Professional Documents
Culture Documents
3 Istorija Filozofije 2
3 Istorija Filozofije 2
ISTORIJA FILOZOFIJE II
(Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)
NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA
Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se
postavlja pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje;
mnogi su skloni da simptome novog vide na samom poetku
XIV stolea, kada se javlja nova umetnost i nova muzika; ne
manji broj smatra da novo doba poinje ve sa pojavom
religiozne reformacije i njenim zahtevom za osloboenjem i
obnovom duhovnog ivota; bilo bi stoga krajnje pogreno
suprotstavljati religiozni duh reformacije duhu renesanse
jer ako se kao najprei zadatak javlja razvijanje nauk i
saznanj, tada filozofija mora ii samo putem koji je
trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraanje
hrianstva izvorima. Nimalo sluajno, pitanje o izvorima i
temeljima saznanja i celokupnog miljenja jedno je od
dominantnih pitanja itave novovekovne filozofije, i ne
treba da udi to se nova filozofija raa upravo s pitanjem o
uslovima i izvorima ovekovog razuma, sa pitanjem o
prirodi i granicama ovekovih saznajnih moi, a to se zbiva
u prvoj treini XVII stolea. Sasvim je razumljivo to e se
filozofija u naredna dva stolea intenzivno razvijati upravo
u zemljama koje je najvie potresla reformacija; u
Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u zemljama nemakog
govornog podruja.
Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajui
se na ovekove saznajne moi, a usled neogranienog
ubeenja da je tako neto i mogue, ta filozofija ima
karakter dogmatizma. Pretpostavljajui da je saznanje
mogue i da je njen predmet priroda stvari, nezavisna od
uslova saznanja, nova filozofija je sve pojave, kako prirodne
tako i duhovne, objanjavala polazei od prirode pa je stoga
imala karakter naturalizma. Meutim, kako saznajna
sposobnost mora biti jedna a ovek poseduje dve
sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja
izokreui temeljne filozofske stavove jednostavnim menjanjem predznaka, smatra kako se sve dovelo u pitanje,
kako je sve relativizovano i sahranjeno u grobnici nesupstancijalnosti.
Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, praina se
slee, i premda jo uvek u nemogunosti da se makar
pribliimo Proklu, ne zaboravljajui njegovu ivotnu devizu,
iznova se vraamo Platonu: "Onaj ovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman nain, nee smatrati da harmonija,
koja u sebi sadri pokrete srodne krunim kretanjima nae
due, treba da slui samo nerazlonoj nasladi, kao to je to
u nae vreme sluaj, nego e ona za njega biti dar Muza, pomonik koji kruno kretanje due, postalo u nama kao
neusaglaeno, dovodi u stanje ureenosti i saglasnosti sa
samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa istom
namerom: da nas, naime, uva od nedostataka mere i
oskudice u ljupkosti, svojstvenih veini ljudi" (Tim., 47ce).
Uobiajeno je da izlaganje o nastanku moderne
filozofije, zapone tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene
Dekartom (1596-1650) i Frensisom Bekonom (1561-1626),
da se sa ovim filozofima zbiva radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet izmeu srednjovekovne i
novovekovne misli. Ovo je shvatanje posledica dugo
prisutnog verovanja da u srednjem veku nije bilo nikakve
filozofije i da grka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII
stoleu. Tako neto tvrditi pogreno je, iz najmanje dva
razloga: (a) paljivijim prouavanjem srednjovekovne
filozofije lako e se uoiti kako ona sve vie stie priznanje
kao posebna oblast istraivanja i da diskontinuitet i nije
tako veliki, posebno kad se zna da ve u srednjem veku
postoje naglaeni zahtevi za empirijskim istraivanjima, da
srednjovekovni nominalizam u velikoj meri anticipira kasniji empirizam, da Nikola Kuzanski negovetava neke
Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem
13
psihika radnja ili kompleks sadraja svesti naziva uopteno sveu ili miljenjem, utoliko je samosvest (kod
Dekarta cogito) refleksija o tom miljenju. Miljenje uopte
postaje njen predmet u saznajnoteorijskom aspektu, i tu se
razlikuje svest od samosvesti.
Osnovnu protivrenost svog sistema (dualizam psihikog
i fizikog, miljenja i protenosti, kao atributa duhovne i
materijalne supstance) Dekart je pokuao da prevlada u
svom poslednjem delu Strasti due (1649). Iz prirode samih
supstancija proizlazi da se one apsolutno iskljuuju a to
znai da se miljenje, svest, misao, duh, ne moe objasniti iz
materije ije su jedine osobine protenost i mehaniko
kretanje. Takva mehanicistika koncepcija se moe opravdati
kad se prouavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku materiju;
meutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos
psihikog i fizikog - due i tela - u samom oveku? Po
Dekartu, ovek se sastoji od dva meusobno apsolutno
disparatna bia koja se uzajamno iskljuuju, jer telo ne moe
delovati na duu niti dua na telo.
Dekart uzajamno delovanje due i tela uzima kao
empirijsku injenicu, ali mu filozofska pozicija ne
dozvoljava da to teorijski konsekventno zakljui jer je dua
po svom odreenju bestelesna supstanca. On ne uspeva da
dosegne dijalektiko jedinstvo razliitog i suprotnog,
povezanost due i tela, pa se stalno koleba izmeu jednog i
drugog i to najvie dolazi do izraza u njegovoj fiziologiji kao
i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim podrujima
gde se psihiko i fiziko najtenje dodiruju - na planu
afektivnog i oseajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti
(passion).
Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije
Spinoza prevodi sa affectus) Dekart oznaava svako trpno
(pasivno) stanje oveka uopte, dakle, trpljenje, a to ne
odgovara najbolje naoj rei "strast" kojom se podrazumeva
izmeu dva tela ili dve due. Zato bog spaja telo i duu, to
ostaje tajna i za filozofe i za teologe.
Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu
a due uz pomo oseanja; mi bolje znamo telesni svet no
prirodu nae due; dok vene istine i inteligibilno
prostranstvo saznajemo u bogu, znanja o dui ne moemo
dobiti kroz ideju due u bogu ve samo na osnovu nekog
"unutranjeg oseaja"; za razliku od nas koji u sebi nemamo
arhetip duhovnog (jer bismo u tom sluaju mogli na apriorni
nain da spoznamo i budunost i ukupnost psiholokog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome sebi;
Malbran koristi ontoloki dokaz o postojanju boga: ako se
bog moe misliti, tada on postoji.
Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na
metodologiju nauka i probleme saznanja, Malbran gradi
teocentrini sistem koji ima izrazit metafiziki i religiozni
karakter ime u velikoj meri anticipira neka od reenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i Hjuma. Malbranovo stanovite
moglo bi se odrediti kao panteizam i nije nimalo sluajno
to su mu se knjige u tri navrata nale na indeksu
zabranjenih knjiga.
Panteistiko stanovite u njegovom najrazvijenijem
obliku nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh
(Benedictus) de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u
Amsterdamu, i to iste godine kada u Engleskoj Don Lok;
potie iz stare panske jevrejske porodice koja je, po ediktu
kralja Ferdinanda proterana iz panije zajedno s jo oko
300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko Portugalije doselila u
tada liberalnu i verski tolerantnu Nizozemsku. U ranoj
mladosti Spinoza je u Amsterdamu izuavao hebrejski jezik
i Talmud, a potom, napustivi kolu zbog nematine, u
krugu amsterdamskog lekara van den Endena on ui latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo
latinsko ime Benedikt (to kao i Baruh, znai blagosloven);
panteistiku.
ateizam ijem se irenju on suprotstavlja oekujui od filozofije da bude u skladu s njegovim religioznim uverenjima.
Berkli osuuje tvrdnje fiziologa i psihologa o tome kako
postoji nuna prirodna veza izmeu oseta koje dobijamo
ulom vida i nae udaljenosti od tela koje opaamo; iskustvo
je navika uz iju pomo mi sudimo o tome. Ideje prostora
nisu predmet vida; njih je mogue videti koliko i uti. Nema
nikakve veze izmeu ideja vida i opaenih stvari; ideje ne
postoje u materijalnoj supstanciji; ako su ideje sve to mi
zapravo opaamo, one moraju postojati u duhu a ne u nesaznatljivom materijalnom supstratu, pa materijalna
supstancija nema nikakvu funkciju. To ne znai da Berkli
odbacuje postojanje realnosti ili onog to se nalazi van nas. U
tom sluaju on bi morao da odbaci i postojanje boga koji takoe postoji van nas. Oslobaajui se Lokove materijalne
supstancije Berkli je pokuao da izgradi spekulativnu
idealistiku metafiziku za koju su jedine stvarnosti bog,
konani duhovi i ideje o konanim duhovima; smatrao je da
se na empiristikom zakljuivanju mora zasnovati teistika
metafizika. Takozvane materijalne stvari ili ulni objekti
sastoje se samo od fenomena, od kvaliteta koje opaamo na
njima pa se stoga svaka materijalna stvar sastoji samo od
onog to moemo opaziti, a moemo opaziti samo kvalitete,
ne i neku supstanciju ili supstrat.
Opaljiva stvar ne postoji van opaaja; objekti opaaja
ne postoje van ljudskog duha; ovu tvrdnju Berkli primenjuje
i na tela u prirodi koja postoje nezavisno od uma. Postojati
moe samo ono to je opaeno; stvari se ne mogu misliti
nezavisno od njihovog opaaja; isto je objekt i njegov opaaj
i ne mogu se apstrahovati jedno od drugog. Stvari se ne
mogu dokuiti drugaije no to su u opaaju a to znai da mi
opaamo samo svoje sopstvene ideje i opaaje (ideas or
opazi neopaljiv supstrat: jer nam iskustvo ne daje nikakvu osnovu za
njegovo postojanje.
stvari. Ideje mogu biti nalik samo na ideje. Boja ili oblik
(koje Berkli smatra idejama) mogu biti nalik samo na boju
ili oblik. Na taj nain on odbacuje u to vreme raireno shvatanje o primarnim i sekundarnim kvalitetima po kojem su
primarni kvaliteti objektivni (tj. nalaze se u samim
stvarima), dok su sekundarni kvaliteti (koji nisu svojstva
predmeta ve se odnose na ulne organe) subjektivni. I
takozvani primarni kvaliteti (kretanje, oblik, protenost)
jednako zavise od organa vida kao i sekundarni. Berkli
istie kako vienje ne daje jednostavne kopije svojstava
predmeta, ve je rezultat sloene aktivnosti duha, posledica
dugog rada ula i uma, a to se zapravo i misli pod
iskustvom.
Berkli nastavlja lokovski nominalizam dajui mu jo
ekstremniji oblik; odbacivanje apstrakcija kao to je
materija ili materijalna supstancija ne znai i odbacivanje
pojma duha. Izrazi volja, intelekt, um, dua, duh razlikuju
se od ideja i nisu nikakve ideje budui da su to aktivne
moi; objekti saznanja, ideje, nalaze se u umu.
Ako je spoljanji svet (na kojem se moe proveriti
vrednost ideja) iluzija, kako se mogu razlikovati ideje koje
zavise od nae imaginacije i one koje od nas ne zavise? Ideje
primljene neposredno od naih ulnih organa ne zavise od
nae volje; kad otvaram oi ne mogu da biram da li u neto
videti ili ne; to znai da sve ne zavisi od moje volje i da
postoji neka druga volja, odnosno duh, koji stvara ideje.
Ideje koje stvaraju ula daleko su ivlje od onih koje stvara
imaginacija i one su postojanije, posledica su mudrosti
njihovog tvorca. Pravila uz iju pomo um proizvodi u nama
opaaje pomou ulnih organa jesu "prirodni zakoni"; do tih
"zakona" dolazimo putem iskustva koje nam ukazuje na vezu dobijenih opaaja i njima odgovarajuih ideja.
razumskog saznanja; ulno saznanje poiva na ulnosti subjekta iji afekti svedoe o postojanju objekta; prikazuje
stvari onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve su
po sebi. To je vidljivo i iz grkog glagola phainesthai
(pojavljivati se), pa je stoga ono to se pojavljuje fenomen.
