BARUH DE SPINOZA

ETIKA
TRECE IZDANJE

GEOMETRI]SKIM REDOM IZLOZENA

ju

PET DELOVA PODEL]ENA

Prevod s latinskog i komentari

Dr KSENI]A ATANASI]EVIC
Predgovor
Dr RADMILA SAJKOVIC

BEOGRADSKI

IZDAVACKO-GRAFICKI
BEOGRAD, 1983.

ZAVOD

FILOZOFIJA BARUHA DE SPINOZE

I
Spinoza je za ivota objavio samo Principe Dekartove li_.lo.wjiiiftKifiiiiii..ildXj/rte~Pr;ndpioTUrll philos(JpkltlJ!,_1~311
J' eo[oko-politicku raspr!E!ii--miJctutTlr theolOgico politieus,
_j610)koia.-te:~3k tampana bez -imenaPisca. ~.PQSle !!lllti
svegacuveD9IIlu !UJlsterrl~rTl!lkorn::.:k~fjI:J3.nu .-R.iverclL.. U
..zahy~..Sll
uijJu_C._'.i
._.J'
~._
n.OJ D.. epozna.toj._.
_._
.._.J!~!1OS.
.
t.h... a pr.r.
O!C)glilfilOZQk.a
.....
Rieuwertsz),
pojavila
__~~__
.pgyembra.l6.1.7..-.gndine..njega
a
Posmrtntl __4~1~L!J..d.s~_
D:per.a--p.asJbum{LflJI..MU11t.-.series-~-post
l'.()$./1trtni11t
tl.e.limr;nije stajalo.lli'ime
praelatiolle11J_e~jl?e,!t.!,-~_):ia
izdavaca. niti. 111e~tQ
..izQanjlil~.Anoniman je ostao i sasta;vljac
predgovora, to je mogao biti samo neko ocfS(5iliotln1hl'riI
jatelja, po svoj prilici Ja,rih Jeles (Jarigh JelJes).

izvesnog broja Pisama (Epistolae) i Jevrejske gramatike (Compendium

grammatiees
linguae hebraeae),
u okviru
Posmrtnih
pOboljanju.
ra~uma rasprave
(Traetatus
de intelketus
emendatione),
(T raetatus
politkus),
dela Pored
nalazilaPoliticke
se i Etika, u kojoj
je Spinoza
izloioRa~.;ave
celokupa ~
svoj filo20fski sistem. Potpuni naslov ovoga dela, na kojem
je filozof radio punih petnaest godina, glasio j~icaordine
geometrieo demonstrata et in quinque' partes-aistincta:inq~iljrJL~~ur:::f4 ~:.~Z~Jk. ..!M~~. et":ut!i1J'f(~!!~!~i.}~e
()[lI.i,!~.et 1Zaturaaffeetuumj 40 deservitute humana seu de
affectuunivifibusT--se--lh!Jflfft!1lttl/ intt!ttecfUsu-ieu-tle~iibertate
humtp'la.
'...-.. ,.P~lednju redakciju Etike Sp~noza je zapoceo odmah po
zavretku Rasprave o poboljanju ra~uma, to jest tokom 1662.
godine. za vreme boravka u Rijnsburgu, <m vec alje svojim
prijateUima u Amsterdam pojedine dovrene odeljke ovoga spisa, koje su oni zajednicki citali i komentarisali. Tako, u svome

..

pismu od 24. februara 1663, SimDn de Fris (Simon de Vties)

Qb.
avetava Spinozu:
.,Navakole8ijum
ov.Qkiopastavlj~n.
dDm,.svaki.
oe! nas cita
rad, po je
SVDmeshvatanjU'
ga R~
tumaci i po njihovO'm taku i redu Dbj,anjava sve vae stavove.
U slucajevima kada se dogodi da jedan drugoga ne moemO'
zadDvoljiti, smatrali smDvrednim truda da to zabeIeimD1 da
vam piemo, kakO'bi nam stvar postala tD jasnija i kakQ bi:smO'
pod vaim vadstvDm branili istinu od sujevernih ljudi i od
hricana, i po potrebi se suprotstavili juriu celDga sveta."l
. Samo ime Etika Spinoza prvi put pominje tek 1665. godine. U ;nam
upucenom uontoOi'7.menn
vreme n~>t-~l~
Vilemub7JP'!:"Pod
fan B1aje'berhu
. illem plsmu,
van Blyenbere:h),
pravicnim covekDm ja
razumevam Dna a ko cvrstQ eli da
sv.

uJe C?nDsto mu zaista pripada; i ja .o ~em, u

ni;,. nlll:ivlljf'!n~. n~ ova e!ja ,kod ~nih
i~.to .~.,16o'5.
mima i o Bqgu;'
l.j.'!4ivodi
p.Qre=n~ aja 'CL~
s~-l!
troje .oni EtikiugIavnom
imaju .ose sa-

s!gjQj,~Qkoia J~
b~a

...

