantovi, umro 1524.
u Bolonji). Njegovi najvaniji spisi su: De immortalitate animae sa Defensorium
protiv Niphusa, De fato libero arbitrio praedestinatione providentia dei libri qumque; (uporedi L. Feri, La psicologia di P. R, Rim, 1877). Njegovi su uenici Gasparo Kontarini (umro 1542), Simon Porta (umro 1555) i Julije Cezar Skaliger(1484 do 1558).
Ove suprotnosti su vie izmirene kod kasnijih aristotelovaca Jacopa Zabarele (1532-1589), Andreasa Cezalpinusa (1519-1603), ezare Kremoninija
(1552-1613) idrugih.
Posebno treba spomenuti u obnavljanju ostallh grkih filozofija sledee: ost
Lips (1547-1606), Manuductio ad Stolcam philosophiam (Antverpen, 1604) i
drugi spisi; i Kaspar ope, Elementa Stoicae philosophiae moralis (Majnc, 1606),
dalje Dan. Senert (1572-1637), Epitome scientiae naturaUs (VVitenberg, 1618),
Sebastian Baso, Philosophia naturalis adversus Aristotelem (Genf, 1621) i Ivan
Magenus Demokritus reviviscens (Pavia, 1646).
266

Klod de Berigar, kao obnovitelj jonske filozofije prirode u svom Cerculi Pisani (Udine, 1643. i dalje).
Pjer Gasend (Gassendi 1592-1655), De vita moribus et doctrina Epicuri
(Lajden, 1647), Syntagma philosophiae Epicuri (Lion, 1649), uporedi i literaturu
u 2. glavi.
Emanuel Menjani (1601-1671) iji Cursus philosophicua (Tuluz, 1652) zastupa empedoklovsku nauku.
U smislu antikng skepticizma piu: Miel de Montenj (1533-1592.; Essais,
Bordo, 1580., nova izdanja u Parizu 1865. i Bordou 1870.), uporedi. E. Hofman,
Montaignes Zvveifel (Logos XIV, 1926), Fransoa Sanez (1562-1632, Portugalac
koji je uio u Tuluzu, autor Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scilur, Lion 1581.; uporedi L. Gerhart, F. S., Be, 1860.), Pjer aron (1541-1603; De la sagesse, Bordo, 1601); kasnije Fransoa de la Mot le Veje
(1586-1672, Cinq dialogues. Mons, 1673), Samuel Sorbie (1615-1670; prevodilac Sexta Empiricusa) i Simon Fue (1644-1696.; autor jedne istorije akademske
skepse, Pariz 1690).
Najotrija polemika protiv sholastike proizlazi od onih humanista koji joj suprotstavljaju eklektinu populamu filozofiju zdravog ljudskog razuma u ukusnom
obliku i po mogunosti u retorikom ruhu; oni su se uglavnom pridravali formalno Cicerona, a stvarno, osim njega Seneke i Galena. Ovde treba napomenuti i
Agrikolu sa njegovim spisom De inventione dialectica (1480), i pred njim Laurentiusa Valu (1408-1457; Dialecticae disputationes contra Aristotelos, Venecija,
1499). Ovde spadaju i Ludovico Viv (roen u Valensiji 1492, umro u Briu 1546;
De disciplini, Bri, 1531, celokupna dela, Bazel, 1555; uporedi A. Lange u mitovoj Encvklopadie der Pedagogik sv. LX.), Marius Nizolius (1498-1576.; De veris principiis et vera ratione philosophandi, Parma, 1553), konano Pjer de la Rame (Petrus Ramus, 1515-1572, Institutiones dialecticae, Pariz, 1543; uporedi K.
Vadington, Pariz, 1849. 1 1855).
Tradicija tomistike sholastike odravala se najsnanije na univerzitetima Iberijskog poluostrva. Meu njenim zastupnicima istie se Franjo Suarez (iz Granade, 1548-1617), Disputationes metaphvsicae 1695., celokupna dela 26 svesaka,
Pariz 1856-1866; uporedi K. Verner, S. und die Scholastik der letzter Jahrhunderte (Regenzburg, 1861) i Maje, F. S. (Pariz, 1921): sem toga treba spomenuti zbornik jezuita iz Koimbre, takozvani Collegium Conembricense.
Protestantizam je stajao u samom poetku blie humanistikom pokretu.
Oboje su tekli zajedno posebno uNemakoj; uporedi K Hagen, Deutschlands literarische und religiose Verhaltnisse im Reformationszeitalter, 3. sv. Frankfurt,
1868. E. Trel, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, (Kultur
d. Gegw.L4 1906).
Aristotelizam je uveo u protestantske univerzitete uglavnom Filip Melanhton. U izdanju njegovih dela od Bretnajdera i Bindsajla ine filozofska dela
13. i 16. sveska, meu njima, uglavnom, udbenici logike (dijalektike) i etikc.
Uporedi A. Rihter, M. s. Verdienste um den philosophischen Unterricht (Lajpzig,
1870) - K. Hartfelder, M. als Praeceptor Germaniae (Berlin, 1889). - E. Trel,
Vemunft und Offenbarung bei Joh. Gerhard und Melanchton (1891). V. Diltaj,
Das naturliche System der Geistesvvissenschaft (uporedi literatum na poetku poglavlja). H. Majer, M. als Philosoph (Arch. f. Gesch. d. Philos. X. i XL, takoe I
u An der Grenze der Philosophie (Tibingen, 1909) i P. Joahimsen, loci commu267

nes (Luther - Jb. 1926) P. Petersen, Geschichte dcr aristotelischen Philosophie im

protestantischen Deutschland (1921).- E. Veber, Die philos. Scholastik des deutschen Prot. (1907), isti autor: Der Einfluss der prot. Schulphilosophie aul die artodox luterische Dogmatik (1908).
Luter je sam stajao vrlo blizu augustinizmu (uporedi Kr. Vajse, Die hristologie Luthers (Lajpzig, 1852), kod Kalvina je to bio jo i vie sluaj, dok je Cvingli bio prijateljski raspoloen prema savremenoj filozofiji, posebno prema italijanskom novoplatonizmu. Pa ipak nauno znaenje ova tri velika reformatora lei tako iskljuivo na teolokom podruju, da ih ovde treba spomenuti samo kao bitne
momente opteg duhovnog kretanja u 16. veku. K. Hol, Ges. Aufsatze zur Kirchengeschichte, sv. L Luter (3. izd., 1920). Uporedi i H. Bemer, Luther im Lichte
der neueren Forschung, 5. izd., 1918. i V. Keler, Die Geisteswelt U. Zwinglis
(1920).
Protestantski aristotelizam naao je svog protivnika u Nicolausu Taurelusu
(1547-1606), profesor u Bazelu i Altdorfu, Philosophiae triumphus, Bazel, 1573,
Alpes caesae, Frankfurt, 1597; uporedi F. mit-varcenbeg, N. T., der erste deutsche Philosophie (Erlangen, 1864. i. gore citirano delo od P. Petersena), dalje u
socinijanizmu, kojeg je osnovao LeUo Sozini (1525-1562), iz Sijene i njegov neak Fausto (1539-1604.). Uporedi A. Fok, Der Sozimaiirismus, Kil, 1847., i lanak S. od Hercoga u Teolokoj enciklopediji, 2. izdanje, XTV, 377. i dalje). Aristotelizmu se suprotstavio posebno narodni pokret mistike. Meu zastupnicima se
ove istiu i Andreas Osiander (1498-1552), Kaspar venkfeld (1490-1561), Sebastijan Frank (1500-1545); Paradoxa, izdao Cigler i Celiman, Jena, 1909; uporedi K. Hagen, na nav. mestu 111 cap. 5.; A. Hegler, Geist und Schrift bei S. Fr.
1892) i naroito Valentin Vajgel (1553-1588.; Libellus de vita beata 1606, Der
guldne Griff, 1613., Vom Ort der Welt, 1613., Dialogus de Christianismo, 1614.,
rwd)i oauTov 1615.; uporedi J. O. Opel, V. W, Lajpzig, 1864. i A. Izrael, 1880).
Pridruujui se na Nikolu Kuzanskog prirodno filozofska tendencija snanije se istie kod arla Bujea (Bovillus, 1470-1553.; De intelectu, De sensibus, De
sapientia. Uporedi J. Dipel, Versuch einer svstem. Darstellung der Phil. des C. B,
Wircburg, 1862) i irolamo Kordana (1501-1576), De vita propria, De varietate
rerum, De subtilitate; celokupna dela, Lion, 1443). Uporedi za to i za sledee: Riksner i Ziber, Leben und Lehrmieinungen beruhmter Phvsiker im 16. und 17. Jahrhundert, 7. svez, Sulcbah, 1819. i dalje.
Najsjajnija pojava medu filozofima prirode je ordano Bruno iz Nole u
Kampanji. Roen 1548. i odrastao u Napulju, naiao je kod dominikanskog reda
u koji je stupio, na takve sunmje daje pobegao i otada vodio nemiran ivot. On je
iao preko Rima i gornje Italije za Zenevu, Lion, Tuluz, drao predavanja u Parizu i Oksfordu, zatim Marburgu, Vitenbergu, Helmtatu, dotakao je i Prag, Frankfurt i Cirich. Konano je u Veneciji doivio sudbinu da izdajom padne u ruke inkvizicije, te je predat Rimu i tamo bio 1600. spaljen, nakon dugogodinjeg zatvora, zbog upomog odbijanja da porekne svoju nauku. Nestalnost njegovog ivota temeljila se delimino i na njegovom karakteru, koji je s oduevljenom predanou
novoj istini, za koju je morao da pati, posebno za kopernikanski sistem, i s ponosnim poletom miljenja, punog fantazije, povezao neobuzdanu strast, slavoljubivu
hvalisavost i smelo raspoloenje za agitovanjem. Njegova latinska dela (3 sv, Napulj, 1880. do 1891.) odnose se delimno na lulistiko umee (posebno De imaginum signorum et idearum compositione), delimino su uene pesme metafizikih
268

spisa (De monade numero etfigura; De triplici minimd); italijanski spisi (izdati od
A. Vagnera, Lajpzig, 1829.; novo izdanje od P. de Lagardea, 2 sv, Getingen,
1888. do 1890.), su, s jedne strane, satirine pesme (II candelajo, La cena delle cineri, Spaccio della bestia trionfante, nemaki od Kulenbcka, Lajpzig 1890, Cabala del cavallo Pegaseo), s druge strane najsavreniji prikazi njegove nauke: Dialoghi della causa, principio ed uno, nemaki. od Lasona, Berlin, 1872.; Degli eroici
furori; dell' infinito universo e dei mondi (Dialoghi metafisici, izdao entile, Bari, 1907. d. morali 1910). Uporedi Bartolmes G. B, Pariz, 1846. i dalje, Dom.
Berti G. B. sua vita e sue dottrine. (Rim, 1889); Kr. Zigvart u' Kleine Schriften. L Frajburg, 1889.; H. Brunhofer, G. B. s VVeltanschauung und Verhangni.s,
Lajpzig 1882. O njegovim italijanskim i latinskim spisima uporedi Fel. Toko (Firenca, 1889. i Napulj, 1891). V. Diltaj, Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den alteren phantheistischen Systemen (Archiv XIII i Schriften IL). V. Spampanato, vita di G. B. (Mesina, 1921) i L. Olki (Deutsche Vierteljahresschrift IL 1924).
Drugi pravac zastupaju Bernardino Telesio (1580-1588); De rerurn natura
iuxta propria principis, Rim, 1565. i Napulj, 1586.; o njemu F. Fiorentino, Firenca, 1872. i 1874.; L. Feri, Turin, 1873.; G. entUe, Bar,i 1911) i njegov znaajniji sledbenik Tomazo Kampanela. Roen 1568. u Stilu (Kalabrija), postao je
Kampanela ranodominikanac, te se, nakon mnogih progona i zatvaranja, spasao
u Francuskoj, gde je saobraao sa kartezijanskim prijateljskim krugom. Umro je u
Parizu 1639. pre no to je bilo dovreno celokupno izdanje njegovih spisa, koje je
trebalo da se zove: Instauratio scientiarum. I kod njega se meaju misaona smelost, uenost, traenje novog, oduevljenje sa pedanterijom, fantastinou, praznoverjem i ogranienou. Novo izdanje s biografskim uvodom od d'Ankone
izalo je u Torinu 1854. Od mnogobrojnih spisa spomenuemo: Prodromusphilosophiae instaurandae, 1671., Realis philosophiae portes guatuor (sa dodatkom Civitas Solis, 1623.; na na jezik preveo Ante Sepi, Zagreb, 1953. - op. prev.) De
monarchia hispanica, 1625, Philosophiae ralionalis partes quinque 1638.; Universailis philosophiae seu metaphysicarum reium iuxta propria principia, partes
tres, 1638. Uporedi Baldahini, Vita et filosofia di T. C, Napulj, 1840. i 1843.;
Dom. Berti, Nuovi documenti di T. C, Rim, 1881. Kr. Zigvart, Kleine Schriften
l Frajburg, 1889. L. Blane, C. (Pariz, 1920).
Teozofsko-magijske nauke nalaze se kod Ivana Rojhlina (1455. do 1522); Le
verbo mirifico, De arte cabalistica), Agripe od Neteshajma (1487-1535); De occulta philosophia; De incertitudine et vanitate scientiarum) i Franeska Zorzija
(1460-1540), De harmonia mundi, Pariz, 1549).
Znaajniji i samostalniji je Teofrastus Bombastus Paracelzus od Hohenhajma (roen 1493. u Ensidelnu, pustolovnog ivota, profesor hernije u Bazelu,
umro 1541. u Salcburgu). Meu njegovim delima (izdanje Husera, Strasburg
1616-1618. unemakom prevodu B. Anera, Jena, 1926. i dalje) treba istai Opus
paramirum, Veliku hirurgiju i De natura rerum. Posle 1922. objavljuje se kritiko
izdanje celokupnih dela od Zidhofa i Matisena. Uporedi R. Ojken, Beitrage zur
Gesch. der neueren Philos, Hajdelberg, 1886, 2. izd. 1905, str. 22. i dalje, V. Matisen, Die Religionsphilosophie des Th. V. H. (Bon, 1917). Meu novijom literaturom uporedi pogovor H. Kajzera njegovom izboru (Dom, Lajpzig 1921, sa instruktivnim indeksom). Od njegovih mnogobrojnih uenika istiu se: Ivan Baptist
van Helmont (1577-1644); nemako izdanje njegovih spisa 1684, upoiredi o nje269

mu Fr.trunc, 1907) i njegov sin Franjo Mercurius, dalje Robert Flud (15471637), Philosophia Mosaica (Guda, 1638) i drugi.
Najsnaniji ostatak ovog pokreta ini nauka Jakoba Bemea. On je roen u
blizini Gerlica Na putovanjima je prihvatio razliite misli i tiho ih u sebi preradio.
Nastanjen u Gerlicu i radei kao postolar, istakao se svojim glavnim spisom
Aurora kojeg su, nakon toJe povremeno bio prisiljen na utanje, sledili mnogi
drugi, medu njima naroito Cetrdeset pitanja o dui (1620), Mysterium magnum
(1623), O izboru milosti (1623). Umro je 1624. Celokupna dela izdao SCHJEBLER, Lajpzig, 1862. novo izdanje 1922. Uporedi H. A. Fehner, J. B., sein Leben und seine Schriften, Gerlic, 1853.; A. Pajp, J. B. der deutsche Philosoph. (Lajpzig, 1860). Mor. Karijer, Die philos. Weltanschauung d. Reform. I., 310-419. P.
Dojsen, J. B., Rede (Kil, 1897). P. Hankamer, J. B. (1924) i H. Bornkam, Luther und Boehme (1925).

28. BORBA TRADICIJA

Neposredno oslanjanje na grku filozofiju, koje je vladalo u renesansi, nije bilo u srednjem veku potpuno zapostavljeno, te ako se s humanistikim pokretom
ujedno poveavao interes za spoznajom prirode, to su tipian uzor za to predstavljali i ljudi iz kole od artrea i njeni prijatelji kao Vilim od Konea (uporedi
24). Znaajno je i karakteristino za promenljivu su#>inu predaje, da se povezivanje humanizma i filozofije prirode, sada kao i tada, vezalo uz Platona u suprotnosti prema Aristotelu.
1. Zaista se obnavljanje antike literature pokazalo najpre kao ojaavanje platonizma Posle Danteovih, Pctrarkinih i Bokaovih dana bio je humanistiki pokret u toku i izvirao je iz interesa za rimsku profanu literaturu, koja je usko povezana sa buenjem italijanske nacionalne svesti: no ova struja je pomogla tek kao
prvi, spoljni podstrek, da je humanistiki pokret tako pobedonosno nabujao. To zapravo proizlazi iz preseljavanja vizantijskih naunika u Italiju. Medu ovima su aristotelovci bili jednako brojni i znaajni kao i platonici, no platonici su doneh neto
to je bilo srazmerno nepoznatije i stoga uticajnije. Uz to treba dodati da se na Aristotela gledalo na Zapadu kao na filozofa koji je bio u skladu s crkvenom naukom
i da se tako opozicija, koja je teila za novim, nadala da e nesrazmerno vie nai
kod Platona; uz to dolazi, dalje, i estetiar, koji je izbijao iz spisa velikog Atinjanina i koje ni jedno vreme nije znalo bolje osetiti od ovog. Tako se, na kraju, Italija opila oduevljenjem za Platona, koje je bilo jednako onom na kraju starog veka U direktnoj vezi s tim trebalo je ponovno u Firenci da oivi Akademija, te se
pod zatitom Mediija ovde razvijala stvamo bogata nauna delatnost. U njoj nijc
ukazivano manje poasti iz straha voama, kao to su bih Gemistos Pleton i Besarion, odjednom nadzornici kole novoplatonizma.
No, dublje je bilo srodstvo s novoplatonizmom. Novoplatonistika je bila vizantijska tradicija, u kojoj je prihvaena platonska nauka to se tada u Firenci uilo kao platonizam, bio je uistinu novoplatonizam. Marsilio Ficino prevodio je Plotina isto kao i Platona, i njegova Platonska teologija ne razlikuje se mnogo od
Prokleove. Isto tako fantastina filozofija prirode Petrisa (Petria) po svojim pojmovnim osnovama nije nita drugo do novoplatonistiki sistem emanacije. Ali
znaajno je da su pri tom bili potpuno uklonjeni dualistiki momenti novoplatonizma i da se isto i potpuno zavrila monistika tendencija. Stoga novoplatonik re270

nesanse stavlja na prvo mesto lepotu Univerzuma; stoga mu je ve boanstvo,

Unomnia., uzvieno jedinstvo sveta koje u sebi harmonijski ukljuuje mnotvo;
stoga on moe slaviti bcskonanost svemira na fantastino zanosni nain i uivati
u metafizici svetla koja slavi boanstvo kao Omnilucentiu.
2. Panteistika crta koja je u tom oigledna bila je dovoljna da se ovaj platonizam uini crkvi sumnjivim, i time peripatetikim protivnicima da dobrodoli povod za njegovo osporavanje. To nisu iskoriavali samo sholastiki aristotelovci,
ve i mnogi drugi. Obrnuto su, dakako, mogli platonici upravo novom humanistikom aristotelizmu prebaciti njegove naturalistike tendencije i vlastiti smer prema
nadulnom proglasiti srodnim hrianstvu. Tako su se opet borile obe velike kole grke filozofije, pri emu je jedna drugoj prebacivala nehrianstvo.3 U tom smislu je Pleton u vdp-ov ovyyyi\ polemisao protiv aristotelovaca i zato doiveo
prokletstvo od strane patrijarha Genadiosa u Carigradu. U tom smislu je napadao
Georg od Trapezunta Akademiju i u istom mu je smislu odgovorio, iako blae,
Besarion. Tako je prelo u renesansu neprijateljstvo meu obema kolama i hteramo ogovaranje, koje se stvorilo u starom veku, i uzalud su podseah ljudi kao
to je bio Lconikus Tomazeus u Padovi (umro 1533) na razumevanje dubljeg jedinstva koje postoji meu ovim herojima filozofije.
3. Pri tom nije ni kod samih aristotelovaca bilo nikakvog jedinstva. Grki tumai Stagiranina i njihovi sledbenici gledali su prezrivo, s visine, na averoiste, kao
i na tomiste. I jedni i drugi su im vredili kao varvari, oni su sami, meutim, u najveem delu shvatali majstora slino stratonizmu, a to je shvatanje meu komentatorima najbolje zastupao Aleksandar iz Afrodisijade. I ovde se suprotstavljao jedan predani nazor drugome. Naroito se otro sudario u Padovi, gde su averoisti
smatrah da je ugroena njihova tvrava uspenom naunom delatnou Pomponacija. Osnovna sporna taka je bila problem besmrtnosti. Potpunu individualnu
besmrtnost nisu, dodue, dozvoljavale obe strane. No, averoizam je verovao da e
naknadu za to posedovati u najmanju ruku, u jedinstvu intelekta dok su aleksandristi povezivali i umni deo due na animalne uslove i time je smatrali prolaznom.
U vezi s tim stoje diskusije o teodiceji, promish, sudbini i slobodi volje, udu i znakovima u kojima se Pomponaci esto priklanjao ka stoikoj naucL
Tokom vrcmena je uklonjena i ova zavisnost od komentatora i njihovih suprotnosti, te se prokrio put do istog, neposrednog shvatanja Aristotela. Najbolje je to uspelo Jul. Ccz. Skaligeru i Cezalpinusu, koji se sam potpuno upoznao
s Aristotelom. Isto tako ispravno razumevanje peripaletikog sistema stekli su, sa
filozofskog stanovita, i nemaki humanisli. U svojoj vlastitoj nauci se, meutim,
po uzom na Melanhtona, s njime samo tako dugo slau, dok se poklapa s protestantskom dogmatikom.
4. Prihvatanje grke filozofije u svim tim sluajevima je vodilo stvarnoj suprotnosti prema sholastici. Drugi jedan smer humanizma koji je bbzi rimskoj litcraturi, sklon je preteno formalnoj opoziciji, a moe se, kao njegov pretea u srednjem veku oznaiti Ivan od Salsberija. Ukus humanizma bunio se protiv varvarske spoljanjosti srednjevekovne literature: naviknut na ugladenu finou i jasnu
3

Isti se odnos ponovio i kod razliitih grupa aristotelovaca, od kojih jc svaka htela da bude pravovcrna - bilo to i po ccnu dvostruke istine. Timc su se sluili posebno avcroisti i tako je moglo
do toga doi da se jedan mcu njima, Nifo, pouzdao u papu u pobijanju Pomponacijeve naukc o bcsmrtnosti. Dakako, da se i ovaj pokrio istim titom.

271

oevidnost antikih pisaca, on nije hteo da occni karakterno jezgro koje se skrivalo iza grube ljuske sholaslike terminologije: bitno estetski nastrojeni duhovi renesanse nisu vic imali smisla za apstraktnu sutinu one pojmovne nauke. Tako su
oni otpoeli, ozbiljno i podrugujui se, bitku na svim linijama: umesto pojmova
zahtevah su stvari, umesto vetake tvorbe rei - jezik obrazovanog sveta, umesto
sitniavih dokaza i distinkcija - prikazivanje sa mnogo ukusa, koje je govorilo o
fantaziji i naravi ivih ljudi.
Lavrentius Vala je bio prvi kod kojeg je odjeknuo ovaj poziv, Agrikola ga je
preuzeo u ivoj borbi, a i Erazmo se s njim saglasio. Uzor ovim ljudima su bili Ciceron i K\ intilijan. te Seneka i Galen, i kad je pod njihovom rukom trebalo promeniti metod filozofije, to je bila potisnuta sholastika dijalektika, posebno pod uticajem Cicerona, a na njeno su se mesto postavili principi retorike i gramatike.
Istinska dijalektika je nauka o govoru.4 Aristotelovska je logika bila predmet
najeih polemika: silogistika je trebalo da bude pojednostavljena i zbaena s vladajueg poloaja Silogizam je nesposoban da da neto novo, on je neplodan oblik
miljenja: kasnije su to naglaavali, isto tako jako kao i ovi humanisti, Bruno, Bekon iDekart.
to je ue, meutim, bila povezana prevlast silogizma sa dijalektikim realizmom, to su se vie povezali uz humanisticku opoziciju nominalistiki i terministiki motivi. To se pokazuje kod Viva i Nizoliusa. Oni su ustali protiv prevlasti
optih pojmova U toj se prevlasti, po Mvu, sastoji pravi razlog za srednjevekovnu iskrivljenost nauke. Univerzalije su, ui Niz^olius^kolektivna imena, koja nastaju komprehcnzijom, a ne apstrakcijom, stvame su samo pojedinane stvari sa
svojim kvalitetima Ove treba shvatiti, i sekundarnu delatnost uma izvesti tako jednostavno i neizvetaeno, koliko je to god mogue. Iz logike moraju biti iskljuene sve metafizike pretpostavke, koje su u dotadanjoj dijalektici zadavale tako velike potekoe. Empirizam moe trebati samo isto formalnu logiku.
Prirodna se, pak, dijalektika traila kod retorike i gramatike. Jer one nas moraju, misho je Ramus, samo nauiti, da kod naeg namernog miljenja sledimo
iste zakone koji vladaju, po prirodi uma, takoe i naim nenamemim miljenjem,
te se po sebi prikazuju u tom ispravnom izrazu. Kod sveg se razmiljanja, medutim, radi o tome, da se iznau za pitanja odluujua stanovita i da se ova tada ispravno primene na predmet. Prema tome, deli Ramus, povodei se za jednom opaskom Viva6, svoju novu dijalektiku u nauku o Invenciji i ludiciji. Prvi je deo neke
vrste opta logika, koja ipak nije mogla da ne uvede u obliku locija, ponovo kategorije kao to su kauzalitet, inherencija, rod itd. S njihovim nesistematskim nabrajanjem ova najnovija logika pripada naivnoj metafizici obinog predoavanja sveta Nauku o rasudnoj moi razvija Ramus u tri stepena: prvi je jednostavno reenje pitanja po supsumciji predmeta pod naeno stanovite: ovde ima svoje
opravdanje silogistika koju treba, prema tome, vrlo redukovati. U dmgom pravcu
treba rasudna mo istorodne spoznaje da ujedini u sistematsku celinu, definicijama i divizijama: njen najvii zadatak se ispunjava, meutim, tek tako da svo znanje usmeri na Boga i u njemu zasnuje. Tako se uzdie prirodna dijalektika u teozofiju.7
4
5
6
7

272

Petrus Ramus, DialecL instit. na poetku.

Mar. Nizolius, De ver. princ. 1,4 do 7; III, 7.
Lud. Mv, De causis corr. art. (prvi deo o De disciplinis) III, 5.
Uporedi P. Lobtajn, P. R. als Thcologc, Strasburg, 1878.

Koliko god je malo dubok i zapravo malo originalan bio ovaj retoricizam, to
je ipak privukao veliku panju u vremenu koje je teilo za novim. Posebno su u
Nemakoj bili ramisti i antiramisti u estokoj raspravi. Meu prijateljima ove na8
uke treba naroito istaknuti Johanesa turma, tipinog pedagoga humanizma,
koji je vaspitanju postavio zadatak, da uenika dovede do tog da pozna stvari, o
tome po ispravnom stanovitu sudi i zna da govori u obrazovanom obliku.
5. Za ovaj pravac je karakteristian hladan odnos prema metafizici: ba time
on dokazuje svoj postanak iz rimske populame filozofije. Ciceron, na koga se posebno nadovezuje, delovao je naroito pomou svog akademskog skepticizma ih
probabihzma. Prezasienost na pojmovnom raspravljanju otuila je znatnom delu
humanista takoe i velike sisteme starog veka; samo je populamom stoicizmu pripadao veliki dio pisaca renesanse, zbog svoje moralne i religiozne nauke, koja je
bila nezavisna od pozitivne religije. U dmgim krugovima dolazi do proirenja religioznog neverovanja ih indiferentizma, da bi se mogao pojaviti skepticizam kao
ispravni nazor obrazovanog oveka Dra spoljnog ivota i sjaj fine kulture uinili su ostalo, da bi izazvah ravnodunost prema filozofskom mudrovanju.
Ovaj svetski skepticizam je najpotpunije izrazio Montenj. Sa lakom finoom
velikog pisca on jc slobodnim pregledom razvio, u najivljem prikazu, optu duhovnu bit svoga vremena i ujedno dao francuskoj literaturi osnovnj ton, koji joj je
u sutini i ostao. No, i ovaj pokret tee antikim utrtim stazama to je rasuto od
filozofskih misli u Esejima, to izvire iz pironizma Time su ponovo prihvaene
dugo naputene niti tradicije. Ovde susreemo sve argumente antike skepse: relativnost teoretskih miljenja i moralnih nazora, varke ula, jaz izmeu subjekta i
objekta, neprestano menjanje u koje su oba ukljuena, zavisnost svega umnog rada od sumnjivih podataka Ovi argumenti nisu pri raspravljanju o pojedinim pitanjima sistematski izgraeni ve vie pod uticajem utisaka, u obliku povremenih refleksija To je ona ista uzvienost suverene slobode duha koju je odrao Erazmo
nad strastvenim sporom konfesionalnih stranaka 9
Saglasno sa kolskim pravilima pironizam je istovremeno, u ivom obliku,
obnovio Sanez. Ne bez nade da e ipak jednom ljudima biti dosuen siguran
uvid. On je zakljuivao, kako pojedine glave tako i cehnu: Nescis? At ego nescio. Quid? Na vehki Quidl on, naravno, nije dao odgovor i ostao je duan
uputstva u istinsku spoznaju. No, u kom ju je smeru on traio o tome nije ostavio
sumnje. To je onaj pravac koji je isto tako nagovijestio Montenj: Nauka se mora
osloboditi od naklapanja kolske mudrosti i neposredno pitati o sarnim stvarima.
Tako je zahtevao i nasluivao Sanez jedno novo znanje: ali on nije bio naisto s
time gde i kako bi ga trebalo traiti. Na nekim se mestima ini kao da je on smerao na empirijsko istraivanje prirode, no upravo ovde on nije mogao dalje otii
od skeptikog gledita o spoljnom opaaju: iako on priznaje najveu sigumost
unutrnjem iskustvu, to mu ono ponovo gubi vrednost zbog svoje neodreenosti.
vre je istupio ve aron, ukoliko ima pred oima praktinu svrhu mudrosti. On sumnja u mogunost sigumog teoretskog znanja kao i njegova oba prethodnika: u tom pogledu umeu sva tri autoritet crkve i vere: metafizika moe biti saUporedi E. Las, Die Piidagogik des J. St kritisch und historisch beleuchtet, Berlin, 1872.
O Erazmu uporedi Kuno Franke (Inter. Monatsschrift, 1911,3). P. Smit, E (London. 1923)
J. Pineo, E, Sa pcnscc religieuse (Pariz, 1924). L. E. Binus., E The reformer (London, 1923). Huicinga E. (Harlem, 1924). A. Renode, E. Sa pensee religicusc (Pariz, 1926).
9

