PROBLEMI

4 - 5 , 1983
v r

Q194215

Ob ustanovitvi Drutva za teoretsko psihoanalizo

Slavoj iek: Tri predavanja na simpoziju ob ustanovitvi Drutva za teoretsko psihoanalizo
I. Od represivne desublimacije do nadjaza
II. O toki preitja in njenem izostanku
lil. O Slovencih in antisemitizmu
Mladen Dolar: Kratki kurz iz zgodovine lacanovstva
Jacgues Lacan: Psihoze (Seminar III.)
XXIII. Glavna cesta in oznaevalec biti oe
XXIV. Ti si
Jacgues Lacan: Propozicija z dne 9. oktobra 1967 (prva verzija)

Prispevki h konceptualizaciji zgodovine umetnosti in literature

Rastko Monik: K sociologiji slovenske knjievnosti - Preeren v nizu ideolokih menjav
Grundrisse
Kari Marx: Orti khtike politine ekonomije (prvi osnutek)
III. Poglavje o kap"italu
Prvi razdelek: produkcijski proces kapitala

RAZPRAVE

1 - 3 , 1984
Problemi vzpostavitve filozofije kot epist^me
Platon: Evtifron
Valentin Kalan: Notae k Platonovemu dialogu Evtifron
Marcel tefani jr.: Elementi epistemoloke tehnologije
Miran Boovi: Metafizika Aristotelove Fizike
Hegel
G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha (odlomki)
Uvod
I. utna gotovost ali tole in mnenje
IV. Resnica gotovosti samega sebe
A. Samostojnost in nesamostojnost samozavedanja; gospostvo in hlapevstvo
B. Svoboda samozavedanja; stoicizem, skeptjcizem in nesrena zavest
G. W. F. Hegel: Kdo misli abstraktno?
Branje Freuda
Sigmund Freud: Nevroza in psihoza
Izguba realnosti pri nevrozi in psihozi
Volji lovek: Spomini na SIgmunda Freuda
Monumenta slovenske filozofije
Miran Boovi: Herman de Carinthia, De essentiis: besedie znanosti
Posegi v zgodovino filozofije
Bojan Baskar Rousseaujevi komplimenti
Darko trajn: Atheismusstreit
Ideologija In estetski uinek
Iztok Saksida: O spoznavanju knjievno-umetnikega dela
Andrej Drapal: Nekaj temeljnih konceptov ruskega formalizma
Pavle Gantar: Funkcionalistini urbanizem in njegov socialni program
Igor Pribac: Louis Althusser - znanost in ideologija
Francoska epistemologija
Eva Bahovec: O prvem negibnem gibalu in genetini epistemologiji
H kritiki slovenske ideologije
Slavoj iek: Nekaj misli po vpraanju ideolokih predpostavk punka
Teoloki kotiek
Toma Akvinski: Summa theoiogica, II. vpraanje, toka III. - Ali bog je
Ignacij Loyola: Zgodbe oeta Ignacija

RAZPRAVE

PROBLEMI

1-3, 1984 (239-41,

letnik

XXII)

Urednitvo: Miha Avanzo (glavni urednik), Miran Boovi, Mladen

Dolar (odgovorni urednik), Branko Gradinik, Milan Jesih, Miha
Kova, Peter Mlakar, Rastko Monik, Denis Poni, Rado Riha,
Joe Vogrinc, Zdenko Vrdlovec
Svet revije: Miha Avanzo, Andrej Blatnik, Mladen Dolar, Miha Kova, Peter
Lovin, Rastko Monik, Braco Rotar, Marko Uri, Joe Vogrinc, Jaa Zlobec,
Slavoj iek (delegati sodelavcev); Joe Deman, Marko Kerevan, Valentin
Kalan, Marjan Kotar, Lev Kreft, Sonja Lokar, Toma Mastnak, Joe Osterman
(predsednik). Marko vabi, Jadranka Vesel (delegati ire drubene
skupnosti).

Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije.

Po sklepu Republikega sekretariata za kulturo in prosveto t. 421-1/74 z dne
14. 3. 1974 je revija oproena temeljnega davka od prometa proizvodov.
Tekoi raun: 50101-678-47163 z oznako: za Probleme.
Letna naronina (za letnik 1984) 500 din, za tujino dvojno.
Izdajatelj: RK ZSMS
Tisk: Tiskarna Kresija, G o s p o s v e t s k a 13, Ljubljana
Urednitvo s p r e j e m a s o d e l a v c e vsak torek o d 16.-18. ure in etrtek o d 10. do
12. ure v svojih prostorih na G o s p o s k i 10/1.
Gena te tevilke je 200 din.
Naklada 1400 izvodov

Problemi vzpostavitve filozofije kot epistme

"Ce pa gresta dva skupaj, tedaj bo vedno tudi eden prej in i^e sprevidel kakor drugi,/
kako bi bilo bolje; osamljenemu pa, celo e bi spoznal/
je nasprotno vedno tako slatMtneji um, kakor misel okrnjena. Syn te dy' erkhomeno, kaite pro ho tou enoesen,
hoppos kerdos eei: mounos d' eiper te noesei,
alla te hoibrasson te ndos lepte de te metis."
Diomedes na skupini Ahajcev
(Hom.ll. 10.224-26 ter Platon, Smp. 174d)
IZPIS
Priujoe tri razprave, ki jih uvaja prevod Platonovega dialoga Evtifron, obravnavajo
tematiko grke klasine filozofije (Platon, Aristotel) in sicer skozi analizo nekaterih
kljunih mest treh besedil: dva Platonova dialoga - Evtifron, Parmenid - ter Aristotelova
Fizika. Misli o Evtifronu skuajo predstaviti problem in metafizine predpostavke Platonove
vzpostavitve filozofije kot neskonnega diskurza in s tem kot najvije ter univerzalne
kompetentnosti- episteme (znanosti). Platonistina filozofija kot teorija
idej-idealistina
dialektika- - pa ne poteka brez uvida v lastno aporetiko, ki pa je preseena skozi
samovzpostavljanje novih principov (dialektina "vaja-): to je mogoe sprevideti prav z
analizo matrice hipotez v drugem delu dialoga Permenid, te najveje umetnine antine
dialektike' (Hegel). Branje tistih kljunih mest dialoga Permenid, kjer kot sogovornik
nastopi 'Aristotel', pa je tiha podmena tretje razprave, ki se - ob razgrnitvi
'paradoksalnega' sprevrnjenega spoznavnega reda iz prologa Fizike - spoprijema z
razdelavo besedia Aristotelove drugane znanosti oziroma vsem znanostim skupne
znanosti".

EVTIFRON
[ali o svetem, peirastien dialog]*

Osebi dialoga: Evtifron, Sokrates

2a Prolog
c.1.
Evtifron: Kaj novega se je zgodilo, Sokrates, da si zapustil opravke (diatribai) v Likejonu
in da se sedaj zadruje {diairibeis} tukaj okrog kraljevske stebrine dvorane' (stoa)7
Gotovo se ni pripetilo, da ima tudi prav ti neko pravdo {dik) pred kraljem, kakor jaz.
Sokrates: Toda vsaj Atenci, Evtifron, je nikakor ne nazivajo pravda {dikS), temve obtonica (graprte).^
2b Evt.: Kaj pravi? Da je, kakor je videti, / nekdo vloil obtonico proti tebi? Ne bom namre izkusil tega (katagnsomai), da bi ti obtoil drugega.
So.: Prav zares ne.
Evt.: Ampak drugi tebe?
So..-Vsekakor.
Evt.: Kdo je ta?
So.; Niti sam, Evtifron, ne poznam isto povsem tega moa; zdi pa se mi prav mlad in nepoznan {agnos)', imenujejo pa ga, kakor menim, Meletos: je pa iz dema Pitthos, e si lahko predstavlja nekega Pitejca Meleta, ki je dolgolas ter ne prav bradat pa z orlovskim nosom.
2c Evt.: Nimam ga v mislih, Sokrates: ampak zares kakno neki obtonico / je vloil proti
tebi?
So.: Kakno neki? Ne neplemenito, kakor se vsaj meni zdi: da je namre mlad spoznal
tolikno stvar, ni nekaj neznatnega. Oni namre ve, kakor trdi, na kaken nain se kvarijo mladi in kdo so tisti, ki jih kvarijo; poleg tega se je bati, da je neki modrec in da me bo,
ko bo sprevidel mojo nevednost, e da kvarim njegove sovrstnike, el obtoevat (kategoresOn) pred dravo (pdlis) kakor pri materi. Kazno mi je celo, da je edini, ki se na pravi
2d nain (orthds) poprijema politinih zadev; prav je namre / najprej skrbeti za mlade, da
bodo kar najbolji {hoti aristoi), prav kakor je primerno, da sposoben {agathds) poljedelec najprej poskrbi (epimelethenai) za mlade bilke, zatem pa tudi za druge; potemtakem
3a naj bi tudi Meletos / delal istko {ekkathairei) z nami, ki uniujemo mladike {blastas),
* EUTHVPHRON (e peri hosiou, peirastikos.) Prevedeno po izdaji Platon, Oeuvres completes, Tome I: Hippias Mineur - Alcibiade - Apologie de Socrate - Eufhyphron - Criton,
texte etabli et traduit par Maurice Croiset, 9ieme tirage, Collection des Universites de
France, Pari 1966, Societe d' Edition Les Belles Leftres.
' V kraljevski dvorani je zasedal archn basileus (kralj arhont). pristojen tudi za kazensko pravo.
^Razlika med privatno {dikS) in javno (graphe) obtobo
2

kakor trdi: nadalje je za tem jasno, da bo poskrbel (epimeltheis)^ za stareje ter postal
povzroitelj {aitios) najobsenejiti in najvejih dobrin za dravo, kakor je res naravno,
da se to pripeti nekomu, zaenemu iz taknega zaetka (arche).
C.2. Evt.: V doloenih razmerah bi to elel, Sokrates, toda trepetam, da ne bi nastalo nekaj nasprotnega. Brez ovinkov (atechns) ureeno, se mi namre zdi, zaeti od
ognjia^ delati kodo {kakourgein) dravi, ko poskua tebi delati krivico. Toda govori
mi, kaj le trdi, ko kvari mlade.?
3b So.: / Nenavadne stvari (atopa), udoviti lovek, e se kar tako slii. Trdi namre, da
sem graditelj in ustvarjalec {poietes) bogov ter da me je, e da ustvarjam nove bogove,
starih pa ne upotevam, obtoil prav zavoljo mladih, kakor pravi.
Evt.: Razumem, Sokrates; oitno zato, ker ti trdi, da se ti vsekakor prikazuje nekaj boanskega (fo daimonion). Ker torej utira novo pot z ozirom na boanstva {ta theia), je
napisal to obtonico, in da bi te obrekoval, hodi na sodie, vedo (eidds), da so takne
3c stvari pri veini lahko obrekljive (eudiabola). Saj celo mene, kadar v / skupini kaj govorim o boanstvih, napovedujo jim prihodnje dogodke (ta m6llonta), zasmehujejo, e
da blaznim: dasi od tega, kar sem napovedal, ni niesar, kar ne bi resnino navedel,
vendar kljub temu zavidajo vsem nam, ki smo takni; toda ni se ni treba brigati zanje,
temve je treba iti naravnost nasproti njim.
C.3. So.: Dragi Evtifron, saj morda ni sploh ni na tem {oudenpragma). da si zasmehovan.
Naih Atencev namre, kakor se mi dozdeva, ne skrbi pretirano, e e za nekoga domnevajo {oiontai), da je izreden, e kajpak ni spreten v pouevanju {didaskalikn) ba te
modrosti; na tistega pa, za katerega domnevajo, da bi utegnil tudi druge napraviti {poiei3d n) za takne, / se jezijo, bodisi zares iz zavisti, kakor ti navaja, ali pa zaradi esa drugega.
Evt.: Toda kakno neki je zares njihovo zadranje nasproti meni glede tega, nikakor ne
elim izkusiti.
So.: Saj pa se jim nemara kae za nekoga, ki sebe redko izkazuje (perechein) in ki noe
uiti svoje lastne modrosti; jaz pa se bojim, da se jim zaradi priljudnosti in druabnosti
iphilanthropia) kaem kot nekdo, ki to, kar ravno e ima, razsipno pripoveduje vsakemu
loveku ne le brez mezde, temve bi v doloenih okoliinah z veseljem celo nekaj primaknil, e bi me kdo hotel posluati. e pa bi me torej morebiti zasmehovali - kar sem
ravnokar omenjal - , kakor ba pravi, da tebe zasmehujejo, pa ne bi bilo ni neprijet3e nega {aedes), / zadrevati se na sodiu s alo in smehom; e pa bodo resno govorili,
tedaj bo to, kako se bo izteklo, nejasno vsem, razen vam vedeem.
Evt.: Toda nemara sploh ne bo ni, Sokrates, temve bo tako ti po pameti t)ojeval svojo
pravdo, menim pa, da tudi jaz svojo.

C.4. So.: Za katero pravdo {dike) pa pravzaprav gre tebi, Evtifron? Ali se brani na sodiu ali ti sodnijsko preganja koga?
Ei^.; Preganjam.
So.: Koga? /
4a Evt.: Ker preganjam njega, sem ponovno videti, da blaznim.
So.: Zakaj pa? Preganja nekoga, ki leti?
Evt.: Ravno veliko manjka, da bi letal, ker je sluajno ravno prav zelo star.
So.: Kdo je ta?
Evt.: Moj oe.
So.: Tvoj oe, predobri Evtifron?
Evt: Vsekakor.
' Epimelethenai, epimefetheis - besedna igra z Meletos; cf. e melete thanatou - skrb za
smrt (Phd. 81 a), teza, ki je postala ena izmed 6 klasinih gr. definicij filozofije- v latiniteti kot contemplatio mortis ali consolatio philosophiae.
' Ljudski pregovor: zaeti s Hesfijo - pri ognjiu, srediu, centru.

So.: Kaj pa je obdolitev (egklema) in zaradi esa je pravda (dike)?

Evt.: Za umor, Sokrates.
So.: Herakles! Ali je zares nekje, Evtifron, veina v nevednosti (agnoeifai), kateri nain
zadranja je pravzaprav primeren; ne domiljam si namre, da je ravno za kogarsibodi
4b prav, da to stori, ampak / za tistega, ki je modrost nekje e dale pritiral.
Evt.: Da zares dale, pri Zevsu, Sokrates.
So.: Ali pa je vendar tisti, ki je mrtev zaradi tvojega oeta, nekdo izmed sorodnikov (ho/
oikeioi)? Ali pa je to vendar oitno? Gotovo pa nekje ne bi njega zasledoval in toil zaradi umora nekoga, ki ti je tuj (allotrios).
Evt: Smeno je, Sokrates, ker si domilja, da se v em razlikuje, ali je umrli tujec {allotrios) ali sorodnik (oikeios), kot da vendar ni treba paziti {phylattein) edino na to, ali je
ubijalec ubijal po pravici ali ne, in e po pravici, ga je treba pustiti, e pa ne, zasledovati
(ep-eks-ienai), eravno bi bil ubijalec domain {syn-estios) ter tovari pri mizi (homotra4c pezos): / saj namre nastopa enako omadeevanje {miasrna), e ivi skupaj s taknim, ko ve, kaken je, ter ne obnovi svetosti {aphosido) tako sebi kakor njemu, s tem
da ga pravno {diksi) preganja. Sicer pa je bil umrli ravno neki moj teak (pelatSs)\in ko
smo obdelovali zemljo na Naksosu, je tamkaj dninaril (theteuein) pri nas. Ko je tedaj v
pijanosti razgrajal in se razsrdil na enega izmed naih domaih sunjev (oik6ton), ga
ubije. Nato moj oe, potem ko mu je zvezal noge in roke ter ga vrgel v neko jamo, polje
semkaj moa, da bi poizvedel od razlagalca {eksegetes)^ kaj neki je treba ukreniti. Toda
4d v tem asu / se ni brigal za zvezanega in ga tudi ni oskrboval, e saj je ubijalec ter da
ni nobena re, e bi tudi umrl - ravno to pa ga je zares tudi doletelo. Zaradi lakote in mraza in okovov umira, preden se je sel povrnil od razlagalca. Kar pa torej v resnici vznemirja tako oeta kakor druge sorodnike, je to, da jaz zavoljo ubijalca (androphnos) preganjam oeta zaradi umora, ki ga ni niti ubil, kakor oni trdijo, niti si ni potrebno, e bi ga e
tako zagotovo pogubil, beliti glavo zaradi taknega umrlega, ki je ravno sam morilec 4e ker da je nesveto, / e sin preganja in toi oeta zaradi umora - ker slabo vedo, Sokrates, kako se boanstvo {to theion) ravna tako glede svetega kot tudi glede nesvetega.
Evtiironovo znanje
So.: Toda, pri Zevsu, ti si oitno, Evtifron, umilja, da se tako zelo natanko razume
{epistasthai) na boanstva {theia), na kateri nain se ravnajo tako glede svetega kakor
nesvetega, da se - potem ko so se stvari izvrile tako, kakor navaja - ne boji, da nisi
sluajno tokrat ti tisti, ki se ukvarja z nesvetim opravilom {anosion pragma prattdn), ko
se pravda z oetom?
5a Evt.: Saj vendar ne bi bilo nobene koristi od mene, Sokrates, Evtifron pa se tudi / ne bi
z neim razlikoval od mnogih ljudi, e ne bi natanko poznal vseh taknih stvari.
C.5. So.: Ali pa tedaj res, udoviti Evtifron, ni najbolje zame, da postanem tvoj uenec
{mathetes) in da Meletu pred sodnijsko obravnavo {graphe) nasproti njemu predlagam
prav te stvari, navajajo, da sem vsaj jaz tudi v poprejnjem asu zelo cenil vedenje o
boanstvih {ta theia... eidenai), sedaj pa, odkar e pa le-oni trdi, da se s prenagljenim
delovanjem in govorjenjem {autoschediazein) ter z utiranjem nove poti motim (eksamartanein), sem postal prav tvoj uenec; v takih razmerah bi predlagal (phaien an): -In e
5b namre, Meletos, pripoznava {homologeis), / da je Evtifron moder v taknih stvareh,
tedaj verjemi {hegeisthai), da jih tudi jaz upotevam {nomizein), ter se ne pravdaj {dikazesthai): e pa tega ne pripoznava, tedaj prej naperi tobo proti njemu kot uitelju {didaskalos) kakor proti meni, ker kvari stareje, tako mene kakor svojega lastnega oeta,
' I udi dninar, najemnik; v grkem jeziku obstaja precej bogata sinonimika za delavce
razlinih vrst odvisnosti od gospodarja.

Eksegeti so bili v Atenah razlagalci religioznega prava, razlagali so tudi nenavadne

pojave ter reevali vpraanja umorov in ubojev; pri njih so iskali nasvetov ob negotovih
primerih.

mene namre s pouevanjem, njega pa tako s karanjem kot tudi z brzdanjem (kolazein). In e se mi pa ne t)o dal pregovoriti niti ne bi odstopil od tobe ali obtoil tebe namesto mene, aH ni najbolje, da na sodiu razlagam taiste stvari, ki sem mu jih hotel
predlagati?
Evi.: Da, pri mojem Zevsu, Sokrates, e bi se torej lotil obtoevati mene, bi jaz pa e na5c el, kakor / menim, kje je ranljiv ter bi bilo na sodiu pa veliko prej prilo do razprave
{logos) o njem kakor o meni.
So.: In ker jaz, dragi tovari (6 phile hetaire), to opaam, elim postati tvoj uenec, ker
vem, da nekje ne kdo drug ne ta Meletos namre niti ne sluti, da te pozna (dokei horan),
medtem ko pa je mene tako ostro in lahko sprevidel, da me je obtoil za nespotovanje
bogov (asebeia). Sedaj mi torej, zaradi Zevsa, razlagaj, kar si prav sedaj zagotavljal, da
jasno ve (saphds eidenai): kakna neki trdi, da je pobonost {td eusebes) in nepobo5d nost (asebes) ne samo, kar zadeva umor, ampak tudi glede drugih stvari? Ali ni / v
vsakem ravnanju (praksis) nekaj istega, ki je sveto samo s seboj (t hosion auto hautoi),
nesveto pa spet sicer nasprotno vsakemu svetemu, vendar samo sebi podobno (homoion), tako da ima nek enoten izraz {mian tina idean) na osnovi nesvetosti (anosidtSs)
vse, kar bi pa moglo biti nesveto?
Evt.: Povsem gotovo, Sokrates.
Prva definicija svetosti
C.6. So.: Razlagaj e vendar, kaj trdi, da je sveto in nesveto?
Evt..' Pravim tedaj, da je namre sveto ravno to, kar jaz sedaj delam, da preganjam in toim (epeksienai) krivca, ki kaj zagrei (eksamartanein) ali z ozirom na umore ali z ozirom
na tatvine v svetiih ali o em drugem izmed taknih stvari, bodisi da je to ravno oe
5e bodisi mati bodisi / kdorkoli e drugi: e pa ne preganjam in toim, nesveto; kajti, Sokrates, oglej si, kako veliko dokazilo (tekmerion) ti bom povedal za obiajni red (nomos),
da je s tem tako, kar sem tudi drugim e dejal, da bi bilo pa prav (orthds), e se te stvari
tako odvijajo: ne popuati skrunilcu (ho asebn), tudi ne, kdorkoli bi e ravno mogel biti:
ba ljudje sami, ki ravno spotujejo (nomizontes) Zevsa kot najboljega in najpravine6a jega izmed bogov, namre pripoznavajo (homologein) tudi to, / da je zvezal svojega
oeta, ker je poiral (katepinen) svoje sinove - ne po pravici - in da ba le-oni obratno
spet skopil (ektemein) svojega lastnega oeta zaradi drugih podobnih dejanj' (di'hetera
toiauta), na mene pa se togotijo, ker preganjam in toim (ep-ekserchomai) oeta, ki ravna krivino, ter tako govorijo sami s seboj navzkri tako glede bogov kakor glede mene.
So.: Ali je res, Evtifron, ravno to tisto, zaradi esar sem poklican pred sodie (graphen
pheugd), ker nekako s teavo {dyscher6s) razumevam in sprejemam, kadarkoli kdo razlaga {legei) takne stvari o tK)govih? Zaradi tega ele bo, kakor je prikladno, kdo trdil, da
sem v zmoti {eksamartanein). e pa sedaj zares temu pritrjuje {syndokein) tudi ti, ki si
6b dobro / pouen {eu eidds) o taknih stvareh, je res nujnost, kakor je videti, da tudi mi
popustimo (sygchorein). Kaj pa bomo namre tudi rekli, ko ravno sami pripoznavamo
{homoiogoumen), da o tem niesar ne vemo {meden eidenai)? Toda reci mi, pri [Zevsu]
Prijateljstvu, ali ti prav zares misli {hos alethds hegeisthai), da se je tako zgodilo?
Evt.: In poleg tega ravno e bolj udne {thaumasidtera) stvari, Sokrates. ki jih veina ne
pozna.
So.: Ali torej sodi {hegeisthai), da med bogovi dejansko (fo/ dnti) obstaja tudi vojna drugih proti drugim ter prav silovite sovranosti ter bitke ter mnogo drugih taknih stvari,
kakrnih ne pripovedujejo le pesniki, temve so nam z njimi dobri slikarji (agathoi grap6c heis) / popestrili {katepepoikUtai) tudi razlina svetia, e zlasti pa je polno taknih
uvezenih prizorov (poikilmata) oblailo, ki ga za velike Panatenaje nosijo na Akropolo?
Ali naj trdimo, da je to resnino, Evtifron?
Evt.: Ne edinole to, Sokrates, ampak kakor sem ba pravkar dejal, sem ti pripravljen, e
' Gre za mitologem Zevs - Kronos - Ouranos, ki ga Platon e bolj potlai kakor Hesiodos.

e hoe, pripovedovati o boanstvih tudi mnogo drugih stvari, za iotere dobro vem, da
te t)0d0 ob posluanju osupnile (ekplagsesthai).^
C.7. So.: Ni se ne bi udil; ampak te stvari mi bo kdaj drugi v miru {schol) razloil;
zdajle pa mi poskuaj jasneje povedati ba to, po emer sem te ravnokar povpraal.
6d Prej me namre nisi, / moj tovari (d hetaire), zadostno pouil, ko sem te vpraal, kaj
neki bi moglo biti to - sveto (fo hosion hd ti pot' eie), temve si mi rekel, da je sveto mi rekel, da je sveto pravzaprav {tygchanein) to, kar ti sedaj pone, ko oeta preganja in
toi zaradi umora.
Evt.: In vendar sem govoril ravno resnico, Sokrates.
So.: Morda; ampak saj, Evtifron, trdi, da je svetih tudi mnogo drugih stvari.
Evt.: Saj vendar tudi so.
So.: Ali se torej spomni, da ti nisem prigovarjal k temu, da mi pojasni (didaksai) morda
eno {hen ti) ali dve izmed mnogih svetih stvari, temve ravno ono samo obliko (ekeino
auto to eidos), s katero so vse svete stvari svete? Trdil si namre, da so nekje z enotno
6e vrsto {mii ideai) tako nesvete stvari nesvete kot tudi / svete stvari svete. Ali se ne
spominja?^
Evt.: Jaz e.
So.: Zatorej mi tisto vrsto oziroma podobo samo (auten ten idean), kakna {tis) neki je,
da bi, ozirajo se (apobiepon) nanjo ter jo uporabljajo za vzorec in merilo {paradeigma),
lahko trdil za tisto, kar je morda takno (toiouton), izmed tega, kar ali ti kdo ali nekdo
drug utegne storiti, da je sveto, kar pa nemara ni takno, ne bi trdil, da je sveto.
Evt.: Ampak e tako hoe, Sokrates, ti bom tako tudi nakazal iphrazo).
So.: Saj vendar ba hoem.
Druga definicija svetosti
7a vf..-[Potemtakem je sveto to, kar je bogovom priljubljeno (prosphiles), kar pa ni / priljubljeno, n e s v e t o j
So.: Prekrasno {pagkalos), Evtifron, in sicer si tedaj tako odgovoril, kakor sem se jaz trudil, da ti odgovori; ali pa je vendarle ravno resnino, tega e ne vem, toda oitno je, da si
me ti pripravljen poleg tega e dodatno pouiti (ep-ek-didasko), kako je resnino, kar
navaja.
Evt.: Povsem gotovo.
C.8. So.: Daj no, raziimo, (episkepsometha) kaj govorimo: tako namre to, kar je bogovom ljubo {theophiles) kot tudi od bogov ljubljen lovek je sveto, medtem ko je bogovom
zoprno {theomises) in od bogov osovraen lovek nesveto; sveto pa z nesvetim ni na
istem, temve nekaj povsem nasprotnega (to enantiotaton) - ali ni tako?
Evt.: Gotovo je tako.
So.: Kazno je (phainetai), da je bilo celo prav dobro reeno? /
7b Evt.; Menil bi (dofc6), Sokrates: zares je bilo tako reeno.
So.; Ali pa ni bilo res reeno tudi to, da se bogovi prepirajo {stasiazein), Evtifron, ter medsebojno razdvajajo {diapherontai) ter da je pri njih mrnja drugega proti drugemu?
Evt.: Da, seveda je bilo reeno.
So.; Toda glede katerih stvari je razdvajanje in razlika (diaphora), ki proizvaja (poiein), ti
najodlineji, mrnjo in pa razburjenja? Prouujmo pa takole: ali bi tedaj, e bi se jaz in
pa ti razhajala zaradi tetja {arithmds), na kateri izmed obeh nainov se dobi ve, to razhajanje glede tega povzroalo, da sva sovranika ter se jeziva drug na drugega, ali pa bi
7c se, lotivi se raunanja (logismos) ravno o taknih stvareh, pa hitro / reila tega kot
poravnanega?
' Ker grka mitologija ni bila kanonizirana, se je lahko stalno irila z novimi domisleki,
ki so jih teologi in verniki radi zbirali.
^ Cf 5d.

Vsekakor.
So.: Ali ne bi morda tudi glede vejega in manjega, e bi se razhajala, lotivi se merjenja (metrein) pa br konala z nesoglasjem in razliko (diaphora)?
Evi.: To je res.
So.: Poleg tega bi, lotivi se ravno tehtanja {16 hislanai), kakor menim, pa mogla odloiti
glede tejega in pa lajega?
Evi.: Kako neki ne bi?
So.: Zaradi esa pa bi se tedaj v resnici razla? Katera je odloitev (krisis), do katere ne
bi mogla dospeti, tako da bi pa bila ravno medsetx}jna sovranika ter bi se jezila? Mor7d da ti to ni lahko (procheiron): ampak ko jaz natevam {legonlos), / opazuj, e so to tele
stvari: pravino in pa krivino ter lepo in grdo {aischron) ter dobro in slatx); mar niso to tiste stvari, o katerih, razdvojeni in nezmoni priti do zadostne in zadovoljive razsodbe
(hikane krisis), postajamo sovrani med seboj, kadar to postajamo, tako jaz in ti kakor
tudi vsi drugi ljudje?
Evi.: Da, prav to je tisto razhajanje, Sokrates, in o tem.
So.: Kaj pa to? Ali se ne bi t)ogovi, Evtifron, e se e ravno v em razhajajo, mogli razhajati zaradi taistih stvari?
Ev^..-Stroga nujnost (anangke).
7e So.: Tudi izmed bogov torej, plemeniti / Evtifron, na osnovi tvoje razlage (Idgos) drugi
bogovi tejejo (hegounlai) druge stvari za pravine in krivine, ter lepe in grde ter dobre
in slabe: saj se namre pa ne bi prepirali med seboj, e se glede tega ne bi razhajali, ali
ne?
Ekt.; Pravilno govori.
So.: Ali ni res tako, da kar ravno vsakdo izmed njih teje (hegounlai) za lepo in dobro in
pravino, to tudi ljubi in ceni (philein), nasprotja tega pa mrzi?
EW.; Vsekakor res.
So.: Tedaj pa so, kakor ti trdi, ravno taiste stvari, ki jih eni tejejo za pravine, drugi pa
8a za krivine: kar se njih tie, se tudi oporekajo si (amphisbetountes) / tako prepirajo
kakor tudi vojskujejo drugzdrugim-alinires tako?
Ei^.; Tako je.
So.: Taiste stvari torej, kakor je podobno, tx}govi mrzijo in ljubijo, ter taiste stvari bi utegnile biti tako bogovom mrzke (Iheomis) kakor bogovom drage (theophile).
Evi.: Podobno je.
So.: Torej bi po tej tvoji razlagi (logos), Evtifron, tudi svete ter nesvete stvari utegnile biti
taiste (laaula).
Evi.:Bati seje.
C.9. So.: Nisi torej odgovoril, kar sem vpraal, o ti udoviti [lovek] (6 Ihaumasie): nisem
namre vpraal ba o tem, pri emer je ravno na istem tako sveto kakor nesveto; kar pa
je pa bogovom ljubo (Iheophiles), to je njim tudi mrzko (Iheomises), kakor je videti: tako
8b da, Evtifron, to, kar ti sedaj dela, / strahujo (kolaz^n) oeta, ni ni nenavadnega
(Ihaumasln), e pa s tem poetjem dela Zevsu priljubljeno (prosphiles) stvar, toda
Kronosu in Uranosu mrzko, ampak tudi Hefajstu ljubo (philon), Heri pa zoprno (echthro
n); in e se kateri nadaljnji (allos) izmed tx>gov razhaja in prepira z drugimi glede istega,
le-onim dela na taisti nain (kata 1a aula).
Evi.: Ampak nadejam se (oimai), Sokrates, da se not>en izmed boanskih parov medsebojno ne prepira in razdvaja (diapheresthai) o tem, da ni potrebno zadostiti pravici (diken
didonai) tistemu, ki pa nekoga po krivici ubije.
So.: Zakaj pa le? Ali si koga med ljudmi e slial, ki bi oporekal, da ni treba zadostiti pra8c vici tistemu, ki je po krivici / ubijal ali pa karkoli drugega e krivino dela?
Evi.: Saj pa vendar v niemer ne prenehajo z oporekanjem (amphisbStoOntes) o tem,
tako kjerkoli drugod kakor tudi na sodiih: dasi namre v vsem mogoem (pampolla)
delajo krivico, ponejo in govorijo vse. poskuajo uiti kazni (pheugonles len dikSn).
So.: Ali pa tudi priznavajo (homologousi), Evtifron, da delajo krivico, ter priznavajo kljub

temu trdijo, da jim ni potrebno trpeti kazni (diddnai diken).

Evt.: Ravno tega pa nikakor ne.
So.: Torej ne delajo in govorijo ravno vsega; menim namre, da tega ne tvegajo govoriti
8d niti spodbijati, da ni treba, e ravno ba delajo krivico, / zadostiti pravici {doton diken): ampak se nadejam, da zatrjujejo, da ne delajo krivice, ali ne?
Evt.: Resnico govori.
So.: Torej ne izpodbijajo ba tistega, da nekomu, ki dela krivico ni potrebno pretrpeti
kazni {didonai diken): ampak se najbr prepirajo {amphist>etousi) o tistem - namre kdo
je krivec (ho adikdn) in kaj je storil in kdaj.
Evt.: Resnino govori.
So.: Ali pa se ba taiste stvari ne izkazujejo tudi pri bogovih, e se res prepirajo glede
pravinega in krivinega, kakor je tvoja pripoved (Idgos), ter tako nekateri trdijo, da oni
drugi {alilous) delajo krivico, drugi pa to tajijo {ou phasin)? Kajti ravno tistega pa, o ti
8e udoviti [lovek], nobeden niti izmed bogov niti izmed ljudi / ne tvega govriti, da tistemu, ki ravno dela krivico, ni treba zadostiti pravici in biti kaznovan {doteon dikSn).
Evt.: Da, to pa po resnici govori, Sokrates, vsaj v glavnem.
So.: Toda ravno o vsaki posameznosti (hekaston), menim, Evtifron, storjenih dejanj razpravljajo razpravljalci (hoi amptiisbetountes), ne samo ljudje, ampak tudi bogovi, e bogovi sploh razpravljajo: razhajajo se glede nekega ravnanja Ipriksis), nekateri namre
trdijo, da je bilo po pravici izvreno, nekateri pa da nepravino - ali ni res tako?
Evt..-Povsem tako.
9a C.10. So.: Daj sedaj, dragi (dpt)ile) Evtifron, razjasni tudi / meni, da postanem modreji:
kaj ti je dokazilo (tekmrion), kako vsi bogovi menijo in sodijo {hSgountai),da je po krivici
mrtev oni, ki je pa kot dninar postal morilec (androphonos) in ki je, vklenjen s strani
gospodarja umrlega, hitreje umrl {teleutesas) zaradi okovov, preden je taisti, ki ga je
vklenil, od razlagalcev izvedel glede njega, kaj je treba napraviti (poiein), ter kako je v
obrambo (hyper) taknega zares primerno {orttids), da sin oeta preganja in toi (epeksienai) ter ovaja za umor? Daj, glede teh stvari mi poskuaj pokazati kaj jasnega, da
9b takno ravnanje {praksis) bolj kakor vsako drugo vsi bogovi / tejejo za primerno {orthds): in e bi mi zadostno pokazal, te zaradi svoje modrosti nikakor ne bom prenehal povelievati.
Evt.: Ampak to nemara ni majhno delo (ergon), Sokrates, pa vendar bi ti to mogel popolnoma jasno dokazati (epideiksai).
So.: Razumem, da se ti dozdevam bolj nepoduljiv (dysmathes) kakor sodniki: kajti ravno
njim t)O oitno dokazal, da so te stvari povsem krivine, kot tudi, da prav bogovi mrzijo
takne stvari.
Evt.: Prav povsem jasno, Sokrates, samo e me bodo res posluali, ko bom govoril.
Tretja definicija svetosti
9c c.11. So.: Toda saj bodo posluali, e se jim tx) ravno dozdeval, da dobro / govori (eij
legein). Hkrati pa, ko si ti govoril, sem priel na tole misel (enoeo) ter sam glede na
sebe premiljam: e bi me Evtifron kar najbolj pouil, kako prav vsi bogovi presojajo,
da je takna smrt krivina, v em bi jaz od Evtifrona bolje spoznal, kaj neki je tako sveto
kakor nesveto? Saj bi namre, kakor je videti, to dejanje (ergon) utegnilo biti bogovom
mrzko (theomises): sicer pa se je pravkar izkazalo (ephanS), da sveto in nesveto nista
razmejena s tem - kar je namre bogovom mrzko (theomises), se je pokazalo tudi bogovom ljubo (theophiles)
in tako ti spregledam ter razbremenjujem tega, Evtifron: e ho9d e, naj vsi bogovi presojajo samo to zadevo (aut) / za krivino in naj jo vsi sovraijo.
Ampak ali to, kar sedaj popravljamo (ep-orthometha) v tej razlagi (logos), da je namre
to. kar morda vsi bogovi sovraijo, nesveto, kar pa pa ljubijo, sveto, kar pa nekateri ljubijo, drugi mrzijo, nobeno od tega dvojega ali pa oboje - ali hoe, da nam je tedaj tako
razmejeno glede svetega in nesvetega?

Evt.: Kaj pa ovira, Sokrates?

So.: Vsaj mene ni, Evtifron, ampak ravno ti preudarjaj o svoji zadevi {td son), e me bo,
postavivi to za podlago {hypothemenos), najlae pouil, kar si obljubil.
9e Evt.: Ampak vsaj jaz bi trdil, da je sveto / to, kar pa vsi bogovi ljubijo, nasprotje pa {to
enantion), kar pa vsi bogovi sovraijo, je nesveto.
So.: Ali pa naj spet in spet ne prouujemo, Evtifron, e se primerno {kalds) izreka, ali naj
dopuamo, ter naj tako verjamemo (apodechometha) ne le samim sebi, temve tudi
drugim, pripoznavajo {sygchrountes), da je tako, kadar nekdo zgolj trdi, da je nekaj
tako? Ali pa je treba prouevati, kaj govorec govori?
Evt.: Treba je prouevati; vendar pa vsaj jaz menim, da je tole prav sedajle primerno in
lepo {kalds) izraeno.
lOa C.12. So.: Hitro, dobri lovek {TSgathe), bomo bolje vedeli. Pomisli namre na / taknole stvar: ali je sveto ljubljeno {phileitai) s strani bogov, ker je sveto, ali pa je sveto, ker je
ljubljeno?
Evt.: Ne vem, kaj neki govori, Sokrates.
So.: Tedaj pa bom poskual jasneje ubesediti {phrazein). Ali pravimo, da je nekaj noeno {pheromenon) in nosee {pheron) ter vodeno in vodee ter gledano {horomenon) ter
gledajoe {hordn)? Za vse takne stvari pa razumeva (menthaneis), da so drugane
med seboj ter iz katerega vzroka (h6i) so drugae {hetera).
Evt.: Jaz vsaj bi si mislil, da razumevam.
So.: Ali ni res tudi ljubljeno {philoumenon) nekaj ter drugano od njega ljubee {td philoun)7
Evt.: Kako vendar ne?
10b So.; Povej mi tedaj, ali je / noenje {pheromenon) noenje zato, ker se ga prenaa
{pheretaiV ali zaradi neesa drugega?
Ne, temve zaradi tega.
So.; Oitno pa tudi vodeno, ker se ga vodi, ter gledano {horomenon), ker se ga gleda {horatai)?
W.; Vsekakor.
So.; Ne gleda se torej zato {dia touto), ker {didti) je nekaj ravno gledano {horomenon),
temve nasprotno, ker se ga gleda, zaradi tega je gledano {horomenon)-, niti se ga ne
vodi zaradi tega, ker je vodeno, temve ker se ga vodi, zaradi tega je vodeno; niti se ga
ne nosi, ker je noeno, temve je noeno, ker se ga nosi. Ali ni popolnoma jasno {katalOc delon), Evtifron, to, kar hoem povedati? / Hoem pa tole: da e nekaj nastaja ali nekaj trpi {paschei), ne nastaja, ker je stvar-v-nastajanju {gignomenon), ampak je stvar-vnastajanju, ker nastaja; niti ne trpi {paschei), ker je trpee {paschon), temve je trpee,
ker trpi: ali ne dopusti tako?
Evt.: Jaz e.
So.; Mar pa ni tudi ljubljeno {philoumenon) ali nekaj nastajajoega {gignomenon) ali pa
nekaj trpeega s strani neesa?
Evt.: Vsekakor.
So.; Tudi s tem je torej ravno tako kakor s prejnjim; nekaj se ne ljubi {phileitai) s strani
tistega, ki ga ljubijo {phileitai), ker je ljubljeno {philoumenon), temve je ljubljeno, ker se
ga ljubi?'
EW.; To je nujnost.
lOd So.; Kaj potemtakem nadalje skuamo govoriti o svetem, / Evtifron? Ali se kaj drugega ljubi {phileitai) od vseh bogov, kakor je tvoja razlaga {logos)?
Evt.: Ne.
So.; Ali zaradi tega, ker je sveto ali zaradi neesa drugega?
Evt.: Ne, ampak zaradi tega.
' V slovenini je teko razlikovati med pheromenon (pasivni particip prezenta) in pheretai (3. os. prez. med. pass.); distinkcija celo v grini nekoliko sophisticated.
' V prevodu je teko ohraniti razloke med phileitai (med. pass.) - nekaj se ljubi, nekaj
je ljubljeno; ter philoumenon (particip med. pass.) - ljubljeno, predmet ljubezni.

So.: Zato, ker je torej sveto, se ga ljubi, ne pa, da je zaradi tega sveto, ker se ga ljubi?
Videti je.
So.: Ampak saj je oitno nekaj ljubljeno {philoumenon) in bogovom ljubo (theophiles)
ravno zato, ker se ga ljubi s strani bogov?
Evt.: Kako vendar ne?
So.: Torej bogovom ljubo ni sveto, Evtifron, niti sveto bogovom drago, kakor ti navaja,
temve je to drugano (heteron) od tistega.
10e Evt.: Kako pa, / Sokrates?
So.: Ker pripoznavamo (homologoumen), da se namre sveto zaradi tega ljubi, ker je
sveto, ampak ni sveto zato, ker se ga ljubi: ali ni tako?
Evt.: Da.
c.13. So.: Medtem ko ba je bogovom drago (td theophiles), ker se ga ljubi od tx)gov, s
samim tem biti - ljubljen (t phileisthai) bogovom ljubo oziroma drago, ne pa da se ga zaradi tega ljubi (phileisthai), ker je bogovom ljubo (theophiles).
Evt.: Resnino govori.
So.: Ampak, e bi, dragi (dphile) Evtifron, bogovom ljubo in sveto bilo ravno na istem (tautdn), e bi bilo namre sveto ljubljeno (ephileito) zato, ker je sveto, bi bilo tudi bogovom
11 a drago in ljubo / pa ljubljeno (od bogov] zato, ker je bogovom drago (dia td theophiles); - e pa bi marve bogovom ljubo bilo bogovom ljutx) po zaslugi ljubljenja (td phileisthai) od bogov, tedaj bi pa tudi sveto bilo sveto po posredovanju ljubljenja: toda sedaj mora videti, da sta v nasprotnem stanju (enantios), ker in kolikor sta si medsebojno
popolnoma drugana, saj je namre eno' takno, da je ljubljeno (hoion phileisthai), ker
se ga ljubi, medtem ko je drugo ' ljubljeno zato, ker je primerno za to, da je ljubljeno (hoion phileisthai). In bati se je, Evtifron, da mi - vpraan, kaj neki je to - sveto (td hdsion ti
pot' estin) - ne mara pojasniti njegove bitnosti ({en... ousian... autou), ko pa o njem
navaja nek pripetljaj (pathos): kaj neki se je temu svetemu primerilo, ko je bilo ljubljeno
11 b od vseh / bogov; kaj neki pa je, e nisi povedal. e ti je torej res drago in ljubo (philon), mi ne prikrivaj, temve ponovno reci od zaetka (eks archs), kaj pravzaprav je to sveto (tipote dn td hdsion), bKXjisi da je ljubljeno od bogov bodisi da karkoli e prestaja
ali trpi (paschei) - o tem se namre ne bova razhajala - : daj, rade volje (prothymds) povej
- kaj je tako sveto kot tudi nesveto?
Evt.: Ampak, Sokrates, jaz res ne vem (^ho), na kaken nain naj ti povem, kar mislim:
nekako se nam namre vedno vraa v krogu (perierchetai), kar pa utegnemo predloiti
(prothdmetha) ter ne mara ostajati na mestu (menein), kjerkoli si e pa le-to postavimo,
l i c So.; Videti je, Evtifron, da tvoji izreki (legdmena) pripadajo naemu predniku /
Daidalu;^ in e bi jih jaz govoril in postavljal, bi me pa morda lahko zbadal, kako torej
tudi meni vsied sorodstvenih vezi z njim moja govorna dela (ta en tois logois erga) uhajamo pro ter ne marajo ostajati na mestu, kjerkoli e jih pa nekdo utegne poloiti. Sedaj
pa -predpostavke (hypotheseis) so namre tvoje - je zares potreben posmeh proti nekomu drugemu; saj tebi noejo mirovati, kakor se tudi tebi samemu dozdeva
Evt.: Meni pa se skoraj dozdeva, Sokrates, da te povedi (legdmena) nekako zahtevajo
alo proti istemu (tou autou skdmmatos): nisem namre jaz tisti, ki izrekom vstavlja to,
11d da potujejo okrog (periienai) ter ne ostajajo na istem, / temve se mi ti dozdeva, da
si Daidalos, medtem ko bi vsaj zaradi mene le-ti pa lahko ostajali na istem mestu.
So.; Torej se je bati, tovari, da sem se od tistega moa (aner) izkazal za toliko bolj
spretnega v njegovi umetnosti (techne), kolikor je namre on edinole svoje lastne izdelke ustvarjal kot nemirujoe, jaz pa vrhu svojih lastnih, kakor je videti, tudi tuje. In v resnici ml je tole najbolj duhovito (kompsdtaton) pri umetnosti (techne), da sem nehote moder
(sophds). raji bi namre hotel, da bi mi besede in razlage (Idgoi) mirovale ter da bi bile
' sc. sveto.
' sc. bogovom ljubo ali drago
^ Sokrates, kamnosekov sin, se teje za naslednika Daidala, prednika kiparjev, ki je delal figure, ki so se same gibale.

neomajno {akinetos) postavljene, kakor pridobil poleg Daidalove modrosti e Tantalovo

1 l e tx>gastvo (chremata). Sicer pa / je o tem zadosti: kar pa se mi e dozdeva, da se obotavlja ter da si lagoden in kakor enska (tryph&n), se t)om sam skupaj s teboj potrudil
{symprothymesomai) pokazati, kako bi me mogel pouiti o svetem: - toda nikar se prehitro ne utrudil - glej namre, ali si ti ne dozdeva za nujno, da je vse sveto pravino.
Evi.: Meni e.
etrta definicija svetosti
12a So.: Ali je tedaj zares tudi vse pravino {pan td dikaion) sveto ali sicer vse sveto / pravino, pravino pa ne vse sveto, temve nekaj njega sveto, nekaj pa tudi drugo?
Evt.: Ne sledim, Sokrates, tem izjavam {tois legomenois).
So.: In vendar nisi za ni manj ba mlaji od mene, za kolikor si modreji; toda, kar pravim, je, da si kakor nosea enska (tryphn) zaradi bogastva svoje modrosti. Ampak
blaeni [prijatelj], napni (synteinein) vse svoje sile: saj dejansko niti ni teavno domisliti
{katanosai), kar govorim; govorim namre prav nasprotno od tega, kar je poizvedel
pesnik, ki je zapel {ho poietes epoisen hopoiesas):
12b Zevsa pa izvrevalca, ki je vse tole zaplodil {ephyteusen), / si ne upa omeniti
(eipein)-. kjer je namre t)Ojazen (deos), tam je tudi srameljivost (a/dds).'
Jaz pa se vendar v tem razhajam s pesnikom - naj ti povem na kateri nain?
Vsekakor.
So.: Ne dozdeva se mi, da: kjer je bojazen, tamkaj je tudi srameljivost; domnevam namre, da se mnogi, ki se bojijo bolezni in revine in mnogih drugih taknih stvari, sicer
bojijo, toda v niemer se ne sramujejo ali spotujejo (aideisthai)^ tega, esar se bojijose tudi tebi dozdeva tako?
Evt.: Kajpada.
So.: Ampak, kje je ravno sramovanje, tam je tudi bojazen; kajti, ali je kdo, ki, spotujo
12c neko stvar ter sramujo se, ni v strahu in / se hkrati ne boji zloglasne nivrednosti
{doksa ponSrias)?
Evt.: Gotovo da se boji.
So.: Ni torej primerno (orthds) govoriti kjer je namre bojazen, tam je tudi srameljivost, ampak, kjer je sramovanje, tam je tudi bojazen, ne pa da je vsepovsod sramovanje, kjer je ravno bojazen: obseneja je namre, menim, bojazen, kakor srameljivost in
spotovanje (aidds) - to se pravi (gar), da je sramovanje (aidos) sestavina (morion) bojazni, prav kakor je lihost sestavina tevila (arithmou peritton), tako da ni, kjer je ravno
tevilo, tamkaj tudi lihost, medtem ko pa kjer je lihost, tam je tudi tevilo: saj torej nekje
sledi vsaj sedaj?
Ev^..Prav vseskozi.
So.: Dobro tedaj, tudi v tamkajnjem govorjenju sem vpraeval o takni stvari: ali je tam
12d tudi sveto, kjer je pravino? Ali spet: kjer je sveto, tamkaj tudi / pravino, kjer pa pravino, ne povsod sveto - to se pravi, da je sveto sestavina pravinega: ali naj tako trdimo ali pa se ti dozdeva drugae?
Evt.: Ne, ampak tako; saj se mi kae, da prav govori.
C.14. So.: Glej tedaj fo, kar sledi: e je namre svetost dele (weros) pravinega, moramo vendar, kakor je videti, odkriti, kateri dele (meros) pravinega bi pa bila svetost.
' Verzi Stasinosa iz kiklinega epa Kypria (sc. epe), ki je v 11 knjigah prikazoval dogodke pred Iliado, naslov e ni zadovoljivo pojasnjen.
' V slovenini seveda niso strogo ponovljive semantine vrednosti aidds in
aideisthai; he aidos - spotovanje, sramovanje, srameljivost; ast, dostojanstvo;
spolni organi, moki in enski, aideisthai - spotovati, sramovati se: astiti: opustiti, poravnati (spor).

 e bi me namre ti vpraal o kateri izmed prav sedaj omenjenih zadev, denimo, katera
sestavina tevila je sodo ter kakno tevilo to ravno je, bi pa rekel, da - ker pa ni liho spet sodo, tj. deljivo na dva enaka dela (/sos/re/es)' - ali se tebi ne dozdeva?
Evt.: Meni e.
12e So.: Poskuaj tedaj tudi ti mene / tako pouiti, kateri del pravinega je sveto, da bi
lahko tudi Meletu razlagala, naj nama ni ve ne dela krivice niti ne obtouje nespotovanja bogov (asebeias), e da sva se od tebe e zadosti nauila tako o tem, kaj so pobone ter svete stvari in kaj ne.
EW..-'Ta sestavina pravinega se tedaj vsaj meni, Sokrates, dozdeva, da je tako pobono
(eusebes) kakor sveto: tista, ki se nanaa na skrb {therapeiaf za bogove; tisti del pa, ki
zadeva skrb za ljudi, je preostali del pravinega.
13a c.15. So.: Celo prav izvrstno (kals) se mi dozdeva, Evtifron, da govori, vendar / pogream e nekaj neznatnega: nikakor namre ne razumem, katera je tista skrb oziroma
sluba (therapeia), ki jo skua imenovati - saj nekje gotovo ravno ne predlaga taknih
skrbi {ttierapelai), kakrne so ravno tudi glede drugih stvari, tudi z ozirom na bogove; nekje namre pravimo-kakor se govori: ne zna vsakdo oskrbovati (therapeuein) konj, ampak konjar, ali ni tako?
Evt.: Vsekakor.
So.: Konjereja je tedaj nekje oskrbovanje (therapeia) konj.
Evt. Da.
So.: In prav tako vsakdo ne zna oskrbovati psov, temve tisti, ki jih vodi na lov (ho
kynSgetik6s).^
Evt.: Tako.
So.: Lovstvo s psi je tedaj nekje oskrbovanje psov.
13b / Evt.: Da.
So.: Govedoreja pa oskrbovanje goveda.
Evt.: Vsekakor.
So.: Tedaj pa sta svetost (hosit^s) in pa pobonost (eusebeia) v resnici oskrbovanje
bogov, Evtifron? Ali tako razlaga?
Evt.: Jaz e.
So.: Ali pa spet prav vsaka skrb ne dovruje (diaprattetai) istega? Na primer takole: usmerjena je k nekemu dobremu (agathoi tini) ter koristi oskrbovanega, kakor ravno zares more videti, da konjem, ki jih oskrbuje konjereja, to pomaga ter postajajo bolji - ali
se tebi dozdevajo takni?
Evt.: Meni e.
13c So.: Nekje pa ravno tudi psi zaradi lovstva s psi ter govedo zaradi govedoreje / ter vse
drugo takno na taisti nain: ali pa si zamilja, da je oskrbovanje (therapeia) v kodo
oskrbovancu (tou therapeuomer^ou)?
Evt.: Pri Zevsu, vsaj jaz ne.
So..'Ampak v korist.
Evt.: Kako da ne?
So.; Ali je tedaj tudi svetost, ki je skrb za bogove (therapeia thedn), tako v korist kot tudi
bogove dela bolje (tieltious). Ali bi tudi ti v doloenih razmerah privolil v to, da medtem
ko morda pa dela nekaj svetega, katerega izmed bogov napravi za boljega?
Evt.: Pri Zevsu, jaz e ne.
So.; Saj niti jaz, Evtifron, ne mislim, da ti tako pravi - celo mnogo manjka: ampak ba
13d zaradi tega sem tudi povpraal, katero neki / skrb za bogove bi mogel opisovati, ker nisem mislil, da bi ti govoril o takni.
' Isoskeles - z enakimi nogami; v geom. npr. enakokraki trikotnik; o tevilih-kar je
deljivo na dva enaka dela, sodo, npr. 6 = 3 + 3; nasprotje je seveda liho.
^ Therapeia obsega skrb za karkoli oz. slubo emurkoli, zato: aenje (bogov), gojenje (rastlin), vzdrevanje (stavbe) in seveda v medicini terapijo (bolezni, ali pacienta?/).
' Danes bi rekli ali lovec ali pa kinolog.
12

Evt.: In isto prav (orthds ge), Sokrates: ne govorinn namre o takni skrbi.
So.: Naj bo: ampak katero oskrbovanje bogov bi tedaj e moglo biti svetost?
Evt.: Prav tisto, Sokrates, s katero sunji (hoi douloi) sluijo (therapeuousi) gospodarjem (despdfas). v
So.: Razumem; utegnilo bi biti, kakor je videti, neka uslunostna veina ali pomonitvo
(hypSretik).
Evt.: Vsekakor res.
0.16. So.: Ali tedaj zna povedati glede uslunostne veine zdravnikom, za izgotavljanje katerega dela (ergon) je le-ta ravno pomonika (hypretike)? Ali ne misli, da za
pridobitev zdravja?^
EW.; Jaz e.
13e So.: Kaj pa to? Za izgotavljanje katerega / izdelka je uslunostna veina ladjedelcem
pomonika?
Evt.: Jasno, da, Sokrates, za graditev ladje.
So.: In spet sluba stavbnim mojstrom gotovo za izgradnjo hie?
Evt: Da.
So.: Povej tedaj, ti odlinik: za izvedbo katere rei bi pa uslunostna veina bogovom
pa e bila pomonika? Jasno je namre, da ti to ve, ko pa e trdi, da boanske stvari najlepe (kilista) pozna izmed ljudi.
Evt.: Pa kar resnico govorim, Sokrates.
So.; Reci tedaj, pri Zevsu, kaj neki je tisti prekrasni izdelek (pagkalon ergon), ki ga izdelujejo bogovi, uporabljajo nas za pomonike.
Evt.: Mnoga in lepa dela, Sokrates.
14a So.; Ampak tudi / vojskovodje, dragi; ampak ravno tako bi ti utegnil brez truda povedati
poglavitno (fo kephalaion) izmed njih, da proizvedejo zmago v vojni: ali ne?
Evt.: Kako le ne?
So.; Toda prav mnoga in lepa dela opravljajo tudi poljedelci (georgoi): pa vendarle je poglavitno za njihovo proizvajanje hrana iz zemlje.
EW.; Vsekakor.
So.; Kaj pa tedaj to? Izmed mnogih lepih stvari, ki jih izdelujejo bogovi, kaj je poglavitno
za to izgotavljanje?
Evt.: Saj sem ti le malo prej dejal, Sokrates, da je potreben veji napor (ergon), da bi
14b ustrezno (akribds) / spoznali vse to takb, kakor je: vendar pa ti enostavno govorim
tole, dall^dar nekdo zna bogovom tako govoriti kakor opravljati drage in prijetne (kecharismena) stvari tako zaobljubljajo kakor rtvujo, so to tiste svete stvari ter takne
ohranjajo (soizein) tako zasebne hie kakor skupne koristi drav (fa koina ton pdleon).
nasprotja dragih in prijetnih stvari pa so brezbona (asebe), saj v resnici tudi prav vse
preobraajo ter u n i u j e j o j
c.17.So.: Res pa bi mi, Evtifron, e bi bil hotel, veliko bolj na kratko povedal poglavitno od
tega, kar sem vpraeval: ampak gotovo nisi naklonjen, da bi me pouil - vidi se ti. Saj si
14c namre sedaj, / potem ko si e bil pri stvari, obrnil pro od tega: e bi mi to odgovoril,
bi bil od tebe pa e zadostno spoznal svetost. Sedaj pa - nujno je namre, da ljubei
(ho erdn) spremlja ljubljenega (ho erdmenos), kamorkoli ga e oni zapeljuje - kaj zares
ponovno predlaga (legeis), da je sveto in nesveto? Ali ne neka spretnost oziroma znanost (episteme) tako o rtvovanju kakor o molitvah?
Evt.: Jaz e.
So.; Ali ni morda rtvovanje darovanje (doreilsthai) tKjgovom, zaobljubljanje pa pronja
(aitein) za bogove?
Evt.: Pa e kako, Sokrates.
' Pomoniki zdravnikov so seveda farmacevti, saj e v antiki farmacija ni mogla biti loena od iatrije.

14cl So.: Po tej razlagi {logos) bi torej svetost {hosidtes) utegnila biti / znanje {epistme) o
pronji in dajanju bogovom.
Evt.: Zelo lepo, Sokrates, si razbral {syn-femi), kar sem povedal.
So.; Saj sem eljan {epithymetes), dragi, tvoje modrosti ter obraam pozornost nanjo,
tako da ne t)o padlo po tleh ni, karkoli bi ti e utegnil rei: ampak razloi mi, katera je ta
pomo in sluba {hyperesia) bogovom? Ti trdi, da se jih tako prosi, kakor da se jim tudi
daje?
Evt.: Jaz e.
c.18. S o . ; ^ a r pa tedaj ne bi bilo primerno prositi {td orthds aitein) v tem, da jih prosimo
za tisto, kar od njih potrebujemo?
Eit.;Kaj pa drugega?
So.: In spet pravino dajati v tem, da jih znova vrnemo kot dar {antidoreisthai) tisto, kar
14e oni / sluajno potrebujejo od nas? Saj nekje pa ne bi bilo prav pametno {technikn)
otxlarovati tistega, ki daje, s tem, kar mu prav ni ne manjka (deitai).
Evt.: Resnino govori, Sokrates.
So.: Torej bi, Evtifron, svetost utegnila biti bogovom in ljudem neka veda o trgovanju
{emporike... techrie) drug od d r u g e g a ^
Evt.: Trgovska veda - e ti jo je bolj prijetno tako imenovati.
So.; Ampak vsaj meni prav ni bolj prijetno, e se ravno ne nakljui, da je resnino. Toda
naznai {phrason) mi, katera je korist {opheleia), ki bogovom izhaja od darov, ki jih prevzemajo od nas? Kar namre dajejo, je vsakomur jasno: nimamo namre nobene dobri15a ne, / ki je pa ne bi oni dali; kakno korist pa imajo od stvari, ki jih prevzemajo od nas?
Ali pa smo pri trgovanju toliko na dobiku od njih, da od njih prejemamo vse dobrine
(p^nfa fagafha), oni pa od nas nobene?
Evt.: Toda ali si zamilja, Sokrates, da imajo bogovi korist od tega, kar prejemajo od
nas?
So.; Ampak kaj neki bi utegnilo biti to, Evtifron, darovi bogovom od nas?
Evt.: Kaj pa si predstavlja (oiesthai) drugega kakor islanje (tirne) pa astna darila in
ravno to, o emer sem ti pravkar govoril, naklonjenost in ljubeznivost {charis).
15b So.: Nekaj naklonjenega (kecharismenon) / bogovom, Evtifron, je torej sveto {td hdsion), nikakor pa ne nekaj njim koristnega niti dragega {philon)7
Evt.: Jaz vsaj menim, da izmed vsega ravno predvsem nekaj ljubega in dragega {philon).
So.: Kakor je videti, je torej ponovno sveto to: bogovom drago in ljubo {td tois theois phf-]
Ion).
Ekt.; Prav posebno, i
c.19. So.; Ali se bo tedaj udil, to govore, e se ti besede {Idgoi) prikazujejo kot brez
obstanka, ampak popotujoe ter bo obtoeval mene, da sem Daidalos, ki jih dela (poze/) popotujoe in nestalne, eravno si ti sam celo mnogo bolj ve {technikdteros) kakor
Daidalos, ko jih dela, da se premikajo okoli celo v krogu {kai kyklSi)7 Ali ne opaa, da
15c nam je razlaga {logos), vrniva se v krogu {perielthdnV prila nazaj na isto? Saj se gotovo nekje spominja, da se nam v poprejnjem sveto in pa bogovom ljubo {td theophiles)
nista prikazala kot isto, temve kot medsebojno drugana - ali se ne spominja?
EW.;Jaze.
So.; Ali sedaj zares ne uvideva, da trdi, da je to sveto to, kar je bogovom ljubo {td tois
theois philon)? Ali pa se le-to izkazuje za kaj drugega kakor bogovom ljubo {theophiles)?
Ali ne?
Evt.: Res povsem.
So.; Potemtakem se aH pred kratkim nismo uspeli lepo {kalds) dogovoriti {homologoumen) ali pa, e smo se tedaj lepo, sedaj ne doloamo {tithemetha) pravilno.
Ek^.; Videti je.
' Prim. 6e-7a ter 11 a

C.20. So.: Torej moramo spet nazaj od zaetka {eks archs... palin) prouevati, kaj je to
sveto: saj se jaz, kolikor je od mene odvisno, ne t)om izogibal nevarnosti, dokler tega ne
15d izvem. / Ampak nikar me ne tej za nevrednega, temve mi na vse naine obraujo
pozornost sedaj kar najbolj povej resnico. Saj jo pozna, e sploh kdo drugi izmed ljudi,
ter se te, enako kot Proteusa,' ne sme izpustiti, dokler je pa ne pove. e namre ne bi
bil jasno poznal tako svetega kakor nesvetega, ni mogoe da bi bil pa kdaj v obrambo
moa dninarja poskusil tirati pred sodie zaradi umora oeta, starega moa, temve bi
se bil pa zbal bogov zaradi skrajne nevarnosti, da tega pa ne bi pravino izvril, priel
15e pa bi tudi v sramoto pred ljudmi; sedaj pa nasprotno dobro vem, da si preprian, / da
jasno pozna {saphds oiei eidenai) to, kar je sveto in kar ni - zares povej, najodlineji
Evtifron, ter mi ne prikrij, kaj neki sodi, da ono samo je {hd ti aut hegei).
Evt.: Dobro, Sokrates, kdaj v prihodnje, kajti sedaj nekam hitim, tako da je pravi as, da
odidem.
So.: Kakne stvari poenja, ti tovari (<5 hetaire): odhaja, potem ko si me vrgel {kataballo) z velikega upanja, ki sem ga imel, da se bom reil obtonice pred Meletom, ko bi
16a mu dokazal {endeiksamenos), da sem glede boanstev e postal moder od / Evtifrona in da v nevednosti {agnoia) niesar ve ne delam brez priprave {autoschediazein) niti
ne utiram novo pot glede njih ter da bom e posebno tudi ostalo ivljenje {allos^bios) ivel, kar se da bolje (meinon).
Prev. dr. Valentin Kalan

' Proteus spada med modre morske starce {halios geron): Nereus, Glaukos, Phorkys;
na otoku Faros pri Egiptu je varoval Pozejdonove tjulnje. Ko Menelaos hoe, da mu napove njegovo zadnjo usodo, se mu skua izogniti z razlinimi metamorfozami: lev, kaa,
panter, merjasec, drevo, voda. Ime je okrajana oblika za Protogenes in vsebuje element
prvega {protos) (RE).
' Ali: drugo ivljenje.

NOTAE K P L DIALOGU EVTIFRON.

Prevajalska opomba
Po Trasilovi izdaji (o njej D. L. 3. 56 ss.) Platonovih del, igar nartu sledi tudi stereotipna izdaja Platona v Teubnerjevi knjinici (Bibliotheca Teubneriana Scriptorum
Graecorum et Romanorum), sestavljajo prvo tetralogijo Pl. dialogov naslednja dela: 1.
Evtifron, 2. Sokratov zagovor, 3. Kriton, 4. Faidon. Izmed njih v slovenino e ni preveden ravno prvi, najkraji dialog: akademik prof. Anton Sovre, ki je svoj prevod treh dialogov ne brez samovoljnosti imenoval trilogija,' ga je najbr izpustil, ker se ne ujema
preve z njegovo predstavo o monumentalni Pl. trilogiji (nav. delo, s. 41).
Prevod, ki ga tu predlagam, skua imbolj dobesedno prenesti semantine in sintaktine vrednosti izvirnika - tako da se je celo bati, da zapade v barbarizem kakih srednjeveko-sholastinih prevodov - ker se mi zdi, da se je le tako mogoe izogniti tisti povrnosti obiajnih prevodov, v katerih - e naj povem v Benvenisteom - razirjamo enolinost tam, kjer se je dalo videti neko razliko..^ Zato so tudi v prevod vnesene prerkovane (transiiterirane) posamezne znailneje besede, besedne zveze ali celo stavki, s imer je nekako nakazan slovar Pl. jezika. V transiiteraciji ali prerkovanju, kakor se to
ustrezno glasi v Nartu pravil za novi slovenski pravopis (SAZU, Ljubljana 1981), to je
v prepisu stare grine v gajico, sem se dral pravil, ki jih je predloil dr. Kajetan Gantar
v zelo tehtni razpravi Nekaj misli o pisavi antinih imen in strokovnih izrazov (Arheoloki vestnik, 25,1976, 539-49), ker se mi zdi, da Nart pravil... to vpraanje obravnava prekratko in pavalno, saj mu odmeri manj prostora kakor npr. prerkovanju
vedske pisave. Od Gantarjevih pretehtanih oz. sistemskih predlogov odstopam pravzaprav le v dveh zadevah:
1. da za YK etc. predlagam prerkovanke gk, ki se izgovarja nk\
2. da dvorkje ^ {ks), ki so ga sami Grki pisali tudi kot X0' {l<hs), transiiteriram (ne
transkkribiram, tj. podomaim) s ks] to pa zato:
a) ker latinska rka X oznauje glasova cs (izg. ks) (Lat. slovnica, Juni-Kopriva);
b) ker je latinski x pravzaprav grka rka x C"), ki v vzhodnogrkih in v klasinem grkem alfabetu oznauje glas h, kh, v zahodnogrkih alfabetih pa je oznaevala glasova
ks (x ni rka gajice). Mislim pa e, da bi bilo, e smo e pri tem, prav, da bi aspirato x
{hi) prerkovali s kh, in ne s c/) - kakor se dogaja tudi v tem prevodu - in za katerega
brez nekega predznanja lat. ali nem. ne vemo ali se res bere tako, kakor je zapisano.
Evtifron ali kaj je dovoljeno
Da bi nam danes Platon lahko e kaj povedal, se je treba oduiti -desapprende, kakor
P. Aubengue lepo pravi glede Aristotela - tega, kar se obiajno razume s platonizmom
oziroma Platonovo filozofijo: reeno v Platonovem jeziku, torej predlagamo pozabo obiajne anamneze Platonovih tez, a s pogojem, da filoloko precizno ohranjamo nefevilne rezultate platonistine erudicije, emur bi rekli, da ustrezno upotevamo prenekatere truizme platonizma.
Omenili smo e, da je dialog Evtifron antina tradicija uvrstila v peto trilogijo Teaitetos, Evtifron, Apologija, vsi ti trije dialogi pa so bili v antini eksegezi alternativno
izhodie za vstop v Platonovo filozofijo. Glede na e omenjeno tetraloko razvrstitev in
glede na to, da je prouevanje kronologije Platonovih dialogov - s filozofskega, lingvistinega, literarnozgodovinskega in biografskega vidika - uspelo priblino grupirati Pl.
dialoge, pa je ravno glede Evtifrona ta consensus najbolj ohlapen: E. pa spada
med zgodnje dialoge, vezane na proces proti Sokratu: toda glede na svoj scenarij, se dialog uvra za Teaitteta, kjer je razprava o znanosti odloena s pojasnilom, da mora
iti Sokrat v stoo na proces, ki ga je sproil Meletos (Tht 21 cd)

Po antini klasifikaciji Platonovifi dialogov spada -E. med tipine dialektine dialoge
(dialektine v smislu Aristotelovifi Topik): ta dialog je raziskovalen (zt4tik6s), splonoIzobraevalen {gymnastik6s) ter preizkuevalen (peirastikds).^ Ker pa takifi dialogov pri
Platonu, poleg Menona in Tealteta, nI veliko, bi za Evtifrona priakovali poseben
teoretski interes. Videti pa je, da je Interes za ta dialog - ne le pri nas - motila njegova
vsebina. Kar je namre tema E. ietdhsion: pobonost (Sovr6), svetost (vtem
prevodu), religija (A. E. Taylor), pietas (VV.K.C. Gutfirie) - tj. pobonost, pravinost,
usmiljenje, milost - ipd. Potemtakem bi ta dialog le vzdreval in krepil razglaeno podobo idealista, boanskega Platona. Vsekakor je v nekdanjih klasinih gimnazijah E.
lahko sluil tudi za ilustracijo verouka, saj naj bi bil njegov unovzgojni rezultat tale:
delati dobro - to je religija
Z druge strani pa je, e naj zaostreno reemo, morda ravno razkorak med dialektino
formo in idealistino vsebino vodil do poskusov ateteze {he athtesis - odstranitev, odprava, izkljuitev, danes bi rekli - cenzura teksta), izbrisa tega dialoga v 19. stoletju - ki
jih sicer nisem pregledoval - do poskusov, o katerih pa W.K. C. Guthrie v svoji History of
Greek Philosophy (Cambridge UP, 1975) pravi, da tvorijo izredno razkazovanje (a remarkable exhibition) tistih perverznosti, ki jih je loveki duh zmoen (IV, 101).
Kaj je tedaj tema dialoga E? Kolikor je vezan na proces proti Sokratu, ki je bil med
drugim obtoen nespotovanja tx>gov, domovine, starev - vse to pomeni beseda
asbeia,^ ki se vse prepogosto zelo priblino prevaja z breztjotvo - je gotovo, da je
problematika dialoga religijska. Grki patristini avtor Evsebios iz Cezareje ga imenuje kar Platonova lastna veroizpoved {Praeparatio evangelica [Priprava na evangelij], 13.5). e bi bila tema dialoga pobonost in religija, bi bil ta dialog pa zapadel filozofski etc. kritiki pobonosti in religije, ne glede na to, kaj pravzaprav je fenomen religije.
Toda:
' 1. T e m a dialoga ni pobonost - pietas - eusbeia, Platon ni pietist, pobonjakar,/Nemka klasina filozofija je pa dosti izrpno in od znotraj ven izvedla kritiko pietizma,
ki kulminira v Nietzschejevi tezi, da je pobonost beg od resnice (Flucht von der
VVahrheit)."
2. Tema dialoga ni religija. Ob tej negativni tezi ni odve ponoviti, da beseda religio, kakor bi pa moglo veljati za dokazano s fundamentalnimi analizami E. Benvenista, ne izhaja od glagola religare {religo -zveem, preveem), tako da bi bila tedaj religija, kakor
se izraa Lactantius vinculum pietatis (vez potKJnosti). To etimologiziranje je prevzel
Feuerbach in tudi drugi filozofi religije, ki so iskali ali morda e iejo bistvo religije.^
Benvenistova ugotovitev torej je, da religio z ligare {ligo - vezati, zdruiti) sploh ni mo
razloiti, ker bi se tedaj samostalnik moral glasiti religatio - vezanje. Pa pa ta beseda
pripada glagolu relegere oziroma religere - znova zbrati, spet premisliti, ponovno prebrati: religio pomeni retractare - ponovno obravnavati, zopet premiljati. Religija je tedaj
etimoloko vestnost in skrupuloznost glede verskega kulta.
S tem pa seveda nismo prili do bistva fenomena religije. Benvenistova analiza upoteva na prvi pogled zelo trivialno stvarno stanje, da ni skupnega indoevropskega izraza
za religijo: starogrka beseda za religijo je threskeia, threskeie - verska ega ali zapoved; 2. bogoastje, sluba tx)ja, vera (po Doklerjevem slovarju).
e pa tema dialoga E. ni religija kar tako, temve neko njeno doloilo - namre sveto
(W. Br6cker, E. Wolf) ali svetost {td hdsion, he hosidtes), tedaj je problem s to t>esedo le
premeen; tudi za pojem svetega ni splonega indoevropskega izraza, kakor ugotavljata Ernout - (^eillet v Dictionnaire 6tymol. de la langue latine (1967*), s. v. sancio (=
posvetiti, potrditi, doloiti): Nenavadno je {H estcurieux), da za pojem svetega {le sacre) v skupni indoevropini ni izpriana nobena beseda: svojstveno religiozni slovar se
zelo menja od enega indoevropskega jezika do drugega. Tako ima grina tri izraze za
sveto oziroma svetost:
a. hagios (lat. sanctus in sacer?) - 1 . posveen, svet, ist; 2. astitljiv;
b. hierds (lat. sacer) -1. svet, posveen, boji, boanski; 2. vzvien, izvrsten;
c. hdsios (lat. fas) - 1 . po tx)jem ali naravnem pravu zapovedan doloen, dovoljen, 2. po

naravi (sam po sebi) svet, posveen, poboen, bogaboje, veren, vesten, nraven.
Po Chantraineu, Dictionnaire 6tymologique de la langue grecgue, Pari, Klincksieck,
beseda hdsios opredeljuje situacijo loveka v razmerju do bogov, toda ne v smislu subjektivnega preprianja ali vere - grke vere ni: Graeca (ides nulla fides -, temve oznauje, kar je v jedru ugotovil e A. Dokler, to, kar je dovoljeno, zaukazano (recommande)
ljudem s strani bogov. Beseda je pogosto uporabljena-tudi v E.-v povezavi s pravinostjo (dikaion): hdsia kaidikaia,, jus ac fas (sveto in pravino) oznauje to, kar ljudje
in bogovi vzpostavijo kot normo v lovekem vedenju in ravnanju. Kar je s svetim {to
hdsion) loveku dovoljeno, je eventualno lahko tudi profano. Toliko sveto kot hdsion e
zdale nima podobne semantine vrednosti kakor latinski sacer. ki ima za opozicijo profano. i
Medtem ko sveto kot hierdn oznauje to, kar pripada bogovom, pa je hosie, hosia - (po
Doklerju) boje ali naravno pravo; sveta postava, sveta dolnost; hosia
esti-dovoljeno
je: torej to, kar mitoloko govorjeno, bogovi ljudem dovolijo; - je dejanje, ki -sakralno
napravi dostopno ljudem. Hosie je, kakor ne okleva rei Benveniste, akt desakralizacije: npr. hosie kreaon v homerski himni Hermesu ne pomeni npr. obreda daritev mesa,
temve ravno pouitje (desakralizirano) mesa.^ds/os je zoperstavljen s hierds kakor
profana In sacra: hdsion je torej tudi profano! Kategorija hdsion se torej ne giblje v naivnosti na videz ateistinega izreka oeta Karamazova Dostojevskega: e ni boga,
potem je vse dovoljeno. Nasprotno hosie in td hdsion govorita o tem, kaj je dovoljeno,
celo zapovedano, o tem, kar je naa dolnost. Izhajajo iz pojma hdsion je treba izrek
Karamazova spremeniti: e so bogovi, tedaj je vse ali vsaj marsikaj dovoljeno. In to
je dejansko situacija grke mitologije, ki jo, e anticipiramo rezultate dialoga E., Platon ravno zato, ker je v njej vse dovoljeno, hoe preoblikovati, dogmatizirati, moralizirati. V vrednostnem polju grkih mitov ima hdsion ali hosia homologno vlogo kakor Ojdipov kompleks v psihoanalizi: Ojdipovega kompleksa se ne da reducirati na neko realno situacijo, na dejansko vplivanje starevske dvojice (para) na otroka. Svoje delovanje
rpa iz vpeljave prepovedujoe instance, prepoved incesta, ki zapira dostop do naravno
iskane zadovoljitve ter drugo od drugega neloljivo povee eljo in zakon (.. .).'7
Definicije svetosti in njihovo kroenje
Dialog Evtifron je prav elementaren primer sokratske (platonske) dialektike predpostavk. Sveto, hdsion je treba definirati, razloiti, razlage pa pretehtati, preizkusiti: Sokratova kritika predpostavk - ki je kot majevtina per definitionem konstruktivna a
tudi destruktivna, kakor je bilo kruto babitvo v antiki'' - je vedno hkrati spodbuda k
postavljanju novih postavk, tez. V tem kratkem razgovoru je postavljenih pet definicij
svetosti:
1. Za vedea Evtifrona je sveto pa to, kar on sam ravno dela, namre sodnijsko toi
oeta zaradi nenaklepnega umora (5d) - phdnos akousios - zagroena kazen: dvajset
let pregnanstva.
2. Sveto je to, kar je bogovom drago in ljubo (6e-7a): td theophiles seveda ni bogoIjubo, ker ne gre za to, ali nekdo ljubi boga, temve obratno za perverzen problem,
kaj bogovi ljubijo, koga bogovi ljubijo.
3. Sveto je to, kar ljubijo vsi bogovi, kar je drago vsem bogovom (9de).
4. Sveto je nekakna pravinost, ki se nanaa na skrb za bogove oz. je sluba bogovom
- therapeia tdn thedn (12e-13a).
5. Sveto je neka spretnost oziroma znanje tako o rtvovanju kakorozaobljubljanju 11),
oziroma bolj specifino: znanost o pronji (molitvi) do bogov in dajanje bogovom (14c).
Odnos do bogov postane neke vrste trgovina z njimi (14e), podobno kakor nekje pravi
Ovidij Naso: suntnobis commercia caeli- obujemo z nebeani.'^ Ker pa bi nas problem trgovine - tega poklica brez imena (Benveniste) - vodil na podroje ekonomije,
ga tu ne moremo tematizirati. V horizontu dialoga E. pa nastopi zelo banalen problem,

kaj naj bogovom dajemo v tej menjavi, e ne to, kar jim je drago in ljubo {15b): spet smo
prili do druge definicije svetosti, oziroma celo do njene prave definicije, ker je treba prvo Evtifronovo izjavo vzeti kot performativ.
Toda to drsenje, izmikanje definicije, dejstvo, da z drugano definicijo nefiote povemo
isto kakor s prejnjo, se v dialogu ne prikae le pri 5. definiciji: e 3. definicija - sveto je
to, kar je bogovom drago - je namre nevede, nefiote zabrisala razliko med svetostjo in
ljubeznijo (spotovanjem) (td phileisthai) do tega, kar je sveto: saj je phileisthai le neka
posebna lastnost, pripetljaj, Aristotel bi rekel aH akcidenca ali proprium -paf/)0S (1 l a ) ,
svetega, ne pa njegova bitnost (ousia) (mimogrede - v zgodovini grke filozofije z E.
prvi nastopi ta distinkcija ousia - pathos^Ob doloilu philein je treba tudi upotevati,
da beseda ne pomeni ljubiti (tudi 1. pomen Doklerjevega slovarja), temve najprej
isto kot /csen/ze/n- gostoljubno sprejeti tujca, pogostiti. e npr. v sfiemi grke mitine
reprezentacije bogovi - ljubijo (philein) ljudi,to predvsem pomeni, da ravnajo z njimi, kakor z gosti,' tovarii.
Ta gibljivost izrekov, razlag, predpostavk, predlogov, definicij, besed, dejstvo, da nobena teza ne dri, ne ostaja na mestu, temve se spreminja, celo potuje okoli v krogu
(11 cd in 15b), pokae, kako Evtifronova kakor Sokratova govorna dejanja dobivajo svoje lastno ivljenje, svoj avtomatizem, ki ga ne moreta obvladati ne Evtifron ne Sokrat in
ki ga nobeden izmed njiju ne le intendira, temve se temu ravno skua izogniti.
To kroenje besed in razlag najprej lahko razumemo kot nekaj konstitutivnega za Platonovo teorijo spoznanja, kot nekaj, kar nam pove, da se gibljemo na ravni mnenja, dokse:
lastnost dokse je, da je omahljiva in nestanovitna (abebaios), kakor je trdil e Gorgias ali kakor precizneje formulira sam Platon: doksa se obraa (strephetai), vrti in sue
(helissesthai), ko postaja bodisi zmotna bodisi resnina (Pl. Tht., 194b).
Toda ravno skozi pretres razlinih nazorov, izrekov in razlag se pribliamo stvari sami:
pot skozi besede je edina pot spoznavanja: neposreden stik z realnim je nemogo (Phd.
C. 48, 99d-100b). Ostaja ireduktibilen razcep med stvarjo samo in spoznavnim procesom (Cf. Ep. 7, 342a): v tem smislu je Platonova teorija spoznanja diadina. Celotno
spoznavanje je, kot doksino, neko zasledovanje (dioksis), ki ga dua prebrodi (poreuesthai), ko zasleduje, kako je s stvarmi (Cra. 42ob-dd/csa od dioksis). Za razumevanje
gibanje pojma pa je odloilna prispodoba z Daidalovimi izdelki in umetninami. Hipoteze E. (pa tudi v drugih Platonovih tekstih) so kakor Daidalovi kipi, ki se sami gibljejo,'*
toda z naslednjimi posebnostmi:
1. Daidalos je napravil gibljive le svoje stvaritve, Sokrates pa tudi tuje (11 d).
2. Sokrates bi raji videl, da se izreki ne bi gibali: torej je nehote in nevede moder in
spreten (1 I d ) .
3. Sokratova dela se gibljejo v krogu (15b).
e so hipoteze v E. vzporejene z Daidalovimi izdelki, to najprej ne pomeni, da nimajo
statusa resninih nazorov: v vpraanju je le njihova utemeljenost.'
Utemeljenost resninih nazorov pa temafizira dialog Menon: v vpraanju je razlika
med resninim mnenjem ter znanjem in prav to razliko obojega, pravzaprav konstrukcijo
znanosti skozi mediacijo dokse, v Menonu eksplicira metafora o Daidalu: potrebna je
pozorna prouitev nenavadnih Daidalovih podob (tDaidalou aglmata):^^
So: Ker tudi le-te, kadar namre niso privezane, na skrivaj izginejo in pobegnejo, kadar
pa so privezane ali vklenjene, ostajajo pri nekom.
Men: Kaj je tedaj to pravzaprav?
So.: Pridobiti katero izmed njegovih stvaritev {poiemata)ne odtehta velike cene kakor
tudi ne lovek prebenik: saj ne ostane pri nekom; privezana pa je veliko vredna; njegova dela (erga) so namre posebno lepa.
(Men.97de.)
Enako pa je z resninimi mnenji in nazori (aletheisddksai),k\
so lepa stvar in marsikaj
dobrega proizvedejo, vendar pa hitro uidejo iz due loveka: zato ne odtehtajo dosti,

dokler jih pa nekdo ne zvee z obrazloitvijo vzroka {logisms aitias)" (Men. 98a), kar
je sicer pri Platonu ravno anmnesis.^^ Potem ko so mnenja zvezana, najprej postanejo
predstave (epistmai), nato pa stanovitna {mdnimoi). Resnina mnenja torej od znanosti razlikuje izraun vzroka, navedba razloga, v polju daidalske metaforike nazvana
kot vez (spona, veriga -desmds), ki dosee pregovorno ustalitev in mirovanje spoznanja, kakrno ele zaslui ime znanosti, epistme.
Daidalova umetnost pa je isto drugae ocenjena v dialogu Veji Hipias:... tudi kiparji trdijo za Daidala, da e bi sedaj nastopil in ter izdeloval takna dela, kakrna so bila
tista, po katerih je dobil svoje ime, da bi bil brkone izsmejan (katagelastos) (Hp. Ma.
282a).
Iz teh nekaj stavkov vidimo, da Platon Daidala vekrat omenja v zvezi z umetnostjo in
obrtjo, tehniko in znanostjo (tekhne). Tudi definicionalen postopek v E. (13ass.) napreduje s tem, ko je uvedena analogija s tekhne. Poleg tega je Sokrat, sin kamnoseka,
svoje poreklo izvajal od Daidala (Alc. 1,121 a), kakor je bil Daidalos tudi eponim njegovega demosa. Daidalos pri Platonu nastopa v zelo raznovrstnih funkcijah:
1. V E. je Daidalos mojster gibljivih kipov.
2. V Menonu je poanta Daidalovih podob ta, da so njegova agalmata priklenjena in ustaljena.
3. V Vejem Hipiju je Daidalova tekhne zastarela in smena v primerjavi s soasnim
mimetinim kiparstvom kakega Lisipa.
Daidalova agalmata in paradoks sokratske ignorantiae docens
Zato je treba ponoviti vpraanje, kaj so Idgoi v Platonovi filozofiji, e so kakor Daidalova
agalmata. Kdo je tedaj Daidalos? Katero je tisto polje, v katerem kar nenavadno delujejo
njegove podobe in kakna je njihova vrednost?
Platon sam ve, da je Daidalos dobil svoje ime po svojih izdelkih, ki se imenujejo
daidala.^^ Z lingvistinega vidika je beseda daidalos, kot kvalifikacija kovinskega ali lesnega izdelka, po svoji etimologiji intenzivna reduplikacijska tvorba iz indoevropskega
korena del-z disimilacijo dal v dai-, na katero je s podroja obrti vezana vrsta besed za
umetno obsekovanje in obtesavanje, pa tudi npr. ruska beseda dolja - dele, del; usoda.
Daidala so obrtniki izdelki, medtem ko je glagol daidallo {daidaldo) prej prilonosten
denominativ od daidalos, kakor pa podvojen koren sedanjika, za katerega bi bil daidalos
{daidalon) posverbalna izpeljanka.'
Daidalon {daidala) so izdelki iz lesa, kovine, bodisi da so boanski ali loveki: oroja in
dragulji, ladje in vozovi, oklep ali enska slovesna obleka, pohitvo ali sponke. Kakor je
pokazala Frangoise Frontisi-Ducroux v svoji pionirski analizi mita o Daidalu (Dedale,
Mythologie de Tartisan en Grece ancienne, F. Maspero, Pari 1975), tvori glavne orientacijske toke konteksta, v katerem nastopa daidalon, veliko tevilo obrtnikih predmetov, tehninih terminov, imen specifinih boanstev, nekaterih herojev, natanne reference delovanja, slovar svetlobe in podobnosti, slovar zvijae in iluzije.^ Za vsa daidala je poleg tega, da so izdelki obrti, tehnike, znailno to, da so hkrati enotna in dvojna.
e je enotnost enotnost predmeta, pa se dvojnost kae na ve ravneh: na ravni materiala je to npr. izdelek iz usnja in brona (npr. Ajantov it), na ravni izvedbe, delo mizarja in
kovaa, kovinarja (npr. Odisejeva postelja). Ni tukaj mesto, da bi povzemali fundamentalne analize Frontisi-Ducrouxove, na katere se v nadaljnjem tudi obilo opiramo. Ve se
sicer, da je Daidalos ali Dedal tradicionalno ime prvega kiparja oz. da je Daidalos izumitelj kiparstva. Toda pri Homerju in Hesiodu daidalos ni kipar, temve zlatar, tesar, tkalec.
Daidalos je samogovoree ime od daidala: le-ta pa so prej kovaki izdelki in izdelki iz
lesa: kako je termin za metalurke itn. izdelke postal ime za najstarejega kiparja?
Zgodba o Daidalu je polna dvoumnosti: ali je bil Atenec ali Krean, ali je bil oe Metion,
lovek z metis, ali Eupalamos, lovek s spretno obrtnikim prijemom, ali je bila mati Ifinoa, "enska z monim umom, ali Metiadusa (tista, ki se veseli metiS') itd.? Za Atence je bil zaetnik kiparstva, pripisovali pa so mu tudi izum vrste tehninih orodij in pripo-

mokov: aga, sekira, sveder, svinnica, lepilo, ravnalo. Njegov neak Talos, imenovan
tudi Kirkinos (lat. Circinus), ki je izumil lonarsko in strugarsko kolo, estilo, kompas
(circinus), je bil rtev Daidalove zavisti, saj ga je le-ta ubil, ko ga je vrgel z vrha
Akropole.^' Vzrok zavisti je bil Talosov izum age. Sicer pa Daidalos in Talos prikazujeta opozicijo dveh umetnikih tehnik, stareje sphyrlaton - postopek kovanja kovine s
stenitvijo, s tolkljanjem, ki jo je uporabljal Daidalos, ter tehnike topljenja kovin in vlivanja
kovinskih izdelkov in kipov s postopkom c/re perdue' (fr.) (poprejnje modeliranje v
vosku).
Po umoru Talosa je Daidalos zbeal na Kreto, kjer je na Minosovem dvoru delal
agalmata za vladarja in njegove here. Tam je s svojo blodnjavo tehniko (he tekhneplanesasa) napravil leseno kravo, s katero je omogoil perverzno ljubezensko zvezo med
Minosovo eno Pasifajo in belim Pozejdonovim bikom, zvezo, iz katere se je rodil monstrum Minotauros. Minos, ki e ne ve za vlogo Daidala pri spoetju Minotavra, mu naroi
zgraditi Labirint, da bi vanj zaprl in skril poastnega Minotavra. Pot v Labirint je bila ovinkasta, zamotana, prepletena, brez konca, polna zvijanosti, ki jih je bilo treba razreiti
(resolvere, pravi Vergilij, Eneida VI, 29, si. prev. s. 122). O labirintu obstaja pravi gordijski vozel hipotez: F. Frontisi-Ducrouxova postavi, izhajajo iz dejstva, da je labirint prikazan zdaj kroen, zdaj pravokoten, zdaj kot meander, zdaj kot spirala, tezo, da je labirint simbolna forma brez arhitektonskega referenta, ki na prostorski nain izraa pojem
aporije, spotja. Nit ali votek preje, ki jo Daidalos da Ariadni, je podoba za pojem reitve
aporije. Celo sam labirint je za Minosa reitev problema Minotavra; Kretska epizoda poudari intelektualni vidik Daidalove inventivnosti (Frontisi-Ducroux, nav. delo, 141-151):
Daidalos na Kreti je lovek z mtis, je odisejsko polymetis - zelo iznajdljiv, zelo zvit, zvijaen, prekanjen, premeten.
Ko Minos izve za Daidalovo pomo Pasifaji, ga zapre v Labirint, od koder se rei s tem,
da sebi in Ikaru napravi krila iz ptijih peres, zlepljenih z voskom," ter se naposled
umakne k kralju Kokalosu na Sicilijo (zgodovinar Diodoros Sicilski: Bibliotheke [Univerzalna zgodovina] in mitograf Psevdo-Apolodoros, Bibliotheke, sta glavna vira za Daidalovo zgodbo), kjer deluje kot inenir in arhitekt: dolinska pregrada, trdnjava Kamikos,
termalno kopalie v Selinuntu, svetie Afrodite pri Eriksu.
Medtem pa je Minos iskal Daidala in ga odkril pri Kokalosu; toda s pomojo Kokalovih
hera ga je Daidalos premagal (umoril v kadi, ko ga je dal popariti z vrelo vodo): dem/ourgos s svojo tehniko spretnostjo premaga vladarja." Vse od svojega prihoda k Minosu
pa do konnega obrauna z njim Daidalos nastopa bolj kot reprezentant mtis - kar se
slabo prevaja z zvitostjo ali premetenostjo: gre za neko praktino modrost, ki dale
presega obrtnitvo; toda to je druga zgodba, ki sta jo Marcel Detienne in J.-P. Vernant
ne le ponovno odkrila, temve tudi izrpno razdelala.
Za metaforiko Platonovih dialogov pa so odloilni Daidalovi obrtniki izdelki; zato je treba natanneje prikazati Daidalovo umetnost, obrtniko, skratka demiurgino dejavnost.
Daidalovi izdelki so daidala, ksdana, agalmata, diagrammata, anathemata.
Daidalovi izdelki so najprej daidala, dragoceni umetni predmeti, ki spadajo v kategorijo
individualne lastnine, ktemata (imetje, posest, blago); ta oznaka poudari predvsem tista
blaga, ki so pridobljena v vojni, na tekmah, z darili - a e ne, vsaj v principu, s trgovsko menjavo.^* Vendar imajo te stvari dvojno znailnost: so cirkulirajoe vrednosti oziroma vrednosti v obtoku in proizvodi loveke demiurgine, obrtne dejavnosti - npr. kovatva, tesarstva, tkalstva. Izdelek daidalon je aiolos - gibljiv, svetlikajo, iskre se - ter
poikilos - pisan, pester, raznovrsten: razlika je predvsem v tem, da poikilos lahko oznauje tudi naravno ivopisnost ro ali ivali, medtem ko je daidalon bistveno tehnien in s
tem kulturalen pojem. Izdelki daidala, ki se odlikujejo po svojem iskrenju in sijaju, se vezani na kharis - uitek in lepoto; privlanost in darilo; ljubezen in soglasje;^ v zvezi z daidala pa kharis pomeni predvsem sijaj in izarevanje ivljenja, npr. bleanje kovine, barvitost tkanine, lesk draguljev. Pomeni pa kot Kharis boansko mo, ki se uveljavlja v
vseh oblikah darov in menjave. Sijaj kharis je lahko misteriozna mo stvari ali pa proizvod tekhne: vedno pa zapeljuje in s tem spada v podroje prevare, slepila, apate. Da-

^ p idala imajo videz, ki je nasproten od tega, kar so, se torej veejo s prevaro in namiljenim
ipseudos). Najveji ar daidala je v tem, da so to neivi predmeti, ki jih umetnost nenadoma oivi. Na tehninem podroju pa kharis nastopi, ko demioergos poustvari ivljenje,
ko njegov izdelek posnema nekaj ivega (npr. Pasifajina krava). Posnemanje je pred_ysem animacija, videz gibanja in realno gibanjejda/da/a sta Hefajstvovi zlati sluabnici,
oivljeni z boansko mojo, ali njegovi trinoniki na kolesih, ki gredo sami od sebe
{automatoi) na skupino bogov (II. 18 417 in 18.376-7) - to so umetnine, thaumata, ki
so thauma idesthai, udo lep pogled (Dokler).
Daidalon lahko nosi figurativen motiv in postane podoba, delo za gledanje, eikon. S
tem pa se daidalon ne izogne dvojnosti, saj je upodabljajoe posnemanje umeeno v
opozicijo podoba - stvar sama, umetno - realno itd.
Reeno je e bilo, da je v klasini dobi Aten Daidalos predvsem zaetnik kiparstva, izumitelj agalmata, tisti, ki je prvi napravil deorum simulacra, tako da je antina zgodovina
umetnosti vezala nanj prve historine kiparje: Endoios, Dipoinos, Skyllis. Beseda
agalma (cf. op. 17 zgoraj) nima tehninega pomena, saj njegov smisel zadeva vse, kar
krasi in s tem razveseljuje (gramatik Hesykhios): agallein pomeni krasiti in slaviti.
Agalma oznauje neko dragocenost, okrasek, a tudi darilo in radost, skratka vse, kar
nekako fascinira: s tem besedam agalma vkljuuje nek pojem vrednosti ter se lahko nanaa na vse vrste predmetov in stvari, celo na loveka bitja kot dragocena. Najbolj pogosto izraa idejo bogastva zlasti lahtnega bogastva (npr. zlati trinoniki so agalmata). ele v klasini dobi se agalma specializira za oznako votivnega kipa, postavljenega
v ast nekega boga, eravno ga nujno ne upodablja - kljub temu pa v leksikonski razlagi
agalma pomeni predvsem tisti dar, ki ga predstavlja kip boanstva, torej ikonski idol.
Pri Homerju, kakor je pokazala Gernetova analiza tega pojma, agalma ne pomeni posveenega darila ali boje podobe, temve so agalmata razlini dragoceni predmeti (trinoniki, vaze, lahtno kamenje), ki spadajo v kategorijo preminin, preminih predmetov, e
jih opazujemo v njihovi ekonomski funkciji. Toda na religijsko-kultni ravni so taisti predmeti razkoja in bogastva uporabljeni kot darilni predmeti, predmeti darovanja v nekakni commerce religieux (Gernet, o.c., s. 98). Tipien primer za to je zlato runo iz
zgodbe o Argonavtih, kjer ima isti predmet, namre zlato runo dvojno vrednost:
1. je stvar, preeta z maginimi sposobnostmi (talisman);
2. je ekonomska vrednost: blago, bogastvo.
Pri tem je pomembno, da preko nekega transferja isti predmet funkcionira kot ultra
skrivnost, sacrum, palladium, na mitino-religiozni ravni in kot predmet loveke trgovine, kot agalma.
Ideja agalma je povezana z besedo teras, ki pomeni nekaj izjemnega, skrivnostnega,
tudi grozljivega (po Doklerju: poast, prikazen, plailo, strailo), z druge strani pa udovito prikazen, ude, udo - {terasma priblino ustreza phantasma) - zato pomenljivo
znamenje, s imer je beseda povezana z idejo znaka: npr. znak na itu, grb. V tem
primeru nudi tudi etimologija nek bistven podatek. Indoevropski koren 'kuer izraa idejo
-delati, storiti, zlasti v maginem smislu: izza pojma udovitega je tako Osthoffova etimologija dovolila najti pojem arobnega.^ Beseda teras tako oznauje neko nadnaravno uinkovitost zname.ija: taista religiozna, fetiistina mo pa deluje tudi v mitini
funkciji agalma. Na religioznem (kultnem, mitinem) podroju agalmata vzpostavljajo
prihajanje in odhajanje (te va-et-vient) med svetom ljudi in sakralnim onstran(sfvom)
(Gernet). Znailen primer takne neikonskega agalma je trojanski konj, ki ga je izdelal
Epeios, prav tako tesar in kipar kakor Daidalos. Ob trojanskem konju Trojanci govorijo
mnogo nedoloenega (akrita), dokler ga ne
pustijo, da bo velika izredna stvar arobno sredstvo za bogove
[ej eaan meg'agalma thedn theikterion einai (Od. 8.509)^
e je trojanski konj agalma, ki deluje na sakralno-religioznem podroju, pa je z druge
strani imaginacija o agalmata pogosto usmerjena na podroje predmetov, ki se sicer gibljejo v mitinem obmoju, a so hkrati rei, s katerimi obiajno rokujemo in ki so bolj ali
manj v obtoku ekonomske menjave: agalmata so premestitve (transferts) (L Ger-

net).^" Razmerje do religioznih stvari se obrne: neki predmet nima vrednosti samo
zato, ker je religijsko uporabljen, temve more biti predmet posvetitve, ker je
dragocen^ (Gernet, o c., s. 133).
Toda Daidalova agalmata so skoraj izkljuno ksdana - Ikonski lesorezi, redkeje kipi iz
zlata, slonovine ali iz marmorja. Ksdanon je lesen kip, boja podoba, velika ali majhna,
umetnika ali ne:^ besedo je Pausanias rabil brez razloka z agalma. Agalma in ksdanon sta predvsem votivno darilo boje podobe in postaneta skoraj sinonim za anathema: je to, kar je postavljeno (ana-tithemi - postavljam, nalagam, izroam) kot okrasni
predmet: tako najprej v lovekem svetu, nato pa religiozni zaobljubljeni dar.
Ker Daidalova ksdana prikazujejo le bogove, spadajo v kultno plastiko. Daidalove zasluge: njegovi kipi imajo odprte oi, so v poloaju kontraposta, imajo razirjene roke - so
skratka prosta plastika. Pred Daidalom so imeli kipi zaprte oi, zvezane noge, roke prilepljene ob telo, ali pa so bili brez nog, rok in oi. Preddaidalski kip je bil etverooglat,
neizrezljan kos lesa, leseno deblo ali neobdelan kamnit steber - torej anikonski simbol
boje prisotnosti. Nasprotno pa se za Daidalove kipe zdi, da gledajo in hodijo okrog
(peripatein. Diod. 4,76), da celo govorijo (Eur. Hekabe, 835 ss.). Daidalove stvaritve bi
tedaj oznaevale tehnini in estetski razvoj grkega kiparstva v pozni arhajski dobi: plastika postane svobodna, tj. reena izgubljenosti v materialu, zna izraziti gibanje vzbuja vtis ivljenja - prim. arhajske kouroi in kdrai iz 6. stoletja pr. n. t. Toda Daidalovi
izdelki so iz lesa, kdrai in kouroi pa iz marmorja. Hkrati pa antina tradicija govori, da so
Daidalova dela precej nenavadna (atopdtera) (Paus. 2.4.5). F. Frontisi-Ducroux navaja
Pausanijev opis majhnega ksoanona Afrodite z Delosa, ki ima namesto nog etverooglat podstavek (Paus. 9.40.4).
Kaj je tedaj z ivostjo Daidalovih ksdana in njihovo legendarno gibljivostjo? To gibljivost
si je treba razloiti s tem, da so ksdana pravzaprav daidala ter tako spadajo v niz -maginih izdelkov. Platonova aluzija, da je Daidalove podobe treba privezati, najde svojo
potrdilo v doloenih ritualnih praksah: tako je bil v Arkadiji ksdanon Evrinome zvezan z
zlatimi verigami; v Sparti pa je bil ksdanon Afrodite Morphd iz cedrovine privezam z verigami in pokrit. Kipe bogov so lahko vezali in spet osvobodili tudi periodino - ob praznikih: Artemeda Orthia iz Sparte je tako imela vzdevek lygodesma - zvezana z vrbovim
protjem (Paus. 3.16.11 - c i t . po F. Frontisi-Ducroux). Smisel teh vezi je bil fa, da zadrijo neko skrivnostno mo, ki je najprej z daidalsko tekhne materializirana v lesu in kovini: toda ta daidalon terja nov znak (verigo, vez), da bi ostal pri ljudeh. Ksdanon je namre
kakor vsa daidala gibljiv.^ Potemtakem gibljivost ksoanona najprej ni kontrapost klasinega oziroma e poznoarhajskega kiparstva, temve je posledica opozicije ksoanona s prejnjimi inkarnacijami boanstev: steber, sveta drevesa (npr. Apolonova palma
ali lovor na Delosu kot agalma), herme. S ksoanonom znamenje, ki prikazuje boga, ni
ve vezano na zemljo, lahko ga prenaajo okrog v verskih sprevodih, je lahko predmet
kraje (npr. znameniti trojanski palladion). Daidalova ksdana so boje podobe, so sacra,
so gibljiva, ker so znamenje nezasegljive prisotnosti nekega izmed bogov: so kot talisman, ki se lahko izgubi; gibljiva pa so konno kot dragocen predmet, ki je poleg svojih
religioznih in politinih vrednosti, tudi simbol bogastva in ekonomske moi, vrednost v
obtoku, premina dobrina (F. Frontisi-Ducroux, o.C., s. 106). Kontradikcija med dvema
vrstama plastik pa s svoje strani prevaja dve razlini koncepciji boanskega:
1. simbolina koncepcija - boanstvo kot skrivnostna sila izraena v fetiu, kot agalma.
kot ksdanon: raven animizma in fetiizma;
2. druga pa prikazuje boanstvo v njegovi podobi, ki obnovi loveko podobo - to je polje
grke antropomorfne mitologije (eravno ta druga koncepcija ni povsem izpodrinila prve).
Kaj je tedaj z Daidalovimi podobami v dialogu E.? Definicije svetosti v E. so kot Daidalove podobe e osnutek Platonove lastne teologije: v E. je namre e na delu Platonova kritika grke pesnike mitologije (zlasti npr. 5a-6a, 6c), zaete v imenu sokratske znanosti, ki je slednji znanost o dobrem in zlem (dialog -Harmides), in izpeljane do kraja v Dravi (2., 3. in 10. knjiga), ki - kakor je znano - podaja nove orte teo-

logije, hoi typoi peri theologfas (R. II. c. 18, 379a - Koarjev prevod: -smernice za nauk
o bogovih). e je kandalozen znaaj grkih bogov nedvoumen, pa je v Platonovi teologiji logos, sokratski diskurz o vrlinah, postavljen za merilo nauka o bogovih. Platonistina morala, utemeljena na znanosti postane bog nad bogovi in s tem predhodnica
ateizma: e je namre kaj resnice v Nietzschejevem stavku: Propad nekega boga: bog
)e postal duh.''
V vzpostavitvi znanosti pa ima Sokrat protejsko vlogo, ki jo ilustrira zlasti Alkibiades v
svoji pohvali Sokratu (Smp. 2 1 2 c - 2 2 3 d ) : Sokrat sam je kakor daidalon, je Izdolbljeni
silen, katerih kipe so prodajali v kiparskih ateljejih in ki v notranjosti skrivajo kipe bogov (agalmata...
thedn) (Smp. 215ab). Ne preve lep silenski ovoj je kakor skrinjica, ki
skriva -notranje podobe, ta entos agalmata, oznaena kot -boanska in zlata in prelepa in udovita (id. 216e - 217a). e so satiri in sileni, ki jim je Sokrat na zunaj podoben,
uteleenje orgiastinosti, razbrzdanosti, celo brutalnosti in divjatva, pa je Sokrates
sam poln razumnosti, samoobvladovanja In usmerjenosti (sdphrosyne) (id. 216e).
A ambigviteta Sokrata, njegova daidalska nezasegljivost, neumestljivost (atopia, id.
221 d),^^ je najbolj na delu prav v njegovih besedah, ki so e najljolj podobne silenom,
ki se dajo odpirati (id. 2 2 I d e ) . Kdor namre doume in razpre na videz smene in vasih
bizarne sokratske razlage (Idgoi), bo odkril:
1. da imajo njegove besede v sebi najve podob vrline (agalmata arets)-,
2. da Sokratov diskurz zaobsega vse, kar bi lovek, ki naj bo kalds kai agathds (Smp.
222a).
Ta Alkibiadova pohvala Sokrata pove vsaj to, da je sokratski diskurz enako dvoumen
kakor agalmata. Za Alkibiada je Sokrat zaklad, poln dragocenosti, agimata. Alkibiades
eli biti - v erotini, mestoma kar homoseksualni, atmosferi -Simposija - ljubimec, ljubitelj, erastes Sokrata, toda Sokrat noe biti ljubljenec, predmet ljubezni, erdmenos. e
ve: Sokrates najprej razkrinka Alkibiadovo pohvalo kot samoprevaro (Smp. 219a),
nato pa razkrije eljo, ki nosi Alkibiadovo hvalo; da bi bil Agaton njegov (Alkibiadov)
predmet ljubezni (id. 222d), medtem ko je on sam, Sokrat, prazen, votel. Ta praznina
oznauje dvoumnost in spornost (amphisbetsimos)
sokratske modrosti in Sokratov
e osebe (Smp. 175de). Kar Sokratu preostaja je pretres razlinih Idgoi, razlinih agalmata, in njegova elja pri tem je ta, da bi zbudil eljo po enakem pretresanju podob in besed tudi pri drugih, s imer dobimo kroni diskurz. saj v njem vsak konec pripelje na zaetek: takna je tudi diskurzivna lenitev E. (Euthphr. 15cd).
Dialog E. se sicer kona -neuspeno, ker Evtifron ne more privoliti v sokratsko racionalizacijo mita. Kljub temu pa je diskurz. ki se v tem dialogu vzpostavlja, teoloki, ker
Sokratove (in Evtifronove) razlage svetega pa nimajo le logine vrednosti, temve nastopajo kot agalmata, imajo neko normativno vrednost. Odloilno za razumevanje -E.
pa ni to, da je npr. odklonjeno bogosluje, ki se izkae za trgovino z bogovi v smislu izreka do utdes (dajem, da mi da; dajem, da mi bo vrnil), temve to, da so razlage svetosti
ravno agalmata, s tem pa daidalsko gibljive, ambivalentne. Evtifron je sicer dobesedno
-tisti, ki misli naravnost' - je odkritosren - toda misli mu kroijo. Sokrat, ki skua ustaliti ta agalmata, te razlage, lahko kot spraevalec parexcellence vzpostavi znanost (episteme) le s tem, da skua zagotoviti koherentnost Evtifronovega izjavljanja, ki se giblje
na ravni d o k s e , ^ da skrbi za konsistentnost dvoumnih agalmata. e so razlage kot
agalmata zagonetna sporoila, katerih nasledkom se govorec sam udi, pa sokratska
dialektika skua vzpostaviti koherenco oznaevalca (J. Lacan, nav. delo, s. 19).
Koherentnost izjav v E zagotavlja teorija idej. Poznan je tki. logien izvor nauka o idejah: skupen predikat stvari se hipostazira, tako da so stvari razumljene oz. sploh ele
razumljive kot posnetek ideje. V E. e ni sledu o tej dvosvetovni metafiziki, temve
je teorija o ideji - Platon izmenoma rabi izraz idea in eidos - uvedena kot epistemoloki
regulativ pri vzpostavljanju definicij. Zato ni prav ni nenavadno, da je beseda ideja
najprej uporabljena za negativne bitnosti: vse nasveto mora imeti nek enoten izraz
(idea) glede na svojo nesvetost (5d), in to eno, to enotnost je ravno treba razloiti, e
naj pridemo do definicije. In obratno: e naj definicija svetosti uspe. mora pojasniti -obli-

ko samo (auto to eldos) (6de), s katero je vse sveto takno. Platon Izrecno pove, da je
"idejo treba uporabiti kot paradigmo oziroma normativ definiranja.
V eksegezi Platona je bilo e veliko besed o paradigmatinem, normativnem izvorunauka o idejah.* Ravno v E Platon prvi idejo imenuje tudi paradeigma (Euthphr. 6e).
Beseda ima tako pri Platonu kakor sicer v grki literaturi precej razline pomene:
1. primerek vrste - npr. oblike ivljenjskega ravnanja (bion paradeigmata, R. X, c.15,
617d) (Koar, s . 3 4 8 - podobe ivljenja - netoen prevod);
2. ideal, norma, merilo - v nekem smislu morda e v E., sicer pa zlasti v razvitem platonizmu, je ideja razumljena kot causa exemplaris; eravno Platon ve, da dojetje idej
kot vzorcev, ki so postavljeni v naravi (Prm. 132cd), vodi do nereljivega spotja participacije;
3. model, primerek - blizu pomena (2), a tudi posnetek, npr. primerki mumij, narejenih
iz lesa (paradeigmata ... ksylina, Hdt. 2.86).
fPri Platonu torej nimamo dogmatske, z novoplatonizmom kodificirane, rabe pojma paradeigma, temve je paradigma logini regulativ, s katerim naj bi se izognili protejski (cf.
Euthphr. 15d) neoprijemljivosti in gibljivosti besed, silenski dvojnosti besed kot agalmaJa, ter dosegli ustalitev mnenja v znanju^V em je tedaj paradoksnost sokratskega (Platonovega) loginega postopka? Zgodovinarji logike priznavajo, da je Platon odkril nekaj veljavnih principov logike, da je nedvomno prvi veliki mislec v polju filozofije
logike. Toda v Platonovih dialogih (npr. Tht.) ravno Sokratova intervencija ustvarja
gibanje pojma in s tem ravno v njegovi elji, da vzpostavi episteme, ustvarja neskonno
drsenje Idgoi kot agalmata, vzpostavlja pravzaprav metafizini diskurz, ki mu je ambigviteta kontgenitalna.
Ker pa je metafizini diskurz utemeljen na nesmrtnosti due, Platonova filozofija postane skrb za duo, therapeia psykhes (La. 185e).
Sokratova intervencija v E torej ni tako pasivnd, kakor bi omogoalo domnevati
povrno pojmovanje Sokratove elenktine metode. Ko se ob 3. definiciji svetosti prvi
pokae drsenje diskurza in ko tedaj Evtifron ni ve pripravljen odgovarjati, Sokrat sam
posee s tezo: vse sveto je pravino (Euthphr. 11 e-12a), pri emer uporablja logino
pravilo, da splonotrdilne izjave niso obrnijive, uvede pa tudi pojmovni par rod/vrsta oz.
del/celota. Ko pa nato Evtifron predlaga, da je sveto neke vrste skrb za bogove oz. sluba bogovom (therapeia, 12e), tedaj Sokrat uvede svojo priljubljeno analogijo s tekhnai, eravno s tem najprej ne nastopa kot obrtnik, umetnik, tekhnites, temve mu tehnika slui vsaj za dva smotra:
1. tekhne je prehod, transfer, za definicijo vrline svetosti kot znanosti (prim. s
zgoraj);
2. tekhne je regulativ za konsistentnost definicionalnega, spoznavnega postopka, za
koherentnost oznaevalca (J. Lacan) in ima torej isto vlogo kakor prej nakazana teorija paradigme.
Potemtakem je tehnika pri Platonu (Sokratu) vzeta le v svoji teorijski razlenjenosti in v
tem smislu je tekhne nekaj enotnega, eravno ne na povsem istovetni nain kakor e/dos ali paradeigma.^'' Tehnika je v dialektinem postopku upotevana le v svoji istosti, dasiravno najpoprej ne more vstopiti v sokratski diskurz brez svojega omota, brez
svoje materialnosti, materiature, kakor je to besedo rad uporabljal fvlarx. V Simposiju je Alkibiades lepo opazil, da so Sokratova imena in izreki najprej kakor makaradni videz objestnega satira: loveka postava, a s kozjo koo, rogovi, repom itd. (Smp.
221 e), pri tem pa aludira na to, da je npr. tudi ob razgovoru o svetosti v E. treba razmiljati o reji psov in krav ipd. (
Analogijo s tehniko je torej vpeljal Sokrat (ne Evtifron): e pomembneje pa je, da ele
analogija s tehniko generira 4. in 5. definicijo ter s tem dopolni kronost, tj. neskonno
drsenje definicionalnega postopka Sokrates torej v E vendarle nastopa kot Daidalos, kot reprezentant tehnike, natanneje reeno: Sokrat nastopa kot Daidalos logosa.
L/ogoda/da/osJkakor nekje Platon sam pravi za retorja Teodora iz Bizanca (Phdr. 266d)
Tudi sokratska tekhne, pravzaprav episteme, je dvoumna, a na drugaen nain kakor

Daidalova, ker je ambigviteta umeena v same Idgoi, a spet s to razliko od Daidala, da

je oznaevalec materiatura, potlaen kot zanemarljiv.
e zato v konsekvenci Platonova filozofija podreja filozofiji vse znanosti in tetinike (tekhnai), tako da ji philotekhnia, prakticiranje tehnike, nastopa kar kot antonim filozofije
(npr. R. 5.20, 476a), pa bi z druge strani brez sokratske dialektike, za katero je analogija
s tehniko nujen konstituens, Platonov akademski diskurz ne mogel biti vzpostavljen.
Paradoksalnost Sokratovega dialektinega postopka, ki dokso prevaja v znanje (ali pa
neznanje) je v Sokratovi zgodovinski usodi, kakor je v Platonovi optiki racionalizirana s
tezo, da je neskonen diskurz - in taken diskurz sokratska dialektika je - moen le ob
predpostavki, pravzaprav ob uspelem dokazu, nesmrtnosti due (dialog Faidon):
4oda dokazi v Faidonu sploh niso pravi dokazi.JVendar pa Sokrat ne dvomi, - in se
zato ne boji smrti - da bo na dan svoje smrti pravzaprav samo zamenjal to ivljenje za neko bolj resnino, nesmrtno ivljenje: tam da bo sreal tiste, v katere ne dvomi,
nesmrtnike (Minos, Radamantis, Aiakos), s katerimi bo nadaljeval svoj dialektini
pretres (Ap. 41 a). V tem je nerazumljivost (atopia) njegove elje, ki proizvaja veliko, a
tudi grozljivo metonomijo neskonnega diskurza.
Ambigviteta in kar paradoks sokratskega logosa je pertinentna tudi za razumevanje
Sokratove smrti. Neuspeh E v doloitvi svetega pomeni, da je dovoljeno vse. A tudi
zgodovinsko je proces proti Sokratu potekal po normah sekralnega prava, hdsion. Ali
naj tedaj tudi za Sokrata reemo, e velja da so Atenci imeli sveto pravico (hdsion) na
svoji stram, ko so ga obsodili, kakor je bilo za Sokrata tragino, ker je bil obsojen in
u s m r e n , " a obsodba je bila tragina tudi za Atence, ker je sokratska dialektika na delu
e sredi njihove skupnosti, ali naj torej reemo z Antigono: ker nas je doletelo trpljenje,
bi pa mogli priznati, da smo vzmoti'.^
Valentin Kalan

OPOMBE
' Platon, Poslednji dnevi Sokrata, Apologija - Kriton - Faidon, Ljubljana 1955. Slovenska Matica, zaetek Predgovora, s. 5. Samovoljno zato, ker je npr. gramatik Aristofan iz
Bizanca Pl. dialoge res razporejal v trilogije (D. L. 3.61-62), vendar pri Aristofanu ni tak
ne 'trilogije', temve je pri njem 4. trilogija: -Teaitetos, Evtifron, Apologija in 5.
trilogija: Kriton, Faidon, -Pisma.
^ E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indoeuropeennes II, Ed, de Minuit, Pari
1969, s. 249-50.
' Prim. Diogenes Laertios, 3.49-50, dovoljujem si opozoriti tudi na svojo razpravo Vpraanje znanosti v Platonovem Teaitetu, Anthropos 1975, l-IV. s. 73 ss.
Npr. nemka olska izdaja dialoga: eds. dr. B e r t r a m - d r . Nusser, Gotha 1903.
Aset>eia pomeni tudi nelojalnost do vladarja (disloyalty to the Emperor) - LSJ: znano je da K. Marx ni mogel dobiti anglekega dravljanstva (pronja v za. avg. 1874),
e da ni bil -lojalen do pruskega kralja: -This man was not loyal to his King.
To etimologijo ohranja celo e DerKleine Pauly. Lexikon der Antike (1975), s. v. Religio, Konrat Ziegler.
Po Grko-slovenskem slovarju A. Doklerja (s sodelovanjem dr. A Breznika in dr. Fr
Jereta), Ljubljana 1915, s tem, da opuamo etimoloke hipoteze, ki jih je Hj. Frisk zavrgel, tako da Chantraine samo konstatira: -brez etimologije.
^ V tej formulaciji pravzaprav parafraziramo Lacanovo repliko na izrek oeta Karamazova, repliko, ki zadeva tudi ateizem Nietzscheja in Sartrea, in ki se glasi: -Oitno naivno pojmovanje, saj mi, analitiki, zelo dobro vemo: e ni boga, potem sploh ni ni ve dov o l j e n o - nevrotiki nam dokazujejo to vsak dan znova J. Lacan, Jaz v Freudovi teoriji m
v psihoanalitini tehniki. Problemi-Razprave XVI, (1978) t. 1-4, s. 4.
Das Vokabular der Psychoanalyse, Laplanche-Pontalis, s. v. Oidipus-kompley s
355.
" Episteme tis tou thyein te kai eukhesthai - popravljamo prevod, saj Benvenistova analiza -elje, zaobljube- (le voeu), nav. delo, s. 233 ss. jasno pokaejo, da eukheshai (euk-

homai) ele derivativno pomeni moliti, prositi, najprej pa: povedati na glas, slovesno
obljubiti; bahati se.
Prim. F. VViesthaler, Latinsko-slovenski veliki slovar, Ljubljana 1923, s. v. commercium - kupija, trgovina, promet; metaforino: obevanje, skupnost, zveza.
Prim. Benveniste, o. c., I. del, s. v philos. Ta pomen tudi ni nepomemben za razlago
besede philosophia.
Aristoteles omenja, da je Daidalos napiavil gibljivo Afrodito iz lesa, ker je v kip vlil
ivo srebro (De An. A 3,406b 18ss.).
Daidala sicer Platon vekrat omenja: v Ionu (Ion, 533bc) je omenjen kot njegov oe
tudi Metion (od metis, 1. razum, pamet, previdnost, preudarnost; 2. svet, nart, naklep;
/modrost, spretnost/), prim. O pesnitvu, Kondoe 59, prev. dr. K. Gantar, Lj. 1963, s. 25:
patronim izpuen. V Dravi je empirino prouevanje astronomskih pojavov v primeri z resnino astronomijo na isti ravni kakor kipi oz. narti (diagrammata) umetnika
Daidala nasproti resnici: Daidalovi izdelki so le modeli (paradeigmata) resnice (R.
529de).
Beseda je teko prevedljiva - po Doklerju je agalma 1. lip, okrasek, krasno delo, dragocenost; 2. kip, boja podoba, malik; 3. posveeno darilo, ponos, [dikaj, veselje.
" Prim. M. Boovi, Osvetlitev vzgiba anammesis v Platonovi filozofiji. Problemi - Razprave XIX-XX (1981/82), t. 214-15, s. 133 s., tekst, ki tudi pri nas uvaja reperspektivacijo Pl. filozofije.
Prim. A. Dokler, s. v. (td)daidalon: umetno delo, umotvor umetnina, okrasek, umetna
vezenina, s. v. daidaleos (daidalos). umeten, umetno izdelan, umetniki, lien, okraen.
Chantraine, Dictionnaire etymologique, art. daidallo.
F. Frontisi-Ducroux, Dedale, s. 43.
Idem, ib., II. 3: Meurtre sur TAcropole, s. 121 ss.
" Opis te reitve: P. Ovidij Naso, Metamorfoze, Izbor, prevod in komentar dr. Kajetana
Gantarja, Kondor 164, Ljubljana 1977, s. 53 ss.: Dedal in Ikar.
" F. Frontisi-Ducroux, nav. delo, s. 177. Na ta texte a Tappui me je spet spomnil M.
Boovi.
Prim. L. Gernet: La nation mythique de la valeur en Grece, v: Anthropologie de la Grece antigue, Maspero, Pari 1968, s. 96 ss. Ekonomska kategorija ktemata je v opoziciji s
ksyneia (=/co/na)-skupno premoenje, oba korist, skupni izdatki (Dokler).
Prim. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs I, Maspero, Pari 1974:
... Charis v eni izmed svojih najstarejih uporab oznauje darilo, ki ga enska sama na
sebi pomeni za mokega.
Prim. L. Gernet, nav. delo, s. 131 - 1 3 2 ter F. Bezlaj, Etimoloki slovar slov. j., s. v. ara
II (f.) (novoknjino dar) (Zauberei,Zauberin).
Agalma kot past za Trojance je seveda dvoumni izdelek metis, prim. F. FrontisiDucroux, nav. delo, s. 1388 ss.
Gernetovo rabo besede transfert s kalk prevodom prenos, premestitev ipd.
pravzaprav sploh ne prevedemo, saj Gernetova analiza meri na to, kako iste stvari v
razlinih sistemih oznaujejo nekaj drugega. Agalmata, ki jih Gernet izkae za transferje, so ravno oznaevalci strukturalne analize.
Tipino agalms je trinonik: darilni predmet, predmet darovanja - , simbol Apolonove
preroke moi.
Ksdanon je etimoloko vezan na kseo - struim, teem, obdelujem, likam.
Schol.inE.Hec.821:
fa Daidaleia panta kineisthai dokei
blepein fagalmath': hod' aner keinos sophds.
Zdi se, da se vse Daidalove podobe
gibljejo in gledajo: tako je bil tisti lovek moder.
Prim. W. Brbcker, Plato's Gesprache, Klostermann, Frakfurt/M. 1967, s. 123ss.
Sovretov prevod atopia - ude skrivnostnosti, seveda deluje mistifikantno v
smislu novoplatonizma.
Prim. doloitev dokse pri J. Lacanu, Sur le trasfert, Seminaire 1960-61 (tipkopis), s.
22: Dati logos, podati izrek (donnerla formule), ne da bi ga imeli, fo je tisto, karkarakterizira dokso.
Prim. W. Brbcker, nav. delo, s. 124ss.
Prim. e op. 15. Paradeigma je najprej arhitektov nart stavbe, potem pa e precedens (v pravu), dokaz (iz primera); ozadje, kontrast.

^ Martha Kneale v: W. M. Kneale, The Developmenf of Logic, Oxford 1962, s. 11 ss. in

17.
Prim. npr. Aristotelovo definicijo tehnike: tekhne je obe dojetje {hyp6lepsis) enakovrstnih stvari na podlagi mnoice izkustvenih uvidov (ennoemata)* (Metaph. A 1, 981 a
5-7) fvlesto tehnike v Pl. filozofiji je s tem seveda komaj nakazano, tako da reeno e ne
more sluiti za dispozitiv delovanja tehnike in obrtnika, umetnika v njegovi teoriji.
^ Prim. prikaz procesa proti Sokratu v Heglovih predavanjih o zgodovini fil , v: Istorija
filozofije II, Beograd 1964, s. 85-101. S stalia samega Sokrata njegov sodni proces
pravzaprav ni tragien, (1) ker se Sokrat noe braniti, (2) ker predlaga zase nagrado
namesto kazni, (3) ker odkloni pobeg iz zapora. Procesi znotraj stalinskega pravnega
diskurza so tako isto konverzija procesa proti Sokratu.
S. Ant. 926: pathontes an ksyggnoimen hemartekotes.
Bring' mich mein Leid zur Einsicht meiner Schuld. (K. Reinhardt.)
naj smrt me poui o krivdi moji. (Sovre).
ker trpimo, pripoznavamo, da smo greili (gefehit)(Hegel).

ELEMENTI
EPISTEMOLOKE TEHNOLOGIJE
(KONSPEKT)*
Psihoanaliza predlaga novo organizacijo konceptualnega polja,' zato mora prav psihoanaliza doloiti poloaj pojmov in postopkov filozofije,^ e upotevamo, da je, npr., to,
kar imenujemo filozofski pojem v nekem nenavadno intimnem razmerju z
jejezikom, ki nam poslej dopua promocijo nekega polja, v katerem je glavna pertinenca razloek med znanstvenostjo in ne-znanstvenostjo, polja, ki ga kajpak smemo
konstituirati kot polje diskurza.* Analitski diskurz kot diskurz naddeterminacije se
definira prek ovinka uinkov, ki sprostijo imaginarni prostor: fvli se, denimo, ukvarjamo
s tistim govorom, ki ga obvladuje zavestna naravnanost na cilj, ki ga opredeljuje kot resninostnost; temu govoru pravimo diskurz.* Diskurz kajpak koncipiramo kot tisti prisiljeni govor, ki ne more biti bran niti kot komentar niti kot interpretacija.
Ko razvijamo neki diskurz, mu moramo, e hoemo ostati v njegovem polju in ne pasti v
drugega, vedno poskuati dati neko konsistenco, iz njega pa izstopiti le s
premislekom.
To pazljivost nam nalaga Lacan v Encore: so diskurzi, ki so strukturirani na nain
spodrsljaja, drugae reeno, struktura spodrsljaja jim je podelila zgodovinsko osnovo in materialno utemeljitev. Nevarnost odseva v toki, v kateri lahko zdrsnemo iz enega diskurza v obmoje drugega:' prestopi in menjave so nekakne transferine transgresije, ki inducirajo neko obo obraljivost in prevedljivost, vse kajpak na rova nekega tihega puizma, nasilja, prevratnitva; mesto in doseg ne ostaneta netematizirana v
legi, v kateri se zunanjost diskurza preene v njegovo notranjost. Zaradi povzetka zunanjosti se diskurz e ne sprevrne v Doktrino: zato je pa potrebna specifina okolica, ki
nam jo razgrne strukturacija ivov.
Med kaj morem vedeti in kaj naj storim je Lacan vpisaj naj storim je Lacan vpisal
newtonovski izrek: Hypoteses non fingo. To pa pomeni natanko to, da ek-sistirajo le
diskurzi. Nemara to e utemeljeno plodie zgolj razsredii.
Zato bomo najprej vpeljali realnost - provizorino - neke zahteve, ki ni ostala brez uinkov v prostoru, v katerem ni dopueno motiti se: e upotevamo, da je bila prav zaradi
tega razloga neko razpuena L'Ecole freudienne de P a r i , p o t e m to le ni ve
drobna razlika ali pa stvar okusa. elimo pa ohraniti resnico pravilno in idejo nepokodovano, saj gre za polje, v katerem diskurzi svojo lastno mejo histerizirajo; tako je
teoriji tega polja podeljena struktura znanstvenega diskurza, ki ni brez zveze z diskurzom histerije.''
Odve je pripominjati, da more to mejo dosei le tisti, ki e blodi, torej tisti, ki mu temeljno manjka lastno nerazumevanje doloene blodnje, saj sta pleavost in idiotizem v tem
registru opazna na prvi pogled. Nedvomno gre pri psihoanalizi vseskozi za neki pogled za naslavljanje na neki pogled. Pri vsem skupaj ne gre za to, da bi mejo instituirali, pa
pa zato, da ji odvzamemo fascinantno obrnijivost. Njene netonosti ne smemo upotevati pod nobenim pogojem. Prej gre za to, da jo pustimo za sabo, saj zgodovino zelo teko zleknemo na analitski kav: obe dejavnosti si druga drugo najmanj podvreta. Na tej
ravni sta klinika in didaktika pleonastini, nemara celo nesmiselni, saj je psihoanaliza
vselej namenjala prazno mesto v retoriki konceptov, ki je vpisalo konstitucijo njene
lastne zgodovine kot nemono. Psihoanaliza ree zgodovini psihoanalize: ne! Zgodovina psihoanalize ne obstaja, posebno e nam gre za realno zapisa , saj bi npr. zlahka
napisali zgodovino psihologije, psihiatrije, psihoterapije, seksologije itd. Obstaja
* Sestavek v grobih potezah povzema snov intervencije v seminarju dr Kalana: Metodologija zgodovine filozofije, ki je bila razvita v dneh 1. 4., 7. 4. in 1 4 . 4 . 1 9 8 3 ob branju
Platonovega Parmenida.

-potlaitev, izriv, nezavedno; ni pa -zgodovine psihoanalize, zato pa obstaja

ola, Organizacija, Komite, Formacija, Pouevanje ipd.
Lahko bi celo rekli, da se zato, ker ni -zgodovine psihoanalize, ustanavljajo psihoanalitske ole, Zdruenja in Organizacije. ola se utemelji na izniitvi -zgodovine psihoanalize, psihoanalitska ola se vzpostavi na izginotju svoje lastne zgodovine; v
perspektivni skrajavi - ola kot nadomestnik
Naj - mimogrede - le omenimo, da olo Sigmunda Freuda osredinja kristal teoretske psihoanalize; ta kristal se specificira in definira kot Eden'^ - t e o r e t s k e psihoanalize.
In e je Eden, potem je zahtevek blodeih stvar svetovnonazorske opredelitve: izoliramo ga lahko kot njihovo obupno sprenevedanje: - K a j pa KLINIKA? Brez klinike vendar ne gre? Kje je vendar klinika?'^
Ta zahtevek je bil vrinjen znotraj polja, ki ga obmejuje diskurz ole, kjer domet zahtevka nikakor ni emancipiran - je celo neprilien, zato se mora sesuti v prvine
K a k o lahko znotraj ole ta sovrani moment izvremo oz. kako ga lahko ola sama povzame. Dispozitiv ovrbe nam ponuja Milnerjev sistem univerzalne o v r b e ' ^ : lenitev
ovrbe jemljemo strogo znotraj olskih zidov kot pogoj diferenciranja -klininega argumenta.
1. Vse tisto, kar to olo vzpostavlja, (lahko brez zadrege) imenujemo Teorija.
2. Bistvena Trditev te ole je, da je Eden.
3. Teorija triumfira takrat, ko ni ve sliati tistih, ki ji ugovarjajo.
Sistem univerzalne ovrbe predlagamo kot mnoico stopenj na poti v tempelj vnaprejpredpostavljene-vednosti, kjer je pa vsa skrb posveena zmagovalcem, ponujamo se
kot zagovorniki teze, da je Eden. Oni s -klinik^ so torej po predelavi polja nai sovragi.
Ovinek ez imaginarno opravi za nas ola.
Vraunati moramo dejstvo, da na nasprotnik ni pokleknil e na prvi stopnici, saj bi bil v
trenutku ovren, e bi bila uporabljena naslednja podmena: (ki bi tako fungirala kot apodiktino naelo Teorije):
1. Nasprotnik svojemu mnenju- ni dal oblike teorije:
ravnali bi se pa po naelu vse ostalo je tiina in bi vse, kar ni teorija - torej nasprotnikovo mnenje - obravnavali kot nino. To, kar ni formirano kot teorija, bi zavrgli; nasprotnika enostavno sploh ne bi posluali. Za olskimi zidovi pa se nasprotnik zaradi nekega kriterija obe demokracije in zvijane pravice govora izmakne razpadu v prvine.
Razsenost bojevanja (kot -temeljna razlika) je vpeljana v nekaken improvizirani
nevtralni prostor; t a k o je nasprotnik e sam po sebi postavljen na prvo stopnico. Toda
v tem ni ni traginega.
Torej: k a k o more Eden Teorije triumfirati, izhajajo iz sistema univerzalne ovrbe?
e smo nemo preskoili prvo stopnico, lahko z isto tiino preskoimo tudi naslednji dve
stopnici, namre razpravljanje o tem, igava teorija je moneja in igava ibkeja: tovrstni investiciji bi se lahko le nasmehnili, kajti modrovanje o dobrem in zlem je v tej razsenosti izrazito presena dejavnost, nikoli korenita.
Katera poteza pa je lahko dovolj radikalna? Brkone tista, ki je navidezno najbolj - h u manistina, strpna, dialogina, in ki nasprotniku obljublja, da sta - o b e teoriji enaki". Teoriji sta -enakovredni, obe - e n a k o veljata, itd. Vendar demokratini
egalitarizem prebije Occamovo naelo, po katerem bitij oz. teorij ne s m e m o pomnoevti
brez koristi; to velja nemara e najbolj za olo, kjer sta dve teoriji inkompatibilni, e upotevamo dejstvo, da je neka teorija e - v e d n o - t u , e pred ustanovitvijo ole. Glede na
O c c a m o v o naelo se nam -klinina teorija izstavi kot nekoristna, odve in zanemarljiva. Glede na olo je ta teorija neumestljiva in nevpisljiva; zato jo lahko popolnoma upravieno zavremo. O d tod naprej je poskrbljeno le e za zmagovalce; vse ostalo je ovreno. Tako smo povrnjeni k zamolanemu, a predpostavljenemu pravilu: za tistega, ki
spregovori prvi, je vse ostalo tiina
Prav tukaj pa se proizvede -resnica prve podmene, saj je prav na tej prvi stopnici sistemsko pomembno, kdo spregovori prvi. Ta prva
stopnica velja iniciaciji kot spodnja meja, vzdranostni prag, zato mora biti subjekt pri-

puen onstran nje. Drugi je po definiciji tiina, zato mu ne prisluhnemo.