Ono to se razumom dokuuje, to se ne moe ulno opaati;
intelektom se moe zahvatiti samo ono to daje predstave o
stvarima kakve su one, i to je noumenon, tj. sutina stvari.
Dakle, Kant tu polazi od suprotnosti koja postoji meu
grkim pojmovima phainesthai (pojavljivati se) i noein
(misliti). Intelekt podrazumeva pojmove kao to su
mogunost, postojanje, nunost; to su pojmovi modaliteta i
na njima je zasnovana metafizika. ulno saznanje je
intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve to je ulno
javlja u prostoru i vremenu, postavlja se pitanje ta su
prostor i vreme. Oni sami nisu stvari, nisu ontoloka
realnost (ve ih je njutnovac Klark bio proglasio za boanske
atribute). Ali oni nisu ni odnos meu telima, kako je to mislio
Lajbnic. Prostor i vreme, kae Kant, jesu forme ulnosti,
strukturni uslovi naeg ulnog opaanja. To je znailo da se
ne ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao, ve da je
objekt uslovljen subjektom.
Sve vreme nastojalo se da se saznanje objasni
kretanjem subjekta oko objekta; Kant je svojim
"kopernikanskim obrtom" pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja objektivne zakone ve
obrnuto, objekt prilagoavajui se, postaje saznatljiv po
zakonima subjekta.
To je intuicija koja je Kanta vodila ka njegovom spisu
Kritika istog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do
njene realizacije trajao je punih dvanaest godina. Kad je
spis konano i bio objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli
pa je Kant bio prinuen da nakon dve godine objavi spis
Prolegomena za svaku buduu metafiziku a 1788. izalo je
27Logika
29
supstancija u svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova i postoji samo ono to je nedeljivo i ono to je od tog
nedeljivog sastavljeno, ili se nijedna stvar u svetu ne sastoji
od nedeljivih delova i u svetu nema nieg to bi bilo
nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: moe li neto
nastavlja da razvija svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme pisanja Kritike istoga uma. Sada
istie kako beskonano nije deljiv samo prostor ve i
materija koja ga ispunjava. Tako se on na izvestan nain
vraa Dekartu, ali za razliku od njega, ne izjednaava
prostor i materiju. Materija je ono pokretno u prostoru,
"supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega to se
odnosi na postojanje stvari u prostoru jer se van nje ne
moe misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali,
prostor je pojam koji u sebi ne sadri nita egzistencijalno
ve samo neophodne uslove spoljanjeg odnoenja meu
moguim predmetima spoljnih oseaja.
Teza o beskonanoj deljivosti materije usmerena je
protiv Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz
fizikih taaka (a to je u prekritikom periodu podravao i
Kant tvrdei kako se deljenjem prostora deli i sfera
delovanja monada ali ne i sama monada). Sada Kant tvrdi
kako je ne samo prostor ve i materija samo pojava a ne
stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika ne idu dalje
od pojava; fenomenalistiko tumaenje materije vraa
Kanta od Lajbnica Dekartu i jo dalje, ka Aristotelu na
koga se oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zakljuka da u
materiji nema nieg nedeljivog, nieg supstancijalnog, te da
u njoj imamo posla s potencijom u antikom znaenju te
rei, po kojem potencija nije akt ve entelehija. Ali, za
razliku od Aristotela kod Kanta je forma transcendentalni
subjekt; na mesto objektivnog procesa ograniavanja bezgraninog (materije) uz pomo forme, kod Kanta imamo
delatnost transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka
subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom
tvorcu empirijski postojeeg.
Iz ovoga sledi pitanje: ta je po Kantu zapravo priroda?
On smatra da ne postoji nikakva prirodna realnost po sebi
ve priroda nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta
i saglasno s formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne postoji priroda po sebi ili priroda za
nas, tj. priroda kao sutina i priroda kao pojava. Priroda po
Kantu nije neka stvar po sebi ve skup pojava koje su
meusobno zakonito povezane. Taj svet pojava, organizovan
uz pomo kategorija razuma i apriornih formi ulnosti
(prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva,
prirodom. Zakoni ne postoje u pojavama nego samo u odnosu na subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj
vlada razumom, kao to pojave ne postoje same po sebi ve
samo u odnosu na ono bie koje ima ula. To znai da je
bivstvovanje prirode u celini relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od subjekta. Priroda nije
supstancija, kako su to mislili Dekart, Spinoza ili Lajbnic.
Krajem XVIII stolea postavilo se pitanje koje je postalo
jedno od primarnih u narednom stoleu: kakav je odnos
novovekovne nauke spram prirode? ta je priroda koja je
predmet matematikih prirodnih nauka? Ako je priroda
neto ivo, kako su mislili u vreme antike (izuzev Leukipa,
Demokrita i Epikura) kao u vreme renesanse, mehanika i
sve matematiko-eksperimentalne nauke ne odnose se na
prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i mehanika
odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi.
Lajbnic i Njutn su sutinu prirode videli u sili (ali,
razlikovali su se u tumaenju sile: Lajbnic je izvor sile traio u monadama a Njutn u neoplatonistiki shvaenoj
svetskoj dui). Postojanje prirode po sebi Lajbnic je traio
izvan prirodnih nauka smatrajui kao i Aristotel da prva
poela moe objasniti samo metafizika.
Kant predlae jedno sasvim novo reenje, ali takvo koje
podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je
fenomen koji nastaje delatnou transcendentalnog Ja;
zakoni prirode ne postoje po sebi ve u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao konstrukcija a izvan te konstrukcije je
se sistemsko jedinstvo koje je potrebno radi povezanog iskustva i koje se mora pretpostaviti a priori.
Pojam koji prvobitno ponie iz moi suenja i njoj je
svojstven jeste pojam o prirodi kao umetnosti, drugim
reima, pojam o tehnici prirode u pogledu njenih posebnih
zakona; to je pojam koji ne zasniva nikakvu teoriju i (kao ni
logika) ne sadri saznanje objekata i njihovih osobina, ve
samo postavlja princip radi napredovanja po iskustvenim
zakonima, ime se omoguuje izuavanje prirode. Time se
ne omogauje poznavanje prirode nekim posebnim objektivnim zakonom, ve se samo za mo suenja zasniva jedna
maksima po kojoj ona treba da posmatra prirodu i da
pomou nje odrava njene forme u zajednici, pa filozofija
(kao doktrinarni sistem saznanja prirode i slobode) ne
dobija neki novi deo; predstava prirode kao umetnosti jeste
ista ideja kao princip naeg prouavanja prirode, te slui
samo subjektu (da bismo u agregat empirijskih zakona
uneli neku povezanost kakva postoji u sistemu).
Na pojam o tehnici prirode, kao heuristiki princip u
njenom prosuivanju, pripadae kritici nae moi saznanja
koja pokazuje ta nas je podstaklo da o prirodi stvorimo sebi
takvu neku predstavu, kojeg je porekla ta ideja i da li se
moe nai u nekom izvoru a priori, isto tako, u kom obimu
se i u kojim granicama ta ideja upotrebljava: drugim
reima, takvo istraivanje, po reima Kanta, pripadae
sistemu kritike istoga uma (a ne sistemu doktrinarne
filozofije).
Pod formalnom tehnikom prirode Kant razume njenu
svrhovitost u opaanju; pod realnom tehnikom prirode
razume se njena svrhovitost prema pojmovima; formalna
tehnika prirode daje za mo suenja svrhovite oblike (tj.
formu u ijoj se predstavi uobrazilja i razum uzajamno
podudaraju sami od sebe jedno s drugim radi mogunosti
nastanka pojma). Realna tehnika prirode znai pojam stvari
prevladava senzualizam koji psiholoki opisuje estetsko zadovoljstvo i uvoenjem pojma "estetska ideja" Kant
utvruje samostalnost umetnosti naspram teorijskog
saznanja i moralne normativnosti a da pri tom s njim obuhvata i ulni i misaoni momenat te nije nimalo sluajno da e
se Hegel koji je otiao dalje od Kanta ponovo vratiti ovom
pojmu.
Od posebnog je znaaja Kantovo tumaenje lepog; bilo
bi pogreno misliti kako se Kant tim svojim uenjem vraa
na pozicije prosvetiteljstva koje lepo podreuje moralu.
Kantova argumentacija je voena analogijom estetskog i
moralnog suda i odnosom oba spram inteligibilnog. On
umetniki lepo suprotstavlja datoj stvarnosti i to mu
omoguuje da suprotnost prirode i slobode vidi prevladanu
u umetnikom delu kao tvorevini ovekovog stvaralatva.
Umetnost je duhovno-komunikativna sfera u kojoj se
harmonino sjedinjuju nunost i sloboda, optost i
individualnost, ulnost i razum.
Ve smo videli kako se od Dekarta do Kanta odvija
postepeno razaranje antike i srednjovekovne predstave o
kosmosu; tokom XVII stolea pojmovi savrenstva, smisla i
svrhe potisnuti su iz uenja o prirodi ostavi kao njegov metafiziki fundament u okviru filozofskih sistema, da bi
tokom XVIII stolea ovi pojmovi bili u potpunosti istisnuti
iz oblasti teorijskog znanja; na mesto dualizma fizike i
metafizika javlja se dualizam fizike i etike a zatim
dualizam prirodnih i drutvenih nauka (poznatih kao nauke
o kulturi); itavo XIX stolee bie odreeno raspravama o
tome kojoj od ovih dveju grupa nauka treba dati prednost.
Kako je do toga dolo?
Treba znati da je svim naukama koje su se formirale
tokom XVII i XVIII stolea jedan od zajednikih momenata
bilo iskljuivanje pojma svrhe iz prirodnonaunog miljenja.
Pitanje emu? stavljeno je van zakona; priroda se vie nije
su meu redovima umeli da proitaju i ono to nije bilo formulisano ve se samo podrazumevalo.
Brzo se uvidelo da je ideal po kome bi suprotnosti
(individualno i apsolutno Ja) bile identine nedostian, a
da sva ljudska istorija moe biti samo beskonano
pribliavanje tom idealu. Identitet suprotnosti Ja i Ne-Ja,
miljenja i bivstvovanja, samo je predmet tenje koji nikad
ne moe biti dosegnut. Upravo ta taka, nedostinost
identiteta protivrenosti, postala je predmet kritike Fihteovih mlaih savremenika, elinga i Hegela.
Fridrih Vilhelm Jozef eling roen je 27. januara 1775.
u Leonbergu, blizu tutgarta. S esnaest godina, zavrivi
klasinu gimnaziju, gde je pored grkog i latinskog izuio
hebrejski i arapski jezik, upisuje se na Teoloki fakultet u
Tibingenu (1790); tu se upoznao sa Helderlinom i Hegelom
na koga je, iako pet godina mlai, znatno uticao u poetku
njihovog viegodinjeg druenja. Nakon zavretka teologije
(1795) neko vreme radi kao uitelj i u to vreme objavljuje
spise O moguoj formi filozofije (1794), Ja kao princip
filozofije (1795), Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (1795)
Opti pogled na noviju filozofsku literaturu (1796), Ideje o
filozofiji prirode (1797), O svetskoj dui (1798), Prvi nacrt filozofije prirode (1799); istovremeno, od 1796. do 1798. ui
matematiku i prirodne nauke u Lajpcigu i Drezdenu, a ve s
dvadeset godina poinje da sarauje s Fihteom da bi ga
1799. zamenio na mestu profesora u Jeni. "Jedna zvezda je
na zalasku a druga na izlasku", rekao je tim povodom Gete.