273

mo proklamovana, ljudska spoznajna mo je za nju nedostatna. No, utoliko je vie ljudska spoznajna mo, nastavlja aron, dovoljna za onu samospoznaju koja je
zahtev moralnog ivota. Tome pripada, pre svega, skromnost skeptika, koji ne veruje da je sam sposoban za istinsku spoznaju. U tom se ukorenjuje sloboda duha,
da se svude uzdrava od teoretskog suda. Nasuprot tome nesumnjivo je, u ovoj samospoznaji, spoznata etika zapovest ispravnog delovanja i oseaj dunosti.
Ovo skretanje na praktino podruje, koje je odgovaralo optoj crti vremena,
nije bilo dugog veka. Kasniji skeptici ponovo iznose teoretsku stranu pironske kole, a delovanje, koje je ono imalo na optu duhovnu situaciju, pogodilo je konano
ipak najvie sigumost dogmatskih uverenja
6. Crkva nije bila u stanju da zagospodari mnotvom misli koje su se tako probijale, kao to joj je to uspelo s arapsko-aristotelovskom invazijom; za to je ovaj
novi idejni svet bio, s jedne strane, i suvie raznolik i suvie podeljen suprotnostima, ali, s dmge strane, bila je i suvie iscrpljena vlastita asimilaciona snaga dogmi.
Rimska crkva se stoga ograniila na odbranu, svim sredstvima svoje duhovne i
svetske moi i pomiljala je samo na to da uvrsti, koliko god je to mogue, svoju
sopstvenu kolu. Isti zadatak koji je zapao u 13. veku prosjakim redovima, u
ovom su izmenjenom obliku reih sada jezuiti. Njihovom je pomou na Tridentinskom koncilu (1563) utvden zakljuak crkvenih dogmi protiv svih novotarija, a tomizam u biti proglaen merodavnim za filozofsku nauku. Stoga se nije ubudue
moglo raditi vie o principijelnim promenama, ve samo o vetijim prikazima i
prigodnim umecima. Na taj nain se iskljuila crkva iz sveeg pokreta vremena, i
filozofija, koja je bila od nje zavisna, doaivela je u iduim vekovima neminovnu
stagnaciju. Pa i kratki novi procvat, koji je sholastika doivela oko 1600. na univerzitetima Iberijskog poluostrva, nije doneo nikakvog ploda. Suarez je bio znaajan pisac, jasan, otrouman, siguran, s velikom sposobnou i jasnom dispozicijom misli. On je svojim jezikim oblikom znatno pretekao najbolje starije sbolastike, no u sadraju svoje nauke on je isto tako vezan za predanje, kao to se to po
sebi razume kod velikih zbomika jezuita iz Kombrije.
Nasuprot ovom obhku religiozne tradicije, istupio je dmgi u protestantskim
crkvama. Takoe je i ovde opozicija uzela za sebe u obzir najstariju tradiciju i izbacivala je iz ove srednjevekovne izmene. Reformacijaje htela, nasuprot katohcizmu, obnoviti izvomo hrianstvo. Ona je ponovo suzila krug kanonskih knjiga,
ona je priznavala, odbacujui Vulgatu, kao merodavan samo grki tekst, te se obratila veroispovesti Niceje. Borba oko dogmi 16. veka imala je, teoretski posmatrano, kao glavnu taku pitanje koja bi tradicija hrianstva trebalo da bude obaveznija.
Teoloka suprotnost je, meutim, povukla za sobom filozofsku i ovde se opet
ponovio odnos koji se za vreme srednjeg veka pokazao na mnogim takama. U nauci je Avgustina snala religiozna potreba dublje, bogatije zadovoljenje i neposredniji izraz no u pojmovnom radu sholastiara. Ozbiljnost svesti o grehu, strastvena
enja za iskupljenjem, nova prisnost i unutranjost verovanja - sve su to bile crte
augustinovog bia - koje su se ponovno nale kod Lutera i Kalvina. No samo se
na Kalvinovoj nauci pokazao trajniji upliv velikog crkvenog oca: upravo se zato
ponovo stvorio antagonizam izmeu tomizma i augustinizma, koji se pokazao posebno odluujuim u francuskoj literaturi 17. veka. (Uporedi 30. i dalje). Vrhovni autoritet je bio za katolike, pod vostvom jezuita, Toma, a za reformiste i slobodnije pravce u samom katolicizmu, Avgustin.
274

Nemaki protestantizam je iao dmgim putem. U izgradnji luteranskih dogmi pristupila je osobitosti Lutera i saradnja Mclanhtona, a time i humanizam. Kako god je malo htela da se sloi snana, iskonska, duboko religiozna Luterova pri0
roda, sa teoretsko-estetskom i religiozno indiferentnom sutinom humanista' ipak je, kad je hteo svom delu dati nauni oblik, morao na to pristati, da zato pozajmi od filozofije pojmovne osnove. Ovde je, meutim, istupila Melanhtonova
pomirljiva priroda. Ukoliko je Luter strastveno od sebe odbacivao sholastiki aristotelizam, to je njegov ueni drug uveo humanistiki aristotelizam kao filozofiju
protestantizma, i ovde suprotstavljajui starije uenje onom koje je preinaeno.
Naravno da je ovaj originalni aristotelizam morao biti korigovan ne samo antikom popularnom filozofijom, Ciceronom, Senekom i Galenom, ve mnogo vie
i Svetim pismom, i spajanje nauka nije moglo napredovati do tako organskog stapanja kako je to bilo postignuto laganim sazrevanjem tomizma u srednjem veku.
No, ovog puta je peripatetiki sistem bio obradivan vie profano, naunim upotpunjavanjem teologije i u tu svrhu je znao Melanhton u svojim udbenicima s takvim umeem proistiti, urediti i prikazati grau, da je ova tokom dva veka bila
osnov za jednu, uglavnom, jedinstvenu nauku na protestantskim univerzitetima.
7. U protestantizmu su bile ive jo i dmge tradicionalne moi. Luterovo oslobodilako delo zahvaljuje svoj izvor i svoj uspeh takoe i mistici - ne dakako onom
sublimnom obliku oduhovljenog pogleda na svet, kojeg je genijalno izrazio Majster Ekhart, no zato pokretu najdublje pobonosti, koja se s ove strane Rajne daleko proirila u Savezu bojih prijatelja, u Brai zajednikog ivota kao
praktina mistika. Njihovo je uverenje bilo istoa srca, a jedini sadraj religije
da budu sledbenici Hrista. Smatranje dogmi istinom, spoljanje blaenstvo po
delima, itava svetska organizacija crkvenog ivota, bila im je ravnoduna, ih im
se inila ak na smetnji; nad svim tim spoljnim delima zahteva ud, koja vemje,
samo u slobodu svog religioznog sopstvenog ivota. To je bio unutranji izvor reformacije. Sam Luter nije samo istraivao Avgustina, on je izdao i Nemaku teologiju, i njegova je re razbuktala polet religiozne enje, koja se u borbi protiv
Rima pomeala sa prodorom nacionalnog osamostaljivanja.
Kad se, medutim, opet protestantska dravna crkva konsohdovala u vrstim
oblicima teoretske gradnje dogmi - i na ove se utoliko vie do sitnica tano grevito uhvatila, ukoliko se vie morala, u spom konfesija, boriti za svoju egzistenciju - to joj se otuila nadkonfesionalna tenja mistika kao i nacionalna svest. Teoloko fiksiranje misli reformacije pojavljuje se kao njihovo propadanje: i kao to
je nekad Luter grmio na sofisteriju sholastike, tako se sada usmerio na pokret
mistike, koji se tiho provlaio u narodu, protiv svojih vlastitih ostvarenja. Taj pokret se preko ljudi kao to su Osiandcr i venkfeld borio protiv dela svoje vlastite sutine i svog razvoja. Pri tom se pokazalo da su se odrala, i kao pria nastavljala, u tiini, u razliitim fantastinim nazorima i nejasnim slikama uenja srednjevekovne m/stike. to se pri tom obznanilo kod ljudi kao to su Sebastijan
Frank ili u tajno proirenim traktatima Valentina Vajgela, to je bilo noeno onim idealizmom Ekharta, koji je preobrtao sve spoljanje u unutranje, sve istorijsko u veno i koji je uoio, u iskustvu prirode kao i u istoriji, samo simbol duhovnog i boanskog. To je bila, iako esto u udnom obliku, osnova borbe koju su vodili mistici 16. veka u Nemakoj protiv slova teologije.

O odnosu reformacije i humanizma uporedi Th. Cigler Gesch. der Ethik, II. 414. i daljc.

275

8. Gde god pogledamo u intelektualno kretanje 15. i 16. veka, svuda stoji tradicija protiv tradicije i svaki je spor borba uenja. Duh zapadnih naroda je u sebe
primio sav obrazovni materijal prolosti i izborio punu samostalnost u grozniavoj
uzbuenosti, u kojoj mu je na kraju sprecen direktni dodir s najviim dostignuima antike nauke. On se smatrao dovoljno prekaljenim da obavi svoj posao, te je,
prepun mnotva misli, traio nove zadatke. U ovoj literature se oseao puls mladalakog poriva, kao da se moralo dogoditi neto neuveno to se nikad ranije nije zbilo. Ljudi renesanse nam nisu nita manje nagovetavali do da predstoji totalna obnova nauke i stanja oveanstva. Borba uenja dovela je do prezasienosti
prolou, ueno istraivanje za starom mudrou zavrilo se odbacivanjem svih
knjiurina, i mladalako veselje nastajanja potpuno je izvelo duh u svetski ivot
veno mlade prirode.
stu.

Klasini opis ovog raspoloenja renesanse je prvi monolog u Geteovom Fau-

29. MAKROKOSMOSIMTKROKOSMOS
Metafizika vere srednjeg veka rastavila se, i po sredini podelila, skotizmom i
terminizmom: sve nadulno je ostavljeno dogmama, a kao predmet fiiozofijc prcostao je samo svet iskustva. Pre, meutim, no to je miljenje imalo vremena da
mu postane jasna metoda i posebni zadaci ove svetske spoznaje, prodro je humanizam i s njime, pre svega, platonski pogled na svet. Nije udno da se pri tom najpre trailo reenje onog zadatka koji se safh video tek u nejasnom svetlu; i to je vie morala dobro doi upravo ova nauka, naroito u svojoj novoplatonskoj verziji,
to je tajanstveno, u pozadini, znaila svet nadulnog, i zato dopustila da se jasno
istakne u svrhovito odreenim obrisima, ulna posebnost. Mogla je, dakle, teologjja mime due prisvojiti samo nadulno i sve to je povezano sa svetim ivotom
oveka. Utoliko se mirnije savesti mogla filozofija posvetiti zadatku da "bude prirodna nauka, ukoliko je vie shvatala, po novoplatonskom uzom, i prirodu produktom duha i tako, u pojmu Boga, mislila da zadri najviu zajedniku taku za
ogranke nauke koji su se razdvajali u duhovne i svetske. Ako je teologija uila kako se Bog pojavljuje u Pismu, to je bila stvar filozofije da njegovu pojavu, divei
se, shvati u prirodi. Stoga su poeci modeme prirodne nauke bili teozofski i sasvim
novoplatonski.
1. Pri tome je karakteristino da su kod tog obnavljanja novoplatonizma bili
potpuno potisnuti i poslednji dualistiki motivi koji su uz njega ostali. Oni su odstupili zajedno sa specifino religioznim interesom, koji ih je nosio, te se isto istakao teoretski momenat da se u prirodi spozna stvaralaka snaga Boga. 11 Osnovna crta u filozofiji prirode renesanse bila je stoga fantastino shvatanje boanskog
jedinstva celog ivota, divljenje makrokosmosu. Nijedno vreme kao ovo nije tako
simpatino primilo osnovnu Plotinovu misao o lepoti Univerzuma: ova lepota je
bila i sada smatrana pojavom boanske ideje. Takav se nazor izraava gotovo u sasvim novoplatonistikom obliku kod Petria, a u originalnom liku i s jakom poet11
U izvesnom smislu se moe to i tako izraziti, da su timc stupili u prvi plan prevlaujui stoiki clementi novoplatonizma: humanistika rcakcija je povlaivala upravo direktno stoicizmu protiv vie srednjevekovnog novoplatonizma

276

skom osobenou kod Dordana Bruna, te, isto tako, kod Jakoba Bemea. Kod jednog je jo prevladavala slika sveoblikujueg i sveoivljujueg prasvetla (uporedi
20,7), no kod ovog, nasuprot tome, slika organizma: svet je drvo koje izbija od korena do cveta i ploda iz nekog ivotnog soka i koje je oblikovano i ralanjeno vla12
stitim delovanjcm klica.
U tom lei, po prirodi stvari, naklonost prema monizmu i panteizmu. Sve mo13
ra imati svoj uzrok, a poslcdnji uzrok moe biti samo jedan - Bog. On je, po Brunu, ujedno i formalni, delujui i svrhoviti uzrok, po Bemeu ujedno prauzrok i
uzrok sveta (principium i causa, kod Bruna). Po tome, meutim, nije ni svcmir
nita drugo do kreatumo stvorena bitnost samog Boga. 1 4 Pa, ipak, se s tim nazorom, kako u novoplatonizmu tako i ovde, povezuje predstava o transcendentnosti Boga Beme je zato drao da Boga ne treba zamiljati kao bezumnu i ne znanstvenu snagu, ve kao duh koji sve zna, sve vidi, sve uje, sve njui, sve proba,
a Bruno dodaje jo jednu dmgu analogiju; njemu je Bog umetnik koji neprcstano
stvara i svoju unutranjost oblikuje u bogati ivot.
Prema tome, i za Bruna je harmonija najunutranjija sutina sveta i za onog
ko je moe shvatiti, oduhovljen pogledom (kao to to ini filozof u dijalozima i pesmama Degli eroici furori), za njega u lepoti celine nestaju prividni nedostaci i nesavrenosti pojedinanog. Nije potrebna nikakva naroita teodiceja i svet je savren jer je on do svih pojedinanosti boji ivot, i samo onaj jadikuje ko se ne moe uzdii do moi celine. Svetska radost estetske renesanse peva u spisima Bruna
filozofske ditirambe: u njegovim spisima vlada univerzalistiki optimizam naunog poleta.
2. Pojmovi, koji lee u osnovi ovog razvoja metafizike fantazije, kod Bruna
upuuju, uglavnom, na Nikolu Kuzanskog iju je nauku bio odrao arl Buje.
No, u prikazu ovog se ipak, donekle, izgubila njena iva sveina. Upravo joj je to
znao ponovno dati Nolanin. On nije samo podigao princip coincidentia oppositorum do umetnikog pomirenja suprotnosti, do harmoninog zajednikog delovanja oprenih delova snaga boanskog prabia, ve je, pre svega, dao iroko znaenje pojmovnom pam baskonanog i konanog. S obzirom na boanstvo i njegove
veze prema svetu ostao je u biti kod novoplatonskih odnosa. Bog sam, kao jedinstvo koje se uzdie iznad svih suprotnosti, nije shvatljiv po nikakvom konanom
odreenju i stoga je nespoznatljiv po svom sopstvenom biu (negativna teologija).
Pri tom je on, meutim, ipak zamiljen kao nestvoriva, beskonana svetska snaga,
kao natura naturans, koja se u venoj promeni zakonomerno i svrsishodno oblikuje i eksplicira do natura naturate. Ovo poistoveivanje bia Boga i sveta je
opta poruka prirodnc filozofije renesanse. Ono se nalazi isto tako kod Paracelzusa, kod Sebastijana Franka, kod Bemea i konano i kod svih platonika. Agitatorski izotrena, reklamerski polemika nauka Vaninija15 dokazuje da je ono
moglo primiti vrlo ekstremno naturalistiki lik i voditi do poricanja svega transcendentnog.
12
Uporedi znaajno podudaranje izmeu ordana Bruna, Della causa pr. e. uno II. (Lag I.
231. i daljc) i Jak. Bemea, Aurora, prcdgovor, s kojim trcba uporediti Plotina, Enn. III, 8, 11.
13
Aurora, cap 3.
14
Ibid. 2.
15
Lusilio Vanini (roen 1585. u Napulju, spaljen 1619. u Tuluzu) razvratni pustolov, napisao
je Amphitheatrum aetemae providcntiae (Lion 1615) i Dc admirandis naturae reginae deacque mortalium arcanis (Pariz, 1616).

277

Naprotiv za natura naturata, Univerzum, sveukupnost kreatura, nije

uzeta u obzir oznaka prave beskonanosti, ve oznaka neogranienosti u prostoru i vremenu. Ovaj pojam je, meutim, stekao neuporedivo jasniji lik i odree16
nije znaenje kopernikanskom teorijom. Kuzanskom je bila poznata, kao i starim pitagorejcima, a sigumo i preko ovih, predstava okruglog oblika i okretanja
oko ose Zemlje: no tek je pobedonosno dokazana hipoteza o kretanju Zemlje oko
Sunca bila u stanju da zasnuje jedan potpuno novi nazor o poloaju oveka u svemiru, koji je svojstven renesansnoj nauci. Raspala se antropocentrika predslava
sveta, koja je vladala srednjim vekom. Kao to je Zemlja, tako je, pogotovo, ovek
morao prestati da vredi kao sredite svemira i svetskog dogaanja. Takvo ogranienje istakli su, na osnovu Kopernikove nauke, koja je stoga bila prokleta od
dogmatskih snaga svih konfesija, i takvi ljudi kao to su Pefri i Beme, no ordanu Brunu pripada slava da je prirodno-filozofski i metafiziki do kraja domislio kopernikanski sistem.
On je odatle razvio shvatanje da Univerzum ini sistem bezbrojnih svetova,
od kojih svaki, okreui se oko svog sunanog sredita, vodi svoj vlastiti ivot, razvija se od haotinog stanja do jasnog oblikovanja, te mu ponovo zapada sudbina
propadanja Naravno da je kod ove koncepcije o pluralitetu svetova, koji nastaju i
opet propadaju, uestvovala i demokritsko-epikurejska tradicija Ali upravo se u
tome sastoji osobitost Brunove nauke, to ne smatra da mnotvo sunanih sisterna postoje mehaniki jedni uz druge, ve da je to organski ivotni sklop, to smatra kao da je proces procvata i uvelosti svetova noen udarcima pulsa jednog boanskog sveivota
3. Ako je time pretilo da e univerzalizam, sa smelim poletom u prostornoj i vremenskoj bezgraninosti, prei u isto fantaziranje, to je postojala delotvoma protivtea u peripatetiko-stoikoj nauci o analogiji izmeu makrokosmosa i mikrokosmosa, koja je nalazila u biu oveka sveukupnost, kvintesenciju kozmikih sila. Vidimo da se u najrazliitijim oblicima ova nauka ponovo
oivljava za vreme renesanse; ona vlada potpuno spoznajnom teorijom tog vremena i, u stvari, je gotovo svuda merodavna novoplatonska trioba, koja daje emu za metafiziku antropologiju. Moe se samo spoznati, kae se kod Valentina Vajgela, to si sam; ovek spoznaje svemir ukoliko je svemir on sam. To je
bio odluan princip Ekhartove mistike. No ovaj je idealizam poprimio ovde
odreenije oblike. Kao telo, ovek pripada materijalnom svetu; da, on u sebi
ujedinjuje, kako ui Paracelzus, a za njim Vajgcl i Beme, u najfinijoj koncentraciji bit svih materijalnih stvari; upravo je zato on ovlaen da shvati telesni
svet. Ali kao intelektualno bie, on je siderikog porekla i stoga moe spoznati duhovni svet u svim njegovim oblicima. Konano, on moe, kao boanska
iskra i kao spiraculum vitae, kao deo pojave najvieg ivotnog principa, postati svestan boanskog bia, ija je shka i prilika.
Kod Kampanele se nalazi vie apstraktna primena istog principa, po kojem
se sva spoznaja sveta nalazi u samospoznaji oveka. Ona ne involvira novoplatonsku deobu slojeva sveta (iako se i ovo kod Kampanele dogaa), ve osnovne kategorije celokupne stvarnosti. ovek, kae se takoe ovde, spoznaje zapravo samo
sebe i ostalo samo iz sebe. Sve je znanje opaanje (sentire), no mi ne opaamo
stvari ve samo stanja u koja nas one dovode. Pri tom mi doznajemo, uglavnom,

17

da mi, ukoliko jesmo, neto moemo, znamo i hoemo te da nalazimo da smo

ogranieni po odgovarajuim ftinkcijama drugih bia Odavde sledi da su mo,
znanje i htenje primaliteti svega stvamog, i da se, kako pripadaju neogranieno
Bogu, on spoznaje kao svemogui, sveznajui i predobri.
4. Nauka da je sva spoznaja Boga i sveta konano zatvorena u samospoznaji
oveka, samo je ipak spoznajno-teoretski zakljuak iz opteg metafizikog principa, po kojem boansko bie sa svim svojim nedeljivim biem, treba da bude prisutno i sadrano u svim svojim konanim pojavama. I u tom sledi ordano Bruno Kuzanskog, da je po njemu Bog, isto tako neto najmanje kao i najvee, da je
on ujedno ivotni princip pojedinanog bia kao i Univerzuma I po tome je, dakle, svaka pojedinana stvar, a ne samo ovek, ogledalo svetske supstance. Bez
izuzetka je svaki po svojoj sutini samo boanstvo, no svaki na svoj vlastiti nain,
na nain koji ga razlikuje od svih dmgih. Ove misli stavlja Bruno u pojam monade. On pod tim podrazumeva iskonski iva, neprolazna, pojedinana bia, koja, isto tako telesne kao i duhovne prirode, ine, kao neprestano oblikovana materija,
deo pojave svetske snage, u ijoj promeni se sastoji svetski ivot. Svaka je monada individualni oblik postojanosti boanskog bitka, konani oblik egzistencije beskonane esencije. No, kako nita ne postoji do Bog i monade, to je Univerzum sve
do najmanjeg kutka oduhovljen i beskonani se sveivot individualizira u svakoj
taki do posebne osobitosti. Iz toga sledi da svaka stvar (kao to se svetsko telo
kree ujedno oko svoje vlastite ose i oko Sunca) sledi u svom ivotnom kretanju
delimin zakon svog posebnog bia, a delimino jedan optiji zakon. Kampanela, koji je prihvatio s kopemikanskim sistemom i ovu nauku, oznaava ovu tenju
ka celini, ovo kretanje prema praizvom svekolike stvarnosti, religijom i govori u
tom smislu o prirodnoj religiji, to znai o religiji kao prirodn'om porivu (moglo bi se sada rei kao centripetalnom porivu), koju dosledno pripisuje svim stvarima uopte, i koja treba da u ljudima poprimi posebni oblik racionalne religije,
to znai tenje da se ljubavlju i spoznajom postane jedno s Bogom. 18
Ovaj princip beskonanog varijabiliteta boanskog osnova sveta, koji se u svakoj
rx)jedinanoj stvari prikazuje u posebnom obliku, nalazimo u slinom obliku i kod Paracelzusa. Ovde je, kako je uio Nikola Kuzanski. u svakoj stvari prisutna cela graa, svaka, dakle, znai jedan mikrokosmos, svaka, medutim, jo ponovno ima svoj posebni ivotni i radni princip. Ovaj posebni duh individuuma naziva Paracelzus arheus a Jakob Beme, na kojeg je takoe prela ova nauka, zove ga primus.
Kod Bruna se povezuje pojam monade na vrlo interesantan nain, iako bez
daljnjeg delovanja na njegove fizikalne nazore, sa pojmom atoma, koji mu je doao, kao i ranijem vremenu, epikurejskom tradicijom (Lukrecije). Ono najmanje,
- u metafizici monada, u matematici taka - je u fizici atom: nedeljivi, okmgli elemenat telesnog sveta. Seanje na pitagorejsko-platonsku nauku o elementima i
srodnu demokritsku teoriju o atomima, bilo je tako ivo u novoplatonizmu, no te
su teorije naile na samostalna obnavljanja takode i kod ljudi kao to su Baso, Senert i drugi, te su vodile takozvanoj korpuskularnoj teoriji, po kojoj se telesni svet
sastoji iz nedeljivih kompleksa atoma, korpuskula. Za kretanje samih atoma bila je
17

Trojstvo koja jasno upuuje na Avgustina, uporcdi. 22, 3.

Uporedi V. Diltaj, Der Entwichlungsgeschichtc Panthcismus n.ach seinem geschichtlichen
Zusammenhange mit den alteren phanteistischen Systemen. Arch. f G. d. Ph. XIII, 1900., uporedi.
mesto na str. 292. i 298.
18

Nikola Kopernik, De revolutionibus orbium coelestium, Nirnbcrg, 1543.

278

279

usvojena, u sklopu s njihovim matematikim oblikom, izvoma i nepromenljiva za19

konomemost, na koju treba da se svedu i naini delovanja korpuskula.
5. Ve ovde su postali vani u staropitagorejskom obliku, odnosno njihovom
demokritskom i platonskom preoblikovanju, uticaji matematike. Poslednji sastavni delovi fizike stvamosti odreeni su svojim stereometrikim oblikom i na te obhke su morala biti svedena kvahtativna odreenja iskustva Povezivanje elemenata pretpostavljalo je, kao princip raznolikosti, brojeve i njihov red. 2 0 Tako se ponovno istiu prostorni obhci i odnosi brojeva kao ono bitno i izvomo u fizikom
svetu. Time je potisnuta aristotelovsko-stoika nauka o kvalitativno odreenim
snagama, o unutranjim oblicima stvari, o qualitates occultae. Kao to je jednom
pobedila nad pitagorejsko-demokritsko-platonskim principom, tako je morala pred
ovim ponovno uzmaknuti: i u tom lel jedna od najvanijih priprema za poetak
nove prirodne nauke.
Poeci za to nalaze se jo kod Nikole Kuzanskog; no sad su doiveli bitno
ojaanje iz istog izvora odakle su se kod njega pojavili: iz stare literature, naroito iz novopitagorejskih spisa No, upravo stoga oni su imah jo u to vreme fantastino metafrziko ruho mistike brojeva i simbolike brojeva. Knjiga prirode je napisana u brojevima, harmonija stvari je harmonija brojnog sistema Sve je od Boga ureeno po meri i broju, itav je ivot razvoj matematikih odnosa. Upravo tako kao i u kasnijem starom veku, razvijala se ovde ova misao najpre kao samovoljno pojmovno tumaenje i tajnovita spekulacija. Od konstrukcije trojedinstva,
kako je to npr. pokuao i Buje, nastajanje sveta iz Boga treba shvatiti ponovo kao
proces preoblikovanja jedinstva u brojnom sistemu. Takve fantazije slede ljudi kao
to su Kardanus i Piko. Rojhlin dodaje*jo mitoloku tvorbu jevrejske Kabale.
6. Tako je stupio u novi svet princip odreen za najplodniji razvoj, najpre ponovo zaogmut starom metafizikom udnovatou i bile su potrebne jo svee snage da ga iz tog izvuku do pravog delovanja U meuvremenu, meutim, on se meao sa sasvim drugim tenjama, koje su takoe imale poreklo u novoplatonistikoj
tradiciji. Ideji duevnog univerzalnog ivota, ka oduhovljenju prirode punom fantazije, pripadala je i sklonost da se u tok stvari zahvati s tajnovitim sredstvima, sa
zaklinjanjem i arolijama, i da se tada uprave po volji oveka. I ovde je lebdela pred
fantastinim poletom probudenog vremena visoka misao: ovladavanje prirode poznavanjem u njoj delujuih snaga No i to se preduzelo u ruhu antikog praznoverja Ako se promatrao s novoplatonicima ivot prirode kao vladavine duhova, kao
tajnoviti sklop unutranjih snaga, to se radilo o tome da se ove snage znanjem i voljom podrede. Tako je postala magija ljubimac renesanse i njena se nauka trudila
da u praznoverja uvede ponovo sistem.
Astrologija sa njenim delovanjem zvezda na Ijudski ivot, tumaenje snova i
znakova, nekromantika sa svojim pozivanjem duhova, gatanja ekstatinih - svi ti
elementi stoiko-novoplatonistike mantike bili su tada u najbujnijem cvatu. Piko
i Rojhlin dovode ih u vezu s mistikom brojeva, Agripa od Neteshajma primio je
sve skeptike napade protiv mogunosti racionalne nauke, kako bi potraio pomo
u mistikim objanjenjima i tajnim arolijama Kardamus je sasvim ozbiljno hteo
19

Uporedi K. Lasvic, Geschichte des Atomismus vom Mittelalter bis Ncwton. L (Hamburg-Lajpzig, 1890), str. 359. i dalje.
20
Uporcdi uz to posebno . Bruno, De triplici. minimo.