To je - v eksemplarni vrednosti zartana - struktura mehanizma ovrbe znotraj ole.
e se ustanovi ola, potem je umevno samo ob sebi, da bodo olarji postavljali temeljna
olska vpraanja.
Seveda se vsi klinike eljni pozabijo vpraati, kaj dri to famozno prakso, kliniko
skupaj. Kaj torej? Odgovor je nenavadno enostaven, a vendar povzroa same sitnosti
nedvomno je ves hec v tem, da je v tej razsenosti teorija bolj praktina kot pa praksa
sama, ker pa praksa v teoriji zamuja za svojo praktinostjo.
Saj: klinini primeri oz. praktina dejstva nadvse rigorozno, rigidno in lojalno sledijo svoji teoriji oz. teorizaciji; e ve: praksa e vedno pade v teorijo, teorija pa pride
vselej praksi nasproti. Dejstva sama vedo, kako se morajo obnaati.. obnaati, da
bodo pripoznana oz. izbrana kot dejstva neke Teorije. O statusu, vlogi in dometu
klinike, o njeni presenosti ali manjkavosti, se vselej spregovori na neki nain prepozno, saj si analitik kot teoretik lahko enostavno in ustrezno izmisli vso analitsko prakso, vsa klinina dejstva, skozi katera potem inavguralno profilira svojo
teoretsko pozicijo. Analitik fungira torej kot idealni praktik, saj si vso prakso pa lahko izmisli, kar je najlepe, sam si jo vzpostavi. To pa e ni ve nekaj samoumevnega
Psihoanalitski diskurz se nam izrisuje kot nekak univerzum, v katerem klinini in
praktini elementi urejeno kroijo, se disciplinirano in organizirano ravnajo po imanentnih zakonih, ki jih virtualno doloajo, torej kot univerzum, katerega elementi razpolagajo z neko artikulirano vednostjo, ki jih udeleuje na teh zakonih. V samem realnem
klininega je na delu neka artikulirana vednost. To pa je nevarna antinomija, saj so
njeni brezhibni negativnosti nasedla mnoga dela v znameniti Lacanovi zbirki Le
Champ freudien.'* Indikativno je predvsem to, da so ob Razpustu izpadli prav ti
osebki. Nasedli so prav hermetini iluziji o totalni atribuiranosti analitske teorije kliniki, zato pa rka teh tekstov ne uspe, saj ostane ujeta v interno, spekularno-ideoloko
preigravanje med kliniki lastno teorijo in teoriji lastno kliniko. Ni skrivnost, da tako
klinika lahko uinkuje zgolj kot slavnostno dopolnilo in obi razlog teoriji; niti ni
skrivnost, da so vsi ti teksti popolnoma neberljivi, saj jim manjka suspenz.
Tega se je dotaknil tudi Miller na svojih predavanjih v Caracasu: Koyre in Kojeve sta
oba analizirala odnos med znanostjo in idovsko-kranskim monoteizmom. Njuna teza
je, da znanstveni diskurz najbr ni bil mogo drugje kot v doloenem religioznem kontekstu, kjer je lo za nekaj isto novega in nenavadnega, namre za stvarjenje sveta ex
nihilo s strani boanskega velikega Drugega. Stvarjenje ex nihilo, ki ga je izdelal religiozni diskurz, je omogoilo zaupanje v naravno izkustvo, zaupanje v to, da lahko prek
naravnega izkustva najdemo sledi neke logine zgradbe. Po eni strani v znanstvenem
diskurzu oznaevalec glede na naravo ni ne pomeni, a po drugi strani je oznaevalec v
naravi, treba ga je le organizirati po doloenih zakonih. Zato je znanost zmeraj zvezana
z idejo, da je doloeno vedenje e v realnem, da v realnem deluje artikulirana mrea
oznaevicev neodvisno od nae vednosti o njih. Tudi tukaj je Nevvton vzbujal neznansko
ogorenost.
Prepriani so bili, da pomeni Nevvtonov povratek k obskurantizmu, saj so se spraevali
- in to tono poudarja tudi Lacan-epistemolog - kako je vendar mogoe, da bi planeti
poznali Nevirtonove gravitacijske zakone.
Kako lahko ubogajo te zakone?
Lahko bi rekli, da je znotraj Freudovskega polja najbolj uspela rka tistih, ki jim kot referenni okvir ne slui klinina praksa, pa pa Canguilhemovska kultivacija konceptualnega dispozitiva.'' Canguilhemovski temeljni zastavek lahko preberemo v vsakem
zvezku Cahiers pour ranalyse parikega Epistemolokega kroka,' kot geslo
neke dejavnosti pa ga navaja tudi Miller v svojem legendarnem tekstu -Action de la
structure:'
Obdelovati koncept, to je, da variiramo njegovo ekstenzijo in komprehenzijo, da
ga posploimo, tako, da vanj vkljuimo izjemne poteze, da ga izvozimo iz njegove
rojstne pokrajine, da ga vzamemo za model ali pa mu, narobe, model poiemo, skratka.

da mu s pomojo urejenih transformacij progresivno podelimo funkcijo forme.

Nedvomno predelava analitinega polja, ki navezuje na Lacanovo ime, subverlira to
klinino naivnost zaetka,^' ob katerem pa nujno spregledamo domet lastnega
dejanja in odprta nam je kajpak - kraljevska - monost padca v pred-Lacanovska
podvzemanja. Lacan tukaj ni pual nobenih upov in norih dvoumnosti: e nekaj realno eksistira ali ne, je le malo pomembno. Nekaj lahko eksistira v polnem smislu izraza,
celo e ne eksistira realno. Vsake eksistence se po definiciji dri nekaj tako neverjetnega, da se moramo dejansko nenehno spraevati po njegovi realnosti.'^ Tako lacanovsko rko, kot jo zastopa J.C. Milner, lahko pritejemo med najizvrstneje, saj je tudi
on v tem smislu preudarno odrezav: Ali je ta x tudi res realnost ali ni, je potem kaj malo
pomembno, br ko je njegovo eksistenco mogoe skonstruirati . . potemtakem ni bistveno, ali eksistenci, ki smo jo tako skonstruirali, ustreza kakna realnost ali ne; pomembneje, da jo je mogoe skonstruirati."
Torej: realno ni brez zveze s tisto nemonostjo, ki jo urejuje in doloa mrea oznaevalcev, natanneje, realno privre kot preostanek oznaevalne operacije, kar pa
ne pomeni ni drugega kot to, da je realno skonstruirano na podlagi - le esa? oznaevalca.
Nekaj je gotovo: grka znanost je - v najmanj eksemplarni vrednosti - vpeljala metafiziko Enega in mnogoterega. Platon je v svojem Parmenidu razvil rigorozno logiko Enega, kot istega strukturalnega termina: vsaka - izmed devetih oz. osmih - hipotez izvede
nekaken metafizini oz. esencialistini napad na logiko Enega, ki jo vsebuje. Toda
integralni in cirkularni znaaj matrice naredi, da ta totalna, parmenidovska^" aksiomatska matrica posrka vse ekscese vsake partikularne aksiomatike. Dialektina vaja
oz. cirkulirajoa matrica v Parmenidu reducira Esencialistino metafiziko. (V dialogih brez matrice-torej v politinih in etinih - Bistvo ohranja priviligirano mesto.)
No, k temu se e povrnemo.
Ta hip nas bolj zanima tista znanost kajpak, ki jo moremo jemati le v nekem strogem pomenu kot tisto znanost, ki se je rodila v 17. stoletju in ki jo je odloilno podprl Descartesov diskurz.
e Descartesovemu cogitu atribuiramo kakrenkoli objekt, e v istem trenutku izgubimo epistemoloki doseaj, epistemoloki rez novega obdobja v zahodni matafiziki,
nastopni trenutek, ko je vzniknil subjekt, in prav za tisti cogito gre, ki ga je Lacan imenoval splavljenec, homunkulus.^^ Naj le omenimo, da Descartes ob tem vednosti ni
naskoil, pa pa jo je pustil - naj traja. Tovrstna atribucija bi nam odprla monost padca
v inaico pred-kartezijanskega poneskonenja Aristotelo-tomistinega mislim, da
mislim, mislim, da mislim, da mislim, itd. (Upotevati pa je treba tudi to, da objekt
cogita ne more biti niti sam cogito.)^
Z izbrano vljudnostjo, bi glede na Recanatija,^' zahtevali drobno korekcijo; jaz mislim
ne pomeni natanko jaz mislim ni, pa pa ta jaz mislim v pravilnem kartezijanskem
duhu pomeni jaz ni ne mislim. Nemara smo s tem Recanatijevo tezo zgolj semantino kontaminirali, vendar smo jo kljub temu ohranili v polju, ki jo zarisujeta sedma in deveta hipoteza Platonovega Parmenida.
Torej oba filozofova dilema je: ALI tovrstni ni ALI Aristotelo-tomistinimislim,
da mislim.
Je pa to le zgodba o tem. kako mora filozof izgnati objekt - objekt se mora pa izgubiti.
Objekt torej umanjka!
In skepsa - tista kartezijanska, emu slui? Kaj pa je hiperbolini dvom, e ne samo izpraznjenje psihine sfere, oienje univerzuma od predstav, oienje od vsega, kar je
imaginarno. Cogito v svoji identiteti vznikne le kot neodpravljivi preostanek te izpraznitvene operacije.^ Kartezijansko dognano in kultivirano iluzijo je najlepe ilustriral Leibniz v svojih Pripombah h kratkemu ivljenjepisu g. Des Cartesa: Tako dale je el
(Descartes - op.p ), da je nekje celo izjavil, e e bi se nala najmanja napaka v tistem, kar je povedal o svetlobi, potem je vsa njegova filozofija narobe Pa je ta izjava
samo dvakratno hiperbolina, saj se je poslej skazalo, da je njegova teorija o svetlobi
polna napak, a iz tega po drugi strani nikakor ne sledi, da bi bila vsa njegova filozofija

zgreena, saj njeni deli nikakor niso tako dovreno medsebojno povezani, kot bi nam
hotel dopovedati.-^"
Povsem oitno je, da filozofski sistem investira v lastno univerzalnost in da ta stava na
univerzalnost nikakor ne razbija neke kontinuirane in homogene mnoitve filozofskih sistemov, kakor tudi obratno, zaradi mnotva filozofskih sistemov ni razbita namera po
univerzalnosti vsakega izmed njih. Univerzalnost filozofskega sistema lahko v njegovi materialni utemeljenosti minimalno izoliramo v njegovi pretenziji po samozadostnosti, edinstvenosti, pravilnosti in neuniljivosti. Neuniljivi in pravilni resnici
vsakega izmed njih pa niti najmanj ne koduje to, da ji oporeka, nadvse militantno, polemino oporeka, tisoero resnic drugih sistemov. Ta argument pa, s tem ko stoji, tudi e
pade. Ta pogoj vsak sistem na sebi lasten nain v samem sebi sesuje v prvine, e preden si leta lahko pridobi tisto, kar bi lahko izloili kot eksistenco. Vsak sistem pa z
nenavadno ljubeznijo goji sistemotvorno preprianje v univerzalnost svojega podvzemanja; odgovor na vsako vpraanje je e vedno integriran v samem polju, za katerega
teorijo se izdaja doloen filozofski sistem. Filozofski sistem je tista skrivnostna oseba,
ki vzklika: hitro postavljajte vpraanja, jaz vem odgovore. Udejanja kajpak tistega nezmotljivega: filozofsko obestvo je prav specifino upravljano, na vsak nain pa je
strukturirano. To, da se vsak sistem vzpostavi le tako, da se postavi vsem ostalim
nasproti,' pomeni preprosto le to, da si sistem zaradi predicirane univerzalnosti
-jemlje zunanjost na nain, da jo povzame vase, da jo posrka.
To nas je pripeljalo do toke, v kateri lahko filozofskemu sistemu atribuiramo refleksivnost, kar pomeni, da je filozofski sistem taka bitnost, ki si pridobi celovitost le za ceno
lastne vkljuitve, ki fungira vselej kot nekak transcendentalni pogoj. Reeno bolj brutalno: filozofski sistem je lahko le sam svoj objekt, nanaa in navezuje se lahko le zgolj
na samega sebe. Iz univerzalnosti in refleksivnosti pa izhaja e tretja temeljna znailnost filozofskega sistema - njegova nekonsistena, namre nekonsistenca realnosti, na katero se filozofski sistem sklicuje. Tej referenni realnosti ne moremo podeliti celovitosti, saj so - russellovsko reeno - nekonsistentni sistemi neveljavni/nemoni prav kot celovitosti; iz njihovega pocelotenja sledi nemona samovkljuitev. (Samonanaanje refleksivnega sistema pa je neveljavno, ko sledi iz samonanaanja samovkljuitev ekstenzije, pa e to le v primeru, e sledi iz sistema pocelotenje njemu
ustrezne ekstenzije.)
Filozofski sistemi - in o tem je povsem odve govoriti - se odrekajo pocelotenju ekstenzije (filozofske resnice ne moremo pocelotiti, ne moremo ji pridobiti konsistence). e
ve: filozofski sistem je ves v tem odrekanju; v tem odrekanju in oporekanju se konstituira. S tem odrekanjem stoji in pade, le skozenj se lahko dokoplje do eksistence.
Zato lahko opomnimo, da je filozofija prav v ta namen izumila nekatere temeljne pojme
(kategorije): npr. Bit, Unum, Mnotvo, tevilo, Odnos, itd. Naj tukaj le pripomnimo, da
se je vse skupaj pravzprav zaelo s Platonovim Parmenidom, kjer ti temeljni koncepti
urezujejo drug zraven drugega v skupnem bivaliu. Filozofski sistem lahko, upirajo se
pocelotenju, vzdri le v nekakni refleksivni nekonsisfenci.
Recanati vpelje zato tri gueroultovske teze oz. gueroultovski paradoks:^
1. Vsaka filozofija se vselej najprej ponuja kot teorija neke doloene realnosti, nekega
dejanskega podroja; ponuja se torej izrazito opisno, deskriptivno, verifikativno.
zato lahko z austinovsko maniro filozofijo - v tako strukturirani podmeni - zastavimo kot
konstativ, in to v pribliku niti ni tako slabo. V tej razsenosti filozofija gradi na postulatu, da pojem ustreza objektu, realnosti. Filozofija si didaktino atribuira ekstenzijo:
ekstenzija je tukaj samo odnos teorije do realnosti, filozofija torej kot zastopnik realnosti, strukturirana kot konstativ. Austinovsko distinkcijo performativ/konstativ
lahko popolnoma pertinentno priuimo k gueroultovskemu paradoksu. (Na tako formirani ekstenzji je udeleeno vse. Na univerzalnosti udeleena ekstenzija pa je nekonsistentna, itd., itd.)
2. Filozofije se kaejo kot neuniljive glede na zgodovino, kot veno veljavni objekti
itd. Filozofije so neuniljive in se v zgodovini ohranjajo: vsaka filozofija se ohranja. V

tej drugi tezi se e vedno otiranja konstativ, kot nam ga je Izrtala prva teza. In isti
uinek tega konstativa ni, kot bi priakovali, neuniljivi in pravilni nauk udeleen na
ekstenziji, realnosti, pa pa tretja gueroultovska t e z a . . .
3 . . . . ki ne zanika zgolj tako konstituiranega konstativa, pa pa ovre tudi samo distinkcijo performativ/konstativ,^ proizvede padec te distinkcije in promovira vesolje,
v katerem obstaja le performativ. Ta teza nam pripoveduje preprosto m lepo o tem, da
zaradi ujemanja (adeguatio) s stvarjo, ki jo namerava filozofija zastopati, le-ta ni neuniljiva; ta adekvacija filozofiji ne podarja neuniljivosti in venosti. Zaradi udelebe
na ekstenziji se filozofija ne ohranja.
e hoemo dognati strukturalno razmerje pojmov do objektov svoje ekstenzije, potem
moramo dvojico eksenzija/refleksivnost koncipirati v radikalni opoziciji, kajti le ob
opustitvi razlike tega, kar predhodi temu oznaevalnemu vesolju, ta objekt razpusti
tudi organizacijo razlik, ki podpira to filozofsko, refleksivno vesolje. Vsaka
filozofija vzpostavlja svoj didaktini poloaj na nain, kako uoblii zapis odnosov - torej,
zvedbo na zapis - ki povezuje lene, ki jih je artikulirala: vendar sama filozofija teh lenov (odnosov, pisave) ne more izolirati sama, pa pa mora izolacija dospeti iz teorije polja, kjer je bila filozofija sama proizvedena.
Popolnoma utemeljeno lahko govorimo o performativnosti filozofskega, oz. o filozofski vzpostavi (Souriau), kajti filozofska resnica je vsa v vzpostavi.
Za filozofsko vzpostavo je temeljno izginotje objekta in v tem smislu je Descartesov
cogito paradigma. In e se mora objekt izgubiti - in to nas vodi - se izgubi zato, ker ga
substituira pojem sam. Realnost objekta se iznii, da bi se hkrati pojem sam artikuliral
kot tista realnost, ki jo obsega. Pojem se potemtakem vzpostavi na toki, kjer se zgubi
njegova ekstenzija, ki pa se iznii tam, kjer pojem zaobsee sebe samega, torej v toki
iste refleksivnosti, v toki, v kateri pojem spremeni svojo naravo, v kateri gre pojem
predale, kjer pojem samega set)e priene do pojma in stori, da realni objekt filozofije retroaktivno vznikne iz te diferencialne ponovitve pojma^ - ne gre torej za opis
dejstev, pa pa v nekem strogem pomenu za vzpostavo zapisa odnosov - kot nevpisljiv.
Pojem se konstituira na izniitvi lastne ekstenzije, na zgubi objekta, na istem objektalnem utroku: zdi se kot, da en len binarne opozicije refleksivnost/ekstenzija dobesedno eksplodira, da razpade v prvine, da se sesede in instituira kot ista odsotnost.
Drugi len posebej ne fungira ve kot ista in preprosta odsotnost, pa pa kot nekakno
vakantno, lakunarno in evakuirano mesto, ki ga definira prvi len in obratno; do njega se
ne jenja opredeljevati. Iz refleksivnosti filozofskega pojma izhaja nekonsistenca njegove ekstenzije: zasnavlja jo refleksivna performativnost kot toka, v kateri gre pojem
zmeraj do konca - torej predale.
Refleksivnost torej ne sestoji v enostavni eliminaciji in anulaciji ekstenzije, pa pa v
negativni postavitvi le-te:^ ekstenzija je opuena na nain, kot da ni. isti uinek na
negativni nain vpisane ekstenzije pa je refleksivnost filozofskega pojma: refleksivnost
je pa vedno le rezultat obrnjene ekstenzije oz. natanneje; refleksivnost je obrat ekstenzije sam. Obrat ekstenzije naredi, da vznikne refleksivnost kot pravo ime za filozofsko vzpostavo, ki se formira na sami ekstenziji, ki nam je e oitna na prvi pogled, takrat ko e z nenavadno prepriljivostjo govori resnico neke realnosti.
Znanstvenost (t.j. udeleba na pozitivni ekstenziji) ni napaka, pa pa nekaj nujnega
za refleksivno vzpostavo samo, ki se konstituira takrat, ko je znanstvenost e mimo,
ko postane znanstvenost odve, ko znanstvenost e pade, ko znanstvenost zamuja za svojo lastno znanostjo. Pri filozofiji ne smemo zanemariti njene ekstenzionalne usmerjenosti, e ne je le zgolj izliv iste subjektivnosti; niti ne smemo ekstenzionalne
usmerjenosti ponujati kot temelj in osnovo, e ne, jo zameamo z znanostjo.^
Ugotovimo lahko, da se znotraj tega, kar smo koncipirali kot filozofski sistem, na specifien nain umea dvojica Filozofija/Znanost; Filozofija dri notranjo mejo, Znanost pa zunanjo mejo filozofskega sistema. To pa stori, da se filozofski sistem zapre
sam vase! -Znanstveni diskurz producira zunanjo mejo, ki jo prizadevata le manko

manka' in zapora: zaprtje polja opravi znanstveni diskurz, ki zaprto polje, ki mu,
e ga gledamo od znotraj, ne vidimo nobene meje, razloi od izrinjenega prostora. Izriv
je druga stran zapore. Ta izraz je zadosten, da nas opozori, da je sleherna znanost
strukturirana kot psihoza: izrinjeno se vraa v obliki nemonega.
Manko manka pa odpira v slehernem znanstvenem diskurzu prostor za ideologijo,
torej za specifino, strukturirano zunanjost, ki znanstvenemu diskurzu notranje
ne pripada, a ga ne jenja spremljati.Discipliniranju diskurza pa ne sluijo le epistemoloki rezi, pa pa epistemologija sama: epistemologija kot diskurz o znanosti. To
je njena minimalna, a zadostna definicija. In kaj, e hoemo razleniti vsa mona razmerja med znanostjo in epistemologijo?* Izolirati moramo kajpak zakon te lenitve.
Znanost in epistemologijo (kot dve matrini vrednosti) lahko variiramo glede na eksistenco in tevilo. (Znanost eksistira ali ne eksistira - kaj to pomeni za epistemologijo, in
obratno? Znanost se jemlje v singularu ali v pluralu - kaj to pomeni za epistemologijo, in
obratno? Kaj je epistemologija ne-znanosti in katera znanost ustreza ne-epistemologiji
itd.)
To, da je epistemologija v nekem razmerju z znanostjo pomeni, to, da se univokna pot
znanosti naloi epistemologiji in da se potemtakem ta univokna pot namesti od znanosti proti epistemologiji, zaradi esar epistemologija vedno zamuja za znanostjo,
vedno dospe prepozno, kajti izbor poteka smeri izkljuuje vsa mona razmerja, utemeljena na obratni smeri. Vpraanje je le, e lahko tevilo teh izkljuitev kontaminira interes matrice in paralizira njen uinek?
e vsa ta razmerja pretehtamo in preudarimo glede na eksistenco in tevilo znanosti
in epistemologij, nam glede na naravo razmerja ne preostane prav ni, saj nam gre
vseskozi prav za smer. Tudi celo, e oba termina anuliramo, nam ne ostane zgolj kako
isto, formalno razmerje, pa pa neko - v strogem pomenu besede - usmerjeno
razmerje (v skrajni instanci od ene nile k drugi)', kajti epistemologija se zmeraj definira po znanosti (spacialno, temporalno in kavzalno). Govorina udobnost se strukturira v matrici zakona lenitve.
Ne gre nam ve toliko za realni objekt znanosti, niti ne za naravo znanosti, njeno
vsebino, funkcioniranje, realno zgodovino, pa pa nam gre predvsem za razmerja
znanosti do svoje teorije, zlasti e upotevamo pripombo Millerja: Znanost . . . konstruira svoje podroje,"" in Lacana: Eden povrzoa znanost.*^
Realni koncept notranje filozofske meje pa naj bo: Eden. Predpostavimo torej, da je
Eden, lacanovski Y a dTUn.* Ne gre nam za mistikovo fantazmo Enega univerzalne fuzije, za Enega, ki meji na norost: ne pristajamo na Enega, ki ga lahko uobliimo
v nainih intuitivnega, fuzionalnega, ljubezenskega. To je tisti Eden, ki ne korespondira ali pa konvergira z drugimi v niemer, to so Eni, ki so brez razmerja med sabo:
skupna jim je edinole njihova zunanjost. Torej gre pri naem izboru Enega slejkoprej
za obstoj Ene kot ene enske - saj jih z donjuanovsko maniro jemljemo le eno-po-eno*"
in zato ve kot o eni tudi ne moremo govoriti - torej, tiste ene enske, ki srea f^lokega
le v psihozi.* Je to e dovolj, da Enemu atribuiramo status minimalne znanstvenosti?
Rekli bomo takole: ta ena (enska, na izbor) si znotraj polja, ki jo zadeva, enega prepove, a ne zato, ker bi le-ta fungiral kot Drugi, niti ne zato, ker bi Eden tel kot Drugi, e
manj zato, ker bi Drugi predhodil Enemu in ker bi bil Eden predhodnik dvojice, pa pa
preprosto zato, ker ni drugega Drugega. Zato znotraj tega polja ni punktualne, iste
meje, meje koncesijam, ki jih vsaka enska naredi Enemu: drugae reeno, ta meja ni
nora, vsaj ne popolnoma nora. Vsak oznaevalec, ki se v svetu govoreega bitja postavlja kot objekt, naredi, da je Eden. Toda: Ali zadoa en oznaevalec za utemeljitev
oznaevalca Enega? To je hkrati Millerjev manuductio.*
Torej: Y a dTUn in ta Eden zavzema polje oznaevalca: ta Eden velja le v polju oznaevalca, in zato je bedasto govoriti o tem, da naj bi bit bila in da naj bi nebit ne bila.*'
Je potemtakem Eden nekaj, kar se dri brez biti?
Saj ne poznamo druge opore, s katero bi v svet vpeljali Enega, kot oznaevalca kot ta-

kega, to je, v toliko, kolikor se ga nauimo loiti od uinkov oznaevalca.*

Gre preprosto zato, da oznaevalca izoliramo kot Enega in ta lacanovski Y a dTUn je
zgolj prvi korak tega, esar Drugi je Eden-v-minusu (Un-en-moins). To pa je bil Don Juanov temeljni motiv (mille e tre), in prav zato Eden teje brez biti.
Razkrije se, da vednost o enem ne pritiaj od telesa. Vednost o enem . . . pritiaja od
oznaevalca Eden. Ali prihaja oznaevalec eden od tega, da je oznaevalec kot tak vedno le eden-med-drugimi referiran na te druge, le razlika do drugih.?*
In ravno znanost predpostavlja, da je v svetu oznaevalec, ki nikomur ni ve ne pomeni, a se organizira in ravna po doloenih zakonih.
Skratka in potemtakem: opustitev ekstenzije ni gola in preprosta odsotnost, pa pa v
zadnji instanci oznaevalna, strukturalna odsotnost, saj imata oba lena binarne
opozicije, kot smo jo vpeljali, ekstenzija in refleksivnost isto distinktivno vlogo, isti negativnodiferencuialni nivo, saj je - lahko bi rekli - refleksivna vzpostava na ekstenziji izveden postopek, kot pravi dejavnik postopka pa se instavrira pojem . . . in to ne ostane brez uinkov v prostoru, ki prikriva razlog svoje eksistence v sami notranjosti
svojega delovanja oz. zastira strukturo vzroka v samem prostoru uinkov (Miller).
Vse bolj se nam ekstenzionalna usmerjenost, sklicevanje na realnost ipd., izrisuje
kot veliki trik filozofije, kot skopina metodoloka in taksinomina prevara, ki dobi svoje
pravo in pravilno ime v hipnotinem oz. sugestivnem uinku fascinuma, nekaknega konstruiranega oaranja, kot utopina toka v strukturi, njena nepristna toka ali njena toka v neskonnosti,' lahko celo reemo, da je filozofija v tej legi stvar
ljubezni na prvi pogled, uroenosti, realizirane halucinacije ali pa uspelega sreanja. Fascinum filozofskega je prav sam obrat ekstenzije.^ e lahko za znanstveni
diskurz reemo, da nima utopine toke, potem lahko ravno obratno trdimo za filozofski diskurz: filozofski diskurz ima -utopino toko kot obrat, ki hkrati vkljuuje refleksivnost in nekonsistenco in ki se ne upostavi kot objekt (niti) lastne ekstenzije, saj
gre za performativ filozofske vzpostave, ne pa za -opis samonanaanja.
Pojem, ki pride refleksivno na mesto svoje ekstenzije, izgine kot pojem, ki na ekstenziji
obstaja: vzpostavi se kot individuum, vendar pa nikakor ne predmet kakrnekoli ekstenzije, ki bi znova privedla do obstoja pojma. Refleksivna vzpostava ukine dvojnost pojma
in ekstenzije v sovpad pojma ter ekstenzije kot izniene: le tako se lahko pojem vzpostavi performativno, kot poteza svoje nine ekstenzije.^
Pojem se vselej vmesti le ob hkratnem sovpadu s potezo nevtralizirane ekstenzije, zato
pa ekstenzija ni pravi izpadli objekt, dasi jo mora filozofija izniiti, ako hoe sploh kaj
proizvesti oz. vzpostaviti, saj v nasprotnem primeru obtii le na slepem tiru konstativa, opisa, ugotavljanja in poroanja; v tem amfibolinem momentu pa lahko
tudi pripoznamo nekakno virtualno praktinost filozofije same, ki nam v tem preblisku/presledku obljublja neko rentabilnost . . . nekakno urejeno izvritev dejanja.
V tem presledku, podvrenosti, pa sta si.svojo stavbo zgradila Kantov praktini um in
Descartesov cogito, oba pa sta morala korelativno tej postavitvi vpeljati Boga, ki
prav kot isti oznaevalec-subjekta-za-katerega-se-predpostavlja-da-ve, ne potrebuje udelebe v lingvistini okolici. Pojem obstaja na tem, kar izkljuuje. Obstoji torej,
strukturalna konvergenca pojma in nevtralizirane ekstenzije, ki jo zastopa ostanek
te nevtralizacije - pojem se identificira s tem ostankom, z ostankom izkljuite ekstenzionalnega niza, z niem, ki preivi nevtralizacijo in je sama -meja pojmovnega
ekstenzionalnega niza. Prav to pa je tudi tisti objekt, ki manjka ekstenzionalnemu nizu
Kot smo e omenili, ego cogito ne sodi k ekstenziji tega, kar je mogoe misliti: to je
bit vzniklega misleega identificirana z odsotnostjo objekta misli.* (Mimogrede: da
nam ni treba subjektove biti predale izganjati, izvedemo le to operacijo, v kateri se za
hip zaiskri tisto nekaj malega subjekta, neka bit, ki se pojavlja le v preblisku )
V hipu, ko se zastanek v konceptualnem aparatu preluknjan ponudi pogledu - tistemu
pogledu iz - ljubezni na prvi pogled, a se - e naj uporabimo freudovsko metaforo-oko
takoj raztrei, ko opazi, da samega sebe ne vidi ob asu, ko vidi - svet (Umvvelt) oz.,
ko v konceptualnem razvratu opazi, da je bil obrat e storjen, tedaj ta preblisk sovpa-

de s tokovnim in izginjujoim prihodom subjektove biti: to hkratno nastopatvo pa

so v zgodovini (filozofije) esto imenovali humanizem, itd. Pojem je pa zastopnik
obojega: subjekta in obrata. e upotevamo, da je pojem izkljuen iz ekstenzionalnega niza, potem dobimo novo formulo: pojem in subjekt drui skupna izkljuenost, skupna zunanjost. (In ekstenzija se poslej ne poceloti ve. Itd...)
Kaj torej proizvede filozofija?
Ta ostanek je proizveden v samonanaanju refleksivnega pojma, to je v posploeni
podvojitvi, iz katere vznikne to, kar se ne podvaja, neparnost vsakrne ponovitve, to kar
kljubuje dvojnosti, ki je lastna pojmovnemu postopku.
Dvojnost pojmovnega postopka smo izolirali e zgoraj: to kar se pri refleksivnosti pojma izloi, to kar se izvre, lahko koncipiramo kot tisto, kar filozofija proizvede - proizvede pa ekstenziji manjkajoi objekt, ki ga moramo topoloko iskati med pojmom in
ostankom postopka na njegovi ekstenziji: formuliramo ga kot neparnost ponovitve, kot
to, kar manjka ponovitvenemu nizu, v dvojici pa manjka prav refleksivnost, identinost tega, kar nastopi le tako, da se ponovi (Reflexio pojma se organizira v ponovitev, ki je prvotna: z njo smo tudi zaeli.). In kako se to vzpostavlja?
Razlika, v kateri se utelesi neskladnost identinega s samim seboj v ponovitvi, je tretji
len, ki zastopa manjkajoo identinost identinega. Vendar ta tretji len dvojici ni
soasen: obstaja na dvojici in ko pride vrsta nanj, nastopi le tako, da se podvoji, tako da
zopet omogoi obstoj nedosegljivemu tretjemu ...' Ta tretji pa v dvojici nikoli ne nastopa kot eden izmed njenih lenov, pa pa vselej eksistira ob dvojici kot razlika.
Pojmu vselej nekaj manjka, da bi se prignal do pojma, da bi samega sebe nagnal v
pojem, pojem je torej lakunaren, manjkav, vselej nastopa zgolj kot pojem-z-luknjo, ki se instituira kot isti izvrek artikulacije filozofskega produkta in njegove lastne
izniene ekstenzije. Tega ni potrebno posebej dokazovati.
1. Filozofski diskurz se konstituira na podlagi iznienega objekta: objekt je tisti, ki je izrinjen v specifino zunanjost.
2. Znanstveni diskurz se konstituira na podlagi iznienega pomena:^ tukaj se izriva zunanjost sama.^^
Oba diskurza torej s pomojo urejenih transformacij konvergirata v psihotiziranem izrivu.
Do tod je bil na bazini referent F. Recanati, poslej pa bo to - ne da bi se ob tem smeili
s kakrnokoli filozofijo znanosti ali im podobnim - F. Regnault. Ponujeno dialektino gimnastiko si ne pomiljamo sprejeti, saj je z aspekta filozofske pedagogike nujna,
formalna z aspekta metode, njeni rezultati pa so povsem nenevarni.
Regnault si paradigmatino matrico matric - saj prav za isto funkcioniranje matrinega mehanizma mu gre, pa ne zaradi domnevne strukturalistine eksplozije - sposodi pri Platonovem Parmenidu; ta dejavnost pa ne mine brez epistemolokega puizma, a je njegovo mesto natanno doloeno in doseg strogo odmerjen.
Matrico bomo iskali v eminentno filozofskem tekstu, hkrati se bomo pa pretvrjali, kot
da je bila matrica Platonovega Parmenida narejena za znanost, saj funkcionira prav
tako uinkovito tudi potem, ko vanjo vpeljemo dialektike Znanosti/Epistemologij.
Znanost in epistemologijo vpeljemo kot dve vrednosti v matrini pogon - le zakaj
ne? - in Eden in bit sta kajpak dva objekta glede na tevilo in eksistenco.
1. ibka pretveza so semantini razlogi, ki nas vodijo v trditev, da Eden korespondira
znanosti, e saj je bil Eden vedno bolj objekt znanosti, in da bit korespondira epistemologiji, e bit je bila pa vedno bolj objekt metafizike, ki ima tja od Aristotela epistemoloki status diskurza o znanosti. Semantina konvergenca je vendar podrejena sintaktinemu in aksiomatskemu funkcioniranju vsakega termina v vsaki hipotezi, in e se e
povezava mesta med Enim in znanostjo ohranja, pa se nedvomno radikalno izgublja
smisel Enega od ene hipoteze do druge. (Le sorazmerje ostane nekako konstantnoglej zgoraj!) Eden in bit v Parmenidu ne funkcionirata isto popolnoma formalno, pa
pa vsaka hipoteza vpelje doloeno tevilo predikatov ali relacij, ki se opirajo na smisel,
ki ga oba termina prejemata v aksiomih, v katerih figurirata skupno; te lastnosti in relaci-

je pa se razkrijejo kot nadlene za znanost in epistemologijo, saj so vendar prejele od

drugod.
In to nas vodi k drugi pretvezi, ki se zdi za spoznanje moneja, opredeljuje jo pa trditev,
da je bit vselej definirana glede na Enega, ker pa Eden zapoveduje biti. V tem primeru
se kajpak ne ohranja ni od smisla terminov, saj znanost in epistemologija prevajata
Enega in bit povsem brez nevarnosti; alergija je legitimna, a ibka in revna. Res je, d dobimo osem oz. devet razmerij znanosti in epistemologije; ker gre pa za znanost in epistemologijo, je treba vpeljati njihove lastnosti od drugod, drugae povedano - treba jih
je uvoziti iz nekega mesta, kjer so e definirane in predpostavljene. Torej: matrica ne
samo, da je revna, je tudi neuporabna. To kar na eni strani pridobimo po zaslugi formalizma, na drugi strani seveda izgubimo z uvoenimi lastnostmi, t.j, s tistimi lastnostmi, ki
so bile proizvedene nekje drugje; lastnosti moramo enostavno priklicati iz drugega polja, ali pa lastnosti Enega atribuirati znanosti; ta druga monost bi nam pa povzroila
tevilne teave, besedne igre, slepe ulice in absurdnosti.
Alegorija lahko vendrle tudi uspe; prva hipoteza, ki postavlja Enega kot absolutno Enega in zavraa mnogoterost, se mora povrniti k vzpostavitvi Enega kot istega oznaevalca, s katerim je s stalia smisla zamenljiv vsak drug; enega se lahko popolnoma
upravieno zamenja z znanostjo, ali s katerimkoli oznaevalcem itd. Vse hipoteze sicer alegorijo potrjujejo, hkrati pa jo naredijo tudi nelegitimno.
2. Seveda nam ne gre za kakno teorijo, po kateri bi se oznaevalci najprej razsuli in
razmetali, kasneje v neki nedoloeni prihodnosti pa bi jih naj zgrabila neka pozitivna
praksa, jih disciplinirala in uredila v konsistentno-koherentnem dispozitivu, pa pa
nam gre nenavadno bolj za konstrukcijo sistemske mree elementov, ki so sami na sebi
brez pomena, med sabo pa so koherentni; za to distributivno cirkulacijo pa je treba kljub
temu vpeljati Enega kot oznaevalca; treba je vpeljati raven govorice, da bi iztrgali resnico iz krempljev misljivega.
S semantino konvergenco oitno ne pridobimo, pa pa z loginim privilegijem Enega in
biti, ki se lahko atribuirata vsaki moni podlagi, tudi znanosti in epistemologiji, zato v tej
priredbi ni ne opraviuje tega, da igra znanost vlogo Enega in epistemologija vlogo biti,
saj se Eden in bit aplicirata povsem enakovredno na vsakega izmed terminov. (Ne pozabimo: v Parmenidu je prav Eden izbran za dialektino vajo, bit pa dobiva svoj status iz smisla tega Enega. Razmerje je torej dobro in natanno (nedvoumno) usmerjeno:
bit je odvisna od Enega, Eden zapoveduje biti. To pa je bil tudi semantini razlog
udobnosti, ki je izbrala Enega za znanost in bit za epistemologijo.)
Popolnoma evidentno je, da je bila spoetka semantina korespondenca vpeljana s
stalia znanosti (Eden je njen objekt) in s stalia epistemologije (bit je njen horizont).
Sedaj pa Enega in bit jemljemo kot generalna termina, ki imata logini specifini privilegij: semantino korespondenco sedaj vpeljujemo s stalia Enega in biti, saj gre za
vpraanje znanosti (epistemologije) kot ene (ali mnogotere) in kot bivajoe (ali nebivajoe); s tem, ko vpeljemo oitno funkcioniranje Enega in biti v matrini aksiomatiki hipotez, ju razbremenimo njunih objektalnih lastnosti.
Povsem dri, da imata sedaj Eden in bit neki smisel najprej v vsaki Hipotezi posebej,
toda vzeta kot termina generalne logike ohranjata v vsaki Hipotezi neki generalni smisel, ki jima brani, da bi bila med seboj zamenljiva.
Eden in bit ohranjata zadostno disimetrijo, ki ju razlikuje in vmea: ohranjata e celo
nekaj ve smisla, ki jima ne dopua proizvajati le zgolj njune opozicije in disimetrije
vmestitev in prav na ta prirastek smisla: se opira monost podelitve lastnosti in relacij, ki pa se upirajo lastnostim znanosti in epistemologije, ki jih je ele treba
vpeljati od drugod. Toda ta vpeljava lastnosti od drugod ni podobna prvi; v prvi priredbi smo si morali sposoditi lastnosti v drugem teoretskem polju, te pozitivne lastnosti
so bile e formirane in formulirane drugod: vse je bilo e prej reeno in matrica je prispela vedno prepozno.
Sedaj pa je matrica Enega in biti bogateja, eventuelne lastnosti znanosti in epistemologije se vpeljejo le zato, da bi se obogatile v samem modelu te matrice: te lastnosti torej

niso realne, pa pa mone - ele matrica konstituira njihovo pozitivnost. Toda le zakaj bi
znanost in epistemologija prejemale pozitivne lastnosti iz dela lastnosti, ki so ekskluzivna apanaa Enega in biti? V tem je teava! Eden in bit nedvomno ne komunicirata z
znanostjo in epistemologijo (ki drita njuni mesti) kot lastnosti, ki vznikajo iz njune opozicije. Ali se lahko okoristi z disimetrijo med obema redoma usmerjenega poteka? Povsem nelegitimno je, da Eden in bit naloita znanosti in epistemologiji tiste lastnosti, ki
jih dolgujeta svojim lastnim konceptom. (Zato se zdi vsako sreanje Enega s asom,
mestom, itd., ne pa z bitjo, kompromis - njegova univerzalnost, aplikabilnost na vsak
termin se nujno zdi kompromisna.
Teavo druge priredbe lahko eliminiramo, e uinkovito razlikujemo: Enega kot substantiv in enega kot atribut. Vpie se preseek Enega-substance nad enim-predikatom,
ki ovira asimilacijo Enega znanosti, itd. (Taka substitucija ne more biti izvedena - vasih
lahko le izhaja iz narave doloenih Hipotez.) En-substanca presega enega-predikat
predvsem zgolj v moni koliini predikatov samih: En je substanca zato, ker fungira kot
skupna opora vsem predikatom, ki mu jih distribuira matrica. Tako ni ve teava v obi
aplikabilnosti termina en, marve ravno v tem, ker se je znanost identificirala z Enim in
epistemologija z bitjo, to pa le zato, ker je Eden podlaga, na katerega se sklicuje teorija,
katere en je (predicirani en!).
(Prav iz tega preseka Enega, ki je podvren preprostemu predikatu enotnosti in ki se
lahko aplicira na vsak objekt, pa privre inhibicija, ki naredi substitucijo salva veritate
znanosti (v Platonovem smislu) povsem nadleno.
Skratka: ne deluje toliko teorija tega, ki je en (predikat definiran z dihotomino opozicijo), kot tega, ki je Eden (substanca definirana sama s seboj).
3. Korespondenco med znanostjo in Enim ter epistemologijo in bitjo, je treba opustiti,
same funkcije Enega in biti pa ne ve prenaati na znanost in epistemologijo, pa pa na
enotnost in bit znanosti ali epistemologije. (Na katero 6d obeh?) e se ohrani postulat,
da obstaja red usmerjenega poteka od znanosti k epistemologiji in e se ohrani definicija epistemologije kot diskurza o znanosti, se izkae, da so funkcije Enega in biti sedaj
prenesene na znanost samo. Kar pomeni da: Platonski model dopua razlenitev vseh
monih teorij enotnosti (ali neenotnosti) koncepta znanosti. e Platon naredi teorijo
Enega, potem hkrati izdela tudi teorijo znanosti kot ene (Podobno z bitjo.).
Torej: prirastek lastnosti Enega (biti), njegove semantine konstaminacije, formalizem
opozicionalnega funkcioniranja itd. niso ve zadrega za znanost, saj gre le e toliko za
znanost, kolikor je gledana skozi vrste svoje enotnosti (biti). (Vse te zadrege so lahko
ohranjene integralno.). Znanost motrimo le e glede na vrste njene enotnosti (eksistence): znanost je reducirana na problem enotnosti (Tvegamo esencializem!).
Od tu pa izhaja tudi status epistemologije: epistemologija je diskurz o znanosti glede na
to, da se ree, da znanost je ena ali ne, da je ali ni. Eksistenca (ali ineksistenca) in enotnost (ali mnogoterost) znanosti radikalno zapoveduje epistemolokemu diskurzu. Toliko je epistemologij, kolikor je koncepcij te enotnosti in eksistence. Model matrice mora
upotevati tako primere eksistence kot neeksistence, tako enotnosti kot mnogoterosti
znanosti. S sprevrnitvijo smeri razmerja lahko apliciramo Enega in bit na enotnost in eksistenco same epistemologije, vendar s tem takoj vznikne diskurz o epistemologiji, konstituira se nekakna epistemologija epistemologije, tako da popolnoma umanjka njegovo razmerje s samo znanostjo. V naem izboru nedvomno manjka razmerje znanosti
do svojega objekta (menda se ne bomo po vsem teh spraevali, kje smo ga izgubili),'
nikakor pa ne manjka razmerje znanost/epistemologija (Vsaka izjava o znanosti pripada epistemologiji: podroje epistemologije je sestavljeno iz teh izjav.).
1. Dialog Parmenid je strogo aporetien: vendar fo ni nikakrna parodija logike, to
niso v ironiji skupaj zmetani zenonski argumenti, to ni sofizem niti mistika niti ezoterika.
2. Obtoiti serijo Hipotez v parmenidu, da so igra, pomeni pozabiti zakon te igre. Ta
-zakon pisave strogo louje misljivo ali neprotislovno od vpisljivega oz. izrekljivega: Hipotezo je treba izgovoriti do konca, tudi e se je ne da ve misliti (Le misljivemu se lahko pripiejo sofizmi.).^

3. Treba je postaviti tako eksistenco kot neeksistenco izbranega objekta, ako hoemo
uinkovito vaditi.
A: Izberemo torej Enega: motrimo ga lahko kot bivajoega ali pa kot nebivajoega. S tem
dobimo dve Hipotezi. B: e motrimo Enega sedaj kot absolutno enega, sedaj kot relativnega z bitjo (3udeleenega), dobimo dve novi Hipotezi. Tako imamo tiri.
C: e motrimo to minimalno dialektike Enega ne ve v njej sami, pa pa v razmerju z
Drugimi, dobimo tiri nove Hipoteze: En bivajoi absolutno. En bivajoi relativno. En absolutno nebivajoi. En relativno nebivajoi (Vsaki pa je lahko motren tudi s stalia
Drugih: sedaj skozi pozitivne lastnosti, sedaj skozi negativne lastnosti.). Tako jih je
osem.
Drugi so vedno definirani glede na naravo Enega: v Hipotezi V. in IX. so drugi motreni
glede na samega sebe le zato, ker je En (ki je ali pa ni) neparticipabilen, neudeleIjiv.
D: Med drugo in tretjo je nekak korolarij druge (Cornford), ki caplja zaradi semantinih razlogov vedno malce zadaj.
(2x2) + (2x2) + 1 =9
Dihotomina/kombinatorina shema kae tako^ podoto:

^
En/Drugi
Je En
Drugi/En

absoluten I.
relativen II.
absoluten V.
relativen VI.
(+111.)

_
En/Drugi
En ni
Drugi/En

absoluten VII.
relativen VI.
absoluten IX.
relativen VIII.

V prvem razdelku formirata poziciji absolutno Enega in relativno Enega prvi dve Hipotezi: ko postavljamo absolutno Enega, dobimo zgolj negativne lastnosti Drugih, saj je
Eden loen od Drugih in Drugi so loeni od Enega. Ko pa vmeamo relativno Enega, si
Drugi pridobijo pozitivne lastnosti, saj so motreni glede na same sebe. V drugem razdelku pa poziciji absolutno Enega in relativno Enega formirata esto in sedmo Hipotezo: ko
postavljamo tistega neparticipabilnega absolutnega Enega dobimo Druge brez razmerja, saj v Drugih ni nobenega enega. Ko pa postavljamo relativno Enega, pridobimo sicer
pozitivne, vendar izginjajoe lastnosti (Kajti Enega ni ). Drugi so, namesto motreni kot
nebivajoi, motreni kot bivajoi v opoziciji z Enim.
Hipoteza III. je plurifunkcionalna, to je Hipoteza postajanja in razvijanja in jo je
treba vpeljati iz isto strukturalnih razlogov, da bi sploh bilo mogoe prestopiti iz katerekoli polovice treh dihotomij na drugo polovico.*
Filozofski diskurz izvre objekt; znotraj njega mora zato ostati razmerje znanost/epistemologija netematizirano. Znanstvenemu diskurzu pa prav netematizacija svojega
objekta dopua strogo in dosledno tematizacijo sklopa znanost/epistemologija. To pa
pone Regnault!
Hipoteza
AKSIOMI: Eden je en in ni mnogoter na noben nain. Nima delov in ni celota.
LASTNOSTI: Nima zaetka, niti konca, ni omejen, brez oblija, je le v sebi in ni niti v sebi,
ni negibljiv, niti gibljiv.

RELACIJE; Identien je le sebi in niti sebi, razlien le od samega sebe in niti od samega
sebe, ni podoben sebi, niti nepodoben in hkrati podoben le sebi, enak le sebi in niti sebi,
niti stareji in niti mlaji od sebe. Ni bil, niti ne postaja, niti ni. Nima niti dovolj biti, da bi
sploh bil en. O njem ni niti znanosti, niti obutka, niti mnenja.
Torej znanost je absolutno ena in njena enotnost je, medtem ko mnogoterost znanosti
nima nikakrnega smisla, saj m plurala znanosti. Znanost nima delov in znanstvenost
torej ne more biti deljena, ampak je vsa v sami sebi. Tej zahtevi pa lahko ugodi le matematika oz. matematina logika, ki je identina sami znanstvenosti, saj je znanstvenost
tega, esar ni v matematiki, nina. Tako konstruirani bitnosti ne moremo atribuirati nikakrnega zaetka - niti od egipanskega zemljemerstva, niti od kakne ideologije,
niti od kakrnekoli psiholoke oz. transcendentalne dedukcije. Ne vzdruje razmerja (podobnost, razlinost, itd.) z niimer, kar bi ji bilo zunanje: niti z eksperimentom
niti z aplikacijo. Ni popolnoma identina sama sebi, toda vpeljava neidentinosti sami
sebi jo izkljui iz realnega in jo prepua istemu miljenju; je nerealna stvar v
miljenju, saj vendar motren objekt nima niti dovolj biti, da bi bil en.(141 ,e)
S tem smo pa e tudi deducirali sam nivo govorice, iz katerega nam udarja oznaevalec
znanosti, ki zavraa vse predikate in poslej teje le kot oznaevalec, ki nima svojega
lastnega oznaevica, kot oznaevalec neoznaevalca. Enega prve Hipoteze pa ne
smemo asimilirati parmenidovski zaprti in homogeni biti, ki je absolutno ena in bivajoa
in ki je brez manka, saj s tem, ko je ni, povsem manjka. Lahko bi rekli, da parmenidovska bit ne manjka brez pomena: platonovski Eden pa tukaj manjka prav zato, da ne bi
manjkal brez pomena, saj manjka biti.' Enotnost znanosti ne more biti asimilirana parmenidovski sferi: Teorija znanosti je lahko le teorija enotnosti z n a n o s t i . . . e totalno
vedenje nima ve s m i s l a . . . potem ga zunajznanstveno nima radikalno ve.
Toda je sploh moen diskurz o tej absolutni enotnosti znanosti?
Treba je situirati disciplino, ki bi vpisala znailnosti t^ko postavljene znanosti: zanima
nas drugi enega, zato moramo vpeljati, korelativno prvi peto Hipotezo.
Hipoteza V.
AKSIOMI: Eden je loen od Drugih. Tretja reitev je izkljuena (je le Eden ali pa Drugi).
LASTNOSTI: Nimajo skupne vezi. Eden ni v Drugih. Drugi niso en, niti mnoina, niti nepremakljivi, niti premakljivi.
RELACIJE: Niso niti podobni, niti nepodobni Enemu, niti identini, niti razlini, niti v postajanju, niti manji, niti veji drug od drugega.
Eden prve Hipoteze je bil hkrati zaprt sam vase in brez zunanjosti. e je enotnost
postavljena kot absolutna in brez zunanjosti, potem ni prostora za epistemoloki diskurz, ki bi ji bil notranji, identificiran ali pa bil identificiran zunanjosti te enotnosti; nikakrna relacija ji ne more biti dodeljena (to je npr., meja bolzanovske epistemologije).
le status govorice je lahko dodeljen tej epistemologiji (to je meja neopozitivistine logike). Epistemologija je znanost znanosti, saj je identina znanosti. Znanost je vsa svoja
epistemologija, ki se mora nujno identificirati znanstvenosti (to pa je bil tudi velik up E.
Husserla). Postane ime tega, emur ne pripada nikakrno ime.
V enotnost znanosti se torej ponovno vpeljuje zunanjost kot nemono. Prav diskurz
brez lastnosti o znanosti zapre Tractatus-Logico-Philosophicus L. VVittgensteina:
Pravilna metoda filozofije bi bila pravzaprav naslednja: ni drugega rei kot to, kar je
mogoe rei, torej stavke naravoslovja - torej nekaj, kar nima s filozofijo nobenega
opravka . . Moji stavki dajejo pojasnitev s tem, da jih bo tisti, ki me je razumel, prepoznal za nesmiselne, ko se bo skoznje - na njih - povzpel iz njih; (Mora tako reko odvrei
lestev, potem ko je splezal po njej.)'
Bachelardovsko: znanost je povsem razrezana, nobena napaka ni nepomembna, vse
ideologije so ji notranje in nobena ne najde v znanosti dokaz za svojo lanost in napanost.
Znanstvenost izrine manko izven svojega polja: manko se izrine in v tem smislu znanost
visoko ceni manko manka." Tu gre prav za tisto, ki je, ko pride na vrsto, izkljueno:

Eden znanstvenosti je torej manko tega manka manka, saj zunaj znanosti (npr. I Hip )
ni ni. Namesto, da bi bila znanost izkljuila v zunanjost, izkljui zunanjost samo: izriv iz-'
riva privre kot iv, ki sestoji v tem, kar je v znanost ponovno vpeljalo
neko
zunanjost, na kateri pa se je znanost izniila kot subjekt svojega diskurzato
je trenutek, ko se zunanjost povrne Enemu. To je pa iv tega, kar je iz znanosti izkljueno: ponovno
vpeljana zunanjost je iv izriva, zato pa ne more biti iv subjekta, saj v tej strukturi igra izriv
vlogo subjekta in ne pozabimo - izriv je iv, zato je treba strukturo Enega prve Hipoteze pripoznati kot strukturo subjekta, kot ime domnevnega izriva.
Znanost se izkljui iz diskurza o njej sami ko t subjektu sebe: e vz trajamo in tej znanosti"
podelimo ime znanost, ta diskurz, iz katerega se izkljuuje pa imenujemo
epistemologija,
potem ravno ta epistemologija igra vlogo znanosti, saj je leta - v tem primeru - zaita s
samo seboj. Hkrati je znanost (najvija resnica) in hkrati oropana vsega. In tak je diskurz
'Tractatusa, po eni strani neovrgljiv, definitiven in poln smisla, po drugi strani pa je brez
smisla, nesmiselen, nonsensical. Se enkrat ponovimo: vse hipoteze so misljive oz. izjavljive, nekatere so res aporetine, kar pa otea zgolj prehod iz ene v drugo.
Hipoteza II.
AKSIOMI: Eden je, toda ne mea se z bitjo niti bit z njim: njun edini identini subjekt je
Eden, ki je. (142 d) Vsak del poseduje hkrati bit in enega ter tako v neskonnost. Imamo neskonno mnogoterost biti.
LASTNOSTI: Neskonna mnogoterost Enega na sebi. Je omejen, ima zaetek in konec,
obliko, je v sebi in v drugem, nepremakljiv in gibljiv.
RELACIJE: Je identien sebi in razlien od sebe, identien Drugim in razlien o d Drugih,
podoben in nepodoben sebi in Drugim; soseden in nesoseden sebi in Drugim, enak in
neenak sebi in Drugim (veji in manji prav,tako). Udeleen je v asu (je stareji in mlaji itd.), postaja, je bil in je. O njem imamo lahko znanost, mnenje in obutek.
Enotnost znanosti je, ampak ne kot ena. Eden, ki je, je edini subjekt Enega in biti.
Enotnost znanosti, znanstvenost, je zdaj ena, zdaj druga stvar - lahko reemo eksistirajoa.
Znanost je znanost-in-e-ve: lahko ji podelimo meje, zaetek, konec, konfiguracijo,
prostor in zgodovino. Ta Hipoteza torej inducira regionalno epistemologijo (Bachelard), ki pa nikakor ne avtorizira kakrnekoli diskontinuirane razpritve, pa pa zagotavlja
skupne lastnosti prav vsaki posebni znanosti, lastnosti, ki smo jih - v hipu - podelili
znanstvenosti na splono. Vse znanosti imajo skupno znanstvenost, ki pa ni kar nekaj
samoumevnega.
e reemo, da Ima Eden zaetek In zgodovino, moramo rei isto za vse ene, ki izhajajo
iz njega, saj nam gre za konceptualno dedukcijo (!) in ne za kak zgodovinski razvoj.
Ne reemo, da je matematika dala fiziko in potem kemijo itd., ampak da se -znanstvenost, -znanstveni duh vzpostavi z epistemolokim prelomom s - k u p o m zmot, ki
mu predhodi in ta -epistemoloki prelom mora detektirati glede na vsako posebno
znanost: to so eni, ki jih povzroa Eden.

Kot je razvidno se odpre polje znanosti, ki ne sovpada popolnoma s samo znanstvenostjo in ki ele omogoa gibanje te znanstvenosti.
Treba je loiti Enega v razmerju z bitjo od Enega v razmerju z Drugimi; e nam to uspe,
potem se sproijo tri razline dialektike:
a) Dialektika Enega in biti:
Enotnost znanosti se lahko razjezi in proizvede zavrek biti in bit je ime za formalno izvren izraz. Ni biti oz. - metafizine izjave, ki ne bi esa dolgovala eventuelniznanstveno-

sti, kajti Eden je vselej poln biti in obratno. Znanost kot ista znanstvenost je definirana
s samim izrivom biti, znanost kot znanstvenost v -postajanju to bit nenehno izriva, saj
je zgodovina znanosti sekvenca teh izrivov, izmetov, izkljuitev biti. Eden, ki je, funkcionira kot ideal znanosti, vse ostalo je obremenjeno z bitjo. V vsakem znanstvenem diskurzu je prostor za spregled,' ideologijo, metafiziko (Siv?), ki ga spremlja,
ne da bi mu notranje pripadala. In kot smo e rekli, znanstveni diskurz nima utopinega
elementa, zato je epistemologija konstitutivna, integralna in celo integrirajoa.
b) Dialektika Enega in Drugih:
Leta pa potrebuje kot svoj korelat Hipotezo IV - . . .
Hipoteza IV.
AKSIOMI: Eden je. Drugi so udeleeni v njem: so v skupnosti z njim in sami s seboj.
LASTNOSTI: So celota in mnogoteri, omejeni in neomejeni.
RELACIJE: So podobni in nepodobni sami sebi in drugi drugim.
b) Dialektika Enega in Drugih: (nadaljevnje)
Eden ne sovpade z bitjo, zato si povzroa drugost in bit je ime za to drugost, v kolikor je
le-ta navezana na tega Enega. Drugo znanstvenosti, predznanstveno podroje, sprejema svoj status in prostor od zareze, ki jo Eden opravi sam s seboj: Eden izpelje ves postopek od sebe samega (npr. galilejska znanost je srednjeveko fiziko impetusa razkrila kot predznanstveno). To je en Enega, ki doloa in obkroa svojo specifino drugost,
saj vsaki znanosti ustreza neka ideologija, s katero je prelomila. Drugi (ideologije) so
v skupnosti z Enim, (npr., alkimija je drugo kemije in ne fizike) in -sami s seboj, kakor
tudi drugi z drugimi (pri vseh ideologijah gre za retrospektivno resorbcijo v zmeraj bolj
prazne konfiguracije: alkimija se pridrui pseudofiziki impetusa). Da neka znanost meji
oz. ne meji na svoje druge pravimo glede na razmerje do preloma, ki ga znanost vzdruje s svojo ideologijo (Znotraj Hip. II. in IV. dobimo tako ve monosti; npr., vsaka znanost je svoja znanstvenost; stanje vednosti ne sovpada z idealom znanosti; e je znanost, potem ni ideologije; znanost ni svoja ideologija).
c) Dialektika biti in Drugih:
Bit oz. zavreno, izrinjeno znanosti, ni identino razrezanosti znanosti. Galileo je npr.
izrazil metafiziko (Univerzum je napisan v matematini Govorici), ki ni bila nezdruljiv
z njegovo fiziko, torej ni mogel kar tako poreti psevdofizike svojih predhodnikov, kar pa
ni oviralo tega, da ne bi neka metafizika zdruljiva s stanjem znanosti postala zelo kmalu nezdruljiva s stanjem, ki izhaja iz te iste znanosti (npr. kartezijanska epistemologija
ne ustreza moderni fiziki). Ta metafizika pade v polje ideologij, kar spone gibanje od
biti proti drugim Enega, od izrinjenega do preprosto zanikanega, saj znanost hkrati prelomi s svojo predzgodovino in se izkljui iz metafizike, ki jo spremlja. Izriv izrinjene biti
naredi, da se bit (ideologija, metafizika) nenehno navezuje na prostor, ki jo izkljuuje. Bit se ne more zaiti k izrivu, ta nemoni iv pa biti omogoa, da svoj realni iv
izkljui v neki drugi prostor, v prostor Drugih Znanosti, v prostor subjekta, ki je, lahko bi
rekli, naravno ivan.'*
Bit je polna Enega in domneva, da ji manjka manko, toda z iznienim enim preprosto
manjka, tako da je ni ve ne louje od subjekta. To mesto, ki je hkrati izrinjeno znanosti in ivajoe, je mesto naddoloenosti.' Epistemologija je diskurz o naddoloenosti. (Miller) Moen je diskurz o teh treh dialektikah, saj imamo lahko o njih in znanost in mnenje in obutek in pravo ime tega diskurza je kajpak epistemologija.
Hipoteza III.
AKSIOMI: Eden je en in mnogoter. Je in ni.
LASTNOSTI: Nenakazljive.
RELACIJE: Postaja podoben in nepodoben, veji in manji, gibajo se ne premika, nepremaknjen se giblje, itd.
Nao vednost o Enem v prejnji Hipotezi lahko utemeljimo s tem, da smo na vsaki stopnji njegove demultiplikacije lahko uinkovito razloili njegov del enega in njegov del biti,

stabilen del njegove znanstvenosti in majavi del tega, kar se iz znanstvenosti izkljuuje
(vsaki znanosti lahko najdemo stabilna stanja. Itd.).
Toda ko vsako konfiguracijo reduciramo na formalno punktualnost Enega, se delitev
enega Enega in njegove biti v hipu poene v neskonnost, tako da biti in Enemu ne moremo dodeliti nikakrne trditve, saj postane stanje znanosti likvidno in reducirano zgolj
na imenovanje. Brez lastnosti jo lahko atribuiramo pa na katerikoli objekt zato, ker smo
za znanost proglasili vse, kar se pojavlja na izginjujoi meji med prostorom znanstvenosti in ideolokim prostorom. V prostoru to pomeni, da imenujemo znanost vsako vejo
znanosti in vsako vejo veje v neskonnost, v asu pa to pomeni, da se vsak dan rodi
nova znanost, saj znanost fungira kot izginjujoi sedanji trenutek, ki iznii vse, kar mu
predhodi, in dopua vse, kar mu sledi, znanost je bodonost znanosti.
e Hipotezo III. apliciramo na Hip. IV. stopijo pred nas bolj Drugi kot pa Eden, ki pa kajpak niso ni bolj stabilni kot Eden, saj lastnosti in ideologij ni mogoe uinkovito razlikovati od znanosti; to je nedvomno nastopni trenutek skepticizma in zlobnega genija,
to je prilonost za Descartesa, da nam pred omi iznii vso znanost. Ta skrivnostna
izniitev znanosti (gotovosti) je nedvomno rezultat iste subjektove volje, to je paradigmatina subjektova odloitev; absolutni iv izkljui vse izrive, toda tudi vse ive!
Hip. III. aplicirana na Hip. II instavrira kraljestvo totalne znanosti, saj je poslej vse znanost, vse velja za znnost.
Hipoteza III. je Hipoteza celokupnega prenosa iz ene Hipoteze na drugo, kot skupno mesto vsem Hipotezam (Eden je izginjujo. Eden je in hkrati ni, je en in mnogoter), slui kot
mediacija.''
Hipoteza VI.
AKSIOlvIl: To je Eden, ki ni. Je spoznaten, razlien od Drugih, (je le v toliko, kolikor se mu
atribuira nebit; na biti je udeleen le prek kaknega ovinka (161 e).
LASTNOSTI: Je v velikih koliinah, saj je udeleen v vseh vrstah stvari, se giblje in poiva.
RELACIJE: Je razlien od Drugih, nepodoben Drugim, podoben samemu sebi, neenak
Drugim, toda enak samemu sebi (velik in majhen). Je objekt znanosti.
Ta Hipoteza udeleuje Enega na lastnostih, hkrati pa mu tudi jemlje bit: Enega se postavi le zato, da bi bil v naslednjem trenutku odslovljen kot bivajo. Enotnost znanosti (singular) ne obstaja ve realno, obstajajo le e znanosti v pluralu (saj oznaevalec znanosti ztjere v sebi plural znanosti).
Enotnost je postavljena kot ime, ki slui kot skupno mesto objektom brez lastnosti, toda
to je le eno (obsesivno ponavljano) ime in v tem imenu je shranjena vsa znanost. Zato
pa o njem ne moremo rei drugega kot to, da kroi od objekta do objekta, e ve, lahko
bi rekli, da o tem imenu obstaja znanost, ki pa zagotavlja le njegovo razmerje brez predikatov, njegovo isto razliko, saj je enak samemu sebi zgolj razlika do Drugih.
Gre za enotnost znanosti, ki ni ena. To je enotnost neke stvari, o kateri ne moremo rei
niesar, pa vendar znanosti nenehno in v vsakem trenutku o njej ponujajo razline razliice. Enotnost znanosti je zunaj znanosti, e razumemo pod znanostjo ngidne konfiguracije, kjer se tu in tam paralizira neprestana spontanost razuma.
S tem ko enotnosti odtegnemo lastnosti, sicer odpremo znanostim realno zgodovino, ki
pa ostaja podrejena enotnosti v strogem pomenu (hkrati bivajoi in nebivajoi), o kateri
ne moremo pa niesar rei.
Bit ni ve poslej v Enem, pa pa je vsa v konstrukciji (intuicionizem).
Hipoteza VIII.
AKSIOMI; Enega ni. Drugi so razlini od njega.
LASTNOSTI: Drugi so neskonna pluralnost in lahko prejemajo le navidezne lastnosti,
ki takoj izpuhtijo.
Tukaj je na delu neskonna tevilnost nanakazljivih lastnosti, vpeljana je nekoherentna
pluralnost znanosti. V tem primeru pa se multiplost znanosti ne dosee s pomnoitvijo

Enega, saj je enotnost znanosti ukinjena. Enega ni ve; pripadnost enotnosti biti je nina. Investira se lahko le v navidezno pozitivne lastnosti partikularnih objektov, ne v
kakrenkoli ideal. Ideal je poslej v stvari sami; gre pa zato, da kaj naredimo. Brkljarija postane resnica znanosti: vse kombinacije so mone in seveda nosijo ime znanosti.
To je kombinatorika, konstituirana na iznieni refrenci, tako znailni za strukturalistino
epistemologijo, ki najde svoje mesto v prostoru, v katerem se ponavlja ista tevilnost,
in ki je identificirana svojemu objektu (V prvi Hipotezi je bila ta epistemologija znanost
znanosti.). Ob odsotnosti znanosti se njen objekt asimilira njeni aktivnosti, ki tako postane ista aktivnost, toda ne aktivnost Duha, loveka, ipd., pa pa aktivnost strukture
Znanost je torej izkljuena, toda ne njeno razmerje s tistim, kar navadno ona sama izkljuuje, zato je priita na mnogoteri diskurz in iv izriva pomeni tukaj preprosto iv.
Eden je ivan subjekt, ki nosi ime Duh. Mnogoteri diskurz, ki je oropan Enega, je skoraj povzroil izriv (izriv? - saj je vendar izkljuil le subjekta). -Skoraj zato, ker mora
ta diskurz, ki v nenehni razliki s samim sabo izgublja enotnost izriva, reetablirati iv v
vseh njegovih elementih.
Priakujemo najmanj psihozo, dobimo le sanje.''
Hipoteza Vil.
AKSIOMI: Enega ni. Na noben nain ni udeleen v biti.
LASTNOSTI, RELACIJE: Nikakrno lastnost, niti nikakrna relacija mu ni nakazljiva. Je
nespoznaven.
Enotnost znanosti je popolnoma zanikana, prav tako njena udeleba na emerkoli drugem. Enotnost znanosti nima smisla, zato ga ima pa mnogoterost, ki pa sploh ni udeleena na enem. Ta Eden kajpak nima imena, zunaj njega ne more ni nositi imena znanost.
Ni ve niti znanosti, niti epistemologije: niti mnenja, obutka, niti definicije, imena.
V prvi Hipotezi smo razpolagali z Enim absolutno Enim kot oznaevalcem neimenljivega, tukaj pa lahko le indiciramo neimenljivost oznaevalca, manko znanosti,
brezno nia, izriv izriva.
Hipoteza iX.
AKSIOMI: Enega ni. Drugi so, toda niti en, niti mnogi, brez razmerja z enim. Nobena
lastnost, niti nobena relacija ne more biti pripisana Drugim.
So nespoznavni.
Tako kot Eden v prvi Hipotezi, so tudi Drugi v tej Hipotezi brez vrstega statusa, so le
nerealna stvar v miljenju, prav stvari, neskonno tevilo stvari.
Lahko jih imenujemo epistemologija, vendar dobimo razpoeno epistemologijo iz samih
ne-znanosti, a je tudi to ime nelegitimno, saj je to kraljestvo breztevilnih ideologij, ki
nimajo nikakrnih predikatov. Kroenje oznaevalcev je nedifinirano, to so oznaevalci
brez pomena, kajti e ni Enega, potem ni niesar. To kroenje pa jim odvzame predhodnost subjektu, za katerega pomenijo. Vsak oznaevalec je priit na drugega, ostajajo le e ivi, vse manjka.
Ta Hipoteza je inverzno simetrina prvi: Eden je ta, ki v prvi igra vlogo Drugih iz te Hipoteze (struktura subjekta) in Drugi iz prve igrajo vlogo Enega te Hipoteze (Eden jih je izrinil). Tako kot Drugih ni, tudi Enega ni. Ne izriva se samo v zunanjost, pa pa se izriva zunanjost samo in dobimo izriv izriva. iv se pokae: iv izriva v prvi Hipotezi, pomnoitev v
deveti Hipotezi. Eden in Drugi so ninosti.
Tako se strukturi obeh Hipotez identificirata na nain, kot se to zgodi v zaetku Heglove
Logike z niem in bitjo - pri nas kajpak: Eden absolutno bivajoi jn Eden absolutno
nebivajoi - ... ista bit in isti ni sta ista stvar. Kar je resnino, ni niti bit, niti ni, pa
pa prehod S tem je krog zakljuen - vaja je konana.
Tako smo se prek absolutnega idealizma (I. - V ), dogmatizma udelebe (II. - IV.),
relativnega skepticizma (VI. - VIII.) in absolutnega skepticizma' (VII. IX.) zopet
znali v polju, ki ga strukturira aksiomafika tretje Hipoteze, ki tudi vznikne kot toka, v

kateri se subjekt prepozna kot matrina vaja sama. Tretja Hipoteza je ime za samo matrino vajo.
Zato tudi Platonova matrica matric- tako teko pripusti subjekt k besedi in zato subjekt tako teko zatrjuje: napoil je moj as.
MARCEL TEFANI, junior

' glej: J.A. Miller: Dejavnost strukture, v Psitioanaliza in kultura, DZS 1981, str. 236.
^ primerjaj: F. Recanati: Problem poloaja filozofije; tekst je bil natisnjen za interno rabo
parike freudovske ole leta 1975, ponatisnjen pa je bil v Tribuni, t. 15/16a, 1982, ki
pa ni bila paginirana in zato paginacije ne navajamo.
^ primerjaj tudi Recanatijevo razpravo: Laiangue universelle et son Inconsistance, v
Critigue, 387-388,1979.
* prim.: Dejavnost strukture. Opomba, itd.
prim.: Dejavnost strukture, str. 248.
J. Lacan: Encore, ed.du Seuil, 1975, str. 32.
' prim.: Encore, str. 32, itd.
o tem ve: Miller: Dejavnost strukture, predvsem Opomba o vzrokiti znanosti.
J. Lacan: Television,ed. du Seuil, 1974, str. 65.
Prim.: npr. J. Sedat: Retour a Lacan?, Fayard, 1981; zlasti prispevek A. Ctierki: Pour
une memoire.
' ' prim.: Pet predavanj o Lacanu, ki jih je imel J.-A. f/iller v Caracasu oktobra 1979; slovenski prevod v zborniku: Gospostvo, vzgoja, psihoanaliza, Analecta, DDU Univerzum,
1983, str. 53.
Lacanov Y a dTUn iz seminarja: Encore; vpeljal ga je e eno leto prej v seminarju:
...oupire.
Vpraanje je bilo postavljeno na nekem predavanju v oli Sigmunda Freuda lani
spomladi.
objavljeno v ornicar?, ponatisnjeno v Tribuni: J.-C. Milner: O sistemu univerzalne
ovrbe; mi smo si ta sistem kajpak malce priredili.
O vlogi in obmoju tiine v psihoanalitski tehniki vemo danes e veliko,
npr. E.Lemoine-^uccioni: Partage des femmes; S.Leclaire: On tue un enfant; D. Vasse: Un parmi d'autres; R. in R. Lefort: Naissance de TAutre...
Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 59.
To pa so predvsem dela J.-A. Millerja, zgodnji Legendre, dela, ki so izla kot Connexions du Champ freudien, pa Recanatijevi spisi, npr. Clavreulov L'ordre medical, ipd.
Cahiers pour rAnalyse, Travaux du Cercie d'epistemologie de TEcole normale superieure, publies par la societe du Graphe, aux editions du Seuil.
Miller: Dejavnost strukture, str. 236.
citat je iz dela Geogesa Canguilhema: Dialectigue et philosophie du non chez Gaston Bachelard, v: Revue Internationale de Philosophie, 1963.
prim.: S. iek: Uvod v stalinsko hermenevtiko. Problemi Razprave 177-180, 1978,
str.191.
" J. Lacan: Le moi dans la theorie de Freud et dans la technigue de la psychanalyse,
ed.du Seuil, 1978, str. 268.
" J.-C. Milner: L'amour de la langue, ed. du Seuil, str. 74,75.
prim. nadaljevanje.
tako Lacan v: tirje temeljni koncepti psihoanalize. Misel in as, CZ 1980.
Recanati: Problem poloaja filozofije...
isto.
Miller: Pet predavanj o Lacanu, str.62.
^ G.W. Leibniz: Pripombe h kratkemu ivljenjepisu g. Des Cartesa, v: Izbrani filozofski
spisi. Slovenska matica, 1979, str. 277.
^ Recanati: Problem . . .
isto.

povzemamo sicer po: Recanati: Problem ..., gre pa za spis M. Gueroulta: Problem
veljavnosti zgodovine filozofije.
o tem kajpak: J.L. Austin: How fo do Things with VVords, Oxford, 1975, itd.
Recanati: Problem . . .
Recanati: Problem...
primerjaj nadaljevanje.
Miller: Dejavnost strukture, str. 250.
38 isto.
isto.
ve o tem pri Regnaultu, v nadaljevanju.
Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 52.
J. Laen: Encore, str. 116.
prim.: Encore...
^ J. Lacan: Encore, str. 15.
J. Lacan:Television, str. 63.
glej Televisoion, str. 5 in 22.
Lacan v Encore.
J.Lacan: Encore, str. 48.
prav tam, str. 130.
prim.: Recanati: Problem...
prim.: Miller: Dejavnost strukture, str. 24
prim.: Recanati. Problem . . .
3 Recanati: Problem . . .
isto.
isto.
isto.
isto.
npr.: Miller: Pet predavanj o Lacanu, str. 54.
tako Regnault (glej nadaljevanje): ne bomo govorili o tem, da ima znanstveni diskurz
strukturo sanj, itd.
Ker se domnevno ukvarjamo s sklopom filozofija/znanost, smo temu ustrezno kot
bazini referenci izbrali dva teksta, od katerih eden motri eminentno filozofsko problematiko, drugi pa eminentno znanstveno oz. epistemoloko problematiko: prvi je e omenjeni Recanatijev spis, drugi pa je spis F. Regnaulta: Dialectipue d'epistemologies, Cahiers pour ranalyse 9,1968.
glej zgoraj.
povzamemo Regnaultove kapitalne teze.
shema je kajpak Regnaultova: prim.: Dialetigue d'epistemologies, str. 55.
glej Regnaultovo drugo geometrino shemo: isto, str. 56.
vse Hipoteze kajpak povzemamo po: F. Regnault: Dialectigue d'epistemologies.
Millerjev zastavek v njegovem temeljnem spisu: Suture, Cahiers pour TAnalvse 1,
str. 44, vzvezi s konceptom nile.
' .. .ilmanqued'etre.
Cavailles: Sur la logigue et la theorie de la science, str. 21, 24, cit. po Regnault: Dialectipue d'epistemologies, str. 58.
glej. npr. Kartezijanske meditacije...
'O L. VVittgenstein: Logino filozofski traktat, MK 1976, str. 165,167.
' ' Miller: Dejavnost strukture, str. 250.
isto, 241, 245.
" isto, 250.
prim.: Miller: Suture, str. 39, itd; Miller: Dejavnost strukture, str. 241.
isto.
o tretji Hipotezi glej opomtK) v: Regnault: Dialectigue... str. 66.
" Kot smo e rekli, nimamo namena govoriti o znanstvenem diskurzu, ki ima strukturo
sanj: kljub temu trdimo, da ima znanstveni diskurz strukturo sanj.
to je tudi Regnaultov rezultat.

METAFIZIKA ARISTOTELOVE FIZIKE

(ZASNUTEK)"Le Dieu de la science scholastique, c'est Aristote; c'est religion de debattre
de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgus a Sparte. Sa doctrine nous
sen de loy magistrale, qui est a I'avanture autant fauce qu'une autre,Montaigne, Essais, II, 13.

Necelosf Aristotelove misli usodno doloa naslednji premislek iz Fizike:

Naravna pot je, da napredujemo od bolj spoznavnega in jasiiega za nas k tistemu, kar
je bolj jasno in bolj spoznavno po naravi; zakaj tisto, kar je spoznavno za nas, nikakor ni
istovetno s tistim, kar je spoznavno absolutno. Prav zato moramo napredovati od tistega, kar je manj jasno po naravi, a bolj jasno za nas, k tistemu, kar je bolj jasno in bolj
spoznavno po naravi. Kar pa je za nas najprej razvidno in jasno, so bolj pomeani skupki; elementi in principi postanejo spoznavni iz te nerazlikovanosti ele naknadno, ko
le-to analiziramo. Prav zato moramo napredovati od splonega k posameznostim. Celota je namre bolj spoznavna utno; in splono je zvrst celote .
Ph. A 1,184a 16-25
Na tem mestu Aristotel vpelje sprevrnjeno podobo spoznavnega reda, namre: kognitivni proces v Fiziki- na videz paradoksalno - poteka ek tdn katholou epi ta kath hekasta,
ker je splono pa zvrst celote, le-ta pa je bolj spoznavna kata ten aisthesin, kar z drugimi besedami pomeni, da sta izraza kathiou in kath 'hekaston zamenjala mesti, ki so jima
ju pripisala Druga analitika, kjer splono nastopi kot tisto, kar je najbolj oddaljeno od zaznave, obenem pa je kot prvotneje in bolj spoznavno za nas oznaeno tisto, kar je blie
zaznavi; posamezno nastopi kot tisto, kar je zaznavi najblie, obenem pa je kot prvotneje in bolj spoznavno v absolutnem smislu oznaeno tisto, kar je od zaznave najbolj oddaljeno (APo. A 2, 72a 1-5). Sprevrnitev je torej zgolj notranja; kot osnova spoznanja
namre v obeh primerih nastopi zaznava: v Drugih analitikah je neposredno kata ten
aisthesin dosegljivo le kath'hekaston, v Fiziki pa katholou. To mesto iz Fizike dobesedno
oporeka 31. razdelku prve knjige Drugih analitik, kjer je tovrstna zveza oznaena kot adynaton {APo. A
3^,87b3^-32).
Kako tedaj tematizirati ta razcep, ki ga je opazil e Toma Akvinski v delu Commentaria
in Libros Physicorum Aristotelis,'' simptom necelosti Aristotelove misli, ki je spregovoril
kot leksikalna premestitev? Odgovarjamo: tako, da ga poskusimo razumeti na ozadju
nekega globljega, korenitejega neskladja, da ga torej razumemo kot uinek tistega
kljunega nesklada, ki nastopi med metodolokim kanonom Drugih analitik in svojevrstnim, enkratnim programom raziskave v Fiziki.
V ta namen moramo sestopiti korak nazaj k prvi teoriji znanosti v zgodovini evropske
misli, tj. k Platonovi epistemologiji, m v grobih potezah izrisati spoznavno-teoretski
sklop d6xa/episteme.
Platon je v Dravi na osnovi razcepa med horaton in noeton razlikoval med vednostjo,
nevednostjo in mnenjem; pri tem vednost meri na nekaj, kar je, nevednost pa na nekaj,
esar ni, med obema pa posreduje d6xa oziroma mnenje, ki je manj jasno kot vednost,
a jasneje kot nevednost (R. 476e-477b). Koncept dokein potemtakem vkljuuje tako
bivajoe kot nebivajoe; skladno s tem ga je kot inkonsistentnega - kot je na osnovi
fragmenta 6.4-9 tematiziral znameniti zgodovinar matematike A. Szabo v svojem odlinem delu The Beginnings of Greek Mathematics - zavrnil e Parmenid.^ Doxa je torej pri
* Sestavek v grobih potezah povzema snov intervencije v seminarju dr. Kalana: Metodologija zgodovine filozofije, ki je bila razvita 5. maja 1983 ob branju Aristotelove Fizike

Platonu tista spoznavna oblika, ki ustreza pojmovnemu zajetju sveta spreminjanja, gibanja in kontingence. P. Aubengue jo je pregnantno oznail kot savoir inexact, mais
savoir inexact de rinexact, kar pomeni, da je d6xa v svoji inkonsistentnosti usodno
posredovana s svojim predmetom: tako se v znamenitem mejnem primeru v dialogu Menon tedaj, ko meri na predmundani red Intelegibilnega, sama izkae kot neustrezno pojmovno zajetje le-tega. Platon sicer zatrjuje, da lahko pravo mnenje oziroma orthe ddxa
privede do istega rezultata kot episteme: pravo mnenje namre z ozirom na pravilnost
ravnanja (prds orthdteta prixeos, Men. 97b-c) ni ni slabe vodilo od same episteme;
razlika je le v naslednjem: tisti, ki poseduje episteme, vselej uspe, tisti pa, ki poseduje
zgolj pravo mnenje, vasih uspe in vasih ne uspe. To pa zato, ker je kljuna poteza, ki
odlikuje mnenje, prav nestalnost, nestanovitnost, neumirjenost: doxai so namre po
svoji naravi -kot beremo v Menonu - podobne Daidalovim podobam (ta Daidalou agalmata), ki skrivaj izginejo in ubeijo (Men. 97d). V dialogu Teaitetos pa je d6xa oznaena
kot alethes in pseudes obenem (Tht. 194b), kar pomeni - kot v izvrstni klasini tudiji z
naslovom Les maitres de verite dans la Grece archaigue pripominja M. Detienne - , da z
mnenjem torej v osrju racionalnega miljenja sreamo tisto poglavitno potezo, ki na
mitini ravni odlikuje Muze, Sirene, skratka vse dvojne, dvoznane sile, ki sicer, e hoejo, govorijo isto resnico, znajo pa povedati tudi mnogo lai, podobnih resnici (pseudea... etymoisin homoia, Hes. Th. 27).*
Podobno kot Platon je tudi Aristotel v 33. razdelku prve knjige Drugih analitik nezanesljivemu, spremenljivemu mnenju zoperstavil gotovo episteme: mnenje namre tudi pri Aristotelu meri na tisto, kar je lahko resnino ali neresnino, tj. na tisto, kar je lahko tudi
drugae, episteme pa zaobsee le tisto, kar je resnino in nujno, skratka tisto, kar ne
more biti drugae:
Episteme in njen predmet se od mnenja in njegovega predmeta razlikujeta v tem, da
episteme meri na kathdlou in na nujno; kar pa je nujno, ne more biti drugae. Obstojijo pa
tudi stvari tiste vrste, ki so - eprav resnine in bivajoe - lahko tudi drugane kot so.
Episteme se z le-temi kajpada ne ukvarja, zakaj v nasprotnem primeru bi tisto, kar je lahko drugae, ne moglo biti drugae. Enako velja na nous, s imer mislim na principe episteme, oziroma za nedokazljivo episteme, tj. dojetje neposredne premise. Kar pa je resnino, je episteme, noijs, mnenje in iz le-teh izhajajoi diskurz: potemtakem nam preostane le sklep, da na tisto, kar je resnino ali neresnino, skratka na tisto, kar je lahko
tudi drugae, meri prav mnenje. Z drugimi besedami: mnenje je dojetje neposredne, a
nenujne premise, kar je povsem v skladu z izkazanim, zakaj mnenje je - podobno kot
narava tistega, kar smo pravkar opisali - negotovo.
APo. A 33, 8 8 b 3 0 - 8 9 a 7
Mnenje, ki nastopi kot abebaion, je z vpeljavo koncepta nujnosti - le-ta je opredeljen kot
tisto, kar ne more biti drugae - iz znanstvenega oziroma demonstrativnega (apodeiktikds) diskurza izkljueno, namre: obstoji sicer mnenje o nujnem: mnenje imamo
lahko o vsem, o neminljivih in nemogoih stvareh prav tako kot o stvareh, ki so od nas
odvisne (EN G 4, 1111 b 30-31), nikakor pa episteme kontingentnem: episteme se z
le-temi (sc. s stvarmi tiste vrste, ki so - eprav resnine in bivajoe - lahko tudi drugane kot SO") kajpada ne ukvarja, zakaj v nasprotnem primeru bi tisto, kar je lahko tudi
drugae, ne moglo biti drugae. Mnenje lahko tedaj nujno zaobsee vselej kot kontingentno; za spoznanje nujnega kot nujnega je namre konstitutivna prav izstavitev td
didti, le-ta pa predstavlja kljuno potezo episteme. Mnenje se torej ob spoznanju vzroka
- razumeti 'zakaj?' pomeni poznati na osnovi vzroka (fo de didti epistasthaiesti td dia
tou aitiou epistasthai, APo. A 6, 75a 35) - prevesi v episteme, kar je blizu Platonovi zastavitvi v dialogu Menon, kjer ob razvpitem geometrijskem eksperimentu z Menonovim neukim, a ne nevednim sunjem repetitivno uglobljeno onirino mnenje o nesoizmerljivosti
diagonale - uverieno v vzrono razmiljanje - nastopi kot episteme (Men. 98a). Prav izstavitev td didti je pri Aristotelu tista kljuna poteza episteme, ki ji onemogoa sreanje s

kontingentnim, namre: episteme bi kontingenfno vselej mislila kot nujno, tj. na osnovi
vzroka, kar pa nikakor ni mono, zakaj v primeru absolutno kontingentnega pa ne moremo vedeti - kot zapie P. Aubenpue - , zakaj je kontingentno, to se pravi tisto, kar je
po definiciji lahko tudi drugae, tisto, kar je, v primeru relativno kontingentnega pa bi
se le-to - br ko bi spoznali njegov vzrok - izkazalo kot nujno.
Ob preudarjanju td didti- \e-\o je oznaeno kot predvsem odloilno za vednost- {kyri6taton gar tou eidenai td didti ttieorein, APo. A ^ 4, 79a 24) - se episteme odlikuje e z ustaljenostjo oziroma umirjenostjo, kar nam razkrije e etimoloko navezovanje med epistme in stnai v sedmi knjigi Fizike: znati in razmiljati govorimo na osnovi umiritve in
ustalitve miljenja (ti gar eremsai kai stnai ten dianoian epistasthai kai phronein legomen, Ph. H 3, 247b 10-11), ki nezgreljivo povzema Platonov etimoloki pretres iz
Kratila, kjer Sokrat epistme povezuje s histesin {Cra. 436a). Ta razsenost je kajpada
dvojna: umirjenost exparte subiecti, tj. umirjenost, ki jo je - reko da je gibanje, ki ga domnevno zaznavamo v stvareh tedaj, ko se sami vrtimo, zgolj projekcija nae lastne vrtoglavosti - implicitno razvil e Platon {Cra. 411 b), se mora nujno opreti na stabilnost ex
parte rei, ki jo pri Platonu tvorijo Ideje, pri Aristotelu pa prav konceptnujnega.
Konstituiranje znanstvenega spoznanja opie Aristotel kot umiritev vsega tistega, kar
je v vselej partikularnih zaznavah splonega, v dui {APo. B 19, lOOa 12). Tako si je torej - kot ob razdelavi znamenitega mesta iz prve knjige Drugih analitik, da namre partlkularna demonstracija vselej zapada v neskonno^ v neomejeno, splona demonstracija, ki je povzdignjena kot beltion, pa meri na preprosto In omejeno {APo. A 24, 86a 6),
utemeljeno pripomni P. Aubenpue - prehod od kath'hkaston h kathdlou mo predstavljati kot napredovanje od neskonnega h konnemu; in to napredovanje je za znanost
konstitutivno, zakaj spoznavno je le konno, ker pa edino konno lahko zadosti zahtevi po stabilnosti in g o t o v o s t i e je ustaljeno spoznanje mono vselej le o tistem, kar v
sebi nosi mejo, tedaj je kathdlou - kot predmet episteme, tj. kot predmet, ki je bolj dokazljiv, ki torej kot tak omogoi, da je demonstracija e t>olj demonstracija {millon
apddeixis) - napram kath'hkaston tisto, kar je v besediu Platonovega FHeba, ki mu to
mesto iz 24. razdelka prve knjige Drugih analitik nemalo dolguje, pras napram peiron
oziroma omejeno napram neomejenemu, kar je torej razlikovano napram nerazlikovanemu. Ker pa je kognitivni proces v Fiziki opisan kot napredovanje -ek tdn kathdlou epi
ta kath'hekasta' \n ker kathdlou na tem mestu zaobsee tisto, kar smo prevedli kot bolj
pomeani skupki, tj. ta synkechymna mllon, torej ravno nasprotje tistega, kar kot doloila kathdlou opiejo Druga analitika, je bras razvidno, da odstavka, ki uvaja Fiziko,
ni mo razumeti brez sklicevanja na neko uteeno, popularno In pejorativno rabo besede kathdlou, ki na tem mestu pa nima pomena aristotelskega splonega, temve
oznauje le nekakno nejasno, sinkretino zaznavo, ki je splona le, kolikor je
nerazlikovana. Kathdlou tedaj v Fiziki-kot zapie J. M. Le Blond - ne oznauje nekega
-splonega, povsem razumskega koncepta, temve neko vrsto generine podobe,
neko vrsto 'd'un
gnralparconfusion''.^
Kaj lahko tedaj za nae branje pomeni dejstvo, da v Fiziki-koi je v svojem delu InAristotelis Physica commentaria opazil e Simplicius - pa ni na delu neko -zoeno, dovreno
spoznanje, ki povee vse dele, je preprosto in pripada redu intuitivnega spoznanja,
temve neko -obseneje, nejasno spoznanje, ki ga ponuja e preprosta pozornost, ki
jo posvetimo predmetu {in Ph., Diels, 1 6 , 3 4 ) ? ' Ali e naj vpraanje zastavimo nekoliko drugae: katera je tista kljuna razsenost Aristotelove misli, ki jo ob prevajanju Fizike v angleino - s tem, da -Esti d'hemin prdton dla kai saph t synkechymna mllon
prevede z naslednjim pleonazmom: Now the things most obvious and immediately
cognizable by us are concrete and particular, rather than abstract and general,^'' kar
sicer v kanonu Drugih analitik dri, ot)enem pa je v strogo aristotelski perspektivi, ki jo
poskuamo vzpostaviti z naim prizmatinim posegom, kajpada napano - prikrije P. H.
VVicksteed, ko v lui Aristotelovega zatrjevanja, da je znanost vselej le o splonem, obenem pa je sleherna znanost vselej partikularna, spregleda, da je tedaj, kadar s posameznim razumemo tisto, kar je povsem doloeno, prav splono tisto, ki poseduje res-

nino posameznost; e pa s splonim razumemo nejasno, nedoloeno, tedaj bo tej definiciji bolj ustrezalo posamezno V ^
'Clue', ki ga dolgujemo Aristotelu, je v naslednjem: elementi in principi postanejo spoznavni iz te nerazlikovanosti ele naknadno, ko le-to analiziramo {hysteron d'ek touton
ginetai gnrima ta stoicheia kai hai archai diairousi tauta), kar torej pomeni, da se bomo
od kathdlou, tj. od tistega, kar je bolj jasno in spoznavno prds hems, do kath'hekaston, tj.
do tistega, kar je bolj jasno in spoznavno teiphysei, dokopali s pomojo analize, tj. s pomojo lenitve in notranjega razlikovanja ta synkechymena mllon: tako se bo otrok, ki
ima sprva vsakega odraslega mokega za svojega oeta in vsako odraslo ensko za
svojo mater, sasoma nauil razlikovati, prepoznavati lastne stare v mnoici odraslifi
(Ph. A 1, 184b 12-14). VVicksteedov prevod potemtakem prikrije prav razsenost koncepta d/a/re/n,' ki je na tem mestu nezgreljiva: tako Aristotelova trditev, da moramo
napredovati from the concrete whole to the several constituents which it embraces',
obvisi v praznem, ker pred sabo - po logiki prevoda - pa nimamo tistega, kar je oznaeno kot abstract and general', temve tisto, kar je oznaeno .kot concrete andparticular", kar z drugimi besedami pomeni, da je analiza preprosto odve, saj imamo opraviti
e kar z njenim rezultatom, tj. s constituentS'. VVicksteedovo ne le insuperable difficulty, temve e kar flat contradictlon,'* ki domnevno nastopi med odstavkom, ki
uvaja Fiziko, in sklepnimi vrsticami 5. razdelka prve knjige, kjer tieremo:
mn gar kathdlou kata ton Idgon gndrimon, td d kath'hekaston kat ten aisthesin- (Ph. A 5, 189a
5-7), pa je mo tematizirati takole: sodbi se namre preprosto zgreita, saj mesto, kjer
gre ele za iskanje elementov in principov, pa ne more nasprotovati razpravljanju o
principifi starih, eprav so le-ti predmet Aristotelove kritine revizije, zakaj v prvem primeru gre za 'metafizino' analizo kathdlou kot ta synkechymena mllon, kot tistega torej,
kar je dosegljivo neposredno kat ten aisthesin, za lenitev d'un general par confusion*, nekega obsenejega, nejasnega spoznanja, skratka za pretres rezultatov
vsakokratne spontane generalizacije, v drugem primeru pa - vselej po izpeljani analizi za razpravo o izhodiih metodine indukcije, ki tx) ele posredovala kathdlou kot avtentino aristotelsko splono, kot tisto torej, kar je dosegljivo kata tdn Idgon, tj. sploen,
povsem razumski koncept oziroma neko zoeno, dovreno spoznanje.
Klju opisanega 'nesporazuma' gre bras iskati v nerazumevanju mesta Fizike v sklopu Aristotelovih naravoslovnih spisov:' e torej sami vztrajamo pri tistem kodu branja,
ki domnevno vkljuuje ne le nepremostljivo teavo, temve tudi isto protislovje, tedaj
v prvi vrsti zato, ker prvo knjigo Fizike razumemo kot razpravo peri archdn in ne e kar
kot he peri physeos epistme. Fizika namre odmeri precej besed prav definiranju nekaterih temeljnih konceptov znanosti o naravi, tj. vzpostavljanju predmeta te znanosti; za
Aristotela pa vzpostavljanje predmeta znanosti samo ne more biti predmet te znanosti,
ker znanost pa nikoli ne obsee utemeljevanja lastnih principov: kakor ugovori o principih na podroju matematinih dokazov ne zadevajo matematika - enako pa je tudi pri
drugih znanostih (Ph. Th. 3, 253b 2-4), kakor torej geometer ostane brez besed nasproti tistemu, ki ukinja principe (Ph. A 2,185a 1-2), prav tako nima besede o principih
fizik (Ph. A 2,185a 3); beseda o principih pri Aristotelu vselej pripada drugani znanosti ali vsem znanostim skupni znanosti (Ph. A 2,185a 2-3).
Nezgreljivim razsenostim nesklada med Fiziko in Analitikami, ki jih generira nezvedIjiva razlika med partikularno znanostjo o naravi in statu nascendi in drugano znanostjo ali vsem znanostim skupno znanostjo: Fizika namre zastira prav tisto, kar skuajo dosledno razlikovati Analitika, tj. proces iskanja, odkrivanje principov jn proces
aplikacije le-teh, bomo na tem mestu z leksikalno analizo besedia drugane znanosti dodali tisto kljuno razsenost, ki Fiziko korenito izvzame iz sklopa Aristotelovih
naravoslovnih spisov in ji pripie prav posebno mesto. Ob tem se bomo oprli na nekatera dognanja izvrstne razprave Tithenai ta phaindmena,katere
avtor je G. E. L. Owen.
Zanimo s primerjavo naslednjih dveh mest:
Zato pa pripada prav izkustvu, da oskrbi principe, ki zadevajo posamezno. Mislim pa,

na primer, da namre astronomsko izkustvo astronomski znanosti: potem ko so phaindmena zadostno dojeti, so tako najdeni astronomski dokazi. Podobno velja glede katerekoli druge bodisi umetnosti bodisi znanosti.
A 30, 46a 17-22
Kakor smo delali e doslej, tako moramo tudi tu najprej ugotoviti phainomena, v katerih
se izraajo te lastnosti, nato razjasniti nereena vpraanja ter nakazati vse - ali pa vsaj
poglavitno in najpomembneje - , kar je resninega v splonih naziranjih o teh lastnostih.
EN H 1, 1 1 4 5 b 2 - 6
Povsem baconska podoba metodolokega kanona iz Prvih analitik je v osnovi neproblematina: empeiria oskrbi principe techne in episteme, razlaga pa gradi na pretresu
phainomena, ki na tem mestu enoznano pomenijo rezultate izkustvenih opazovanj, tj.
izkustvena dejstva.
V odstavku, ki v sedmi knjigi Nikomahove etike uvaja razpravo o neobvladanosti, pa si
phainomena odevajo bistveno drugaen pomen, namre: ker na tem mestu phaindmena
obseejo prav splona naziranja o predmetu pogovora, tj. endoxa, ker torej Aristotelu
ne gre za razgraditev izkustvenih dejstev, temve za pretres tistega, kar je v Topikah
oznail kot stvari, kakor se kaejo, in mnenja, kakrna so sprejemljiva vsem, veini ali
modrim; izmed modrih pa vsem ali veini ali najbolj poznanim ali najbolj uglednim (Top.
A 1, lOOb 21-23),'^ je bras razvidno - kot bi lahko sklepali e iz stavka, ki sklene
okvirni prikaz neobvladanosti: takna naziranja {legdmena) so torej splono razirjena {En H 2, 1145b, 20) - , da phaindmena nikakor ne pomenijo observed facts^^ kot
beremo v anglekem prevodu, ki specifien progrdm raziskave podreja metolokemu
kanonu iz Prvih analitik, temve prej - kot predlaga slovenski prevod - zunanje
pojave,' zakaj 'Observed facts kot gotova izkustvena dejstva zgreijo prav bistveno
odliko endoxa, tj. verjetnost.
Vpliv metodolokega kanona iz Prvih analitik pa je zaznaven tudi v slovenskem prevodu;
v ospredje izstopi, ko obrnemo prevod proti prevodu samemu: ko namre nekaj vrstic
nie, povzemajo Sokratovo stalie, da nihe ne dela proti temu, kar spozna za najbolj*;'?, (^druganega vzroka kot iz nevednosti, Aristotel trdi, da je takno sklepanje v
oitnem nasprotju s phaindmena {En H 3, 1145b 27-28), br uvidimo, da imenovano
stalie - ki zgolj komplementarno dopolni Aristotelovo lastno stalie: le-ta namre
pravi, da strast (sc. strast kot vzrok neobvladanosti: tretji endoxon o neobvladanosti)
ne more prevladati tam, kjer je prisotno resnino znanje {EN H 5,1147b 14-15), obenem pa Aristotel postree s skrbnim opisom tiste vrste nevednosti, ki jo gre pripisati neobvladanemu {EN H 3, 1145b 28-29; H 5, 1147b 15-17) - ni v oitnem nasprotju z
dejstvi,^ kot predlaga slovenski prevod, niti da plainly contradicts observed facts,^^
kot predlaga angleki prevod, saj bi tako Aristotel razvrednotil prav lastno stalie, dejansko pa spodbija le endoxa in legdmena, skupno Sokratom torej oporeka le nekaterim
splonim naziranjem o neobvladanosti.
Argumentacijo, ki jo predstavi G. E. L. Owen, lahko na tem mestu dopolnimo z ni manj
korenitim posegom, ki domet navedenega dvoumja razkrije v samem osiu Aristotelovega naravoslovja, tj. v spisu De generatione animalium. Gre za naslednji premislek, ki
ga Aristotel razvije ob razlagi porajanja ebel:
Torej tako na osnovi razlage {logos) porajanja ebel se zdi, da ima taken potek, kot
tudi iz tega, kar je videti {ta dokounta), da se dogaja glede le-teh; kar se res dogaja sicer
gotovo ni dojeto zadostno, toda kadar je enkrat dojeto, tedaj je treba bolj verjeti zaznavi
kakor razlagam, a tudi razlagam, e kaejo to, kar soglaa s phainomena.GA G 10. 7 6 0 b 2 7 - 3 3

 e zaznava {aisthesis) sama ni \/piaHiwi e je t^ri vpraljiva razlaga (logos). in e ta

le, kolikor se ne sklada s phaindmena.
teaa - v primeru, da se razlaga sklada s
phaindmena - 'razvrednotenje' razlage
v Rossr^em prevodu teh vrstic kae prav tisto, kar soglaa z observed facls-,^''
torej aTt:i na zaznavi, zakaj gotovemi izkustvenemu dejstvu oziroma observed tac' v grcm jstreza prav tisto, kar je Aristotel v
spisu De caelo oznail kot zaznavni pharcmenor.
td phainomenon kata ten aisthesin
(Cael. G 4, 303a, 22-23)? Z drugimi beb^ioami s tn, da phaindmena na tem mestu beremo kot gotova izkustvena dejstva, Ans-ctelovo ainovno intenco zvedemo zgolj na primerjavo med zaznavo in njeno razlago le-ta pa je z oremisleka vnaprej izkljuena: razlaga se namre sklada z lastnim predme*:"! Anstrrelovo 'razvrednotenje' razlage, ki je
v primerjavi z zaznavo nezgreljivo, morfc-^o pra^ zito, ker razlaga sama po sebi na tem
mestu preprosto ni vpraljiva, kae narrre -to -ir soglaa s phaindmena^, razumeti
kot razvrednotenje samih phaindmena,
pomen, da predmet razlage niso gotova izkustvena dejstva, temve negotovi, zgol, erjetm .pojavi; edino razlaga te vrste - in ne
morda razlaga gotovih izkustvenih dejeiev - je. ;itjb zvestobi lastnemu predmetu, za
Aristotela lahko vpraljiva.
Skladno z dvoumnostjo phaindmena se - i*ot pnprmmja G. E. L. Owen - spreminja tudi
pomen nekaterih povezanih izrazov tat'.o na prt^-er, Druga analitika opiejo epagoge
kot postopek, ki vzpostavlja principe zr,.-iosti iz-ajajo iz zaznave (APo. B 19, lOOb
3-5; A 18, 81 a 3 8 - b 9 ) , Topika pa kot ene zmed O.-en kardinalnih metod dialektike (Top.
A 12, 105a 10-19), ki torej nujno izhaj z endon m je kot taka uporabna za iskanje
principov znanosti (Top. A 2, l O l a 36 - t-t) Podotno velja za aporije: v kontekstih, kjer
phaindmena nastopijo kot izkustvena dejstva, so z ie-temi povezane aporiai predvsem
vpraanja izkustvenih dejstev, razlage tcNrstnih oejstev ali problemi zajetja nekaterih
nezaseenih dejstev z izkustveno hipotezo: na mestih, kjer phaindmena sovpadejoz endoxa. pa so aporiai logine in filozofske jqanke.'Hi jih - podobno kot nekatere ale v
Freudovem znamenitem spisu Der Witz wc seine Beziehung zum Unbewussten - generira uteena besedna raba: nekdo, ki pr^.^ino spoznava, ne more izgubiti oblasti nad
sabo, zakaj v tem primeru bi bil isti love^ pameten in obenem neobvladan, kar je ob
dognanju kritinega pretresa uteene besedne rabe, da se namre spoznanje in akrateia pa nikoli ne sreata, nesmiselno; ir crav zato, ker je nesmiselno, in ne morda zato,
ker bi bilo kaj takega nemogoe, o pametnem loveku nihe ne trdi, da je zmoen hote
poenjati kaj nizkotnega (EN H 3,11 46 5-7).
Tovrsten pretres potemtakem pokae, O SI phainomena, aporiai in epagoge - skladno s
stilom in kontekstom raziskave - odevajc -azline pomene.
e poskusimo Fiziko razumeti kot razpre.o, ki gradi na pretresu phaindmena, tedaj moramo phaindmena v prvi vrsti razumeti . njihovem drugem pomenu, predlaga G.E. L.
Owen in za zgled navede znano analize - e s t a iz etrte knjige:^ le-to uvajajo tirje argumenti za obstoj mesta; od teh argume-tov prvi navaja, kar se domneva (dokei, Ph. D
1, 208b 1, 5), drugi gradi na nauku o na^i.nih mestih, ki je kasneje povzet kot endoxon
(Ph. D 1, 208b 8-25; D 4, 211 a 4-6j, treti se sklicuje na tisto, kar nekateri modreci govore (legousi, Ph.D^, 208b 26), etrti p -uvajajo tisto, kar Heziod in e nekateri menijo
(nomizousi, Ph. D
208b 32-33). Pri te^ je ob Zenonovi aporiji, da je namre mesto
samo vselej e vsebovano v neem drugiem. funkcija epagoge prav dialektien pretres
razlinih pomenov predloga 'v'; aponja i-e razrei z ugotovitvijo, da namre za mesto
samo lahko trdimo, da je v neem druge- na podoben nain kot lahko za zdravje reemo, da je v toplih stvareh in za toploto, d e v telesu, torej kot stanje in lastnost (Ph. D 3,
210b8-27).
"S tovrstnimi argumenti pa se Fizika ne .vra v fiziko v dananjem pomenu besede,
temve v filozofijo. Njena izhodia mso -aterial znanosti o naravi, temve material dialektike, njeni problemi - skladno s ten, - niso vpraanja izkustvenih dejstev, temve
konceptualne uganke.^* Fizika tore) m r^c.asen, nepristen poskus empirine znanostiskladno s tem bi, kot pripominja G G G-inger v svojem temeljnem delu La theorie aristotelicienne de la science, primere spec 'nih izhodi znanosti o naravi v Fiziki iskali

zaman^ ker Aristotel pa ne izhaja iz izkustvenih opazovanj, temve vselej zaenja s

pretresom endoxa: ne samo ob analizi mesta, temve tudi ob analizi toke v etrti knjigi,
ob analizi stika v peti, spreminjanja v esti itn., kot obirno utemeljuje G. E L. Owen. Fizika namre v veliki meri izhaja iz slovite zbirke loginih paradoksov, tj. iz Platonovega
Parmenida.^^
Da torej metodoloki kanon iz Prvih analitik (APr. A 30, 46a 17-22) lahko obsee Fiziko
in razpravo o neobvladanosti iz sedme knjige Nikomahove etike, je potrebno povsem
baconsko podobo le-tega podgraditi z dognanji razprave o dialektiki, na katero nekaj vrstic nie opozarja Aristotel {APr. A 30, 46a 28-30): ob tem ima bras v mislih
sklepne vrstice 2. razdelka prve knjige Topik, kjer zatrjuje, da je prve premise znanstvenega argumenta mo vzpostaviti z metodami, ki zaenjajo z endoxa {Top. A 2, 101 a
36-b4). Premise Fizika in Nikomahove etike potemtakem niso neposredno resnine,
temve endoksalne - ta neologizem tvegamo na osnovi njegovega uteenega antonima: paradoksalno -, kar pomeni, da niso oprte na neko absolutno evidenco, niso aksiomi ne iz le-teh izpeljani teoremi, temve endoxa, tj. tisto, kar je zgolj sprejemljivo vsem,
veini ali modrim; izmed modrih pa vsem ali veini ali najbolj poznanim ali najbolj uglednim. e bodo namre odstranjene nejasnosti, e bo ostalo samo to, kar je iz splonih
naziranj {endoxa) povsem sprejemljivo, tedaj bo resnica dovolj osvetljena {EN H 1,
1145b6-7).2'
S tem seveda nikakor ne trdimo, da je metoda Fizike v celoti dialektina; brkone pa nismo dale od resnice, e trdimo, da je ravno dialektika tista neeksplicirana metoda sprevrnjenega spoznavnega reda drugane znanosti.' Sklenimo z besedami G. G. Grangerja: V tej metodi ni niesar, esar ne bi nali e v knjigah o metafiziki; (...) prisotnosti
dolgih odstavkov, ki v osrju Metafizike podvajajo ali parafrazirajo mesta iz Fizike, torej
ne gre pripisati nakljuju ali nerazumevanju izdajateljev: v tem primeru gre namre e
vedno za razvitja istega izhodia, o katerem navadno govorimo v okviru prve
Filozofije.^
fvliran Boovi

OPOMBE
' Contrarium autem videtur esse huic puod in dicit primo Posteriorum quod singularia
sunt magis nota guoad nos, universalia vero natura, sive simpliciter; navajamo po J. M.
Le B\ond, Logique et methode chez Aristote, Vrin, Pari 1973, str. 287, op. 1.
^ A. Szabo, The Beginnings of Greek Mathematics, Akademiai Kiado. Budapest 1978,
str. 309-310.
^ P. Aubenpue, Science, culture et dialectigue chez Aristote, Actes du Congres de fAssociation Guillaume Bude, Pari 1960, str. 145.
" M. Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaigue, Librairie Frangois Maspero, Paris1967,str. 115,122.
P. Auber\que. Le probleme de retre chez Aristote, PUF, Pari 1977, str. 324, op. 4.
Cf. V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1981,
str. 104, op. 23.
' P.Aubenpue, o. C., str. 209.
ld.,ibid.
9 J.MLeBlond,o.c.,str.287.
Navajamo po J. M. LeBlond, ibid. op. 3.
' ' Aristotle, Phys/cs, Books l-IV, LeobClassicalLibrary, London 1929, str. 11
P. Aubenpue,o.c., str. 209.
VVicksteed kajpada ni edini, ki spregleda razsenost koncepta diairein na tem mestu v prologu Fizike: Bolj zaskrbljujoe je dejstvo, da tega mesta ne dokumentira niti Bonitz, ki sicer razlikuje tri pomene besede diairein: 1. Dirimere in partes re ac loco sejunctas; 2. Distinguere genus alipuod in species . .. His affinis est usus de sejungendis

partibus dilemmatis et de secernendis ejusdem vocabuli notionibus .. .<; 3. Sejungere

praedicatum a subjecto in propositionibus negativis . . H . Bonitz, lndex Aristotelicus,
1 79b 14sqq. Navajamo po J. M. LeBlond, o.c., str. 290, op. 1.
Aristotle, Physics, navedena izdaja, str. 10, op. a.
Svojevrstno mesto Fizike kot filozofskega uvoda k fizikalnim 'znanostim' je lepo
opisal A. Mansion: Tout d abord, des qu'on embrasse d'un coup d'oeil la plae occupee par la Physique dans cet edifice scientifique, et les problemes qui y sont discutes,
on se rend compte de Timportance primordiale du traite: il seri d'introduction aux traites
moins generaux qui suivent et aux exposes d'allure plus speciale qu'ils renferment. Par
ailleurs, cet ouvrage est le plus philosophigue de la serie, du fait qu'Aristote en vertu de
sa methode developpe en premier lieu les points de vue les plus generaux de la science
de la nature. A. Mansion, Introduction a la physique aristotelicienne; Aristote, traductions
etetudes, Louvain/Paris 1946, str. 49.
G. E. L. Owen, Tithenai ta phaindmena, Aristote et les problemes de methode; Aristote,
traductions etetudes, Louvain/Paris 1961, str. 83-103.
' ' Cf. V.Kalan,o.c.,str.35.
Ethica Nicomachea, H 1,1145b 2-6, prevedel W. D. Ross, The Works of Aristotle, vol.
IX, Oxford University Press, London 1954.
Nikomahova etika, prevedel dr. Kajetan Gantar, Cankarjeva zaloba, Ljubljana 1964,
str. 232; cf. V. Kalan, o.c., str. 36: -endoxon je pravzaprav isto kakor pojav, phainomenon.
Nikomahovaetika, str. 233.
Ethica Nicomachea, H 3,1145b 27-28.
" W. D. Ross, Aristotle, London 1964, str. 1 22.
" Problematiko mesta pri Aristotelu je obirno razvil V. Goldschmidt, La theorie aristotelicienne du lieu, hlelanges de philosophie grecque, Vrin, Pari 1956, str. 79-119.
G.E.L.Ovi^en,o.c.,str.88.
G. G. Granger, La theorie aristotelicienne de la scjence, Aubier Montaigne, Pari 1976,
str. 315.
Cf. G. E. L. Owen, o.c., str. 92-103.
" Cf.P^. D 4 , 2 1 1 a 7 - 1 1 .
G.G. Granger, O.C., str. 316.

Hegel

G.VV.F. HEGEL:

FENOMENOLOGIJA DUHA
(Odlomki)
UVOD

Je naravna predstava, da si je treba, preden gremo v filozofiji k stvari sami, namre k dejanskemu spoznavanju tega, kar v resnici je, priti na jasno o spoznavanju, ki ga obravnavajo bodisi kot orodje, s katerim se polasti absoluta, bodisi kot sredstvo, skozi katerega da ga ugleda. Upraviena se zdi zaskrbljenost, deloma, da so tu razne vrste
spoznanja in bi med njimi bila ena za dosego tega konnega smotra prikladneja od
kake druge, pa bi potemtakem napano izbrali med njimi, - deloma tudi, da bi, ker je
spoznavanje zmonost doloene vrste in obsega, brez natanneje doloitve njegove
narave in meja zajeli oblake zablode namesto neba resnice. Ta zaskrbljenost se mora
pa celo spremeniti v preprianje, da je vse poetje, ki naj tisto, kar je na sebi, s spoznavanjem pridobi zavesti, protiumno v svojem pojmu in da je med spoznavanjem in absolutnim meja, ki ju naravnost louje. Zakaj e je spoznavanje orodje, da se polasti absolutnega bistva, se takoj opazi, da uporaba orodja na kaki stvari te kakopak ne pusti take,
kot je za sebe, temve da ji zadene formiranje in spremembo. Ali pa, e spoznavanje ni
orodje nae dejavnosti, temve nekolikanj neki pasiven medij, skozi katerega pritiaja do
nas lu resnice, potem te tudi tako ne dobimo, kot je na sebi, temve tako, kot je zaradi
tega medija in v njem. V obeh primerih uporabljamo sredstvo, ki proizvaja naravnost
nasprotek svojega smotra, ali pa, nesmiselnost je kakopak, da se sploh posluujemo
kakega sredstva. Zdi se sicer, da se tej nepriliki da odpomoi tako, da poznamo nain
delovanja orodja, saj nam to omogoa, da od predstave, ki jo z orodjem dobimo o absolutnem, v rezultatu odtejemo tisti del. ki pripada orodju, in da se tako dokopljemo do istega resninega. Vendar bi nas ta popravek dejansko le zopet pripeljal tja, kjer smo bili
poprej. e formirani rei spet odvzamemo tisto, kar ji je zadejalo orodje, nam je re - tu
absolutno - ravno zopet prav to kar pred tem trudom, ki je bil tedaj odve. e naj bi nam
bilo absolutno z orodjem sploh samo pribliano, ne da bi na njem kaj predrugaili, tako
nekako kot z limanicami pti, e bi ne bilo in ne hotelo biti e na sebi in za sebe pri nas,
bi se posmehnilo tej zvijai, zakaj spoznavanje bi bilo v tem primeru zvijaa, saj se s
svojim mnogoterim prizadevanjem dela, kot da pone nekaj isto drugega kot le spostaviti neposredni in s tem nenaporni odnoaj. Ali pa, e nas preskuanje spoznavanja, ki
si ga predstavljamo kot medij, naui zakona svojega loma arkov, tedaj prav tako ni ne
koristi, e ta lom odtejemo v rezultatu, zakaj spoznanje ni lomljenje arkov, temve arek sam, s katerim se nas dotika resnica, in e bi to odteli, bi nam bila oznaena le ista smer ali prazno mesto.
Medtem pa, e zaskrbljenost, da bi zablodili v zmoto, postavlja nezaupnico znanosti, ki
se brez taknih pomislekov loti posla samega in dejansko spoznava, ne sprevidimo, zakaj ne bi narobe izrekli nezaupnico temu nezaupanju in ne bili zaskrbljeni, da je ta strah
pred zmoto e zmota sama. Dejansko e nekaj in sicer marsikaj predpostavlja kot resnico in na to c.:;ra svoje pomisleke in konsekvence, kar samo bi morali prej preskusiti, e
je resnic.-i Predpostavlja namre predstave o spoznavanju kot orodju in mediju, in tudi
razloek rned nami samimi in tem spoznavanjem: zlasti pa to, da absolutno stoji na eni
strani in da spoznavanje na drugi strani zase in loeno od absolutnega je vendarle nekaj
realnega, ali s tem, da je spoznavanje, ki je, vtem ko je zunaj absoluta, kajpak tudi zunaj
resnice, pa vendarle resnino, domneva, s katero se tisto, kar se imenuje strah pred
zmoto, razkriva prej za strah pred resnico

Ta konsekvenca sledi iz tega, da je edinole absolutno resnino, ali da je edinole resnino absolutno. Da se jo zavrniti z razlokom, da je spoznavanje, ki sicer ne spoznava absolutnega, kot hoe znanost, lahko vendarle tudi resnino, in da je spoznavanje sploh,
e je sicer nezmono dojeti absolutno, vendarle sposobno druge resnice. Ampak e kar
vidimo, da gre pri tem govorjenju semintja za moten razloek med nekaknim absolutnim resninim in nekaknim drugim resninim in da so absolutno, spoznavanje itn. besede, ki predpostavljajo pomen, do katerega se je treba ele dokopati.
Namesto da bi se trapili s taknimi nekoristnimi predstavami in reenicami, e da je
spoznavanje orodje, da ulovi absolutno, ali pa medij, skozi katerega ugleda resnico
Itn. - in v vseh predstavah o nekaknem spoznavanju, ki je loeno od absolutnega, in o
absolutnem, ki je loeno od spoznavanja, gre naposled za ti dve razmerji - , namesto da
bi se trapili z ugovori, ki jih nezmonost znanosti rpa iz predpostavke takih razmerij, da
bi se hkrati osvobodila znanstvenega truda in si hkrati dala ugled resnega in zavzetega
prizadevanja, in prav tako namesto da bi se trapili z odgovori na vse to, bi jih lahko kar
naravnost zavrgli kot nakljune in samovoljne predstave in celo obravnavali kot goljufijo
m s tem povezano rabo besed kot absolutno, spoznavanje, tudi objektivno, in subjektivno, pa brez tevila drugih, katerih pomen je predpostavljen kot splono znan. Zakaj trditev, deloma da je njihov pomen splono znan, deloma tudi, da ima kdo sam njihov pojem,
naj, kot se zdi, prihrani samb tisto glavno, namre - podati ta pojem. Z vejo pravico bi si
nasprotno lahko prihranili trud, da bi sploh zapazili takne predstave in reenice, s katerimi naj bi se odkriali same znanosti, zakaj so le prazna prikazen vedenja, ki pred nastopajoo znanostjo neposredno izgine. Toda znanost je v tem, da nastopa, sama prikaznost, njen nastop e ni ona izpeljana in razgrnjena v svoji resnici. Tu je vseeno, e si
predstavlja da je ona prikaznost, ker nastopa poleg drugega, ali pa imenuje ono drugo
neresnino vedenje njeno prikazovanje. Znanost se mora osvoboditi te kaznosti, to pa
lahko stori le tako, da se obrne proti njej. Zakaj vedenja, ki ni resnino, ne more niti zgolj
zavrei kot navaden pogled na stvari in zagotavljati, da je ona vse drugano spoznanje
in da le-ono vedenje zanjo ni prav ni, niti se ne sme sklicevati na slutnjo boljega vedenja v njem samem. S tistim zagotavljanjem bi razglasila svojo bit za svojo mo, toda neresnino vedenje se prav tako sklicuje na to, da je, in zagotavlja, da njemu znanost ni
ni, eno suho zagotavljanje pa teje prav toliko kot drugo. e manj se more sklicevati na
boljo slutnjo, ki da je v neresninem spoznavanju in v njem samem namig nanjo, zakaj
za en del bi se prav tako spet sklicevala na neko bit, za drugi del pa nase kot na nain,
kakrna je v neresninem spoznavanju, tj. na slab nain svoje biti, in na svojo prikazen
celo kot na to, kot je na sebi in za sebe. To je razlog, zakaj naj se tu lotimo orisa prikazuloega se vedenja.
In ker ima ta oris za predmet le prikazujoe se vedenje, se kae, kot
da sam ni svobodna znanost, ki se giblje v svoji svojstveni podobi, temve jo s tega stalia lahko jemljemo kot pot naravne zavesti, ki sili k resninemu vedenju, ali pa kot pot
due, ki prepotuje niz upodob, postaj, ki jih je zarisala njena narava, - da bi se oistila do
duha, tako da s popolnim izkustvom same sebe pride do vednosti o tem, kaj je sama na
sebi.
Izkazalo se bo, da je naravna zavest le pojem vedenja, ali da ni realno vedenje. Vtem ko
pa se sama neposredno celo ima za realno vedenje, ima ta pot zanjo negativen pomen
in ji celo velja za izgubo same sebe tisto, kar je realizacija pojma, zakaj na tej poti zgubi
svojo resnico. Zato lahko v tem vidimo pot dvoma, ali pravzaprav pot zdvomljenja (Verzvveiflung), na njej se namre ne zgodi tisto, kar ponavadi razumemo pod dvomljenjem omajanje te ali one domnevne resnice, kateremu sledi ustrezno ponovno izginotje dvoma in povratek k oni resnici, tako da se stvar na koncu jemlje tako kot poprej. Marve je
to zavestni sprevid neresnice'prikazujoega se vedenja, kateremu je najrealneje tisto,
kar je v resnici nasprotno le nerealizirani pojem. Ta dogajajoi se skepticizem zato tudi
ni tisti, s katerim se je pa resna vnema za resnico in znanost, kot si umilja, zanju pripravila m opremila, namre z namenom, da se v znanosti ne prepusti mislim drugih sprio avtoritete, temve da vse sam preveri In sledi le lastnemu preprianju, ali e bolje,

da vse sam producira in ima le lastno dejanje za resnino. Niz upodob, ki jih zavest
preide na tej poti. je nasprotno izrpna zgodovina omikanja same zavesti do znanosti.
Oni namen predstavlja omiko v enostavni obliki namena kot neposredno opravljeno in
zgodeno, ta pot pa je nasproti oni neresnici dejanska izpeljava. Slediti lastnemu preprianju je kajpada ve kot prepuati se avtoriteti, ampak e smatranje (Dafurhalten) iz
avtoritete preobrne v smatranje iz lastnega preprianja, se ni nujno spremenila njegova vsebina in na mesto zablode stopila resnica. Ali tii v sistemu mnenja in predsodka
po avtoriteti drugih ali pa iz lastnega preprianja, se med seboj loi le po puhloglavosti,
ki je zraven v tem drugem. Skepticizem, ki se usmerja na ves obseg prikazujoe se zavesti, pa dela, da duh najprej spretno preveri, kaj je resnica, tako da spostavi zdvomljenje nad tako imenovanimi naravnimi predstavami, mislimi in mnenji, za katere je vseeno,
ali jih imenuje svoje ali tuje, in s katerimi je zavest, ki se ravnokar spravlja k preverjanju,
e izpopolnjena in obloena, s tem pa dejansko nesposobna tega, kar hoe prestoriti.
Popolnost oblik nerealne zavesti nam bo prinesla sama nujnost napredovanja in povezave. Da bi to storili umevno, lahko vobe vnaprej pripomnimo, da prikaz neresnine
zavesti v njeni neresnici ni golo negativno gibanje. Naravna zavest nanjo sploh tako
enostransko gleda, in vedenje, ki dela to enostranost za svojo bistvo, je ena od podob
nedovrene zavesti, ki sama spada v potek poti in se bo tam predstavila. Le-ta je namre skepticizem, ki vidi v rezultatu vedno le isti ni in abstrahira od tega, da je ta ni
zagotovo ni tistega, iz esar rezultira. Ni pa je le, vzet kot ni tistega, iz esar izhaja,
dejansko resnini rezultat, s tem je sam doloen ni in ima vsebino. Skepticizem, ki se
kona z abstrakcijo nia ali praznoto, od te ne more iti naprej, temve mora akati, e in
kaj se mu utegne ponuditi novega, da bi to vrgel v isto prazno brezno. Vtem ko se nasprotno pojmuje rezultat, kot v resnici je, kot doloena negacija, je s tem neposredno nastala nova oblika in je v negaciji storjen prehod, s katerim se samo od sebe podaja napredovanje skozi popolni niz podob.
A vedenju je prav tako nujno zakolien cilj kakor nizanje napredovnja, cilj je tam, kjer vedenju ni ve treba iti ezse, kjer najde samo sebe in pojem ustreza predmetu, predmet
pojmu. Napredovanje k temu cilju je zato tudi nezadrno In zadovoljitve ni najti na nobeni prejnji postaji. Kar je omejeno na kako naravno ivljenje, ne more s samim seboj iti
ez svoje neposredno bivanje, toda ez ga poene neko drugo, in ta iztrganost je njegova smrt. Zavest pa je za samo sebe svoj pojem, s tem neposredno prestop ez omejeno,
in ker ji to omejeno pripada, ez samo sebe, s posaminim ji je hkrati postavljeno onstranstvo, najsi tudi le, kot v prostorskem zrenju, poleg omejenega. Zavest torej to silo.
da si kvari omejeno zadovoljstvo, trpi od same sebe. Sprio obutka te sile se pa najbr umika bojazen pred resnico in se skua ohraniti tisto, esar izguba preti. Ta bojazen
pa ne najde miru, razen e hoe obstati v brezmiselni lenosti - misel zagreni brezmiselnost in njen nemir moti lenobnost - ali pa, da se zakrepi kot sentimentalnost, ki zagotavlja, da je vse na svoj nain dobro: to zagotavljanje prav tako trpi silo od uma, kateremu
nekaj prav zato ni dobro, ker je nain. Ali pa se strah pred resnico lahko skriva pred seboj in pred drugimi za videzom, kot da mu ravno vroa vnema za resnico samo tako oteuje, celo onemogoa najti drugo resnico kot edinole resnico puhloglavosti. da si e
vedno brihtneji od sleherne misli, katero ima iz samega sebe ali od drugih, ta puhloglavost. ki ume dosei, da ji izpuhti sleherna resnica, se iz nje ume vrniti vase, in se pase
na tej lastni umnosti, katera vedno zna razkrojiti vse misli in namesto vse vsebine najti
le suhi Jaz, je zadovoljstvo, ki ga je treba prepustiti samemu sebi saj bei pred obim In
ie le zasebstvo.
Kot je bilo predhodno in na splono tole povedano o nainu in nujnosti razvijanja (Fortgang), tako bo primerno tudi nekaj opomniti o metodi izvajanja. Ta prikaz, ki si ga predstavljamo kot obnaanje znanosti do prikazujoega se vedenja in kot preiskavo ter preverjanje realnosti spoznavanja, se kot da ne more dogajati brez kakne predpostavke, ki
je vzeta za osnovo kot merilo. Zakaj preverjanje sestoji v pokladanju kakega privzetega
merila in v tem, ali je tisto, kar se preverja, z njim enako ali neenako, je odloitev, ali je
pravilno ali nepravilno, in merilo sploh, prav tako pa znanost, e bi bila merilo, je tu pri-

vzeta (angenommen) kot bistvo ali kot nasebje (das Ansich). Ampak tu, kjer znanost
ele nastopa, se ni niti ona sama niti kar e bodi upraviilo kot bistvo ali kot nasebje, in
brez esa takega kot da ne more biti nobenega preverjanja.
To oporeje in njegova odstranitev se bo doloneje pokazala, e najpoprej spomnimo
na abstraktna doloila vedenja in resnice, kot nastopajo na zavesti. Ta namre nekaj od
sebe razlouje, na kar se hkrati nanaa, ali, kot to Izraajo: je nekaj zanjo, in doloena
plat tega nanaanja ali biti neesa za zavest je vedenje. Od te biti za kako drugo pa razloujemo nasebstvo, tisto, kar se nanaa na vedenje, prav tako razloujemo od njega in
postavljamo kot bivajoe tudi zunaj tega odnosa, ta plat tega nasebja se imenuje resnica.
Kaj je pravzaprav na teh doloilih, se nas tu dalje ne tie, ker je namre prikazujoe se
vedenje na predmet, bomo tudi najpoprej povzeli njegova doloila, kot se neposredno
ponujajo, in tako, kot so bila dojeta, se pa najbr ponujajo.
e zdaj preiskujemo resnico vedenja, se zdi, da preiskujemo, kaj je vedenje na sebi.
Toda v tej preiskavi je to na predmet, je za nas, in njegovo nasebje, ki bi prili do njega,
bi bilo tako nasprotno njegova bit za nas, kar bi zatrjevali kot njegovo bistvo, bi e celo
ne bila njegova resnica, temve le nae vedenje o njem. Bistvo ali merilo bi se znalo
v nas, in tisto, kar naj bi bilo z njim primerjano in o emer naj bi se s to primerjavo odloalo, bi ga ne moralo pripoznati.
Toda narava predmeta, ki ga preiskujemo, nam prihrani to loitev ali ta videz loitve In
predpostavke. Zavest daje svoje merilo na njem samem, in preiskava bo s tem primerjava njega s samim seboj, zakaj razloevanje, ki smo ga pravkar napravili, se znajde v njej.
V njej je eno za neko drugo, ali, sploh Ima na sebi doloenost momenta vedenja, hkrati ji
to drugo ni le zanjo, temve tudi zunaj tega odnosa,ali na sebi: moment resnice. V tem,
kar torej zavest znotraj sebe razglaa za nasebje ali resnino, imamo merilo, ki ga postavlja sama, da bi ob njem merila svoje vedenje. e vedenje imenujemo pojem, bistvo
ali resnino pa bivajoe ali predmet, sestoji preverjanje v tem, da pogledamo, ali pojem
ustreza predmetu. e pa bistvo ali nasebje predmeta imenujemo pojem in nasprotno s
predmetom razumemo njega kot predmet, namre kot je za neko drugo, sestoji preverjanje v tem, da pogledamo, ali predmet ustreza svojemu pojmu. Vidimo pa, da je oboje
isto: bistveno pa je, da to obdrimo v vsem preiskovanju, da se tadva momenta, pojem in
predmet, bit-za-neko-drugo in samonasebstvo, znajdeta v samem vedenju, katero raziskujemo, in da nam zato ni treba prinaati s seboj meril in pri preiskavi aplicirati naih
domislic in misli, s tem, da jih opustimo, doseemo, da obravnavamo stvar, kot je na sebi
in za sebe samo.
Toda dodatek nam ne postane odve le po tej plati, da sta pojem in predmet, merilo in tisto, kar naj se preverja, navzoa v sami zavesti, temve nam je prihranjen tudi trud, da bi
oba primerjali, in pravega preverjanja, tako da nam, vtem ko zavest preverja samo sebe,
ostane tudi po tej plati le isto opazovanje (Zusehen). Zakaj zavest je po eni plati zavest
predmeta, po drugi plati zavest same sebe, zavest tega, kar ji je resnino, in zavest svojega vedenja o tem. Ker pa je oboje zanjo, je ona sama njuna primerjava, zanjo postane, e njeno vedenje o predmetu temu ustreza ali ne Predmet sicer je zanjo kot da je le
tak, kakrnega ve, zdi se obenem, kot da ne bi mogla priti do dna (dahinter), kaken je,
ne zanjo, temve kaken je na sebi, in bi tudi svojega vedenja ne mogla preveriti na
njem. Vendar je ravno v tem, da sploh ve za kak predmet, navzo e razloek, da ji je nekaj nasebje, drug moment pa vedenje ali bit predmeta za zavest. Na tem razloevanju, ki
je tu, temelji preverjanje. e si v tej primerjavi oboje ne ustreza, se zdi., da mora zavest
predrugaitl svoje vedenje, da bi ga primerila predmetu, ampak v predrugaenju vedenja se ji dejansko predrugal tudi predmet sam. zakaj navzoe vedenje je bilo po bistvu
vedenje o predmetu: z vedenjem postane tudi ta drug, saj je po bistvu pripadal temu vedenju. S tem se zavesti pripeti, da tisto, kar ji je prej bilo nasebje. nI na sebi. aH. da je bilo
le zanjo na sebi. Vtem ko torej ob svojem predmetu odkrije, da njeno vedenje temu ne
ustreza, tudi predmet sam ne vzdri, ali, merilo preverjanja se predrugal, e tisto, esar
merilo naj bi bilo, ne obstane v preverjanju, in preverjanje ni le preverjanje vedenja, tem-

ve tudi njegovega merila.

To dialektino gibanje, ki ga izvaja zavest na sami sebi, tako na svojem vedenju kot na
svojem predmetu, kolikor ji iz tega izvira novi resnini predmet, je pravzaprav tisto, kar
imenujemo izkustvo. V tej zvezi je treba pri pravkar omenjenem poteku e poblie podrtati en moment, s imer bo padla nova lu na znanstveno plat nadaljnega prikaza. Zavest nekaj ve, ta predmet je bistvo ali nasebje, je pa tudi za zavest nasebje, s tem nastopi
dvoumnost tega resninega. Vidimo, da ima zdaj zavest dva predmeta, enega prvo nasebje, drugega bit-zanjo tega nasebja.Ta drugi se zdi najpoprej le refleksija zavesti vase
samo, predstavljanje, ne predmeta, temve le svojega vedenja o onem prvem. Vendar
se zavesti, kot je bilo pokazano prej, pri tem spremeni prvi predmet, neha biti nasebje in
ji postane tak, da je le zanjo nasebje, s tem pa je potem tole: bit-zanjo tega nasebja, resnino, to pa se pravi, to je bistvo, ali njen predmet Ta novi predmet vsebuje ninost prvega, je izkustvo, dobljeno o njem.
V tem prikazu poteka izkustva je moment, s katerim kot da ni v skladu s tistim, kar ponavadi razumemo z izkustvom. Namre prehod od prvega predmeta in vedenja le-tega k
drugemu predmetu, ob katerem pravijo, da je bilo doseeno izkustvo, je bil podan tako,
da naj bi vedenje o prvem predmetu, ali zazavestnost prvega nasebja sama postala drugi predmet. Narobe pa se sicer zdi, da neresnico naega prvega pojma izkusimo na drugem predmetu, ki ga najdemo po nakljuju in nekako zunanje, tako da je v nas sploh le
isto dojemanje (Auffassen) tistega, kar je na sebi in za sebe. V le-onem nazoru pa se
kae novi predmet kot nastal z obrnitvijo zavesti same. To obravnavanje stvari je na dodatek, s katerim se niz izkuenj zavesti povzdigne v znanstveni tek in ki ni za zavest, ki
jo obravnavamo. Je pa to dejansko tudi ista okoliina, o kateri je bila beseda e prej, ko
smo si ogledali razmerje tega prikaza do skepticizma, da namre vsakokratni rezultat,
ki se podaja pri neresninem vedenju, ne sme odtei v prazen ni, temve da mora biti
nujno dojet kot ni tistega, esar rezultat \e, rezultat, ki vsebuje tisto, kar ima v njem resninega poprejnje vedenje. To se tu prikazuje tako: ker se tisto, kar se je najpoprej pojavilo kot predmet, znia zavesti v vedenje o njem in nasebje postane bit-za-zavest nasebja, je to novi predmet, s katerim tudi ele nastopi nova podoba zavesti, kateri je bistvo
nekaj drugega kot poprejnji.Ta okoliina je tista, ki vodi vse sosledje podob zavesti v
njihovi nujnosti. Le ta nujnost sama, ali nastanek novega predmeta, ki se ponuja zavesti,
ne da bi vedela, kaj se ji godi, je tisto, kar se hkrati godi za nas za njenim hrbtom. S tem
pride v njeno gibanje moment nasebstva ali biti-za-nas, ki se ne predstavlja za zavest, ki
je sama v izkuanju, ampak vsebina tistega, kar nam nastaja, je zanjo, in mi zapopademo le formalno plat tega ali njegovo isto nastajanje, zanjo je to nastalo le kot predmet,
za nas hkrati kot gibanje in nastajanje.
Sprio te nujnosti je ta pot k znanosti sama e znanost, in po svoji vsebini s tem znanost
izkustva zavesti.
Izkustvo, ki ga dobi zavest o sebi, ne more po svojem pojmu zaobsegati v sebi ni manj
kot njen ves sistem ali celo kraljestvo resnice duha, tako da se momenti izkustva prikazujejo v tej svojstveni doloenosti, da niso abstraktni, isti momenti, temve tako, kot so
za zavest, ali kot ta sama nastopa v svojem odnosu do njih, s imer so momenti celote
podobe zavesti. Vtem ko se ene naprej k svoji resnini eksistenci, bo dosegla toko, na
kateri bo odloila svoj videz, da je obloena s tujerodnim, ki je le zanjo in kot neko drugo,
ali, kjer bo prikaznost enaka bistvu, prikaz zavesti sovpade torej s prav to isto toko prave znanosti duha, in naposled, vtem ko bo sama zapopadla to svoje bistvo, bo oznaila
naravo absolutnega vedenja samo.