Ve 1800. izala je iz tampe knjiga Sistem
transcendentalnog idealizma koja mu je donela veliku slavu
(to je vreme njegovog druenja s jenskim romantiarima,
posebno sa Fridrihom legelom kome je preuzeo enu
Karolinu, i njom se oenio). Poetkom XIX stolea
intenzivno se bavio prirodnim naukama i medicinom pa je
na Univerzitetu u Landsguteu dobio i zvanje doktora
svoje sredite stavlja pojam boga, volje i hrianskog otkrovenja. Svoju "pozitivnu filozofiju" eling suprotstavlja
"negativnoj", apstraktnoj filozofiji nemakog klasinog
idealizma i smatra je bliskom apriorizmu, ali, s druge
strane, on odbacuje kategoriko negiranje empirizma (kakvo
nalazimo u svim sistemima nemakog klasinog idealizma).
Filozofija otkrovenja sadri filozofiju mitologije, mistike i
religije, i elingova filozofija tog poznog perioda bi se mogla
odrediti kao filozofska hristologija. Otkrovenje je zapravo
hrianstvo.
elingov temeljni stav po kojem je intelektualna
intuicija najvia forma filozofskog poimanja doveo je u
pitanje Hegel tvrdnjom da nastanak mnotva iz jednog
moe biti predmet racionalnog saznanja iji je instrument
logiko miljenje. Istina, to racionalno saznanja je
specifino: u njegovoj osnovi je dijalektika a ne formalna
logika i njegova pokretaka snaga je protivrenost. Hegel je
svesno i nedvosmisleno uinio ono to nije pre njega Fihte:
odbacio je aristotelovski princip neprotivrenosti. Ovo je za
posledicu imalo ponovno promiljanje prirode pojma kojem
se dotad pripisivala subjektivna priroda, dok je u stvarnosti
"apsolutni pojam" shvatan kao identitet subjekta i objekta.
Drugim reima: Hegel je identifikovao isti pojam sa
samom sutinom stvari i odvojio ga od subjektivnih datosti
pojma koji se nalaze u ovekovoj svesti. Poto se od samog
poetka pojam pokazuje kao identitet suprotnosti, njegov
samorazvoj potinjen je zakonima dijalektike. Tako se kod
Hegela logika poklapa s dijalektikom a dijalektika se
tumai kao teorija razvoja u ijoj osnovi je borba
suprotnosti. Dijalektika razvoja "opteg pojma" ini opti
zakon razvoja kako prirode tako i ljudskog miljenja. Za
razliku od Kanta koji je otro razgraniio oblast prirode i
oblast slobode, Hegel ove dve sfere posmatra kao razliite
stadijume razvoja jednog istog naela: supstancije-subjekta.
svest i to delatna svest, ali se time Hegel od svojih prethodnika bitno i razlikuje jer istie takvu delatnost svesti
koja stvara bivstvene forme koje imaju tendenciju da
"izlaze" iz svesti.
Delatnost svesti odvija se u pojedinanoj linosti, ali ona
ima sposobnost da stvara vanindividualne forme koje imaju
objektivno znaenje. Hegela interesuje prelaz od svesti ka
objektivnim socijalnim formama; svest stvara bie no ne
kao ono koje je stvorila priroda, ve objektivno i idealno koje
proistie iz same ovekove svesti, posredovanjem svesti.
Fenomenologija duha je put kojim konana svest
(oslobaajui se sveg empirijskog) nastoji da dospe do
beskonanog; to je put kojim se kree i apsolut da bi dospeo
do samog sebe (vraajui se sebi iz postojanja u drugom).
Sam pojam "fenomenologija" korien je i ranije (I.
Lambert, I. Kant, K. Rajnhold) i oznaavao je nauku o
pojavama i pojavljivanju; ovde je re o pojavama duha na
njegovim raznim etapama, pa je fenomenologija duha
nauka o duhu koji se razvija od konkretnog, odreenog bia,
tj. od empirijske svesti i preko niza dijalektiki povezanih
momenata dospeva do apsolutnog znanja.
U Fenomenologiji duha Hegel paralelno razvija dva
meusobno isprepletena plana: (a) plan kretanja duha kroz
istorijske etape sveta koji ga okruuje i to je put
samoostvarenja i samosaznanja duha i (b) plan koji se
odnosi na pojedinanu empirijsku individuu koja prolazi isti
put kojim prolazi i duh. Zato je istorija svesti individue
ponavljanje istorije kojom je proao duh. Duh sebe odreuje
i saznaje saznajui drugo, ono to on nije; zato svest uvek
ukazuje na vezu Ja i objekta, subjekta i objekta; protivreje
subjekta i objekta je karakteristika svesti. Put
Fenomenologije jeste u progresivnom oposredovanju ovog
protivreja do njegovog potpunog ukidanja. Hegel sebi
postavlja za cilj da prevlada razliku izmeu svesti i objekta i
da dokae kako objekat i nije nita drugo do sama svest, tj.
"pojam svih pojmova", pojam koji obuhvata i boga, i boanskoduhovno poelo prirode, i oveka, kao i najvie nivoe duha
(umetnost, religija, filozofija), Hegelov se sistem odreuje i
kao "sistem apsolutnog idealizma".
**
Da Hegelova filozofija ni u kom sluaju nije bila
jednoznana, pokazalo se neposreno nakon njegove smrti
kada su se njegovi uenici podelili u dve grupe koje je,
koristei renik tadanjih francuskih parlamentaraca,
David traus podelio na "desne" i "leve". Polazei od
Hegelovog stava da filozofija izraava u pojmovima ono to
religija daje u obliku predstava na osnovu ega bi se moglo
govoriti i o podudarnosti filozofije i religije, Hegelovi
neposredni uenici su se podelili oko pitanja: kako se
filozofija odnosi prema istoriji sveta kao i da li je hrianstvo spojivo s Hegelovom filozofijom? Desni hegelovci su
odgovarali potvrdno dok su levi to negirali. Meu desnim
hegelovcima najistaknutiji su bili njegovi stariji uenici,
prireivai Hegelovih sabranih dela (1831-1841), Eduard
Gans (1798-1839), Karl Ludvig Mile (1801-1893), Karl
Rozenkranc (1805-1879), Johan Eduard Erdman (18051892), dok su se meu levim hegelovcima, odnosno
mladohegelovcima, isticali David traus (1808-1874) Maks
tirner, Ludvig Fojerbah (1804-1872), Edgard i Bruno
Bauer, Arnold Ruge i Karl Marks (1818-1883).
Ovoj podeli na dve hegelovske linije doprineo je sam
Hegel svojim stavom o umnosti stvarnog i stvarnosti
umnog; dok je desnica isticala kako je samo stvarno i umno,
a levica da je umno samo ono to je stvarno, osnovno pitanje
koje je lealo u osnovi ovog spora ticalo se same prirode
stvarnog. S druge strane, spor je nastao i oko karaktera
hegelove filozofije religije: vrativi se zapravo na pozicije
da hrani njegove protivnike, Hegelov je sistem jo uvek sredite filozofske aktivnosti. Nijedan drugi sistem, pie on,
nije jo uvek tako atraktivan, nijedan drugi sistem nije tako
sve druge okrenuo protiv sebe i nijedan drugi sistem nema
takvu spremnost i mogunost da prihvati sav istinski napredak duha. Za desne hegelovce, odnosno starohegelovce,
dugo je vladalo shvatanja da su oni ortodoksni,
konzervativni i reakcionarni; ovo je u velikoj meri pogreno
a posledica je pokuaja da se istakne radikalizam levih
hegelovaca kao i injenice da je tu sliku u velikoj meri
stvorila i kritika koja je dolazila od levohegelovaca; pri tom,
ne treba gubiti iz vida da je kolsko hegelovstvo bilo tokom
XIX stolea mnogo delotvornije no to je to sluaj kad je re
o radikalizmu levice.
U prvo vreme izraz mladohegelovci shvatao se samo u
smislu mlade generacije Hegelovih uenika, dok je izraz
levohegelovci ukazivao da je re o revolucionarnoj partiji
prevrata koja je naglasak stavljala na revolucionarni momenat Hegelove dijalektike. Za razliku od starog i srednjeg
veka kada su filozofi inili jedan poseban stale, ali i za
razliku od vremena koje im neposredno prethodi, vremena
Hegela, kad su filozofi bili slubeni uitelji filozofije i
dravni inovnici, ostajui jo uvek istovremeno i borci za
istinu i zavisni od drave, mladohegelovci se nalaze u jednoj
novoj situaciji: nastupajui sa svojim programima,
manifestima i tezama, sa proklamacijama punim efekata,
oni nastupaju kao ideolozi promene koji se suprotstavljaju
graanskom poretku pa veina njih gubi posao (Fojerbah,
Ruge, Bruno Bauer), dok tirner ivi kao kolski uitelj i izdrava se prevoenjem i prihodima od prodavnice mleka;
Marks nije uspeo da bude docent u Bonu pa je neko vreme
bio urednik novina u Kelnu a Kjerkegor je iveo "na
sopstveni kredit" i od nasledstva svoga oca koje se istopilo
kada se na smrt razboleo.
Meu levim hegelovcima isticao se Karl Marks (18181883); imajui ne ba uredan a ni udoban i srean ivot,
vreme je provodio meu knjigama, u doivotnoj besparici; u
poetku je kritikovao desne hegelovce i Hegela a potom leve
hegelovce (Bauera, tirnera, Fojerbaha), ekonomiste
(Smita, Rikarda), anarhiste (Prudona), socijaliste-utopiste
(Sen-Simona, Furijea, Ovena). Iako briljantan um, ne
mogavi da se dokae u filozofiji, uprkos nekoliko sjajnih radova o Hegelu, pokuao je da se dokae u politici
uestvujui u evropskom radnikom pokretu. Od mladosti u
zavadi sa svim filozofima (prijateljevao je samo sa
Fridrihom Engelsom (1820-1895) koji nije mnogo znao
filozofiju), napisao je niz polemikih spisa ijim naslovima i
podnaslovima dominira re kritika. Vie decenija njegovi
spisi (koje je malo ko itao) bili su mnogo citirani; ono istinski vredno u njima shvatila je samo nekolicina mislilaca
u XX stoleu, pre svih Luka i Lenjin a potom pripadnici
Frankfurtske kole. Re je o veoma talentovanom ali
neostvarenom filozofu. Marksov znaaj kao mislioca
revolucije Gajo Petrovi odreuje na sledei nain: "Govorei
tradicionalnom terminologijom, on nije bio samo "politiar" i
"ekonomist" nego, takoe, u prvom redu "filozof". Nije
napisao politiku ekonomiju, nego filozofski inspirisanu
kritiku politike ekonomije i pokazao da je postojee drutvo
(zajedno sa svojim zakonima) neljudsko, samootueno
drutvo, u kojem ovek nije doista ovek. Zato je pozvao u
borbu za ukidanje otuenja, za istinsko ljudsko drutvo.
Tanije reeno, Marks nije "kombinovao" filozofiju s
politikom ekonomijom i politikom. On nije bio jednostavno
filozof, ekonomist i politiar, nego je bio neto to nadilazi ta
tri odreenja. Bio je istinski mislilac mislilac prakse. Pod
"praksom" nije mislio takozvanu praktino-politiku ni
ekonomsku delatnost, nego onu strukturu ljudske
delatnosti po kojoj je ona slobodna i stvaralaka, jedan
MODERNA FILOZOFIJA
Nakon smrti Hegela i elinga evropska filozofija je
nastavila da se razvija u vie razliitih ne uvek paralelnih a
ni kompatibilnih smerova; sva filozofija bila je ili protiv
Hegela ili drugaija od Hegela, ali ne uvek i na nivou ovog
mislioca; hteli ili ne, svi su se narednih decenija morali
odreivati spram Kanta i Hegela koji su postavili ne samo
osnovne teme, ve i odredili nivo miljenja ispod kojeg se ne
bi smelo vie ii. Nezavisno od toga da li su nastojali da nastave svoje velike prethodnike, kao u sluaju neokantovaca
ili neohegelovaca, da ih kritikuju, kao u sluaju marksista,
filozofa egzistencije, pozitivista i neopozitivista, ili da
pokuaju da zaponu filozofiju na jedan radikalno novi
nain, kao u sluaju Huserla, svim filozofima kraja druge
polovine XIX i samog poetka XX stolea svojstvena je svest
o itavom dotadanjem filozofskom nasleu.