'-'---..--

Medutim~radeci na Teoloko.-politicko; raspravi, Spinom

je Etiku m izvesnodue vreme potisnuD u drugi plan. Pa ipak,
1675, godine sa njenim sadrajem bili su gotOVD detaljnD upoznati vec svi prijatelji poznanici Spinozini. Uprepisci, kDju je
vocliQsa filozofom, Valter fun Cimhaus (Walter von Tschimuprava u ta
haus) se cak poo.iva na pojedina mesta iz Etike.3
vreme Spinoza j.edefinitivno bio odluciD da svoju diu89'pripremanu knjiigu najzad .objavi.
"
vec ni.ie;'
On bi tD sasvim sigurno i uciniD da preth~o
iziaD pred javnDst sa svojom kritikom Biblije i )Hblijskih teki
' oza je steka~
stova. Jer zbog T eoloko-poZticke T.
mnoge n ...
,.
an lJl ego u ce DJ Z

~i
Eift!rreputacrju
D
. na'lgresntleg
.o
'.0 1
Jena'prav snlJeg
.a, coveka
a svam
piscu stvO'ri.o
Dno1'Z32;V

ve. Otjirdniku"
p1nOZ1
se je
atvoreno
.o 1 plsa .o autor,
.o .o "Jevrejs am
kQji
postao gov
irreIigiDsissimus
"inkarnacija satane", ..princ atei,SIta" (A.tqeorum Princeps). Lukas

1 Pismo 8. Spinoza, Briefwechsel, ubertragen und mit Einleitung,

Anmerkungen und Register versehen von Carl Gebhardt, Baruch de SpinoOza,
Samtliche Werke, Band III, Leipzig 1914, Verlag von Felix Meiner.
.!I Pismo 23.
8 V. pismo 59.
VI

(Lutikas) cak tvrdi da je filozof na samom samrtnom casu

bio veoma zadovoljan to se "rtvuje za svoje neprijatelje,
kaf<jouspomena na njega ne bi bila uprljana njegovim umorstvom"; on je upravo .,i2Jbegaoburu" lroju su mu, zbog pogleda
izloenih u T eoloko-politickoj raspravi, "n\jegovi neprijatelj,i
pripremali" .4
Sasvw je ra0Um1j1vo~Mo P9 eo.llIbi1n 61k:elft9sSma Sp\noza n1le uspeo, uprkos tolikih nastojanja, da jo za ivota
obJav11!.ttku. K-.. ~lO ".. vidI Iz prep1ske, on le 5.jula 1675.
godine saoptio Hajnrihu Oldenburgu (Heinrich 01denburg)
svoju odluku o tampanju ovog dela. II renomirani sekretar
Royal Society odmah se postarao da iz Londona, u ime, .,iskrene naklonosti", zamoli svoga prijatelja Spin02JUda u pomenutu ,,,Raspravu u 5 delova" ne unese nita "to bi na neki
nacin izgledalo kao da hoce da poljulja vrlinu i religiju".6 Ali
ovom prilikom f11ozofmu je mogao odgovoriti samo sledece:
"U trenutku klada sam primio vae pismo od 22. jula, otputovao sam u Amsterdam da bih tampao knjigu o kojoj sam
vam govorio. Dok sam time bio zaokupljen, rairili su se na
sve strane glasovi kako je jedna moja knjiga vec u tampi, i
kako sam u njoj nastojao da dokaem da nema Boga; ove
glasove su mnoge licnosti podra.vale. Prema tome, izvesni teolozi (moda ba oni koji te glasove ire) iskoristili su ovu
priliku da me optue kod princa i kod magistrata. Sem toga,
maloumni kartezijanci, za koje se smatra da su mi naklonjeni,
nisu prestaj ali i jo uvek ne prestaju da isticu svoju mrnju
prema mojim ide},ama i mojim spisima, kako bi se oprali od
sumnji. Poto sam to sve saznao od licnosti kojiima se moe
verovati, a koje su mi istovremeno tvrdile da teolooi svuda
rade protiv mene, odlucilOsa;m da odloim i2Jdavanje koje sam
sve do ovog trenutka pripremao, ili pak da saceka.m obrt
stvari ... Ali izgleda mi da se situacija iz dana u dan pogorava, i ja zaista ne znam ta da cinim."7

4 Spin oza, Lebensbeschreibung und Gesprlche, fJbertragen und herausgegeben von Carl Gebhardt, B. de Spinoza .Sim. Wer1r.e,B. m, Leip-

ag 1914, Verlag von F. Mciner, str. 36.