280

da odredi zakonitost tih delovanja, a Kampanela im ostavlja u svojim predstavama neobino irok prostor.
Naroito su se pokazali skloni ovim maginim umeima lekari, iji je poziv
zahtevao da zahvate u tok prirode i kojima se inilo da mogu naroito mnogo oeIdvati od tajnih umea S tog je stanovita hteo Paracelzus da reformie medicinu. I on takode polazi od simpatije svih stvari, od duhovnog sklopa Univerzuma
On je video sutinu bolesti u tome to strane sile kode individualnom ivotnom
principu, arheusu, i on je traio sredstvo da oslobodi i ojaa arheus. No, kako se to
trebalo dogoditi odgovarajuim spajanjem grae, to su morali biti upotrebljeni raznoliki udnovati napitci, tinkture i ostala tajnovita sredstva i tako je pokrenuto
umee alhemije, koje je, uprkos svih udnovatosti, pri neverovatno masovnom motivu, ipak dalo izvestan broj upotrebljivih rezultata za hemijske spoznaje.
Pri tom je vodila osnovna metafizika pretpostavka o bitnom jedinstvu itave
ivotne snage ka misli, da mora postojati jedno jednostavno snano zajedniko
sredstvo za jaanje kojeg god bilo arheusa da mora postojati jedna panaceja protiv svih bolesti za odranje svih ivotnih snaga Veza sa makrokosmikim tenjama magije pothranjivala je nadu da bi posedovanje ove tajne pruilo najviu arobnjaku mo i da bi bilo najvie ueno bogatstvo. Sve bi to trebalo da izvri
kamen mudraca: on je trebalo da izleiti sve bolesti i pretvoriti sav materijal u
zlato, da savlada sve duhove pod vlast njihovog posednika. I tako su se konano
mislile vrlo realne i trezne namere zadovoljiti u pustolovinama alhemije.
7. Najsvojevrsnije umetanje ovog maginog nazora o prirodi u religiozni sistem mudrovanja nemake mistike je filozofija Jakoba Bemea. I onje obuzet milju da filozofija treba da bude spoznaja prirode: no duboka ozbiljnost religiozne
potrebe, koja je leala u osnovi nemake reformacije, nije mu dozvoljavala da se
zadovolji sa u njegovo vreme uobiajenom, deobom religiozne metafizike i prirodne nauke i on je pokuao da ih oboje ponovno ujedini. Pored slubenog peripatetizma javila su se uskoro stremljenja koja su prerasla dogmatsko fiksiranje protestantizma, nadajui se da e hrianskom metafizikom reiti zadatke nove nauke. Taurelije je hteo dati takvu nadkonfesionalnu filozofiju hrianstva, te je u tu
svrhu preuzeo, s ispravnim instinktom, mnoge elemente Avgustinove nauke o volji. No, on nije hteo u ove misli da uvede dovoljno realnog sadraja interesa vremena ve je tavie dospeo konano ka potpunom odvajanju empirijskog istraivanja od sve metafizike. Slino je tekao i mistiki pokret koji je, s jasnom suprotnou protiv nove ortodoksije, utoliko vie bujao, ukoliko je vie ova u sebi usahnula i u sebi se ukmtila I ove su mistike nauke ostale nejasno uoptene sve dok
im nije najpre Vajgel, a kasnije potpuno Beme, priveo paracelsizam.
U Bemeovoj nauci novoplatonizam je poprimio opet potpuno religiozno obojenje. I ovde ovek vredi kao mikrokosmos iz kojeg moe biti spoznat telesni, sideriki i boanski svet, ukoliko se, nezbunjen od uenih teorija, sledi pravo osvetljenje. Religiozna samospoznaja je ona koja suprotnost dobrog i zlog smatra
osnovnom crtom ljudskog bia Ista suprotnost ispunjava celi svet: ona vlada na
Nebu kao i na Zemlji, i kako sve moe imati svoje poreklo samo u Bogu, to u njemu mora biti naena i ova suprotnost. Beme proiruje coincidentia oppositorum
sve do najdaljih granica i on nalazi, u jedva svesnom povezivanju sa Majster Ekhartom, osnov dualiteta u nunosti samoobjave boanskog praosnova Kao to se
svetlo moe pojaviti samo u tami, tako se moe i boja dobrota pojaviti samo u njegovom gnevu. Tako ocrtava Beme proces venog samoraanja Boga: kako iz tam281

ne osnove bitka u njemu dospeva poriv ili volja, koja ima samo sebe samu za
predmet, do samoobjave u boanskoj mudrosti, i kako se to tako objavljeno oblikuje u svet. Ukoliko prclazi tako neposredno teogonijski razvoj u kosmogonijski,
to se pokazuje na kraju svuda tenja da se osnovna religiozna suprotnost sprovede u prirodno-filozofske kategorije Paracelzusovog sistema. Tako su konstruisana tri carstva sveta i sedam likova ili muka, koje od materijalnih sila privlaenja
i odbijanja idu do onih svetla i toplote, a od ovih do sila senzibilnih i intelektualnih
funkcija Na ovo ocrtavanje vene sutine stvari vee se tada istorija zemaljskog
sveta koja poinje s Luciferovim grehom i snanim predoavanjem one duhovne
sutine, a zavrava se savlaivanjem oholog zagledavanja u kreature, sa istom
mistinom predanou oveka boanstvu i konano sa obnavljanjem duhovne prirode. To je sve kod Bemea izneseno u proroanskom govoru, punom dubokog
uverenja s jedinstvenim meanjem dubokog smisla i diletantizma Pokuaj Ekhartove mistike da ovlada modernim interesima nauke i prvi je, jo nesigurni korak ka tome da se uzdigne prirodna nauka u idealistiku metafiziku. No kako se to
dogaalo iz najunutranjijeg religioznog ivota, to su kod Bemea vie naputene
intelektualistieke crte starije mistike: ako je kod Ekharta svetski proces u nastajanju kao i u propadanju, trebalo da bude spoznaja, to je taj proces kod Bemea vie borba volje izmeu dobro i zla
8. Na svim tim putevima rezultat odvajanja filozofije od dogmatske teologije,
ipak je bio jo uvek taj, da je traena spoznaja prirode poprimila oblik stare metafizike. Ovo je bilo tako dugo neizbeno, dok elja za spoznajom prirode nije mogla raspolagati ni injeninim materijalom do kojeg je sama dola niti novim pojmovnim oblicima za njihovu preradu. Kata preduslov za to bilo je potrebno da se
uvidi nedovoljnost mctafizike teorije i da se od nje okrene empirizmu. Ovu slubu geneze modemog miljenja izvrile su tendencije nominalizma i terminizma
delimino i retoriko-gramatika opozicija protiv kolske nauke, kao i obnavljanje
antike skepse.
Kao zajedniko ishodite ovih tenji, treba smatrati spise Ludovica Vlva. Oni
takoe dokazuju da je znaenje svih tih podsticaja imalo u sutini pre svega negativan karakter. Umesto tamnih rei i samovoljnih pojmova metafizike, zahtevalo
se u nominahstickom nainu neposredno, intuitivno shvatanje samih stvari iskustvom: no opaske o nainu kako bi to nauno trebalo biti ureeno, oskudne su i nesigume; govori se o eksperimentu, ali bez dubljeg uvida u njegovu sutinu. Sasvim
je ista stvar bila kasnije kod Saneza. I kad su bile sa velikom bukom napadnute
izvetaenosti silogistike metode, to je ovaj pravac mogao na njihovo mesto staviti konano samo ramistike dosetke, prirodne logike (uporedi 28,4).
Tome treba dodati da se ovaj empirizam upravo zbog svog porekla iz terminizma mogao prema spoljnoj prirodi kretati samo vrlo nesigumo. On se nije hteo
odrei pozadine Okamovog dualizma ulni opaaj nisu smatrali odrazom stvari,
ve unutranjim stanjem subjekta koje odgovara prisustvu stvari. Teorije antike
skepse samo su mogle ojaati ova razmatranja, jer im je tako pridodata nauka o
ulnim varkama smatranje da su svi opaaji relativni i promenljivi. Zato se sada
ovaj empirizam humanista posvetio vie unutranjem opaaju, koji se uopte smatrao mnogo sigurnijim nego spoljanji. Viv je najsretniji kad govori o empirikoj
psihologiji. Ovo uverenje su delih i Nizolius, Montenj i Sanez, a aron mu je
dao praktino znaenje. Kod svih tih, bez obzira na to koliko su prodrli do moi
samih stvari, ipak je konano srazmerno prazan spoljni opaaj.
282

Kako je malo samoizvestan i kako je malo tada u principijelnom pogledu plodonosan bio ovaj empirizam, pokazuju upravo najbolje njegova oba glavna zastupnika u Italiji: Telesio i Kampanela. Telesio, jedan od najokretnijih i najuticajnijih
protivnika aristotelizma ve je u svoje vreme (takoe od Bruna i Bekona) slavljen kao onaj koji je najotrije zahtevao da se nauka izgradi samo na tlu ulno
opaenih injenica. On je osnovao u Napulju akademiju, nazvanu po njegovoj domovini Kosentinska koja je mnogo uistinu doprinela gajenju empiristiko prirodnonaunog oseanja. Ali ako ako se osvmemo na to kako on obraduje samu prirodu juxta propria principia onda emo se susresti sa tipinom prirodno-filozofskom teorijom koja sasvim na nain starih Jonjana od malo opaanja brzopleto
preskae do najoptijih metafizikih principa Tu su prikazane kao obe osnovne
suprotne snage suvo-toplo i vlano-hladno, iz ije borbe trcba da se objasni makrokosmiki kao i mikrokosmiki ivot. Gotovo se jo vie istaklo kod Kampanele isto unutranje protivureje. Ovaj je prouavao kako da izrazi senzualizam.
Sve znanje mu je samo oseanje (sentire) i samo seanje, sud i zakljuak su mu
modifikovani obhci tog oseanja. Kod njega se i senzualizam prevre u psiholoki
idealizam; on je isuvie nominalist, a da ne bi znao da je svo opaanje samo oseanje stanja onoga koji opaa Tako je on zavrio s unutranjim iskustvom, te izgrauje mnogolanu ontologiju na jednostavnom apersu (uporedi br. 3) po principu analogije makrokosmosa i mikrokosmosa U ovu on uvodi jo sasvim sholastiku suprotnost bitka i nebitka (ens i non ens) koja je, po novoplatonistickom uzom,
identifikovana sa suprotnou savrenog i nesavrenog, a izmeu obaju razapinje
arenu metafiziku sliku slojevito ralanjenog svetskog sistema
Tako su se uopte ilavo privezali dugo privikavani obiaji metaiizikog miljenja na poetke novog istraivanja.

2. Glava - PERIOD PRIRODNIH NAUKA

Ph. DAMIRON, Essai sur l'histoire de la philosophie au 17. siecle. Panz,

1846.
CH. de REMUSAT, Histoire de la philosophie en Angeleterre depulg Bacon
jusqu'a Locke, 2 sves. Pariz, 1875.
W. FROST. Bacon und die Naturphilosophie (Minhen, 1926).
Dela Diltaja, Kasirera i drugih uporedi u literatnri navedenoj na poetku fV.
dela
Prirodna nauka je stekla odluujui uticaj na razvoj nove filozofije tek time to
je svesno metodolokom izgradnjom postigla svoju samostalnost i to je iz ove
mogla da odredi opte kretanje miljenja po obliku i sadraju. Ukoliko razvoj prirodnonaunih metoda od Keplcra i Galileja do Njutna, dodue, ne predstavlja samo nastajanje modeme filozofije, to je ipak uslovio onaj niz rezultata sa kojim filozofija neprestano stoji u vezi.
283

Zato uopte ne treba toliko traiti pozitivne poetke modeme filozofije u novim sadrajnim koncepcijama, ve mnogo vie u metodikom osvetavanju, iz kojeg su, dakako, vremenom proizala i nova stvama stanovita za obradu teoretskih
kao i praktinih problema Najpre su, meutim, bile odskone take modemog miljenja svuda one sa kojih su se izdvojila, iz humanistike opozicije protiv sholastike i iz uzbuene metafizike mate prelaznog vremena, trajno plodonosna shvatanja o zadatku i njime uslovljenom postupku nove nauke.
U tom se sastoji, od samog poetka, bitna razlika modeme filozofije od antike: ona poinje tako reflektivno kao ova naivno I, to se po sebi razume, jer se morala razvijati iz upravo one tradicije koju je ova stvorila Stoga je, meutim, svojstveno pretenom broju sistema nove filozofije, da od metodolokih i spoznajnoteoretskih razmiljanja trae put ka stvamim problemima, te se posebno moe 17.
vek, u pogledu svoje filozofije, okarakterisrati kao borba metoda
Dok se, meutim, pokret humanistikog razdoblja odvijao uglavnom u Italiji
i Nemakoj, istakla se sad vie hladna razboritost oba zapadna kulturna naroda
Italija je zanemila zbog protivreformacije, a Nemaka se ukoila zbog ubitanog
verskog rata Engleska i Francuska, nasuprot tome, doivele su u 17. veku procvat
svoje intelektualne kulture, a meu njima je Holandija bila ivo utoite umetnosti
i nauke.
U razvoju metoda prirodnih nauka konvergiraju pravci empirizma i matematike teorije: u filozofskom pooptavanju istiu se oba kao meusobno nezavisna
Program iskustvene filozofije postavio je Bekon, a da nije osnovnim metodskim
mislima dobio onaj plodonosni izvod kojgg je obeao. Znatno je raznostranije obuhvatio Dekart prirodnonauni pokret svog vremena do obnavljanja racionalizma,
utoliko to je sholastiki pojmovni sistem ispunio bogatim sadrajem Galilejevog
istraivanja Iz toga su, medutim, proizali dalekoseni metafiziki problemi, koji
su u dmgoj polovini 17. veka izazvali izvanredno ivi pokret filozofskog miljenja
- pokret u koji ulaze novi principi raznostrano suprotnih odnosa sa principima
srednjevekovne filozofije, Iz kartezijanske kole proizaao je okazionalizam, iji su
glavni zastupnici eline i Malbran; no ovaj razvoj se zavrava u obama velikim
filozofskim sistemima, koje su postavili Spinoza i Lajbnic.
Delovanje koje je izvrio snaan razvoj teoretske filozofije na obraivanje
praktinih problema, pokazuje se uglavnom na podruju filozofije prava. Na ovom
podruju je zauzeo Hobs odluujui poloaj, kao voa etikog naturalizma, koji
se nalazi u promenjenom obliku i kod njegovih protivnika kao to. su Hcrbert od
erbura i Kamberlend. U ovim se suprotnostima pripremaju problemi filozofije
prosvetiteljstva
Niz velikih istraivaa prirode, koji su neposredno zadrli i u filozofska pitanja, otpoinje sa Johanom Keplerom (1571-1630) iz Vajla, grada u Virtenbergu,
koji je, nakon ivota punog brige i patnje, umro u Regenzburgu. Meu njegovim
delima (izdanje Fria, Frankfurt, 1858-71, 8 svesaka) treba istai: Mysterium cosmographicum, Harmoniae mundi (nemaki, Die Zusammenklange der VVelten,
Jena, 1918), Astronomia nova seu physica coelestis tradita commentariis de motibus stellae Martis. Uporedi Kr. Zigvart, Kleine Schriflen L 182. i dalje. R. Ojken, Philos. Monatsh. 1878, str. 30. i dalje. - Neposredno na njega prikljuuje se
Galilco Galilej (roen. 1564. u Pizi, umro 1642. u Arcetri). Njegovo mimo, stvarno nestrastveno zastupanje novosteenih i, po njemu samom, pojmovno obrazloenih spoznaja prirode, nije ga moglo zatititi pred napadima inkvizicije i on je is284

kupio mir i pravo daljnjeg istraivanja, kako muje bilo jedino mogue, spoljnim
pokoravanjem. Meu delima (15 svesaka, Firenca 1842-56. sa jednim dodatnim
sveskom Araga) sadre sv. 11-14 Fisicomathematicu, medu njima II saggiatore
(1623) i Dijalog o ptolomejskom i kopernikanskom sistemu (1632) (nemaki od
E. trausa 1892). Uporedi H. Martin, G, les droits de la sci.ence et la methode
des sciences physiques (Pariz, 1868); C. Prantl, Galilei und Kepler als Logiker
(Minhen, 1875): P.Natorp, G. alsPhilosoph(Philos.Monatsh. 1882,str. 193. idaIje).
E. Goldbek, Der Mensch und seiri Vveltbild (1925) E. VoMI (1- 1910, II
1920). L. Olki, G. Galilei (Hale, 1927).
Isak Njutn (Isaac Newton) (1642-1727) dolazi u obzir uglavnom zbog svoje Philosophiae naturalis principia mathematica (1687, 2 izd. od Cotesa 1713.; nemaki od Volfersa 1872) i svoje Optike (1704); uporedi Fr. Rozenberger, L Newton und seine physikalischen Prinzipien (Lajpzig, 1895); L. Bloh, La philos. de N.
(Pariz, 1908) - Od njegovih savremenika treba istai hemiara Roberta Bojla
(1626-1691), Chemista scepticus; Origo formarum et qualitatum; De ipsa natura
i Holananina Kristiana Hajgensa (1629. do 1695.; De causa gravitatis; De lumine).
Uporedi V. Vivel, History of the inductive sciences (London, 1837; nemaki
od Litrova, Lajpzig 1839. i dalje). E. F. Apelt, Die Epochen der Geschichte der
Menschheit (Jena, 1845) - E. Diring, Kritische Geschichte der Prinzipien der Mechanik. (Lajpzig, 1872). A. Lange, Geschichte des Materialismus, 8 izdanje (Lajpzig, 1908). E. Ma, Die Mechanik in ihrer Entvricklung (8. izdanje, 1921). K.
Lasvic, Geschichte der Atomistik, 2 sv. (Hamburg i Lajpzig, 1890). H. Herc, Dic
Prinzipien der Mechanik (Lajpzig, 1894,2. izdanje 1910. Uvod 1-47).
Frencis Bekon (Fransis Bacon), baron od Verulama, vicont od St. Albansa,
roen je 1561, a studirao u Kembridu. On je za vreme vladanja Elisabete i Jakoba L postigao sjajnu karijeru, sve dok nije biio oboren sa poloaja velikog kancelara u politiki tendencioznom procesu, dokazivanjem podmiivanja Umro je
1626. Mrane strane njegovog linog karaktera, koje potiu iz politikog laktatva, gube se pred spoznajom, koja je ispunila njegov ivot, da samo u znanju lei
ljudska mo, a posebno njegova mo nad prirodom. Na hvalisavi je nain, koji je
odgovarao obiajima njegova vremena, proklamovao zadatke svoje nauke, da spoznajom prirode stavi prirodu sa njenim snagama u slubu oveka i svrsishodnog
oblikovanja drutvenog ivota. Poslednje izdanje njegovih dela je od Spedinga i
Hita (London, 1857. i dalje). Glavni su mu spisi osim Eseja (Na na jezik preveo
Borivoje Nedi, izd. Matice Srpske, Novi Sad, 1952, op. prev.) (Sermonesfideles):
De dignitate et augmentis scientiarum (1623. i izvomo: On the proficience and
advancement of learning divme and human, 1605) i Novum organon scientiarum
(1620. izvomo Cogitate et vi.sa 1612).21 Uporedi K. de Remiza, Bacon, sa vie,
son temps, sa philosophie et son intluence jusqu'a nos jours (Pariz, 1854). H. Hojsler, Fr. B. und seine geschichtliche Stelung (Vroclov, 1889). E. Volf, Bacon und
21
Kao to se zna, u poslednje je vrcmc bilo mnogo vike oko otkria, da je Bekon u svojoj dokolici napisao i ekspirova dela. Vrlo jc privlano dve velike literarne pojave stopiti u jednu, pa ipak
se pri tom prevarilo u linosti. Mnogo bi, naime, verojatnije bilo da je ekspir uzgred spevao i Bekonovu filozofiju.

285

seine Quellen I, 1910., IL 1913. R. V. er, (London, 1925) i dodatak K. Fischeru, Bacon (1923.) od E. V. Astera.
Rene Dekart (Rene Descartes)(Cartesius) je roden 1596. u Turenu i vaspitavan u jezuitskoj koli La Fleche. Prvo mu je bilo dosueno da bude vojnik, pa je
u razliitim slubama uestvovao u ratniin pohodima od 1618. do 1621. Zatim se
povukao najpre u Pariz, a kasnije mnogo godina u razna mesta u Holandiji, u naunu osamljenost, gde se namemo i najbriljivije uvao. Nakon to su mu ovo boravite onemoguile svae u koje je bila upletena njegova nauka, na tamonjim
univerzitetima, prihvatio je 1649. poziv kraljice Kristine vedske za tokholm,
gde je ve sledee godine umro. Od izvrsnog izdanja celokupnih dela koje izdaje
Pariska akademija, kojaje obelodanila ve mnogo vrednih inedita, izalo je 12 svesaka, Pariz, 1897-1911., dvanaesti sadri Dekartovu biografiju od K. Adama, nedostaju jo registar i objanjenja Ranije su latiinska dela skupljena u amsterdamskim izdanjima (1650. i druga), francuski od V. Kuzcna (11 svezaka Pariz, 1824.
i dalje). Najvanije spise je preveo Kuno Fier (Manhajm, 1863). Osnovnu crtu
njegovog bia ini strast spoznavanja, koja se kloni svih spoljnih dobara tenja za
samopoukom, borba protiv samoobmana, zaziranje pred svakim spoljnim istupanjem i time povezanim konfliktima hladna otmenost isto intelektualnog ivota i
puna strogost unutranje istine. Glavna su mu dela: Le monde ou traite dc la lumiere (tampana tek posthumno 1664, a u originalu 1677), Essais, 1637., medu kojima su Discours de la methode (na na jezik preveo dr Niko Bems - zajedno sa
Osnovima filozofije - izdanje Matice Hrvatske, Zagreb, 1951.; op. prev.) i Dioptrika; Meditationes de prima philosophia*1641., proirena prigovorima raznih naunika i Dekartovim odgovorima; nemaki prevod od A. Buenaua u Phil. Bibl.
1915.; Principia philosophiae 1644., Passions de l'ame, 1650. Uporedi F. Bulije,
Histoire de la philosophie cartesienne (Pariz, 1854) Ks. mid-Svarcenberg, R,
Descartes und seine Reform der Philosophie (Nordlingen, 1851). G. Glogau u Zeitschr. f. Philos. 1878., str. 209. i dalje. L. Lijar, D. (Pariz, 2. izdanje, 1903). K.
Jungman, R. D. 1908.; A. Kastil (1909), O. Hamelin, Le svsteme de D. (Pariz,
1911) H. Hajmset, Die Methode der Erkenntnis bei D. u. Leibniz. (1912. i dalje).
E. Gilson, Index scolastico - Cartesien (Pariz, 1913) J. evalije, D. (Pariz, 1921).
C. V. Brokdorf, Descartes (1923). H. Guite, La Pensee religieuse de D. (Pariz,
1924) Dodatak K. Fier, D. (1912) od Falkenhajma. A. Hofman, D. (2. izdanje,
1923).
Izmeu ovih obih voa nove filozofije stoji Tomas Hobs, roen 1588, obrazovan u Oksfordu, koji je otiao rano u Francusku i esto se opet tamo vraao, te
se lino poznavao sa Bekona, Gasendijcm i kmgom oko Marsene, a umro 1679.
godine. Celokupno izdanje njegovih latinskih i engleskih dela pripremio je Molsvort (London, 1839 i dalje). Njegov prvi spis Elements of law aatural and politic
(1640) izdali su njegovi prijatelji 1650. u dva dela: Human nature i De corpore politico. (Prva potpuna publikacija usledila je tek 1889). Teniesovim prevodom, s
uvodom od Teniesa u Klassikem der Pohtik XHL 1926); pre toga je on objavio
Elementa philosophica de cive 1642. i 1647., dalje Leviathan or the matter, form
and povver of a commonwealth ecclesiastical and civil 1651. Behemoth or the long
parliament (izdato od v. Tcnicsa, London, 1889). Prevedeno od Juliusa Lipsa kao
dodatak spisa Die Stellutig des Th. H. zu den politischen Parteien der grossen englischen Revolution (1927). Elementa philosophiae, 1688. L De corpore (najpre
1655) LL De homine (najpre 1658). Prevedeno u Philos. Bibl. od Frihajsena-Ke286

lera (1915. i dalje). Uporcdi G. C. Robertson, H. (London, 1886). F. Tenies u Vierteljahrschr. f. u. Philos. 1879. i H. Leben und Lehre, 3 izd. 1925. M. FrihajsenKeler u Festschrift fur A. Riehl (1914). Henigsvald H. und die Staatsphilosophie
(1924) E. Majneke, Die Idee der Staatsraison (1924).
Iz kartezijanske kole (uporedi Bulije na navedenom mestu) treba istaknuti
janseniste od Port Rojala (uporedi Bremon, Histoire du sen'timent religieux en
France sv. IV. L'ecole de Port Royal (Pariz, 1925) iz ijeg je kruga nastala Logique
ou l'art de penser (1662), koju su izdali Anton Arno (1612-1694). Uporedi K.
Bop u Abh. z. Gesch. d. mathem. VVissensch. svez. 14, 1902) i Pjera Nikolea
(1625-1695); dalja mistika Bleza Paskala (1623-1662); Pensees sur la religion;
usporedi monografije od J. G. Drajdorfa, Lajpzig 1870. i 75; G. Droz, Pariz,
1886.; I, V. iro, Pariz, 1900; Bornhauzen 1907; Strovski 1907. i dalje, i P. M!
Laorg, (Pariz, 1923); i Pjcr Poaro (1646-1719); De eruditione triphci, solida superfioiaria et falsa).
Dmga svojevrsna kombinacija skeptikih, racionalistikih i religioznih momenata nalazi se kod duhom bogatog svetovnog svetenika Pjera Gasendija (Gasendi, provansalac - 1592-1655), koji je bio kanonik u Dionu, no mnogo je saobraao sa kmgom oko Marsene), obnovitelja epikureizma (uporediti hter. 12 Human. razd.) Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteles I 1624., II posthumno
izdanje 1659.; njegove objekcije protiv Dekarta proirene su nakon replike ovog,
u Duplici, koju je 1649. izdao njegov uenik Samuel Sorbie pod naslovom Disquisitioneg anticartesianae, 1649. Meu ukupnim delima treba istai Syntagma
philosophicum. Uporedi njegovog uenika Bernir Abreea: De la philos. d. G. 8
svez., Lion, 1678.; u novije vreme: Martin (Pariz, 1853), Hcnri Ber (Pariz, 1898).
H. najder (1904), P. Pencig (Bon, 1908. i. dalje).
Razvoj prema okazionalizmu postepeno je napredovao kod Luj de la For
(Tratte de lesprit humain, 1666), Klojberga (1622-1665): De coniunctione corporis et animae in homine), Kordemija (Le discernement du corps et de l'ame,
1666), no nezavisno od ovih zavrava se i konano oblikuje kod Arnolda elinea
(1625-1669), univerzitetskog uitelja u Luvenu i Lajdenu). Glavno mu je delo Etika (1665,2 izdanje sa opaskama 1675.); Logika 1662, Methodus 1663. Novo izdanje dela od J. P. V. Landa (3 sv, Hag 1891-93). Uporedi E. Pflajderer, A. G.
als Hauptvertreter der occ. Metaphvsik und Ethik (Tibingen, 1882). V. Van Der
Hagen, G. etude sur la vie, sa philosophie et ses ouvrages (Litih, 1886). J. P. N.
Land, Am. Geulinex und seine Philosophie (Hag, 1895) A. Ekhof, De VVijsgeer
Arnoldus Geulinex te Leuven. en. te Leiden. Nederl. Arch. v. Kerkgeschiedenis,
1918.
Iz oratorijuma koji je osnovao kardinal Beril, prijatelj Dckarta, kojem je pripadao i ib (De libertate dei et creaturae, Pariz, 1630), proizaao je Nikola de
Malbran (1638-1715). Njegovo glavno delo De larecherche de la verite pojavilo se 1675., nemakl prevod, Minhen, 1920. i dalje; Entretiens sur la metaphvsique et sur la religion 1688. Celokupna delaje izdao J. Simon. O njemu piu: F. Pilon, u L'annee philosophique LTI i IV. V. Delbos, Phil. de M. (Pariz, 1924) H. Guite, la philos. de M. (Pariz, 1926) G. tiler (1925). Isti autor: Bibliographie der M.
Lit. (Lit Ber., 1926) P. Meniken (1927).
Baruh (Benedikt de) Spinoza, roen je 1632. u Amsterdamu u portugalskoj
jevrejskoj optini, a kasnije je iz nje izbaen zbog svojih nazora iveo je krajnje
jednostavno i povueno u razhitim mestima u Holandiji, a umro u Hagu 1677.
287

godine. Svoje skromne potrebe zadovoljavao je, u ponosnoj nezavisnosti, prihodima od bruenja optikih stakala; bezbrian za mrnju i protivureja sveta, neogoren na nepouzdanost malog broja ljudi koji su se zvali njegovim prijateljima, vodio je ivot misli i nesebino je duhovno radio, te je naao nadoknadu za prolazne
radosti sveta, koje je prezreo u .jasnoi spoznaje, u promiljenom razumevanju
ljudskih nagona i u uzvienim posmatranjima tajni boanske prirode. Tokom svog
ivota objavio je prikaz kartezijanske filozofije sa samostalnim metafizikim dodatkom (1663) i Tractatus theologico politicus (anonimno, 1870). Nakon njegove
smrti u Opera posthuma (1677) pojavilo se njegovo glavno delo, Ethica more geometrico demonstrata (na srpskohrvatski prevala dr Ksenija Atanasijevi, izdanje
Gece Kona, Beograd, 1934. godine, op. prev.), zatim Tractatus politicus i odlomak De intellectus emendatione. Osim toga, dolazi u obzir njegova izmena pisama i, tek sredinom 19. veka obelodanjeno mladalako delo Tractatus (brevis) de
deo et homine eiusque felicitate. O ovom poslednjem uporedi Kr. Zigvart (Tibingen, 1870). Izdanje od Van Vlotena i Landa (2. sv, Amsterdam, 1882. i dalje,
novo izdanje u 3. sveske, 1895) nadmaeno je izdanjem Hajdelberke akademije
od K Gebharta (u sv, 1925). Odlini prevodi O. Bena, K. Gebharta i drugih
u Phil. bibl. Uz to prevod Etike i drugih spisa pod naslovom: Von den festen und
evrigen Dingen od K. Gebharta. Istije ponovo preradio znaajno delo J. Frojdentala (1899. i 1904.) pod naslovom: Frojdental-Gebhart: Spinoza, Leben und Lehre 1927. (Odlini prevodi K Gebharta i dr. u Phil. Bibl.); Uporedi L Kamerer,
Die Lehre Sp. s (tutgart, 1877); F. Ker, Sp. (London, 1886); K. O. Majnsman,
Sp. en zyn Kring (Hag, 1896, nemaki, Btrlin, 1909); P. L. Kouhud B. d. Sp. (Pariz, 1902); E. Bmnsvig, Sp. 2. izd. (Pariz, 1906); A. Vencel, Die VVeltanschauung
Spinoza's I (1907); V. Dunin-Borkovski, Der junge Despinoza (Minster i W.
1910); K tumpf, Spinozastudien (Berlinska akademija, 1919); C. N. Starke B.
d. Sp. (Kopenhagen, 1921); B. Kelerman. Die Ethik Sp.'s (1922); J. A. Gan, B.
S. (Melburn, 1924); Bibliotheca Spinozana (Hajdelberg, 1922. i dalje) sa najvanijim izdanjima izvomih spisa za pretistoriju Spinozine filozofije. Sveska 2. spisi
Urieta da Coste od K Gebharta, sv. 3. Leone Ebrea izdanje K. Gebharta (O
ovom pie H. Pflaum, Die Idee der Liebe Leone Ebreo, 1926).
Od filozofskih pisaca koji su se u Nemakoj prikljuili svojevrsnosti pokreta
ovih zapadnih kulturnih naroda, treba spomenuti: Joahima Junga (1587-1657),
Logica Hatnburgiensis, 1638.; uporedi G. E Gurauer, J. J. und sein Zeitalter
(Stutgart i Tibingen, 1859), matematiara Erharda Vajgela iz Jene, uitelja Lajbnica i Pufendorfa: Valtera von irnhausa (Tschirnhausen, 1654-1708); Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, Amsterdam, 1687; o njemu J.
Fervajen (Bon, 1905) i Samuela Pufendorfa (1632-1694.); pseudonim Severimusa Monzambano de statu sei publicae germanicae, 1667. nemaki od H. Breslaua, Berlin, 1870.; De jure naturae et gentium, London, 1672. Uporedi H. v.
Trajke, Hist. u. polit. Aufsatze IV).
Lajbnic (1646-1716) (uporedi u V. dij. Fil. prosv.) pripada tom razdoblju ne
samo vremenski, ve i po postanku i motivima njegove metafizike, dok s drugim
interesima njegove neverovatne mnogostranosti prelazi u doba prosvetiteljstva:
uporedi o tom V. deo. Stoga ovde dolaze u obzir od njegovih spisa uglavnom metodoloka i metafizika dela: De principio individui, 1663; De arte combinatoria,
1666; Nova methodus pro maximus et minimus, 1684.; De scientia universali seu
calculo phllosophico, 1684. (uporedi Trendelenburg, Hist. Beitrage zur Philosop288

hie IIL 1 i dalje); De primac philosophiae emendatione, 1694; Svsteme nouveau de

la nature, 1695, sa tri Eclaircissementsa, koja mu pripadaju 1696.; osim toga Monadologija, 1714, Principes de la nature et de la grace, 1714, i veliki deo vrlo iroke izmene pisama Meu izdanjima filozofskih spisa, najbolje je od J. E. Erdmana (Berlin, 1840), sada nadmaeno izdanjem C. J. Gcrharta (7. svesaka; Berlin, 1875-91) - Od celokupnog izdanja Pruske akademije nauka do sada su izali
od 1923 i dalje dva sveska pisma Nemako izdanje filozofskih dela od A. Buenaua i E. Kasirera u Phil. Bibl. Kritiki katalog Lajbnicovih spisa kod Ubervega
m12 str. 304. i dalje. - O sistemu kao celini uporedi L. Fojerbah, Darstellung, Entvvicklung und Kritik der L.schen Philosophie (Ansbac, 1837); A. Nurison, La philos. de L. (Pariz, 1860); E. Dilman, Eine neue Darstellung der L.schen Monadenlehre. (Lajpcig, 1891); E. Vendt, Die Entwicklung der L.schen Monadenlehre bis
1695. (Berlin, 1886); V. Verkmajster, Der L.sche Substanzbegriff (Hale, 1899);
B. Rasel; A critical exposition of the philosophy of Leibniz (Kembrid, 1900); L.
Kutiar, La logique de Leibniz (Paris, 1901); E. Kasirer, s L's System in seinen
wissenschaftlichen Grundlagen (Marburg, 1902); H. Hofman, Die L.' e Religionsphilosophie (1903); A. Gerland, Der Gottesbegrilf bei L. (1907); J. Baruzi, L.
(Pariz, 1909); V. Kabic, Die Philos. des jungen L. (Hajdelberg, 1909); V. Vunt, L.
(1917). - B. Erdman, (Sitzber. d. Berl. Akad. 1917. i dalje). H. Hajmset, Die
Methode der Erkenntnis bei Descartes u. Leibniz (1912. i dalje); L.'s VVeltanschauung (Kantstudien, 1917); C. Piat (Pariz, 1915); H. malenbah, L. (1921); D.
Manke, L's Svnthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik I.
(1925). Uporedi dalje dodatak Kunu Fieru, L5 (1920) od V. Kabica.
O meusobnom istorijskom i sistematskom odnosu sistema piu: H. C. V. Zigvart, Uber den Zusammenhang des Spinozismus mit der cartes. Philosophie (Tibingen, 1816) i Die Leibnizschen Lehre von der prastabilierten Harmome tn ihrem
Zusammenhang mit fruheren Philosophemen. (Ibid, 1822); C. armit, Descartes und Spinoza (Bon, 1850); - A. Fue de Karel, Leibniz, Descartes et Spinoza
(Pariz, 1863); E. Pflajderer, L. und Geulmcx (Tibingen, 1884.); E. Zeler, Sitz.
Ber. der Berliner Akad. 1884, str. 673. i dalie; F. Tenies, Leibniz und Hobbes, u
Philos. Monatsh. 1887. str. 357. i dalje; L. Stajn, Leibniz und Spinoza, (Beriin,
1890).
Osnivai su filozofije prava (uporedi C. v. Kaltenborn, Die Vorlaufer des
Hugo Grotius, Leipzig 1848; i R. v. Mol, Geschichte und Literatur der Staatsvrissenschaften (Erlagen, 1855-58): Nikolo Makijaveli (1469-1527); II Principe, (na
na jezik preveo Ivo Frange, izdanje Zora, Zagreb, 1952, op. prev), Discoirsi sulla prima decade di Tito Livio; uporedi Mljari, N. M. e i suoitempi, 3. sv. 1877; R.
Fester, N. M. (tutgart, 1899); Tomas Mor (1480-1535, De optimo reipublicae
statu sive ne nuova insula Utopia, 1516), na na jezik preveo F. Barii, izdanje
Kulture, Zagreb, 1951, op. prev. - nemaki prevod od G. Ritera sa uvodom H.
Onkena (Klassiker der Politik L 1922). Uporedi Onken, Die Utopia des Th. M.
(Sitzber. der Heidelberger Akad, 1922). i H. Dicel, Beitrage z. Gesch. d. Sozialism. u Komm. (Novi otisak, 1920). an Boden (1530-1597; Six livres de la republique 1577; iz Heptapleomeresa dao je izvadak Gurauer, Berlin, 1841), Alberikus entilis (1551-1611); De jure belli (1588); Johanes A llhus (1557. do
1638); Politica (Groningen, 1610), uporedi O. Gierke, Johannes Althusius und die
Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 3. izdanje, 1913); Hugo de Groot (1583-1645); De jure belli el pacis (1643); uporedi H. Luden, H. G. (Berlin,
289

1806). i V. S. M. Knajt, The life and vvorks ofllugo Grotius (Grotius Societv publications) (London, 1925).
Od protestantskih pravnih filozofa mogu se navesti, pored Melanhtona, J.
Oldendorp (Elementaris introductio 1539), Nic. Heming (De legenalurae, 1562),
Ben Vinkler (Principia iuris, 1615). Od katolikih mogu se navesti, pored Suareza, Rob. Belarmin (1542-1621); De protestate pontificis in temporalibus) i Mariana (1537-1624); De rege et regis institutione).
Glavni zastupnici prirodne religije i prirodnog prava su u Engleskoj u sedamnaestom veku: Herbert od erbura (1581-1648), Tractatus d.e veritate,
1624; De religione gentilium errorumque apud eos causis, 1663; o njemu K.
de Remiza (Pariz, 1873); Gitler, Lord H. Ch. Minhen 1897) i Riar Kimberlen (De legibus naturae disquisitio philosophica (London, 1672). Meu
platonicima odnosno novoplatonicima Engleske istoga vremena, ije je glavno
sedite bio Kembridski univerzitet, istiu se Ralf Kudvort (1617-1683); The
intellectual system of the universe (London, 1678), latinski (Jena, 1733) i
Henri Mur (1614-1687); Encheiridion metaphysicum. Njegova korespondencija sa Dekartom tampana je meu Dekartovim delima - Cousin sv. X. Ak.
izd. sv. V.) Philosophical vvritings, izd. by F. J. Mackinnon (Njujork, 1925).
Dalje treba spomenuti Teofilusa i njegovog sina Tomasa Galea. Uporedi J.
Tulo, Rational theology and christian philosophy in England in the 17. century (London, 1872), G. v. Hertling, Locke und dle Schule von Cambridge
(Frajburg, 1892).