U narednom periodu (sredina i kraj XX stolea) znae se
istorija filozofije, ali iz nje se vie nee misliti; sa Huserlom
i Vitgentajnom zavrava se ivot filozofije koji joj se
podario Dekart; ak i da se Dekart naao na stranputici,
krenuvi jednim posve drugim putem od onog kojim se
kretala filozofija od Pitagore i Talesa do Franciska Suaresa,
taj put se prvih decenija XX stolea zavrio. Savremene
filozofe odlikuje jedna posve drugaija svest, voeni su
posve drugaijim motivima i filozofija koja danas jo traje,
pribliavajui se svome kraju, neto je posve tree.
Polazei od Hegela miljenja filozofa o stvari filozofije
mogu se izloiti na razliite naine; red koji sam ovde uzeo
krajnje je uslovan, pomalo subjektivan. Od nekog se ipak
mora poeti, a onda je to meu preostalima onaj najstariji,
Pozitivizam
Razumevanje duhovne scene sredine XIX stolea
nemogue je ako se nemaju u vidu i sve posledice razvoja
prirodnih nauka izmeu 1830. i 1890. godine; rezultati su
Neokriticizam
Pitanje o granicama i metodama nauka dovelo je do
kritikog preispitivanja istorije, umetnosti, morala, mita,
religije jezika; osporavajui idealistiku metafiziku filozofi
sve vie dovode u pitanje i rezultate do kojih su dole
empirijske nauke, teologija i metafizika; postavlja se pitanje
vrednosti kao i uslova lepog pa predmet filozofske kritike
nisu vie same injenice ve pitanja o vrednosti. Sve to bilo
je posledica obnovljenog interesa za Kantovu filozofiju.
Na Kantovu filozofiju ve sredinom XIX stolea skreu
panju ne filozofi ve prirodnjaci poput Hermana Helmholca
(1821-1894) koji je, budui po osnovnom obrazovanju fiziar
i psiholog, objavio nekoliko knjiga iz oblasti fiziologije
vienja u kojima se u vie navrata poziva na Kantova dela;
Neohegelovstvo
Izrazom neohegelovstvo obino se obuhvata skup
najrazliitijih filozofskih pozicija kraja XIX i poetka XX
stolea kojima je svojstveno da su nastale pod uticajem
Hegela, objedinjene tenjom da se nasuprot vladajuem
pozitivizmu izgradi jedna nova, savremena varijanta
apsolutnog idealizma. Iako je teko govoriti o
neohegelovstvu kao pokretu, nee se pogreiti ako se kae
da je re o tendenciji koja je zahvatila veinu evropskih
zemalja i Ameriku.
U Engleskoj su Hegelove ideje prihvatili D. D. Sterling
(1820-1909), E. Kerd (1835-1908), T.H. Grin (1836-1882), a
neto kasnije F. Bredli (1846-1924), B. Bozanke (1848-
Tome treba dodati pedeset i etiri toma s radovima iz istorije knjievnosti i politike kao i dvadesetak tomova ogleda o
raznim drugim problemima.
U svom ranom spisu Kroe kod Hegela proglaava ivim
uenje o konkretnosti pojma, a mrtvim pokuaj da se stvori
sveobuhvatni sistem koji bi u sebe ukljuio prirodu i
istoriju. Pokuaj da se jednim principom objasne priroda i
duh Kroe smatra nemoguim jer se zamisao filozofije kod
Hegela ograniava na "istu filozofiju duha". Zato kod
Hegela treba odbaciti panlogizam, tj. pokuaj da se uz
pomo jedne univerzalne filozofske logike obuhvate priroda
i istorija; to je nemogue jer priroda, kao i istorija, u svom
istom obliku za filozofiju uopte ne postoji. Jedini predmet
filozofije je duh. Razvijajui se duh prolazi etiri stepena,
dva teorijska i dva praktina; Kroe stoga razlikuje: duh
kao intuiciju (estetski stupanj), duh kao sintezu opteg i
individualnog (logiki stupanj), duh kao pojedinanu,
individualnu volju (ekonomski stupanj) i duh kao optu
volju (etiki stupanj). Te stupnjeve je nemogue zaobii i
duh ih uvek prolazi na sve viem nivou. Ta etiri nivoa
Pragmatizam
Osnivai pragmatizma su ameriki filozofi arls
Sanders Pirs (1839-1914) I Viljem Dems (1842-1910); oni u
sredite istraivanja ne stavljaju vie nauno-teorijsko
saznanje ve svakodnevnu, praktinu ljudsku delatnost, a
to e rei: delatnost individu, zasnovanost njihovih akcija,
racionalni i emocionalne elemente delovanja i ponaanja
koji se ocenjuju u svetlu kriterijuma korisnosti, efikasnosti,
kontrolisanosti. Najvea panja se ne pridaje apstraktnim
idejama, ve ubeenjima i verovanjima, koji se razmatraju
kao pravila koja reguliu delovanje i ponaanje. U prvi plan
dospeva problem razjanjenja misli i verovanja pa
predstavnike pragmatizma ne interesuje toliko
profesionalno, specijalno filozofsko znanje ve filozofija koja
se maksimalno pribliava onom to je konkretno, dostupno
delovanju, injenice.
Iako se nekim svojim elementima pragmatizam
pribliava filozofiji ivota to je tipino amerika filozofija
zasnovana na konkretnom delovanju i efikasnosti, potrebi
za uspehom i maksimalnim razjanjenjem verovanja i
ubeenja, a to je svojstveno duhu nesklonom spekulativnom
miljenju.
sebe osea jeste svet bia koja imaju istoriju i ija se istorija
preplie sa naom istorijom.
Sve to Dems zapravo ini kako bi zasnovao religioznu
veru; polazei od toga da je s razvojem nauke povezano i
uruavanje religioznog pogleda na svet, i da su naunici
skloni prihvatanju materijalizma i ateizma, ime je
ugroena moralnost i poraena filozofija, Dems smatra da
se na taj nain ovek odrie i svoje neponovljive
individualnosti. Bog je pojedincu neophodan u borbi protiv
ivotnih nedaa i samoe, protiv zla i haosa. Egzistentnost
boga Dems ne nastoji da dokae ontoloki ve u
pragmatinom smislu: vera u boga je oveku neophodna i
spasonosna. Religija je hipoteza koja bi se mogla pokazati i
kao istina. Mogue je da doe do protivreja izmeu nauke i
ovekovog obraanja bogu; oveka koji veruje, ako je i
naunik to ne treba da buni jer on uvek ima pravo izbora,
pravo da se preda svojoj linoj veri na svoj sopstveni rizik i
da pri tom izabere ma koju religioznu hipotezu jer, vera je
spasonosna, a neverovanje destruktivno.
Meu teoretiarima pragmatizma najveu uticaj,
posebno u Americi, imao je Don Djui (1859-1952) koji je
predavao na Miigenskom i ikakom univerzitetu a od
1901. do 1931. na Kolumbijskom univerzitetu u Nju Jorku.
Njegova osnovna dela posveena su problemima pedagogije,
teoriji ljudske prirode, iskustva i saznanja, kao i teoriji
logike: kola i drutvo (1899), ovekova priroda i ponaanje
(1922), Iskustvo i priroda (1925), Istraivanja o logikoj
teoriji (1903), Kako mislimo (1910), Ogledi o
eksperimentalnoj logici (1916), Logika: teorija istraivanja
(1936). U ovim delima Djui dalje prerauje i razvija glavne
stavove pragmatizma.
U prvo vreme Djui je bio pod uticajem neohegelovskog
idealizma koji je krajem XIX stolea dominirao na
engleskim i amerikim univerzitetima, da bi potom, bavei
semiotika.
neeg. Posrednik je znakovni provodnik, osveenje je interpretacija, delujue lice je interpretator a predmet
saznanja je designat.
S obzirom na tri elementa koji tu postoje (provodnik,
designat i interpretator), semiotika se deli na: sintaksu,
semantiku i pragmatiku. Sintaksa izuava meusobne
odnose znakova i ona je najrazvijenija grana semiotike,
budui da su se njom bavili stari Grci, Lajbnic, Frege, Pirs,
Rasel, Vajthed, Karnap. Semantika tumai odnos znakova i
designata kao objekata koji su oznaeni znakovima; kada se
postavlja pitanje o istini uvek je po sredi odnos znaka i
stvari; treba imati u vidu da je designat znaka predmet koji
znak moe oznaavati, tj. predmet ili situacija koja s
obzirom na sintaksika pravila moe biti povezana s provodnikom znaka pomou semantikog odnosa denotacije.
Pragmatika izuava odnos znaka i interpretatora.
Moris razlikuje i razliite tipove diskursa: nauni
diskurs je usmeren na dobijanje istinite informacije, mitski
diskurs daje ocenu odreenih akcija, politiki diskurs
odreuje vrstu delovanja odreenom tipu drutva, religiozni
diskurs odreuje odreen tip ponaanja koji dominira na
nivou linosti ime se ocenjuje ponaanje konkretnih ljudi.
Ocene su definitivni principi a naine oznaavanja Moris
odreuje kao preskriptivne.
Sve to vano je po miljenju Morisa stoga to od roenja
pa do smrti individua se nalazi pod stalnim pritiskom
znakova bez kojih ljudi ne mogu postii svoje ciljeve.
Svestan odnos ka diskurzivnim tipovima, njihovim
funkcijama i njihovom korienju pomae oveku da izbegne
manipulacije od strane drugih i da pri tom sauva
autonomiju svoje svesti i svog ponaanja.
Koncepcije Demsa i Djuija iznova e sedamdesetih
godina XX stolea, pod uticajem neopozitivizma (Karnap,
Tarski, Rajhenbah) pokuati da osmisli Riard Rorti (1931)
vodei predstavnik amerikog dekonstruktivizma; neko vreme Rorti je predavao u Prinstonu a potom u Virdiniji.
Njegova najpopularnija knjiga je Filozofija u ogledalu
prirode (1979); etikoj problematici posveena je knjiga
Kontingencija, ironija i solidarnost (1989); tome treba
dodati i knjigu Posledice pragmatizma (1982) zbog koje su i
itavo njegovo stanovite odreuje i kao neopragmatizam.
Rorti je aktivni pobornik relativistikih principa
pragmatizma usmerenih protiv scientizma analitike
filozofije kao i protiv metafizike. Filozofske koncepcije
izloene u pomenutoj knjizi Rorti je dalje razvijao tokom
osamdesetih i devedesetih godina i izloio ih potom u dvotomnom delu Filozofski spisi (1991). Rorti kritikuje
shvatanja po kojima je filozofija teorijska osnova i jezgro
savremene kulture; kritikuje shvatanje po kojem je ona
fundamentalna disciplina koja ima privilegovan pristup
stvarnosti. Filozofija ne moe pretendovati na vodeu ulogu
u kulturi budui da njen istrumentarijum (kategorijalni
aparat) nije savreniji i adekvatniji od drugih "anrova"
kulture, kao to su poezija ili knjievna kritika. Na taj
nain Rorti "detronizuje" filozofiju i nastoji da "rehabilituje"
knjievnost, istoriografiju, etnografiju i druge humanistike
discipline koje su se tradicionalno smatrale drugorazrednim
u odnosu na filozofiju. Na taj nain, u "postfilozofskoj"
kulturi briu se granice izmeu naunih i nenaunih
diskursa, izmeu egzaktnih i neegzaktnih formi saznanja.