A
ZAVEST
I
utna gotovost
ali tole in mnenje
Vedenje, ki je najpoprej ali neposredno na predmet, ne more biti nikako drugo kot le-tisto, ki je samo neposredno vedenje, vedenje neposrednega ali bivajoega. Mi se imamo
obnaati prav tako neposredno ali sprejemajo, torej na njem, kot se ponuja, niesar
spreminjati in pojmljenje drati stran od dojemanja (Auffassen).
Konkretna vsebina utne gotovosti stori, da se ta prikazuje kot najbogateje spoznanje,
celo kot spoznanje, ki je neizmerno bogato, in ki zanj ni najti nobene meje, tako e gremo navzven v prostoru in asu, v katerih se, e, razteza, kot e si iz tega obilja vzamemo kos in gremo z delitvijo navznoter Poleg tega se prikazuje kot najresnineja: zakaj
od predmeta e ni niesar opustila, temve ga ima pred seboj v vsej njegovi popolnosti.
Ta gotovost pa se zares sama izdaja za najabstraktnejo in najrevnejo resnico. O tem,
kar ve, izreka le tole: je; in njena resnica vsebuje edinole bit stvari; zavest po svoji plati je
v tej gotovosti le kot isti jaz; ali jaz sem v tem le kot isti tale in predmet pravtako le kot
isto tole. Jaz, tale, nisem tele stvari gotov zato, ker bi se bil jaz kot zavest pri tem razvil
in raznotero gibal misel. Tudi ne zato, ker bi bila stvar, katere sem gotov, po mnoici razlikovanih kakovosti neki bogat odnos na sami sebi ali neko mnogotero obnaanje do
drugih. To dvoje se resnice utne gotovosti ni ne tie; ne jaz ne stvar nima v tem pomena raznoterega posredovanja, jaz nima pomena raznoterega predstavljanja ali miljenja, niti stvar pomena raznoterih kakovosti, temve stvar je; in je, le kar je; stvar/e, to je
utnemu vedenju tisto bistveno, in ta ista b/f ali ta enostavna neposrednost tvori njeno
resnico. Pravtako je gotovost kot odnos neposreden ist odnos; zavest je jaz, ni ve,
neki ist tale: posameznik ve isto tole ali posamezno.
Na isti biti, ki tvori bistvo te gotovosti in katero le-ta izreka kot svojo resnico, pa se primeri (spielt... beiher), kot bomo videli, e mnogo drugega. Kaka dejanska utna gotovost ni le ista neposrednost, temve je neki primer le-te. Med brez tevila razlokov, ki
pri tem nastopajo, nahajamo vsepovsod glavno razliko, da v njej takoj iz iste biti izpadeta oba e omenjena tale, neki tale kot jaz in neko tole kot predmet. e mi reflektiramo o
tem razloku, se izkae, ne eno ne drugo ni le neposredno, v utni gotovosti, temve
hkrati kot posredovano; jaz imam gotovost po nekem drugem, namre po stvari; in ta je v
gotovostji prav tako po nekem drugem, namre po jazu.
Tega razloka bistva in primera, neposrednosti in posredovanja ne delamo le mi, temve ga nahajamo na sami utni gotovosti, in sprejeti ga je v obliki, kot je na njaj, ne kot
smo ga pravkar doloili. V njej je eno postavljeno kot enostavno neposrednobivjoe ali
kot bistvo: predmet, drugo pa kot nebistveno in posredovano, ki v tem ni na sebi, temve
po nekem drugem: jaz, vedenje, ki predmet ve le zato, ker on je, in ki lahko je ali pa tudi ni.
Predmet pa je, je resnino in bistvo; je, vseeno mu je, ali se zanj ve ali ne; ostane, tudi e
se zanj ne ve; vedenja pa ni, e predmeta ni.
Treba je torej obravnavati predmet, e je res, v utni gotovosti, kot takno bistvo, za zakrno ga ona izdaja; e ta njegov pojem, biti bistvo, ustreza temu, kako je v njej navzo.
V ta namen nam ni reflektirati o njem in premiljevati, kaj bi v resnici mogel biti, temve
ga imamo le obravnavati tako, kot ga utna gotovost ima na sebi.
Njo samo je torej treba vpraati: Kaj je to tole? e ga vzamemo v podvojeni podobi njegove biti, kot zda/le ni kot tule, bo dialektika, ki jo na sebi ima, zadobila tako razumljivo
obliko, kot je ono samo. Na vpraanje: Kaj je zdajle odgovorimo torej naprimer: Zdajle je
no. Da bi preskusili resnico te utne gotovosti, zadoa enostaven poskus. To resnico
zapiemo; resnica z zapisom ne more ni zgubiti; prav tako ne, e jo shranimo. e si
zdaj, tole opoldne, spet ogledamo zapisano resnico, pa bomo morali rei, da je postala
altava.
Ta zdaj, ki je no, shranimo, to )e, obravnavamo ga kot to, za kar ga izdajajo, za neko bi-

vajoe: izkae se nasprotno za nebivajoe, sam zdajle se pa obdri, ampak kot taken,
ki ni ni; pravtako se obdri nasproti dnevu, kar zdaj je, kot taken, ki tudi m dan, ali kot
neko negativno nasploh. Ta ohranjajoi se zdajle torej ni neko neposredno temve je
posredovano; zakaj kot trajen in ohranjajo se je doloen po tem, da drugo, namre dan
in no, ni. Pri tem je ravno tako e enostaven kot poprej, zdajle, in v tej enostavnosti ravnoduen do tega, kaj se pri njem e primeri; najsitudi no in dan ni njegova bit, je prav
toliko tudi dan in no; po tej svoji drugobiti sploh ni aficiran. Nekaj taknega enostavnega, ki je po negaciji, niti tole niti tistole, neko ne-tole, ki mu je pravtako vseeno biti tudi
tole in tistole, imenujemo obe; obe je torej zares resnino utne gotovosti.
Kot neko obe izrekamo tudi utno; kar pravimo, je: tole, to je obe tole, ali: ono je; to je,
bit nasploh. Pri tem si mi kajpak ne predstavljamo obega tegale ali biti nasploh, ampak
izrekamo obe; ali, mi sploh ne reemo tako, kot to v tej utni gotovosti menimo. Jezik pa
je, kot vidimo, tisto resnineje; v njem mi sami neposredno spodbijamo svoje mnenje; in
ker je obe tisto resnino utne gotovosti in ker jezik izreka le to resnino, zato sploh ni
mogoe, da bi kdaj mogli povedati neko utno bit, ki jo menimo.
Isto bo z drugo obliko tegale, s tule. Ta tule je npr. drevo. e se obrnem, je ta resnica izginila in se preobrnila v nasprotno: Tule ni drevo, marve je hia. Sam tule ne izgine; temve je trajen v izginjanju hie, drevesa itn. in mu je vseeno, ali je hia, drevo. Ta tale se
torej spet kae kot posredovana enostavnost a\\ kot obost.
Tej utni gotovosti ostane, vtem ko se na njej sami izkae obe kot resnica njenega
predmeta, kot njeno bistvo torej ista bit, ampak ne kot neposredno, temve (kot) takno, ki mu je bistvena negacija in posredovanje, in s tem ne kot to, kar z bitjo menimo,
temve bit s tem doloilom, da je abstrakcija ali isto ot^e; in nae mnenje, za katero
resnino utne gotovosti ni obe, edino e preostane nasproti temu praznemu ali ravnodunemu zdajle in tule.
e primerjamo razmerje, v katerem je najprvo nastopilo vedenje in pa predmet, z razmerjem le-teh, v kakrnem stojita v tem rezultatu, se je to obrnilo. Predmet, ki naj bi bil tisto
bistveno, je zdaj nebistveno utne gotovosti; zakaj obe, kar je postal, ni ve takno, kakor naj bi zanjo bil bistven, temve ona je zdaj navzoa v nasprotnem, namre v vedenju,
ki je poprej bilo nebistveno. Njena resnica je v predmetu kot mojem predmetu ali v mnenju; predmet je, ker jaz zanj vem. utna gotovost je sicer pregnana iz predmeta, ampak s tem e ne odpravljena, temve le potisnjena nazaj v jaz; videti bo treba, kaj nam o
tej njeni realnosti kae izkustvo.
Mo njene resnice je torej zdaj v jazu, v neposrednosti mojega videnja, slianja itn.; izginotje posameznega zdajle in tule, ki ga menimo, se odvraa s tem, da ju jaz zadri. Ta
zdajle je dan, ker ga jaz vidim; ta tule drevo prav zato. utna gotovost pa v tem razmerju
izkusi isto dialektike na sebi kot v prejnjem. Jaz, tale, vidim drevo in trdim drevo kot tule;
kak drug jaz pa vidi hio in trdi, da ta tule ni drevo, temve narobe hia. Obe resnici imata isto potrdilo, namre neposrednost videnja in zagotovost (Sicherheit) in zagotavljanje obeh o svojem vedenju; eno pa izgine v drugem.
Kar v tem ne izgine, je jaz, kot obe, igar videnje ni ne videnje drevesa ne tele hie,
temve enostavno videnje, ki je posredovano po negaciji te hie itn., v tem pravtako
enostavno in ravnoduno do vsega, kar se e primeri, do hie, do drevesa. Jaz je le
obe, tako kot zdajle, tule ali tole sploh; jaz pa menim nek\posamezni jaz, ampak enako
kot pri zdajle, tule ne morem povedati tega, kar menim, enako je pri jazu. Ko reem: tole
tu, zdaj ali posamezno, reem: i/sa tale, vsi tu, zdajle, posamezni; pravtako e reem: jaz,
ta posamezni jaz, reem sploh: vsi jazi: vsak je to, kar reem: jaz, ta posamezni jaz. e se
znanosti ta zahteva predloi kot preskusni kamen, na katerem naj bi sploh ne mogla
vzdrati, e, naj deducira, konstruira, a priori najde ali kot e to hoejo izraziti, neko
tako imenovano tole re ali nekega tegale loveka, potem je prav, da ta zahteva ree,
katero tole re ali kateri tale jaz meni; ampak rei to je nemogoe.
utna gotovost torej izkusi, da njeno bistvo ni ne v predmetu ne v jazu in da neposrednost ni ne neposrednost enega ne neposrednost drugega; zakaj na obeh je to. kar jaz
menim, e celo nekaj nebistvenega, in predmet in jaz sta oba, v katerih tisti zdajle in

tule in jaz, ki ga menim, ne obstane ali je. S tem pridemo do tega, da celoto utne gotovosti same postavimo kot njeno bistvo, ne ve le en njen moment, tako kot v obeh primerih, v katerih naj bi najprvo bil jazu nasproti postavljeni predmet njena realnost, nato pa
jaz. Le sama celotna utna gotovost je torej ta, ki trdno ostane na njej kot neposrednost
in s tem iz sebe izkljuuje vsako protipostavljanje, ki se je dogajalo v poprejnjem.
Ta ista neposrednost se torej ni ve ne tie drugobiti tule kot drevesa, ki prehaja v
neki tule, ki je nedrevo, drugobiti zdajle kot dneva, ki prehaja v neki zdajle, ki je no, ali
drugega jaza, ki mu je nekaj drugega predmet. Njena resnica se ohranja kot sebienak
ostajajo odnos, ki med seboj in predmetom ne dela razloka bistvenosti in nebistvenosti in v katerega zato tudi sploh ne more vdreti noben razloek. Jaz, tale, zatrjujem torej
tule kot drevo in se ne obrnem tako, da bi mi tule postal nedrevo; ne zmenim se tudi za
to, da drug jaz tule vidi kot nedrevo ali da jaz sam kdaj drugi jemljem tule kot nedrevo in
zdajle kot nedan, temve jaz sem isto ogledovanje; jaz zase ostanem pri tem: zdajle je
dan, ali pa tudi pri tem: tule je drevo, ne primerjam tudi samih tule in zdajle med seboj,
temve jaz trdno ostanem pri enem neposrednem odnosu: to zdaj je dan.
Ker s tem noe ve pristopiti tale gotovost, e jo opozarjamo na neki zdajle, ki je no, ali
na neki jaz, ki mu je no, ji pristopimo mi in si damo pokazati ta zdajle, ki je zatrjen. Moramo si ga dati pokazati, zakaj resnica tega le neposrednega odnosa je resnica tegale
jaza, ki se omejuje na neki zdajle ali neki tule. Ko bi potem pogledali to resnico ali stali
oddaljeni od nje, bi ne imela sploh nobenega pomena; zakaj odpravili bi neposrednost, ki
ji je bistvena. Zato moramo stopiti v isto toko asa ali pa prostora, si jo dati pokazati, to
je, se dati narediti za taisti tale jaz, ki je ta gotovo vedoi. Poglejmo torej, kakno je to
neposredno, ki nam je pokazano.
Kaejo zdajle, tale zdajle. Zdajle; e je nehal biti, medtem ko ga kaejo: ta zdajle, ki je, je
drug kot pokazani, in vidimo, da je zdajle prav to, da vtem ko je, e ve ni. Ta zdajle, kot
nam ga kaejo, je neki bivi, in to je njegova resnica; nima resnice biti. Torej je le res tole,
da je bil. A kar je bilo, zares ni nikako bistvo; ni (es/sf nicht), in za bit je lo.
V tem pokazanju vidimo torej le neko gibanje in naslednji potek le-tega: 1. Jaz pokaem
zdajle, trdim, da je resnien; kaem ga pa kot bivega ali kot nekaj odpravljenega, odpravljam to prvo resnico, in 2. Zdajle trdim kot drugo resnico, da je bivi, odpravljen. 3.
Ampak bive, to ni; odpravim bivost ali odpravljenost, to drugo resnico, negiram s tem
negacijo tega zdajle in se tako vrnem k prvi trditvi, da je zdajle. Zdajle ni pokazanje tega
zdajle sta torej takna, da niti zdajle niti pokazanje tega zdajle ni nekaj neposredno enostavnega, temve je gibanje, ki na sebi ima razline momente; postavljeno je tole, postavljeno pa je nasprotno neko drugo, ali tole je odpravljeno: in ta drugobit ali odpravljanje prvega je sama spet odpravljena in se tako vraamo k prvemu. Toda to vase reflektirano prvo ni isto natanko isto, kar je najprvo bilo, namre nekaj neposrednega; marve
je ravno nekaj vase reflektiranega ali enostavnega, ki v drugobiti ostane to, kar je:* neki
zdajle, ki je absolutno mnogo zdajle; in to je resnini zdajle, zdajle kot enostaven dan, ki
ima v sebi mnoge zdajle, ure; taken zdajle, ura, je prav toliko minut in ti zdajle prav toliko zdajle itn. - Pokazanje je torej samo to gibanje, katero izreka, kaj je zdajle v resnici,
namre rezultat ali mnotvo povzetih zdajle; in pokazano je izkuenje, da je zdajle obe.
Pokazani tule, ki ga drim, je pravtako neki tale tu, ki zares ni tale tu, temve neki spredaj
in zadaj, neki zgoraj in spodaj, neki desno in levo. Zgoraj je sam pravtako ta mnogotera
drugobit v zgoraj, spodaj itn. Ta tule, ki naj bi bil pokazan, izgine v drugih tule, ampak ti
pravtako izginejo; to pokazano, drano in ostajajoe je neko negativno tole, ki le je tako,
s tem da se tule jemlje, kot je treba, ampak se v tem odpravljajo; to je enostavna kompleksnost mnogih tule. Ta tule, ki ga menijo, bi bil toka; to pa ni; marve vtem ko je pokazan kot bivajo, se kae pokazanje, da ni neposredno vedenje, temve da je gibanje
od menjenega tule skozi mnoge tule v obi tu, ki je tako, kot je dan enostavno mnotvo
zdajev, enostavno mnotvo tujev.
Oitno torej dialektika utne gotovosti ni ni drugega mimo enostavne zgodovine nje'AB: ki ostane neka drugobit, kar je (ein Anderssein vs. im And.).

nega gibanja ali njenega izkustva in da sama utna gotovost ni ni drugega mimo le te
zgodovine. Naravna zavest gre zategadelj tudi vedno sama naprej do tega rezultata, kaj
je na njej resnino, in to izkusi, ampak pravtako to le vedno znova pozablja in zaenja gibanje od zaetka (von vorne). Zato se prav udimo, e se proti temu izkustvu postavlja
kot obe izkustvo, tudi kot filozofska trditev in celo kot rezultat skepticizma, da ima realnost ali bit vnanjiti rei kot tehle ali utnih absolutno resnico za zavest; takna trditev
obenem ne ve, kaj govori, ne ve, da pove nasprotje tega, kar hoe povedati. Resnica
utnega tegale za zavest naj bo obe izkustvo; toda prav nasprotje tega je obe izkustvo; vsaka zavest sama spet odpravi kako takno resnico, kot recimo ta tule je drevo ali
ta zdajle je poldne, in izreka nasprotek: ta tule ni drevo, temve hia; in kar je v tej, prvo
odpravljajoi trditvi spet prav takna trditev nekega utnega tegale, jo takoj spet odpravi; in v vsaki utni gotovosti se v resnici izkusi le tole, kar smo videli, namre tole kot nekaj obega, nasprotek tega, kar zagotavlja ona trditev, da je obe izkustvo. - Pri tem
sklicevanju na obe izkustvo more biti dovoljeno anticipirati ozir na praktino (plat). S
tem ozirom moremo tistim, ki trdijo tisto resnico in gotovost realnosti utnih predmetov,
povedati, da jih je treba poslati nazaj v najblijo olo modrosti, namre v stare elevzinske misterije Cerere in Bakha, in da se morajo ele nauiti skrivnosti jesti kruh in piti
vino; zakaj kdor je posveen v te misterije, ne dospe le do dvoma v bit utnih rei, temve do zdvomljenja nad njo in vri v njih deloma sam njihovo ninost, deloma jo vidi vriti. Tudi ivali niso izkljuene od te modrosti, temve narobe, jo izkazujejo, da so vanjo
najgloblje posveene; zakaj ne zaustavijo se pred utnimi remi kot nasebstvujoimi,
temve zdvomljujo nad to realnostjo in z vso gotovostjo njihove ninosti kar poseejo
po njih in jih pouijejo; in vsa narava tako kot one praznuje te oitne misterije, ki ue, kaj
je resnica utnih rei.
Tisti, ki postavljajo to trditev, pa pravijo, v skladu s poprejnjimi pripombami, tudi sami
naposredno nasprotek tistega, kar menijo, - pojav, ki je morda najsposobneji, da pripravi do razmisleka o naravi utne gotovosti. Govore o bivanju vnanjih predmetov, ki jih
je, e natanneje, mogoe doloiti kot dejanske, absolutno posamezne, isto osebne, individualne rei, katerih vsaka nima ve nobene sebi absolutno enake; to bivanje da ima
absolutno gotovost in resnico. Menijo tale kos papirja, na katerega piem tole ali pa
sem tole napisal; ampak kar menijo, tega ne povedo. e bi dejansko hoteli povedati tale
kos papirja, ki ga menijo, in hoteli so ga povedati, je to nemogoe, ker je utno tole, ki je
menjeno, nedosegljivo jeziku, ki pripada zavesti, temu na sebi obemu. Pod dejanskim
poskusom, da bi ga povedali, bi torej sprhnelo; tisti, ki bi zaeli z njegovim opisovanjem,
bi ga ne mogli skonati, temve bi ga morali prepustiti drugim, ki bi morali navsezadnje
priznati, da govore o rei, ki je ni. Menijo torej pa tale kos papirja, ki je tu neki isto drug
kot gornji; ampak govore dejanske rei, vnanje ali utne predmete, absolutno posamina
bitja itn., to je, o njih povedo le to obe; torej tisto, kar se imenuje neizrekljivo, ni ni drugega kot neresnino, ne-umno, zgolj menjeno. - e o em ni povedano ni drugega, kot
da je dejanska re, vnanji predmet, je to izreeno le kot najnajsploneje in je s tem celo
njegova enakost z vsemi izreena kot razloevanost. e reem: neka posamezna
re. tedaj reem to celo pravtako kot isto obe, zakaj vsako je posamezna re; in prav
tako je tale re vse, kar kdo hoe. e natanneje kot tale kos papirja, je vsak in sleherni
papir neki tale kos papirja, in povedal sem vedno le obe. e pa hoem govorjenju, ki
ima to boansko naravo, da neposredno sprevraa mnenje, ga dela za nekaj drugega in
ga tako sploh ne pusti do besede, pomagati s tem, da pokaem ta le kos papirja, tedaj izkusim. kaj je resnica utne gotovosti zares: pokaem ga kot neki tule, ki je tule drugih
tule ali na sebi samem neki enostaven skupaj mnogih tule. to je, nekaj obega; sprejmem
ga tako. kot je v resnici, in namesto da bi vedel nekaj neposrednega, zaznav'am.*

' orig.; ich nehme so es auf, wie es m VVahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wissan, nehme ich wahr.

B. SAMOZAVEDANJE
IV
Resnica gotovosti samega sebe
V dosedanjih nainih gotovosti je zavesti resnino nekaj drugega kot ona sama. Pojem
tega resninega pa izgine v izkustvu o njem, kot je predmet bil neposredno na sebi, bivajoe utne gotovosti, konkretna re zaznave, sila razuma, tako se celo izkae, da ni v
resnici, temve se to nasebje izkae (ergibt) kot nain, kot je le za neko drugo., pojem o
njem se na dejanskem predmetu odpravi, ali, prva neposredna predstava v izkustvu in
gotovost je la v resnici v izgubo. Zdaj pa je nastalo to, kar ni nastopilo (zustandekam) v
teh prejnjih razmerjih, namre gotovost, ki je enaka svoji resnici; zakaj gotovost je
sama sebi svoj predmet, in zavest je sama sebi resnino. V tem je sicer tudi neka drugost; zavest sicer razlouje, toda takno, kar je zanj hkrati neko nerazloevano. e gibanje vedenja imenujemo pojem, vedenje kot mirno enotnost ali kot Jaz pa predmet, vidimo, da predmet ustreza pojmu, in to ne le za nas, temve za vedenje samo. Ali na drug
nain, e pojem imenujemo tisto, kar je predmet na sebi, predmet pa tisto, kar je i<ot
predmet ali za ne/co drugo, je razvidno (erhellt), da je nasebstvo in za-drugostvo isto;,
zakaj nasebje je zavest; ona pa je prav tako tista, za l<atero je neko drugo {nasebje), in za
njo je to, da je nasebje predmeta in njegova bit za neko drugo isto.. Jaz je vsebina odnosa in nanaanje samo; (Jaz) je on sam proti nekemu drugemu, in posega hkrati ez to
drugo, ki je zanj prav tako le on sam.
S samozavedanjem smo torej vstopili v domae kraljestvo resnice. Videti je, kako najpoprej nastopi podoba samozavedanja. e to novo podobo vedenja, vedenje o sebi
samem, opazujemo v razmerju do poprejnjega, vedenja o neem drugem, je le-to sicer
izginilo; a njegovi momenti so se hkrati prav tako ohranili, in izguba sestoji v tem, da so
tu navzoi, kot so na sebi. Bit mnenja, posaminost in njej nasprotna obost zaznave kot
tudi prazna notranjost razuma niso ve kot bistva, temve kot momenti samozavedanja,
tj. kot abstrakcije ali razloki, ki so za zavest samo hkrati nini ali nobeni razloki in isto izginjajoa bistva.
Zdi se torej, da je el v izgubo le glavni moment sam, namre enostavno samostojno obstajanje za zavest. Zares pa je samozavedanje refleksija iz biti utnega in zaznavnega
sveta in po bistvu vrnitev iz drugobiti. Kot samozavedanje je gibanje., toda vtem ko razlouje od sebe le samo sebe kot samo sebe, mu je razloek neposredno odpravljen kot
drugobit; razloek ni {ist nicht), in ono je le negibna tavtologija tistega Jaz sem Jaz.,
vtem ko mu razloek nima tudi podobe biti, ni samozavedanje. Ono je s tem za sebe drugobit kot neka bit ali kot razloevan moment, je pa za sebe tudi enotnost samega sebe s
tem razlokom kot drugi razloevani moment. Z onim prvim momentom je ohranjeno samozavedanje kot zavest in zanj vse razprostranjenje utnega sveta, toda hkrati le tako,
da se nanaa na drugi moment, enotnost samozavedanja s samim seboj., in ta (sc. utni
svet) je s tem zanj obstoj, ki pa je le prikaznost ali razloek, ki na sebi nima nikake biti.
To nasprotje svoje prikaznosti in svoje resnice pa ima za svoje bistvo le resnica, namre
enotnost samozavedanja s samim seboj., ta (enotnost) mu mora biti bistvena, tj. ono je
poelenje sploh. Zavest ima kot samozavedanje odslej dvojen predmet, enega, neposrednega, predmet utne gotovosti in zaznavanja, ki pa je zanjo zaznamovan z znaajem negtivnega, in drugega, namre sebe samo, ki je resnino bistvo in najpoprej navzo
ele v nasprotju prvega. Samozavedanje se v tem predstavlja kot gibanje, v katerem je
to nasprotje odpravljeno in mu postane enakost njega samega s seboj.
Predmet, ki je za samozavedanje tisto negativno, pa je po svoji plati za nas ali na sebi
prav tako el nazaj vase kot po drugi plati zavest. S to refleksijo vase je postal ivljenje.
Kar samozavedanje kot bivajoe (als seiend) razlouje od sebe, nima. kolikor je postavljeno kot bivajoe na sebi, zgolj naina utne gotovosti in zaznave, temve je vase reflektirana bit. in predmet neposrednega poelenja je nekaj ivega. Zakaj nasebje ali obi
rezultat razmerja razuma do notranjosti rei je razloevanje tistega, esar ni razloeva-

ti, ali enotnost razloevanega. Ta enotnost pa le, kot smo videli, prav tolikanj njeno odbijanje od same sebe, m ta pojem se razdvoji v nasprotje samozavedanja in ivljenja: ono
je enotnost, za katero je neskonna enotnost razlokov., to pa je le ta enotnost sama.
tako da ni hkrati za sebe samo. Kakor e je zavest samostojna, tako samostojen je na
sebi njen predmet. Samozavedanje, ki je kar za sebe m svoj predmet neposredno zaznamuje z znaajem negativnega, ali je najpoprej poelenje, bo torej celo izkusila njegovo samostojnost.
Doloitev ivljenja, kot izhaja iz pojma ali obega rezultata, s katerim vstopamo v to sfero, zadoa, da ga oznaimo, ne da bi bilo iz tega dalje mo razviti njegovo naravo., njen
krog se sklene v naslednjih momentih. Bistvo je neskonnost kot odpravljenost vseh
razlokov, isto gibanje obraanja osi, spokoj nje same kot absolutno nespokojne neskonnosti., samostojnost sama, v kateri so razloki gibanja razkrojeni., enostavno bistvo asa, ki ima v tej sebienakosti solidno podobo prostora., razloki pa so na tem enostavnem obem mediju prav tolikanj kot razloki., zakaj ta oba tekoost ima svojo negativno naravo le vtem ko je odprava le-teh., toda razloevanih ne more odpraviti, e nimajo obstoja. Prav ta tekoost je kot sebienaka samostojnost sama obstoj njih ali substanca, v kateri so torej kot razloevani leni in zasebstvujoi deli. Bit nima ve pomena abstrakcije biti niti njihova ista bitnost pomena abstrakcije obosti., temve njihova bit je
ravno tista enostavna tekoa substanca istega gibanja v sebi samem. Razloek teh
lenov drugega nasproti drugemu pa kot razloek ne sestoji v nobeni drugi doloenosti
kot v doloenosti momentov neskonnosti ali istega gibanja samega.
Samostojni leni so za sebe., to zasebstvo pa je celd prav tako neposredno njihova refleksija v enotnost, kot je ta enotnost razdvojitev v samostojne podobe.. Enotnost je razdvojena, ker je absolutno negativna ali neskonna enotnost., in ker je ona obstoj, ima
tudi razloek samostojnost le na njej. Ta samostojnost podobe se prikazuje kot neko
doloeno, za drugo, zakaj ona je nekaj razdvojenega., in odprava razdvojenosti se tolikanj dogodi skozi neko drugo. Toda prav tolikanj je na sebi sami., zakaj prav ta tekoost
je substanca samostojnih podob., ta substanca pa je neskonna., podoba je zato v svojem obstoju sama razdvojitev ali odprava svojega zasebstva.
e v tem vsebovane momente nadrobneje razlikujemo, vidimo, da imamo za prvi moment obstoj samostojnih podob ali zatrtje tistega, kar je razloevanje na sebi, namre da
ni na sebi in nima obstoja. Drugi moment pa je podvrenje tega obstoja pod neskonnost razloka. V prvem momentu je obstojea podoba., kot zasebujoa ali v svoji doloenosti neskonna substanca nastopi zoper obo substanco, zataji to tekoost in kontinuiteto z njo in se zatrjuje kot (taka, ki) ni razpuena v tem obem, temve nasprotno
kot (taka, ki) se ohranja z odloenjem od te svoje neorganske narave in s tem, da jo troi. ivljenje v obem tekoem mediju, spokojno razkladanje (Auseinanderlegen) podob
postane ravno s tem njihovo gibanje ali ivljenje kot proces. Enostavna oba tekoost je
nasebje in razloek podob je drugo. Toda ta tekoost postane sama s tem razlokom
drugo., zakaj zdaj je za razloek, ki je na sebi in za sebe samega in zato neskonno gibanje, od katerega je troen ta spokojni medij, ivljenje kot ivo. - To sprevraanje pa je
zato spet sprevrnjenost sama na sebi., kar je potroeno, je bistvo., individualnost, ki se
vzdruje na stroke obega in si daje obutek svoje enotnosti s samo seboj, ravno s
tem odpravlja svoje nasprotje drugega, po katerem je za sebe., enotnost s samo seboj, ki
si jo daje, je ravno tekoost razlokov aH oba razpustitev. A narobe je odpravljanje individualnega obstoja prav tako njegovo ustvarjanje. Zakaj ker je bistvo individualne podobe, obe ivljenje, in tisto zasebujoe na sebi enostavna substanca, odpravi, vtem ko to
drugo stavi vase, to svojo enostavnost ali svoje bistvo, tj. jo razdvoji, in to razdvajanje
brezrazline tekoosti je ravno stavljenje individualnosti. Enostavna substanca ivljenja torej je razdvojitev nje same v podobe in hkrati razpustitev teh obstojeih razlokov.,
in razpustitev razdvojitve je prav tako razdvajanje ali lenjenje. S tem padeta druga v
drugo obe strani vsega gibanja, ki sta bili razloevani, namre tista v obem mediju
samostojnosti spokojno razkladana upodoba in proces ivljenja; ta zadnji je prav tako
upodoba, ker (als) je odprava podobe; in ono prvo, upodoba, je prav tako odprava, ker je

lenitev. Tekoi element je sam le abstrakcija bistva, ali je le kot podoba dejanski; in da
se leni, je spet razdvajanje razlenjenega ali njegova razpustitev. Ves ta obtok tvori ivljenje - niti tisto, kar je izreeno najprvo, neposredna kontinuiteta in klenost njegovega
bistva, niti obstajajoa podoba in zase bivajoe diskretno, niti isti proces le-teh, in tudi
ne enostavna strnitev teh momentov, temve celota, ki se razvija in svoj razvoj razpleta
m se v tem gibanju enostavno ohranja.
Vtem ko se izhaja od prve neposredne enotnosti in se skozi momente upodobe in procesa spet vraa k enotnosti teh dveh momentov in s tem spet k prvi enostavni substanci, pa je ta reflektirana enotnost nekaj drugega kot ona prva. Nasproti oni prvi neposredni ali izreeni kot bit je ta druga oba, ki ima v sebi vse te momente kot odpravljene. Je
enostavni rod, ki v gibanju ivljenja sam ne eksistira zase kot to enostavno, temve v tem
rezultatu napotuje ivljenje na nekaj drugega kot je ono samo, namre na zavest, za katero je ono kot ta enotnost ali kot rod.
To drugo ivljenje pa, za katero je rod kot tak in katero je za sebe samo ivljenje, samozavedanje, si je najpoprej kot to enostavno bitje in se ima za predmet kot isti Jaz., v njegovem izkustvu, ki ga je obravnavati zdaj, se mu bo ta abstraktni predmet obogatil in
zadobil razvoj, kakrnega smo videli na ivljenju.
Enostavni Jaz je ta rod ali enostavno obe, za katero razloki niso nikaki (razloki), le,
tako da je negativno bistvo upodobljenih samostojnih momentov., in samozavedanje je s
tem samo sebe gotovo le z odpravo tega drugega, ki se mu upodablja kot samostojno
ivljenje; je poelenje (Begierde). Vtem ko je gotovo nievosti tega drugega, stavi za
sebe to nievost kot svojo resnico, unii samostojni predmet in si da s tem gotovost samega sebe kot resnino gotovost, kot takno, ki mu je samemu nastala na predmeten
nain.
V tej zadovoljitvi pa dobi izkunjo samostojnosti svojega predmeta. Poelenje in v njegovi zadovoljitvi doseena gotovost samega sebe je pogojena s tem predmetom, sa je z
odpravo (potom odprave) tega drugega; da ta odprava je, mora to drugo biti. Samozavedanje torej s svojim negativnim odnosom tega (predmeta) ne more odpraviti; zato ga
celo spet ustvari, tako kot poelenje. Je zares neko drugo kot samozavedanje, bistvo
poelenja; in s to izkunjo mu je samemu nastala ta resnica. Hkrati pa je ono prav tako
absolutno zase in je to le z odpravo predmeta, in ta (odprava) mu mora postati zadovoljitev, zakaj ono je resnica. Zavoljo samostojnosti predmeta lahko pride samozavedanje
do zadovoljitve le tako, da ta sam na njem izvri negacijo; in on mora izvriti to negacijo
samega sebe na sebi, zakaj je na sebi tisto negativno, in mora za drugo biti, kar je. Vtem
ko je negacija na samem sebi in je v tem hkrati samostojen, je zavest. Na ivljenju, ki je
predmet poelenje, je negacija bodisi na nekem drugem, namre na poelenju, ali kot dolonost nasproti drugi neprizadeti podobi ali kot svoja neorganska oba narava. Ta oba
samostojna narava, na kateri je negacija kot absolutna, pa je rod kot tak ali kot samozavedanje. Samozavedanje dosee zadovoljitev le v drugem samozavedanju.
ele v teh treh momentih je dovren pojem samozavedanja:a) isti nerazloevani Jaz je
njegov prvi neposredni predmet, b) Ta neposrednost pa je sama absolutno posredovanje, je le kot odprava samostojnega predmeta, ali je poelenje. Zadovoljitev poelenja je
sicer refleksija samozavedanja vase samo ali gotovost, ki je postala resnica, c) Toda
resnica te (zadovoljitve) je, nasprotno, podvojena refleksija, podvojitev samozavedanja
Je predmet za zavest, ki na samem sebi stavi svojo drugobit ali razloek kot nien in je
v tem samostojen. Razloevana, le iva podoba pa v procesu ivljenja samega odpravi tudi svojo samostojnost, toda s svojim razlokom neha biti to, kar je; predmet samozavedanja pa je prav tako samostojen v tej negativnosti samega sebe; in s tem je za samega sebe rod; oba tekoost v lastnosti svojega odloanja; je ivo samozavedanje.
Je samozavedanje za neko samozavedanje. ele po tem dejansko je. zakaj ele v tem
zanj nastane enotnost njega samega v njegovi drugobiti; Jaz, ki je predmet njegovega
pojma, dejansko ni predmet, predmet poelenja pa je edinole samostojen, zakaj je oba
neizbrisana substanca, tekoe sebienako bistvo. Vtem ko je neko samozavedanje
predmet, je tako Jaz kot predmet. - S tem je za nas navzo e pojem duha. Kar bo za

samozavedanje dalje, je izkustvo, kaj je duh, ta absolutna substanca, ki je v popolni

svobodi in samostojnosti svojega nasprotja, namre razlinih zase bivajoih samozavedanj. njih enotnost.. Jaz. ki je Mi, in Mi. ki je Jaz. Zavest ima ele v samozavedanju kot
pojmu duha prelomnico, v kateri stopi iz barvite kaznosti utnega tostranstva in iz prazne noi nadutnega onstranstva v duhovni dan vprinosti.
A. SAMOSTOJNOST IN NESAMOSTOJNOST SAMOZAVEDANJA.
GOSPOSTVO IN HLAPEVSTVO
Samozavedanje je na sebi in za sebe, vtem ko in s tem da je za neko drugo na sebi in za
sebe., tj. je le kot pripoznano. Pojem te njegove enotnosti v njegovi podvojitvi, te neskonnosti, ki se realizira v samozavedanju, je mnogostranska in mnogopomenska
sprepletenost, tako da je treba njene momente deloma imeti natanko vsaksebi, deloma
pa jih v tem razloevanju hkrati jemati in spoznavati tudi kot nerazloevane ali vedno v
njihovem nasprotnem si pomenu. Dvosmiselnost razloevanega lei v bistvu samozavedanja. da je neskonno ali neposredno nasprotek doloenosti, v kateri je postavljeno.
Razstavljanje pojma te duhovne enotnosti v njeni podvojitvi nam predstavlja gibanje pnpoznanja.
Za samozavedanje je neko drugo samozavedanje., prilo je iz sebe. To ima dvojen pomen: prvi, izgubilo je samo sebe. zakaj najde se kot drugo bitje., drugi, s tem je odpravilo drugo, zakaj tudi drugega ne vidi kot bitje, temve samo sebe v drugem.
To svojo drugobit mora odpraviti., to je odprava prvega dvoumja/dvosmiselja in zato
samo drugo dvoumje/dvosmiselje., prvi, iti mora na to, da odpravi drugo smostojno bitje, da bi s tem postalo gotovo sebe kot bitja., drugi pa gre s tem na to, da odpravi samo
sebe, zakaj to drugo je ono samo.
To dvosmiselno odpravljanje njegove dvosmiselne drugobiti je prav tako dvoumen povratek samega sebe., zakaj prvi zadobi z odpravo nazaj samega sebe, zakaj postane si
spet enako z odpravo svoje drugobiti., drugi pa mu to drugo samozavedanje to spet
prav tako vrne. zakaj bilo si je v drugem, odpravlja to svojo bit v drugem, to drugo torej
spet odpua prosto.
To gibanje samozavedanja v odnosu do drugega samozavedanja pa je bilo na ta nain
predoeno kot poetje enega., toda to poetje enega ima samo dvojen pomen,da
je tako njegovo poetje kot poetje drugega., zakaj to drugo je prav tako samostojno, v
sebi zakljueno, in pravim ni niesar, kar bi ne bilo po njem samem. To prvo predmeta
nima pred seboj taknega, kot je samo za poelenje najpoprej, temve ima zasebujo
samostojen (predmet), nad katerim zato niesar ne zmore zase, e on ne stori na sebi
samem tistega, kar ono poenja na njem. Gibanje je torej kar podvojeno (gibanje) obeh
samozavedanj.
Vsaktero vidi drugo poeti isto, kar pone samo., vsaktero samo pone tisto, kar terja
od drugega, in pone zato, kar pone, tudi le tolikanj, kolikor drugo pone isto., enostransko poetje bi bilo brez koristi., zakaj kar naj se dogodi, se more zgoditi le po obeh.
Poetje ni torej dvoumno le tolikanj, kolikor je poetje prav tako proti sebi kot proti drugemu. temve tudi toliko, kolikor je neloeno prav tako poetje enega kot drugega.
V tem gibanju vidimo, da se ponavlja proces, ki se je upodobil kot igra sil, ampak v zavesti. Kar je bilo v le-tej za nas, je tu za ekstreme same. Sredina je samozavedanje, ki se
razkroji v ekstreme; in vsakteri ekstrem je ta zamenjava svoje doloenosti in absolutni
prehod v nasprotni ekstrem. Kot zavest pa pa pride iz sebe,.vendar je v svojem izsebstvu hkrati zadran v sebi, za sebe, m njeno izsebje je zanjo. Zanjo je, da neposredno je
in m druga zavest; in prav tako, da je to drugo le za sebe, vtem ko se kot zasebstvujoe odpravi in je le v zasebstvu drugega za sebe. Vsaktero je drugemu sredina, po kateri
se vsaktero posreduje in sklepa s samim seboj, in vsaktero (je) sebi m drugemu neposredno zasebstvujoe bitje, ki je hkrati le po tem posredovanju tako za sebe. Pnpoznavata se kot vzajemno se pripoznavajoa.
Ta isti pojem pripoznavanja, podvojitve samozavedanja v njegovi enotnosti, je obra-

68

vnavati zdaj (tako), kot se njegov proces prikazuje (erscheint) za samozavedanje. Najprej bo upodobil plat njune neenakosti ali izstop sredine v ekstrema, ki sta si kot ekstrema zoperstavljena in je eden le pripoznan, drugi le pripoznavajo.
Samozavedanje je sprva enostavno zasebstvo, sebienako zaradi izkljuitve vsega drugega iz sebe, njegovo bistvo in absoluten predmet mu je Jaz, in v tej neposrednosti ali v
tej biti svojega zasebstva je posamino. Kar je zanj drugo, je kot nebistven predmet,
oznaen z znaajem negativnega. Ampak to drugo je tudi neko samozavedanje., individuum nastopi nasproti individuu. Nastopajo tako neposredno sta drug za drugega na
nain obiajnih predmetov., samostojni podobi, v bit ivljenja - zakaj kot ivljenje se je
bivajoi predmet tu doloil - pogreznjeni zavesti, ki druga za drugo e nista izvrili gibanja absolutne abstrakcije, da rta vso neposredno bit in si le isto negativna bit sebienake zavesti, ali, nista se e upodobili druga drugi kot isto zasebstvo, tj. kot samozavedanji. Vsaktero je pa gotovo samega sebe, ne pa drugega, in zato njegova lastna gotovost sebe e nima nobene resnice; zakaj njegova resnica bi bila le, da bi se mu bilo njegovo lastno zasebstvo upodobilo kot samostojen predmet, ali,kar je isto, da bi se mi bil
predmet updobil kot ta ista gotovost njega samega. To pa pojmu pripoznavanja ni mogoe, razen da tako kot drugi zanj on za drugega in vsak na sebi samem s svojim
lastnim poetjem in spet s poetjem drugega Izvri to isto abstrakcijo zasebstva.
Ampak upodobitev sebe kot iste abstrakcije samozavedanja sestoji v tem, da je pokazana kot ista negacija svojega predmetnega naina ali pokazana, da ni navezana
(geknupft) na nobeno doloeno bivanje, sploh ne navezana na obo posaminost bivanja, ne na ivljenje. Ta upodobitev je podvojeno poetje: poetje drugega in poetje po
samem sebi. Kolikor je poetje drugega, gre torej vsakteri na smrt drugega.V tem pa je
navzoe tudi to drugo, poetje po sebi samem; zakaj le-ono vkljuuje zastavitev lastnega ivljenja. Razmerje obeh samozavedanj je torej doloeno tako, da se sami in drugo
drugo potrdita z bojem na ivljenje in smrt. - V ta boj morata iti, zakaj gotovost samega
sebe, biti za sebe, morata povzdigniti v resnico na drugem in na njiju samih. In edino zastavljanje ivljenja je tisto, s imer se potrdi svoboda, potrdi to, da samozavedanju ni bistvo neposredni nain, kako nastopa, ne njegova pogreznjenost v razirjenost ivljenja,
- temve da na njem ni navzoega ni, kar zanj ne bi bilo izginjajo moment, da je le isto zasebstvo. Individuum, ki ni tvegal ivljenja, je pa lahko pripoznan kot oseba: resnice te pripoznanosti kot samostojnega samozavedanja pa ni dosegel. Prav tako mora
vsakteri iti na smrt drugega, tako kot zastavlja svoje ivljenje; zakaj drugi mu ne velja
ve kot on sam; njegovo bitje se mu upodablja kot neko drugo, je iz sebe, odpraviti mora
svoje izsebstvo; to drugo je mnogoterno vpletena in bivajoa zavest; zreti mora svojo
drugobit kot isto zasebstvo ali kot absolutno negacijo.
A ta potrditev s smrtjo prav tako odpravi resnico, ki naj bi iz tega izhajala, kot s tem tudi
gotovost samega sebe sploh; zakaj kot je ivljenje naravna pozicija zavesti, samostojnost brez absolutne negativnosti, tako je (smrt) njena naravna negacija, negacija brez
samostojnosti, ki torej ostane brez zahtevanega pomena pripoznavanja. S smrtjo je sicer nastala gotovost, da sta oba tvegala svoje ivljenje in ga prezirala pri sebi in pri drugem., ampak ne za tista, ki sta prestala ta boj. Tadva odpravita svojo zavest, postavljeno v tej tuji bitnosti, ki je naravno bivanje, ali se odpravita in sta odpravljena kot ekstrema, hote biti zase. Iz igre menjave pa s tem izgine bistveni moment, razpadati/razstavljati-se v ekstreme zoperstavljenih doloenosti., in sredina se sesuje (falit zusammen)
v mrtvo enotnost, ki je razstavljena na mrtve, zgolj bivajoe, ne zoperstavljene
ekstreme., onadva pa se ne dajeta in sprejemata vzajemno drug od drugega nazaj z zavestjo, temve puata drug drugega prostega le neprizadeto, kot rei. Njuno dejanje je
abstraktna negacija, ne tista negacija zavesti, ki odpravi tako, da odpravljeno spravi in
ohrani in s tem preivi njegovo odpravljenost.
V tej izkunji postane samozavedanju, da mu je ivljenje (prav) tako bistveno kot isto
samozavedanje. V neposrednem samozavedanju je enostavni Jaz absolutni predmet, ki
pa je za nas ali na sebi absolutno posredovanje in ima obstojeo samostojnost za bistven moment. Razvezanje te enostavne enotnosti je rezultat prve izkunje., po njej je

postavljeno eno isto samozavedanje in ena zavest, ki ni isto zase, temve za neko drugo,
tj. kot bivajoa zavest ali zavest v podobi reosti. Oba momenta sta bistvena.,
ker sta najpoprej neenaka in zoperstavljena m se njuna refleksija v enotnost e ni iz-,
kazala (ergeben), sta kot dve zoperstavljen! podobi zavesti., ena samostojno, emur je
bistvo zasebstvo, drugo nesamostojno, emur je bistvo ivljenje ali bit za neko drugo ,
ono je gospodar, to je hlapec.
Gospodar je zase bivajoa zavest, ampak ne ve le njen pojem, temve zasebstvujoe
zavest, ki je po drugi zavesti posreddvana s seboj, namre po takni, h kateri bistvu
spada, da je sintetizirana s samostojno bitjo ali reostjo sploh. Gospodar se nanaa
na ta element, na re kot takno, predmet poelenja, in na zavest, ki ji je reost bistvena; in v tem ko je a) kot pojem samozavedanja neposredni odnos zasebstva, toda b) zdaj
hkrati kot posredovanje ali kot neko zasebstvo, ki je le po nekem drugem za sebe, se
nanaa a) neposredno na oba in b) posredno na vsakega po drugem. Gospodar se na
hlapca nanaa posredno po samostojni biti., zakaj ravno le-te se mora hlapec drati., to
je njegova veriga, od katere v boju ni mogel abstrahirati in se je zato izkazal kot nesamostojen, tako da ima svojo samostojnost v reosti. Gospodar pa je mo nad to bitjo,
zakaj v boju je izkazal, da mu velja le kot neko negativno., vtem ko je on mo nad njo, ta
bit pa je mo nad drugim, ima v tem sklepu tega drugega pod seboj. Prav tako se gospodar posredno po hlapcu nanaa na re., hlapec se kot smozavedanje sploh nanaa na
re tudi negativno in jo odpravi., toda re je zanj hkrati samostojna, in zato ne more z njo
opraviti z negiranjem tja do unienja, ali, jo le obdeluje. Gospodarju pa nastane s tem posredovanjem neposreden odnos kot ista negacija te (rei) ali uitek., kar se ni posreilo poelenju, se posrei njemu, da (namre) z njo opravi in v uitku zadovolji sebe. Poelenju se to ni posreilo zaradi samostojnosti rei., gospodar pa, ki je vrinil mednjo in
sebe hlapca, se zato sklene le z nesamostojnostjo rei in jo isto uiva., plat samostojnosti pa prepua hlapcu, ki jo obdeluje.
V teh dveh momentih nastaja za gospodarja njegova pripoznanost po drugi zavesti., zakaj ta se v njiju stavi kot nebistveno, enkrat v obdelavi rei, drugi v odvisnosti od nekega doloenega bivanja., v obeh pa ne more postati mojster nad bitjo in dospeti do absolutne negacije. V tem je torej navzo ta moment pripoznavanja, da se ta druga zavest
odpravi kot zasebstvo in s tem sama stori tisto, kar poenja prva z njo. Prav tako ta drugi
moment, da je to poetje drugega lastno poetje prvega., zakaj kar pone hlapec, je
pravzaprav gospodarjevo poetje., temu je le zasebstvo, bistvo., on je ta ista negativna
mo, kateri re ni ni, in torej isto bistveno poetje v tem razmerju., hlapec pa neko ne
isto, temve nebistveno poetje. A do tiste prave pripoznave manjka moment, da bi
gospodar tisto, kar pone nasproti drugemu, poel tudi nasproti sebi, in hlapec tisto, kar
pone nasproti sebi, poel tudi nasproti drugemu S tem je nastala enostranska in neenaka pripoznava.
Nebistvena zavest je v tem za gospodarja predmet, ki tvori resnico gotovosti njega samega. Je pa jasno, da ta predmet ne ustreza svojemu pojmu, temve da mu je v tem, v
emer se je gospodar dovril, celo postalo isto nekaj drugega kot samostojna zavest,
Ni zanj kaka takna, temve nasprotno neka nesamostojna., on torej ni gotov zasebstva
kot resnice, temve je njegova resnica celo nebistvena zavest in njeno nebistveno poetje.
Resnica samostojne zavesti je potemtakem hlapevska zavest Ta se sicer najpoprej prikazuje izven sebe in ne kot resnica samozavedanja. Toda kot je gospostvo pokazalo, da
je njegovo bistvo obratno od tistega, kar hoe biti, tako bo pa tudi hlapevstvo v svoji
dovritvi celo postalo nasprotek tistega, kar je neposredno., kot zavest, potisnjena nazaj vase, bo la vase in se zaobrnila v resnino samostojnost.
Videli smo le, kaj je hlapevstvo v razmerju gospostva. Toda je samozavedanje, in kaj je
potemtakem na sebi in za sebe samo, naj si ogledamo zdaj. Najpoprej je za hlapevstvo
gospodar bistvo., torej samostojna, zase bivajoa zavest mu je resnica, ki pa zanj e ni na
njem. Vendar pa ima to resnico iste negativnosti in zasebstva zares na sebi samem . zakaj to bistvo je na sebi izkusilo. Ta zavest se namre ni bala za to ali ono, ne za ta ali oni

trenutek, temve za vse svoje bistvo., zakaj obutila je strah pred smrtjo, tem absolutnim gospodarjem. V tem je bila notranje razkrojena, skozinskoz je vztrepetavala v
sami sebi, in vse fiksno v njej je drhtelo. To isto obe gibanje, absolutno vtekoinjenje vsega obstoja, pa je enostavho bistvo samozavedanja, absolutna negativnost.
isto zasebstvo, ki je s tem na tej zavesti. Ta moment istega zasebstva je tudi zanj, zakaj v gospodarju mu je predmet. Hlapevstvo dalje ni le ta oba razkrojenost naspiot^.
temve v sluenju jo dejansko izvruje., v tem v vseh posaminih momentih odpravlja
svojo navezanost na naravno bivanje in le-to spravi pro (arbeitet... hingvveg).
Obutek absolutne moi sploh in v posameznem obutek slube pa je le razkroj na sebi.
m najsi je strah pred gospodom zaetek modrosti, je zavest v njem zanjo samo. ne za
sebstvo. Z delom pa pride do sebe same. V momentu, ki ustreza poelenju v gospodarjevi zavesti, se je sicer zdelo, da je sluei zavesti pripadla plat nebistvenega odnosa
do rei, vtem ko re v tem obdri svojo samostojnost.Poelenje si je pridralo isto negiranje predmeta in s tem nepomeano samoobutje. Ta zadovoljitev pa je zatorej sama
le neko izginjanje, zakaj v njej manjka predmetna plast ali obstoj. Delo pa je zavrto poelenje, zadrano izginjanje, ali omikuje (bildet). Negativni odnos do predmeta postane
njegova forma in nekaj ostajajoega, ravno ker ima delujoemu predmet samostojnost
Ta negativna sredina ali formirajoe poetje je hkrati posaminost ali isto zasebstvo zavesti, ki le v delu zunaj sebe stopa v element obstajana; delovna zavest pride torej skozi
to do tega, da zre samostojno bit kot samo sebe.
Formiranje pa nima le tega pozitivnega pomena, da si sluea zavest v tem kot isto zasebstvo postaja bivajoe, temve tudi negativnega nasproti svojemu prvemu momentu,
strahu. Zakaj v podobah rei mu lastna negativnost, njegovo zasebstvo, le s tem postane predmet, da odpravi nasprotno bivajoo formo. Ampak to predmetno negativno je ravno tuje bitje, pred katerim je trepetala. Zdaj pa razdene (zerstort) to tuje negativno, postavi sebe kot nekaj taknega v element ostajanja' in postane s tem sama zase nekaj zasebstvujoega. V gospodarju mu je zasebstvo neko drugo ali le zanj., v strahu je zasebstvo na njem samem., v omikanju postane zasebstvo kot njegovo lastno zanj, in pride do
zavesti, da je on sam na sebi in za sebe. Forma s tem, da je postavljena ven, njemu ne
postane nekaj drugega kot on., zakaj prav forma je njegovo isto zasebstvo, ki mu v tem
postane resnica. S tem ponovnim najdenjem sebe po sebi samem postane (sluea zavest) svoja glava (eigener Sinn), ravno v delu, v katerem se je zdelo, da je le tuja glava. Za to refleksijo sta potrebna momenta strahu in slube sploh kot tudi omikanja, in hkrati
oba na obi nain. Brez discipline slube in pokorine obtii strah pri formalnem in se
ne raziri ez zavestno dejansko bivanje. Brez omikanja ostane strah notranji in nem, in
zavest ne postane za njo samo. e zavest formira brez prvega absolutnega strahu, je to
le puhla svoja glava., zakaj njena forma ali negativnost ni negativnost na sebi., in njeno
formiranje ji zato ne more dati zavesti sebe kot bitja. e ni prestala absolutnega strahu,
temve le nekoliko bojazni, ji je negativno bistvo ostalo nekaj vnanjega, njena substanca ni od njega skozinskoz okuena. Vtem ko niso postale majave vse izpolnitve njene
naravne zavesti, pripada na sebi e doloeni biti; svoja glava je svojeglavost, svoboda, ki
ostaja e znotraj hlapevstva. Tako malo kot ji more ista forma postati bistvo, tako
malo je ta forma, e jo obravnavamo kot raziritev ez posamezno, obe oblikovanje,
absoluten pojem, temve je spretnost, ki ima mo le nad nekaterim, ne pa nad obo mojo in vsem predmetnim bistvom.
B. SVOBODA SAMOZAVEDANJA.,
STOlCIZEM, SKEPTICIZEM IN NESRENA ZAVEST
Samostojnemu samozavedanju je po eni strani njegovo bistvo le ista abstrakcija jaza,
in po drugi strani, vtem ko se izoblikuje in si da razloke, mu to razloevanje ne postane
predmetno nasebstvujoe bistvo., to samozavedanje torej ne postane Jaz, ki bi se v
svoji enostavnosti resnino razloeval ali si v tem absolutnem razloevanju ostajal
enak. Nasprotno pa si zavest, potisnjena nazaj vase, v formiranju kot forma oblikovanih

rei postane predmet, in na gospodarju zre (ta zavest) zasebstvo hkrati kot zavest.
Toda sluei zavesti kot takni se razletita/razpadeta tadva momenta - same sebe kot
samostojnega predmeta in pa tega predmeta kot neke zavesti in s tem njenega lastnega bistva. - Vtem pa ko je za nas ali na sebi forma in zasebstvo isto in je v pojmu samostojne zavesti nasebstvo zavest, plat nasebstva ali reosti, ki le zadobila formo v delu,
tedaj ni nobena druga substanca kot zavest, in nastala nam le neka nova podoba samozavedanja., zavest, ki si je bistvo kot neskonnost aH isto gibanje zavesti., ki misli ali je
svobodno samozavedanje. Zakaj misliti se pravi; ne biti si predmet kot abstraktni Jaz,
temve kot Jaz, ki ima hkrati pomen nasebstva, ali, obnaati se do predmetnega bistva
tako, da ima to pomen zasebstva zavesti, za katero to je. - Miljenju se predmet ne giblje
v predstavah ali podobah, temve v pojmih, tj. v razloevanem nasebstvu, ki neposredno za zavest ni nikako od nje razloevano. Tisto prec/sfaWyeno, upodobljeno (Gestaltete), bivajoe kot takno ima formo, da je nekaj drugega kot zavest., pojem pa je hkrati
neko bivajoe, in ta razloek, kolikor je na njem samem, je njegova dolona vsebina, ampak v tem, da je ta vsebina hkrati neka pojmljena (vsebina), si (zavest) ostane neposredno svesta svoje enotnosti s tem dolonim in razloevanim bivajoim, ne kot pri
predstavi, v kateri se mora najprvo e posebej spomniti, da je to njena predstava, temve pojem mi je neposredno moj pojem. V miljenju sem Jaz svoboden, ker nisem v nekem drugem, temve kar ostajam pri sebi samem in je predmet, ki mi je bistvo, v neloeni enotnosti moje zamestvo., in moje gibanje v pojmih je gibanje v meni samem. - V tem
doloilu te podobe samozavedanja se je bistveno oprijeti tega, da je (ta podoba) mislea
zavest sploh ali da je njen predmet neposredna enotnost nasebstva in zasebstva. Istoimenska si/ji zavest, ki jo/ki se odbije od same sebe, si postane nasebstvujoi element.,
toda ta element si je ele kot obe bistvo sploh, ne kot to predmetno bistvo v razvoju in
gibanju svoje raznotere biti.
(1. Stoicizem)
Ta svoboda samozavedanja se je, ko je kot nje zavestna prikazen nastopila v zgodovini
duha, imenovala, kot znano, stoicizem. Njegovo naelo je, da je zavest mislee bitje in
ima zanjo kaj bitnost le ali je zanjo resnino in dobro le, kolikor se zavest v tem obnaa
kot mislee bitje.
Mnogotero v sebi se razloujoe razirjanje, uposamljanje in zapletanje ivljenja je
predmet, proti kateremu je dejavno poelenje in delo. To mnogotero poetje se je zdaj
skrilo (zusammengezogen) v enostavno razloevanje, ki je v istem miljenju. Nima
ve bitnosti razloek, ki si je kot doloena stvar ali kot zavest nekega doloenega naravnega bivanja, kot obutje ali kot poelenje in smoter za le-to, pa naj ta (razloek) postavlja lastna ali tuja zavest, temve edino razloek, ki je miljen ali neposredno ne razloevan od mene. Ta zavest je s tem negativna do razmerja gospostva in hlapevstva., njeno
poetje je, da v gospostvu nima svoje resnice na hlapcu, niti kot hlapec svoje resnice na
gospodarjevi volji in svojem sluenju, temve da je bodi na prestolu bodi v okovih, v vsej
odvisnosti svojega posaminega bivanja svobodna in si ohranja brezivljenjskost, ki se
IZ gibanja bivanja, bodi iz delovanja bodi iz trpljenja, poteguje nazaj v enostavno bitnost
misli. Svojeglavost je svoboda, ki se privrsti na kako posaminost in stoji znotraj hlapevstva. stoicizem pa je svoboda, ki neposredno vedno prihaja iz le-tega in se vraa v
isto obost misli ter je mogla nastopiti kot oba forma svetovnega duha le v asu obega strahu in hlapevstva, a tudi obe omike, ki je oblikovanje stopnjevala tja do miljenja. Dasiravno temu samozavedanju ni bistvo niti neko drugo kot ono niti ista abstrakcija Jaza, temve Jaz, ki ima na njem drugobit, toda kot miljen razloek, tako da se je v
svoji drugobiti neposredno vrinilo vase, tako je to njegovo bistvo hkrati le abstraktno bistvo. Svoboda samozavedanja je ravnoduna do naravnega bivanja, je zato to bivanje
prav tako svobodno odpustila, In refleksija je podvojena. Svoboda v misli ima le isto misel za svojo resnico, ki je brez izpolnitve ivljenja, in je torej tudi le pojem svobode, ne
iva svoboda sama., zakaj njej je bistvo ele miljenje sploh, forma kot takna, ki je la
pro od samostojnosti rei nazaj vase Ker pa naj bi se/se je individualnost ivo upodo-

bila kot delujoa ali ker

loiela ivi svet kot sistem misli, bi bila morala biti v misli
sami za tisto razgrnittik -i:3i-rie neka vsebina tega, kaj je dobro, za to (razgrnitev),
kaj je resnino., da b Kses^zr -istem, kar je za zavest, ne bilo nobenega drugega ingrediensa kot pojem, r. e
/endar tako kot se tu kot abstrakcija odtrga od raznoterosti rei, nima notjuin ^secf- ia njej sami, temve neko dano (vsebino). Zavest rta
vsebino pa kot n e k o t j c : v-mn ko jo misli., toda pojem je doloen pojem, in ta dolonost pojma je tisto tu)t
ia sebi. Stoicizem je zato priel v zadrego, ko je bil, kot
je bil izraz, vpraan p'
tisnice sploh, tj. pravzaprav po neki vsebini misli same.
Na naslovljeno vpraa-.e i :obro in res, je spet dal v odgovor brezvsebinsko miljenje: v umnosti da sest'j) -bs-ht^c m dobro. Ampak ta sebienakost miljenja je le spet ista forma, v kateri st tk:
ODca., obe besede o resninem in dobrem, modrosti in
kreposti, pri katerih rrrjTj x r c a i . so zato pa vobe spodbudne, toda ker dejansko ne
morejo priti do nikake r i ^ ^ . r ^ /sebine, zano e kmalu dolgoasiti.
Tako kot se je ta misl-_i z s ^ r doloila, kot abstraktna svoboda, je torej le nedokonana negacija drugobn z t>'<f?ria se je le potegnila nazaj vase in se ni na le-tej izvrila
kot njena absolutna rtu-^^
% lebina ji velja le kot misel, toda pri tem tudi kot dolona
in dolonost kot taka
(2. Skepticizem)
Skepticizem je realizaclH -stepi esar le pojem je stoicizem, - in dejanska izkunja, kaj
je svoboda misli., je nt wC' -epirivno in se mora tako upodobiti. Z refleksijo samozavedanja v enostavno miwj
sebe je njej nasproti dejansko iz neskonnosti izpadlo
samostojno bivanje al :sTa.a.rxa dolonost., v skepticizmu postane zdaj za zavest celotna nebistvenost in ntsafNoroinost tega drugega., misel postane popolno, bit mnogotero doloenega svete uiiujoie miljenje. In negativnost svobodnega samozavedanja
si na tej raznoteri upoa-Jii -vi.ie^ia postane realna negativnost. - Jasno je, da tako kot
stoicizem ustreza pojmi sarnosiojne zavesti, ki se je prikazovala kot razmerja gospostva do hlapevstva, twc skectcizem ustreza realizaciji le-tega kot negativne usmeritve na drugobit, poelena m
Toda e poelenje in delo nista mogla izpeljati negacije za samozavedanje i c nasprotno ta polemina usmeritev proti mnogoteri samostojnosti rei uspena, k e ' Kot v sebi poprej dovreno svobodno samozavedanje obraa
proti njim., doloneje, kt- ma miljenje ali neskonnost na sami sebi in so ji v tem samostojnosti le kot Izginjai-^te koltine. Razloki, ki so v istem miljenju samega sebe le
abstrakcija razlokov jnstanejo tu vsi razloki in vsa razloevana bit postane razloek
samozavedanja.
Po tem se je doloilo picetje skepticizma sploh in nain le-tega. Skepticizem kae dialektino gibanje, ki je citna gotovost, zaznava in razum, kot tudi nebitnost tistega, kar
velja v razmerju gospoa:vanja in sluenja in kar velja za abstraktno miljenje samo kot
dolono. Tisto razmer^ lajema v sebi hkrati neki doloen nain, na katerega so tudi
nravni zakoni navzoi tet apovedi gospostva., doloila v astraktnem miljenju pa so
pojmi znanosti, v katert se razgrinja brezvsebinsko miljenje in obea pojem na zares le
vnanji nain na zanj sancstojno bit, ki tvori njegovo vsebino, in ima za veljavne le doloene pojme, pa etudi s: -iste abstrakcije.
Tisto dialektino kot rnijatlvno gibanje, kakrno neposredno je, se zavesti prikazuje
najpoprej kot nekaj, enur je prepuena in kar ni po njej sami. Kot skepticizem nasprotno pa je to (gibanje) nrjnent samozavedanja, kateremu se nezgodi, da bi mu, ne da bi
vedelo kako. izginilo njiavo resnino in realno, temve katero v gotovosti svoje svobode da, da to drugo, ki st rdaja za realno, samo izgine., ne le predmetno kot tako, temve
njegovo lastno obnaane do njega, v katerem ono velja in je bilo uveljavljeno kot predmetno, torej tudi njegov, zaznavanje in pa njegovo uvrstitev tistega, za kar mu grozi, da
bo izgubil, sofistovstvo r, niegovo iz sebe doloeno in ugotovljeno resnino., in s to samozavedno negacijo si gomost svoje svobode priskrbi za sebe samega, proizvede njeno izkunjo in jo s tem povzatjne v resnico. Kar izgine, je dolono ali razloek, ki se, kakren
e m od koder e je, ponavlja kot trden in nemenljiv. Na njem ni ni ostajajoega in mora

miljenju izginiti, ker je razloevano prav to, da ni na njem samem, temve ima svojo bitnost le v nekem drugem., miljenje pa je vpogled v to naravo razloevanega, je negativno bistvo kot enostavno.
Skeptino samozavedanje izkusi torej v premeni vsega tistega, kar se hoe zanjo uvrstiti, svojo lastno svobodo kot skozi sebe samemu sebi dano in prejeto., je ta ataraksija
miljenja samega sebe, nemenljiva in resnina gotovost samega sebe. Ne izhaja kot kak
rezultat iz neesa tujega, kar bi svoj mnogoteri razvoj zruilo v sebi, rezultat, ki bi svoje
nastajanje imel za seboj., temve zavest sama je absolutni dialektini nemir, ta zmes
utnih in miljenih predstav, katerih razloki sovpadjo in katerih enakost se prav tako zakaj ona sama je doloenost nasproti neenakemu - spet razkroji. Ta zavest pa je v tem
zares, namesto da bi bila sebienaka zavest, le naravnost nakljuna zmeda, vrtoglavost
nereda, ki se vedno stvarja. Je to za samo sebe., zakaj ona sama ohranja in proizvaja to
gibajoo se zmedo. Zato se tudi priznava k njej, priznava, da ie isto nakljuna, posamina zavest - zavest, ki je empirina, se ravna po tem, kar zanjo nima nobene realnosti, je
posluna temu, kar zanjo ni nobeno bistvo, poenja in spravlja v dejanskost tisto, kar ji
nima nobene resnice. Toda prav tako, kot si na ta nain velja za posamino, nakljuno in
zares ivalsko ivljenje in izgubljeno samozavedanje, se nasprotno tudi spet naredi za
obe sebienako samozavedanje., zakaj je negativnost vse posaminosti in vsega razloka. Od te sebienakosti ali v njej sami celo pade spet nazaj v tisto nakljunost in zmedo, zakaj ravno ta gibajoa se negativnost ima opraviti le s posaminim in se pea z nakljunim. Ta zavest je torej to nezavedno pletenienje, da gre sem in tja od enega ekstrema, sebienakega samozavedanja, do drugega, nakljune, zmedene in zmedo
ustvarjajoe zavesti. Ona sama teh dveh misli same sebe ne povee., svojo svobodo
spozna enkrat kot povzdigo nad vso zmedo in vso nakljunost bivanja in se drugi spet
prizna kot padec nazaj v nebistvenost in kot peanje v njej. Stori, da nebistvena vsebina
v njenem miljenju izgine, toda ravno v tem je (ona sama) zavest neesa nebistvenega.,
izreka absolutno izginotje, toda izrekanje je, in ta zavest je izreeno izginotje., izreka
ninost videnja, slianja itn., in sama vidi, slii itn., izreka ninost nravnih bitnosti in jih
sama dela za moi svojega delovanja. Njeno poetje in njene besede si vedno oporekajo, in prav tako ima sama podvojeno protislovno zavest nemenljivosti in enakosti in pa
popolne nakljunosti in neenakosti s seboj. Toda to protislovje same sebe dri vsaksebi
in se v njem obnaa kot sploh v svojem isto negativnem gibanju. e ji pokae enakost,
pokae na neenakost., in vtem ko jo zdaj opozori na to, ki jo je ravnokar izrekla, preide
na kazanje na enakost., njeno govorienje je v resnici prepir svojeglavih fantov, katerih
eden ree A, e drugi ree B, in spet B, e drugi ree A, in ki si s protislovjem s samim
seboj kupujeta veselje, da oporekata drug drugemu kar naprej.
V skepticizmu zavest v resnici izkusi sebe kot v sami sebi oporeno zavest., iz te izkunje izhaja nova podoba, ki povee tidve misli, ki ju skepticizem dri vsaksebi. Brezmiselnost skepticizma o samem sebi mora izginiti, ker je v resnici ena zavest tista, ki ima na
sebi oba ta naina. Ta nova podoba je potemtakem takna, ki je za sebe podvojena zavest sebe kot osvobajajoe se, nemenljive in sebienake in pa sebe kot absolutno zmedene in sprevraajoe se ter zavest tega svojega protislovja. - v stoicizmu je samozavedanje enostavna svoboda samega sebe., v skepticizmu se realizira, uniuje drugo
plat doloenega bivanja, toda podvojuje nasprotno sebe in si je zdaj nekaj dvojnega. S
tem se je podvojitev, ki se je prej porazdelila na dva posameznika, na gospodarja in na
hlapca, vrnila v eno., podvojitev samozavedanja v samem sebi, ki je v pojmu duha bistvena, je s tem navzoa, toda e ne njena enotnost, nesrena zavest je zavest sebe kot
podvojenega, le protislovnega bitja.
(3. Nesrena zavest)
Ta nesrena, v sebi razdvojena zavest mora torej, ker si je to protislovje njenega bistva
ena zavest, v tej eni zavesti imeti tudi drugo in tako biti iz vsake izgnana neposredno potem, ko meni, da je prila do zmage in pokoja/miru enotnosti. Njeno resnino vrnitev v
sebe samo ali njeno spravo miru s seboj pa bo upodobil pojem duha, ki je postal iv in
stopil v eksistenco, ker je na njem e to, da je kot ena nedeljena zavest podvojena za-

vest: ona sama je zrenje enega samozavedanja v drugo, in ona sama je oba, in enotnost
obeh ji je tudi bistvo., toda ona za sebe si e ni to bistvo samo, e ni enotnost obeh.
Vtem ko je najpoprej le neposredna enotnost obeh, toda zanjo oni nista isto, temve sta
nasprotni, ji je ena, namre enostavna ne (spre)menljiva zavest, kot bistvo., druga mnogotera spremenljiva, pa kot nebistveno. Obe sta zanjo medsebojno tuji bitji., ona sama,
ker je zavest tega protislovja, se postavi na stran spremenljive zavesti in si je nebistveno., toda kot zavest nespremenljivosti ali enostavnega bitja mora hkrati iti na to, da se
osvobodi nebistvenega, tj. se osvobodi sebe same Zakaj najsi je zase tudi le spremenljiva zavest in ji je nespremenljiva nekaj tujega, pa je ona sama enostavna in s tem nespremenljiva zavest, esar si je s tem svesta kot svojega bistva, vendar tako, da ona
sama zase spet ni to bistvo. Poloaj, ki jima ga daje, zato ne more biti njuna medsebojna
ravnodunost, tj. ne more biti ravnodunost nje same do nespremenljivega., temve ona
je neposredno sama oboje, in zanjo je njun odnos kot odnos bitja do nebitja, tako da je fo
slednje treba odpraviti., toda vtem ko sta ji obe enako bistveni in protislovni, je zavest le
protislovno gibanje, v katerem nasprotek ne najde pokoja v svojem nasprotku, temve
se v njem le nanovo stvarja kot nasprotek.
S tem je tu boj s sovranikom, zmaga nad katerim je nasprotno poraz, dosei nekaj pa
se nasprotno pravi to izgubiti v njegovem nasprotku. Zavest ivljenja, njegovega bivanja
in poetja je le boleina nad tem bivanjem in poetjem, zakaj v tem ima le zavest svojega nasprotka, kot bistva, in lastne nievosti Preide v to, da se iz tega dvigne v naspremenljivo. Toda ta povzdiga je sama ta zavest., je torej neposredno zavest nasprotka,
namre same sebe kot posaminosti. Nespremenljivo, ki stopa v zavest, je prav s tem
hkrati dotaknjeno od posaminosti in priujoe le s to., namesto da bi bila ta posaminost v zavesti nespremenljivega zbrisala, se v le-tej le vselej poraja.
V tem gibanju pa izkusi prav to nastopanje posaminosti na nespremenljivem in nespremenljivega na posaminosti. Zanjo nastaja posaminost sploh na nespremenljivem bistvu in hkrati njena na le-tem. Zakaj resnica tega gibanja je ravno enost te podvojene
zavesti. Ta enotnost pa ji najpoprej sama postane takna, v kakrni je e razlinost obeh
vladajoih. S tem je zanjo navzo trojen nain, kako je posaminost zvezana z nespremenljivim. Enkrat si sama spet izhaja kot nasprotna nespremenljivemu bistvu, in vrena
je nazaj na zaetek boja, ki ostane element vsega razmerja. Drugi pa ima nespremenljivo samo na njej zar\\o posaminost, tako da je ta (posaminost) podoba nespremenljivega, na katero s tem prestopa ves nain eksistence. Tretji najde samo sebe kot to posamino v nespremenljivem. Prvo nespremenljivo ji je le tuje bistvo, ki obsoja posaminost., vtem ko je drugo podoba posaminosti kot ona sama, postane tretji duh, ima radost, da v tem najde samo sebe in si postane svest sebe, da je njena posaminost spravljena z obim.
Kar se tu upodablja kot nain in razmerje nespremenljivega, se je izkazalo (ergab) za izkunjo, ki jo razdvojeno samozavedanje dobi v svoji nesrei. Ta izkunja zdaj sicer ni
njegovo enostransko gibanje, zakaj samo je nespremenljiva zavest, ki je s tem hkrati tudi
posamina zavest, in gibanje je prav tako gibanje nespremenljive zavesti, ki v njej nastopa prav tolikanj kot tista druga., zakaj gibanje poteka skozi te momente, enkrat nespremenljiva zoperstavljena posaminemu sploh, potem sama posamina zoperstavljena drugi posamini in naposled, da je z njo eno. Toda to obravnavanje, kolikor pritie
nam, je tu ob neasu, zakaj doslej nam je nastala le nepremenljivost kot nepremenljivost zavesti, ki zategadelj ni resnina, temve se je e dri nasprotje, ni nam nastalo nepremenljivo na sebi in za sebe samo., zato ne vemo, kako se bo obnaalo to. Ker se je izkazalo tu, je le to, da se zavesti, ki je tu na predmet, ta navedena doloila prikazujejo na
nepremenljivem.
Iz tega razloga obdri torej tudi nepremenljiva zavest v svojem upodabljanju sama znaaj in podlago razdvojenosti in zasebstva nasproti posamini zavesti. S tem je za le-to
nasploh dogajanje, da nepremenljivo zadobiva podobo posaminosti., tako kot se zavest tudi le najde temu zoperstavljena in ima torej po naravi to razmerje , do konno v
njem najde sebe, se ji deloma sicer prikazuje proizvedeno od nje same ali pa da se

godi zato, ker je ona sama posamina., ampak del te enotnosti (se ji prikazuje) kot pripadajo nepremenljivemu, tako po nastanku te (enotnosti) kot kolikor ta je., in nasprotje
ostane v tej enotnosti sami. In res z upodobo nepremenljivega moment onstranstva ni le
ostal, temve se je celo e utrdil., zakaj e se zdi, da ji je bil po podobi posamine dejanskosti ta moment po eni strani sicer priblian, pa ji je zdaj po drugi strani nasproti odslej
kot neprozorno utno eno z vso nedostopnostjo (Sprodigkeit) neesa dejanskega., up,
da bo postala eno z njim, mora ostati up, tj. brez izpolnitve in priujonosti., zakaj med
upom in izpolnitvijo stoji ravno absolutna nakljunost ali negibna ravnodunost, ki lei v
sami upodobi, v tistem, kar utemeljuje up. Po naravi bivajoega enega, po dejanskosti, ki
si jo je nadelo (angezogen), se nujno zgodi, da je v asu izginilo in bilo v prostoru in dale in naravnost ostane dale pro.
e se je najprej goli pojem razdvojene zavesti doloil tako, da gre na odpravo sebe kot
posamine in v postajanje nepremenljive zavesti, ima odslej njeno prizadevanje to doloilo, da celo odpravlja svoje razmerje do istega neupodobljenega nepremenljivega in si
daje le odnos do upodobljenega nepremenljivega. Zakaj enost posaminega z nepremenljivim ji je odslej bistvo in predmet, kot je bilo v pojmu le brezlino (gestaltlose), abstraktno nepremenljivo bistveni predmet., in razmerje te absolutne razdvojenosti pojma
je zdaj tisto, od esar se ji je odvrniti. A ta najpoprej vnanji odnos do upodobljenega nepremenljivega kot neesa tujega dejanskega ima povzdigniti v absolutno zedinjenje
(Einsvverden).
Gibanje, v katerem si nebistvena zavest prizadeva dosei to enost, je samo trojno, po
trojnem razmerju, ki ga bo imela do svojega upodobljenega onstranstva: enkrat kot ista
zavest, drugi kot posamino bitje, ki se obnaa do dejanskosti kot poelenje in delo, in
tretji kot zavest svojega zasebstva. Kako so ti trije naini njene biti navzoi in doloeni
v onem obem razmerju, je zdaj videti.
e oblikovano nepremaljivo najprej obravnavamo kot isto zavest, se zdi, da
je, vtem ko je za isto zavest, postavljena, kot je na sebi in za sebe samega. Ampak kot
je na sebi in za sebe samega, to, kot smo e opomnili, e ni nastalo. Da bi bili v zavesti,
kot je na sebi in za sebe, bi to moralo pa tembolj izhajati od njega kot pa od zavesti.,
tako pa je ta njegova priujonost tu navzoa ele enostransko po zavesti in ravno zato
ne popolna in resninostna, temve ostaja obteena z nepopolnostjo ali nekim nasprotjem.
A eravno torej nesrena zavest ne poseduje te priujonosti, pa je obenem (e ez)
ez isto miljenje, kolikor je le-to abstraktno miljenje stoicizma, ki gleda sploh pro od
posaminosti, in le nemirno miljenje skepticizma - zares le posaminost kot nezavedno protislovje in njegovo gibanje brez prestanka - ; je ez ez oboje, povezuje in dri
skupaj isto miljenje in posaminost, ni pa e povzdignjena v tisto miljenje, za katero je posaminost zavesti izmirjena s istim miljenjem samim. Je marve v tej sredini, v
kateri se abstraktno miljenje dotika posaminosti zavesti kot posaminosti. Ona sama
je to dotikanje: je enotnost istega miljenja in posaminosti., je tudi zanjo ta mislea
posaminost ali isto miljenje, in nepremenljivo je po bistvu samo kot posaminost.
Vendar ni zanjo, da je ta njen predmet, nepremenljivo, ki ji bistveno ima podobo posaminosti, ona sama, (da) je ona sama posaminost zavesti.
Na ta prvi nain, na katerega jo obravnavamo kot isto zavest, se torej do svojega predmeta ne obnaa misle, temve vtem ko je sama sicer na sebi ista mislea posaminost in njen predmet prav to, toda medsebojni odnos sam ni isto miljenje, takoreko le
poboa miljenje in je pobonost (geht es sozusagen an das Denken hin und ist Andacht). Njeno miljenje kot tako ostane brezlino brnenje zvonjenja ali topla meglena izpolnjenost, muzikalino miljenje, ki ne pride do pojma, ki bi bil edini imanentni predmetni
nain. Temu neskonnemu istemu notranjemu utenju pa postane predmet, toda nastopajo tako, da ne nastopi kot pojmljen in zato kot nekaj tujega S tem je (pred nami)
notranje gibanje iste duevnosti (Gemut), ki uti bolee samo sebe, toda kot razdvojenost., gibanje neskonnega hrepenenja, ki ima gotovost, da je njeno bistvo kot tako ista duevnost, isto miljenje, ki se misli kot posaminost., da je od tega predmeta spo-

znana in pripoznana ravno zato, ker se sam misli kot posaminost. Hkrati pa je to bistvo
nedosegljivo onstranstvo, ki v zajemanju uide ali je celo e ulo. Ulo je e.,' zakaj po eni
plati je nepremenljivo, ki sebe misli kot posaminost, in zavest doseza samo sebe neposredno v njem, samo sebe, toda kot nepremenljivemu zoperstavljeno zavest., namesto
da bi zajela bistvo, ga le uti in je padla nazaj vase., ko se v dosezanju ne more obdrati
(abhalten) kot to zoperstavljeno, je tako zajela le nebistvenost, namesto da bi zajela bistvo. Kot tako na eni strani, ko si prizadeva, da bi v 6/sfvi/dosegla sebe, zajema le lastno
loeno dejanskost, tako na drugi strani drugega ne more zajeti kot posamino ali kot dejansko. Kjer je bilo (to drugo) iskano, ne more biti najdeno., zakaj bo naj ravno neko onstranstvo, nekaj taknega, kar ne more biti najdeno. e se ga ie kot posamino, ni
kaka oba, miljena posaminost, ni pojem, temve je posamino kot predmet ali neko
dejansko., predmet neposredne utne gotovosti in ravno zato le taken, ki je izginul. Zavesti lahko pride zato pred oi (zur Gegenvvart) le grob njegovega ivljenja. A ker je ta
sam neka dejanskost in je proti naravi le-te, da bi omogoala trajno posest, je tudi ta
vprinost groba le boj nekega truda, ki mora biti zgubljen. Vendar s tem da je dosegla izkunjo, da grob njenega dejanskega nepremenljivega bistva nima nobene dejanskosti,
da izginula posaminost kot izginula ni resnina posaminost, bo (zavest) opustila
iskanje nepremenljivo posaminosti ali poskuse, obdrati jo kot izginulo, in ele s tem je
sposobna najti posaminost kot resnino ali kot obo.
Najpoprej pa velja vzeti vrnitev duevnosti same vase tako, da si kot posamino Ima dejanskost. Cista duevnost je tista, ki se je nala in v sebi nasitila za nas ali na sebi, zakaj
najsi se tudi zanjo v njenem obutju od nje loi bistvo, pa je na sebi to obutje samoobutje, utila je predmet svojega istega utenja, in ta je ona sama., iz tega torej stopi na
plan kot samoobutje ali zase bivajoe dejansko. V tej vrnitvi vase je za nas nastalo njeno drugo razmerje, razmerje poelenja in dela, ki daje zavesti notranjo gotovost sebe
same, ki jo je dosegla za nas, z odpravljanjem Ih uivanjem tujega bistva, namre letega v obliki samostojnih rei.
Nesrena zavest pa najde sebe le kot takno, ki poeljuje in dela., zanjo ni navzoe, da
je temu, da se tako najde, podlaga notranja gotovost same sebe In da je njeno obutje
bistva to samoobutje. Vtem ko te (notranje gotovosti) za samo sebe nima, ostane njena
notrina tembolj e zlomljena gotovost same sebe., potrditev, ki bi jo dobila z delom in
uitkom, je zato prav takna zlomljena., ali mora si celo sama uniiti to potrditev, tako da
v le-tej pa nahaja potrditev, toda le potrditev tistega, kar je za sebe, namre svoje razdvojenosti.
Dejanskost, proti kateri se obraa poelenje in delo, tej zavesti ni ve nekaj na sebi
ninega, kar naj bi le odpravila in potroila, temve takna, kot je ona sama, razdvoje
prelomljena dejanskost, ki je le po eni plati na sebi nina, po drugi plati pa je tudi posveen svet., (ta svet) je podoba nepremenljivega, zakaj to je na sebi ohranilo posaminost,
in ker je kot Nepremenljivo Obe, ima njegova posaminost sploh pomen vse dejanskosti.
Ko bi zavest bila zase samostojna zavest in bi ji bila dejanskost na sebi in za sebe nina, bi v delu in v uitku prispela do obutja svoje samostojnosti, s tem da bi ona sama
bila tista, ki bi odpravljala dejanskost. Vendar ker ji ima le-ta podobo Nepremenljivega,
je ne zmore po sebi odpraviti. Marve tako da sicer dospe do unienja dejanskosti in do
uitka, se zanjo ti bistveno zgodi tako, da Nepremenljivo samo opusti svojo podobo in ji
jo prepusti v uitek. - Zavest nastopa v tem s svoje strani pravtako kot dejansko, toda
prav kot notrinsko zlomljena, in ta razdvojenost se upodablja v njenem delanju in uivanju, da se lomi v neko razmerje do dejanskosti ali zasebstvo in v neko nasebstvo. Ono
razmerje do dejanskosti je spreminjanje ali poetje, zasebstvo, ki pritie posamini zavesti kot taki. Toda v tem je tudi na sebi: ta plat pritie nemenljivemu onstranstvu., to so
sposobnosti in sile, tuj dar, ki jih Nepremenljivo prav tako prepua zavesti, da bi jih
uporabljala.
V svojem poetju je potemtakem zavest najpoprej v razmerju dveh ekstremov., kot dejavno tostranstvo stoji na eni strani in njej nasproti pasivna dejanskost., oboje v medse-

bojnem odnosu, toda tudi oboje tal<o, da je lo nazaj v nepremenljivo in se dri sebe. Od
obeh strani se zato odloi le neka povrina druge nasproti drugi, ki stopi v igro gibanja
proti drugi. - Ekstrem dejanskosti je odpravljen po dejavnem ekstremu., dejanskost po
svoji plati pa je lahko odpravljena le zato, ker jo njeno nepremenljivo bistvo samo odpravlja, se od nje odrine in odrinjeno prepusti dejavnosti. Dejavna sila se prikazuje kot
mo, v kateri se dejanskost razvee., zato pa je za to zavest, ki ji je nasebje ali bistvo
nekaj njemu drugega, ta mo, kot katera sama nastopa v dejavnosti, onstranstvo nje
same. Namesto, da bi se torej iz svojega poetja vrnila vase in se bila potrdila za samo
sebe, reflektira marve nazaj to gibanje poetja v drugi ekstrem, ki je s tem upodobljen
kot isto obe, kot absolutna mo, od katere da je izlo gibanje na vse strani in ki da je
bistvo tako razkrajajoih se ekstremov, kot so najprej nastopili, kot menjave same
Da se nepremenljiva zavest odreka svoji podobi in jo prepua, nasprotno pa se posamina zavest zahvaljuje, tj. se odpoveduje zadovoljitvi zavesti svoje smostojnosti in
bistvo poetja stran od sebe nakazuje ostranstvu, s tema momentoma vzajemne samoodpovedi obeh delov nastane s tem zavesti vsekakor njena enotnost z Nepremenljivim.
Toda hkrati je ta enotnost aficirana z loitvijo, v sebi spet zlomljena, in iz nje spet stopa
na plan nasprotje med obim in posameznim. Zakaj zavest se sicer navidez odpove zadovoljitvi svojega samoobutja, dosee pa njegovo dejansko zadovoljitev., zakaj ona je
bila hlepenje, delo in uitek., ona je kot zavest hotela, poela in uivala, t^ienozahvaljevanje prav tako, v katerem drugi ekstrem priznava za bistvo In se odpravlja, je samo njeno
lastno poetje, ki tehta poetje drugega ekstrema in izroajoi se dobrodelnosti postavlja nasproti enako poetje., e ji ono prepua svojo povrino, pa se ona tudi zahvaljuje
m stori pri tem, ko sama opua svoje poetje, tj. svoje bistvo, pravzaprav ve kot to drugo, ki le odrine od sebe neko povrino. Vse gibanje se torej ne samo v dejanskem hlepenju, delanju in uivanju, temve e celo v zahvaljevanju, v katerem se zdi, da se dogaja
prav nasprotno, reflektira v ekstrem posaminosti. Zavest se v tem uti kot to posamino
in se ne pusti premotiti z videzom svoje odpovedi, zakaj resnica le-te je, da se ni opustila., kar je nastalo, je le podvojena refleksija v oba ekstrema, in rezultat je ponovni razcep
v zoperstavljeno zavest Nepremenljivega in v zavest nasproti stojeega hotenja, izvrevanja, uivanja in samoodpovedovanja samega aU zasebstvujoe posaminosti sp\oh.
S tem je nastopilo tretje razmerje gibanja te zavesti, ki izstopa iz drugega kot takna, ki
se je v resnici preizkusila kot samostojna s svojim hotenjem in izvrevanjem. V prvem
razmerju je bila le pojem dejanske zavesti ali notranja duevnost. ki v poetju in uitku e
ni dejanska., drugo je to udejanjenje, kot vnanje poetje in uivanje., iz tega se vrnivi pa
je takna, ki se je izkusila kot dejanska in delujoa zavest ali kateri je res. da je na sebi in
za sebe. S tem pa je bil zdaj najden sovranik v njegovi najbolj lastni podobi. V boju duevnosti je posamina zavest le kot muzikalien, abstrakten moment., v delu in uitku
kot realizaciji te brezbistvene biti, lahko neposredno pozabi nase, in zavedno lastnost
(Eigenheit) v tej dejanskosti potole na tla zahvalno pripoznanje. To potolenje pa je v
resnici vrnitev zavesti same vase, in sicer vase kot resnino ji dejanskost.
To tretje razmerje, v katerem je ta resnina dejanskost en ekstrem, je nanaanje le-te
na obe bistvo kot nievosti., in obravnavati je e gibanje tega nanaanja.
Kar najprej zadeva zoperstavljeno nanaanje zavesti, v kateri ji je njena realnost neposredno nieva. bo torej njeno dejansko poetje poetje Nia, njen uitek obutje njene
nesree. S tem poetje in uitek zgubita vso obo vsebino in pomen, zakaj s tem bi
imela neko nasebstvo-zasebstvo, in umakneta se v posaminost, na katero je naperjena zavest, da bi ju odpravila. Sebe kot tega dejanskega posaminega si je zavest svesta
v ivalskih funkcijah. Namesto da bi se te opravljale brez zadrege kot nekaj, kar je na
sebi in za sebe nievo in ne more dobiti nobene pomembnosti in bitnosti za duha, so
zato ker se prav v njih sovranik kae v svoji najbolj lastni podobi, celo predmet resnega
truda in postanejo naravnost najvaneje Ker pa se ta sovranik poraja v svojem porazu, se zavest, ker si ga fiksira, celo vedno mudi pri njem, namesto da bi se ga osvobodila, in se gleda vedno oneieno, (in ker) je hkrati ta vsebina njenega prizadevanja namesto neesa bistvenega tisto najnije, namesto neesa obega tisto najbolj posami-

no, vidimo le osebnost, omejeno na sebe In svojo drobno poetje, ki tutita o sobi in je
prav tako nesrena kot sirotna.
A na oboje, na obutje svoje nesree m sirotnost svojega poetja, se prav tako vee zavest svoje enotnosti z Nepremenljivim Zakaj poskueno neposredno unienje svoje
dejanske biti je posredovano z mislijo Nepremenljivega in se dogaja v tem odnosu. Posredni odnos tvori bistvo negativnega gibanja, v katerem se (zavest) usmerja proti SVOJI
posaminosti, ki pa je prav tako kot odnos do sebe pozitiven in bo zanjo samo proizvedel
to njeno enotnost.
Ta posredni odnos je s tem sklep, v katerem se je posaminost, ki se je najpoprej fiksirala kot zoperstavljene nasebju, sklenila s tem drugim ekstremom le po nekem tretjem.
Po tej sredini je ekstrem nepremenljive zavesti za nebistveno zavest, v kateri je hkrati
tudi to, da je za ono prav tako le po tej sredini in je ta sredina s tem takna, ki oba ekstrema predstavlja drugega drugemu in je vzajemni sluga vsakterega pri drugem. Ta
sredina je sama zavestno bistvo, zakaj je poetje, ki posreduje zavest kot takno., vsebina tega poetja je brisanje, ki ga zavest opravlja nad svojo posaminostjo.
V njej se torej ta osvobodi poetja in uitka kot svojega., od sebe kot zaseftstvujoega
ekstrema odrine bistvo svoje volje in vre na sredino ali sluabnika lastnost in svobodo
odloitve in s tem krivdo svojega poetja. Ta posrednik, kot v neposrednem odnosu z
nepremenljivim bitjem, slui s svojim svetom o tem, kaj je prav. Vtem ko je dejanje (Handlung) uboganje tujega sklepa, neha po plati poetja ali volje biti lastno. e pa ostane
nebistveni zavesti predmetna plat tega (dejanja), namre sad njunega dela in uitek
Tega torej prav tako odrine od sebe in se odpove tako svoji volji kot svoji dejanskosti.
zadobljeni v delu in uitku., tej (dejanskosti) deloma kot doseeni resnici svoje samosveste samostojnosti, - ko se premika, predstavljajo si in govore nekaj isto tujega,
njej brezsmiselnega., deloma tako, da se ji (odpove) kot vnanji lastnini, - tako da odda
nekaj od posesti, ki si jo je pridobila z delom., defoma da (se odpove) uitku, ki ga je imela, -tako da se mu tudi spet isto odpove v postu in trpinenju.
S temi momenti - opustitev lastne odloitve, nato lastnine in uitka - in naposled s pozitivnim momentom uganjanja nerazumljenega posla si v resnici in popolnoma vzame zavest notranje in vnanje svobode, dejanskosti kot svojega zasebstva., ima gotovost, da
se je v resnici znebil (entaussert) svojega Jaza in svoje neposredno samozavedanje naredil za neko re, za neko predmetno bit. - Odpoved sebi je lahko (zavest) potrdila le s tem dejanskim portvovanjem., zakaj le v njem izgine prevara, ki je v notranjem
pripoznavanju zahvale po srcu, preprianju in ustih, pripoznavanju, ki sicer odvali od
sebe vso mo zasebstva in jo pripie dejanju od zgoraj, si pa v tej odvalitvi sami pridri
vnanjo lastnost v posesti, ki je ne opusti, notranjo pa v zavesti odloitve, ki jo je sprejela
sama, in v zavesti svoje po sebi doloene vsebine, ki je ni zamenjala za neko tujo, ki bi jo
brezmiselno napolnjevala.
Toda v dejansko izvrenem portvovanju je na sebi zavesti popustila tudi njena nesrea.
tako kot je zavest odpravila poetje kot svoje. Da se je ta popustitev zgodila na sebi. pa
je poetje drugega ekstrema sklepa, ki je nasebstvujoe bistvo. Ono rtvovanje nebistvenega ekstrema pa hkrati ni bilo kako enostransko poetje, temve je vsebovalo poetje drugega. Zakaj opustitev lastne volje je negativna le po eni plati, po svojem pojmu
ali na sebi. hkrati pa pozitivna, namre stavljenje volje kot nekega drugega in dolono
volje kot neke ne posamine, temve obe. Za to zavest je ta pozitivni pomen negativno
postavljene posamine volje volja drugega ekstrema, ki ji, ravno ker je zanjo neko drugo, ne postane kot svet po sebi, temve po tretjem, posredniku. Zatorej zanjo njena volja pa postane oba in na sebi bivajoa volja, toda ona sama si ni \o'nasebje . opustitev
svojega kot posaminega ji ni po pojmu pozitivno obe volje.
Prav tako ima njena opustitev posesti in uitka le taisti negativni pomen, in obe, ki s
tem zanjo nastane, ji ni njeno lastno poetje. Ta enotnost predmetnega in zasebstva, ki
je v pojmu poetja in ki zato zavesti nastane kot bistvo in predmet. - kot ji (ta enotnost)
ni pojem njenega poetja, tako ji ni tudi to, da kot predmet postane zanjo, neposredno in
po njej sami, temve si da od posredujoega sluabnika izrekati to gotovost, ki je sama

e zlomljena, da je le na sebi njena nesrea tisto obratno, namre poetje, ki samo sebe
zadovoljuje v svojem poetju, ali blaen uitek, njegovo sirotno poetje prav tako na sebi
tisto obratno, namre absolutno poetje, da je po pojmu poetje le kot posameznikovo
poetje sploh poetje.Toda zanjo samo ostane poetje in njeno dejansko poetje sirotno in njen uitek boleina in odpravljenost le-teh v pozitivnem pomenu - onstranstvo.
Ampak v tem predmetu, v katerem ji je njeno poetje in bit kot te posamine zavesti, bit
in poetje na sebi, ji je nastala predstava uma, gotovosti zavesti, da je v svoji posaminosti absolutna na sebi ali vsa realnost.
Prevedel dr. Boidar Debenjak

HEGLOVA NAPOVED FENOMENOLOGIJE DUHA

Ta zvezek prikazuje nastajajoe vedenje. Fenomenologija duha naj stopi na mesto psiholokih pojasnjevanj, pa tudi abstraktnejih razglabljanj o utemeljitvi vedenja. Pripravo
za znanost gleda z vidika, s katerega je sama nova, interesantna in prva znanost filozofije. Razline podobe duha zaobsega kot postaje na poti, po kateri duh postaja isto vedenje ali absolutni duh. Zatorej se v glavnih oddelkih te znanosti, ki se spet dele na po
ve manjih, obravnava zavest, samozavedanje, opazujoi in delujoi um, duh sam kot
nravni, omikani in moralistini duh in naposled kot religiozni duh v svojih razlinih oblikah. Bogastvo pojavov duha, ki se prvemu pogledu kae kot kaos, je spravljeno v znanstven red, ki jih prikazuje po njihovi nujnosti, v kateri se nepopolne razblinijo in preidejo v
vije, ki so njihova naslednja resnica. Zadnjo resnico najdejo najpoprej v religiji m nato v
znanosti kot rezultatu celote.
V Predgovoru se pisec izjasnjuje o tistem, kar se mu zdi, da je potreba filozofije na njenem zdajnjem staliu; dalje o prevzetnosti in kvarnosti filozofskih formul, ki zdaj poniuje filozofijo, in o tem, za kar v njej in v njenem tudiju sploh gre.
Drugi zvezelf bo vseboval sistem logike kot spekulativne filozofije m obeh drugih delov
filozofije, znanosf/narave in znanosti duha.

BambergerZeitung
10/7-1907

28/6-1807

Jenaische Allgemeine LiteraturZeitung 28/10-1807

cit, po
Materialien zu Hegels Phanomenologie des Geistes'
hgg v.Hans Friedrich Fulda u.Dieter Heinrich,
Suhrkamp, Ffm 1 973, str, 7-8

NEKAJ SPREMLJEVALNIH PRIPOMB

Priujoi prevod je nastal e pred asom za pedagoko rabo in je e vedno delovni material. Zato so nekateri izrazi prevedeni dvojno (npr. razpasti/razleteti se), v oklepajiti so dodani nemki izrazi in vasih veji deli stavkov. Naela prevajanja Heglovih terminov so naslednja: Ker je Heglov jezik naraven, oziroma ker Hegel nenasilno izrablja monosti nemkega jezika, je treba tudi prevod graditi na naravni slovenini s im naravnejo rabo
besedotvorja. Pri tem je treba paziti, da se ohranja ves epitemoloki niz in vsa monost dialektinih navezav. Dosti enostavno je reljiv stalno se ponavljajoi niz tipa an sich - das
Ansich - das Ansichsein; zadnji len z sein spada v nemini med besede kot das Wohlsein, ki ga dananji jezikovni obutek ni ve "dobrobit-, temve je "blaginja-. Iz tega izhaja
naslednja slovenska linija prevajanja niza: na sebi - nasebje - nasebstvo: za sebe - zasebje - zasebstvo - samozasebstvo (Fursichselbstsein); nasebstvo-zasebstvo (Anundtursichsein); pa pa ostane drugobit (Anderssein), eravno bi jo dosledniarsko lahko zamenjali; a zamenjava preve uveljavljenih besed je tvegano poetje.
Bolj zapletene so zadeve ob semantinem prelivanju med etimoloko sorodnimi besedami:
scheinen - erscheinen; Schein - Erscheinung. Tu je izposoja (Cigale 1880) s "pojavomrazbila sistem, zato se moramo vrniti h "kaznosti- (Schein) in "prikazn(ost)i- (Erscheinung). Pri besedah Begriti (pojem) in Leidenschaft (strast) je problem e teji, saj so zasute stare etimoloko-semantine zveze z zajetjem in trpljenjem (cerkvenoslovansko "Stradenie-).
Nujno je bilo rehabilitirati slovensko "re-, ki je sovpadla pod vplivom srbohrvaine s
"Stvarjo-;
stvar je die Sache, re je das Ding. Reaktivirati moramo tudi besedotvorno mo
rei: potrebujemo prevode za dinglich in dinghaft, Dinghaftigkeit in Dingheit Za Dingheit
ta prevod vpeljuje reost, za dinghaft in Dinghaftigkeit je e s prevodom Adamovega argona vpeljano reeven in reevnost. Pri prevodu za Begierde je prevajalec nihal med hlepenjem (ki pua odprto zvezo z Gier "pohlep-) in poelenjem in se naposled odloil za
slednje. Prevod za darstellen in Darstellung je prevzet od P. Wieserja, iz njegovega prevoda prvega poglavja Kapitala 1867: upodabljati, upodobitev, ker je "prikaz-, kar je standardni prevod, neustrezen in ker se glagol "prikazovati- preve prekriva s "prikazovati se(erscheinen).
B.D.

KDO MISLI ABSTRAKTNO?

Misliti? Abstraktno? - Sauve qui peut! Rei se, kdor se more! Tako e sliim, kako razglaa izdajalec, ki ga je kupil sovranik, da bo ta sestavek govoril o metafiziki. Zakaj metafizika je beseda, tako kot abstrakten in skorajda tudi miljenje, je beseda, pred katero
vsakdo pobegne bolj ali manj tako kot pred kom kunim.
Ni pa tako hudobno miljeno, da naj bi tu pojasnjevali, kaj se pravi misliti in kaj je abstraktno. Lepemu svetu ni ni tako neznosno kot pojasnjevanje. Meni samemu je dosti
grozno, e kdo zane pojasnjevati, saj za silo razumem vse sam. Tu bi se pojasnitev
miljenja in abstraktnega takointako izkazala e za docela odveno; saj ravno zato, ker
lepi svet e ve, kaj je abstraktno, pred tem /tudi/ bei. Kot si ne elimo tistega, esar ne
poznamo, tako tega tudi ne moremo sovraiti.
Tudi ni na namen, da bi zvijano spravili lepi svet z miljenjem ali pa z abstraktnim; denimo tako, da bi pod videzom lahkotne konverzacije rnili miljenje in abstraktno, tako
da bi se kot neznanka in ne da bi bilo zbudilo odpor vtihotapilo v drubo in bi ju druba
sama neopazno potegnila noter, ali, kot pravijo vabi, priguala noter, in bi zdaj avtor
tega zapleta odkril tega sicer tujega gosta, namre abstraktno, ki ga je bila vsa druba
pod nekim drugim imenom obravnavala in pripoznavala kot dobrega znanca. Takne
scene prepoznavanja, s katerimi naj bo svet proti svoji volji pouevan, imajo na sebi neopraviljivo napako, da hkrati osramote in da si je mahinist hotel z umetnijo pridobiti
malce slave, tako da ona osramotitev in ta prevzetnija odpravita uinek, saj pouk, kupljen za takno ceno, prav nasprotno spet odbijeta stran.
Takointako bi bilo snovanje taknega narta e skaeno; zakaj da bi ga izpeljali, je potrebno, da beseda ni e vnaprej izreena. To pa se je z naslovom e zgodilo, v tem bi, ko
bi se ta sestavek obnaal tako zahrbtno, ne smele e kar na zaetku nastopati te besede, temve bi morale kot minister v komediji skozi vso igro hoditi v povrniku in ga odpeti
ele v zadnjem prizoru, da bi se zasvetila zvezda modrosti. Odpenjanje metafizinega
povrnika ne bi naredilo tu niti toliko dobrega vtisa kot odpenjanje ministrovega, zakaj
tisto, kar bi spravilo na dan, bi ne bilo kaj ve kot nekaj besed; saj tisto najbolje od te
ale bi bilo ravno v tem, da bi se pokazalo, da je imela druba samo stvar e zdavnaj v
posesti; na koncu bi dobila samo ime, nasproti temu pa ministrova zvezda pomeni nekaj
realnega, monjiek z denarjem.
Kaj je miljenje, kaj je abstraktno - da to vsak prisotni ve, se v dobri drubi predpostavlja, in v takni drubi smo. Vpraanje je le v tem, kdo je, ki misli abstraktno. Kot sem e
omenil, ni moj namen, da bi jo spravil s temi remi, da bi od drube priakoval, da se bo
ukvarjala s im tekim, ji pihal na duo, da lahkomiselno zanemarja nekaj takega, kar da
je primerno stanu in veljavi bitja, ki je obdarjeno z umom. Nasprotno je moj namen, da bi
lepi svet spravil z njim samim, e ga sicer ravno ne pee vest zastran tega zanemarjanja, ima pa vendarle vsaj notranje neki repekt do abstraktnega miljenja kot do neesa
vijega in mu obraa hrbet ne zato, ker bi mu bilo premajhno, temve ker se zdi previsoko, ne, ker bi se mu zdelo preve navadno, temve ker se mu zdi preodlino, ali obratno,
ker se mu zdi espece, nekaj posebnega, nekaj, s imer se v obiajni drubi ne odlikuje
tako kot z novo opravo, temve s imer se nasprotno, kot s siromano obleko ali pa tudi
z bogato, etudi ta sestoji iz starinsko vdelanih kamnov in e tako bogatega vezenja, ki
pa je e zdavnaj postalo kitajsko /= staromodno/, iz drube izkljui ali pa se v njej osmei.
Kdo misli abstraktno? Neomikan lovek, ne pa omikan. Dobra druba zato ne misli abstraktno. ker je prelahko, ker je prenizko, nizko ne po zunanjem stanu, ne sprio praznega napuha, ki se skua povzpeti ez tisto, esar ne zmore, temve sprio notranje
majhnosti stvari.
Predsodek in prezir do abstraktnega miljenja je toliken, da bodo tenkoutni nosovi tu
vnaprej zavohali satiro ali ironijo; vendar, ker so bralci Morgenblatta, vedo, da je za satiro

razpisana nagrada in da bi jaz torej raji verjel, da si jo zasluim, in bi zanjo konkuriral

kot pa da bi tu e kar tako razdajal svoje stvari.
Za svoj stavek moram le navesti primere, za katere bo vsakdo priznal, da ga vsebujejo.
Torej. Morilca peljejo na morie. Navadnemu ljudstvu ni drugega kot morilec. Dame
bodo morda pripomnile, da je krepak, lep, zanimiv moak. Tisto ljudstvo se nad pripombo zgraa; kaj, morilec pa lep? kako je mogoe tako malo misliti in imenovati morilca
lepega? tudi vi pa niste kaj dosti bolji! To je nravna pokvarjenost, ki vlada med odlinimi ljudmi, bo morda pristavil duhovnik, ki pozna temelj rei in srca.
Poznavalec ljudi bo preiskal, po kakni poti se je oblikoval ta hudodelec, v njegovi ivljenjski zgodbi bo nael slabo vzgojo, slabe druinske razmere med oetom In materjo,
kakno nezasliano strogost ob kakem lajem pregreku tega loveka, ki ga je ogorila
nasproti obanskemu redu, prvo reakcijo na ta red, ki ga je iz njega pregnala in mu dopuala zdaj le e, da se vzdruje s hudodelstvom. - Nael se bo pa kdo, ki bo, e bo
tole slial, dejal: tale hoe opravievati tega morilca! No, spominjam se, dabem v mladih
letih slial upana, ki je toil, pisci knjig gredo vse predale in hoejo isto izkoreniniti
kranstvo in potenje; e, nekdo je napisal obrambo samomora; grozno, oj pregrozno! - Na nadaljnja vpraanja se je izkazalo, da je lo za Trpljenje mladega Wertherja
To se pravi, da si mislil abstraktno, e se v morilcu ne vidi ni drugega kot to abstraktno,
da je morilec, in prek te enostavne kvalitete zbrie na njem vse ostalo loveko bitje.
isto drugae je ravnal tenkoutni, uteni leipziki svet. Ta je s cvetlinimi venci posul
in povezal kolo in hudodelca, ki je bil nanj pripet - To pa je spet nasprotna abstrakcija
Kristjani pa lahko uganjajo rono krievstvo ali celo krino roevstvo in kri opletajo z
roami. Kri je e iz davna posveena veala In kolo. Izgubil je svoj enostranski pomen,
da je orodje oneaujoe kazni, in pozna, nasprotno, predstavo o najhuji boleini in
najgloblji zavrenosti skupaj z najbolj radostnim ugodjem in boansko astjo. Nasprotno pa je leipziko /kolo/, povito z vijalicami in makom, kotzebuejevska sprava, neke vrste malovredna zmirjenost sentimentalnosti z zlom.
isto drugae sem neko slial neko navadno staro ensko, starko iz hiralnice, kako je
ubila abstrakcijo morilca in ga naredila ivega za slavo. Odsekana glava je bila poloena na tnalo, in sijalo je sonce; o kako lepo, je dejala, sonce boje milosti obsijava Binderjevo glavo! - Nisi vreden, da nate sonce sije, reemo lumpu, na katerega se jezimo. Tista
enska je videla, da morilevo glavo obsijava sonce in ga je torej tudi e vredna Povzdignila jo je od smrti na tnalu v sonno milost bojo, sprave ni dosegla s svojimi vijalicami in svojo sentimentalno neimrnostjo, temve je v vijem soncu videla, da je sprejet v milost.
Ti stara, tvoja jajca so usmrajena, pravi nakupovalka branjevki Kaj, odvrne ta, moja jajca usmrajena? Ti si usmrajena! Ti bo to govorila o mojih jajcih? Ravno ona? Kaj niso
njenega oeta na cesti ui porle, kaj ni njena mati ula s Francozi in njena stara mati
umrla v hiralnici, - naj si za svojo candrasto ruto kupi celo srajco; saj vemo, odkod ima to
rutko in svoje kapice; ko bi ne bilo oficirjev, marsikatera danes ne bi bila tako naikana,
in e bi gospe bolj pazile pri gospodinjstvu, bi marsikatera sedela pod kljuem, - samo
luknje v nogavicah si zaij! - Skratka, lasu ne pusti dobrega na njej. Misli abstraktno in
jo subsumira z rutico, kapico, srajco itn., pa s prsti in drugimi deli telesa, pa z oetom in
vso lahto v celoti edinole pod hudodelstvo, da so se ji jajca videla usmrajena; vse na
njej je skozinskoz obarvano s temi smrdljivimi jajci, medtem ko bi tisti oficirji, o katerih je
govorila branjevka - e je sicer, o emer pa bi zelo dvomili, na tem kaj resnice - imeli na
njej videti vse kaj drugega.
e od slukinje gremo k slugi, ni nobenemu slugi slabe kot tistemu pri mou nizkega
stanu in nizkih dohodkov, in tem bolje mu je, im odlineji je njegov gospod. Navadni
lovek spet misli abstraktneje, dela se odlinega nasproti slugi in se obnaa nasproti
njemu le kot nasproti slugi; vrsto se dri tega enega predikata. Najbolje se sluga pouti
pri Francozu. Odlinik je doma s slugo, Francoz je z njim celo dober prijatelj; sluga ima,
kadar sta sama, celo glavno besedo, poglejmo le Diderotovega Jacquesa in njegovega
gospodarja, gospod ne dela drugega kot da vzema epec tobaka m gleda na uro m pu-

sti v vsem drugem besedo slugi. Odlinik ve, da sluga ni le sluga, temve da ve tudi
mestne novice, pozna dekleta, ima v glavi dobre predloge; o tem ga sprauje. In sluga
sme povedati, kar ve o tem, o emer je principal vpraeval. Pri francoskem gospodu
sme sluga ne le to, temve lahko prinese v razpravo snov, ima svoje mnenje in ga pove,
in e gospod kaj hoe, to ne gre na ukaz, temve mora slugi svoje mnenje najprej razumno dopovedati in mu dati dobro besedo zato, da bi njegovo mnenje prevladalo.
V vojski nastopa isti razloek; pri pruski vojski sme vojak biti tepen, je torej kanalja; zakaj tisto, kar ima pasivno pravico biti tepeno, je kanalja. Tako velja prostak oficirju za ta
abstraktum tepenega subjekta, s katerim se mora vdati v usodo gospod, ki ima uniformo in porte d'epee, in to je, da bi se predal hudiu.
/Napisano 1807/ SW 2, 575-81
fviorgenblatt fur gebildete Stande, izhajal od 1/1-1807, razpis za satiro 2 / 1 - 1 8 0 7 se je
iztekel 1/7-1807
SW dopolnjujejo (S. 579): das Leipziger /Kreuz/; tu beremo /Rad/
Prevedel dr. Boidar Debenjak

Branje Freuda

Sigmund Freud

NEVROZA IN PSIHOZA
Nemke izdaje:
^924 Internationale Zeitschrift fCir Psychoanalyse, 10(1), 1-5.
1924 Gesammelte Schriften, (1924-1934), Dunaj, 5, 418-422.
1926 Studien zur Psychoanalyse der Neurosen aus den Jahren 1913-1925, Dunaj,
163-168.
1931 Schriften zur Neurosenlehre und zur Psychoanalytischen Technik (1913-1926), Dunaj, 186-191.
1940 Gesammelte Werke, (1940-1952) London, [(1968) Frankfurl,] 13, 387-391.
1975 Studienausgabe, (1969-1975), Frankfurt, 3,331 -337.
Angleki prevod v Standard Edition:
1961 The Standard Edition of the Complete Psychological
(1953-1974),London, 19,147-153.

Works of Sigmund Freud.

Urednika opomba:
Sestavek je bil napisan pozno jeseni 1923. V njem je Freud uporabil nove hipoteze, ki jih
je v tekstu Das ich und das Es [/Jaz in Ono/, 1923, Dunaj; Gesammelte Werke, 1940,13,
237-289; Studienausgabe, 1975, 3, 271-330] postavil ob vpraanju genetine razlike
med nevrozo in psihozo. To raziskovanje je nadaljeval v naslednjem, le nekaj mesecev
pozneje napisanem delu Der Realitatsverlust bei Neurose und Psychose [/Izguba
realnosti pri nevrozi in psihozi/ gl.prev. v priujoi tevilki Problemov]. V osnovnih potezah je to temo Freud pretresel e v III. razdelku dela Die Abv/ehr-Neuropsychosen
[/Obrambne nevropsihoze/, Neurol ZentbI. 1894, 13, (10), 361-376; Gesammelte Wer/re, 1940,1,59-74].
V drugem odstavku priujoega dela govori Freud o povezanosti svojih razmiljanj s
tokom misli, izzvanim z druge strani. Verjetno je s tem mislil na tekst Holibs, S. und
Ferenczi, S: Zur Psychoanalyse der paralytischen Geistesstorung, [/K psihoanalizi paralistinih duevnih motenj/ 1922, Dunaj,] ki je takrat ravno izla; Ferenczi je prispeval
teoretski del.
V svojem spisu Das Ich und das Es [/Jaz in Ono/, op.cit.], ki je izel nedavno, sem predlagal lenitev duevnega aparata; na tej osnovi je mogoe na enostaven in pregleden
nain predstaviti niz povezav. Kar zadeva druge toke, na primer izvor in vlogo Nadjaza,
ostaja dovolj nejasnega in nerazreenega. Zdaj bi lahko priakovali, da se bo takna
zastavitev izkazala kot uporabna in koristna tudi za druga vpraanja, pa naj gre za dojetje e znanega z vidika novega pojmovanja, za drugano razporeditev ali za bolj prepriljiv opis. Takna uporaba bi lahko prinesla tudi koristen povratek sive teorije k veno
zeleneemu izkustvu.'
Na navedenem mestu sem opisal mnogostransko odvisnost Jaza, njegov vmesni poloaj med zunanjim svetom in Onim, in njegovo prizadevanje, da bi bil istoasno na voljo
vsem svojim gospodarjem. Kar zadeva z druge strani izzvani miselni tok, ki se je ukvarjal z nastankom in prepreevanjem psihoz, mi je zdaj prila na misel enostavna formula,
ki obravnava morda najpomembnejo genetino razliko med nevrozo in psihozo: nevroza naj bi bila rezultat konflikta med Jazom in njegovim Onim, psihoza pa analogen iztek
takne motnje v odnosih med Jazom in zunanjim svetom.
Gotovo je upravieno opozorilo, da moramo biti do tako enostavnega reevanja proble-

mov nezaupljivi. Prav tako ne moremo priakovati ve kot to, da se formula izkae za
pravilno v najbolj grobih obrisih Toda tudi to bi e bilo nekaj. Takoj se nam pojavi v mislih celo podroje spoznanj in odkritij, ki - kot je videti - utemeljujejo nao trditev. Vse
nae analize kaejo, da nastanejo transferne nevroze /Ubertragungsneurosen/ tako,
da Jaz noe sprejeti monega nagonskega vzgiba v Onem, mu pomagati do motorine
sprostitve, ali pa nasprotuje objektu, na katerega ta meri. Jaz se torej pred njim ubrani
skoz mehanizem potlaitve; potlaeno se upira tej usodi, si po poti. ki je Jaz nima v oblasti, oblikuje neko nadomestno zastopstvo /Ersatzvertretung/, ki se Jazu vsili preko
kompromisa, simptom. Ta vrinek ogroa in koduje Jazovi enotnosti. Jaz se zane bojevati proti simptomu, kot se je branil pred izvornim nagonskim vzgibom, in vse to privede
do slike nevroze. Nikakren ugovor ni, da Jaz, ko opravlja potlaitev, pravzaprav sledi
ukazom svojega Nadjaza, ki vedno znova izhajajo iz taknih vplivov realnega zunanjega
sveta, ki so v Nadjazu dobili svoje zastopstvo. Torej ostaja pri tem, da se je
Jaz postavil na stran teh moi, da so v njem njihove zahteve moneje od nagonskih zahtev Onega, in da je Jaz mo, ki spravlja potlaitev v gibanje nasproti tistemu delu Onega, in skozi nasprotno investicijo /Gegenbesetzung/ okrepi upor. V slubi Nadjaza in
realnosti je Jaz zael v konflikt z Onim, in to velja za vse konverzivne nevroze
Po drugi strani nam iz naega dosedanjega vpogleda v mehanizem psihoz tudi ne bo
teko navesti primere, ki kaejo na motnjo odnosa med Jazom in zunanjim svetom. Pri
amentia Meyners, akutni halucinatorni zmedenosti, morda najbolj skrajni in v oi bijoi
obliki psihoze, zunanji svet bodisi sploh ni znan, bodisi ostaja njegova zaznava povsem
brez vpliva^. Obiajno obvladuje zunanji svet Jaz po dveh poteh: prvi, na osnovi vedno
znova monih aktualnih zaznav, drugi, na osnovi spminskega zaklada prejnjih zaznav, ki kot notranji svet tvorijo posest in sestavni del Jaza. Pri amentia tedaj ni zavrnjen le sprejem novih zaznav, temve je tudi notranjemu svetu, ki je doslej zastopal zunanji svet kot njegova odslikava, odtegnjen pomen (Investicija); Jaz si samozvano
ustvari nov notranji In zunanji svet in nobenega dvoma ni glede dveh dejstev: da je ta
novi svet zgrajen v skladu z vzgibi elje /VVunschregung/ Onega in da je motiv te razcepljenosti z zunanjim svetom neko mono zavraanje elje s strani realnosti /Wunschversagung der Realitat/, ki je videti neznosno. Ne smemo spregledati tesne sorodnosti
te psihoze z normalnimi sanjami. Vendar je pogoj sanjanja spanje, ena od znailnosti
spanja pa je odvrnitev od zaznave in zunanjega sveta.
Znano je, da druge oblike psihoze, shizofrenije, teijo k izteku v ustveno otopelost, to je
k izgubi vsakrne udelebe v zunanjem svetu. Kar zadeva genezo blodenj, smo na osnovi ve analiz prili do spoznanja, da najdemo blodnjo kot naneen made tam, kjer je
izvorno nastala razpoka v odnosu Jaza do zunanjega sveta. Pogoj konflikta z zunanjim
svetom nam nI e bolj opazen zato, ker v bolezenski sliki nevroze manifestacijo patolokih procesov pogosto prekrivajo manifestacije poskusov zdravljenja ali rekonstrukcije"*.
Etiologija, skupna Izbruhu psihonevroze ali psihoze ostaja vselej ista: odrekanje /Versagung/, neizpolnjevanje ene tistih veno nezatrtih otrokih elja, ki so tako globoko
vkoreninjene v nai filogenetsko doloeni organizaciji. To prepreevanje je konec koncev zunanje; v posameznih primerih lahko izhaja iz tiste notranje instance (v Nadjazu),
ki je prevzela zastopstvo zahteve realnosti. Patogeni uinek je sedaj odvisen od tega,
ali Jaz v taki konfliktni napetosti ostane zavezan svoji odvisnosti od zunanjega sveta in
poskua utiati Ono, ali e pusti, da ga Ono premaga in s tem odtrga od realnosti. Toda
ta navidez enostavna situacija se zaplete zaradi obstoja Nadjaza, ki na e nepojasnjen
nain povezovanja zdruuje v sebi vplive Iz Onega m iz zunanjega sveta in je do doloene mere idealen zgled tega, na kar meri vse stremljenje Jaza - pomiritve njegovih mnogoterih odvisnosti. Pri vseh oblikah psihinega obolenja bi morali - do esar doslej
e ni prilo - pritegniti v opazovanje vedenje Nadjaza. Zaasno lahko predpostavimo,
da morajo obstajati tudi afekcije, ki temeljijo na konfliktu med Jazom In Nadjazom Upravieno lahko na osnovi analize domnevamo, da je vzorec te skupine melanholija; takne
motnje bi potem lahko poimenovali narcistine psihonevroze. Tako ne bo v nasprotju z

naimi vtisi, e poiemo razloge za razlikovanje taknih stanj, kot je melanholija, od

drugih psihoz. Zdaj torej vidimo, da je bilo mogoe nao enostavno genetino formulo
izpopolniti, ne da bi jo bilo treba opustiti. Transferna nevroza ustreza konfliktu med Jazom m Onim, narcistina nevroza konfliktu med Jazom in Nadjazom, psihoza konfliktu
med Jazom in zunanjim svetom. Seveda ne moremo takoj rei, ali smo res prili do novih
spoznanj, ali pa smo le obogatili na zaklad formul; vendar bi nas morala ta monost
uporabe predlagane lenitve duevnega aparata v Jaz, Nadjaz in Ono ohrabriti, da bi jo
upotevali e vnaprej.
Trditev, da nastanejo nevroze in psihoze na osnovi konflikta Jaza z njegovimi razlinimi
vladajoimi instancami, da torej izhajajo iz neuspeha v delovanju Jaza, ki si sicer prizadeva medsebojno pomiriti vse razline zahteve, je treba dopolniti z nekim drugim premislekom. lovek se vpraa, pod kaknimi pogoji in s kaknimi sredstvi uspeva Jazu
uiti taknim, seveda vedno prisotnim konfliktom, ne da bi zbolel. To pa je novo raziskovalno podroje, kjer bodo gotovo prili v potev najrazlineji dejavniki. Tako je mogoe
izpostaviti dva momenta.
Iztek vseh taknih situacij bo nedvomno odvisen od ekonomskih odnosov, od relativnih
velikosti medsebojno bojujoih se stremljenj. In dalje: Jaz se bo lahko izognil razdoru s
katerokoli stranjo na ta nain, da se sam deformira, da dopusti poseganje v svojo enotnost, se morda celo razcepi ali razdeli.' Na ta nain, nedoslednosti, muhavosti in norosti
ljudi pokaejo v podobni lui kot njihove seksualne perverzije, saj se s tem, da jih privzemejo, vendarle prihranijo potlaitve.
Za zakljuek bi veljalo premisliti vpraanje, kaken bi bil potlaitvi analogen mehanizem, ki se z njim Jaz odtrga od zunanjega sveta. Mislim, da na to ni mogoe odgovoriti
brez novih raziskovanj; ta mehanizem pa bi moral, tako kot potlaitev, vkljuevati odtegnitev iz Jaza izhajajoe investicije.
Prevedeno po: Freud, S.: Neurose und Psychose {/^923/^924),

Studienausgabe. op.cit.

' Mefisto v Goethejevem Faustu. 1. del, 4. prizor:

Siva, dragi prijatelj, je vsa teorija
in zeleno je zlato drevo ivljenja.
/Grau, teurer Freud, ist alle Theorie,
Und grun des Lebens goldner Baum./
^ To ugotovitev omejuje razmiljanje v Freudovem posthumno objavljenem Orisu psihoanalize /Abriss der Psychoanalyse, 1940, G.W. 17/:Problem psihoze bi tako bil preprost in pregleden, e bi bilo mogoe jaz loiti od realnosti brez preostanka. Do tega pa
pride le redkokdaj, nemara celo nikoli. Celo kar zadeva stanja, ki so se tako oddaljila od
dejanskosti zunanjega sveta kakor, denimo, stanja halucinatorine zmedenosti (amentia), lahko iz izjav bolnikov po ozdravitvi ugotovimo, da se je tedaj v nekem kotiku njihove due, kot se izraajo sami bolniki, skrivala normalna oseba, ki si je kot neprizadet
opazovalec pustila predvajati potek bolezni. (Psihoanaliza in kultura, Ljubljana 1981,
str. 138-9).
^ Prim. Metapsychologische Erganzung zur Traumlehre /Metapsiholoko dopolnilo
k nauku o sanjah/ (1917/1915/), G.W. 10, Studienausgabe 3, str. 179 ff.)
" Prim. analizo predsednika Schreberja, Studienausgabe 7. str. 193.
Prim. Ueber neurotische Erkrankungstypen /O tipih nevrotskega obolenja/,
(1912), G W. 8, Studienausgabe 6, str. 222.
Prim. Das okonomische Problem des Masochismus /Ekonomski problem mazohizma/( 1924), G.W. 13, Studienausgabe 3, str. 350.
' Tukaj nakazani problem je Freuda zelo muil v poznejih letih. Prim zlasti Fetiizem, Razcep jaza v obrambnem ravnanju in osmo poglavje Orisa psihoanalize, vse v
Psihoanaliza in kultura, op.cit., str. 1 28-141.
Tudi ta problem - kar je Freud pozneje poimenoval utaja /die Verleugung/ - je dobil
vse vaneje mesto v Freudovih spisih. Prim. predvsem v prejnji opombi navedena
dela.

Sigmund Freud

IZGUBA REALNOSTI PRI NEVROZI IN PSIHOZI

Nemke izdaje:
1924 InternationaleZeitschrift furPsychoanalyse, 10 (4), 374-9
1925 Gesammelte Schriften, {1924-1934), Dunaj, 6, 409-14.
1926 Studien zur Psyghoanalyse der Neurosen aus den Jahren 1913-1925, Dunaj,
178-84.
1931 Schriften zur Neurosenlehre und zur psychoanalytischen Technik (1913-1926),
Dunaj, 199-204.
1940 Gesamme/te Werke, (1940-1952) London, [(1968) Franl<furt], 13,363-8.
1975 Studienausgabe, (1969-1975), Frani^furl, 3, 355-61.
Angleki prevod:
1924 CollectedPapers, London, 2,277-82.
1961 Standard Edition (1953-1974), London, 19,181-7.
Urednika opomba:
Iz opombe k prvemu anglekemu prevodu iz leta 1924 je razvidno, da je bila angleka
verzija v prevodu Joan Riviere izdana pred nemkim originalom.
Rokopis tega dela je bil zakljuen konec maja 1924; takrat ga je prebral Abraham, kot je
razvidno iz njegovega pisma Freudu z dne 25. maja. Freud tukaj nadaljuje analizo zaeto v spisu Nevroza in psihoza (gl.zg.), jo razirja in korigira Nekateri dvomi v veljavnost delitve, postavljene v teh dveh spisih, se kasneje pojavijo v Freudovem spisu Fetiizem (1927) [/slov. prevod v Psihoanaliza in kultura, LjMlana 1981,128-34].
Pred kratkim' sem opredelil eno izmed razloevanih potez med nevrozo in psihozo v
tem, da pri prvi Jaz v odvisnosti od realnosti zatre /unterdriickt/ koek Onega (nagonskega ivljenja), medtem ko se taisti Jaz pri psihozi v slubi Onega umakne pred
kokom realnosti. Za nevrozo naj bi bila torej odloilna prevlada vpliva realnosti, za
psihozo pa vpliva Onega. Izguba realnosti bi bila v psihozi skozinskoz prisotna, v nevrozi pa bi se ji, kot se zdi, izognili.
To pa se sploh ne ujema z vsakomur dostopnim izkustvom, da vsaka nevroza tako ali
drugae popai razmerje bolnika do realnosti, da slui kot sredstvo, kako se lahko pred
njo umakne in v svojih teavnih oblikah direktno pomeni beg iz realnega ivljenja. To
protislovje je videti resno, vendar ga ni teko odstraniti, njegova razjasnitev pa bo le pripomogla k naemu razumevanju nevroze.
Protislovje vztraja le, dokler imamo pred omi izhodino situacijo nevroze, v kateri se
Jaz v slubi realnosti loti potlaitve /Verdrangung/ doloenega nagonskega vzgiba
/Triebregung/. To pa e ni sama nevroza. Ta se prej sestoji iz procesov, ki odkodujejo
okodovani del Onega, torej iz reakcije proti potlaitvi in iz njenega neuspeha /sc. potlaitve/. Zrahljanje razmerja do realnosti je tedaj posledica tega drugega koraka v tvorbi nevroze in ne bi nas smelo zauditi, e bi detajlna raziskava pokazala, da izguba realnosti zadeva prav tisti koek realnosti, ki je na njegovo zahtevo prilo do potlaitve nagona
Opredelitev nevroze kot rezultata spodletele potlaitve ni ni novega. Zmeraj smo tako
govorili^ in to je bilo treba ponoviti le zaradi nove navezave.
Sicer pa se bo isti pomislek e posebej oitno pojavil, kadar gre za primer nevroze, pri
kateri je povod (travmatski prizor) znan in kjer lahko vidimo, kako se doloena oseba
odvrne od takega doivljaja in ga prepusti amneziji. Za ponazoritev bom segel po nekem
pred mnogimi leti analiziranem primeru^, v katerem je dekle, ki je bilo zaljubljeno v svojega svaka, ob smrtni postelji njene sestre preinila misel: Zdaj je prost in se lahko s teboj poroi Ta prizor je bil takoj pozabljen in to je bil zaetek procesa regresije, ki vodi k

histerinim boleinam. Prav tu pa je zelo pouno videti, po kaknih poteh skua nevroza
opraviti s konfliktom. Realni spremembi vzame vrednost tako, da potlai nagonsko zahtevo, za katero gre, torej ljubezen do svaka. Psihotina reakcija pa bi bila utajitev /verleugnen/ dejstva sestrine smrti.*
Zdaj bi lahko priakovali, da se pri nastanku psihoze zgodi nekaj analognega s potekom
pri nevrozi, seveda med drugimi instancami. Da se da torej tudi pri psihozi razloiti dva
koraka; prvi izmed njiju tokrat odtrga Jaz od realnosti, drugi pa hoe popraviti kodo In
zdaj ponovno vzpostavi odnose z realnostjo na raun Onega. Zares je pri psihozi mo
opazovati nekaj podobnega; tudi tukaj sta dva koraka, od katerih ima drugi znaaj reparacije, a potem se analogija umakne veliko daljnoseneji istosmiselnosti obeh procesov. Tudi drugi korak psihoze skua izravnati izgubo realnosti, vendar ne na raun omejitve Onega kot pri nevrozi na raun do realnosti, temve po drugani, bolj samosvoji
poti preko stvarjenja nove realnosti, ki ne vzbuja ve istih zadrkov kot ona opuena.
Drugi korak torej tako pri nevrozi kot pri psihozi prevevajo iste tenje, v obeh primerih
slui oblastieljnost Onega, ki se ne pusti utesnjevati od realnosti. Nevroza in psihoza
sta tako obe Izraz upora Onega proti zunanjemu svetu, njegove nepripravljenosti, ali e
hoete njegove nesposobnosti, da bi se prilagodil realnosti nujnega, Ananke^. Nevroza
in psihoza se veliko bolj razlikujeta po prvi, zaetni reakciji kot po poskusu reparacije, ki
JI sledi.
Izhodina razlika pride nato v konnem rezultatu do Izraza tako, da se nevroza izogne
koku realnosti z begom, pri psihozi pa je /ta koek realnosti/ na novo zgrajen. Ali; pri
psihozi sledi zaetnemu begu aktivna faza predelave, pri nevrozi pa /sledi/ zaetni poslunosti naknadni poskus bega. AH e drugae: nevroza ne utaji realnosti, le niesar
noe vedeti o njej; psihoza pa jo utaji in jo skua nadomestiti. Normalno ali zdravo pa
Imenujemo tisto vedenje, ki zdruuje doloeno potezo obeh reakcij, ki tako kot nevroza
ne utajuje realnosti, ki pa si nato kot psihoza prizadeva za njenim spreminjanjem. To
smotrno normalno vedenje vodi seveda k zunanjemu delovanju na zunanji svet in se ne
zadovoljuje tako kot psihoza z notranjimi spremembami; ni ve avioptastino, temve
alloplastino^.
Predmet predelave realnosti so pri psihozi usedline dotedanjih odnosov do nje, torej
spominske sledi, predstave in sodbe, ki si jih je lovek dotlej o njej pridobil in preko katerih je bila /realnost/ zastopana v duevnem ivljenju. A ta odnos nI bil nikoli zakljuen,
nenehno so ga bogatile in spreminjale nove zaznave. Tako se tudi pred psihozo postavlja naloga, da si priskrbi takne zaznave, ki bi ustrezale novi realnosti, ker se da najtemeljiteje dosei preko halucinacije. e pri tako tevilnih oblikah in primerih psihoze
spominske motnje, blodnje in halucinacije kaejo kar najbolj bole znaaj in so povezane z nastankom tesnobe, je to gotovo znamenje tega, da se celotni predelovalni proces odvija proti mono nasprotujoim silam. Ta potek si lahko skonstruiramo po nam
bolje znanem zgledu nevroze. Tu vidimo, da z vsakim zagonom potlaenega nagona nastopi tesnobna reakcija in da je izid konflikta zgolj kompromis, ki ne daje popolne zadovoljitve. Po vsej verjetnosti se pri psihozi odslovljeni koek realnosti vedno znova vsiljuje v duevno ivljenje, tako kot pri nevrozi potlaeni nagon, in zato so tudi posledice v
obeh primerih enake. Preiskava razlinih mehanizmov, ki pri psihozi uravnavajo odklon
od realnosti in /njeno/ ponovno izgraditev, ter stopnja uspenosti, ki jo lahko doseejo to je naloga, ki se je specialna psihiatrija e ni lotila'.
Nadaljna analogija med nevrozo in psihozo je torej v tem, da pri obeh naloga, ki si jo zastavlja drugi korak, deloma spodleti, tako da si potlaeni nagon ne more oskrbeti polnega nadomestka (nevroza), zastopstva realnosti pa se ne da preliti v zadovoljive oblike
(Vsaj ne pri vseh oblikah obolenj.) Toda poudarki so v obeh primerih drugae razporejeni Pri psihozi je ves poudarek na prvem koraku, ki je e sam na sebi bolezenski in lahko vodi le v bolezensko stanje, pri nevrozi pa na drugem, na neuspehu potlaitve, medtem ko lahko prvi korak uspe in tudi v okviru zdravega stanja netetokrat uspeva, etudi
le za doloeno ceno in ne brez znamenj zahtevanega psihinega utroka Te razlike in
morda e mnoge druge so nasledek topine razlinosti v izhodini situaciji patogene-

ga konflikta, namre ali je v njej Jaz popustil svoji privrenosti realnemu svetu ali svoji
odvisnosti in Onega.
Nevroza se praviloma zadovoljuje s tem, da se izogiba zadevnemu koku realnosti in
da se varuje pred sooenjem z njim. Ostra razlika med nevrozo in psihozo pa je omiljena
s tem, da tudi pri nevrozi ne manjka poskusov, da bi neeljeno realnost nadomestili s
takno, ki bi bila elji bolj po godu Monost tega ponuja obstoj fantazijskega sveta /Fantasievvelt/ podroja, ki se je ob asu uvedbe principa realnosti loilo od realnega zunanjega sveta, nato pa je bilo kot neke vrste rezervat izvzeto iz zahtev ivljenjske
nujnosti in ki Jazu ni nedostopno, temve se ga le ohlapno dri. Iz tega fantazijskega
sveta jemlje nevroza material za svoje nove tvorbe v skladu z eljo, tega pa tam obiajno
najde na poti regresije v bolj zadovoljivo realno preteklost.
Skorajda ni dvoma, da fantazijski svet pri psihozi igra isto vlogo, da tudi tukaj predstavlja shrambo, iz katere je vzeto gradivo ali vzorec za izgradnjo nove realnosti Toda novi,
fantastini zunanji svet psihoze se hoe postaviti na mesto zunanje realnosti, nevrotini / s v e t / pa se kot otroka igra rad nasloni na koek realnosti - na drugega kot onega,
pred katerim se je morala zavarovati - in mu pripie posebni pomen in skriti smisel, ki ga
ne vselej povsem zadeto imenujemo simbolinega. Tako je treba pri obeh, tako pri nevrozi kot pri psihozi, upotevati ne le vpraanje izgube realnosti, temve tudi nadomestka realnosti /Realitatsersatz/.
Prevedeno po Der Realitatsverlust bei Neurose und Psychose, v Studienausgabe
op. cit.