30. PROBLEM METODE

Svim poecima moderne filozofije je zajednika impulsivna opozicija
protiv sholastike, i naivno nerazumevanje zavisnosti u kojoj su se, uprkos tome, nalazili o bilo kojoj tada vladajuoj tradiciji. Ovaj opozicioni osnovni karakter doprineo je, meutim, tome da svuda gdje nisu protiv starih nauka postavljene naprosto oseajne potrebe ili fantastini nazori, stoji na prvom mestu
osvetavanje novih metoda spoznaje. Iz uvida u neplodnost silogizma koji,
dokazujui ili opovrgavajui, moe samo izloiti ili primeniti na posebno ve
poznato, proizaao je zahev za jednom ars inveniendi metodom istraivanja, za
sigurnim putem u iznalaenju novog.
1. Zbog toga je, ako se s retorikom nije moglo nita uiniti, bilo najblie
zahvaliti, naprotiv, stvari od pojedinanog, od injenica. To su preporuivali
Viv i Sanez, a uinili Telesio i Kampanela. No, oni ili nisu stekli puno poverenje u iskustvo, ili nisu zatim znali s injenicama nita pravo otpoeti. U oba
pravca verovao je Bekon, da mogu naucii pokazati novi put, i u tome smislu
je postavio svoj Novi organon nasuprot aristotelovskom.
Svakidanji opaaj, doputa on, prihvatajui poznate skeptike argumente, ne prua, naravno, sigurno tlo za ispravnu spoznaju prirode: da bi on postao nauno upotrebljiv. Iskustvo mora biti oieno od svih pogrenih dodataka s kojima je srastao u nehotinom shvatanju. Ove falsifikate istog iskustva Bekon naziva idolima, te postavlja nauku o varkama analogno prema nauci o pogrenim zakljucima u staroj dijalektici. 22 Tu su pre svega varke roNov. Org. L 39. i dalje.

290

da (idola tribus), obmane koje su date s ljudskim biem uopte, po kojima mi

u stvarima uvek pretpostavljamo red i svrhu, sebe smatramo merom za spokni svet, smer predoavanja, izazvan jednom utiscima, slepo odravamo i slino; zatim varke spilje (idola specus), po kojima se svaki pojedinac nalazi jo
posebno svojom sposobnou i svojim ivotnim poloajem zatvoren u svojoj
23
peini; dalje varke trga (idola fori) zablude koje su svuda izazvane saobraanjem ljudi, naroito govorom, time to smo povezani uz re, kojoj pripisujemo pojam; konano varke pozornice (idola theatri) utvare nazora koje,
verujui, preuzimamo iz ljudske istorije, te ih, i ne sudei o njima, ponavljamo. Pri tome je Bekon naao priliku da polemie tako otro kao retko ko, protiv mudre reitosti sholastike, protiv prevlasti autoriteta, protiv antropomorfizma ranije filozofije, i da zahteva autopsiju stvari, nepristrasno prihvatanje
stvarnosti. Ipak on ne ide dalje od ovog zahteva: jer naznake o nainu kako treba da se stekne mera experientia i kako treba da se reimo plata idola, su krajnje mrave. Kad Bekon tvrdi da se ne treba ograniiti na sluajna opaanja,
ve da se opaanje mora metodiki postaviti i dopuniti eksperimentom 2 4 , koji
smo sami smislili i uinili, to je ipak samo opta oznaka zadatka, pri emujo
nedostaje teoretski uvid u sutinu eksperimenta.
Sasvim shcno stoji s metodom indukcije, koji je Bekon proklamirao jedino ispravnom vrstom obrade injenica. Pomou njega treba napredovati prema optim uvidima (aksiomima) i od ovih konano objasniti druge pojave. Pri
tom valja da se ljudski duh, u konstitucionalne greke u koje spada prebrzo
uoptavanje, uzdrava u toj delatnosti koliko. je to god mogue i da se sasvim
postepeno uzdigne lestvama optijeg do najoptijeg. Ne treba ljudskom duhu
dati krila, ve o njega obesiti olovo. Koliko god su zdrava i vredna ova uputstva, toliko iznenauje da se njihovo blie izvoenje kod Bekona izvrava u
potpuno sholastikim principima i pojmovima.
Sva saznaja prirode imaju svrhu da se razumeju uzroci stvari. Uzroci su,
meutim - po staroj aristotelovskoj emi - formalni, materijalni, delujui ili finalni. Od ovih dolaze u obzir samo formalni uzroci: jer se sve dogaanje gradi u oblicima u prirodama stvari. Ako po tom indukcija Bekona istrauje pojave potpuno po obliku, na primer po obhku topline, to se pri tom pod
oblikom razume, potpuno u smislu skotizma, postojana sutina pojava. Bekon
je po svemu svestan da ti oblici nisu nita drugo do Platonove ideje. 25 Oblik onoga to je dato u opaaju sastoji se iz jednostavnih oblika i njihovih
diferencija, i ove treba istraiti. U tu svrhu je u tabuli praesentiae izloeno
to vie sluajeva, kao pozitivnih instanci kod koiih se javlia dotina pojava, a
u tabuli absentiae sluajevi kod kojih pojava izostaje: uz to dolazi trea tabula
graduum u kojoj se uporeuju razliite jaine s kojima nastupa pojava sa jainama njihovih propratnih pojava. Potom treba sada reiti zadatak postepenim
iskljuivanjem (exclusio). Oblik topline, na primer, bie, dakle, uopte ono
23

Bekonov, ponajvie snano retoriko slikoviti jczik, eli s ovim odnosom (up. De augm. V.
cap. 4.) podsetiti na poznato uporedenje sa piljom od Platona (Rep. 514), to je tim srctnije, to sc
na mestu kod Platona radi upravo o optoj ogranicnosti ulne spoznaje.
24
Uporedi podroban prlkaz u dvc knjige Novum Organona.
25
Uporedi Dc augm. sclent IIL, 4.

291

to je svuda gde se nalazi toplina, to nije nigde gde toplina nedostaje, to je

26
snanije prisutno gde ima vie topline, a slabije gde je ima manje. to Bekon
na taj nain prezentira kao indukciju u svakom sluaju nije jednostavno enumeracija, ve zamreni postupak apstrakcije, koji poiva na metafizikim pretpo27
stavkama sholastikog formalizma (uporedi 27,3): nasluivanje novog sasvim
je jo ograeno u starim navikama miljenja
2. Zato je shvatljivo da Bekon nije bio ovek koji je zbog samog istraivanja
prirode mogao dati metodske ili stvame rezultate: no to nita ne znai za njegovo
filozofsko znaenje, 28 koje se sastoji upravo u tome da je on zahtevao opru primenu jednog principa, kojem nije mogao dati upotrebljiv ili plodonosan lik za sledei predmet, spoznaju telesnog sveta. On je razumeo da se nova nauka mora okrenuti od beskonanih diskusija o pojmovima ka samim stvarima, da se moe izgraditi samo na moi i da se od ovog sme samo vrlo oprezno i postepeno podii do
apstraktnog, 29 te je takoe razumeo da se pri toj indukciji ne radi o niemu drugom do o iznalaenju jednostavnih elemenata stvamog, iz prirode iji itav opseg opaajnog treba da se objasni u svojim zakonomernim odnosima i vezama.
Indukcija, mislio je on, iznai e oblike po kojima e se morati interpretirati
priroda No, dok u kosmologiji nije izneo nita osim pristajanja uz tradicionalan
atomizam, te se, tavie, i opirao velikim tekovinama kopemikanske teorije, zahtevao je on primenu onog empirijskog principa takoe i na spoznaju oveka. Ne
samo telesna egzistencija u njenim normalnim, kao i abnormalnim ivotnim procesima, ve i kretanje ideja i voljne delatnosti, naroito, takoe, i socijalni i politiki sklop - sve to je trebalo da bude istraeno i objanjeno, bez predrasuda, prirodnonaunom metodom. po svojim pokretakim snagama (oblicima). Antropoloki i socijalni naturahzam, koji je Bekon objavio u enciklopedijskim opaskama
svog dela De augmentis scientiarum, sadri programatsko postavljanje30 za mnoge grane nake i polazi svuda od osnovne zamisli da shvati ljude i njihovo ivotno
delovanje kao produkt onih istih jednostavnih elemenata stvarnosti, koji takoe lee i u osnovi spoljne prirode.
U ovom antropolokom interesu se ispoljio, meutim, jo jedan drugi
momenat. Takoe i razumevanje ljudi nije za Bekona samosvrha, isto tako
kao ni razumevanje prirode. itavo njegovo miljenje podreeno je mnogo
vie praktinoj svrsi, a ovu je on najire shvatio. Sva ljudska nauka ima ko26

Pri cmu se u primeru izlae da je oblik topline kretanje i to, u stvari, kretanje koje jc obuhvaeno protenocu, no pri tom, zbog smetnji, kretanje kojc jc podeljcno na najmanje delovc tcla,
uporedi IL 20.
27
Uporcdi Kr. Zigvart, Logik II, 9 3 , 3 .
28
Uporedi Kr. Zigvart u Preuss, Jahrb. 1863. 93. i dalje.
29
Pedagoke konsekvencc Bekonove naukc povukao je uglavnom, Amos Komenius (15921671) u suprotnosti prema humanizmu, od kojeg se je uopte u tom pogledu uskoro odvojio prirodnonauni pravac. Njegova Didactica magna (na na jezik prevela Darinka Grebovac, Beograd,
1954., op. prcv), prikazujc tok ucnja kao stepenasto podizaanje od jasno konkretnog do apstraktnog; njcgov Orbis pictus eli dati za kolc jasne osnove stvamog pocluavanja, konano njegova Janua liguarum reserrata eli samo utoliko urediti uenje stranih jezika, ukoliko je to potrebno kao pomono sredstvo za stvamu spoznaju. Uporedi: Kvacala, Monumcnta Gcrmaniae Pcdagogica XXV.
(1903) i XXXIL (1901) i zbirku Dic grossen Erzieher 1914. Slini pedagoki pogledi nalaze se takodc i kod Raria (1571-1635).
30

Ako bi se stoga sve to jc stavljeno u izgled kod Bekona, posmatralo kao ostvareno, to bi sc
mogla kod njega nai ve itava dananja prirodna nauka, tehnika i mcdicina.

292

nano samo zadatak da spoznajom sveta pribavi coveku prevlast nad njim.
Znanje je mo, i to jedina trajna mo. Ako je stoga magija elela da savlada
s fantastinim umcirria delotvorne snage, to se ova mrana tenja izbistrila
kod Bekona do uvida da e ovek moi zahvaliti za prevlast nad stvarima samo trezvenom istraivanju njihove prave sutine: on moe vladati samo po31
mou poslunosti. Stoga mu je interpretatio naturae samo sredstvo da podredi prirodu ljudskom duhu: i njegovo veliko delo Obnavljanje nauke Instauratio magna Temporis partus maximus - nosi jo i naslov De regno
hominis.
Bekon je time izrekao to je hiljadama ljudi njegova vremena pokretalo
srce pod utiskom velikih dogaaja. U kratko je vreme nastupila je znaajna
promena u velikom, kao i u malom ivotu oveka sa onim nizom prekomorskih otkria, gde se zabludama, pustolovinama i zloinom kulturni ovek tek
potpuno dokopao poseda svoje planete, kao i s pronalascima kao to su pronalasci kompasa, baruta i tamparskog umea. 3 2 inilo se kao da je otvorena
nova epoha kulture i egzotika je uzbuenost obuhvatila matu. Neuveno je
trebalo uspeti, i nita vie nije smelo biti nemogue. Dvogled je dokuio tajne neba, a moi Zemlje poele su se pokoravati istraivau. Nauka je htela da
biti vodilja ljudskog duha u njegovom pobedonosnom hodu kroz prirodu.
Njenim pronalascima trebao se potpuno preoblikovati ljudski ivot. Koje je
nade u tom pogledu raspirila mata vidi se iz Bekonovog utopijskog fragmenta Nova Atlantida, kao i iz Kampaneline Sunane drave (uporedi dalje
32, 3). Engleski kancelar je, meutim, mislio da bi zadatak spoznaje prirode
trebalo da bude konano u tome da pronalaske koji su do tada bili najvie
stvar sluaja, uini umeem koje je svesno izvreno. Naravno, da je on samo
u fantastinoj slici Salamonske kue u svojoj utopiji oivotvorio ove misli,
te se uvao da ih ozbiljno izvede. Ali ovaj smisao koji je pripisivao ars invemendi, uinio ga je protivnikom isto teoretskog znanja i kontemplativne
spoznaje. Upravo se s ovog stanovita borio protiv Aristotela i neplodnosti
samostanske nauke. U njegovim rukama je bila filozofija u opasnosti, da iz
prevlasti religioznog cilja potpadne pod prevlast tehnikih interesa.
No, rezultat ponovno dokazuje da zlatni plodovi znanja samo tamo dozrevaju gde nisu bili traeni. U urbi utilitcta Bekon je promaio svoj cilj, a
duhovne tvorbe, koje su osposobile istraivanje prirode da bude osnova nae
spoljne kulture, proizlaze od otmenih mislilaca koji su, istog razuma i bez
prohteva za poboljanjem sveta, hteli da razumeju red prirode, koji ih je zadivljavao.
3. Smer na praktinu svrhu pronalazaka, oduzeo je Bekonu smisao za teoretsku vrednost matematike. No, i ova je najpre (uporedi 29, 5) dola u
svest u fantastinim mislima, koje su, po pitagorejskom uzoru, novoplatonskim poletom slavile brojnu harmoniju Univerzuma. Od istog divljenja lepoti i redu svemira, poli su veliki istraivai prirode: Ali ono novo u niihovim
naukama sastoji se upravo u tome da oni nisu vie traili ovaj matematiki
smisao reda sveta u simbolikim spekulacijama brojeva, ve da su ga hteli
razumeti i dokazati iz injenica. Modemo istraivanje prirode roeno je kao
31

Nov. Org. L 129.

32

Uporedi: O. Pesel, Geschichte des Zeitalters der Entdeckungen, 2. izdanje, Lajpzig, 1879.

293

33

empirijski pitagoreizam. Ovaj zadatak je ve vidio Leonardo da Vini - a

slava to ga je prvi reio pripada Kepleru. Psiholoki motiv njegovog istraivanja
bilo je filozofsko uverenje o matematikom ureenju svemira. Ovo uverenje je potvrdio kad je izvanrednom indukcijom otkrio zakone kretanja planeta.
Pri tom se, s jedne strane, pokazalo da se pravi zadatak prirodnonaune indukcije sastoji u tome da pronae onaj matematiki odnos koji ostaje isti u itavom nizu pojava, koje su odreene merenjem, a s druge strane da predmet, na kojem istraivanje moe ostvariti ovaj zadatak, nije drugo do kretanje. Boanska aritmetika i geometrija, koju je Kepler traio u Univerzumu, nalazila se u zakonima
dogaanja. Na ovom je principu, sa ve jasnijom metodikom sveu, Galilej stvorio mehaniku kao matematiku teoriju kretanja. Vrlo je pouno uporediti misli koje iznosi Galilej u Saggiatore sa Bekonovim interpretiranjem prirode. Obojica
dolaze na to da u opaaju date pojave rastave na njihove elemente, da bi ih iz povezivanja ovih objasnili. No, gde Bekon trai indukciju oblika, tamo Galilejeva
rezultivna metoda traga za najjednostavnije matematiki odredivim procesima
kretanja, te dok se interpretacija kod onog sastoji u pokazivanju zajednikog delovanja prirode do empirijske tvorbe, to ovaj pokazuje kompozitivnom metodom,
da matematika teorija, pod pretpostavkom jednostavnih elemenata kretanja, vodi
ka istom rezultatu, koji pokazuje iskustvo.34 S tog stanovita dobija i eksperimenat sasvim drugo znaenje: to nije naprosto mudro pitanje prirodi, ve zahvat svestan cilja, po kojem se izoluju jednostavni obhci dogaanja, da bi se podvrgli merenju. Tako dobija sve to je Bekon samo nasluivao, kod Galileja - po matematikom principu i po primeni na krelanje - odreeno znaenje, upotrebljivo za istraivanje prirode. Po tim principima mehanike mogao je konano Njutn, po hipotezi gravitacije, dati matematiku teoriju za objanjenje Keplerovih zakona.
Time je, u potpuno novom obhku, zapeaena pobeda demokritsko-platonskog principa, da predmet prave spoznaje prirode treba da bude neto iskljuivo
kvantitativno odredivo: no time se nije mislilo izriito na bitak, ve na dogaanje
u prirodi. Nauni uvid dosee tako daleko, koliko i matematika teorija kretanja.
Upravo ovo stanovite GalUejeve fizike prihvaeno je u teoretskoj filozofiji Hob35
sa. Geometrija je jedina siguma disciplina, sva se saznaja prirode u njoj nalaze.
Mi smo u stanju da spoznamo samo takve predmete koje moemo konstruisati, tako da iz ove nae vlastite operacije izvedemo sve ostale zakljuke. Stoga se spoznaja svih stvari sastoji, ukoliko su nam pristupane, u svoenju opaenog na kretanje tela u prostoru. Nauka treba da zakljuuje od pojava na uzroke, a od ovih ponovo na njihove uinke: no pojave su po svojoj sutini kretanje, uzroci su jednostavni elementi kretanja i uinci su ponovo kretanja. Tako se ostvarila teza koja izgleda materijalistiki: filozofija je nauka o kretanju tela! To je poslednja konzekvenca odvajanja filozofije od teologije, koju su otpoeli engleski minoriti. Dvostruko je, dakle, ono filozofski bitno u tim metodikim poecima istraivanja prirode: empirizam je bio korigovan po matematici, i neoblikovani pitagoreizam hu33
Uporedi o njemu kao filozofu K. Prantl, Sitz. - Ber. der Miinchener Akad. 1885, 1. i dalje
i u novije vreme P. Dijem 1908. -1908, B. Kroe (Milano 1909). J. Peladan (Pariz, 1909). L. Olld, na navedenom mestu, str. 292. L, 252. i dalje.
34
Metodiko stanoviste Galileja usvojio je potpuno Hobs (up. De corp., gl. 6.) i to, u stvari, u
izriito racionalistikoj suprotnosti prema sa Bekonovim empirizmu.
35
Uporedi poetak od DE corpore.

294

manistike tradicije bio je odreen po empirizmu do matematike teorije. Stecite

ovih preplitanja je Galilej.
4. Time je bio u matematikoj teoriji pronaen onaj racionalni moment, koji
je zahtijevao ordano Bruno pri obraivanju kopernikanske nauke do kritine
36
prerade ulnog opaaja. Racionalna nauka je matematika. Sa ovog uverenja je i
Dekart preduzeo svoju reformu filozofije. On je stekao, budui da je odrastao u
jezuitskoj sholastici, lino uverenje,37 da se za jednu ozbiljnu potrebu za istinom
ne moe nai zadovoljenje ni u metafizikim teorijama, ni u uenom mnogoznanju empirijskih disciplina, ve jedino u matematici. Po njenom uzoru; mislio je on
koji je bio sam poznat kao stvaralaki matematiar, trebalo bi preoblikovati sve
ostalo znanje oveka: njegova filozofija htela je da bude univerzalna matematika.
Kod time neophodnog, uoptavanja Galilejevih principa, otpali su neki momenti
koji su bili plodonosni za posebne zadatke istraivanja prirode, tako da Dekartova nauka u istoriji fizike ne znai napredak: no utoliko je vea bila mo njenog delovanja na filozofski razvoj u kojem je on bio vladajui duh za 17. vek, pa i posle
njega.
Onim metodikim mislima koje su zajednike Bekonu i Galileju, dodaje Dekart postulat veeg dosega: on je zahtevao da induktivna ili rezolutivna metoda
dovede do jednog jedinog principa najvie i apsolutne izvesnosti, kojim se tada, po
kompozitivnoj metodi, mora objasniti itav opseg iskustva. Ovaj zahtev je bio sasvim originalan i izvirao je iz potrebe za jednim sistematskim sklopom svih Ijudskih saznaja: on poiva konano na prezasienosti tradicionalnih prihvatanja istorijski napabirenog znanja i na enji za novim jedinstvenim filozofskim stvaralatvom. Tako eli Dekart induktivnom enumeracijom i kritikim ispitivanjem svih
sredstava prodreti do jedino izvesne take, da odavde, izvoenjem, stekne sve dalje istine. Prvi zadatak filozofije je analitiki, a drugi sintetiki.
Klasini izvod ovih misli pruaju Meditacije. U dramatskom monologu
ocrtava filozof svoju borbu za istinom. Od osnovnog stava de omnibus dubitandum pregledan je svestrano obim predstava, i pri tom susreemo itav aparat skeptikih argumenata. Mi isuvie esto, kae Dckart, doivljavamo nestalnost miljenja i varke ula, da bi im mogli verovati. Kod razhitosti utisaka, koje ostavlja isti
predmet pod razliitim okolnostima, ne moe se odluiti koji od njih, i da li uopte bilo koji sadri pravu sutinu stvari. ivost i sigurnost, s kojima, kao to znamo iz iskustva, moemo i sanjati, mogu izazvati razmiljanja koja ne bi smeh potpuno odbaciti, da li mi moda i tamo ne sanjamo gde verujemo da smo budni i da
opaamo. Meutim, svim tim kombinacijama, koje moe stvoriti mata, lee u
osnovi jednostavni asocijativni elementi, i kod njih se sudaramo sa istinama o kojima bezuslovno moramo rei da ne moemo nita drugo nego da ih priznamo, kao
to su jednostavni zakoni aritmetike, 2 + 3 = 5 i slino. No, ta onda kad bi mi bih tako ureeni da bi se po svojoj prirodi nuno morah varati? ta onda ako nas je
stvorio neki demon kome se svialo da nam da um koji se, kad misli da je nauio
istinu, nuno vara? Protiv takve obmane bili bismo bez odbrane, i ova nas misao
mora uiniti nepoverljivim i prema najevidentnijim izrekama uma i prema spoznaji po prirodnom svetlu.

. Bruno, Dcll' inf univ. e. mond. I in (str. 307. i dalje).

Uporedi lepi prikaz u Discours de la methode.

295

Nakon to je tako temeljna sumnja prodrla sve do najdaljeg, pokazuje se da

je sebi sama slomila vrh, da sama pokazuje injenicu potpuno neospome izvesnosti: da bi sumnjao, da bi sanjao, da bi bio prevaren, moram ja biti. Sumnja sama
dokazuje da ja egzistiram kao misaono, svesno bie (res cogitans). Stav cogito
sum je istinit kako god ga esto mislim ili izriem. I doista, izvesnost bitka nije sadrana ni u jednoj dmgoj mojoj delatnosti, do u samosvesti. Da etam mogu sebi
uobraziti i u snu, 38 da sam svestan ne mogu sebi naprosto uobraziti, jer je i uobrazilja sama jedna vrsta svesti.39 Izvesnost bitka samosvesti je jedinstvena i fundamentalna istina koju Dekart nalazi anahtikom metodom.
Spas iz sumnje sastoji se, dakle, u Avgustinovom argumentu (uporedi 22,
1) o realitetu svesnog bia No primena kod Dekarta 40 nije ista kao kod samog
Avgustma i velikog broja onih na koje je ova nauka delovala upravo u prelaznom
vremenu.41 Kod Avgustina je vredela samoizvesnost due kao najsigumija od svih
iskustava, kao temeljna injenica unutranjeg opaaja, usled ega unutranji opaaj zadrava saznajno-teoretsku nadmo nad spoljnim opaajem. Tako je - da ponovno ne podseamo na aronovo moralizatorsko znaenje - avgustinski princip
naroito prirnienio Kampanela, kad, slino velikom crkvenom ocu, momente
ovog samoiskustva tumai metafizikim primalitetima svih stvari (uporedi 29,
3). Kasnije je i Cirnhaus na potpuno analogan nain - ne obazirui se na Loka 42
-u tobonjem nadovezivanju na Dekarta, smatrao samospoznaju kao experientia
evidentissima,43 koja zato vredi kao aposteriomi poetak filozofije (uporedi br. 7),
tako da se od nje mogu a priori konstmirati svi dalji uvidi. U samospoznaji je, naime, sadrana trostmka istina, da na nas neto utie dobro, a dmgo zlo, da neto
shvatamo, a dmgo ne, i da se u predoavanju pasivno odnosimo prema spoljnom
svetu - tri ishodita za tri racionalne nauke: etiku, logiku i fiziku.
5. Kod Dekarta, naprotiv, stav copito sum nema znaenje iskustva, ve mnogo vie znaenje prve, osnovne racionalne istine. Njegova evidencija nije poput
evidencije nekog zakljuka,44 ve evidencija neposredno intuitivne izvesnosti.
Analitika metoda trai ovde, kao i kod Galileja, jednostavne, po sebi razumljive
elemente, iz kojih treba da se objasni sve ostalo. Dok, meutim, fiziar otkriva
moni osnovni oblik kretanja, koji treba da uini raziimljivim svo telesno dogaanje, metafiziar traga za elementamim istinama svesti. U tome se sastoji racionalizam Dekarta.
38

Dekartov odgovor protiv Gasendijeve objekcije (V, 2.) uporedi Princ. phil. I, 9.
Uobiajeni prevod cogitare, cogitatio sa Denken (miljenje) nije bez opasnosti nesporazuma, jer Dcnken znai nemaki posebnu vrstu teoretske svesti. Dekart sam objanjava smisao
cogitare (Med. 3, Princ, phil. I. 9.) enumeracijom. On pod tim razumc: sumnjanje, potvrdivanje, odricanje, poimanje, htenje, zgraanje, uobraavanje, oscanje itd. Za sve te funkcijc zajedno u nemakom jeziku irnamo jedva koju drugu re nego Bewusstsein (svest) i Dekart sam kae (Princ. L
9.): Cogitationis nomine intellego illa omnia, quae nobis consciis in nobisjiunt, quate'nus eorum in
nobis conscientia est. Isto vredi za Spinozinu upotrebu termina. Uporedi njegove Princ. phil. Cart.
I, prop. 4. schol. i uz to Eth. IL ax. i ost.
39

40

Uostabm, izgleda da on nije poznavao istorijski izvor ovog argumenta. Uporedi Objckt. IV.

i Resp.
41
Uporedi A. Faust, Descartes und Augustin (Akad. Erlangen, 1924) i Leon Blane, Les antecedens historiques du je pense donc je suis (Pariz, 1920).
42
Uporedi 33 i dalje.
43
irnhaus, Med. ment. (1885), str. 290-284.
44
Resp. ad Obj. 11.