Ove ideje bile su po prvi put izloene u knjizi Filozofija i
ogledalo prirode i zbog njih su Rortija proglaavali
revolucionarnim nihilistom i buntovnikom.
Glavni predmet njegove kritike je saznajno-teorijska
(epistemoloka) tradicija, koja po miljenju ovog filozofa
vodi od Platona, preko Dekarta i Kanta do savremene
analitike filozofije. Toj tradiciji je svojstvena potraga za
temeljima znanja i nalazi se u idejama (Platon), apriornim
Empiriokriticizam
Krajem XIX stolea javio se jo jedan veoma uticajan
pravac u filozofiji, empiriokriticizam, ponekad nazivan i
mahizam; njegovi predstavnici behu Rihard Avenarijus
(1843-1896) i Ernst Mah (1838-1916).
vajcarski filozof Rihard Avenarijus studirao je u
Lajpcigu i Berlinu; od 1877. bio je profesor Univerziteta u
Cirihu; u njegova najvanija dela ubrajaju se spisi: Kritika
istog iskustva I-II (1888-1890), ovekov pojam o svetu
(1891), ali to su dela pisana veoma sloenim i specifinim
jezikom; Avenarijus je mislio filozofski ak i kad je drao
predavanja iz fiziologije, psihologije ili sociologije. Nastojao
je da filozofiju izgradi kao strogu nauku po uzoru na pozitivne prirodne nauke. Problem iskustva je i Avenarijusu
sredinu, kao maksimalni rezultat minimalno uloenih napora. Filozofija je kritika istog iskustva iji je zadatak
ienje prirodne sredine od efemernih proizvoda umne
delatnosti (materijalistikih ili spiritualistikih pogleda na
svet).
Avenarijusa su savremenici otro kritikovali: Vunt ga je
napadao zbog materijalizma, Lenjin zvog idealizma, Huserl
zbog psihologizma; injenica je da neke njegove analize
nagovetavaju kibernetiku teoriju modeliranja, optu teoriju sistema i nastoje da daju objanjenje bioloke funkcije
filozofskih ideja.
Slino kao i Avenarijus, shvatanje da je saznanje proces
progresivne adaptacije na sredinu, zastupao je Ernst Mah;
nakon zavretka studija u Beu, gde je bio docent od 1861.
do 1864. Mah je preao u Grac gde je u prvo vreme predavao matematiku a od 1867. fiziku; neko vreme bio je rektor
Univerziteta u Pragu a od 1895. predavao je na Bekom
univerzitetu. Njegova fizika istraivanja posveena su
teorijskoj mehanici, akustici i optici i u svakoj od tih oblasti
postigao je znaajne rezultate; pojam "Mah" se i danas
koristi kao mera brzine u aerodinamici, a u primeni su i
danas pojmovi "Mahov konus" i "ugao Maha"; napustivi
predstave o apsolutnom prostoru, vremenu i kretanju,
svojstvene njutnovskoj mehanici, Mah je predloio da se
kretanje meri iskljuivo u odnosu na druga tela. Taj
postulat nazvan je "Mahov princip relativnosti" i znatno je
uticao na formiranje Ajntajnove teorije. Pored teorijske i
eksperimentalne mehanike Mah se bavio problemima
fiziologije sluha i vienja i izuavao je fiziologiju
vestibularnog aparata; sve to bilo je posledica njegovih
interesa iz oblasti filozofije, istraivanja u oblasti teorije
saznanja, zasnovanim na dostignuima psihologije i
fiziologije ulnih organa. Mah je autor mnotva radova:
Mehanika (1883), Princip uenja o toploti (1896), Nauno-
nauka, najvie fizike, Mah i Avenarijus nastoje da radikalno oslobode nauku od svih "metafizikih bolesti" i u
tome se oslanjaju na tada jo mladu nauku psihologiju
koja je kod njih od nauke o duhu postala nauka o svetu.
Odstranjujui metafiziku oni su na njeno mesto stavili teoriju saznanja pa je Mah stoga svoju poziciju odreivao kao
"saznajnoteorijski idealizam". Slino je mislio i Avenarijus:
metafiziku, koja se do te mere ukorenila u ljudsku svest i
tradiciju da je poela da sputava razvoj nauke, potrebno je
odstraniti gnoseolokom kritikom; otud i dolazi izraz
empiriokriticizam kojim se oznaava filozofija kritikog
iskustva kritika iskustva "zaraenog" metafizikom.
Tako neto moe se postii izbegavanjem apriornih
pretpostavki, polazei od toga da teorija saznanja treba da
bude adekvatan opis saznatljive stvarnosti, tj. procesa
naunog miljenja. Empiriokriticizam je u sebi ipak imao
dve apriorne pretpostavke: (a) shvatanje da saznajni proces
poinje s opaajima, a to znai da sav saznajni proces moe
biti redukovan na ulno iskustvo i (b) da nema prelaza
(skokova), kvalitativnih promena u saznajnom procesu, a
to sledi iz zakona o ekonomiji miljenja koji su zastupali od
ranije pozitivisti. Ovo je imalo za posledicu nepostojanje
principijelne razlike izmeu ulnog i racionalnog nivoa.
Po shvatanju empiriokriticista biologija, kao pozitivna
nauka o ivotu, zauzimala je znaajno mesto s pretenzijom
da postane univerzalna nauka, slino ranije filozofiji.
Biologiju u to vreme nisu strogo distancirali od psihologije,
fiziologije i anatomije. Tako, na mesto fizike i mehanike
slike sveta poela se formirati biologistika slika sveta;
vasiona vie nije shvatana kao mehanizam nego kao
organizam; na mesto ranijeg analitikog pristupa koji je
polazio od izuavanja elemenata, sada dolazi u prvi plan
princip svrhovitosti.
Kritiki realizam
Poetkom XX stolea u Americi se pojavila grupa
misllilaca koji su objavili jedan realistiki manifest (1910)
da bi potom publikovali i zbornik radova Novi realizam
(1912); meu njima je najpoznatiji bio profesor sa
Harvarda, uenik V. Demsa, Ralf Barton Peri (1876-1957);
sve ove mislioce objedinjuje vera u plodotvornost
zajednikih istraivanja. Treba imati u vidu da u itavom
svetu 20-30. godina XX stolea na sve strane niu
raznorazni manifesti, od knjievno-umetnikih do
filozofskih. Predstavnici ove grupe koju su nazivali i neorealistima ubrzo su se razili (to je inae karakteristino za
sve avangardne grupe tog vremena) i krenuli su razliitim
putevima a neki su i napustili filozofska istraivanja.
Svim ovim misliocima zajednika je odbojnost spram
idealizma i njegove monistike ontologije po kojoj se sve
postojee delilo na svet vidljivog i svet prave realnosti, dok
je predmet saznanja bio odreen saznajnim subjektom. Njihova kritika, saglasna s kritikom britanskog filozofa D. E.
Mura (Opovrgavanje idealizma, 1903), bila je usmerena
protiv neohegelovstva i Berklijevog "intuitivnog argumenta"
koncipiranog protiv realizma, protiv stava da nema objekta
bez subjekta (to su oni ocenjivali kao istu tautologiju jer
Filozofija ivota
karakteristika stvari. Kvantitativno razlikovanje vremenskih momenata strano je naoj svesti za koju jedan
trenutak moe da traje veno i njoj je svojstveno trajanje:
samo svest moe da zahvati nezavreni tok vremena; van
svesti prolosti nema a budunost ne moe da bude. Svest
povezuje prolost i budunost uz pomo sadanjosti.
Mehaniko vreme je reverzibilno, ali u ivotu danas nije ono
to je bilo jue i uzaludne su potrage za izgubljenim
vremenom. Konkretno vreme je tok ivota s elementima
novine u svakom trenutku, ono je kao klupe koje
uveavajui se ne gubi ono to je ranije ve sakupilo.
Kvantitativni model vremena je koristan u nauci i za
stvaranje efikasnih instrumenata kontrole neke situacije,
ali taj model je neefikasan za istraivanje svesti i njenih
manifestacija. asovnik ne meri vreme nego jednovremenost; samo u svesti moe se zahvatiti tok vremena. Na taj
nain radikalno se razlikuju svet stvari i svet svesti.
Ve u svojim prvim radovima Bergson se skeptiki
odnosi spram oduevljenja s kojim fiziolozi i psiholozi
nastoje da univerzalizuju kvantitativnu metodu i istie
kako duboka stanja svesti nemaju nieg zajednikog sa
kvantitetom i da su ona kvalitativna; ta stanja se do te
mere slivaju jedno u drugo da je nemogue govoriti o njima
posebno; tako se ve u njegovim ranim radovima javlja ideja
neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to e direktno
uticati na njegovo shvatanje slobode. Naspram
asocijativnog psiholokog determinizma Bergson istie
spontanost i unutranji dinamizam koji omoguuju slobodu
nae svesti i naeg delovanja; slobodni smo kada je nae
delovanje posledica nae celokupne linosti. Postuliranje
slobode pribliava Bergsona Kantu, no za njega je karakteristino da filozofske temelje slobode ne trai u uenju o
umu, naunom saznanju ili u moralnoj filozofiji, ve u
iskustvu (gde se dotad video najstroi determinizam); tako
40
tanka.
Analitika filozofija
Jedna od najuticajnijih orijentacija u anglosaksonskom
svetu je analitika filozofija; njeni zaetnici su engleski
filozofi Dord Edvard Mur (1873-1958) i Bertrand Rasel
(1872-1970) kao i nemaki matematiar i logiar Gotlib
Frege (1848-1925). Predstavnici ove filozofske orijentacije u
sredite svojih istraivanja stavljaju analizu temelja znanja
s obzirom na njegovu ulnu, empirijsku, racionalnu i
teorijsku dimenziju. U svoje prethodnike oni ubrajaju Loka,
Hobsa, Berklija, Hjuma, Mila, Maha, ali isto tako i
Aristotela, srednjovekovnu sholastiku, Dekarta, Lajbnica,
Kanta. Ve ranije dobijena znanje o ljudskom iskustvu
dovode u tesnu vezu sa analizom jezika u kojem trae
smisao iskustva.
Termin logika analiza uveli su u upotrebu Mur i Rasel;
u prvo vreme tim pojmom je oznaavan metod, a kasnije i
itava orijentacija koja se oslanjala na taj metod; pomenute
filozofe, kao i one koji su im se potom pridruili (R. Karnap,
G. Rajl, L. Vitgentajn), povezuje ne samo tematika i
filozofska koncepcija, koliko stil filozofiranja, a to je
temeljno analiziranje jezika s ciljem da se ree svi filozofski
problemi. Glavni cilj analize je otkrivanje strukture misli,
razjanjenje svega nejasnog, postizanje transparentnog
41
Fenomenoloki pokret
Sa Nieom je zapoelo vreme koje i danas traje: to je
vreme krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad
temeljem i smislom sveta. Od odgovora jednako su daleko i
oni koji su ga moda najbolje tematizovali (Nie i Huserl),
ali i svi filozofi vremena postmoderne koje jo uvek traje
mada je ve uveliko postalo moderno da se govori kako ni
ultra moderno (postmoderno) nije vie moderno. Ipak, sva
filozofija koja svoje poreklo velikim delom ima kod Niea, a
koja je tek u XX stoleu dobila svoj jasan izraz (posebno
nakon Hajdegerovih i Finkovih analiza Niea), moe se
odrediti kao moderna filozofija; istovremeno ona je i nama
savremena jer se odlikuje nastojanjem da se bude
savremen. Svoj poetak ona ima u fenomenologiji Edmunda
Huserla s ijim Logikim istraivanjima (1900-1901) i na
simbolian nain poinje XX stolee.