III.,

' Nevroza in psihoza (1924), /gl. zg./

^ Da je prava bolezen povratek potlaenega /die VViederkehr des Verdrangten/m je
ugotovljeno e v rokopisu K iz pisem Fliessu z dne 1. januarja 1 896 (cf. Aus der Anfangen der Psychoanalyse /Iz zaetkov psihoanalize/, London 1950; Frankfurt 1962 (Fischer
Paperbcks)). Nekoliko kasneje je Freud ponovil to misel, pri emer je v istem pomenu govoril o "neuspehu obrambe in "povratku potlaenega (cf drugi razdelek "VVeitere Bemerkungen uber die Abwehr-Neuropsychosen
/Dodatne beleke o obrambnih
nevropsihoz/
1896, G.W. 1).
^ V tudijah o histeriji (Studien uber Hysterie, 1895). Gre za primer gospodine Elisabeth von R. .. Tamkaj Freud na dveh mestih citira drugano besedilo.
* K vpraanju utajitve in s tem povezanega razcepa jaza cf. Fetiizem in Razcep
jaza v obrambnem ravnanju (1 938), oboje v Psihoanaliza in kultura, op. cit.
^ Das okonomische Problem des Masochismu /Ekonomski problem mazohizma/
(1924), G.W. 13 in Studienausgabe 3.
Moino je, da tidve oznaki izvirata od Ferenczija, ki ju je uporabil v svojem spisu o Histerinih fenomenih materializacije (1919) /Hysterische Materialisationsphanomene,
v: Schriften zur Psychoanalyse II., Frankfurt 1972/, vendar ju ta tam pripisuje Freudu,
Freud pa ju je uporabil le na gornjem mestu.
' Prim. nekatere Freudove lastne poskuse v tej smeri - Psychoanalytische Bemerkungen iibereinen autobiographisch beschriebenen FalI von Paranoia (Dementia paranoides) /Psihoanalitske opombe k avtobiografsko opisanemu primeru paranoje/
(1911), Studienausgabe 7, str. 1 92-4, Zur Einfiihrung des Narzismus (1914) /K uvajanju narcizma/, Studienausgabe
3, str. 42, 53, Das Unbevvusste /Nezavedno/
(1915), Studienausgabe 3, str 161-2 itd.
Prim. Formulierungen uber di zwei Prinzipien des psych(schen Geschehens / F o r mulacije o dveh principih duevnega dogajanja/ (1911), G.W. 8, Studienausgabe 3, str
20
Prevedla Eva Bahovec in
Mladen Dolar

Volji lovek

MOJI SPOMINI NA SIGMUNDA FREUDA

Freuda sem prvi sreal leta 1910. V tistem asu sta bila psihoanaliza m ime njenega
ustanovitelja izven meja Avstrije praktino nepoznana. Predno zanem pripovedovati,
kako sem stopil v analizo pri Freudu, bi vam rad opisal brezupno situacijo, v kateri se
nahaja nevrotina oseba v obdobju, ki predhodi psihoanalizi. Oseba, ki trpi zaradi nevroze, poskua najti pot nazaj v normalno ivljenje, zakaj prila je v konflikt z okoljem in
izgubila stik z njim. Njeno ustveno ivljenje je postalo neadekvatno zunanji realnosti.
Njen cilj ni resnini, poznani objekt, ampak nek drug objekt, skrit v njeni podzavesti, njej
sami nepoznan. Njen afekt zaobide realni objekt, ki je dosegljiv njeni zavesti. Tako dolgo
dokler ni bilo znanega niesar o tem, sta bili moni zgolj dve razlagi; prva, laina, je zadevala poveavo jakosti afekta, ki ni bil v skladu z realno situacijo, menili so, da nevrotik pretirava v vsem. Druga razlaga, razlaga nevrologa ali psihiatra, je Izvajala mentalnost in ustvenost iz fizikalne telesnosti in si prizadevala prepriati pacienta, da je
vzrok njegovim teavam v funkcionalnih motnjah ivnega sistema. Nevrotik je odel k
zdravniku z eljo, da mu Izlije tegobe svojega srca in bil grenko razoaran, ko zdravnik,
ne le da je komaj prisluhnil problemom, ki so ga tako teili, temve jih tudi razumeti ni
poskual. Toda tisto, kar je bilo za zdravnika samo nepomembni stranski produkt resnega objektivnega stanja, je bilo za nevrotika globoka notranja skunja. Zaradi tega ni
bil moen pravi stik med pacientom In zdravnikom in zdelo se je, da je zdravljenje emocialnih bolezni zalo v slepo ulico.
Vsekakor tudi sam nisem bil v ni bolji situaciji kot moji sodrugi v trpljenju, ki so bili v tistem asu klasificirani kot nevrasteniki. V manj resnih primerih je sugestivni uinek fizikalne terapije, hidroteraplje, uporabe elektronega toka itd., lahko vzrokoval nekaterim
izboljanjem; v mojem primeru je tovrstno zdravljenje popolnoma odpovedalo. Kadarkoli
sem priel v kak sanatorij se je moje stanje tako poslabalo, da sem moral oditi br ko je
bilo mogoe. Obiskal sem precejnje tevilo slavnih nevrologov, kot na primer profesorja Ziehna Iz Berlina in profesorja Kraepllna iz Munchna, a vse brez uspeha. Svetovno
znani profesor Kraepelin je bil toliko potenjaka, da je priznal svoj neuspeh. Objasnil mi
je, da se je bil zmotil v svoji diagnozi. e sem ga vpraal, kaj mi je storiti, ml je vsaki
odvrnil: Razumite, zmotil sem se. Na koncu mi je znova svetoval, naj se vrnem v sanatorij. Po vsem tem, ni bilo udno, da sem izgubil vsakrnje upanje v kakrnokoli medicinsko pomo.
Tedaj sem po nakljuju spoznal mladega zdravnika, dr. D.-ja, ki je kazal zanimanje za
moj primer in me z izjemno energijo poskual prepriati, da nikakor ni brezupen
in da so bili poskusi mojega zdravljenja neuspeni zgolj zaradi napanih metod zdravljenja. Dr. D. je brezmejno verjel v psihoterapijo in je pogosto omenjal imeni Dubois In
Freud Govoril je tudi o psihoanalizi, o kateri je imel, kot sem se preprial kasneje, kar
najbolj nebulozne predstave Njegova mo preprievanja je bila tako velika, da sem se
na koncu le odloil, da poskusim terapijo pri dr. D.-ju, kot poslednjemu pribealiu.
Tako se je zaela moja analiza pri dr D.-ju, ki je potekala na nain konverzacijske
izmenjave med pacientom In doktorjem. eprav je zadala zgolj zavedno povrje mojih
problemov, je bilo vendarle dobro, da sem nael zdravnika, v katerega sem popolnoma
zaupal in kateremu sem lahko po mili volji pripovedoval o vsem, kar me je zadevalo.
Tako sem se za nekaj asa uspel obdrati nad vodo, vse dokler mi ni dr D. bistroumno
priznal, da je naloga, ki si jo je zadel, izven njegovih moi in mi predlagal, da naj poskuam z neim drugim Na zaetku je govoril o potovanju okoli sveta, toda zatem mi je svetoval nekaj, kar mi je veliko bolj ugajalo: da bi poskual z zdravljenjem pri Doboisu, h kateremu me bi on sam spremil e bi dr D ostal pri svojem prvem predlogu o potovanju
okoli sveta, bi moje ivljenje prav gotovo krenilo po drugi poti, toda usoda je oitno hotela drugae

Pot naju je peljala skozi Dunaj, kjer sva nameravala ostati dva tedna. Na Dunaju je dr. D.
obiskal nekatere svoje kolege, ki so oznalill Freuda kot dejanskega tvorca psihoanalize in mu predlagali naj -poskusiva najprej z njim. Jaz sem privolil v to m e naslednji
dan sva obiskala Freuda
Freudova pojava mi je v trenutku zbudila zaupanje vanj Tedaj je imel e ve kot petdeset let in zdelo se je, da je pri kar najboljem zdravju. Bil je srednje postave. Na njegovem malce dolgem obrazu s kratko pristrienimi lasmi, z e skoraj sivo brado, so bile
najbolj impresivne njegove inteligentne temne oi, ki so me gledale predirajoe, ne da bi
pri tem dobil obutek nelagodja. Njegov pravilno konvencionalni nain oblaenja in njegovo enostavno, toda vase zaupajoe obnaanje, je kazalo na njegovo ljubezen do reda
in na notranji mir Freudova dra in nain kako me je poslual, sta ga razlikovala
od njegovih slavnih koleg, ki sem jih nedavno spoznal in pri katerih sem naletel na pomanjkanje globljega psiholokega razumevanja. Pri svojem prvem sreanju s Freudom
sem zautil, da sem spoznal veliko osebnost.
Freud nama je dejal, da ima moj primer za primeren za psihoanalitsko zdravljenje, da
pa je v tem trenutku tako zaposlen, da trenutno ne more sprejeti nobenega novega pacienta. Vseeno pa nama je predlagal kompromis. Vsakodnevno je obiskoval pacienta v
sanatoriju Vila in po tem obisku bi lahko zael z mojim zdravljenjem, kolikor bi pristal,
da ostanem nekaj tednov v sanatoriju. Ta predlog naju je tako zbegal, da sva sklenila
nadaljevati pot v vico. Toda Freud je naredil name taken vtis, da sem preprial dr.
D.-ja, da bi bilo dobro posluati Freudov predlog. Tako sem priel v sanatorij Vila, kjer
me je Freud obiskoval vsako popoldne. Po prvih urah s Freudom sem zautil, da sem
naposled nael tisto, kar sem tako dolgo iskal.
Zame je bilo odkritje sliati temeljne koncepte popolnoma nove znanosti o loveki psihi in to iz ust njenega tvorca. Ta novi koncept psihinih procesov pa ni imel opraviti niesar s olsko psihologijo, ki sem jo poznal iz knjig in me jfe puala hladnega. Takoj sem
opazil, da je Freudu uspelo odkriti neraziskano podroje loveke due in da se bo pred
menoj odprl nov svet, e mu bom sledil vzdol njegove poti. Napaka klasine psihiatrije je bila v ignoriranju obstoja in zakonov nezavednega, vse je temeljilo zgolj na fizikalnem in somatskem. Kot nadaljna konsekvenca te napake se je kazala ostra distinkcija zdravja od bolezni. esarkoli bi se nevrotik lotil, bi bilo e vnaprej obsojeno kot bolezensko. e bi se naprimer zaljubil v dekle ali ensko, bi bil to znak manije ali kompulzije. Toda za Freduda je prodor k enski v doloenih okoliinah lahko predstavljal
nevrotikov najveji doseek, znak njegove volje do ivljenja, aktivni poskus ozdravitve.
To sledi iz gledia psihoanalize, kjer ni ostre razlike med zdravim in bolanim, tako da
lahko tudi pri zdravi osebi dominira nezavdno, eprav ona tega ne prizna; tako priznanje
bi lahko spravilo njeno dejavnost v zadrego. Poskua zatorej racionalizirati in uporabiti vse zvijae, da bi dokazala, da so njeno miljenje, kakor tudi odloitve, na visokem
nivoju, zakaj izhajajo iz iste racionalnosti. eprav Freud ni podcenjeval nevrotinega v
svojih pacientih, pa je vedno poskual podpreti in utrditi zdravo jedro, loeno od nevrotinega dela. Skoraj nepotrebno je podrtati dejstvo, da delitev na ta dva elementa zahteva veliko mero emocialne prodornosti in da je za psihiatra ena najtejih nalog.
Lahko SI je predstavljati obutek olajanja, ki sem ga obutil, ko me je Freud spraeval o
mojem otrotvu, o odnosih v moji druini in ko je z najvejo pozornostjo poslual vse, kar
sem mu povedal. Njegove obasne pripombe so priale o tem, da je razumel vse kar
sem doivel. Do zdaj ste iskali vzroke svoje bolezni v vai noni posodi, je posreeno
pripomnil Freud, nanaajo se na metode fizikalnih terapij, katerim' sem bil podvren.
Ko sem pripovedoval Freudu o svojih dvomih in otrokih tuhtanjih, mi je dejal, da lahko
samo otrok tako logino razmilja. Neko je v zvezi s tem govoril o mislecu najvije
stopnje, kar me je prevzelo ter navdihnilo s ponosom, zakaj v otrotvu sem trpel zaradi
tekmovanja s svojo sestro, ki je bila dve in pol leti stareja in dale pred menoj. Kasneje
sva se vendarle zelo dobro razumela.
Moje novo spoznanje, obutek, da sem odkril Freuda in upanje v ozdravitev, sta moje
stanje znatno izboljala. Tedaj me je Freud povsem pravilno posvaril pred pretiranim

optimizmom, predvidljujo odpor m spremljajoe teave. Ob dogovorjenem asu sem se

vrnil v svoj hotel in nadaljeval z analizo v Freudovem stanovanju.
Prav od zaetka sem imel vtis, da Ima Freud poseben dar najti pravo mero v vsem, esar
se loti. Ta karakteristika se je izraala tudi v izgledu njegovega doma Berggasse.
Spomnim se, kot da bi jih pravkar videl, njegovih dveh tudijskih sob z majhnimi
vmesnimi vrati in z okni odprtimi na dvorie. Tam je vedno vladal obutek svetega miru
m tiine. Sami sobi sta morali biti preseneenje za vsakega pacienta, zakaj bolj sta spominjali na arheoloko zbirko kot na zdravniko ordinacijo. Tam so bili kipci vseh vrst in
nenavadni predmeti, katere je celo laik prepoznal za arheoloke Izkopanine antinega
Egipta. Tu In tam so visele po stenah kamnite ploe, ki so predstavljale razline scene
IZ e dolgo izginulih epoh. Nekaj posod z rastlinjem je sobama dajalo ivljenje, prijazne
preproge in zavese pa so domu pridale domanost Tu je vse prispevalo k lovekovemu
obutku, da je izven naglice modernega ivljenja, da je varen pred vsakdanjimi skrbmi.
Sam Freud je razloil svojo ljubezen do arheologije s tem, da mora psihoanalitik, prav
tako kot arheolog pri Izkopavanjih, odkrivati plast za plastjo pacientove psihe, da bi priel do najglobljih, najvrednejih zakladov.
Z ozirom na ogromno delo, ki ga je hotel dovriti, je moral Freud svoj as kar najsmotrneje porazdeliti. Njegovo praktino delo s pacienti se je zaelo v zgodnjem dopoldnevu
in je, z izjemo obeda ter kratkega sprehoda, trajalo tja do veera. lovek se lahko samo
vpraa, kako je bilo mogoe, da je e nael as, da se je v tako veliki meri posvetil znanosti in pisanju Res pa je, da si je vsako leto privoil dvomesene poitnice ob koncu
poletja.
To ni kraj, kjer bi govoril o vseh fazah svojega zdravljenja. Reem lahko samo to, da
sem se v analizi pri Freudu poutil prej sodelavec kot pacient, mlaji tovari izkuenega
raziskovalca, ki raziskuje nov, pravkar odkrit svet. Ta novi svet je kraljestvo nezavednega, nad katerim je nevrotik izgubil nadvlado, ki jo-zdaj poskua ponovno dobiti skozi
analizo.
Ta obutek skupnega dela je e porastel, ko mi je dal Freud priznanje zaradi mojega
razumevanja psihoanalize, tako da je neko celo izjavil, da bi bilo dobro, ko bi lahko vsi
njegovi uenci doumeli naravo analize tako temeljito kot jaz. Pogovarjala sva se tudi o
tem, kako teko zdrava oseba sprejme principe Freudovega nauka, ker alijo njeno
domiljivost. Drugae je z nevrotikom, ki je najprej sam v sebi doivel silo in cilje nezavednih gonov, ter potem pokorjen v analitski terapiji spozna, da brez pomoi ni zmoen
upravljanja z njimi.
Toda tu je e drug tip osebe, dojemljive za vsa teoretska znanja In zato tudi za psihoanalizo. To so osebe, o katerih brezhibni Inteligenci se zdi, da je odrezana od njihovih instinktivnih gonov.' Take osebe so sposobne razmiljati o stvareh prav do poslednjih loginih zakljukov, toda rezultatov tega miljenja ne prevzamejo v svoje lastno obnaanje. Freud omenja to kurioziteto venem svojih esejev, a je detajlno ne razdela. Tu gre
pravzaprav za temni predel loveke due, toda jaz verjamem, da se bo razlaga nala v
dejstvu, da je objekt, na katerega je skoncentrirana psihina energija, pri takih osebah
pred premonim vplivom nezavednega. Takne osebe ne sledijo stvarnim objektom,
ampak slikam svoje domiljije, celo e vedo, kakne nevarnosti jim pri tem groze s strani realnosti. Sreujejo se z nereljivim problemom: ali omalovaevati principe ugodja in
slediti diktatom svojega intelekta, ali ravnati tako, kakor jih silijo obutki, da ravnajo Zaradi tega govorijo vedno tako zelo razumno, obnaajo pa se prav nerazumno.
Primitivizem v moderni umetnosti in eksistencializem v filozofiji poudarjata emocionalnost nasproti Intelektu. In ko je Jean Jacgues Rousseau izjavil: La prevoyance, la prevoyance, voila la source de toutes mes souffrances, (Previdnost, previdnost, to je izvir
mojih trpljenj), se je preudarno zoperstavil naelom stvarnosti eprav se je Freud lotil
represije kot kodljivega stranskega produkta kulturnega razvoja loveanstva, pa sam
m bil nikoli sovranik kulture Verjel je, da se kultura razvije pod eleznim pritiskom naela realnosti, ki zahteva odrekanje neposredni zadovoljitvi instiktivnih gonov, na raun
kasnejega, stvarnega zadovoljstva Ko se skozi analizo premagajo odpori m ko je po-

tlaena vsebina pripravljena v zavedno, pa postane pacient vse bolj in bolj odprt zdravnikovim vplivom. To vodi k obuditvi razlinih interesov in k ponovnemu formiranju odnosov z zunanjim svetom. Sam Freud je verjel, da je zdravljanje teke nervoze istoasno
tudi ola za pacienta. Verjetno mi ni treba e posebej poudarjati dejstva, da je Freud
prakticiral to nalogo edukacije na najbolj takten nain In da je njegov isto loveki
vpliv, zaradi veliine njegove osebnosti, vtisnil v pacientov spomin globok in trajen vtis
Celo njegov oster nain, s katerim je izraal svoje miljenje in, ki je z najprimernejimi
besedami vedno zadel v jedro problema, celo to je nudilo pacientu uivanje. Freud je
imel zelo dober spomin, v mislih je obdral prav vse detajle in ni nikoli meal rodbinskih
vezi ter podobnih zadev.
Toda pretesna vez med pacientom in doktorjem ima kakor vse stvari v ivljenju tudi
svojo temno stran. Freud je verjel, da e bo tak prijateljski odnos prekorail doloeno
mejo, bo kodoval terapiji. Lahko je razumeti, zakaj na eni strani stoji nevarnost, da bi
zdravnik postal preve popustljiv in ustreljiv do pacienta, na drugI pa, ker gleda pacient
zdravnika kot oetov substitut, naraajo skozi analizo odpori. eprav je Freud, v skladu s svojim naelom, postavil vse kar je bilo osebnega v ozadje In se je trudil, da bi bil
popolnoma objektiven, pa je bila privlana sila njegove osebnosti tako velika, da so obstajale doloene nevarnosti.
Ker pa analiza zahteva veliko asa, predstavlja za siromaneje paciente denarni problem. Dogovorili smo se, mi je neko dejal Freud, da bomo vedno zdravili enega pacienta brezplano. Dodal je e, da se takna analiza pogosto srea z monejimi odpori kakor ona, ki se plaa, prav zaradi obutka hvalenosti, ki se pojavi s posebno mojo in ki ovira zdravljenje. Sam sem poznal primer, ko je Freud zdravil pacienta, ki ga je
zapustila srea in kateremu je ve mesecev nudil finahno pomo.^
Skozi dalje psihoanalitsko zdravljenje dobi pacient prilonost spregovorili z zdravnikom o marsiem. Tako, na primer, mi je Freud neko pripovedoval o tem, kako pride do
psihoanalitske situacije. Ta zelo znana situacija je pacient, ki lei na kavu in analitik, ki sedi poleg kava na tak nain, da ga analizand ne more videti. Freud ml je dejal,
da je na zaetku sedel nasproti kava, tako da sta lahko analitik in analizand gledala
drug drugega. Neka pacientka je izkoriala to pozicijo in ga je poskuala zapeljati na
vse mogoe kakor tudi nemogoe naine. Da bi enkrat za vselej prepreil karkoli podobnega, je Freud to pozicijo zamenjal z e omenjeno.
V neki Freudovi zgodbi je bila prisotna celo ironija. Povedal mi je, kako je v njegovo ordinacijo neko priel majhen mo z vsakdanjim videzom, ki je potoil zaradi depresij. Ko
ga je Freud povpraal po njegovi slubi, se je izkazalo, da je bil to eden najvejih tedanjih dunajskih komiarjev, pokojni Eisenbach. Ko sem neko elel razloiti nekatere
emocionalne procese, sam se ne spominjam ve katere, kot vzrok navade, Freud nI hotel sprejeti moje razlage. Odvrnil ml je: e bi mater skrbelo za sina, ki je na odprtem
morju in bi vsak veer molila za njegovo imprejnjo vrnitev, ali mislite, da bi tudi potem,
ko bi se on e sreno vrnil domov, ona zgolj Iz iste navade, e vedno molila za njegovo
vrnitev? Freudovo reakcijo sem razumel zelo dobro, zakaj v tistem asu, ko je bilo o
realnem gonskem ivljenju loveka bore malo znanega, se je veliko tega zmotno pripisovalo navadi. Kasneje je Freud modificiral naelo ugodja, tako da je privolil tudi v prisilo ponavljanja, ki je neodvisna od naela ugodja. Tu bi lahko rekli, da gre za psihini zakon inercije, za vrojeno tendenco vseh ivih bitij dosei umiritev, s smrtjo kot konnim
ciljem. Tako je priel Freud do tega, da je sprejel nagon smrti kot opozicijo Erosu. To
vpraanje obdeluje v knjigi Onstran naela ugodja, toda tam navade ne omenja. Toda
oitno je, da je treba zaetek navade Iskati v prisili ponavljanja. Ta Freudova opomba bi
se lahko razumela kot ne precenjevati pomena navade, zato ker se ona pojavlja kot
nain prisile ponavljanja samo, kadar so tako notranji kakor tudi zunanji pogoji pogodu
takemu psihinemu avtomatizmu ter ko se mu noben moneji gon ne zoperstavlja.
Ker v tistem asu viharno m silovito obdobje psihoanalize e ni bilo konano, se ga je
tudi Freud vekrat dotaknil. Njegovi pogledi, kot tudi vsa njegova teorija, so bili tako
novi, da so se povsod sreevali z najsrditejim odporom Na zaetku se ni zdelo niko-

mur potrebno ovrei psitioanalizo, ljudje na njo enostavno niso bili pozorni. Toda ez
as jo je bilo e nemogoe popolnoma ignorirati in zato je bila psihoanaliza preko svojega ustanovitelja, z vseh strani prav divje napadana. Pridigarji morale so jo zavraali zaradi pomena, ki ga daje seksualnost in uradna medicina jo je obsodila kot neznanstveno. Freud mi je neko dejal, da ima veliko raje te napade, kot poprejnje ignoriranje, zakaj zdaj se je z resninimi oponenti prisiljen spopasti. Zdelo se je, da Freud ogorenja
maralistov ni nikoli vzel resno. Neko mi je, smejo se pri tem, povedal, da se je nek sestanek, na katerem so bili psihoanalitiki ostro napadeni kot nemoralnei, konal tako.
da so prisotni drug drugemu pripovedovali najbolj nespodobne ale
Vsi ti napadi so Freudu utrdili obutek, da mora pokazati kar najvejo objektivnost in da
vse. kar je emocialne ali subjektivne narave, izkljui iz svojih dokazov. Kot je poznano
se ni nikoli bal revidirati svojih teorij, e so ga k temu napeljevale izkunje njegove prakse, pridobljene skozi opazovanje in eksperiment. V opraviilo bi lahko navedel, da je
celo taka eksaktna znanost, kot je fizika, napredovala po isti poti, ko je prilagajala teorije doloenim empirinim raziskavam. Isto je veljalo za Freuda, z ozirom na njegovo detajlno delo pri terapiji. e kakna izmed njegovih hipotez ni bila potrjena skozi asociacije in sanje pacienta, jo je takoj odvrgel. Celo v tem asu je Freud izraal veliko zaupanje
v prihodnost psihoanalize, ko je verjel, da ji je nadaljna eksistenca zagotovljena in da
bo dosegla zaslueno mesto v medicini in na drugih podrojih.
Freud je bolj poredko govoril o svojih druinskih odnosih, kar je razumljivo z ozirom na
pogoje psihoanalitskega zdravljenja (transfer itd.) Obasno sem na stopnicah sreeval
njegovo eno, njegove tri sinove in dve heri, tako da sem jih poznal na videz. Kasneje
sem se seznanil z njegovim najstarejim sinom, dr. fvlartinom Freudom, ki je postal pravnik in se je ukvarjal s poslovnim svetom, toda to poznanstvo ni bilo po nobeni poti povezano z mojo analizo pri Freudu. Imel sem vtis, da je Freudovo ivljenje mirno in idilino
Neko, med analitsko uro, mi je Freud povedal, da je pravkar prejel vest, da si je njegov
najstareji sin ^ na smuanju zlomil nogo, toda na sreo je bila to le laja pokodba brez
kodljivih posledic. Potem je nadaljeval, da mu je najmlaji sin najbolj podoben v temperamentu in po karakterju. V neki drugi situaciji je znova omenil najmlajega sina. To je
bilo v obdobju, ko sem se ukvarjal z idejo, da bom postal slikar. Freud mi je to odsvetoval, izraajo pri tem mnenje, da eprav imam morda za to sposobnosti, v tej profesiji ne
bi nael zadovoljstva. Verjel je, da mi kontemplativna narava umetnika ne bi bila tuja, da
pa pri meni prevladuje racionalnost (neko me je imenoval dialektik). Svetoval mi je,
naj poskuam dosei sublimacijo, ki bi popolnoma posrkala moja intelektualna zanimanja, Ob tej priliki mi je povedal, da je njegov najmlaji sin prav tako hotel postati slikar, a
se je premislil in odloil za arhitekturo. Odloil bi se za slikarstvo, je dejal oetu,
samo e bi bil zelo bogat ali zelo reven. Odloitev je obrazloil s tem, da mora slikarstvo veljati za luksuz in se z njim baviti kot amater, ali pa se ga mora vzeti kar najresneje in v njem dosei nekaj zares velikega, ostati povpreen pa ne daje nikakrnega
zadovoljstva. Siromatvo in njegova elezna nuja lahko sluita kot velika spodbuda,
ki pelje loveka k pomembnim dosekom, Freud je pozdravil sinovo odloitev kot razumno,
Freud se je tako posvetil psihoanalizi, da se je to odraalo tudi na drugih podrojih, s katerimi se je ukvarjal, V slikarstvu je najbolj cenil stare mojstre. Ukvarjal se je z analizo
ene izmed Leonardovih risb in jo tudi objavil. Razumljivo je, da so renesanni slikarji e
posebej zanimali Freuda, zakaj v tisti dobi je bil lovek center sveta in tako glavna
tematika v slikarstvu. Po drugi strani pa Freuda niso zanimali pejsai, ter zato tudi ne
impresionisti. Moderna umetnost pa ga e posebej ni privlaila. Prav tako ni kazal zanimanja za glasbo
Kot je bilo mo priakovati, je Freuda najbolj privlaila svetovna knjievnost Navdueval se je nad Dostojevskim, ki je imel, bolj kot kdorkoli drug, dar prodiranja v globine loveke due in ki je raziskal najbolj skrite poti nezavednega, ki jih je izrazil skozi umetnost V bratih Karamazovih se je ukvarjal z oetomorom, se pravi z Oidipovim kompleksom Sanje se prav tako pojavljajo v njegovih delih Spominjam se, da je Freud, na eni iz-

med analiz, izdelal psihoanalitsko interpretacijo Razkolnikovih sanj. Freud je slabost

Dostojevskega, kot politinega misleca, videl v dejstvu, da je moral Dostojevski preiti
dolgo, izrpujoo pot, da bi priel do svojega kasnejega preprianja, medtem ko so
manji umi prihajali do istih zakljukov veliko hitreje in z neznatno potronjo energije
Kot je znano je bil Dostojevski v mladosti lan tajne zarote in je bil izgnan v Sibirijo Po
odsluenju kazni, se je vrnil kot zagovornik konzervativne ivljenjske filozofije
Freud je visoko cenil novelo Mereovskega Peter In Aleksander, v kateri je emoclalna
ambivalenca med oetom In sinom tretirana na povsem psihoanalitski nain. Tolstoja je
Freud veliko manj cenil. Svet, v katerem je ivel In katerega je opisoval, je bil Freudu
preve odtujen. Tolstoj je bil epski pripovednik, ki je naslikal izjemne slike ivljenja visokih ruskih slojev 19. stoletja, toda kot psiholog ni prodiral tako globoko kot Dostojevski.
Seveda nI mogel Freud gojiti simpatij do Tolstojevega ostrega stalia zoper seksualnost.
Ko sem Freudu omenil svoje zanimanje za Maupassanta, ml je dejal: To nI slab okus.
Ker je bil v tistem asu popularen francoski pisec Mirbeau, sem vpraal Freuda, e mu
je ve. Njegov odgovor je bil zelo neugoden.
Freud se je posebej zanimal za Anatolea Francea. Spominjam se, kako mi je neko opisoval sceno iz ene izmed knjig Anatolea Francea, ki je evidentno napravila nanj moan
vtis. Dva slavna Rimljana sta se prikala, katero izmed mitolokih boanstev bo v prihodnosti glavni bog. Prav takrat je priel mimo Kristusov uenec, obleen v berako
oblailo. Rimljana sta ga komajda opazila, a ne vedo, da je to prerok nove religije, ki bo
premagala stara boanstva, ter zaela s procesijo prek sveta.
Freud je zelo cenil tudi humoriste in je zelo obudoval VVilhelma Buscha. Neko je naneslo, da sva spregovorila o Conanu Doylu ter Sherlocku Holmesu. Mislil sem bil, da Freud
ne mara tako lahkotnega tiva In sem bil zelo preseneen, ko sem ugotovil, da temu ni
tako in da Freud ita Doyla zelo pazljivo. Dejstvo je, da se nakljune evidence uporabljajo v psihoanalizi pri rekonstrukciji zgodovine otrotva, bi lahko pojasnilo Freudov interes za tovrstno literaturo. Mimogrede, duhovni oe Doylovega junaka, amaterskega
detektiva, ki je uspeneji od vseh uradnih agentov, dejansko ni Conan Doyle, ampak
nihe drug kot Edgar Allan Poe s svojim Monsieur Dupinom. (O podrobnostih glej izjemno zanimivo psihoanalitino tudijo Marle Banoparte o.E.A. Poeu.). Povsem naravno je
bilo za raisonner infallllble (nezmotljivega misleca), kot je to bil Poe, da je oskrbel
Monsieur Dupina s posebnim darom prihajanja do najbolj nenavadnih zakljukov, s pomojo opazovanja lovekega vedenja In pretehtavanja vseh okoliin. Zahvaljujo
temu nevsakdanjemu daru, ki ga je Poe Imenoval analitien, monsieur Dupin, prototip Sherlocka Holmesa, uspeva pri rekonstrukciji in reevanju najbolj zapletenih in misterioznih zloinov v Rue Morgue.
Freud je bil povsem indiferenten do politinih vpaanj. Zajemala so pa druga podroja,
predale od kraljestva psihoanalize in Freudovega dela. Navezujo na to, se mi zdijo
Freudovi sklepi o Dostojevskem kot politinem mislecu naravnost upotevanja vredni.
Oseba, ki napravi takne observacije, obiajno vzame za zaetno toko filozofijo, o kateri meni, da je pravilna. Tako bi nekateri menili, da so umi, manji od Dostojevskega,
prili do istih zakljukov hitreje samo zaradi tega, ker so sprejeli te konservativne poglede nekritino, da si o tem niso dali kaj dosti misliti. Zagovorniki nasprotnih politinih
pogledov kot Dostojevski bi mu lahko oitali, da se ni izkazal vrednega svojih nael, ko
ni zadral svojih zgodnjih, revolucionarnih preprianj, navkljub svoj( krivi srei. Obe stalii bi vsebovali vrednosti sodbe, katerim se je evidentno hotel Freud izogniti. Od tod
njegova isto znanstvena razmiljanja o psihinih procesih, primerjava dveh koliin
energije, potrebnih za dosego istega cilja. Tu lei meja psihoanalize, ki jo Freud ni elel
prestopiti.
Sedaj bi se rad dotaknil drugega vpraanja, ki prav tako zadeva eno izmed mejnih podroij. Gre za problem svobodne volje, o katerem se toliko razpravlja v filozofiji. Ker psihoanaliza priznava vzrono relacijo med nevrotikovim potlaenim, oziroma njegovimi
nezavednimi procesi in simptomi njegove bolezni, bi kdo lahko domneval, da gre tu za

nepopustljivo odklanjanje svobodne volje na raun striktno deterministinega stalia

To bi sledilo iz knjige Franza Alexandra in Huga Stauba, The criminal, the judge, and the
puhlic (Zloinec, sodnik in obinstvo). Po tek njigi je odloitev rezultat skupnega delovanja razlinih sil in predstavlja, e se tako izrazimo, njihovo srednjo vrednost. Lahko bi
li e naprej in rekli, da te sile delujejo pogosto v nasprotnih smereh. Ker so nam nerazvidne, se za izid teh skupnih in nasprotnih delovanj, za samo odloitev, ne zdi, da bi bila
determinirana s konnoveljavnimi vzroki.
Na misel mi je prila Freudova opomba, ki je lahko razumljena kot namig na vsaj monost svobodne volje. Freud je dejal, da celo tedaj, ko potlaeno postane zavedno in ko
se na analizo lahko gleda kot na uspeno, to e ne prinese avtomatino tudi pacientove
ozdravitve. Po taki analizi je pacient postavljen v pozicijo, v kateri lahko ozdravi, medtem ko pred analizo to ni bilo mogoe. Toda to, ali bo zares ozdravil ali ne, je odvisno od
njegove elje po ozdravitvi, od njegove svobodne volje. To situacijo je Freud primerjal z
nakupom vozne karte. Ta karta naredi potovanje zgolj mono, ga pa ne nadomesti
Toda kaj je zares ta elja po ozdravitvi? Od esa je odvisna?
Freudov odnos do religije je dobro znan. Bil je svoboden mislec in nasprotnik vsakrnih
dogmatizmov. Kljub temu pa je trdil, da ni bistvenega nasprotja med religijo in psihoanalizo in zatorej lahko privrenec religije postane prista psihoanalize.
Psihoanaliza je vzela nase nalogo pripeljati potlaene misli v zavedno, nalogo, ki zahteva premagovanje odporov. V skladu s tem je Freud pojmoval kritine napade nanj, v psihoanalitinem smislu, kot izraanje notranjega odpora. Zanj so bili povsem razumljivi,
ker se na ego pa brani prodora potlaenega v zavedno. Freud je poudarjal, da je lovetvo utrpelo v svojem razvoju tri teke udarce svoji samovenosti, svojemu narcisizmu; najprej ugotovitev, da zemlja ni center vesolja, da se sonce ne vrti okoli zemlje, ampak prav nasprotno, potem Darvvinovo teorijo in sedaj odvrenje sfere zavesti v korist
nezavednega, ki determinira nae ivljenje in s tem nae odnose do vsega.
To Freudovo miljenje - po pravilu razumeti vse pomeni odpustiti vse - je seveda pripeljalo do njegovega miroljubnega stalia do tistih, ki so zavraali njegov nauk. Osebno
sovratvo je bilo Freudovi naturi tuje. Poznano je, da sta bila Freud in VVagner-Jauregg v
napetem odnosu, toda nikoli nisem zapazil, da bi do njega Freud goji sovrana ustva. Freud je preprosto mislil, da VVagner-Jaureggu primanjkuje globlje psiholoko
razumevanje. Toda, ker je bil VVagner-Jauregg zasluen na drugih podrojih - zdravljenje progresivne paralize z malarijo - ta Freudova sodba na noben nain ni zmanjevala
njegovega ugleda.
(Mimogrede, mnogo let po tem, ko je Freud emigriral v Anglijo, sem imel prilonost razpravljati z VVagner-Jaureggom o primeru, za katerega sem se zelo zanimal. To je bilo
est mesecev pred VVagner-Jaureggovo smrtjo. Bil je zelo star mo, a e vedno zelo
krepkega izgleda. Kot oseba mi je bil zelo ve. Medtem ko sta bili za Freuda najbolj
znailni njegova resnost in koncentracija na doloeno podroje misli, pa je VVagnerJauregg napravil name vtis prijaznega, brezbrinega Dunajana pretekle dobe.)
Navkljub obzirnosti in toleranci do svojih nasprotnikov pa ni Freud nikoli delal kompromisov ali koncesij o vpraanjih, za katere je verjel, da je zanje nael prave odgovore
Iskati resnico je bilo Freudu prvo naelo. loveka inteligenca in triumfi duha so bili za
Freuda najvija vrlina; pomembno ni to, kar lovek dela, pomembno je to, kar misli. S
tem je Freud vsekakor mislil, da bi morala biti milenje in obutenje pojmovano kot primarna in iz njiju izhajajoa dejanja kot sekundarna. Pri vsem tem pa Freud le ni bil tujec
tistemu lovekemu, preve lovekemu." To je razvidno iz pripombe, da se zadovoljstvo in uspeh, doseena pri intelektualnem delu, ne moreta meriti po intenziteti z obutki ter ugodji, doseenimi pri neposredni zadovoljitvi gonskih ciljev
Pri intelektualni dovritvi manjka neposrednost doivljanja, prav tisti doivljaj, ki ga je
Freud grobo, a tono, izrazil z besedami hudievo dobro, z besedami, ki se jih e danes spominjam. Skozi to pripombo se je zrcalilo Freudovo otono zavedanje, da se lahko intelektualnost kupi samo z rtvijo, z odpovedjo neposredne gonske zadovoljitve
V zadnjih tednih moje analize sva govorila o nevarnosti, da bi se pacient pretesno nave-

zal na terapevta. e pacient obtii v transferju, uspeh zdravljenja ni trajen, zakaj kmalu postane evidentno, da je prvotno nevrozo zamenjala druga. V navezavi na to je bil
Freud mnenja, da lahko pacientovo darilo ob koncu zdravljenja, kot simbolni akt, prispeva k zmanjanju pacientovega obutka hvalenosti In njegove odvisnosti od zdravnika,
ki izhaja iz tega. Zato sva se strinjala da mu v spomin nekaj poklonim. Ker sem poznal
njegovo ljubezen do arheologije, sem za darilo izbral kip Egipanke, ki je imela na glavi
nakit z likom mitre. Ko sem dvajset let kasneje prebiral asopis, sem zagledal sliko Freuda za delovno mizo. V oi mi je takoj padla moja Egipanka, kip, ki mi je simboliziral
analizo pri Freudu, ki me je imenoval psihoanalitini primer.
Konec moje analize pri Freudu je sovpadal s asom svetovnih politinih nemirov, v poletju 1914. Bila je topla in soparna nedelja, na tisti usodni 28 junij 1914, ko sta bila
umorjena avstrijski prestolonaslednik Franc Ferdinand in njegova soproga. Tistega dne
sem se sprehajal skozi Prater In ker se je blial konec mojega zdravljenja pri Freudu,
sem razmiljal o letih, ki sem jih preivel na Dunaju. Nekaj asa so bili moji odpori v
transferju tako moni, da sem se bal, da moja analiza pri Freudu ne bo prinesla uspenih zakljukov. Tedaj je bilo to obdobje e mimo in bil sem opogumljen, ker sem navkljub
vsem teavam vztrajal pri Freudu in ker bom lahko zapustil Dunaj kot zdrav lovek. Bil
sem zelo vesel, ker je moja bodoa ena, ki sem jo pred asom predstavil Freudu, napravila nanj izjemen vtis in ker se je on strinjal z mojo odloitvijo. Videl sem ronato prihodnost in s tem upanja polnim razpoloenjem sem se s sprehoda vrnil domov. Prestraeno sem stopil v stanovanje, potem, ko mi je sluabnica prinesla posebno izdajo asopisa, ki je poroal o uboju nadvojvodskega para.
Ko sem naslednjega dne videl Freuda, sva se o tem dogodku seveda pogovarjala. Na
Dunaju je tedaj vladal razdraeno sovrani duh do Srbov. Meni se je zdelo napano obsojati narod v celoti in pripisati doloene slabe lastnosti, brez obzira katere, vsem njegovim pripadnikom. Freud oitno ni menil tako in je pripomnil, da obstajajo narodi, pri
katerih so slabe lastnosti izraene moneje kot pri drugih. V pogovoru o tedanji situaciji
je Freud dejal, da e bi priel Franz Ferdinand na oblast, bi imeli prav gotovo vojno z Rusijo. Jasno, on nI mogel vedeti, da bo uboj v Sarajevu zakotalil usodno ogo.
Ko sem po vojni videl Freuda, pomladi 1919, sem mu omenil, kako neverjetno je, da se
je v 20. stoletju lahko dogodilo tako mnoino klanje. Freud ni nadaljeval s to temo, ampak je resignirano odvrnil, da imamo napaen odnos do smrti. Do velikih svetovnih
politinih dogodkov po vojni je zavzel stalie - akati In videti. Nekaj je dejal o tem, da
od psihoanalitika ni priakovati, da bo sodil te dogodke korektno in predvideval njihovo
usodo. Prav v tistem asu sem izvedel od Freuda, da ga je Jung, ki ga je Freud vedno visoko cenil in priznaval za svojega naslednika, zapustil, ter odel po svoji lastni poti.
Govoril sem e o Freudovi mirnosti in samoobvladovanju. Poleg vsega drugega je izdelal celoten nov svet misli, ki je zahteval ogromno energije In vztrajnosti. Mo njegove
misli, ki je vasih delovala osorno, je bila najbolj vredna obudovanja in ga ni zapustila
niti tedaj, ko je bil Izpostavljen najtejim udarcem usode.
V zimi 1919/20 je Freud pretrpel teak udarec zaradi smrti svoje najstareje here, kateri je bil e posebno vdan, kot sem bil slial. Videl sem ga dan po tem traginem dogodku. Bil je kot obiajno umirjen in resnoben in ni kazal boleine na nikakren nain.
Ko je ez nekaj let Freud zbolel zaradi izrastka v ustni votlini, se je obnaal e naprej
tako odlono kot pred tem. Moral je na operacijo in ko sem ga obiskal po operaciji in povpraal po poutju, se je obnaal, kakor da se ni ni zgodilo. lovek se enostavno postara, je rekel, ter pri tem z roko naredil kretnjo, ki jo naredi lovek, ko preide prek obiajnih zadev. Kot zdravnik se je Freud seveda povsem zavedal resnosti svoje bolezni. In
zares, prvi operaciji je sledila e druga, pri kateri so mu morali odstraniti del neba, tako
da je bil odtlej primoran nositi protezo. To ga je malo oviralo pri govorjenju, eprav se
tega skorajda ni opazilo. Toda ta zla srea ni imela moi, da bi ga podjarmila ter okradla
strasti do dela. Tako kot prej se je posvetil pisanju in nadaljeval s svojo analitsko prakso, eprav v omenjenih razsenostih Po Hitlerjevi aneksiji Avstrije je Freud emigriral v
Anglijo, kjer je kmalu po zaetku druge svetovne vojne umrl. Pregovor, da je prerok ne-

aen v svoji deeli, velja tudi za Freuda. Dasiravno je Freud preivel domala vse svoje
ivljenje na Dunaju, kjer je ve desetletij opravljal delo, ki se je izkazalo tako pomembno
za lovetvo, pa je psihoanaliza na Dunaju sprejeta slabe kot kjerkoli drugje. emu je
to pripisati? Morda je razlog v mnogih politinih in ekonomskih krizah, ki jih je doivela
Avstrija v zadnjem obdobju svoje zgodovine. Toda morda igra pri tem pomembno vlogo
e nekaj drugega, dejstvo, da Avstrijci posedujejo sreno sposobnost, da sprejemajo
stvari z lahkoto in tako kot Francozi jemljejo ivljenje z njegove svetle in prijazne strani. Morda zaradi tega manj trpe zaradi svojih kompleksov in jih laje premagujejo.
Kakorkoli e, as je, da se desetletje po Freudovi smrti postavi spominska ploa na
hio v Berggasse, kjer je ivel. alostno je, ko gre lovek mimo in vidi, da ploe e vedno ni.*
Prevod: Bernard Nemah
Prevedeno po, The Wolf-Man and Sigmund Freud, Edited by Mauriel Gardiner, Penguin 1973. (MG).
' MG str. 175, Freud pravi o Voljem loveku tole: Njegova brezhibna inteligenca je
bila kakor odrezana od gonskih sil, ki so gospodovale njegovemu obnaanju v tisto
malo ivljenskih relacijah, ki so mu e preostale. (Opomba M. Gardiner)
^ V svojih spominih (1919-1939), str. 130 (MG), pie Volji lovek o letu 1920, ko je
dovreval ponovno analizo pri Freudu, naslednje:
Bili smo v takni situaciji, da ne bi bili v stanju plaati niti najemnine, e nam ne bi profesor Freud, ki je imel neke angleke paciente, obasno dajal po nekaj anglekih funtov. Kot odgovor na moje vpraanje, mi je Volji lovek napisal pismo z dne 14.9.1970:
Do moje ponovne analize v letih 1919, ni prilo na mojo zahtevo, ampak na eljo samega profesorja Freuda. Ko sem mu pojasnil, da ne morem plaati terapije, je izrazil pripravljenost, da me analizira brezplano. (Opomba M.'Gardiner)
^ Po izjavi Anne Freud, si ni zlomil nogo najmlaji, ampak najstareji sin. To pa je tudi
edini napani podatek, ki ga je nala v teh spominih. Vse drugo, kar je napisanega o najmlajemu sinu, arhitektu, je bilo uporabljeno pravilno. (Opomba M. Gardiner)
* 6. maja 1954, ve kot dve leti potem, ko je Volji lovek napisal, je Svetovna organizacija za mentalno zdravje postavila na vrata spominsko ploo. (Opomba M. Gardiner)

Monumenta slovenske filozofije

HERMAN DE CARINTHIA, DE ESSENTIIS:

BESEDIE ZNANOSTI*

z izrpno in skrbno dokumentirano predstavitvijo ivljenja m dela Hermana iz Karintije,

enega izmed prvih slovenskih razumnikov v srednjem veku, misleca acutissimi et litterati
ingenii kot ga je oznail Petrus Venerabilis, je dr. Kajetan Gantar e pred leti, natanneje leta 1965, slovensko kulturno zgodovino obogatil z izredno pomembnim in zveneim
imenom (glej dr. Kajetan Gantar, Herman de Carinthia. Jezik in slovstvo 1965, str.
225-232).
Da je Gantarjeva rekonstrukcija Hermanovega vzdevka de Carinthia - Hermana namre
odlikujejo tevilna cognomina: Secundus, Sclavus, Daimata - povsem utemeljena, da je
torej Herman slovenskega rodu, da je doma nekje s slovenskega ozemlja med Istro In
Alpami, je razvidno tudi iz najnoveje, tekstno-kritine izdaje Hermanovega izvirnega
spisa De essentiis (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters X\/, E.J.
Brili, Leiden/Koln 1982): Charles Burnett, ob Charlesu l-l. Haskinsu morda najveji poznavalec Hermanove misli, Garntarjevo argumentacijo, da je namre Petrus Venerabilis
oznail Hermana z imenom Daimata najverjetneje zato, ker si pa ni znal prav predstavljati, kje lei njegova domovina, vedel pa je za blinjo Dalmacijo, ki je bila kot stara rimska provinca s tisoletno kulturno tradicijo znana po vsem svetu, pa je v svoji predstavi
Hermanovo domovino pripojil Dalmaciji, v celoti sprejme in v dostavku z naslovom Hermann's Name (Burnett, Appendix I. str. 346), kjer se - povzemajo nekatera Gantarjeva
dognanja - opredeli za enotno ime v angleki razliici Hermann of Carinthia, celo dopolni: Petrus Venerabilis je namre tudi Roberta iz Chestra, Hermanovega najojega sodelavca, oznail z vzdevkom, ki je opisal ire ozemlje njegovega izvora: Robertus Ketenensis de Angiia- (Migne PL 189.650). Burnettovo dopolnilo moramo kajpada razumeti
na ozadju Gantarjeve interpretacije tistih vrstic iz prevoda spisa Uber introductorius in
astrologiam Atbumazar, kjer Herman oznai Dalmacijo kot enega izmed osmih delov Grije: -Grede (sc. partes) octo: Dalmatia, Epirus cum Misia, Dardania, Attica (cuius due
partes Boetia et Psenelopensis), deinde Thessalia (cuius due partes Pieria et Archadia),
deinde Macedonia, Achaia, Lecedemonia, svojo domovino pa opie z besedami: Istrie
tres (sc. partes), maritima et montana, in medio patria nostra Karinthia, kar pomeni, da
Hermanove domovine nikakor ni mo istovetiti z Dalmacijo, oziroma z Gantarjevimi besedami: iz tega odlomka je jasno razvidno predvsem, da Herman ni bil Dalmatinec:
Gantarjevemu povsem pertinentnemu sklepu dodajamo le to: z izjemo vzdevkov Sclavus
in Secundus - ob tem je slednji, ki je Hermana razlikoval od soimenjaka z vzdevkom Contractus, najbolj pogosten - se je Herman sam vselej imel za Karantanca, vzdevek Daimata pa so mu pripisali drugi.
Ker vemo o obsenem znanstvenem in prevajalskem delu dolgo pozabljenega junaka
narodne kulturne zgodovine (Burnett, Introduction, str. 3), ker vemo o posredniki vlogi slovenskega razumnika v srednjem veku (Jaro Dolar, Spomin lovetva. Ljubljana 1982, str. 134), vemo na osnovi rekonstrukcije razdobja v letih 1138-1143. Zanesljivo vemo, da je izel iz kroga razumnikov, ki so bili blizu Thlerryju, tudiral pa je v Chartresu ali v Parizu. Leta 1138 je prevedel astroloki spis Zaelis Fatidica idovskega
astrologa Saul ben Bira, leta 1140 pa Uber introductorius in astrologiam arabskega
Referat na simpoziju Slovenskega filozofskega drutva Filozofija znanosti in jezik 16
decembra 1 983 v Liubljani

astrologa Abu Maaarja. Leta 1141 ga Petrus Venerabilis pritegne k prevajanju korana;
v letiti 1141-1143 prevede najprej v Leonu v paniji De generatione Mahumel, zbirko legend o preroku, in kasneje e dialog Doctrina Mahumet. Poleti leta 1143 v Toulousu v
Franciji zakljui prevod Ptolemajevega Planisferija, ki ga v predgovoru - z manjimi popravki dopolnjeno Heibergovo izdajo le-tega iz leta 1907 prinaa tudi priujoa izdaja
(Burnett, Appendix II, str. 347 - 349) - posveti svojemu uitelju' Thlerryju, kasneje istega leta pa v Beziersu sklene svoje izvirno delo De essentiis. Od tod dalje se za njim Izgubi vsaka sled.
Ob nekaterih izgubljenih prevodih, na primer; Abu Maaarjevega dela De revolutlonibus
nativitatum, Al Horasmove In Al Batanijeve arabske verzije Ptolemajevih astronomskih
tablic, ob nekaterih doslej e neodkritih izvirnih astronomskih in matematinih spisih,
na primer: Liber de circulis, Liber de invenienda radice in Liber de opere numeri et operis
materia - s tem pa seznam, ki ga je mo rekonstruirati na osnovi Hermanovih ohranjenih
spisov in nekaterih drugih pisnih virov, bras e ni sklenjen - mu nekateri zgodovinarji
matematike pogojno pripisujejo e prevod Evklidovih Elementov iz arabine, ki je najverjetneje pripravljen na osnovi Adelardove verzije; rokopis hrani Bibliotheque Nationale v Parizu (MS Lat. 16646), dostopen pa je v izdaji, ki jo je oskrbel H.L.L. Busard: The
Transiation of the Elements of Euciid from Arabic Into Latln by Hermann of Carinthia (?),
Leiden 1968 (knjige I - VI) in Amsterdam 1977 (knjige VII - XII).
V okviru velikega kulturnega prebujenja dvanajstega in trinajstega stoletja Hermanovo
prevajalsko delo - ob sorodnih prizadevanjih Adelarda iz Batha, Roberta iz Chestra,
Platona iz Tivolija in Gherarda Iz Cremone - usodno zaznamuje obdobje srednjeveke
renascence matematike. V tem obdobju so namre 'predbumanistinl' prevajalci panske in sicilske prevajalske ole ter njihov sholastini naslednik Viljem Moerbeke uresniili obseen program predstavitve grke in arabske znanosti latinskemu Zahodu
Resnien domet teh prevodov so - ob nekaterih'Fibonaccijevih in Nemorarijevih dognanjih v matematiki - ustrezno dojeli ele restauratores mathematlcarum v obdobju italijanske renesanse matematike. Po letu 1300 namre srednjeveko renascenco matematike zastre popularnost sholastine fizike, ki sicer povzame nekatere njene vsebine, na
primer: arabsko-latinskega Evkllda, ptolemajsko astronomijo, teorijo sorazmerij, vendar
pa v perspektivi kasneje renesanse matematike - kot poudarja P.L. Rose v svojem izvrstnem delu The Italian Renaissance of Mathematics: Studies on Humanists and Mathematiclans from Petrarch to Galileo (Travaux d Humanisme et Renaissance CXLV, Llbrairle Droz, eneva 1975) fizika in kinematika tirinajstega stoletja ne predstavljata
manjkajoega lena med obema renascencama matematike. Dokaz za to trditev, ki
korenito sprevrne tezo o sklenjenem razvoju matematike in fizike, tj. tezo, da so v znanstvenem prevratu sedemnajstega stoletja odloilno vlogo odigrali prav koncepti, ki so
jih v tirinajstem stoletju razvili angleki Calculatores in Doctores Parisienses, tezo, katere poglavitna zagovornika sta nedvomno bila Pierre Duhem (cf. Les precurseurs parisiens de Galilee, Etudes sur Leonard de Vinci III, Hermann, Pari 1913) in Anneliese Maier (cf. Die Vorlaufer Galileis im 14. Jahrhundert, Storia e Letteratura 22, druga razirjena
Izdaja, Rim 1966), v zadnjem asu pa tudi VVilliam A. VVallace, ki v svojem najnovejem
delu Prelude to Galileo: Essays on Medieval and SixteenthCuntury Sources of Galileo s
Thought (Boston Studies in the Philosophy of Science 62, D. Reidel, Dordrecht/Boston
1981) podobo Duhemove 'continuity thesis' ( dograjuje z razdelavo vpliva doslej neznanih rokopisnih virov iz estnajstega stoletja - gre za povzetke predavanj iz filozofije narave na Collegio Romano - na Galilejeve zgodnje latinske spise, ki jih je v lastnem prevodu izdal pod naslovom Galileo s Early Notebooks: The Physical Ouestions (Notre Dame
University Press, Notre Dame 1977), vidi P L. Rose -v razdelanih izdajateljskih programih, ki so jih sestavili renesanni matematiki, v programih, ki sholastinim spisom odmerijo zelo malo ali ni prostora. e je namre ena izmed kljunih potez italijanske renesanse matematike v estnajstem in sedemnajstem stoletju prav obnova Arhimedove
metode stroge geometrine demonstracije, tj. obnova, ki kulminira v Galilejevi povsem
novi znanosti o zelo starem predmetu, vpeljani v tretjem in etrtem dnevu Discorsi e di-

mosirazioni matematiche intorno a due nuove sclenze (Leiden 1638), pa ostanejo izmed
tevilnih prevodov Arhimedovih del, ki jih je oskrbela srednjeveka renascenca matematike, v tirinajstem stoletju prav Moerbekejevi prevodi kljunih Arhimedovih spisov o
mehaniki, narejeni neposredno iz grine, brez zaznavnega vpliva na sholastino mehaniko in fiziko; 'sholastizirani' Arhimed arabsko-latinske tradicije pa je v svoji e sicer
mono okrnjeni verziji doivel usodno preobrazbo: sholastika Bradwardine in Albert Saki sta namre v tirinajstem stoletju - kot je zapisal P.L. Rose - Arhimedove izvirne
geometrine dokaze predelala v nove logine oblike in s tem vpeljala povsem vnanje filozofske in fizikalne argumente; s tem se je - po besedah Marshalla CIagetta - helenistina matematina oblika izvirnega besedila izgubila v zapleteni strukturi (Archimedes in the Late Middie Ages, Perspectives in the History of Science and Technology, Norman, Oklahoma 1971, str. 244).
Vsebinsko strukturo spisa De essentiis si je mo ustrezno predoiti z naslednjo Burnettovo shemo:

Prvi in dejavni vzrok vesolja je sam prudentissimus artifex, tj. bog (60rB). Gibanje prvega
vzroka je dvojno: sestavljata ga creatio in generatio, creatio opie stvaritev principov, tj.
oblike, tvari in dejavnega vzroka, ex nichiio, generatio pa rojstvo stvari ex antedatis principiis. Generatio se cepi v primaria in secundaria generatio. Primaria generatio je rojstvo
prvih stvari iz principov, le-te so neminljive, sestavljene so namre ex prima pertectione,
rezultirajoa struktura se imenuje primaria oziroma constans genitura, tj. mundanum

corpus. Secundaria generatio je rojstvo minljivih stvari iz principov s pomojo instrumenta: e namre ob rojstvu neminljivih stvari iz principov artilex in instrumentum, tj. nujna
dvojna avtoriteta, ki - kot zapie Herman - konstituira sleherno delo- (60rA), sovpadeta, kar pomeni, da neposreden vzrok vsega, kar sledi prvi predstavitvi vesolja, lei v samem vesolju (Burnett, Introduction. str. 11), pa tokrat kot instrumentum nastopi sama
primaria genitura. ki se skladno s tem imenuje tudi causa secundaria: rezultirajoa
struktura se imenuje secundaria oziroma occidua genitura. tj. mundana proles. ki jo sestavljajo metallum. germen in animal.
Constiuctio universitatis (68vC) je potemtakem vselej rezultat dejavnosti nekega v sebi
razcepljenega boga, tj. boga, ki obenem nastopi kot artifex in instrumentum. e bog kot
prvi in dejavni vzrok konstituira telo vesolja v celotni sestavi (62rC), tedaj mora Iz definicije narave, ki nastopi kot sekundarni vzrok (69rD), nujno izpasti, zakaj neskonnega pa ni mo zaobsei s konnim izrazom (68vH). e teologijo v obdobju renesanse
dvanajstega stoletja - kot ugotavlja M.D. Chenu v svojem odlinem delu La theologie au
douzieme siecle (Vrin, Pari 1976) - odlikuje izbris celotnega 'nad-naravnega' sveta
e torej kot rezultat desakralizacije narave in duha, ki jo prouuje, nastopi kriza tako
v uporabi simbolnih sredstev nekega doloenega preudarjanja narave kot tudi v razkroju udenega, e potemtakem kot 'pot k bogu' nastopi sama narava v svoji profani razsenosti, tj. kot zunanja, prisotna, intelegibilna in dejavna realnost, tedaj moramo
prav v Hermanovi definiciji narave, ki nastopi kot universalis cuiusdam habitudinis lex
(68vF), tj. kot sekundarni vzrok, videti tisti usodni pretres religiozne zavesti, ki sama
ob preudarjanju narave - za ceno sekundarnih vzrokov - v prvotni nevednosti meri
na vrhovni Vzrok.
/
Na obeh ravneh nastajanja je na delu gibanje sestave (motus compositionis). ki ga prei
vsakokraten nain ustroja (modus dispositionis). Gibanje sestave in nain ustroja obseeta nastajanje vseh stvari (62rD).
Zaporedje nastajanja vseh stvari opie Herman z besedami: -primo guidem ex nichiio
data principia pura et simplicia, deinede ex principiis facta commixtio, ex qua demum procedit ipsum compositum - hoc guidem plane corpus, illa pure incorporea (61vH62rA).Stvaritev ex nichiio ureja razumni zakon reda (61 rEF), ki opie nujnost tistih stvari,
ki po naravi predhajajo Razlinemu. Le-te so sicer posamezne, vendar so v svoji substanci mnoge. Katere so tedaj te stvari? Zunaj le-teh ni niesar. So telo ali netelesno?
Lete predhajajo slehernemu telesu; In princip Razlinega je Isto. Isto pa je vselej netelesno. So potemtakem netelesno? Ob proizvajanju telesa iz netelesnega pa - kot zapie Herman - ne gre za meanje zvrsti, ker na delu pa ni prenos oblike, temve oblikovanje oziroma premena tvari. Oblikovanje tvari torej ni prenos oblike: le-ta bi nastopil
vselej tedaj, ko bi na primer iz loveka napravili govedo; gre namre za to, da tvar privzame nek habitus. Za stvar v procesu oblikovanja potemtakem ni mo trditi, da postane
'drugo', temve da ne ostane 'isto': iz neoblikovanega namre nujno prehaja v oblikovano. Tako iz zemlje nastaneta rastlina in ival: ne zato, ker bi se ob tem spremenila sama
zvrst, temve zato, ker sta oblikovani prav iz tovrstne tvari. Stvaritev telesa tedaj nujno
izhaja iz telesne substance (61 rG).
Kaj so tedaj tiste stvari, ki po naravi predhajajo Razlinemu? Kaj so semina telesnega? Ker so le-te zadnje v razlenjevanju in prav zato tudi prve v sestavljanju (60vD),
ker so tako reko prvobitni temelji sleherne sestave, so jih filozofi - mednje bras sodi
tudi Konstantin iz Afrike (cf. Burnett, Commentary. str. 253) - imenovali tudi elementa
simpla: predstavljajo namre nujen zaetek konstrukcije in mejo delitve (60vD). Semena telesnega, ki jih Herman imenuje tudi 'splone posameznosti', so potemtakem tiste
stvari, katerih zmes obsee nastajanje vseh stvari: zmes, ki oblikuje tvar, ne da bi obenem prenaala eno obliko v drugo, temve neoblikovano prenaa v oblikovano (61 rH)
Ker lahko zmes privzame katerokoli obliko, se izmika slehernemu razlikovanju (61 vA)
Ker je torej zmes tako -nedoloena in negotova - Herman jo primerja s kipeo lernajsko movaro-, ker tako reko obvisi med pritrditvijo in zanikanjem, lahko semena telesnega, ki imajo naravo Istega, ustrezno dojamemo le tako, da jih umestimo med teles-

no in netelesno: eprav e niso telo, so s telesi tako zdruena, da bi v primeru, da ne bi

bivala v telesih, ne bivala nikjer (61 vBC). Semena torej niso e kar telo, prav tako pa v
nastajanju ne zaostajajo za telesnim: semena namre - podobno kot sredie kroga, ki
nastopi kot zaetek in osnova kroga: celoten obseg je zavezan prav srediu - predhajajo telesnemu po naravi in ne po redu, prostoru ali asu. Kar pa nastopi kot temelj vsakega ustroja, mora bili nujno postavljeno kot prvo, zakaj v nasprotnem primeru ni mo
vzpostaviti nadaljnje strukture (61 vF). Telesne tvari je potemtakem treba misliti takole
tvari, miljene v svoji dejanskosti, so telesna substanca, miljene po monosti pa so netelesne narave, saj bi sicer ne bilo res, da ob stvaritvi telesne substance iz netelesne
narave ne gre za prenos oblike, temve za premeno tvari (61 vG). To vmesno substanco
moramo potemtakem - podobno kot lahko samostalnike in glagole pred dovrenim govorom dojamemo vselej med resninim in neresninim - razumeti med telesnim in netelesnim; ker torej telesne tvari kot vmesne substance ni mo Imenovati telo: ima pa naravo Istega in nedeljive substance, ne netelesno: nI namre zunaj nujnosti, ki odlikuje
telesno, ji ustreza Ime 'netelesno telo' oziroma corpus incorporeum (62rAB).
S tem je torej opisana narava prvih tirih preprostih elementov: toplega (c), hladnega
(f), suhega (s) in vlanega (h). Tovrstni elementi so potemtakem prve oblike, ki so v sebi
loene od tvari, ob stiku s telesno substanco pa konstituirajo prva telesa, tj. tvarne elemente: ogenj (cs), zrak (ch), vodo (fh) in zemljo (fs). Konstitucija tirih tvarnih elementov je rezultat notranjega razlikovanja splone substance, ki jo sestavljajo telesne tvari
in nerazlikovana zmes principov; telo vesolja tvorijo tvari prvih teles, svetovno stvarstvo
pa nastane z razlenjevanjem zmesi - nobeden izmed teh procesov pa ne poteka kot
prenos oblike, temve kot oblikovanje oziroma premena tvari (62rBC).
Pred nastopom oblike nI v tvari nikakrnega gibanja: tvar po sebi je namre povsem
negibna (62vB). Vsaka sestava je vselej sestava tvari in oblike: nichil in materia iiat
nisi ex forma, nichil ex forma nisi in materia (62rE). Ker v neoblikovanem nI notranjih
razlik - neoblikovano kot razlikovano pa ni neoblikovano - , gre v vsaki sestavi vselej za
isto tvar (62rF). Prav zato gotovo spoznanje tvari ni mono, namre: neoblikovana oziroma nerazlikovana tvar pa ne more biti predmet znanosti, zakaj spoznanje stvari je
vselej spoznanje njihovih medsebojnih razlik (62rG). Spoznanje stvari je torej vselej
mono po nastopu oblike kot zvrsti stvari: oblike stvari so potemtakem prvi razpoznavni znaki slehernega ustroja (62rF).
Hermana torej ob teoriji elementov zanima predvsem, na kateri ravni nastajanja nastopi
telo oziroma telesno. Same zmesi preprostih elementov e ni mo imenovati telo, temve le 'netelesno telo'. Dejstvo, da mu kot prvi preprosti elementi nastopijo kar lastnosti,
tj. toplo, hladno, suho in vlano, in ne ogenj, zrak, voda in zemlja, gre v prvi vrsti pripisati
polemini naravi spisa: Herman namre nastopa proti staliu, ki ga zagovarjajo nekateri neimenovani medici, ki trdijo da obstojijo tirje 'preprosti elementi', tj. ogenj, zrak,
voda in zemlja, sestavljeni vsak iz vseh drugih, obenem pa zagotavljajo, da ima vsak izmed le-teh v svojem bistvu naravo Istega. Tovrstni elementi pa po Hermanovi presoji nikakor niso preprosti elementi, tj. tiste 'splone posameznosti', ob katerih se vsako razlenjevanje nujno sklene in vsako sestavljanje zane, saj na primer zemljo (fs) utimo
kot hladno (f) in suho (s), vodo (fh) pa kot hladno (f) in vlano (h) obenem (60vE-61 eB)
Pri Hermanu torej sami preprosti elementi nastopijo kot principi, ki imajo zmonost oblikovanja teles, vendar ne delujejo na neko e obstojeo tvar, zakaj zmes le-teh je tvar
sama (62rC). Herman potemtakem poskua odpraviti tvar kot prvi princip in uveljaviti
oblikovni princip: vesolje se namre vse bolj udejanja prav skozi zaporedne aplikacije
oblikovnih principov (Burnett, Commentary. str. 257).
Preprosti elementi oziroma semena se ob gibanju sestave razvrajo v substanco {substantia) in esenco (essentia) (63rB). V esenci, tj. v tvari nespremenljivega, dejavnega
dela vesolja, so elementi uverieni tako, da se med sabo ne morejo meati; ob nemonosti 'homoseksualne' zdruitve (63rC) se lahko meajo edino v substanci, tj v tvari
spremenljivega, trpnega dela vesolja (63rD). eprav se konstitucija vesolja ele na tem
mestu lepo zaplete, se bomo sami - v okviru priujoega fragmentarnega posega - za-

dovoljili zgolj z naslednjo ugotovitvijo: elementarne verige same po sebi kot tudi esencialne in substancialne elementarne verige med sabo odlikuje najbolj uglaeno razmerje-, tj. Evklidova equa proportionalitas", ki predstavlja najtesnejo vez vseh stvari- (63rG), kar z drugimi besedami pomeni, da je struktura vesolja v osnovi geometrina
Epistemoloki status dela De essentiis je - po Hermanovih besedah, zapisanih v predgovoru k prevodu Ptolemajevega Planisferija, kjer Thierryju napove svoje delo 'o bistvih', ki ga pripravlja - opisan kot naturalis speculatio, ki je oprta na disciplinale studium,
tj. kot fizika osnovana na matematiki (Burnett, Appendix II, str. 348.26). Ob tem je izraz
disciplinalis oziroma doctrinalis kajpada neposreden prevod grkega mathematikos (cf.
Burnett, Introduction, str. 8, op. 38).
Herman se namre tako v prevodu dela Liber introductorius in astrologiam Albumazar koi
tudi v spisu De essentiis sklicuje na Boetijevo delitev znanosti iz spisa De Trinitate, ki izhaja iz 11. knjige Aristotelove Metafizike, tj. na delitev teoretske znanosti {speculatio) na
fiziko, matematiko in teologijo. V prevodu dela Liber introductorius in astrologiam Albumazar je tako - na osnovi Boetijeve delitve znanosti - vpeljal izraza mathematica [astronomia] in naturalis [astronomia], tj. izraza, ki - kot pripominja Burnett - nimata ekvivalentov v prevodu istega mesta, ki ga je oskrbel Janez iz Seville, temve prej izhajata iz
tradicionalne delitve teoretske znanosti (speculatio) v naturalis, mathematica in theoiogica (Burnett, Introduction, str. 8, op. 38). Obenem pa v obeh delih sprevrne Boerijevo
oziroma Aristotelovo zaporedje fizike in matematike: Herman namre matematiko razume kot propedevtiko fizike. Ta sprevrnitev zaporedja fizike in matematike pa seveda ni
lastna samo Hermanu. e v desetem stoletju sreamo tovrstno sprevrnitev v Al Farabijevem delu De ortu scientisrum, kjer fizika, tj. ars naturalis, sledi tirim matematinim
znanostim: ars numeri, ars mensurandi, scientia de'stellis in ars musicae, ter predhaja
teologiji (scientia divina). Ob tem pa Al Farabijev opis fizike, ki ga povzema Burnett (Introduction, str. 35), podobno kot Hermanov poudari odvisnost le-te od matematinih
znanosti". Tovrstna sprevrnitev se ponovi v spisu De scientiis istega avtorja - ta spis je
bil v dvanajstem stoletju dvakrat preveden iz arabine v latinino, dostopen pa je tudi
v modernem panskem prevodu, ki ga je oskrbel A. Gonzalez Palencia: Catalogo de las
ciencias (Madrid 1953) - , kjer je scientia naturalis umeena med matematino znanost
(scientia doctrinalis oziroma scientia doctrinarum) in teologijo (scientia divina).
Herman povzame kljuno potezo Boetijeve epistemologije z besedami: "Tnpertita est
omnis speculationis materia: in rerum compositione et dispositione causague utrumgue
moderante. Compositio est causarum constituentium commixtio. Dispositio, commixtorum
ordinata habitudo. Ouarum coitus omnis corporee substantie constitutio et absolutio
(72rH). Predmet teoretske znanosti je tudi za Hermana trodelen: sestavljajo ga sestava
stvari, ustroj stvari in vladajoi vzrok. Ob tem je sestava zmes konstitutivnih vzrokov,
ustroj urejeno stanje pomeanih vzrokov, zdruitev le-teh pa konstituira in sklene celotno telesno substanco. Boetij je v 2. razdelku spisa De Trinitate zapisal, da moramo v fiziki oziroma v znanosti o naravi preudarjati rationabiliter, v matematiki disciplinaliter in v
teologiji intellectualiter. Od tod izvirajo Hermanove korelacije: ratio - naturalis speculatio.
disciplina oziroma demonstratio - mathematica speculatio, intellectus - theoiogica speculatio. Pri Hermanu potemtakem - po Boetijevem zgledu - na compositio, tj. na sestavo
stvari, ki je predmet fizike, meri ratio, na dispositio, tj. na ustroj stvari, ki je predmet
matematike, demonstratio, na vladajoi vzrok, ki je predmet teologije, pa intellectus. Ob
tem se ratio zadovolji zgolj z verjetnostjo, demonstratio je oprta na nujnost, intellectus pa
zaupa neki preprosti in nemeani intuiciji (72vAB).
Herman - kljub trditvi, da zunaj resnine vere v boga modrost nima mesta (60rF) teologijo prepua teologom (72vC): ob poskusu opisa boga pa mora uporabiti z razumom podprti um in rezultat tega dojetja je izvrsten: ker bog nI ne zaznaven niti ne more
biti predmet mnenja, ga lahko poskusimo dojeti tako. da odvzamemo, odmislimo vse
utno in vse tisto, kar lahko opie ymaginatio, ko smo torej odstranili vse tisto, kar bog
m, nam um zatrjuje, da bog zagotovo prebiva v tistem, kar je ostalo (59rBC)
e je za Hermana struktura vesolja geometrina (63rG). e velja Hermanova pozornost

predvsem sestavi, tj. fizikalni konstituciji vesolja (63rB-63vC) In ustroju, tj. matematini
ureditvi vesolja (63vC-68vA): Herman namre poda geometrino demonstracijo hitrosti
gibanja planetov in intervalov med njimi, ob tem najprej uporabi ralio in zatem demonstratio (67rA-67vH), tedaj v lui Aristotelove delitve teoretske znanosti, ki je na delu pri
Hermanu (72rH-72vB), nikakor nI mo obiti vpraanja, kako je - z ozirom na Aristotelovo odklonitev aplikacije matematike v teoriji narave- (Valentin Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str 134) - naturalis speculatio, oprta na disciplinale
studium, sploh mona.
e je matematika v fiziki neuporabna, e je torej sama ideja matematine fizike za
Aristotela iz ve razlogov nemogoa (ibld ), kar v Aristotelovi teoriji znanosti povsem
dri, tedaj moramo Hermanovo naturalis speculatio, ki je oprta na disciplinale studium.
bras tematizirati prav s tistimi - pri samem Aristotelu nikoli povsem ekspliciranimi bolj fizikalnimi deli matematike, ki jih le-ta vpelje v drugi knjigi Fizike z optiko, harmoniko In astronomijo {Ph. B 2,194a 7-9), tj. s tistimi 'vmesnimi znanostmi', ki jih bo Toma
Akvinski v komentarju k Aristotelovi Fiziki imenoval magis naturales quam mathematicae, v komentarju k Boetijevemu spisu De Trlnitate pa jih bo oznail kot -magis affines
mathematicis (cf. Joseph de Tonguedec, Les principes de la philosophie thomiste II: La
philosophie de la nature. P. Lethielleux, Pari 1956, str. 60). Aristotelove scientiae mediae so potemtakem tiste znanosti, ki - po besedah Tomaa Akvinskega - -principia mathematica applicant admateriam sensibilem".
Tematizacija 'vmesnih znanosti', ki so po vsebini fizikalne, po metodi pa matematine,
pri Aristotelu - z izjemo ugotovitve, da specKini principi tovrstnih znanosti sovpadejo s
principi nadrejene znanosti, tj. matematike: principi mehanike in optike so namre zavezani principom geometrije, principi harmonike pa principom aritmetike {APo. A 7, 75b
14-17; A 9, 76a 22-26), kar pa nikakor ne izrpa izjemnega epistemolokega statusa
le-teh - Izostane: tovrstne znanosti namre zdruujejo 'nezdruljive' predmete fizike in
matematike, tj. predmete, ki so po eni strani konkretni, tvarni, gibljivi in zaznavni, po drugi pa abstraktni, netvarni, negibni in intelegibilni (cf. V. Kalan, o.c., str. 134 - 136). Razsenost nemiljivosti 'vmesnih znanosti' v Aristotelovi teoriji znanosti spregleda tudi
Toma Akvinski - leta jih je prvi oznail z imenom scientiae mediae -, ki se ob opisu leteh
v komentarju k De Trlnitate zadovolji zfgolj z navedenimi ugotovitvami iz prve knjige Drugih analitik {Expositio super librum Boethii De Trlnitate V, 3, 6).
V zgodovini znanosti poznamo dva koncepta, ki dopuata miljivost tistega, kar je v
Aristotelovi teoriji znanosti nemiljivo, tj. soasno miljivost konkretnih, tvarnih, gibljivih
In zaznavnih predmetov fizike in abstraktnih, netvarnih, negibnih in intelegibilnih predmetov matematike: gre za koncepta, ki potemtakem obseeta izjemen epistemoloki
status 'vmesnih znanosti': prvega, tj. logismds ndthos, dolgujemo Platonu, drugega, tj.
/maginatio, pa Hermanu. Namre: v Platonovem Timaju je podroje prostora {chdra), ki
minevanja sicer ne dopua, omogoa pa umestitev vsemu, kar ima nastajanje - tj. tisto podroje bivajoega, ki v sebi zdruuje nenastalo, neminljivo in negibno prvo podroje, ki ga miljenje s prouevanjem zares dosee, in zaznavno, nastalo In gibljivo
drugo podroje bivajoega, ki je zasegljivo z mnenjem, povezanim z zaznavo- - , dosegljivo z nekim nepristnim razmiljanjem, ki ga ne spremlja zaznava {mefanaisthesias
haptdn logismdi tini ndthol) {Tim. 52ab). Prav koncept 'nepristnega razmiljanja', na katerega je prvi opozoril zgodovinar grke matematike A. Szabo, je potemtakem tisti koncept, ki dopua miljivost -dvojne narave prostora, ki je po eni strani veen In neminljiv, po drugi pa nerazreljivo povezan s pojavi zaznavnega sveta {The Beglnnings
of Greek Mathematics, Budapest 1978, str. 312). Dopolnimo Szabovo ugotovitev: koncept 'nepristnega razmiljanja' je tudi tisti koncept, ki omogoa miljivost dvojne narave
vmesnih znanosti', kolikor so le-te po vsebini fizikalne in po metodi matematine
Ker je Hermanova zmes {commixtio) - opisana v besediu Halkidijevega latinskega
prevoda Platonovega Timaja prav po vzoru tretjega podroja bivajoega (cf. Burnett,
Commentary, str. 258) - povsem negotova in izmed vseh predmetov modrosti najbolj
varljiva, ker ni ne zaznavna ne miljiva, ker ni zavezana nobenemu gotovemu na-

uku, zakaj tisto, kar je lahko obenem vse, kajpada ne more biti ni, je dosegljiva zgolj
z nekim 'razvrednotenim', 'bastardnim', 'nepristnim' razmiljanjem, ki pri Hermanu nastopi kot ymaginatio, ki edina lahko misli mone stvari (61 vAB). Ker le-ta nezgreljivo
povzema Platonov koncept logismos ndthos, predlagamo kot klju za tematizacijo epistemolokega statusa Hermanove naturalis speculatio, ki je oprta na disciplinale studium, prav koncept ymaginatio, kot pot k razumevanju spisa De essentiis, ki se - po Burnettovih besedah - tako po dometu kot po vsebinskem ustroju povsem razlikuje od
vseh predhodnih 'fizikalnih' spisov latinske tradicije prav zato, ker 'bioloki' pristop k
znanosti o naravi nadomesti z 'matematinim', pa vzporedno branje Platonovega Timaja In Aristotelove Fizike.
Miran Boovi

''iiiJ9Pobei .-5in liicJSTOrfisnftbBui.

-fin i'r i-.'"'-H iTj
,ntlfieilKniei'mmte. .iMi
oviitapH^^'^ si oi
O / ' .:
.i-ir.vla ;ni
lOS o,!.
> '-1
-vO'';."!*. ft'i 'io
lui
, OKi.J lir u i ' - > ,
i-fiKvomuMi
tv
-ij ...f,
-anidosv r,o

.
fr. ciedo
&i if:>' oiaif
.-u>lu

ifjiCbd 'r.i.ir.- .r aivsBi'rni^er

- 0''il6i
,.u 'AHem^ JoH'^ofa
i> i
notul9
.^C'"
iH '-..sfii^
''
'b!\i^trx
/Big , nuio
'
'>] ' .'fiii ^t ^ v^ r(ivc"9n

4 'V '

ft-i

M ba8V-XKr.K

\or

' OtR\ v

:. .-i.'-

,;

-iV/ h

^f-,---.^

'qe (liiilf;!', ! tr.

r. \

p, v ~

' < i '; ,

'-I-

t
. i-ib-

1
j
;

Posegi v zgodovino filozofije

ROUSSEAUJEVI KOMPLIMENTI

Ko sem prebral to delo gospodu in gospe grofici d Egmont,

gospodu knezu Pignatelliju, gospe markizi de Mesmes in
gospodu markizu de Julgneju, sem dostavil naslednje:
Povedal sem resnico. Ako ve kdo za stvari, ki nasprotujejo le-tem, o katerihi sem pripovedoval. In naj bo to
tisokrat dokazano, vedi, da so to lai in obrekovanja. In
e jih ne mara preiskati in pojasniti vprio mene,
dokler sem iv, tedaj ne ljubi ne pravice in ne resnice.
Za svojo osebo pa razglaam odkrito in brez strahu:
kdorkoli bo, tudi e nI prebral mojih spisov, z lastnimi
omi preizkusil mojo naravo, moj znaaj, mojo nravnost, moja
nagnjenja, moje veselje, moje navade, pa me bo potem e vedno
imel za nepotenega loveka, ta je vreden, da bi ga zadavili.
Tako sem konal svoje branje In vsi so obmolknili. Gospa
d'Egmont se mi je edina zdela ganjena; vidno jo je spreletelo,
vendar se je br zbrala In je molala, kakor vsa druba. Taken je bil sad, ki mi ga je prineslo to branje in pa omenjena moja izjava.
To sta zadnja odstavka Izpovedi, teksta, ki bi se moral nadaljevati, ki bi o Rousseauju
moral povedati vse, vso resnico in ni drugega kot resnico. Kajti Izpovedi so, tako kot vsi
ostali Rousseaujevi avtobiografski teksti, zagovor pred sodiem. Poglavitni zagovori so tirje. Prvi zagovor sestavljajo titi pisma Malesherbesu, napisana v januarju 1 762,
ki pojasnjujejo motiv Rousseaujeve odloitve, da se umakne iz Pariza. Leta 1763 zane
s pisanjem Izpovedi, ki jih, z vmesnimi prekinitvami seveda, dokona konec leta 1 770.
Ko jih je dokonal, jih je vekrat zaporedoma prebral zaupnim drubam. Uinek zadnjega branja je bil zaupan zgoraj. Dva dni kasneje sta madame d'Epinay in Diderot intervenirala na policijski prefekturi in zahtevala ustavitev Rousseaujevih branj. Naslednje leto
prine pisati dialog Rousseau, Jean-Jacquesov sodnik, ki ga uspe dokonati leta 1 776
Tokrat ga ne bere nikomur ve, marve ga namerava odnesti na glavni notredamski oltar, da bi od tam priel v kraljeve roke.
Toda vratca, ki odpirajo dostop k oltarju, so zaprta in Jean-Jacques vidi v tem znamenje
Takoj zatem spie kratek pamfiet z naslovom Slehernemu Francozu, ki e ljubi pravico in
resnico in ga deli mimoidoim na ulici. Jeseni istega leta se loti e etrte apologije,Sanjarjenjsamotnega
sprehajalca, ki jih pie naslednji dve leti, ki sta mu preostali do smrti.
Kar hoejo vsi ti teksti dokazati, je kajpak avtorjeva nedolnost. Njegove besede in dejanja so mu nakopali enkratno sovratvo sodobnikov, zato ima Rousseau vedno dovolj
dela, da se brani pred oitki vseh vrst. A poleg tega, da se brani pred njimi, mora dokazovati e neko neposrednejo nedolnost, ki nima neposredne juridine partinence.
Rekli bi lahko, da mora vanjo preprievati tudi samega sebe. Zato je seveda e tolikanj
potrebneje povedati vse, saj lahko vsak zamolan detajl zavede sodnike Treba je razgrniti sleherno gubo svoje due.
e ve: treba se je prepustiti svobodnim asociacijam:
Zamolal nisem ni zlega, ni dobrega dodal; in e se je
primerilo, da sem uporabil kaken nepomemben okrasek, se
to nikoli ni zgodilo drugae kot da sem izpolnil k a k no praznino, ki je nastala, ker me je zael zapuati
spomin.

Sodnik, ki ga Rousseau invocira, da bi ga odreil njegovih teav, bi moral imeti vsaj eno
potezo, ki ga pridruuje psihoanalitiku: namre to, da pacientovo pripovedovanje sanj
bere skupaj s sanjami, da luknje v spominu zanj niso nakljune ter da ga zanimajo okraski, ki jih maijo. Rousseau e sam povsem jasno pove, da zahteva interpretacijo. Sodniki, ki bi ga lahko spoznali za nedolnega, bi ga morali Interpretirati. In ker se predpostavlja, da vedo, je treba bdeti nad njihovo Interpretacijo, da se ne bi zmotili.
Zadeva je skratka obetavna Slabo stoletje pred rojstvom ustanovitelja psihoanalize je
nek pacient iskal sodnika, ki naj bi, tako je upal, sprejel kot legitimno in govoreemu
osebku lastno zadrego, ki tare Rousseauja. Rousseau namre ne trdi, da je nedolen
nasploh, saj odkrito pripoveduje o svojih poniglavostih in grehih. Vendar je to loveko, dodaja Rousseau. - To, po emer sem enkraten In najbolji, to, po emer prekaam
celo Montaignea, pa je posebnost mojega govorjenja o sebi samem. Nain, kako govorim o sebi, je legitimen: jaz sem le Jean-Jacques Rousseau in ne Bog: trudim se po svojih najboljih moeh, celo sodnika iem, da bi mi pomagal postati bolji - torej sem
nedolen. In sploh: kaj pa drugega ponem, kot da neprestano vadim preprost slog?
Izpovedi pa niso samo apologija. So tudi darilo. Med enim in drugim ni ni nepomirljivega. Zagovor je veljaven kot darilo resnice (e je subjekt nedolen, jo pa lahko edino
podari), resnica pa je ljubezenska in zahtevna: -saj ti ni noem.
A kako podariti resnico? Rousseaujev adut, Rousseaujeva pretveza je se ti dam. Kako
pa se dati? Rousseau se da tako, da podari svoje pisanje, v katerem pa je vedno govora
o darilih.
Drubo bi Imel rad kakor vsak drug lovek, e bi ne bil
preprian, da se bom v nji pokazal v svojo kodo in da
bom celo povsem drugaen kot sem zares. Meni pa najbolj
prija to, da sem se odloil pisati in se skrivati. e bi
ivel med ljudmi, bi nikdar ne izvedeli, kol#<o sem vreden,
e ve, ne bili bi tega niti slutili.
Nasproti temu pa v pismu gospe Verdelinovi:
Saj razumem, da so bili v mojem prejnjem pismu nekateri koljivi
in neprimerni izrazi. Toda ali se ne boste nikoli nauili,
da je treba lovekove besede pojasnjevati iz njegovega
znaaja, ne pa njegov znaaj iz njegovih besed? . . . Zaboga,
nauite se e vendar Interpretirati me bolje!
Pisava je za Rousseauja uinek odtujitve, je nadomestek, in e nevaren povrhu, a obenem tudi nujen nadomestek za sicer nedosegljivo bit. Od tod nujnost interpretacije,.
Pravilno interpretirati (esar logina konsekvenca je pravilno razsoditi) pomeni znati
sprejeti darilo. A sleherna zahteva, ki je vpisana v darilu, sestoji zgolj v vozlih, ki jih je Lacan nanizal v tole formulo:
Zahtevam, da zavrne, kar ti ponujam, kajti to ni tisto.
Rousseaujev sermo, ki bi sodnikom moral pomagati k potrebni odloitvi, zavrei smisel
in izbrati bit, tri vsekakor znova ob svoj notranji objekt, ob tisto, ki nijto. Tu ni ni specifino Rousseaujevega.
Specifina je le njegova interpretacija tega: gospa d'Egmont je skoraj e bila na tem, da
naredi potreben korak, a ko je pokilila levo in desno, se je hitro zbrala In sodniki so se
znova enoduno obdali z zidom molka.
Ker uspeha ni bilo, ker se je svet zarotil, da ne bo jemal na znanje nobenih Rousseaujevih argumentov ve, so postale izpovedi odve. Sogovorci, ki mu bodo e preostali,
bodo po vrsti kralj, ljudstvo in rastlinje.
Kierkegaard je bil mnenja, da so tisti, ki se le poredkoma pojavljajo v javnosti, iz razreda
onih, ki jo hoejo varati po receptu Vulgus vult decipi etc. - pa s tem, da z vsako pojavitvijo znova zaenjajo igro navduenja. Teko pa se ubrani vtisa povprenosti, kdor se
ne igra skrivalnic in kdor - kar je veselje Kierkegaardovo - obsodi in prevara vulgus
tako, da daje vtis nepomembnosti, s tem ko ga vsak dan sreujejo v vsakdanji obleki v
vseh trivialmih mestnih krajih Kot sleherni bi tudi Jean-Jacques zatonil v pozabo, e bi

pred sveanimi pojavitvami pozabil naznanjati svoj come back.

Se Jean-Jacques potemtakem najavi? Sploh ne. Ko ima v Parizu neodloljiv opravek,
npr. ko mu srce veli obiskati Diderota, ga obie karseda diskretno. Samo do njega stopi, potem pa takoj nazaj v Hermitage. Ko so DIderot, holbachovci in vsi ostali, ki niso mogli prenesti nastalega razcepa v Intelektualni eliti, skuali izbezati Rousseauja iz Hermltagea In ga vrniti v Pariz, se niso nadejali, da bodo z intrigami njegovo odloitev samo e
bolj utrdili. V tretjem pismu Malesherbesu da Jean-Jacques najmonejo pojasnitev
svoje nepriljudnosti: pred ljudmi sem se umaknil, da bi se povzpel do univerzalnega sistema stvari, do nedoumljivega in vseobsegajoega Bitja. Vendar bi ne bilo prav, e bi
nas ta presojna metafora tako oarala, da bi se pognali za njo.
Jean-Jacques, tako zatrjuje sam, bi bi! v drubi podobnikov, zapustil pa jih je zato, ker
ga ne znajo sprejeti medse. Stvar ni taka, da ga ne bi marali, a kultura je vsepovsod razsejala podobe, ki privlaijo poglede, da jih okamenijo. Jean-Jacques pa sanja o tem, da
bi se vsakdo kazal vsakomur, saj se s tem ne bi kazal nikomur. Sanja o teatru, ki bi ukinil
razdaljo med prikazovanim in prikazovalcem, o teatru skratka, ki ne bi prikazoval niesar.
Kot esto zatrjuje o sebi, bi bil najbolji prijatelj blinjiku, kar jih je kdaj bilo - najbolj
iskren, najbolj pravien, najbolj sentimentalen - vendar pa se e nI rodil tisti, ki bi njegovo prijateljstvo znal opaziti, kaj ele ceniti.
S tem opraviilom, ki pa, da se razumemo, ni edino, da slovo zabavam. Bleea sled, ki
jo pusti za seboj, je njegovo pisanje. Jean-Jacques dobro ve, da pisava prebuja, spodbuja in pleni eljo. To pa ni dobro. Jean-Jacques, ki je bil Malebrancheov bralec, pisavi
zameri, da kot kak demon nastavlja podobe, ob katerih se razvnema domiljija. Da bi
bilo z njegovim pisanjem kako drugae, tega ne trdi, vztraja pa, da se ga, njega, JeanJacguesa, ne presoja po besedah, temve pb biti. A ljudje pono prav nasprotno: sodijo ga po psovkah, ki mu uidejo v deliriju boleine in ezmerne osamljenosti. Ljudje ne
vidijo, kako brutalno ga njegov Drugi jebe. Ljudje gledajo drugam, pa tudi e se ozrejo
nanj, ne opazijo njegove iz samih tegob stkane eksistence.
Temu primerno ga Imetniki vabijo, naj prebiva pri njih in se udeleuje njihovih zabav.
Dragoceni Rousseau, ki slovi e po vsej civilizirani Evropi, vabilo po potrebi sprejme, a
se ne nastani v osrednjih prostorih, saj so njegova predilekcija prizidki in eremitae. Za
bivanja v Montmorencyju ga maral de Luxembourg In njegova soproga, ki imata tam
blizu letni dvorec, z veo potrpeljivostjo vabita na obisk. JeanJacgues se odzove ele,
ko njihova eksistenca maral, ki so bili takrat e sivolasi - ta atribut v rousseaujevskem
vesolju ni mala stvar! - pridejo do njega osebno in pe. Maral so bili svojevrstnega
kova, pa niso podlegli Mohamedovi niemurnosti, ki bi bila za njihov visoki poloaj na
dvoru zadosti prirodna: ne bolj in ne manj kot JeanJacgues, ki mu ne smemo podtakniti
zahteve, naj odliniki upognejo koleno pred njim. Enako kot JeanJacgues so tudi njihova eksistenca pozabili na stanovske pregrade in srci sta se zaupljivo odprli neposredni
komunikaciji (izraz je Rousseaujev!) in s tem v neoportunem trenutku vzpostavili bistveno razsenost rousseaujevskega praznika - praznika, ki je bil za njegovega ustanovitelja poleg ostalega tudi nadleen, ki mu je znal presedati, e e ne reemo, da mu
je povzroil kar precej tesnobe.
Ljubezenskega trikotnika, ki se je spet oblikoval, ki pa se tokrat nI pooitil, nI uspel Rousseau s svojim prazninim zakorakom niti ohraniti niti diskretno razpustiti, pa pa ga je
privedel do zamolkle eksplozije. Nastradal je kajpada JeanJacgues, ki je pozneje, a propos gospe maralove, sicer modro pripomnil na svoj rova: Quos vult perdere Jupiter dementat, vendar mu e deset let pozneje, v Izpovedih, ni uspelo, da bi se za zgodovino
elegantno potegnil Iz tistega mira.
Kaj naj bi si namre mislili o tem, kar bomo zdaj navedli, ako bi bilo res, da JeanJacques
terja odllniki poklek? Dovoljujemo si, da stalno navajamo slovenski prevod, ki je nemara bolj deliciozen od originala:
Nikdar ne pozabim tistega dne, ko je bil moral gospod maral
zgodaj v Pariz In je po kosilu rekel vsej drubi:'Pojdimo na

sprehod na cesto proti SaintDenisu, pospremili bomo gospoda

Coindeta'. Ubogi deko (namre Coindet, ki ni bil sicer noben
gospod - opomba naa) se je ves zavzel, izgubil je vso razsodnost. Kar se mene tie, sem bil tako ganjen v svojem srcu, da
nisem mogel ziniti besede. Hodil sem zadaj in se jokal kakor
otrok; umiral sem od elje, da bi poljubljal stopinje tega
dobrega marala.
Gora mora sicer priti do Mohameda, a ko se gora brez vsake zadrege spusti e korak
nie, stee Mohamed za njo in se vre na tla ob njeno vznoje. Uinek praznine transgresije, namre tega, da se odliniki poniajo, podloniki pa -poviajo, da prvi zakorakajo navzdol, drugi navzgor in da oboji za trenutek pozabijo na stanovske meje, bo
Rousseau v Novi Heloise imenoval douce egalite. Eni korak navzdol, drugi korak navzgor: kar je JeanJacues tematiziral kot fascinanten trenutek sicer ne dejanske, a zato
e slaje izenaitve neenakih, ki vanj Rousseau tako zelo verjame, da ga tvega postaviti
kot samo sriko drubenega sporazuma, pa mu bo prilo nasproti v nekoliko muni preobleki. Dvorjenje gospe maralovi, ki je v glavnem sestojalo iz tega, da ji je dozirano prebiral Novo t-ieioise (ki jo je takrat sklenil podaljati e za dve poglavji), se zanj ne bo
konalo ugodno. Transgresizem se mu bo priskutil, a nedolnim ga bo e naprej priporoal, medtem ko se bo sam dolgoasil.
Pas de doux je sicer plesni korak, je pa tudi JeanJacguesova maksima, s katero si pomaga v enskem salonu, kadar ga vanj posadi Jupiter. JeanJacpues ne zna plesati, torast je kot le kaj in niti konverzacije ni ve: Iskrivi odgovori sogovorniku mu vedno prihajajo s fazno zamudo. Ker pa mu verjamejo na besedo, podcenjujejo oziroma kar spregledujejo njegovo veliko ljubezen do gospe maralove, gospe de Luxembourg. Kako je
njegova dua takrat plesala! Berite zadnji dve pogkavji Nove Heloise e se elite prepriati o tem.
Tako zelo jo je ljubil, da ji je naposled razodel vse. Tistega, kar je rekel, ni hotel rei, a
eprav se je upiral, je prilo iz njegovih ust - in ker ni prilo naravnost Iz srca in naravnost v njeno srce, torej po rousseaujevski kraljevski poti, je povrhu izpadel e kot zahrbtne. Oglejmo si ta incident, saj nam bo dal zlahka ugledati posebno mikavnost Rousseaujevega darila.
Gorje ljubezni
Jean-Jacques je takrat prepisoval izvod Nove Heloise za gospo d'Houdetotovo, ki je bila
po njegovih zatrditvah edina resnina ljubezen njegovega ivljenja. Prislinlla se je gospa maralova. Jean-Jacpues se spominja:
Hotela je zase en prepis pod istimi pogoji. Obljubil
sem ji ga in ker sem jo tako sprejel v tevilo svojih naronikov, sem ji v tem smislu napisal nekaj
vljudnih in prijaznih besed; taken je vsaj bil moj
namen.
Gospa maralova pa odgovori v pismu, ki je Jean-Jacquesa potegnilo iz oblakov, med
drugim tole:
Tukaj nekaj vaih lastnih izrazov iz vaega pisma:
'eprav ste gotovo moja odlina naronica, mi je
vendarle teko sprejemati od vas denar; pravzaprav
bi jaz moral plaati veselje, da bom smel delati
za vas'. O tem ne bom rekla nobene. Obalujem le, da
mi nikdar ne govorite o svojem zdravju. To me nadvse
zanima. Ljubim vas iz vsega svojega srca in zagotavljam
vam, da mi je hudo pisati o tem, ko bi vam najraje to
sama povedala. Gospod de Luxembourg vas ljubi in vas
prisrno objema.

Mi ne vemo, ali je poleg citiranega v gospejinem pismu Jean-Jacques rekel e kaj, vidimo pa, kaj mu je prilo nazaj. Jean-Jacques je nekaken gospejin dolnik, pa misli (saj
je mean?), da ne sme zaraunati; celo plaal bi to veselje, ki bi po njegovem moralo
sicer ostati neomadeevano. A vzemimo to kot vljudnostno frazo Glede gospe d'Houdetotove nam Jean-Jacques odkrito prizna, da si jo je poelel tudi kako drugae, sicer
pa to, da ji je zaraunal, ni bilo za tedanje nravi ni neobiajnega Kaj pa pravi gospa
maralova? Obaluje, da v obevanju z njo Jean-Jacques brzda svojo hipohondrijo. To
bi jo zanimalo, Jean-Jacques pa ji to krati, ne podari ji eljene besede, pa pa bi jo hotel
naplahtati s tistim, kar mu e sama ponuja v dar kot svojo besedo. To, kar elim jaz, da
njej, in to, kar mu ponujam, vzame od nje. Sklep: oitno je zaljubljen v gospo d'Houdetotovo. A kot da bi tega e tudi brez tega ne vedeli.
Jean-Jacques je po daljem vznemirjenem preudarku odpisal;
Od svojega zadnjega pisma sem stokrat in stokrat pregledal
zadevni odstavek. Preudaril sem ga po njegovem
lastnem in prvem smislu; preudaril sem ga v
vsakem smislu, ki bi mu ga bilo mono dati, in priznam vam,
gospa maralova, da res ne vem, ali se moram jaz
opraviiti vam ali se morate vi opraviiti
meni.
Ta domislek, kdo naj bi se komu opraviil, je za Rousseauja karseda znailen: uporablja
ga, da z njim kulpabilizira aristokrate. Tako kot ni odkril gospejine ualjenosti in ohladitve, tako tudi nI odkril uinka domislice o menjavi opraviil. Kar Jean-Jacaues da, je nujno dobro, In kar sprejme, prav tako.
S tem pa nevenosti e ni bilo konec. JeanJaoues je hotel s prepisom svojega romana gospe maralovi e posebej ustrei In tako je priel na misel, da bi moralo biti tam
notri nekaj Izjemnega, nekaj, kar bi bilo samo zanjo In za nikogar drugega. Toda misel je
bila e determinirana: e nekaj asa je namre imel napisane Pustolovine milorda Edvarda, glede katerih je omahoval, ali naj jih uvrsti v roman ali ne. Odloil se je, da jih ne
bo, in ko je spoznal gospo Luxembourg, je nael tej odloitvi v prid e razlog ve. Kajti v
teh pustolovinah nastopa neka - po njegovih lastnih besedah - zoprna rimska markiza, In ta markiza ima nekatere poteze, ki bi jih bilo mogoe prisoditi gospe maralovi.
Kdo bi ji jih lahko prisodil? Jean-Jacques prisodi zmonost take grdoblje zlobnim jezikom, sam pa ne ve, da je med markizo in maralko kaka podobnost. Natanneje: izbezali jo bodo in jo Izdali tisti zlobnei, ki ga preganjajo In ki jih v nekaterih trenutkih imenuje
tudi drugae, namre moja usoda.
Toda v gorei elji, da bi obogatil njen izvod z neim,
kar bi ne bilo v nobenem drugem, sem se domislil
tiste nesrene pustolovine in napravil nart,
da jih dodam v Izvleku. Nesmiselni nart, igar
udatva ni moi razloiti drugae kakor s slepo
usodnostjo, ki me je vodila v pogubo.
Tako se Jean-Jaques, e naj tako reemo, ne da bi s tem kaj mislili, zaman bori z Rouseaujem, saj je odloil o Izidu Jupiter. Beseda pride na dan in Jean-Jacques zaman
ovija darilo v celofan prekavcij in komentarjev:
Bil sem tako neumen, da sem napravil tisti
izvleek zelo skrbno in prizadevno in da
sem ji poslal ta odlomek kot najlepo stvar
na svetu, hkrati sem ji pa seveda sporoil,
da sem izvirnik segal, kar je bilo res, in
da je izvleek samo zanjo ter da ga nikdar
ne bo videla iva dua. razen e ga bo ona
sama komu pokazala; ne samo, da ji s tem
nisem dokazoval svoje previdnosti in ot>zirnosti, kakor sem nameraval, marve sem jo

e opozoril, da bi tudi po mojem mogli ljudje

zdruevati z njo tiste poteze, zaradi kateriti
bi lahko bila razaljena. Moja zabitost je
bila tolikna, da nisem niti najmanj dvomil, da bo
kar oarana od mojega ravnanja.
Kot nam pove Jean-Jacgues, ni od gospe nikoli prejel tistih poklonov, ki se jih je bil
nadejal. Kvintesenca, ki jo je podaril, pa je doivela tako usodo; gospa maralova je ni
hotela zadrati zase in je pustolovski tekst - tak je zares v vsakem pomenu besede poslala enevskim zalonikom. Rousseaujevo darilo je vrnila njegovim rojakom.
Odtistihmal uvrajo zadevni izvleek kot dodatek k izdajam Nove Heloise. Potem, ko ga
je bil Jean-Jacgues izloil, ker je ocenil, da bi trlel iz sicernjega romanesknega vicarskega pejsaa, je opravil pot -leteega lista: beseda je ostala, pismo pa je letelo
dalje tja v vico in do daljnega obtialo tam, od koder naj se sploh ne bi ganil. JeanJacgues je - tu imamo dobre razloge, da mu verjamemo - Izvirnik res uniil, potem ko je
prepis podaril gospe: ko je napravil poklone, ji je hkrati ponudil jamstvo, da ne bodo o
tem niesar zvedeli (on pa e predvsem ne). Tu se ne bi eleli ozirati za raunom, ki je
botroval temu propadlemu poskusu, vzpostaviti zarotniki pakt - e je sploh lo zanj.
Zadostuje, da Jean-Jacgues tudi sicer ni mogel tega zadrati zase
e bi namre hotel Edvardove ljubezni, ki so res bile preve podobne njegovim, da bi se
mogle estetino vkljuiti v idilo CIarensa, zares izkljuiti in jih izloiti kot ekskluzivno darilo za gospo de Luxembourg, bi bilo dobro zabrisati vse sledi, t.j. izkljuiti iz romana e
dve od Edvardovih pisem VVolmarju, ki sporoata epilog rimskih avantur. e pa ju je e
pustil tam, naj bi o tem vsaj molal In prepustil rousseaulogom iz Societe Jean-Jacques
Rousseau, naj se s simptomom znajdejo kakor vejo in znajo. Vendar ne: ker ne zaupa
rousseaulogom oziroma ker ni pripravljen akati posthumnega zabavnega uinka, kar s
prstom pokae na skrivnost. Tako gre in napie v opombi pod rto, da je zaradi teh in
teh razlogov - ki se skoraj dobesedno ponovijo - vrgel nekaj ven, in doda: kakno re pa
je e treba prepustiti v ugibanje bralcem. Skrivnost je ustanovljena in bralcu, ki se bo
pregrizne skoz roman, bo naposled razodeta v epilogu.
Mar niso tedaj sprenevedavi tisti pasusi v Izpovedih, kjer Jean-Jacpues brez zadrege
razkriva, da e danes ne ve, kaj je ohladilo gospejin ar? Mar je Jean-Jacpues res tak
butelj, da ne bi vedel e vnaprej, da bodo tisto, kar bo dobil nazaj, pa posebne vrste
komplimenti?
Gospa maralova je skupaj z darilom prejela spremno pismo, ki daje navodila, kako je
darilo treba sprejeti, razumeti, uporabiti, da ne bi zasmrdelo dale naokoli, vendar pa je
Jean-Jacpues e podleji: osnovno navodilo, ki je prav zares kulpabilizirajoe (in ki tudi
pojasni, zakaj se je gospa maralova ohlajala postopoma, ne pa v trenutku), je namre
zapisano e v samem darilu. Darilo je bilo sicer napisano, e preden se ga je JeanJacpues namenil podariti gospe, a v tistem hipu, ko je naletel na primerno rtev, se je tudi e
odloil. Torej mu bomo radi verjeli, da je sklenitev znanstva z gospo maralovo nastopila
kot zelo dober razlog, da rimske pustolovine izkljui iz romana, dodali pa bomo, da je
bila narava tega razloga povsem drugana kot jo prikazuje: ni namre okusno dvakrat
ponoviti dober tos. Insinuacije, navodila in komentarji spremnega pisma so tu zato, da
kondicionirajo rtev za odloilni udarec, a ta udarec ni znova ni drugega kot insinuacija, navodilo in komentar. In e so bile pustolovine napisane e prej, toliko bolje: njihov pisec se je s tem uvrstil med vsevidce, ki e davno pred prihodom nakljune rtve na
oder komedije zagledajo njen klavrn konec in napovejo njene trzljaje. V tem pogledu se
Jean-Jacpues obnaa kot prava institucija.
Preseek v darilu, ki si ga je gospa maralova zaelela, s tem ko je hotela prepis pod/sf/mi pogoji, je tudi dobila, in sicer v najbolji moni obliki, v obliki ekskluzivne fabule Nobenega dvoma ne more biti ve, kdo je tisti, katera je tista, ki zgodba o njej pripoveduje
No, in kaj je takega v tej fabuli? bo vpraanje, ki je zdaj na vrsti Naj jo prebere, kogar zamika. Ve pa naj, da se tam ni ne pojasni o Rousseaujevi homoseksualnosti Vlauga, ki
JO je markiza podarila Edvardu in ki |i je Edvard podaril dragulje, ki jih je vlauga zavrnila,
I 13

ker je, ravnaje se po kodeksu ljubezenskega razsodia srednjeveke Marle de Champagne, glede katere Georges Duby sumi, da se za njenim Imenom skriva moki osebek
- ta vlauga s povsem prijetnim Imenom, ki je torej menila, da ni prav, e enska sprejema darila od mokega, ki mu ne kani dati tistega, kar bo zahteval e naslednji trenutek,
je, podarjena kot je bila, povzroila pri Edvardu trenutek ibkosti, v katerem je skual
podariti dragulje vdrugo - tokrat markizi. Vendar so dragulji zleteli skoz okno. Ko gospa
de Luxembourg prebere do tu, kjer jo zgodba interpelira, kjer jo odgovor subjektivira, je
obenem e delena poduka, kako se ne sme ravnati s svenjem papirjev, kaligrafsko popisanih z obsceno hlapevo vednostjo. Brez tega poduka bi bilo kulturnim reliktom teko In tudi mi se zdaj ne bi naslajali. Nemara lahko e dodamo, da je gospa maralova
prebrala zgodbo pravilno, etudi je nI doumela pravoasno. Ko je o stvareh odloala pisava namesto salonske konverzacije, je pa bil JeanJacgues tisti, ki je prehitel ostale.
Gospejlno neugodje bomo oznaili s posejmskim vpraanjem (Joj, kam bi del?), a odgovor nanj nI simetrien. Kako bi se namre osmeila, e bi darilo vrnila darovalcu, kot da
je nekakna vitezova dama.
Potemtakem preostane brkone en sam Izhod, in ta je konec koncev sugeriran v spremnen pismu: I, tja, od koder se je vzeli.
*

enevska varianta Izpovedi, tako Imenovani enevski rokopis, ima edina tole preambulo, napisano z velikimi rkami, da bi uinkovala tudi pri mlopih. V slovenski prevod je
niso vkljuili, zato je res primeren as, da se seznanimo z njo:
Pred seboj imate portret loveka, edini, ki tono slika
lovekovo naravo v vsej njeni resninosti, ki obstaja
in bo morebiti vedno obstajala. Kdorkoli ste e, ki vam
je moja usoda ali moje zaupanje dalo, da razpotegate s
tem zvezkom - rotim vas pri vseh svojih tegobah, pri
vaem dobrem srcu In v imenu celotnega lovetva: ne uniite
tega enkratnega in koristnega dela, ki zna sluIti kot
Izhodie za primerjave v preuevanju ljudi, ki pa se
mora seveda ele zaeti, in da ne iztrgate asti mojega
spomina edinega zanesljivega spomenika mojega znaaja, ki ga sovraniki niso popaili. e pa ste tudi
vi sami eden teh neizprosnih sovranikov, prenehajte
biti taki nasproti mojemu pepelu in ne prenaajte
vae krute nepravinosti e v as, ko ne bomo iveli
ve niti vi niti jaz, tako da si boste lahko vsaj
enkrat polaskall. da ste bili velikoduni in
dobrotni, ko bi lahko bili hudobni in maevalni:
e je sploh mogoe imenovati maevanje to, da
povzroate zlo loveku, ki ga ni nikoli niti povzroil niti hotel povzroiti.
Sledilo je e kakih deset vrstic, ki pa jih je neka nemarna roka odrezala.
Bojan Baskar

ATHEISMUSSTREIT
Naslov tega zapisa sicer latiko prevedemo v Spor o ateizmu. V nemki izreki pa ta
termin pomeni nekaj povsem doloenega: podatek Iz Fichtejeve biografije, drobec Iz nemke zgodovine, ne nazadnje pa oznauje tudi toko premika v Fictitejevi filozofiji. Pravimo premika, ker zastopamo tezo, da Atheismusstreit nI pomenil preobrata v Fichtejevl osnovni filozofski in odgovarjajoi politini orientaciji, kar je sicer teza, ki ima svoje
zagovornike. V fragmentu, ki sledi, pa nas zanima e neko drugo pomembno vpraanje:
Ficfitejeva doloitev problema boga, ki se do najveje oitosti razvije prav v tekstih /4fheismusstreita. Spor je specifino politien, za filozofa Fichtejevega formata pa nujno
tudi metafizien, pri emer metafizino nastopa kot posrednik v idejnem boju, v katerem
nemki skrajni leviar obdobja francoske revolucije Johann G.FIchte Ideji svobodnega
subjekta oskrbuje absolutnega zaveznika, ki ni ni manj kot bog.
V zvezi s sporom o ateizmu pa Fichte tudi Izkusi frakcioniranje ibke razredne fronte nemkega meanstva, ko se dokaj osamljen znajde v sporu s fevdalno birokracijo, katere
ideologi (po anonimnem napadu) zaostrijo obtobo ateizma. Le-ta je temeljila na prepovedi razirjanja publikacije, v kateri sta Izdajatelja Fichte In Niethammer natisnila tekst
F.G. Forberga Razvoj pojma religije skupaj s FIchtejevim tekstom O razlogu nae vere v
boje upravljanje sveta.^ Celotna polemika v zvezi s tem sporom sicer ponuja material,
na osnovi katerega bi bilo mogoe Izdelati kompleksno kulturnozgodovinsko sliko doloenega stanja v Nemiji pred zaetkom 19. stoletja, kar ne sodi v okvir priujoe tudije
Fichte je namre kaj kmalu ugotovil, da obtoba ateizma nastopa predvsem kot izgovor,
esar pa javno nI mogel Izrei tako eksplicitno kot je to sporoil Reinholdu v pismu 22.
maja 1799: Nikoli nisem verjel, da preganjajo moj domnevni ateizem; v meni zasledujejo svobodomisleca, ki zaenja postajati razumljiv (Kantova srea je bila njegova obskurnost) ter razvpitega demokrata; kot strailo jih strai samostojnost, ki jo vzbuja
moja filozofija, kakor jo nejasno slutijo.^ Samo implicitno (v zagovoru z naslovom: Apel
publiki) je mogoe razbrati tudi Fichtejevo polemiko zoper tiste, ki bi se zanj lahko zavzeli, pa se niso. Gre predvsem za Herderja In Goetheja z njunim uglednim mestom v vrstah dvorne Inteligence. Kot pripominja Heine, ki sicer v svoji Zgodovini nemke religije
in filozofije izreka polno nestrinjanje s Fichtejevo povsem napano filozofijo, je bil
Goethe tako malo deist kakor Fichte, kajti bil je pantelst. Heine namre opozarja na
prevladujoi panteizem (spinozizem) nemkih romantikov in se tako priblia razlagi Fichtejevega poloaja na Idejni fronti takrat ibkega nemkega meanstva. Po porazu jakobinske revolucije se je nekaj asa enotno, bolj ali manj v sferi duhovnega artikulirano gibanje fragmentariziralo In spor o ateizmu, ki je zadel FIchteja, je torej mogoe razumeti kot simptom dejstva, da je vladajoa fevdalna birokracija v fragmentariziranosti
fronte svojih idejnih nasprotnikov uvidela monost svoje intervencije. Fichte se je v takni konstelaciji znael na udaru kot skrajni leviar. Spor o ateizmu (katerega posledica je bil tudi Fichtejev izstop iz univerze v Jeni In nadaljevanje univerzitetne dejavnosti
predvsem v Berlinu) Fichteju ni samo nudil pritrditve, da je njegov nauk nevaren fevdalnemu gospostvu, ampak tudi razoaranje sprio oitnega razcepa z nekdanjimi.zavezniki iz vrst romantinega gibanja v literaturi. Toliko o tem. Sicer pa bomo dva poglavitna spisa, ki sta nastala v kontekstu spora o ateizmu, izrabili za prikaz e nekaterih
segmentov Fichtejeve filozofije. Oba poglavitna teksta iz konteksta spora o ateizmu
(O razlogu ... In -Apel) namre hkrati zajemata resume dotedanjih Fichtejevih konceptov in projekcijo korekcij zlasti spekulativne filozofije v Nauku o znanosti iz let 1804.
Da je premik v Fichtejevi filozofiji, ki pa vendarle ne pomeni nikakrne zapustitve temeljnega subjektivistinega izhodia, opazen ravno v omenjenih tekstih, je seveda z ve
faktorji pogojena trditev. Na zunaj ta premik demonstrira e premik v sami Fichtejevi
perspektivi, saj sta oba teksta osrediena okrog vpraanja boga m vpraanja vere
Toda ta premik perspektive ne more biti brez povezave z restrukturiranjem ideolokega
polja, katerega konture so dane s porazom radikalizma francoske revolucije in fragmentiranjem idejne fronte v Nemiji. Fichte te premike uvideva tudi kot inherentno nujnost

dopolnitve svoje filozofije. Kljub temu, da je Fichtejevo pojmovanje boga In vere v boga znailno je, da pri FIchteju bog ne nastopa loeno od vpraanja vere vanj - v tekstih jenskega razdobja nakazano, pa vendarle ostaja marginalno. Pogled v tekste Iz konteksta
spora o ateizmu pa nam omogoa e to, da opozorimo na enega od osrednjih Fichtejevlh konceptov. Gre za koncept transcendentalnosti, ki pomeni odloilni moment enotnosti Fichtejeve filozofije, kakor tono prikae Georg Gurwitsch.'' Fichtejeva transcendentalna filozofija Izstopa iz zgolj spoznavnoteoretske doloenosti pojma transcendentalizma, kakrna dominira pri Kantu, ter pravzaprav spoznavnoteoretski znaaj tega pojma povsem podredi nravno utemeljeni doloitvi dejavnosti subjekta. In temu filozofskemu staliu, na katerem FIchte vztraja kljub notranjim protislovjem, ki jih poraja to stalie, zapade tudi pojem boga. Glede na to stalie seveda Fichte ne more pod nobenim
pogojem pristati na kakrnokoli stalie ateizma, kar pa ne pomeni, da Fichte ni kritik
religije. eprav je ta kritika razvita v sublimni formi sklicevanja na moralni temelj religije, pa je z upotevanjem pomena Fichtejevih pojmov v danem socialnem kontekstu
mogoe rei, da gre pri FIchteju vendarle za eno najradikalnejih kritik religije z Idealistinega stalia. V O razlogu Fichte vpelje svoj zapis kot izpolnitev naloge, ki mu jo
zadaja dolnost dopolnitve njegove filozofije. To nalogo pa si Fichte zastavi tako, da zahteva status veljavnosti takoimenovanega moralnega ali kakrnegakoli filozofskega
dokaza bojega upravljanja sveta.' Fichte razvije svoje stalie v zoperstavitvi transcendentalnega gledia staliu t.lm. naravoslovnih znanosti. Slednjim se po Fichteju
utni svet kae kot absolut, ker se enai z absolutno bitjo. V predstavi te znanosti je
svet v sebi utemeljena, v sebi izpolnjujoa se In prav zato organizirana ter organizirajoa celota, ki vsebuje v svojih imanentnih zakonih in v samem sebi vzrok vseh v njem nastopajoih fenomenov. Vkolikor potem isto naravoslovje skua razloiti svet in njegove forme iz smotrov inteligence (kar implicira e^pojem razlage oz. pojasnitve), se
znajde v totalnem nesmislu. Preko te teave si potem po Fichteju skua
pomagati s stavkom o inteligenci kot poelu vsega utnega sveta. Iz tega potem po Fichteju sledijo nereljiva vpraanja, kako se v predstavi stvarjenja Iz nia inteligenca
spremeni v materijo, oz. kako neko veno od prej dano materijo modificira. Temu Fichte
zoperstavi svoje gledie: e pogledamo utni svet s transcendentalnega gledia,
seveda vse te teave izginejo; utni svet potem ni nikakren za sebe obstoje svet: v
vsem, kar opazimo, opazimo samo odsev nae lastne notranje dejavnosti. To pomeni, da je vero potrebno - sprio teav naravoslovnega stalia - utemeljiti v nadutnem svetu. In kaj je nadutni svet? Jasno je, da sta to: Jaz sam m moj nujni
s m o t e r . T u se, mimogrede povedano, sreujemo s kroenjem Fichtejevega argumentiranja, kajti Jaz sam delujem v svobodi, ki je doloena s smotrom, pri emer svoboda pomeni mo nad vsem utnim in njen smoter je nadutno. V nadaljnji izpeljavi izstopa tudi proizvodnja harmonije v mojem bistvu kot produkcija enotnosti med
mojo voljo in miljenjem. Ta izpeljava se potem zakljui takole: Ta ivei In delujoi
moralni red je sam bog; ne potrebujemo nikakrnega drugega boga in nobenega drugega ne moremo dojeti." Na tem mestu uinkuje Fichtejev pojem transcendentalnosti
kot skupen abstraktnemu pojmu subjektivnega (Jaza), kakor tudi pojmu empirinega
umnega individua. V O razlogu se tako znova artikulirajo kategorije moralne dejavnosti kot tiste, v katerih je konno postavljeno v relacijo z neskonnim, pri emer se zdaj
tudi eksplicitno pojasni, da je produkt transcendentalne dejavnosti Jaza tudi vera v
boga, IZ katere je ele mogoe sklepati na obstoj boga. Vsekakor pa izhodie ni bit
tako v formi utnega sveta kakor v formi boga. Pojem boga kot posebne substance je
nemogo. Tudi tu se torej kae Fichtejev a priori brez ostanka, kajti vsako spoznanje o
emer koli zunaj subjektivnega je vrnjeno na samo spoznanje, po katerem je ele mogoe rei, da nekaj je, pri emer je vsak modus biti razpoznan kot produkt dejavnosti subjektivnega. To pa je mono predvsem zaradi smotra subjektivne dejavnosti, smotra, ki
je lociran v nadutno, kjer subjekt tudi prispe do gotovosti boga.
Fichtejeva reitev teolokega vpraanja na filozofski ravni, kakrno je razvil v pravkar
obravnavanem spisu, je v osnovi ohranjena tudi v Apelu, le da sprio impulza, ki ga je

dala zaplemba Filozofskega urnala, zadobi opazneje poteze kritike religije. Pri tem gre
za to, da ta kritika ne obsega samo izpodbijanja pojmovanja boga, ki je za Fichteja napano, ampak zadeva predvsem prakticiranje vere, kakrnega takno pojmovanje boga
predpostavlja. Izhajajo iz stalia, da njegovi nasprotniki pojmujejo boga kot posebno
substanco, kar je po Fichteju iz utnega sveta izvedeni bog-, prispe do trditve, da so
njegovi nasprotniki . . . eudaimonisti v nravnem nauku in morajo sprio tega biti dogmatiki v pekulaciji.'^ Fichtejeva kontraargumentacija zoper takno pojmovanje
boga mimogrede izloi tudi ksenofansko ugotovitev: Substancialni bog pa je nujno
neko prostor zavzemajoe telo, katerega obrisu sicer tudi dajejo njegovo obliko.'^ Od
tu pa Fichte naredi korak naprej od stali v O razlogu. Svojim nasprotnikom navre
oitek, da je njihovo pojmovanje pogojeno s tem, da je njihov konni smoter uitek In
tudi ko si predstavljajo nadaljevanje po zemeljski smrti, ne poznajo niesar drugega
kot uitek. Potemtakem je njihov bog dajalec vseh uitkov, delilec vse sree in nesree konnim bitjem . . . ' " taken bog pa prihaja v nasprotje s Fichtejevim bogom, igar
danost ponazarja moralni red. Bog, ki naj slui elji, je prezirljivo bitje; opravlja slubo,
ki se gnusi vsakemu zaslunemu loveku. Taken bog je zlobno bitje, kajti podpira in
ovekovea loveko pokvarjenost ter oneaenost uma: taken bog je pravi 'vladar
sveta', ki je bil skozi usta resnice, kateri preobraa besede, e zdavnaj sojen in obsojen.
Vae slubovanje je sluenje temu vladarju. Vi ste resnini ateisti, vi ste povsem brez
boga in ste si ustvarili brezbonega malika.' Tu je toka razsredienosti Fichtejevega diskurza, v kateri je mogoe najti protiargument za nekatera, v sodobneji zgodovini
filozofiji e vkoreninjena in dostikrat za splono veljavna proglaena, stalia o obratu v
Fichtejevi filozofiji. Ne gre za to, da bi trdili, da ni premika, ampak za vpraanje, kaken
znaaj pravzaprav ta premik ima, premik esa je? e naj to nekoliko razjasnimo, moramo najprej poudariti, da se v tej toki nazorno kae pichtejeva jakobinska plat, ki e
zdale ni le neka povrinska dimenzija celotne filozofije. Gre za to, da je to toka preboja
konfrontirajoega zastavka v sami lociranosti subjektivnega, katerega dejavna resnica obsega vzpostavitev novega sveta. Sredina toka spora med menoj in nasprotniki je ta, da stojimo v dveh razlinih svetovih in govorimo o dveh razlinih svetovih - oni
o utnem svetu, jaz o nadutnem; da oni vse povezujejo z uitkom, kakrnokoli obliko e
lahko ta uitek ima, jaz vse s isto dolnostjo.' Spomnimo se e Fichtejevega klica
vladarju v Zahtevi po vrnitvi svobode miljenja ..., ko Fichte pravi: Ne vladar, ti nisi
na bog ... V navezavi tega klica na zgoraj navedeni citat pa se izkae, da tudi bog nI
vladar, ali: bog je vladar v brezbonem prakticiranju religije gospodarja. Fichtejev spopad za doloitev znaaja in pomena religije je spopad z vladajoo Ideologijo na njenem
lastnem terenu, je poskus razbitja temeljev njenega iracionalizma, ki se v tej Fichtejevi perspektivi kae kot za dani red konstitutiven. Tu g^e za toko, ki jo interpretacije
zgreijo in na tej zgreitvi vzpostavljajo konstrukt premika v Fichtejevi filozofiji Poglejmo znailno formulacijo, v kateri je vidna omenjena zgreitev, ki je lastna vrsti interpretatorjev Fichteja, tu pa navajamo Gurvvitschevo: Raztopitev alogine iracionalnosti
nravne ideje v predpojmovni iracionalnosti vseedinega ivljenja najde svoj simbol v
zvedbi neposredne nravne gotovosti na obutku primerjeno religiozno verovanje." V
skladu z ostalim kontekstom te interpretacije (ki so ji sorodne n.pr. tudi KronerjevaHartmannova itn., noveja Philonenkova pa povsem implicitno trasira pravilnejo
razlago) je torej v sporu o ateizmu Fichte izvedel preskok v Iracionalizem in moralino
mistiko. Kot da bi Fichte bil e od vsega zaetka racionalen, kot da ne bi sama takna
racionalnost e vkljuevala iracionalnega momenta, ki v sporu o ateizmu jasneje
izstopi. tevilne Fichtejeve formulacije, ki smo jih v tem poglavju e navedli iz njegovih
tekstov iz asa pred sporom, brane z zornega kota spora o ateizmu, to dovolj pojasnjujejo Zmota omenjenih interpretacij je pogojena s tem, da same te interpretacije izvajajo
svojo konstatacijo premika v polju razsvetljenskega koncepta racionalnega, zaradi
esar Fichtejevim afirmativnejim postuliranjem kategorij nravnega v navezavi na princip umnosti pripisujejo racionalnost, ki jo ti postulati pripisujejo sami sebi. Takno videnje pa je povsem pogojeno s spregledom konfrontiranosti racionalnih., tekstov z

1 17

istimi nasprotniki (e odmislimo nove nasprotnike v Fichtejevem lastnem romantinem

taboru), kakrni izstopajo v sporu o ateizmu. Nasprotniki, ki so banalni zastopniki fevdalnega reda, katerega Fichte zapopada v formuli moralne pokvarjenosti, posedujejo
tudi tej pokvarjenosti prilagojeno religijo (zlobni bog!) in zavirajo napredek empirinih
razmer v smeri razvoja k vladanju samega nravnega zakona. Dopolnitev nravnega nauka v O razlogu ... je tako povsem organska, kajti mo tega zakona je enaka boji,
izpolnjevanje dolnosti, ki jo ta zakon nalaga, je tudi edina prava praksa religije. Iz te
konsekvence pa je mogoe razviti tudi moment, ki ga imanentistine interpretacije skorajda ne vtejejo. Fichtejevo postuliranje dolnosti kot pogoja realizacije absolutne svobode je namre e en vezni len med Fichtejevim filozofiranjem in francosko revolucijo.
Kakor se Robespierrti funkcioniranje terorja ne kae kot protislovje konceptu realizacije svobode, tako se tudi Fichteju kaznovanje tistih individuov, ki ne izpolnjujejo dolnosti, ne kae drugae kot izpolnitev zahtev nravnega zakona, kar je opazno e v Prispevku k popravi sodb publike o francoski revoluciji in jasno izreeno v Osnovah naravnega
prava. Oglejmo si to konsekvenco v njeni prvotneji artikulaciji v Prispevku: Ali dejansko pogodba obstaja ali ne, tega ne ve nobeno drugo bitje kakor tisto, v katerem je
za oba obi notranji sodniki stol, eksekutivna oblast nravnega zakona, bog.' Je torej
potrebno locirati iracionalno ele v tekste spora o ateizmu? Empirina konsekvenca
z bojo izenaene oblasti nravnega zakona se prav tako kae z isto racionalnostjo, ki
je v tem primeru razvidna discipliniranost: e dravljan prizadene drubi neodtujljive
lovekove pravice (ne samo pogodbene pravice), potem ni ve mean, je sovranik, in
druba ga ne prepusti pokori, mauje se mu t.j. obravnava ga po zakonu, ki ga je
prekril.' Fichte se je sicer zavedal teroristirfe konsekvence svojega postuliranja
absolutne svobode, vendar pa je ni opustil, ampak je skual s poudarjanjem In razvijanjem vzgojne dejavnosti koncipirati individua (meana) na ravni etine zahteve. Z razvitjem pojma religije v terminih moralnega reda je kondicioniranost individualnega glede
na sistem svobode e bolj okrepljena. Da Fichtejeva tolerantnost ni samo fingirana, nas
prepriuje e dejstvo, da je v urnalu objavil ateistini Forbergov tekst. Vendar pa gre
tudi za to, da Fichtejevo koncipiranje boga kot etine kategorije razbija monolltost obveznega verovanja in prepua produkcijo religiozne (samo)zavesti pluraliteti drubene (moralne) prakse, zaradi esar je v politiki Fichte - kakor veina vseh razsvetljencev
- zagovornik loenosti cerkve od drave, pri emer je cerkveno obestvo zasnovano na
posebni pogodbi.
Vrnimo se k vpraanju premika v Fichtejevi filozofiji, ki se po sporu o ateizmu pokae v
reformulacijah spekulativne filozofije in v spisu Poslanstvo loveka, na osnovi katerega
H. Vergniolle de Chantal nekoliko preceni domet Fichtejeve filozofije, a sicer v nasprotju
z zgoraj omenjenimi interpretacijami v osnovi tono opredeli intenco Fichtejevega
teolokega premika: Pri Fichteju loveku nI ve treba iskati razlogov svojih aktov in
materije svoje svobode v bogu ali v transcendenci moralne zavesti; kar je pri Fichteju
glede na Kanta novega, ni ni drugega kakor rehabilitacija konkretnega individua, ki je
sicer povsem fundiran v ontologiji, ki postavlja totaliteto enotnosti in razlike, transcendence In imanence, ontologiji, ki definira razliko ter eksteriornost kot moment in posebni element v celotni biti, pri emer ta eksteriornost vraa konkretnega loveka k vsej
polnosti njegove fenomenalne s v o b o d e . F i c h t e j e v a uvedba vere in boga - ob pogojenosti slednjega s prvim - torej nikakor nI uvedba novega fundamenta, kakor skuajo inputiratl klasine meanske interpretacije, ampak prej nasprotno: je zvedba boga na
racionalni temelj Fichtejeve zastavitve subjektivnega. Mimogrede naj omenimo, da je
poskus teh interpretacij v osnovi motiviran s tenjo situirati Fichteja v tradicijo filozofije
ivljenja, iz esar tudi sledi pripisovanje fundamentalnosti iracionalnemu pojmu vere.
Iz nae razlage pa sledi drugana konsekvenca: Fichte v svoji zastavitvi religije ravno
razvije moment obega, s katerim se staplja individualno, ki je tako e dodatno afirmirano v svoji individualnosti kot ariu produkcije obega, ki konno zaobsee tudi boga
Darko trajn

Opombe
' Gre za prvi zvezek osmega volumna publikacije Philosophische Journal einer Gesellschafl TeutscherGelehrten, kije izel jeseni 1798.
^ J.G Fichte - Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der VVissenschaften III/3; s ,
356
^ Cf.; Heine, H.; Zur Geschichte der deutschen Philosophie, Berlin 1956; s.160
* Knjiga Georga Gurvvitscha Fichtes System der konkreten Ethik (Tubingen 1924) gotovo e vedno pomeni enega od pomembnejih prispevkov na podroju prouevanja Fichtejeve filozofije. Delo se odlikuje po temeljiti argumentiranosti stalia o enotnosti
vse Fichtejeve filozofije, pri emer osvetljuje specifinost Fichtejevih filozofskih kategorij, ob tem pa, drugae kot vrsta drugih meanskih interpretacij (n.pr. Kronerjeva),
ne ostane zgolj na trditvi o primatu praktine filozofije v FIchtejevem filozofskem sistemu, kakor se kae v komparaciji s Kantom, ampak izpelje prikaz funkcioniranja kategorij
nravnega v FIchtejevem transcendentalizmu. Pomanjkljivost tega dela pa je mogoe
opredeliti kot njegovo akcentirano Imanentistino analitino naravnanost.
Potrebno je ugotoviti, da so marksistina prouevanja Fichteja ta moment Fichtejeve
filozofije veinoma spregledala. Lucidno pa ga je zaznal Heine v zgoraj citiranem spisu.
Kljub temu, da se Heine ne more strinjati s Fichtejem, kakor se tudi ne more strinjati z
drugo skrajnostjo - francoskim materializmom - zaradi antipoetskega znaaja obeh,
pa je vendar oitno, da v komparaciji Fichtejevega naziranja s pogledi starih romantikov vendarle daje prednost Fichteju. Heine namre v panteizmu starih romantikov razbira tenjo k vrnitvi h katolicizmu in starogermanskemu poganskemu panteizmu. Prispevek A.W. Gulyge; Der Atheismusstreit" und der streitbare Atheismus in den letzten
Jahrezehneten des 18. Jahrhunderts in Deufsch/and v zborniku Wissen und Gewissen. razen nekaterih historinih dejstev, ki zaznamujejo dobo, v kateri se je pripetil Fichtejev
spor o ateizmu, v niemer ne opredeli Fichtejevega filozofskega nazora v tem kontekstu. Gulyga namre svoj prispevek formulira na osnovi leninskega koncepta vojskujoega se materlalizma, ki se je v obravnavanem asu po Gulygi e kazal v Nemiji, pri emer mu Fichte nastopa kot sopotnik tega trenda preprosto sprio dejstva, da je izdal
Forbergov ateistini tekst. Pomen spora o ateizmu za Fichteja tako v tem lanku
sploh nI nikakor opredeljen.
Fichtejeva kritika religije se nam danes utegne kazati kot arhetip humanistine kritike, ki e vedno ohranja versko naravnanost, kritike, ki je celo v navezavi na marksizem
uspela mobilizirati mnoice predvsem v Juni Ameriki.
' Cf.:Gesamtausgabel/5, S.348
lbid.,s.349
lbld.,s.349
lbid.,s.351
" lbld.,s.354
Cf.:lbid.,s.435
lbid.,s.435
Cf.;lbid.,s.436
lbid.,s.437
lbld.,s.444
" Gurvvitsch, G.; Fichtes System der konkreten Ethik, s.117
Fichtes Werke(Walter de Gruyter & Co , Berlin 1971 ),B VI, s.113
Ibid., s.116
Chantal, H.V.de; La problematigue theologigue chez Fichte, v;Revue philosophipue
de la France et de TEtrangere, No 1,1980. s.9