6 V. pismo 62.
6 Pismo 62.
'f Pismo 68.

vu

Etika je, dakle, u svoje vreme silom prilika ostala neobjavljena. Njeni savremenici su se potrudi li da piscu ozloglaene i
zvanicno zabranjene Teoloko-politicke rasprave ni u kom slucaju ne dozvole da se ponovo pojavi sa svojim "monstruoznim
shvatanjima", koja 'su bi1~ocenjena kao veoma opasna, ne samo
po religiju nego i po javni poredak. Tako je demokratska i liberalna Holandija XVII veka, koja je pruila utocite tolikim slobodnim misliocima i u kojoj su se tampale najslobodoumnij"
knjige evropske filozofske i naucne misli, odlucno uskratila
Spinozi da objavi naglavOlijesvoje delo. Etika je znacim.ogla
ugledati sveta tek u Posmrtnim delima.
'.,.
Ali ni sudbina Posmrtnih dela nije bila nita bolja od sud..
binek()ju jep<;mvela Teoloko-polIticka rasprava. Obrzo il<>sle
objavIJivanla~f:SPiOOzrnaPosmrtna deta 611asu 00 strane HQlaridije.:,a~~~~e~iiJe
"najstroze za1)ranjena. O zvanicnoj
na're?~i o~~~~ii.1~:E~~~l.~~: kOla sePOJavmr-tslXt

nasJQY91!t~.t!~4.t~S,Qt!e!!l...1!,q!.!l1u~"!L~!3!~!!::rrmg~-

boni?k! i;}l~~.~g~a tvrdenja uperena prqtiv hricanske vere; i

da je zbOlt t02a. l1<xfprelh1Offi"i1iivie"KiZnrzaoffiTenOVako

sl~nJ~~9davaQie, preprodavanje, a ~gotovu tampanje prev'

...enjeovog nedost~~~a.8 ela ZammlJivo
je ovom
riapomeniiti'<Ii-su:lfosmrtna
ponovo i2ldata
tek posle vi6c
od sto godina.
protiv Posmrtnih dela digli su svoj glas najveci autoriteti teologije, filozofije i nauke onoga vremena. U mnogobrojnim napisima i pamfletima oni su upozoravali da ideje ovoga
filozofa ugroavaju kairo opstanak crkve tako i opstanak republike. Lajbnic (Leibniz) je proglasio Spinozu za najozbiljnijeg
protivnika hricanske religije, a njegovu Etiku okarakterisao
kao tetnu i veoma opasnu za sve one "koji bi se trudili da se
u nju udube. "9 Nekadanji Spinozin prijatelj, filolog i profesor
retorike u Utrehtu, Grevijus (Graevius) izjavio je da Posmrtna
dela, zajedno sa Etikom, "zasluuju da budu bacena u tamu
pakla".
Dokazujuci da postoje nepobitne slicnosti izmedu Spino
zine fiilozofije i deisti&ih doktrina Hobsa (Hobbes) i Cerberiia

8 V. Spinoza. Lebensbeschreibung und Gespriicbe, str. 131.

9 G. W. Leibniz, Siimtlicbe Schriften und Briefe, Darmstadt 1923,
1930, O. Reichl, str. 393.

VIlI

(Cherbury), Kristijan Kortholt (Christian KorthDlt) je napisaO'

delo De tribus impostoribus magnis (Kil, 1680), u kDjem je
cak tvrdio da bi DVDga filozofa trebalO' zvati ne Be'nediktus
negO' Malediktus. Poznati avanturista Oher de Verze (Aubert
de Verse) je DbjaviD spis L'Impie convaincu ou Dissertation

eontre Spino<.adans laquelle on relute les londements de SOr2

atheisme (Amsterdam, 1684), naglaavajuci da je Spinozin monizam nepomirljiv sa hricanskDm religijom. Isto iniljenje za&tupao je i profesor teolDgije u Lajdenu Krisotijan Vitih (Kristian Wittich), cija je knjiga Anti-Spino<.a sive Examen Ethices