296

On se izraava u tome da je prednost samosvesti naena u punoj jasnoi i razgovetnosti i da Dekart kao princip za sintetiku metodu postavlja osnovni stav:
sve mora biti istinito, to je isto tako jasno i razgovetno kao samosvest, to znai to
se pred pogledom duha prikazuje kao isto tako sigumo i neizvodljivo kao i njego45
va vlastita egzistencija Jasno definie Dekart kao ono to intuitivno lebdi pred
duhom, razgovetno kao sasvim u sebi jasno i vrsto odreeno. I one predstave - ili
ideje kako se kae nainom kasnije sholastike - koje su u tom smislu jasne i razgovitne, ija evidencija nije izvodljiva ni iz jedne dmge, ve samo u sebi samozasnovana, naziva on uroene ideje.46 S ovim izrazom on povezuje, dodue povremeno, i psihogenetinu predstavuu, da su ove ideje ljudskoj dui utisnute od Boga, ali uglavnom eli da oznai samo saznajno-teoretsko znaenje neposredno racionalne evidencije.
Oba ova znaenja nalaze se svojevrsno pomeana u Dekartovom dokazivanju postojanosti boje, to je sastavni dio njegove saznajne teorije, ukoliko je ova
ideja prva za koju je, u sintetikom napredovanju njegove metode, uzeta u obzir ista jasnoa i razgovetnost, ili intuitivna evidencija prirodnog svetla, kao i za
samosvest. Novi (tzv. kartezijanski) dokaz, koji on pri tom uvodi,47 ima formalno
- i to je jedan lo dodatak - mnotvo sholastikih pretpostavki. Stvamo on polazi
odatle da individualna samosvest sebe zna kao konanu i stoga kao nesavrenu (po
staroj identifikaciji vrednosnih odreenja i ontolokih gradacija), no da ovo znanje
moe proizlaziti samo iz pojma apsolutno savrenog bia (ens perfectissimum).
Ovaj pojam, koji u nama nalazimo, mora imati uzrok koji ne moemo nai ni u nama samima, niti u bilo kojoj konanoj stvari. Jer princip kauzaliteta trai da je, u
najmanju mku, u uzroku sadrano toliko realitefra koliko je sadrano u uinku.
Ovaj - u sholastikom smislu realistiki osnovni stav - primenjen je, analogno Anselmu, na odnos predstavljenog yes.se in intellectu ili esse objective) prema realnomfesse in re Ui esseformaliter), kako bi se zakljuilo da mi ne bismo mogli imati ideju najsavrenijeg bia, kad ne bi ona sama od takvog bia u nama bila stvorena
Originalna je, dakle, kombinacija, kojom Dekart ostvaruje svoj antropolokometafiziki dokaz za postojanost Boga Ovaj dokaz je, meutim, imao u njegovoj
spoznajnoj teoriji, prvenstveno znaenje u tome to su time ponovo rasprene one
skeptiko-hipotetike utvare varljivog demona Ovaj dokaz je imao znaenje i u
tome to je njime - jer savrenstvo Boga involvira njegovu istinoljubivost i nije mogue da nas je on tako stvorio, da se mi nuno varamo - ponovo uspostavljeno i time definitivno zasnovano poverenje u lumen naturale, to znai u neposrednu evidenciju umne spoznaje. Dokaz o Bogu tree meditacije ima, meutim, i dalje znaenje, koje je u tome to je on izraz za to da je samosvest izvesna eo ipso ne samo
sebe sama, ve i nekog sveobuhvatnog duhovnog realiteta, koji je zamiljen u Bogu, kao jedinstvenom praizvom svih umnih spoznaja Tako je Dekart na sholasti45

Princ. phil. L 45 (preveo dr Veljko Gortan, izdanje Matice Hrvatske, Zagreb, 1951, str. 8 2 ,
op. prev.).
46
Uporedi E. Grim, Das Lehre von den angeborenen Ideen (Jena, 1873) i takoe P. Natorp,
Das Erkenntnistheorie (Marburg, 1882). R. Ojken je zapazio u Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenvvart s. 73, da je innalus bolje prevoditi sa emgeboren (urocn), nego, kako se to
obino ini, angeboren (priroen). Uz to G. v. Hertling, Descartes Beziehung zur Scholastik
(Miinchener Akad. 1897. i 1899), kao i Hist. Beitrage zur Philosophie 1914, sir. 181. i. dalje.
47
Med. 3.

297

koj stramputici zasnovao moderan racionalizam, jer ovaj tok misli sad dozvoljava
da mogu biti s punom izvesnou priznati svi stavovi objanjeni umom jasno i razgovetno. Ovima, u prvom redu, pripadaju sve istine matematike, no pripada im isto tako i ontoloki dokaz za postojanost Boga Jer s istom misaonom nunosu 48
tako prihvata Dekart Anselmov argument - s kojim iz definicije trougla slede
geometrijske pouke, proizlazi takoe, iz same definicije najrealnijeg bia da mu
pripada oznaka egzistencije. Mogunost da se moe zamisliti Bog je dovoljna da
dokae njegovu egzistenciju.49
Na odgovarajui nain sledi iz kriterija jasnoe i razgovijetnosti, da tako mnogo moe biti spoznato od konanih stvari, naroito tela koliko je u njima predoeno kao jasno i razgovetno. To je, meutim, za Dekarta ponovo matematiko i
ograniava se na kvantitativna odreenja dok sve ulno kvalitativno u opaaju, filozof smatra nejasnim i zbrkanim. Stoga zavravaju i za njega metafizika i saznajna teorija u matemetikoj fizici. On oznaava ulno 5 0 shvatanje kvalitativnog kao
matu (imaginatio), a shvatanje onog to se matematiki moe konstruisati, nasuprot tome, kao razumnu spoznaju (intellectio), i kako god on zna da ceni pomo
koju iskustvo prua u prvom liku, to mu ipak stvami nauni uvid poiva samo na
ovom poslednjem.
Razlika (koja potie od Dans Skota, pa i posle njega) izmedu distinktnih i
konfuznih predstava slui, osim toga Dekartu, da rei problem zablude. Taj mu
problem zato proizlazi iz principa veracitas dei, jer se po ovom principu ini da se
ne moe sagledati kako je savreno boanstvo moglo tako urediti Ijudsku prirodu
da se uopte moe varati. Ovde sebi Dekart pomae 5 1 s jednom svojevrsno sastavljenom naukom o slobodi, koja je htela jednakomemo da zadovolji tomistiki determinizam i stohastiki indetermirtizam. Usvojilo se, naime, da samo jasne i razgovetne spoznaje vre na duh tako prisilnu i prevlaujuu mo, da on ne moe uskratiti njihovo priznanje, dok on prema nejasnim i zbrkanim predstavama zadrava bezgraninu i bezrazlonu delatnost hberum arbitrum incdiferentie: ovek u
tom poseduje svoju najdalje dostinu mo, u toj bezgraninoj samovolji njegovo je
bie odraz apsolutne slobode Boga 5 2 Zablude nastaju tako kad se potvrivanje ili
odricanje samovoljno (bezrazlono) zbiva pri nejasnom i nerazgovetnom materijalu suenja 5 3 Zahtev koji proizlazi iz toga da se treba svuda uzdravati od suda,
gde ne postoji potpuno jasan i razgovetan uvid, podsea isuvie jasno na antiki
inoxr\ a da bi se moglo prevideti srodstvo ove teorije o zabludama sa naukom
skeptika i stoika ovYxaxav>eoig (uporedi 14,2 i 17, P;).54 Doista je Dekart (to
se takoe slae sa Avgustinovom i Dans Skotovom naukom o spoznaji) jasno
spoznao voljni momenat u sudu, a Spinoza je, nastavljajui se na njega, otiao ta48

Ibid. 5.

49

H. Gojhir, La pensee religieusc dc Descartes (Pariz, 1924).

ko daleko da je ak i potvrdivanje ih negiranje oznaio nunom oznakom svake

55
predstave i time uio da ovek ne moe misliti, a da ujedno nee.
6. Dekartova matematika reforma filozofije ima svoju vlastitu sudbinu. Njeni metafiziki rezultati omoguili su bogat i plodonosan razvoj: no njena metodska tendencija je uskoro bila pogreno shvaena tako da je upravo obmula njeno
znaenje. Sam filozof je hteo da se i kod pojedinanih problema primeni u najve56
oj mjeri analitika metoda, pa je zamiljao sintetiku kao otkrivalako napredovanje od jedne intuitivne istine prema drugoj. Uenici su, meutim, zamenili stvaralako-slobodnu duhovnu delatnost koju ima u vidu Dekart, sa onim strogo dokaznim sistemom prikazivanja koji su nali u Euklidovom udbeniku geometrije.
Monistika crta kartezijanske metodologije, njeno postavljanje najvieg principa
iz kojeg treba da sledi sva dmga izvesnost, pogodovalo je ovom zamenjivanju i iz
nove je istraivake metode postala ponovo jedna ars demonstrandi. Kao ideal filozofije pojavio se zadatak da se njena celokupna spoznaja razvije iz jednog osnovnog principa kao sistem isto tako stroge doslednosti, kakvom je Eukhdov udbenik izveo geometriju sa svim njenim poukama iz aksioma i definicija
Na takav zahtev je Dekart, s izriitim upuivanjem na potekoe ovakvog
prevoenja odgovorio oglednom skicom. 57 Ali ini se daje upravo time to je matematika smatrana idealom dokazne nauke, samo poveana privlanost znaenja
matematike za metodu filozofije. U najmanju ruku se u tom pravcu pokazao najjai uticaj kartezijanske filozofije u vremenu koje je sledilo. Ovakvo shvatanje matematike je ostalo u svim promenama saznajno-teoretskih istraivanja sve do 18.
veka postojan aksiom za sve pravce. Da matematika je ak, pod direktnim Dekartovim uticajem, kod ljudi kao to je bio Paskal, postala poluga skepticizma i misticizma Budui da ni jedna dmga ljudska nauka tako je zakljuivao Paskal, ni
melafizika, ni empirijske discipline, ne mogu dostii matematiku evidenciju, to se
ovek mora ograniiti u svojoj racionalnoj saznajnoj tenji da bi tim vie sledio poriv svog srca do tajanstvenog verovanja i do oseaja takta plemenitog voenja ivota Takoe su se i mistik Poare 58 (na kojeg je uticao Beme) i ortodoksni skeptik Huet 5 9 odvratili zato od kartezijanizma jer on nije mogao tano da izvrava
program univerzalne matematike.
Kod Pjera Gasendija pojavljuje se u neto drugaijoj povezanosti matematiko-prirodnonauno miljenje sa skeptikim osnovnim raspoloenjem koje je
prevladalo u Francuskoj posle vehkoguticaja Montenja. On je bio, s izrazitom suprotnou prema aristotelizmu, odluni pristalica modemog istraivanja prirode, a
njegovo vraanje Epikuru, kojeg je s velikim uspehom spasio u teoretskom kao
i u moralnom pogledu, predstavlja najdelotvornije obnavljanje atomizma Ali ova
uverenja su bila za njega samo zato spojiva s njegovim religioznim poloajem to
je, na Bekonov nain, iskljuio sve nadulno iz spoznajnog kmga prirodnog svetla, i dozvoljavao da za njega vredi samo proklamacija i crkvena nauka Zato je

50

Ibid. 6.
51
Ibid 4. Uporedi Br. Kristijansen, Das Urtell bel Descartes (Frajburg i. Br. 1902).
52
Ovde je poprimio Dekart kao ncposrcdno pred njim Gibef skotistiku nauku.
53
Zabluda se po tome pojavljujc kao akt slobode volje paralelno prema grchu i time kao krivica: ona je krivica samoobmane. Ove misli izveo je naroito Malbran (Entr. III i daljc).
54
Ovo se srodslvo protee dosledno i na Dekartovu etiku. Iz jasne i razgovetne spoznaje uma
sledi nuno ispravno htcnje i postupanje: iz tamnog i zbrkanog poriva ulnosti proizlazi praktino
greh, kao to teoretski proizlazi zabluda iz zloupotrebe slobode. Moralni ideal je sokratsko-stoika
prevlast uma nad ulnou.

298

55

Eth. II, prop. 49.

Pravila istraivanja na kraju Dekartovog Discoursa stoje, stoga, vrlo blizu Bekonovim.
57
Resp. ad. Obj. IL .
58
Uporedi M. Mzer, Der scntimentale Mensch (1924).
59
Pjer Daniel Hue (1630-1721), ueni biskup od Avranea, napisao je Censura philosophiae
cartesianae (1689) i Traite de la faiblesse de l'esprit humain (1723). Instruktivna je s obzirom na
gorc izloeno i njegova autobiografija (1718). Uporedi o njemu K. Bartolom, (Pariz, 1850).
56

299

on pobijao Dekartovu metafiziku senzualistikim orujem i izjasnio se protiv

pokuaja da se racionalna metoda proiri na spoznaju boanstva i sutine du60
e.
Pozitivni dodaci preoblikovanju kartezijanske metode u euklidski tok dokazivanja, nalaze se u logici od Port Rojala i u logikim spisima od elinea;
gotov pak i jedinstveno sliven, stoji ovaj metodski ematizam pred nama kod
Spinoze. On je dao najpre prikaz kartezijanske filozofije more geometrico,
kad je, nakon postavljanja definicija i aksioma, nauni sadraj sistema razvio
korak po korak u pouccima (propozicijama) od kojih je svaki dokazao iz definicija, aksioma i prethodnih pouka. Uz pojedine pouke nadovezuju se korolarije i slobodno objanjene sholije. U isti veoma teki oblik stee, meutim, Spinoza i svoju vlastitu filozofiju u Etici, te time misli, da ju je tako sigurno dokazao kao Euklid geometriju. To ne pretpostavlja samo korektnost bez praznina dokaznog postupka, ve i nesumnjivu evidenciju i neprotivreno vaenje
definicija i aksioma. Dovoljan je jedan pogled na poetak Etike (i to ne samo
prve, ve i sledeih knjiga), da bismo se uverili u naivnost s kojom Spinoza iznosi saete tvorbe sholastikog miljenja, kao po sebi razumljive pojmove i
principe, i time svakako implicite unapred prihvata ve itav metafiziki sistem.
Ova geometrijska metoda ima, meutim - i u tome se sastoji njeno psihogenetiko opravdanje - kod Spinoze ujedno svoje stvarno znaenje. Iz osnovnog religioznog uverenja da iz jedinstvenog bia bojeg nuno proizlaze sve
stvari, izgledalo mu je da moe zajjtevati metodu filozofske spoznaje, koja na
isti nain izvodi iz ideje Boga ideje svih stvari. 61 U pravoj filozofiji treba da
red ideja bude isti kao i realni red stvari. 62 Iz toga, meutim, po sebi sledi da
realni proces proizlaenja stvari iz Boga mora biti zamiljen po analogiji logikog proizlaenja posledice iz razloga, i tako ve kod Spinoze involvira metodiko odreenje zadatka filozofije i metafiziki karakter njenog reenja;
uporedi 3 1 , 5 .
7. Kako god se malo u vremenu koje je sledilo preduzimalo da se usvoji
sadraj spinozistike filozofije, to je ipak imponovao njen metodiki oblik: i
to se vie geometrijska metoda odomaila upravo u kolskoj filozofiji, to je
vie zapravo ponovo uao silogisliki postupak, jer su sve spoznaje trebalo da
budu izvedene iz najviih istina ispravnim sledom zakljuaka. Naroito su u
tom pravcu shvatali geometriju matematiki obrazovani kartezijanci u Nemakoj: tako je to bilo s Jungom i Vajgelom i akademskom je motivu za postavljanjem udbenika ovaj metod bio najvie simpatian. U osamnaestom veku
je Kristian Volf (uporedi V. deo) sa svojim latinskim udbenicima bio najvie sklon ovoj geometrijskoj metodi i zaista i nije postojao bolji oblik za sistematiziranje utvrene i u sebi jasno promiljene naune grae. To se ve pokazalo kad je Pufendorf pokuao da, po geometrijskoj metodi, dedukuje iz jed-

60

Uporedi H. Ber, An iure inter scepticos Gassendus numeratus tuerit (Pariz, 1898).
Uporedi naroito Tractat de int. emend. 1 o tomc C. Gebhart (Hajdelberg, 1905).
62
Shvatanje da se prava spoznaja mora ponovlti kao genetika definlcija nastajanja njenog
predmcta, izveo je posebno irnhaus. On nije uzmakao ni pred paradoksom (Med. ment 67. i dalje) da bi potpuna definicija smeha morala biti u stanju da sama izazove smeh!
61

300

nog principa drutvene potrebe itav sistem prirodnog prava kao logiku nunost.
Kad je ovaj motiv bio u nastajanju, prikljuio mu se Lajbnic, naroito
pod uticajem Erharda Vajgela, a na kraju je bio jedan od njegovih najkonsekventmjih zastupnika. On se time nije samo alio, kao onda kad je dao ovo
63
neobino ruho jednoj politikoj brouri, ve je ozbiljno mislio da e se tek
tad zavriti filozofski sporovi kad e jednom filozofija moi da istupi tako jasno i sigurno kao matematiko raunanje. 64
Lajbnic je vrlo energino sledio ovu misao. Podsticaj je mogao doi od
Hobsa koji je isto - iako u sasvim drugoj nameri (uporedi 31, 2) - miljenje
proglasio raunanjem sa pojmovnim znakovima stvari: isto tako bilo mu je sigurno poznato mistiko umee, koje je, svojim usavravanjem, dao ordano
Bruno. Mnogo je i u kartezijanskim krugovima bila raspravljana misao da se
matematika metoda preoblikuje u pravilno umee iznalaenja: u tom je pogledu na Lajbnica delovao, osim Joahima Junga, i Altdorfski profesor Johan
Kristoflturm. Na kraju je dolo do toga da se inilo kako je misao - da metafiziki osnovni pojmovi i logike operacije izraavaju svoje veze na nain matematikog znakovnog jezika odredenim oznakama - stavila u izgled mogunost da se filozofsko istraivanje (slino kao matematiko) napie u optim
formulama, te da se time uzdigne, preko izraza, u odreeni jezik. To je bilo nastojanje oko naunog univerzalnog jezika, oko linguae academicae, koje je
upravo u Lajbnicovo vreme imalo mnogobrojne zastupnike. 6 5 Tako se i Lajbnic bavio mnogo milju jedne Characteristicae universalis i metodom filozofskog kalkila. 66
Plodonosno je u tim izvanrednim naporima bilo u sutini to to se moralo pokuati da se utvrde one najvie istine, iz logikih kombinacija iz kojih je
trebalo izvesti sva saznanja. Tako je morao i Lajbnic, kao i Galilej i Dekart,
doi na istraivanje onog to se neposredno i intuitivno izvesno namee duhu
kao samo po sebi razumljivo i to svojim povezivanjem osniva sva izvedena
saznanja. Kod tih razmiljanja naiao je Lajbnic 67 na otkrie (koje je pred
njim uinio Aristotel), da postoje dve potpuno razliite vrste takvih intuitivnih spoznaja: opte, umu po sebi oigledne istine, te injenice iskustva. Jedne
imaju vanvremensko, a druge jednokratno vaenje, verites eternelles i verites
de fait. No, obema je zajedniko da su intuitivne, to znai izvesne u sebi samima, a ne izvesne po izvoenju iz neeg drugog; one se stoga zovu primae veritates ili takoe primae possibilitates, jer se u njima zasniva mogunost svega izvedenog. Jer mogunost jednog pojma saznaje se ili kauzalnom defi-

63
U pseudonimnoj Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonarum eligendo
(1669) dokazuje on po geometrijskoj metodi u 60 propozicija i demonstracija da Falaki grof od
Nojburga mora bitl izabran za kralja Poljske.
64
De scicntia universali seu calculo phltosophico (1684).
65
Takve su nacrte napisali J. J. Beker (1661), G. Dalgarn (1661) Athanasius Kircher (1663),
J.MIkins (1668); na to se nadovezuju u nainovije vreme tenjc za jcdnim intcmacionalnim pomonim jezikom.
66
Uporedi A. Trendelenburg, Historischc Bcitrage zur Philosophie, sv. I. i II.
67
Mcditationes de cognitione, verltate et ideis (1684).
68
Na navedenom mestu poetak E 79.

301

nicijom, koja je izvodi iz prvih mogunosti, to znai apriori, ili neposrednim

iskustvom svoje stvarnosti, to znai aposteriori.
Na vrlo interesantan nain je Lajbnic ove obe vrste prvih istina - racionalne i empirijske, kao to se vidi - povezao na obe kartezijanske oznake intuitivne samorazumljivosti, jasnost i razgovetnost. On neto malo uz to menja
68
znaenje obaju izraza. Jasna je predstava ona koja je sposobna, od svega drugoga sigumo odeljena, za prepoznavanje svog predmeta, a razgovetna ona koja je jasna u svakom pojedinanom sastavnom delu i u spoznaji povezivanja tih
delova. Po tome su apriome, geometrijske ili metafizike, vene istine jasne i razgovetne, a aposteriorne, nasuprot tome, ih injenine istine dodue jasne, ali ne i razgovetne. Prve su stoga potpuno providne, povezane s uverenjem
o nemogunosti suprotnog, ali kod drugih se suprotno moe zamisliti. Kod prvih poiva intuitivna izvesnost na naelu protivureja, kod drugih treba mogunost, koja je zajemena injeninom stvamou, jo jedno objanjenje po
naelu dovoljnog razloga.
Prvobitno je Lajbnic ovu razliku zamiljao samo u odnosu na nesavrenstvo ljudskog razuma. Kod racionalnih istina mi uvidamo nemogunost suprotnog, kod empirijskih to nije sluaj, te se moramo zadovoljiti utvrivanjem
stvarnosti. 69 No, i ove poslednje su tako osnovane in natura rerum i za boanski razum, da je suprotno nemogue, iako ga mi i moemo zamisliti. Kad
Lajbnic onu razliku uporeuje s razlikom komenzurabilnih i inkomenzurabilnih veliina, to je on prvobitno mislio da se inkomenzurabilitet nalazi samo u
ogranienoj saznajnoj sposobnosti oveka. Ali u toku njegovog razvoja postala mu je ova suprotnost apsolutna, 70 dobila je metafiziko znaenje. Lajbnic
sad razlikuje realiter izmeu bezuslovne nunosti, koja involvira logiku nemogunost suprotnog, i uslovne nunosti, koja je samo injeninog karaktera On deh principe stvari u takve ija je suprotnost nezamisliva i takve ija
je suprotnost zamisliva: on deli takoe i metafiziki izmeu nunih i sluajnih
istina. To je, meutim, povezano s metafizikim motivima koji izviru iz naknadnog delovanja skotistike teorije o kontingentnosti konanog i koji su smih optu vanost geometrijske metode

31. SUPSTANCA I KAUZALITET

EDM. KOENIG, Die Entwicklung des Kausalproblems, 2 sv, Lajpzig
1888-90.
E. WENTSCHER, Geschichte des Kausalproblems in der neueren Philosophie(1921).
Stvarni uspeh nove metode bio je, u metafizici kao i u prirodnoj nauci,
preoblikovanje osnovnih predstava o sutini stvari i o vrsti njihovih veza u do69

Aristotelovo razlikovanje izmeu 6I6TI i uti.

Motiv za to je bio verovatno u tome to je prvo shvatanje ncizbeno vodilo ka prihvatanju
bezuslovnc nunosti svega injeninog, to znai spinocizmu, koje je Lajbnic gotovo bojaljivo cleo da izbcgnc.
70

302

71

gaanju: pojmovi supstance i kauzaliteta. stekli su nov sadraj. No, ova se

promena nije mogla tako radikalno zbiti u metafizici, kao u prirodnoj nauci.
Na ovom se ogranienom podruju moglo, nakon to je jednom naen Galilejev princip. u odreenom smislu otpoeti ab ovo i stvarno pmiti potpuno novu teoriju: u optoj filozofskoj nauci je bila isuvie velika mo i pravo tradicije, da bi se mogla potpuno odstraniti.
Ova razlika pokazala se ve kod delikatnog odnosa prema religioznim
pojmovima. Istraivanje prirode moglo se apsolutno izolovati od teologije i
moglo je biti prema njoj potpuno indiferentno: metafizika je uvek iznova dola bilo u neprijateljski, bilo u prijateljski dodir s religioznim kmgom predstava preko pojma boanstva i teorije o duhovnom svetu. ak je i Galilej izjavio
da istraivanja fizike kakvi god bili njeni rezultati, nemaju ni najmanje veze sa
uenjem Biblije,72 a Njutnu nije smetala njegova matematika filozofija prirode, da se s najtoplijom pobonou udubi u tajne Apokalipse. Metafiziari,
meutim - bez obzira na to to su mogli misliti religiozno indiferentno i to bi
se svojom naukom bavili u isto teoretskom duhu - morali su se uvek na to
obazirati, da obrauju predmete koji imaju za crkveno nauku vano i bitno
znaenje. To je dalo novoj filozofiji unekoliko vrlo osetljiv poloaj: srednjevekovna je filozofija iznela pred predmete dogmi i sa svoje strane bitno religiozni interes, nova filozofija, ako je uopte posmatrala dogme, posmatrala ih je
samo s teoretskog stanovita. Najsigurnije su se oseali stoga oni koji su, kao
Bekon i Hobs, takoe i filozofijiu ograniili samo na istraivanje prirode, koji su se odvratili od svake metafizike, te su samo dogmama prepustili da govore o pitanjima kao to su pitanja o boanstvu i nadulnom odreenju oveka. Bekon je to uinio velikim reima, iza kojih je teko spoznati njegovo pravo uverenje; 73 Hobs je dozvoljavao da se prozre da njegovo naturalistiko miljenje na epikurejski nain vidi u natprirodnoj predstavi praznoverje koje poiva na nedostatku spoznaje prirode, koje je tek dravnim ureenjem postalo
74
obaveznom moi religije. Mnogo je tei, meutim, bio poloaj onih filozofa
koji su sami uspostavili metafiziki pojam boanstva u tumaenju prirode; Dekartova itava literarna delatnost je ispunjena straljivim oprezom, kako bi izbegao svaku religioznu smetnju, dok je Lajbnic mnogo pozitivnije pokuao
provesti konformitet svoje metafizike s religijom. S druge strane pokazuje sudbina Spinoze, kako je to bilo opasno kadje filozofija otvoreno pokazala razliku izmeu svog i dogmatekog pojma Boga.
1. Osnovnaje, meutim, tekoa stvari bila u okolnosti daje nov metodiki princip mehanike iskljuivao svako svoenje telesnih pojava na duhovne
moi. Priroda je bila Iiena duha, nauka nije htela u prirodi da vidi nita drugo
do kretanja najmanjih tela, od kojih su jedna uzrok drugih. Tu nije ostalo mesta za delovanje natprirodnih moi. Tako su postale jednim udarcem magija,
7 1
0 toj borbi tradicija i na prirodnonaunom podruju. Uporedi P. Brunet, Les phisiciens hollandais et la mthode exprimentale en France au 18mc siecle. (Paris, 1926).
72
Uporedi pismo velikoj hercoginji Kristlni (1615), Op. 11,26 i dalje.
73
De augm. scient. IX. gde se pokazujc natprirodno i neshvatljivo kao najkarakteristinije za
religiju i kao ono za to je religija najzaslunija.
74
Leviatan, I. 6, uporedi drastini izraz, ibid. rV, 32.

303

astrologija i alhemija, u kojoj je vladao novoplatonistiki svet duhova, nauno

prevladanim zabludama. Ve je Leonardo zahtevao da pojave spoljnjeg sveta
treba da se objanjavaju samo prirodnim uzrocima, a veliki sistemi 17. veka,
priznaju bez izuzetka samo takve. Kartezijanac Baltazar Beker, napisao je
75
jednu posebnu knjigu, da bi pokazao kako se po principima modeme nauke
sve duhovne pojave, prisvanja, arolije moraju ubrajati meu kobne zablude to je bila opomena koja je bila sasvim na mestu s obzirom na obilno praznoverje renesanse.
Sa duhovima je, meutim, morala uzmai ideologija. Objanjenje prirodnih pojava njihovom svrhovitou svrilo se konano uvek s milju duhovne
izgradnje ili reda stvari: i tako je protivureilo principu mehanike. U toj taki
je bila najosetljivija pobeda demokritizma nad platonsko-aristotelovskom filozofijom prirode, no ovo je, medutim, najsnanije naglaavala takoe i nova filozofija. Bekon je ubrajao teleoloko posmatranje prirode u idole, zapravo u
opasne idole roda, u osnovne zablude koje zavaravaju oveka po njegovoj samoj prirodi. On dodue nije osporavao da se metafizika, kao istorijski data disciplina, bavi poslednjim uzrocima, no pripisivao je fizici kao pravoj naucii
spoznaju iskljuivo mehanikih uzroka, causae efficientes, te je posmatrao
uvid u prirode ili oblike (uporedi 30, 1) kao meupodruje gde treba da
se susretne metafizika sa viom fizikom.76 Kod Hobsa, koji je bio njegov i
Galilejev uenik, samo je po sebi razumljivo ogranienje naunog tumaenja
na isto mehanike uzroke. Ali i Dekart eli da odstrani sve finalne uzroke od
tumaenja prirode - on je smatrao da je drsko hteti da se saznaju namere Boga. 7 7 Mnogo otvorenije i daleko najotrije polemie, konano, Spinoza 7 8 protiv antropomorfizma teologije. Apsurdno je pri njegovoj ideji o Bogu i njegovom odnosu prema svetu, govoriti o svrhama boanstva pa ak i o takvima koje se odnose na ljude: gde sve s venom nunou sledi iz bia boanstva, nema mesta svrsishodnoj delatnosti. Protiv ove mehaniko-antiteleoloke osnovne crte nove metafizike borili su se sa svom recitou starih argumenata, no
bezuspeno, engleski novoplatonici kao to su Kudvort i Hcnri Mur. Teleoloko uverenje moralo se definitivno oprostiti od naunog tumaenja pojedinanih pojava, te je Lajbnic i jedan deo engleskih istraivaa prirode naao
samo u metafizikom optem shvatanju zadovoljavajue izmirenje izmeu
oprenih principa.
Iskljuenjem duhovnog iz tumaenja prirode, otpao je, meutim, jo jedan, trei momenat starog pogleda na svet: miljenje o raznovrsnosti i razliitoj vrednosti sfera prirode, koje se, po staropitagorejskom uzoru, najjasnije izrazilo u novoplatonskom stepenovitom carstvu stvari. U tom je pogledu ve
mnogo prethodno uradila fantastina filozofija prirode renesanse. Nikola Kuzanski je obnovio stoiku nauku o prisustvu sve grae u svakoj taki svemira.
No, tek je pobedom kopernikanskog sistema, kao to se vidi kod Bruna, potpuno prodrla i ideja o istovrsnosti svih delova univerzuma: sublunami svet ni-

75
76
77
78

304

Baltazar Beker (1634-1698), De betoverte vvereld (1690).