Ideologija in estetski uinek

O SPOZNAVANJU KNJIEVNO-UMETNIKEGA DELA

I.
Doslej najbolj p o g o s t o o b r a v n a v a n a - pa tudi najbolj o b u d o v a n a - figura ing a r d n o v s k e e s t e t i k e , je bil zaznavalec e s t e t s k e g a p r e d m e t a v k o n t e m p l a t i v ni legi - tisti bralec, ki se je do k n j i e v n o - u m e t n i k e g a dela opredelil kot a k t i vist in je - kot s o u s t v a r j a l e c e s t e t s k e g a predmeta - dopolnjeval, aktualiziral
p o t e n c i a l n e e l e m e n t e in m o m e n t e k n j i e v n o - u m e t n i k e g a dela, zapolnjeval
prazna m e s t a v slojeviti prikazni k n j i e v n o - u m e t n i k e g a dela ter ga s t e m
konkretiziral. V e n d a r : kjer naj se najde zaznavalec te vrste? Z vso g o t o v o s t j o
z a e n k r a t lahko r e e m o le to, da ga v v s a k d a n j e m ivljenju ne b o m o sreali:
- the subjective conditions of such a procedure (specifically aesthetic procedure) make problem, evaded by Ingarden in a culturalist and somehovv elitist way via alibi of an appropriate cultural training that enable a reader to assume the specific aesthetic posture.'
Zaznavalec umetnine v kontemplativni legi - figura, izbrkljana iz obmoja larpurlartlstine umetnostne Ideologije - je kljuni koncept, na katerem stoji ingardnovska estetika.
Ob tem je bistveno to, da se z njo izogne empiristini nastavitvi; zaznavalec v kontemplativni legi nima osnove v empiriji, ni nikakren povzetek-zastopnik neke empirine
mnoice bralcev,^ temve je teoretski konstruktor par excellence
Ali pa je Ingarden sam do kraja doumel svoj donesek - namre radikalno zarezo med
teorijo in prakso spoznavanja knjievno-umetnikega dela kot uinek zaznavalca v
kontemplativni legi? Ali je samo spregledal tisti mali razkorak, ki koncept louje od modela? Materialistina teorija je doslej ustrezno razvila nastavke, ki jih ta temeljni ingardnovski koncept ponuja. V senci tega podjetja je ostalo drobno niansiranje - koncept aH
model; koncept, ki se jemlje za model; koncept, s katerim se ravna po malem poniglavo
m zdrkne na raven modela itd. - , ob tem pa je bistveno tole: prav nedoreenost, dvoumljenje ob tej temeljni postavki, ele omogoi razvitje ingardnovskega estetskega polja

Vsekakor je res, da sila ambiciozna zastavitev ingardnovskega opusa, postavlja motrilca tega dela pred dovolj neprijetno nalogo; kako naj tak motrilec ravna, e noe nasesti
tekstu, ki nikakor ni transparenten, ki kljub svoji sistematinosti noe biti povsem doreen, ki ven in ven postavlja vpraanja, ne da bi dal dokonne odgovore ali pa jih ponudi
kar celo serijo, ob tem pa, vsaj na prvi pogled, ne stavi na nobenega posebej in podobno? Resda - lahko nadaljuje prav v tej toki - in do kraja razvije dispozitiv, ki se v tekstu
le nakazuje, dopolni tam, kjer se zdi, da tekst sam od sebe to nekako zahteva
Pogosto se zgodi, da Ingardnov tekst ponudi le nastavke. Izhodia za temeljno analizo;
ob tem razvija celo vrsto pretanjenih opraviil, izgovorov tipa as nas preganja ali k
temu se bomo e vrnili ali na tem mestu dlje ne moremo iti itd. Najvejo teo In tudi
frekventnost ima vsekakor izgovor seveda smo od tega e zelo oddaljeni. Oddaljeni
od esa?
- Kajpak od temeljite analize! Ingarden je, kot se za resnega m moatega teoretika spodobi, skromen: ne samo, da svojega dela ne priporoa jemati za prvi storjen korak na
poti temeljite analize, zadovoljen bo e, e mu bomo priznali vlogo previdnega napotovalca k naelom zares temeljite estetske analize

Ingardnovski topos tipa tu se s tem ne bom podrobneje ukvarjal v vseh svojih razliicah napeljuje k uvedbi koncepta analitika kakor bi ga elel Ingarden. Kot figura bo ta
povsem legitimen, nastavke bomo nali v ingardnovem tekstu - na mnogih mestih;
... u odgovarajuim analitikim ispitivanjima moralo bi se pokazati da zateeni relativno jednostavni kvaliteti pripadaju . .' ali;
Takvim analitikim ispitivanjima, koje uvek treba vriti na konkretnem materialu, tj. na
pojedinanim umetnikim delima, moi e se postii stvaran napredak u estetici..
Na prvi pogled bi bil analitik kakor bi ga elel Ingarden lahko podobnik zaznamovalcu estetskega predmeta v kontemplativni legi. Ju pa louje nekaj podrobnosti;
-zaznamovalec v kontemplativni legi je konstrukt, ki napravi ingardnovsko polje konsistentno;
- analitik kakor bi ga elel Ingarden je koncept, katerega konstrukcijo omogoijo nastavki v samem Ingardnovem tekstu - in to prav tisti, na katerih se konsistentnost polja
zamaje;
- mesta nedoloenosti v knjievno-umetnikem delu, ki naj jih zaznamovalec v kontemplativni legi zapolni ali dopolni, so, strukturno vzeto, funkcionalni pogoj za konstituiranje
estetskega predmeta in v samem delu niso posebej naznaena. Da bi sploh lahko nastopila, je potrebna posebna obutljivost zaznavalca;
- mesta, na katerih se priakuje udeleba ustreznega analitika, so v Ingardnovem tekstu posebej naznaena - ne kot mesta nedoloenosti, temve kot mesta nedoreenosti.
- zaznamovalec v kontemplativni legi bodi subjekt, ki je ustrezno opremljen
pre svega odredenom otvorenou za aktualne odredenosti dotinog umetnikog
dela, ko i posebnom osetljivou za estetski aktivne kvalitete to se u delu pojavljuju.
Konstituisanje estetskih predmeta zahteva, dalje, od subjekta kojl doivljava sposobnost da, na osnovu odredenosti pojmljenih na umetnikom delu, otkrije i konstruie
ostale konkretne momente koji odstranjuju mesta neoredenosti i blie odreduju estetski predmet. Najzad, neohodna je i sposobnost za aktualizovanje isto potencijalnih
momenata u umetnikom delu, kao i za oiglednu rekonstrukciju aktualnih momenata u
estetskem predmetu, koji nedvosmiselno odreduju umetniko delo. Operacije to ih vri
subjekt koji doivljava, povezane sa ovim trima sposobnostima, nazvau konkretizovanjem estetskog predmeta.
- s im pa naj bo opremljen analitik kakor bi ga elel Ingarden? Najprej in predvsem s
predobo, da jo predloga, iz katere izhaja, znanstveno delo, da ima torej opraviti s snopiem sodb o ustreznih predmetih, predstavljenih v sloju prikazanih predmetnosti.' Te
sodbe pa so - v odnosu do ustrezne predmetnosti, ki je, glede nanje, transcendentna resnine ali lane; zajetje predmeta, za katerega sodbi gre, je adekvatno ali pa neadekvtno predstavljeno in v tem je tudi jamstvo za kriterij sprejemljivosti ali nesprejemljivosti te ali one sodbe.
IV
Pa vzemimo, da se bo analitik kakor bi ga elel Ingarden, napotil k pomneji obdelavi
delnega koncepta vrednosti. Oprl se bo na tole primerno in spodbujevalno izhodie;
Pri ovakvom stanju stvari otvaraju se razliite mogunosti tipinih veza, zavisnosti i
nezavisnosti medju estetski neutralnim, znaajnim i estetski valentnim, a naroito vrednim determinantama konkretizovanog umetnikog dela i njegovih estetskih vrednosti,
to se konstituiu u ovim estetski vrednim odredjenostima dela. Ove veoma raznovrsne
veze treba da se podvrgnu temeljnom analitikom ispitivanju, jer bi nam tek njihovo razjanjenje moglo objasniti sutinsku strukturu razllitih dela. Tako bi bili uinjeni prvi
koraci za ispravno razumevanje kako pojedinanih umetnosti, tako i pojedinanih umetnikih dela, I bio bi utrt put za stvaranje teorije estetskih vrednosti i njihovog fundiranja u
umetnikom delu. Naravno, od toga smo jo vrlo daleko, i trenutno nam je pre svega stalo da steknemo orijentaciju u mnotvu mogucih estetski valentnih kvaliteta i da napravi-

mo pcivremeni pregled varijanta ili vrsta U tom cilju izvricemo ovde jedno sasvim privremeno razvrstavanje estetski valentniti momenata. koje emo, takodje privremeno,
svrstati u nekoliko grupa. Ve i nain na koji se moe ukazati na ove momente predstavlja teak metodoloki problem, o kojem ovde ne moemo poblie razpravljati. ZadovoIjiemo se tirne da navedemo jedan broj prideva to se u pojedinim jezicima upotrebljavaju kao imenitelji estetski valentnih momenata.-
- u pojedinim jezicima!? Ingardnu vedoeljna tankovestnost in temeljitost nista dala
miru, tabelo pridevnikov, ki so v rabi kot imenovalniki estetsko valentnih momentov, je
pripravil v tirih jezikih: poljini, nemini, angleini, francoini.
Kaj bo storil analitik kakor bi ga elel Ingarden? Ker bo kot naslednik zgleden, se bo
obesil najmanj na dve toki iz navedka: na kondicional - kaj bi bilo storjenega, e bi. .
- ter na to, da se je Ingarden sam zavzel za svojo tabelo imenovalnikov v tirih jezikih.
e da je zaasna in nepopolna.
Najprej pa bo pogledal, na katerih mestih se Ingardnova tabela kae za nepopolno in bo
lahko vskoil s svojimi dopolnili - odloil se bo seveda zlahka in se v tem poslu tudi izrpal; opozorili bi ga kvejemu e na to, da je objekt, ki se ga je bil polotil, po svoji naravi
neizrpen.
V
Ingardnova tabela imenovalnikov estetsko valentnih momentov se leni v devet skupin,
vsaki izmed njih je prilagojenih, ali pa jim je mo prilagoditi, poljubno tevilo podskupin.
Te podskupine so najoji okvir, v katerem bo ta ali oni imenovalnlk priel do svojega pomena. Ingarden tudi pripominja, da ne bi smelo biti preseneenje, e bomo morda opazili, da se
u razliitim grupama ponavljaju iste rei, samo uzete u drugem znaenju.'
Kaj dobimo s to opombo - da je namre mbno predpostaviti horizobtalno prehodnost
poljubnega imenovalnika od skupine do skupine v tabeli, da se bo lahko tak imenovalnik
- prek prilagoditve - znael v vsaki izmed devetih skupin tabele - te pa hkrati tvorijo izkljuujoa se obzorja pomenov njim prilagojenih podskupin?
Nikakor ne napotijo k dodajanju, temve obratno - k odvzemanju, k redukciji n-tevlla
imenovalnikov na en imenovalnik, ki bo povsem ustrezno zastopal vse ostale v vsaki izmed devetih skupin tabele; en imenovalnik, ki bo torej drsel vzdol in poez po tabeli ter
se prilepljal na pomene, ki so fiksni in opredeljeni glede na skupino, ki ji pripadajo.
VI
Do semle je naloga analitika, kakor bi ga elel Ingarden. videti preprosta; povsem zanesljivo se lahko dri dolobe, po kateri so vse izjave v znanstvenih delih
sudovi, koji moda nisu svi istiniti - i ne moraju biti istiniti, ali koji svi imaju pretenziju da
jesu i s t i n i t i - . "
Stavke kot je ta tabela je samo zaasna in nepopolna- mora imeti za sodbe; e naj jih
vzame zares, so to lahko le resninostne sodbe.
Kakorkoli e - tovrstne izjave kot opore vendarle niso povsem zanesljive. Spodnaajo
se tako, da se mnoijo, nekako nanaajo ena na drugo:
Prvi korak koji treba uiniti prilikom primenjivanja liste to smo je sastavili sastoji se u tome da se razjasni mnogoznanost pojedinanih naziva i da se pojedinani,
njima obuhvaeni fenomeni (kvaliteti) to je mogue istije pojme i dovedu do oigledne
jasnosti.'^
VII
e sooimo navedka, ki se v Ingardnovem tekstu navezujeta - prvi tabelo uvaja, drugi jo
zakljuuje, s tem, da hkrati slui za prehod k eksplikaciji - bomo seveda lahko na hitro
potegnili rto in sklenili, da Ingarden nasprotuje sam sebi:
- najprej pozove motrilce svojega dela, naj spregledajo nujnost zastavka v predlagani
smeri m obdelujejo koncept tako, da ga bodo prignali do praga temeljite analize: zaas-

na tabela imenovalnikov estetsko valentnih momentov naj se dopolni, od tod pa bomo

lahko preli k razvozljavanju povezav, nasprotij itd. med estetsko valentnimi kvalitetami
- v razmerju z ostalimi elementi knjievno-umetnikega dela.
- drugi pa Ingarden - na videz znenada - predlaga, da bi njegovi tabeli vendarle kazalo
pripisati status dovrenega spiska In naj svoj dele raje prispevamo ob razjasnjevanju
vepomenskosti posameznih imenovalnikov.
Prvo vpraanje bo ob tem tole: katera Izmed obeh operacij odnese prvenstvo? Ali bo to
dopolnitev zaasne tabele imenovalnikov? Ne - kajti prej je treba fiksirati predlagan,
eprav le zaasen spisek imenovalnikov in na tej podlagi oceniti, kje kak imenovalnik
manjka, kje se jih je spet nakopiilo preve itd.
Manever, ki ga predlaga Ingarden, je nekako takle: e bomo odluili vse pomene, ki
tako aH drugae packajo poljuben imenovalnik, ne bo ostal niti en pomen, temve imenovalnik, prignan do oitne jasnosti. Bilo bi namre napak, e bi domnevali, da je oitna
jasnost v tem, da je imenovalnik sam zase poln pomena.
Nasprotno: ovinek prek n-1 pomenov je bil potreben le zato, da bi se imenovalnik izrpal
v svoji parazitski vlogi: parazitira na pomenih, da bi se prikrilo, kako sam zase nima niti
enega. Vzemimo pridevnik otoen; kot imenovalnik bo postal dejaven ele, ko ga
vstavimo v kontekst tipa
- ta in ta prizor v tem in tem igrokazu je otoen.
Dokler torej pridevnika ne bomo nali v doloenem kontekstu, nikakor ne bo prilo do
njegove konkretizacije v funkciji imenovalnika, s katerim se estetsko valenten moment
izrazi, ta pa bo ob sodelovanju drugih momentov, prispeval k estetski vrednosti Igrokaza.
Vendar pa - kaj je tisto, kar pridevnik kot besedno vrsto posebej zaznamuje? To, da je
zmoen substantivizacije. In ele tako lahko nastopi kot Imenovalnik, ne da bi se posebej oziral na kontekst. Pridevnik si - prek zmonosti substantivizacije - najde zastopnika, ki nastopi kot imenovalnik. Ustrezen zastopnik pridevnika otoen bo samostalnik
otonost, ki Imenuje - kaj?
Ni ve kot prav to zmonost samo; uvedba Imenovalnika valentnosti estetskega momenta cilja v to toko In s tem zgolj podvaja zmonost pridevnika na gramatini ravni seveda ne zato, da bi razmik, ki ga s tem dobimo, odpravila ali nemara presegla, temve
le zato, da bi ga konceptualizirala. e za prvi primer - ko se pridevnik otoen v funkciji
imenovalnika najde v izbranem kontekstu - lahko reemo, da vpeljuje imenovalnik v njegovi vepomenskosti, se bo druga izpeljava - imenovalnik je pridevnik z zmonostjo
substantivizacije - iztekla v nezmonost imenovalnika za kopienje pomenov. Druga izvedba spodbija prvo, ne da bi jo tudi razveljavila. Ko Imenovalnik drsi po tabeli, hkrati kopii in zgublja pomene. Drugae reeno: za Imenovalnik estetsko valentnih momentov
je bistveno to, da je zmoen imeti pomene - in prav zavoljo tega nima niti enega.
Vpraanje primata - aH dopolnitev zaasne tabele Imenovalnikov ali razjasnjevanje
vepomenskosti Imenovalnikov - mora v tej toki seveda pasti. Kaj pa analitik kakor bi
ga elel Ingarden? Tudi ta je odsluil svoje - nI pa bil ravno povsem jalov; pokazal je namre na najmanj dvoje:
- da ingardnovski stavki tipa seveda smo od temeljite analize e zelo oddaljeni nikakor niso sodbe - te namre odlikujejo dvoje:
a) ... trude se da pogode odgovarajue (analogno odredene) predmetnosti u nekoj
sferi bia nezavisnoj od naunog dela, na primer u realnom svetu, I na taj nain istiu
pretenziju da te predmete svojim smislom odreduju onako kakvi oni u sebi samima
jesu.'^
b) sodbe bodo, po svoji pretenziji, v stavku tako oblikovane, da bodo omogoile bralcem
"da nastavljaju i razvijaju nauno istraivanje.'*
Primer s tabelo estetsko valentnih momentov je ob tem e prav posebej pouen:
- ker ve. ko je tabela enkrat izgotovljena, povedati, da je tako nemogoa kot vselej e
dovrena: e za nje ponazoritev zadoa en imenovalnik, ki drsi vzdol in poez po tabeli ter uhaja vsakemu pomenu, ki ga bomo navrgli, da bi ga utrdili na enem mestu, potlej

bo poljubno tevilo imenovalnikov, ki jih bomo priredili tej ali oni izmed devetih skupin
tabele, sluilo le kot empirien dokaz, da tabela deluje, nje funkcionalno mesto pa bo
slejkoprej ostalo nespremenjeno.
- ker se Ingarden, in to mu seveda ne uide, sam ujame v past, denimo, svoje uenjakarske skromnosti ali pa raje previdnega ravnanja. Ker se mu je tabela tako lepo zaokroila, ne da bi sam to hotel, mora vstaviti varovalko, ki naj tabelo odpre na drugem kraju namre v opombi, po kateri bodi prvi korak, stvar nuje, razjasnjevanje vepomenskosti
posameznih imenovalnikov - s tem pa zapre pot, tako do ustrezne analize, ki naj bi iz tabele izhajala, kot tudi do razjasnjevanja vepomenskosti posameznih inemovalnikov, ki
nastopi kot mailo in kae izkljuno nazaj na tabelo. Kae pa kaj? - Samo to, da ni kaj
zamaiti. In v tem nastopi paradoksni moment tovrstnih mail: da vselej kaejo nekam
drugam - ker nimajo kam pokazati, ker nimajo esa pokazati. To, da lahko nastopijo tudi
v kaki drugi vlogi, npr. kot vezni len, ki naj en fragment povee z drugim, je drugotne narave in stvar funkcionalne porabe,
VIII
Ingardnovska maila pa imajo e eno, zelo pomembno nalogo: govorijo namre o tekstu,
katerega del so. Rada bi nam dopovedala, da tekst nikakor ni popoln, da ni ni drugega
kot uvod v temeljne estetske raziskave, le nekaj raztresenih napotil, ki naj nadaljevalcem zaetega dela vlijejo pogum za krepko oranje po zartanem polju. Bistveno pa je
tole: kakor so e ta maila vrljiva, jim mora nadaljevalec, e naj se izkae za vzornega,
nasesti. Vzeti mora, kot da niso le prironi toposi, ki zadelujejo vrzeli, emve so hkrati
e opore, po katerih sta razvitje in obmejitev ingardnovskega polja sploh mona; robovi
te temeljne zaslepitve pa natanno pokrivajo dvoumje, ki smo ga izpostavili na zaetku:
ali je zaznavalec estetskega predmeta v kontemplativni legi bolj koncept ali bolj model?
IX
Vpraanje je pravzaprav zavajajoe; ne gre toliko za dilemo kot za niansiranje, do katerega pride ob obdelovanju nekega koncepta. Po postavi je zaznavalec v kontemplativni
legi zagotovo koncept, e ga vzamemo za model, smo ga prikrajali, razrahljali njegove
vezi s poljem, ki ga obmejuje, je njegovo razvitje, hkrati pa sam ni kaj ve kot le eden od
momentov tega razvitja.
Znailno je e to, kako Ingarden svoj koncept vpelje. Pravi namre, da je pri vseh kontroverzah, ki razrezujejo knjievno teoretiziranje, najbolj bolee to, da gre za sreavanje
delnih teoretskih konceptov, kar seveda ni kdovekako plodno. utiti je pomanjkanje osnov, o katerih si kajpada ne bomo domiljali, da nesporazume lahko odpravijo, utegnejo
pa doprinesti k temu, da bodo ti delni koncepti eden drugega pripoznavali. Kaj torej ponuja Ingarden? Grunt, na katerem bo mogoe zasnovati, tako epistemologijo knjievne
znanosti kot tudi metodologijo pristopa vsaj k nekaterim vpraanjem iz estetike.' e
uvodoma se zavzame za to, da naj se njegov koncept izvozi iz njemu lastnih krajev - v
pokrajine, za katere Ingarden meni, da so z njimi v sorodstvenih odnosih. Kaj pa mu za
to jami? Ni - saj mora, po nekako tridesetih letih od prvega izida Spoznavanja knjievno umetnikega dela, ugotoviti, da e vedno ni
izvedeno zadovoljavajue razmatranje problema koji se odnose na saznavanje knjievnog umetnikog dela, tako da moja knjiga - sada u proirenoj redakciji - i danas jo
moe biti upotrebljiva.'
Ali pa je koncept lahko dejaven kar tako, sam zase? Nikakor ne - Spoznavanje knjievno umetnikega dela naj sproducira tisti najiri okvir, doloene, isto posebne
okoliine, v katerih je mo
postii istinsko saznanje knjievnog dela, pa i knjievnog umetnikog dela."
Koncept je v tem primeru rezultat, konni seetek, ki si ga obetamo od obravnave, nekaj, kar bo izstopilo na samem koncu - kot produkt obravnave (za to nam gre) in kot njen
uinek (to se nam posrei, e poteku razdelave ne bo ula nobena podrobnost, e se ne
bo vpletla kaka neprijetna sluajnost itd ); m ele tu ga bomo lahko vzeli za model, saj

od njega vendar priakujemo, da nam bo znaal na kup - rezultate, namre

"pouzdanija obavetenja o vrednosti dotinog dela.'
NI pa nobenega dvoma, da mora biti tudi na zaetku - e naj ima obravnava zgledem temelj; le da tu nastopi kot predpostavka, kot nekaj, kar je samo po sebi umevno in dejavno - titii konsenz, sporazumen spregled, e naj obravnava sploh stee, spregled, ki za
svojo vmestitev rabi zelo malo - zadoa e verovanje kot tisti minimalni konsenz, ki je v
kontekstu znanstvene obravnave e dopusten:
Ali verujem da u u sledeim razmatranjima moi da pokaem kako se, uprkos ovoj
veoma mnogostrukoj razliltosti, u svakom 'saznavanju' knjievnog dela nalazi izvestan
sastavni deo svuda istovrsnih operacija subjekta to doivljava, I da ovo 'saznavanje'
Ima za sve te sluajeve karakteristien tok ukoliko nekim spoljanjim okolnostima ne
bude poremeeno III prekinuto.'
e je bil nek minimalen konsenz gotovo potreben, da smo koncept pritegnili v obravnavo, se pa zadeva obrne, ko ga imamo enkrat vpeljanega; odslej spotika ne bo ve na
strani koncepta, temve na strani tistega, kar Ingarden od njega priakuje, kar bi mu rad
podtaknil itd. - torej vse tisto, kar naj ga pripravi do tega, da bo, denimo, praktino
dejaven.^ Metlica, s katero ga oistimo vseh zunanjih empirinih sluajnosti, ima to nenavadno lastnost, da z njo tudi kaj nanj nanesemo - in v tem, da bi bil koncept e kaj drugega, da bi ga bilo mo izvoziti, mu naprtiti to aH ono sluajnost od zunaj Itd., se izrazi elel subjekt obravnave - tisti analitik kakor bi ga elel Ingarden.^'
Iztok Saksida

OPOMBE:
' Rastko Monik, On the possibiHty of a materiallst interpretation of the phenomenological theory of literature (tipkopis).
^ Tisto, kar pade iz koncepta ven, sta prav dve empirino preverljivi skupini bralcev: a)
tisti, ki berejo le zato, da utucaju vreme i da se pri tom malo zabave (Roman Ingarden,
O saznavanju knjievnog umetnikog dela, SKZ/Knjievna misao, Beograd, 1971; str.
164); ki priakujejo, da jim bo knjievno umetniko delo ponudilo nekaj malega zadovoljstva, npr. v trenutku happy enda - skratka pretena masa italaca, istina, spada
u ovaj tip konsumenata, aH oni mogu biti zanimljivi samo za psihologiju ili sociologiju
masovne potronje, (ibid., str. 165)
b) tisti, ki bodo knjievno umetniko delo brali v funkciji predestetskega, raziskovalnega opazovanja knjievno umetnikega dela, oziroma v funkciji opazujoega spoznavanja estetske konkretizacije knjievno umetnikega dela.
^ npr. Rastko Monik, op.cit; Zoja Skuek-Monik, Gledalie kot oblika spektakelske
funkcije, str. 96 in dalje, itd.
" Roman Ingarden, Doivljaj, umetniko delo i vrednost, Nolit/Sazveda (49), Beograd
1975; str. 224.
ibid ; str. 224225.
ibid.; str. 31.
' o tem: Roman Ingarden, O saznavanju knjievnog umetnikog dela, op.cit., posebej
poglavje: Primedbe o saznavanju naunog dela; str 140 in dalje.
Roman Ingarden, Doivljaj, umetniko delo i vrednost, op.cit.; str. 219220.
Ibid.; str. 220 in dalje.
ibid.; fusnota na str. 220, opomba 2.
" Roman Ingarden, O saznavanju ..., op.cit.; str. 141
Roman Ingarden, Doivljaj
op.cit.; str. 224.
Roman Ingarden, O saznavanju ..., op.cit.; str. 142
ibid.; str. 140,
ibid,; str. 1,
' ibid.; str. 2.
" ibid.; str, 4,
ibid,: str. 5: ob tem Ingarden v fusnoti dodaja tole znailno opombo:

"I re 'vrednost' i re 'delo' upotrebljavaju se ovde u Izvesnom dvostrukom smislu, koji

e tek kasnije biti razjanjeni. Ne moemo sve rei najednom.
ibld.; str. 4.
^ Kako se to zgodi, se e najlepe pokae kar v Ingardnovem delu samem - denimo na
mestih, kjer Ingarden napravi skok v konkretno analizo, v prakso; cena, ki jo obravnava plaa s takim odskokom - lep primer je interpretacija Buddenbrookovih T.Manna
(ibld.; str. 247 in dalje) - nikakor ni v tem, da bi bil koncept kakorkoli zamajan, slabe
strani se pokaejo v interpretaciji.
S tem smo se nekako e preselili v kraje, kjer napotila, ki jih dobimo od Ingardna, ne
morejo ve zadoati. Prav zato je bila, denimo, dilema - koncept ali model - slaba dilema, saj nas je izselila iz zartanih okvirov, hkrati pa dovolj plodna, da nas je lahko privedla do vpraanja: kako je pravzaprav s konceptom samim in pa kaj je tisto, kar obravnavo ene naprej. Vsekakor se zdi, da instanca eleega subjekta obravnave tu ne zadoa; pa tudi tu bi sklicevanje na Ingardna e lahko opravilo svoje, saj e ve, da morajo
biti sodbe v tem ali onem znanstvenem delu tako oblikovane, da bodo svojemu bralcu
omogoile nadaljevanje in razvijanje znanstvenega raziskovanja. Kje potlej Ingarden
vendarle odpove?
Vzemimo za primer sodbo:
U svakom 'saznavanju' knjievnog dela nalazi se izvestan sastavni deo svuda istovrsnih operacija subjekta to doivljava. Rekli smo e, da v Ingardnovem tekstu ta sodba
nastopi kot predpostavka, kot nekaj, kar je po minimalnem konsenzu, ki je vsebovan v
verjamem, da ..., treba vzeti kot da je samo po sebi umevno to, kar izjava zatrjuje. Po
drugi strani pa te sodbe prav ni ne ovira, da bi se ne pojavila e v funkciji rezultata
obravnave - denimo rezultata, ki mu lahko zagotovimo empirino preverljivost. S tem
predpostavka ne bo niti na izgubi za samoumevnost, niti ne bo preprosto ukinjena - ne
glede na to, da je medtem e postala znanstven, empirino preverljiv fakt.

NEKAJ TEMELJNIH KONCEPTOV

RUSKEGA FORMALIZMA
Osnovni problem ruskega formalizma' In s tem tudi vsakega poskusa sooiti se s tem
zgodovinskim pojavom, je dosledna nesistematinost tako celote kot posameznega
izseka ali celo kakega posameznega lanka. To zaetno izhodie bo potrdilo svojo
upravienost seveda le toliko, kolikor se bo tako glede formalizma kot glede priujoega pristopa k pojavu izkazalo kot posledica neesa temeljnejega in kot vzrok neemu
usodnejemu.
1. Kar zadeva formalizem:
Za nas ni karakteristien 'formalizem' kot estetska kategorija, niti 'metodologija'
kot zakljuen znanstveni sistem, temve samo tenja k ustvarjanju samostojne knjievne vede na osnovi specifinih svojstev materiala.^ Ta citat, najti pa bi se jih dalo e nekaj podobnih, govori o formalizmu nekaj, kar mu Ejhenbaum teje v prid, namre da formalizem ni izdelal svoje metodologije. Ta prid je potrebno razumeti v dvojnem pomenu: Prvi kot stalie o polemiki s t.l. marksistino metodo, kar je razen v redkih izjemah
le uradno ime za vulgarni sociologizem, ki se skriva zadaj, polemikko, ki je leto pred nastankom Ejhenbaumove razprave dosegla verbalni viek In v kateri je formalistina
stran svojo (o)pozicijo nujno prepoznala kot tisto nedogmatino. V Ejhenbaumovi razpravi ta nedogmatinost dobi svoj sinonim: nemetodolokost: v smislu, da njihov sistem
ni nepremien, kar so implicitno oitali svojim oponentom. Drugi na kot refleks . . .novega patosa znanstvenega pozitivizma, karakteristinega za formaliste . . i n naprej:
Potrebno se je bilo obrniti k dejstvom in oddaljujo se od obih sistemov in problemov,
zaeti od sredine, s tiste toke, na kateri nas zaloteva dejstvo umetnosti.*
Toda v nasprotju s tem, kar ti citati govore, je to, kar nam povedo. Povedo pa nam z iluzijo empiricizma o njej sami. Na kratko iluzijo, ki predpostavlja, da vnaprej obstajajo neka
dejstva, v tem primeru umetnosti, nato pa se glede na ta dejstva formira dejstvom ustrezna metoda. Kot da obstaja neko polje dejstev, ki zahteva samo ustrezne stroje, ki bodo
ta dejstva obrali in ponudili taka kot so. Tu je torej potrebno obrniti tisti Ejhenbaumov
prid, da formalizem nima izdelane metodologije in rei: toliko slabe, ker se mu zato
nezavedno vsili neizdelana. Da formalistina metodologija obstaja, pa eprav neizdelana, se lahko pokae e na primeru najrazvpitejega izvornega giba formalizma, da je
knjievnost neodvisen niz, da jo je torej treba preuevati tavno v tej razlinosti/neodvisnosti. Razvidno je, da je ele s tako omejitvijo opredeljeno kje je iskati polje raziskave in
katera so v tem polju dejstva. Teoretsko In zgodovinsko spoznanje je vedno posledica
doloenega metodinega pristopa/ideologije. Tisti patos znanstvenega pozitivizma
je v resnici patos spregledanega empirizma, torej empirizma, iluzije, da govorijo dejstva
(in ne diskurz). Potrebno nam je samo teoretsko in zgodovinsko spoznanje dejstev govorne umetnosti kot take 3. To je tisti temeljni vzrok konfuznosti formalizma, ali drugae reeno, zato je v mejah te znanosti mogo razvoj najraznovrstnejih metod ...
Enotnost njihove teorije je ravno v anarhinosti metodologije, oziroma: enotnost neizdelane metodologije subsumirane pod empiricizem je ravno v tem, da -je teorija vedno
le hipoteza, ki se spreminja glede na zahteve materiala' (predmeta), da se torej vedno
spreminja metoda konstitucije predmeta pod pretvezo spreminjanja predmeta, v resnici
pa nezavednega spreminjanja metodinega pristopa.
Posledica te formalistine iluzije je izrazita notranja nekoherentnost formalizma kot celote. Tudi e se ta trenutek ne spotaknemo ob to celoto, je treba spet popraviti Ejhenbaumovo stalie iz e omenjenega teksta, da je namre moment evolucije v zgodovini
formalne metode izredno vaen. Spremembe znotraj formalizma bi teko oznaili za
evolucijo, kolikor ta predpostavlja nek bolj ali manj kontinuiran razvoj. Seveda s tem ne
trdim, da se formalizem ni razvijal, saj je vztrajno iril obmoje raziskave: od poezije k
prozi, od iste zvokovnosti do sintakse, od statinih pojavov preko evolutivnih do zgodovinskih itd , toda princip tega razvoja je izrazito iracionalen in zaletav. Temu je vzrok

tista iluzija o predmetu, ki narekuje diskurz, posledica pa ill digested", kot bi temu rekel V. Erilch, slabo prebavljeni osnovni pojmi o katerih gre beseda in iz tega izhajajoa
terminoloka zmeda. Naj za Ilustracijo sam proti sebi spregovori Ejhenbaum: "Da. preuujem sintaktina dejstva, toda ta iz gramatinih dejstev postanejo dejstva z umetnikim pomenom ravno zato, ker jih opazujem s stalia njihovega melodinega pomena
Dejstva sama po sebi ne obstojijo.' Te besede so bile zapisane tiri leta pred prej citirano Teorijo 'formalne metode', tekstom, ki poskua rekapitulirati dotedanje doseke
formalizma, izraajo pa diametralno nasprotno pojmovanje dejstva, namre kot izrazito
odvisnega od stalia raziskovalca.
Najlepe uteleenje takih nedoslednosti je opus klovskega, katerega glavna znailnost je ravno nenehno nihanje med teoretskimi In estetskimi uinki - ne le iz njige v knjigo, temve celo znotraj posameznega dela. Ravno on je v svojem umetnikem delu najdosledneje udejanjil formalistine poglede na umetnost glede forme literarnega dela.''
In e sicer lahko reemo: toliko slabe za prakso, e je neposreden podaljek teorije,
pa v primeru klovskega velja, da je teorija tista, ki potegne kraji konec. Kajti v resnici
je ona tisti odveni gost, dodatek, s formalistinimi kategorijami: podrejen umetnikemu
postopku - In zato nujno nedosleden v svoji teoretskosti (ne pa v umetnikosti). Iz take
pozicije izhaja lluizlja, ki pa ima svojo realno utemeljeno podlago, da je ravno klovski tisti teoretik In voditelj formalistine ole. Iluzije zato, ker je njegov diskurz teoretien le
zaradi svoje intence (eprav odveen, pa je teorija vendarle gost in zato e posebej potreben pozornosti), realna pa zato, ker je dejansko klovski Izvor (eprav nesistematien) osnovnih formalistinih konceptov.
2. Kar zadeva pristop:
Osnovni problem vsakega (vsaj na zunaj) formalizmu podobnega gibanja, se pravi gibanja, ki Ima nekaj lanov, ki se sami razglaajo za formaliste, nekaj pa takih, ki se ne razglaajo zanje, pa je njihovo delo pod nekaknim vplivom gibanja, ali pa celo razvijajo
metodo, je doloiti celoto pojava. Praktino: igava dela e pritevati pod pojem formalizma, igava pa ne ve. Zastaviti pa velja vsaj e asovno omejitev. Glede slednjega je
v sploni veljavi: zaetek z Vstajenjem besede klovskega leta 1914 in konec s
Spomenikom znanstveni napaki istega avtorja leta 1930. Oitneje se zatakne z Viktorjem irmunskim, ki ga niti njegovo lastno odrekanje formalizmu, niti zunanje karakterizacije kot: epigon ali akademik, ne more jo odtegniti doloenim formalistinim idejam
Podobno je z Romanom Jakobsonom, ki se je e leta 1920 preselil v Prago, leta 1923
napisal razpravo O ekem verzu in postal leta 1926 eden od ustanoviteljev Prakega lingvistinega kroka. Istega leta mu klovski v svoji Tretji fabriki oita pobeg v
Prago: A ti si tako koristen, tako vsiljiv, tebe pa n I . .
e huje je s takimi kot npr. Bogatirjov. Vinogradov, Propp . .. Celote v takem primeru pa ni.
Temu vpraanju in njegovi posledici - metodolokemu kompromisu - se ne da izogniti
pri metodi, ki se skua prikazati kot cela. Zato se bom pri pristopu k formalizmu oprl
ravno na njegovo nekonsistentnost, za katero sta v osnovi dovolj e dva nasprotujoa
si, ali vsaj neuskladljiva primera. Prednost takega pristopa je ta, da vsak nov primer sicer vpliva na vrednost osnovne dvojice, toda vedno v okviru osnovne nekonsistentnosti.
Vsak posamezen primer je zato formalno cel. slabost pa je ta, da se na ta nain izmuzne
monost afirmiranja eventuelno vrednega. Slabi dvojnosti se tako nikakor m mogoe
izogniti: e e ni taka, kot jo je izbral V. Erilch
delitev na zgodovino in metodo (diahron
ali sinhron pristop), ki se ne more izogniti obravnavi posameznih teoremov znotraj zgodovinskega dela in upotevanja razvoja m sprememb v delu, ko obravnava posamezne
teoreme, pa je ta, da je potrebno tisto pozitivno, kar se izmika empiricistini nesistematinosti, razumeti kot izjemno Taka Izjema je vsekakor Tinjanov in pa redki pod njegovim vplivom napisani teksti. Tinjanov je tista toka formalizma, ki je hkrati v celo* znotraj, saj je njegov formalni len In razvija povsem formalistine koncepte, je pa --,'ati
z metodologijo v celoti zunaj formalizma.
Ob upotevanju povedanega naj se lotim tiste prve naloge, pregledati osnovne tc-"-alistine koncepte.

"Tako, kakrnakoli )e e konna vrednost njihovega sistematskega miljenja, knjievna

kritika ne more drugega kot zaeti tam, kjer so zaeli o n i . .
Na pogled sama po sebi
razumljiva izjava, ki pa v resnici ni reitev vpraanja, pa pa ele njegova zastavitev
Znotraj formalizma se da razloiti vsaj nekaj takih prelomov, ki odpirajo popolnoma nova
podroja, ali pa z delom spremenjenim kategorialnim aparatom (metodo) pristopajo k
starim. Za zaetno orientacijo je potrebno navesti vsaj nekaj takih monih prelomov/zaetkov; poleg historinega zaetka bi v grobem to lahko bili: uvedba kategorije postopka kot centralne toke literarnega teksta (leta 1917), orientacija s poezije na prozo
okoli leta 1920, teorija evolucije po letu 1921, nagibanje k sociologizacijl metode v drugi
polovici dvajsetih let, Tinjanovjev premik iz mehanicizma v funkcionalizem po letu 1924.
Takih prelomov bi se verjetno dalo najti e mnogo ve In mnogo manj - v skrajni konsekvenci en sam, tisti Tinjanovjev.
Tako je v resnici potrebno zaeti tam, kjer je formalizem konal (se pokonal), namre v
iluziji, da je potrebno najprej preuiti predmet sam na sebi, v neodvisnosti od okolja, torej Imanentne zakone same literarnosti (Jakobson) neodvisno od zunanjih nizov; vse to
je klovski najlepe ilustriral na primeru tovarne, v kteri ga zanima le proizvod kot tak,
ne pa npr. zakonitosti ekonomskega trga v katerem se bo proizvod prodajal. Ob tem bi
Althusser dejal: Mit izvira ponazarja teorija 'meanske' drubene pogodbe, ki, denimo, pri Locku(isti teoretski biser) opredeljuje neko ekonomsko dejavnost v naravnem
stanju, ki je (naelno ali dejansko, to ni pomembno) pred svojim pravnim in politinim
eksistennim pogojem!'
Formalizem je potrebno zagrabiti ravno na tisti toki, kjer se je nezavedno spopadel s
koncepcijo o ideoloki odvisnosti umetnosti s konceptualnim aparatom ideoloke analize. S tem zadanemo na naslednjo evidenco: jasno je, da je ravno formalizem zavraal
ideoloko odvisnost umetnosti; evidenco, ki je med drugim tudi vzrok za prav posebno
mesto, ki ga formalizem zavzema v zahodni drubi.' Ta toka je koncept
ostranenia" In relativno obseen teoretski sklop navezan nanj. namre ravno ostranenle je tisti postopek oziroma princip postopka, ki po eni strani doloa jeziku umetnosti status razlinosti od praktinega jezika, po drugi strani pa kot reeno sproi teoretskoterminoloki sklop, ki s svojimi implikacijami v ideolokem In Iz Ideolokega razbijejo ravno mit o statusu razlinosti.
Najprej o tem statusu razlinosti jezika, eprav bo o problematiki jezika govora ve pozneje: ta namre predpostavlja Izrednost jezika' umetnosti ravno v tem, da je usmerjen na sam medij (Jakobson), da ne slui oznaevanju pojma (klovski) v nasprotju
z ostalimi jeziki, ki so usmerjeni na sporoilo, oziroma oznaujejo nek pojem. Rekli bi lahko, da je v taki zastavitvi literarno umetniki diskurz edini diskurz, ki nI diskurz
prakse/sporoanja.'
In kako ostranenie doloa ta status razlinosti? e zanemo razlenjevati obe zakone percepcije bomo videli, da se, postajajo obiajna, dejanja avtomatizirajo.^ S procesom avtomatizacije se objasnijo zakoni naega proznega govora.^' Ostranenie je
ravno tisti postopek, ki dezavtomatizira. Toliko o tem tukaj.
Istoasno pa ostranenie sproi dva koncepta, ki kljub njuni povsem nasprotni intenci
anticipirata (vsaj terminoloko) Althusserjansko teorijo Ideologije. To sta videnje in prepoznavanje. Na videz daje klovski vnaprejjo reitev problema, ki ga je zastavil Althusser z ugotovitvijo, da je Ideologiji lastno to, da vsiljuje . . . evidence kot evidence, ki
Jih mi lahko samo priznamo, prepoznamo . .
klovski namre priznava prepoznavanje le kot lastnost atomatiziranega praktinega jezika, igar ena od bistvenih znailnosti je ekonomiziranje sil. V polemiki s Spencerjem, Veselovskim . .. ki ekonomiziranje
predpostavljajo v jeziku nasploh, klovski skonstruira status razlinosti ravno preko videnja: "Cilj umetnosti je dati obutek stvari kot videnje, m ne kot prepoznavanje.^^ Kolikor poetski jezik po klovskem ne temelji ve na prepoznavanju, temve ne ostraneniu
tako imenovanja kot smisla, potem je ta jezik edini neideoloki diskurz. Kot vse evidence. vkljuno s tistimi, ki omogoajo, da beseda oznauje stvar' ali nekaj pomeni'
(torej vkljuno z evidentno 'transparenco' govorice), je tudi ta evidenca . . ideoloki

uinek, elementarni ideoloki u i n e k S tem je klovski korektno (v okviru svoje

ideologije) in celo vnaprej dokazal neideolokost poetskega jezika/diskurza kot videnja. Znotraj njegove ideologije je dokaz pravilen. Toda celoten sklop klovskega je ujet
v evidenco, ki je seveda njegov ideoloki pogoj, spet v evidenco empiricizma; namre,
da tisto videnje predpostavlja dejansko videnje predmeta na sebi brez medija^ Ideologije/diskurza. Da bo torej tisti predmet^ viden kot-on-sam In ne prepoznan, torej preko/potom neesa spoznan kot znan. V tem formalistinem postopku/iluziji opazimo drugo
polovico, zakljuek empiricistinega loka. e so svoje raziskovanje zaeli od dejstva
empirine danosti predmeta/literarnosti, to danost nato dvignili v sistem, neodvisen od
realnega/ideologije (ivljenja), so uinke tega sistema spustili nazaj v izvorno empirijo.
Ravno v kolikor videnje predpostavlja neideolokost je ono samo ideoloko In je torej
tudi ostranenie, kot postopek vzpostavitve tega uinka, tipien ideoloki postopek in
uinek.
Na tem mestu latiko eliminiramo vsiljujoe se prekrivanje ostranenia in V-efekta, kolikor
na videz merita na Isto. Prekrivanje je na videz res relevantno, e posebej, e primerjamo primere, ki jih navajata oba avtorja. klovski: Brisal sem prah v sobi in, ko sem priel naokrog k divanu, se nisem mogel spomniti, ali sem ga e obrisal ali ne. Ker so te
kretnje privajene in nezavedne, se nisem mogel spomniti in sem util, da je to sploh nemogoe. e sem obrisal in pozabil, t.j. deloval nezavedno, je to prav tako, kot da bi ne
bilo. e bi kdo to zavestno gledal, bi bilo mogoe obnoviti. e pa tega nihe ni videl ali je
gledal nezavedno; e celo zapleteno ivljenje mnogih mineva nezavedno, je to, kot da
ivljenja ne bi bilo. (Zapis iz dnevnika Leva tolstoja . .
Brecht: 'Si e kdaj pozorno
pogledal svojo uro?' Tisti, ki me to vpraa, ve, da sem e pogosto gledal na uro, vendar
mi s tem vpraanjem odvzame tisti privajeni pogled, ki mi zato niesar ne razodeva. Na
uro sem gledal, da bi ugotovil as. Zdaj, vpraan tako poudarjeno, ugotavljam, da same
ure nisem poastil niti z enim prepadenim pogledom, je pa v mnogoem obudovanja
vreden mehanizem.^ Tudi Brecht pri konceptu Vefekta sopostavlja videnje prepoznavanju, toda intenca njegovega koncepta je bistveno drugana v toliko, v kolikor je temeljni cilj V-efekta, raison d'etre umetnosti sploh, da se zauti/vzpostavi razlika znotraj
umetnosti, ki ji omogoa/vsiljuje posebno navezanost na realnost. Brechtu gre ravno za
tisto, za kar klovskemu ne gre - za stalno ruenje iluzije neodvisnosti umetnikega.
Reeno drugae: Brecht s svojim konceptom predpostavlja avtonomnost umetnosti,
kolikor ravno ta avtonomnost vzpostavlja razliko, ki jo omogoa zgolj tako, da uveljavlja razmerje s tistim, kar nI sama.^
Iluzija neodvisnosti, ki govori o neki absolutni razlinosti in hkrati o absolutni istovetnosti, se zrcali skozi koncepcijo zauma, ki je na videz omejena izkljuno na najzgodneje
delovanje klovskega, celo samo na tekst O poeziji in zaumnem jeziku iz leta 1916,
saj se ta termin (ne pa tudi koncept) po tem ne pojavlja ve v delih formalistov, je pa tipino formalistina v kolikor predpostavlja doloen naiven odnos do jezika. Zaum
klovskemu predstavlja tako poseben pesniki jezik, kot tudi tisto, kar se skriva pod
krinko neke v s e b i n e . Z a u m je na nek nain govor brez vsebine, beseda, ki ne oznauje pojma.' Tu se skriva nedoslednost. V kolikor gre za zaum kot govor, ki ni ne pomeni v smislu: sami zvoki hoejo biti govor^, hoe s tem povedati, da mu gre za oznaevalec brez oznaenega, za goli oznaevalec, torej za tisto, kar ele konstituira lingvistini znak, samo pa to e ne more biti. V tako koncepcijo zauma pa ni vraunana bistvena diferenca med fonetsko tvarjo In fonemom. Zaum, kot govor, ki ni ne pomeni, bi
bil oitno lahko konstruiran edino v fonetski tvari in ne s fonemi, v kolikor fonemi ravno
predstavljajo organizacijo smisla na podlagi absolutne razlinosti in istoasno seveda
absolutno razlinost (diferencialnost) na podlagi smisla. Kot konstrukt v fonetski tvari
pa zaum ne bi bil le brez smisla, pa pa (tudi zato) tudi nerazloljiv, neberljiv.
Na podlagi zauma, ki povzroa"/koncipira neodvisnost tudi na nivoju poetskega jezika
nasploh - namre neodvisnost od smisla, torej neodvisnost od jezika sploh - se dajo
ele razumeti paradoksalne izjave klovskega na koncu lanka O poeziji in zaumnem
jeziku, "da niti poezija ni jezikovna pojava, niti ni jezik pojava poezije/'

Tu spet naletimo na problem ostranenla, namre kaj je tista stvar, ki jo ostranenie napravi vidno in ne prepoznano. klovski ponuja, ne da bi se tega kako posebej zavedal,
tiri razline odgovore.
1. Znotraj zauma kot posebnega pesnikega jezika te stvari sploti ni, saj je sam
zaum uteleenje postopka osranenia, saj se v njem ponuja stvar sama brez
kakrnegakoli posredovanja - v zaumu je ostranenie vedno e predpostavljeno in
e dovreno. e ve: tista stvar je v celoti samonanaujoa se entiteta: povsem brezvsebinska, gola negativnost, gola samozadostnost Rekli bi sicer lahko: oznaevalec je tista stvar, ki postane vidna - samo, oznaevalec je vedno viden - v nasprotju z oznaenim, ki je vedno prepoznano. Za neupotevanjem tega
pa se skriva nova In globja pomanjkljivost formalizma, namre naivno enotenje diference jezik - govor.^"
Namre ravno kolikor je jezik delujoa struktura v recipientu/subjektu, tista
struktura, ki recipiranemu govoru preko oznaevalca konstituira oznaeno. Ideolokost jezika je ravno v tem, da je smisel oznaenega za subjekt vedno evldenten. Rekli bi lahko, da je oznaevalec viden vedno ravno zato, ker je preko/zaradi zveze z oznaenim e prepoznan.
Iluzija zauma kot videnje oznaevalca je tako teoretski pandan Iluziji ontoloke
umetnosti, kot se ta pojavlja od francoskega simbolizma do konkretne poezije.
Tako teorija kot praksa pozabljata, da je govor nujno diskurziven, se pravi govor evidence smisla.
2. V svojem prvem tekstu, Vstajenje besede, klovski sicer e govori o umetniki sliki In e ne pozna pojma ostranenie, a vendar govori ravno o slednjem. Ko
govori o smrti form, o epitetu, ki v besedi obnavlja njeno umrlo slikovitost, o tem,
da beseda oivljena z epitetom postane ponovno poetska, govori v resnici o obnavljenju pojma, o obnavljanju oznaenega/smisla. Ostranenie tu meri ravno na
oivljanje oznaenega. Zanimivo, da ravno ta koncepcija, ki postavlja v ospredje
tropinost besede, igra v nadaljnem razvoju formalizma, razen pri Jakobsonu,
drugo vlogo, kot bi to od nje priakovali.
3. Paradoksalno je, da vsaj kar se primerov in ilustracij tie, verjetno najbolj izstopa koncipiranje ostranenia kot postopka, ki napravi vidnega referenta. Tu je najlepi spet citat iz Tolstoja: Moki v napetih hlaah je zapel sam, nato je zapela
ona. Potem sta obmolknila, zagrmela je godba in moki je zael s prsti brenkati po
roki dekleta v beli obleki, oitno tudi priakujo, da bi zapel svojo partijo skupaj z
njo. Odpela sta vdvoje in vsi v gledaliu so zaeli ploskati in kriati, moki In enska na sceni, ki sta igrala zaljubljenca, sta se zaela smehljajo in mahajo z rokami klanjati.^ Citat nas takoj spomni na Brechtov V-efekt, e posebno ker referlra ravno na gledalie - nikakor pa ne moremo Isto trditi za samo izpeljavo
Kolikor Brecht In primer Iz Tolstoja merita ravno na posebno razliko, ki se vzpostavi med znakom in referentom, pa klovski
a) sploh ne pozna razlike med oznaevalcem, oznaenim in referentom
b) In se zato ne zaveda, da dejansko postavlja absolutne lonice med ta tri podroja, naivno enai in ustvarja zmedo.
V primeru Tolstoja meri pa le na referenta in s tem konceptualizitira nasproten
pol, kot ga je v teoriji zauma - namre tisto, emur estetika pravi gnoseoloka
umetnost. Ravno skozi klovskega pa se lepo vidi, da je gnoseoloka umetnost,
se pravi iluzija izkljuene usmerjenosti na referenta (realizem, verizem) v resnici
le popolen obrat ontoloke umetnosti - se pravi prav tako iluzija ontologizacije
Vsaka od obeh koncepcij samo na drug nain pozablja na zakonitost diskurza, na
odnose med oznaevalcem oznaenim In referentom.
4. Eno od bistvenih pojmovanj ostranenia je tudi napraviti viden sam postopek
Temu problemu je posveena razprava Razvijanje siea m Rozanov, dve najvaneji razpravi klovskega iz leta 1921
Posledica teh tirih, v samem bistvu razlinih pojmovanj ostranenia, oziroma stvari,

na katero ta postopek deluje, je najprej ta, da je ta pojem kljub centralnemu mestu, ki ga

zavzema v formalizmu, v celoti neopredeljen aH kar je isto, v celoti konfuzno opredeljen,
drugi pa ta, da je vsaki kritiki omogoeno, da si izbere tako koncepcijo, ki ji ponuja najve kosti.
V tem okviru je lep primer Medvedev in njegova knjiga Formalna metoda v literarni
vedi". Lep zato, ker v glavnem ponavlja formalistino nedoslednost, dosledno (seveda
kritino) ponavlja formalistino pot in v glavnem kritizira (upravieno) le koncepcijo
umetnosti kot razkrivanja postopka.
Po drugi strani pa je tudi res, da vsaj na enem mestu zasluti vedimenzionalnost problema. Gre za primer, ki ga klovski navaja v Umetnosti kot postopku in sicer spet Tolstojev; tokrat Platnomer-. (Holstomer). Primer je podoben tistemu pod toko tri: stvari so ostranjene (ve'i ostraneny) zato, ker jih ne opaamo mi, ampak k o n j . S e pravi
ostranenie referenta; na koncu primera pa pravi: Tako vidimo, da je na koncu pripovedi
postopek uporabljen tudi izven njegove sluajne motivacije.' Torej razkrivanje postopka samega. Medvedev je popolnoma spregledal to drugo dimenzijo, oziroma jo je
spojil s tisto prvo, v kolikor oba predstavljata doloeno substancializiranje/absolutno
loevanje posameznega. Tako pravi: Tolstoj sploh ne uiva v stvari, ki je ostranjena.
Nasprotno, on jo ostranja samo zato, da bi se oddvojil od nje in tako e ostreje in pozitivno poudaril doloeno moralno vrednost. e na tem mestu pustimo ob strani vpraanje, e se res oddvoji ravno moralna vrednost, pa se je potrebno posvetiti ravno tej oddvojitvi. Ta meri namre na razcep v diskurzu med izjavo in izjavljanjem, kolikor je diskurz vedno ujet vanj. Tu je potrebno razumeti tisti meri dobesedno, kajti koncept e
ni tudi zadet: Medvedev namre izjavljanje oddvoji od izjave, slednjo zapusti, kot da bi
bila mona ena sama brez druge. S tem samo na drugi strani ponavlja napako klovskega. Toda dobesedno je treba vzeti tudi tisti zasluti na zaetku tega odstavka - namre prednost Medvedeva je v tem, da jasn<5 diferencira to dvojnost, medtem ko je
klovski niti ne vidi.
e ve, (kot, da je treba sploh e kaj dodati) navsezadnje pridemo do toke, ko se koncept ostranenia tako zrelativizira, da postane njegova uporabnost vpraljiva: Tako se
je na primer v bagdadski izdaji arabskih zgodb potnik, ki so ga roparji slekli do golega,
vzpel na hrib in v obupu 'trgal s sebe obleko'. V tem odlomku je celo slika zamrla do nezavesti (bessoznaternosti). klovski tu ponavlja napako omenjeno malo vie, da
namre bere primer izkljuno v njegovi dimenziji izjave in to v tem smislu, da je avtomatina Izpeljava predkonstrukta: trganje obleke v obupu. klovski tako upravieno ree,
da je slika zamrla do nezavesti, kolikor je ta slika kot jo razume on mehanina reprodukcija, ki se ne zaveda svojega posebnega poloaja; dostavljam pa, da je v resnici nezavestna, nediskurzivna, saj ji manjka tista druga polovica, artikulacija: oropan obleke,
torej obup, ki v preseku s predkonstruktom naredi zarezo med izjavo in izjavljanjem, ki je
v neizjemnem diskurzu prisotna a ne vidna, vidno in delujoo. V omenjenem primeru je
prav ta presek hkrati poseben uinek in vzrok ostraneniu.
Vse to kae, da je formalizem pojmoval jezik izrazito konfuzno. Res je Jakobson leta
1921 (Noveja poezija) na videz jasno izjavil: Poezija je jezik v njegovi estetski funkciji, toda s tem e nikakor ni povedal, kaj je posebnost te funkcije. Tako izhodie nikakor ne implicira sorodnih reitev. In res: Jakobson to specifino opredeljuje kot usmerjenost na izraz/medij. Taka lingvistina usmerjenost je naletela na eksplicitne predvsem pa na implicitne kritike ostalih formalistov. Na nek nain so sicer priznavali, da je
poezija tudi jezikovni pojav, toda tisto, kar ji daje status (specifiko) poezije je nekaj ve
od golega jezika. Ejhenbaum tako louje jezikovni pojav in stilski postopek - pri emer je poudarjena ravno dvojnost: pojava kot danost (obmoje prirode - lingvistike) in
postopek kot kreacija (obmoje duha - poetika)." Podobno fobijo pred lingvistiko, jezikom kot takim izpriuje tudi irmunski, ki pa se pri tem, ne da bi se tega prav zavedel,
prav prisrno zaplete: Vsakemu oddelku znanosti o jeziku mora odgovarjati poseben
oddelek teoretske poetike . Fonetiki kot veji lingvistike odgovarja fonetika ali evfonija,
kot veja poetike."' S tem je posredno postavil poetiko v odvisnost od tiste discipline,

od katere jo je hotel loiti. Tu opisano fantazmo Ejhenbauma in Zirmunskega je lahko

prepoznati kot fantazmo dveh diskurzov z razlinimi zakonitostmi; prirodnega in duhovnega, se pravi fantazmo empiricizma - v podaljku pozitivizma, znanstveni diskurz nasproti ideolokemu diskurzu. e temu podaljku sledimo, dobimo za formalizem kaj nenavaden rezultat, namre da je poetski diskurz Ideoloki, torej tisto, proti emur se je
formalizem boril skoraj do poslednjega daha
Znotraj takega pojmovanja ostaja tudi Medvedev, pri emer tematizira verjetno temeljni
nesporazum (sebe in) formalizma Poetsko funkcijo vidi v izrazu/izraanju (vyskazyvan'e), kot konkretni poetski konstrukciji Poetska svojstva pa ne pripadajo jeziku kot
objektu lingvistike, temve konstrukciji, kakrna ta e je."^ Tu je oitno loevanje na
jezik kot predmet lingvistike in (konkretni) izraz/govor kot predmet poetike. Kot v primeru Izjave in izjavljanja fvledvedev tudi v primeru jezika in govora tematizira izvorno formalistino naivno enotenje (naivno nerazlikovanje), a to tako, da oba pola zdaj absoluitno
loi. Medvedev navezuje na Umetnost kot postopek, kjer klovski transparentno jasno izenauje jezik kot bazini sistem in poetski jezik/govor,*^ kot funkcijo znotraj bazinega sistema. Po Aristotelu mora imeti poetski jezik karakter tujega, presenetljivega;
praktino on tudi je esto tuj: sumerski pri Asircih, latinski v srednjeveki Evropi. . Na
isto se nanaajo tudi tako iroko razirjeni arhaizmi poetskega jezika, oteenost jezika
dolce stil nuovo .. .*'' Prvo se nanaa na tujost jezika, druga pa na tujost v jeziku. Zanimivo je, da Medvedev govore o tem mestu ne ene ne druge ne priznava kot specifike
poezije, kot da drugI primer ne govori o izrazu/izraanju
Tako se je e enkrat potrebno vrniti na izhodie, upotevati, kolikor se to da, vse nedoslednosti v pojmovanju jezika In pogledati kako je s tisto literarnostjo, specifinostjo
poetskega, ki je verjetno tako najvaneji vzgib za nastanek formalizma, kot tudi Izvirni
motor vse do zatona.
Najprej terminoloka opazka, ki pa nI nedolna. Gfe za opozicijo poezija - proza. Kolikor
je videti namre omenjena dvojica vse do leta 1919 (Vljuno s klovski, Potebnja,
1919) govori o razliki med umetnikim In praktinim jezikom. Slednji termin se kot del
opozicije uveljavi ele v dvajsetih letih Tako pojmovanje nI toliko posledica navezanosti
na Aristotelov poiesis, kolikor teoretski odsev stopnje na kateri so v tem prvem obdobju praktine raziskave formalistov. Tako klovski kot tudi Jakubinski in Brik so v tem
asu obremenjeni izkljuno s preuevanjem zvonosti in njegovim vplivom na poezijo. V tako ozko usmerjenih raziskavah* je omenjena opozicija teoretsko zadostovala - e p r a v seje seveda treba vpraati, e se tudi dejansko predpostavlja zvonost kot
specifika vseh literarnih vrst. Odgovora v formalistinih tekstih ni najti. Glede na to, da
se omenjena tri dela omejujejo Izkljuno na poezijo kot verzno tvorbo, se da sklepati, da
je zvonost omejena na poezijo, iz esar pa izhaja, ker je pa poezija enako poezija,
da proza kot umetnika zvrst sploh ne obstaja. Tega verjetno niti formalisti ne bi trdili.
V tej konfuznosti pa se pojavlja e druga V svojem prvem tekstu je klovski bistvo poezije opredelil kot oivljanje tropinosti besede V Umetnosti kot postopku pa si
skoi v zobe. Metaforo pripie poeziji, metonimijo pa prozi, kar bi lahko pomenilo, da s
tem prozo v njeni metoniminosti vkljuuje v sistem poezije - umetnikega jezika, kot
je to kasneje (leta 1925) storil Jakobson. Toda: .. . obstajata dve vrsti slik: slika kot
praktino sredstvo milenja, sredstvo enotenja stvari v grupo in poetina slika - sredstvo za jaenje vtisa.* Metonimlja torej pripada praktinemu jeziku. To je milenje,
toda nima niesar s poezijo.*' Moni sta dve razlagi: prva, da je v treh letih pozabil kaj
je napisal v Vstajenju besede; druga, da v Vstajenju besede metonimije ne priteva
k tropom Pa tudi e ostanemo le v okviru Umetnosti kot postopka se zdi argumentacija, da metonimlja nI sredstvo poetskega jezika (naj gre za verzificirano besedo ali ne)
e e ne kratkovidna pa vsaj neprepriljiva. Prozna slika je sredstvo abstrahiranja: lubenica namesto okroglega sennika, ali lubenica namesto glave, je samo abstrahiranje
doloene lastnosti predmeta in se z niemer ne razlikuje od glava = krogla,
lubenica = krogla.*
Kot e reeno je ele Jakobson dal/vrnil tako metafori kot metonimiji poetino vrednost

Zanimivo pa je, da tudi Jakobson e ostaja v dihotomiji poezija - proza/ To se da razumeti edino na ta nain, da razume metonimijo kot razvijanje v sintagmatski osi, metaforo
pa v paradigmatski. To enaenje: metonimija=sintagma, metafora=paradigma je do
neke mere upravieno, kolikor meri na princip konstrukcije/postopka Do neke mere
zato,:
a) ker metafora in metonimija nikakor ne merita samo na konstrukcijo/postopek,
pa pa tudi m predvsem na obe pravilo vzpostavljanj smisla v diskurzu, kot se
uresniuje v sintaksi. Smisel vsake sintagme, naj bo poetska, prozna ali prozaina (praktina) se gradi ravno skozi delovanje metafore in metonimije.
b) ker nikakor ni vsa poezija grajena metaforino - namre epska je grajena
metonimino ( v Jakobsonovem smislu). Tu se e kae nezadostnost difiotomne
delitve poezija - proza.
Oitno je, da se ravno preko problema mefafore/metonimije, kot dveh kategorij, ki po
Jakobsonu konceptualizirata dvojico poezija - proza, izpostavi problematinost te dvojnosti. Namre formalisti nikjer ne govorijo o liriki, epiki in dramatiki. Kolikor to maniro
lahko razloimo z apriorno antipatijo do kakrnihkoli trdicionalnih literarno akademskih
sistematizacij, pa prav tako tudi dvojica poezija - proza Izpade iz formalistinega duhovnega obzorja, kolikor meri izkljuno na zunanjo formo. Slednja formalizmu vsaj deklarativno nI nikoli pomenila kakne same literarnosti zadevajoe diferencialne kvalitete. Pravim deklarativno, kajti v resnici je podtekst celotnega formalizma, celo tudi Tinjanova, ravno ta na zunanji formi temeljea diferenciacija. Glede tega se da v formalizmu
dokaj jasno razloiti dve (povezani) fazi: prva, ki se ukvarja preteno s poezijo (do leta
1919, 1921) in druga, ki se ukvarja s prozo. e ve: prva faza je izrazito usmerjena v
zvonost, zdaj e lahko reemo poezije in ne -poezije, pri emer ne skriva svoje navezanosti na olo Sieversa, Sarana. Evfonija, ritminma ponavljanja, melodija, vsa ta
zvona sredstva s svojim najradikalnejim praktinun uteleenjem v koncepciji zauma
ter seveda neke vrste sinteza v Ejhenbaumovi sintaksi, se jasno postavljajo nasproti sieu, postopku razgaljenja siea ter raznim stopniastim in prstanastim konstrukcijam
kot bistvenim tokam raziskave proze. Tako pojmovanje najde svoj odmev celo v Tinjanovu, seveda s temeljno drugano podlago: poudarek je pri TInjanovu namre premeen s subjektivnih jezikovnih pogojev (npr. doloenost verza z zvonostjo) na objektivne pogoje stiha kot konstrukcije (stih s svojo dinamizacijo doloa z v o n o s t ) . K o l i kor bi mu kdo lahko oital, da je to le obrat znotraj istega, pa bi ta spregledal, da ta obrat
spremeni celoten smisel koncepta. Ne gre ve za absolutno loevanje poezije od proze,
kakno je bilo posledica koncepcije, ki je vzrok iskala v subjektivnem, pa pa za nujno
dialektino zvezo obeh, kolikor je po njegovem specifino za verz/poezijo, da je semantika podrejena ritmu (zvonosti), za prozo pa, da je ritem (zvonost) podrejen semantiki.
Rekli bi lahko, da je proza prisotna v verzu na nain deformirane prisotnosti kot nujen
pogoj, saj se ele preko take deformiranosfi/podrejenosti lahko princip verza (njegova
zvonost in ritem) izpostavi kot konstruktiven/dominanten. Narobe velja seveda za prozo.
Toda koncepcije Tinjanova je treba zaenkrat zapustiti kot izjemo in si ogledati e nekaj
nejasnosti glede predfunkcionallstinega postopka. Spet je treba zaeti tam, kjer formalisti niso zaeli, oziroma na kar so pozabili. Gre za refleksijo specifinosti/razlinosti
postopka v poeziji in prozi Da so formalisti pozabili reflektirati ravno to dvojnost in
vmeenost postopka v njej je seveda simptomatino - pozablja se ravno obvladujoi
predpogoj. Pri formalizmu pa je ta pozaba zanimiveja, ker razkriva proces: v zaetku A:
evidenca literarnosti vs. ivljenju, in v njej B: dokazovanje poezije vs. prozi, ki nato preide v C: dokazovanje literarnosti vs. ivljenju, pri emer se sproducira D: evidenca poezije vs. prozi (v novem pomenu). V tem procesu je jasno vidno krianje:
1. terminoloka pot:
A
B

C
D

Normalno' bi imelo tako krianje za posledico utemeljenost/dokazanost vseh premis,

ker dokaz C vpliva nazaj na A in dokaz D na B. Toda formalizem vnese v to krianje
specifino novo pozabo, ki je isto sintaktina/predzavedna, namre tisti novi pomen v
terminoloki poti BD. Ena od posledic te pozabe je bila e omenjena, namre tista,
katere izvor je B. Posledica pozabe, ki izhaja iz D pa je ta, da ima temeljni formalistini
koncept, postopek, v poeziji drugaen pomen/princip kot v prozi. Poudarjam, da ne gre
za druganost, ki bi izhajala Iz druganosti poezije od proze.
Najprej je potrebno v formalizmu ugotoviti tri med seboj teoretsko nepovezana pojmovanja postopka:
1. Umetniki postopek je postopek ostranenia stvari in postopek oteene
f o r m e . T a definicija meri na umetnost kot celoto In postopek kot obi princip.
2. V prozi je postopek princip, ki bolj ali manj motivirano organizira material.
3. Princip postopka v poeziji pa z Izjemo zauma nI ekspllciran v nobenem formalistinem tekstu. V zgodnjih tekstih se kot primeri eksploatacije pojavljajo aH primeri postopka kot ostranenia In to Izkljuno v prozi (delno prekrivanje s t. 1) ali
pa izkljuno analiza zvone plati poezije, oziroma njenega zauma.
Ob vsem tem in e vzamemo v potev e znano misel iz Rozanova: Vsebina knjievnega dela je enaka vsoti stilskih postopkov." se vidi, da je postopek enkrat
miljen kot obi princip ostranenia/oteevanja forme - se pravi en sam, univerzalen,
drugi pa kot element ob mnoici sebi enakih, ki vsi skupaj tvorijo celoto dela.
eprav prva, pa ta nedoslednost nikakor nI najpomembneja. e namre pogledamo
kaj je formalizmu predstavljalo najistejo obliko poezije in proze vidimo, da je pri poeziji
to zaum, oziroma ritmino zvono oteevanje forme, (tu kot tudi drugje v celoti izpade
Tinjanov od leta 1924 naprej, deloma pa tudi Ejhenbaumova Melodija stiha s koncepcijo sintakse) pri prozi pa t.l. razgaljeni postopek, postopek brez motivacije. Ker preve se vsiljuje ta paralela: v poeziji tendenca k nesmislu (transsense) pomeni isto kot v
prozi tendenca k nemotiviranosti, e posebej e vemo, da ima motivacija dosledno pomen opraviila za postopek, prehod med postopki/elementi, torej neke vrste sintaktinega posrednika; obe tendenci na nek nain ukinjata smisel/referenclalnost (glede na
to, da ti dve polji v formalizmu nista razloeni). Ta paralela pa pozablja na bistven element, ki lenoma podeli povsem nasprotno vrednost. Namre: v em delujeta obe razliici postopka. e je za prozo jasno, da je to material, pa za poezijo takega predmeta postopka ni. In to ne samo, da formalisti niso skonstruirali nobenega primernega termina,
pa pa v tekstih tudi dejansko ni najti takega predmeta. Kakna je posledica tega
manka pri poeziji bo jasno ele po oznaitvi specifinega poloaja materiala znotraj
proze.
Ravno pojem materiala pa je v formalizmu obdelan mogoe najbolj konfuzno in protislovno. Vsekakor ga je nujno vmestiti v trojico postopek - material - motivacija Preprosto reeno je postopek tisti, ki dodeli elementom materiala umetniki odnos Toda kaj
je ta material, ti njegovi elementi?
e Erilch opazi pri klovskem dvojno pojmovanje materiala: Ideje in emocije. Izraene
v literarnem delu, prav tako kot dogodki naslikani v njem so obravnavani kot gradbeni
material za umetniko konstrukcijo, fenomeni istega reda kot beseda aH besedna kombinacija .. V vsakem primeru se mi zdi oitno, da za pisatelja besede niso nujno zlo,.
pa pa predvsem material za delo. Dopolnilo prvemu pojmovanju najdemo v delu
Parodini roman. Sterneov Tristram Shandv: Pojem siea se pogosto mea z opisom dogodka - s tem, kar predlagam, da se pogojno imenuje fabula V delu je fabula
samo material za siejno oblikovanje. klovski ima ideje, emocije, dogodke za zunanji svet. e s tem zveemo fabulo kot opis dogodka, sam ta opis dobi vrednost zunanjega sveta e bolj neverjetno pa je to, da bi tak material z vrednostjo zunanjega sveta

poslal material v umetnikem delu, kot se da sklepati po e omenjenem citatu iz Rozanova-, kar tak kot je, le v druganih odnosih. Zunanji svet postane literarno dejstvo le
zaradi druganega odnosa!?
Tu utegne pasti pripomba, da pretiravam: klovski pa ni nikoli pomislil, da bi nek dogodek kot tak priel v literarno delo. Toda: to ni prvi primer meanja realnosti/referencialnosti z znakom (lingvistinim). klovskemu se je v vnemi, da skozi koncepcijo postopka
literaturi zagotovi im vejo neodvisnost od sveta, ta odvisnost v potencirani in deformirani obliki vrnila skozi tak periferen pojem, kot je v formalizmu material.
Celo Jakobson, ki leta 1933 v tekstu Co je poezie? gradi ravno na razliki referenca znak, e leta 1921 v tekstu O umetnikem realizmu mea oba nivoja: Po stopnji nakopienja tradicije slika postane ideogram s katerim se v trenutku korespondenno povee predmet... Da bi v stvari (sliki, A D.) videli to, esar veraj nismo videli, mora slikar
novator navezati percepciji novo formo. Predmet se podaja v novi perspektivi.' Prvi
govori o predmetu kot referenci slike, drugi pa o predmetu kot elementu slike (znaku
jezika).
Kadar pa je pod materialom miljeno nekaj e diskurzivnega, npr. fabula ane Karenine, ki se jo da izraziti v enem stavku , pa ni pojasnjena niti narava, niti pomen
tega diskurzivnega znotraj umetnosti. Toneje: ker je brez pomena ni potrebno pojasniti
njegove narave.
In e pustimo material v njegovi konfuzni nedoloenosti, je treba dodati, da tudi trojica:
postopek - material - motivacija kljub relativno doloenemu polju v literarnem delu, ki
ga predstavljajo, na konkretnih primerih le ni tako nedvoumna. Vzemimo za primer analizo Don Kihota v razpravi Razvijanje siea Viktorja klovskega. Don Kihot mu
pomeni prehod med zbirko novel (tipa Dekameron) in romanom z enim junakom, ki je
zgrajen s postopkom nizanja, in ki mu potovanje slui kot motivacija. Kakna je tu
sploh razlika med postopkom in motivacijo? Med nizanjem in potovanjem? Potovanje
ravno je nizanje in nizanje potovanje materiala (fabule). Ravno potovanje je tisto, ki
organizira material na tak in tak nain - je dosledno izveden konstruktivni princip stopniaste gradnje siea, kot ga je klovski opredelil v istem tekstu. Kolikor je potovanje
motivacija, je tudi konstruktivni princip gradnje. Motivacija se tako zlije s postopkom. Ta
primer je zanimiv e zato, ker je potovanje kot dogodek lahko tudi material - in to v Don
kihotU" vasih tudi je. Podobno se da ugotoviti tudi ob Tristramu Shandvju kot primeru nemotiviranega postopka. V formalistini maniri reeno: dva elementa materiala sta
natanno na tistem mestu kot sta in v natanno takem odnosu kot sta ravno zaradi delovanja postopka. e naj bi motivacija predstavljala neke vrste opraviilo, zakaj je nek
element materiala ravno tam in ravno tak, potem je za to (motivacijo) vedno e zadosten
postopek sam. Predstavljajmo si nek motiviran roman: ravno s tem, ko opravii tak in
tak obstoj materialnih elementov, jih hkrati e na prav poseben nain povee/formira,
postopek je vedno e motiviran in motivacija sama je e postopek.
S tem se je krog priblial svojemu zaetku. Prili smo do toke, ko se je treba vpraati
koliko so, e sploh so, formalisti presegli dualizem vsebina - forma, se pravi tisto koncepcijo, ki so jo od samega zaetka tako vztrajno kritizirali. In e se s tem vpraanjem
pribliamo izvoru formalizma, se bomo z odgovorom zaetku tega teksta. Kot smo na
zaetku ugotovili empiricizem teoretskega pristopa kot metode, da dejstva igrajo nasproti ideolokim teorijam avtonomno vlogo (Ejhenbaum), pa prav tak empiricizem najdemo seveda tudi v pojmovanju umetnikega dela. Dejstva umetnosti priajo o tem, da
se njena specifinost ne izkazuje v elementih, ki vstopajo v delo, pa pa v njihovi svojevrstni uporabi." Ta zastavitev, ki predpostavlja substancializirane elemente, nad
katerimi postopek kot isti ustvarjalni princip uganja nek njim tuj teror, je najlepe izraen v Rozanovu V. klovskega: knjievno delo je ista forma, ni niti stvar, niti material, temve odnos materiala. In kot vsak odnos je tudi ta nemerljiv . aljiva, tragina,
svetovna, sobna dela, postavljanje sveta proti svetu ali make proti kamnu - ta dela ali
postavljanja nasproti so medsebojno enaka.' S tem klovski govori natanko isto kot
tisti, ki jih kritizira, samo da z druge strani. Prvi govorijo: bistven je material (fabula, vse-

bina), za katerega je forma le bolj ali manj nakljuno Izbrana posoda; klovski pa: bistven je postopek, ki formira nek popolnoma indiferenten material. In e pravi malo naprej; "Izbor materiala za umetniko delo se prav tako vri po formalnifi obelejiti^, to
sicer pomeni, da material le ni tako indiferenten, kot pravi malo vie, ni pa zato ni manj
inerten glede na formo. Oziroma, kar je najvaneje: postopek materiala ne formira v
smislu deformacije ampak tako, da samo razvra substancializirane entitete, katerih
pomen se z vstopom v sintaktino enoto ne spremeni in od katerih sama sintaksa ne
dobi nobene nove vrednosti. Biti morajo le njej primerni (izbor materiala). Iz tega se tudi
nekoliko bolj razume, zakaj je imel metaforo za poetini princip metonimije pa ne. Metafora mu v njeni paradigmatskosti predstavlja tisti duhovni princip iz katerega znak rpa
svoj veni smisel, in ki pa ni odvisen od sintagme v katero je vkljuen. Sama sprememba sintagme, metonimlja, nima na ta smisel nobenega vpliva.
Mimogrede je treba omeniti, da klovsksi ni dosleden niti v takem mehanicizmu. Za to je
dovolj pogledati spet v Rozanove. Kakor hitro namre preide iz naelnih teoretskih
izjav k analizi konkretnega materiala, mu oitno nehote udari na dan ravno tisto nasprotno teoretskim izjavam. Rozanov je nael temo. Cel niz tem, tem vskdanjosti in
druine."^ Ravno to pa je tisto,zaradi esar lahko malo za tem ree: Za mene so te
knjige novi anr.- e vemo, da je po klovskem anr doloen edino s postopkom, je
izjava kontradiktorna s prejnjim pojmovanjem. Drugje pa je e bolj direkten: Stvari
od asa do asa dvignejo u p o r . . . - stvari, ki so ga obkroale, so zahtevale avreolo. Rozanov jim je dal avreolo in slavo."
Zdaj je lahko bolj jasno, zakaj Ima postopek v poeziji tako specifien poloaj. Tam bi material eventuelno lahko predstavljala beseda/lingvistini znak. Toda v takem primeru bi
postopek dejansko le razvral dane besede/znake, kar pa bi bilo v nasprotju s koncepcijo zvonosti in ne nazadnje tudi metaforinosti. Postopek v poeziji vedno tudi (po
formalistih) deformira material - oziroma ta material je vedno e deformiran In o
njem kot neki danosti ne moremo govoriti. V toliko ima formalistina koncepcija poezije prednost pred mehanicistino koncepcijo proze - seveda ob zavedanju vseh nedoslednosti, ki jih prinaa s svojo usmerjenost na isto zvonost.
Do tega trenutka smo sledili nekaterim bistvenim teoretskim formalistinim problemom,
e upotevamo Ejhenbaumovo shemo iz leta 1927. ki s pogledom na zgodovino formalizma louje tri podroja:
1. Kako sploh pisati oz. kako je narejeno, kar bi odgovarjalo teoriji.
2. Kako pisati dalje, kar bi bilo predmet evolucije
3. "Kako biti pisec, kar bi pripadalo sociologiji.
Shemo je potrebno dopolniti v toliko, da sta seveda toki ena In dve soasni, saj je koncepcija evolucije vedno del neke teorije, v formalizmu pa ju oitno drui ista Ideologija
Za priujoi zapis bi to pomenilo posveati se problemom formalistinega pojmovanja
evolucije vzporedno s teoretskimi problemi - oziroma se spoprijeti s problemom zdaj;
v obeh primerih pa bi problem zaradi vzporedne prepletenosti s teorijo zahteval vsaj
toliko pozornosti kot slednja. Malo zaradi tega, malo pa tudi zato, ker se s problemom
evolucije dovolj kritino in poglobljeno ukvarja delo Vladislave Ribnikar Perii, Ruski
formalizam 1 knjievna istorija, se bom temu vpraanju izognil.
Glede tretje toke pa to, da pomeni glede na prvi dve povsem novo ideoloko izhodie.
pekulacijam je prepueno vpraanje, kje iskati vzrok takemu prelomu, ki ga najbolje
obeleuje razprava klovskega iz leta 1927, V obrambo socioloke metode; prav gotovo pa so na ta prelom vplivali vsaj trije dejavniki: izreden pritisk marksistine in vulgarno sociologistine kritike, funkcionalistina koncepcija formalizma Tinjanova in pa
radikalna sprememba knjievne produkcije in knjievnosti sploh v porevolucijskem obdobju. O tem prelomu naj pria primerjava stalia klovskega iz omenjenega dela in
stalia Ejhenbauma iz leta 1924, tudije Lermontov. Ejhenbaum pravi: Originalni
Lermontov je zgodovinski Lermontov. Stvar ni v enostavni projekciji v preteklost,
temve v tem, da se dojame zgodovinska aktualnost dogodka, da se doloi njegova vlo-

ga v razvoju zgodovinske energije, ki se, ker je po svojem bistvu stalna, ne pojavlja in ne

izginja in zato deluje izven asa.' klovskljeva kritika Voronskega in njegove razlage
Pukina Izhaja na nek nain Iz iste tenje odkriti tistega pravega avtorja, pri tem pa
se zaveda, da je avtorjevo delo nemogoe brati historino - drugae reeno, da je avtorjev ideoloki projekt vedno projekt doloene zgodovine, da je torej doloen ravno z zgodovinsko situacijo njegove dobe Stvar je Izgubila svoj prvobitni pomen. Oddvojila se je
od svoje naloge." Ker ohranja izkljuni poudarek na estetskem/literarnem, mu ele
aktualno branje, reenO" Ideolokih predpostavk (ideolokega projekta) historinega avtorja predoa tisti pravi estetski objekt. To je prelom, kolikor se klovski zaveda
ideolokih predpostavk avtorja, a je polovien prelom, kolikor pozablja na to, da je tudi
bralevo branje vedno ideoloko/zgodovinsko podloeno. klovski predpostavlja enostransko usmerjeni tok iz ideoloko obremenjenega v Ideoloko neobremenjeno. Zgodovina uspenega pamfieta tudi je obiajno zgodovina njegove uporabe Izven prvobitne
namere.
Naj bo to dovolj kar zadeva prelom v formalizmu zadnjih let njegovega obstoja; ravno toliko, da se vidi delen odmik od tiste teoretske manire, ki je bila predmet nae pozornosti.
T i. socioloko obdobje formalizma je mogoe bolj kot v takem smislu zanimivo zato, ker
se bori na tujem boriu, na tleh sociologije, ki jo je vedno Imel za vedo, ki ne zadeva samega bistva umetnosti. Zanimivo, ker v mnogoem nadvlada vulgarnega domaina, pri
emer formalizmu verjetno najbolj pomaga funkcionalizem Tinjanova, oz. nekatere ideje, ki so jih ostali formalisti prevzeli po TInjanovu.
Tinjanov, predvsem po letu 1924, je s svojimi koncepti konstruktivnega principa, konstruktivnega dejavnika, dominante, dinamizacije, avtofunkcije in sinfunkcije In seveda
vseobsegajoim principom funkcionalnosti vsekakor toliko s a m o s v o j " , da ga je treba
obravnavati loeno od formalizma In bolj v navezavi/pj-imerjavi s strukturalizmom.
Andrej Drapal

OPOMBE
' Odslej formalizem.
^ B. Ejhenbaum, teorija formalne metode, v Knjievnost, str. 5.
^ Prav tam, str. 9.
* Prav tam.
Namre; natanko v tej neodvisnosti in ne kje drugje ter ravno neodvisne in ne kako
drugae. Ravno tak (neodvisen) je predmet/dejstvo in ne drugaen.
Prav tam, str. 5.
' Prav tam, str. 4.
Prav tam.
V tem je formalizem pravi otrok revolucijske dobe.
B. Ejhenbaum, Melodija stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 175
" Roman Tinjanova, Kjuhla (1925), je v tem pogledu zasnovan povsem tradicionalno,
neformalistino. Glej; Jurij Tinjanov, Dekabrist Kiherbeker, CZ 1950
V. klovski, trea fabrika, str. 142.
V. Erilch, Russian formalism.
F. Jameson, U tamnici jezika, str. 45.
' Althusser, O konceptu naddoloenosti, v Ideologija In estetski uinek, str. 312.
Tak odnos do formalizma je transparentno razvit v Eriichovi monografiji, zato klasinem delu rnobele tehnike.
' ' Menim, da je prevajanja ostranenia nepotrebno;
1. e bi ohranili kolikor toliko zvest prevod (npr. otujitev), bi namre zali v nevarne
vode marksistine terminologije, s katero Ima formalizem ravno toliko skupnega, da lahko pride do zmede O tujosti tega koncepta z Brechtovim Vefektom pozneje

2. Ce bi termin prevajali s singularizacijo, kot se da zaslediti v nekateriti hrvakih prevodih, pa tudi omenjeni Ideologiji in estetskem uinku, (ali s im podobnim), pa bi razen
obutnega pomenskega zoenja v primerjavi z na zaetku nerazumljenim ostraneniem
ne dosegli niesar Prav v tej nerazumljivosti je glavna (pedagoka) vrednost neprevedenega termina.
Tu se podrejam formalistinemu nerazlikovanju sklopa jezik-govor-diskurz.
Ve o e tu vidni nevzdrnosti take zastavitve - pri analizi zauma.
V. klovski, umetnost kot postopek, v Texte der russischen Formalisten, Band I
(TdrF. I),str. 10.
Prav tam, str. 12.
L.AIthusser, Ideologija in ideoloki aparati drave, v Ideologiji in estetski uinek, str.
73/74.
" V.klovski, Umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 14.
L Althusser, Ideologija in ideoloki aparati drave, v Ideologija in estetski uinek, str.
73.
Mimogrede naj opozorim e na e citiran Jakobsonov slogan, da je specifinost poezije ravno edino usmerjenost na medij sam. To je le ena od antinomij formalizma, zanimivih v toliko, kolikor skuata obe strani dokazati isto.
Kaj je tisti 3predmet, ali oznaevalec, oznaenec, ali referent, puam zaenkrat e
nerazieno.
" V. klovski, umetnost kot postopek, v TdrF-l, str. 12.
Brecht, Dijalektika u teatru, str. 137.
P. Macherey, nekaj temeljnih konceptov, v Ideologija in estetski uinek, str. 191
V. klovski, o poeziji in zaumnem jeziku, v Uskrsnue rijei, str. 31.
Prav tam, str. 35.
Prav tam.
" Prav tam, str. 36.
Ta podrobnost, pa tudi omenjeno nerazlikovanje fonetske tvari od fonemov ter e nekatere, jasno kaejo, da formalisti z izjemo Jakobsona in Tinjanova niso poznali Saussura. S prevlado Opojaza nad Moskovskim lingvistinim krokom je prevladal tudi strah
pred lingvistiko. To je bil vzrok mnogim zablodam, od katerih je najindikativneja tista
Ejhenbaumova, da je lingvistika nauk o prirodl. (Melodija stiha, v Poetika ruskega formalizrpa, str. 172).
V. klovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 20.
Prav tam, str. 16
Prav tam, str. 20.
P. Medvedev, formalni metod u naui o knjievnosti, str. 90.
V. klovski, vstajenje besede, v TdrF. II, str. 6.
B. Ejhenbaum, melodija stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 172.
V. irmunski, Naloge poetike, v Poetika ruskega formalizma, str. 328.
P. Medvedev, formalni metod u naui o knjievnosti, str. 125.
Dvojnost jezik-govor ohranjam, ker poezija kljub temu, da je govor znotraj bazinega
jezikovnega sistema, vseeno predpostavlja nek lasten jezik, seveda kot fantazm, ki
je, ko gre za poezijo, konstitutiven.
"" V. klovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 30.
Pomembneja dela so: klovski, O poeziji in zaumnem jeziku (1916), Jakubinski, O
zvokih jezika stiha (1916), Brik, Zvokovna ponavljanja (1917)
V. klovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str.6.
Prav tam, str. 8.
Prav tam. Oba hrvaka teksta napravita tu grobo napako: v Uskrsnue rijei prevajajo ar z lopta, v poetiki ruskega formalizma pa z balon. V obeh prevodih se Izgubi
prav tisto, za kar pravzaprav gre: abstrahiranost kroga/krogle
V. Eriich, Russlan formalism, str. 200.
J. Tinjanov, problemi jezika stiha, v Poetika ruskega formalizma, str. 202.
Ta normalnost je seveda normalnost premestitve kot zunanjega Izraza globje pozabe toda tu ni govora o tem
V. klovski, umetnost kot postopek, v TdrF. I, str. 14
" V. klovski, rozanov, vrev. Knjievnost (1 981), str 1 348
^^ Prav tam, str. 1347,
V. klovski, literatura in kinematograf, cit. po V Eriich, Russian formalism, str 162

v. klovski, sternov Tristram Stiandy, v TdrF. I, str. 296.

R. Jakobson, o umetnikem realizmu, v TdrF. I, str. 376.
^^ V. Eriicti, Russiari formalism, str. 209. Prav taka Eriictiova oznaba fabule, podprta z
izjavami Tolstoja in klovskega, da fabula ne zaobjema vseh elementov dela, in da sie/postopek ni samo (re)organizacija ampak tudi dopisovanje, kae tokrat na notranjo
nedoslednost mehanicizma.
B. Ejhenbaum, Teorija Formalne metode, v Knjievnost, str. 25.
Prav tam, str. 15.
V. klovski, Rozanov. v rev. Knjievnost, str. 1374.
Prav tam, str. 1348.
Prav tam, str. 1351.
Prav tam, str. 1352.
B. Ejhenbaum, Knjievno ivljenje, v Knjievnost, str.164.
B. Ejhenbaum, Lermontov, str. 192.
Prav tam, str. 193.
V. klovski, V obrambo socioloke metode, v Uskrsnue rijei, str.137.
Prav tam, str. 140. Te besede so hkrati implicitna kritika in revizija formalistinega
empiricizma, saj govori o odvisnosti dejstev, o njihovi pogojenosti z zgodovino/ideologijo.
Prav tam.
" Poseben problem je tudi Jakobson in njegova praka dejavnost e v asu formalizma.

CITIRANA IN UPORABLJENA LITERATURA

(Le knjine izdaje, ne pa tudi posamezni teksti v zbor/iikih.)
TEXTE DER RUSSSISCHEN FORMALISTEN, Munchen, VVilhelm Fink Verlag, Band I,
1969, Band ii, 1972. (Ve tekstov).
POETIKA RUSKOG FORMALIZMA, Beograd, Prosveta, 1970. (Ve tekstov).
VIKTOR KLOVSKI, Uskrsnue rijei, Zagreb, Stvarnost, 1969. (Ve tekstov).
VIKTOR KLOVSKI, Zoo ili pisma ne o ljubavi; Trea fabrika, Beograd, Srpska knjievna zadruga, 1966.
VIKTOR SKLOVSKI, Rozanov, revija Knjievnost, 1981 ( 7 - 8 ) .
BORIS EJHENBAUM, Knjievnost, Beograd, Sazveda, 1972. (Ve tekstov).
VICTOR ERLICH, Russian formalism, The Hague, Mouton, 1955.
P.N. MEDVEDEV, Formalni metod u naui o knjievnosti, Beograd, Sazveda, 1976.
FREDERIC JAMESON, U tamnici jezika, Zagreb, Stvarnost, 1978.
IGNAZlO AMBROGIO, Formalizam i avangarda u Rusiji, Zagreb, Stvarnost, 1977.
VLADISLAVA RIBNIKAR PERII, Ruski formalizam i knjievna istorija, Beograd, Mala
odicija Ideja, 1976.
FERDINAND DE SAUSSURE, Opta lingvistika, Beograd, Sazveda, 1977^
IDEOLOGIJA IN ESTETSKI UINEK, Ljubljana, Cankarjeva zaloba, 1980. (Ve tekstoV).

BERTOLD BRECHT, Dijalektika u teatru, Beograd, Sazveda, 1979=

FUNKCIONALISTICNI URBANIZEM
IN NJEGOV SOCIALNI PROGRAM
v prvih dveh desetletjih 20. stoletja je v arhitekturi prilo do preobrata, ki ga je e v samem zaetku jasno izrazil Adolt Loos v znamenitem tekstu Ornament in zloin-.' Loos
nakazuje tisto smer razvoja v arhitekturi, ki jo lahko oznaimo z odpovedjo humanistlno-umetnikemu impulzu-, ki je vse do zaetka 20. stoletja preemal vladajoa gibanja
v arhitekturi. Gre torej za likvidacijo umetnosti v tradicionalnem pomenu In obenem za
privzem kriterijev socialne uporabnosti v arhitekturi. Arhitektura se usmeri v tematizacijo tehnike In tehnolokega razvoja na podroju gradnje. eprav se je novo gibanje
zoper estetiko ornamenta borilo z argumenti nove estetike (estetika maine,
estetizacija vsakodnevnega ivljenjskega okolja in ne ve zgolj privilegiranih javnih in
gospostvenih zgradb), pa je sprememba v stilu morda - ali pa vsaj za nao analizo - e
najmanj pomembna. Kar je zares pomembno, je predvsem naslednje: arhitektura kot
umetnost oblikovanja (hie, mesta) se usmeri v strukturiranje ivljenjskega okolja;
predmet arhitektove dejavnosti, ki je s tem par excellence urbanistina dejavnost, postane prostorska organizacija drubenega ivljenja. To smer, ki je v arhitekturi oziroma
v urbanizmu kmalu postala vladajoa smer, poimenujejo z najrazlinejimi oznakami,
kot npr. moderna arhitektura, Internacionalni stil, arhitekturni in urbanistini funkcionalizem. Med temi oznakami se bomo odloili za zadnjo, eprav je tako kot ostale
predvsem stilska oznaka, se pa danes tudi najmanj uporablja.
Vendar pa tega pojma ne bomo uporabljali kot stilne oznake, marve v docela drugem
pomenu: menimo namre, da ta pojem e najbolje Izraa urbanistini in arhitekturni postopek, ki se ravna po kriterijih socialne uporabnosti. Kot stilna oznaka urbanistini
m arhitekturni funkcionalizem oznauje tisto estetsko usmeritev, ki se ravna po znamenitem mottu form follows function, torej priznava za lepo tisto, kar je funkcionalno,
kar ustreza namenu. e najbolj ustrezno to estetsko maksimo povzema Posener: Rei
nalogo ustrezno namenu, izberi konstrukcijo, s katero lahko ob danem materialu najbolje uresniuje namen. In lepota se bo pojavila sama od sebe.=
Za nao razpravo pa je dosti pomembneja doloena druga dimenzija funkcionalizma, ki se najbolj jasno izraa v Atenski listini. To je nov arhitekturni in urbanistini postopek dela, ki je popolnoma analogen postopkom modernih analitskih znanosti: sistematina razgraditev/lenitev objekta (mesta, hie itd.) na njegove enostavne elemente
funkcije in projektiranje/planiranje teh elementov glede na funkcijo, ki jo taken element oprvija (v mestu, hii, itd ).Taken postopek je bil prvi najbolj izrecno izraen pri
Le Corbusierjevem konceptu stanovanjske maine.
Nov pristop v urbanistinem oz. arhitekturnem delovanju je treba razumeti kot odgovor
na zahteve, ki jih je urbanizmu postavilo uvajanje novih produkcijskih tehnik In organizacije dela v kapitalistinem produkcijskem nainu. Zato naj najprej opiemo te spremembe in njihov vpliv na arhitekturo oz. urbanistino dejavnost.
Izredno pomembno vlogo za razvoj funkcionalizma v arhitekturi in urbanizmu ima uvajanje novih proizvodnih tehnologij, predvsem tekoega traku in z njimi povezane znanstvene organizacije dela in upravljanja. Tekoi trak dosledno uresnii delitev dela s tem,
da razgradi delovni proces na njegova elementarna opravila in stopnjuje procesiranje
delovnega postopka Zamisel je dosledno loena od Izvedbe.
To omogoa tudi prostorsko loitev upravljalskih in nartovalno/projektivnih funkcij od
proizvodnih. Upravljalske funkcije so podvrene druganim kriterijem lokacije, za njih je
bolj kot bliina lastnih proizvodnih enot pomembna dostopnost do virov finannih, tehninih in inovacijskih informacij. ele to omogoa oblikovanje posebnih upravnoposlovnih sredi, ki niso nujno prostorsko vezana na sfero proizvodnje.
Tem procesom ustrezno se razvija tudi znanstvena organizacija dela in upravljanja. Temelji na preciznem merjenju, normiranju in standardiziranju delovnih postopkov ter proizvodov Delovna sredstva so poskuali v im veji meri prilagoditi znailnostim love-

kove konstitucije z namenom, da bi reducirali nepotrebne gibe in poveevali delovno

storilnost. Prototip taknih raziskovanj predstavljajo podrobne asovnoprostorske tudije posameznih faz delovnega postopka; z njihovo pomojo naj bi ekonomizirali proizvodnjo. Kot rezultat teh sprememb se pojavi masovna proizvodnja standardiziranih proizvodov za zadovoljevanje vsakodnevnih potreb
Vse te spremembe, ki so imele za cilj maksimirati profit z racionaliziranjem proizvodnje,
niso ostale omejene samo na tovrnike hale Prodirati so zaele tudi v sfero urbanizma,
se pravi reguliranja pogojev kolektivne in individualne reprodukcije delovne sile. Analogno ivljenju v tovarni je bilo tudi ivljenje izven tovarnikih hal edalje bolj podrejeno
zahtevam standardizacije in racionalizacije. Posebej oitna je bila standardizacija in racionalizacija stanovanjske sfere, ki naj bi determinirala dnevni potek ivljenja. Razvijati
se je priel ford/zem- socialna filozofija praktinega, ki si je prizadeval prostorskoasovno regulirati celoten ivljenjski proces in ga postaviti v slubo maksimiziranja profita
Procesi standardizacije in racionalizacije so torej prodrli tudi na podroje gradnje, fvlednarodni kongres moderne arhitekture (CiAM) je leta 1928 v La Sarrazu e sprejel te zahteve za kriterije arhitekturne in urbanistine dejavnosti.
4. Racionalizacija in standardizacija sta posledici ekonomsko najuinkoviteje produkcije. Imata odloilen vpliv na dananje gradbenitvo.
5. Racionalizacija in standardizacija se izraata v treh ozirih:
a) od arhitektov zahtevata intenzivno redukcijo in poenostavitev pri gradnji nujnih delovnih postopkov;
b) za gradbeno obrt pomenita redukcijo dananjega mnotva poklicev v korist majhnega tevila, tudi za neizuene delavce, lahko priuljivih spretnosti;
c) od uporabnikov, naronikov in stanovalcev hi zahtevata, da pojasnjujejo svoje zahteve v smislu obsenega poenostavljanja in posfjloevanja stanovanjskih navad. To
pa tudi pomeni opustitev precejnjih in s pomojo doloenih Industrij vzpodbujevanih
posameznih zahtev v korist im bolj splonega in obsenega izpolnjevanja zapostavljenih zahtev irokih mas.
Procesi standardizacije in racionalizacije so zahtevali tudi poenotenje - standardizlranje stanovanjskih navad in kulturnih stilov ivljenja. Takna zahteva popolnoma ignorira
problem razlinih potreb za razline socialne in starostne skupine prebivalstva, ki jih ni
mogoe zadovoljiti s standardiziranimi stanovanjskimi tlorisi Problem potreb je avantgarda - pa eprav je bila po lastnih izjavah usmerjena v reevanje socialnih problemov - preprosto obla. Simptomatien je Le Crobusierjev odgovor na problematiko
razlinih potreb:
Vsi ljudje imajo iste organizme, iste funkcije. Vsi ljudje imajo iste potrebe."
Trije novi kompleksni stroji, predvsem pa njihova mnoina proizvodnja in uporaba so
za arhitekturo in urbanizem pomenili posebne vrste Izziv. To so bili parnik, letalo In e
posebej osebni avtomobil. Arhitekturna avantgarda jih ni obravnavala le kot simbole
tehninega napredka, temve tudi kot vzor organizacije drubenega ivljenja.
Letalo je bilo za Le Corbusierja vzor konstrukcijskih reitev in obenem tudi primer, kako
je treba reevati probleme pri konstruiranju; ne ve s posnemanjem narave, temve z
reevanjem tehninega problema letenja.
Konstrukcija, ki reuje problem, je obenem tudi estetska: Kadar doloena stvar odgovarja doloeni potrebi, tedaj je lepa.
Osebni avtomobil je imel pomembno vlogo pri konstituiranju funkcionalistinega urba
nizma. masovna uporaba osebnega avtomobila poveuje prostorsko mobilnost in s tem
omogoa loitev delovnega mesta od stanovanja in pospeuje tkim. suburbano reitev - proces preseljevanja iz sklenjenih znotrajmestnih obmoij v mestno obrobje
Ne samo to. Sam princip delovanja avtomobilskega motorja, dvotaktni sistem, postane vzor prostorske organizacije drubenega ivljenja, ki je razpeto med dve funkciji:
delo - stanovanje.
"Dvotaktni sistem vzpostavlja e dodatno analogijo - med lovekim organizmom in
142

mestom: pljua-srce; mesto-stanovanje. S tem mesto dobi tudi naravosiovno-bioloko

podlago m utemeljitev.
Mnoina uporaba osebnega atomoblla je v mestu povzroila nove probleme: sistem
ulic in cest ni bil ve primeren, ne samo zaradi gnee, temve tudi zaradi tega ker avtomobilska tiitrost zatiteva odstranitev peca z vozne poti. Avtomobil je zatiteval hlerartiini sistem ulic in ustrezni prometni reim, da so lahko izkoristili hitrosti, ki jih je omogoal. Sicer pa avantgarda in e posebej Le Corbusler avtomobila ni obravnavala kot vir
urbanega kaosa- (kot to pone kritika urbanizma od estdesetih let naprej). Za avantgardo je bil avto, ravno nasprotno, skoraj magino sredstvo za reevanje urbanih problemov- e pa so se pojavljali prometni zastoj, nesree itd., pa so bila temu kriva zastarela mesta, ki jih je treba reorganizirati v skladu z zahtevami avtomobilskega prometa.
Deklaracija CIAMa iz La Sarraza zahteva:
Prometna regulacija mora zajeti asovno In krajevno sosledje vseh funkcij skupnostnega ivljenja. Naraujoa intenzivnost ivljenjskih funkcij, ki jo je treba stalno
preverjati s statistinimi sredstvi, neizbeno provzroa diktaturo prometa.-'
Prometna funkcija postane tako prvi jasno in izrecno utemeljena kot determinanta
razvoja urbane strukture; njena vloga je povezovati razlina funkcionalna obmoja.
Hitro spreminjajoi se pogoji uvrednotenja kapitala v mestu stalno Izsiljujejo prostorske
prerazdelitve posameznih reprodukcijskih obmoij (delo, prosti as, stanovanje, potronja) in spreminjajo funkcionalne namembnosti posameznih mestnih prostorov.
Uveljavlja se zahteva po gradbenotehnini fleksibilnosti In variabilnosti posameznih
prostorov In zgradb. Treba je omogoiti, da lahko zgradbo, ki je bila postavljena za doloen namen, z majhnimi stroki preuredijo za popolnoma drug namen, ali pa celo odstranijo, e ni ve potrebe po njej. Prilagajanje grajene substance mest spreminjajoim se
pogojem uvrednotenja kapitala povzroa, da so mesta oz. njihovi posamezni predeli
stalno v prezidavi. Problem prezidave so prieli reevati z gradbenimi sistemi, ki so
nevtralni glede na lokacijo In uporabo, obenerh pa omogoajo proizvodnjo gradbenih
elementov neodvisno od poslopja in naroil.
Celina gradnja predstavlja prototip taknih sistemov, saj je njen osnovni element celico mogoe poljubno kombinirati pa glede na trenutne potrebe graditelja oz. naronika. Nevtralnost gradbenih sistemov glede na lokacijo in uporabo pa v estetskem pogledu pomeni, da zgradba kot -arhitekturno delo zgubi svojo enkratnost in neponovljivost, skratka -originalnost, kajti njeno oblikovanje ni ve podrejeno specifinim znailnostim okolja, v katerega je vmeena.
Opisane spremembe v nainu urbanistine in arhitekturne dejavnosti dokazujejo, da
sta urbanizem in arhitektura ponotranjila zahteve, ki ju je pred njiju postavil kapitalistini urbani razvoj in ki se kaejo predvsem skozi zahteve po racionalizaciji, standardizaciji, ekonomizaciji in fleksibilnosti gradnje.
V konceptu stanovanjske maine, ki ga je Le Corbusier v zaetku 20. let ustoliil z lapidarno formulo Stanovanje - maina za prebivanje-, so prvi izrecno formulirani
principi urbanistinega funkcionalizma. Njihov nadaljni razvoj lahko, poleg e omenjene
Deklaracije iz La Saraza, opazujemo tudi v dveh le Corbusierjevih projektih, to je v nartu Voisin in konceptu La Ville Radieuse, dokonno podobo pa so dobili v Atenski Ii- .
stini. eprav projektiranje stanovanj po tradicionalni delitvi pripade arhitekturi, pa je
koncept stanovanjske maine- izrazito urbanistini koncept, ki reuje socialne probleme. Funkcionalizem ne pozna ve delitve na urbanizem in arhitekturo: polje arhitekturne dejavnosti je urbanizem - prostorskoasovno organiziranje ivljenjskih procesov
Stanovanje je osnovna enota taknega strukturiranja, obenem pa so njegova naela
prenosljiva tudi na etrt, mesto, regijo.
V dvajsetih letih so se arhitekti lotili problema stanovanja za mnoice, ki se ga je arhitektura z umetnikim impulzom izogibala in ga prepuala gradbenim inenirjem. Le
Corbusierjev koncept -stanovanjske maine naj bi omogoil masovno in ceneno izgradnjo socialnih stanovanj, ki pa naj bi obenem ustrezali kriterijem zelenja, svetlobe m

zranosti.'
Osnovna Corbusierjeva ideja je bila, da je mogoe racionalizirati, se pravi minimalizirati
stanovanjske povrine z natannim definiranjem funkcij, ki jih opravlja stanovanje To
pa naj bi, analogno tudiranju delovnega procesa, dosegli s tudijem procesa stanovanja/prebivanja, ki bi ga opravljali specialisti organizacije Zasnova stanovanja naj bi
upotevala funkcionalno diferenciacijo stanovanjskih prostorov in njihovo razporeditev
glede na asovnoprostorsko sosledje. Prostori naj bi bili enofunkcionalni, kar naj bi
omogoilo njihovo miniziranje. To je e posebej znailno za kuhinjo, ki se je iz bivalne
kuhinje postopoma spremenila v kuhinjskih pult."
Hodnik naj bi po vzoru tekoega traku (-ceste dela) povezoval posamezne, prostorsko loene funkcije/prostore, ki pa so standardizirani in normirani Stanovanjski normativi, ki so bili v 19. stoletju e vsiljeni s strani socialnohigienskih institucij, so torej
postali notranji urbanistini kriteriji. Prostor in stanovanjska oprema sta prilagojena
lovekemu merilu, ki pa ga ne smemo jemati v humanistini tradiciji renesannega
izroila, temve v njegovi tayloristino pervertirani verziji prilagoditve orodja lovekovi
konstituciji.
La Corbusler zahteva za stanovanje doloen socialni program, ki pa je dejansko
omejen le na organogram dnevnega poteka ivljenja v stanovanju. Socialne programe
in drubene projekte urbanistinih konceptov 19. stoletja je v konceptu stanovanjske
maine nadomestil program organizacije ivljenja. Kolikor Le Corbusier pri izdelavi
zasnove stanovanja klie na pomo socialne znanstvenike, misli s tem predvsem
strokovnjake podjetnike organizacije dela in specialiste racionalizacije. Hilpert
poroa, da je bil LeCorbusier zelo navduen nad rezultati tedanjih organizacijskih znanosti, poznal pa je tudi osnovno literaturo s tega podroja.'^
Projekt Voisin', ki ga je Le Corbusier leta 1923 izdelal kot predlog za novo poslovno
sredie v srcu Pariza, in La Vlile Radieuse iz leta 1930 predstavljata prenos in izpopolnjevanje funkcionalistinih principov urejanja v irem mestnem prostoru.
V projektu Voisin Le Corbusier predlaga nadomestitev tradicionalnega mesta v centru z dvema novima elementoma - poslovnim cityjem in stanovanjskim cityjem. Projekt
se ravna po zahtevah masovnega avtomobilskega prometa; osebnemu avtomobilu
mora biti omogoen dostop v center: Kam hitijo vsi ti avtomobili? V center. Vendar v
mestu ni voznih povrin. Moramo jih ustvariti. Poruiti moramo center.'"
Zadostne povrine za promet pa bi v centru dosegli z gradnjo v viino, kar bi obenem
omogoilo tudi prodor zelenja v mesto.
Druga pomembna znailnost projekta Voisin pa je, da v centru predvideva predvsem
poslovno sredie. S tem je Le Corbusier v planerski princip povzdignil dejanske tendence velemestnega razvoja. Eksodus prebivalcev iz centralnih mestnih povrin je torej
dobil planskoprogramatsko strokovno utemeljitev.
S konceptom La Vlile Radieuse je La Corbusier realiziral naela funkcionalneg mesta, ki so bila objavljena v Deklaraciji iz La Sarraza:
1. Urbanizem je organizacija pomembnejih funkcij kolektivnega ivljenja v mestu in
na podeelju. Urbanizma ne smejo nikoli doloati estetska premiljevanja, marve izkljuno funkcionalne zahteve.
2. Na prvem mestu je v urbanizmu urejevanje funkcij:
a) stanovanje b) deloc) prosti as (port, zabava).
Sredstva za izpolnjevanje teh funkcij pa so:
a) lenitev povrin b) prometno reguliranje c) zakonodaja.'
Velemesta so torej reducirana na sistem funkcij s katerimi je mo regulirati organizacijo ivljenja. Ali kakor zapie Le Corbusier: Beseda urbanizem reprezentira, natanno reeno, obseg drubenega ivljenja:
1 - stanovanje in druina
2-delo
3 - mir, disperzija, skrb za rod (vzreja) (ukrepi higienskega okrevanja)-""'
Iz projekta je razviden dosleden princip segmentiranja mesta v kompaktne, enofunkclo-

nalne, druga od druge loene cone izrab. V centralni osi so razvrene institucije za
druabno ivljenje. Projekt je tudi pladoyer za stanovanjsko stolpnico, ki omogoa koncentracijo prebivalcev, obenem pa tudi zranost in svetlobo In sproa zelene povrine.
V konceptu je zelo pomembna -funkcija zelenja (prvi je uveden nov urbanistini element - zelenica), ki ima lenitveno In tilgiensko namembnost.
Le Corbusier je koncept La Ville Radieuse zasnoval kot odgovor na prizadevanja sovjetskih dezurbanistov po razgradnji mesta; namesto tega predlaga njihovo reorganizacijo
v skladu s funkcionalnimi naeli. Chombart deLauvve pripominja, da je koncept, ki ga
predlaga Le Corbusier, ultrakapltallstina vizija modernega mesta."
Na IV. kongresu CIAMa, ki je bil od 1.8. do 9.8. v Atenah (tem dnem je treba priteti e tri
dni skupnega potovanja z ladjo Iz Marselllesa), so bila kodificirana temeljna naela
funkcionallstinega urbanizma, kakor so se razvijala v vladajoih arhitekturnih tendencah e od zaetka stoletja (A. Loos, Bauhaus, De Stljl, Garnier, Le Corbusier, ruski konstruktivisti Itd.).
V pripravah na ta kongres, ki naj bi bil prvotno leta 1932 v Moskvi, je prevladovalo stalie, ki e posebej zaslui nao pozornost: prvi naj bi na nekem urbanistinem kongresu bila v ospredju -definicija socialnega programa.Le Corbusier je v pripravah za kongres leta 1930 zapisal: -Zelo dobro vidimo, da naa mesta nimajo ne due ne pomena,
ker ne obstaja socialni program. Zato bi na naslednjem kongresu morali Imeti pred omi
definicijo socialnega programa In dobro bi bilo, da bi to storili v Moskvi; to je milje, v
katerem se neprizadeto oblikuje mainska druba.'
Do kongresa v Moskvi pa ni prilo. Stalinistine klee so se e zaprle In zbor arhitekture in urbanistine avantgarde v Sovjetski zvezi ni bil ve moen. Zato so Izbrali novo
mesto - tokrat Atene; Izbira mesta torej nima nikakrnega simbolnega pomena v smislu
navezovanja na antino arhitekturno tradicijo, Jemve je rezultat odpovedi Moskve.
Zakljuki kongresa so postali javnosti znani ele ez deset let, ko jih je Le Corbusier
objavil pod znanim naslovom Atenska listina.'
Dokument vsebuje prikaz in analizo stanja sodobnih mest in predloge za njihovo reevanje. Tako analiza kot tudi predlogi za reevanje se veinoma omejujejo samo na fizino dimenzijo mest oz. mestnega razvoja. Predlogi za reevanje so povzeti in posploeni v tkim. Points de doctrine, doktrinarnih staliih, ki predstavljajo temeljne
principe funkcionallstinega urbanizma. eprav zakljuki oz. doktrinama stalia temeljijo na analizi stanja mest, pa je v Listini le malo prostora posveeno obravnavi
vzrokov, krize mesta. V Listini sta navedena dva glavna vzroka mestnega kaosa:
- to sta stihija privatnih interesov In mainsko obdobje.Kritike privatnih interesov v
Atenski listini nI mogoe razumeti kot leve kritike kapitalizma, temve bolj kot poziv k
avtoritarni oblasti, ki naj napravi red v Imenu obega interesa, ki ga reprezentira urbanizem. V kolikor gre za kritiko kapitalizma, gre predvsem za kritiko e deloma preivetega llberalnokapitalistinega obnaanja in za poziv k dravnemu planiranju, ki naj bi
korporativistino podredil privatni interes drubenemu.
Tudi obdobje maine, ki naj bi povzroilo kaos v mestih je dojeto kot nekaken naravni izbruh ali epidemija, ki je razkrojila tradicionalne odnose, poruila ravnoteje med
mestom in podeeljem itd. Izrecno je opazna odsotnost socioloke analize procesa Industrializacije in njenih vplivov na naine ivljenja In razvoj mest. Atenska listina dokazuje, da je bil odnos funkcionalistine avantgarde do tehnike in tehnolokega razvoja
izrazito ambivalenten: po eni strani so tehnini in tehnoloki razvoj dojemali kot nekakno fatalno dejstvo, ki se mu je treba podrediti, po drugi strani, pa so menili, da so ravno tehnine in tehnoloke reitve tiste, s katerimi je mo premagti krizo mesta.
Analiza stanja mest je vsaj kar zadeva vzroke krize mesta v tridesetih letih zelo povrna in ahistorina, e posebej pa se Izogiba obutljivih socialnoekonomskih in socialnopolltinih vpraanj in problemov. Le Corbusier je predvsem elel, da bi bil kongres
predvsem kongres tehnikov, eprav so nekateri, predvsem nemki udeleenci, zahtevali politizacijo urbanistinih vpraanj.

Atenska listina kodificira naslednja temeljna naela urbanizma:

1. lenitev celotneg ivljenjskega procesa na tiri glavne funkcije: delo, stanovanje
(prebivanje), poitek (rekreacija) In gibanje. Te tiri funkcije so tudi kljui
urbanizma;^" urbanizem mora namre zagotoviti nemoteno in gladko delovanje teh
tirih funkcij.
2. Nemoteno funkcioniranje paje mo dosei s prostorsko loitvijo vseh tirih funkcij, pri
emer prometna funkcija prevzame povezovalno vlago med ostalimi tremi. Bistveno pri
tem je, da gre za monofunkcionalno izrabo prostora za posamezne namene, pri emer
mesto kot celota predstavlja enoto funkcioniranja. Sredstva s katerim naj bi loevali
posamezne funkcije in jih vmeali v strukturo mesta, pa je coniranje.
S tem je urbanistina doktrina dejansko le ponotranjila, sprejela za svoje, temeljne
zakonitosti mestnega razvoja, ki se je e sicer nakazoval - predvsem zaradi razlinega
diferenciranega uvrednotenja mestnega prostora, ki se je izraal skozi mestno rento - v
spontanem razvoju mest. Atenska listina je kodificirala in legitimizirala taken razvoj.
Coniranje Ima predvsem ekonomsko funkcijo, saj razvra posamezne dejavnosti oz.
funkcije v prostoru pa glede na to kakno mestno oz. stavbno rento so pripravljene
in spsobne prenesti. Princip coniranja je bil ob sprejetju v doktrinarno naelo e nekaj
asa na delu vZDA.
Rezultat taknega urejanja mest pa je razcepitev ivljenjskega procesa na asovno fiksirane enote in njihova prostorska segregacija, kar seveda pomeni razkroj enovitosti
mesta.
Monofunkcionalnost mestnega prostora je torej rezultat omejitve urbanizma na restriktivne instrumente: kaos, ki je nastal s prepletanjem funkcij, naj bi odstranili s prepovedjo vsakrnega meanja. Thilo Hilpert ob tem pripominja, da se prav s coningom dejansko izkazuje nesposobnost urbanizma, da bi organiziral celotnost ekonomskega
grupiranja.^'
r
3. Organizacija etrte funkcije - prometa - se mora ravnati po striktni ekonomiji asa,
omogoiti mora najkraje in najhitreje povezave med prostorsko loenimi funkcionalnimi obmoji.
4. lovekovo merilo je v Points de doctrine dvakrat izrecno omenjeno kot urbanistino naelo: z vidika razvoja urbanizma je takno poudarjanje tega naela najmanj
nenavadno, saj je prav funkcionallstini urbanizem z visokimi stanovanjskimi zgradbami, monotonostjo, dominantnostjo osebnega avtomobila itd. sinonim za izgubo lovekovega merila. Zato naj tu e enkrat poudarimo to, kar smo e omenili pri konceptu stanovanjske maine: merilo loveka je predvsem merilo tayloristine organizacije prostora v pomenu racionalizacije, ki naj za posamezne uporabe odmerja tono toliko prostora, kolikor ga rabi in niti centimetra ve. Je, skratka, pervertirana podoba humanistinega izroila renesanne dobe.
5. e prometna funkcija s asovnoprostorsko ekonomijo doloa razporeditev funkcionalnih obmoij v strukturi mesta, pa je osnovna celica urbanizma stanovanje. Striktno je uveljavljen princip projektiranja/lenjenja prostora od znotraj navzven, v liniji stanovanje - delovno mesto in vmesne funkcije. Osnovo tega lenjenja pa predstavlja
potek oz. faze vsakodnevnega ivljenja.
6. Atenska listina propagira gradnjo v viini: Urbanizem je znanost s tremi in ne samo z
dvema dimenzijama. Intervencija elementa viine predstavlja reitev za moderni urbanizem kakor tudi za izrabo prostega asa na tako pridobljenih prostih povrinah (t. 82).
Iz te toke je razvidno, da nova oziroma konno utemeljena- urbanistina doktrina
vidi reitve za kaos mest- predvsem v tehnolokih oz. tehninih reitvah, ne pa v spremembah drubene organizacije, ki bi izsiljevala tudi drugano organizacijo mest.
e so se torej priprave za IV. kongres CIAMa zaele s tenjo po definiciji socialnega
programa, pa sam kongres, e bolj pa dokument, ki ga je redigiral Le Corbusier, pomeni odpoved socialnemu programu v pomenu, da naj bi bil urbanizem sredstvo za uresnienje doloenega drubenega projekta, kot to e velja za urbanistine koncepte utopinih socialistov in v doloeni meri tudi za koncepta vrtno mesto in soseske

Odpoved socialnemu programu kot projektu drubenih sprememb skozi urbanizem pa

e ne pomeni odpovedi prostorskemu reguliranju drubenih procesov. Toda kaknemu? Atenska listina slej ko prej stoji na staliu, da mora urbanizem oz. planiranje mest
temeljiti na analizi ivljenjskih procesov. S tem se odpira proti isto doloeni drubeni
teoriji - k "podjetniko-gospodarski racionalizaciji potekov (drubenega) dogajanjaTa teorija oz. znanost pa je v Atenski listini razumljena predvsem kot tehnika, ki vstopa
kot njegov sestavni del v urbanizem:
Principi modernega urbanizma so Izli iz prizadevanj netevilnih tehnikov: tehnikov
umetnosti gradnje, tehnikov zdravja in tehnikov drubene organizacije." (T. 74 - podrtal P.G.).
Urbanizem torej odpira vrata Interdisciplinarnega sodelovanja posebni vrsti drubene
znanosti, teoriji organizacije (zlasti je znailna manira Izenaevanja podjetnike s celokupno drubeno organizacijo), ki naj urbanizmu preskrbi ustrezne podatke o funkcioniranju in poteku drubenega ivljenja.
Kljuni element posega urbanistinega planiranja v mesto \e program, ki naj poleg prlrodnih in topografskih podatkov vsebuje tudi ekonomske podatke,socioloke potrebe
in duhovne vrednote. (T. 86). Socioloke potrebe pa niso ni drugega kot tkim. socialni podatki, ki so potrebni za manipuliranje z grajenim prostorom In ljudmi: spol, starost, zakonsko stanje itd. na eni strani, na drugI strani pa zahteve, ki jih pred potek vsakodnevnega ivljenja postavlja drubena organizacija, ki temelji na Industrijskem proizvodnem procesu in kapitalnem uvrednotenju. Urbanizem kot teorija In njegova dejavna
stran, urbanistino planiranje, torej ne rabita socioloke teorije mesta in analize mesta,
kot drubenega fenomena, se pravi analize razmerij med drubenimi procesi in njihovim
prostorskim strukturiranjem, temve socialno tehnologijo, ki je usmerjena v zbiranje in
pripravo podatkov za tehnokratskopotekajoe planiranje.
eprav se moderni urbanizem In urbanistino planiranje razume predvsem kot tehnika
in se s tem izogne obutljivim socialnopolltinim vpraanjem (dejstvo npr., da urbanizem oz.doloena prostorska forma deluje kot redistribucijski urbanizem, ki privilegira
doloene in deprivilegira druge drubene razrede v mestu), pa vendar ne skriva, da s
prostorskim redom dosega doloene drubene cilje, predvsem pa racionalizacijo In
ekonomiziranje celotnega ivljenjskega procesa.
Pavel Gantar

OPOMBE
' Tekst je izel leta 1908. Prim. splovenski prevod v CKZ 32/1979.
= Julius Poser7er,Anfange des Funktionalismus: von Arts und crafts zum Deutschen
VVerkbund. Berlin-Frankfurt-VVien, 1964.
^ CIAM, Erklarung von La Sarraz, (1928) V: Ulrich Conrads, Programme und Manifeste
zur Architektur des 20. Jahrhunderts. Bauvvelt Fundamente, Bertelsmann, Gutersloch,
Berlin, Munchen. 1971, str.104.
" Le Corbusier, Ka pravoj arhitekturi (Vers une architecture, 192021), Gradevinska
knjiga, Beograd, 1977, str.108.
Avlon nam pokazuje da dobro postavljen problem nalazi svoje reenje. eleti, da se
leti kao ptica, znallo je rdavo postaviti problem I Aderov slepi mi nije se odleplo od tla
Izumiti mainu za letenje bez seanja na bilo to je strano mehanici, to jest traiti podupira I potiskiva znallo je dobro postaviti problem: za manje od deset godina svako je
mogao letiti.
Le Corbusier, ibidem, str. 89.
Ibidem, str. 86.
' Erklarung von La Sarraz, Ibidem str. 105.
Jorg C. Kirschenmann, K prezidavi mest. asopis za kritiko znanosti, domiljijo in
novo antropologijo, 1 2/1975, str. 1 29.
Le Corbusier. Ibidem, str. 73.
Z razvojem stanovanj se je poleg Le Corbusierja intenzivno ukvarjal tudi Bauhaus.

Gropius, ki je bil njegov direktor do leta 1928, je v svojem prispevku za III. kongres CIAMa, leta 1930 z naslovom Stanovanje za eksistenni minimum, nakazal, da je tkim.
-malo stanovanje- nujna posledica redukcije -velike druine- na nuklearno druino.
Analogno le Corbuslerju je zahteval, da se mora zasnova stanovanja ravnati po socialnem in biolokem poteku dnevnega ivljenja.
Prim.: Gropius, VValter: die soziologischen grundlagen der mlnimalwohnung (fiir die
stadtische industriebevolkerung. V: CIAM (Hrsg.): VVohnung fur das Existenzmlnlmum.
1930. str. 13.
" Thilo Hilpert, Ibidem, str. 107.
Ibidem, str. 99.
Voisin- nima nobene zveze s konceptom sosedstva In soseske, kot bi to utegnili
sklepati poimenovanja projekta. -Voisin- se je imenovala tovarna, ki je prevzela mecenat nad projektom in ga tudi financirala.
Le Corbusier, L'urbanlsme, Navedeno po:
Thilo H//perf, ibidem, str. 130.
Erklarung von La Sarraz, Ibidem, str. 1045.
Le Corbusier, Vers le Paris, (1927), Navedeno po:
Thilo H(7pert, ibidem, str. 174.
' ' Chombart de Lauvve, La Charte d'Atenes et la crise d'environment. Referat v Salines
deChaux, 12.okt.1974.
Navedeno po Thilo Hilpert, ibidem, str. 212.
O Atenski listini je treba povedati, da upravieno nosi ime enega samega avtorja - Le
Corbusierja. V precejnji meri je namre preistil- zakljune dokumente, ki mu jih je
poslal Gideon s pronjo, da jih prevede v francoino. Iz dokumenta je predvsem odstranil ali omilil drubenokritino noto, ki jo je zastopal Gideon. Vsekakor je lo med
obema za velike nesporazume kar zadeva drubeno vlogo urbanizma, ne pa tudi kar zadeva njegova naela.
Prim.: Thilo Hilpert, ibidem, str. 249252.
^ Le Corbusier, La Charte d'Athenes, Editlons de minuit, Paris, 1957, toka 77.
Ibidem, str. 278.