Benedicti de Spino<.aet commentarius de Deo et eus attributis

(Amsterdam, 1690) bila pos,ebno zapaena. Najzad, i uceni
kartezijanac Pjer Silven Rei (Pierre Sylvain Regis) naao
se pobuden da u svojoj raspravi Usage de la roison et de la loy
ou l'accord de la loy et de la raison (Paris, 1704) posebno
poglavlje posveti pocetnim s,tavovima Etike, u kojima je, oslanjajuci se na Dekartove principe, otkrio duboko neslaganje sa
hricanskDm dogmom.

II
M~4utim, kada je rec o objavljivanju, pripremanju i piSa..lli'u-Et.i~-Lvano j~.-istO...!~!Q_l.;taf1.<hCpofOj1-rprva--s.1<.ica
o~_d~1h
"Ona j~ronadena
tek u' pro!om'veKu:-i'ITredtr
p!!lg~iQi.01'!p_!~ima~nata
kao Kratka rasprava
lh~u,
coinjegOfff};:~i
ri; \TtI,IiMlteH;ig
VM" Cc-d;o;1_
,"""".Uh
veku
Ln des7.elt.rJf!eLrtnnd) Parn skicu Etike filozof je zapoceo jo u
Amsterdamu,

a dovrio u Rijnsburgu,

najverovatnije

od 1656.

dD 1660. ili 1661. godine.

U Kratkoj raspravi Spinoza je u osnovnim crtama izneo

svoj pogled na svet, koji je kasnije produbio, dalje razvio i
pootpun,ije DbrazlDio u Etici. Delo je bilO' namenjeno najuem
krugu prijatelja, ucenika i pristalica kDje je Spinoza eleo da
upozna sa svojim filDzofskim pogledima. Dunnit).-Borkovski
(S. Dunin-BDl"kowsld) smatra da je Kratka rasprava nastala
del(}!ll na Dsnovu zahel~Alca

pr.~.d~yania i filozofskih

-----

IZ ranekojemladostI,
iz
razgorvDr~
je ucitelja d~m
v io sa

IX

svojim ucenicima.lo Poznavanje ovoga spisa je od izvanrednog

znacaja, Jer se iz njega najbolje moe videti misaoni razvoj
S~norin.
~
-';'-jorneposredno
posle Spino2line smrti bilo je poznato da
pored objavljene postoji i jedna neobj,avljena Etika; da je ona
napisana na holandskom jeziku da u njoj nije zastupljen
geometrijski nacin izlaganja. U stvari, postojao je u rukopisu
njen prvobitan latinski tekst, koji je ubrzo izgubljen, i dve
kopije holandskiog prevoda tog teksta, koje 'su bile zaboravljene.
Ali ovi holand~ki primerci nisu istoga datuma i prilicno se
medusobno razlikuju. Prvi potice iz druge polovine XVII veka
i blii je latinskom originalu, dok je drugi, koj,i znatno odstupa
od originala, nastao tek u drugoj polovini XVIII veka. Pretpostavlja se da je holandsIci tekst iz XVII veka prip,adao iLiSpinozinom pristaHci Vilemu Doerhofu (Wi11emDeurhoH) ili pak
Jeri.hu Jelesu (Jarigh JelIes). Tekst iz XVIII veka, kojli
je raden prema prethodnom pisan je rukom alffi'sterdamskog
hirorga Johanesa Monikhofa (Johannes MOOitliJkhoff.14
Za vreme svog boravka u Amsterdamu, Eduard Bemer
(Eduard Boehmer), profesor univerziteta u Haleu" pronaao je
na jednom primerku Spinooine biografije od Kolerusa
(Colems), rukom is~sanu zabeleku u kojoj je stajalo
da prijateljli ovroga filOlZOfacuvaju jednu njegovu noobjavljenu raspravu, koja nije nita drugo nego prva skica
Etike. Ali sem zabeleke, Eduard Bemer je u Kolerusovoj knjizi naiao i na izvod iz pomenute SpillOZJinerasprave, koj'i je uskoro iroao pod naslovom: Benedicti de Spinoza Tractatus de Deo et homine ejusque lelicitate linementa
(Hale, 1852). Ubrzo posle toga, amsterdamski knjiat Frederik
Miler (Frederik Muller) pronaao je, na nelkJakvojjavnoj rasprodaji, potpunu Monikofovu (Johanes Monnilkohffovu) kopiju
cije je fragmente vec bio objavio Bemer. Najzad, 1861. godine,
otkriven je i stalriji tekst Kratke rasprave, to jest onaj koji
je pripadao Vi1emu Derhofu odnosno Jarihu Jelesu.