Dc augm. 1IL 4.
Mcd. rv.
Uporcdi, uglavnom, Etika L dodatak.

je se mogao vie kao carstvo nesavrenosti suprotstaviti duhovnoj sferi zvezdanog neba; kod jednog i drugog su ista graa i kretanje. Od ove su misli
poli Kepler i Galilej i ona se zavrila kad je Njutn spoznao identitet sila u
sluaju jabuke i obrtanja zvezda. Za modemu prirodnu nauku nije postojala
vie bitna i vrednosna razlika izmeu Neba i Zemlje. Univerzum je potpuno
jedinstven. Isti stav se, meutim, usmerio i protiv aristotelovsko-tomistikog
razvojnog sistema o materijama i oblicima, on je raskrstio sa svim mnotvom
viih i niih sila - s mnogo suzbijanim qualitates occultae - on je priznavao
kao osnov tumaenja svih pojava samo mehaniki princip kretanja, te je stoga ukinuo i principijelnu razliku izmeu ivog i neivog. Ako je ovde novoplatonizam uestvovao stavom o sveivotnosti Univerzuma, u preovladavanju
one suprotnosti oprenih strana, to se, obrnuto, Galilejevoj mehanici postavio zadatak da i pojave ivota objasni mehaniki. Harvejevo 7 9 otkrie mehanizma protoka krvi (1626) dalo je ivi impuls toj tendenciji: Dekart se principijelno izjasnio za to da nauno treba animalna tiela smatrati komplikovanim automatima, te da se njihova ivotna delatnost mora posmatrati kao mehaniki proces, Hobs i Spinoza sproveli su ove misli ve tanije; u lekarkim
kolama Francuske i Holandije otpoele su ive studije refleksnih pokreta, te
je pojam due kao ivotne snage pomalo potpuno nestajao. Samo su se platonici i pristalice paracelzijsko-bemeovskog vitalizma pridravali pojma due
na stari nain.
2. Ovo mehaniko liavanje duha prirode odgovara sasvim onom dualistickom gleditu o svetu, koji se iz saznajno-teoretskih motiva proirio u terministikom nominalizmu, gleditu o totalnoj razliitosti unutranjeg i spoljanjeg sveta. Tvrdnji njihove kvalitativne diferencijacije pridruila se tvrdnja njihove realne i kauzalne podeljenosti. Svet telesa pojavio se ne samo kao
potpuno drugaciji od sveta duha, ve je od ovog sasvim odeljen u svojoj egzistenciji i toku svojih kretanja. Pootrenju ove suprotnosti izvanredno mnogo je doprinela u filozofiji renesanse humanistiki obnovljena nauka o intelektualitetu ulnih kvaliteta. Iz skeptike i epikurejske literature preneseno je,
ponavljanjem starih primera, u najvie nauka nove filozofije, uenje da boje,
tonovi, mirisi, ukusi, kvaliteti pritiska, toplote i dodira nisu stvarna svojstva
stvari, vec znakovi za njih u duhu. Jedinstveni su u tom bili Viv, Montenj,
Sanez i Kampanela. Galilej 8 0 Hobs, Dekart 8 1 obnovili su demokritsku nauku po kojoj ovim kvalitativnim diferencijama odgovaraju in natura rerum
samo kvantitativne razlike, tako da su kvalitativne diferencije unutranji nain predoavanja za kvantitativne razlike. Dekart je posmatrao ulne kvalitete kao tamne i zbrkane predstave, dok mu dohvatanje kvantitativnih odreenja spoljnog sveta vredi zbog svog matematikog karaktera, kao jedino jasna i razgovetna, to znai istinska predstava o njemu.
Stoga, po Dekartu, ne pripadaju prostomom, ve samo duevnom svetu
ne samo ulni oseaji, ve takoe i sadraji oseta, i u ovom duevnom svetu
zastupaju geometrijske tvorbe, iji su oni znakovi. Naravno da se mi moe79

U emu mu je prethodio Mlel Servet (1553. go. u 2enevi po Kalvinu spaljen).

^SaggiatlLS^O.
81
Med. 6.

305

82

mo samo pomou opaaja pri istraivanju pojedinanog upoznati sa ovom

pravom matematikom sutinom tela. Tu je ona esto zamenjena kvalitativnim
elementima imaginacije. No, zadatak fizikalnog istraivanja sastoji se upravo u tome da refleksijom o jasnim i razgovetnim elementima opaaja izdvoji
ovu realnu sutinu tela iz subjektivnih naina predoavanja. Don Lok, koji jc
83
kasnije u popularnom obliku prisvojio i ovaj Dekartov nazor, oznaavao je,
kako izgleda po uzoru na Roberta Bojla, ona svojstva koja pripadaju telu po
sebi, kao primarna, a nasuprot tome kao sekundarna ona koja mu pripadaju tek
preko njegovog delovanja na naa ula, odnosno na ulni doivljaj.84 Dekart
doputa da kao primama svojstva vrede olik, veliina, poloaj i kretanje, tako
da su mu se podudarala fizika tela s matematikim. (Uporedi br. 4). Da bi,
nasuprot tome, podrao njihovo razlikovanje, zahtevao je Henri Mur 8 5 da treba ubrojiti u sutinu tela i neprobojnost (tangibilitas sive impenetrabilitas),
kao princip ispunjenja prostora, te je po tome kasnije takoe i Lok 8 6 ubrojio
solidity meu primarna svojstva.
Kod Hobsa 87 se ove misli pribliavju vie terministifikom shvatanju. Njemu su prostor (kao phantasma rei existentis) i vreme (kao phantasma motus)
u svom optem znaenju isto unutranji idejni produkti, koji se stvaraju u
svesti po psiholokom mehanizmu iz opaaja pojedinanih prostora i pojedinanih vremena. Upravo stoga to ih mi na taj nain sami konstruiemo ima
matematika teorija prednost jedine racionalne nauke. Ali, umesto da iz tog
povue fenomenalistike konsekvence, on zakljuuje da se filozofija moe baviti jedino telima i da mora sve duhovno prepustiti proklamaciji. Isto tako sastoji mu se, dosledno tome, nauno miljenje u imanentnom povezivanju znakova. Ovi su delimino nenamerni u opaajima, a delimino namerni u reima
(slino Okamu, uporedi 27, 4). Tek po ovim poslednjima mogui su opti
pojmovi i naela. Nae je miljenje po tom raunanje sa oznakama rei. Ono
ima svoju istinu u sebi i stoji, kao neto potpuno heterogeno, pored spoljnog
sveta na kojeg se odnosi.
3. Svi ti podsticaji koncentriu se kod Dekarta u nauku o dualizmu supstance. Anahtika metoda je trebalo da iznae jednostavne, same po sebi razumljive elemente stvarnosti, koji se ne mogu dalje izvoditi. Dekart je otkrio
da je sve to podlee iskustvu ili jedna vrsta prostornog ili svesnog bitka. Prostornost i svest (protezanje i miljenje po uobiajenom prevodu extensio
i cogilatio) su poslednji jednostavni, izvorni atributi realiteta. Sve to jest, je ili
prostorno ili svesno. Ova oba izvorna predikata meusobno se odnose disjunktivno: to je prostorno nije svesno, to je svesno nije prostorno. Samoizve82

Uporedi Med. 6, koje najjasnije pokazuju vrlo uski odnos Dekartovih fizikalnih istraivanja prema iskustvu. U tom pogledu mora se vrlo tano odvajati izmcu filozofske univerzalne mctode, koju je Dekart zasnovao u Meditacijama, i praktinih pravila, kojih se drao kao fiziar i formulisao delimino u Regulae ad directioncm ingcnii, dclimino u Discours de la methode. Znaajno
je kako se on u ovom poslenjem mnogo puta pribliava Bekonu. Uporcdi 30,5.
83

Essay conc. hum. i IL 8, 23 i dalje. Usporedi. takode 34, 1.

Kao tercijarna svojstva dodaje Lok jo snage za delovanje jednog tela na drugo.
85
Desc. Oeuv. (C.) X., str. 181 i dalje. Ak. izd. 237. i dalje, 268. i dalje.
^EssavIL^
87
Human nature, cap. 2-5, Leviathan cap. 4 i dalje.
84

306

snost duha je samo samoizvesnost linosti kao svesnog bia. Tela su samo utoliko realna ukoliko imaju o sebi kvantitativna odreenja prostornog bitka i dogaanja, protezanjai kretanja. Sve stvari su ili tela ili duhovi; supstance su ili
prostorne ili svesne: res extensae i res cogitantes.
Tako se svet raspada u dva potpuno razliita i potpuno odeljena carstva:
carstvo tela i carstvo duhova. Ali u pozadini ovog dualizma stoji kod Dekarta pojam boanstva kao ens perfectissimuma ili savrene supstancije. Tela i
duhovi su konane stvari, Bog je beskonani bitak.88 Meditacije jasno pokazuju da je Dekart preuzeo pojam Boga sasvim iz shvatanja sholastikog realizma Ljudski duhtreba u svom vlastitom bitku. kojeg spoznaje kao ogranienog i nesavrenog, da shvati sa istom intuitivnom izvesnou takoe i realitet savrenog i beskonanog bltka (uporedi 30, 5). Ontolokom argumentu
pridolazi odnos izmeu Boga i sveta u obliku kojeg je ve oznaio Nikola Kuzanski, suprotnosti beskonanog i konanog. Ali ono srodstvo sa realizmom
srednjeg veka najrazgovetnije se istie u razvoju metafizike, koja se nastavljala na Dekarta: ovde su, naime, bile s punom jasnoom i sigurnou izraene
panteistike konsekvence ove pretpostavke, koje su bile s mukom potiskivane
u sholastiko vreme. Kad se, dakle, u naukama Dekartovih sledbenika nailazi
na vehku slinost sa onim naukama, koje su u srednjem veku, manje ili vie
potiskivane, mogle tek egzistirati, to je ta shnost shvatljiva, a da se i ne uzme
direktna istorijska zavisnost, naprosto samo iz pragmatikog sklopa i stvarne
nunosti zakljuaka.
4. Zajedniko metafiziko ime supstanci, za Boga u beskonanom, a za
duhove i telo u konanom smislu, nije moglo trajno prikriti probleme koji su
se pod tim skrivah. Pojam supstance bio je pokoleban, te je zahtevao dalja preoblikovanja. S predstavom "stvari", kategorije inherencije, on je gotovo izgubib vezu. Potpuno je, naime, nedostajalo u Dekartovom pojmu beskonane
supstance upravo za ovu kategoriju bitno povezivanje raznovrsnosti odreenja
prema ideji jednog jedinstvenog stvamog, ukoliko ovo treba da bude karakterisano jednim osnovnim svojstvom, proteznou i sveu. Sve to se inae nalazi na supstanci mora se smatrati modifikacijom njenog osnovnog svojstva,
njenog atributa. Sva svojstva i stanja tela su modusi njegove prostomosti (protenosti), sva svojstva i stanja duha su modusi svesti (roodi copitandi).
Ipak je u tom sadrano da su sve pojedinane supstance, koje pripadaju
jednoj od ovih klasa, dakle, s jedne strane sva tela, a s druge svi duhovi, isti po
svojoj sutini, po svom konstitutivnom atributu. Odavde je, meutim, jo samo jedan korak do ideje da se ova istovetnost zamisli kao metafiziki identitet. Sva tela su prostorna, svi duhovi su svesni: pojedinana tela meusobno se
razlikuju samo po razliitim modusima prostomosti (oblik, veliina, poloaj,
kretanje), pojedinani duhovi meusobno se razlikuju samo po razliitim modusima svesti (ideje, sudovi, voljne delatnosti). Pojedinana tela su modusi
prostornosti, pojedinani duhovi su modusi svesti. Na taj nain atribut sadri
metafiziku prevagu nad pojedinanim supstancama koje se sad pojavljuju
88

Isto teko kac Malbran (Rech. IIL, 2,9 a E) Bog, zapravo, samo znai celui qui esl. on. treba da bude 1 etre sans rcstriction, tout etre infini et universal.

307

kao njegove modifikacije: iz res extensae nastaju modi extensioms iz res cogitemtes modi cogitations.
Sam Dekart povukao je ovu konsekvencu samo na prirodnonaunom
podruju, na koje je uopte ograniio principijelno izvoenje svoje metafizike nauke. Ovde je, medutim, poprimio pojam modifikacije po sebi odreeno i jasno znaenje, znaenje ogranienja (determinatio). Tela su delovi prostora, ogranienja ope prostomosti ili proteznosti. 8 9 Stoga se poklapa za Dekarta pojam tela sa pojmom ograniene prostorne veliine. Telo je, po svojoj
pravoj sutini, komad prostora. Elementi telesnog sveta su korpuskule, 90 to
znai realitet, vie nedeljivi, vrsti, prostomi komadi; kao matematike tvorbe
su, meutim, deljivi do u beskonanost, to znai ne postoji atom. Isto tako iz
tih pretpostavki za Dekarta sledi nemogunost praznog prostora i beskonanost telesnog sveta.
Analogni zahtev izrekao je za duhovni svet Malbran. U sklopu sa saznajno-teoretskim motivima (uporedi br. 8), koji mu nisu dozvoljavali da se
pojavi nijedna druga spoznaja stvari, do onih u Bogu, doao je on 9 1 do pojma
raison universelle. On je jednak u svakom pojedinanom duhu i ne moe pripadati modusima konanog duha, ve su, tavie, sami pojedinani duhovi njegove modifikacije, no stoga upravo on i ne moe biti nita drugo do atribut Boga. Utoliko je Bog mesto duhova, kao to je i prostor mesto tela. I ovde lei u osnovi - i, zaista, jo u veoj meri - pojmovni odnos opteg i posebnog, no
ipak je, s druge strane, po analogiji kartezijanskog shvatanja o prostoru i telu,
zamiljen jasno kao participacija. 92 Sav ljudski uvid je participacija na beskonanom umu, sve ideje konanih stvari su samo determinacija ideje Boga, sve
elje upravljene na pojedinano samo participacije u konanom duhu nuno
svojstvenoj ljubavi prema Bogu, kao osnovi njegova bia i ivota. Naravno da
je Malbran time to je tako doputao da se konani duh potpuno uzdigne u
opti boji duh, kao njegova modifikacija, doao u vrlo opasan poloaj. Jer kako bi on trebalo po tome da objasni samostalnost i samodelatnost, koja se ipak
oigledno nalazi i u onim sklonostima i voljnim delatnostima oveka, koji su
suprotni Bogu. Tu nije pomoglo nita tako kao re sloboda pri emu je Malebran morao priznati da je sloboda nedokuiva tajna. 93
5. U tom misaonom toku Malbran pojavio se neotklonjivi sled zakljuaka, po kojem se atributi, koji su kod Dekarta vredili kao zajednika sutina
jedne od ovih klasa konanih supstanci, mogu konano sami zamisliti samo
kao atributi beskonane supstance ili boanstva. Upravo se u tom, medutim,
sastoji osnovni motiv spinozizma, koji se, u tom smeru najpre i direktno iz kartezijanizma, razvio odmah do poslednje konsekvence. I on se pridravao kako
89
Uporedi Princ. phil. II, 9 i dalje, gde se jasno istic da ovaj odnos pojcdinacnog tela i opteg
prostora u izvesnom smislu trcba poistovetiti sa odnosoni individuuma i roda.
90
Za korpuskularnu teoriju naao jc Dekart podsticaja kod Bckona, Basa, Senerta i drugih.
Vie je prirodnonauno, no filozofski intercsantna raznovrsnost izgradnje ove teorije, koja poiva na
dijalektici lzmeu rnatcmatikog i fizikalnog momenta Izvanredni prikaz. izgradnjc ove teorijc moe se nai u Lasvicevoj Geschichte dcr Atomistiko.
91
Rcch. de la ver. III, 2. 6; Uvod I, 10.
92
Treba se setiti. platonskog ue'dic. Uporedi 1 1 , 3 .
Uporedi k 30, 5.
93

308

kvalitativnog, tako i kauzalnog dualizma prostomosti i svesti. Prostorni i duhovni svet su potpuno heterogeni i meusobno apsolutno nezavisni. No sav beskrajni niz tela s njihovim deljenjima, oblikovanjima i kretanjima, znai isto tako
samo moduse prostomosti, kao to beskrajni niz duhova, s njihovim idejama i
voljnim aktima, znai samo moduse svesti. Ovim konanim stvarima zato ne
pripada vie ime supstanca. Supstanca moe biti samo ono to ima iste atribute prostornosti i svesti, beskonani bitak, boanstvo. No, boansko se bie ne
moe iscrpsti u ovim atributima koji su pristupani ljudskom iskustvu: ens realissimum involvira u sebi stvarnost bezbrojnog broja svih moguih atributa.
I za to lei poslednji razlog u sholastiko-realistikom pojmu najrealnijeg
bia. Spinozina definicija supstance ili boanstva kao bia (essentia), to involvira njegovu egzistenciju, je samo saeti izraz ontolokog dokaza za postojanost Boga: aseitet se odrao u terminu causa sui; supstanca, kao ona
"quod in se est et per se concipiturs" je opet samo drugaije opisivanje iste
misli. Iz ovih definicija je bio sam po sebi razumljiv dokaz za to da je supstanca jedna i beskrajna. 94
Da, meutim, ovde imamo posla, posmatrano metafiziki, s jednim potpuno realistikim misaonim tokom, pokazuje se ve jasno iz Spinozine nauke o sutini same supstance i njenom odnosu prema atributima. Jer o supstanci ili boanstvu konano spinozistiki sistem ne izrie nita vie no to je u formalnim odreenjima sadrano u pojmu ens realissimuma, apsolutnog bitka.
Nasuprot tome izriito se porie svaki sadrajni predikat: Spinoza je naroito
smatrao vanim da boanskom biu ospori modifikacije svesti kao to su spoznaja i volja.95 Isto tako malo (kao to se i po sebi razume) pridaje on tim modifikacijama prostornost kao predikat njihove biti, iako nije imao polemikog
povoda da to posebno izrazi. Bog sam, dakle, nije ni duh ni telo, o njemu se
moe samo rei: on jest. Jasno je da je ovde na drugi nain izraen stari princip negativne teologije. Spoznaja svih konanih stvari i stanja vodi do dva via opta pojma, prostornosti i svesti: i jednom i drugom je pripisan vii metafiziki dignitet nego konanim stvarima; oni su atributi, a stvari su njihovi modusi. Uspinje li se apstrakcija od ovih poslednjih sadrajnih odreenja do najoptijeg, do ens generalisimum-a, to iz njegova pojma otpada sav odreeni sadraj i preostaje samo prazan oblik supstance. I za Spinozu je boanstvo sve
i time - nita. Njegova nauka o Bogu je sasvim na mistinom putu.
Ako je, pak, Bog tako opta bit konanih stvari, to on ne egzistira drugaije do u njima i s njima. To se tie najpre atributa. Bog nije nita razliito od
njih i oni nisu nita razliito od njega, isto tako malo kao to i dimenzije prostora nisu razliite od prostora samog. Po tome moe Spinoza rei, Bog se sastoji iz "beskrajnih atributa" ili Deus sive omnia eius attributa.91 A isti se odM

Eth. I.prop. 1-14.

Ibid. 1,31.
96
Tome odgovara i njegova trostepena nauka o spoznaji, koja postavlja iznad opaaja i delatnosti razuma intuiciju, kao neposrcdno shvatanjc venog slcda svih stvari iz Boga, kao spoznaju
sub specie aeternt. Ona sc poklapa sa docta ignorantia Kuzanskog.
97
to, meutim, nc treba tako shvatiti (kao to misli K. Tomas Sp. als Mctaphvsiker,
Konigsberg, 1840), da su atributi samostalne ncstvarnosti. a Bog samo zbimo imc za njih. Takav nezgrapni nominalistiki svretak razjcdinio bi itav sistcm.
95

309

nos ponavlja nakon toga izmeu atributa i modusa. Svaki je atribut, jer na odreeni nain izraava beskrajno bie Boga, ponovo, na svoj nain, beskonaan: no on ne egzistira drugaije nego sa svojim i u svojim bezbrojnim modifikacijama. Tako egzistira Bog samo u stvarima kao njihova opta bit, a stvari samo u njemu kao modusi njegovog realiteta. U tom smislu prihvata Spinoza od Nikole Kuzanskog i ordana Bruna izraze natura naturans i natura
naturata. Bog je priroda: kao opta sutina sveta on je natura naturans, kao
sveukupnost pojedinanih stvari, u kojima modifikovano egzistira ova esencija, on je natura naturata. Kad se pri tom povremeno natura naturans naziva i
delujuim uzrokom stvari, to se ne moe ova stvaralaka snaga zamishti kao
neto razliito od njenih posledica; ovaj uzrok ne egzistira nigde do u njegovim uincima. To je Spinozin potpuni i otvoreni panteizam.
Ovaj odnos se konano ponavlja jo jednom u razlici koju postavlja Spinoza izmeu beskonanih i konanih modusa.98 Ako je svaka od bezbroj konanosti modus Boga, to mora i beskrajni sklop, koji postoji meu njima, i sve
ih odreuje u njihovoj bitnosti99 vrediti kao modus, i doista, isto kao beskonani modus. Spinoza ih utvrduje tri.100 Boanstvo, kao opta stvar sveta pojavljuje se u pojedinanim stvarima kao konani modusi; njima odgovara, kao
beskonani modus, Univerzum. U atributu prostornosti su konani modusi pojedinanih prostornih likova, beskonani modus je beskonani prostor ili materija101 sama u njenom kretanju i mirovanju. Za atribut svesti stoji, pored pojedinanih funkcija predoavanja i htenja, intellecrus infnitus.10- Ovde podsea Spinoza neposredno na realisticki panteizam Davida od Dinana i jeretiki panpsihizam arapsko-jevrejske filozofije (uporedi 27, 1 i 2). Njegova metafizika u tom pogledu je poslednja re srednjevekovnog realizma.103
6. S ovim motivima, koji su se odnosili na problem kvalitativne diferencije supstanci, teila je nova filozofija iz njenih dualistikih pretpostavki prema
monistikom izmirenju: s tim su se, meutim, povezali jo snaniji motivi, koji su izrasli iz realne i kauzalne deobe prostornog i svesnog sveta. Konano su,
dakako, upravo principi mehanike potpomogli pokuaj da se potpuno meusobno izoluje tok dogaanja u svakoj od sfera konanih supstanci.
Ovo je uspelo srazmerno jednostavno u telesnom svetu. Na ovom podruju je stekla, po Galileju, kauzalna ideja potpuno novo znaenje. Po sholastikom shvatanju (koje je sa aksiomatinim vaenjem bilo izloeno na odlunom
mestu joi u Dekartovim Meditacijama), bili su uzroci supstance ili stvari, a
uinci, nasuprot tome, ih delovanja supstance ili druge supstance i stvari, koji

su trebali da se ostvare takvim delovanjima: to je bio platonsko-aristotelovski

pojam a u i a . Galilej, nasuprot tome, posee unazad do ideje starijih grkih
mislilaca (up. 5) koji su primenjivali uzroni odnos samo na stanja, to znai
sada kretanja supstance, a ne na bitak supstance same. Uzroci su kretanja i
uinci su kretanja. Odnos udara i protivudara, prelaz kretanja od jedne korpu104
skule na drugu, je jasan, sam po sebi razumljiv, izvorni, osnovni oblik kauzalnog odnosa, koji objanjava sve drugo. I pitanje o sutini ovog osnovnog
odnosa bilo je reeno principom matematike jednakosti, koji je tada preao u
princip metafizikog identiteta. Koliko je kretanje u uzroku, toliko je i u uinku. Dekart je ovo formulirao kao zakon o odranju kretanja u prirodi. Suma
kretanja u prirodi ostaje uvek ista: to jedno telo gubi u kretanju, predaje na
drugo. S obzirom na veliinu kretanja, nema u prirodi nita novo, naroito nema nikakovih impulsa iz duhovnog sveta. 105 Samo za carstvo organizama ovaj
princip je sproveden, u najmanju ruku, kao postulat, iako je sproveden s vrlo
slabim obrazloenjem. I ivotinje su maine ije je kretanje izazvano i odreeno mehanizmom nervnog sistema. Poblie je sebi zamisljao Dekart (a s njime i Hobs i Spinoza) ovaj mehanizam kao kretanje najfinije (gasovite) grae,
tzv. spirtus animalisa106, a prelaz je iz senzibilnog u motorni nervni sistem traio kod ljudi u jednom delu mozga, koji je besparan, u epifizi (conarium, glans
pinealis).
Mnogo tei pokazao se drugi deo zadatka: razumevanje duhovnog ivota
bez svake veze sa telesnim. Kako je bilo lako i jasno predoiti delovanje jednog tela na drugo, tako je malo postojala nauno upotrebljiva ideja o bestelesnom sklopu izmeu razliitih duhova. Opti metafiziki postulat izrazio je, na
primer, Spinoza vrlo energino, kad je obeao u uvodu tree knjige Etike, da
e obraivati postupke i elje oveka kao da se radi o linijama, ploama i telima, jer on je doao do toga da ih ne treba napadati, niti im se podrugivati, ve
da ih treba shvatiti. Samo reenje ovog zadatka se ograniilo u samom poetku na istraivanje kauzalnih sklopova meu svesnim aktivnostima pojedinanog duha: dualizam je zahtevao psihologiju slobodnu od svih fiziolokih sastavnih delova. Utoliko je karakteristinije za prevlast prirodnonaunog duha
17. veka, da je samo u najogranienijoj meri doao do te psihologije koju je
zahtevala teorija. I same su njene postavke bile savladane tenjom da se metodski princip mehanike, koji je trijumfirao u teoriji spoljnog iskustva, primeni i na razumevanje unutranjeg iskustva.

98

Eth. L. 23. i 30 i dalje.

Stoga se mogu shvatiti beskonani modusi kao causae efficientes, u spinocistikom smislu
rei, za celu naturu naturatu. Uporedl EI. mit, Die uncndlichen Modi bei Spinoza (Hajdelberg,
99

100

Ep. 64 (Op. II, 219).

Ovo poistovetivanje vrcdi kod Spino/.e isto tako kao i kod Dekarta.
102
Ovaj intellectus injimtus pojavljuje se u etikom delu spinocistikog sistema ponovo kao
amor intellectualis quo deus se ipsum amat. U oba sluaja svodi se na isto Melebranov raison universelle. Uporedi A. Dirof u Archiv f G. d. Ph., 1913.
103
Slino kao Spinoza i Malbran, i eline je posmatrao konana tela i duhove samo kao limitacije ili prezencije optih beskonanih tela i boanskog duha. Uporedi Metaph. str. 56. Kad
mi, kae on (ibid. str. 237), zamislimo da su od nas uklonjena ogranicnja, to preostaje - Bog.
101

310

104
Zato iskljuuje, za Dekarta, mchaniki princip isto tako daleke posledice kao i prazan prostor. To mu je bito potrebno za vctaku hipotczu teorije vrtloga, kojom je hteo fizikalno opravdati
kopernikansku ideju svcta (Populami prikaz od Fontcncla, Entretiens sur la pluralite dcs mondes,
1686). Razbg zbog kojeg je ova nauka bila potisnuta Njutnovom gravitacionom teorijom nijc vie
filozofske, ve isto fizike prirode. Uporedi i Pjer Dijem, Die Wandlungen der Mechanik (ncmaki 1912).
105
Zato Hobs iskljuuje iz fizikc arlstotclovsko-tomistiki pojam nepokrenutog pokrctaca, dok
Dekart, postupajui i ovde vie metafiziki, doputa da je materiji kretanje na kraju dodeljcno od

^S3-

..

106

To je nasledstvo iz fizioloske psihologije Grka, naroito iz pslhologije penpateticara l stoika, uporedi 15, fi.

311

Isto tako, naime, kao to je istraivanje prirode od Calileja do Njutna

htelo pronai jednostavne osnovne oblike telesnog kretanja, na koje bi se mogle svesti sve komplikovane gradnje spoljnog iskustva, hteo je takode Dekart
da utvrdi i osnovne oblike duevnog kretanja, iz kojih bi se objasnile raznolikosti unutranjih iskustava. inilo se kao da je to postignuto na teoretskom
podruju tvrdnjom neposredno oiglednih istina (uroenih ideja), a na praktinom polju je izrastao iz tog novi zadatak statike i mehanike pokreta naravi.
U tom smislu dali su Dekart i Spinoza svoju prirodnu istoriju afekata i strasti, 107 Spinoza tako da je mislima Dekarta pridodao misli Hobsa. Tako je Dekart iz est osnovnih oblika: divljenja (admiratio), ljubavi i mrnje, elje (desir), prijatnosti i neprijatnosti (laetitia-tristitia), izveo itavo mnotvo partikularnih strasti kao vrsta i podvrsta, tako je razvio Spinoza iz poude, prijatnosti i neprijatnosti (appetitus, laetitia, tristitia) sistem kretanja naravi, dokazivanjem idejnih procesa kojima se ona, od svog jasnog predmeta, samoodranja individuuma, prenosi na druge ideje.
Svojevrstan sporedni poloaj zauzeli su, u tom pogledu, oba engleska mislioca. Bekonu i Hobsu je utoliko blie bilo mehaniko shvatanje duhovnog,
ukoliko su vie teili da uu u krug fizikog. Obojica smatraju, naime, da empirijski duevni ivot, dakle i sfera svesti, koja kod Dekarta nema veze s telesnim svetom, vredi kao neto to jo u sutini njemu pripada. Nasuprot tome,
itavom opaajnom svetu se suprotstavlja neto vie duhovniko nego duhovno. Ideje i voljne delatnosti, kao to je iz iskustva poznato, treba da budu, uzeto u osnovi, takoe delatnosti tela: a ako se van toga govori o besmrtnoj dui
(spiraculum), o duhovnom svetu i boanskom duhu, to treba da pripadne teologiji. Prirodnonaunu teoriju ne treba po tome mnogo drugaije oznaiti ve
kao antropoloki materijalizam; jer ona eli da shvati itav tok empirijskih duevnih delatnosti kao mehaniki proces u sklopu s telesnim funkcijama. Ovaj
zadatak je postavio ponovno Bekon; Hobs je pokuao da ga rei, te je time postao ocem tzv. asocijativne psihologije. Sa istim izrazitim senzualizmom kao
Kampanela, na ije izvode njegovi mnogo podseaju, posebno s obzirom na
mehanizam predoavanja, pokuao je on pokazali, da ulni doivljaji daju pojedine elemente svesti, te da njihovim povezivanjem i preoblikovanjem, nastaje i pamenje i miljenje. Analogno su, na praktinom podruju oznaeni kao
elementi iz kojih nastaju svi ostali oseaji i voljne prijatnosti i neprijatnosti,
koje nastaju kod utisaka. Tako je Hobs ocrtao prirodnu istoriju afekata i
strasti, i ta nije bila bez uticaja na onu Spinozinu, kod kojeg isto tako teorija
afekata svuda tendira prema drugom atributu.
S neodoljivom konsekventnou sledilo je iz ovih metodikih pretpostavki za Hobsa i za Spinozu osporavanje slobode volje u smislu indetcrminizma.
Obojica su zahtevali da se pokae stroga nunost - a Spinoza je to uinio u najotrijem obliku to se moe zamisliti - koja vlada i u toku procesa motivacije:
oni su tipovi determinizma. Za Spinozu ne postoji zato sloboda u psiholokom
smislu. Metafiziki sloboda moe samo znaiti s jedne strane apsolutni bitak
107

ku.7.