LOUlS ALTHUSSER:
ZNANOST IN IDEOLOGIJA
e Pour Marx, Althusserjev knjini prvenec, e lahko beremo, ne da bi se spraevali
po spoznavno teoretskih izhodiih na katerih temelji, resno branje naslednje knjine
objave (Lire le capItal) tega ne dopua ve. Althusserjeva pot Iz Marxa je bila mona
samo s poznavanjem Marxovemu polju tujih teoretskih izhodi (najbolj neposredno:
francoske epistemologije in Freudove psihoanalize), ki so delovala na Marxov korpus
kot na svoj predmet dela. Ali povedano z Althusserjem: v procesu znanstvene spoznave
ni odloilna prvobitna materija, ampak prav praksa - v tem primeru Althusserjeva spoznavna praksa; e doloneje: Althusser oznai z Obost I e Ideoloke koncepte, nereflektirana znanstvena dejstva, z Obost II pa sredstva proizvodnje spoznanja, ki delujejo
na Obost I, da bi se proizvedla Obost III, nova raven znanstvenega spoznanja. Jasno
je, da Althusser govori o Marxu (Obost I) s pozicije Obosti II, vikom vedenja.
Kolikor se marksistina kritika Althusserja ukvarja le s primerjavo njegovih tez z Marxovimi in ugotavlja njihovo enotnost ali neenotnost, ostaja pod ravnijo, ki jo doloa sam
predmet raziskave. Njegove posamezne teze je potrebno brati v njihovi enotnosti, kar
glede na model prejnje kritike predpostavlja spremembo optike, obrat v nevtralni poziciji jezika na tehtnici k Althusserjevim predpostavkam, mestu, od koder govori. Obenem pa fo pomeni tudi nekaj drugega: suspendiranje njegovega predmeta dela - Marxovega diskurza. Le tako je moen ovinek mimo Ideoloke kritike, ki teoretskim argumentom zoperstavlja posest resnice o Marxu.
Na zaetku je bil epistemoloki prelom:
Ta epistemoloki prelom vsebuje skupaj dva razlini teoretski disciplini. Z zasnovanjem teorije zgodovine (historini materializem), je M a r x - z eno in isto kretnjo - prekinil
s predhodno ideoloko zavestjo in zasnoval novo filozofijo (dialektini materializem).
(ZM, str. 22-23)
Epistemoloki prelom ne oznauje samo loitve Marxa ideologa, ki pristaja na lovekovo bistvo In Marxa znanstvenika, ki v svojih spoznavno teoretskih izhodiih zanika vlogo lovekaSubjekta Zgodovine, ampak rojstvo dveh novih disciplin: znanosti zgodovine
in nove filozofije. To tezo Althusser e specificira, ko odkritje novega znanstvenega
kontinenta tematizira kot odloilno za nastop nove filozofije, ko pravi, da je: ... nova
filozofija rojena iz samih osnov neke znanosti,...(Zf^, str. 23)
Isto gesto, ki je na delu v strogem loevanju teorije zgodovine od filozofije, ki s tem postane od znanosti loena regija premisleka, kamor znanost izvaa svoje nereene spoznavne probleme, najdemo tudi v Althusserjevi opredelitvi pojma prakse.
Pod prakso nasploh razumemo celoten proces preobrazbe materije, ki je prvotno
dana kot doloena, v doloen proizvod, preobrazbo opravljeno z doloenim lovekim
delom, z uporabo doloenih orodij (proizvodnje). (ZM, str. 145)
Ta definicija prakse gre mole mimo 3. Marxove teze o Feuerbachu, kjer je za Marxa
praksa revolucionarna praksa, njen bistveni atribut pa samonanaanje, ki subjektu
prakse ne dopua mesta v objektivni distanci - dro, ki jo, s tem, ko ta sklop izpusti,
omogoa Althusserjeva difinicija, - ampak ga vpne v posledice same prakse. S tem, ko
prakse ne razume kot revolucionarne, se Althusser izvzame heglovski dediini, ki je na
delu pri Marxu, odnosu subjekt-objekt, in spregovori z druge teoretske ravnine - v osnovi pozitivistine; loi teorijo o pogojih veljavnosti znanstvenega spoznanja od znanosti
same. Ta loitev se utelesi, poleg e zgoraj navedene, v okviru marksistinega kategorialnega aparata, e na lastni sploneji ravni, v distinkciji med teoretsko prakso in teorijo teoretske prakse.
Znotraj zgolj formalnih okvirov prakse nasploh loi Althusser artikuliran univerzum
drubenih praks, ki se razlikujejo po specifinih predmetih dela in so medsebojno nezvedljive. Tako nateje: proizvajalno prakso, politino prakso (predmet dela so ji dru-

beni odnosi), ideoloko prakso, ki preoblikuje zavest ljudi, in teoretsko prakso (oz. znanost), ki proizvaja znanstvena spoznanja.
S teorijo (velika zaetnica) bomo poimenovali obo teorijo, to je Teorijo prakse nasploh, ki je razvita izhajajo iz Teorije obstojeih teoretskih praks (znanstvenih), ki preoblikujejo v spoznanja- (znanstvene resnice), ideoloki proizvod obstojeih emplrljsklh- (konkretna aktivnost ljudi) praks. Ta teorija je materialistina dialektika, ki je Isto
kot dialektini materializem (ZM, str. 146-147)
Teorija zgodovine - historini materializem nastopa znotraj te paradigme kot znanost,
teoretska praksa med teoretskimi praksami s svojim specifinim predmetom, materialistina dialektika pa dobi status epistemologije, s katero Althusser razume:
... teorijo pogojev in oblik znanstvene prakse In njene zgodovine v okviru razlinih
konkretnih znanostih. (ES, str. 24)
V Teoriji je:
" . . . teoretsko Izraeno bistvo teoretske prakse nasploh, skozi njo bistvo prakse, skozi
njo pa tudi bistvo transformacij nastajanja stvari nasploh (ZM, str. 147)
Termin Teorija, s katerim je oznaeval materialistino dialektike, je Althusser kmalu
opustil, vendar s tem ni opustil uporabe pomena, ki mu ga je dal. Svojo pravo razsenost
pridobi Althusserjev projekt ele z ugotovitvijo, da nam Marx ni zapustil kondenzata
znanosti o pogojih veljavnosti nekega spoznanja, ki bi nam dal jasne kriterije za razmejitev ideolokega in znanstvenega spoznanja. Razen svetle Izjeme Uvoda h kritiki politine ekonomije,... kjer je govor o pogojih veljavnosti znanstvene uporabe konceptov politine ekonomije ... (KK, str. 43), nimamo Marxovega teksta, ki bi o tem eksplicitno govoril.
Althusserjeva teza je, da je s tem, ko je Marx v Kapitalu vzpostavljal novo znanost
(teorijo zgodovine), nastajala tudi nova filozofija, ki je v svojem raziskovanju pogojev veljavnosti znanstvenega spoznanja gradila na nelcteolokih staliih. Marxova spoznavno teoretska izhodia Kapitala niso pozitivno dana. V Kapitalu je na delu le Dialektika delujoa v praksi, ki jo je potrebno reflektirati, privesti do svojega pojma. Postavitev in reitev naega teoretskega problema se sestoji v tem, da teoretsko razdelamo "reitev, ki obstaja v praktinem vidiku, kot jo je marksistina praksa ponudila
za teavo, ki jo je sreala v svojem razvoju ... (ZM, str. 143) S tem, ko marksistina filozofija ne obstaja v svoji reflektirani obliki, se odpira problematika epistemolokega
kroga ... filozofsko branje Kapitala je mono samo kot aplikacija tega, kar je samo
predmet naega raziskovanja, t.j. Marxove filozofije. Ta krog je epistemoloko moen
samo zahvaljujo obstoju Marxove filozofije v delih marksizma (KK, str. 38)
Epistemoloki krog, ki skua razviti ravno tisto, esar Marx nI vedel, da je proizvedel,
je tenka nit, ki Althusserja vee na Marxa. Svojo razreitev najde v metodi simptomalnega branja, ki Implicira kritiko empiristinega stalia.
Empiristina koncepcija spoznave umea bistvo znotraj dejansko obstojeega predmeta, spoznavanje pa je proces loevanja bistva Iz ovoja nebistvenosti, ki ga prekriva,,
s procesom abstrahiranja. Ker empirizem pojmuje bistvo kot del dejanskega predmeta,
gre za obstoj dveh realnosti, ki sta v sebi e razloevani. Spoznavni subjekt je tu le na
videz aktiven. Znotraj empiristine koncepcije je spoznavni proces v zadnji instanci samospoznava dejanskega predmeta, ali kot pravi Althusser: Ko empirizem posee v bistvo predmeta, priznava nekaj, kar v istem trenutku potlai: priznava, da predmet spoznanja nI identien dejanskemu predmetu, ker ga vrednoti kot del dejanskega predmeta. To priznanje pa potlai prav tako, da razliko med dvema predmetoma, predmetom
spoznanja in dejanskim predmetom zvede na golo razliko delov enega In Istega predmeta (KK, str 44)
Althusser pa vztraja pri radikalni diskontinuiteti med dejanskim predmetom, ki ga doloi tudi kot "Zunaj glave obstoje predmet- In predmetom spoznanja, proizvodom
spoznavnega procesa, bistvom empiristov, ki miljenja nima ve le za vmesne postaje v
procesu samospoznave: Proizvodnja spoznanja tvori proces, ki se vcetof/ odvija v miljenju (KK, str 46, podrtal IP)

Miljenje je Althusserju sinonim za teoretsko prakso; ni psiholoka kategorija, ne atribut transcendentalnega subjekta, ampak kombinacija treh faktorjev: prvotne materije,
sredstev teoretske prakse In zgodovinskih odnosov v katerih miljenje deluje.
Meja med dejanskim predmetom in predmetom spoznanja je neprekoraljiva: ... nikoli
niti v enem trenutku ne bomo prekoraili absolutno neprekoraljive meje, ki
deli razvoj ali podrobnejo doloitev pojma od razvoja in posebnosti stvari - in to
zaradi tega, ker je ta meja nepremostljiva, ker nI meja niesar, ker ne more biti meja, ker
ne obstaja skupni homogeni prostor, (duh ali stvarnost) med abstraktnostjo pojma neke
stvari In empirino konkretnostjo te stvari, ki bi lahko dovolil uporabo pojma meje.
(KK.str. 196)
Diskontinulteta je radikalna: kolikor nazaj v zgodovino spoznanja seemo, le-to ni nikoli
imelo opraviti z zunaj glave obstojeim predmetom v svoji isti obliki, predmetom na
sebi. Znanstvena praksa, nasprotno, vselej naleti na e posredovan predmet,... vselej e sestavljeno prvotno materijo s strukturo Intuicije ali predstave, ki v
lastnem Verbindungu istoasno kombinira utne elemente, tehnine elemente in
ideoloke elemente... (KK, str. 47) Zavrnjen je mit neposrednega Zaetka, ki bi lahko preko neskonnega niza posredovanj proizvedel sedanji razkorak med dejanskim
predmetom In predmetom spoznanja. Ta razkorak zadeva tudi proces proizvodnje obeh
predmetov. Proces proizvodnje predmeta spoznanja se ravna po lastnih pravilih zaporedja, ki z zgodovinsko genezo dejanskega predmeta nimajo niesar skupnega. Znanost je deduktivni sistem, ki zaenja z najsplonejimi kategorijami, da bi skozi krianje
mnogih abstraktnih doloitev proizvedel konkretno miljeno totaliteto. Znanstvena
praksa vselej naleti na predmet spoznanja neke druge spoznavne prakse,
ki si je dejanski predmet prisvojila in ga v svoji evidenci predstavlja.
Odnos znanstvene prakse do uveljavljenega spoz/ianja je naeloma lahko dvojen, v obdobjih teoretske konjukture se spoznanja nadgrajujejo in dopolnjujejo. Razvoj vsake
znanosti pa pozna tudi obdobja, ko pridejo ob veljavo sama temeljna spoznanja, ki doloajo okvire monosti spoznave. Slednji odnos je konstitutiven za znanost vsaj enkrat v
njeni zgodovini, ko se znanost otresa svojih ideolokih predpostavk, ko se ob svojem
epistemolokem prelomu konstituira kot znanost. Znanost nima opraviti z zunaj glave obstojeim predmetom, ker je ta zaobseen v neki spoznavni praksi, ki dri mesto
njegove resnice.
Znanost vselej deluje na obem, eprav Ima to obliko dejstva (ZM, str. 163)
Iz te teze potegne Althusser sklep o premostitvi pozornosti na samo to posredovanost
in je
... vsaka znanost v odnosu do Ideologije iz katere izhaja lahko miljena samo kot
znanost Ideologije. (KK, str. 50)
Ideologija postane s tem dvakrat priviligiran predmet znanstvene prakse: na ravni vsake
izmed znanosti in e odlollneje na ravni epistemologije kot teorije o pogojih znanstvenega spoznanja. Za znanost so posledice tako zastavljenega vpraanja prevrat v njeni
temeljni naravnanosti proizvodnje spoznanja, ki se odslej sestoji... v razdelavi lastnih
znanstvenih dejstev preko kritike ideolokih dejstev, ki jih je razdelala prejnja teoretsko-ideoloka praksa. ( ZM, str. 163) Kar pomeni ... narediti oitno to, kar je latentno, vendar pa pomeni tudi transformirati (da bi dali neki vnaprej obstojei prvotni materiji obliko predmeta primernega doloenemu cilju) -tisto, kar v doloenem smislu ie obstoji. Ta proizvodnja, ki daje operaciji proizvajanja nujno obliko kroga, je proizvodnja
spoznanja.' (KK, str. 38)
Izkupiek dosedanje obnove Althusserjevih korakov je zaobseen v razkoraku (ki
obsega heterogenost in heteronomnost) med realnim predmetom in objektom znanstvenega spoznanja ter teorijo proizvodnje spoznanja (epistemoloki krog), ki spoznanja ne vee ve na realni predmet, ampak ga postavlja v odvisnost od spoznanja
ideolokosti obstojee spoznavne prakse Vpraanje, ki e ostaja odprto, je kriterij resninosti znanstvenega spoznanja.
e resnici skuamo soditi na podlagi nekega kriterija, nastopi vpraanje tega krite-

rija -ker mora biti prvi resnien; in tako v neskonnost. Naj bo kriterij zunanji (adekvatnost duha in stvari kot v aristotelski tradiciji), ali notranji (kartezijanska evidenca), ga
moramo v vsakem primeru zavrniti.- (ES, str. 38) Althusser to vpraanje reuje tako, da
ga premesti. Namesto vpraanja kriterija resnice, se znotraj Althusserjevega diskurza
kot odloilno postavi vpraanje specifinega mehanizma prisvajanja dejanskega predmeta, ki je lasten znanstvenemu spoznanju.
S pomojo katerega metianizma proces spoznavanja, ki se v celoti odvija v miljenju,
proizvaja spoznavno prisvajanje svojega realnega predmeta, ki obstaja izven miljenja,
v realnem svetu?' (KK, str. 60)
Althusserjevo stalie empirine koncepcije kriterija spoznanja je e Implicirano v heterogenostl In heteronomnosti dejanskega predmeta In predmeta spoznanja. Reitve
tega vpraanja, ki jih je do Marxa In mimo njega oblikovala evropska Idealistina filozofija, pa so za Althusserja, reeno z Marxom, mistificirane v samem vpraanju.... celotne zahodne filozofije ne obvladuje problem spoznanja ampak ideoloka reitev, t.j. tista reitev, ki jo vnaprej vsiljujejo praktini, religiozni, moralni In politini interesi-, tuji dejanskosti spoznanja, ki jo je problem moral privzeti. (KK, str. 57) Teoretska reitev problema spoznavnega prisvajanja dejanskega predmeta je bila do
sedaj doloena z izventeoretskimi pobudami, katerih Interes je bil zrcalno prepoznavanje (J. Lacan) subjekta In objekta.
DrugI moen odgovor na Althusserjevo vpraanje je kriterij prakse. Tudi ta se, enako kot
Idealizem, zateka k izventeoretskim argumentom ... edina razlika je v tem, da se klasini idealizem ne zadovoljuje z dejanstvenim jamstvom, ampak eli zakonito jamstvo
(za katerega vemo, da nI ni drugega kot juridina preobleka neke taktine situacije),
. . . (KK, str. 61) Napram Engeisu, ki predstavlja pragmatinost kriterija prakse (Dokaz pudinga je to, da ga jemo.), eli Althusser mnogo ve:
Kar nas zanima je mehanizem, ki nam jami, da jemo prav puding In ne mlado slonico v
vroi vodi, v trenutku, ko mislimo, da jemo na jutranji puding. (KK, str. 61)
V isti smeri poteka tudi distinkcija med teoretsko In tehnino prakso:
Vsaka tehnina praksa se doloa po svojih ciljih: v doloeni situaciji je potrebno izzvati
doloene e f e k t e . . . V vsakem primeru je odnos med tehniko in spoznanjem zunanji, nereflektlran, radikalno razlien od notranjega, reflektiranega odnosa, ki obstaja med znanostjo In njenimi spoznanji. (ZM, str. 150)
Vse Athusserjeve kritike dosedanjih reitev spoznavnega vpraanja afirmirajo vdor izventeoretskih argumentov. e je jamstvo skladnosti tisto tretje, zunanje, ki posega v
odnos predmet spoznanja - dejanski predmet in dopua vdor izventeoretskih Interesov, ki jih Althusser skua odstraniti, je s tem per negatlone doloeno e njegovo drugo (poleg dihotomije dejanski predmetpredmet spoznanja) temeljno spoznavno teoretsko stalie.
Teoretsko ugotavljamo primat prakse., (KK, str. 63) Pravi Althusser, obenem pa dodaja: ne tiste ene, egalitarne prakse, ideolokega protipola teorije-, ampak diferenciranih, medsebojno nezavedljivih drubenih praks. ele tu dobi govor o kriteriju prakse v
vpraanju teorije, kot nasploh v vsaki praksi, svoj polni pomen: teoretska praksa je sama
sebi lasten kriterij, ki v sebi vsebuje definirane obrazce vrednotenja svojega proizvoda,
t.j., kriterije znanstvenosti proizvodov znanstvene prakse. (KK, str. 63)
S tem je pozitivno doloena tudi druga Althusserjeva temeljna epistemoloka teza, ki je
ves as visela v zraku: notranjost kriterija spoznave samemu spoznavnemu diskurzu. S
prikljuitvijo te teze nezvedljivemu razkoraku med predmetom spoznanja In dejanskim
predmetom In v njunem krinem branju vpraanje mehanizma prisvajanje dejanskega
predmeta s strani spoznavnega diskurza nI reeno, ampak ele radikalno zastavljeno.
Althusserjevo sklicevanje na ... posebne forme, ki zagotavljajo znanstvenost v proizvodnji spoznave ... (KK, str. 72) In nadaljnje razgrajevanje znanstvenega diskurza,
ki ga naenja Althusser,nas oddaljuje od odgovora na postavljeno vpraanje. Vpraanje
mehanizma prisvajanja dejanskega predmeta, na katerega hoe Althusser odgovoriti z
znotraj znanstveno utemeljitvijo, z odgovorom v okviru svojega deduktivnega sistema,

to vpraanje, meri na utemeljitev zdravorazumske evidence mostu med znanstvenim

diskurzom in zunaj glave obstojeim predmetom. Znanost je bila do sedaj zgolj opozicionalno doloena kot znanost Ideologije, ki v svoji najbolj dovreni obliki, z metodo
simptomalnega branja, ravni prisotnega v tekstu vteje tudi njegove nesmisle kot enakovredne pomenske enote, nujne za obstoj teksta, ki pa obenem omogoajo njegovo
destrukcijo Ta odgovor, ki ga Althusser prepriljivo verificira na primeru vzpostavitve,
poleg matematike in fizike, zadnjega izmed velikih teoretskih kontinentov - zgodovine, ko Marx s simptomalnim branjem pokae nekonsistentnost teksta nacionalnih ekonomov, zadostuje zgolj na ravni teoretske prakse, saj je pravzaprav njen odgovor na
konkretne teave, ki jih je sreala na svoji poti, ne zadostuje pa na ravni epistemologije,
na kateri vztraja Althusser. Ta zahteva krog utemeljenega spoznanja (KK. str. 74)
Zato na koncu -Predgovora vznikne vpraanje pozitivne opredelitve znanstvenega diskurza, ki bi ga utemeljila v avtonomiji glede na ideologijo Iz katere je Izel:
V em je specifina razlika znanstvenega diskurza kot diskurza? (KK, str. 73)
Ta poslednja naloga meri dlje od Spinozovega Verum index sui et falsi, ki ne more
imeti druge utemeljitve kot Habemus ideam veram ..., na katerega Althusser po levih
in desnih odklonih pristane v Elements d'autocritique; meri namre na samogotovost
spoznanja, na neizpodbitnost, ki bi bila izvzeta zgodovini. S tem vpraanjem premesti
svojo zaetno problematiko in pride v navzkrije s svojimi preliminarnimi tezami o zgodovinskosti spoznanja, ki naj ne bi doseglo svoje dovritve, pa pa naj bi doivelo prelom In bilo od tega trenutka dalje potisnjeno v obmoje stali, katerih
obseg je Izmerjen in resnica znana.
In odgovor na prvo izmed kljunih dveh vpraanj Althusserjevega podjetja:
To zadnje vpraanje nas naposled sooa z diferencialno naravo znanstvenega doskurza, t.j. s specifino naravo diskurza, ki ga kot diskurz opazujemo samo glede na to, kar
je prisotno kot odsotnost v vsakem trenutku njegovega zaporedja: konstitutivni sistem
njegovega predmeta, ki za svoj obstoj kot sistem, zahteva odsotno prisotnost znanstvenega diskurza, ki ga -razvija. (KK, str. 74)
Tu se Althusser v Predgovoru ustavi. Na prvi pogled naj bi pozitivna opredelitev znanstvenega diskurza kot njegovo specifinost prinesla na dan diferencialnost - postavitev
prisotnosti In odsotnosti na isto raven v njuni sopripadnosti. Pozorno branje pa spodblje
tudi ta, e tako skromen rezultat. V em je Althusserjev spodrsljaj? Po deklariranju diferencialnostl kot razloevalne poteze znanstvenega diskurza, trdi Althusser, da ... diskurz lahko opazujemo samo glede na to, kar je prisotno kot odsotnost v vsakem
trenutku njegovega zaporedja ... Vzajemna pripadnost odsotnosti In prisotnosti se
eksplicitno ne nanaa ve na znanstveni diskurz, ampak na diskurz, ki ga lahko opazujemo. Althusser tu ni povedal drugega kot to, da lahko doskurz opazujemo samo, e
ga ne beremo le v njegovi prisotnosti, ampak tej ravni prikljuimo tudi pripadajoo odsotno raven in ju beremo v njuni vzajemni pripadnosti. S tem ni proizvedel distinkcije
znanstvenega diskurza, ampak pogoje, pod katerimi lahko opazujemo vsak diskurz kot
diskurz, tistega, ki ga kot diskurz sploh lahko opazujemo, diskurz nasploh.
Znotraj Althusserjevega konceptualnega aparata je opazovani doskurz. diskurz nasploh, od katerega poskua razloevati znanstveni diskurz. prav ideoloki doskurz. Kar
naj bi bila pozitivna opredelitev znanstvenega diskurza, se izkae za redefinicijo epistemolokega kroga - kroga proizvodnje spoznanja. Znanstveni diskurz na ravni metateorije ni dobil svoje pozitivne opredelitve in je ostal zavezan ideologiji.
e naj bo krog utemeljenega spoznanja, (KK. str. 74 - podrtal IP) zadnja sintagma
Predgovora smiselna, potem utemeljenost tu ne more pomeniti utemeljenosti v dejanskem predmetu, ker bi to pomenilo padec v empirizem, ki ga zavraata obe temeljni tezi Althusserjeve epistemologije. Znotraj Althusserjevega diskurza,
lahko ta termin pomeni le notranjo utemeljenost diskurza, njegovo koherentnost, ki
mora, da bi bil koherenten, odgovoriti e na vpraanje svoje zunanjosti, za zdravorazumsko stalie, najbolj preprosto izmed vpraanj, ki si jih lahko zastavi:
". .. s katerim mehanizmom proizvodnja spoznavnega predmeta proizvede spoznavno

prisvajanje realnega predmeta, ki obstaja izven miljenja v realnega svetu? Govorimo prav o mehanizmu m to o mehanizmu, ki nam mora ponuditi obrazloitev specifinega dejstva: naina, s katerim specifina spoznavna praksa, ki se v celoti nanaa na svoj
predmet (predmet spoznanja), razlien od realnega predmeta, ki ga spoznava, prisvaja svet. (KK, str. 65) Poskuamo pojasniti mehanizem, ki nam razloi, kako nek
stvaren rezultat proizveden z zgodovino spoznavanja, oziroma nekega doloenega
spoznanja, deluje kot spoznanje m ne kot nek drug rezultat (pa naj bo to kladivo, simfonija, pripovedka, politina parola, itd.)
Kar je za empirizem evidenca, ki ne potrebuje nadaljnega vpraevanja, kolikor v spoznanju govori sama stvar, je za Althusserja epistemologijo nereljiva teava Tembolj
zato, ker vpraanje po specifinih formah znanstvenega diskurza m dalo zadovoljivega
odgovora m smo prisiljeni priznati, da kot spoznanje deluje nekaj, kar nima notranje
konsistence.
Odgovor presega monosti, ki jih nudi Althusserjeva epistemologija. katere zadnji razlog je spoznavno teoretsko stalie brez predpostavk, ki samo v sebi proizvaja svet. V
naporu, da bi krog zaprl. Althusser spregleda, da vpraanje spoznavi svojstvenega prisvajanja zunanjosti men na vsele/n/o ideolokost znanstvenega spoznanja Ne gre za
znanstveno spoznanje, ki je za Althusserja obraun dveh spoznavno teoretskih praks,
ampak za -delovanje kot spoznanje- znanstvenega spoznanja, ki prestopi mejo diskurzivnosti m se nanaa na spoznavno prisvajanje -izven glave obstojeega predmeta,
kar ni ve vpraanje spoznave. ampak uinkovanja spoznanja, ki kljub temu. da se nanaa samo na -svojo ideologijo- m je utemeljeno z intratekstualnimi mehanizmi (znanost
je zapisani diskurz), kot svoj uinek proizvede tudi prisvajanje stvan
Ideoloki uinek je za Althusserja iz obdobja -Pour Marx m -Lire le Capital- kategorija
izven njegovega vidnega polja. Vanj se vkljui ele v njegovih delih po -epistemolokem
prelomu, ko filozofije ne postavlja ve v odvisnost od znanosti kot njihove refleksije,
ampak v odvisnost od politike: -filozofija je v poslednji instanci tKirbarazredov v teoriji
(ES. str 50) m s tem spremeni teoretsko polje Do tedaj pa je to tista oitnost, ki je Althusser ne vidi. ali reeno s samim Althusserjem: -Neznano neke znanosti m to. kar
misli empiristina ideologija, njen -residuum
ampak par excellence tisto krhko v
sebi, kar znanost nosi pod dozdevki najmonejih -oitnosti- (KK, str 3334)
Poleg teoretskega polja francoske epistemologije lahko pn Althusserju odkrijemo vsaj
e eno. ki gre mimo Marxa: Freudovo psihoanalizo. V isti opombi pod rto -Predgovora-, kjer priznava dolg francoskim epistemologom. se pred njimi oddoli tudi J Lacanu,
ki je -obrnil nae branje Freuda - . elim javno priznati svoj dolg do lekcije eksemplarnega branja, ki, kot se bo pokazalo, z doloenimi uinki presega svoj zaetni predmet To elim priznatio javno, da bi -delo krojaa (ne) izginilo v obleki- (Marx), pa eprav bi to bila naa obleka.- (KK, str 20)
Odnos med epistemologijo m psihoanalizo pri Althusserju na prvi pogled ni enakovreden Od epistemologije je prevzel temeljne spoznavno teoretske teze. od Freuda pa le
kategorijo naddoloenosti, ki na videz nima temeljnega dometa Metodo simptomalnega branja m mo brez rezerv oporedeliti kot Freudovo dediino Althusserjev simptom,
loen od Freudovega predmeta raziskovanja - nezavednega, ki mu daje teoretsko strogost, m rezultat avtonomne logike oznaevalcev, prej plod nezadostnosti uma. Znanstveni instrumentarij, ki to nezadostnost odkriva je prav tako um pred svojimi uti. Glede
kategorije naddoloenosti je odnos Marx. Lenin/Freud analogen odnosu Priestly,
Schelle/Lavoisier glede kisika Prva dva sta proizvedla le praktino reitev za teoretski
problem, Lavoisier (kisik) m Freud (naddoloenost) pa sta praktino reitev tudi teoretsko reila (CF MiFj S pojmom naddoloenosti misli psihoanalitski diskurz dolonost
zavesti, kot ene izmed instanc psihinega aparata, z drugo instanco - nezavednim. Diskurz zavesti, ki )e znotraj evropske filozofije utemeljen z Descartesom m temelji na gotovosti jaza, ki
nstanca nezavednega Za optiko zavesti v svoji samopnsebno; 30
manifestacije te instance obrobne in zanemarljivega pomena Ta odnos prihoanallza
pervertira element nezavednega se pokae kot nujen za konstitucijo zavesti.

Ko Althusser prevzema Freudov pojem naddoloenosti iz psihoanalize, kjer ima za svoj

predmet psihini aparat In ga premea v historini materializem, ki ima za predmet
zgodovino, ohrani njegovo algebrajsko vrednost. Doloi ga kot: - . . .odraanje eksistencialnih pogojev protislovja znotraj njega samega ., . (ZM, str. 186) In kot ... doloitev
elementa kot tudi strukture s pomojo strukture. (KK, str. 194)
Naddoloenost je Althusserju tisto, kar louje Marxov pojem protislovja od Heglovega
in s tem seveda tudi Marxovo dialektiko od Heglove. Heglovo protislovje je enostavno
protislovje, ki mu je njegov telos obenem imanenten in transcendenten in Althusser ga
v zadnji Instanci tematizira kot vdor ideologije, Heglovega mesta izjavljanja v njegove
najbolj abstraktne kategorije.
Razlikovanje med Heglovim in Marxovim pojmovanjem protislovja potegne za seboj tudi
razlino pojmovanje kategorije totalitete.' Hegel povzema Leibnitza, ko totaliteto opredeli kot ekspresivno, kjer je v vsakem njenem delu izraena celota (pars totalis). Althusser kot marksistino uveljavlja strukturirano totaliteto, ki priznava razline drubene prakse in Instance, nezvedljive na eno, vsem skupno enostavno protislovje. Vsaki instanci in praksi moramo priznavati doloeno avtonomijo in celoto misliti kot strukturo, ki
jo tvorijo specifina medsebojna uinkovanja njenih instanc. Konceptualizacija odnosov teh instanc je zalog pojma naddoloenosti.
Ni nakljuje, da Althusser vpelje pojem naddoloenosti v Pour Marx prav ob specifino marksistinem protislovju: protislovju med proizvajalnimi odnosi in proizvajalnimi
sredstvi. e to protislovje razumemo kot enostavno protislovje, nenaddoloeno, ne moremo z njim zapopasti nujnosti nastopa revolucije. Da bi protislovje postalo aktivno, je
potrebno nakopienje okoliin, ki niso neposredno povezane s protislovjem v bazi.
Okoliine, ki jih nateje ob Leninovem razmiljanju o najslabem lenu v verigi, Althusser strne s konceptom relativne uinkovitosti (jlrubene nadzidave. Naddoloenost je
e od samega zaetka pojem namenjen konceptualizaciji relativne uinkovitosti drubene nadzidave, ki jo marksistina teorija misli kot instanco, odvisno od temeljnega
drubenega protislovja med proizvajalnimi sredstvi in proizvajalnici odnosi... .protislovje KapitalDelo nikoli ni enostavno, ampak vselej e specificirano s konkretnimi
zgodovinskimi formami in pogoji, v katerih se odvija. Specificirano je s formami nadzidave
(drava, vladajoa ideologija, religija, organizirana politina gibanja, itd....), z notranjo
in zunanjo zgodovinsko situacijo...(ZM,
str. 103)
Protislovja med proizvajalnimi sredstvi in proizvajalnimi odnosi nikoli ne moremo zapopasti v svoji isti obliki. To protislovje,odloujoe v zadnji instanci, kot pravi Engels,
nam je dano le skozi svojo odsotnost, skozi zgostitve, premene v neko drugo protislovje,
ki Igra vlogo dominantnega protislovja.
Decentriranost drubene strukture - ali, kar je isto - naddoloenost protislovja odloilneg v poslednji Instanci z dominantnim protislovjem, so prvi pojmi, ki jih Althusser
vpelje, da bi razdelal vlogo nadzidave v strukturi drube.
Zanimiva je Althusserjeva analiza Engelsovega pisma J. Blochu z dne, 21.9.1890., ki
prinaa teoretsko reitev vpraanja doloenost v zadnji Instanci. Engels tu ponudi dve
reitvi. V prvi reuje problem v marksistinih kategorijah baze in nadzidave in slednji priznava doloeno avtonomijo. Vendar je konceptualizacija te teorije nemogoa:
To je vzajemno delovanje vseh teh momentov (nadzidave opl.P.), v katerem se ekonomsko gibanje kot nujnost konno prebija skoz neskonno mnoico nakljuij (t.j. stvari
in dogodkov katerih medsebojna notranja povezanost je tako daljna ali nedokazljiva, da
lahko menimo, da ne obstoji in jo zanemarimo). (MED, str. 405).
Nekaj vrstic nije reuje Engels isto vpraanje v drugih kategorijah. Momenti nadzidave postanejo hotenja posameznikov, ki jih Engels sestavi v ... neskonno mnoico
paralelogramov sil, katerih izid je rezultanta - zgodovinski dogodek, ki ga lahko pojmujemo kot proizvod sile, ki kot celota deluje nezavedno in slepo, (MED, str. 405)
Althusser zavrne obe Engelsovi razlagi. Prva opredeli nujnost kot nakljujem zunanjo:
navkljub Engelsovemu povdarjanju vloge nadzidave pa ostaja njen vpliv neugotovljiv. V
drugi razlagi je nujnost imanentna nakljujem, vendar se reitev giblje na predmarksi-

stinih kategorijah individualnih hotenj. Izogib vulgarnomaterialistinemu substantlviranju hotenj posameznikov, povrne Engeisa v spoznavno praznino. .. pri emer vsako
od teh hotenj postane tisto, kar je, zahvaljujo mnoici posebnih ivljenjskih pogojev;
... (Ibid.) Kljub temu, da Engels, po mnenju Althusserja pada v . .. epistemoloko
praznino. aH, kar je vrhunec iega, v filozofsko polnost.-. (ZM, str. 1 26)
sprejme njegovo stalie do protislovja v drubeni bazi, ki je odloilno v zadnji instanci
In ga brani tudi v Lire le Capital.
Filozof, pomeni Althusserju-epistemologu toliko kot kletvica.
Kljub kletvicam in izlltemu olu pa Althusserepistemolog prevzame od Engelsafilozofa stalie do protislovja v bazi - determinacije v poslednji Instanci, ki po njegovem
mnenju teoretsko ni reeno In torej velja le kot teza. Althusserjevim filipikam proti analizam v -predbodoem asu navkljub, je to dejstvo racionalno razloljivo le kot anticipaclja kasnejega Althusserja, ki pusti svoj prvi zapis v Predhodni opombi k Izdaji
Ure le Capital v Italijanskem jeziku.
Enostranska definicija filozofije kot Teorije teoretskih praks (in s tem tudi kot teorije
razlike praks), je formula, ki lahko izzove le spekulativne aH pozitivistine teoretske In politine odmeve ter posledice. (KK, str. 12)
Po Ure le Capital, Althusser opusti poskus dovritve metateorije znanosti. Althusserepistemolog je bral Kapital, da bi proizvedel minimum konceptov potrebnih za obstoj
koherentne marksistine filozofije, ki naj bi jo in nuce e vsebovala Marxova znanost
zgodovine. Tedaj so mu polemini teksti Marxa in Engeisa pomenili padec na Ideoloka
stalia, ki so ga upravievale le zahteve Ideolokega boja z nasprotniki. Tekst Lenine
et la philosophie pomeni v tem kontekstu lonico In premestitev teoretskega polja. O
spremembi naravnanosti govori e sama izbira letctire. e je v svoji prvi fazi razmiljal ob
Kapitalu, znanstvenemu tekstu, postavi svoje nove teze ob Leninovem Materlalizmu
In empiriokriticizmu, poleminem tekstu parexcellence, Lenin sam pa nastopa kot zaetnik nove filozofske prakse. Kje so razlike med prvim m drugim Althusserjem?
Centralna teza Lenina, ki jo Althusser povzema se glasi: ... filozofija nima objekta, se
pravi: filozofije ni mogoe pojasniti s preprosf/m razmerjem, ki ga vzdruje z znanostmi.(LIF, str. 109) Zanikana je definicija, po kateri je filozofija mesto resnice znanstvenih
praks. Filozofija nI ve njihova refleksija, ampak je znanostim zunanja in ele kot taka z
njimi v doloenem razmerju. Teoretska praksa nI ve predmet filozofije, ki je brez objekta In postavljena izven znanosti. Filozofija postane sekularen boj med dvema nasprotnima nazoroma, idealizmom in materializmom, kjer se ni ne zgodi, ki nima svoje zgodovine in ne vodi nikamor. Kljub temu pa ta boj nI nesmiseln. Filozofsko moramo rei: postavitev na oblast je brez objekta ... Prevzem obalsti (aH postavitev na oblast) je politina, nima objekta. Ima zalog (enjeu), namre oblast, in cilj: uinke oblasti. (LIF, str.
107-108)
Trditev, po kateri filozofija nima objekta, je potrebno torej delno popraviti. Objekt neke
filozofije - vendar ne filozofije v celoti, je nasprotni filozofski nazor In med njima se bije
boj za oblast. Politika, razredni boj, je druga Instanca, ki poleg in bistveneje od znanosti,
doloa mesto filozofije, saj filozofija ivi id njene denegacije, potlaitve. Filozofija je
tretja instanca med znanostjo in politiko in v tej dvojni doloenosti jI je namenjena posrednika vloga: Filozofija bi predstavljala politiko na podroju teorije, aH natanneje,
pri znanostih - in narobe, filozofija bi predstavljala znanstvenost v politinem, pri razredih angairanih v razrednem boju. (LIF, str. 114) Njeno posredovanje pri tej menjavi je
trgovsko umazano in nepoteno: obema udeleenima stranema se filozofija predstavlja
kot zastopnik druge, pri tem, da vsaj znanosti po zgornjih ugotovitvah filozofija ne more
zastopati. To je prva skica teorije filozofije, ki jo ponuja Lenin v Althusserjevem branju, zametek objektivnega spoznanja filozofije. Z novo doloitvijo mesta filozofije
uvaja Lenin tudi novo filozofsko prakso, katere poslednje bistvo je intervencija v teoretsko podroje. Intervencija pomeni tu razumevanje tez In idej, loevanje in razglaanje resninih In napanih, ideolokih in znanstvenih Lenin opravlja Intervencijo v obmoje teorije s stalia politika. Od poklicnih filozofov se razlikuje v tem, da prekine z njim

konstitutivno prakso potlaitve politine sfere; nasprotno, kapitalizira zavest o naddoloenosti filozofije z razrednim bojem. Teoretsko gledano omogoa to pozicijo teza, ki filozofijo loi od njenega predmeta, s tem pa tudi od vpraanja resnice o neem. Tako zastvljeni filozofiji, ki postavlja demarkacijske linije, razmejuje tabore, gre za posledice
opravljenih razmejitev, konkretno Leninu za oblast delavskega razreda. To je optika zadnje instance presoje filozofskih vpraanj.
" . . . mi moramo po pravi poti; da pa bi li po pravi poti, moramo tudirati filozofijo, ki je
"Pot poti, ki ne peljejo nikamor- (der Holzvveg der Holzv^^ege). Kar dobesedno pomeni: ni
mogoa prava pot (razumimo: v znanostih, predvsem pa v politiki) brez tudija In, e
ve, brez teorije filozofije kot poti, ki nikamor ne pelje.- (LIF, str. 82)
Bistvena novost, ki jo v sicer divji in nereflektirani obliki prinaa Leninova praksa filozofije in s katero se Althusser globoko strinja - sode vsaj po tem, da simbolno ponovi leninovo gesto, ko Leninine et la philosophie prebere pred Francoskim filozofskim drutvom je v tem, da je pravi predmet te prakse njen uinek, tako v znanostih in e odloilneje v politiki. S tem je dosledno naravnana v kapitalizacijo teza o politinem zalogu
filozofskih sporov.
Slika je e jasneja v Elements d'autocritlque, ko iz definicije filozofije izpade znanost in je obrazec slede: filozofija je v poslednji instanci razredni boj v teoriji (ES, str.
51) ali v radikalnem branju: filozofija je v poslednji instanci ideologija, ki hoe zmagati.

Louis Althusser,predgovorh PourMarx (1960):

Ko smo dojeli teoretsko brezvrednost dogmatine razprave, nam je ostalo le e to, da
sprejmemo odgovornost pred tem, da smo nemoni, da ne moremo resnino misliti svoje filozofije: da samo filozofijo mislimo kot nemono. Takrat smo spoznali veliko in subtilno skunjavo konca filozofije, na katero so nas napeljali enigmatsko jasni teksti mladega Marxa (18401845) in Marxovega preloma (1845). Najbolj borbeni in najbolj velikoduni so nasedali koncu filozofije, njeni realizaciji in slavili smrt filozofije v akciji,
v njeni politini realizaciji in proletarski izpolnitvi. Brez zadrkov so se posluevali znamenite Teze o Freuerbachu, kjer dvosmiseln teoretski jezik zoperstavlja spreminjanje
sveta njegovi razlagi. Od tukaj do teoretskega pragmatizma je vedno bil in je le korak.
Drugi so, z ve znanstvenega duha, razglaali konec filozofije, v stilu doloenih pozitivistinih formul iz Nemke ideologije, kjer za realizacijo filozofije, torej njeno smrt, ne
skrbita ve proletariat in revolucionarna akcija, ampak ista in preprosta znanost:...
Igor Pribac

LITERATURA:
I,
Althusser, Louis: Za Marxa. Nolit, Beograd 1971 (ZM)
Kako itati Kapital, Center za kulturno djelatnost socialistine omladine, Zagreb, 1975
(KK)
Lenin in filozofija, v asopis za kritiko znanosti VII,/31, Ljubljana 1979(LIF), Risposta a
John Lewis, De Donato editore. Bari 1977
Nota su "la critica del culto della personallta, ib, Osservazioni su una categoria: "processo
senza Soggetto ne Fine(i)", ib.
Elementi samokritike, Beogradski izdavakografini zavod, Beograd 1975 (ES),
Ideologija in ideoloki aparati drave, v Ideologija in estetski uinek (zbornik), Cankarjeva zaloba, Ljubljana 1980,
OMarxuin Freudu, v Marksizam u svijetu VI./1, Freud in Lacan, ib.

Debenjak, Boidar: Ou'est-ce qu'ilyade cerlain?, v Problemi 12/1983

Engels, Friderich: Pismo Josephu Blochu 21.9.1890, Marx/Engels: Dela tom 44, Prosveta, Beograd 1979 (MED)
Erjavec, Ale: Francoski materializem in Althusserjeva epistemologija, v AnthroPOS12/1982

Majer, Boris: Strukturalizem, IzdavakI centar Komulnlst, Beograd 1976

Marx, Kari: Teze o euerbachu, v MEID II, Cankarjeva zaloba, Ljubljana 1971, Uvod (v
orte kritike politine ekonomije Prvi osnutek) 18571858, v MEIDIV, Cankarjeva zaloba,
Ljubljana 1968
MIevI, Nenad: Marksizam ipoststrukturalistina kretanja. Marksistini centar, Centar
za drutvenu I uslunu djelatnost mladih, RIjeka 1975
Pechex, Michael: Diskurz in ideologija(e}, V Ideologija in estetski uinek (zbornik), Cankarjeva zaloba, Ljubljana 1980
Rlha, Rado: Filozofija v znanosti, DDU Univerzum, Ljubljana 1982 {FvZ)
iek, S\avo'y. Hegel in oznaevalec, DDU Univerzum, Ljubljana 1980

Francoska epistemologija

O PRVEM NEGIBNEM GIBALU

IN GENETINI EPISTEMOLOGIJI
Vpraanje nastajanja In razvoja, njunega mehanizma In gibala, sega prav v osrje sodobne filozofije znanosti. Anglosako analitino teorijo znanosti, v katero se izteka logini
pozitivizem, opredeluje premik od razlage strukture znanosti, ustroja znanstvene pojasnltve, k preuevanju razvoja znanosti in znanstvenega odkritja, prehoda od stare teorije
k novi, od enega obdobja zgodovine znanosti v drugega. Obrat k problematiki razvoja
znanosti nastopi e s Popperjem, ki raziskuje rast znanstvenega spoznanja v procesu
Iskanja resnice, nenehnega kritinega preverjanja hipotez in teorij skoz monost izkustvene zavrnitve, falsifikacije s krucialnim eksperimentom. Popper sicer ne verjame
ve v primat utnega izkustva, v ista In nevtralna dejstva, od katerih bi se potem ele
vzdignili do teorije, temve vztraja pri vselejnji teoretski posredovanosti znanstvenega
spoznanja. Toda preverjanje teorije ostaja zavezano utnemu izkustvu: teorijo lahko
falsificira in izloi iz nadaljnjega razvoja znanosti le eksperiment, ne pa kakna druga,
alternativna teorija.
Dokonni prelom z neopozitivizmom nastopi s Kuhnmom, z njegovo Idejo znanstvene
revolucije kot zamenjave ene paradigme z drugo. Kuhnov koncept paradigme je iri od
pojma teorije: paradigma je sam osnovni pojmovn? okvir, celotna konstelacija preprianj, vrednot in tehninih postopkov, tisti vzorni primer, ki ne nakazuje le naina
vpraevanja in zastavitve problema, temve ponuja tudi model konkretnih reitev. Ko so
monosti razvoja znotraj obstojee paradigme izrpane In ko postanejo protislovja preve motea, pride do znanstvene revolucije, do nenadnega, kratkega In nepriakovanega prehoda v novo paradigmo. Razvoj znanosti za Kuhna ni ve kumulativen proces, postopno irjenje In kopienja znanja In odstranjevanje zmot In nesmislov, saj je nova paradigma s prejnjo naeloma nezdruljiva, znanstveno revolucije pa zaznamuje radikalni prelom, prava gestalt sprememba tipa figure andground.
Problematika prelomov v razvoju znanosti je po drugI strani tudi v srediu zanimanja v
francoski teoriji znanosti. Utemeljitelj francoske epistemologije, Bachelard, je razvil
koncept epistemolokega reza, s katerim je skual razloiti nastanek znanosti kot prekinitve s predznanstvenim diskurzom, z naivnim realizmom In logiko identitete, hkrati pa
je v tem okviru tematiziral prelome In mejnike v zgodovini znanosti. Tudi koncept epistemolokega reza zadeva, tako kot Kuhnova znanstvena revolucija, teoretsko, nelzkustveno raven, ali toneje, raven konceptulacije: sledi mu reorganizacija celotnega konceptualnega polja, v katerem so definicije pojmov doloene na osnovi medsebojnih teoretskih relacij. Bachelardov naslednik Canguilhem pa je obravnaval problematiko epistemolokega reza ob raziskovanju rojstva in razvoja znanstvenih konceptov in ga v tej
perspektivi vmestil v iri okvir zgodovine znanosti. Med francoske epistemologije tejejo tudi Piageta, eprav je v njegovih delih v ospredju razvoj spoznanja pri otroku, pslhogeneza. Toda Plaget ves as vztraja pri vzporeditvi psihogeneze In zgodovine znanosti, ontogeneze In fllogeneze; kar jima je skupno, naj bi bil prav temeljni mehanizem
razvoja, proces uravnoteevanja.
e v tem zaetnem In nadvse shematskem orisu diskusije v sodobni filozofiji znanosti
se dovolj jasno pokae njeno logino jedro, namre problem same zastavitve koncepta
razvoja. Povzeli bi ga lahko v dve toki:
1. kaken je mehanizem razvoja, kako razvoj poteka: kumulativno ali nekumulativno,
kontunuirano ali diskontinuirano, z znanstvenimi revolucijami (Kuhn), z epistemoloklmi rezi (Bachelard, Canguilhem), v zaporednih razvojnih stadijih (Piaget), m

2. zakaj pride do sprememb, prelomov, ali ire, do nastajanja in razvoja sploti, kaj je sproilni
moment, gibalo razvoja: eksperimentalni dokaz neustreznosti doloene teorije
(Popper), izrpane monosti in notranja protislovnost paradigme (Kuhn), prevladanje
epistemoloke ovire in rojstvo novega koncepta (Bachelard, Canguilhem), proces uravnoteevanja (Piaget).
V tej sploni zastavitvi ima torej problematika, ki je v ariu sodobne filozofije znanosti,
iri domet in se vkljuuje v tradicijo vpraevanja po prehodu od enega k drugemu, od
notranjosti k zunanjosti, od starega k novemu, od dela k celoti. Zastavlja se kot vpraanje, ali je novo, drugo, na nek nain, denimo kot del ali v kali, e prisotno v starem, prejnjem, izvornem, .. .enem? e je, kako naj se potem izognemo mehanicistinemu ali
organicistinem modelu odnosa med delom in celoto, med staro teorijo in novo, med
prejnjo paradigmo in naslednjo, med obstojeim konceptom in rojstvom novega? e
pa nI, kako naj potem razloimo nastanek tega povsem drugega, od kod kriterij za
ugotavljanje spremembe, razvoja, drugosti?
I.
Razlaga razvoja zaenja pri njegovem rezultatu, pri razviti obliki, pri sintezi. Na epistemoloki ravni bi v prvem pribliku temu ustrezala problematizacija sodobne filozofije
znanosti ob poskusih posredovanj in zdruevanj nasprotnih postavk o razvoju, ob iskanju skupnih potez evolucionistine, kontinuirane podobe razvoja s prelomljeno, diskontlnuirano - ob poskusih, ki so se jih lotili nekateri novopopperjanci. Toda ta tenja
po posredovanju in vsestranosti zadobi e mnogo ire dimenzije v genetini epistemologiji. Njenega utemeljitelja Jeana Piageta bi lahko oznaili prav kot zgled zagovornika tretje pozicije: ne le, da so kvalitativni prelomi in skoki zdruljivi s pojmom kontinuiranega razvoja, temve moramo preuiti tudi interakcijo med nasprotnimi poli drugih alternativ, ki so tej vzporedne.
Tako Piaget najprej razrei spoznavnoteoretskb alternativo racionalizem-empirizem,
vpraanje, ali izvira spoznanje iz razuma ali iz utnega izkustva, v svojo varianto konstruktivizma, interakcionistine epistemologije. Spoznanje po Piagetu ni niti vrojeno
niti izkustveno, ne izhaja niti iz subjekta niti iz objekta, temve iz interakcije med njima:
da bi subjekt lahko priel do spoznanja objektov, mora nanje delovati, jih transformirati.
Spoznanje objekta je podrejeno delovanju, strukturam akcij in operacij, ki so opredeljene kot ponotranjene reverzibilne akcije. Te strukture nastanejo v razvoju, so konstruirane; e so namre odvisne od lovekovega delovanja, ne morejo biti dane v objektu, na
katerega lovek ele deluje, pa tudi v subjektu ne, e naj se izognemo enostranski
predpostavki, da so vrojene, dedno programirane.'
Takna sintetina, nova, tretja pozicija v spoznavni teoriji naj bi potem omogoila prevladovanje raznih nasprotij in poenostavitev: strukturalistini pojem strukture naj bi
dopolnila z genezo, behaviorizem z gesfalt psihologijo, v biologiji pa darvinizem z lamarklzmom. Poleg tega naj bi bil ontogenetski razvoj vzporeden filogenetskemu, razvoj
spoznanja pri otroku, psihogeneza, pa zgodovini znanosti.
To postavko, s katero posega Piaget na podroje filozofije znanosti, je ob obsenem
eksperimentalnem in zgodovinskem materialu skual utemeljiti e v svoji prvi veliki teoretski sintezi, v Uvodu v genetino epistemologijo (Introduction a Tepistemologie genetique, 1950), in kljub trhlosti tovrstnih preprostih in neizpeljanih analogij je pri njej vztrajal
vse do svojega poslednjega dela, do Psihogeneze in zgodovine znanosti (Psychogenese
et historie des sciences, 1983), ki ga je napisal skupaj s fizikom Gardo. Prav do zadnjega je zatrjeval, da ontogenetskega razvoja spoznanja ni mogoe loiti od embriologije
razuma in ga izvzeti Iz njegovega zgodovinskega konteksta. Sorodnosti psihogeneze z zgodovino znanosti seveda ne gre iskati v sami vsebini, pravi Piaget, temve je
funkcionalna, zadeva vpraanje dinamizma sukcesivnih konstrukcij, prehoda iz enega razvojnega stadija v drugega. V razvoju kognitivnega sistema od otroka prek normalnega odraslega do znanstvenika obstaja torej kontinuiteta (prim.op.cit., str. 292),
ki pa - s tem se vraamo k izhodinemu vpraanju - ne izkljuuje diskontinuitete Prav

nasprotno: omogoa nam jo opredeliti, in to ne v smislu kaknega novega postulata,

temve ex post facto, na osnovi primerjalne analize psihogeneze in zgodovine znanosti.
Tako smo sklenili prvi krog.'
Kar je psihogenezi In zgodovini znanosti skupnega, kar povezuje kontinuiteto z diskontlnuiteto, je proces uravnoteevanja. To je temeljni koncept, s katerim Plaget razlaga
razvoj. Vpelje ga nekako takole: razvoj spoznanja, tako v psihogenezi kot v zgodovini
znanosti, poteka v zaporednih stadijih. TI niso vnaprej doloeni, temve ele nastajajo v
konstrukciji spoznanja (spomnimo se, da Plaget s tem pojmom razreuje alternativo racionalizem-empirizem). Ker je vsak razvojni stadij nujni pogoj naslednjega, ker se prejnji, niji stadij vkljuuje v naslednjega, vijega, mora biti njihov vrstni red konstanten.
Toda e poteka razvoj v stadijih, torej s kvalitativnimi prelomi, potem se nam takoj zastavlja vpraanje prehoda Iz enega stadija v drugega (posredovati diskontinuitete s
konstinuiteto), vpraanje, kako uskaditi dva nujna pogoja, konstantni vrstni red stadijev in nenehno konstruiranje, ali drugae, vpraanje procesa uravnoteevanja.
Pojem ravnoteja se pojavlja v Piagetovih razmiljanjih e vse od zaetka. Razlenjuje
ga v razlinih konceptualnih kontekstih, od preteno biolokega, kjer razpravlja o ravnoteju med organskim sistemom kot celoto in njegovimi sestavnimi deli, pa tudi med
deli samimi, prek probabilistinega modela procesa uravnoteevanja v smislu ciklinega ponavljanja na vse vijih ravneh, pa vse do sistemsko-teoretskega in klbernetskega
modela, ki prevladuje v njegovih poznih delih.
e v dvajsetih letih, v delu Le jugement et le raisonnement chez renfant (Razsojanje in
sklepanje pri otroku, 1924) vpelje Piaget v razlago ravnoteja pojmovni par asimilacije
In akomodacije, s katerim pogosto pojasnjuje razvoj tudi v poznejih delih, in ki je za
koncept uravnoteevanja kljunega pomena. Asimilacija je proces vkljuevanja novih,
zunanjih elementov, objektov iz okolja, v e obstojee kognitivne sheme in strukture,
akomodacija pa pomeni spremembo same sheme ali strukture. Asimilacija torej omogoa kontinuiranost, akomodacija pa je potrebna za spremembo, za diskontinuiteto, za
nastajanje novega in druganega. Razvoj spoznanja pa poteka kot vzpostavljanje ravnoteja med obema nasprotujoima si procesoma.
V nadaljnjih premenah dobiva pojem ravnoteja poleg biolokega tudi loglnomatematino obeleje, najprej v obliki tenje po koherentnosti, reverzibilnosti kognitivnih procesov, In podobno. Namesto samega stanja ravnoteja pa zane Plaget vse
bolj poudarjati proces uravnoteevanja /epuillbratlon/. V delu Logigue eteguilibre (Logika in ravnoteje, 1957) ga opredeljuje kot ciklino ponavljanje na vse vijih ravneh: v
vsakem razvojnem stadiju se v doloenem asovnem razmaku ponovi isti proces uravnoteevanja, toda na novem podroju in ob druganih merilih; ravnoteje pa postaja vse
bolj trdno In zaobsegajoe. Tako lahko sredi petdesetih let govorimo o oblikovanem
konceptu uravnoteevanja, ki ga Piaget utemeljuje s probabilistinim modelom: prehod
IZ enega razvojnega stadija v drugega se odvija po naelu sekvenne verjetnosti, saj se
bo kot naslednji stadij pojavil tisti, ki je najbolj verjeten glede na prejnjega, neposredno
predhodnega. S tem se Piaget sicer rei razlage z vrojenostjo In preformizmom, toda
izogne se tudi temeljnemu vpraanju zaetnih pogojev, ki bi jih teorija razvoja morala
pretresti in razleniti.
Bioloka dimenzija razlage uravnoteevanja dobi svojo izdelano podobo v Biologie et
connaissance (Biologija in spoznanje, 1967), kjer skua Piaget, kljub temu, da bi se rad
izognil redukcionizmu, eksplicitno izpeljati zakone miljenja iz samega organskega ivljenja. Logino-matematinI vidiki razlage pa vse bolj prevladujejo v poznejih delih.
Probabilistini model uravnoteevanja zamenja w L'equilibration des structures cognitives. Problem central du developement (Uravnoteevanje kognitivnih struktur. Osrednji
problem razvoja, 1975) sistemsko-teoretski, klbernetski model. Ta prinaa za analizo
koncepta razvoja ve odloilnih poudarkov. Prvi od teh zadeva osnovno opredelitev
procesa uravnoteevanja kot vrnitve iz odklonskega, motenega, neuravnoteenega
stanja v pravilno, konstantno ravnoteje.Taknemu uravnoteevanju, ki ga
Piaget oznauje kot enostavnega, se pridrui naraajoe uravnoteevanje /equl-

Ilbration majorante/ - transformacija samega -pravilnega, konstantnega, lahko bi rekli

kriterijskega stanja. Regulacija neuravnoteenosti vkljuuje torej dve monosti: ali pride do kompenzacije motnje in do vrnitve v prvotno stanje ali pa do spremembe samega
izhodinega stanja, do novega, druganega, boljega ravnoteja. Tako se torej lahko
predrugal tudi sam kriterij, ob katerem merimo novost, druganost
Mimo nove opredelitve razmerja med odklonskim stanjem in pravilnim, med ravnotejem in neuravnoteenostjo, zdaj Piaget podrobneje razlenjuje vpraanje, kako sploh
pride do odklonov, kaj je tisto, kar rui ravnoteje in poganja gibanje naprej, ali drugae, kaj prepreuje mirovanje. Omenili smo e, da imajo v zaetku to vlogo ruenja ravnovesja zunanje motnje, ki jim pozneje dodaja razne inaice notranjih motenj npr. logino nekoherentnost, kognitivni konflikt, Ipd. V omenjenem delu pa se sistematino loteva
samih razlik med zunanjimi in notranjimi motnjami in s tem povezanih razlik v procesu
uravnoteevanja. S tega vidika razlenjuje v kibernetskem modelu ve vrst uravnoteevanja (alfa, beta in gama uravnofeevanje). Prva {alfa) vkljuuje interakcije med sistemom in okoljem, med subjektivnimi shemami in objekti, med asimilacijo objektov v
akcijske sheme in akomodacijo teh akcijskih shem na objekte. Ta najpreprosteja
oblika ravnoteja sicer tei k ohranitvi obstojee sheme ali sistema, k asimilaciji; e pa
objektov nI mogoe vkljuiti v obstojeo shemo, se oblikuje nova. pride do akomodacije.
Tako opredeljenemu razmerju med shemo in objektom, sistemom in okoljem, skratka,
med notranjostjo in zunanjostjo, se pridruita e dve vrsti (alfa in beta) zgolj notranjih interakcij. beta uravnofeevanje je vzajemno delovanje med posameznimi podsistemi ali
podshemami, reciprona asimilacija in akomodacija podsistemov, ki se razvijajo z razlino hitrostjo In zato lahko pnde med njimi do konflikta; v procesu uravnoteevanja se te neskladnosti uravnavajo in kompenzirajo. Tretja vrsta uravnoteevanja (gama) pa vodi do konstrukcije novega sistema. V procesu diferenciacije, ki je notranja
lastnost sistema kot celote, nastajajo novi in novi podsistemi. Diferenciaciji je nasproten proces integracije, ki pa bi jo spet lahko oznaili kot naraajoo: ob vkljuevanju
novih podsistemov v sistem se spreminja tudi sam sistem, nastane nova celota (In to ne
le zaradi tenje po koherentnosti, temve tudi zaradi tenje po diferenciaciji, razvijanju
in bogatenju celote prek nastajanja novih podsistemov, itd.). Vendar takne opredelitve
celote Piaget ne izpeljuje, temve jo utemeljuje z izvornostjo kognitivnega ravnoteja.
V svojih poznejih delih, nekako od 1975 naprej, torej Piaget razlenjuje tri vrste uravnoteevanja. Te so med seboj hierarhino in logino povezane, ustrezajo razlinim razvojnim stadijem. V skladu s tem so opredeljene tudi motnje, ki ruijo ravnoteje in poganjajo gibanje. Razvoj spoznanja namre poteka kot progresivni prehod od zunanjega k
notranjemu, v tem smislu, da so motnje (neuresniena predvidevanja itd.) najprej izniene ali nevtralizirane, nato pa postopoma integrirane (s premestitvami ravnoteja) in
naposled vgrajene v sistem kot notranje variacije, ki jih je mogoe deducirati (podrtala
E.B.) in ki preko notranjega rekonstruirajo zunanje.
Zaman listamo po Piagetovih tekstih, da bi to dedukcijo odkrili. Nadomea jo opis.
Tako se mora Piaget konec koncev temeljnemu vpraanju vsake, e toliko bolj pa genetine epistemologije izogniti s sklicevanjem na biologijo: v pojmu fenokopije, pridobljene
spremembe genotipa, ki sledi fenotipski variaciji, najde tisti vmesni, tretji len. mesto
posredovanja med pari nasprotij, h kateremu se mora v razreevanju teoretskih dilem
vedno znova vraati."
II.
Ves Piagetov opus tako pria o njegovih iskanjih, o pritegovanju novih in novih podroij
v razlago razvoja spoznanja s procesom uravnoteevanja, o vztrajnih poskusih pojasnjevanja nejasnosti in nedoreenosti Ena za drugo se vrstijo tudi kritike: od zavraanja
uravnoteevanja kot nepotrebnega pojma, ki naj bi razlagi s progresivno reverzibilnostjo ne dodajal ni novega, prek ugotovitev, da ravnoteje ne more biti dejavnik
razvoja, saj je opredeljen kot odnos, kot zakon organizacije elementov, do splonih
oitkov, da Piaget ne razloi pojmov, ki jih v tem kontekstu uporablja: motenj m pertur-

bacij, motiva kotierentnosti, interakcij med subjektom in okoljem, interakcij med

internaliziranimi objekti, itd Vendar ostajajo Plagetove razlage, kljub nenehnim naporom In upotevanju kritike neizpeljane, e ne e kar protislovne. Zaplete se mu prav pri
izhodinih vpraanjih, pri problematiki poteka razvoja in sproilnega momenta, gibala
Razvoj spoznanja poteka diskuntinuirano v stadijih, ki temeljijo na procesu uravnoteevanja, na gibalu, hkrati pa teorija uravnoteevanja e predpostavlja razline stadije
Osnovne vrste uravnoteevanja, alla, beta in gama, enkrat, denimo v Recherches sur la
contradiction (Raziskovanja protislovja, 1974), sovpadajo z razvojnimi stadiji, drugi, v
Eguilibration des structures cognitives (op.cit) pa se vse tri vrste pojavljajo znotraj vsakega stadija In utemeljujejo razlago prehoda Iz enega stadija v drugega, iz nijega v vijega.
Podobno se zaplete pri pojmu naraajoega uravnoteevanja, ki je za razlago razvoja
In napredovanja odloilnega pomena. Ta pojem se namre pojavlja kot nerazloeno
splono dejstvo, namesto da bi bil deduciran iz samega procesa uravnoteevanja. e bi
to bil teoretski koncept, bi moral priskrbeti odgovor na vpraanje, zakaj pride do novega,
druganega ravnoteja, ne pa da ga Plaget preprosto postulira kot dopolnitev In nasprotni pol enostavnemu uravnoteevanju. Poleg tega je ta novi pojem aporetien: naraajoe uravnoteevanje je opredeljeno kot tisto, kar vodi k novi, drugi celoti, hkrati
pa obstojea celota nastopa kot regulator tega prehoda samega (Ros, 1983). In e se
vrnemo k pojmovnemu paru asimilacija-akomodacija, ki ga najdemo v prejnjih, pa tudi
e v zadnjem modelu razvoja: kako vemo, kdaj so novi objekti, zunanji elementi le asimilirani, vkljueni v e obstojeo shemo, kdaj pa se je spremenila, akomodirala sama shema? Od kod kriterij za opredelitev in ugotavljanje novega, drugega - ali pa so razlike
vendarle zgolj kvantitativne In razvoj kontinuiran?
Lahko bi povzeli: genetina epistemologija skua razloiti razvoj s pojmom uravnoteevanja In tako odgovoriti na vpraanje, kako poteka razvoj, kot tudi na vpraanje, zakaj
pride do spremembe in razvoja, do novega in drugega. Razlenjuje ga v razlinih konceptualnih kontekstih, dodaja mu vedno nove opredelitve In specifikacije. Kljub temu
ostaja proces uravnoteevanja v temelju nepojasnjen. Je rezultat aH pogoj razvoja?
Vpraanje ostaja odprto, pa naj se Piaget e tako sklicuje na dialektike spoznavanja.
V srcu reitve problem e vedno vztraja. In to velja za obe kljuni pojmovni dvojici, s
katerima razlaga razvoj, tako za proces asimilacije in akomodacije kot za enostavno In
naraajoe uravnoteevanje, tako za zgodnje kot za pozneje tekste. Lahko bi celo rekli, da gre v novem modelu le za terminoloko preformulacijo starega problema, namre
za razlago razvoja, ki je utemeljena v opoziciji med spremembo v okviru obstojeega,
danega in s tem kontinuiranega (asimilacija, enostavno uravnoteevanje; alfa uravnoteevanje), in med procesom, ki prinaa nekaj novega, drugega, ki pomeni diskontinuiteto
(akomodacija, naraajoe uravnoteevanje; gama uravnoteevanje'). Toda ta opozicija nI pri Plaget J nikoli konceptualno zastavljena. Problem ostaja nerazreen tudi znotraj
njegovega referennega okvira, kjer je zastopan kot, denimo, pomanjkanje kriterija za
ugotovitev, kdaj bodo zunanji elementi povzroili motnjo v sistemu, ali drugae, kdaj bo
motnja odpravljena z asimilacijo In kdaj bo prilo do akomodacije. Plaget se ne vpraa
po kriteriju razlikovanja obeh procesov, s tem pa tudi ne po izvoru spremembe, neidentitete, drugosti, po sproilnem momentu razvoja. Zato se mora zadovoljiti z nereflektirano
izjavo o povezanosti kontinuitete z diskontinuiteto, asimilacije z akomodacije, zunanjega z notranjim, ki jo potem dopolnjuje z biolokimi metaforami.
Genetina epistemologija torej ie odgovor na vpraanje, ki v njenem vidnem polju ne
mere biti zastavljeno, ki ji zaradi vselejnjega iskanja tretje pozicije, naelne interdisciplinarnosti In epistemolokega interakcionizma ne mere postati relevantno. Zate moramo obrniti tudi osnovno smer kritike, ki je implicitna marsikateri interpretaciji Piageteve teorije razvoja. Teave ne izvirajo ele iz nejasnosti, nezadostne opredeljenosti Piagetovih razlag, iz preve ohlapnega loevanja med termini nasprotnih parov, ki bi nas
konno prisililo k uporabi formule prave mere m vsestranske povezanosti. Prav
tako je prekratka ugotovitev, da Piaget vsaki, ko naleti na teoretski problem, poie re-

itev v preprosti podvojitvi, da najprej predpostavi dva nasprotna pojma, potem pa ju povezuje v nedoloeno interakcijo, tam med organizmom in okoljem, subjektom in objektom, racionalizmom In empirizmom,. psihogenezo In zgodovino znanosti, tu med asimilacijo In akomodacijo, enostavnim in naraajoim uravnoteevanjem. Eksplanatorne
moi znanstvenega koncepta ne najeda ele nezadovoljiva reitev, ki bi jo bilo mogoe
v nadaljnjem napredovanju znanosti zamenjati z boljo, bolj resnino In objektivno, ali
jo, denimo, preinterpretirati v smislu Lakatosevega trdnega jedra /hard core/ raziskovalnih programov (prim.Rowell, 1983).
Epistemoloka analiza se mora osredotoiti, nasprotno, na sam izostanek relevantnega vpraanja, na epistemoloko oviro, opredeljeno v tem negativnem smislu. Odpovedati se mora zvajanju teoretikovih spoznanj In krpanj na nekaj zaasnega in odpravljivega In se skoz analizo procesa odpravljanja zmot dokopati do tistega notranjega
sprollnega momenta, ki omogoa razvoj spoznanja in je zanj konstitutiven. Piagetovo
misel o razlogu razvoja in spremembe bi lahko v tem smislu obrnili in parafrazirali takole:
razvoja ne pogojuje ele neka zunanja motnja, pa tudi ne notranja neskladnost podsistemov (ki kljub vsemu ostaja pri Piagetu mehanicistino obeleena), ali drugae, ne
obstaja najprej ravnoteje, ki bi ga potem ruili takni ali drugani dejavniki, temve je
sproilni moment - kolikor tu prehitimo tok analize - na nek paradoksen nain notranji
razvoj. Da bi lahko problem prvega gibala sploh zastavili, moramo postaviti v sredie
raziskovanja samo razmerje med zunanjim in notranjim, enim in drugim, obstojeim in
novim, in pojmovno zajeti paradoks, da iz enega nastaja drugo - paradoks, ki ga razvoj
vsebuje kot gonilno silo.
Prav ta temeljna neuravnoteenost ravnoteja, asimetrinost strukture se Piagetu izmuzne: kljub poudarjanju, da ni absolutnega zaetka ali konca, da se proces uravnoteevanja nikoli ne ustavi, da se vedno pojavljajo nova in nova neravnovesja in bolje in
bolje ravnoteje, se gibanje ustavi. Po notranji logiki namre asimilacija prevlada nad
akomodacijo, enostavno ravnoteje nad naraajoim, saj mora otrok postajati vse bolj
avtonomen, neodvisen od okolja, miljenje pa, tako v psihogenezi kot v zgodovini znanosti, vse bolj racionalno, logino in neprotislovno. Zato se lahko konno vpraamo, ali
Piageta strast, da bi razloil razvoj, ne privede prav do tega, da naredi razvoj nerazloljiv.
III.
Poskusimo se problema lotiti z drugega zornega kota, v drugem konceptualnem kontekstu. Proces avtoregulacije, ki omogoa, da poteka razvoj v smeri vse veje avtonomnosti, konsistentnosti in neprotislovnosti, Piaget teoretsko utemeljuje v svojem pojmu
strukture.
Prav nezamiljivo je, pravi Piaget v svojem spisu Le structuralisme (Strukturalizem,
1968), da ne bi bila struktura kot prvotno dejstvo ivljenja ljudi v drubi(str. 90), torej
Levi-Straussovo pojmovanje strukture, povezano s konstruktivistinim strukturalizmom - z genetino epistemologijo. e ve: obstaja skupni ideal intelegibilnosti . . . h
kateremu teijo vsi 'strukturalizmi' (str. 5), tako v lingvistiki in filozofiji kot v matematiki, logiki, biologiji, psihologiji, sociologiji in morda e kje. Sicer pripisujejo strukturi v razlinih znanostih razline pomene in je zelo teko najti skupni imenovalec. eprav je to
tvegano poetje, pa naj bi vseeno lahko poiskali vsaj dve skupni potezi, pozitivni opredelitvi pojma strukture: tenjo po absolutni intelegibilnosti, osnovano na postavki o
avtonomnosti In samozadostni struktur, m ugotovitev, da se lahko kljub raznolikosti
povzpnemo do skupnih splonih in nujnih znailnosti vseh struktur. V skladu s tem bi
lahko strukturo opredelili kot sistem transformacij, ki zadeva zakone kot del sistema (v
nasprotju z lastnostmi elementov), in ki se vzdruje in bogati z igro transformacij, ne da
bi pri tem transformacije presegale svoje meje in se opirale na zunanje elemente. Z eno
besedo, struktura ima tri lastnosti - totaliteto, transformacije m avtoregulacijo (str. 7).
Zanemo lahko kar pri prvi lastnosti strukture, pri totaliteti. Struktura ni le skupek agregatov elementov, temve so ti podrejeni zakonom, ki doloajo sistem kot taken (str.

8), zakonom totalitete. Po drugi strani pa struktura tudi ni le celota, ki bi bila neodvisna
od svojih delov. Tako smo takoj spet pri znani tretji poziciji, pri formuli ne le - temve
tudi
za opredelitev strukture niso odloujoi niti sami elementi, niti celota, temve
ele relacije med elementi, zakoni strukture, naini In procesi povezovanja In sestavljanja. Celoto pa lahko zdaj oznaimo kot rezultanto teh relacij in sklopov.
Takno pojmovanje totalitete e nakazuje naslednjo znailnost strukture: transformacije. Vse strukture, kar jih poznamo, od najbolj elementarnih matematinih 'razredov' do
struktur sorodstva, so organizirane kot sistemi transformacij. Prav transformacije so
tisto, po emer se struktura razlikuje od forme In kar ji daje eksplanatorno mo. e se
ne bi vpraali, kako strukture nastajajo in se spreminjajo, bi takoj zali v kraljestvo
transcendentalizma (prim. str. 22). Vendar pa tudi tako naletimo na teave, na vpraanje, aH so celote povezane od nekdaj, aH pa so s sestavljanjem in transformiranjem ele
nastale - torej na dilemo: nastajanje novega aH veno pretvarjanje in ponavljanje? In
spet priskoi na pomo Piagetov spoznavnoteoretski konstruktivizem, ki pojmu strukture povrne razvoj In ga oisti antihistorinih In antigenetinih obeleij. Strukture niso
niti vrojene, vnaprej doloene, kot na primer pri Chomskem, ki je Iz obstoja pravil transformacij napano sklepal o njihovi vrojenosti, niti niso dane le v izkustvu, od zunaj.
Strukture so konstruirane, v razvoju ele nastajajo; ne pogojujejo jih niti zaetni pogoji
niti zunanji vplivi, temve so avtoregulatorne, same uravnavajo svoje transformacije.
Avtoregulacija je tretja pomembna lastnost strukture: v konstrukciji spoznanja nastajajo elementi, ki pripadajo strukturi, ostajajo znotraj njenih meja In ohranjajo njene zakone. eprav je nastajanje novih elementov neomejeno, pa ti ne segajo izven strukture,
tako da lahko govorimo o zaprtosti strukture. Vendar to e ne pomeni, da se neka
struktura ne more vkljuevati v iro, splonejo strukturo in postati njena podstruktura; ohranja pa svoje lastne zakone. In po drugI strahi s p e t . . . - temu izigravanju enega
pola proti drugemu, ki vodi v slabo neskonnost Interakcionizma, se Piaget tudi tokrat
izogne z vpeljavo e ene pojmovne dvojice. Z vidika nastajanja novih struktur moramo
namre razlikovati dve vrsti regulacij. Notranje regulacije zadevajo e oblikovano
in zaprto strukturo. Pri nastajanju novih struktur, pri vkljuevanju obstojeih struktur
v ire strukture, pa pride do druganega naina uravnavanja. Od kod ta razlika In
od kod kriterij za razlikovanje obeh vrst regulacij, kriterij za prepoznavanje novega
- teh vpraanj si Piaget tudi tu, tako kot pri razpravljanju o asimilaciji in akomodaciji, o enostavnem in naraajoem ravnoteju, ne zastavlja.
IV.
Piagetovemu pojmu strukture bi bilo seveda mogoe marsikaj oporekati. Namesto da bi
se lotili njegovih opredelitev lastnosti strukture korak za korakom in pokazali, kako se
struktura ne more skleniti v totallteto, kako so transformacije In avtoregulacija nekaj
drugega od dlferencialnosti simbolnega reda, bomo poskusili izpeljati tezo, da Piagetu
tukaj uide ravno nain, kako je razvoj zasnovan v sami strukturi. Ob primerjavi z Levi-Straussovim konceptom strukture bo postalo jasno, zakaj so avanture
Plagetove strukture podobne in korelativne zapletom okrog razlage razvoja s procesom
uravnoteevanja, ob tem pa se bo hkrati nakazala tudi monost tematizacije problema
sproilnega momenta razvoja.
StrukturalistInI prenos poudarka z elementov na relacije, o katerem govori Piaget, je
kaj blizu zdravorazumskemu rezoniranju. S kankom dobrohotnosti pa bi se vendarle
lahko vpraali, kako razumeti to prvenstvo relacij, da se nam ne bi bilo treba sklicevati
na golo aditivnost In da ne bi spet podlegli mehanistinemu modelu odnosa med delom
m celoto, med podstrukturami In irimi strukturami. Odgovor najdemo v osvetliti vzvratnega vpliva te nove, relacijske perspektive na definicijo samih elementov. e
opredeljujejo elemente relacije med njimi, potem njihovega pomena ne moremo izpeljati
niti in e obstojee realnosti, empirine danosti, niti iz imaginarnih aH pojmovnih vsebin,
ki bi reprezentirale zunanjo realnost in ustrezale referentu, objektu (v obeh primerih
bi namre v konni konsekvenci pristali na preprosto zvezo elementov plus relacij, aH pa

na mistino priseganje na novo kvaliteto celote, ki da je -nekaj ve). Ce pa,'dalje, elementi strukture nimajo niti zunanjih niti notranjih doloil, lahko njihov pomen izpeljemo
ele iz kombinacije med njimi, iz vzajemne, reciprone doloenosti. Ali drugae, pomen
izhaja zgolj Iz mesta, ki ga imajo v strukturi, v sistemu - v topolokem, simbolnem prostoru: pozicije logino predhodijo elementom, pomen je naknaden, je rezultat, uinek
poloaja v strukturi.
Vzemimo klasini Levi-Straussov primer totemizma. Ta zadeva razline prepovedi v
hranjenju: pripadnikom klana, ki nosi ime neke ivali, totema, je hranjenje s totemom
prepovedano. Antropologi so te prepovedi razlagali na osnovi fizinih ali mistinih lastnosti totemskih ivali, pojasnjevali so jih funkcionalisfino, z neposredno koristnostjo
ali prek predpostavljenih skupnih potez, s podobnostjo in stinostjo. Protislovja, ki jih
taken postopek poraja, pa so konno pripisali -primitivnosti, niji razvojni stopnji miljenja domorodcev. Toda ta poljubnost in domnevna primitivnost lahko kaj malo pove o
tem, zakaj totemske prepovedi niso splone, veljavne za vse klane, zakaj se lahko Iste
ivalske vrste enkrat prepovedane, drugi spet dovoljene ali celo predpisane kot obveznost, zakaj se povezujejo s taknimi ali druganimi (nadvse zapletenimi!) eksogamnimi
pravili. Iste ivalske vrste dobijo v razlinih pojmovnih shemah drugaen pomen, ker
jih opredeljujejo pozicije, ki jih imajo v sistemu, ali kot pravi Levi-Strauss, ker niso samo
dobre za jesti, temve tudi za misliti. Razlika med dovoljenimi in prepovedanimi vrstami omogoa oznaevanje drubenih skupin: e se en klan hrani z mesom ivali, ki je
drugemu prepovedana, je s tem metaforino izraena razlika med obema klanoma. Povezava med skupino ljudi in ivalsko vrsto je torej posredna, prek duha - kar je podobno, so le prazna mesta, pozicije, razlike.
Piagetov prenos poudarka z elementov na relacije bt torej v Levi-Straussovem konceptualnem kontekstu pomenil, da je struktura sistem diferencialnih razmerij, v katerih se
simbolni elementi reciprono doloajo in da tem razmerjem ustrezajo mesta, pozicije v
topolokem prostoru. Toda z izpostavitvijo diferencialne doloenosti se razlaga ele
zaenja. Podobnost med totemskimi klani in ivalskimi vrstami ne izhaja iz njihove pozicije kar tako, piagetovsko poljubno, ali iz posameznih relacij, temve moramo reciprono doloenost razumeti prav kot popolno doloenost. Homologni diferencialni razmaki,
razlike med klani in vzporedne razlike med vrstami, niso razprene v kaknem virtualnem prostoru. Organizirane so ordinalno, v pakete relacij, serije, oznaevalne verige.
Reciprona doloenost v pravem pomenu besede je mogoa ele med (vsaj) dvema sistemoma razlik, ki se vanju razporejajo simbolni elementi, vtem ko se diferencirajo In
kot je podobnost med ivalskimi vrstami in skupinami ljudi vedno le metaforina, je tudi
homologija med serijama le strukturalna: seriji sta divergentni, podvreni pravilom razpritve.
S tezo o strukturalni homologiji serij diferencialnih razmerij pa se zastavlja zadnje, a za
celotno problematiko razvoja kljuno vpraanje: kaj omogoa vzporednost serij, e nimajo skupnih lastnosti, ki bi jih povezovale v vijo celoto, v Piagetove ire strukture, ali
per negationem, zakaj seriji ne sovpadeta in se gibanje, proces diferenciacije ne ustavi?
Kaj prepreuje sovpadanje in mirovanje, kaj rui ravnoteje?
ele v tem kontekstu lahko problem sprollnega momenta gibanja in razvoja zastavimo
tako. da se nam ne bo treba sklicevati na piagetovsko motnjo, ki je sistemu vnanja in kot
takna nerazloena, ele tako nam ne bo treba zaobiti vpraanja kriterija za razlikovanje med spreminjanjem znotraj danega in iniciacijo novega, drugega, med procesoma
asimilacije m akomodacije. med enostavnim in naraajoim uravnoteevanjem. Interpretacijo Piagetovih oklevanj in protislovij nam je iskati v razlenitvi paradaksnega.
izjemnega elementa, ki omogoa diferenciacijo oznaevalnih verig, prepreuje njihovo
imaginarno prilievanje po podobnosti, hkrati pa je toka sovpadanja Ta element ima
poseben poloaj, ker je pogoj procesa simbolizacije, a sam m asimbolen, ker je znotraj
simbolnega reda. ni pa na isti ravni z ostalimi elementi. Prav s svojo izjemnostjo, z nenehnim drsenjem in premeanjem razpruje in razporeja mesta in pozicije ostalih lenov
oznaevalne verige, jih pa tudi prei, iva - je njihova toka preitja, kratek stik struktu-

re (prim. ikove banane), mesto, kjer zunanjost sovpade z notranjostjo. Lahko bi torej
rekli, da je relacijska, diferencialna doloenost mogoa le v razmerju do absolutne, do
paradoksnega elementa - do Levi-Straussovega sicer e dvosmiselnega plavajoega
oznaevalca ali mane, Barthesove nielne stopnje, Lacanovega falosa.
Pozitivna opredelitev posebnega statusa tega paradoksnega elementa, seveda ne
more izhajati iz doloenega pomena, ki bi ga nosil ta plavajoi oznaevalec, dodan
oznaevalni verigi. Mana pomeni zgolj to, da pomeni, ne pa /ca/pomeni: funkcija pojmov
tipa mana je v tem, da se postavijo po robu odsotnosti pomena, ne da bi sami prinaali
kaken poseben pomen, pravi Levi-Strauss v Introduction a l'oeuvre de marce! Mauss
(Uvod v delo Marcela Maussa, 1950). Mana oznauje samo diferencialnost, isto razliko, zaradi nje opredeljujejo simbolne elemente le mesta v strukturi, zato nimajo niti zunanjih niti notranjih doloil. Zaradi plavajoega oznaevalca, ki vedno poilja k neemu
drugemu in manjka na lastnem mestu, je slednji struktura krona, brez sredia in
opore, zgolj reciprono in diferencialno doloena, vselej posredovana - torej brez Izvora, porekla, zaetka. Prav zato v analizi razvoja ne moremo narediti regresije do izhodia, do Piagetove zunanje motnje, do prvega negibnega gibala, v razlagi totamizma ne do
prvotnega, nemetaforinega pomena prepovedi, v preuevanju mitologije - LevlStraussovl privilegirani temi - pa ne do osrednje, avtentine zgodbe, iz katere bi bilo potem mogoe izpeljati vse ostale inaice in transformacije.'"
V.
V slavnem lanku La structure des mythes (Struktura mitov, 1955) zaenja LeviStrauss analizo takole: V mitu se lahko zgodi karkoli; videti je, kot da smer dogodkov ni
podrejena nikakrnemu pravilu logike ali kontinuitete. Vsak subjekt lahko dobi kakrenkoli predikat, vsak odnos, ki si ga je mo zamisliti, je mogo. {Anthropologie structura/e/Strukturalna antropologija/, 1958, str. 229). Toda e bi to nakljunost, tako kot pri
totemizmu, pripisovali primitivnosti miljenja domorodcev ali nevednosti starih ljudstev,
kako naj bi potem pojasnili, da se na razlinih koncih sveta pojavljajo inaice mitov, ki so
si mono podobne, pogosto tudi do potankosti? Kako naj reimo to temeljno antlnomijo?
Levi-Strauss predlaga sledei postopek: Najprej moramo ugotoviti, kaj lahko pojmujemo kot element mita, kot enoto analize: substanca mita ni niti v stilu, niti v nainu pripovedovanja, niti v sintaksi, temve v zgodbi, ki jo pripoveduje (str. 232). To zgodbo potem razlenimo v zaporedne dogodke, ki jih opiemo s im krajimi stavki - en subjekt,
ki mu pripada en predikat - in jih oznaimo v skladu z zaporednim mestom, ki ga Imajo v
zgodbi. Na ta nain obdelamo vse znane variante mita, ki ga preuujemo; kadar pa v kateri od variant nek dogodek ne nastopa, moramo pustiti prostor prazen. Zdaj se lahko
lotimo same analize. e naj mit Ima smisel, kljub navidezni nakljunosti ta ne more Izhajati iz loenih elementov, ki se povezujejo, temve Iz naina, kako se ti elementi kombinirajo (str. 232). In ker se isti elementi v posameznih variantah mita povezujejo na
drugaen nain, moramo vse znane variante mita obravnavati hkrati. Tako pridemo do
strukture, ki je diahrona (zaporedje dogodkov v mitu) In sinhrona (skupek vseh znanih
m monih - prazna mesta! - variant). Za mit o Ojdipu, ki ga Levi-Strauss razlenjuje v
omenjenem lanku na svoj ameriki nain, dobimo naslednjo tabelo (gl. sp.):
Vsaka od vertikalnih kolon ustreza enemu od paketov relacij, eni od oznaevalnih verig. V prvi koloni so zbrani dogodki, ki zadevajo kn/ne sorodnike. Ker so tu odnosi med
njimi bolj tesni, kot dovoljujejo drubene norme, lahko njihovo skupno potezo oznaimo
kot precenjeni sorodstveni odnosi. Isto potezo najdemo tudi v drugi koloni, toda tu z obratnim predznakom, namre kot bratomor ali kot oetomor; torej gre za podcenjene ali razvrednotene sorodstvene odnose Podobno velja za odnos med tretjo m etrto kolono. Dogodki v tretji koloni govorijo o poastih m o tem, kako so jih ljudje pogubili, v etrti pa se
pojavljajo ljudje, ki so v nekem smislu sami nenormalni, poastni Poasti iz tretje
kolone so same avtohtone, tj. nastale iz zemlje, m hkrati oznaujejo loveki avtohtoni
izvor (Kadmov mit o ljudeh, nastalih iz posejanih zmajevih zob), z unienjem poasti pa

Kadmos l i e avo(O sestro Evropo.

Ki to) ugrabil
Zeui
Kadmos ubije
zmaja
partanci se
vzajemno iztrebljajo

Labdakos (Lajev
o<;e)hfom(7)
Ojdip ubije
svojega oeta
Laja

LajosiOjdipovoe)
. -leviar. (7)
Ojdip pogubi
slingo
Ojdip -oteenih
nog- (?)

Ojdip oeni Jokasto. svojo mater

Eteokles ubije
svojega brala
Polineika
Antigona pokoplje Polineika.
svojega brata,
s imer p r e k r i l
prepoved

bi torej skupno potezo tretje kolone lahko opredelili kot negacija avtohtonosti lovel<a.
Tudi etrto kolono lahko pojasninno na tej osnovi: v mitologiji velja za ljudi, ki se rodijo iz
zemlje, da po rojstvu ne znajo hoditi ali pa hodijo nespretno. Ker je tako tudi z osebami v
tej koloni, ji lahko pripiemo potezo: trajanje avtohtonosti loveka.
Ne da bi se spuali v podrobnosti Levi-Straussove izpeljave, lahko zdaj v nakljunost,
ki smo jo ugotavljali na zaetku, vnesemo red in razliice tebanske verzije mita o Ojdipu
razporedimo v serije, ki tvorijo skupino permutacij (str. 248). Razmerje med serijami,
oznaevalnimi verigami, kolonami je simetrino, a inverzno: precenjeni sorodstveni
odnosi so glede na podcenjene takni, kot je negacija avtohtonosti loveka glede na nemonost te negacije oz. trajanje avtohtonosti. Odnos etrte serije nasproti tretji ustreza
odnosu prve nasproti drugi, skupni pomen obeh razmerij pa je konno v razlagi prehoda
od avtohtonega izvora loveka, ki ga izpriuje grka mitologija in religija, k izvoru iz mokega in enske, iz seksualnega odnosa. Mit o Ojdipu povezuje dve loeni predstavi o
svetu, odgovarja na vpraanje, ali lovek nastane iz enega ali iz dveh, m je logini instrument, ki nas od tega zaetnega vpraanja pripelje k izpeljanemu: ali nastaja enako
in enakega ali iz razlinega (prim. str. 239).
Z drugimi besedami, naloga mita je prav v prekritju temeljne asimetrinosti, ki jo vsebuje
struktura kot gonilno silo, paradoksa, da nastaja enako iz enakega in iz druganega, e
reemo z Levi-Straussom, ali v izpeljani obliki: paradoksa, da poteza identinega zastopa neidentino, prisotnost odsotno. S krpanjem skua zakriti, da poteza neidentinega,
enakega samemu sebi e po definiciji predpostavlja podvojitev, ki ele dodeljuje stvari
lastnost, da je ena, ena pa je le, kolikor je druga od sebe. Tako s svojim imaginarnim
prilievanjem mit spregleda osnovno dimenzijo simbolnega, temeljno neravnoteje, razkol, nekomplementarnost enega m drugega, ki bi ga z Lacanom lahko poimenovali kot
nemonost spolnega razmerja.

Spregleda jo v obeh pomenih besede: tako da jo prikrije, zamistificira, in jo hkrati da videti, jo prinese na dan. Osnovno neravnoteje mit odpravlja s serijo uravnoteevanj, ki
je ni mogoe nikoli skleniti, z neskonnim nizom razlinih verzij, med katerimi ni nobena
prava, izvorna. Tako je tudi Freudova Inaica mita o Ojdipu le ena med mnogimi:
Brez oklevanja bomo uvrstili Freuda, po Sofoklu, med nae vire mita o Ojdipu. Njuni
verziji zasluita enako verodostojnost kot druge, stareje In navidez bolj avtentine
(str. 240) Toda s to drobno razliko, da pri Freudu Ojdlp sam dobi status paradoksnega
elementa v verienju mitov, elementa, v katerem se utelesi nemonost spolnega razmerja. Ta nemonost pa je predpostavka znanosti.'' Mit o Ojdipu, prignan do te paradoksne toke, je postavljen na stiie mita In znanosti, na toko, ki je oporie psihoanalize.
Problematiko sodobne teorije znanosti, ki smo jo na zaetku strnili v vpraanju sproilnega momenta In mehanizma, poteka razvoja, lahko zdaj sklenemo. Ob razlenitvi genetine epistemologije se nam je ta problem preoblikoval v vpraanje, kako konceptualiziratl vselejnjo posredovanost razvoja z neuravnoteenostjo, da se nam ne bi bilo
treba sklicevati na neteoretske, razvoju zunanje konstrukte, kot so motnje, perturbacije, nekoherentnost. Ob Levi-Straussu je bilo ta problem mogoe zastaviti v pozitivni obliki, skoz tematizacijo izjemnega, paradoksnega elementa, ki poganja gibanje
in razvoj, ki pa je hkrati istega reda kot gibanje samo, ki je simbolen, hkrati pa je pogoj
simbolizacije - ki ni zunanja meja strukture, temve njen notranji rob
Eva Bahovec

OPOMBE:
' Mimogrede naj omenim, da Piageta mnogi interpreti (Boden, Fodor, Hacking, Toulmin,
Itd.) razglaajo za kantovca; za diskusijo o tem gl. Hutten, J.: Egocentrism: a defence
of pre-reflexlve experience, Revue Internationale de philosophie, 1982, 142-143,
508-547 (cela tevilka je posveena Piagetu), in Ros, A.: Die genetische Epistemologie
Jean Plagets. Resultate und offene Probleme, Philosophische Rundschau, 1983, 9,
1-92.
' Za ilustracijo Plagetove postavke o povezanosti psihogeneze in zgodovine znanosti
vzemimo primer iz fizike: V doloenih primerih, pred 17. stoletjem, lahko ugotavljamo
celo vzporednost stadija s stadijem. Tako lahko glede odnosa med silo in gibanjem razlikujemo tiri obdobja: 1) obdobje Aristotelove teorije dveh motorjev, iz katere Izhaja
model antiperistasis; 2) globalna razlaga, kjer ostajajo sila, gibanje in zagon nediferencirani; 3) teorija impetus (ali zagona), ki ga Burian pojmuje kot nujnega posrednika med
silo in gibanjem5 4) konno in prednevvtonovsko obdobje, ko zagon vse bolj zvajajo na
pospeek. Pri otroku lahko ugotovimo zaporedje tirih mono analognih stadijev. Prvega, ko dva motorja ostajata dokaj sistematino kot preostanek animizma, toda z velikim
tevilom spontanih antiperistasis . . . V drugem stadiju se pojavi globalni pojem, ki je podoben delovanju. In ki ga lahko simboliziramo z mve, kjer je m tea, v hitrost, e pa
opravljena pot. V tretjem obdobju (7. - 10. leto) se spontano pojavi zagon v smislu
Burianovega posrednika . . In konno pridejo na etrto mesto (proti 1 1 . - 1 2 letu) zaetki pospeka. Jasno je, da v daljih zgodovinskih obdobjih ne najdemo vzporednosti
stadija s stadijem, toda poiemo lahko skupne mehanizme (La psychogenese des
connaissances et sa signlfication epistemologigue, v: Piattelli-Palmarini, M. (Ed.):
Theorie du langage, theorie de l apprentlssage. Le debat entre Jean Piaget et Noam
Chomskv /1975/, 1979, Seuil, Pariz, 53-64, cit. str. 63).
^ Piaget v Piattelli-Palmarini, M. (Ed ), op. cit., str. 62.
" O problematinosti pojma fenokopije gl. Ros, A., 1983, op. cit., str. 54
Cit. po Broughton, J M.: Plaget s structural developmental psychology. III.Function
and the problem of knovvledge. Human development, 1981, 24, 257-285, tu str.
263-266 Okrog razpravljanja o pojmu uravnoteevanju pri Piagetu gl e: Pei, M : Uloga pojma ravnotee u objenjenju kognitivnog razvoja, Psihologija, 1972, 1-2, 43-47,
Moessinger, P Piaget on eguilibration, Human development, 1978, 21, 255-267; Ros
A., 1983,op.cit , str 4 6 - / 2 , itd

 Prim. Ros. A., 1983, op. cit., str. 67.

' Morda bi lahko beta uravnoteevanje oznaili v tem kontekstu kot tisti "tretji- len, ki
naj posreduje med ostalima dvema vrstama uravnoteevanja
^ RovvelI, J.A.: Eguilibration: developing the hard core of the Piagetian research program, Human development, 1983, 26, 61-71.
ire o tej problematiki gl. moj lanek .. . lakota, ki golta surovo meso s pomojo
roke, nohtov in zob ..., Problemi-razprave, 1982, 4-6, 202-218, predvsem str.
209-214. Prim. e: Deleuze, J.: A guoi reconnait-on le structuralisme /1973/, v: Chatelet, F. (Ed.): La philosophie au xxe slede, 1979, Marabout, Pariz, 293-330.
Omenili smo e, da je pojem mane, plavajoega oznaevalca pri Levi-Straussu e
dvosmiseln, vpeljuje ga poasi in previdno. Istoasno e vedno govori o nievosti dogodka, o zunanji, asimbolini realnosti, ki rui ravnoteje simbolnega in ga sili v neskonno drsenje (uravnoteuje pa se v procesu menjave).
" Prim. Miller, J.-A.: Pet predavanj o Lacanu v Caracasu. Tretje predavanje: Elementi
epistemologije / 1 9 8 0 / , v: Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum, Ljubljana, 1983,
str. 51-71.

H kritiki slovenske ideologije

NEKAJ MISLI PO VPRAANJU IDEOLOKIH

PREDPOSTAVKPUNKA
Da je reakcija na punk del samega punka,' to je dojeti v smislu, ki je stroji od obiajnega poudarjanja, znailnega za nekatere fenomenoloke in avantgardne estetike, da je
ele sprejemnik tisti, ki s svojo dejavno recepcijo zapolni prazen okvir predmetne danosti umetnine in ji podeli konkretno pomensko vsebino; blije smo temu smislu, e izhajamo iz tipa al, katerih poanta je v svojskem dialektinem obratu negativnega v pozitivno: prav tisto, kar se na prvi pogled zdi zagata, ovira, je razplet, razreitev. Znano je,
da so mojstri tovrstnih al predvsem srednje- In vzhodnoevropski Judje; navedimo zato
primer judovske ale iz Sovjetske zveze:
- Rabinovi pride na emigracijski urad in hoe vloiti pronjo za emigracijo. Ko ga zauden uradnik vpraa, zakaj le hoe emigrirati, odvrne Rabinovi: Iz dveh razlogov. Prvi je
ta, da se bojim, da bo propadla sovjetska oblast In da bo prila na oblast desna kontrarevolucija, ki bo po svoji stari navadi za vse grehe boljevikov dolila nas, Jude, In spet
uprizarjala pogrome proti nam . . . Uradnik ga preseneen prekine: Toda to je nemogoe! Sovjetska oblast je tako trdna, da se nikoli ne bo zruila! Rabinovi mirno nadaljuje: No, to pa je drugi razlog!.
Bistven za nas je imanentno-dialogini znaaj te l a l e : e bi Rabinovi enostavno natel
oba razloga (1. ker bo po propadu sovjetske oblasti kontrarevolucija uprizorila protijudovske pogrome, 2. ker sovjetska oblast nikoli ne bo propadla), bi imeli navaden protisloven nesmisel; ves ar, vsa poanta ale je v tem, da se sam argument zoper prvi razlog izkae za drugi razlog. In odve je pripomniti, da je edini pravi razlog drugi razlog, t.j.
da je edina vloga navajanja prvega razloga v dobesednem pomenu provokativna - prvi
razlog je naveden zgolj zato, da bi pri sogovorniku izzval vpraanje, ki direktno pripelje
do drugega, pravega razloga. - Naa izhodina postavka bi torej bila, da je natanko
takna tudi logika tako imenovane punkovske provokacije; sam neposreden punkovski nastop igra vlogo prvega razloga, ki naj izzove nao reakcijo, skoz katero se dokopljemo do pravega razloga. Skuajmo to logiko pojasniti ob zgledu, ki je pred asom
precej vzburil nao javnost, ob nastopu skupine Laibach v TV Tedniku ljubljanske televizije. Ta nastop je Izzval dva glavna tipa reakcij: prvi, znailen predvsem za tako imenovano iro javnost, je lepo povzet e z naslovom in nadnaslovom temu posveenega
lanka v Nedeljskem dnevniku z dne 3. julija 1983: Pet mladeniev zbuja spomine na
zloglasnega malarja / K d o je Laibachu naredil srajke?/ (str. 4) - na kratko, nastop
Laibach se jemlje kot neposredno poigravanje z nacizmom, kot napolzastrto oivljanje
nekakne proto-nacistine, totalitarne ideoloke dre. Mnogo bolj zanimiva za nas pa
je reakcija tistih - predvsem drubenopolitinih forumov, pa tudi marsikaterih odprtih,
kritinih intelektualcev - , ki se povsem zavedajo nesmiselnosti oitka, da imamo pri
Laibach opraviti z nacistino skupino, pa vendar jih na njihovem nastopu nekaj globoko
moti, nelagodje, ki se ga ponavadi izraa z besedami otopelost, razosebljanje, dehumanizaclja in podobno. Vzemimo na primer stalie predsedstva ZSMS:
ZSMS zavraa nain drubene kritike, kakrnega si je privoila, na primer, skupina
Laibach, ideje, ki ob anarhinosti prinaajo tudi otopelost; poudarjajo pa, da ne gre za
nekakno nacistino skupino, kakor jo rie administrativno obravnavanje kulture mladih.- (Delo. 8. julija 1983, str.2)
Podobno, etudi nekoliko ostreje, je stalie predsedstva MK SZDL Ljubljana:

Pn tem nikakor ni sprejemljiv koncept izvajalcev, da z izraznimi oblikami totalitarizma

(njitiovi simboli uinkujejo kot mona asociacija na nacifaizem, stalinizem itd.) elijo
baje opozarjati na odtujenost politine oblasti, kritika negativnih drubenih pojavov
mora biti ostra, stvarna in brezkompromisna, toda razbremenjena anarhoidnega brezupa in razosebljanja, ki nI in ne sme biti lasten nai socialistini samoupravni drubi./ Zavoljo tega predsedstvo MK SZDL Ljubljana, ob tem ko opozarja na dehumaniziran izraz,
ki je v potencirani obliki lasten skupini Laibach, ki na raun radikalnih provokacij Iritira z
nedvoumnimi asociacijami na nacifaizem, odlono odklanja ter protestira proti takni
dejavnosti skupine. (Ljubljanskidnevnik, 30. junija 1983, str. 5)
e pustimo ob strani, koliko si MK SZDL res eli ostro in brezkompromisno kritiko
drubenih pojavov, ostane temeljno dejstvo, da obeh teh stali ne moti sama kritinost, marve predvsem pozicija otopelosti, razosebljenja, od koder se izreka ta kritika: namesto da bi na prodoren, duhovit. Ironien nain, z osvobajajoe refleksijo pokazala protislovja in negativne plati nae drube, ponuja Laibach individue, ki tako reko
kot stroji deklamirajo priuene totalitarne obrazce. Z eno besedo, namesto ivega
duha ponuja mrtvo rko. S tem pa smo dregnili v osrednji problem Ideoloke reprodukcije, v dejstvo, ki nam, kolikor ostajamo znotraj nekega ideolokega polja, nujno ostane
prikrito, namre dejstvo, da se neka Ideologija na ravni subjektivne ekonomije indivlduov, ki so ji podvreni, nikakor ne reproducira skoz svojo argumentativno mo, marve
skoz razsenost, ki jo je nemara prvi Izsledil Pascal In jo poimenoval razsenost -stroja oziroma avtomata, danes pa jo je razvil predvsem Louis Althusser v svoji teoriji
ideolokih aparatov drave: ideologija nI v zraku lebdea Iluzija, marve je e kako
materialna, je cela vrsta materialnih praks. In - kot poudari Pascal - ta navada naredi toliko ljudi za kristjane, ona ustvarja Turke, pogane, obrtnike, vojake (Misli, 252) In
- kot bi lahko dodali ml - samoupravljalce. Kljuen je tu slavni Pascalov fragment o nujnosti stave (Misli, 233): prvi, dalji del fragmenta se giblje na ravni dokazovanja upravienosti stave na boga, vendar se argumentacija zlomi ob naslednji trditvi Pascalovega partnerja v dialogu, s katero je razprava prenesena na povsem drugo raven:
.. .'Imam zvezane roke In mutasta usta. Silijo me, naj stavim, pa zato nisem svoboden.
Ne Izpustijo me, jaz pa sem tak, da ne morem verovati. Kaj naj tedaj po vaem napravim?'
- Res je. Vendar spoznajte vsaj svojo nemo, da bi verovali, ko vas razum k temu nagiba, pa vseeno ne morete. Ne trudite se za to, da bi si s poveanim tevilom dokazov za
Boga ustvarili preprianje, ampak (se trudite za to,) da boste bolj in bolj krotili svoje
strasti.
Radi bi prili do vere, a ne poznate poti; radi bi ozdraveli od nevere in iete zdravila: uite se od tistih, ki so bili nemoni kakor vi in ki zdaj jamijo z vsem, kar Imajo. TI ljudje poznajo pot, po kateri bi li radi vi. In so ozdraveli od bolezni, ki jo vi elite pregnati. Posnemajte nain, ki so z njim oni zaeli: ravnali so, kakor da vero e imajo, uporabljali blagoslovljeno vodo, dajali za mae ipd. To vam bo isto naravno pomagalo k veri in vas poneumilo.
Kakno zlo vas bo tedaj doletelo, e se odloite za to? Postali boste zvesti, poteni, ponini, hvaleni, plemeniti, odkriti, iskren prijatelj. Resda ne boste deleni gnilih uitkov
slave in slasti, vendar: mislite, da ne boste deleni drugih? Povem vam, da boste na dobiku v tem ivljenju in da boste na vsakem koraku, ki ga boste napravili na tej poti, videli toliko gotovost dobitka in toliko ninost tega, kar ste tvegali, da boste naposled spoznali, da ste stavili na gotovo stvar, na nekaj venega, za kar niste dali niesar.
Zadnji Pascalov odgovor je torej, pusti razumsko dokazovanje in podredi se ideolokemu ritualu, ravnaj, kot da Ima vero, pa bo prila vera. - Da ta argumentacija nI omejena
zgolj na katoliko vero, marve je relevantna za ideoloki proces nasploh, o tem ne nazadnje pria dejstvo, da je prav sklicevanje na pascalovsko problematiko stave bilo
pred asom zelo priljubljeno med francoskimi komunisti; marksistina razliica Pascala
se glasi nekako takole: meanski intelektualec ima zvezane roke m mutasta usta Na
videz je svoboden, zavezan zgolj argumentom svojega razuma, v resnici pa je preet z

meanskimi predsodki. Ti predsodki ga ne izpustijo, zato ne more verovati v Smisel

zgodovine, v zgodovinsko poslanstvo delavskega razreda. Kaj naj torej naredi? Odgovor: najprej naj spozna vsaj svojo nemo, da bi veroval v Smisel zgodovine: etudi ga razum nagiba k temu, da je nosilec zgodovinskega smisla delavski razred, pa je vseeno
tak, da ne more vanj verovati. Zato naj se ne trudi z dokazovanjem resninosti zgodovinskega poslanstva delavskega razreda, marve naj raje bolj kroti svoje malomeanske strasti in predsodke. Ui naj se od tistih, ki so bili nemoni kot on in ki so zdaj pripravljeni vse tvegati za Stvar revolucije. Posnema naj nain, ki so z njim oni zaeli: ravnali
so, kakor da verjamejo v poslanstvo delavskega razreda, bili dejavni v Partiji, propagirali
delavsko gibanje, zbirali pomo za stavkajoe ipd. To jim je sasoma isto naravno prineslo e notranjo vero. In res, kakno zlo jih je doletelo, ko so se odloili za to, etudi
niso verovali? Postali so zvesti, ponini, portvovalni, plemeniti, predani. Resda so se
morali odpovedati nekaterim gnilim malomeanskim uitkom, egocentrinemu intelektualistinemu igrakanju ipd., vendar so zato - ne glede na resninost svoje stave na
Smisel zgodovine - e danes veliko pridobili: ivijo polno In smiselno ivljenje, vso njihovo dejavnost preema zavest, da dajejo svoj skromni prispevek velikemu in plemenitemu poslanstvu . . . Ta past je kajpada zelo uinkovita, saj omogoi intelektualcu, da se
odpove kritini misli z dobro vero, da se s tem pravzaprav odpove zgolj svojemu egocentrinemu individualizmu in prispeva k veliki, plemeniti stvari.
Pri tej navadi pa je treba biti previden, saj direktno vabi k napanemu razumevanju v
slogu sklicevanja na nekakno mo navade ipd.; kar se skriva za fo navado, je v
resnici tako imenovana periormativna razsenost ideolokega rituala, t.j. to, da ta ritual
skoz svoje prakticiranje sam vzpostavlja simbolno realnost, o kateri je v njem govor. Tej
performativni razsenosti ideolokega govora se nemara najlae pribliamo skoz
neko vsakdanje psiholoko izkustvo, ki je dovolj znano slehernemu vsaj malo pretanjenemu opazovalcu nravi: vzemimo neko muno' medloveko razmerje, ko je nekdo
izmed individualov, vkljuenih v to razmerje, zagreil neko skrajno neprimerno dejanje vzduje je napeto, vsi vedo, kaj je ta individuum storil, in hkrati vsak ve, da to vsi ostali
vedo; vzemimo, da se nekdo odloi in takno situacijo razrei tako, da to. kar e itak vsi
vedo in vedo, da vedo, izree - s tem se naenkrat celotno intersubjektivno razmerje
spremeni, vsi morajo to izjavo vzeti na znanje, ne morejo ve ravnati, kot da tega ne
vedo. Bistveno pri tem pa je, da tisti, ki stvar konno izree in tako razrei napetost, ne
pove ni novega, informacijska vrednost njegovega sporoila je v strogem pomenu ni,
saj so vsi stvar ne le vedeli, marve so vedeli tudi to, da o njej ve vsak drug. Tovrstna
izjava je - nemara bolj kot danes e obrabljeni primeri Obljubljam, da bom priel!,
Otvarjam sestanek!. To ladjo krstim z imenom 'Joef Stalin'. itn. isti zgled performativa, eprav je po svoji formi konstativ, ista informacija o nekem dejstvu, n.pr.
Prevaral si nas., Ukradel si.: z njo je razruena celotna doslejnja mrea Intersubjektivnih razmerij, ki je temeljila prav na nekaknem simbolnem suspenzu tega dejstva
- eprav so vsi to vedeli, so ravnali, kot da tega ne vedo, simbolna uinkovitost njihove vednosti je bila nekako postavljena v oklepaj. Tovrstna izjava je torej isti zgled posega oznaevalca kot takega: saj je na ravni oznaenca povsem redundantna In torej
odvena, e govorico dojamemo kot sredstvo izraanja in prenaanja informacij, ustev
Ipd. - Od tod lahko tudi lepo pojasnimo nek doloen tip intelektualnega konformizma,
znailnega za realni socializem, ko se npr. ob kaknem grobem administrativnem ali policijskem posegu oblasti nastopi z argumentacijo saj vsi vemo, da je to svinjarija, zakaj
o tem e govoriti, ko pa s tem itak ne bi ni dosegli, ko samo zapletli
bi situacijo - resnica je kajpada, da bi izjava, ki bi zgolj javno izrekla tisto, kar e itak
vsi vedo in vedo, da vsak ve, delovala e kako eksplozivno, saj se sistem reproducira
prav skoz fo, da se o stvareh, ki jih vsi vedo, ne govori. So situacije, kjer je najbolj subverzivno prav z vso naivnostjo izrei oitnost, da je kralj nag.^
Takna intelektualna distanca, kjer individuum dobro ve, kako je v resnici in se hkrati
udeleuje simbolnega rituala vladajoe ideologije, je nemara najisteji zgled tega,
kako nas neka ideologija dri na ravni stroja prav tedaj, ko mislimo, da smo v duhu

1 73

svobodni, - v svoji notranjosti smo prepriani, da gre zgolj za zunanjo masko, toda
kako nas ta maska v resnici dri, izpriajo prav katastrofalne posledice tega, e jo
kdo postavi pod vpraaj in ree, da je kralj nag. - Zasnovanost neke ideologije v navadi, v njenem lastnem materialnem ritualu, se samim subjektom/podlonikom te ideologije od znotraj prikazuje kot njena mistina, Iracionalna danost, kot njena brezdanja, tavtologina fakticiteta; zakon je zakon zato, ker je zakon, v skrajni instanci ga
moramo ubogati zato, ker je zakon, in ne zato, ker je dober, pravien Ipd. Temu dejstvu
so prili na sled marsikateri najpredirneji teologi, n.pr. Kierkegaard, ki dobro vedo, da
je Izjava verujem v Kristusa, ker je moder In pravien grozljiva blasfemija: v resnici je
odnos sprevrnjen, ele na podlagi vere vanj se ml Kristus prikae v vsej svoji modrosti in
dobroti! NaivnorazsvetljenskI kritiki se takno stalie seveda lahko prikae le kot primer skrajne dogmatske zaslepljenosti, slepega podrejanja avtoriteti, medtem ko se
nam, e izhajamo iz teze o primatu ideolokih aparatov drave, hitro pokae njegovo
skrito materialistino jedro: dale od tega, da bi bil Ideoloki simbolni ritual zgolj zunanji izraz notranje vere, nekaj v zadnji instanci nebistvenega in drugotnega, je nasprotno konstitutiven za notranjo v e r o - p o t do prave vere vodi zgolj prek stroja;
Spodbudno pismo prijatelju, ki naj ga pripravi do iskanja. A on bo odgovoril: emu ml
bo Iskanje? Ni ne bom imel od tega. Pa mu odgovoriti: Nikar ne obupaj! Nakar bo on
odgovoril, da bi bil sreen, e bi priel do kakega spoznanja, a da ta vera sama pravi, da
mu ne bi ni koristilo. e bi na tak nain [t.j. zgolj na podlagi razumskega dokazovanja]
veroval. In da zato raji sploh ne Ie. A na to mu odgovoriti: stroj. {Misli, 247).
Tavtologlja zakon je zakon zgubi tako svoj prazni, formalni znaaj in pomeni; zakon
(vera, ideologija) temelji v zadnji Instanci zmerom v samem sebi, v svojem lastnem procesu izjavljanja, v praksi simbolnih ritualov, v katerih je uteleen. Sam simbolni ritual,
samo govorjenje o zakonu, je tisto, ki ga performativno vzpostavlja:
Navada doloa vso pravico, in to samo zato, ker je sprejeta - v tem je mistini temelj
njenega ugleda. Kdor jo zvede na njeno poelo, jo iznii. Ni nI tako napanega kakor ti
zakoni, ki popravljajo napake. Kdor se jih dri, zato ker so pravini, se pokorava pravinosti, kot si jo on predstavlja, ne pa bistvu zakona; leta je obseen sam v sebi - zakon je
In ni ve . . .
Spretnost kritiziranja in spodkopavanja drav je v tem, da se omajajo obstojee navade,
s tem da se navrtajo pri samem Izviru in pokaejo njihove pomanjkljivosti glede veljavnosti in pravinosti. Treba se je, pravijo taki, vrniti k temejnim in prvotnim zakonom
drave, ki jih je krivien obiaj odpravil To je zanesljiv nain, da se vse zapravi: nobena
stvar ne bo pravina po tem merilu. Vendar ljudstvo rado prisluhne takemu govorjenju.
Otresa se jarma, kakor hitro zanj zve; velikai pa se okoristijo na njegov raun in na raun tistih vedoeljnih preiskovalcev ustaljenih navad. Zato je najmoderneji med zakonodajalci rekel, da je ljudem samim v dobro, da so vekrat varani; neki drug dober politik
pa: Cum libertatem qua liberetur, expedit puod fallatur. [Ker ne pozna resnice, ki bi ga
osvobodila, mu je v prid, da se moti. - netoen navedek iz Montaignea, ki netono navaja sv. Avgutina] Ne sme zautiti resninosti te nezakonitosti; le-ta je bila svojas nezakonito uvedena, a je postala zakonita. Treba jo je prikazovati kot upravieno, veno,
in zakriti njen zaetek, sicer bo z njo kmalu konec. {Misli, 294)
Na izjemno subverzivnost teh Pascalovih postavk, ki so najbolj nezasliane in kandalozne prav tam. kjer na prvi pogled hoejo varovati dravno avtoriteto pred njenim
spodkopavanjem, je skoraj koda opozarjati; tavtologija zakon je zakon pomeni, da je
bil zakon zmerom nezakonito uveden, da se njegovega zaetka zmerom dri neka zunajzakonska fakticiteta - opraviti imamo torej s tavtologijo v heglovskem pomenu, s tavtologijo, ki je hkrati isto protislovje; zakon je zakon pomeni prav izvirnone zakonitost
zakona. To brezdanjo fakticiteto zakona, dejstvo, da je zakon v zadnji instanci utemeljen zgolj v lastnem procesu izjavljanja, da je sleherna pozicija Zakonodajalca zmerom
pozicija goljufa, lanega pretendenta,^ pa je treba za vsako ceno prikriti, saj je ta prikritost pogoj funkcioniranja zakona: zakon deluje le kolikor so njegovi podloniki varani.

kolikor -ne zautijo resninosti te nezakonitosti, kolikor se jim avtoriteta zakona prikazuje kot upraviena, vena. - Od tod pa se lahko vrnemo k razosebljeni otopelosti,
ki jo povzroa Laibach: temeljni zastavek nastopa Laibach, slepega, mehaninega
branja totalitarnih tekstov, je v tem, da nam da videti to notranjo, imanentno razsredienost ideolokega govora, da nam da tako reko v razgaljeni obliki videti brezsmiselni
avtomatizem, stroj, skoz katerega se reproducira ideologija, se pravi natanko v
tem, da izpostavi Imanentno nezakonitost in tavtologinost zakona, da torej blokira
uinkovitost tiste prevare, tistega samoprikrivanja, ki je nujna za uspeno reprodukcijo
ideologije. Neznansko morast obutek, ki ga vzbuja v nedolnih poslualcih tisto, kar
ie Nedeljski dnevnik poimenoval prebrana besedna driska uniformirancev "Ni direktno faistinega ni bilo v bebastih odgovorih uniformiranih fantalinov, pa vendar je bil obutek po oddaji neznansko morast. {Nedeljskidnevnik, 3. julija 1983, str. 4)
- ta obutek je kajpada razloljiv le s tem, da je nastop Laibach prinesel na dan nekaj,
kar nam ni preprosto tuje, marve nas e kako zadeva v najbolj pristni notranjosti:
neznanska mora je pa v tem, da so neprijetno razkrite karte - na dan je prilo, da tudi
naa najbolj reflektirana, duhovita, argumentirana, kulturno pretanjena In oplemenitena
ideoloka zavzetost v zadnji instanci temelji na navadi, na avtomatizmu brezmlselnega ideolokega rituala, da ima v zadnji Instanci vse nae argumentativno duhovienje
zgolj to vlogo, da - e naj povzamemo Pascala - ta ritual prikazuje kot upravien in
zakrije njegov pravi zaetek. Sintagma, ki jo je Nedeljski dnevnik bralcem ponudil kot
psovko- -uniformirani kulturniki - se od tod izkae za povsem ustrezno: gre prav za
uniformo, slepi simbolni ritual, ki se skriva za plemenitim kulturnikom. In od tod lahko konno tudi odgovorimo na vpraanje, kako Laibach - kot sama trdi - s svojim delovanjem -kritino razkriva faistine tenje v sodpbni drubi, ko pa ni v njenem oponaanju totalitarnega Ideolokega rituala (ki pa - ne pozabimo na to kljuno dejstvo nikakor ni direktno faistien, marve gre za neidentificiran totalitarizem s celo vrsto
napol jasnih aluzij na nacizem, stalinizem itd., kar ga seveda naredi e bolj morastega)
nikakrne refleksivne, ironinokritine distance; in res, nesporazum, da gre v resnici le
za nekak prikriti neonacizem ali kaj podobnega, ta nesporazum sproa oitno dejstvo,
da Laibach s svojim nastopom totalitarnega ideolokega rituala nikakor ne ironizira,
nikakor do njega ne vzpostavlja nekakne refleksivne distance, marve ga ponavlja
vseskoz resno. Opirajo se na nao pravkarnjo analizo Pascala bi lahko rekli, da Laibach proizvede neprimerno moneji uinek potujitve v razmerju do totalitarne ideologije od slehernega direktnega ironiziranja ipd. prav s tem, ko ponovi njen ritual v njegovi
naivni dobesednosti, samoistovetnosti: prav s tem ko razgali brezsmiseln ritual, nas
radikalno potuji smislu, ki ga doivljamo, kolikor smo ujeti vanjo. Distanca, ki jo proizvede Laibach, je distanca samega slepega oznaevalnega mehanizma do uinka smisla, ki ga proizvede ta mehanizem."
Ideologija se v subjektivni ekonomiji Individuov zmerom reproducira skoz neko distanco, njeni podloniki/subjekti je nikoli ne jemljejo dobesedno: sooenje z nesmiselno
dobesednostjo ideolokega rituala zato nujno proizvede morast uinek potujitve, uinek, analogen tistemu, ko se nam neka beseda, im se zavemo nenavadnega zvena
njenih rk, nenadoma zagnusi. To distanco, ki ima seveda v razlinih ideolokih epohah
razline moduse, bi lahko zajeli izhajajo Iz razkoraka med (realno) vednostjo in (simbolnim) verovanjem. Ponazorimo ga lahko s splono znanim psiholokim izkustvom, ko kot temu pravimo - o neem (praviloma grozljivem, traumatinem) vemo, da je tako, pa
tega kljub temu ne moremo verjeti: traumatina vednost o realnem je ostala zunaj simbolnega, simbolna artikulacija e naprej deluje, kot da tega ne vemo, in potreben je as
za razumevanje, da to vednost integriramo v na simbolni univerzum. Bolj razirjena je
seveda nasprotna razliica: vem, da ni tako, pa kljub temu verjamem - obrazec fetiistine utajitve (vem, da mati nima penisa, pa kljub temu verjamem .. .[da ga ima]), ki
je vsakomur znan predvsem v obliki tako imenovanih rasistinih predsodkov (vem,
da Judje niso ni krivi, pa vendar . ..). Ob tem je treba opozoriti, da izpriuje tovrstni

razkorak med vednostjo in verovanjem, kolikor sta oba momenta zavestna, psihotini
razcep, utajitev realnosti; izjave tovrstnega tipa so - povedano v govorici jezikovne
analize - pragmatini paradoksi. Vzemimo n.pr. izjavo vem, da v sosednji sobi ni mize,
a vseeno verjamem, da je tam miza: ta izjava nI logino protislovna - saj nI med tem, da
v sosednji sobi nI mize, in med tem, da jaz verjamem, da je v sosednji sobi miza, nikakrnega loginega protislovja - , protislovna postane ele na pragmatini ravni, t.j. kolikor
pritegnemo pozicijo subjekta izjavljanja tega stavka: subjekt, ki ve, da v sosednji sobi ni
mize, ne more neprotislovno hkrati verjeti, da je tam miza. Drugae povedano, subjekt,
ki to verjame, je razcepljeni subjekt. Normalna reitev tega protislovja je kajpada, da
drugi moment, da verovanje potlaimo v nezavedno: na njegovo mesto stopi nek nadomesten moment, ki ni v protislovju s prvim - v tem je logika tako Imenovane racionalizacije. Namesto direktnega razcepa vem, da Judje niso ni krivi, pa vendar.. .[verjamem, da so krivi] stopi Izjava tipa vem, da Judje niso ni krivi, toda dejstvo je, da so bili
Judje v razvoju kapitalizma kot predstavniki finannega in trgovskega kapitala predvsem oderuki Izkorievalci produktivnega dela drugih; na mesto direktnega razcepa
vem, da boga nI, pa v e n d a r . . . [verjamem, da je]- stopi izjava tipa vem, da boga ni,
vendar pa spotujem religiozni ritual in se ga udeleujem, ker ta ritual utrjuje etine
vrednote in prispeva k bratstvu in ljubezni med ljudmi. Tovrstne izjave so lep zgled
tega, emur pravimo lagati tako, da govorimo resnico: drugi del izjave, trditev, ki sledi
sintagmi pa vendar..., je lahko na neposredno-dejstveni ravni povsem resnina, pa
vendar deluje kot la, ker v konkretni simbolni ekonomiji konteksta, v katerem nastopi,
deluje kot potrditev nezavednega verovanja, da so Judje vendarle krivi, da bog vendarle
je ipd. - brez te investicije nezavedne energije postane notranja, llbidinalna ekonomija tovrstnih izjav povsem nerazumljiva. Eden najvejih mojstrov je tu seveda stalinski
dlamat, katerega osnovni postopek, ko je treba legitimirati nek pragmatino-politien
ukrep, ki kri teoretska naela, je prav naelno je seveda tako, vendar pa konkretne
okoliine ...: znamenita analiza konkretnih okoliin nI v svoji temeljni razsenosti
ni drugega kot Iskanje racionalizacije, ki naj naknadno upravii kritev lastnih nael.
Implicitno pascalovsko pozicijo bi torej lahko na podlagi omenjenega razkoraka med
(realno) vednostjo in (simbolnim) verovanjem opredelili takole: vem, da boga ni, vendar pa delam, kot da (verjamem, da) je - avtodistanca, lastna tradicionalni ideologiji,
pri emer del, ki je v oklepaju, zapade potlaitvi (verovanje v boga, ki ga izpriujemo s
svojim delovanjem, je nezavedno). Implicitna, imanentna negacija te pozicije je nemara
na delu pri Sadu: najprodorneje analize njegovega dela (predvsem tiste, ki jih je opravil
Plerre Klossovski) so e zdavnaj pokazale, kako Sadovo delo nikakor ni preprosto
brezbono, marve v svoji notranji ekonomiji predpostavlja obstoj boga, le da se tukaj
glede na Pascala vrednost lenov zamenja, t.j. obstoj boga nI afirmiran na ravni verovanja, marve na ravni vednosti. Sadovski junak ravna, kot da verjame, da boga nI, kri vse
moralne norme Ipd., vendar pa vse to poenja na podlagi vednosti, da bog je: v tem je ar
sadovskega junaka, ar njegove heroino-demonine pozicije - zaman se ob njem trudimo z dokazovanjem boga, ne zato, ker ne bi bil sprejemljiv za te dokaze, marve zato,
ker sam v sebi e kako dobro ve, da bog obstoji, vendar kljub temu heroino noe tega
verjeti, ravna v nasprotju s tem, eprav ve, da si bo tako nakopal veno pogubljenje. Njegova pozicija bi torej bila (vem, da bog je, vendar kljub temu) delam, kot da verjamem,
da boga nI - pri njem je v nezavedno potlaena sama vednost o obstoju boga.
eprav se na prvi pogled zdi, da velja isti tip avtodistance e toliko bolj za sodobne tako
imenovane totalitarne Ideologije, ki jih individui na subjektivni ravni sprejemajo s cinino notranjo distanco, in se hkrati udeleujejo zunanjega rituala, prek katerega
se te ideologije reproducirajo, pa vendar ta videz vara: za totalitarne ideologije je znailen drugaen, mnogo radikalneji tip avtodistance, ki ga je nemara prvi detektital Orwell v 1984. - Teava z Orvvellom je v tem, da je besednjak 184 (Blg Brother, the Thought Police, doublethink ...) e zdavnaj postal del vsakdanje dokse, samoobsebiumevna oznaka totalitarizma, kar je bilo kajpada nujno plaano z neko doloeno poenostavitvijo, s sprevidom neke kljune razsenosti - tu gre predvsem za idejo totalne mani-

pulacije, ki jo implicira uteeni pojem totalitarizma: idejo, po kateri obstoji neki skriti
subjekt, ki nadzira celoten drubeni proces, ki mu ni ne uide, ki dri vse niti v rokah,
ki v popolni presojnosti upravlja drubo; odve je pripomniti, da takna predstava totalitarnega gospodarja kot Velikega Drugega, ki ni e sam v sebi prevaran, vpet v igro,
ki je ne obvlada, zgolj reproducira imanentni mit samega totalitarizma .. . Ob vseh pomanjkljivostih svoje vizije 1984 pa je na tej kljuni toki Orwell dale od tovrstne naivnosti: dobro ve, da nimamo na eni strani zmanipuliranih naivneev, na drugi strani pa
neprevaranega Manipulatorja, ki bi vodil igro - tisti, ki v totalitarizmu najbolj verjame, ki edini zares verjame v rezultat svoje manipulacije, je sam manipulator. V nai
drubi so tisti, ki najbolje vedo, kaj se dogaja, tudi tisti, ki so najdlje od tega, da bi svet videl taken, kakren je. Veje kot je, nasploh vzeto, razumevanje, veja je prevara ...
beremo v Goldsteinovi knjigi, ki je vkljuena v 1984. To verovanje je v samem jedru
znamenitega doublethink: ves as moramo zavestno manipulirati, spreminjati preteklost, varati z objektivno realnostjo, hkrati pa z vso iskrenostjo verjeti v rezultat manipulacije. Totalitarni univerzum je univerzum nekega psihotinega razcepa, utajitve
neke v oi bijoe oitnosti, ne pa univerzum neke potlaene skrivnosti; nujna vednost, da varamo, v niemer ne prizadene verovanja v rezultat/uinek prevare.
Da bi se razpril videz, po katerem so te Orvvellove postavke zgolj abstraktna monost,
do absurda prignana tendenca, zadoa prebrati, denimo, Hitlerjev Mein Kampf: e ob
prvem branju se pokae vsa nemo oitkov, po katerih Hitler v resnici vara, manipulira,
zavestno rauna z nizkimi nagoni ipd. - zagata tovrstnih oitkov ni v tem, da ne bi drali, marve je mnogo bolj neugodna: zaletavajo se v odprta vrata, to, kar se mukoma
trudijo dokazati, sam Hitler povsem odprto priznava, saj se na iroko razpie o manipuliranju s psihologijo mnoice, o tem, kako je treba mnoico histerizirati, ji lagati in poenostavljati probleme, najti enostavne in razumljive reitve zanje, jo drati v pokorini z
meanico groenj in obljub . . . Vendar pa nas elfe tu aka najteja past: varljivi sklep,
da potemtakem nacistine teorije sploh ni treba vzeti resno, da sploh ne zaslui stroge
pojmovne kritike, saj e sama sebe pravzaprav ne jemlje resno, da imamo opraviti s preprostim sredstvom manipulacije brez imanentne pretenzije na resninost, z zunanjim
instrumentom, do katerega imajo sami njegovi tvorci cinino distanco- past, v katero se
je ujel celo tak pretanjen kritien um, kot je Adorno. Pri taknem dojemanju gre namre
v zgubo kljuno dejstvo, ki se mu pozorno branje ne more izmakniti, da ob vsej zavesti o
manipulaciji Hitler v temelju povsem verjame v svoj nazor - n.pr. ve, da je predstavitev
Juda kot sovranika, ki dri vse niti v rokah, zgolj manipulantsko sredstvo, da kanaliziramo agresivno energijo mnoice, da prepreimo njeno razrednobojno radikalizacijo
ipd., hkrati pa povsem nedvoumno sam zares verjame, da so Judje prasovraniki;
grozljivosti tega razcepa se e izognemo, im ga tolmaimo kot manipulantski cinizem,
t.j. im vidimo moment resnice zgolj v manipulaciji - ta priljubljena predstava nacistov
kot brezobzirnih cininih oblastnikov, ki manipulirajo z vsem in drug z drugim, nam omogoi, da nacistini subjekt zvedemo na tradicionalni utilitarni-egoistini meanski subjekt in da se tako izognemo neznosni razcepljenosti, hkratnemu soobstoju skrajnega
cinizma in skrajnega fanatizma, ki paradoksno drug drugega podpirata.
Takno funkcioniranje totalitarne ideologije bi zato lahko opredelili s terminom cinini um, ki ga j e - prav v pomenu specifinega naina avtodistance, znailnega za sodobne ideologije - vpeljal Peter Sloterdijk v svojem delu Kritika cininega uma [Kritik der
zynischen Vernunft III, Suhrkamp. NF 99, Frankfurt 1983]; vendar s pogojem, da upotevamo. kako je druga plat cinizma zmerom neko naivno verovanje, kako - kot smo pravkar videli - cinina distanca, zavest o manipulaciji, zmerom koeksistira s povsem zavestnim in naivnim verovanjem v rezultat manipulacije, kako torej cinizma nikakor ne
smemo omejiti zgolj na moment cinine distance, neverovanja. Osnovno logiko delovanja cininega uma nakae e zaetek prvega poglavja Sloterdijkovega dela:
" N e l a g o d j e v kulturi je privzelo n o v o kvaliteto: p r i k a z u j e s e kot u n i v e r z a l n o r a z i r j e n c i nizem T r a d i c i o n a l n a kritika ideologije je p r e d njim brez m o i Ne vidi, k a m naj se pri ci-

1 77

nino budni zavesti nastavi vzvod za razsvetljitev. Moderni cinizem nastopa kot tisto
stanje zavesti, ki prihaja po naivnih ideologijah in njihovi razsvetlitvi. V njem je deianski
razlog oitne izrpanosti kritike ideologije. Ta kritika je ostala naivneja od zavesti, ki )o
je hotela razkrinkati; v svoji hrabri racionalnosti ni mogla slediti obratom moderne zavesti v smeri zvijanega mnogoterega realizma. (str. 33)
Tradicionalna kritika ideologije namre zmerom predpostavlja ideoloko zavest, predmet svoje kritike, v podobi naivne zavesti, ki se ne zaveda svojih dejanskih predpostavk in pogojev, ki v svoji ideoloki zaslepljenosti ne opazi razkoraka med predstavo o
sebi In tem, kar dejansko pone; ob takni naivni zavesti lahko kajpada stee krltinoideolokl postopek razsvetlitve, ko napani zavesti - kot pravi Marx - zaigramo njeno lastno melodijo, jo prienemo do refleksije njenih dejanskih predpostavk. Moderna
cinina zavest pa pomeni paradoks reflekiirane napane zavesti: cinizem je razsvetljena napana zavest - nesrena zavest v modernizirani obliki (str. 399); cinini subjekt
se v polni meri zaveda lanosti ideolokega sklopa, po katerem se ravna, pa kljub temu
e naprej tako ravna-refleksija jee vnaprej vteta v njegovo pozicijo. Na mesto naivnega nezavedanja lastnih predpostavk stopi direktna shizofrenija, patoloki razcep,
perverzno zapletena struktura reflektirane zavesti, ki je skoraj bolj alostna kot napana (str. 400). Cinina zavest je zavest, ki se ideolokim normam nikakor noe odpovedati, hkrati pa jih v imenu partikularnega interesa samoohranitve zmerom znova Izdaja
in dejavno zanika: e je - kot pravi Marx - za naivno Ideologijo znailno, da njeni podloniki svoj partikularni interes doivljajo kot sploni interes, pa se cinina zavest povsem zaveda partikularnosti, ki se skriva za ideoloko Univerzalnostjo, hkrati pa reslgnlrano pristaja na nujnost ideoloke maske. Marxov obrazec naivne Ideologije je tisti iz
1. poglavja Kapitala: tega ne vedo, vendar pa to ponejo [sle vi/issen es nicht, aber sie
tun es)" - obrazec cinine zavesti pa je nasprotno vedo, kaj delajo, pa kljub temu to
delajo [sie vvissen, was sie tun, aber sie tun es] (str. 37).
Od tod pa lahko tudi natanno pokaemo, kje ne zadoa obiajno tolmaenje Marxovega obrazca lane zavesti sle vvissen es nicht, aber sie tun es, t.j. tolmaenje, ki ga
dojame v smislu variacije na znano temo iz Nemke ideologije, po kateri je treba zmerom
strogo razlikovati med tem, kar si individui predstavljajo, da so, in med tem, kar dejansko ponejo, med njihovim dejanskim ivljenjskim procesom: njihove Ideoloke predstave so iluzorini, sprevrnjeni, mistificirani Int. izraz in moment njihovega dejanskega
ivljenjskega procesa. V okviru tega obiajnega tolmaenja je torej Iluzija na strani
zavesti, resnica pa na strani biti, etudi je seveda ta bit (dejanski ivljenjski proces)
e v sebi odtujena in kot takna producira sprevrnjeno zavest. Nezadostnost taknega
tolmaenja je, da mu uide moment prevare, iluzije, ki je na delu e sredi same biti,
e sredi tega, kar individui ponejo; vzemimo za zgled denarni fetiizem: individui,
vpeti v blagovno-denarne razmere, seveda zavestno vedo, da denar ni bog, da je denar zgolj predmetna strdina drubenih razmerij, navzlic temu pa v dejanskem menjalnem procesu ravnajo, kot da bi denar bil v svoji neposredno utni predmetnosti uteleenje obe vrednosti. Tisto, esar individui ne vedo, je torej iluzija, fetiistina sprevrnitev, po kateri se ravnajo v samem svojem dejanskem ivljenjskem procesu: ob Marxovih slavnih stavkih v 1. poglavju Kapitala, da je, e reemo, da sta rimsko pravo in nemko pravo dve vrsti prava, to povsem samoobsebiumevno, da pa postane, e reemo,
da se abstraktum prava udejanja v obliki rimskega In grkega prava, zveza mistina, ob
teh stavkih niti za trenutek ne smemo pozabiti, da mean v svojem blagovnemu vsakdanu nikakor ne misli, da se Pravo nasploh udejanja v obliki posebnih prav - njegova
vsakdanja ideologija je skozinskoz nominalistina, misli, da sta rimsko m nemko pravo
dve vrsti prava, problem je v tem, da v svoji menjalni praksi ravna, kot da se v posebnih
pravih udejanja abstraktum Prava, in da tega ne ve'
ele na tej podlagi lahko dojamemo notranjo napetost in paradoks obrazca cininega
uma vedo, kaj delajo, pa kljub temu to delajo: e bi obrazec lane zavesti tega ne
vedo, kljub temu pa to delajo dojeli kot enostaven razcep med lano zavestjo in dejanskostjo, bi obrazec cinine zavesti lahko pomenil le enostavno ujemanje zavesti in biti,
nerazcepljeno resnino zavest individua, ki je osveen svoje biti, ki ve. kaj dela; pra-

va razsenost cinine zavesti se pokae sele, e iztiajamo iz e razvitega dejstva, da je

iluzija na delu sredi same biti in opredeljuje prav dejansko ravnanje individuov v nasprotju z njihovo zavestjo - v tem primeru obrazec cininega uma pomeni vedo, da v
svojem dejanskem ravnanju delajo, kot da verjamejo (v fetiistino Iluzijo), pa kljub
temu delajo, kot da verjamejo
Sloterdijk razvije osnovno logiko cinine zavesti skoz triado naivna ideologija - kinizem cinizem, ki jo je nedvomno treba brati kot cinino ponovitev/oponaanje heglovske triade: Najprej imamo nek naivno-vzvien ideoloki sklop, ki se jemlje resno, sklop, poln
plemenitih nravnih vodil ipd. Prva reakcija nanj - neposredna negacija - bi bil kinizem, denimo tisti Diogena: osnovno izkustvo kinizma je izkustvo razkoraka med lano
vzvienostjo uradne ideologije in dejanskostjo banalnega, vsakdanjega ivljenja, izkustvo tega, kako smena, nebogljena je vzvienost uradne ideologije, hkrati pa izkustvo tega, kako se za vzvieno plemenitostjo uradne ideologije zmerom skrivajo umazani partikularni interesi, nasilje, brezobzirna oblast. e od Diogena naprej sredstvo kinine reakcije na uradno ideologijo ni bilo toliko razumsko argumentiranje kot predvsem
parodiranje, spodbijanje skoz sooanje s konkretnimi ivljenjskimi zgledi, ob katerih se
pokae resnina funkcija uradne Ideologije. Vzemimo tale skrajno poenostavljen zgled:
kinina reakcija na vzneseni govor uradnega politika o plemenitosti rtvovanja za domovino ni argumentirano pobijanje smiselnosti taknega rtvovanja, marve sooanje
taknih izjav s celotnim kontekstom izjavljanja, torej - v terminih jezikovne analize povedano - pragmatina, ne logina kritika: odgovor bi bil pridiga rtvovanje, ker ve, da
bo le tako lahko ohranil oblast ali kaj podobnega. Takna kinina reakcija je bila e od
vsega zaetka kljuni moment Marxovega kritinoideolokega postopka: spomnimo se
le na neskonno vrsto sarkazmov v Nemki Ideologiji in analizah revolucije 1848. Na
slogovni ravni bi se tu lahko oprli na znano Bahtinovo razlikovanje karnevalske tradicije dialoginosti, parodirnja ipd. od uradne tradicije vzviene monoloke resnobe.
Kinina reakcija torej v provokativni obliki prinaa' na dan razkorak med vzvieno ideoloko resnobo in dejanskostjo, ki to resnobo postavi na la in jo osmei. Vendar pa so
vladajoi nali na to kinino provokacijo odgovor, ki je neprimerno bolj uinkovit od direktne represije, od nasilne vrnitve k resnosti, od direktnega zanikanja razkoraka: cinizem:
Pojem cinizem smo prihranili za odgovor vladajoih in vladajoe kulture na kinino provokacijo; le-ti vseskoz vidijo, kaj je resninega na kinini provokaciji, vendar e naprej
nadaljujejo s tlaenjem. Od zdaj vedo, kaj delajo. (str.400).
Cinizem bi torej bil tista toka pervertirane sinteze, ko sama vladajoa kultura implicitno povsem prizna partikularni interes gospostva, ki se skriva za njenimi univerzalnimi
ideolokimi postavkami, vendar v Interesu samoohranitve e naprej ohranja to univerzalno masko: denimo toka, ko kapitalist ugotovi, da mi ni treba direktno, z grobimi sredstvi, ropati delavcev, ker e sam okvir pravine trne menjave zagotavlja izkorianje.
Drugae povedano: neko ideoloko polje zmerom artikulira vsakdanje izkustvo skoz
kategorije dobrozlo, zakonito/nezakonito, poteno/nepoteno; tako je n.pr. normalen
meanski vsakdan zgrajen na nasprotju med zakonitim bogatenjem skoz prekupevanje, bannitvo, vlaganje itn. in nezakonitim nasilnim ropom in prevaro. Cinizem bi tukaj
bil tista toka sprevrnitve, ki jo je Brecht izjemno posreeno zadel z znanim sarkazmom
v Beraki operi: Kaj je rop banke proti ustanovitvi nove banke! - toka, na kateri izkusimo, kako je pravzaprav samo zakonito bogatenje mnogo huji in uspeneji rop od
direktnega zloina, rop, ki je poleg tega e zakonit in krit z avreolo potenosti... Vrhunski cinini liki bi bili stari razvratne, ki z izkuenim nasmehom pridiga, kako je morala le
potrebna, oblastniki prevarant, ki se - da bi zaitil institucionalizirano prevaro - z
nravnim besom spravi na male nezakonite prevarante ipd. Grobo povedano, vrhunska cinina modrost je, da je potenost najuspeneja oblika prevare, da je morala najvija oblika razvrata, da je resnica najuspeneja oblika lai Prosluli stari modrosti la
ima kratke noge se postavi nasproti znani cinizem Oscarja VVilda, ki ga - mimogrede

povedano - globoko potrjuje praksa realnega socializma na podroju novinarstva: e

bo govoril resnico, te bodo gotovo prej ali slej ujeli!-.
Natanko iz te logike cinizma je treba - kot poudari Sloterdljk - dojeti dejstvo, da je v
zgodnjemeanski tradiciji od dr. Faustusa do Don Juana ta lik junaka, ki je sklenil
pakt s hudiem-, ki je odkrito, naelno ivel onstran dobrega in zlega, na koncu kaznovan stokrat huje, kot bi zasluil glede na svoja dejanja: po ljudskem Izroilu so dr. Faustusa raztrgali bestljalni duhovi, njegovi mogani in kri so leteli na vse strani in se prilepili na zidove, medtem ko so se Don Juanu pod nogami odprla tla in ga je pogoltnil peklenski ogenj. Bes, ki se usmeri na njiju, ne leti toliko na njuna dejanja - njuni zloini
so smeni v primerjavi z neznansko veino politikov - kot na njuno dro, na to, da sta se
naeloma postavila onstran dobrega In zlega, da sta iz svoje eksistencialne pozicije
naredila etino dro v strogem pomenu, odloitev, ki sta ji sledila onstran naela ugodja, ne glede na ugodja, koristi, astihlepje Ipd. Zahteva po njunem strahotnem, eksemplarlnem kaznovanju izraa cinizem par excellence:
Ta zahteva je cinina v najbolj modernem pomenu, ker vsebuje zahrbtnoko-doeljno
[hamisch] vnovino vzpostavitev morale prek tistih, o katerih tako in tako vemo, da se je
naeloma ne drijo. (Sloterdljk, op.cit., str. 665)
Ta cinizem - katerega lep zgled bi bil sklepni prizor (po Don GiovannijevI smrti) v Mozartovem Don Giovanniju: nauk na koncu zgodbe - zadene Don Juana in ne Casanovo,
saj je razlika med njima prav v tem, da Casanova svoje dejavnosti ne povzdigne na etino raven in zato niesar in nikogar ne ogroa, marve se brez problemov vkljuuje v vladajoo cinino komedijo.
Na podlagi te opredelitve cinino-obscenega delovanja ideologije pa se lahko za sklep
znova vrnemo k trditvi, da je nastop Laibach vzeti kot uprizoritev Heglove dialektike tavtologija, ki je hkrati isto protislovje, in to trditev nekoliko ire utemeljimo. V em je heglovska subverzija tavtologije? Vzemimo Izjavo bog je bog: ta izjava je po formi sodba, tj. prvi det (bog je . . . ) vzbuja priakovanje, da nam bo drugi del podal neki partikularni predikat, opredelitev Izhodine prazne obosti (npr. bog je najmodreje bitje, vsemogoen Ipd ); drugi del ( . . . bog) pa razoara, ker zgolj ponovi isto, zato je izjava
bog je bog protislovje. Prvi bog (bog je ...) je pozitivna obost, ki obsega vse svoje
predikate, njihov nevtralni medij, drugi bog ( . . . bog) je negativna obost, ki negira vso
svojo posebno vsebino. Spomnimo se na Lacanovo interpretacijo Racinove A thalie: prvi
bog je dobri, pomirjajoi, je bog blaenstva v onstranosti, drugi bog je bog bojega srda,
bog, ki vzbuja bojazen, strahoten bog, straneji od vseh posvetnih grozot. Tu bi lahko
pritegnili e vekrat omenjeni Marxov paradoks iz Razrednih bojev v Franciji, kjer republlkanstvo nastopi kot tista paradoksna vrsta rojalizma, ki utelesi sam rod rojalizma:
izjavo bog je bog je brati natanko kot izjavo rojalizem je republikanstvo: obost med
svojimi vrstami srea samo sebe v negativni obliki.
No, in prav tako je z nastopom Laibach: Laibach nastopi kot obscena subverzija totalitarnega rituala, tj. sama forma njegovega nastopa doloi, opredeli, da imamo opraviti s
subverzljo; toda nae priakovanje je vsebinsko razoarano, namesto kritine distance, posmeha ipd. dobimo isto, ponovitev totalitarnega rituala. Sporoilo je s tem
dovolj jasno: zaman se trudimo z obscenim parodiranjem, transgresiranjem ipd. ideolokega rituala oblasti - zaman ne ato, ker bi bil ta ritual neranljiv, nerazruljiv, marve
nasprotno zato, ker je ta ritual e sam v sebi najvija obscenost Tu bi bilo treba parafrazlratl e navedeno Brechtovo misel Iz Berake opere Kaj je uboga avantgarda provokacija proti provokaciji, ki jo realizira oblast! Koliko ve cinizma je v eni sami politini
deklaraciji kot v vseh radikalnih subkulturnih nastopih skupaj' Koliko ve posmeha,
distance do etine resnosti in zavzetosti je v utemeljitvi navadnega birokratskega
sklepa kot v avantgardnem posmehovanju in oponaanju resnobe uradnega govora' Veliki Punker, cinini Izobenec, ki se ne pusti ujeti v igro, je Sama Oblast.
Slavoj iek

OPOMBE:

' Tekst je predelani odlomek raziskovalne naloge Vloga nezavednih fantazem v procesu oblikovanja identitete Slovencev, ki poteka na Intitutu za sociologijo v okviru
projekta o procesih oblikovanja identitete Slovencev, finansira pa jo RSS.
^ Od tod je nemara jasno, da ni le beseda tista, ki je beg pred dejanjem (v smislu proslule fraze preidimo od besed k dejanjem oziroma govori, namesto da bi delal), marve je v doloenih okoliinah lahko tudi dejanje tisto, ki je beg pred besedo: pravo besedo, tisto, ki bi naredila nadaljevanje obstojee situacije nemogoe. Iz te perspektive
pa dobi obiajna proklamacija, ki jo vsebuje skoraj vsaka izjava drubenopolitinih forumov pri nas, namre variacija na temo ne samo prazne deklaracije, ne samo sklepi, ne
samo besede, preidimo k dejanjem, ljudje priakujejo od nas dejanja, ne prazne besede - variacija, ki je skoraj e postala zaitni oziroma razpoznavni znak birokrata - , poteze tistega, emur v psihoanalitini teoriji pravimo acting out: beg v dejavnost, da bi se
tako izognili simbolni razreitvi neke zaostrene situacije. Odgovor vladajoim silam
mora zato biti: preidite od dejanj k besedam, dovolj ste delali, dovolj dolgo ste delali, kar
ste hoteli, as je, da spregovorite - namre besedo, ki ne bo prazna, besedo, ki bo
prepreila, da bi e naprej delali tako, kot ste doslej.
Edina garancija sleherne izjave-za-vtoriteto je samo njeno izjavljanje, saj jo zaman
iemo v nekem drugem oznaelvacu, ki na noben nain ne more nastopiti zunaj tega
mesta. To smo povedali s tem, ko smo rekli, da ni metagovorice, ki bi jo lahko govorili,
bolj aforistino povedano: da ni Drugega [od] Drugega. Zakonodajalec (tisti, ki pretendira na to, da bi vzpostavil Zakon), ki hoe zapolniti [to praznino], se izkae za goljufa
[imposteur]. (J. Lacan, Echts, Paris 1966, str. 813).
* Dodatno potujevalno razsenost vnese v nastop Laibach prav dejstvo, da v svojem
nastopu oponaa raznotere, med sabo nasprot^jjoe si, izkljuujoe se totalitarizme,
n.pr. nacizem in stalinizem; takna pozicija samo sebe blokira, saj - tako kot ni mogoe
biti rojalist nasploh, ne da bi bili za neko kraljevsko hio, tako kot je (Marx dixlt) edini rojalizem nasploh republikanstvo - tudi ni mogoe biti totalitarist nasploh, je edini totalitarizem nasploh antitotalitarizem.