~
potpuno neosporno da je Kratka rasprava bila
cdvlupbu Ijvvju
definltivan Soinooin plan po ~stVUIiu
10 V. Stan. Dunin-Borkowski, Spino~a.r Karte Verhandeling
God, de, Men.rch en de~el/.r Wel.rtand, Chronicon Spinozanum, t.
Hagae comitis cuns, societatis spinozanae, MCMXXIII. str. 112.
u V. Vlct1ot' DelbOfl, Le SpinoV.rme, Pari. 1950. J. Vrin, str.

van
III,
'
183.

konce ci'u Etike, Jer, uporedujuci ova dva dela, odmah pada
u oci da su n'ihove me USD ne ra ' e mnogo V1S
e
ne o sadrinske prtr e, r
'
, na
u petdljalog;a,
delova, joJuu~a
Kratka dodatka
rasprava i se
sasto~ 7.ahele7Jl.ka.
iz dva g avna
ela,
nelw1ik
Ali n~n
dva
prvi deo, u ko' em se raspravl'a o bo u, od ovara u stvari
prvoj k!ljizi E~i e, ma
je neto manji od nj,e, Dru~ d~
Kratke ras rave, u ko'em 'e rec o' coveku i n'e ovim s,trasti~ saznanju i slobodi, ogovara O'stalm knj,igama Etike, ali
nhJm h,l"'~o maRji ud uj~h,
' j~om
Pored taga, Kratka rasprava je napisana sasvim O'bicnO',u
biti
O'deljci'iiia:-iii-epomO'cugeO'metrlJskemetode, kao ~ ~e...!Q:
sTiica"-a

Etikom:-Na'eomefri',&lO'~

-'7--;-

Via

samo prvl eo 'o at a, gde je u aksiomama, teoremama i

dokazima izneo svoja shvatanja o supstanciji, Istina, u prvoj
skici Etike zastupljena je u daleko vecoj meri stara skolasticl..
ka terminologija nego u samoj Etici,
Najzad, u Kratkoj ras ravi nedosta'e uce'
o
jedin '
u use i tela, o adekvatnim '
ekvatnim
iaeJama, ao 1 eor11aza u e, ve je to ostalo s'amo nagoveten'Oi nedovoljno izdiFerenC1rano.1rri upravo kao takvo, ono
jasno pokazuje samu evoluciju Spinazine misli,
Medutim, u Kratkoj raspravi postoji jedan odelJa1<lkoji je
u Etici potpun'O izostao, akoji j,eveoma karakteristican za ce-.
lokupnu idejnu orijentaciju Spin'Ozinu,U tom odeljku, koji nos~
naslov "de Diabolis", filozof je izneo svoje milj,enje o pos,tojanju davola, "ShvatimO' davola, pisao je izmedu ostalog
Spinoza, kako to neki hoce, kao jedno mislece bice koje uopte ne eli niti cini dobra, i koje se dakle potpuno suprotstavlja
Bogu, A to znaci da je ono zaista vrlO' bedno i, ako mO'litve
mogu pomoci, onda bi se za njegova spasenje moralo moliti,
Ali pogledajmo da li takvo jedno bedna bice moe i za trenutaik postojati, i odmah cemO' naci da to nije takO'; jer iz
savrenstva jedne stvari proizlazi celokupno njeno trajanje, i
ukO'liko ana u sebi ima vie srtvarnog i boanskog utoliko je
i postojanija; kakO' dakle moe postajati davo, koJi u sebi
nema ni najmanje savrenstva? Sem toga, postojanost ili trajanje kO'd jednoga modusa mislece stvari jaJVlja se samo
u jedinstvu kaje, prO'uzrokQlVanO'
ljubavlju, takav modu s' ima
sa Bogom, Pata je u davolu data uprava suprotnost tome
XI