U prvo vreme fenomenologija oznaava metodu i iz nje
dolazi zahtev za povratkom samim stvarima; iako Huserlov
zahtev za zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u
vreme kad je religiozna vera pozitivista u nauku duboko uzdrmana radovima Niea i Frojda, nije nimalo sluajno to u
fenomenologiji nalazimo odjeke neokantovstva, istoricizma i
filozofije ivota, kritiku pozitivizma i idealistikog
apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema Demsa. Zahtev za
povratkom stvarima koji su ve ranije istakli neokantovci,
fenomenoloka redukcija.
trouglovi pojedinani sluajevi ideje trougla. Da bi se uporedilo mnotvo injenica neophodno je imati predstavu o
njihovoj sutini na osnovu koje su oni slini. Ovo predznanje
sutina jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od
empirijske intuicije koja zahvata pojedinane injenice.
Realne su samo pojedine injenica; univerzalije kao idealni
objekti nisu realne na isti nain na koji su realne pojedine
injenice. Samo univerzalne sutine dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje pojedinanih stvari.
Kao nauka o sutinama fenomenologija nastoji da opie
tipine moduse uz pomo kojih se fenomeni javljaju u naoj
svesti. Modalnosti (zahvaljujui kojima boja je boja, a ne
zvuk ili um) jesu sutine koje se odnose na faktike datosti.
Ejdetsku redukciju, tj. intuiciju sutina treba razumeti kao
opisivanje fenomena koji je dat saznanju, kad smo se
distancirali od njegovih empirijskih aspekata. Sutine su
invarijantne i do njih se dolazi metodom ejdetskog
variranja. Taj metod je znao ve Dekart. Poznat je njegov
primer s komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u
dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor
koji je on zauzimao. To je navelo Dekarta da zakljui da je
prostor sutina materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i
Huserl i to od prvih svojih radova pa do svog najvieg
dometa, koji ine Kartezijanske meditacije (1931).
Sutine se ne otkrivaju samo u opaajnom svetu; one se
mogu nai u naim nadama i naim uspomenama; razlika
izmeu injenice (kao datosti) i sutine (kao onog to jeste)
jeste za Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matematike. Matematiki i logiki sudovi su nuni i opti jer oni
fiksiraju odnose meu sutinama. Kao takvima njima nije
neophodno da svoju vrednost dokazuju u iskustvu; sud "tela
padaju s jednakim ubrzanjem" treba iskustveno proveriti
ali to nije potrebno za sud "zbir unutranjih uglova u
euklidskom trouglu je 180".
43
Martin Hajdeger
Mada su u poetku po miljenju veine savremenika
dva najvea predstavnika fenomenologije bili Huserl i eler,
sa Martinom Hajgegerom (1889-1976), koji je u jednom
trenutku ak rekao "fenomenologija to smo Huserl i ja", uinilo se da Huserl i fenomenologija dobijaju odista velikog
nastavljaa; meutim, pojavio se suvie veliki filozof da bi
bio samo nastavlja, no i vie od toga: nasledivi Huserlovu
katedru u Frajburgu Hajdeger se narednih godina nije najbolje poneo prema svom uitelju; nezavisno od njihovog
razlaza koji se desio na meuljudskom planu, ubrzo se
pokazalo da je Hajdeger na jednom sasvim drugaijem,
krajnje originalnom putu, da je njegovu filozofiju teko
smestiti u okvire bilo kog pravca miljenja XX stolea; on
pripada svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov koji bi se
mogao prihvatiti (sa izuzetkom egzistencijalizma od kojeg
se izriito ograivao) kao to su: fundamentalna ontologija,
destrukcija zapadne metafizike, novo miljenje, ne odgovara
jedan deo i to pod naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje itave problematike bivstvovanja Hajdeger poinje
u sferi jezika i ona je prvo problem logike, gramatike i
etimologije, a to je oigledno ve i po tome to se na samom
poetku javlja problem prevoenja pojma bivstvovanje (das
Sein). Samo bivstvovanje gramatiki na nemakom jeziku
jeste poimenien glagol i ono nije neka apstrakcija, sutina,
neto opte to bi bilo daleko od ovekovog ivota, ve je ono
u znaenju biti proces ostvarivanja konkretnog postojanja.
Tako je na poetku ve vidan pokuaj da se bivstvovanje
priblii jeziku budui da je nastanak opstanka i nastanak
jezika kao rei jedan te isti problem. Ve sa stavom da je
pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se da nije tu toliko re o zaboravu bivstvovanja koliko o zaboravu pitanja o
bivstvovanju, o zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika
na kojem bivstvovanje moe biti adekvatno izraeno. Tako
je ukazivanje na problematiku bivstvovanja istovremeno
ukazivanje na problematiku jezika: pitanje aktualizovanja
izraavanja (kroz postavljanje pitanja o bivstvovanju)
smisla bivstvovanja u jeziku. Na samom poetku Hajdeger
ukazuje na nemogunost da se bivstvovanje izrazi obinim,
svakodnevnim jezikom kao i na nemogunost da se to uini
uz pomo naunog jezika koji prethodi filozofiji. Jezik kojim
se koristi sva istorija filozofije nije pogodan za izraavanje
smisla bivstvovanja i zato Hajdeger vri destruktivnu analizu predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj nain, pre
no to je postalo predmet ontologije, bivstvovanje je ve
postalo problem jezika i to do te mere da je postalo
problematino i samo pitanje o bivstvovanju (Seinsfrage).
Zato u prvi plan dospeva sama mogunost pitanja, odnosno
postavljanja pitanja te nije sluajno to na prvoj strani
spisa nalazimo moto iz Platonovog dijaloga Sofist: "Oigledno je, i davno vam je poznato to to imate u vidu kad
kaete bivstvujue, i ako smo ranije verovali da nam je to
instanci. Neki drugi autori nastoje da podvuku razliku izmeu ivota filozofa, njegove biografije i tekstualne
hermeneutike koja je kritiki osmiljena u Hajdegerovoj
filozofiji i piu o hajdegerovskom konformizmu kao vrsti
konzervativne revolucije kao strategiji koja bi se sastojala u
tome da se skoi u vatru a da se u njoj ne izgori, da se sve
izmeni ne manjajui nita (P. Burdije), da je jezik
Hajdegerove filozofije meavina akademskog i racionalistikog jezika neokantovstva i jezika "konzervativne
revolucije".
Analizirajui ovekovo bivstvovanje Hajdeger
konstatuje kako ovek nije uvek postojao: u vreme
presokratovaca postoji samo razmiljanje o bivstvovanju
kojem sve pripada dok je ovek samo deli bivstvovanja,
rastvoren u njemu; do obrta dolazi sa Sokratom i posebno
Platonom, u vreme kad dolazi do kraha takvog miljenja
koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji prvih mislilaca.
Tada dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene biti
istine, nastajanja "vrednosti" i "teorijskog" oveka.
Posledica toga je podela ovekovog bia na duh i telo a na
teorijskom planu dolazi do podele sveta na subjekt i objekt.
Tako dolazi do raspada jedinstvene biti dosokratovskog
oveka: s jedne strane istina se javlja kao aletheia, kao
neskrivenost i put kojim ovek dolazi u svetlo istine jeste
obrazovanje (paideia) koje vodi pojmu zapadnoevropskog
subjekta. S druge strane je istina koja lei u neskrivenosti a
koja se dokuuje posmatranjem (theoria) ideja, i istina je
ono spoznato u saznanju. Tako istina postaje cilj saznanja,
ideja ideje; na taj nain bit istine gubi svoju neposrednost,
otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost opaanja i
izricanja. Sa tom promenom biti istine menja se i mesto
istine: neskrivenost je osnovna crta bivstva. Kao pravilno
"gledanje" ona postaje nain ovekovog odnosa prema
postojeem i tako dobija humanistiku, moralnu vrednost
Dijalogizam
Odgovor na transcendentalizam u fenomenolokoj
filozofiji doao je iz redova tzv. "dijalogista"; re je o
filozofskoj orijentaciji iji su predstavnici nastojali da stvore
jedan novi tip refleksije na osnovu dijaloga i to kroz analizu
odnosa ka Drugom kao Ti. U pripadnike ove orijentacije
ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen Rozentok-Hisi,
Ferdinand Ebner i Mihail Bahtin. Vanu ulogu za nastajanje dijalogizma odigrao je asopis Patmos koji je izlazio
u Berlinu neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923).
Dijalogisti su se otro suprotstavljali solipsistikomonolokom jeziku klasine filozofije koja je sve vreme bila
usmerena na objekt (ono) ili na samu sebe (u teorijskom
stavu). Novo miljenje trebalo je da se zasniva na odnoenju
a ne na saznanju, trebalo je da bude delatno a ne da ostaje
na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat ovekove usmerenosti na neto to je izvan njega, to je Drugo.
Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav
mislim, dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom)
video Ti koje je odblesak Boga sa kojim ovek vodi
neprestani dijalog kojim se dolazi do istinskog miljenja.
Personalizam
Pojam personalizam po prvi put se sree kod
lajermahera (1799) a oznaava nastojanje da se polazei
od istorijske i filozofske tradicije linost tumai s antinaturalistikih i antifizikalistikih pozicija. Sredinom
dvadesetih godina XX veka ovim pojmom se naziva
orijentacija prisutna u vie zemalja Evrope i Amerike.
Predstavnici ove orijentacije tumae oveka kao jedinstvenu
subjektivnost polazei od dijalokog odnosa oveka i boga; u
osnovi njihovog uenja je komunikativna teorija linosti
Egzistencijalizam
Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan
je od znaajnih pravaca u filozofiji XX stolea;
egzistencijalizam je nastao pred I svetski rat u Rusiji
(estov, Berdjajev), potom se, izmeu dva rata razvijao u
Nemakoj (Jaspers, Gabriel Marsel, Buber), a nakon II
svetskog rata u Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti, Kami) kao i
u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri markeri za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u
oblasti kulture, ovde se oni mogu pomenuti budui da su
nosei u sebi sve opasnosti za opstanak ljudske egzistencije
u prvi plan postavili upravo ona egzistencijalna pitanja koja
su uvek postojala ali sad su postala dominantna i sredite
filozofskog miljenja.
44
objavljenim u asopisu (1904); naredne dve godine on sa Sergejem Bulgakovim ureuje asopis
da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po povratku
sarauje sa filozofima okupljenim oko asopisa (E.
Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme
jedan je od osnivaa drutva posveenog V. Solovjevu i u toj
sredini su se formirale njegove osnovne ideje koje su svoj
izraz dobile u knjizi Filozofija slobode (1911); zimu 19131914. provodi u Italiji i pie jedan od svojih najveih spisa
Smisao stvaralatva. Ogled o opravdanosti oveka (1916). U
ovom delu osea se uticaj nemake filozofije koju je
Berdjajev dobro poznavao; re je o filozofiji Kanta i Hegela,
kao i nemakih mistiara Ekharta i Bemea; tome treba dodati i uticaj Fridriha Niea. Nakon Oktobarske revolucije
Berdjajev je 1920. izabran za profesora moskovskog
Istorijsko-filolokog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek
napustio Rusiju u drutvu niza velikih ruskih mislilaca i intelektualaca. U narednom periodu Berdjajev je objavio niz
knjiga: Smisao istorije. Ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini
(1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojevskog (1923), O
odreenju oveka (1931), O ropstvu i slobodi ovekovoj. Ogled o personalistikoj filozofiji (1939), Ruska ideja (1946),
Ogled eshatoloke metafizike (1947), Egzistencijalna
dijalektika boanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje
(1954).