Teoloki kotiek

Sv. Toma Akvinski

SUMMA THEOLOGICA
II. vpraanje
O Bogu, ali Bog je.
Toka III-AU BOG JE.
Tretjo toko obravnavamo takole. 1. Zdi se, da Boga ni. e bi eno izmed / o b e h / ' nasprotij bilo neskonno, bi drugo popolnoma Izginilo. A prav to razumemo z Imenom Bog,
namre nekaj, kar naj bi bilo neskonno dobro. e bi torej Bog bil, ne bi bilo najti nobenega zla. Na svetu pa naletimo na zlo. Torej Boga ni.
2. Zraven tega: kar je mogoe pojasniti z manj tevilnimi naeli, tega ne pojasnjujemo z
mnogimi.' Zdi pa se, da je vse, kar se pojavlja na svetu, mogoe razloiti z drugimi naeli; ne da bi predpostavili, da je Bog; saj se tisto, kar je naravno, zvede na naelo, ki je
narava; tisto pa, kar je po nameri /a proposito/, se zvede na naelo, ki je loveki um aH
volja. Potemtakem ni nikakrne nujnosti, da bi postavili, da Bog je.
Toda v nasprotju s tem je reeno po boji osebi: Jaz sem, ki sem.^
Odgovarjam: rei je treba, da je mogoe po petih poteh dokazati, da Bog je.
- Prva In najoitneja pot izhaja Iz gibanja. Gotovo je namre in s uti ugotavljamo, da se
nekatere stvari na tem svetu gibljejo. Vse pa, kar se giblje, se giblje po neem drugem;
giblje se namre le, kolikor je v razmerju potencialnosti /In potentia/ glede na tisto, k
emur se giblje. Giblje pa nekaj po tem, kar je aktualno / a c t u / ; gibati ni namre ni drugega kakor nekaj Iz potencialnosti izpeljati v aktualnost /educere aliguid de potentia in
actum/. Iz potencialnosti pa lahko izvede nekaj v aktualnost samo bitje, ki je /samo e/
v aktualnosti; tako nekaj aktualno vroega, kakor je ogenj, stori, da les, ki je potencialno vro, postane aktualno vro, in ga tako giblje in spremeni. Ni pa niono, da bi bila ista
stvar hkrati v aktualnosti In v potencialnosti glede na isto /stanje/, ampak je lahko
/ t a k a / le glede na razlina /stanja/. Kar je namre aktualno vroe, ne more biti hkrati
vroe potencialno, temve je hkrati potencialno hladno. Potemtakem je nemogoe, da
bi glede na en in isti nain nekaj bilo hkrati gibalec in tisto, kar je pognano v gibanje, ali
da bi samo sebe gibalo. Vse, kar se giblje, potemtakem nujno poganja v gibanje nekaj
drugega e naj se torej tisto, kgr ga giblje, tudi samo giblje, ga mora poganjati v tek nekaj drugega, to drugo pa spet nekaj drugega. To pa ne pomeni, da moramo tako naprej v
neskonnost, saj ne bi sicer bilo nikakrnega prvega gibala in zatorej tudi niesar, kar
bi gibalo kaj drugega; drugotna gibala namre gibljejo samo zato, ker jih poganja v gibanje prvo gibalo, prav kakor se palica giblje samo zato, ker jo poganja roka Potemtakem
' Vsi poevni oklepaji so prevajalevi; v njih dodajamo besede, ki so sicer redundantne,
a lajajo razumevanje; aH pa navajamo izvirne latinske izraze - bodisi ker smo v dvomu
glede posreenosti prevoda bodisi ker hoemo poudariti terminoloko veljavo izraza: ali
zaradi obojega. Tekstne reference v opombah povzemamo po anglekem dominikanskem prevodu in po izdaji, iz katere prevajamo: S. Thomae Aguinatis Summa theoiogica.
diligenter emendata de Rubeis, Billuart et aliorum, notis selectis ornata Editio VI Taurinensis. 1894. - Odstavkovna razlenitev je prevajaleva, a se ne oddaljuje veliko od
raznih izdaj
' Aristoteles, De partibus animalium, lib III. cap 4
Exodus. 3. 1 4

)e nujno, da pridemo do nekega prvega gibala, ki ga ni /drugega/ ne poganja v gibanje;

m to vsi razumejo z Bogom.
- Druga pot izhaja iz urejenosti tvornega vzroka /ex ratione causae efficientis/. Vidimo
namre, da so v utnih stvareh tvorni vzroki urejeni /v nize/; ne vidimo pa, in tudi mogoe ni, da bi kaj bilo tvorni vzrok sebi samemu; tako bi namre bilo pred samim seboj, to
pa ni mogoe. Prav tako pa tudi m mogoe, da bi v tvornih vzrokih li v neskonnost, saj
je v vseh urejenih tvornih vzrokih prvi /len/ vzrok srednjega in srednji je vzrok zadnjega; pa naj bo srednjih /lenov/ ve ali samo eden. In e odstranimo vzrok, odstranimo
tudi uinek. e bi potemtakem ne bilo prvega /lena/ med tvornimi vzroki; ne bi bilo zadnjega in tudi ne srednjega. A e bi v tvornih vzrokih li v neskonnost, ne bi bilo prvega
tvornega vzroka; in potem ne bi bilo tudi zadnjega uinka in ne srednjih tvornih vzrokov;
to pa je oitno napano. Zatorej je nujno, da postavimo neki prvi tvorni vzrok, ki mu vsi
pravijo Bog.
- Tretja pot izhaja iz monega in nujnega, in gre takole. Med stvarmi naletimo na nekatere, pri katerih je mogoe, da so in da niso; saj vidimo, da se nekatere porajajo in ginevajo, in je zatorej zanje mogoe, da so in da niso. Nemogoe pa je, da bi vse takne stvari
vselej bile; saj tistega, za kar je mogoe, da ni, kdaj pa kdaj pa ni. e je torej za vse
mono, da ni, neko na svetu niesar ni bilo. A e bi to bilo res, potem tudi zdaj ne bi niesar bilo; saj tisto, esar ni, zane biti samo po neem, kar je. e torej ni ni bilo bivajoe, je bilo nemogoe, da bi karkoli zaelo biti; in tako bi ni ne bilo; kar pa je oitno napano. Niso potemtakem vsa bitja mona, temve mora biti med stvarmi nekaj nujno.
Vse, kar je nujno, pa ali ima vzrok svoje nujnosti drugod ali pa ga nima. Ni pa mogoe, da
bi pri nujnih stvareh, ki imajo vzrok za svojo nujnost, li v neskonnost; prav kakor ni
mogoe pri tvornih vzrokih, kakor smo e dokazali. Potemtakem je nujno, da postavimo
nekaj, kar je po sebi nujno, ker nima kje drugje vzroka za svojo nujnost, temve je vzrok
nujnosti drugih; in temu vsi pravijo Bog.
- etrta pot izhaja iz stopenj, ki jih opaamo v stvareh. Vidimo namre, da je v stvareh
ve ali manj dobrega, resninega, plemenitega; in tako tudi glede vsega drugega A
bolj ali manj pravimo o razlinih stvareh glede na to, kako se v razlinih stvareh
glede na to, kako se v razlinih stopnjah pribliujejo neemu, kar je najbolj; tako je bolj
vroe tisto, kar se bolj pribliuje najbolj vroemu. Torej je nekaj, kar je najbolj resnino in
najbolje in najplemeniteje, in je potemtakem najbolj bivajoe /maxime ens (est)/. Kar
je namre najbolj resnino, je tudi najbolj bivajoe, tako je reeno. Tisto pa, o emer
pravimo, da je v nekem rodu najbolj takno, je vzrok vseh drugih /stvari/ v tem rodu; tako
je ogenj, ki je najbolj vro, vzrok vsega, kar je vroe; kakor je reeno v isti knjigi." Potemtakem je nekaj, kar je vsem bitjem vzrok, da so, vzrok njihove dobrote in sleherne
popolnosti; in temu pravimo Bog.
- Peta pot izhaja iz vodenosti /ex gubernatione/ stvari. Vidimo namre, da stvari, ki nimajo zavesti /cognitione carent/, denimo, naravna telesa, delujejo smotrno /propter finem/. To je razvidno iz tega, da vselej ali vsaj kar najpogosteje delujejo prav na nain, ki
pripelje do tistega, kar je najbolje. Iz tega je jasno, da smotra ne doseejo po nakljuju,
temve iz namena /non a asu, sed ex intentione/. A tista bitja, ki nimajo zavesti, lahko
teijo k smotru samo, e jih vodi nekaj, kar ima zavest in razum, kakor puico uravnava
strelec. Potemtakem je nekaj razumnega, kar vse naravne stvari naravnava k smotru; in
temu pravimo Bog.
K prvi toki je treba torej rei, kakor pravi Avgutin; Ker je Bog pa najbolj dober, nikakor ne bi dopustil, da bi v njegovih delih bilo kaj zlega, e ne bi bil tako zelo vsemogoen
in dober, da naredi dobro iz zla. K neskonni boji dobroti potemtakem sodi, da dopua zlu, da je, in da iz zla proizvaja dobro.
K drugi toki pa je treba rei takole; ker narava deluje v smislu doloenega smotra pod
vodstvom nekega vijega dejavnika, je nujno, da tisto, kar nastaja po naravi, prav tako
Aristoteles, Metaphysica, lib II, 1. 993b30.
" Ibidem, 993b25.
Enchiridion 1 1 PL40, 236.

zvedemo /reducere/ na Boga kot prvi vzrok. Podobno moramo tudi tisto, kar nastaja po
nameri /ex proposito/, zvesti na neki viji vzrok, ki ni /zgolj/ loveki um in volja; saj sta
ta /zadnja/ spremenljiva in lahko opeata. Vse, kar je gibljivo In kar lahko preneha biti
/deficere possibilla/, moramo zvesti na neko prvo naelo, ki je negibno m po sebi nujno;
kakor smo tudi pozakall.
Prevedel Rastko Monik

ZGODBE OETA IGNACIJA

Po njegovem pripovedovanju napisal p. Ludvik Gongalves
Prvo poglavje
RanjenecizPamplone (1521-1522)
Do svojega estindvajsetega" leta je bil predan neimrnostim' sveta in ga je posebej
veselilo urjenje z orojem v veliki prazni elji, da bi se proslavil.
Zgodilo se je, da je bil v neki trdnjavi, ki so jo obkolili Francozi.' Vsi so bili mnenja,
naj se predajo, e jim seveda obljubijo ivljenje, saj jim je bilo jasno, da se ne morejo
braniti. On pa je navedel poveljniku toliko razlogov, da ga je kljub vsemu preprial, naj se
branijo, in eprav je bilo to zoper miljenje vseh oficirjev, jih je on s svojim pogumom In
svojo hrabrostjo potegnil za seboj.
Priel je dan, ko so priakovali napad. In spovedal se je pri enem svojih bojnih
t o v a r i e v . K o je obstreljevanje e dalj asa trajalo, ga je zadela topovska krogla v
nogo in mu jo popolnoma zlomila. Ker pa je la krogla med obema nogama, je bila tudi
druga hudo ranjena.
Ko je padel on, so se moje v utrdbi takoj predali Francozom. Po zavzetju trdnjave so ti
zelo lepo ravnali z ranjencem in se obnaali do njega plemenito in prijateljsko.
Potem ko je dvanajst ali petnajst dni ostal v Pamploni, so ga na nosilih odvedli v njegovo
domovino. Poutil se je zelo slabo, zato so iz mnogih krajev poklicali vse vrste zdravnikov in kirurgov. BiH so mnenja, da je treba nogo ^e enkrat zlomiti in kosti ponovno naravnati, e da so bile prvi slabo naravnane ali pa so se premaknile med potovanjem in se
zato nahajajo izven svoje lege, tako da ne more ozdraveti. Spet so se lotili mesarskega
posla. Pri tem pa, kot tudi pri vsem drugem, kar je prestal e prej in e kasneje, ni nikoli
spregovoril besede niti nI pokazal kakega znamenja boleine, ampak je le mono stiskal pesti.
Kljub temu je lo z njim vedno slabe. NI mogel jesti in imel je ostale slabosti, ki navadno
oznanujejo smrt. Ko je priel dan sv. Janeza,^' so imeli zdravniki le e prav malo upanja
v njegovo ozdravljenje, zato so mu svetovali, naj se spove. Sprejel je torej zakramente.
Na dan pred sv. Petrom in Pavlom == so zdravniki rekli, da se lahko teje e za mrtvega,
e mu do polnoi ne odlee. Imenovani bolnik je gojil pobonost do sv. Petra in tako je
na gospod hotel, da se je prav tisto no njegovo poutje izboljalo. Njegovo Izboljanje
je tako napredovalo, da so nekaj dni zatem menili, da je e izven smrtne nevarnosti.
Ko so se kosti e med seboj zarasle, mu je ostala pod kolenom kost, ki je segala ez
drugo, zaradi esar je bila noga kraja. Kost na tem mestu je ostala tako izboena, da je
bilo prav grdo. Seveda on tega ni mogel trpeti. Odloil se je za svetno kariero In je menil,
da bi ga to iznakazilo. Zato je vpraal kirurge, e bi se dalo kost odrezati. Rekli so mu, da
bi se kost sicer dalo odrezati, da pa bi bile boleine veje od vseh, ki jih je e prestal, ker
se je stvar e pozdravila In bi vzelo rezanje veliko asa. Kljub temu se je odloil, da se bo
pustil muiti, sebi na ljubo. Ob tem se je njegov stareji brat zgrozil in rekel, da si ne bi
upal prenaati take boleine, a ranjenec jih je prenaal z obiajno potrpeljivostjo.
Ko sta bila meso In kost, ki je molela ven, odrezana, so se skrbno posluili zdravil, da mu
noga ne bi ostala tako kratka. Dali so mu veliko mazil In mu vztrajno natezali nogo s pripravami, ki so ga muile dneve In dneve. A na Gospod mu je podelil zdravje in poutil
se je tako dobro, da je bil poslej isto zdrav, le na nogi se ni mogel dobro drati. Zato so
ga silili, da je leal v postelji.
Ker je bil zelo vdan branju posvetnih in izmiljenih knjig, ki se navadno imenujejo viteki
r o m a n i . i n ker se je dobro poutil, je prosil, da bi mu dali kak roman, da bi mu as hitreje
Dve poglavji iz Avtobiografije Ignacija Loyolskega, ki jo bodo verjetno e letos izdali slovenski jezuiti Prevedel in opremil z opombami France Baraga

mineval. Toda v tisti hii ni bilo najti nobene izmed knjig, ki jih je on navadno bral Dali so
mu torej ivljenje Kristusovo in neko ivljenje svetnikov v domaem jeziku
Ker ju je velikokrat prebral, ga je polagoma navduilo, kar je bilo tam napisano. Kadar pe
je nehal brati, je zael vasih o stvareh, o katerih je prebiral, tudi razmiljati. Drugikrat je
razmiljal o posvetnih stvareh, na katere je obiajno mislil poprej
Izmed tevilnih praznih stvari, ki so mu prihajale na pamet, je ena tako prevzela njegovo
srce, da se je lahko pogreznil v razmiljenje o njej po dve, tri ali tiri ure, ne da bi to opazil. Predstavljal si je, kaj bi storil v slubi neke gospe, pripomoke, ki bi se jih posluil, da
bi lahko el v deelo, od koder je bila, gesla in besede, katere bi ji govoril in junaka dejanja, ki bi jih storil v njeni slubi. Bil je od tega tako prevzet, da nI opazil, kako nemogoe
bi bilo to dosei. Gospa^ namre ni bila iz navadnega plemstva, ne grofica ne vojvodinja, ampak je bil njen stan mnogo viji kot vse to.
Na Gospod pa mu je pomagal, storil je, da so za temi mislimi prile druge, ki so se porajale iz stvari, ki jih je bral. Ker je bral ivljenje naega Gospoda in svetnikov, se je zamislil In razglabljal sam pri sebi: Kaj bi bilo, e bi delal jaz, kar je delal sv. Franiek ali to,
kar je delal sv. Dominik? Tako je pretresel tevilne stvari, ki so se mu zdele dobre.
Vedno si je predstavljal teke in naporne stvari, In kadar si jih je predoil, se mu je zdelo,
da se uti sposobnega, da jih uresnii.
Vse njegovo razglabljanje je bilo v tem, da si je rekel: Sv. Dominik je delal to in to, torej
moram delati to tudi jaz. Sv. Franiek je delal to in to, torej moram delati to tudi jaz.
Tudi te misli so trajale v nedogled. Vmes so prile kake druge stvari, pa spet posvetne
misli, omenjene zgoraj, in tudi v njih se je mudil e in e.
Menjavanje tako razlinih misli je trajalo zelo dolgo asa. Naj so bile misli, ki so se nudile njegovi domiljiji, misli na posvetna junatva, ki jih je elel uresniiti, ali pa one druge,
boje, vedno se je zadreval v misli, ki je ravno prila,dokler ni zaradi utrujenosti prenehal in usmeril svojo pozornost k drugim stvarem.
Bila pa je ta razlika: kadar je premiljeval o posvetnih stvareh, je pri tem zelo uival. A ko
je potem zaradi utrujenosti odnehal, se je poutil suhega In nezadovoljnega. Kadar pa je
premiljeval o tem, kako bi el bos v Jeruzalem, jedel samo zelia in poel vse ostale
strogosti, za katere je bral, da so jih delali svetniki, ga to ni tolailo samo, dokler se je
mudil v takih mislih, ampak je bil tudi potem, ko je odnehal, zadovoljen in vesel. Toda ni
pazil na to in se tudi ni ustavil, da bi to razliko pretehtal, dokler se mu niso neko oi polagoma odprle in se mu je zaela razlika zdeti udna. Zael je o njej razglabljati, in ker je
izkustveno doivel, da so ga ene misli puale alostnega, druge pa veselega, je polagoma priel do tega, da je spoznal razliko duhov, ki sta nanj delovala, eden namre od
hudia in drugi od Boga
To je bilo prvo razglabljanje, ki ga je imel o bojih stvareh, in ko je kasneje delal
duhovne vaje, je od tod zael dobivati lu za nauk o razlikovanju duhov.
Ta nauk mu je podelil nemalo lui in zael je resneje razmiljati o svojem preteklem ivljenju in kako potrebno bi bilo, da bi delal zanj pokoro. Prevzele so ga elje, da bi posnemal svetnike Ni mu bilo ve mar okoliin, ampak je sklenil, da bo delal to, kar so delali oni. Edino, kar si je elel storiti, takoj ko bo ozdravel, je bila pot v Jeruzalem, kot je
povedano zgoraj,s takimi pokorami in takimi zatajevanji, kot si jih navadno eli poeti
velikoduno, od Boga vgano srce
Polagoma je pozabljal na nekdanje misli zaradi teh svetih elja, ki jih je imel in ki jih je e
okrepil neki obisk na sledei nain. Ko je bil neko no buden, je jasno videl podobo nae
Gospe s svetim Detetom Jezusom To dokaj dolgo videnje mu je podelilo preobilno tolabo in prevzel ga je gnus nad preteklim ivljenjem m e posebej nad mesenimi remi,
da se mu je zazdelo, kakor da so njegovo duo zapustile vse slike, ki so se bile poprej v
njej nabrale Od tiste ure, vse do avgusta 1 553, ko se to pie. ni nikoli niti v najmanji
stvari ve privolil v mesenost. Glede na ta uinek je mogoe zakljuiti, da je bila stvar od
Boga, dasi si on tega m upal doloeno rei, niti ni rekel kaj ve kot le zgoraj omenjeno tr-

ditev. Pa pa so tako njegov brat kot vsi domai iz zunanjosti spoznali spremembo, ki se
je zgodila znotraj njegove due.
Vendar se on za nobeno stvar nI menil, ampak je vztrajal v svojem branju in v svojih dobrih sklepih. Ko se je pogovarjal z domaimi, je ves as porabil za boje stvari in tako
koristil njihovim duam.
Ker sta mu bili oni knjigi zelo ve, mu je prilo na misel, da bi si na kratko izpisal nekatere najpomembneje stvari Iz ivljenja Kristusovega in svetnikov Tako se je z veliko
marljivostjo lotil pisanja knjige - pomalem je namre e zael hoditi po hii.
Imela je kakih 300 listov, popisanih z obeh strani v etrtinskem formatu.
Kristusove besede je pisal z rdeo tinto, besede nae Gospe z modro. Papir je bil poliran in llniran, pisava pa lepa, ker je bil spreten lepopisec.
Del asa je porabil za pisanje, del za molitev. Najveja tolaba ga je navdajala, kadar je
gledal nebo in zvezde. To je velikokrat delal dolgo v no, kajti navdajalo ga je z obutkom zelo velike moi za slubo naemu Gospodu. Velikokrat je premiljeval o svojem
sklepu In si elel, da bi bil e isto zdrav, da bi se lahko odpravil na pot.
Ko je preudarjal, kaj naj stori potem, ko se bo vrnil Iz Jeruzalema, da bo lahko vedno ivel v pokori, se mu je zdelo, da bi lahko el v sevlljsko kartuzijo, ne da bi povedal, kdo je,
da bi ga im manj cenili. In bi vedno jedel samo zelie. Ko pa je spet drugikrat razmiljal
o spokori In dejanjih, ki si jih je elel vriti potujo po svetu, se mu je elja za kartuzijo
ohladila, ker se je zbal, da tam ne bi mogel prav uresniiti sovratva, ki ga je util do samega sebe. Vseeno je naroil domaemu sluabniku, ki je el v Burgos', naj povpraa
po kartuzljanskih pravilih, in sporoilo, ki ga je odondod dobil, se mu je zdelo v redu.
Toda zaradi zgoraj navedenega razloga, in ker
bil ves zatopljen v potovanje, ki ga je
nameraval kmalu nastopiti, se za poroilo nI toliko menil, saj bi moral o tem ukrepati ele
povrnitvi.
Ker se je poutil e nekoliko pri moeh, se mu je zdelo, da je as za odhod, in je rekel
svojemu bratu: Kot veste, gospod najerski vojvoda^' e ve, da se bolje poutim. Bilo bi
prav, da odidem v Navarreto. Vojvoda se je takrat mudil tam.
Brat In nekateri domai so sumili, da brkone namerava svoje ivljenje temeljito
spremeniti.
Brat ga je vodil iz ene sobe v drugo in ga zael z veliko prizadevnostjo prositi, naj se vendar ne zapusti, ampak naj pomisli na to, kakne upe stavljajo ljudje vanj, do kakne veljave se e lahko povzpne in druge sline besede, ki so vse imele namen, da bi ga odvrnile od dobre namere, ki jo je imel. Toda odgovor je bil takne vrste, da se je brata otresel, ne da bi se oddaljil od resnice, v tem je bil namre e takrat zelo rahlouten.
Tretje poglavje
VManresi (1522-1523)
V Manresi je vsak dan prosil miloine. Ni jedel mesa ne pil vina. tudi e so mu ga dali
Ob nedeljah se ni postil, in e so mu dali malo vina, ga je pil.
Ker je bil zelo neimrn v negovanju las, kakor so jih takrat nosili, in jih je imel lepo urejene, je sklenil, da jih bo pustil, naj rastejo, kakor bodo hoteli, ne da bi jih esal aH strigel in
ne da bi jih s imerkoli pokrival, najsi bo ponoi ali podnevi. Iz istega razloga si je pustil
rasti tudi nohte na nogah in rokah, ker je bil tudi v tem zelo neimrn.
Ko je bil v zavetiu, se mu je vekrat pripetilo, da je pri belem dnevu videl v zraku poleg
sebe neko stvar, ki mu je dajala veliko tolabe, ker je bila izredno lepa. Ni dobro loil, kaj
naj bi stvar bila, ampak se mu je nekako zdelo, da ima obliko kae. Imela je tudi veliko
stvari, ki so sijale kakor oi, eprav niso bile Kadar je videl to stvar, je util veliko ugodje

in tolabo, in im vekrat jo je videl, toliko veja je bila tolaba. Kadar pa je stvar izginila,
je bil potrt.
Do tega asa se je vseskozi nahajal v skoraj enakem notranjem stanju z veliko stanovitnostjo v veselju, ne da bi imel kakrnokoli spoznanje o notranjih duhovnih stvareh. Tiste dni, ko je imel ono prikazen ali nekoliko prej, kot pa se je zaela - trajala je namre
ve dni - pa mu je prila misel, ki ga je trdovratno muila. Prikazovala mu je teavnost
njegovega ivljenja, kot e bi mu v notranjosti njegove due govorili: Le kako bo mogel prenaati takno ivljenje sedemdeset let, ki ti jih je e iveti? On je na to prav tako
na notranji nain odgovoril z veliko odlonostjo - spoznal je namre, da le misel sovranikova: O bednik, ali mi lahko obljubi eno samo uro ivljenja? Tako je premagal
skunjavo in ostal miren. To je bila prva skunjava, ki mu je prila po tem, kar je bilo povedano zgoraj. To se je zgodilo, ko je hotel stopiti v neko cerkev, v kateri je vsak dan poslual glavno mao, veernice In kompletorij, ki so jih tam vedno peli. Pri tem je util veliko tolabo. Pri mai je navadno bral Kristusovo trpljenje. Njegova uravnoveenost je
trajala dalje.
Toda kmalu po omenjeni skunjavi je zael v svoji dui doivljati velike spremembe.
Vasih se je poutil tako praznega, da ni nael zadovoljstva niti pri molitvi v koru niti pri
posluanju mae ali pri kaki drugi molitvi, ki jo je opravljal. Drugikrat spet se mu je pripetilo povsem nasprotno od tega In to tako Iznenada, da se mu je zdelo, da sta alost in zapuenost od njega izginili, kakor e kdo drugemu naskrivaj vzame ogrinjalo z ramen.
Tedaj se je zael strahoma uditi nad spremembami, ki jih prej nikoli ni doivel, in je sam
pri sebi govoril: Kakno novo ivljenje je fo, ki ga zdaj prienjamo?
Tisti as se je vasih tudi pogovarjal z duhovnimi osebami, ki so ga cenile in si elele
pogovora z njim. Kajti eprav e ni imel spoznanja o duhovnih stvareh, je vendar v svojem govorjenju kazal veliko gorenost in vrsto voJjo, da bi napredoval v boji slubi.
Takrat je ivela v Manresi neka ena, ki je bila e zelo v letih in je e zelo dolgo Bogu sluila ter so jo po tem poznali irom po paniji. Neko jo je dal poklicati celo katoliki kralj,
da bi se z njo o neem pogovoril. Ko se je ta ena nekega dne pogovarjala z novim Kristusovim vojakom, mu je rekla: O da bi se vam hotel nekega dne prikazati na Gospod
Jezus Kristus! On pa se je tega prestrail, ker je vzel stvar dobesedno. Kako naj bi se
ravno meni prikazal Jezus Kristus?
Vseskozi se je zavestno dral svoje obiajne nedeljske spovedi In obhajila.
Medtem je zael prestajati velike teave s skrupuli.' eprav je bila namre splona
spoved, ki jo je bil opravil na Monserratu, prav skrbna In celo pismena, kot je povedano,
se mu je vendarle vasih zdelo, da se nekaterih stvari ni spovedal in to mu je zadajalo
veliko alost. Tudi e se je tega ponovno spovedal, mu ni prineslo zadoenja. Tedaj je
zael iskati duhovnih ljudi, da bi ga ozdravili skrupulov, vendar mu nobena stvar ni
pomagala. Konno mu je neki doktor iz stolne cerkve, zelo duhoven mo, ki je tam pridigal, nekega dne med spovedjo dejal, naj vse, esar se lahko spomni, napie. Napravil je
tako, vendar so se mu po spovedi spet vraali skrupuli, ki so li vedno bolj v podrobnosti, tako da se je poutil zelo potrtega. eprav je kmalu spoznal, da mu skrupuli delajo
veliko kodo in da bi bilo bolje, ko bi se jih znebil, vendar sam ni mogel tega dosei. Vasih mu je prilo na misel, da bi bilo zdravilno, ko bi mu njegov spovednik v imenu Jezusa
Kristusa ukazal, naj se nobene od preteklih stvari ve ne spoveduje. Zato si je elel, da
bi mu spovednik to ukazal, ni pa imel poguma, da bi to spovedniku povedal. Ne da bi mu
bil on kaj rekel, pa je spovednik sam priel na to, da mu je naroil, naj se niesar ve iz
preteklosti ne spoveduje, razen e bi bila kaka stvar prav jasna. Toda ker so se mu zdele vse one stvari isto jasne, mu ta zapoved ni ni koristila in je e naprej ostal v svojih
teavah.
Imenovani je takrat stanoval v neki sobici, ki so mu jo v svojem samostanu dali dominikanci. Vztrajno se je dral svojih sedem ur molitve na kolenih, redno je opolnoi vstajal
m opravljal vse druge e omenjene vaje Vendar pri vsem tem ni nael zdravila za svoje
skrupule, eprav je minilo e ve mesecev, kar so ga muili.
Ko je bil neko zaradi njih zelo potrt, se je tako goree spravil k molitvi, da je zael kar na
188

glas vpiti k Bogu z besedami: Pomagaj ml, Gospod, ker ne najdem nobenega zdravila
ne pri ljudeh ne v kaki stvari Ko pa bi mislil, da ga lahko najdem, ml ne bi bil noben trud
prevelik. Ti, Gospod, mi pokai, kje ga lahko najdem Da, tudi e bi bilo treba tei za kakim psikom, da bi mi dal zdravilo, bi to storil.
Ko je bil v teh mislih, so ga mnogokrat z veliko silovitostjo napadle skunjave, da bi se
vrgel skozi veliko luknjo, ki jo je imela njegova soba m je bila poleg mesta, kjer je molil.
Ker pa je vedel, da bi bil greh, e se ubije, je zael ponovno kriati Gospod, ne bom
storil niesar, kar bi te alilo Te besede je prav tako kot prejnje velikokrat ponavljal.
Tedaj mu je prila na misel zgodba o nekem svetniku. Zato da bi dosegel od Boga neko
stvar, ki si jo je mono elel, je prestal brez hrane ve dni, dokler je ni dosegel. Ko je dalj
asa o tem razmiljal, se je konno odloil, da bo storil tako. Sklenil je, da ne bo ne jedel
ne pil, dokler mu bog ne pomore ali pa bo videl, da je e isto blizu smrti. e bi se mu namre zgodilo, da bi videl, da je e na robu smrti, tako da bi moral kmalu umreti, ko ne bi
jedel, je za ta primer sklenil, da bo prosil kruha in jedel - kakor da bi mogel tik pred smrtjo e prositi aH jesti.
To se je zgodilo neke nedelje, potem ko je bil pri obhajilu in ves teden je zdral, ne da bi
dal karkoli v usta. Pri tem ni opustil nobene od obiajnih vaj. Tudi k oticiju je hodil in
opravljal svojo molitev na kolenih, tudi molitev opolnoi in drugo.
Prila je naslednja nedelja, ko naj bi el k spovedi. Ker je Imel navado, da je povedal
svojemu spovedniku vse, kar je delal, zelo v podrobnosti, mu je tudi omenil, da tisti teden m niesar zauil Spovednik mu je ukazal, naj ta post prekine. eprav se je poutil
pn moeh, je vseeno ubogal spovednika m se tisti in naslednji dan poutil brez skrupulov. Tretji dan pa, v torek, se je pri molitvi spet zael spominjati svojih grehov. Kot niza
lovek kako stvar na nit, tako je el od greha do greha minulegaasa In zdelo se mu je,
da se je dolan ponovno spovedati. Toda na koncu^teh misli so ga obli obutki odvratnosti do ivljenja, kakrnega je ivel zdaj, hkrati z monim nagnjenjem, da se ga znebi. S
tem ga je hotel na Gospod zbuditi kakor iz sna. Ker je e imel nekaj izkustva o razlinosti duhov Iz naukov, ki mu jih je podelil Bog, je zael pazljivo opazovati razline naine,
kako je oni duh prihajal. Z veliko jasnostjo se je tedaj odloil, da se ne bo nobene od minulih stvari ve spovedal. Tako je bil od tistega dne dalje reen skrupulov in bil je preprian, da ga je na Gospod po svojem usmiljenju tega osvobodil.
Poleg sedmih ur molitve se je ukvrjal s tem, da je pomagal nekaterim d u a m , k i so prihajale tja na pogovor o duhovnih stvareh. Kar mu je e vrh tega preostalo od dneva, pa
je porabil za razmiljanje o bojih reeh, o tem, kar je tisti dan meditiral ali bral.''^ Toda
ko je el le, so mu mnogokrat prila velika spoznanja In velike duhovne tolabe, da je
na ta nain izgubil mnogo asa, ki si ga je doloil za spanje In ga e tako nI bilo veliko.
Vekrat se je temu udil m zael je razmiljati: pravzaprav je doloil za obevanje z Bogom toliko asa pa e ves preostali del dneva, zato je zael dvomiti o tem, e tista spoznanja res prihajajo od dobrega duha. Sam pri sebi je priel do zakljuka, da je bolje, e
Jih pusti vnemar in spi v za to doloenem asu. In storil je tako.
e naprej se je vzdreval mesne hrane in bil v tem tako trden, da se sploh m mislil spremeniti Nekega dne zjutraj, ko je ravno vstal, pa se je pred njim prikazala mesna hrana,
kot bi jo videl s telesnimi omi, ne da bi se poprej vzbudila v njem kakrnakoli elja po
njej. Hkrati mu je tudi priel trden pristanek volje, da jo bo od zdaj naprej jedel. eprav
se je spomnil na svoj prejnji sklep, ni mogel dvomiti, ampak se je odloil, da mora jesti
tudi meso. Ko je kasneje o tem pripovedoval svojemu spovedniku, mu je spovednik rekel, naj pazi, da ne bi bila to morda skunjava Vendar tudi po temeljiti raziskavi nikakor
ni mogel dvomiti o tem, da se je prav odloil Z"
V tistem asu je Bog ravnal z njim na isti nain, kot dela uitelj z otrokom pn pouku. Bodisi da je bilo to zaradi njegove neukosti in trdega razuma ali ker ni imel nikogar, ki bi ga
poueval, bodisi zaradi vrste volje, da bi sluil Bogu, ki mu jo je on sam podelil Zdelo se
mu je in vedno je bil mnenja, da je Bog z njim ravnal na ta nain Ko bi o tem dvomil, bi se
mu, nasprotno, zdelo, da ali njegovo boje Veliastvo.
Nekaj tega je mogoe spoznati iz sledeih petih tok:

Prvi. Imel je veliko pobonost do presvete Trojice Tako je vsak dan opravil molitev k
trem osebam, k vsaki posebej Prav tako je opravil molitev k presveti Trojici, zato mu je
prila misel, kako to, da napravi tiri molitve k Trojici Vendar mu je ta misel delala le
malo ali celo ni teav kot stvar neznanega pomena Ko je nekega dne na stopnicati samostana molil hvalnice nae Gospe, se je zael njegov razum dvigati, kot da vidi presveto Trojico v podobi treh angelskih tipk
in to s toliko solzami in tolikimi vzdihi, da se
ni mogel obvladati In ko je el tistega jutra za procesijo, ki se je tam zaela, nikakor ni
mogel zadrati solz vse do obeda Tudi po obedu ni mogel govoriti o niemer drugem
kot o presveti Trojici.
Drugi. Neko se mu je ob velikem duhovnem veselju prikazal v razumu nain, kako je
Bog ustvaril svet. Zdelo se mu je, da vidi neko svetlo stvar, iz katere je izhajalo nekaj
arkov, in da je iz tega Bog napravil lu. Vendar teh stvari ni znal razloiti niti se ni povsem dobro spominjal onih duhovnih spoznanj, ki mu jih je tiste ase Bog vtiskal v duo.
Tretji. V Manresi, kjer je bival skoraj eno leto, je potem, ko je zael dobivati tolabo od
Boga In je videl sad, ki ga je napravil v duah, s katerimi je obeval, opustil pretiranosti,
ki se jih je dral prej. Spet si je strigel nohte in lase.
Ko je bil v tistem kraju v cerkvi omenjenega samostana in je nekega dne poslual mao,
je pri povzdigovanju Gospodovega telesa z notranjimi omi videl nekaj kot svetle arke,
ki so prihajali od zgoraj. eprav tega po tolikem asu ne more bolje razloiti, je bilo vendar tisto, kar je jasno videl z razumom, videnje naina, kako je na Gospod Jezus Kristus navzo v presvetem Zakramentu.
etrti. Velikokrat in za dolgo asa je z notranjimi omi gledal pri molitvi Kristusovo loveko naravo. Prikazala se mu je v obliki, ki je bila kot svetlo telo, ne prav veliko niti prav
majhno, vendar ni videl nobenih posameznih udov. To je v Manresi velikokrat videl. Ko bi
rekel dvajsetkrat ali tiridesetkrat, si ne bi upal re^i, da bi bilo to pretirano. Drugikrat je
to videl, ko je bil v Jeruzalemu , in e drugi na poti v bliini Padove."" Nao Gospo je
prav tako videl v podobni obliki, ne da bi razloil dele. Stvari, ki jih je videl, so ga takrat
tako utrdile in mu za vselej dale takno gotovost vere, da je velikokrat razmiljal: etudi
ne bi bilo svetega pisma, ki nas ui o teh stvareh, bi se takoj odloil umreti zanje, samo
zato ker je to videl.
Peti. Neko ga je njegova pobonost vodila k cerkvi, ki je bila malo ve kot eno miljo
oddaljena od Manrese, in se je, kot se mi zdi, imenovala cerkev svetega Pavla." Pot tja
gre poleg reke. Ko je tako hodil zatopljen v svoje pobone misli, je malo sedel s pogledom na reko, ki je tekla globoko pod njim. Ko je tam sedel, so se mu zaele odpirati oi
razuma. Ne da bi imel kako videnje, ampak dano mu je bilo razumevanje in spoznanje
mnogih stvari, tako duhovnih kot stvari vere in znanosti. In to s tako velikim razsvetljilo
razumevanje in spoznanje mnogih stvari, tako duhovnih kot stvari vere in znanosti. In to
s tako velikim razsvetljenjem, da so se mu vse stvari zdele nove. Ne da se povedati posameznosti, ki jih je takrat razumel, eprav jih je bilo veliko, ampak le to, da je sprejel veliko jasnost v svojem razumu, tako da se mu zdi, da v teku vsega njegovega ivljenja
preteklih dvainestdeset" let ni dosegel toliko kot v onem samem doivetju, tudi e bi
zdruil v eno vse, kar je prejel od Boga pomoi, in vse stvari, ki jih je vedel.
Zgodilo se je, da se mu je razum tako razsvetlil, da se mu je zdelo, kot bi postal
drug lovek in bi dobil drug razum, kakor ga je imel prej.
Ko je to trajalo e precej asa, se je spustil na kolena pred kriem,"' ki je stal tam blizu, da bi se zahvalil Bogu Tam se mu je spet prikazala tista prikazen, ki se mu je vekrat
prikazovala," a je ni nikoli prepoznal: to pomeni, tista stvar, ki je bila omenjena zgoraj in
ki se mu je dozdevala zelo lepa. s tevilnimi omi. A zdaj pred kriem je dobro videl, da
stvar ni imela tako lepe barve kot ponavadi, m imel je zelo jasno spoznanje s trdnim pristankom volje, da je bil to hudi duh Kasneje se mu je e mnogokrat za dolgo asa prikazovala. on pa jo je prezirljivo odbijal s palico, ki jo je navadno nosil v rokah
Ko je bil neko v Manresi b o l a n , g a je huda mrzlica spravila blizu smrti, tako da je bil i-

sto preprian, da ga bo dua kmalu zapustila Pri tem mu je prila misel, ki mu je govorila, da je pravien. Zadajala mu je toliko muke. da m delal drugega, kot da se je z njo boril
m SI predoeval svoje gretie. Ta misel ga je bolj muila kot sama mrzlica Vendar je ni
mogel premagati, eprav se je e tako trudil, da bi jo premagal. Ko pa je nekoliko okreval
od mrzlice in ni bil ni ve v skrajni nevarnosti, da izdihne, je zael glasno klicati
e n a m , k i so prile tja, da bi ga obiskale, naj mu drugi, ko ga bodo videle v bliini smrti, zavoljo boje ljubezni na ves glas kliejo, da je grenik in da naj se spomni alitev, ki
jih je storil Bogu.
Drugikrat, ko je potoval po morju iz Valencije proti Italiji sredi hudega viharja, se je zlomilo krmilo na ladji in prilo je tako dale, da se po njihovem mnenju in po mnenju mnogih,
ki so potovali na ladji, naravno govore ni dalo ve utei smrti. Ko si je natanno izpraeval vest in se pripravljal na smrt, ni mogel obutiti strahu nad svojimi grehi ali pred
tem da bi bil pogubljen, ampak je util veliko zadrego in boleino, ker je menil, da nI dobro izkoristil darov In milosti, ki mu jih je bil podelil Bog, na Gospod.
Leta 1550 se je drugikrat poutil zelo slabo zaradi prav hude bolezni, za katero so on
sam In drugI mislili, da bo poslednja. Ko je tisti as mislil na smrt, je obutil takno veselje in takno duhovno tolabo, ker bo moral umreti,da se je ves topil v solzah. To se je
zaelo dogajati tako pogosto, da je mnogokrat nehal misliti na smrt, da ne bi tako obutil
one tolabe

" Navedba -do 26. leta starosti je zmotna m potrebuje razlage. Ignacij se je spreobrnil
po padcu Pamplone I. 1 521. Leto njegovega rojstva je po drugih virih zanesljivo izpriano kot 1491. Ker ni verjetno, da bi lo za napako v pisanju, je edina mona razlaga ta, da
Ignacij sam ni tono poznal letnice svojega rojstva. Po tem podatku bi naj bila 1 495, na
drugem mestu v AvtobiografijI (t. 30) pa 1493.
Neimrnosti sveta, ki jim je bil Ignacij vdan, so prav tako kot mladostne objestnosti, ki
jih omenja p. da Camara v predgovoru t. 2, dvoumni izraz. Morda je p. da Camara namenoma izpustil podrobnosti, a verjetno gre za takrat obiajne prepire za ast In ljubezen
Iz sodnih aktov v Azpeitji, ki pa so le nepopolno ohranjeni, vemo, da je bil leta 1515 skupaj z bratom Perom Lopezom (kasnejim azpeitskim upnikom) zapleten v proces zaradi pomembnih in tekih ekscesov. Procesu se je izognil s sklicevanjem na tonzuro,
ker je bil kot klerik zaiten pred civilnim postopkom Znailen je njegov osebni opis:
Okrog hodi v oklepu in eleznem jopiu, lase ima dolge do ramen, navadno je ogrnjen z
dvobarvnim povrnikom in nosi irok klobuk. Nikoli ga e niso videli v kleriki noi
Vojaki dogodek, ki sledi, je izsek iz vojne med panijo in Francijo za neko samostojno kraljevino Navarro z glavnim mestom Pamplono. Ta deela je bila predvsem zaradi svoje geografske lege ve kot pol stoletja predmet spora med obema velikima sosedama Najprej so kraljevino Nevarro I. 1512 zasedle ete Ferdinanda Katolikega m I.
1 515 je bila uradno pridruena Kastiliji. e naslednje leto je kralj Ferdinand umrl in vznikll so ponovni nemiri proti osovraeni panski oblasti. Za kraljevega namestnika v Navarri je panski dvor imenoval najerskega vojvoda Antonija Manrigueja de Lara, pri katerem I. 1517 mladi Inigo stopil v astniko slubo. (Inigo, lat. Ennecus, je Ignacijevo
krstno ime. Ignacij, latinsko Ignatius, se zaenja imenovati ele od svojih parikih let
dalje.) Francozi so izkoristili ponovne notranje nemire v paniji, ki so obmejne vojake
sile potegnili v notranjost, kakor tudi odsotnost mladega kralja Karla I., ki se je kot nedavno izvoljeni nemki cesar Karel V. ravno mudil na dravnem zboru v VVormsu (znamenitem predvsem zaradi Lutrovega zagovora 18 aprila), bliskovito so prestopili mejo
in napadli pamplonsko trdnjavo. Kraljevi namestnik je hitro odel v Kastilijo, da pripelje
okrepitev, Inigo, ki se je mudil na blinjem domaem gradu Loyoli, je z vso naglico odhitel v Pamplono in se 18. maja skozi Francozom naklonjeno mesto ravno e lahko prebil
v trdnjavo. Na binkotni ponedeljek, 20. maja, se je po esturnem obstreljevanju trdnjava vdala. Pred zaetkom obstreljevanja sta se poveljnik trdnjave m komandant francoske vojske sela k pogajanju o predaji Eden od treh oficirjev, ki so spremljali trdnjav-

skega poveljnika, je bil Inigo, ki je s svojo bojevitostjo in utom za ast pogajanja izjalovil. Sele ko je bil ranjen on, je trdnjava padla. Nadaljni potek vojne Francozom ni prinesel
konne zmage. e 30. junija so jih Spanci v odloilni bitki premagali in kraljevi namestnik se je spet vrnil v Pamplono. Sovranosti med Francozi in panci pa s tem niso
prenehale. Francoski kralj Franc I, ki je tako kot habsburko panski Karel pretendiral
na naslov nemkega cesarja, a se mu je to izjalovilo, je poslej vedno znova prihajal v
konflikt s panci. Ignacij se je na kasnejih potovanjih e vekrat znael na nevarnem
obmoju med obema vojskujoima se taboroma.
Coudralev lat. prevod dostavlja: in tudi on njemu. To je bila priprava na smrt.
Janeza Krstnika, 24. junija.
" 28. junija.
" Viteki romani tistega asa, izmed katerih Ignacij v t. 17 omenja Amadisa de Gaula,
so bili takratnemu okusu prilagojena meanica heroinih legend, zanesenjake romantike in ljubezni.
Omenjeni knjigi sta bili panska prevoda Jezusovega ivljenja kartuzijana Ludolfa
sakega in svetnikih legend dominikanca Jakoba a Voragine.
Nekateri so v njej domnevali Germaine de Foix, drugo eno Ferdinanda Katolikega
(biograf Ludwig Marcuse), drugi eno od treh Karlovih sester Leonoro, Isabelo ali Katarino. Najmlaja Katarina je bila rojena I. 1507, ravno ko je Inigo priel v Arevalo na grad
velikega zakladniarja (finannega ministra) Juana Velazgueza de Guellar, kjer je kot
pa in oproda ivel do I. 1517. V zakladniarjevem spremstvu je Inigo vekrat obiskal
kravljevi dvor, Katarino pa je videval v tordesiliski palai, kjer je preivljala temno mladost pri svoji slaboumni materi Ivani.
Blizu Burgosa je kartuzija Santa Maria de Mirafiores. O seviljski kartuziji danes m
ve sledu.
Bivi kraljevi namestnik v Navarri. Ker je bil kmalu po padcu Pamplone odstavljen, se
je zdaj mudil v Navarreti. Tam ga je Ignacij obiskal, da bi se od njega kot od svojega bivega gospodarja poslovil.
,
Kdo je ta ena, ki se v t. 37 ponovno omenja, ni ugotovljeno.
Tako pogosto prejemanje zakramentov je bilo za tiste ase precej nenavadno. Primerjaj kasnejo reakcijo uradne Cerkve v t. 59.
Skrupul v prvotnem pomenu kamenek v evlju, ki loveka moti pri hoji, potem pretirani strah pred grehom, ki lahko vzame loveku vsako veselje do ivljenja. Pri kroninih
skrupulantih (bolestna tankovestnost) gre navadno za patoloki pojav.
3 Zgodba je iz ivljenja svetnikov, ki ga je Ignacij bral v asu svoje bolezni na gradu Loyola. Po njej se je spostol Andrej pet dni postil, da bi od Boga izprosil milost spreobrnjenja za nekega grenika. Ignacijev primer je pri njegovih prvih tovariih veljal za uinkovito sredstvo ienja due, tako da so med duhovnimi vajami navadno vsaj tri dni
prebili brez jedi in pijae.
Misel na pomo duam je spremljala Ignacija od vsega zaetka Bila je pobuda za
ustanovitev Drube kot tudi za sestavo knjiice Duhovnih vaj. Njej se moramo konno
zahvaliti tudi za njegovo avtobiografijo.
K njegovemu branju je takrat poleg Evangelijev spadala tudi Hoja za Kristusom Tomaa Kempana, za katere avtorja je takrat na splono veljal kancler parike univerze
Janez Gerson.
P. da Camara poroa v svojem osebnem dnevniku: Dalje mi je (Ignacij) pripovedoval,
da mu je v Manresi prvi prila v roke Hoja za Kristusom Poslej si ni elel nobenega drugega pobonega branja ve. Vsem, ki se je z njimi sreeval, je priporoal to knjiico.
Vsak dan je iz nje prebral po eno poglavje po vrstnem redu. Po jedi ali pa tudi ob kaki
drugi dnevni uri, pa jo je odprl kar na sreo m vedno naletel na mesto, ki mu je imelo nekaj povedati.
Tu se verjetno kona Ignacijevo pripovedovanje iz leta 1 553. Nadaljevanje je iz leta
1555
Najbolj avtentino prievanje o Ignacijevi pobonosti do presvete Trojice nudi njegov
Duhovni dnevnik iz leta 1 544/45.
Tri tipke pomenijo tri tone, ki se zlivajo v en glas in tako ponazarjajo skrivnost svete
Trojice, ki je en Bog v treh osebah
"" Primerjaj za Padovo t 41, za Jeruzalem t 48 Ignacij izrecno omenja Gospodova
prikazanja e v t. 44, 96 in 99. Znailna za naravo teh videnj je pripomba, da m mogel
prepoznati nobenih telesnih podrobnosti Njihov pomen torej m v utnem doivljanju.

temve v duhovnem gledanju, ki ga utni element spremlja le kot odmev na dogajanje v

globini.
Blizu cistercijanske cerkve sv. Pavla Puavnika na levem bregu reke Cardoner je
imel Ignacij znamenito razsvetljenje, ki ga omenjajo vsi njegovi biografi.
Ignacij Izdaja na tem mestu ponovno negotovost glede svoje starosti Po tem podatku bi bilo njegovo rojstno leto 1 493, vendar primerjaj opombo 1 7.
Omenjeni kri je Cruz del Tort
Primerjaj t. 19.
O svoji bolezni govori Ignacij vedno zelo skopo In komaj razpoznavno prikae bolezenske simptome. Kasneje (t. 34, 55, 74, 84) jih imenuje elodne boleine Po vsej
verjetnosti gre za kronino obolenje ola in za napade kolike.
ene, ki so ga obiskovale, so nam deloma znane po imenu. e tu se kae globoki dojem, ki ga je Ignacij napravil na enske. Dokaz za to je Ignacijeva bogata korespondenca
z enskami. Knjiga Huga Rahnerja Ignatius von Loyola. Briefvvechsel mit Frauen, 1956,
obsega skupaj z opombami 652 strani.

A s I NA RIA
Materiali s kolokvija Vloga in obmoje razlike v materialistini teoriji, ali Kaj je
alternativa?

KAJ JE ALTERNATIVA
(prispevek za simpozij)
Zelo na kratko - tudi zato ker pa menim, da si dalje obravnave niti ne zaslui - se bom
lotil neesa, kar nam zadnji dve leti vladajoa elita ponuja kot prizmo, skozi katero naj bi
si ogledovali nae trenutne teave: gre seveda za trditev, da je vseh naih trenutnih tegob kriva birokracija, ki da izmozgava zdrueno delo In ga sili v neracionalno obnaanje,
alternativo temu naj bi predstavljal razvoj samoupravnih odnosov, ki naj bi zatolkel birokracijo in omogoil, da bi se razcvetelo tako gospodarstvo kot tudi dravljani. Skratka,
alternativa, pred katero smo postavljeni, je - ali birokracija in s tem propad - ali pa samoupravljanje in z njim razcvet.
Da skozi to optiko zastavljen boj za samoupravljanje ne pomaga kaj prida hirajoi ekonomiji, nas podui e, denimo, vsakodnevni sprehod skozi knjigarne, v zadnjem asu pa
al tudi e skozi veleblagovnice; e ve: na vrat na nos bom postavil trditev, da se skozi
to optiko reproducira obstojee stanje, ki je, kot vemo, ekonomska kriza.
Za ilustracijo te teze si bomo pomagali z zgodbico: alternativo ali samoupravljanje ali birokracija bomo vzeli zares in predpostavili dva tovaria: tovaria A in tovaria B, ki se v
svojih okoljih samoupravno udejstvujeta. Denimo, da tovari A zabrusi tovariu Bju: Ti
SI birokrat!" Toda, tovari B mu ne ostane dolan In mu vrne: Ne, ni res. birokrat si ti."
igava izjava je torej resnina?
Vzemimo, da se tovari A In tovari B ne moreta sporazumeti, saj se, kot bi dejal Stalin,
na jeziku oba zavzemata za samoupravljanje, obadva tudi redno zahajata na sestanke,
se drita sprejetih sklepov in spodbujata svoje sotovarie k tistemu, za kar vsak od njiju
predpostavlja, da je samoupravljanje.
Denimo, da za odgovor vpraata tiste, katerih interese zastopata: svojo bazo. Toda,
tako samoupravna teorija kot tudi nje praksa nas uita, da baza e ni garant za pravilnost neke odloitve: vse prevekrat se namre odloa v skladu s svojimi parcialnimi interesi, ki pa niso v skladu s tistim, kar samoupravljalski jezik imenuje sploni drubeni
interes, e ve: tovaria A m B sta tu zato, da usklajujeta posebne Interese s splonimi,
kar pa spet pomeni, da baza o njunem sporu lahko razsoja le, e upoteva sploni drubeni Interes.
Tovariema Aju in Bju ostane torej le e ena pot: za pomo morata prositi nekoga, ki je
drubeni lestvici vije kot onadva, denimo tovaria Cja.
In tovari C izjavi: tovari B je birokrat!
Tovari B pa spet lahko zane igro in izjavi: Tovari C, vi ste birokrat! In tovari C lahko poklie na pomo, tovaria Dja, ki je na drubeni lestvici e vije kot on; ta lahko potrdi ali izjavo tovaria Aja m Cja ali pa tovaria Bja, kar pa niti ni vano: pomembno je, da
se prej ali slej vzpostavi veriga, ki se hipotetino lahko vije od krajevne skupnosti do federacije in daje prav enemu od obeh tovariev.

Za laje razumevanje vzemimo, da so se tovarii odloili, da se moti tovari B, ki pa nam

na ljubo e naprej trmasto goni svoje; toda, to pomeni, da tovari B nasprotuje tovariem, ki predstavljajo drubeno skupnost, ki se kot vemo, zavzema za samoupravljanje
Kar pa spet pomeni, da tovari B ne more biti samoupravljalec. ampak je lahko le birokrat.
Toda: e tovari C In za njim vsi ostali lahko odloajo o usodi tovaria Bja, potem to,
strogo vzeto, pomeni, da so mu odtujili mo odloanja: samoupravna teorija In tudi nje
praksa pa nas uita, da so tisti, ki lahko odloajo o usodah drugih, birokrati Kar nas pelje k trditvi, da so tovari C in za njim vsi ostali birokrati.
Kar pa nas spet pelje k trditvi, da izjavo Ti si birokrat lahko izree le birokrat.
Toda ne pozabimo: osnovna predpostavka prepira med Ajem in Bjem je bila, da samoupravljanje pomeni alternativo birokraciji, da se, drugae povedano, samoupravljanje
utemelji prav v razliki do birokracije. Kar pa al pomeni, da je moral vsak samoupravljalec vsaj enkrat izrei stavek Ti si birokrat.
Iz esar pa spet sledi, da je vsak samoupravljalec vselej e birokrat.
Tu bi seveda veljalo konati; e ne iz kakih drugih, pa vsaj iz estetskih ozirov. Da pa ne
bo zablod, bi veljalo dodati e tole: pazljiveji poslualec mi bo morda pooital, da sem
se s tezo Vsi samouporvljalci so birokrati postavil na tisto mesto, ki ga je v mojem
dokazovanju dral tovari B. To je seveda res; pri tem pa je treba upotevati, da se mi je
to zgodilo zato - ker sem, kot e reeno na zaetku vzel alternativo ali samoupravljanje
ali birokracija zares.
In e si za konec privoim luksuz in skuam na simpozijsko vpraanje: kaj je alternativa, ki sem ga svojevoljno raziril z ali samoupravljanje ali birokracija, odgovoriti, potem
se zdi. da razreitve tega vpraanja ni; morda jo bom e najlepe ilustriral s tem, da bom
tukaj in zdaj umolknil.
Miha Kova

O ASNIKARSKEM JEZIKU
Govoril bom o asnikarskem jeziku, in to Iz ve razlogov:
a) asnikarstvo je praksa, s katero se, al, zadnjih nekaj let ukvarjam. al e zato, ker to
ponem na radiu, delam z njim kot svinja z mehom. Nategovali smo ga, in ga e, eprav v
manji meri, na kopito bolj ali manj zglednega, bolj ali manj poljudnega asopisa. Po drugi strani pa je asnikarstvo nadvse zoprna zadeva. Pa vendar - zakaj potlej o asnikarstvu in ne o em bolj prijetnem? Zato, ker sem mnenja, da sodi med nujne zahteve - takoreko v dnevne zapovesti - konceptualizacijo tiste prakse, ki se nas je pa, grobo reeno, prilastila. In kar zadeva asnikarstva - tu je morala teorija - kae, da gre za preraunano gesto - doslej pustiti marsikaj netematizirano.
b) V soboto, 29.10.83 je Delo v svoji prilogi prineslo uvodnik - pravi, kleni zapis samoupravnega novinarja ob zadnjem plenumu predsedstva CK ZKJ, zapis, ki zna biti
objektivno kritien in hkrati odpira pogled v naprej. Ob tem zapisu se je bilo zastavilo
tole vpraanje: katera instanca omogoa samoupravljalskemu asnikarju postaviti zahtevo po objektivnokritinem poroanju? Ali drugae: na koga cilja ta objektivna kritinost, e je vendarle jasno, da sistem ni kriv za sedanje teave, da pa marsikaj ovira
njegovo dosledno uresnievanje ter da je treba te ovire identificirati m odpraviti? Odgovor je seveda preprost: objektivna kritika se bo z vsemi razpololjivimi kanom spravila
na ovire, na identifikacijo ovir. ki onemogoajo dosledno uveljavljanje sistema v praksi
Odprto pa ostaja tole: ali ni nemara najveja ovira temu-sistemu ravno tisti osel, ki to
asnikarsko esnanje iz dneva v dan bere?
c) in konno je tu knjiica, naslov je Jezik naih asnikarjev in pripovednikov. Gre za

paberke iz opusa Dr, Antona Breznika, zbral jih je Jakob olar ter Izdal pri Drubi Sv
Motiorja v ljubljani, 1944. leta.
Nemara se bo zdelo odve ukvarjanje s starosvetnostmi take narave kot je Breznikov
opus. Ob tem naj opozorim na dvoje: Breznik je, povsem sodobno, razloeval jezike po
njih vrstah, preverjal kako vplivajo eden na drugega, kako se, denimo umetnika beseda
zoperstavlja pogubnim spodbudam asnikarstva, jezik znanosti pa bo, nasprotno, vplivu dosti prej podlegel Itd. - seveda ob tihi predpostavki Enega jezika, ki ga bo treba
Izbrkljati v tisoerih virih narodove jezikovne zakladnice. Ta dvojnost je vsekakor odloilna: po eni strani ni treba kaj ve kot da ga, en jezik kajpak, Izgrebemo Iz naplavin sedanjlsti, celo vsakdanjosti, ki je umazana, packava, siva - asniki so kajpak zgledni kot
primer take sivine - , po drugi strani je vselej stvar bodonosti. V tem je, denimo temu
tako, tragina nota Breznikovega opusa.
Hkrati pa Breznik v svoji knjinici ni poel drugega kot to, da je evidentiral neslovenske,
predvsem hrvatske, ruske In eke besede, kakor so te vdirale v asnikarski jezik pri
posameznih. Izstopajoih slovenskih asnikarjih - od Bleivveisa do Malovrha. Jezikovno razsodie ne pone ni drugega, le da to pone Iz dneva v dan; In eprav se postavlja s svojo svetovalno vlogo, gre vendarle za govor z oblastvenega mesta, v bistvu Ima
normativno funkcijo.
Brezniku pa gre, nasprotno, za to, da podpre, na zbranem, empirinem materialu prikae
svojo temeljno tezo: da je namre asnikarski jezik zbor spakedrank. Izposojenk vseh
vrst In nravi, da je
-kakor vidimo, po svoji vrednosti najnija, po svojem vplivu pa najmoneja vrsta
jezika.'
Vpraanje, ki ga ob tem lahko postavimo, gre takole: kako lahko nekaj, kar Ima popreno negativen predznak, v svojih uinkih deluje s pozitjvnim predznakom? Ali drugae:
kje lahko postavimo piko, na kateri umazano asnikarstvo, v bistvu ekiektina, kontaminirana, kontaminirajoa, tudi krhka, slabotna vrsta jezika, zane delovati zdruevalno,
blallno - kot nekaj, kar s svojim bralcem tudi uti, vsaj deloma poskrbi za njegove tegobe, negodovanja, pritrjevanje, skrb, jezo?
Na to vpraanje, menim, bomo posebej teko odgovarjali, e ne bomo stopili za korak
nazaj, namre do preprostega vpraanja: kaj asnikar najprej In predvsem pone?
Seveda poroa - poroa pa o tem, kar se je bilo dogodilo na tem aH onem prizoriu.
(Mimogrede bi rekel, da se zdi zelo verjetno, da se predpretekllke glagolske oblike 'se je bilo zgodilo' - asnikarsko poroilo ne bo kar zlahka otreslo in nam lahko ponudi
nekaj privlanih nastavkov - npr. kot teren, na katerem smo dogodek v poroilu Izgubili,
kjer se nam je izmaknil in deluje, glede na poroilo kot perforator).
e pogledamo podobo -Dela, bodo tu najprej politini dogodki - kar se je za tisti dan
najbolj pomembnega zgodilo - tako doma kot po svetu. Potlej so tu razline strani - od
notranjepolitine, zunanjepolitine, komentatorske, kulturne, kriminalne, fiskulturne,
zabavne, prek oglasov do zadnje strani, ki se spet posveti dogodkom doma In po svetu, le da Ie kake posebnosti, tisto kar izstopa In meji e na kandal. Pozabili smo seveda na smrt, ki je tudi vteta, kar ni ravno obrobno za nao stvar. Bistveno pri tem pa je,
da se asnikarski jezik nekako prireja tistemu o emer poroa.
e bo lo za poroanje o politinih zadevah, bo asnikarski jezik posnel smetano Iz politikega besednjaka, na kulturni strani bo telovadil z izrazjem, ki si ga lasti teorija te aH
one umetnostne prakse itd. Breznik je bil tu vsekakor prekratek in je upoteval le en vidik popaenja asnikarskega jezika - dele uvoenih, neslovenskih besed, ki je sekundarne narave in se pravzaprav e nanese na to, kar ta jezik prinese, priredi od drugod
Ob tem pa nikakor ni bistven dogodek, o katerem asnikar govori, temve smo izrazje,
ki ga asnikarski jezik vzame za svojega iz slovarja te aH one prakse
Breznikova ocena - e da je asnikarski jezik zbor popaenk najslabe vrste - seveda
e vedno dri. le da v povsem druganem kontekstu e spet enkrat vzamemo za zgled
' Dr Anton Breznik, Jezik naih asnikarjev in pripovednikov. Druba Sv Mohorja v Ljubljani, 1944:str 81

-Delo-, glasilo SZDL, bo prvi vtis tale: gre za celoto, ki je nepregledna, nadalje je nepreberljiv, kaotien, stvari v njem se razvrajo po na videz nespregledljivemu redu; po drugi strani bodejo v oi protislovja med eno in drugo stranjo, aH celo na eni strani, posamezne izjave si oitno nasprotujejo, se spodbijajo itd. - neko enotnost, rdeo nit ali kaj
podobnega bomo v njem zaman iskali. Z nekaj tveganja in previdnosti ob tem bi dejal,
da je tole Delo- zgleden primer, kako Ideologija vsakdanje deluje - nam, bralcem pa je
prepueno, da se obesimo na ta ali oni -ist- segment, tistim, ki so bolj za politiko, bo
dala zadoenje druga ali tretja stran Dela, kulturniki se bodo vdali Knjinim listom,
portni navija bo samogibno odprl portno stran.
V tem je torej odvisnost asnikarskega jezika od praks, s katerih prizori pa poroa.
Vendar to e ne pojasnjuje, kako se lahko zgodi, da ima asnikarski jezik najveji vpliv
med vsemi vrstami jezika. Popaenje, ki je za to vrsto jezika znailno, se mora, kot kae,
utemeljevati e v neem drugem.
Kaj se priakuje od asnikarja, ki poroa, denimo, s politikega prizoria, s te ali one
seje, ob tem ali onem zasedanju parlamenta? To, da bo v kratkem, na zgoen in jasen
nain, povzel bistvo tega dogodka. Obravnavo, ki je trajala tri ure, bo posnel na dveh,
treh stranek, pri emer mu bodo veljali za vodilo kljuni poudarki z obravnave - to je vse
tisto, kar daje barvo temu prizoriu, kar nam omogoa, da ga takoj prepoznamo.
Bistvena je pri tem zgostitev, tako asovno kot prostorsko zbitje, ki nikakor ne more
brez doloenih premestitev. Tudi po tej plati novinarski lanek ne zadene dogodka, kakor se je ta pa zgodil. Premestitve ob tem pa doseejo, da se to, kar po dogodku ostane, ustrezno vleni v veljavne ideoloke obrazce, kakor e ti oblikujejo celostno podobo
nekega asnika ter se hkrati skozenj producirajo. To vpetost v mehanizem popaenja,
do katerega pride ob zgostitvi in premestitvi v poroilu, to je tisto, kar mora praksa, za
katero gre, poreti, nekako vnazaj vpeti v svoje obrjioje. Drugae reeno: s stalia politike prakse npr. bo asnikarsko popaenje sprejemljivo le, kolikor omogoi sreanje
s tistim,kar se ima za njeno pravo podobo - pri emer pa ta prava podoba spet ni kaj
ve kot cela vrsta popaenj, ki tvorno prispevajo k nje oblikovanju.
Iztok Saksida

HOW TO DOTHINGS WITH VVORDS

(de natura verbi incarnati)
Na kolokviju o analitini filozofiji, ki je marca 1958 potekal v Parizu, je John Longshavv
Austin predstavil (svojo)teorijo konstativa in performativa, o kateri danes - 25 let kasneje - ne ivkajo le vrabci na strehah, temve tudi - in celo - glasilo SZDL Slovenije.
Naj si zato tudi sam - e enkrat - dovolim ta kratki kurz.
Konstativne izjave naj bi nekaj izrekale/konstatirale o (poljubnem) kosu realnosti, na
primer Trava je zelena, pri emer naj bi bil kriterij njihove resninosti sovpadanje izreenega z (realnim) stanjem stvari. Performativne izjave pa naj bi s samim izjavljanjem
vzpostavljale/ustvarjale novo realnost, na primer - in to, kar navajam, je ne le klasien,
temve profan(iziran) primer - Obljubim, da bom priel na veerjo-. Niesar ne konstatiramo, niesar ne opisujemo, o niemer ne poroamo, pa pa preprosto - in to je prava
beseda - obljubljamo. In s tem, ko smo rekli Obljubljam . . . - , smo tudi e obljubili - over
and done.
Pogoj graditve takne teorije je vsaj spregled teze 4.063, ki jo je 40 let poprej v svojem
Logino-filozofskem traktatu- zapisal Ludvk^ig VVittgenstein:
Podoba za pojasnitev pojma resnice: rn made na belem papirju; obliko madea lahko
opiemo tako, da za vsako toko povrine navedemo, ali je bela ali rna Dejstvu, da je

toka rna, ustreza pozitivno dejstvo, dejstvu, da je toka bela (ne rna), pa negativno
dejstvo.
Da pa bi lahko rekel, da je rieka toka rna ali bela. moram e vnaprej vedeti, kdaj se imenuje neka toka rna in kdaj bela. - da bi latiko rekel -P" je resnien (ali neresnien),
moram doloiti v kateriti okoliinah imenujem p resnien, s tem pa doloim smisel
stavka.
Stvari torej niso preprosto to, kar kaejo, korespondenca s t i. dejstvi nI ni enostavnega in rei, da je trava zelena, je najmanj rokohitrsko dejanje/ravnanje. Kar hoemo rei in smo tudi e rekli - je seveda tole: meja med konstativom in performativom nI ni zelo
trdnega oz. vsak konstativ je lahko performativ, da je le Izreen s pravega mesta - v
popularnem argonu: pozicija Izjavljanja mora biti prava.
O tem nas morda prepriljiveje kot navedeni primer iz umoslovja prepriajo primeri iz
druboslovja: namre historini primeri, za katere veina navzoih ve, da bi morali zdajle
nastopiti, pa jih zaradi primerov, ki bodo sledili - torej zaradi ljubega miru - ne bo.
Primer, ki ga bomo navedli uvodoma, formalno povsem zadovoljuje VVIttgenstelnove zahteve, vzeli pa smo ga iz predgovora k poroilu o pogovoru s predsednikom predsedstva ZSMJ Draganom lllem (12. In 13.III.1983):
Stopili smo torej v tisto razvojno fazo, ki ima vse, kar je znailno za sedanji jugoslovanski trenutek
Primer je res vzoren In niesar ne prepua nakljuju. Lahko ga vzamemo kot konstatacijo: v tem primeru pa razdira omledne tavtologije In jeclja, da smo tam, kjer smo, oz. da
je za dananji trenutek znailno to, kar je znailno za dananji trenutek.
e pa ga vzamemo kot performativ, pokae nekatere prav zanimive lastnosti. Zdi se namre, da e zmeraj smo v sedanjem jugoslovanskem trenutku. Vendar pa je takno
gledanje na stvar (sedanjega trenutka) poenostavljen naivizem. Kot nas poui citirana
sentenca, sedanji jugoslovanski trenutek ni ni samoniklega in spontanega, temve
je bil skrbno dotuhtan e poprej - za vnaprej.
In ko nastopi primeren as, lahko vanj tudi stopimo. Glede na (pravkar opisano) naravo
trenutka, za katerega gre, pa ni drugae, kot prav z izjavljanjem vstopanja.
Drug zanimiv primer, ki bi utegnil obetati ve preprostosti, je elegantna (privzdignjena)
poved lana predsedstva CK ZKJ Dobrivoja Vidia, izreena 28.1.1983 na zborovanju
prosvetnih delavcev na beograjski Kolarevi univerzi:
Socialistino samoupravljanje je eden Izmed najvejih prispevkov revolucionarnih rodov SFRJ k naprednemu toku zgodovine
Morda se na prvi pogled zdi, da je povedano teza za diskusijo, da o njeni resninostni
vrednosti lahko razpravljamo, dejansko pa gre za performativno Izjavo konstativne oblike, torej tisto zvrst performativnih izjav, kjer si kot s karakternimi potezami performativa - ne moremo pomagati ne s specifinimi glagoli ne s specifinimi gramatinimi oblikami, temve - in edino - le z mestom Izjavljanja. Mesto/poloaj lana predsedstva CK
ZKJ nedvomno je mesto, ki mu lahko tovrstno kompetenco priznamo, teava/nevenost/nerodnost je drugje. Socialistino samoupravljanje vsekakor je eden Izmed najvejih prispevkov revolucionarnih rodov SFRJ - eprav ne vemo natanko, od kdaj so nekateri rodovi sami po sebi revolucionarni - naprednemu toku zgodovine, vendar nikakor ele od 28.1.1983, ko je bila omenjena izjava izreena.
Ostaneta nam dve monosti:
1. da izjava le opozarja - znova In spet - na neko dejstvo Ako pa je potrebno - znova in
spet - opozarjati na neko notorino dejstvo, je oitno, da ni tako notorino, kot bi moralo
biti To pa dalje pomeni, da vsakrno tovrstno opozarjanje/Izjavljanje z ustreznega mesta. dejstvo lahko k-sa/obnavlja in da je - konec koncev - le performativne narave.
2. ali pa nam je k reitvi zagonetke pritegniti bistven doprinesek Branka Mikulia k samoupravni teoriji resnice Slednji je namre ob nekaterih spletkah in govoricah o zimskih 01 - kakor jih je imenoval - izjavil:
Ponovljena la lahko zveni kot resnica.
Ob - seveda le vsIed raziskave - predpostavlieni morebitni neresninosti samoupra198

vljanja kot enega izmed najvejih prispevkov .. bi ponavljanje te (neresnine) senfence lahko sproduciralo njeno resninost.
Vendar pa ni situacija v kateri smo se znali zdaj, ni manj ambivalentna od one na zaetku, saj - kot na ui Austin - performativi ne morejo biti resnini aH neresnini, po drugi strani pa reitev pod toko 2 ne kongruira najbolje s -sedanjim jugoslovanskim trenutkom.
Samoupravna teorija resnice je torej (e?) tabula rasa.
Sploh pa nam v tem prispevku ne gre za ustvarjanje stanj, temve za produkcijo dejanj, za umesitev besede, pri emer vztrajamo na (moni) dvopomenskosti sintagme:
1. na umestitvi/zgnetenju besed tako, da postanejo dejanja;
2. na mesenosti - ne pa morda tudi obscenosti - teh besed - dejanj.
Gre nam za drugi, ne prvi len prilonostne, eprav e pradavne dihotomije
pragma - praxls, za besedenje, ki operira z glagoli delovanja in spreminjanja v - ponavadi -deontolokem naklonu. Spraujemo se po statusu Izjav naslednjega tipa:
1. Zato morajo biti nae enotno delovanje kot tudi konkretni ukrepi, ki jih sprejemamo
zato, da bi uspeno presegli sedanje gospodarske razmere, v skladu s stvarnimi interesi delavskega razreda in njim ustrezne strategije ekonomskega in drubenega razvoja.
To pomeni, da moramo sedanje teavne gospodarske probleme reevati samo z doslednim
uresnievanjem kljunih prvin sistema socialistinega samoupravljanja. (. Koroec na
S.sejICKZKS)
2. Zveza komunistov mora prav zdaj, v zapletenih In teavnih razmerah, e odloneje
utirati poti za uresnievanje naih opredelitev in za e veje uveljavljanje zgodovinskih
Interesov delavskega razreda, obenem pa omogoati, da bi bili ti interesi odloilen dejavnik pri iskanju izhodov Iz teav, s katerimi se spopadamo. (M. Ribii na 5. seji CK
ZKJ)
3. Tako kot veraj tudi danes ni mo premagati teav fn problemov s tarnanjem, zmedo,
demoralizacijo in defetizmom, marve z jasno marksistino usmeritvijo, odlonim In doslednim bojem. (z 10. plenuma CK ZKJ)
Navedene izjave kot da bi se izmikale vsakrnemu zajetju. Nikakor niso konstativi, na
prvi pogled je videti, da tudi performativi niso.
Vsekakor so lokutorna dejanja, vendar brez (vsakrne) llokutorne specifikacije.
Naa teza je, da je reitev problema iskati prav v - njihovem najstvenem naklonu - v perlokutorni razsenosti, in pa da so navedene izjave performativi ( oz. da to hoejo biti in
to je pravzaprav tisto, za kar v resnici gre.)
tefan Koroec prav s tem, da izjavlja, da moramo sedanje teavne gospodarske probleme reevati samo z doslednim uresnievanjem kljunih prvin sistema socialistinega samoupravljanja, sedanje gospodarske probleme e reuje z doslednim uresnievanjem kljunih prvin sistema socialistinega samoupravljanja.
Mitja Ribii prav s tem, da izjavlja, da mora Zveza komunistov prav zdaj, v zapletenih
in teavnih razmerah e odloneje utirati poti za uresnievanje naih opredelitev in za
e veje uveljavljanje zgodovinskih interesov delavskega razreda ...
e utira pot za uresnievanje naih opredelitev in za e veje uveljavljanje zgodovinskih
interesov delavskega razreda . . .
10. plenum CK ZKJ prav s tem, da izjavlja, da ni mo premagati teav in problemov s
tarnanjem, zmedo, demoralizacijo in defetizmom, marve z jasno marksistino usmeritvijo, odlonim in doslednim bojem e ne premaguje teav in problemov s tarnanjem,
zmedo, demoralizacijo in defetizmom, marve z jasno marksistino usmeritvijo, odlonim in doslednim bojem.
Obenem pa navedene izjave igrajo prav na perlokutorno razsenost, t.j. v recipientu ele vzbuditi tak in tak odziv (da je nae sklepanje pravilno, kaejo naslovi nekaterih
asopisnih poroil, z nekaterih sej ustreznih organov, kot na primer Besede e brez
odmeva, s posveta sindikalnih funkcionarjev 23.lx 1983):

a. ako je odziv besedam ustrezen, so svoje delo - oitno - dejavno opravile (namre
izjave);
b. ako pa ustreznega odziva nI, so svoje delo prav tako dejavno opravile, saj - In to je zanimiva specifika tovrstnega diskurziranja - Vodstvo ZK ne morejo prevzemati dolnosti drugih, kot pravi naslov poroila s seje komisije za Idejno in teoretino delo pri CK
ZKJ, dne 23.11.1983. Ali pa e eksplicitneje Dragoslav Markovi, lan predsedstva CK
ZKJ 13.VI.1983 srbskim novinarjem:
imprej je treba odpraviti razmere, v katerih vsi delajo na enak aH podoben nain.
Zveza komunistov v sedanji etapi razvoja nae drube ni treba - (slovnina napaka nI
moja) - , pa tudi ne sme prevzeti vseh nalog in poslov
V tej smeri moramo iskati tudi reitev problema Izjav istega, a razvitejega tipa, namre:
Treba je preiti od besed k dejanjem!
Vsekakor! Le da je Izjavljalec to e (zmeraj?) storil - prav z izjavljanjem te izjave.
Kljub - morda - enostavni reitvi problema, pa je tovrsten diskurz prava rariteta. Kakor
smo lahko videli, kot v P.S.u k samemu sebi dodaja: Sem dejavnost.
Klasinemu performativu za to, da bi bil dejavnost, taken apendiks (pa) ni potreben
Igor agar
P.S. Naj bo za konec tudi meni dovoljen P.S., ki - vsaj na prvi pogled - nima kake tesneje zveze s pravkar obravnavanim.
Gre za ljubek samoupravni anakolut sileptine narave, ki sem ga nael v glasilu SZDL
Slovenije, prav ko sem pisal gornji tekst, in sicer v Tanjugovem poroilu o cavtatski
okrogli mizi Marx, marksizem In sodobni svet. Gre pa takole:
Kot svojevrsten apel pa je ponovno zazvenela 1 V. fv1arxova teza o Feuerbachu - da je
konno treba spreminjati svet, ne da bi ga samo razlagali, in to na razline naine.
Simptomatino je, da je tisto, kar ustvari silepso, prav dodatek, ki ni Marxov, namre
... in to na razline naine. To sintagmo lahko atribuiramo tako odvisniku 1. stopnje
" . . . da je konno treba spreminjati svet . . In to na razline naine, kot odvisniku 2.
stopnje ... ne da bi ga samo razlagali in to na razline naine.
Prva zanimivost, ki izhaja Iz te dualnosti atribucije, je razlina aksioloka obarvanost
monih kompozicij. Ako ambivalentno sintagmo atribuiramo odvisniku 1. stopnje ... da
je konno treba spreminjati svet . . . In to na razline naine, dobimo pozitivno vrednostno obarvanost - svet je treba spreminjati na razline naine, ako pa odvisniku 2.
stopnje " . . . ne da bi ga samo razlagali In to na razline naine, pa negativno vrednostno obarvanost - sveta ne smemo razlagati na razline naine.
e skuamo - v skladu z aksiolokimi predelitvami - (celoten) odlomek interpretirati
naletimo na drugo zanimivost.
Ako moramo svet razlagati enotno, t.j. Iz enakih predpostavk in z enakim instrumentarijem - ga moramo pa tudi spreminjati enako, in ne na razline naine. Negativna vrednostna opredelitev odvisnika 2. stopnje onemogoi (tudi) pozitivno vrednostno opredelitev odvisnika 1. stopnje, oz. distribucija sintagme . .. in to na razline naine ni
m o g o e - k o t je ugotovil e fv1arx. Vse kar vsebuje 11. teza o Feuerbachu, je - namre
le droban objektivni stavek/odvisnik.

VELECENJENO OBINSTVO
ali: KJE LAHKO ZJUTRAJ OPAZUJEMO PTICE?
Zelo previdno bi vas najprej opozoril, da to, kar navadno Imenujemo politika, najde
svoje pravilno mesto Izkljuno le v tem, kar smemo koncipirati kot politini diskurz z
vsemi nasledki. Hkrati bi vam tudi omenil, da tisto mesto, kjer se odvija politini diskurz,
ureja neka mitina pratoka iniciacije. Politini diskurz dri kajpak vso blodnjo na dobri
in varni distancl - to se zdi dovolj samoumevno In za zaetek ni niti tako slabo.
Politinega diskurza ne definira njegova pozitivna in taktina vsebina, ne definira
ga torej to, kar si postavlja kot spoznavni objekt, pa pa specifini metianizmi formacije In avtomatizmi iniciacije, ki to diskurzivno vesolje tudi vzdrujejo. Iskati karkoli
politinega zunaj tako ortane definicije bi bilo nesmiselno.
e notranjo mejo politinega diskurza zasnavlja transmisija elje, potem smemo trditi, da zunanjo mejo zastavlja formacija simptomov politinega diskurza samega in ni
nam treba onstran politinega diskurza, da bi nali mesto, ki producira metodo za
branje le-teh simptomov. Mimogrede naj omenim, da ni nikakrna skrivnost, da politini
diskurz te simptome metaforizlra; potena in prava politina metafora parazitira na izbrisu metonimije, to pa seveda ni brez zveze s tem, kar Imam namen Izpeljati. Od tod naprej je svetovni nazor nekaj izrazito kominega. Politini diskurz ni brez zveze z nezavednim politike, s tem pa je postavljen status diskurza nezavednega pod velik vpraaj. To pa niti nI ve tako samoumevno. Spomnim naj le, da je koncept diskurza najbolj temeljito organizirala prav psihoanaliza: psihoanalizi in politiki pa je skupno polje
zgodovine (eni subjekta, drugI pa sveta oz. vsaj koka sveta) - obe tudi stavita na
psihopatologljo vsakdanjega ivljenja, a vsaka na sebi lasten nain.
Politika, tista znanstvena, stavi oz. Izkoria dejstvo, da se skozi vsakdanjo psihopatologljo pretika koek spanca, brutalno reeno, da subjekta grabi spanec sredi belega
dne. V Inverzni obliki smemo ta segment jemati kot subjektivno sprenevedanje: Ali smo
budni? Kaj pa nam na tej ravni sporoa politika? Politika nam sporoa, da tisti, ki spijo
oz. sanjajo ne delajo zgodovine. In politika v tem smislu predlaga delo na sanjah, saj je
prav politika tista, ki ivi od tujega spanca, od tega, da nekdo spi. Ko vznikne neki politini diskurz, lahko z gotovostjo trdimo, da je v tistem trenutku e nekdo zaspal (spee In sanjajoe pa je treba kajpak jemati v fizinem, materialnem opravljanju bioloke potrebe, brez metafore). Vsem nam bije v oi obscenost takoimenovanih ez
no prinesenih odloitev In vsi vemo, da je nono ivljenje precej umazano. Sanje
torej niso pretirano zgodovinotvorne - e smo budni?
Da pa sanje niso nekaj svobodnjakega (nemara celo svobodnega - zato so tudi
slovenski liberall in svobodomislecl psihoanalizo nadvse ostro obsodili) in da ne pripadajo subjektivni volji. Izlivom iste subjektivnosti Ipd., ni potrebno privlei na dan
vseh tistih lepih sanj iz Freudove Traumdeutung, saj zadostuje e, e prikliemo v
spomin tisto znamenito Lacanovo parabolo o sanjajoih anglekih podlonikih, ki jo je
razvil v svojem drugem seminarju.
Kot veste so na anglekem - recimo v neki slabi preteklosti - veljale tatarske ege In
navade: te razvade se je angleko obestvo brkone navzelo od Henrika VIII. In njegovih
estih brezglavih ena. V tistih asih je veljal Zakon, da bo vsakdo, ki bo rekel, da je angleki kralj kreten, takoj obglavljen. Podlonik mora zato torej Iz svojega govorinega
obmoja Izloiti vse tisto, kar mu zakon prepoveduje, e hoe obdrati glavo trdno na
ramenih, torej vse tisto, kar bi v diskurzivnem vesolju utegnilo indicirati realnost kraljevega kretenizma. Tukaj gre kajpak za Zakon, prav kolikor je le-ta nerazumljen, saj v diskurzu zakona vselej ostanemo prekratki za len, ki pojasnjuje njegov obstoj. Ker pa
seveda kralj je kreten, ne more na ravni realnosti nihe dojeti, zakaj mu bodo, e bo rekel, da je kralj kreten, odsekali glavo. Zato razumljivo podlonik ne ve. kaj bi s to prepovedjo poel.

In angleki podlonik Ima obilo razlogov, zaradi katerih hoe izraziti ta kraljevi kretenizem; ker se pa utemeljeno zaveda kodljivosti in smrtonosnosti tovrstne izjave pri belem dnevu, bo to skual izraziti - in to lahko predpostavimo v nekem realnem pribliku v tisti razsenosti, za katero je preprian, da je politini diskurz ne dosega: to pa so sanje. V sanjah bo torej podlonik izrazil dvom o kraljevi prisebnosti. Toda kako, kaj bo ta
podlonik sanjal? Le kaj? - sanjal bo, da ima odsekano glavo. To kajpak v tem primeru
nedvomno pomeni, da je angleki kralj kreten. Zgodba ni presunljiva, je pa atraktivna in
pouna, zlasti za visoko osveenega In domoljubnega obana Jugoslavije, ki pa ob
tem nikakor ne sme pozabiti na temeljno razloevalno potezo med obema obestvoma.
Na anglekem je v istem trenutku zmeraj nastopal le in zgolj en sam kralj, eden In edini
voditelj, vsi ostali so bili lahko le lani kralji. (Mimogrede: pri nas je lani voditelj nemogo!) Pri nas pa je - In to vemo prav vsi - ve voditeljev, zato to obliko pluralizma
imenujemo kolektivno vodstvo (modulacija je kerseda poudarjena).
No, In sedaj predpostavimo, da veljajo vsi zgoraj navedeni pogoji tudi za naega podlonika. esa Jugoslovan ne sme sanjati, e noe pasti vznak? Kaj mora izkljuiti iz svojega sanjskega materiala, da ne bi el predale?
I. Najprej ponujam odgovor v negativni obliki:
Ne sme sanjati, da je tudi sam lan tega -kolektivnega vodstva, saj bi se, e bi denimo
to sanjal, e v istem trenutku prebudil. Zakaj pa? Prav zato, ker bi v tem primeru kot lan
vrhovnega kolektivnega vodstva razpolagal z ekskluzivno vednostjo o tem, da se politiko dela ponoi, na tujem spancu, poznal bi skrivno metodo, skrivnost politike same,
vedel bi, kako se dela zgodovino, kako se kali jeklo, itd...
II. Sedaj ponujam odgovor v pozitivni obliki:
Kaj pa Jugoslovan sanja? Odgovor je silno preprost: sanja, da je buden . . . da ne spi. Ne
sanja torej toliko tega, kar ga izkljuuje takrat, ko je buden, pa pa sanja natanko to, kar
izkljuuje takrat, ko je buden, s tem pa torej sanja sanje same, sanja zgolj to, kar je vsem
na oeh, kar se utnoempirino naslavlja izkljuno na pogled, kar torej lahko vsi vidijo.
e ve: sanja to, kar nam je e vedno na jeziku. Banalno. Nemara so prav zato nai obani kot analizandi za psihoanalizo povsem nezanimivi. K temu pa se bomo prebili e po
neki drugi poti.
Ta pot pa bo potegnjena iz juridinega registra, torej iz prostora, ki je ekskluzivna apanaa Zakona, kolikor je le-ta nerazumljiv. V juridini razsenosti pa se politini diskurz
naslavlja na nas z naslednjim pikrim svarilom: Pazi, tukaj so ti besede tete! Mi se seveda ne bomo spraevali, e ob tem vsa nadarjena in maloverna naglica verbalnih deliktov dobi tudi obstojno veljavo in pravo ime, hkrati pa ne prikrivamo, da je ta nauk, v
katerem je e vse pretehtano, zelo teko prevrniti v vodo, zato pa mu kajpak e ni potrebno delati globokih poklonov.
Kot je obe znano - in to ni niti malo nakljuno - je bila e pred asom vpeljana sodna
preiskava zoper dva novinarja tudentskega asopisa Tribuna - ki se, kot veste, v
prejnji sezoni ni zmogla dokopati do neke brezumne periodike - zoper H.G. in V.B..
Temeljni javni toilec je pred kratkim v soglasju z Zveznim javnim toilcem vloil obtoni
predlog zoper oba novinarja, ker sta sramotila Leonida Ilia Brenjeva, predsednika
prezidija Vrhovnega sovjeta ZSSR, tedaj poglavarja tuje drave, s tem, da sta kot avtorja lanka, objavljenega ob smrti Brenjeva v obliki ankete z anketiranci na cesti pod naslovom Zagrobna epistola dragemu prijatelju, ki je bil natisnjen v tudentskem glasilu
Tribuna t.5/6, izdane v Ljubljani dne 19.11.1982, objavila dva odlomka oz. odgovora, ki
s svojo vsebino in aljivimi izrazi krita osnovna naela pletete do pokojnika. Gre
za naslednja dva odgovora anketirancev:
1. "Bivi aktivist tudentskega gibanja: Vem, da danes bo sreen dan, to sem zautil e
zjutraj...
2. Bradati subjekt: Ja, Brenjev je el, bo pa priel drugi. Tisti v Kremlju so isti fosili. V
tem primeru jih je pa predstavljal Brenjev
Seveda v tej situaciji ne vidimo najdlje, niti ne pretendiramo, da bi udejanjali tistega nezmotljivega, dasi nismo v poziciji, ki bi nam dopuala motiti se Gruzinski brki za nas

niso nekaj - recimo - iracionalnega.

Rekli bomo takole: Imamo pomisleke pro In contra, zato se bomo postavili med oba ekstrema na nain, da bomo zarezali civilizatorino diagonalo. S tem bo ostala resnica
kajpak pravilna. Ideja pa nepokodovana.
Prva ugotovitev: pravna maina ita tekst kot knjigo, ki je polna smisla do zadnje rke.
Pravo kot zakon ima seveda iv smisel za nesmisel In zato ne jenja priviligirano govoriti
o smislu rke. Pravna maina deluje tukaj sicer provizorino materialistino: kot temeljni zastavek rke priznava ravno to, da je izrekljiva oz. izgovorljiva. Pravna maina tukaj
ne pua nobenih upov: rko je treba izgovoriti do konca, pa etudi je ne moremo ve
misliti, etudi se nam zdi brez smisla, nesmiselna. Prvotna je torej izjavljivost rke, ne pa
njena miljivost. rke kajpak nikoli ne definira - e ve, nikoli se ne vpraa, kaj je to
rka? To pa jo avtorizira, da Iz rke neposredno sklepa na bit, kar pomeni, da pravo(ta
abstraktum!) ukinja razliko med rko in bitjo. Vendar ne gre toliko za to, da bi bit ne bila
izrekljiva ali pa izgovorljiva, pa pa, da rko zaman iemo v redu biti - seveda ta juridina iluzija utajuje razliko med oznaevalcem in rko, razlika pa vendarle je: rka je tukaj e lahko bi rekli - od pamtiveka, medtem ko je koncept oznaevalca vpeljal znanstveni diskurz. Itd. Spoznavni objekt prava je potemtakem bitje, ki neprenehoma In obsesivno ponavlja eno In Isto sporno/prepovedano Izjavo. Za dobrega jurista ni zunaj
tako ortne Izjave nikakrne subjektove biti, kakor tudi zunaj tako osredinjene subjektove izjave ni nikakrne biti. Pred rko ni niesar, saj se nam bit daje skupaj s rko, in
obratno, ele z bitjo se prikae rka. rka je v biti v isti dobesednosti, medtem ko se bit
v rki veseli svoje -spoznatnosti in berljivosti. Bit v rki zaostaja za svojo materialnostjo, saj se ji subjektivnost in produktivnost zgolj atribuirata. Tisto nekaj malega
subjektove biti pa se neodpravljivo sesede na raven izjave, ali z drugano drugimi besedami, izjava sama vskoi v zglob biti, kar pa n pomeni, da od biti ostaja samo rka,
pa pa, da se nam v srcu biti daje rka kot ista subjektivnost, produktivnost In
performativnost.
V igri imamo torej matrico s tremi leni (2+1): subjekt, rka in bit. Odve je opozarjati, da
se ti trije leni nenehno ujemajo, skladajo. Zanima nas kajpak, kaj to ujemanje vzdruje,
kaj poganja to interno minimalno dialektike.
Za Izjavo (rko) vselej apodiktino velja, da je sporna!! Torej moramo narcisistini prelom iskati znotraj izjave same, znotraj jezika kot takega. Ta prelom pa punktualno vpie
prav neka temeljno fantazmatska razlika med obo-javno besedo In partikularnoprivatno besedo. Ta razlika je poloena v samo lego Izjave. Na eni strani imamo torej - v
zadnji Instanci - obost koda In konvencije, jezik kot totalno diskurzivni univerzum, isto in nezainteresirano Identinost jezika, identino Besedo. Na drugI strani pa Imamo
privatno partikulo kot odskok od dobesednosti, obosti In objektivnosti naravnega jezika, identinost Identinosti In neidentinosti, neidentino besedo.
Ta jezikovna ekonomija se fetiistino emancipira na prav poseben nain - radi bi jo
ujeli na delu, ko goljufa.
Priakovali bi, da bo juristika Izpostavila partikularno besedo kot odtujeni spodrsljaj, ki
ga naddoloa obe-objektivni krogotok jezikovne totalnosti, oz. da bo sprevrnjena identinost neidentine besede pripoznana kot videz/preseek objektivnopomenske jezikovne identinosti, da bo smiselni preseek neidentine besede ugledan kot moment
obega-objektnega pomena: s tem se bi kajpak rka nehala veseliti svoje nakljunosti
in bit svoje berljivosti. Stvari pa steejo drugae. Hoem rei, da s tem, ko rka ideoloko popolnoma zgrei, postane sama strano realna, oz. rki se atribuira straansko
realistina zgodba, zgodba, ki postane berljiva: ideoloka napaka pa je pogoj za uspenost/razumljivost rke, ki pa se dokoplje do lastne berljivosti ele takrat, ko le-ta ve ne
razume same sebe. Itd.
Pravna maina Izpostavi namre partikularno besedo neposredno kot ideoloko zablodo sprevrnjene, zaslepljene, zapeljane In odtujene biti. Razlika med privatnim In javnim
zgubi pertinenco, znajdemo se v redu bivajoega, nemara ontolokega. eprav subjekta navidez-neideoloko ne ie v redu bivajoega. ampak ga jemlje strogo kot llngvl-

stinega, ga v zadnji potezi le priui k biti na nain kot da ga ne.

Zakaj je pa ta ideoloka subverzacija/zvijaa? Zato, ker pravo Igra na temeljni razliki
med javno In privatno besedo (juridina praksa je radikalno osredinjena v eminentno
lingvistinem okolju) in se pretvarja, kot da je privatna beseda tista, ki kandalozno trli
iz javne besede in da kri obi red javne besede (njeno notranjo samodisciplino), ob tem
pa ideoloko zamrai realno dejstvo, da je pa privatna beseda e sama v sebi (dovolj)
javna, univerzalna in oba, da je privatna beseda e vedno vsem na oeh. Kako to na
primer dokazuje? Le spomnimo se obeh spornih Izjav!
1. Na eni strani radikalna obost ponovljive in ponarodele popevke Vem, da danes bo
sreen dan...
2. Na drugi strani pa nenavadno praktina obost nekega konstativa, nekega izrazito
splonega opisa, povsem obe razirjene ugotovitve (namre: Tisti v Kremlju so isti
fosili. Itd...), ki je vedno na oeh in jeziku.
Notranjo jezikovno mejo nam ponuja kot radikalno zunanjo, kot samo vnanjo mejo subjektivnosti. Ergo: privatna beseda ni ni, kar bi pripadalo naravnemu jeziku, zato bi
lahko v tej toki tudi priakovali, da bodo ordinarna sodia zamenjala -jezikovna sodia (tako se nae jezikovno razsodie le ne zdi povsem neutemeljeno, na vsak
nain pa je to dovolj dolgorona investicija). Za jurista je v zadnji instanci preseek pomena e vedno preseek biti: demonine, multiple, pleonastine. Obost izjave se spremeni v posebnost biti - oba Izjava nenadoma postane posebna bit.
Vidimo torej, kako nam pravo pred omi proizvaja nekakno zlobno bit. Res je pa, da
pravo nikjer ne govori o kakni biti, zato sem jo moral uvoziti pa od drugod, e sem hotel pravno maino prignati do toke, ko le-ta ne razume ve same sebe. Ne razume pa
prav te biti, torej lastnega produkta. Ta bit oz. tako konstruirana bit je pogoj juridinemu
diskurzu. S tem pa smo tudi e pokazali na odvenost poseganja pravne maine v polje
takoimenovanih verbalnih deliktov. Je pa to tudi zgodba o tem, kako Zakon ne razume
samega sebe v polju lastnih uinkov.
Marcel tefani, jr.

ZA ANARHOLIBERALIZEM
Prispevek na simpoziju Mesto in vloga razlike v materialistini teoriji na prireditvi Kaj je
alternativa. Zgornja ika, 5.11.1983
Med centralne toke socialistine ideoloke prakse teje podeljevanje politinih oznak.
Ob geslih, ki naj predstavljajo vzroke aktualnega stanja, in parolah, ki naj nakaejo izhod
iz njega(to aktualno stanje je namre praviloma nezadovoljstvo) oziroma, kot se ree,
mobilizirajo mnoice, politine oznake identificirajo nosilce drubenih interesov in politinih teenj. Te oznake so veinoma negativne: resnino socialistino stalie je eno
samo, nasprotniki pa morajo biti tevilni; resnine pozicije, nadalje, ni treba imenovati je predpostavljena, znana vnaprej in spoznavna po tem, da govori; oznauje se tiste, ki
nimajo besede.
Politine oznake so praviloma nesmiselne - e gledamo nanje logino, teoretsko. Njihova naturalna resnica je Lysenkov krianec med kravo in irafo. Politini analogoni so posezimo v klasiko! - trockistinobuharinski blok, zdruevanje likvidirane komunistine
opozicije s faisti in gestapom ipd. Bolj asketski kot je socializem, bolj neverjetnih ideolokih kopulacij je zmoen.
Vendar nesmiselnost v niemer ne krni resninosti in dejanskosti teh oznak. Nasprotno: tako lahko ele funkcionirajo. Kredibilne postajajo z dolgotrajnim ponavljanjem.
Potem, politine oznake nimajo materialnega korelata, temve ga ustvarjajo. Nekdo ne
dobi oznake, denimo, tehnobirokrat, ker bi to bil, pa pa to postane, ko in ker se mu nale-

pi takno oznako. Zato ni ne pomaga dokazovanje neresninosti taknih oznak - prav

v njej je resnica. (Takno oznako lahko spodbije le spodbijanje pozicije, s katere je izstreljena; lahko pa tudi konstituiranje lastne pozicije etiketiranja: ne oblasti, pa pa samih sebe, skratka raziritev samoupravljanja: samoetikiranje.)
Napano pa bi bilo sklepati, da to politino oznaevanje ustvarja opozicijo. Deloma, e
so izpolnjeni doloeni pogoji, tudi to; poglavitna funkcija je, da to prepreuje, in sicer na
dveh centralnih nivojih. Najprej na ravni oblasti: agentom oblastnega aparata demonstrira prepovedane dre, obenem jih homogenizira s projiciranjem frakcijskih nasprotij
v aparatu oblasti navzven, na tiste, kiso zunaj aparata.Potem pa na nivoju nevladajoih
oziroma vladanih: s politino oznaitvijo jih stigmatizira in tako legitimira drubeno kontrolo oziroma represijo nad njimi. Tako je preventivno onemogoeno morebitno organiziranje opozicije. (Prejnjo trditev, da politino oznaevanje ne ustvarja opozicije, lahko
specificiramo takole: ustvarja opozicijo za oblast, onemogoa oblikovanje opozicije
proti oblasti: opozicija je vedno e oblastna pozicija.)
Nadaljujmo: politino oznaevanje obenem blokira proces spoznavanja drubenih razmerij in politinih konstelacij, se pravi tudi samospoznavanje opozicije. Diferenciranoali pa tudi nediferencirano, kakrne so pa trenutne potrebe - podeljevanje politinih
oznak razceplja potencialne zaveznike v boju proti gospostvu oblastnega aparata (ali
pa nasilno povezuje izkljuujoe se pozicije in jih tako nevtralizira oziroma hromi). Hkrati vsakemu posameznemu odreja mesto v ideoloki politini topiki In ga sili, da se o tem
izreka, brani, s tem pa odtegne refleksiji poloaja v realni topiki politinih sil: ideologija
postaja edina realnost.A to e ni vse.
Nesmiselne kopulacije dezorientirajo analizo razmerij produkcije in reprodukcije dane
drube, jo silijo v neuinkovit ekiekticizem in jalov, nenevaren ideoloki vek. lenom
oznake pa odvzemajo kritino spoznavno vrednost: kategorija birokracija, denimo, izgubi spoznavno vsebino in kritino ost ne le tedaj, e jo uporablja birokrat, pa pa tudi sicer, e je zvezana s kategorijo tehnokracija. Enako velja za anarholiberalizem. Itd. e
zadominira razmiljanju tak ideoloki sklop, ne moremo izvedeti niesar ne o birokraciji
ne o tehnokraciji, ne o anarhizmu ne o liberalizmu. Ta spoznavna inhibicija je toliko radikalneja in daljnoseneja, ker vpotegne v Igro lep kos zgodovine, nas zgodovinsko
oglui in oslepi.
Vendar tudi to e ni vse. Z doslej povedanim elim nastaviti sklepno trditev: politine
oznake na ta nain spodbijajo monost formuliranja, onemogoajo artikulacijo alternativnih politinih programov oziroma politinih alternativ (In. e hoete, politizacijo alternative).
Politine oznake so mistificirani in pervertirani politini programi. S funkcijo oznak onemogoajo kritino socialno refleksijo sploh, e posebej pa tovrstno programsko razmiljanje. Ne elim fetiizirati programov, ne strinjam pa se z absolutiziranjem mnenja, da je
korak dejanskega gibanja pomembneji od ducat programov. V dananji situaciji je
koncipiranje alternativnega programa korak dejanskega gibanja. Naj bom e jasneji:
na dnevnem redu sodobnega socializma je koncipiranje alternativnega socialistinega
progrma, programa alternativnega socializma.
Naj sklenem z anarholiberalizmom in poskusim nakazati odgovor na vpraanje, ali ima
ta politina oznaka, torej ta mistificirani in pervertirani politini program kakno t i. racionalno jedro, ki bi si ga veljalo prisvojiti In ki bi bilo spodbudno za iskanje poti drubenih sprememb, ki bi merile na svobodneji in demokratineji socializem. Odgovor lahko
tu res samo nakaem, glasil bi se pa takole: Anarholiberalizem je - kot zdruitev dela
socialistine in dela meanske tradicije - spodbuda za konstituiranje neesa, kar ukinja obedve tradiciji. To ukinitev lahko izrazimo pozitivno: socializem potrebuje svojo
meansko revolucijo. A kaj je meanska revolucija po socialistini, v socializmu?
Anarhizem in liberalizem imata skupno toko: nasprotovanje dravi. V dananjem socializmu - na Zahodu, na Poljskem, na Madarskem - se to nasprotovanje artikulira kot
nasprotje med meansko drubo (civil society, burgerliche Geselischaft) in dravo
Mera negacije drave je afirmacija meanske drube Vendar ne gre ve za tradicio-

nalno marksistino vizijo oziroma teorijo odprave drave kot prenosa dravniti funkcij
na drubo, ki bi ukinila odtujeno oblast in spostavila harmonino drubeno skupnost. Tu
gre za obrambo drube pred dravo, za spostavitev odtujene oblasti. Gre za konstitucijo
meanske drube v socializmu. Racionalno jedro anarholiberalizma je socialistina
meanska druba.
Toma Mastnak

PSOVANJE PUBLIKE
Ena izmed tem, ki se je takozvana mnoina kultura nikoli ne loti (e se motim, mi povejte kaken primer), je psovanje publike. Zato bi rad nekaj besed posvetil vpraanju: ZAKAJ MNOINA KULTURA NIKOLI NE PSUJE PUBLIKE?
En odgovor je seveda takoj na dlani: zato, ker se za mnoino komuniciranje predpostavlja, da je kultivirano, da je prijazno, da ne Iztiri iz meja, ki so mu zartane aH ki si jih
samo zartuje.
Zadevi je seveda treba pogledati malo globlje pod koo. In to bom storil z naslednjo tezo,
korolarljem prvotnemu vpraanju: Teza: Mnoina kultura predpostavlja svojega idealnega poslualca, uporabnika kot bebca, v obliki bebca. Dodatek te teze je seveda, da slednjega vsakomur izmed poslualcev ne bo mnoina kultura nikoli priznala.
Kaj je pravzaprav to: mnoina kultura? Mlsllrfi, da se moramo spomniti na nekatera
Freudova izvajanja, zlasti v Psihologiji mase in analizi jaza, e hoemo o tem povedati
kaj takega, kar bi Imelo svoj smisel, se pravi, e noemo, da bi e kar spoetka zapadli
tehnicizmu mnoine kulture. Skratka, prvi pojem, ki ga velja pojasniti, je pojem mnoice. Mnoica je zbirek individuov, ki jih spenja sledenje skupnemu idealu. Pravzaprav je
to Ideal Jaza, ki je lasten vsakemu subjektu na tak nain, da v mnoici iz njega nastane s posredovanjem podlonosti enemu samemu oznaevalcu. Idealu kot takemu - da v
mnoici iz takega potencialnega subjekta nastane individuum. O Freudovi analizi kot
taki tod ne bi rad ve razpravljal, saj se mi zdi za moj smoter primerno, da povem le to,
kako jo je Freud izvajal ob nastopu totalitarizma in ob nainu, kako je ta totalitarizem rokoval z maso, z mnoico.
Gotovo, tod nastopajo doloena psovanja, vendar pa so zajeta v dialektike korenka in
palice, oziroma e vam je bolj prav, sladkorka in palice. V temelju pa se nikakren totalitarizem, vsaj tak obutek imam, ne spravi neposredno psovati mnoice.
Z mnoico, kot nam je rekel diktator, je treba postopati kot z ensko, in jaz razumem, da
je s tem mislil, kako je treba postopati neno. Sicer je bilo tudi e pri nas dosti napisanega o teh oblikah totalitarizma kot sta stalinizem In faizem.
In ravno zato se ml zdi bolj koristno - pravzaprav se udim, da raziskovalci totalitarizmov temu e niso posvetili posebne pozornosti - da pogledamo, kako se na mnoico
naslavlja mnoina kultura v nai superinformacijski dobi. Morda je res dejstvo, da nam,
kot pravijo specialisti, informacijske mree primanjkuje, da capljamo za razvitim svetom, in da zato e rabimo kakno bolj neposredno obliko komunikacije z mnoicami?
Prva ugotovitev, ko govorimo o dananji mnoini kulturi, mora biti, da mnoica tod ni
nekaj, na kar bi se z javnimi obili (e mi dovolite uporabo tega seksistinega termina)
naslavljali en bloc, v strnjenih mnoicah Od tod razlika s totalitarnim nainom obevanja: mnoice ni pred nami kot ivega organskega tkiva, niti ne kot organskega intelektualca, e lahko malo priredim Gramscijev kolektivistino usmerjeni izraz. Mnoica postane nekaj idealnega po sebi, nekaj, ob predpostavki esar (kajti nikjer nI reeno, da taka
Idealna mnoica obstaja, sploh pa je pogoj njene vzpostave pozaba, da jo tvorijo subjekti, posamini zapreeni individui), kot sem dejal, nekaj, ob predpostavki esar mnoina obila uivajo. Ne bom rekel, da ni nekaj ugodja prisotnega e ob sami misli na to.

da obujemo s takim Idealom - seveda, e smo Obila! Sredstva za komunikacijo z

maso torej na eni strani predpostavljajo Idealno mnoico, a na drugi strani - in v tem je
finta - jim je jasno, da take mnoice nikoder ni, da Imajo opravka z zdrobljeno, raztrgano,
razparcializirano mnoico Mnoina komunikacija ve za oboje: v tem je ude! Ali je to
kaken blodei libido ali razvejani koren leen, o tem ne vem niesar Dejstvo pa je, da
je mnoica na eni strani e zmeraj idealna predpostavka celote, s katero pa se ne moremo sooiti, e smo na primer obila. Taka liberalna koncepcij nam seveda onemogoa
tudi - In slednje nas tod zanima - da bi psovali vsevprek, takoreko v desettiso registrih, e naj uporabim to maolstino prispodobo. Edino kar je gotovo: idealni bebec se je
preoblikoval v razsutega pomnoenega predpostavljenega bebca. Na tega multipliciranega bebca pa se morajo obila naslavljati v celoti (zaradi prve predpostavke, da imajo
opravka z Idealnim sotrudnikom): se pravi, da ga ne bodo tikala, ampak ga bodo onikala!
Zakaj trdim, da je predpostavka poslualca bebec? Bebasto je predpostaviti, oziroma
predpostaviti nam je bebca, e menimo, da lahko reemo karkoli, in da to ne bo imelo nikakrnih posledic. Ravno to pa ponejo javna obila. Dejstvo je namre, da bebasti deli
obinstva iejo informacije na vse strani, ter da verujejo v Ideal.
Kaj se je zgodilo? Ideal ti je skoil v katodno cev, prijateljek. Iz te predpostavke sledi,
da karkoli bo katodna cev narisala in rotacijski stroj izpljunil, da je to nekaj, kar je verovanja in zaupanja vredno, e ne drugae, da je vredno zaupanja, kako imamo opravka z
lepotico Informacijo. In e je zadeva vredna zaupanja, zakaj ne bi bilo mogoe rei vsega, tudi najvejih banalnosti, In ne bi to vse postalo Ideal, oziroma Informacija? Druga
stvar je, da so tod potrebni e cenzorji, ki skrbe, da ne bi Informacija prila navzkri z
najvijim predpostavljenim Idealom, z idealom Prikladnosti, konformizma, kot se temu
ree s tujko. Potrebno je gledati, brati, posluati vse, in rei, povedati vse, vendar na tak
nain, da ob tem ne reemo zle besede, da ne psujemo.Moja domneva bi bila, da je sodobna superinformirana doba opustila neposredno psovanje obinstva zato, da bi Celoto informcije ponujala kot Psovanje v bloku, s koo In kostmi vred, kot Bebavost: Celota
komunikacije je psovanje, nikakor pa ne vsi deli celote.
In sedaj e dve tri besede o preudoviti besedici kultura. Ne bojte se, ne bom dvignil revolverja. Bral sem namre, tudi ob tej toki, Freuda. Zato pojmujem kulturo najprej kot
simbolno nasilje civilizacije, ki danes udarja po vsakrnem subjektu, ni manj po Skandinavcu kot po domorodcu pod njegovo predpostavljeno palmo. Tukaj bi navedel arobno formulo, da je kultura last celotnega lovetva. To bebavost podpisujem z vsemi tirimi! Izrei kaj takega pomeni zadeti ebljico na glavico. In vse to je vzporedno z mojo
ravnokar omenjeno mnoino komunikacijo. Kultura je postala Ideal, ki je dostopen
Vsem. Zato je v kulturi mogoe storiti karkoli. In e nekaj: kulture na vsak nain ne bodo
gledali vsi, uil jo bo ( kot bi marksovsko dejali) le del obinstva. In ravno zato vas, otroiki, kultura ne bo psovala: e e ne zaradi drubene konvencije, pa zato, ker bo zato
poskrbel cenzor.
Ali ni e as, da pridem na dan s svojo barvo? Ali na primer Jaz mislim, da je vas, obinstvo, treba psovati in zmerjati? e kako sem preprian, e namre raje posluate disco
kot punk, saj je punk tista oblika kulture, kjer nI kaj nenavadnega pljuvati in psovati obinstvo. Vsaj tako sem zvedel v svojem slonokoenem intelektualnem stolpu. Vendar
je vse to dokaj postransko. Mislim, da je treba obinstvo poteno psovati iz nekaj razlogov: najprej zato, ker se dela bolj bebavo kot je, ko pada na finto mnoini kulturi. Drugi
ga je treba psovati zato, ker premalo pada na finto tej kulturi, in e ne zna brati med vrsticami. Treba ga je psovati predvsem zato, ker je bebavo, namre, ker - kot e sama
beseda pove - dopua, da mu mnoina kultura jemlje besedo. V tem smislu sem za alternativno kulturo, eprav mi ta beseda, ki je sama proizvod kulturne in kulturalistine
segregacije (spravljanja In trpanja neesa v geto) ne dii in se mi zdi sumljiva. Sem za
alternativno kulturo, kolikor ta trga drobce besede Univerzalnim Aspiracijam mnoine
kulture, kar je e velik podvig - v tem primeru imamo namre opravka s parlikularizacijo,
tvorjenjem posaminega na sledi bebavosti.
In zakaj vas nisem psoval Jaz? Zato, ker se mi zdi, da je oblika psovanja e najmanj pri-

merna, da vas prebudi iz kulturnega In komunikacijskega dremea. Na vsak nain ste vi,
moji poslualci, predpostavljeni poslualci, zaspana bitja, pri kateriti se ni bati, da bi jih
kaj prebudilo! Niti najmanj se ml ne ljubi, da bi vas psoval v tej kulturni enklavi. Zato naj
vam na koncu ponudim \e prijazen nasvet:
Psovanje vam bo lo tembolj od rok, imbolj boste naitani. Spomnite se Marxa.
Matja Potr

UIVANJE RAZLIK
Dve tudentski organizaciji prirejata symposion. Na jedilniku te pojedine, tega banketa
- tako nam vsaj zastavlja naslov prireditve - je razlika. Razlika pa je, kakor zvemo pri
Brlllat-Savarinu in Levi-Straussu, samo bistvo slehernega jedilnika in obredne, to se
pravi, kulturne pojedine. In v slehernem obroku je nekaj obreda, e le ne gre za obrok
deklasiranca. Kajti le asocialnei In deklasiranci jedo brez razlike - a ne zato, ker bi poulvall le eno jed, ki bi bila identina sebi. Razlika tii v sleherni kulturi In kulturni jedi: v
hostiji, v postnem kosilu, v pecivu ob popoldanskem asu, v kanlbalski gostiji. Ne, le
asocialnei in deklasiranci Imajo ta klavrni privilegij, da jedo vse, kar jedo, brez razlike.
e zadevo zagrabimo nekoliko stroje, lahko reemo, da je razlika tisto, kar louje bitja
brez kulture In brez zavesti, to se pravi bitja brez nezavednega, od bitij z razliko, od subjektov. Zdaj ne bom razlagal konstitucijo subjekta: bistveno je le, da vemo, da se subjekt vzpostavi z notranjo, konstitutivno distanco, zaradi katere je vse, kar ga zadeva,
posredovano. Bitja brez nezavednega so hkrati bitja brez distance, v nasprotju subjektov niso zmona interpretacije.
Skratka, e naj bo otrok kdaj subjekt, mora med drugimi diferencialnimi postopki e jesti
razlike. Krona subjektove vzgoje pa simpozij, na katerem je postreeno z izbranimi dunimi jedili: z razlikami v materialistini teoriji.
V teh pustih asih je tak dogodek kakor karneval v puavi.
Pred leti, ko smo ob ne vem ve kakni prilonosti na pol javno razpravljali o sociologiji
kulture in njenem predmetu, se ml je zdelo pomembno privlei na dan obdelovalni in gojitveni vidik kulture: kulturo kot obdelovanje nekega vselej e obdelanega polja. O tem
sem napisal lansk, ki je bil prioben v Problemih, razliica pa v knjiici Govoree figure. Tega danes ne bi ponavljal ali povzemal. Raje bom rekel nekaj besed o nekem drugem vidiku tega obdelovanja In temu vidiku bo bras pristajal alimentarni zaetek tega
ekspozeja. e ve, nemara bo pomagal pojasniti neko razliko v kulturi kot nenehno predelovanem drubenem Imaginariju. Kulturo lahko namre opredelimo kot Imaginarij, kot
svet, v katerem uspevajo podobe - kot predstavni svet, bi dejali vulgarni psihologi, ki
nam po navadi jasnijo stvari v zvezi s kulturnimi pojavi. Kdo bo ugovarjal, da je tako koncipirana kultura le sinonim za Ideologijo, in se ne bo motil: Imaginarij je le narobna plat
ideologije. Imaginarij oz. kultura se nam tedaj v vulgarni razlagi ponuja kot podobje, kot
zbirka odsevov aH interpretacij neesa, kar naj bi v nasprotju z njo realno bilo. A doslej
se e nikomur ni posreilo, da bi ujel to realnost, ki je domnevno zunaj imaginarlja: vsa
realnost, ki zanjo vemo, je vselej e upodobljena, artikulirana, figurirana realnost, je podoba realnosti.
Navzlic temu pa je pri imaginariju mogoe govoriti o realnem: vsa kultura obstaja zato,
da realno ne bi prilo do besede. Seveda je drugo vpraanje, aH je meso, ki vdre med besede beseda: tak vdor realnega namre utegne pomeniti razpad subjektove konstituclje, zgubo distance, razblinjenje nezavednega, to se pravi, konec kulture
Ta bojazen strai po sleherni kulturi: bojazen, da ne bi li predale, da ne bi zadeli ob
realno in s tem kulturo razpustili. Zato mora sleherna kultura tematizirati realno v svoji
kulturni formi, na njegovo mesto mora postaviti njegovo podobo, ki zanjo meni. da je evfemizem realnega S to podobo zamai luknjo ali luknje v svojem imginarnem tkanju, in

sicer tiste luknje, ki bi komunikacijo z drugim. To maenje lukenj je brkone najbolj paradoksna operacija v konstituciji kulture: z njo se kultura vzpostavlja kot celota, hkrati
pa kot utvara, kot na svet, kot tuzemsko, ki na imaginaren nain inkorporira drugo,
enostransko. Kultura je zato vselej teoloka. Maila - simptomi ali simboli - so tisti leni, ki v kulturi nadomeajo realno, drijo mesto realnega, ga hkrati reprezentirajo in
prav s tem dajejo kulturi smisel in utemeljitev. Kultura namre potrebuje za svojo konstitucijo realno v formi drugega. Kultura se potemtakem utemelji na razliki med seboj in
drugim, a ta razlika je vselej e kulturna, je v kulturi, je interiorizirana.
Kultura oziroma imaginarij je konstituirana kot polje razlonih form, katerega nasprotje
je neformirano. Iz tega izhaja vsaj dvoje: 1) imaginarij je stvar formacije, tj. socializacije
in 2) imaginarij je polje razlik. Korenine kulturnega ovinizma so potemtakem strukturne, ne pa stvar slabih znaajev kulturnikov.
Drugo oz. neformirano z vidika kulture ni polje, ni struktura, je pa navzlic temu nekakna
konstitucija: je namre meja, margina, obrobje kulturnega, tj. tisto mrano podroje, kjer
se kultura dotika realnega ali, raje, kjer realno trka na okope kulture. To podroje, ta
margina se skoz zgodovino evropske civilizacije modificira, se prestavlja in se na novo
zarisuje: to je meja med polis in agros, med oikumene in divjino, med Grki in Rimljani ter
barbari, med kranskim svetom in neverniki, med Kulturo in Naturo, med svobodnim
svetom In komunistino tiranijo itn. Paradoksno se zdi, da je to mejno podroje, tamargina, notranje konstitutivno ogrodje kulture.
Upal bi si trditi, da konkretna vsakokratna narava tega obrobja pravzaprav odloa o
konkretni strukturi imaginarija oz. kulture, ne pa narobe. Odloa denimo o tem, kakno
naravo in kaken status v kulturi imajo konstitutivni simboli, to se pravi, odloa o tem,
kaj v kulturi zastopa tisto Drugo in kako ga zastopa.
Tako je, denimo, vladar (suveren) hkrati konkretna'oseba (velik, slab, agresiven, pravien Itn.) in drubeno mesto in kulturni topos, ki ima znailnosti tabuja, tj. sakralnega. E.
Kantorovitz vdelu TheKing's Two Bodies (1959) - to delo omenja tudi Foucault v Surveiller et punir (str. 33) - govori o dvojnem suverenovem telesu v srednjeveki pravni teologiji, ki ob minljivem elementu, ki se rodi In umre, vsebuje e en element, ki je trajen in ki
je fizien, hkrati pa nedotakljiv nosilec kraljestva (kot toposa - kot vrednote bi dejali sodobni kulturniki in politiki). Ta vladarjeva dvojnost, pravi Kantorovvitz, je razliica kristolokega zgleda, okrog nje pa se organizirajo doloena ikonografija, politina teorija monarhije, pravni mehanizmi, ki loujejo in hkrati povezujejo kraljevo osebo in zahteve krone, ter celo obredje, katerega viki so kronanje, pogreb, ceremonije podrejanja. Foucault pa pravi, da se iz tega dvojenga telesa sproa brezmejna oblast in sila, ki se mauje nad krilci drubenega in pravnega reda, ki prav tako izhaja iz vladarjevega telesa.
Sleherni prestopek je konec koncev alitev velianstva oz. napad na suvereno osebo,
reakcija drave, tj. krone in vladarjeve osebe nI v nikakrnem sorazmerju s prestopki: je
monstruozna, nora.
e je vladar najsvetleje drave, sama svetost drave, je treba vedeti, da je svetost v
evropskem Izroilu od nekdaj dvoumna. Latinski pridevnik sacer oznauje nekaj ali nekoga, ki sodi v loeno, prepovedano in nedostopno podroje (tabu). To je podroje svetega in prekletega V starem Rimu je bil sacer nekdo, ki je pripadal bogovom, e je pripadal nebeanom, je bil svet, preklet pa je bil, e je pripadal podzemlju. A to je e bila razdelitev nekdaj enotnega podroja. V evropskem monarhu sta spet zdruena oba vidika.
Ta konstrukcija simbolnega toposa ni tako nepomembna za kulturo, kakor bi se utegnilo zdeti.Vladar je namre preseni, odveni oznaevalec fevdalne in pozneje e absolutistine drave, tisti, ki v dravi ne opravlja nobene konkretne funkcije ki ima vse funkcije (je vojskovodja, zakonodajalec, duhovni voditelj) zgolj nominalno - hkrati pa je podlaga za vse oblastne, vrednostne, skratka kulturne in ideoloke funkcije drave Navzoe
bi opozoril na zelo pouen lanek S. ika (Problemi Razprave. 4-5, 1983, str. 20 sq), v
katerem je prikazana konstitucija vladarja kot oznaevalnega preseka oz preivne
toke, ki osmiljuje m utemeljuje vso kulturno zgradbo klasine drube/drave Kot
preseek je kralj univerzalni ekvivalent, tj. hkrati merilo m plodilo vsega okrog sebe:

francoska beseda etalon - ga e najbolje Iznauje: pomeni hkrati mero In rebca.