Kratko; raspravi Spinoza otvoreno pokazao svO'juspremnost da

se uhvati ukotac sa praznoverjem i da uz podrku zdravog i
jedinswu, nemoguce
je i da
postoji,"12pojedinih
TakO' je verski
jo i ~
prirodnog
razuma otkrije
svuono
besmislenost
........I
dogmi.
Otar Spinozin sukob sa verskim dogmama uocio je u
Kratko; raspravi i A. D8I1'oon.On cak smatra da se celokupna
sadrina ovog spisa nedvosmisleno i ocigledno suprotstavlja
dagmama hricanS'ke artodoksije".18 nimalo ne iznenaduje
to je, zavravajuci Kratku raspravu, Spinoza upozoravao svaje
prijatelje: "A sada, da bih sa svim ovim zavrio, ostaje mi jo
jedino da prijateljima, za koje sam to i pisao, kaem: ne treba
da se cudite avim novinama, jer dabro vam je poznata di
jedna stval[ ne prestaje da bude istinita zata to nije od mnogih
prihvacena. A poto vam je poznata cud vremena u kojem
ivima, najs'rdacnije bih vas zamolio da budete veoma 'Obattivi
upoznajuci druge sa ovom stvari. Necu da kaem da treba
jedino za sebe da je zadrite, vec samo neka vas ni jedan
drugi cilj ne pokrece sem spas vaega. blinjega, i sa sigurnacu
moete biti uvereni da nagrada za va trud nece izostati. Ako
vam najzad, citajuci ovo delo, iskrsnu tekoce 'Oka necega to
sam ja kao sigurna postaviO',molim vas ne urite da ta odmah
pobijete, pre nego ta ste o' njima due i preciznije razmiljali.
Ako tako pos.tupite. ubeden sam da cete uivati plodove koje
vam ova drvo 'Obecava."u Povodom 'Ovihredova J. Projdental
(J. Preudenthal) s pravom primecuje da je SpinoOOa
bio "potpuno svestan granica k'Ojima je slobodna misaO' cak i u Holandiji bila sputana", kao i da nije potcenio opasnost kaja bi
mu pretila ako bi njegova miljenja, koja ismejavaju celokupno
religiozno predanje, postala opte poznata.llI

1~ B. de Spinosa's It.ur~efasste Abhandlung, von Gott, dem Mensehen und dessen Glue1t.,Aus dem Hotlandischen in's Deutsche iibersetzt
mit einem V6rwort von C. Schaearschmidt, Spinoza, Siim. Werlt.e, B. J.
Berlin 1893, Philos. - histor. Verlag, II, XXV, str. 104.
18 Andre Darban, &udes Spino~istes, Paris 1946, Presses Universitaires de France, str. 65.
14 B. de Spino~a's It.u~efasste Abhandlung von Gott, dem Mensehen und dessen Gliic1t.,II, XXVI, str. 109.
111 J. Preudenthal,
Spino~a, Leben und Lehre, MCMXXVII, Cutis
societatis spinozanae, I, str. 103.

XII

Cinjenica je da Kratku raspravu Spinoza nije tampao,

niti je ikada imao nameru da je objavi. Njemu je cak posebno
bilo stalo, iz razumljivih razloga, da pogledi izloeni u ovom
spisu ne steknu iri publicitet, te je zbog toga i zahtevao od
svojih prijatelja krajnju smotrenost i obazrivost. Naprotiv,
Etiku je 6n ne samo eleo nego i uporno nastojao da objavi.
A kada to nije uspeo, ostavio je svojim prijateljima rukopis
koji je bio pripremljen za tampu. Iz ovoga je sasvim jasno da
Kratka rasprava predstavlja veoma vaan dokumenat- koji,
pored razvojnih faza, neposrednije pokazuje i pravo znacenje
Spinozine filozofske misli. Jer u prvoj skici Etike, s obzirom
na njenu namenu, pisac nije morao da se prilagodava cudima
vremena, o kojima je u dovrenoj Etici morao voditi racuna,
poto se reio i bio potpuno spreman da sa njom i2lide pred
javnost.
Postoji, najzad, jo jedan razlog zbog kojeg bi svako
pri1aenje Etici bilo nepotpuno bez skice iz koje je ona nastala. Uprkos neosporne ariginalnosti, u Spinozinom pogledu
na svet osecaju se uticaji raznih filozofskih ucenja, kako iz
blie tako i iz dalJe prolosti. I sasvim je prirodno ta se iz
fragmenata, nedovrenib misli i neugladenih redova jednog mladalackag spisa ti uticaji naziru daleko jasnije nego iz besprekorne arhitekture dela koje je okoncano u doba zrelosti.
Kratka rasprava je upravo neaphodna za upoznavanje izvora
Spinozine filozofske misli, a samim tim i za bolje razumevanje
Etike.
III
Izgleda da se dubina i originalnost jedne filozofije najpotpunije mogu sagledati u svetlosti njenih izvora. I zbog toga
je sasvim razumljivo to su pojedini istraivaci veoma strpljivo
i pedantno proucili gotovo sve idejne uticaje pod kojima je
nastala Spinozina filozofska misao. Istina, u tim istraivanjima
cesto se mogu naci potpuno suprotna miljenja, a pogotovu
izvesne neodrive krajnosti. Ali i pored toga ona su od izvanredne koristi za jednu celovitu ocenu Spinozine filozofske
pojave.
e treba se pre
I<.a<l~_
.e
svega pozabaviti tezom o nienoj stoickoj ins1)i.ra~l. O je
V