Ve iz podnaslova nekih od navedenih knjiga (ogled o
opravdanosti oveka, ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini,
ogled o personalistikoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna
dijalektika boanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost
Berdjajeva na osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao
jedini ovekov put Berdjajev vidi put duhovnog osloboenja
od sveta, oslobaanje ovekovog duha iz zarobljenitva
nunosti; ovekov ivot nije neko horizontalno tamo-amo
tumaranje ve vertikalno kretanje, kretanje u visinu i
Samost, Ichheit.
Frankfurtska kola
drutveni in kritika u Marksovom smislu. Polazei od istorijski odreenog drutva razvijenog kapitalistikog
graanskog drutva koje preti da se vrati u varvarstvo
kritika teorija anticipira jedno drugo drutvo u kojem vie
nema razlike izmeu nunosti i slobode. Teorija tei
emancipaciji oveka i ukazuje na svet po meri ljudskih moi
i potreba, na ljudske mogunosti koje su drugaije od onih
koje poznaje postojei svet. Leek Kolakovski je takvo
shvatanje odredio kao "lukaevski marksizam bez
proletarijata", a to teoriji daje manje dogmatski a vie
otvoreni karakter mada je pri tom ini manje jasnom i
manje konsekventnom.
Kako je veina predstavnika Frankfurtske kole bila
jevrejskog porekla, mahom iz bogatih jevrejskih buroaskih
porodica, od kojih je mali broj imao sutinskije veze sa
jevrejstvom, dolaskom nacista na vlast 1933. veina je emigrirala u enevu, Pariz a nakon nekoliko godina u Njujork.
Nakon II svetskog rata Horkhajmer i Adorno su se vratili u
Frankfurt i obnovili rad Instituta, dok su drugi lanovi
ostali u Americi (Markuze) ili Meksiku (From).
Nemaki filozof i sociolog Maks Horkhajmer (18951973), dugogodinji direktor Instituta za socijalna
istraivanja (od 1931. do 1965) niz godina je bio neopravdano u senci drugih saradnika Instituta i najvie
poznat po knjizi koju je napisao zajedno s Teodorom
Adornom Dijalektika prosvetiteljstva (1948) i njegovo delo
tek u poslednje vreme dobija pravi znaaj. Meu njegovim
radovima izdvajaju se: Studije o porodici i autoritetu (1936),
Tradicionalna i kritika teorija (1937), Pomraenje uma
(1947), Istraivanja o predrasudi I-V (1949-1950),
Nostalgija o savreno Drugom (1961), Sociologika I-II (sa T.
Adornom), (1962), Kritika teorija I-II (1968), Primedbe
1950-1969. (1974).
46
njegovog postojanja. Ocenjujui psihoanalitiku ideju o determinisanosti kulture arhajskim nasleem, Markuze je
smatrao da je progres mogu pri samosublimaciji
seksualnosti u Eros; on polazi od toga da su nagon ka ivotu
(Eros) i nagon ka smrti (Tanatos) nespojivi s "pravilama
igre" nae civilizacije. Ovi nagoni se potiskuju od strane
drutva i sublimiu (Eros) ili preusmeravaju (Tanatos) na
spoljanji svet u obliku rada (pokoravanje prirode) ili na
unutranji svet (u hipostazama vlasti).
Po miljenju Markuzea dostignut nivo nauke i tehnike
stvara principijelno novi sistem zadovoljavanja lanih
materijalnih potreba ljudi u visokorazvijenim drutvima;
mogue je osloboditi instinkte od nepotrebne presije i telu
omoguiti da samo bude svoj cilj a rad pretvoriti u slobodnu
igru ljudskih mogunosti. Ali, ouvanje postojeeg
drutvenog poretka vodi porastu represivnih sila u obliku
bezmerne opte drutvene kontrole. Posledica toga
savremenoj industrijskoj civilizaciji je formiranje
jednodimenzionalnog oveka, objekta duhovne manipulacije, budui da on ima smanjen kritiki odnos prema
drutvu. Danas dominantna civilizacija, po Markuzeu je
jednodimenzionalna u svim svojim momentima: nauci,
filozofiji, umetnosti, svakodnevnom miljenju, politikim
sistemima, ekonomiji i tehnologiji; izgubljena "druga"
dimenzija je princip negativnosti i kritike, zahtev za
istinskim svetom kao kritikom postojeeg sveta; u jednodimenzionalnom svetu sve je svedeno na jednu funkciju
lienu "supstancije", autonomije. Umetnost takoe
uestvuje u univerzalnom procesu degradacije ne time to
negira vrednosti kulture ve to ovu ugrauje u postojei
poredak. Zadatak kulture budunosti je da neguje duh
negacije i da se okrene protiv "postojeih formi slobode".
Tako neto bie mogue transcendiranjem postojeeg drutva, promenom strukture stvarnosti, razvijanjem nove
Komunikativna racionalnost
U poetku blizak Frankfurtskoj koli, da bi potom
postao krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od
najuticajnijih savremenih mislilaca, jeste Jirgen Habermas
(1929) koji je zajedno s predstavnicima starijeg pokolenja
(Gadamerom i Rikerom) veoma brzo postao jedan od ivih
klasika savremene filozofije, ali isto tako i sociologije,
psihologije, filozofije politike i teorije prava; Habermasa
odlikuje izraziti duh dijaloga: uestvovao je u raspravama o
neto za njega nikad nije ni postojalo, mada postoji neka genetska veza uenja Horkhajmera, Adorna, Markuzea i
Habermasa; on je poseban znaaj pridavao Dijalektici
prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od najznaajnijih
spisa u XX stoleu, mada se povremeno pozivao i na neke od
poznijuh radova predstavnika Frankfurtske kole.
Analizirajui kritiku teorija drutva Horkhajmera, Adorna
i Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritike teorije koji se ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u
apsolutistikom tumaenju istine i odnosa filozofije prema
naukama i u nepotpunim ocenama demokratskih tradicija
pravne drave. Habermas kritikuje i stanovite kritike teorije po kojem je mogue svoenje drutvene racionalnosti na
racionalnost radne prakse shvaene kao pokoravanje
prirode to za posledicu ima redukciju procesa
samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po
miljenju Habermasa institucionalni okviri drutva nisu
neposredni rezultat procesa rada; neophodno je
diferencirati dva procesa emancipacije drutva:
emancipaciju drutva od spoljanje prinude prirode i
emancipaciju od represija koje su posledica sopstvene prirode. U prvom sluaju drutveni ideal je totalna
automatizovana socijalna organizacija kao rezultat naunotehnikog progresa. U drugom sluaju pretpostavlja se
uveavanje javne refleksije koja rastvara forme drave i
oslobaa potencijal komunikativnog delovanja.
Habermas razlikuje rad i jeziku komunikaciju: rad
podrazumeva instrumentalnu praksu odreenu tehnikim
pravilima koja poivaju na empirijskim znanjima.
Komunikativno delovanje je odreeno interakcijom koja je
voena intersubjektivno odreenim normama koje su
osnova opteprihvaenog ponaanja uesnika u
komunikaciji. U tom smislu istorija moe biti protumaena
47
Neomarksizam
Neotomizam
Ne treba identifikovati hriansku filozofiju i
neotomizam koji nastaje u XX stoleu, kao to ne treba
hriansku filozofiju identifikovati ni sa neosholastikom;
dve hiljade godina, od Avgustina pa do Karla Barta, Hansa
Ranera i Emanuela Munijea filozofska misao se inspirie
hrianskom tradicijom. Pojavu neotomizma u novo vreme
treba videti kao reakciju na prosvetiteljski racionalizam, na
Ovde se oekuje da se kau i druga imena; bez namere da budem
subjetivan, a polazei od kvaliteta knjiga objavljenih u inostranstvu kod
najuglednijih izdavaa kao to su M. Niemeyer ili de Gruyter, treba
pomenuti Ante Paanina i Mihaila uria; njima bih dodao Danila
Pejovia, autora najboljih stranica o Hartmanu i Hajdegeru.
48
Kosmizam
Decenijama je izraz kosmizam imao metaforino
znaenje; ponekad se tim pojmom obuhvatao itav jedan
smer u ruskoj kulturi koji je u sebe ukljuivao i pesnike i
muziare od Lomonosova i Tjueva, preko Vjaeslava
Ivanova i Skrjabina, do Reriha i urlonisa, a ponekad se
tim pojmom ukazuje na samo nekoliko imena, mahom
bliski Fjodorovu, njegovom stavu da je na ivot akt estetskog stvaralatva. Ovaj poslednji period stvaralatva
Solovjova naroito e potom uticati na Aleksandra Bloka.
Nakon to je napisao rad Tri razgovora o ratu, progresu i
kraju svetske istorije (1899-1900), Solovjov je umro na
imanju svojih prijatelja brae-filozof, kneeva Trubeskoj.
Ovde se ne moe ne spomenuti jedna od
najinteresantnijih figura tog doba, religiozni mislioc,
naunik-enciklopedista koji je vidan trag ostavio u oblasti
matematike, fizike, filologije, retorike, teologije,
istraivanjima umetnosti Pavel Aleksandrovi Florenski
(1882-1937) koji je dvadesetih godina XX stolea, na tragu
A.S. Homjakova, N.F. Fjodorova i V.S. Solovjova kao svoj
glavni zadatak isticao izgradnju integralnog znanja i
stvaranje jednog sveobuhvatnog pogleda na svet. Uporedo s
matematikom, koju je studirao na Fiziko-matematikom
odseku Moskovskog univerziteta, izuava i filozofiju na
Istorijsko-filolokom fakultetu kod S.N. Trubeckoja (18621905) i L.M. Lopatina (1855-1020) da bi se nakon toga
upisao na Moskovsku duhovnu akademiju gde 1911. magistrira radom O duhovnoj istini i postaje svetenik; od tog
trenutka mogue je pratiti paralelni tok njegovih duhovnih i
naunih istraivanja: dri predavanja iz istorije filozofije,
ureuje asopis "Bogoslovski vesnik", predaje fiziku i matematiku, razrauje kurseve metodike geometrije,
matematike i dr. Godine 1914. objavljuje knjigu Stub i
potvrda istine u kojoj razvija ideje Solovjova o Sofiji i
svejedinstvu. Originalna kompozicija ove knjige sastavljene
od dvanaest pisama svedoi o originalnoj poziciji ovog
mislioca, o nastojanju da izgradi jedinstvo religije i
egzaknog znanja a s dubokim uverenjem u puno saglasje religiozne i naune istine. Dvadesetih godina on izgrauje
sistem "konkretne metafizike" tako to izgrauje sloenu
Epistemologija
utvrde njihovu lanost ime se zapravo i jedino mogu pribliiti istini. Ovo vodi u ogranieni skepticizam. Nauno
saznanje kao i filozofija oslanjaju se na dve temeljne ideje:
na ideju da je nauka sposobna da nam da istinu i da ona to i
ini i na ideju da nas nauka oslobaa od zabluda i
predrasuda. Poper je prvu ideju odbacivao dok mu je druga
omoguavala da uvrsti svoju metodoloku koncepciju.
Kada je re o pokuaju da se razgranie empirijske
nauke od matematike, logike kao i metafizikih sistema,
Poper je poao od iroko rasprostranjenog shvatanja o tome
da se nauka odlikuje primenom induktivnog metoda, a to
je bilo prihvaeno od vremena Bekona i Njutna, a to
shvatanje po kojem induktivna metoda poiva na
posmatranju, konstatovanju injenica i njihovom uoptavanju prihvatali su i logiki pozitivisti dvadesetih godina
XX stolea. On je odbacio indukciju i verifikaciju kao
kriterijume demarkacije nauke; smatrao je da se potpuna
evidentnost u nauci ne moe dosegnuti a da parcijalni
dokazi ne mogu razgraniiti nauku od ne-nauke. Veliki
empirijski materijal nita ne dokazuje a na osnovu toga to
se moe potvrditi sve to se hoe jo uvek se ne dobija
kriterijum naunosti. Zato Poper kao kriterijum
demarkacije uzima princip falsifikacije, tj. empirijsku
opovrgljivost i kae da za empirijski nauni sistem treba da
postoji mogunost da bude opovrgnut iskustvom.