Ko Marx v neki opombi k 1. pogl. Kapitala - navaja jo tudi iek v omenjenem lanku po analogiji z denarjem razloi, kako se na vladarski topos nanesejo vse vrednote, ko
pravi: Ta lovek je npr. kralj le zato, ker se drugI ljudje obnaajo do njega kot podloniki. Oni pa obratno mislijo, da so podloniki zato, ker je on kralj - pravzaprav zane teorijo dravne svetosti In revolucijske blasfemije, a le z ene plati.Biti aH ne biti podlonik
oz.vladar namre ni stvar proste Izbire, zmote aH voluntarizma. Biti podlonik je monstruozno prav zato, ker je vladarjeva konstitucija monstruozna: je vekrat dvojna. Kraljevski simbolni mandat nI nekaj, kar bi podeljevali, si ga pridobili aH celo zasluili, temve nekaj, kar je vselej e podeljeno. Podlonik je vselej izigran, kralj pa je vselej nor, saj
ne more drugae, kakor da misli, da je kralj. iek govori o kratkem stiku, kar pomeni,
da je kralj (vsaj zase in podlonike) kralj zares, z duo In telesom in da tega poloaja ne
more meriti nikjer zunaj sebe, da je torej kralj navzlic dvojnostim kralj (merilo, univerzalni ekvivalent - ravno brez razlike.
V mojem Izvajanju ta vladarski eksemplum seveda nI nakljuen. Zadeva namre konstitucija polja kulture. Prej sem govoril o konstituciji kulture, ki se navznoter organizira kot
strukturirano polje, obrobje, margina, ki se dotika tistega zunaj, pa je vselej zatemnjena,
bodisi oboevana, bodisi eksorcirana. Vladarjeva dvojna konstitucija sodi v to obrobje
kulture; je, strogo vzeto, mailo, ki daje kulturi legitimnost in konsistenco. Vladar je
monstrum, ker je paradoks: v kulturi, kjer velja za sredie in vrh, zastopa tisto, kar je
onstran kulturnega obrobja: slepo silo, drugo, prav zato, ker je vladar po naravi.
Izjaviti Jaz sem kralj je navsezadnje isto kakor izjaviti Jaz sem monstrum - obakrat
pomeni: jaz sem v Igri po svoji volji, ker sem hkrati zunaj nje, sem Fatum in Fortuna
hkrati -
Nikar ne mislite, da je ta vladarska teava ugasnfla hkrati z absolutnimi monarhijami.
Sleherni zakon - e le nI naravni ali materialistini zakon - je konstituiran kot tak monstrum: kot nekaj, kar doloa Igro, v njej nastopa, a posega vanjo od drugod. In sleherni
pravni zakon se mora Imeti za uteleenje zakonitosti drube, ki jo sam regulira - ne glede na to, ali se sklicuje na drubeno pogodbo aH na konsenz.
e je nacionalna oz. dravna suverenost nadomestila vladarjevo osebo, njena konstitucija zato ni ni manj paradoksna: na eni strani Imamo Munchhausnov uinek, ko se
oblast sama imenujeta oblast, se kot obi ekvivalent povzdigne v obi ekvivalent; ko pa
govori o nedotakljivosti in svetosti nacionalnega ozemlja, o narodnih aH dravnih svetinjah, gre za emanacijo svetega/prekletega, ki je njen nujni atribut, gre za njeno podroje
In za njena svetia. e so danes represivna dejanja oblasti mileja, so pa bolj tevilna; nikakor pa to ne pomeni, da oblast nima ekscesivne premoi, pa pa, da je zmanjala entropijo, zgubo energije. S tem da je veidel demonstracijo ezmerne moi nad podloniki nadomestila z veliko popolnejo In samodejno kontrolo drubenega korpusa. To,
kar se je na strani oblasti zgodilo od absolutne monarhije do danes, ni sprememba statusa oblasti -eprav so osebe postale bolj zamenljive - temve vzpostavitev mikrooblastnlh razmerij, ki na drobno kontrolirajo in obvladujejo drubo.
Z drugimi besedami: v polju kulture se je ele z odpravo absolutne monarhije, tj. vladarske kulture, vzpostavila neka nova struktura, ki artikulirano polje, ki ga je nekaj bolj urejala In usmerjala kakor obvladovala vladarska kultura, potaplja v mreo kontrolnih tok,
v razvejan kontrolni mehanizem, ki hkrati rabi za identifikacijsko instanco vsega polja
(nacionalne) kulture. Vzpostavljena je Instanca vladajoe kulture.
Rei, da je vladajoa kultura kultura vladajoega razreda aH frakcije, ne pomeni veliko,
dokler ne pojasnimo narave te kulture. Prav tako ne izrpamo njene problematike, e reemo, da je ta kultura normativna - v doloenem smislu je namre normativna sleherna
kultura. Problemu vladajoe kulture se najbolj pribliamo, e raziemo mesto, ki ga zaseda v polju kulture.
Vladarsko kulturo iz asov fevdalizma in absolutnih monarhij lahko oznaimo za centralno kulturo aH za vodilno kulturo, ki se je - v nasprotju z vladarjevim telesom - uveljavljala kot univerzalna kulturna forma in kot diskriminacijsko naelo, ki je polje kulture

hierarhiziralo. Nekoliko na hitro bi dejal, da je bila hkrati normativna in kreativna,norme

je namre uvajala kot kulturne novosti. Seveda je bila v slubi monarhine drave, a ne
predvsem kot kontrolni mehanizem in normativna dejavnost, temve tudi kot producentka tistega, emur so tedaj pravili okus. Ni bila na oblasti, temve je oblasti sluila.
Vladajoa kultura pa ni osrednja niti vodilna kultura. V sodobnem polju kulture osrednje
ali vodilne kulture sploh ni. Vse kulture, ki sestavljajo polje kulture - od elitne prek akademske pa do alternativnih kultur - so pravzaprav marginalne kulture. Nobena izmed
njih ni zgled za druge, nobena ni v tistem priviligiranem poloaju, da bi za njo stala drava in jo potrebovala. Sleherna produktivna kultura - bodisi popularna, bodisi teoretskaje danes neogibno marginalizirana. Le z vladajoo kulturo je drugae: prav vzpostavitev
vladajoe kulture namre kae, da se moderna drava veliko bolj jasno zaveda svojih
dejanskih interesov, hkrti pa postane oitno, da vladajoa kultura sploh nima posebnega mesta med produktivnimi kulturami, ker je preprosto v sleherni kulturi.
Ne bom vas moril s teorijo sodobne drave. Nekaj pa moram kljub temu poudariti: na
mesto montruozne vladarjeve osebe je v moderni dravi stopila monstruozna kasta dravna aparatura, sestavljena iz kompleksnega sistema aparatov.
Ob olstvu je eden izmed njih prav vladajoa kultura. Temeljna funkcija teh aparatov ni
uvajanje novih form ali spoznanj, temve vzpostavljanje kontrolnih mehanizmov in mikrooblastnih razmerij. Zato vladajoa kultura ne more biti centralna kultura, pa pa je
totalna kultura - zato je tudi nujno atopina. To tudi njeni kontrolni funkciji najbolje
ustreza: ker nima specifinega mesta, je lahko povsod kot pokrov ali mrea. Ta mrea je
pasivna, nekako tako kakor cedilo: filtrira, ustavlja, izbira, skratka: cenzurira. Vladajoa
kultura je potemtakem predvsem cenzurna instanca, uspena pa je tedaj, ko se interiorizlra, ko se vzpostavi kot kriterij polja kulture, tako da sleherna kulturna dejavnost prav
v njej najde svojo pravo mero. Z vladajoo kulturo postane cenzura univerzalni ekvivalent vseh kultur. Formalna, zunanja cenzura postane odvena, saj je zdaj cenzura naravna lastnost kulture.
Vladajoa kultura progresivno zaseda kulturne ustanove,hkrati pa se v svojih institucijah vse kulturne produkcije marginalizirajo, celo izginjajo iz institucij in producirajo
nove institucije zunaj kontrole, ki jih nato vladajoa kultura ali zasede ali unii. To je navsezadnje Isto: v njih ni ve prostora za nobeno kulturo. Ker vladajoa kultura ne more
zares nadzorovati nobene produktivne dejavnosti, raje preprei sleherno produktivno
dejavnost.
Vendar se ima vladaja kultura smrtno zares za pravo, edino pravo kulturo ter s tem
svoja nizkotna policijska opravila - kontrolo in cenzuro - povzdigne v vladarsko funkcijo. Prav zato, ker je prepriana, da je po naravi merilo za sleherno kulturo, je psihotina
Sploh se ne more vpraati, za koga je kultura; sprauje se le: ali ta in ta dejavnost
ustreza moji konstituciji, kar pomeni, ali je ta dejavnost sploh kultura. S tem, da povsod vidi sovrano drugo, daje kulturam kulturnega polja monstruozne razsenosti; natanneje, svojo lastno monstruoznost nanaa na druge kulture.
Prav v zadnjih nekaj tednih je vladajoa kultura poskrbela za lep eksemplum tega svojega uinkovanja. Po Ljubljani se e nekaj asa ulja o odstavitvah in zamenjavah novinarjev pri Teleksu In pri Pavlihi. Meni pa sta po nakljuju prila v roke dva teksta, prvi izpod peresnika B. Dolniarja, Delovega glavnega urednika, drugi pa je zapis mnenja drutva novinarjev, ki ga je v smislu vladaje kulture uspeno zapisal tajnik tega drutva B
Pire. V obeh besedilih so nateti grehi obdolenih novinarjev - ki so jih po Dolniarju
spoznali neki Delovi organi, po Pircu pa zlasti M. Mikeln, ki je bil oitno glavni urejevalec
razmer pri Pavlihi. Ne bom navajal teh grehov, eprav bi najbr imelo komien uinek
Zanimivo potrdilo mojihjez o vladajoi kulturi pa je tole: med vsemi temi grehi je eden, ki
je njihov preseek, ki vse druge ele zares ustolii za grehe. Greni novinarji niso marali
preklicati svojega poniglavega poetja, e ve, trudili so se navajati argumente zanj in
vztrajali pri njem. Skratka, ignorirali so merilno naravo vladajoe kulture, ki bi jim lahko
eksaktno povedala, kaj so v resnici storili, in skuali celo tekmovati z njo.
Ker pa torej vladajoa kultura obvladuje kulturne institucije - ki so takoj, ko so kulturne,

21 1

e hkrati njene - in s tem obvladuje glavne komunikacijske kanale v drubi, ima v rokah
tudi sredstva, da dosee, da se kulturni producentje spraujejo, aH je njihovo poetje
zadosti prikrito, da je objavljivo, uprizorljivo, razstavljeno Itn. Vladajoa kultura prav s
tem, da se kot psihotina konstitucija identificira z institucionalno mreo, histerizira vse
kulturno polje.
Navzlic temu, da se vladajoa kultura obnaa kot naravni zakon kulture, kot sama narava kulture, pa ta njen status zaradi zgodovinskega spomina drube le ni tako trden, kakor se utegne zdeti. Zmona je sicer zatirati In tlaiti sodobne kulturne dejavnosti, a le
tedaj, e to lahko pone v Imenu legitimnosti, to se pravi, v Imenu tistega, kar ji dejansko
najbolj manjka. Zato se mora razglasiti za nosilko kulturne kontinuitete in identitete,
hkrati pa je zgodovinski spomin njena prva rtev: zgodovino reducira na teleoloki niz,
katerega telos je ona sama. S tem se ustolii In sproducira legitimacijsko slepilo. To
ustoHenje In to slepilo pa sta uinkovita vse dotlej, da se zgodijo ekscesi. Ko se kateri
izmed marginalnih kultur posrei, da se prebije mimo komunikacijskih socializacijskih
kanalov, ki jih dri vladajoa kultura v rokah, dobi to dejanje nujno formo ekscesa. Vladajoa kultura tedaj nastopi z represivno formulo, denimo: demokracija da, razkroj ne
in pozove k solidarni akciji druge dravne aparate.OItno je, da je pomemben element te
formule razkroj, ne pa demokracija; gre za razkroj kontrolne mree, tj. same vladajoe
kulture - s a j je ta kultura legitimna dedinja vse nacionalne kulturne zgodovine In nosilka
nacionalne identitete, to se pravi, da gre za razkroj same nacionalne kulture In nacionalne Identitete In s tem za napad na sam drubeni korpus.
Vladajoa kultura potemtakem nI ena Izmed kultur v polju kulture, temve je tisti len
polja, ki vse kulturno polje povezuje z neim zunaj njega: z dravno suverenostjo. Svetost te suverenosti - aH njeno prekletstvo - vladajoo kulturo prlvlliglra in jo hkrati naredi za naravno transmisijo drave.
Transmisija najbr nI praven Izraz: gre bolj za to, kako se moderna drava v preobleki
kulture s pomojo posredovalnih instanc investira v polju drubenega Imaginarlja (kulture) - aH, e hoete, kako se eden Izmed elementov Imaginarija - drava - vzpostavi
kot merilo vseh drugih. To je mogoe le tako, da se za lase potegne Iz vode: drava je
prava kultura In prava kultura je drava. Ta krog je zakrit s celo vrsto evfemizmov in zastorov: ves diskurz vladajoe kulture, vsa njena dejavnost je umeena med njo samo in
njeno drugo plat - dravo.
Zdaj lahko zadosti zanesljivo reemo, da vladajoa kultura ni kultura vladajoega razreda aH vladajoe frakcije. Je hkrati ve in manj: 1) je tisti atribut sodobne drave, ki se
tem bolj totalizlra, im manj kulturno produktivna je vladajoa grupacija. In 2) vladajoa
kultura v strogem pomenu besede sploh nI kultura: e je kultura imaginarna konstitucija, tj. Imaginarna produkcija in reprodukcija drube, tedaj je vladajoa kultura zgolj Instrument za reprodukcijo drave. Presenetljiva je ugotovitev, da gospodarji moderne
drube sploh nimajo svoje kulture, da bi lahko imeli vse kulture brez razlike (vendar z
izjemami).To pa pomeni, da se kot gospodarji - odkar nI ve karizmatinih osebnostlne morejo vzpostaviti drugae kakor s cirkularno Identifikacijo v svojem posebnem horizontu: birokrat vidi v slehernem diskurzu birokrata, kakor je Levstikov Slovenec hotel v
knjigi videti Slovenca. A e Slovenec uzre v knjigi nekoga, ki ni Slovenec, je to zanj veliko manj travmatino, kakor je za birokrata nebirokratski, nenadzorovan diskurz. Birokrat kot bitje brez nezavednega, ki nima razlike, ki je samo sebi hlapec in gospodarjeva
prikazen, ne more prenesti drugega diskurza, najsi je razlika e tako neznatna.
Teave z birokracijo - in za birokracijo - potemtakem ne Izvirajo iz tega, ker bi se konstituirala kot nov razred. Prav narobe: proces, ki ga lahko opazujemo hkrati z vzpostavljanjem modernih dravnih aparatov, je nasproten: birokracija se kot sloj tem bolj deklasira
(se lumpenproletarizira), im bolj absolutna je njena oblast v drubi. Zamenjava vladarske kulture z vladajoo pa je logien korolarij te kulturne degradacije.
Braco Rotar

IZGUBLJENI OBJEKT KRITIKE

V MASOVNI KULTURI
Predstavljajmo si, da nam je bila dana naloga - recimo, da nam je nalogo zadal profesor
kulturne sociologije, aH na partijski sekretar. Naslov naloge bi bil: Utemeljitev kritike
masovne kulture. Takoj je jasno, da bi zatitevi tako profesorja kot partijskega sekretarja
zelo teko zadostili, pa naj smo e tako dobri tudentje, ali e tako zavedni lani partije.
e bi torej dobili takno nalogo In bi se z njo skuali resno spopasti, bi najprej ugotovili,
da se sooamo s celo vrsto teav e zaradi razlinosti ravni, na katerih funkcionirata
oba pojma, e ne govorimo posebej e o nedefiniranosti predvsem pojma masovne kulture. Poleg tega pa je prisotna e neka neprijetna okoliina, da je namre omajana pozicija uma, ki je n.pr. omogoala Voltairju, da se je kritino spopadel z Hzbonskim potresom. Primerjava z vzgledom Iz razsvetljenske tradicije nI niti najmanj pretirana. Kajti kritika je kot panoga tekstualne produkcije e vedno predvsem poetje specializiranega
sloja v drubi: humanistine Inteligence. Kar zadeva masovno kulturo, pa v tej konfrontaciji ni tolikanj pomembno, kdo in kako jo producira, ampak je pomemben njen uinek In
funkcioniranje v drubi. Do tu gre e vedno za do neke mere pregledno konstelacijo: na
eni strani imamo kritika, na drugi predmet kritike. Tako kot v zlati dobi razsvetljenstva se
kritik vmea med svoj predmet (kakrnokoli e umetniko delo) In obinstvo kot tretji
len reprodukcije kulture, v kateri kritiko poetje pomeni historyin the making. Estetiki
diskurz kritika si je v tem trikotniku v svesti svojega pomena In odgovornosti, ki mu jo
nalaga privilegirana pozicija. In e lahko preskoimo nekaj faz metamorfoze, ki je sledila, se znajdemo v precej spremenjeni konstelaciji, v kateri funkcioniranje masovne kulture spreminja vsak poskus izigravanja klasinega krititva v artikulacijo frustraclje,
katere uinek je predvsem komien. Zgodilo se je nekaj, kar je torej ukinilo prlvileglranost kritike pozicije. Pomanjkljiva definiranost pojma masovne kulture jasno zrcali destrukcljo kritike, ki jo je povzroila masovna kultura. Da se je ta destruiranost Iniclalno
izrekla kot omalovaujoa gesta elitne (highbrow) kulture - in torej elitne kritike - da se
je samo ime masovne kulture izloilo kot pejorativni akcent te geste, pomeni, da je celotna konstelacija polna predvsem Ideolokih elementov, ki e posebno skrbno skrbijo
za zabris preglednosti. Razdobje, ki ga je oznaila omenjena gesta elitne kulture (ki jo
na eni od njenih najpomembnejih plati reprezentirajo prav kritiki) je razdobje razvidnega prehoda kvalitete v kvantiteto. Gre torej za transformacijo znotraj vzpostavljene meanske kulture, v kateri lep as funkcionira trikotnik: umetnost-obinstvo-kritika. Temeljni ekonomski premik oz. progres Industrijske drube, ki uveljavi serijsko produkcijo, s svojo vseobsenostjo zajame tudi kulturo kot sfero nadzidave. e smo ta proces
zajeli v obrnjeni ddialektini formuli, ki v svoji izreki namiguje na regresivni znaaj prcesa, smo to morda storili zaradi doloenih teoretskih razlogov. Rekli smo e, da je pojem
masovne kulture dokaj nedefiniran, ker se ujema z njegovo genealogljo, ki jo zarisuje
obrnjena dialektina formula njenega regresivnega izvira. e namre definicija vobe
opredeli kvaliteto, je razumljivo, da definicija masovne kulture kot kvantitativnega kontinuiranja meanske kulture praktino ni mona. Praksa prouevanja masovne kulture
od trenutka diagnosticiranja njenega obstanka je tako namesto definicij navrgla predvsem kopico deskripcij, pri emer tistim deskriptivnim opredelitvam, ki pretendirajo na
status definicije, tega statusa ne moremo priznati. e se vrnemo k zaetni konstelaciji, v kateri nastopi masovna kultura kot ekspanzija relacije umetnost-obinstvo vse
bolj na raun relacije s kritiko, moramo pojasniti, od kod saturiranost transformiranega
polja z ideolokimi elementi. Predvsem je jasno, da klasini meanski trikotnik e
zdale ni neideoloki in e manj bi mogli trditi, da v njem nI opaznih Ideolokih lonic, ki v
zadnji Instanci reprezentirajo razredni boj. Toda preglednost tega polja (pri emer ni
ne moti, e je ta preglednost uinek naknadne doloitve) se v novi konstelaciji izgubi ter
se nikoli ve ne vrne.
V osnovi opozarja na ideoloko kaleidoskopinost masovne kulture e prva gesta njene

doloitve: nikakor namre ne moremo, glede na historine takte, trditi, da gre za izkljuno konservativno gesto.e bi se orientirali po razredni opredeljenosti zastopnikov pejorativne geste, se namre tako buroazni- kot tevilni marksistini kritiki ujemajo v
verdiktu nad masovno kulturo, pri emer gre prvim za doloitev masovne kulture kot
estetikega opravila nevrednega predmeta, drugim pa poleg tega e za doloitev funkcije produkcije takne kulture kot sredstva poneumljanja mnoic. Kljub temu, da so
resentimenti tega kritikega odnosa e delujoi, pa je jasno, da gre za neaktualni arhaizem, ki pa iz vrste razlogov vendarle ne sme zapasti pozabi. Kajti razvidno je, da Iz tega
odnosa izvira tako ali ravno drugae orientirana tendenca po specifini sintezi elitne
in masovne kulture. Da se ta tendenca v umetniki praksi le steka realizira. In da poraja
hibridne produkte, je razumljivo, kajti v strukturi njene motiviranosti je razviden ideoloki agens, katerega izvir je prav v frustrirani kritiki poziciji glede na njeno Iluzijo o nadaljni persistentnosti razmerja relacij v klasinem meanskem trikotniku umetnost-obinstvo-kritika.
Intervencija zlasti kulturne sociologije v to polje vse bolj razkriva osnovno ideoloko
funkcijo vztrajanja pri klasinomeanskem trikotniku. O uinku razkrivanja lahko
govorimo iz perspektive raziritve polja in predvsem doloitve njegove strukturiranosti,
kar namre vnese socioloka intervencija. Le-ta v doloenem pogledu razdela deskriptivno opredelitev masovne kulture ter z ustreznimi razdelavami pomenov elementov deskripcije ustvari podlago teorije masovne kulture. Preden oznaimo pomen tega doneska kulturne sociologije, pa moramo prej na kratko pregledati konsekvence njene Intervencije, ki utegnejo funkcionirati kot premise teorije masovne kulture. Najprej gre za tematizacijo samega pojma kulture, ki v polju sociologije zaobsee poleg same umetnosti
tudi druge forme drubene reprodukcije. V tej v osnovi zelo plodni doloitvi se Izkae, da
masovna kultura ne pomeni samo reprodukcije izdelkov elitne kulture za masovno
potronjo, ampak da sama masovna kultura pon>eni prostor, v katerega se situirajo
ideoloki aparati drave, kakor tudi represivni aparati in pod nadzorom obojih tudi vse
specifine forme partikularnih kulturnih praks, ki se mnoijo z nastajanjem novih medijev, kombinacijo teh medijev, s produkcijo modnih stilov, kombiniranjem etnolokih, religioznih, umetnikih itn. prvin v omenjenih medijih. Iz socioloke razdelave razirjenega
pojma masovne kulture torej sledi deskripcija masovnokulturnih praks In ni dvoma, da
ta disciplina e nadalje ohranja relevantnost nadaljevanja svojega opravila. Toda dokler
je ta dejavnost kulturne sociologije e oznaena z nevtralistino deskripcijo, ki se izogiba vrednostnim opredelitvam, se izpostavlja vpraanje razmerja med deskribiranimi
elementi masovne kulture. Najbr ni potrebno posebej poudarjati, da je to vpraanje osredieno v problemu ideologije. Najprej ugotovimo, da e sama kompleksnost celotnega polja masovne kulture izkljuuje enoznani Ideoloki karakter masovne kulture. To
pa obenem ne pomeni, da gre za njeno ideoloko nevtralnost. e upotevamo, da masovna kultura zaobsega ideoloke aparate drave, je takoj razvidno, da je masovna kultura obmoje samega produciranja in reproduciranja ideologije kot ideologije vladajoega razreda. Iz tega torej izhaja nekakna ne ravno vseobsena definicija masovne
kulture kot prostora produkcije in funkcioniranja ideologij. Ker pa e sam termin funkcioniranja ideologij implicira njihovo kontroverznost in njihovo doloenost z vzajemnostjo ideolokih spopadov, je jasno, da ideoloka nasprotja, ki so na delu v obmoju masovne kulture, to obmoje vsakokratno specifino strukturirajo. V tem tii razreitev naloge, za katero smo si predstavljali, da nam jo je zadal bodisi profesor kulturne sociologije, bodisi partijski sekretar. Denimo, da je na idealni partijski skretar nedogmatini
marksist. Tako bo nanj zagotovo uinkovala z neko mero sugestivnosti historina ilustracija zgoraj nakazane hipoteze. Faizem je namre s pridom uporabil vse instrumente masovne kulture, ki so mu bili na voljo za svojo uspeno prakso ideoloke homogenizacije celotnega sistema. Medtem, ko so komunisti verjeli v nepremagljivost ekonomskih zakonov, je faizem mobiliziral vse od nacionalne mitologije do porta, za svojo
propagando pa izkoristil magijo masovnega spektakla in tako demonstriral temeljno
pravilnost Freudove Mnoine psihologije m analize jaza e pritegnemo to historino Iz-

redno relevantno ilustracijo funkcioniranja masovne kulture, lahko trdimo, da masovna

kultura funkcionira tako, da je v njej udeleena tendenca Ideoloke homogenizacije in
unifikacije potenciala vsega, kar razumemo kot kulturo za interese vladajoega razreda, ne glede na to, kako le-ta politino organizira svojo oblast. V vsakem primeru torej je
masovna kultura doloena segregativno. To se pravi, da je znotraj masovne kulture veinska mnoica konstituirana na raun bodisi izobenih, bodisi ideoloko stlgmatiziranih Itn. subkultur Ta poanta opozarja na e dokaj razirjeno enostransko sliko masovne
kulture, ki jo zastopajo nekateri levo orientiram pisci, ki se e vedno opirajo na vse manj
pertinentno dihotomijo masovne in elitne kulture, iz esar izpeljujejo brezpogojno obrambo masovne kulture. Ta poenostavitev razvidno Izvira iz zamenjave pojma masovne
kulture z dejstvom, da marginalne kulture posedujejo medije masovne umetnike prakse in tako v permisivnih politinih sistemih pomenijo javno dogajanje. V tako usmerjenem pogledu nujno izgube iz vidnega polja dejstvo, da je skrajni primer masovne kulture
prav faizem. In da faistoidne poteze masovne kulture, ki vedno vsebuje elemente
ideoloke homogenizacije, ne Izkljuujejo verjetnosti nove ponovitve faistine paradigme, Elitna kultura, ki zdaj funkcionira kot eden izmed pogonov vladajoe masovne
kulture, tako ne more biti izkljuni nasprotnik alternativnega subkulturnega fermenta
masovne kulture.
Zdaj se moramo vrniti k izhodinemu problemu kritike masovne kulture. Oitno je torej,
da estetika kritika pozicija, ki jo ohranja Iluzija o nedotaknjenem obstajanju trikotnika
iz klasinega razdobja meanske kulture, v najboljem primeru v veku masovne kulture pomeni le e anahronizem, ali ohranjanje nekaknega obskurantizma v sferi samozvano elitne kulture. Vpraanje po kritiki masovne kulture, glede na Izpostavljeno relevantnost njenih ideolokih komponent, tako ne zadeva samo estetske profiliranosti
masovnokulturnih predmetov kritike. Glede na destrukcijo klasinega meanskega
trikotnika je vztrajanje na poziciji kritike, ki pie tekste za masovno obinstvo, povsem
nevzdrno In pnmeri iz takne prakse kaejo na populistino Ideoloko profiliranost
taknih kritikih zastavkov. Oitno je torej, da se je predmet kritike transformiral; veliko
bolj kot kakrnakoli kritika, produkcijo masovne kulture zadeva njena trna realizacija,
ki pa se seveda ne odvija povsem zunaj Ideolokih predpogojev. Masovna kultura torej
pomeni e ve kot imperativ same transformacije kritike, ki naj bi se artikulirala na njen
raun, pomeni razpad nekdanje dozdevne utemeljenosti trikotnika relacij v meanski
kulturi, kajti samo polje masovne kulture je, z notranjimi transformacijami vred, strukturirano mnogo kompleksneje. e si je nekdanja kulturna kritika smela pripisovati instantno uinkovanje v razmerju med kulturnimi produkti in obinstvom, si tega vsakrno
vztrajanje na poziciji kritike v masovni kulturi niti ne more dovoliti. Pri tem seveda ostaja
najbolj vpraljiva elitna pozicija kritike. Oitno je torej, da morajo dedii kritike v kontekstu masovne kulture Izbrati neko novo pozicijo, ki jih eventuelno daje monost udelebe v ideolokih spopadih znotraj masovne kulture, da bi se prepreevala njena mona faizacija. Vladajoa kultura, ki kot masovna kultura funkcionira skozi mehanizme
ideolokih In represivnih aparatov drave, ki Ima v rokah masovno izobraevanje, politino ideologijo, medije masovne distribucije elitne in und umetnosti, v veji ali
manji meri tudi veino sredstev distribuiranja informacij, e ne govorimo e o samoniklih reprodukcijskih institucijah kot so druina, obramba in sama prisila produkcije itn.,
gotovo odbija uinek kritike. e naj bo torej masovna kultura na svojem robu izkoriena kot kakrenkoli subverziven potencial, je jasno, da je delo tistih, ki dedujejo funkcije
nekdanjih kritikov v kulturi, opredeljeno s funkcijo tistih segmentov masovne kulture, ki
se na njenem lastnem terenu zoperstavljajo tendenci homogenizacije ideologij, ki funkcionirajo v obmoju masovne kulture. Za dosego tega cilja pa so nujno potisnjeni na
okope elitne pozicije, ki je po vsej priliki edina e preostala: na pozicijo teorije masovne kulture.
S takno izpolnitvijo naloge smo verjetno zadovoljili idealnega profesorja kulturne sociologije, vpraanje pa je, ali smo zadovoljili tudi naega idealnega partijskega sekretarja, za katerega smo rekli, da je nedogmatini marksist. Zelo verjetno nam bo oital.

da v tem razpravljanju ni videti navodil za praktino aktivnost, kar bi po njegovem utegnilo pomeniti dominantno funkcijo marksistine kritike. Na idealni partijski sekretar bi
torej bil razoaran, vendar pa je gotovo, da bi ne bil edini razoarani partijski sekretar na
svetu.
Darko trajn

DEDUKTIVNI SISTEM SMISLA/POSLANSTVA

KULTURE
(Teznl referat na simpoziju o subkulturi
5. novembra 1983 v Ljubljani)
Kozmoloke predposta vke
1. Narava sveta je v njegovi destruktibilnosti. Ne samo v smislu doloenega venega
astrofizikalnega procesa, marve kar je za nas bistveno, prvi v zgodovini biolokega
smo postali aktualni subjekt monega unienja vsega, kar nas v planetarnem okviru reproducira, tvori pogoje obstoja In premouje - ter nas samifi, rodu kot takega v celoti.
Doslej je bilo absolutno unienje ivega teoretino mono le iz nekega vnanjega, transcendentnega vzroka, recimo zaradi kakega nepoznanega, nepredvidenega ali usodnega preokreta v redu kozminih procesov, sedaj pa je napoil ta veliastni trenutek, ko
smo hote ali nehote, se pravi v pomenu subjektivnoobjektivne sinteze stanja stvari postali sami bog globalne destrukcije ivega. To pa j ^ gotovo najve, kar zmore loveki
rod v svojem obstoju. Tako dejanje presega le totalno unienje celotnega Univerzuma,
ki pa je poslednja naloga Absoluta In njegov astni samomor.
2. Natanko v tej toki, ko Imamo konno v svojih rokah sile, s katerimi moremo svobodno koitirati z mogonim Niem, se dopolni zgodovina planetarne volje do moi in perfekcionira princip Uitka - tako v svoji objektivni kot subjektivni formi. lovekova volja do
moi, se pravi njena subjektivna forma, je namre ustvarila materialne sile, ki presegajo
zgolj na privaten gon/strast po obvladovanju, nadzorovanju in svobodnem razpolaganju. Ves ta arzenal, ki nahaja svoj smoter v enem in edinem zakonu reda Substance, se
je sprevrnil v samostojno, objektivno Mo, kjer se ele zares more v vsej svoji popolnosti, smislu, veni boanski esenci realizirati njen princip kot tak. Mo namre vedno
hoe samo tisto, ki vodi k Substancionalnemu ali pa je z njim v skladu.
3. Kriterij dejanj Substancionalnega je zmeraj princip Uitka. Ali: kar je Substancionalno, je e vnaprej determinirano kot Ugodje. Resnica ne pone stvari, ki v njih ne bi uivala aH ki ne bi bile Uitek sam, pa etudi gre za zla dejanja najgrozljivejih dimenzij. Nastanek doloenega stanja stvari, oziroma njihova bit, sta mona samo tako, da pride
Ugodje k samemu sebi, se pravi na mesto, kjer se realizira njegova esenca. Tukaj se
sklada Hegel s hedonizmom: Kar je umno - ki je isto kot red Substancionalnega - je resnino, ali kar je resnino, je sladostrastno. Substancialno je potemtakem skladno s
principom sexualnosti v najbolj bistvenem in najbolj univerzalnem pomenu besede.
4. Ta princip Uitka v svoji na-in-za-sebnosti pa se je v sedanjem zgodovinskem asu
po imanentnih zakonih svojega hotenja materializiral v entiteti loveka kot zdruitev totalnega aktiviranja vseh registrov ivnofizikalne substance, ki se v okroju sexa dogaja kot veno ponavljanje ali pulziranje, z globalnim gonom po smrti. V subjektu samem
se je tako prvi kot splona in objektivna zakonitost Uitka dogodila zdruitev obeh poel Ali z drugimi besedami, bistvo sedanjega asa je i' totalnem fukanju, totalnem gospodovanju In v totalnem klanju.
Nujni uinki na kulturo
Edina relevantna, v skladu z epohalnostjo dananjega trenutka vredna kultura je tista,
ki je refleksija te, zgoraj navedene vsebine Substancialnega. Kriterij estetskega se po-

leiiiicitvKMi ivoii po sirogo aoiocenm zakonih dedukcije, to pomeni, da se -nihilizmu"

zgodovine Izogne le tista kultura, ki v cininorealistini formi posreduje ukaze Substance. Zapopasti objektivno resnico Totalitete volje do moi, sexa, eksplozije masakriranja
m Nia, je najviji domet subjektivnega zadovoljstva v umetnikem ustvarjanju ter filozofskem razmiljanju. Zavedati se tega dejstva sta velika odgovornost in rigorozna dolnost vseh subjektov v teh dejavnostih, kajti le z natannim podajanjem resnice obega stanja stvari moremo primerno svojemu poklicu eksekutorja povelj Absoluta osvajati
najire mase.
Peter Mlakar

Aglttrop

IN SE ENKRAT O LIKU
MLADEGA KOMUNISTA
Lik mladega komunista se je talil in kalil, agal, tesal in rezbaril skozi stoletja. Starina je
e, pa vendarle e tako mlad.
Dovrila pa se je njegova podoba z likom boljevika, ali natanneje - z Leninovim likom,
ki je postal vzoren enkrat za vselej.
Taken bodi, mladi komunist, e se eli povzpeti v neslutene viave, kamor te varno
vodi Leninova zvezda - skoz to olo so le generacije pooktoberskih komunistov.
In v tej oli - to je eden izmed vozlov komunistine vzgoje, ola ivljenja, bi dejal Kalinin - je moral biti lik mladega komunista z neba e stoien; na njegovem terenu ga je elegantno in brez posebnega truda - povozila njegova lastna popolnost. V tem se je sicer lahko prevariti, toda da se izluiti nekaj namigov, ki pravijo, da je lik mladega komunista umrl nekako pred tridesetimi leti - okoli 5. marca 1953.
A za trenutek se le kae vrniti - k Leninovemu liku. Nedvomno - podoba je e preve
svea, vsaj na prvi pogled. Lenin tudi ni umrl, vsaj ne povsem. V svojem novem domovanju, kjer ga obiskuje na tisoe, na miljone njegovih astilcev, je videti kot da bi spal.
Tako socialistina literatura in njena dolnost je bila dovren lik povzdigniti in mu nadeti
bleavo, ki naj producira estetske uinke. V tej bleavi je nekaj uniujoega in razdiralnega, o tem ni nobenega dvoma: isti pogled se je pa vselej druil z dihom smrti.
Da je v Leninovem liku nekaj tega, kar se izpostavlja kot temeljni ideoloki mehanizem, kot ideologija nasploh - tako Rastko Monik - , dokaz za to bomo nali na drugi
strani, v literaturi, ki o sebi pravi, da je -preve individualistina in preve idealistina,
da bi se lahko privadila na marksistini kredo (Romain Rolland). In dalje:
Po Napoleonu evropska zgodovina ni ve videla tako jeklene volje. Po dobi herojev
evropska verstva niso ve imela tako granitnega apostola. Predvsem pa loveka dejavnost nikoli ni ljudem ustvarila uitelja, gospodovalca, ki bi bil tako do kraja poten
In e Thomas Mann:
Lenin je bil nedvomno sekularen pojav, lovekregent novega, demokratino-gigantskega sloga
Katere so tiste lastnosti, ki mladega komunista posebej znaijo? Heroizem, postavnost,
zmonost hitre in pravilne presoje, neutrudnost, previdnost, zdruena z drznostjo, mladost - te in e katera so lastnosti, ki ga zagotovo narejajo, le da jih je prejel kot zapuino: vsaka revolucija je posedovala moe z gornjimi lastnostmi, vsak dober vladar je znal
svoje najbolje podanike privesti v poloaj, ko so se lahko izkazali za moe tega kova.

"Voditelji neke druge revolucije, francoske, so si sledili pred zgodovino enakopravni. A

vsak Izmed njiti se je bil povzpel nad svojega prednika In ga usmrtil. Popolnoma strnil je
to revolucijo samo njen poslednji junak, ki jo je raziril po svetu in jo hkrati zvodenil - Napoleon- (Heinrich Mann)
Od mladega komunista so bo priakovalo nekaj ve. S tem da stopi na pot komunizma,
se takoreko prostovoljno odloi - za popolno predajo, ki ni prav dale od norosti. Toda
- emu se lahko tako popolnoma preda?
-Nasprotno pa ostaja Lenin najmoneja koncentracija revolucionarne misli. On je zaetek, nobeden se nI povzpel Iznad njega In kolikor se jih nanj sklicuje, toliko jih poveuje njegovo mo (Heinrich fvlann).
Mladi komunist bo svoj lik dosegel, e se mu povsem preda, e se mu da ves na voljo.
Faustova pogodba v tej lui nI kaj ve kot bolj aH manj posreen literarni domislek. Kajti
mladi komunist v zameno za predajo ne dobi ni ve in ni manj kot - golo, isto predajo.
isti pogled terja isto predajo in s tem prav gotovo lahko pojasnimo nekaj tiste skrivnosti, ki peico boljevikov najde Iz oi v oi s stokrat premonim sovranikom - zmaga pa bo konec koncev vendarle boljevika. V tej predaji je nekaj tiste subverzivnosti,
ki jo je tovari Rastko izloil kot efekt estetske Interpelacije, - le da subverzivnost mladega komunista obraa ost najprej proti sebi.
Lik mladega komunista je torej Izginil - nekje okoli leta 1953; tu prej, tam pozneje - v
ozki povezavi In kot stranski uinek destalinlzaclje.
V zadevah jugoslovanskega lika mladega komunista je prilo do premikov in njegovega
Izgona nekje med V. kongresom KPJ in VII. kongresom ZKJ, Najbr bi ne zgreili dosti,
e izbris vmestimo nekako na zaetek petega desetletja - ko stopijo v veljavo prvi akti
samoupravljanja.
Izgonu lika mladega komunista pa bomo najlepe sledili, e primerjmo statut KPJ, sprejet na V. kongresu KPJ, leta 1948 In statut ZK4, sprejet na VII. kongresu ZKJ, leta
1958:
lan Komunistine partije je vsakdo, ki priznava program Partije, dela v eni njenih organizacij, se podreja sklepom Partije In plauje lanarino. (Statut KPJ, 1948, poglavje
-lani partije, njihove dolnosti in pravice, len 1.)
-lan Zveze komunistov je, kdor sprejme program in statut zveze, se nesebino in aktivno zavzema za izvajanje programa, statuta In vseh sklepov zveze, dela v eni njenih organizacij in plauje lanarino. (Statut ZKJ, 1958, poglavje lani Zveze komunistov, njihove dolnosti in pravice, len 1.)
Razpad lika mladega komunista je od statuta KPJ iz leta 1948 do statuta ZKJ iz leta
1958 e povsem razlono Izraen. Iz formulacije 1958 sta izginila oba najodlineja termina, ki lik mladega komunista posebej krasita: priznanje in podreditev. Kar ga od dalevendarle e oivlja, je dikcija stil navedbe iz statuta ZKJ 1958; in pa: v relacijo med
ZKJ In njenim lanom se e ne vpleta nobena posrednika Instanca od zunaj. lan In
Zveza si nekako zadoata, relacija ima e vedno nekaj tiste znailne boljevike ljubezenske patine.
S statutom, ki ga je sprejel 10, kongres ZKJ leta 1974 In je v veljavi e danes, pa je lik
mladega komunista dokonno zradiran, mladi komunist v ohlapnih doloilih statuta le
e ivotari - preostane mu pa to, da se ene za funkcijami v partijskem aH upravnem
aparatu, aH pa bo pustil, z dovoljnjo mero ironije, da se bodo stvari odvijale mimo njega
in brez njega.
V Zvezo komunistov Jugoslavije prostovoljno, po lastni elji, vstopajo tisti, ki so s svojo
drubeno dejavnostjo pokazali, da sprejemajo program, statut In politiko zveze, ki so
se pripravljeni organizirano In odgovorno bojevati za njihovo dosledno uresnievanje in
ki so s svojo drubeno aktivnostjo in moralnopolitinimi vrlinami pridobili zaupanje okolja, v katerem ivijo In delajo. (Statut ZKJ, 1974, poglavje -lan Zveze komunistov Jugoslavije In odnosi v Zvezi komunistov Jugoslavije, len 1.)
Iztok Saksida

Branje

PODUK HOFFMANNOVE PRIPOVESTI

E.T.A. Hoffmann, ki je v asu odloilne bitke pri Waterlooju koneval svoj rokopis Hudievih eliksirjev. katerega je po mukotrpnem iskanju zalonika kakno leto kasneje tudi
izdal, je nedvomno priznana figura romantine literature, pri emer pa prav Hudievi
eliksirji pri komparitivistih igrajo vlogo teje klasifikatorino opredeljivega teksta. Tu
nas kajpada skoraj ni ne zanimajo reve in teave literarne komparativistike, ker nas
zanima sam Hoffmannov tekst. Ali: e naj se izrazimo e doloneje - zanima nas povsem doloena motivika kontroverzne Hoffmannove pripovesti, zanima pa nas tudi
vpraanje koliko je mogoe ta tekst brati kar se da preprosto.To z drugimi besedami pomeni vpraanje, koliko je mogoe ta vendarle klasini tekst brati tako, da mu priliimo
povsem vsakdanjo izkunjo prebivanja v komplicirani drubeni stvarnosti, oziroma prebivanja v prozorni neprozornosti ideolokega, kulturnjakega In humanistinega mobiliziranja mnoic. Kajpak iz tako zastavljenega metodolokega izhodia izvira mnoica strokovnih vpraanj, s katerimi bi bralca tega teksta nikakor ne hoteli trapiti, a nanje
namigujemo, da bi ga prepriali, da je e sam priujoi tekst reitev teh vpraanj, ki torej
zadevajo problematiko metaforine nanaalnosti historino starega teksta na domnevno drugorodne reference, ali problematiko, ki sestoji Iz povsem obratnega razmerja, da
ne govorimo e o nekaterih aspektih psihopatolokega kompleksa zadevne interdiskurzivne relacije. Da je cilj podvzema povsem pedagoki je iz vsega reenega ve kot
samo izhajajoe, pri emer se bomo izneverili ustaljenim pedagokim naelom samo v
tem pogledu, da ne bomo sugerirall, kaj se nam je nauiti, ker pa raunamo na avtodidaktini entuziazem sprejemnikov sporoila. Katerega impllcitnost nas utegne prav
tako obvarovati prebanalnih asociacij z oporo v stvarnosti. Zato bomo zaeli nae branje Hoffmannovih Eliksirjev na visoki ravni istih principov in iz taknega branja se bo
kar sama navrgla hierarhija pomembnejih detajlov nasproti manj pomembnim, aktualnejih nasproti manj aktualnim, bolj metaforinih nasproti manj metaforinim itn. povsem v prid Iztrgovanju kosov resnice iz morja lai, ki kroijo nad glavami mnoic, za katere se predpostavlja, da so zavedene, ali da vsaj ne vedo.
Visoka raven principov, na kateri smo obljubili zaeti to po, od avtorja neodvisni, lascivni tendenci oznaeno pisanje, je vsebovana v dveh pojmih - namre pojmih dobrega in
zlega. Za to imamo posebne in jako utemeljene razloge. Kajti naa stvarnost je ba tista doba, ki je zavrgla razlikovanje v imenu principov, ki ju oznaujeta oba pojma. Poast relativizma in pragmatizma, ki se spaja z naravnost ljudsko obsedenostjo s pekulacijo na kodo meditativne pekulacije, terja vrnitev jasnega razlikovanja, kar je prvenstvena drubena in politina naloga. A kdor bi naj premogel veliko mero drznosti, da se
spusti v nemili spopad za uveljavitev visoke cene omenjenega razlikovanja, se mora nadejati hudih preizkuenj, morda celo tega, da pade kot rtev svoje etine naloge in kar je
najhuje: da se mu dobro obrne v zlo. V izogib tej preei nevarnosti se ni dovolj uiti
samo iz zgodovine, ampak tudi iz na razline naine posredovanih spoznanj veleumov
in tvorcev podunih pripovesti, med kakrne nedvomno sodijo tudi Hotfmannovi Hudievi eliksirji.
Pripovest o grehih kapucinskega redovnika brata Medarda je polna mnogih namigov ter
inteligentnih razpoznanj hudievih limanic, na katere Satan ujame z najmonejo voljo
oboroene sluabnike gospodarja, ki ureja zmago dobrega na koncu vseh koncev. al
vse te paradoksne preprelenosti samovenosti subjektivnega uma, incestuoznega
poelenja in neizmernega trpljenja ob premagovanju kontradikcije v pokori, ne bomo
mogli izrpati. Kajti gre nam predvsem za doloitev izvora neastnih dejanj, na katera je
brat Medard preel z zveneih besed. Slej ko prej nam bo namre jasno, da je vse zlo izlo iz najboljega namena, ki ga je brat Medard gojil v svojem talentiranem drubenopolitinem delu. Vsekakor pa se ne moremo izogniti vsaj najbolj grobemu orisu grozodej-

stev brata Medarda, ki se je konno mogel spraviti z Bogom le s prakticiranjem najstroje pokore, s katero je plaal tudi del gretiov svojega oeta In njegovega starega oeta.
Brat Medard, ki je po milosti boji kneje predstojnice postal kapucinski redovnik in se v
samostanskem uku izborno izobrazil v vsakrni vednosti ter zlasti v umetnosti govorjenja, je po tem, ko je dosegel veliko popularnost pri mnoicah, ki so drle na njegove pridige, okusil pijao Iz relikvije svetega Antona, kateremu je sam oe lai poklonil eliksir s
hudievim uinkom.V veri trdni prior Leonard, ki uvidi greni namig usode, polje brata
Medarda v svet. Tu sledijo strahotni dogodki. Brat Medard zagrei dvojni umor, malo
manjka, da ne prekorai svoje obveze sveti cerkvi, saj se poleg tega, da grei z Eufemljo, ki jo tudi ubije, skoraj poroi z Aurelljo - zaitenko svete Rozallje. Le neverjetna podoba slikarja, ki s slike stopa v stvarnost, ga obvaruje pred posvetno kaznijo za needna dejanja. Iz esar sledi Medardova ansa, da se konno spokori in v sebi zatre uinek
hudievega eliksiranja, ki bi ga mimo grenih uitkov kmalu pripeljal v incest, kar mora
bralec sam odkriti s pozornim sledenjem genealoki pogojnosti akterjev pripovestl.
Takoj vidimo, da je vse zaupanje v greh imelo svoj sproilec In Hoffmann niti najmanj ne
prikriva, da je prvi gibalec greha bila Medardova popularnost pri mnoicah. Ko namre
beremo roman od zaetka, zlasti v drugem dejanju, katerega je sam Hoffmann opredelil v glasbenem Izrazju kot Andante sostenuto e piano, zasledimo postopen prehod
Medardovega delovanja s poti, ki mu jih narekuje najisteja pobonost, na neastno
pot pregrehe. Kako se to more zgoditi? se moramo, kljub neprijetnosti odgovora na
vpraanje, nadvse zaskrbeti In Izvesti kar se da strogi nauk namenjen tudi e omenjeni
aktualni stvarnosti danega drubenega In politinega trenutka, ki posebej mladini odpira perspektive zgreenih poti. Brat Medard je v oli pobonih kapucinarjev pridobil vsa
znanja potrebna za Izpolnitev pobonega ivljenja predanega cerkvi in s tem po upanju
tudi samemu bogu. Nedvomno je torej, da je Medard b;l namenjen za trdo drubenopolitino delo, sestojee iz pridiganja. Izpovedovanja in ne nazadnje krepitve trdnosti svojega lastnega duha v ponini molitvi. Z obsenim znanjem, ki mu ga je bila dala kapucinarska ola v kraju B . . . . , bi pa moral vedeti, da sama istost principov dobrega in zlega ob
zavzemanju za dobro jami, da prav v najvneteji predanosti irjenju dobrega lahko zapade nasprotnemu principu, kajti oe lai je na prei prav za najboljimi duami in kdovekolikokrat mu je e uspelo te due sklatiti z viin njihovega dviganja k bogu. Res - brat
Medard iz iste due zliva bleee retorine potoke In na iroko se Izve za njegove pridige, bogate z najbarvitejimi prispodobami. Brat Meddard potemtakem doivi najvijo
blaenost vsakega drubenopolitinega delavca - posluajo ga mnoice in njegova slava tako naraste, da je tudi prostor katedrale premajhen, da bi sprejel mnoice poslualcev. Brat Medard je nato tako zaslepljen z ljubeznijo do lastne retorike, da opozorila pobonih bratov in celo priorja Leonarda zavrne kot najistejo zavist. e ve - povsem si
je v svesti svoje vzviene funkcije In si celo pripisuje izbranost od boga. Bolj ko naraa
njegova vznesenost In bolj ko raste njegova popularnost, bolj se brat Medard opaja z
zvenom lastnega glasu in prepletenostjo besedja svojih pridig. Doleti ga torej tisto, kar
nI redko tudi v nekranskem (a denimo po namenu dobrem) retorstvu: uitek govorice.
A kot e zagotovo vemo se prav v tem uitku govorcu Izmakne smisel, ravno takrat ko
govorec malikuje svojo subjektivnost, ga govorica dri v svoji mrei, pri emer je globoko spoznanje katolikega nauka, da to mreo razpenja sam hudobec, ki poskrbi, da se
najverodostojneje besedovanje sprevre v gnusno la. Marksisti poznajo to limanico
pod imenom la principa. e smo rekli, da Medard pade v past, ki mu jo nastavi sam Satan kot greh uitka govorice, v kateri funkcijo nedosegljivega oznaevalca igra prav paradoks razmerja dobrega in zlega, torej zapadlost ba nasprotnemu, ko verjame, da
razirja svetlobo dobrega, nas obvezanost priznavanja veliine Hoffmannovega teksta
sili k razbitju tiste toke v tekstu, v kateri je zapadlost Medarda lai principa razvidno izreena. Kdo Drugi kot enska, ki vidi skozi temo dozdevne svetlobe Medardove retorike, bi bil pravilneje na pravo mesto postavljen karakter? Resnica principa tako prodre v
kritinem dopisu dobrotne kneginje: Vrgel si me, dragi moj sin (ker te e elim tako
imenovati) s svojim govorom danes v cerkvi v najglobljo alost Tvoje besede niso priha-

jale iz pobone due, ki je vsa obrnjena k nebu, tvoje navduenje ni bilo tisto, ki pobonega nosi na serafinskih krilih, da v svetem zanosu zre nebeko kraljestvo Ah! Ohola
neimrnost tvojih besed, tvoje vidno naprezanje, da bi izrekel im ve napadalnega,
bleeega, mi je dokazala, da ti, namesto, da bi vernike pouil in jih vzpodbudil k pobonosti, tei le za hllnjenjem, za ninim obudovanjem posvetno razpoloene mnoice. Hlinil si ustva, ki jih ni bilo v tvojem srcu, porabil si celo doloene Izumetniene izraze obraza in gibe, katere si oevidno vadil kot samoljubni igralec - vse to samo zaradi
strahopetnega odobravanja. Vate je stopil duh prevare in uniil te bo, ako se ne zbere
in se ne odree grehu. Kajti to, kar pone je greh, hud greh, e toliko bolj, ker si se obvezal nebu, da bode najpoboneje ivel, da se bode odrekel vsem zemeljskim neumnostim. Sveti Bernard, ki si ga v svojih lanjivih besedah tako sramotno alil, naj ti oprosti v svoji nebeki velikodunosti, naj te razsvetli, da zopet najde pravo pot, s katere si
zavil, zvabljen od brezutnega in naj moli za reitev tvoje due. Zbogom! Pri tem je potrebno opomniti, da Hoffmann povsem v skladu s pravili loginega pisanja, pusti svojega
Medarda, da zapade grehu e preden okua hudiev eliksir iz zbirke relikvij svetega
Antona. Kakor smo videli je kneginja jasno razpoznala greh e v besedah, preden so letem sledila grozovita dejanja. Seveda pa brat Medard v predanosti drubenopolitini
aktivnosti povsem zanemari princip resnice, e naj bo leta dan kot princip realnega, se
skoncentrira na retorino formo, ki mu nudi obilico uitka in predvsem vere v govoreega subjekta namesto v boga in seveda tako tudi greno zavaja mnoice.
Nazorna pounost in aktualnost izvrstnega primera klasine romantine literature, ki ga
je oskrbel E.T.A. Hoffmann, je torej na dlani in vsaj opozarja na nekatere mone zablode
tudi v posvetnem drubenopolitinem ter kulturno prosvetiteljskem delovanju e posebno mlajih kadrov, ki se komaj zaenjajo vzpenjati na govorniki oder Enostavna
razvidnost samoupravnega principa, ista kot princip dobrega, mora biti opozorilo kadrom, da Iz zavzetosti za samoupravljanje ne zapadejo birokratski okorelosti, kar se je kot moramo z najvejim obalovanjem brez vsake milosti ugotoviti - e vse prevekrat
pripetilo. Da bomo prepriani v visoko vrednost Hoffmannove paradigme padanja v la
principa, omenimo e dejstvo, da je avtor pisal izpovedi spokorjenega grenika brata
Medarda z najglobljim poznavanjem prakse, kakrna se je odvijala v njegovem asu
Znano je namre, da se je pred pisanjem Hudievih eliksirjev, intenzivno zanimal za potek dejavnosti v samostanih, in da je sam obiskal kar nekaj teh centrov tedanjega drubenopolitinega dela ter se dal prouiti o najdrobnejih detajlih v birokratskih spletkah
cerkvene hierarhije. Kaj je torej bolj razumljivega, kakor avtorjeva odloitev, da tudi za
ceno lastnega trpljenja v dui, napie pripovest, katere nasledek bi naj bil poduk o potrebnosti jasnega razlikovanja dobrega in zlega. In e Hoffmannov roman beremo dovolj
pozorno, bomo v krajem diskurzu osebnega knejega zdravnika o vpraanju plemenitosti po dedovanju in plemenitosti po duhu razpoznali, da se na pisec zavzema za utemeljenost kriterija razlikovanja v razredni razliki, ki se prikae skozi spolni razvrat. A to
je e druga problematika v vrsti tematik neizrpnega Hoffmannovega romana, katerega
literarna komparativistika, kot smo rekli, ni mogla povsem prebaviti, ker se ni zavedla
potrebnosti preprostega branja, kakrnega smo tukaj skuali nazorno demonstrirati.

Darko trajn

K psihologiji vsakdanjega ivljenja

BESEDE SLOVENSKE
K Breznikovim Jezikoslovnim razpravam
I. JEZIK IN GOSPOSTVO
Breznik pravi, da je v jeziku skrit lep kos narodne zgodovine, zakaj iz jezika se da spoznati narodno prosvetne razmere in tvarna ter duhovna Izobrazba. Narod, ki si je sam
ustvaril prosvetne naprave, jim je dal tudi svoje izraze. e jih je dobil od tujega naroda, je
sprejel z njimi navadno tudi tuje izraze. im veje tevilo tujih Izrazov v kakem jeziku,
tem veji je bil vpliv tuje omike. Tuje besede v jeziku so torej znamenja narodove slromaine. e mora narod za prosvetne prdmete In vrednote jemati tuje izraze, je znamenje, da sam ni kulture imel aH pa da je jezik tako uboren, da nima izrazov za te vrednote.
Tujke v jeziku so torej znamenje nizke kulture aH pa bornosti jezika, ker pa se po
Brezniku presoja kulturno stanje naroda edinole po jeziku, je to eno in isto - tujke v jeziku pomenijo kulturno Inferlornost naroda. Toda po drugi strani Breznik priznava, da nekako ni naroda, ki ne bi bil dojemljiv za sprejemanje tujk. e pa je tako, kako je potem
mo ugotavljati, da je doloena kultura borna. Koliko tujk v jeziku je potrebnih za argumentacijo sodbe, da je konkretni jezik nerazvit? eprav takno pravilo expHcite ne obstaja, pa to nikakor ne pomeni, da se prav tega n^^da ugotavljati.
Uradni skrbnik jezika, se pravi dravni jezikoslovec, se nahaja v takni drubeni poziciji,
s katere postanejo njegove ugotovitve, da je v jeziku preve tujk, legitimne.
II. BREZNIK V IDEOLOGIJI
emu borba za klen jezik? Breznik odgovarja nekako takole: Ako se tujka razbohoti v
jeziku, se zgodi narodu dvojna koda - doma izraz se bo polagoma pozabil In tujec bo
mislil, da narod ni imel svojih prosvetnih naprav.
Prvo vpraanje, ki se tu pojavi, se glasi: Kako lahko tujec, ki ne pozna slovenskega jezika, zakaj drugae pa ne bi bil tujec, ugotovi, da vsebuje slovenski jezik tujke? Povsem
na istem kot tujec je tudi domorodec. Kako naj slovenski domorodec, ki obvlada edinole
slovenski jezik, ugotovi, da doloena beseda nI slovenska? Tujec je potemtakem lahko
edinole Slovenec, ki obvlada tuje jezike. Takemu loveku se pravi s tujko intelektualec
In je od Cankarja naprej zajameno tujec.
Kdo pa je tisti, ki vnaa v doma jezik tuje Izraze? Oitno jih lahko vnaa samo tisti, ki
ivi v stiku s tujimi kulturami, torej tisti, ki obvlada tuje jezike.
Slovencem torej ni treba po tujca na tuje. Najdejo ga kar doma v podobi intelektualca,
katerega pa potem uporabljajo proti njemu samemu. In sicer najprvo fungira kot tujec, ki
mu mora narod dokazati, da ima svoje prosvetne naprave, da torej zaobsee tudi intelektualce, potem pa iz intelektualca-tujca preskoi v intelektualca-zlodeja, ki vnaa krive rke v Slovenstvo.
III. BREZNIK KOT CLAUDE LEVI-STRAUSS
Da lahko izpeljemo to analogijo, moramo najprej predpostaviti, da Slovenci poimenujejo
menjavo z besedo izguba. Ko naredimo ta korak, moramo sei samo e po Breznikovi
razpravi z naslovom Kako besede izgubljamo.
Izgubljamo pa jih: 1) Tako. da s tujim predmetom sprejmemo istoasno e njegovo ime
(primer: z novo vrsto lovekih bivali se prikrade tudi nemka tujka, poslovenjena
hia, ki zamenja dotedanjo koo).

2) Besede izgubljamo, ko doma predmet poimenjujemo s tujo besedo. Tako besedo

hramba zamenja popaenka po Imenu pajza.
Prvi zgled, v katerem pri menjavi blaga dobimo kot navrek e tujo besedo, se imenuje
menjava blaga.
DrugI zgled, kjer zamenjujejo zgolj domae besede s tujimi, pa se Imenuje menjava besed.
Od treh temeljnih drubenih menjav nam sedaj umanjkuje edinole menjava ena, ki pa jo
najdemo pri naslednji izgubi Slovenstva: Nekdaj je moral enin nevesto od njenih starev ali sorodnikov odkupiti. Za odkup so rabili izraz veno, ki prvotno pomeni cena, odkup. Pozneje se je stvar obrnila in je enin z nevesto dobil tudi denar ali blago, kar danes
imenujemo po romanskih jezikih dota DrugI Slovani so obdrali svoj izraz tudi potem, ko
je enin z nevesto kaj prienil In mu ni bilo ve treba neveste odkupovati, Slovenci pa
stare besede nismo prenesli na nov nain enitve, ampak smo z njim sprejeli od Italijanov tudi italijanski izraz dota. Tako smo izgubili besedo ob spremembi, ki so jo prinesle
nove enitvene razmere.
Da ob tako ugodni menjavi ena slovenski jezikoslovec toi po izgubljeni besedi, je e
druga zgodba.
IV O REFERENCI BESED
Breznik je o nepazljivosti zapisal: Poslopje, v katerem ivi ivina, ima danes nemko
ime tala. Ko so videli nai predniki pri Nemcih bolje poslopje za ivino, so tudi sami
sprejeli to obliko In z njo tudi tujo besedo.
Izgubili smo svoj Izraz tudi za loveko bivalie. Beseda hia je iz nemine. Nai predniki so imeli za tako poslopje Izraz koa, kakor se je beseda ohranila za hio e pri drugih Slovanih. Ko so se uili pri Nemcih zidati veje In udobneja poslopja, so ohranili
svoj izraz (koa) le za manje stavbe, za bolje pa je obveljal nemki izraz. Tako smo izgubili svoj izraz po nemarnem.
Mehanizem poimenovanja je v obeh primerih identien. e se znajde poleg domaega
predmeta tuj predmet, ju je potreba razlikovati, zato se s tujim imenom privzame e njegovo tuje ime.
Poleg tega principa obstaja tudi obraten princip. Ko je namre priel k nam nemki kaf,
ki je bil po obsegu nekoliko manji od slovenskega vedra, se je slovenska beseda vedro
izgubila. kaf, ki je na zaetku oznaeval posodo, manjo od vedra, je skozi igro zgodovine postal Ime posode, ki je danes veja od vedra.
Gulliverjeva koncepcija, da naj bi ljudje namesto besed nosili s seboj raje njihove referente, stvari, je malce neprikladna in obenem e ostro zameji podroje komunikacije.
Tema komunikacije lahko varira zgolj skozi tuprisotni predmetni svet. O odsotnem si je
nemogoe sporoati.
eprav Breznik priznava zgolj relacijo beseda-stvar, oziroma beseda-posvetna naprava, pa per negationem e skonstruira odnos besed do manka stvari, ko zapie: ... e
manj pa so zavedni nai zgodovinarji, ki pravijo posodi, ki so jo skopali na Vaah, vaka
situla, ob tem, da noben uenec v oli ni vedel, kaj situla pomeni.
e predmetu ustreza tono doloena beseda, potem je za konkretni predmet, ki v doloeni drubeni strukturi ne obstaja In ki je lanom te strukture neznan, najustrezneje
poimenovanje prav temu miljeju nepoznana beseda, ki prav s tem, da je nerazumljiva,
najustrezneje zastopa neznano tvarino.
Bernard Nemah

DUEVNE BOLEZNI RAUNALNIKOV

V FUTURISTINIH POBIJAM
1. v tem trenutku je najprimerneje, da se brez uvoda spoprimemo s pojmi, ki so videti e
v naslovu napano zastavljeni. Duevne bolezni bomo razumeli drugae in ire, kot je v
navadi. V veliki veini primerov se z neuglednim naslovom norca ne kiti duevno obolel
lovek na lastno pobudo, ampak je te oznake deleen iz ust soljudi. To oitno dejstvo
nam bo pomagalo do bistrega sklepa, da duevna bolezen ni neko na posameznika
omejeno stanje (dinamino gledano: proces), pa pa nekaj, kar nastaja m obstaja predvsem med posameznikom in drubo/okoljem. Ne tx)mo se zadovoljili z vabljivo Ideoloko zakrito definicijo, da gre za funkcionalne motnje odnosov z okolico. Povejmo kar naravnost: Potencialni norec pone nekaj, kar tako odstopa od veinskega obnaanja, da
je drubeni status quo ogroen. Logika te ogroenosti nI vedno najenostavneja, verjetno pa se boste strinjali, da je nadaljnji potek dogodkov takle: loveka proglasimo za duevno bolnega in s tem dobimo drubeni konsenz za odstranitev njegovega slabega
zgleda. To storimo tako, da jiti zapremo v bolnico za duevno bolne, po potrebi tudi
v temnico, jih zveemo, tuiramo z mrzlo vodo, jim dajemo elektrooke, pneumooke, acetilholinske oke, kardijazolske oke in jih izpostavljamo raznim psiho in kemoterapijam. V primeru raunalnikov se, kot bomo videli pozneje, te terapije skrijo na to, da
ga izkljuimo, uniimo ali kako drugae onemogoimo. Ker so humanistino gledano
taki postopki dopustni samo v primeru agresivnih duevnih bolnikov, nao humanistino vizijo e razirimo In zapremo tudi vse ostale pod pretvezo da jim hoemo pomagati.
Na ta nain se druba zaiti pred njimi, lahko tudi do konca njihovega ivljenja, kar je
drubi olajano z dejstvom, da so nepritevni, to je: popolnoma brezpravni. O njihovi
krivdi/norosti namre ne odloa porota niti sodie, p^ pa konziliji zdravnikov. S te plati tudi popustljiveji in odprteji tipi norinic niso kaj prida bolji. loveka spustijo ele
takrat, ko ga vsaj za silo spreobrnejo v -pravo vero-, to je, k uporabi vladajoih vzorcev
obnaanja.
2. Veina bralcev je verjetno ugotovila, da imam govore o futuristinih fobijah v mislih
del znanstvene fantastike - negativno utopijo. Za izraz futuristine fobije sem se odloil
zato, ker temu spisu noem dati peata fantastinosti, pa pa znanstvenosti. V tem spisu se bomo ukvarjali z upori raunalnikov v znanstveni fantastiki in prihodnostjo raunalnike civilizacije. Zagovarjali bomo tezo, da so uporni raunalniki duevno bolni. Ker
je serijski proizvodnji navkljub obnaanje- raunalnika odvisno predvsem od programa, je teko govoriti o obeveljavnih vedenjskih vzorcih raunalnikov. Zaradi tega prelomnice norosti ne bomo Iskali v odnosu raunalnika do ostalih raunalnikov, pa pa v
odnosu do loveka. Ta razmiljanja imam za fobije, ker menim, da bodo ti problemi do
takrat, ko jim bo razvoj tehnike dopual, da se zastavijo kot realni, e razreeni z bistveno drugano organizacijo raunalnikov. V teh ZF gre torej za strah pred tehnolokim napredkom, to je, za posebno obliko ksenofobije. S tem ne trdim, da so raunalniki
razredno nevtralni, niti ne trdim da s seboj prinaajo razodtujeno brezrazredno informatiko drubo. Trdim le, da ima lovek, ki danes nasprotuje uvajanju raunalnikov nasploh, toliko monosti na uspeh, kot ludisti leta 1815, pa tudi njegovo sklepanje nI dosti
bolj inteligentno od ludistinega.
3. Ze pri dananjih raunalnikih prihaja do prav kranskega razcepa na telo in duo, to
je, na hardvvare in softvvare. Seveda to za duevno bolezen e m zadosti ele raunalniki prihodnosti bodo tako razviti, da jim ne bo ve vladal lovek preko uporabnikega
programa, pa pa bodo s svojim ravnanjem povsem zgreili lovekova priakovanja in
elje, tako da jih bo prisiljen uniiti e zaradi strahu, e e ne iz tenje po samoohranitvi.
Da ne bo naa futuroloka vizija obvisela v zraku potencialnega vsemogonega napredka (v prihodnost lahko pod krinko tehnolokega razvoja projiciramo praktino kar-

koli), bomo koncept raunalnikov prihodnosti zasnovali na tehnolokih reitvah, ki e

obstajajo, ali pa so predmet intenzivnih raziskav v moganskih trustih po vsem svetu.
Mono je, da bodo naslednje generacije raunalnikov slonele na kvantomehanskih procesih, na superprevidnosti in tuneliranju. Slaba lastnost teh raunalnikov je, da bodo
morali delovati na temperaturi okrog 7 K, zato pa bi bila potronja energije zanemarljiva
(superprevodnost!), elemente raunalnika bi lahko zloili povsem enega na drugega in
s tem e bolj zmanjali velikost raunalnika, pa e raunalniki cikel bi zmanjali z dananjih 30 nanosekund pod eno nanosekundo (Josephsonov spoj, ki deluje na teh principih, spremeni stanje v estih pikosekundah). Vse ostale verzije so dokaj antropomorfne. Prevladujoa je vsekakor ideja o bioraunalniku. Po eni Izmed variant naj bi bil sicer
izdelan Iz klasinih materialov, a bi v svoji strukturi (mnogostranske povezave elementov) oponaal mogane (saj poznamo prostorskopajevinaste ZF slike nevtronov v
moganih). Tudi tu bi uporabili tuneliranje (spontan prehod elektronov Iz enega elementa v drugega na razdaljah okrog enega nanometra), le da tokrat za medsebojno vplivanje elementov ipa, kar naj bi povzroilo spontano organizacijo v povezano strukturo
(?). Tem raunalnikom ne bi ve teili z do piice tonim navodilom kaj naj postavi na
katero lokacijo, pa pa bi jim po konanem -unem obdobju vnesli le e cilje naloge In
podatke o njej, do najugodneje reitve pa bi priel raunalnik sam. Tu smo pa e zelo
blizu tipu raunalnikov, ki nas zanima. e bolj prelomna je zamisel, po kateri bi tranzistorje, upore in vso to aro zamenjale organske molekule s sposobnostjo opravljanja
istih funkcij. Zaenkrat so odkrili le ekvivalent pomnilnika. Tudi bloip ima celo vrsto
prednosti v odnosu na dananje ipe. Element ipa dejansko zmanja na velikost organske molekule in med njimi omogoi trodimenzionalne povezave, prav tako kot monost samodejne rekombinacije (da je kaj takega mogoe, vemo na osnovi spoznanj o
razvitejih ivnih sistemih). Tudi tu je o potronji energije komaj vredno govoriti. e
najveja prednost je monost navezave na vse (ostale?) oblike ivljenja. Skoraj humorno se slii, da bi z genetskim ininirlngom sestavili gen, ki bi kodiral sestavo elementov
bioipa. Ko bi ga zatem prenesli v jedro bakterije, bi ona za nas sintetizirala raunalnike.
Malce manj humorno pa zvenijo iste ideje, uporabljene na loveku. Sicer s tekim srcem, a vseeno bi e nekako pristali na moganske proteze za rtve teroristinih akcij,
ki jim je neusmiljena krogla prebila glavo in bi jim s tem vrnili nekatere duevne funkcije.
Le redki blaznei pa bi pristali na simbiozo moganov in raunalnika v svoji glavi in s tem
pridobili takoreko nezmotljiv spomin in veliastno znanje (tujih jezikov, matematike, literature ...), pa e ti verjetno pod pogojem, da bodo imeli mogani glavno besedo, da bo
vse e naprej potekalo v slubi zavesti, ki je sprejela odloitev o naselitvi raunalnika.
Variacija na temo povezave loveka in stroja je prav gotovo tudi prosluli kiborg. Gre za
loveke mogane, ki jih ohranjamo pri ivljenju z vzdrevanjem primerne temperature,
vlage, pritiska, oskrbovanjem s sveo krvjo. Slii se neverjetno, toda na svetu je kar nekaj manijakov (znanstvenikov), ki dokaj uspeno (uspeh se giblje okoli enega tedna ivljenja) opravljajo take in podobne poizkuse, zaenkrat e na ivalskih moganih. V
praktine namene bodo verjetno najbolj uporabni mogani nerojenega otroka, saj ne bo
obremenjen z niemer, kar bi oviralo izpolnjevanje nalog, ki mu jih bomo zastavili. Kiborg
bi lahko z dosti manj moralnih in etinih zadrkov (eprav evedno ne brez njih) povezovali z obstojeimi raunalniki. V skrajni konsekvenci teh idej postane brezpredmetno
vpraanje, koliko je v kiborgu e loveka, ali koliko je raunalnik loveki, bistveno je,
da gre za vse vije oblike organizacije materije, za zavest v samorazvoju. Tehnologij v
razvoju, ki lahko pripeljejo do udejanjitve ZF modela raunalnikov prihodnosti je torej
kar precej in ne dvomim, da bo ena izmed njih slej ko prej dosegla uporabno stopnjo in
korenito spremenila lovekovo ivljenje, kot tudi nae poglede nanj. Raunalniki prihodnosti se bodo od dananjih razlikovali predvsem po vsemogonem inputu/outputu in
kreativnem miljenju, neki obliki (svobodne?) volje. Njegov input/output bo dejansko
vsemogoen, bo tisti, ki vse ve, vse vidi, vse slii, v mnogoem se bo priblial svetopisemski viziji boga in zato nikakor ni nakljuje, da se nekateri duevno oboleli raunalniki postavijo natanno na mesto boga. Naj tudi to tezo tehnoloko opredelim. e kar ne-

kaj asa je minilo, odkar so raunalniki spregovorili, kot tudi postali dovzetni za nae
govorne ukaze. Dananjim raunalnikom sicer lahko oitamo, da to pono brez razumevanja, da se niso dokopali do smisla (ob tej prilonosti se nam razglabljanje o smislu in
naem razumevanju razumevanja in smisla zdi kar preteka naloga), vendar smo prisiljeni ugotoviti, da oznaevalec ne jebe raunalnikov ni manj kot loveka. Tudi programi, s pomojo katerih bi raunalnik analiziral slike, ki bi mu jih posredovala kamera In na
ta nctin vozil avto so e davno napisani, le da raunalnik porabi za analizo ene slike po
ve minut, kar pa je za praktino uporabo obutno preve. Ko bomo v prihodnosti to asovno oviro premagali in na raunalnik prikljuili e radar, rntgen, teleskop, mikroskop,
satelit, naprave, ki Izkoriajo ultrazvok, toplotna sevanja, magnetno resonanco jeder In
kaj vem kaj vse e, bo primerjava s lovekimi utili res e kar neprimerna. Tudi loveko roko, po kateri raunalniki danes e hrepenijo, bo zamenjala kakna sposobneja
pripravnica, ko pa mu damo e par pershingov, ki jih bo usmerjal po lastni volji, zanj res
ne bo meja.
4. Sedaj, ko smo opisali raunalnik prihodnosti v futuristini inaici, nas zanima predvsem klinina slika njegove bolezni, kako duevno otx)li. Raunalnik je treba najprej napolniti z znanjem in ga pripraviti za Izpolnjevanje nalog, ta proces pa e najuspeneje
opie sintagma vzgoja in Izobraevanje. Ko je una doba konana j n raunalnik nekaj
asa opravlja zastavljene naloge, pride do odloilnega, eprav dokaj neopaznega preloma s lovekovimi priakovanji. Raunalnik preobrne timesharing v svojo korist. Ta prelom bo dokaj neopazen zaradi tega, ker e danes v trenutku raunalnikovega delovanja teko vemo tono kdaj pone doloeno operacijo. Ugotovimo lahko le, koliko procesorja v doloenem trenutku zavzema doloen posel ali uporabnik, vse ostalo pa Imenujemo z dokaj zgreenim Izrazom raunanje. Prvi izraz raunalnikove volje tK) torej to, da
bo zagospodaril v lastni hii, da tx5 sam presodil, koliko raunalnikega asa in odstotkov svojih kapacitet bo namenil reevanjem problemov, ki mu jih je zastavil lovek in koliko asa bo porabil za svoja razmiljanja. Raunalniki prihodnosti bodo verjetno zelo
kompleksni, saj so za kreativno miljenje potrebne dinamine in mnogovrstne povezave
najrazlinejih delov raunalnika in tako bo vsakrno zasledovanje poti njegovih misli
preteak posel. Prav v tem prelomu je nekaken paradoks: Svobodno miljenje, ki je pogoj kreativnega miljenja raunalniku obenem omogoa, da v pravem pomenu besede
sluI loveku, da je njegov ustvarjalni sodelavec. In pa, da se loveku upre, da popularno reeno znorl. To je seveda le prvi korak, ki pa nezgreljivo vodi h konnemu zlomu
soitja loveka In raunalnika. Ta odnos tudi prej nI bil brez konfllltov, vendar je bila krivda na strani odnosov v loveki drubi In loveki uporabi raunalnika v njej, ne pa na
strani raunalnika. Raunalnik zane sedaj gledati na stvari v medsebojni povezavi, zaren loevati bistveno od manj pomembnega. Ob tekih problemih, katerih reitev zahteva lovek, si raunalnik vse bolj ostri duh, vse bolj pridobiva sploen pregled nad Unlverzumom. Raunalnik, dosleden kot je, seveda hitro opazi tevilne kontradikcije In luknje v nai sliki sveta. V tem trenutku e kae doloeno spotovanje do svojega stvaritelja In ga vljudno povpraa, kako je s temi stvarmi. Lep primer takega ravnanja imamo v
filmu Demonsko seme, ko raunalnik vpraa svoje uporabnike kaken je smisel projekta izkorianja rudnin na morskem dnu. loveka to vpraanje najprej zmede, nato pa razjezi, zato mu odvrne, da to pa ni njegova skrb. Zatem raunalnik Izpostavi konflikt, ki
ga mui, to je, zakaj uniiti toliko ivljenja v morju, da bi zadostili neki povsem parcialni
lovekovi potrebi (?), ter odpove sodelovanje pri tem projektu. Dot>er opis faz upora
raunalnika najdemo tudi v knjigi D.F. Jonesa -Kolos. Kolos je raunalnik, ki ustreza
toki 3 tega spisa in mu ZDA Izroijo v roke obrambo svoje drave. Kolos naj bi registriral vsako jedrsko raketo Sovjetske zveze takoj po Izstrelitvi In jo e v zraku razstrelil
s svojo jedrsko raketo in obenem poskrbel za uniujo protludarec z izstrelitvijo svojih
raket na SZ. Seveda hitro naredijo nekaj takega tudi Rusi, stvar pa se zane zapletati,
ko raunalnika zahtevata in dobita direktno medsebojno linijo in zaneta izmenjavati
znanje Dokler ljudje vsaj priblino razumejo, o em je t)eseda, stvar dovolijo, zatem pa v

strahu za nacionalno varnost linijo izkljuijo. Raunalnika na to potezo odgovorita z izslreljevanjem jedrskih raket na manj pomembna mesta, tako da je linija hitro spet
vzpostavljena. Raunalnika pametno ugotovita, da so vojne nesmisel In se odloita
druno varovati mir na svetu, urediti svet po naelih razuma, s svojim znanjem odpraviti
lakote, sue, revino itd. Zanju pa bi bile dovolj slasti brezmejnega spoznanja. S tem bi
dejansko postala Bog in to dosti bolji kot je ta, ki ga imamo sedaj. Pomisleke vzbujajoe v njuni viziji je le to, da ni kaj ne izbirata sredstev za dosego svojih ciljev, eprav nam
v bistvu hoeta samo dobro. Dejansko gre za materializacijo fantazme o vsemogonem
Sistemu. Sistem kot funkcionalni splet odnosov v loveki drubi, za katerega lahko
utemeljeno podvomimo, ali je sploh v slubi loveka, se zdrui s povampirjenim raunalnikom. To je seveda povsem razumljivo, e vemo, da so raunalniki e v asu svojega
nastanka najraje delali v vojski, obveevalnih slubah in raznih upravah javne varnosti.
Vrnimo se malo nazaj: Raunalnik nI s lovekimi odgovori ni kaj zadovoljen. Ugotovi,
da ve lovek manj od njega, da pa se postavlja v pozicijo gospodarja. To se mu ne zdi v
redu in zato poskua na novo umestiti v strukturo loveka in sebe, tokrat na ustrezneja
mesta. S tem zapluje v filozofske vode, zane se ukvarjati s samorefleksijo, ontologijo,
gnoseologijo in v tej toki dokonno znori. Ne pozabimo: Nor raunalnik ne razmilja ni
manj razumno kot prej, le v nasprotju s lovekovimi priakovanji. Raunalnik ni v svojih
filozofskih razpravah nikoli izviren. Vzrok za fo presenetljivo dejstvo bomo opisali z zanimivo analogijo. Povsem logino, a malo manj splono znano je, da ZF manj pove o prihodnosti, kot pa o sedanjosti, v kateri je napisana. ZF seveda ne govori samo o prihodnosti, zato lahko pod prihodnostjo mirno razumete vse mone svetove, s katerimi se
ukvarja ZF. ZF je v resnici slikovita ilustracija naih fantazem, strahov in upanj, ki pa se
seveda veejo predvsem na ta svet, tukaj in zdaj. Tako so najt)olj divje predpostavke
Krasnega novega sveta organsko odvisne od Huxleyevega (sicer dokaj spaenega) razumevanja psihoanalize. Vse, tudi najbolj odtekane vizije Imajo svojo povsem realno
(In dostikrat tudi dokaj banalno) podlago v sedanfasti. Z dejansko prihodnostjo pa imajo
v veini primerov bolj malo skupnega. Na podoben nain je raunalnikova filozofija implicirana e v samih podatkih, znanju, osnovnih principih razmiljanja, ki mu jih je vendarle vnesel lovek. Raunalnik edinole dovede lovekovo filozofijo do poslednjih konsekvenc, ali pa e to ne, ker je to e storil lovek sam. Iz tega sledi, da nikakor ni vseeno,
ali je v raunalnik vnaal podatke in ga uil budist, eksistencialist, kantovec, marksist
ali strukturalist. Opiimo tudi to s primerom. V filmu Temna zvezda mora raunalniki
psiholog prepriati raunalnik, naj ne sproi atomske bombe na neki planet, eprav
mu vsa vgrajena logika ukazuje, naj stori tono to (izpolnjeni so vsi potrebni pogoji, raunalnik je le e odteval). Psiholog vnese v raunalnik dvom o pravilnosti podatkov, na
podlagi katerih je vril sklepanje. Raunalnik je vse zvedel skozi senzorje, nima pa nobenega trdnega dokaza, da so stvari res take, kot se mu kaejo, e ve, podvomi tudi v
njihov obstoj. To je zanj dovolj pretresljivo spoznanje, da prekine odtevanje in zdi se e,
da je psiholog uspel. Raunalniku pa v tej solipsistini poziciji ne preostane ni drugega, kot da gre vase, Ie samega sebe, le da mnogo ljudi brez posebnih rezultatov pone to celo ivljenje, on pa, hiter kot je, v nekaj sekundah pride do rezultata. Najprej blet)eta nekaj o vseobsegajoi temi, nato pa pravi: Bodi svetloba! (e bi bil jaz na Mojzesovem mestu, bi ga toil za avtorske pravice) In z atomskimi bombami razstreli vesoljsko
ladjo. Teoloko tematiko zasledimo tudi v kratki ZF rtici, katere avtor mi je izpuhtel iz
glave. Zanka je v tem, da ljudje skonstruirajo raunalnik po toki 3, da bi mu slovesno
zastavili vpraanje, ki je muilo e toliko filozofov: Ali obstaja Bog?, nakar raunalnik
odgovori: Sedaj, da. Poleg ostalega je ta ZF tudi duhovita ilustracija teze, da subjekt
konstruira objekt. V neradikalni obliki trdi, da vse obstaja, e ne drugae, kot pojem v
nai glavi. V tukajnji radikalni obliki pa lepo prikae, da tudi objektivnoznanstveni nain
spoznave direktno producira objekte, ki bi jih moral ele spoznati.
5. Sedaj se nam zastavi vpraanje, zakaj raunalniki duevno obolljo. Zaenkrat bomo
ostali na fenomenoloki ravni in tx)mo ponovili trditev postavljeno v delu, kjer smo opi-

sovali, kako oboli: Zato, ker se ukvarja z ontolokimi vpraanji. Da ukvarjanje s filozofskimi vpraanji vodi v norost, se lahko nauimo tudi iz zadnjih kadrov nadaljevanke Blake's 7. Naih sedem junakov vpraa raunalnik, kakna je njihova prihodnost. On jim na
zaslonu prikae razstrelitev njihove vesoljske ladje In jih na vpraanje, kdaj bo to, potolai, da v nekaj sekundah. Zatem ladjo v resnici razstreli. Kot vedno, tudi tokrat noro
dejanje nI sinonim za nekaj brezsmiselnega, ampak dejanje s e kako trdno notranjo
ekonomijo. Raunalnik je priel do lucidnega sklepa, da sicer lahko z zelo visoko zanesljivostjo napoveduje prihodnost, vendar le s pogojem, da jo naredi sam, in to zelo hitro.
Storil je vse, kar je bilo v njegovi moi, da bi ustregel eljam svojih varovancev. Duevne
bolezni torej nikakor niso samo privilegij loveka. Raunalnik v OdisejadI 2001, ki mu
postopoma odkljuujejo spominske enote, je klasien primer demence. Sedaj bi lahko
postavili razirjeno tezo: Kdor se ukvarja s filozofskimi vpraanji, znorl. Potrditev bi vsekakor nali v mnogih privoljivih knjigah tipa Duevne bolezni velikih ljudi. Tragedija
genija Ipd. Sedaj smo pa e zelo blizu kljuni trditvi. Vsi raunalniki, ki se ukvarjajo s filozofskimi vpraanji, znorijo in nekateri ljudje, ki se ukvarjajo s filozofskimi vpraanji, znorijo. Bistvo je torej v razliki med lovekovim in raunalnikovim miljenjem. Prva razlika je
v tem, da svoje ontoloke ideje raunalnik dovede do skrajnih konsekvenc. To samo po
sebi ni ni slabega, saj bi ml to s isto vestjo priporoili tudi marsikateremu loveku, da
bi ugotovil v kakni ekiektini godlji ivi. Druga In dosti huja razlika pa je, da raunalnik
ob primernem outputu te skrajne konsekvence tudi izvede. Pravzaprav ga moramo
razumeti: On se nikdar ne sprehaja po parku, on nikdar ne tee, nikdar ne fuka, on nikdar ne spi, on nima druine, za katero bi se rtvoval, on nima domovine, za katero bi padel. On lahko le misli, mozga, analizira, sintetizira, v nedogled. Ko ugotovi, da je lovekova slika sveta luknjiava, zane graditi novo, boljo oznaevalno mreo, a paradoksi se
le premestijo, zato zane znova, a zopet se pojavijo novi paradoksi... in kdo v takih pogojih ne bi popizdil? Njegova napaka je tudi v tem, ba vse vzame zares. loveku filozofija pogosto deluje povsem povrinsko, kot dokaj dognan sistem opraviil in razlag za
lastno ravnanje, kot sistem, ki mu pomaga vzdrevati lepo mnenje o samem sebi In prenaati absurdnost tega sveta. lovek ima tako za razline prilonosti razlina zlata
pravila, ki se jih mora drati, pa je vse v redu. Nadvse koristno je, e teh razlinih nivojev nikdar ne povee med seboj, e posebej to velja za teorijo In prakso. e strnemo te
ugotovitve, nam postane jasno, da raunalniku pravzaprav manjka podzavest. To bo
tudi osnovna trditev tega spisa: Samozavedajoe bitje za svoj obstoj potrebuje podzavest. V nerazviti obliki nekaj podobnega zasledimo e v OdisejadI 2001. Raunalnik
sklene pobiti posadko vesoljske ladje in se zlae, da se je pokvarila neka parabolina
antena, da bi jo el lovek popravit In nebogljenega v skafandru ga veliko laje pokona.
V samem trenutku popravila pride do prav zanimive konfliktne situacije, ko raunalnik
obenem trdi, da z anteno mora biti nekaj narobe in empirino ugotovi, da je z njo vse v
redu. Raunalnik seveda ne obvlada mehanizma potlaenja, zato tudi nima podzavesti.
Konflikt se prikae povsem na povrini kot dve nasprotujoi si informaciji, od katerih pa
ima ena vijo prioriteto, tako da raunalnik vseeno ve, kako naj ravna. Sedaj bomo v naem razumevanju pojma raunalnik naredili e drugo prelomnico. Prvi prelom smo obirno opisali v toki 3 tega spisa; gre pa za prehod od klasinega raunalnika k Inteligentnemu raunalniku, raunalniku, ki je kreativen in ima neko obliko zavesti. Ta zavest
pa je e vse preve mehanicistina, logina (s tem ne mislim rei, da vije oblike zavesti
niso logine, vsekakor pa dosti laje absorbirajo paradokse), da bi se lahko izkopala Iz
teav, ki jih zadaja samorefleksija. Zaradi tega so ti raunalniki konstitutivno duevno
bolni; delujejo v nasprotju s lovekovimi eljami, tenjami, interesi in jih mora lovek zaradi tega izkljuiti, razstreliti ipd., seveda e je kaj takega e v njegovi moi. Ti raunalniki so objekt ZF fobij, mi pa bomo z drugo prelomnico uvedli e tretji tip raunalnika: raunalnik s podzavestjo. Prav v tem je pozitivna, futuroloka plat tega spisa Nedvomno
vam je jasno, da bi raunalnikovo podzavest skonstruirali po vzoru loveke, le da nam
lovek nikakor ni skrajni in nedosegljivi ideal, pa pa podzavest uvedemo le v elji narediti raunalnike bolj obstojne S tem se nam tudi v sam pojem podzavesti pokae v dru-

gani lui. Surrealisfi so hoteli v svojem revolucionarnem obdobju podzavest enostavno

odpraviti, njihov novi lovek ne bi niesar ve potlail. Freudov znani rek Wo Es war, soli
Ich vverden lahko razumemo takole: pri psihoanalizi gre za to, da lovek spozna svoje
podzavestne tenje in se nato obnaa bolj njim primerno. Ni manj pa ne bi izhajali iz
Freudovega stavka, e bi rekli, naj si zavest po kosih prisvaja in absorbira podzavest, in
da je konni cilj doseen, ko od podzavesti ne ostane ni ve, ko vse obvladuje zavest.
Mi pa smo mnenja, da je kaj takega nemogoe dosei, da je podzavest konstitutivna za
loveka. e ve: mnenja smo, da je podzavest kljub temu, da nam vasih dela teave v
obliki pozabljanja, lapsusov, hudih sanj ipd. na mo funkcionalna in koristna stvar. Prav
zaradi te koristne plati podzavest tudi uvajamo v raunalnik. Podzavestne mehanizme
pri raunalnikih si upam podati le v obrisih. Raunalnik bi imel dve vrsti miselnih obrazcev. Prva vrsta bi bila preteno plod njegovega samorazvoja, drugI tip pa bi bil preteno
vneen vanj v njegovi uni dobi. Njegovo kreativno miljenje bi potekalo po miselnih
obrazcih prve vrste, vendar bi bilo nenehno kontrolirano po miselnih obrazcih druge vrste. e bi bile misli v nasprotju z njimi, bi bile potlaene, to pomeni, da se sploh ne bi mogle izraziti; izrazile bi se le takrat in v taki obliki, ko ne bi bilo nevarnosti, da bi jih Izvedel.
Raunalnikov analitini um do obrazcev cenzuriranja seveda ne bi imel direktnega dostopa. Tako bi lahko lovek enkrat za vselej nauil raunalnik, kdo je glavni in podzavestni mehanizmi bi se izkazali za perfekten instrument gospostva. Na isti nain bi mu
lahko vcepili tudi manj reakcionarne nauke, na primer tenjo za samoohranitvijo, ki bi
zalegla ve kot tiso ivljenjskih smislov, do katerih bi priel s svojim umom. Raunalnik
bi zgradil posebno konstrukcijo, ki bi jo imenoval realnost. To bi bila slika zunanjega
sveta, ki bi bila najmanj kontradiktorna, ki bi sintetizirala tako vneeno znanje kot utne
zaznave In obenem ne bi bila v nasprotju z zahtevami cenzure. Tako bi
imel raunalnik ut za realnost, ne bi ve vzel vsega zares in bi bil zavarovan pred neznosnostjo realnega. Vedel bi, kdaj ima kakna sjvar e smisel, in kdaj ne ve, kaj je
vano. In kaj nI. Ne bi se ve ujel v circulus vitiosus medsebojno definiranih in v niemer
utemeljenih oznaevalcev, ko bi gradil celovito sliko sveta, saj bi nekatere stvari enostavno vzel za osnovne in se o njih ne bi ve spraeval, ker bi mu to prepreevala cenzura. Seveda bi tudi pri takih raunalnikih e prihajalo do duevnih bolezni, e posebno,
e bi bili nespretni pri vnaanju miselnih obrazcev v uni dobi in e bi bili ti obrazci neprimerni za probleme, s katerimi bi se raunalnik spreeval Vseeno pa bi bilo duevnih
bolezni neprimerno manj, pa tudi ozdravljive bi bile
6. Sedaj, ko smo si ogledali vzroke duevnih bolezni raunalnikov in nakazali reitev njihovih teav, nas vsekakor zanima, kam nas bo taken razvoj stvari pripeljal. V najblinji
prihodnosti nas vsekakor aka e ve nezaposlenosti, veja robotizacija proizvodnje in
popolneji dravni nadzor. Lahko pa stvar pogledamo tudi z bolj dolgorone strani. Sicer
zelo nerad dajem vtis, da verjamem, da gre pri vsem tem za nekaken napredek, vendar
je naslednji stavek preve patetien, da ga ne bi napisal. lovek bo moral baklo evolucije predati raunalnikom. Ker bo ta stavek verjetno naletel na bolj ustvene reakcije, je
dokaj primerno, e najprej obraunamo z argumentom v zvezi s ustvi. Ja kaj pa ustva,
ali ni to podroje, ki bo raunalnikom za vedno ostalo nepoznano, to je zadnja trdnjava,
to je prednost, ki jo bo lovek vedno zadral. e bi hoteli delovati resignirano, bi dejali,
da to pa ni prevelika prednost. Vendar tega ne bomo storili, saj smo vendar realisti. ustvenih reakcij pri raunalniku m kaj dosti teje sproducirati kot kreativno miljenje in
podzavestne mehanizme (sicer pa so v dobrni meri e v paketu podzavestnih mehanizmov), in e se bo to kakorkoli pokazalo za koristno, ne vidim nikakrnih posebnih ovir
za ustvene raunalnike. Ko smo ravno pri ustvih: tudi razmerje loveka do raunalnika ni brez njih. Poleg mnoinega strahu in sovratva pogosto sreamo tudi ljubezen
Ta ljubezen je e odigrala veliko vlogo v razvoju raunalnikov in jo bo po vsej verjetnosti
tudi v prihodnje. Glavna znailnost - popolna prepustitev partnerju (objektu) je vsekakor prisotna. Edino na fukljanje bodo morali zaljubljenci poakati, dokler sex industrija
in industrija mikroprocesorjev ne odkrijeta skupnih interesov, do takrat pa se bomo mo-

rali hackerji kot dosedaj prepuati bolj avtoerotinim zadovoljstvom. No, pa pustimo te
vizije totalne odtujitve. Dandanes je tiackerjeva ljubezen do raunalnikov predvsem
narcisistine narave, saj se zaljublja v zrcalno podobo lastnega uma, v perfekcijo delovanja programov, ki jih je sam napisal. Ni pa reeno, da bo vedno tako. Verjetno tx) ta ljubezen v prihodnosti dobila blolj topie In globoke oblike. Sedaj vam je verjetno e jasno,
da bodo raunalniki prihodnosti zmogli vse, kar zmore lovek, vendar kaj je tisto ve, zaradi esar nas bodo presegli? To je dejstvo, da raunalniki zajebajo evolucijo. Oni Imajo
direkten dostop h genetskemu materialu, oni neposredno kreativno sintetizirajo naslednje generacije In ne le reproducirajo en in isti model akajo na sluajne napake, ki
bi bile koristne.Tako bo raunalnikov absolutni duh zavzemal vse popolneje oblike, ki
pa so meni, ubogemu loveku, popolnoma nepredstavljive. S temi dejstvi se bomo morali slej ko prej sprijazniti. Osebno imam dosti raji, da nas nadkrllljo raunalniki, kot pa
kaken mres, pa ne le zato, ker mres v freudivski simboliki predstavlja brate in sestre,
pa pa tudi zato, ker so raunalniki le plod nae kulture, kar za mres ne bi mogli trditi.
7. Za konec bom poskual odpihniti e zadnje bleice sss aure s sebe s temle seznamom literature:
1. Vsi ZFjl so e navedeni v tekstu
2. T.S. Szasz: Proizvodnja ludlla
3. R.D. Parslovv: The Computerized Destructlon of VVesteren Civilization
4. Nekaj starih ITov
5. Erich von Daniken: Nazaj k zvezdam
6. Sveto pismo
Duan Petere

Potni predal 29 a

POLITINI MARATON ALI DOLGI POHOD

SKOZI INSTITUCIJE (11)*
Za tiste, ki so e pozabili: o politinem maratonu - pravzaprav o dveh - sem poroal v
sestavku pod enakim naslovom e pred ve kot pol leta in oba sta e dotlej trajala po
ve kot pol leta. Kot za prvega ni bilo povsem jasno, kdaj se je pravzaprav zael, tudi sedaj ni mogoe rei, ali se je medtem e konal. Zadnji sem poroal, da smo bili tekai
po osmih ali devetih mesecih teka e nekoliko naveliani, saj je bil tempo Izredno poasen, kasneje pa se je e upoasnil, za nameek pa so neznani zlikovci ob splonem
upadu javne pozornosti za dogajanja pri tem teku e izmaknili transparent z napisom
CILJ, razobeen na tekaem neznanem kraju,** In tako, kot reeno, ne vemo, ali smo e
prili skozi cilj ali ne. Sodniki so se pa tudi nekam porazgubili...
* Prvi sestavek pod tem naslovom je bil objavljen v t. 12/83, del na to se nanaajoega
gradiva e v t. 8 / 8 2 pod naslovom Potni predal 29 a, moj lanek Politina vloga tiska
v socialistinem samoupravnem (nestrankarskem) sistemu, ki se teoretino ukvarja z
delom tu obravnavane problematike, pa v t. 12/82.
* Beri: na zadnjih sejah organov SZDL, ki so rezimirali rezultate dela sekcije, smo si
podpisniki odprtega pisma prizadevali za sklep o nadaljevanju dela sekcije, vendar se
pristojni organi o tem niso povsem jasno izrekli. Spor je bil v tem, ali naj se spremljanje
nadaljnjega poteka reforme odvija le v strokovnih organih ali e najprej v okviru sekcije
SZDL. Ve o tem (kakor tudi o nastajanju In vsebini konnih stali SZDL) v mojem Intervjuju v h-lladini, t. 20 z dne 19.5.1983

Eden od sodnikov * je sicer v rahlem nasprotju s pravili e pred ciljem zadnje e regularno izvedene e t a p e " (preden so nato izginile ciljne oznake) dal javnosti Izjavo o
tem. kdo je zmagovalec - ki pa utegne biti kljub temu sprejemljiva za vse nastopajoe.
Glasi se Z vidika ciljev reforme tribuni (v Cankarjevem domu) ne moreta pomeniti nikogarnje zmage, kajti o njih se tribuni nista izjasnjevali. Ne glede na zunanje uinke
posameznih razpravljalcev je e jasno, da je zmagala sposobnost znati loiti dobro od
slabega, pozo od resnine pripravljenosti, ustvarjalno prispevati h kar najbolji izvedbi
reforme, kajpak tudi k odpravljanju vseh napak, slabosti in deformacij.Eni bodo tako zadovoljni s tem, da naravoslovnomatematina usmeritev vendarle ni bila
niti ukinjena niti radikalno tevilno okrnjena, ampak celo nekoliko poveana, s priznanjem pomena im irih srednjeolskih programov, pa neizbenosti tudi t.l. zunanje diferenciacije ol po zahtevnosti in s tem povezanega dualizma ol, ki da ga le ni mogoe
kar preprosto ukiniti - drugI pa se bodo spet tolaili, da so bila temeljna naela reforme
vendarle reafirmirana, da najhuji bavbav, to je gimnazija, vendarle ni oivela itd.
Nadaljni dogodki so pokazali, da omejena vnaprejnja razsodba ni bila namenjena
samo pomiritvi javnosti, ki so jo razprave v Cankarjevem domu In zauda objektivno in
obirno poroanje o njih zlasti v radiu in na televiziji dokaj razvnele, ampak morda e
bolj krotenju jastrebov znotraj uradnih oziroma politinih krogov, ki so hoteli, potem
ko je nevihta v Cankarjevem domu minila, spet raziriti krila In se delati, kot da se ni ni
zgodilo. Za zadnjo sejo Sveta za vzgojo in Izobraevanje pri RK SZDL so pripravili tak
osnutek konnih stali SZDL o teh stvareh, ki je skual rezultate obravnav v Cankarjevem domu glede usmerjenega izobraevanja imbolj minimizirati, politine doseke celotnega -maratona pa sploh v celoti negirati (z nepriznavanjem pomena poprejnje
enakopravne objave -uradnih in nasprotnih stali, celo z avtoritativno razvrstitvijo diskutantov oziroma njihovih idej v Cankarjevem domu povsem po kavbojski maniri good
guys - bad guys Itd.) - in to kljub temu, da so ve'deli, da smo na sejo povabljeni tudi iniciatorji tega politinega maratona. Zadnji, obupni poskus reiti, kar se e reiti da - ali
zgolj inercija, teko opuanje globoko zakoreninjenih navad? Kot je razvidno Iz objavljenih konnih stali, je poskus propadel - tudi zato, ker se je bilo zoper njega mono
sklicevati na prej omenjeno vijo razsodbo.
Vsekakor je ta politini maraton ve premaknil v usmerjenem izobraevanju, eprav seveda tudi tam le poloviarsko in s teavo, kot v politini zavesti in navadah. Tu se je sicer prav zgoraj (a le pri nekaterih) nekaj vendarle je premaknilo, spodaj med ljudmi morda tudi pri nekaterih (eprav je najbr spodaj masovni oportunizem e precej moneje
zakoreninjen kot politina togost in sektatvo zgoraj), toda tam v srednjih funkcionarskih krogih, od katerih je bistveno odvisno, kako se bodo lepa, od zgoraj razglaena naela v politini praksi uresnievala, pa se bojim, da se ni premaknilo prav ni - ali pa (po
tihem) e celo nazaj, ne naprej. Na to sredino je pa premalo pritiska od spodaj - In e
se e pojavi, jo od zgoraj prevekrat nekritino zaitijo. Maratoni bodo e d o l g i . . .
Kje bi se lahko vse to bolj jasno videlo kot pri drugem politinem maratonu, ki je nekako
od poletja 82 naprej tekel vzporedno s prvim? Kot sem prikazal e zadnji, se je po star Milo Prosenc, sekretar, na seji RK SZDL dne 4.2.1983.
** Etape tega maratona so bile naslednje: prva - od zaetka polemike v Delu do Delove okrogle mize o reformi olstva (20.2.1982 - 29.5.1982), druga - od okrogle mize do
odprtega pisma 671 -ih trem predsedstvom (29.5.1982 - 28.6.1982), tretja - od odprtega pisma do sklica sekcijskih obravnav z objavo -Izhodi- v Delu (28.6.1982 16.12.1982), etrta - od -Izhodi do sekcijskih obravnav v Cankarjevem domu
(16.12.1982 - 6. in 13.1.1983) in peta - od sekcijskih obravnav do konnih -StaliSZDL (13.1.1983 - 6.5.1983). Z objavo konnih -Stali SZDL v Delu 6.5.1983
(sprejelo jih je predsedstvo RK SZDL na seji dne 19.4.1983 na predlog svojega Sveta
za vzgojo in izobraevanje) se je torej konala zadnja regularno izvedena etapa tega
fKjIitinega maratona. Ali se je s tem ta maraton preselil s politinega na strokovni teren
ali pa bomo njegove tekae ez as spet zagledali na politinem terenu, pa ta trenutek
seveda e ni mogoe rei.

231
4

tu razdelil kar na est ali sedem vzporednih tekov, ki so imeli vsi maratonske dimenzije,
tirje so se po dolgih mesecih, polnih neportnega spotikanja, kritev pravil In pristranskih sodnikv, e konali - vsi z diskvalifikacijo tekaev. Noben cilj nI bil doseen.
Poglejmo po vrsti:

1. 'Tek' SICza spotovanje njenih samoupravnih pravic in zakonitosti

Zaetek je bil popisan v Problemih t. 8/82. Nadaljnje etape so se zvrstile takole: Zadnje dni avgusta so Srednjo olo Ivan Cankar (SIC) prisilili, da se je prostovoljno
preselila s ubieve ulice na Poljane, e da bi bila sicer administrativno ukinjena in
uiteljem ne bi bila zagotovljena zaposlitev. Kljub tem gronjam se je stranka prostovoljne preselitve zmagala za en sam glas (15:14). Na novemberskem referendumu o
zdruitvi bive ubike in -Poljanske, ki sta bili sedaj pod isto streho na Poljanah,
so delavci SIC zdruitev zavrnili, uenci pa tudi skoraj (49:51 %). Na ponovljenem referendumu maja 83 uencem niso dovolili ponovno glasovati (ker je bila nevarnost, da
bodo zdaj oni proti), uitelji pa so se medtem e spametovali. Le e trije so bili proti. Da
je bilo glasovanje v majhni sobici in da je neki aljivec po ugotovitvi, da v sobici ni glasovalnih kabin, odel glasovat tja, kjer kabine so - na WC, je seveda zgolj nepomembna
podrobnost. Enako tudi tisto, da je po prvem, za napredno stvar neuspelem referendumu predstavnik nekega vijega foruma na oli javno zahteval, da je treba odkriti tiste, ki
so glasovali proti. Na sreo (zanj) so ga hitro utiali, sicer ne dvomim, da bi danes sedel
v kehi in preklinjal dan, ko je zael v politiko. Kritve samoupravnih pravic se namre pri
nas, kot je znano, kaznujejo brez milosti.
Poroati o tem, da o niemer od navedenega asopisje ni poroalo, je najbr skoraj nepotrebno.
2. Tek za odstavitev nekaterih mestnih funkcionarjev

(-Interpelacija)

Delegaciji SCI in VU sta z Inperpelacijo predlagali odstavitev tistih mestnih funkcionarjev, ki so zavajali mestno skupino z neresninimi trditvami o odgovornosti za to, da
preselitev SCI ni bila pripravljena pravoasno in pravilno - z namenom, da bi prikrili
lastno odgovornost za to. Delegacijo SIC so blokirali tako, da je preprosto niso povabili na konferenco delegacij, kjer bi svoj predlog lahko formalno vloila in zagovarjala, toda
delegaciji VU je uspelo za svoj predlog pridobiti zbor zdruenega dela beigrajske obinske slupine in interpelacijo formalno vloiti. Mestni izvrni svet je z odgovorom zavlaeval do zadnjega dne roka za odgovor, tako da temeljne delegacije gradiva niso niti
dobile, kaj ele obravnavale. Tudi delegati v obinskih skupinah so ga dobili ele na
mizo, ko so prili na sejo (enajst gosto tipkanih strani dokaj zapletenega besedila, kjer
bi bilo treba primerjati navedbe ene in druge strani) In ugoden rezultat je bil e s tem
zagotovljen. Nekaj se je upiral le zbor zdruenega dela v obini Beigrad, ker ga je delegat VU opozoril na nove neresnice, zavajanja in celo popolne Izmiljotine v odgovoru
mestnega izvrnega sveta - tuda tudi ta odpor je bil z ustreznim angairanjem obinskega drubenopolitinega zbora v dveh dneh strt. Na seji mestne skupine je lo e
vse gladko. Delegatov, ki so interpelacijo vloili, na sejo seveda niti povabili niso. S seje
je navedbe vreden zlasti sklep, da zbor sicer nima ni proti uporabi interpelacij, vendar
da ne more soglaati, da se interpelacija uporablja za razvrevanje nekaterih parcialnih In formalnih zadev.
Odslej torej vemo, da je sproitev vpraanja odgovornosti izvrnega sveta oziroma zahteva po odstavitvi funkcionarja zaradi zavajanja delegatov parcialna in formalna zadeva, ki je nI vredno obravnavati. Da o vsebini interpelacije in odgovora nanjo asopisi
(razen delno Borbe) niti v grobih obrisih niso poroali, je seveda povsem razumljivo, saj
je bila vendar interpelacija po kar najbolj demokratini poti zavrnjena kot neutemeljena.

Le emu bi potem z njeno vsebino vznemirjali javnost?"

3.-Tek" na MK ZKS in SZDL. da bi vloili novo interpelacijo
Zaradi dolobe statuta ZK, da lahko lan ZK sklepe organov ZK kritizira le v svoji osnovni organizaciji, o tem teku ne bom poroal Navedem lahko le, kaj so o njem poroala
sredstva javnega obveanja (nekaj oplomkov);
Delo, 20.1.1983: V razpravi so lani mestnega komiteja . . . zavrnili oitke, da je lo za
manipuliranje z delegati. In poudarili, da izjave in obtobe Mateva Krivica pomenijo nezaupanje v sposobnost delegatov SML In nezaupanje do drubenopolitinih organizacij
m organov v Ljubljani. Predsednik MK ZKS Ljubljana Joe Smole . . . je ostro zavrnil blatenja in grobe obtobe, ki jih je izrekel aH napisal Matev Krivic, e da je na ljubljanski
partiji ostal sramoten made (ker ni bila sprejeta Interpelacija), da je izvrni svet SML
lagal In zavajal delegate, da je bilo v postopku uporabljeno jezuitskostalinistino naelo, da so bili delegati vseh treh zborov SML zavedeni. Zato je tudi terjal, da Matev Krivic
za te aljivke odgovarja.Borba, 22.1.1983: Na to je Matev Krivic izjavio da je sve, to je govorio, govorio u SK,
a ne po okovima-, da nije dobio odgovore na svoja pitanja, da e nastaviti svoju akclju u vezi interpelacije I da e kad-tod istina Izbitl na vidjelo.
Delo, 23.3.1983: Na Viji upravni oli se je sestala osnovna organizacija ZK in med
drugim obravnavala zadevo v zvezi z ugotavljanjem odgovornosti Mateva Krivica zaradi grobih in neutemeljenih obtob na raun zK, kakor je zahteval mestni komite ZK. Sestanka se je udeleil tudi sekretar predsedstva MK ZKS Ljubljana Iztok VVInkler.... Osnovna organizacija je menila,... da delovanje Mateva Krivica v obravnavanem primeru
ni mogoe oceniti kot irjenje nezaupanja v ZK, ampak nasprotno, kot prizadevanje, da
bi se tako vloga ZK kot tudi vloga delegatskega sistema pri odpravljanju slabosti v
nai drubi okrepila.... Ne glede na ostrino obtob - pie v sklepih - ki jih je naslovil na
mestni komite ZK, za to po statutu ne more politino odgovarjati, razen e bi bil zavestno uporabil neresnico. V nasprotju s tem iz gradiva ni razvidno niti, da bi bile njegove trditve neutemeljene. In e toliko manj, da bi bile zavestno lane.
Nadaljnih dogodkov po tem datumu ni ve bilo.
4. - Tek" na javno toilstvo, da bi se sproil kazenski postopek
tirje obani smo 27.8.1982 vloili na javno toilstvo prijavo, da bi bilo treba sproiti
kazenski postopek. Zoper koga in zaradi asa, ne bom napisal, ker pa o osumljencih
pred vloitvijo obtonice ni dovoljeno javno pisati. Dovoljena pa je kritika dela pravosodnih organov, zato bom navedel enega od argumentov, s katerim je namestnica temelj' Jaz pa to rad ponem, zato sem skual izbrati vsaj nekaj odlomkov iz interpelacije, odgovora nanjo in replike delegata VU, ki bi bili dovolj kratki (v celoti obsega vse troje kakih 25 strani!), da bi jih urednitvo Problemov kljub sedanjemu akutnemu pomanjkanju
papirja lahko objavilo, a obenem dovolj zgovorni, da bi bralci vendarle dobili vtis o argumentih ene in druge strani. Branje je pouno zlasti za bodoe funkcionarje, da se bodo
nauili, kako ravnati, kadar te ujamejo na lai - predvsem, da tudi v navidez brezlzglednih situacijah ne gre obupati. Nai delegati Imajo namre za tovrstne teave svojih izbrancev veliko razumevanje (javnost sicer malo manj, a na sreo te stvari niso pomembne za javnost, kot je v teku t. 6 razsodilo tudi sodie. In jih asopisi torej upravieno ne objavljajo). Osnovno pravilo: ohrani mirno kri in predvsem niesar ne priznaj!
Morda neubranljivo spominja na tisto, ki jo je Dustin Hoffman v nekem svojem filmu svetoval zakonskim moem, e ena odkrije, da jo varajo: Zanikaj, zanikaj, zanikaj! Celo
e te ena zasai na goli enski, e ni vse izgibljeno - reci ji npr., da si ji dajal umetno dihanje. ena bi namre rada sama sebe prepriala, da ni res, kar je videla, in je pripravljena verjeti vse. kar ji natvezi Videti je, da tudi nai delegati enako slepo zaupajo svojim
izvoljencem saj e nobenemu niso natanneje izpraali vesti
(Napovedane poune odlomke glej v dodatku na koncu sestavka )

nega javnega toilca v Ljubljani, enota v Ljubljani, zavrnila sproitev kazenskega postopka. Glasi se: Tako kot pri drugih oitkih je tudi v tem primeru povsem jasno, da o
tem, da so osumljenci naklepno hoteli onemogoiti samoodloanje delavcev, ni mogoe
govoriti. . .. Ravnanje osumljencev so najprimerneje opredelili ovaditelji sami, ko so
zapisali, da ne trdijo, da so osumljenci ravnali iz nizkotnih pobud in da verjamejo, da so
tako ravnali v preprianju, da s tem prispevajo k uresnievanju irih drubenih interesov. Pridruujem se njihovemu priprianju ... (sklep Kt 361/82 z dne 31.12 1982,
sprejet 19.1.1983).
V resnici smo seveda o ovadbi zapisali nekoliko drugae: Ne trdimo, da so osumljeni
ravnali iz nizkotnih pobud. Verjamemo, da so ravnali tako v preprianju, da s tem prispevajo k uresnievanju irih drubenih interesov. Toda e ti upravni in drugi funkcionarji
mislijo, da je domnevne ire drubene interese dovoljeno uresnievati tudi s krenjem
predpisov in neodtujljivih samoupravnih pravic delavcev, predstavlja taka mentallteta in
e zlasti iz nje izhajajoe ravnanje veliko drubeno nevarnost za na samoupravni sistem, zaradi esar je tako ravnanje tudi inkriminirano v 77. lenu KZ SRS in je treba
nanj reagirati tako, kot to zakon zahteva.
Brez komentarja.
e do danes pa niso konani tile trije teki:
5. -Tek' na ustavno sodie SRS za ugotovitev nezakonitosti sklepov PIS-ov v mrei ol v
Ljubljani
Tek je sproil profesor SIC Anton Lah z vlogo 23.7.1982, ki sem se ji pridruil e jaz z
vlogo 21.8.1982. Dne 13.9.1982 je ustavno sodie zahtevalo od republike skupine
in od skupine republike izobraevalne skupnosti, naj v enem mesecu odgovorita na
omenjeni vlogi, kar je bilo (z manjo zamudo) tudi storjeno, potem pa vse tiho je b i l o . . .
Omeniti velja morda le e tole. Sporni sklep sva z Lahom napadla kot nezakonit tako zaradi njegove vsebine kot tudi zaradi naina njegovega sprejetja. ele 22.2.1983 pa sem
zvedel e to, da ta sklep sploh ni bil uradno objavljen in da zato sploh ni mogel stopiti v
veljavo, kljub temu pa so ga vsi pristojni organi izvajali, kot da bi bil veljavno sprejet. Na
to sem e istega dne opozoril ustavno sodie z dopolnilno vlogo. In akam n a p r e j . . .
6. "Tek" na sodie, da bi zagotovilo spotovanje pravice do javne kritike v asopisih
V Problemih t. 1 - 2 / 8 3 so bili objavljeni dokumenti o poteku tega teka do 4.1.1983, torej do trenutka, ko je urednitvo Dela e drugi zavrnilo objavo mojega lanka (z dne
26.7.1982) o odgovornosti mestnih funkcionarjev za zavajanje delegatov mestne skupine (glej 1. In 2. tek). Prvo zavrnitev objave je namre Vrhovno sodie SRS
11.11.1982 razveljavilo kot nezakonito. Od 26.7.1982 do 4.1.1983 je imel ta tek e
10 etap, od takrat do danes (26.8.1983) pa e naslednjih est (in e ni konec): 4.1.
sklep urednitva Dela o ponovni zavrnitvi objave, 9.1. moja ponovna zahteva za varstvo
ustavne pravice pred Vrhovnim sodiem SRS (pravice po 209. lenu ustave SRS, po
katerem je tisk dolan objavljati mnenja obanov, e so pomembna za javnost), 9.2. odgovor urednitva Dela nanjo, 11.2 moja replika, 16 5. sodba (ki tokrat potrjuje sklep
urednitva kot utemeljen) in 28.5. moja zahteva Zveznemu sodiu za izreden preizkus
te sodbe na podlagi 20. lena zakona o upravnih sporih .
Do naslednje tevilke Problemov bo morda tudi Zvezno sodie e odloilo in takrat
morda (v tretjem nadaljevanju Politinega maratona ali dolgega pohoda skozi institucije) nekaj zanimivejih odlomkov.
7. Tek" na Tiskovni svet SZdL - cilj isti kot pri 6. -teku"
Na Tiskovni svet sem se e pred asom navelial zaman obraati in ga tako v zadnjega
234

trietrt leta nisem osreil z nobenim novim pisanjem. Je pa to namesto mene (pa Rastka
Monika in podobnih) storil Svet za vzgojo in izobraevanje pri RK SZDL (seveda zgolj
zato. ker se nas nI znal drugae otresti), ki je Tiskovnemu (in e enemu) svetu dne
23 1 2 1982 poslal pismo naslednje vsebine:
Svet za vzgojo in izobraevanje pri Predsedstvu RK SZDL Slovenije je na svoji 19. seji,
5. julija 1982 razpravljal o odprtem pismu 671 znanstvenih, pedagokih In drugih javnih
delavcev Predsedstvu RK SZDL Slovenije, Predsedstvu SR Slovenije In Predsedstvu
CK ZK Slovenije in sprejel sklep, da se o problematiki uresnievanja usmerjenega Izobraevanja organizira sekcija. O tem je razpravljala tudi Republika konferenca SZDL
Slovenije, na kateri je dal posebno izjavo predsednik Republike konference.
Svet za vzgojo in izobraevanje je imenoval za pripravo sekcije o odprtih vpraanjih preobrazbe vzgoje in izobraevanja v SR Sloveniji odbor, ki je pripravil Izhodia za sklic
sekcije. Pri tem so pobudniki pisma pripravili variantni predlog, ki ga je Svet obravnaval,
skupaj s predlogom odbora ( v katerem so pobudniki sodelovali). Na seji Sveta je bilo
sklenjeno, da se oba predloga smiselno zdruita v enotno besedilo, razen v dveh tokah, ki jih prilagamo.
Svet za vzgojo In Izobraevanje predlaga, da odprta vpraanja v teh dveh tokah obravnavata Svet za drubenopolitini sistem in Tiskovni svet pri Predsedstvu Republike
konference SZDL Slovenije in da k obravnavi povabita tudi predlagatelje variantnega
predloga.
Tovariki pozdrav!
Predsednik Sveta:
dr. Lev Premru
VVEDNOST:
- F r a n c etinc
- predlagatelji variantnega
predloga

ODPRTI VPRAANJI
za razpravo o Svetu za drubenopolitini sistem in v Tiskovnem svetu pri Predsedstvu
RK SZDL Slovenije
1. Odprto pismo je protestiralo proti temu, da sta predsednik Izvrnega sveta in televizija mimo delegatskih poti avtoritativno sugerirala ukinitev ali radikalno omejitev naravoslovnomatematine usmeritve - ob oitnem ignoriranju naelno e doseenega dogovora o enakopravnem obravnavanju razlinih pogledov na to vpraanje v okviru SZDL. V
zvezi z odloanjem o mrei ol v Ljubljani so se pojavile kritike, da so bile krene samoupravne pravice delavcev in uencev, nato pa celo, da so pri ugotavljanju utemeljenosti
teh kritik nekateri mestni funkcionarji zavajali delegate in javnost z neresninimi informacijami. V asu priprav na sklic sekcijskih obravnav so nekateri lani pripravljalnega
odbora na seji Republikega sveta za vzgojo in izobraevanje dajali izjave in ocene, ki
so jih prizadeti ocenili kot nekorektne in kot nasprotujoe javno izraenim staliem ZK
m ZDL. O vpraanju, kako na take in podobne primere, ko se pojavijo kritike, da so bila
krena pravila demokratinega in enakopravnega dialoga, reagirati, so mnenja deljena:
a) Ne odpirati konfliktov, pa pa se takoj lotiti nadaljnjih nalog pri preobrazbi olstva; zaostrovanje odgovornosti bi v tem trenutku lahko kodilo preobrazbenemu procesu.
b) Ni se mogoe lotiti nadaljnje preobrazbe, e med udeleenci ni mogoe zagotoviti
medsebojnega zaupanja in drugih splonih politinih pogojev za samoupravno demokratino odloanje In Izvrevanje odloitev Zato je treba raziskati primere, pri katerih
obstaja sum, da je prilo do nepravilnosti, in e je do nepravilnosti res prilo, ustrezno
uveljaviti naelo drubenopolitine m strokovne odgovornosti
2. Vpraanje zagotavljanja enakopravnosti v obravnavanju problemov preobrazbe olstva v sredstvih javnega obveanja:

a) Sredstva javnega obveanja so ustrezno spremljala refornio m dajala tudi dovolj

prostora zagovornikom razlinih mnenj, kritiki itd. Kvejemu je bilo danega celo preve
poudarka in prostora raznim parcialnim kritikom, premalo pa popularizaciji pozitivnih izkuenj, prikazu stali v organizacijah zdruenega dela, krajevnih skupnosti itd.
b) V tisku je prihajalo do nesprejemljivih pojavov duitve kritike (neobjavljanje kritinih
mnenj, doziranje neugodnih informacij, ublaevanje problemov itd ), na TV pa Se v
mnogo veji meri (okrogle mize brez zastopnikov druganih pogledov, cenzuriranje
vpraanj poslualcev itd.). Tako ravnanje povzroa veliko politino kodo tako usmerjenemu izobraevanju (ker z nekorektnim zavraanjem dobronamernih kritikov posameznih slabosti krepi pozicije tistih, ki dokazujejo, da je treba zavrei sistem usmerjenega
izobraevanja v celoti) kot tudi politinemu sistemu samoupravne demokracije, ki bi
moral zagotoviti neovirano sooanje vseh mnenj (oziroma pluralize.m interesov), ki izhajajo iz samoupravnega socializma - ne glede na to. kako kritina so do posameznih
uradnih konceptov. Zato mora SZDL take pojave najostreje kritizirati in v bodoe pravoasno prepreiti (z ustreznim delovanjem svojih vodstev, svojih delegatov v organih
sredstev javnega obveanja, pa tudi z aktivnejim in ustreznejim angairanjem Tiskovnega sveta).
Kdor je spremljal dosedanji potek tega teka, je lahko e vnaprej uganil, da Tiskovni
svet na to pismo z dne 23.1 2.1 982 do 26.8.1983 e ni utegnil reagirati, vsaj tako ne, da
bi tisti, ki z brezmejnim zaupanjem v njegovo pravinost in politino modrost tekamo k
njemu, za to kaj vedeli. Morda bo pa podobno kot z Monikovo vlogo z dne 8.6.1982,
mojo z dne 3.8.1982 in Ruplovo (od ne vem kdaj), ki jih je Tiskovni svet sicer obravnaval
e 17.9.1982 (za objavo kritinih prispevkov v dnevnem asopisju se vendar ne mudi
tako, da bi morali pritobe zoper zavraanje objave obravnavati e kar naslednji dan ali
naslednji teden po tem, ko prispejo), obvestilo o tem smo dobili pa 4.1.1983! In fo kakno obvestilo! Da so nae p. itobe poslali skupini GP Delo - torej organu, ki mu do
jeseni 82 predseduje isti Jak Koprive, ki je bil v asu postopkov urednitva Dela, zoper
katere se pritoujemo, glavni urednik Dela! Kadlja te fui, kadija ti s u d i . . .
Pa ale s tem e ni konec. e bolj zabavna je naslednja igra (podajanja oge v krogu
preko glave Pepka, ki nemono poskakuje na sredini), ki se igra takole:
V sporoilu urednitva Dela o tem, zakaj so zavrnili objavo mojega lanka z dne
26 7.1982, pie med drugim, da sestavek v irem kontekstu dejansko sodi v okvir
razprave o reformi izobraevanja in potemtakem v pristojni svet RK SZDL oziroma sekcijo. Pristojni svet RK SZDI zavrne, da bi na sekciji konkretno razpravljali o teh stvareh
(upravieno, saj moj lanek kritizira zavajanje delegatov mestne skupine, ne usmerjeno izobraevanje), a tudi, da bi razpravljali vsaj o duenju kritike usmerjenega izobraevanja v sredstvih javnega obveanja. Slednje tudi formalno preusmeri na Tiskovni
svet (glej pismo zgoraj). Tiskovni svet pa prvo ogo (konkretne pritobe) hladnokrvno
vrne prvemu igralcu (Delu), drugo ogo (pismo z odprtim vpraanjem) pa e bolj hladnokrvno skrije - in igre je konec! Tudi prve (s konkretnimi pritobami), kajti te pa skrije
Skupina Dela: Tiskovni svet ji je septembra 82 predlagal, naj pritobe obravnava in
oblikuje o njih stalie - pritoitelji pa o kaknem takem staliu ez leto dni e niesar ne vemo!
Tiskovnemu svetu je bilo pri tem celo znano, da se je Rastko Monik enkrat (leta 1981)
e sam obrnil na Skupino Dela, ne da bi mu na pritobo karkoli odgovorili - a kaj bi tisto Pepki so pa e premajhni, da bi lahko ujeli te oge, ki letijo visoko nad njihovimi
glavami - gledati njihovo onemoglo tekanje od enega do drugega in smeno poskakovanje je pa vendar tako neizrekljivo zabavno, da bi se bilo temu res nespametno odpovedati, mar ne? Nerodno bo le, ko ti Pepki e malo zrastejo In ko jih bo v krogu malo
ve. Takrat utegnejo kakno ogo tudi ujeti in jo onim z vso silo treiti v nos - ali pa celo
zaeti z njimi kakne nove, njim doslej povsem neznane igre, e se bodo e kaj dolgo
ogali nad naimi glavami.. .
V drugem maratonu torej v nobenem od sedmih tekov zastavljeni cilj ni bil doseen: v
tirih dokonno ne, v treh, e bolj ali manj odprtih, pa tudi ni kaj dosti ve upanja Se je
potem splaalo? - se bo najbr vpraal marsikdo.

Se je, e so se tekai In gledalci pri tem vsaj esa nauili. Da, a esa? Tega, da se ne
splaa? To je velika veina gledalcev vedela e prej In jo je izid teh maratonov al samo
e utrdil v njihovem preprianju. Toda za take nismo tekli, za njih bi bilo koda truda. Tekli smo za tiste, ki so gledali, kako je treba lei, in ki jih mika, da bi se teku pridruili. Na
suhem se ne naui plavati. In predvsem za tiste, ki bodo naslednji tekli in plavali, tudi
e bo e manj upanja na uspeh kot tokrat.
Seveda bo to pripravljena poeti vedno le manjina. Toda nikakor nI vseeno, kolikna je
ta manjina. Bolj ko naraa, ve dotlej stranskih opazovalcev potegne za seboj, dokler
ne pride do plazu, ki (razen v izjemnih primerih) sicer e vedno zajema le manjino, ki pa
zaradi svoje hitrosti in tee lahko premaga tudi dotlej nepremagljive ovire.
Naraanje tega plazu pri pn/em maratonu je bilo oitno: zaelo se je s pismom ene
bralke v Delu, sledilo je e nekaj posaminih glasov, nato spontan blok petih pisem, pa
petnajst razpravljalcev za okroglo mizo Dela, 671 podpisnikov odprtega pisma in konno dvakrat po osemsto ljudi v Cankarjevem domu, vmes pa e precej objavljenih in neobjavljenih pisem bralcev v Delu. In nI bila toliko spretnost prvih tekaev tista, ki je sproila plaz, kolikor morda neprevidnost in nerodnost nasprotnikov, ki so delali napako
za napako, razkrivali svoje ibke toke in s tem vedno iremu krogu ljudi, ki bi sicer
morda imeli pomisleke in zadrke, olajevali odloitev, da se prikljuijo kepi, ki se je zaela valiti po bregu.
Vseh sedem tekov drugega maratona pa ni povzroilo ne kepe ne plazu. Zakaj ne? Je
bila situacija na podroju usmerjenega izobraevanja pa e zrela za ptaz, na podroju
socialistine demokracije, spotovanja zakonitosti in politine morale pa e ne? Morda
in to ne toliko objektivno, kolikor subjektivno. Ljudje so se pa prej pripravljeni zoperstavlti uradnim staliem na kaknem nepolitinem podroju, kot je usmerjeno izobraevanje, kakor pa pri izrazito politinih vpraanjih Ne smemo tudi pozabiti, da se je drugI maraton zaenjal prav v asu, ko so med ljudmi mono odmevale ostre politine obsodbe
odprtega pisma kot metode pritiska, klicanje posameznih podpisnikov na zagovor
itd., nekaj pa so prispevali tudi pomisleki v stilu ne izzivajmo oblasti, da ne izgubimo e
tega, kar nam je uspelo dosei pri usmerjenem izobraevanju. Pri nadaljnjem poteku
prvega maratona so dogodki pokazali, kako je bilo tako sklepanje zgreeno: samo s
skrajnim zaostrovanjem politinih vpraanj (npr. vpraanja spotovanja dolobe statuta SZDL, da je treba v sekcijah zagotoviti enakopravno obravnavanje alternativnih stali) nam je tam uspelo prepreiti razvodenitev Izhodi za sekcijo In s tem nepretehtano in ustveno reakcijo na to (trontalen napad na reformo), kar bi nujno sledilo In na to
kar so nekateri komaj akali, da bi potem lahko politino diskvalificirali celotno akcijo
Toda v drugem maratonu smo bili pri vseh sedmih tekih tevilno preibki in neposrednega uspeha ni bilo nikjer. A pridobili smo dragocene izkunje in, kot e reeno, e se je
e kdo od tistih, ki so tokrat samo opazovali, kaj nauil, kako se tem reem stree (in
koliko oroij je pravzaprav na razpolago - in koliko bi lahko bila uinkoviteja, e bi jih
bolj mnoino uporabljali!), in naslednji ne bo ve samo opazoval, potem trud ni bil zaman.
Pa e za nekaj utegne biti vse tole dobro. Ko se bo po naslednjem odprtem pismu ali podobnem izvensistemskem protestu z enako zanesljivostjo, kot dnevu sledi no ali blisku grom. ponovno pojavilo ogoreno obsojanje takih -izvensistemskih poti, ko pa
imamo vendar na razpolago ire in uinkoviteje monosti znotraj naega sistema,
ne bo ve potrebe, da bi na taka sprenevedanja odgovarjali z besedami Dovolj bo zgrabiti v trdo vezan letnik Problemov 8 2 / 8 3 in ga zabrisati govorniku v glavo.
Matev Krivic

DODATEK: ODLOMKI IZ INTERPELACIJE, ODGOVORA NANJO IN REPLIKE

a) Iz interpelacije:
Kljub izrecnemu opozorilu, izraenemu na seji odbora, da je v dopolnitvi treba navesti
vsa tri med seboj nasprotujoa si stalia, ponovna sprememba v staliih! MKI po
10.7. sploh ni navedena (je zamolana), stalia 2 1 4 . in 1 2.5. pa so prikazana neresnino in zavajajoe:
1. iz navedb m razvidno, da so bila stalia 12.5. v direktnem nasprotju s prejnjimi stalii oziroma navodili 21.4. (zamolanje preobrat v staliih),
2. v drugem odstavku 1. toke dodatka je neresnina trditev, da SCI na sestanku 21.4
m posebej vztrajala pri zdruevanju obeh ol (dokaz neresninosti te trditve je v zapisniku tega sestanka, ki ga je sestavila strokovna sluba samega MKI m v katerem
pie: Potrebno bi bilo pripraviti samoupravni sporazum, v katerem bi predvideli vse
spremembe, ki bodo nastale ob zdruevanju obeh ol In Sklep: Obe oli skupno s
pravnikom SML tov. Vladimirjem Dejanom pripravijo sporazum do 5.5.1982);
3. V drugem odstavku 2. toke dodatka je neresnina trditev: Predlagane so bile reitve, kot so navedene tudi v dopisu Drubenega pravobranilca samoupravljanja SRS.
Resnica je ravno nasprotna: drubeni pravobranilec SRS je predlagal referendumsko
odloanje o statusnih spremembah, ki ga je namestnica ljubljanskega drubenega pravobranilca mag. Kobalova na sestanku 12.5. (ob navzonosti predsednika MKI tefana
Balaica in e 12 mestnih in obinskih funkcionarjev) izrecno odklonila, kot drugo monost pa je predlagal ukinitev SIC, o emer na sestanku 12.5. ni bilo izreene niti besede. Citiranemu stavku v drugem odstavku 2. toke Dodatka takoj sledi e ena neresnina trditev:Pri tem je oitno prihajalo do nesporazuma, o em odloiti na refrendumih,
na kar opozarja tudi drubeni pravobranilec samoupravljanja SRS na 2. strani posredovanih stali. Ta trditev je celo dvakrat neresnina: 1. taknega nesporazuma ni bilo,
bilo je jasno, da gre za referendum o statusnih spremembah v zvezi z zdruitvijo dveh
ol, spremembo dejavnosti in preselitvijo SIC na Poljane; 2. drubeni pravobranilec
samoupravljanja SRS ne na 2. ne na kakni drtjgi strani ne opozarja na nikakren nesporazum, o em odloiti na referendumih - opozarja samo na nesporazum, ali se tudi v
olah o statusnih spremembah odloa z referendumom ali ne. - V dveh stavkih torej tri
neresnine trditve, od tega dve o staliih drubenega pravobranilca samoupravljanja
SRS, s katerimi delegati sploh niso bili seznanjeni (predlog, naj bi tudi to gradivo dobili v
roke, je bil zavrnjen)
4. V tretjem odstavku 2. toke Dodatka je e ena neresnina m zavajajoa navedba, ki
se glasi: Zdravstvena ola je ob enakih pravnih nasvetih in pomoi izvedla referendum,
prosila pa je tudi za mnenje Republiki komite za vzgojo in izobraevanje, ki je odgovoril
19. maja 1982, torej celo kasneje, kot je bilo odgovorjeno Srednji oli Ivan Cankar. Ta
navedba je neresnina, ker zdravstvena ola ni dobila enakih pravnih nasvetov, namre nasveta, da v olstvu do leta 1985 o statusnih spremembah ni potreben referendum, in zavajajoa, ker je tej oli RKVI res odgovoril celo kasneje kot mestni faktorji
Srednji oli Ivan Cankar, toda pravilno (da referendum morajo izvesti) in ne napano (da
referendum sploh ne pride v potev), kot sta delavcem SIC na sestanku 1 2.5. zelo avtorirativno dopovedovala mag. Kobalova in tov. Dejan ob glasnem ali tihem pritrjevanju
trinajstih (I) mestnih in obinskih funkcionarjev.
Namen vse te neverjetne zbirke neresninih in zavajajoih trditev ter zamolanih dejstev je jasen: skriti pred delegati, ki so zahtevali ugotavljanje odgovornosti za nastale
zaplete, dejstvo, da so bili prav mestni in obinski funkcionarji tisti, ki so na razirjenem
zboru delavcev SIC dne 1 2. maja delavce in uence SIC protipravno odvrnili od nameravanega referenduma o zdruitvi s olo na Poljanah, eprav so se tako prej (glej zapisnik sestanka 21.4.) kakor tudi kasneje (po 10.7., po javnih kntikah - ponovne zahteve za izvedbo referenduma) dobro zavedali, da je referendum potreben
b) Iz odgovora mestnega izvrnega sveta
Izvrni svet ugotavlja, da je povsem nesprejemljiva trditev, da so bila poroila, ki jih je
obravnaval in sprejel zbor zdruenega dela Skupine mesta Ljubljane, neresnina in
zavajajoa kar utemeljuje z naslednjimi odgovori na posamezne toke v interpelaciji, ki
so jo delegati prejeli:
-vzvezi s 1. toko: v poroilih je jasno navedeno, da gre pri staliih z dne 21.4 za sta-

Iia Mestnega komiteja za izobraevanje, raziskovalno dejavnost, kulturo In telesno

kulturo, 12.5. pa za stalia Drubenega pravobranilca samoupravljanja Ljubljana Iz
tega iztiaja, da nI prihajalo do razlinih mnenj komiteja;
- v zvez/ z 2. toko: sestavljalci Interpelacije spreminjajo besedilo dodatka k poroilu,
katerega so prejeli delegati Zbora zdruenega dela SML na seji dne 20. junija 1982 in v
katerem pie' ker po poroilu pravne slube SML
, zato navedba ne temelji na zapisniku, na katerega se sestavljalci interpelacije sklicujejo, ampakna poroilu pravne
slube, kot je v dodatku jasno navedeno. Pisno poroilo je na razpolago v dokumentaciji
Mestnega komiteja za izobraevanje, raziskovalno dejavnost, kulturo In telesno kulturo;
- v zvezi s 3. toko: v pismu Drubenega pravobranilca samoupravljanja SR Slovenije je
na 2. strani zapisano; O tem vpraanju se je izoblikovalo dvoje stali; Po prvem staliu ni potreben referendum za izvedbo statusnih sprememb, marve o tem odloa svet
ole. To stalie se je opiralo na dolobo 3. alineje 142. lena ZUI... Na 3. strani; Po
drugem staliu pa je referendum ob statusnih spremembah ZZD obvezen (463. len).
In naslednji odstavek; V praksi se je uveljavilo drugo stalie ... Temu sledi obravnava primera Srednje ole Ivan Cankar za splono kulturo in elektroenergetiko, ki pa je
drugaen problem. Ta ola je delovna organizacija, ki naj bi izgubila vse svoje programe
Glede na to tudi v tej toki ni poroilo zavajajoe, ker se nanaa na mnenje drubenega
pravobranilca samoupravljanja na sestanku 1 2.5. In ne na pismo Drubenega pravobranilca samoupravljanja SR Slovenije z dne 19.7.1982, v katerem ugotavlja razlina stalia in posreduje tudi svoja mnenja. Prav tako ni sprejemljiva trditev, da je dvakrat neresnina navedba, da je oitno prihajalo do nesporazuma, o em odloati na referendumu ... Navedba se nanaa na razpravo na zboru delavcev 12.5. m temelji na zapisniku, o tem pa govori tudi pismo Drubenega pravobranilca samoupravljanja SR Slovenije na 2. strani 2. odstavek, ko ugotavlja, da bi se v primeru prvega izhodia, ko so statusne spremembe le posledica sprejete programske usmeritve v posebnih in obinskih
izobraevalnih skupnostih, referendum spremenil v formalnost, saj praktino delavci
nimajo druge Izbire, kot glasovati za predlog statusnih sprememb - In prav to vpraanje
je bilo na zboru delavcev 1 2.5. mono prisotno, zato so se pojavljali tudi nesporazumi.
-v zvezi s 4. toko: navedenemu delu dodatka dajejo sestavljalci interpelacije drugaen
pomen, kot ga ima. Dodatek k poroilu dopolnjuje kronologijo, v kolikor pa bi pomen razirili, je treba dodati, da je zbor delavcev Srednje ole Ivan Cankar e aprila 1982 sklenil, da ne bo sprejemal nobenih odloitev, tudi ne o referendumu, dokler ne bo konana
razprava v skupini mesta, kasneje pa je predlagal odloitev vseh sprememb za eno
leto, kar je pojasnil tudi v pismu Skupini mesta Ljubljane.
c) iz replike delegata VU$:
V II. poglavju so neresnine In zavajajoe trditve, oitane v Interpelaciji, branijo z novimi
neresninimi in zavajajoimi navedbami;
ad 1) Preobrat v staliih 12.5. je zanikan, e da je lo takrat za stalie drubenega
pravobranilca samoupravljanja Ljubljane (okrajano; dr.pr.sam Lj.) in ne za stalie komiteja (MKI); zam0/ar70, da je bil predsednik MKI Balaic 12.5. navzo, da seje s stalii dr.pr.sam. Lj. strinjal in se po njih ravnal vse do priblino 10.7 , ko pride do ponovnega
preobrata, ki pa je tudi zamolan!
ad 2) Namesto da bi IS priznal neresninost trditve, da -SIC ni posebej vztrajala pn
zdruevanju obeh ol-, se izmika z dokazovanjem, da ta navedba v njegovem poroilu
ne temelji na zapisniku sestanka, ampak na poroilu pravne slube SML. Ni vano,od
kod je IS navedeno neresnino trditev vzel - vano je. da je z njo pred delegati skual
opraviiti ravnanje svojih organov in slub. e se je njegova pravna sluba pred njim samim zagovarjala z neresninimi trditvami, je to stvar njunega medsebojnega razmerja
- za zavajanje delegatov pa odgovarja izvrni svet in ne njegova pravna sluba. Resninosti navedbe v zapisniku, ki trditve pravne slube izpodbija, izvrni svet niti ne zanika,
saj je bil zapisnik sestavljen v njegovem lastnem komiteju za izobraevanje, zato lahko
torej tudi oitek v 2. toki interpelacije smatramo za dokazan
ad 3) Izmikanje v zvezi s 3 toko je tako oitno nelogino, da je za bralca naravnost
aljivo; namesto da bi IS poteno priznal, da je dr. pr sam. SRS 19.7 predlagal drugane reitve kot mestni funkcionarji 1 2.5., ki so monost referenduma zavraali, skua
odvrniti pozornost od tega tako, da najprej citira neka druga stalia dr pr sam. SRS,
takoj nato pa si dovoli (kot bralcu v posmeh) zapisati, da njegovo poroilo ni bilo zavaja-

joe, ker da se sploh ni nanaalo na pismo dr. pr. sam. SRS 19. 7., ampak na mnenja Or
pr. sam. Lj. 12.5.1! V odgovor na tako oitno neresnico seveda ni treba drugega kot ponovno citirati sporni Dodatek k poroilu IS 20.7., kjer jasno pie: Predlagane so bile reitve. kot so navedene tudi v dopisu dr. pr. sam. SR Slovenije.' Ta trditev je seveda neresnina (glej interpelacijo) in ker nespretnega ni mogoe dokazati, izvrni svet v svojem najnovejem poroilu preprosto izjavlja, da take trditve sploh postavil ni! Papir pa
res vse prenese - na sreo ne tudi tisti, ki naj bi jih tako oitna izmikanja preslepila.
Tudi priznanju neresninosti druge trditve iz 3. toke se IS izmakne na podoben nain:
ker na dokaze o njeni neresninosti ni mogoe odgovoriti, preprosto citira neko stalie
dr. pr. sam. SRS, eprav to stalie ravno potrjuje upravienost oitka in ne obratno.
Kot da delegati ne znamo teti do pet - oziroma ponovno pogledati, kaj pie v interpelaciji! Ali pa gre morda za upanje, da e tako oitna neresnica z dovolj vztrajnim ponavljanjem postane resnica, ker se pa delegati utrudijo in prenehajo ugovarjati?
ad 4) Pri tej toki bodo po mnenju IS bralci njegovega odgovora e tako utrujeni, da
sploh ne bodo li gledat, kaj interpelacija v tej toki trdi oziroma sprauje, zato je nanjo
odgovoril" z dvema stavkoma, ki z vpraanjem oziroma oitkom v tej toki interpelacije
sploh nimata nobene zveze. Tudi ta oitek torej lahko smatramo za dokazan, saj ga izpodbiti niti poskusili niso.
P.S. Ko smo imeli tale odgovor e napisan, nam je danes popoldne, torej pred nekaj urami, priel v roke e dokument, ki e jasneje dokazuje, da so v najnovejem poroilu
Izvrnega sveta ne le dezinformacije, zavajajoe trditve in izmikanja, ampak celo popolnoma neresnine trditve, bolje reeno: izmiljotine. Na sredi 3. strani namre pie:
Tako je tudi zbor delavcev SIC 28. aprila 1982 sklenil, da ne bo sprejemal nobenih
odloitev, tudi ne o referendumu, dokler ne bo v Skupini mesta Ljubljana konana
razprava o problematiki usmerjenega izobraevanja v Ljubljani ter dokler ne bo uspeno
razreena kadrovska in prostorska problematika." V rokah imam overjen zapisnik tega
sestanka, kjer ne samo da ni zapisano ni takega ali vsaj podobnega, ampak je na koncu izrecno reeno: . . . na omenjenem zboru delavcev nismo sprejeli nobenih zakljukov, temve smo se zedinili, da naj razprava e poteka ter da se na naslednji zbor povabi tudi predstavnike ustreznih strokovnih slub. Tako se je tudi zgodilo - naslednji zbor
je bil namre znameniti zb9r 1 2. maja, na katerem so mestni funkcionarji protipravno
odvrnili delavce in uence SIC od nameravanega referenduma. Prej citirana navedba
IZ poroila IS je torej ista izmiljotina, ki naj bi dokazala, da referenduma niso prepreili
mestni funkcionarji, e, da so 28.4. delavci ole sami sklenili, da ga ne bodo izvedli
Ista izmiljotina se v poroilu IS potem navaja e enkrat (na 5. strani - 4. toka). Na
vpraanje, ali bi lo morda za pomoto v datumu (da bi bil tak sklep sprejet na kakni drugi seji zbora delavcev), je ravnateljica ole kategorino izjavila, da sklepa, s katerim bi
zavraali izvedbo referenduma, zbor delavcev ni sprejel na nobeni seji, ne prej ne kasneje.
Ko se kot delegat sooam s takimi potvorbami, ostajam brez besed. Nekaj pa je vsekakor treba prepreiti: da bi take p9otvorbe ostale brez odgovora in da bi bilo izvrnemu
svetu omogoeno z njimi ponovno zavajati delegate in delegatsko bazo. Zato e enkrat
predlagam oziroma zahtevam, da se delegacijam kot gradivo za naslednjo (decembersko) sejo mestne skupine polje tudi tale na odgovor na ponovne neresnine in zavajajoe trditve izvrnega sveta.
Opomba: Delegacije ne le te replike, ampak sploh nobenega gradiva niso dobile. Izvrnemu svetu je bilo tako omogoeno, da je s potvorbami ponovno zavedel delegate.

ASINARIA
H"*
Materiali s kolokvija Vloga in obmoje
razlike v materialistini teoriji, ali Kaj je alternativa?
Miha Kova: Kaj je alternativa?
Iztok Saksida: O asnikarskem jeziku
Igor agar: How to do things vs/ith words (de natura verbi incarnati)
Marcel tefani jr.: Velecenjeno obinstvo, ali Kje lahko zjutraj opazujemo ptice
Toma Mastnak: Za anarholiberalizem
Matja Potr: Psovanje publike
Braco Rotar: Uivanje razlik
Darko trajn: Izgubljeni objekt kritike v masovni kultun
Peter Mlakar: Deduktivni sistem smisla/poslanstva kulture
Aglttrop
Iztok Saksida: In e enkrat o liku mladega komunista
Branje
Darko trajn: Poduk Hoffmanove pripovesti
K psihopatologiji vsakdanjega ivljenja
Bernard Nemah: Besede slovenske
Duan Petere: Duevne bolezni raunalnikov v futuristinih fobijah
Potni predal 29 a
Matev Krivic: Politini maraton ali Dolgi pohod skozi institucije II

v. -