312

Descartes, Lcs passions dc l'am. Spinoza, Eth. III i Tract. brcv. II, 5 i dalje. Uporedi ta-

boanstva, koji nije odreen niim do samim sobom - a etiki, s druge strane,
ideal prevladavanja strasti umom.
7. Ovde se ve pokazuje da se nisu mogle odrati injenice psihologije
prema onom apsolutnom deljenju telesnog i duhovnog sveta, kojeg je zahtevala metafizika. No, isto je ve iskusio Dekart. Iz sutine duha samog mogu se
objasniti, dodue, jasne i razgovetne ideje, i iz njih izrasli oblici umne volje, ali
ne i mrane i zbrkane ideje i s njima povezani afekti i strasti. Ovi se, tavie,
prikazuju kao poremeaj 108 duha (perturbationes animi), i kako taj poremeaj,
koji daje povod za zloupotrebu slobode (uporedi 30, 5), ne moe poticati od
Boga, to se njegov izvor mora potraiti ipak u delovanju tela. U poremeajima
naravi pokazuje se stoga za Dekarta nesumnjiva injenica, koja se ne moe
objasniti iz osnovnih metafizikih odreenja sistema. Ovde je on smatrao zato da je prisiljen da prizna izuzetan odnos, te ga je tako uredio, kako je to bilo pripremljeno antropologijom viktorinaca (uporedi 24, 2). Sutina (natura)
oveka, ui on, sastoji se u unutranjem ujedinjenju dveju heterogenih supstanci, duha i tela, i ovo udnovato (to znai metafiziki neshvatljivo) ujedinjenje je Bog tako hteo, da u ovom jedinom sluaju utie jedna na drugu svesna
i prostorna supstanca. ivotinje ostaju za Dekarta tela: njihova ula su samo pokreti nerava iz kojih refleksnim mehanizmom nastaju podraaji motornog sistema. U ljudskom telu, meutim, prisutna je ujedno i duhovna supstanca, i usled ove zajednike postojanosti izaziva navala ivotnih duhova (esprit
animaux) u epifizu poremeaj i kod duhovne supstance, koji se pokazuje kod
ove kao nejasna i nerazgovetna predstava to znai kao ulni opaaj, kao afekt
ili kao strast.109
Kod uenika je bila vea sklonost prema sistemu nego kod majstora Tako su oni nali u ovom influxus phisicus izmeu duha i tela slabu stranu kartezijanske filozofije, te su se trudili da otklone izuzetke, koje je filozof morao
dopustiti u antropolokim injenicama. To, meutim, nije bilo mogue, a da
shvatanje kauzaliteta ne doivi novu i, u izvesnom smislu, promenu koja posee unazad, ukoliko je ponovno pretegao metafiziki momenat nad ljudskim.
Smatralo se da su po sebi razumljivi imanentni kauzalni procesi prostomog i
svesnog sveta: no problem je bio u transgredintnom kauzalnom procesu iz jednog od ovih svetova u drugi. Nije bila tekoa predstaviti sebi da se jedno kretanje preobraa u drugo, da jedna funkcija svesti, na primer misao, prelazi u
108
Nisu samo etiki, ve i tcoretski intercsi sklonili Dekarta, da pod istim gleditem i u jednoj liniji obrauje psiholoki tako razliita stanja kao to su afekti i strasti. Uporedi za to Passions dc
l'ame I i Med. 5. i 6. Shvatanje ovih perturbationes podsea svestrano kod Dekarta na stoicizam, s
kojim se upoznao prcko cele humanistike literature njegovog vremena: upravo je zato moderni filozof doao s obzirom na slobodu volje i teodiceju, do sasvim istih potckoa do kojih jc jednom dola stoa; uporedi 16.
109
Na tome gradi Dekart etiku, koja jc takoe srodna stoikoj. U takvim porcmcajima duh
trpi, i njcgov je zadatak da se od tog oslobodi u jasnu i razgovetnu spoznaju. Spinoza jc ovaj intelektualistiki moral izveo na najvelianstveniji i najdirljiviji nain (Etika IV. i V). U stvari je iz svoje mctafizike samo vetaki (Et. IIL, 2.) dobio suprotnost aktivnog i. pasivnog ponaanja konanog duha:
no on je s konsekventnou koja ostavlja dubok utisak, sproveo misao da prevladavanje strasti slcdi
iz njihove spoznaje, iz uvida u nunost boarsskog sklopa svih stvari; on je uio da se Ijudsko bicc
treba dovriti u blaenstvu aktivnih afekata, koje se sastoji samo u delovanju istog spoznajnog motiva (Etika V, 15. i daljc) i on je time postavio ivotni ideal, koji dosee do visina grke fieup

313

drugu: no inilo se nepojmljivim kako treba da nastane iz pokreta oset ili iz

volje pokret. Fiziki i logiki kauzalitet nije predstavljao nikakovu tekou, ali
utoliko veu predstavljao je psihofiziki kauzalitet. Kod ovog su bili svesni da
izmeu uzroka i uinka ne postoji odnos jednakosti ili identiteta, zbog kojeg
bi bila razumljiva mehanika i Iogika zavisnost. Zato se ovde moralo pitati o
principu po kojem su oba, ne po sebi istorodna momenta kauzalnog procesa,
110
meusobno povezana. Nije moglo biti sumnje za uenike Dekarta gde treba traiti taj princip. Bog, koji je stvorio ujedinjenje ovih supstanci u prirodi
oveka, takoe je to tako udesio da na funkcije jedne supstance slede odgovarajue funkcije druge. Stoga, meutim, ove funkcije u svojim meusobnim kauzalnim odnosima nisu, zapravo, po svojoj vlastitoj prirodi, delujui uzroci,
ve samo prilike kod kojih, bojim pripremanjem odreene posledice ulaze u
drugu supstancu - ne causae efficientes, ve causae occasionales. Bog je pravi uzrok za kauzalni sklop podraaja i oseta, a s druge strane namera i pokreta udova.
Ovakva razmiljanja su se irila u celom razvoju kartezijanske kole: Klober je smatrao da vrede za teoriju opaaja, Kordemi za teoriju svrhovitog kretanja; potpuno su izvedena u elineovoj Etici. Ipak u elineovoj Etici nije iskljuena sumnja o tom da li je pri tom uzronost Boga smatrana intervencijom, koja se jednom zbila, ili se smatra optim i trajnim ureenjem. Na nekim
mestima je, dakako, sluaj ovo prvo,111 no opti duh nauke nesumnjivo tei ka
ovom drugom. Najjasnije ga elinc izrie u u poreenje sa satovima: 112 kao
to dva sata, koja su jednako izraena od istog umetnika ostaju u hodu koji
stalno korespondira absque ulla causalitate, qua alterum hoc in altero causat, sedpropter meram dependentiam, qua utrumque ab eadem arte et simili
industria constitutum est, tako uzastopno slede po jednom, od Boga odreenom, redu sveta korespondirajue funkcije duha i tela 1 1 3
8. Ovo antropoloko zasnivanje okazionalizma, prilagodilo se, meutim,
otpoetka na jedan opti metafiziki misaoni tok. Ve su u kartezijanskom sistemu postojale premise za zakljuak da kod sveg dogaanja u konanim supstancama izvire delujui princip iz boanstva, a ne iz supstance same. Miljenje i spoznavanje duhova poiva na uroenim idejama koje im je ono dalo; telesnom svetu je ono predalo kvantum kretanja, koji se menja samo njegovom
podelom na pojedinane korpuskule, ali koji je, kod pojedinanih tela samo, tako rei, privremeno sauvan. Kako malo mogu tela proizvesti novo kretanje,
tako malo mogu duhovi nove ideje: jedini uzrok je Bog.
Da se na taj nain uistinu nailo na osnovu potekoa svih kauzalnih odnosa, bilo je jasno
tek kasnije Hjumu: uporedi 34, 5.
111
Na primer, kod uporcenja s detetom u kolevci Eth. str. 123. Osim toga se ini. da prvo izdanje Etikc (1665) uistinu vie uvodi deui ex machina. dok belekc uz drugo izdanje (1675), jasno
pokazuju dublje shvatanje.
112
Eth.str. 124, not 19.
113
Ako je stoga Lajbnic - kad je kasnije uzeo u obzir za svoju prestabiliranu harmoniju (Eclaire, 2 i 3) isto poreenje koje se u ono vremc mnogo upotrebljavalo, karakterisao kartczijansko
shvatanje neposrednom mcdusobnotm zavisnou ovih satova, a okazionalitiko uvick iznova obnavljanim regulisanjem od stranc sajdije - to se pokazalo tanim najvie za neka mesta u prvom izdanju Zelineove Etike.

314

Kartezijanci su imali utohko vie povoda da istaknu iskljuivi kauzahtet

Boga, ukoliko je njihova nauka naila na estoko protivljenje usled ortodoksije ovih konfesija, te bila uvuena u teoloke rasprave vremena. Pri tom su prijatelji i neprijatelji brzo prepoznali srodstvo kartezijanizma s Avgustinovom
114
naukom, pa dok su zato lansenisti i oci oratoriuma, koji su iveli u avgustinovsko-skotistikom misaonom krugu, bili naklonjeni novoj filozofiji, to su je,
utoliko ee, napali ortodoksni peripateticari i, uglavnom, jezuiti. Tako je iznesena u sporu oko kartezijanizma stara suprotnost avgustinizma i tomizma.
Posledica je bila ta da su kartezijanci po mogunosti to vie postavili u prvi
plan one momente po kojima je njihova nauka bila srodna avgustinskoj. Tako
je pokuao Luj de la For' 1 5 da dokae potpuni identitet kartezijanizma s naukom crkvenog oca, te je pri tom naroito istakao da je kod ovih mislioca Bog
jedini osnov svega dogaanja u telima kao i u duhovima. Upravo je ovo kasnije oznaio Malbran 1 1 6 kao sigurnu oznaku hrianske filozofije, dok se najopasnija zabluda krivoverne filozofije sastoji u prihvatanju metafizike samostalnosti i vlastite sposobnosti delovanja konanih stvari.
Isto tako i kod clinea gube sve konane stvari kauzalni momenat supstancijaliteta. On polazi pri tom od principa,117 da se jedino ono moe raditi, o
emu se zna, kako je uinjeno. Iz toga sledi, antropoloki, da duh ne moe biti uzrok telesnih pokreta - nikad se ne zna kako ih on zapoinje, pa ak ni kako treba samo da se podigne ruka - dalje, meutim, kosmologijski, da tela koja uopte nemaju ideje, takoe uopte ne mogu delovati i, konano, saznajnoteoretski, da uzroke opaaja ne treba traiti ni u konanom duhu - jer on ne zna
kako do toga dolazi - ni u telu. Dakle, jedino u Bogu. Ovaj proizvodi time u
nama idejni svet koji je svojim mnotvom kvaliteta mnogo bogatiji i lepi nego sam stvarni, telesni svet. 1 1 8
Saznajno-teoretski motiv nalazi konano kod Malbran 1 1 9 jo dublju obradu. Kartezijanski dualizam uinio je uopte nemoguim direktnu spoznaju
tela po duhu; on je ne uskrauje samo zato to je izmeu ovih nemogu bilo
kakav influxus phisicus, ve i zato to kod totalnog heterogeniteta ovih supstanci ne treba prevideti.kako je u jednoj mogue zamisliti samo ideju druge.
I u tom pogledu je posredovanje omogueno samo boanstvom, te je Malbran naao u Bogu svoje utoite za novoplatonski svet ideja. ovek ne spoznaje tela, ve njihove ideje u Bogu. Ovaj inteligibilni telesni svet u Bogu je, s
jedne strane, praslika, od Boga stvorenog, stvarnog telesnog sveta, a s druge
strane svet Bogom saoptenih ideja o njemu. Naa spoznaja odgovara tako
114
Srodstvo i suprotnost tie se jo i drugih taaka Dekart i oratorijanci (Gibef, MalbranS)
su, protiv tomizma. jedinstveni u avgustinovsko-skotistifikoj nauci o bezgraninoj slobodi boanstva. Oni ponovo tvrde da je dobro dobro, jer je Bog tako hteo, a nc pcr se (upercdi 26, 3) i drugo.
115

Trait. de l'espr. hum. pret.

Recherche, VL 2, 3.
,l7
Eth.str. 113; Met. str. 26.
118
Ostatak samostalnosti konanog bia, koji tako preostaje kod elinea. postoji u imanentnoj
delatnosti duha oveka. Uporedi Eth. str. 121. i dalje. Autologija ili inspectio sui nije zato samo
spoznajno-teoretsko izlazite sistcma, ve takode i njegov etiki zavrsetak. ovek ncma ta da raditi u spoljnom svetu. Ubi nihil vaies, ibi nihil velis. Najviaje vrlina skromnost, predavanje bojoj volji - skruenost, despectio sui.
116

ll9

R e c h . 111,2.

315

stvarnim telima, kao to su dve veliine koje su jednake s treom, takoe i medusobno jednake. Tako je Malbran smatrao da filozofija ui da gleda sve
stvari u Bogu.
9. Spinoza je na sasvim drugi nain reio okazionalistike probleme. Objanjenje bilo kojeg modusa jednog atributa po modusu drugog, bilo je iskljueno Spinozinim pojmovnim odreenjem atributa (vidi br. 5). Za njega vred i 1 2 0 kao i za supstancu: in se est et per se concipitur. Ovde nije moglo biti govora o zavisnosti prostornog od svesnog, ili obrnuto. Privid ove zavisnosti, koji je uzrokovan antropolokim injenicama, zahtevao je, dakle, drugo objanjenje i po sebi se razumelo da se ono trebalo traiti pomou pojma Boga. lako
se, meutim, i kod Spinoze nalaze tvrdnje da je Bog jedini uzrok svega dogaanja, ipak njegovo slaganje s okazionalistima treba nai samo u motivu i rei, a ne u smislu nauke. Jer po elineu i Malbranu Bog je tvorac, a po Spinozi on je opta sutina stvari: po Malbranu i elineu Bog stvara svet svojom voljom, po Spinozi svet nuno sledi iz bojeg bia. Uzroni odnos je, dakle, ovde, uprkos jednakosti rei cousa, stvarno sasvim drugaije zamiljen nego tamo. Kod Spinoze on ne znai: Bog stvara svet, ve - on jeste svet.
Takoe i svoje shvatanje o realnoj dependenciji kauzaliteta izrie Spinoza esto reju sledi (sequi, consequi) i dodatkom: kako iz definicije trougla sledi jednakost njegovih uglova s dva prava ugla. Stoga je zamiljena zavisnost sveta od Boga kao matematika posledica. Ovo shvatanje kauzalnog
odnosa 1 2 1 time je potpuno odstranilo empirijsku oznaku stvaranja, koja je
upravo kod okazionalista igrala tako vanu ulogu i postavlja, umesto jasne ideje o ivom delovanju, logiko matematiki odnos razloga i posledice. Spinozizam je konsekventno poistoveivanje odnosa uzroka i uinka s odnosom
razloga i posledice. Stoga kauzalitet boanstva nije vremenski, ve veni, to
znai bezvremenski, i prava spoznaja posmatranja stvari sub quadam aeternitatis specie. Ovo shvatanje odnosa dependencije daje se ve po sebi iz pojma
boanstva kao opte sutine: iz ovog slede bezvremenski sve njegove modifikacije, kao to iz sutine prostora slede sve pouke geometrije. Geometrijska
metoda ne zna nikakav drugi kauzalitet do onaj venog sleda. Racionalizam
smatra da je po sebi razumljiv i stoga da je, ujedno, ema dogaanja 1 2 2 samo
oblik dependencije svojstven samom miljenju, logiko proizlaenje posledice
iz razloga: pa i realnu dependenciju ne treba shvatiti ni mehaniki ni teoloki,
ve samo logiko-matematiki.
Kako, pak, u geometriji sledi sve iz biti prostora, i svaki je posebni odnos
determinisan drugim posebnim odreenjem, to se takoe u spinozistikoj metafizici sastoji nuno proizilaenje stvari iz Boga u tome da je svako pojedino
konano determinisano drugim konanim. Zbir konanih stvari i modusi svakog atributa grade beskrajan i beskonaan lanac stroge determinacije. U svima vlada nunost boanskog bia: ali ni jedan modus ne stoji blie ili dalje bo120

Eth. 1 prop. 10.

Uporedi Sopenhauer, Uber die vierfache Wurzel des Satzcs vom zureichenden Grunde,
cap. 6. (Na na jezik preveo D. Vlktor Zonenfeld pod naslovom: O naclu razloga. Osijek., Op. prev.).
122
Ovu slinost ima Spinozin panteizam, u tom odnosu, sa sholastiko-mistikim realizmom
Skota Eriugene (uporedi 23, 1), samo to kod ovogjo vie ini jedinu emu logiki odnos opteg
prema poscbnom: odatle proizlazi kod njega emanatistiki karakter, koji nedostaje Spinozi.
121

316

anstvu od drugoga, Ovde se istie misao Nikole Kuzanskog o inkomenzurabilitetu konanog sa beskonanim (uporedi 27,6). Nijedan emanatistiki stepenasti sled ne vodi od Boga prema svetu: svako je konano odreeno opet konanim, ali u svima je Bog jedini osnov njihove sutine.
Ukoliko je to sluaj, onda se jedinstvo bia mora pokazati i u odnosu atributa, smatrali mi njih ne znam kako kvalitativno i kauzalno odeljenim. Ipak isto boansko bie egzistira ovde u obliku prostornosti, a tamo u obliku svesti.
Tako se nuno oba atributa tako meusobno odnose, da svakom modusu jednog odgovara odreen modus drugog. Ova korespondencija ili paralelizam
atributa reava zagonetku sklopa ovih svetova: ideje su odreene samo idejama, kretanja samo kretanjima; no isti svetski sadraj boanskog bia ini sklop
kako jednih, tako i drugih; u atributu svesti isto je sadran kao i u atributu prostornosti. Ovaj odnos je prikazao Spinoza po sholastikim pojmovima, upotrebljavanim i od Dekarta, esse in intellectu i esse in re, to u atributu svesti egzistira kao predmet (objective), kao sadraj ideje, to isto egzistira u atributu
prostornosti kao neto nezavisno od ideje stvarnog (formaliter).m
Spinozino shvatanje je, dakle, ovo: svaka konana stvar, kao modus boanskog bia, na primer ovek, egzistira ravnomerao u ovim atributima, kao
duh i kao telo: i svaka od njenih pojedinanih funkcija pripada isto tako ravnomerao ovim atributima, kao ideja i kao kretanje. Kao ideja ona je odreena
sklopom ideja, kao kretanje sklopom kretanja: no u ovim sadri isto usled korespondencije atributa. Ljudski je duh ideja ljudskog tela, u celini, kao i u pojedinostima. 1 2 4 Ljudska dua (mens) je ideja ljudskog tela kao modus ili kompleks modusa u boanskom atributu svesti i ne moe se kod Spinozc, tano reeno, kazati: ona ima tu ideju, jer njen je supstancijalni nosilac samo Bog. 1 2 5
10. Ovaj raznoliki misaoni pokret je naao svoj zavretak u metafizickom
sistemu Lajbnica, koji u itavoj istoriji filozofije nije od nikog dostignut po
svestranosti motiva i po izmirujuoj snazi kombinacija. Ovo znaenje ne zahvaljuje taj pokret samo irokoj uenosti i harmonino uravnoteenom duhu
svog pokretaa, ve, uglavnom, okolnosti da je on isto tako znao ui, s dubokim i finim razumevanjem, u idejni tok antike i srednjevekovne filozofije, kako je bio dobro upoznat s pojmovnim gradnjama modernog istraivanja prirod e . 1 2 6 Samo je pronalaza diferencijalnog rauna, 1 2 7 koji je imao isto tako razumevanje za Platona i Aristotela kao i za Dekarta i Spinozu, koji je poznavao i cenio Tomu i Dans Skota isto tako kao i Bekona i Hobsa - samo je on
mogao postati tvorac prestabilzovane harmonije.
123
No ni jcdan od ovih naina egzistcnclje nlje izvomiii od drugog: oba izraavaju (exprimerc) ravnomemo boje bie. Zato je isto tako ncpravilno idcalistiko tumacnje Spinoze, kao i materijallstiko - iako sc od njega mogu oba razviti.
124
Spinoza nije reio tekoe kojc ovdc izviru iz samosvesti i osim toga iz postulata bezbrojnih atributa: uporedi korespondcnciju s irnhausom, Op. II, 219. i dalie.
125
Uporedi O. Ben, Dic Entvvicklung dcs Seelenbegriffs bei Spinoza Arch. f Gcsch. d. Philos. XX. 1907., str. 332. i dalje.
l26
Uporcdi Systnouv. 10.
127
Uporedi D. Manke, Neue Einblicke in die Entdcckungsgeschichtc dcr hfihcrcn Analysis
(Abh. derBerl. Akad., Berlin, 1926).

317

Osnovni motiv Lajbnicovog miljenja je izmirenje mehanikog i teleolokog pogleda na svet i time ujedinjenje naunih i religioznih'interesa njegovog
vremena. On je u punom opsegu eleo da vidi sprovedeno mehaniko objanjenje prirode, iju je pojmovnu izgradnju sam bitno unapredio, i on je pomiljao pri tom na ona misaona sredstva pomou kojih bi, uprkos svrhovito ivog karaktera svemira, on bio dohvaen. Stoga se moralo pokuati, zato se
nalo nagovetaja ve kod Dekarta, da se, iako ne itav, mehaniki tok svetskih dogadaja ipak konano svede na delujue uzroke, ija svrhovita sutina
prua sadrajno znaenje i ukupnosti njihovih posledica. Takoe su i engleski
veliki istraivai, kao Bojl i Njutn, mislili da mogu Univerzum - po analogiji
sa mainama, satovima itd. sagraenim od Ijudi tehniara, smatrati velikim
mehanizmom, koji upravo svojim svrhovitim uincima dokazuje svoje poreklo
iz najvie intehgencije. Tako je postao takozvani fiziko-teoloki argument za
sledee vreme najdrai dokazni put za postojanost Boga.
itav Lajbnicov filozofski razvoj svodi se na to da ovo pitanje dublje obuhvati, da korpuskulama podmetne entelehije i ponovo da pravo platonskog
aifia indiferentnom Bogu geometrijske metode. Poslednji cilj njegove filozofije je da razume mehanizam dogaanja kao sredstvo i pojavni oblik po kojem
se ostvaruje ivi sadraj sveta. Stoga on ne moe vie karakterisati uzroke samo kao bitak, Boga samo kao ens perfectissimuin, supstancu samo po nepromenljivom atributu bitka, on ne moe vie misliti da su njihova stanja odreena samo kao modifikacije, determinacije ili specifikacije takvog osnovnog
svojstva, ve mu je dogaanje postalo ponovno uinkom, supstance su preuzele znaenje sila, 128 a i filozofski je pojam Boga dobio kao bitnu oznaku ponovno stvaralaku mo. No, Lajbnicova osnovna misao je da se ova stvaralaka mo ispoljava u mehanikom redu kretanja.
Ovo dinamiko stanovite stekao je Lajbnic najpre u teoriji kretanja,129 i
to na nain koji je po sebi prisiljavao da se prenese u metafiziku.130 Mehaniki problem ustrajnosti, te od Galileja zapoeto raspadanje kretanja u beskrajno male impulse, koji su predstavljali izlazite za u prouavanju prirode merodavna istraivanja Hajgensa i Njutna, doveli su Lajbnica do principa infinitezimalnog kalkila, do njegova pojma ive sile, posebno meutim do uvida, da se sutina tela u kojima treba traiti osnov kretanja, ne sastoji u protenosti, niti u masi (neprobojnosti) ve u sposobnosti delovanja, u sili. No, ako
je supstanca sila, to je ona natprostorna i imaterijalna. Stoga je Lajbnic bio
prisiljen da zamisli i telesnu supstancu kao imaterijalnu silu. Telo je po svojoj
sutini sila; njegov prostorni lik, njegovo ispunjenje prostora i njegovo kretanje su tek uinci ove sile. Supstanca tela je metafizika.131 U sklopu s Lajbni128
La subslance est un etre capable d'action. Princ. de la nat et de la grace. 1. Uspor. Syst nouv. 2 i dalie: Force primitive.
129
Uporedi H. Rajenbah, Die Bewegungslehrc bei Newton, Leibniz und Huyghens (Kantst.
XXIX 1924.) i W. GENT, L.'s Philosophic derZeit und des Raumes (Kantst XXXI 1926.). Isti autor: Philosophie des Raumes und der Zeit (Bon, 1926).
130
Syst. nouv. 3.
131
Time je ponovo ukinuta koordinacija ovih atributa extensio i cogitatio: svet svesti je istinski stvami, svet prostomosti je pojava. Potpuno platonski suprotstavlja Lajbnic (Nouv. Ess. IV, 3) inteligibilni svet supstanci, pojavama ula ili materijalnom svetu. Uporcdi dolje 33. i dalje.

318

covom saznajnom teorijom ovo glasi tako, da racionalna, jasna i razgovetna

spoznaja shvata tela kao silu, a ulna, tamna i zbrkana, nasuprot nje, kao prostorne tvorbe. Po tome prostor za Lajbnica nije ni identian s telom (kao kod
Dekarta), niti njegova pretpostavka (kao kod Njutna), ve produkt sile supstance, phenomenon bene iundatum, red njihove koegzistencije - ne apsolutna
zbilja, ve ens mentaleP1 A isto vredi mutatis mutandis za vreme. Iz toga,
medutim, sledi dalje da zakoni mehanike, koji se odnose na ovaj prostorni pojavni nain tela, nisu racionalne, geometrijske ve injenine i sluajne istine. Oni mogu biti i drugaije zamiljeni. Njihov osnov nije logina nunost nego - svrsishodnost. Oni su lois de convenance i nalaze se u choisc de la sagesse. 1 3 3 Bog ih je izabrao jer e, po njima odreenim oblicima, biti najbolje ispunjena svrha sveta. Ako su tela maine, onda su ova u tom smislu da su svrhovito konstruisane tvorevine.134
11. Tako je kod Lajbnica postao ponovno, ali u zrelijem obliku nego kod
novoplatonizma, ivot principom tumaenja prirode; njegova je nauka vitalizam. No, ivot je raznolikost a pri tom ipak ponovno jedinstvo. Mehanika teorija vodila je Lajbnica isto tako do pojma beskonano mnogih pojedinanih
sila, metafizikih taaka,135 kao i do ideje njihovog kontinuiranog sklopa. On
je izvomo bio blizak demokritskoj teoriji atoma i nominalistikoj metafizici,
dobro se upoznao sa misli svejedinstva preko okazionalistikog pokreta, pre
svega Spinozinog sistema, a reenje je naao, kao Nikola Kuzanski i ordano Bruno, u principu identiteta dela sa celinom. Svaka je sila svetska sila, ali
na sopstveni nain; svaka je supstanca supstanca sveta, ah u posebnom obliku. Upravo zato odreuje Lajbnic pojam supstance: ona je jedinstvo u mnotvu,
to znai da svaka supstanca u svakom stanju predstavlja mnotvo
dmgih, i sutini ideje pripada uvek ujednavanje raznolikosti.137
S tim mislima se povezuju kod Lajbnica postulati koji su bih u upotrebi u metafizikom pokretu posle Dekarta: meusobno izolovanje supstanci i
korespondencija njihovih funkcija, koja izvire iz zajednike osnove sveta.
Najsavrenije su oba misaona motiva izraena u Monadologiji. Lajbnic naziva silu supstance monadom - izraz koji mu je mogao doi razliitim putevima renesansne tradicije. Svaka monada je prema drugoj potpuno samostalno
bie. Ona ne moe ni biti uticana ni uticati. Monade nemaju prozora i ova
besprozornost je, u izvesnoj meri, izraz njihove metafizike neprobojno132

Uporedi, uglavnom, korespondenciju sa De Boseom.

Princ. 11.
134
Ibid. 3.
135
Syst. nouv. 11.
l36
Monad. 13-16.
137
Vrlo srctno dolazi ovde Lajbnicu (uporedi na navedenom mestu) da dozvoli dvoznanost
rei representation (to je, uostaiom, sluaj i s nemakim vorstellen), po kojoj re, s jedne strane,
znai zastupati, a s drugc strane funkciju svesti. Da svaka supstanca ostale reprezentuje, znai,
dakle, sjedne strane, daje sve u svemu sadrano (Lajbnic citira antiko ounTivoia Ttavra kao omnia ubiaue renesanse), a s druge strane da svaka supstanca sve ostale percipira. Dublji smisao l
opravdanje ove dvoznanosti lei, medutim, u tom da mi ne moemo iz pojednostavljivanja nekog
raznolikog uopte stvoriti drugu jasnu i razgovetau idcju, nego na nain povezivanja, kojeg mi, u nama samima, doivljavamo u funkcijama svesti (svnthesis po Kantu). Uporedi P. Keler, Der Begriff
der Rcprasentation bei L, (Bem, 1913).
l33

319

138

sti. Ovoj iskljuenosti prema spolja daje, meutim, Lajbnic najpre poziti139
van izraz, te proglaava monade isto unutranjim principom. Supstanca je
po tome sila imanentne delotvomosti: monada nije fizike, ve duevne prirode. Njena stanja su ideje. a princip njihove delatnosti je tenja (appetition),
140
tendencija, da prelazi iz jedne ideje u drugu.
Svaka monada je ipak, sa svoje strane, ogledalo sveta, ona sadri u sebi itav Univerzum kao ideju: u tom se sastoji ivotno jedinstvo svih stvari.
Svaka je, medutim, i individuum razliit od svih drugih. Ne postoje, naime,
dve jednake supstance u svetu. 141 Ako se monade ne razlikuju po idejnom sadraju, koji je tavie kod svih isti, onda njihove razliitosti treba traiti u vrsti predoavanja. Lajbnic objanjava: razlika monada se sastoji samo u razliitom stepenu jasnoe i razgovetnosti kojom one reprezentuju Univerzum.
Tako je Dekartov saznajno-teoretski kriterijum postao metafiziki predikat i
to po tome da Lajbnic, slino kao Dans Skot (uporedi 26, 1), shvata suprotnost distinktnog i konfuznog kao suprotnost idejne moi ili intenziteta. Zato je
monada aktivna, ukoliko predoava jasno i razgovetno, a pasivna ukoliko predoava nejasno i zbrkano: 1 4 2 pri tom je njen poriv upravljen na prelaenje od
nejasnih prema jasnim idejama, a rasvetljavanje njenog sopstvenog sadraja njen ivotni cilj. Na svaki intenzitet ideja primenjuje, medutim, Lajbnic mehaniki princip beskonano malih impulsa: on naziva ove beskonane male sastavne delove idejnog ivota monada petites perceptions.m Ta mu je hipoteza
potrebna kako bi dao objanjenje za to da, po njegovoj nauci, monade imaju
oigledno mnogo vie ideja nego to su ih svesne (uporedi 33, 10). Danas bi
se te petites perceptiones nazvale nesvesne ideje.
Postoji, meutim, beskonano mnogo ovakvih razliitosti, i monade ine
po zakonu kontinuiteta - natura non facit saltum - neprekinuti stepenasti red,
veliki razvojni sistem, koji se od jednostavnih monada podie do due i duhova. 1 4 4 Najnie monade, koje predoavaju samo jasno i zbrkano, to znai nesvesno, koje su, dakle, pasivne, ine materiju. Najvia monada, koja predoava Univerzum sa savrenom jasnoom i razgovetnou - upravo zbog tog samo jedna - koja je time isti aktivitet, zove se centralna monada - Bog. Ukoliko se, medutim, svaka ova monada sama iivljava, slau se one potpuno meusobno usled jednakosti njihovog sadraja, 145 pa tako nastaje privid delovanja jedne supstance na drugu. Ovaj odnos je harmoniepreetablie des substances - nauka u kojoj je protegnut na odnos svih supstanca princip korespondencije, kojeg su elinc i Spinoza uveli u odnos ovih atributa. Ovde, kao i tamo,
ovaj princip u svom izvoenju uslovljava punu determinaciju u delatnosti svih
138

Monad. 7. Uporci Syst. nuov. 14, 7.

Monad. 11.
140
Ibid. 15-19, D. Manke, Neue Monadologie (1917).

supstanci, strogu nunost sveg dogaanja i iskljuenje svakog sluajaj slobode u smislu bezuzronosti. I Lajbnic spaava pojam slobode za konane sup146
stance samo u etikom znaenju prevlasti uma nad ulima i strastima.
147
Prestabilzovana harmonija, ova povezanost bitka i ivota supstance,
treba, meutim, jedinstveni osnov tumaenja, a taj se moe potraiti samo u
centralnoj monadi. Bog, koji je stvorio konane supstance, dao je svakoj svoj
sopstveni sadraj u posebnom stepenovanju intenziteta predoavanja i time
sve monade tako uredio da se potpuno meusobno slau. I u ovom njihovom
nunom ivotnom razvijanju s itavom mehanikom determinacijom njihovog
toka ideja, ostvaruju one svrhu stvaralakog sveduha. Ovaj odnos mehanizma
prema teleologiji prilagodava se konano saznajno-teoretskim principima
Lajbnica. Boanstvo i druge monade odnose se, kao kod Dekarta, na beskonane i konane supstance. Za racionahstiko shvatanje je, meutim, samo
beskonano misaono nuno, konano, nasuprot tome, neto sluajno, u smislu da bi se i neto drugo moglo zamishti, u smislu da suprotnost ne sadri
protivureje (usporedi 50, 7). Tako suprotnost venih i injeninih istina poprima metafiziko znaenje: samo je boji bitak vena istina; on egzistira po
naelu protivureja s logikom ili apsolutnom nunou. Konane stvari su,
meutim, sluajne, one egzistiraju samo po principu dovoljnog razloga, usled
svoje determinacije po drugom; svijet i sve to mu pripada ima samo uslovnu,
hipotetiku nunost. Ovu kontingentnost sveta svodi Lajbnic, sa Dans Skotom, 1 4 8 na volju Boga. Svet je mogao biti drugaiji; to je on takav kakav jeste moe zahvali izboru koji je Bog izabrao izmeu mnogih mogunosti. 1 4
Tako se u Lajbnicu sastaju sve niti stare i nove metafizike. Sa pojmovima koje je stvorio u koli mehanike on je preoblikovao nasluivanja filozofije
renesanse do sistematske misaone zgrade u kojoj nalaze svoje utoite ideje
helenstva, meu saznajama modernog istraivanja.