XIII

Lajhnic u svoje vreme tvrdio da ovaj filo2'JOfu stvari obnavlja

staru sboiclw mislao. I kasnije, u ogromnoj literaturi o Spinozi,
cece su se mogla naci slicna miljenja ili uverenja. Medutim,
ovo pitanje je narocito zainteresova:lo V. Di1taja (W. Di1they),
kojli ga je detaljno proucio i doao do zakljucka da se uticaj
stoi&e filomftije vidno zapaa na mnogim ,stranicama Etike.16
Po njegovom miljenju, Spinozino ucenje o strastima koje coveka bacaju u be2mmlje,otudenost i ropstvo vodi u potpunosti
poreklo iz stloici2ma. KosmopoliJtska ubedenja, posmatranje
stvari sub specie aeterni, a pogotovu slika mudraca koji ne
poznaje s.trah, mrnju i zavist vec kroz hrabrost, vedrinu i mir
ostvaruje svoju sLobodu,. dati SIU 8QtOV'ona is,tovetan nacin
kod Seneke i Marka. Aure1ija. Najmd, Di1t:aljsmatra da se u
pozadini Spinozinog shvatanj:a vrline, koja se postie razumskim saznanjem, ili najvieg dobra koje, po njemu, nije nita
dru80 nego cognicio unionis, quam mens eum tota natura habet,
nalazi stara sioicka misao.
Sasvim je jasno da se Diltajova ocena, po kojoj se g0tovo svaki Spinozin pt'incip zasniva na Odgovarajucoj stoiclroj
koncepciji, ne moe prihvatiti u celini. Ona zanemaruje ostale
Wore i, tlOje jo vanije, istice slicnosti a zapostav1ja razlike
koje postoje izmedu ova dva shvatanja sveta, vremenslki veoma
udaljena. Jer nema nikakve sumnje da mnogi Spinozini stavovi, koji zaista podsecaju na stoicizam, znace u isti mah i
njegovo temeljno prevazilaenje. To u prvom redu va2i za
ucenje o afek:tima, o vrlim i o najviem dobru u1rojima je
dola do izraaja i originalnost OIV'Oga
fi1ooofa, koja se ni u
kom slucaju ne bi mogla svesti na prostu kopiju antickih~/
maksima.
.
Medutim, sama teza o uticaju stoicizma na Spinozu ima
realnih osnova. Izucavajuci latinski jezik. lrod Fan den Endena
(Van den Enden), filozof je u svojoj mladosti svakako citao..
i tekstove stlOickihpisaca. A posle smrti Spinozine pronadena
su u njegovoj biblioteci Senekina pisma i jedan primerak Epiktetovog dela.
Ali u razmatranju Spinooinog stoiaizma mora se pre svega uzeti u obzir onaj poseban afinitet kOji je cela njegova
16 V. Wilhelm Dilthey, Wellanschauung und Analyse des Menschen seil Renaissance und Reformalion, Gesammelle, Schriften, il B., Leip2lig

und Berlin 1940, B. G. Teubner. str. 285-288.