Naune teorije su samo nagaanja o svetu, nedokazane
pretpostavke u iju istinitost nikad ne moemo biti uvereni;
svi zakoni su kao i sve teorije privremeni; njih ne moemo
potvrditi ve samo podvri proveri koja moe ukazati samo
na lanost pretpostavki. Tako je dovedena u pitanje
induktivna metoda na ta je meu prvima ukazivao ve
Hjum a pitanje je glasilo: kako se od pojedinanih iskaza
dolazi do opteg? Poper je odgovorio negativno tvrdnjom da
je indukcija mit i ona nije ni psiholoka injenica, ni
Strukturalizam
51
Hermeneutika
Hermeneutika oznaava smer u filozofiji i
humanistikim naukama u kojem se polazi od razumevanja
kao uslova osmiljavanja najrazliitijih drutvenih
fenomena. Pod hermeneutikom misli se i prevod (prenos
stranog smisla u svoj jezik), rekonstrukcija (obnova
istinskog smisla ili situacije u kojoj nastaje smisao) i dijalog
(formiranje novog smisla i subjektivnosti u odnosu na bivstvujue). U uem smislu, pod ovih pojmom se misli skup
pravila i tehnika tumaenja teksta u raznim oblastima
znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme re je
o umeu tumaenja volje bogova i njihovih namera (u antiko vreme posebno se tumae znamenja), dok se u srednjem
veku tumae Sveti spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija
prevladava u vreme renesanse, posebno su znaajna
filoloka i teoloka tumaenja (Lorenco Vala, Piko dela
Mirandola, Erazmo Roterdamski). Situacija se zaotrila
posebno u vreme reformacije kad su zapoete ustre
rasprave oko autentinosti pojedinih tekstova; postavilo se
pitanje kako razumeti neku odreenu pravnu normu i da li
pri tom postoje garancije da je neki tekst adekvatno
interpretiran. Fridrih legel i Fridrih lajermaher nastojali
su da hermeneutiku smeste unutar filozofije; zadatak onog
ko se bavi tekstom bio je po miljenju lajermahera da se
uivi u unutranji svet autora, da kroz analizu gramatikog
i sadrajnog nivoa teksta stvori uslove saoseanja (empatija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralako miljenje.
S jedne strane, jasno je da se deo razume iz celine i celina iz
njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu
razumevanja, koje je beskonano kreemo u krugu, budui
da razumevanje celine ne nastaje iz delova poto oni samo
iz ve shvaene celine mogu biti interpretirani kao njeni
antropoloki model jezika po kojem je "vienje jezika "predstavljanje sveta". ovek je svet slobodan od okolnog
sveta; on se distancira spram njega i to se realizuje u jeziku
i pomou jezika. ovek moe beskonano da iri svoje
predstave o svetu ali, jezika datost sveta nije i predmetna;
Jezik se ne moe tumaiti predmetnim iskustvom. U jeziku
se otkriva svet u celini, i on je neto vie no izolovana svest.
Polazei od spekulativne strukture jezika, Gadamer gradi
poziciju koja je transcendentna metafizici i nauci i pri tom
se poziva na pojam lepog koje ima tu prednost da pokazuje
samo sebe. U lepom se ogleda ono to je iza sebe ostavilo suprotnost subjekta i objekta. Spekulativna struktura lepog
pokazuje se u fenomenu svetlosti koja povezije vienje i
vidljivo. U ovom stavu mogue je videti lajtmotiv glavnog
Gadamerovog dela koje poinje i zavrava se problemom
umetnosti. A htelo se zapravo rei da je apsolutni osnov
svakog odnosa sa svetom igra koja svojom dinamikom
prevazilazi svaku subjektivnost, igra koju s nama igra jezik.
Hermeneutika filozofija ini jednu od veoma uticajnih
orijentacija u filozofiji druge polovina XX stolea; svakako
treba istai Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913),
autora posebno znaajnih dela Sukob interpretacija (1969),
iva metafora (1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim
Luii Parejsona (1918-1991) i njegovog uenika ani
Vatima (1936) koji je studirao u Hajdelbergu i knjigu Istina
i metod preveo na italijanski jezik.
Negativna ontologija
Merab Mamardavili (1930-1990) jedan je od
najznaajnih ruskih filozofa druge polovine XX stolea; oko
njegovog dela e se tek razgoreti dijalog u budunosti.
Nakon zavrene srednje kole u Tbilisiju, filozofiju je
studirao u Moskvi i diplomirao 1954. godine; nakon
temelje bivstvovanja, a ontologiju svesti smatra bitnim momentom strukture savremene racionalnosti; ontologiju
tumai konstruktivno kao graninu formu misli i prakse.
Njegovi poeci u filozofiji vezani su za istraivanje miljenja
kao samorazvijajue organske celine iji metod istraivanja
treba da bude sadrajno-genetika logika. U poetku je ta
"logika" traena eksplikacijom metoda izgradnje Marksovog
Kapitala i stoga Mamardavili posebno istrauje procese
analize i sinteze "dijalektikog totaliteta" (sistema),
uzajamnu vezu forme i sadrajnog miljenja, odnos logikog
i istorijskog u istraivanju sistema i dr. Rezultati tog
istraivanja izloeni su u njegovom spisu Forme i sadraji
miljenja (1968) gde se na tekstovima nemake
transcendentalno-kritike filozofije nastoji izgraditi
sadrajno-genetika logika kako bi se mogao demonstrirati
sopstveni pristup savremenim problemima. Polazei od
isto logikih problema Mamardavili ubrzo prelazi na
probleme ontologije miljenja, tj. na probleme izbora
graninih kategorija objanjenja vezanim za fenomene miljenja. On zauzima kartezijansku poziciju, tumaei
miljenje kao stanje svesti. Ta pozicija je bitno opredelila
stil i smer njegovih potonjih istraivanja pa je kategorija
svesti postala centralna u njegovom daljem istraivanju.
Smatrajui nemoguom pozitivnu teoriju svesti, poto svest
u svojoj intencionalnosti ne moe biti shvaena pomou
kategorija "predmeta" ili "stvari", Mamardavili je reenje
video u razradi metateorije usmerene na jezike i
simbolike forme pomou kojih se mogu zahvatiti odreene
strukture svesti. To je on odredio kao istorijsko-filozofsku
metadeskripciju svesti, odnosno kao eksplikaciju i
izdvajanje fundamentalnih filozofskih pretpostavki
strukture svesti; tako istorijsko-filozofski pristup biva drugi
mogui pristup eksplikaciji problema svesti. Filozofiju on
razume kao otvorenu kulturnu formu u kojoj se odvija
Kosmontologija
Meu najbolje i najtalentovanije uenike Edmunda
Huserla spada Eugen Fink (1905-1975); roen je u
Konstancu a filozofiju je studirao kod Huserla i Hajdegera u
Frajburgu gde je doktorirao 1929. radom Osavremenjenje i
slika nakon ega je ostao Huserlov asistent i njegov najblii
saradnik sve do njegove smrti 1938. Na preporuku
Hajdegera, rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska meditacija,
koji je nastao kao rezultat obrade Huserlovih
Kartezijanskih meditacija) priznat mu je kao drugi
doktorski rad 1946. nakon ega je izabran za profesora Univerziteta u Frajburgu gde je predavao filozofiju i pedagogiju
sve do 1970. godine. Finkovo izuzetno znanje
fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je doprinelo tome
da on niz decenija ostane u senci dva najvea filozofa
Huserla i Hajdegera te ga je veina videla samo kao
Metafizike.
njima, to ne znai da ono nije prisutno (budui da je pedagogija sredstvo politike ija je temeljna kategorija
vladavina).
Ono to Finkovoj filozofiji daje poseban znaaj i to se
sve vie pokazuje kao neto epohalno, jeste uenje o
temeljnim fenomenima ljudskog opstanka; dok se tokom
itave istorije ovek objanjavao svoenjem na neku od
njegovih karakteristika, na to da je on bie koje govori, koje
pravi orua, da je bie tehnike ili bie koje stvara simbole,
Fink, i to jo jednom treba naglasiti, oveka vidi kao
poprite borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba,
ljubav, igra i smrt. Posebno je znaajno da su svi fenomeni
u igri i da Fink nastoji da izbegne svoenje itave ove "igre"
na dva principa. Otvoreno je pitanje koliko se u tome uspeva ako znamo da je njegovo miljenje antitetino, da on
misli u parovima: Fink pie o dualizmu neba i zemlje, svetla
i tame, svetla i senke; u takvoj pra-podvojenosti, u jednoj
kosmikoj ravni, deava se jedinstvo sveta. Dvostrukost se
pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad govori o radu,
on istie rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je u
pitanju smrt, razlikuje se sopstvena smrt i smrt drugog;
ljubav egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja
kao blagoslov i kao prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj
ve imamo metafiziko i mitsko tumaenje), moe se
razlikovati igra i igra u igri.
Igra, odnosno "sukob" ovih pet temeljnih fenomena
opstanak odrava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo
nemir duha, ve nemir univerzuma prema kojem se
opstanak odnosi. Zato Fink neprestano ima u vidu
kosmiku situiranost oveka, pa ovog i zajednicu moemo
razumeti samo polazei od sveta; samo tako je mogue
razumeti problem obiajnosti kao problem sveta a kosmologiju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj zajednici". Za
temu svoje filozofije Fink ima socijalitet i odreuje ga na
NAPOMENA
injenice iz istorije filozofije ne mogu se menjati;
promenljiv je samo nain izlaganja i uvid u stvar filozofije;
stoga, ovaj pregled razliitih filozofskih miljenja oslanja se
u najveoj meri (mada se to i ne naglaava uvek i na svakom mestu) na uvid u knjige najznaajnijih filozofa kao i
njihovih najboljih tumaa. Izbor i jednih i drugih uvek
ostaje subjektivan i za to autor mora snositi punu
odgovornost. Ja sam odavno nauio da se moram okanuti,
velikih i znaajnih stvari, da je posmatranje sub spetiae
aeternitatis velika iluzija, a ako i nije, da ja takvom nainu
vienja ne pripadam.
Ovde i dalje nema tumaenja temeljnih pojmova
tradicionalne metafizike (to je predmet moje knjige pod
nazivom Metafizika).
I dalje smatram da se sa panskom neosholastikom
zavrava istorija filozofije koju proima jedan te isti duh
potrage za istinom i znanjem o svetu; od Rene Dekarta
filozofija polazi drugim putem i bez obzira na sve veze i
odnose potonje filozofije s onom koja joj je prethodila, re je
o dve vrste filozofije i dva naina filozofiranja. Filozofija do
Dekarta jeste svojevrsna celina dok potonja, sve e to, ne
shvatajui pouke prethodne, morati da ponovi, delom
pokuati i da ospori, u granicama njenih moi (koje nisu
zanemarljive).
Literatura 56
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
sa naukom
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
fenomenoloku filozofiju
34. Huserl,E.: Kartezijanske meditacije
35. Huserl, E.: Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija
36. eler, M.: Formalizam u etici i materijalna etika
vrednosti
37. Luka, .: Istorija i klasna svest
38. Hajdeger, M.: Prolegomena za istoriju pojam
vremena
39. Hajdeger, M.: Sein und Zeit
40. Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike
41. Hajdeger, M.: Temeljni problemi fenomenologije
42. Sartr, .P.: Bie i nitavilo
43. Sartr, .P.: Kritika dijalektikog uma
44. Hartman, N.: Prilog zasnivanju ontologije
45. Gadamer, H.G.: Istina i metoda
46. Fink, E.: Bivstvovanje, istina, svet
47. Fink, E.: Igra kao simbol sveta
48. Fink, E.: Svet i konanost
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.