32. PRIRODNO PRAVO

O. GDBRKE, Johannes Althusius (1880, 3. izdanje, 1913). - Isti autor:
Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4. sv. Die Staats und Korporationslehre
der Neuzeit, 1913. - W. HASBACH, Die allgemeinen philosophischen Grundlagen der von Fr. Quesnay und A. Smith begrundeten politischen Okonomie
(1890). - FR. MELNECKE, Die Idee der Staatsraison (1924). - W. DILTHEY,
Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation.
(Sabrana dela II). - E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Autsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (Sabrana dela I i IV.) ERIK WOLF, Grotius, Pufendort, Thomasius (Tibingen, 1927). - E.
RUCK, Die Leibnizsche Staatsidee (Tibingen, 1909).

,:w

141
142
143

Lajbnic izrie ovo kao principium idcntitatis indiscernibiliuiTi (Monad. 9).

Monad. 48.

Ibid. 21.
' 4 4 Princ. 4. Pri tom je dua shvaena kao centralna monada organizma, ukoliko najjasnije
predoava monade od ovog konstruisane, a zatim tek, s manjom razgovetnocu, ostali univerzum:
Monad. 61. i dalje.
145
Syst nuov. 14.

320

146

Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratume itd. Leibn.. de Libcrt. (Op. E 669).
Prestabilizovana harmonija kod Lajbnica je tako sasvim opta metafizika nauka, od kojc
je samo specijalni sluaj primcna na odnos due i tela.
148
Odnos Lajbnica prema najveem sholastiaru vidljiv je ne samo ovde, ve i na mnogim drugim mestima; ipak, na alost, do sada to nije nailo na zasluenu pannu i obradu.
149
Uporedi uz ovo ipak 35,4.
147

321

Takoe je i filozofija prava renesanse zavisna, s jedne strane, od podsticaja humanizma, a s druge strane od potreba modernog ivota. Podsticaji humanizma nisu se pokazali samo u oslanjanju na antiku literaturu, ve i u preporodu antikog shvatanja drave i u povezivanju na njenu tradiciju, a potrebe
modemog ivota su istupile kao teoretsko uoptavanje onih interesa sa kojima
su se za vreme tog doba pretvarale svetske drave u samostalne ekonomske ivotne oblike.
1. Svi ti motive se pokazuju najpre kod Makijavelija. U njegovom divljenju rimskom dobu neposredno govori italijanski nacionalni oseaj, a iz studija
stare istorije stekao je teoriju modeme drave, u najmanju mku po njenoj negativnoj strani. On je zahtevao potpunu nezavisnost drave od crkve, te je
sproveo sve do poslednjih konsekvenci Danteovu gibelinsku nauku o dravi.
Napadao je svetsko gospodstvo papizma kao trajnu smetnju italijanske nacionalne drave, te se tako i kod njega izvrava, kao jednom kod Okama i Marsilija od Padove (upor. 25, 8), deljenje duhovnog od svetovnog, koje je za
praktino podruje zajedniko svim poecima modernog miljenja. Posledica
toga je, meutim, kao i kod onih nominalista, bila ta da se drava nije shvatala teleoloki, ve isto naturalistiki, kao produkt potreba i interesa. Odatle se
objanjava i bezobzimost s kojom je Makijaveli izveo teoriju o sticanju i ouvanju kneevske moi i politiku obraivao sa stanovita borbe interesa.

stala pobornik tolerancije. Drava ne bi trebalo da se brinu za religiozno miljenje pojedinaca, pravo graanina trebalo je biti nezavisno od njegove pripadnosti jednoj ili drugoj konfesiji. Ovaj zahtev je bio moan rezultat raznih
strastvenih konfesionalnih sporova iz 16. i 17. veka. U tome su se sloile bezvema ravnodunost i pozitivno uverenje koje se trebalo odupreti inovemoj dravnoj moi.
U tom smislu je pisao ve Makijaveli protiv samovlasti rimske crkve.
Potpuno je, pak, princip tolerancije proklamovao prvi Tomas Mor. Stanovnici sretnog ostrva Utopije pripadaju razliitim konfesijama, te jedan pored drugog prijateljski ive, a da se razhitosti religioznih nazora nije pridalo bilo kakvo politiko znaenje. Oni su se ak sloili o zajednikom kultu, kojeg svaka
stranka tumai u svom smislu i dopunjuje posebnim oblicima kulta. Isto je tako a n Boden u svom "Heptaplomeresu" dopustio da visoko obrazovani, tipino karakterisani zastupnik ne samo hrianskih konfesija, ve i jevrejstva,
muhamedanstva i mnogobotva, nae za sve jednako zadovoljavajui oblik potovanja Boga. Na vie apstraktni nain konano je Hugo Grocius, u strogim
razlikovanjima sa kojima je izloio principe filozofske pravne nauke, potpuno
odelio boansko i ljudsko pravo, boansko zasnovano.na objavi, a ljudsko na
umu. "Pri tom jc, medutim, takoe zahtevao isto tako strogo i opte deljenje
ivotnih sfera njihove primene.

Odnos izmedu crkve i drave pobudio je u 16. i 17. veku upravo zato posebni interes to je sve vaniju, a esto i odluujuu ulogu igrao u borbama i
izmenama konfesionalnih suprotnosti. Pri tom je dolo do interesantne zamene shvatanja. Protestantski pogled na svet, koji je po prvom principu ukinuo
srednjevekovno vrednosno odvajanje duhovnog i svetovnog, i svetovne ivotne sfere entprofanizirao, video je i u dravi, kao to je jednom uinio Toma
(uporedi 25, 7), boji red, te je reformatorska filozofija prava, pod vostvom
Melanhtona ograniila pravo drave vie po pravu nevidljive crkve, no po
zahtevima vidljive. Protestantska dravna crkva je pruala vrednu podrku boanskoj misiji vlasti. Mnogo se manje mogla katolika crkva oseati obaveznom prema moderonoj dravi, pa je, premda se time izdvojila od tomizma,
ipak napustila takve teorije kao to su teorije Belarmina i Mariane, u kojima
je drava shvaena kao ljudska krpe, ili kao ugovor. Jer time drava gubi svoj
najvii autoritet i, u izvesnoj meri, svoj metafiziki koren: ona se tako pojavljuje kao ona koja se moe unititi; ljudska volja, koja ju je stvorila, moe je ponovno i ponititi, te sam njen poglavar gubi apsolutnu nepovredivost. Ako protestantima drava vredi kao neposredni boanski red, to ona za katolike, kao
ljudsko ureenje, treba sankciju crkve i vie ne vredi gde ova nedostaje, a treba da se odri samo i ukoliko se stavlja u slubu crkve. Tako je uio Kampanela, da panska svetska vladavina (monarchia) ima zadatak da stavi crkvi na
raspolaganje bogatstva stranih delova sveta, za borbu protiv krivoveraca.

Klasina osnovna knjiga za pokret tolerancije postao je Spinozin teoloko-pohtiki traktat, koji je u korenu obuhvatio tako mnogo obraivani predmet. Upotrebljavajui mnoge mish i primere iz starije jevrejske literature na
koju je uticao averoizam, ovo delo je dokazivalo da religija, a naroito religiozne isprave, nemaju ni zadatak ni svrhu da ue teoretske istine i da se sutina
religije ne sastoji u priznanju pojedinih dogmi, ve u uverenju i time odreenom htenju i delanju. Iz toga, meutim, bezuslovno sledi da drava ima jo
manje razloga ili prava da se brine oko pristajanja svojih graana na posebna
dogmatska uenja, da ona, tavie, snagom svoje realne moi, valja da uputi u
svoje granice svaki pokuaj prinude savesti, koji bi proizlazio od bilo kojeg cr150
kveno organizovanog oblika religioznog ivota.
Nasuprot autoritativnih
zahteva konfesije, Spinoza je pridao vanost principu da se religio'zne knjige
po svom religioznom sadraju moraju, kao i sve druge pojave literature, istorijski objasniti, to znai shvatiti iz intelektualnog stanja njenih pisaca i da ova
istorijska kritika oduzima onim teoretskim nainima predoavanje obavezno i
normativno znaenje za kasnije vreme. 1 5 1

2. Stalno su, meutim, uzmicale ove suprotnosti filozofije prava pred konfesionalnim indiferentizmom, koji je zavladao i u teoretskoj nauci, i ukoliko je
drava bila u sutini smatrana kao red zemaljskih stvari, ispao je iz njenog kruga delovanja ovaj odnos oveka prema Bogu. Filozofija je uopte zahtevala za
dravljanina pravo koje je uzela u obzir za sebe samu, pravo individualno slobodnog zauzimanja stava prema religioznim snagama vremena, pa je tako po322

3. Politikim i crkveno-politikim interesima pridruili su se socijalni. Niko ih nije tako reito izrazio kao Tomas M o r . 1 5 2 Prva knjiga Utopije dolazi, s
dirljivim opisom bede masa, do zakljuka da bi drutvo bolje uinilo da, umesto drakonske pravednosti s kojom kanjava povredu svojih zakona, onemogui izvore zloina. Pisac izvodi tezu da na nepravednom postupku pojedinaca
150

C. Gebhart je u uvodu njegovog prevoda Teoloko-polltikog traktata ( 1 9 0 8 , Lajpzig) pokazao da su povod za ovaj spis bill politiki odnosi Holandije i blie veze u kojima je stajao filozof
prema Janu de Vitu.
151
Joh. Kun, Tolcranz und Offenbarung ( 1 9 2 3 ) .
152
Uporcdi litcraturu na po. Prir. zn. razd. i J. K O H N , Th. M . u Rusou (Hist V. J. 1926).

323

vei deo krivice pripada izopaenim ureenjima celine. Ovo pogreno ureenje se sastoji, meutim, u nejednakosti poseda, koji proizlazi iz upotrebe novca i daje povoda svim zabludama strasti, zavisti i mrnje. Idealna slika koju je
Mor, nasuprot tome, ocrtao o savrenom stanju drutva na otoku Utopiji, je u
osnovnim crtama oponaanje platonske idealne drave. No ovo humanistiko
obnavljanje izostavlja, na nain karakteristian za moderni socijalizam, iz
svog prauzora fiksiranje stalekih razlika; ono vie sledi Platonove Zakone
nego Politeju. U apstrakciji, koja je bila uzorna za sledei razvoj, polazi Mor
od misli pravne jednakosti svih dravljana, i oblik ivotne zajednice - koji je
Platonova Politeja zahtevala po individualnoj interesnoj sferi od vladajuih
klasa, kao odricanje od prirodnog nagona - preobraa Mor u jednakost prava
svih graana. Kod Platona povlaeni valja da se odreknu svog vlastitog poseda kako bi se sasvim posvetili optem dobru: kod Mora je ukidanje vlasnitva zahtevano kao najsigurnije sredstvo za uklanjanje zloinstva, i po jednakosti zasnovano pravo svih na zajedniki posed. Pri tom se, meutim, moderni utopista, ipak jo tako daleko pridrava idealnih svrhovitih odreenja antikog filozofa, da obrauje itavo ovo deljenje materijalnih interesa na jednake
delove kao neophodnu osnovu za to da se omogui svim dravljanima ravnomerno uivanje duhovnih dobara drutva, nauke i umetnosti. Engleski kancelar je u tom pogledu mislio vie demokratskl i hteo je da osigura individuumu
mnogo veu slobodu vlastitog ivota, nego atiki reformator. Mor je daleko od
toga da vee zajednicu graana uz zajedniku nauku i uverenje; njegovo dravno ureenje se odnosi u svom pozitivnom redu bitno na spoljni ivotni
sklop. estosatni normalni radni dan svih lanova drutva, mislio je Mor, bie dovoljan da se zadovolje sve spoljne potrebe zajednice: ostalo vreme valja
da ostane svakom slobodno za bavljenje plemenitim poslovima. Sa ovim odreenjima izrasta, preko platonske skice, kod Mora program za sve vie oblike
modernog socijalizma.
Ali, duh renesanse je bio nadahnut jo vie svetskim interesima. Izazvan
arima otkria, zaslepljen sjajom pronalazaka, on je sebi postavio zadatak da
celokupno spoljno stanje Ijudskog drutva, usmereno na prirodne ivotne uslove, preoblikuje svojim novim saznanjima. Taj renesansni duh je imao pred sobom ideal ugodnosti ljudskog ivota, to e se razviti iz potpunog i sistematskog iskoriavanja onih poznavanja i ovladavanja prirodom, koje je omoguila nauka. Sve socijalne nevolje bie tako isceljene, to e, naunim uzdizanjem spoljne kulture, ljudsko drutvo prevladati sve brige i nedae koje ga sada pritiu. Neka otkria, kao to su kompas, umee tampanja i barut, kae
Bekon, dovoljna su da daju ljudskom ivotu novi pokret, vee dimenzije, snaniji razvoj: pred kakvim mi preokretima tek stojimo kada bude pronaeno
svrhovito izvebano umee! Tako se socijalni problem prebacuje na poboljanje materijalnog stanja drutva.
153

U Bekonovoj Novoj Atlantidi predstavljen je sretan mali ostrvski narod koji, u briljivo uvanoj skrovitosti, spretnim merama saznaje o kulturnom
napretku svih ostalih naroda i pri tom se sam, sistematskim motivom istrai153

i dalje).

324

Naslov ove utopije i tota drugo u njoj je reminisccncija na Platonov fragment Kritijc (113.

vanja, otkrivanja i pronalaenja, podie do najvieg stepena ovladavanja prirodom za praktine interese ljudskog ivota. Tu su ispriani u fantastinim pred154
stavama svi mogui i nemogui pronalasci i itavo je opisivanje Salamonske kue usmereno na poboljanje materijalnog, prijatnog oseanja drutva,
dok je obraivanje dravnih odnosa samo povrno i beznaajno.
Nasuprot tome se u Kampanelinoj Sunanoj dravi, kod koje je vrlo
uoljiv uticaj Morove Utopije, dolazi do potpunog, ak pedantno ureenog
sve do u sitne odnose, nacrta socijalistike budue drave, koji se ni u jednom
smeru ne plai spoljnog vrcnja nasilja nad slobodom individualnog ivotnog
kretanja. Od matematiki odmerenog plana dravnog grada, 1 5 5 do podele sati
dnevnog rada i uivanja, 156 odreivanja poziva, sparivanja, astroloki predodreenih sati snoaja - sve se ovde dogaa po dravnoj naredbi, za dobrobit
celine. Mnogolani, briljivo (s primesom metafizikih motiva) 1 5 7 izmudreni
sistem birokratije izgrauje se po stepenovanju znanja. Ukoliko vie neko zna,
utoliko vie moi treba da ima u dravi, da svojim znanjem uredi i pobolja
prirodni tok. Stanovite ovog poboljanja upravlja se i kod Kampanele bitno
na spoljnu kulturu. Kod njega treba da u proseku ak etiri sata dnevnog rada
bude dovoljno da obezbedi dobar ivot drutva, i pored toga, takode, opet svi
imaju isto pravo.
4. Pored svih neobinosti i udnovatosti 1 5 8 postala je vana u KampaneUnoj Sunanoj dravi, jo vie nego u Morovoj Utopiji, misao da drava
treba da bude vetako delo ljudske razboritosti, za uklanjanje socijalnih zala.
Oni nisu hteh, kao ni Platon, da postave samo fantastinu sliku, ve su obojica verovali u mogucnost da se najbolje dravno ureenje ostvari pomou
umne refleksije o prirodnom redu socijalnih odnosa. Time su, dakako, naili
na gdekoji otpor. Ve je K a r d a n u s pobijao utopije u principu i preporuivao,
umesto njih, zadatak nauci da shvati nunost s kojom se ozbiljne, istorijske drave u svemu posebnom odreenju razvijaju iz karaktera ivotnih odnosa i iskustva naroda; on je hteo da ih posmatra kao prirodne produkte, poput organizama, i znao primeniti na njihova stanja medicinske kategorije zdravlja i bolesti. Praktini dravnik Boden je pokuao da shvati raznolikost istorijske zbilje u ivotu drava, u veem stilu i bez pitagorejske astrologije, koju opirno
izlae matematiar K a r d a n u s , ali zato sa jako konstruktivnom fantazijom.
Samo je opta crta vremena bila blia tome da potrazi pravo koje je isto
za sva vremena i odnose, koji su, istovremeno, zasnovani u prirodi i spoznati
154

Tu ne nedostaju, uz mikroskop i teleskop, i mikrofon i tclcfon, tu ima divovskog eksploziva, aviona, raznoraznih dela za pokrctaku snagu vazduha i vode i ak neke vrste perpctuum mobila! Posebnu vrednost pisac pridajc tome kako c sc istcrati bolesti i. produiti ivot boljim uzgajanjem bilja i ivotinja, ncslucnim hcmijskim otkriima, kupkama i. vazdunim leenjem: uvcdeni su
i eksperimenti na ivotinjama u interesu medicine.
155

Koji podsea na Platonovu Kritiku.

Ovde, kao i u vladanju religiozne moralne policije, sledl i Kampanela vie Platonove Zakone nego njegovu Republiku.
157
Vrhovnom Gospodaru - Solu ili Metafizikusu - koji u sebi mora otelotvoriti itavo znanje podrecna su najpre tri kneza, iji nain delovanja odgovara trima "primalitetima" (bitka, moi, mudrosti i Ijubavi. (Uporedl 29, 3) itd.
158
Posebno je neobian snaan dodatak astroloko magijskog praznoverja, a udnovato je samostansko - grubo obraivanje seksualnih odnosa.
156

325

samo umom. ovek kao to je bio Albcrikus entiiis hteo je, deako nezgrapnim analogijama, privatnopravne principe da svede na fizikalne zakone.
Stalo se na vre i plodonosnije tlo, kad se umesto opte prirode uzela ljudska priroda. To je uradio Hugo Grocius. Kao i Toma Akvinski, naao je on
u potrebi drueljubivosti osnovni princip prirodnog prava, a u logikoj dedukciji metodu njegovog razvoja. to um spoznaje kao saglasno sa drutvenom
prirodom oveka i kao saglasno sa onim to iz toga sledi, u tome se sastoji ius
naturale, 1 5 9 koji se ne menja nikakvom istorijskom menom. Misao takvog apsolutnog prava, koje samo po svom zasnivanju u umu postoji nezavisno od dravne moi, tavie, kao njen poslednji osnov, bila je bliza Grociusu po analogiji sa narodnim pravom, koje je najpre istraivao. S druge strane je bilo, meutim, pomou ovog stvarnog principa, privatno pravo merodavna pretpostavka i za dravno pravo. Zadovoljenje individualnih interesa, zatita ivota i vlasnitva, pojavili su se kao bitni sadraji svrhe pravnog ureenja. U formalnom
i metodolokom pogledu, nasuprot tome, bio je ovaj filozofski pravni sistem
sasvim konstruktivan; on je trebao samo povui logike konsekvence principa
drueljubivosti. Na isti nain vredi posle Hobsa corpus politicum kao maina
koja je izvedena iz pojma njene svrhe istom razumskom delatnou, a filozofska pravna nauka kao nauka koja se moe potpuno demonstrirati. Time se, meutim, ovo podruje u znatnoj meri pokazalo podobno za primenu geometrijske metode. Pufendorf je uveo njen itav aparat, ukoliko, kombinujui Grociusa i Hobsa, razvija celokupni sistem sintetiki iz misli da se nagon za samoodranjem individuuma moe ispuniti na uman i uspean nain samo zadovoljenjem potrebe drueljubivosti. U ovom obliku se prirodno pravo odravalo kao ideal geometrijske nauke sve do 18. veka (Tomazius, Volf, pa sve do
Flhtea i elinga), te je nadivelo opti pad kartezijanskog principa.
5. Stvarno je, meutim, time poslednji razlog javnog ivota i drutvenog
sklopa premeten u interese individuuma. Mehanika drave nala je u odreenju nagona pojedinanog oveka onaj po sebi razumljiv i jednostavan momen a t 1 6 0 iz kojeg su se mogle objasniti, po Galilejevom principu, sloene gradnje pravnog ivota. Time se svodi i nauka o dravi na epikurejsku 161 teoriju
drutvenog atomizma (uporedi 14,6) i ugovor je bio sintetiki princip po kojem treba da se shvati ostvarenje drave. Od Okama i Marsilija do Rusoa,
Kanta i Fihtea prevladavale su u filozofskom dravnom pravu nauke o vladalakom ugovoru i drutvenom ugovoru. Najodlunije ih je izrazio Hobs, stapajui istovremeno oba ugovora. 1 6 2 Njegovi nastavljai, narocito Pufendorf,
ipak su ih ponovno razdvojili. Na drutveni ugovor, po kojem se individuumi,
iz straha i potrebe za mirom, ujedinjuju u jednu interesnu zajednicu, nadovezuje se vladarski ugovor ili ugovor potinjavanja, pomou kojeg pojedinci prenose svoje pravo i svoju mo na vladare. To se pokazuje kao opti okvir s kojim se slau razliiti politiki nazori. Dok Grocius i Spinoza smatraju da e
159
160

zikog.
161

Demr.belLetpac.L 1,10.
Termin conatus tie se, u tom smislu, kod Hobsa i Spinoze ovih podruja, psihikog i fi-

Kako na teoretskom podruju, tako je i na praktinom kasno pobcdio dcmokritsko-epikurejski princip.

162
Uporedi G. Jelinek, Allgememe Staatslehre I3 (Berlin, 1914), str. 198. i dalje.

326

najbolje biti zatieni interesi graana anstokratsko-republikanskim ureenjem, Hobs moe, sa iste pretpostavke, da dedukuje svoju teoriju isto svetskog apsolutizma, po kojem dravna sila treba da bude nepovredivo ujedinjena u jednoj linosti, a opta volja u pojedinanoj volji vladara.
Najue povezana sa teorijom ugovora je izgradnja pojma suvereniteta.
Izvor vladarske vlasti je po tome volja naroda, iz koje je proizaao dravni
ugovor i ugovor potinjavanja: jedini nosilac suvereniteta je narod. Meutim,
jedni su ugovor i iz njega izvedeno prenaanje moi i prava, smatrali neopozivim, a drugi opozivim. Tako utvruje Boden, uprkos nauci o suverenitetu naroda, neogranienost i bezuslovno vaenje kraljevske vlasti, nepovredivost
vladara i neopravdanost svakog otpora prema njemu. Jo se potpunije pojavljuje kod Hobsa suverenitet naroda ukljuen u suverenitet Deus mortalisa,
drave, ija volja vredi ovde sasvim u smislu L'Etat c'est moi, kao iskljuivi
izvor prava u pozitivnom dravnom ivotu. U suprotnosti prema ovim naukama, koje su u sutini dobro dolazile monarhijskom apsolutizmu, tvrdile su
monarhomahijske teorije - iji je glavni zastupnik pored Buanana (15061582) i Langea (1518-1581), Altus iz Donje Saksonije - da vladarski ugovor
postaje nitavan, ukoliko vladari ne upravljaju vie ispravno, to znai ne vie
u interesu i po volji naroda. Ako je ugovor prekren s jedne strane, to nije vie obavezan ni za drugu: u tom sluaju se vraa suverenitet ponovno na svog
izvornog nosioca. Ako je ovek stvorio dravu s namerom i razmiljanjem, onda je on ponovno ukida, kad se pokazuje da je namera promaena. Tako je ve
renesansa pripremala teoriju revolucije. 163
Sve ove teorije sadravale su svoje posebno obojenje crkveno-politikim
obzirima po kojima je bezgranina vlast vladara smatrana bilo opasnom bilo
poeljnom, ve prema tome kakav su odnos imali vladari prema konfesijama.
Najradikalnije stanovite realne politike poprimio je, usled svog religioznog
indiferentizma, Hobs: rehgija je privatno miljenje i javno vaenje ima samo
ona koju ispoveda drava. On je dao filozofsku teoriju za istorijsko Cujus regio illius religio. I Spinoza mu se prikljuuje. On je istupio za slobodu misli i
protiv svake prisile savesti, ali njemu je bila religija samo spoznaja i uverenje;
za javno pojavljivanje religioziteta treba da vrede, u interesu reda i rnira, samo
odredbe vlasti: on se borio, kao i Hobs, protiv politike upotrebe konfesionalnog vlastoljublja. U pozitivnom smislu se izjasnila protestantska pravna filozofija za crkveno-politiki suverenitet kraljevstva boje milosti, dok je takoe
i u njoj, na primer kod Altiusa, bio, nasuprot vlasti koja drugaije veruje, branjen suverenitet naroda. Isti motiv odluuje tamo gde jezuiti utvruju uklonjivost vlasti i oprostivost ubistva kneeva. (Uporedi br. 1).
6. Zasnivanje teorije ugovora poiva kod Hobsa na optijim motivima.
Ako drutveni i dravni ivot valja shvatiti iz Ijudske prirode, onda engleski filozof nalazi njenu odreujuu, osnovnu crtu u nagonu za samoodranjem
ili egoizmu, jednostavnom, po sebi razumljivom principu tumaenja itavog
voljnog ivota. Pri tom doputaju materijalistika metafizika i senzualistika
163

Ove principe je zastupao, s posebnom primcnom na engleske prilike sedamnaestog veka,

pcsnik Don Milton (Defensio pro populo Anglicano, 1651.); Algernon Sidnej (Discourses ot govcrnmcnt, 1683).

327

psihologija (uporedi 21, 6), da se ovaj nagon za samoodranjem pojavljuje

po svojoj izvornoj biti usmeren samo na odranje i napredak ulne egzistencije individuuma. Svi drugi predmeti volje mogu vrediti samo kao sredstvo za
pribavljanje one najvie zajednike svrhe. Shodno ovom principu, i za ljude,
kao prirodna bia, nema druge norme prosuivanja osim one napretka ili smetnje, iskoriavanja ili tete: razlikovanje dobrog i zlog, pravednog i nepravednog nije mogue sa individualnog ve samo sa socijalnog stanovista, gde je,
umesto pojedinanog, merilo opti interes. Tako je postao egoizam principom
celokupne praktine filozofije, jer ako nagon za samoodranjem individuuma
treba da bude ogranien i korigovan zapoveu drave, to je sama ova drava
najvetija i najsavrenija od svih ureaja koje je naao egoizam, da bi postigao
i obezbedio svoje zadovoljenje. Prirodno stanje, u kojem izvorno stoji egoizam
svakog prema svakom drugom, je borba svih protiv sviju: da bi se ona izbegla
osnovana je drava iz potrebe za mirom, kao ugovor za meusobno jamstvo
samoodranja. Potreba drueljubivosti nije izvorna: ona se pokazuje samo nudom, kao najsposobnije i najsigurnije sredstvo za zadovoljenje egoizma,
Ovu nauku je preuzeo Spinoza, ali dao joj je, ukljuujui je u svoju metafiziku, idealnije znaenje. Suum esse conservare je i za njega kvintesencija i osnovni motiv sveg htenja. Ali kako, meutim, svaki konani modus pripada ravnomerno ovim atributima, to se njegov nagon za samoodrzanjem
upravlja isto tako na njegovu svesnu delatnost, to znai njegovo znanje, kao i
na odravanje u telesnom svetu, to znai njegovu mo. Tako je osnovni nagon
sveg individualnog voljnog ivota tumaen Bekonovim identitetom znanja i
moi, a sa tim se, za Spinozu, povezuje princip da pravo svakog dopire toliko
daleko koliko dopire njegova mo. U ovim pojmovnim sklopovima filozof nalazi osnov tumaenja za empirijski dravni ivot, pri emu se, uglavnom, kree na putovima Hobsa, te samo u pogledu nazora o najsvrhovitijem obliku ureenja, kako je gore primeeno, od njega odstupa. Isti pojmovni splet ukazuje
se Spinozi kao izlazite za njegovu mistiko-religioznu nauku o vrlini. Kako
je ovde pravo esse svake konane stvari boanstvo, to se mora jedino savreno zadovoljenje nagona za samoodranjem sastojati u ljubavi prema Bogu. Ve je gore ( 3 1 , 4 ) napomenuto, da je Malbran, koji je tako estoko
govorio o ateistikim Jevrejima, s neto drugim reima propovedao isto.

U istom smislu nastupa Kamberlend protiv Hobsa. On je hteo da se socijalitet oveka smatra isto tako izvornim, kao i njegov egoizam; blagonaklone, altruistike sklonosti, u iju injeninost se ne moe sumnjati, su neposredno dati i izvorni predmeti samoopaaja. Potreba drueljubivosti nije tek
rafinirani produkt mudre sebinosti, ve - kako ga je shvatio Hugo Grocius primarna, konstitutivna oznaka ljudske prirode. Ako egoizam smera na sopstveno dobro, to su altruistiki motivi usmereni na opte dobro, bez kojeg nije mogue ni vlastito dobro. Ovo povezivanje, koje se kod Hobsa pojavljuje uz
mudri uvid oveka, vredi Kamberlend kao odreenje Boga, ija se zapoved
zato smatra kao autoritativni princip za pridravanje onih zahteva koji se izraavaju u blagonaklonim sklonostima.
Prirodnom umnom moralu, koji se tako, s jedne strane, borio protiv ortodoksije, a s druge protiv senzualizma, pridruila se i prirodna umna religija,
koju je Herbert od erbura postavio protiv istih obih frontova. I religija ne
treba da bude zasnovana ni na istorijskoj objavi ni na ljudskoj postavci, ona je
uroeni posed ljudskog duha. Consensus gentium dokazuje - tako argumentuje Herbert na starostoiki nain - da je vera u boanstvo nuni sastavni dio
ljudskog idejnog svijeta, da je zahtev uma: no kao istinski sadraj religije, nasuprot dogmama religije, moe se samo ono odrati, to odgovara ovim zahtevima uma.
Tako prenosi diskusija engleske literature, koja je podstaknuta kako metafizikim principima, tako i potrebama ivota, pitanja praktine filozofije postepeno na psiholoko podruje. ta je u ljudskom duhu - tako glasi problem izvor prava, morala i religije? Time se, meutim, uvode pokreti filozofije prosvetileljstva.

7. Hobsova teorija egoizma - selfish system kako se kasnije najvie govorilo - naila je na estok otpor kod njegovih zemljaka. Svoenje bez izuzetka
svih voljnih delatnosti na nagon za samoodranjem, pobudilo je istovremeno
moralnu pobunu i teoretski otpor psiholokog iskustva. Borbu protiv Hobsa
podigla je prvo novoplatonistika kola iz Kembrida, iji su glavni literarni
zastupnici Ralf Kudvort i Henri Mur. U toj borbi se razvila, po starom antikom uzoru, suprotnost izmeu (puoic, i deoic,. Za Hobsa nastaju pravo i
etinost drutvenom postavkom: za njegove protivnike pravo i etinost su bili, izvorno i neposredno, izvesni zahtevi prirode. I Hobs i kola iz Kembrida
su suprotstavili teoloko-dogmatskom zasnivanju praktine filozofije lex naturalis. No, za Hobsa je bio pnrodni zakon konsekvenca koja se moe demonstrirati, dobro shvaenog egoizma; za platonike on je bio, po stoikociceronskom principu, neposredna, ljudskom duhu uroena izvesnost.
328

329