XIV

epoha oseeala prema stoickoj misli. Jer u to doba, kao to je

poznato, javlja. se prava obnova stoickih ideja, koja je zahvatila
sve oblasti duhovnog ivota: filozofiju, knjievnost, poeziju,
religiju, pravne i politicke teorije. Predstavnici ovoga pokreta
bili su u Francuskoj.Mootenj (Montaigne), Saron (Pierre Charron) i Gijom di Ver (Guillaume du Vair), koga su na2livali
""prevodiocem Epikteta i imitatorom Seneke". Stoickom filooofijom oduevljavao se i poznati francuski knjievnik onoga
vremena Gez de Balzak (Guez de Balzac). Pored toga, tradicije antickog stoicizma oive1i su u Engleskoj ScipijuiSGejteker (Gataker), u Spaniji Frandsko de Kevedo (Francisco
de Quevedo), a u Holandiji Lipsijus (Lipsiz) i P. L. Kuu
(P. L. Couchoud) istice da su cuveni holandski poHticari, de
Vlt (de Witt) bili olicenje stoickih stremljenja onoga dobaP
On cak smatra da je Spinoza svoj eticki ideal postavio po
uzoru na licnost Jana de Vita (Jan de Witt) , koji mu je bio
veoma blizak prijatelj.
Postoji jo jedna cioj'enica koja bi ila u prilog tvrdenj.u
da je stoicka misao izvrila izves.t4l:nuticai. na Spiqozu. Naim~,
~Dekartove
~lede
na moral Lajbnic je isto tako tvrdio
da se u potpunosti slau. sa stoickom
, teko bi se
.mog o rec1
se
' .;p. ~f":II.if' mvio
l~i
a ..koH ~n '1~kaela!Besti doa ~f": oslobode vlasti sudbine
i,"ypskos patnjama i siromatvu, da se u sreci sa svojim rogov.ima takmice".18 Svojim trecim pravilom mOJ.MA, koj0m je
zahtevao pre savladivanje samoga sebe svojih misli nego sudbine i poretka svetskog, francuski mislilac se nedvosmisleno
solidarisao sa onim oduev;ljenjem za stoicke ideje u kojem je
ucestvovala citava epoha. Sasvim je prirodno, prema tome, to
oi njegov mladi savremenik Spinoza nije bio ravnoduan prema
ist1imtim idejama, koje su mu mogle postati bliske ba UiSled
toga to je odlicno upoznao samu kartezijanskJu filooofiju.
Medutim, sasvim drukcije stoji stvar sa prilicno rasprostranjenom tezom po kojoj se u Spinozinoj filomfiji osecaju uticaji srednjovekovne skolastike. Neki pisci zapravo tvrde da
ovaj filozof duguje skolastici kako terminologiju dija1ektiku

1:1

1."1 V. Paul-Louis Couchoud, Benoit de Spino~a, Paris 1924, F. Alcan,

str. 229, 233.
1.8 Rene Dekart, Rec o metodi, Beograd 1952, Nauma
knjiga,
str. 188.

xv

tako i mnoge ideje koje je dalje razvio u svojoj metafizici.1t Po

njihovom miljenju, iz*ore Spinozine misli treba traiti ne samo
JU klasicnoj skolasticknj filozofiji nego cak i kod njenih kasnijih
predstavnika; kod Franciska Suareza (Francisco Suarez), Martinija (Martini), Skaligera O. C. Sc.aliger), Toletusa (Toletus) itd.
Ali i pored prilicno uverljivih dokaza, narocito kada je rec
o terminologij<i,nemoguce je sloiti se sa ovakvim tvrdenjima.
Jer nikako se ne srne gubiti iz vida da je Spinoza bio odlucan
kriticar i nepomidjivi protivnik skolastickefi1021Ofije.U odnosu
na stari nacin filomHranja, njegova, Rasprava o poboljan;u
Taz-uma znacila je isto to i Dekartova Rasprava o metodi
(Discours de la Metbode) ili Bekonov (Bacon) Novi organon
(Novum organum). Poput francuskog i engleskog filozofa, i
Spinoza je pokuao da stvori novu metodu saznanja koja je
pretendovala da zameni preivelu skolasticku logiku i da na
taj nacin omoguci dalji razvoj nauka. Rasprava o poboljan;u
raz-uma, koja predstavlja uvod u Etiku, nije bila nita drugo
nego Spinozino reenje jednog od najaktuelnijih problema onoga
vremena.
Pored toga, Spinoza je mogao poznavati poznu skolastiku
i razne skolasticke komentatore, ali je sasvim sigurno da on
nikada nije izucavao najvece predstavnike srednjovekovne skolastiClkemisli. lzvesne skolasticke termine on je, u stvari, prihvatio od Dekarta, cije Meditac;;e (Meditationes) obiluju ne
samo skolastickim izrazima nego i idejama uzetim iz skolast:icke filozofije. S tim se slae i Frojdental, mada on smatra
da je Spinoza do skolastickih termina i elemenata doao samo
delimicno posredstvom Dekarta a ne u celini.lo Uostalom, kada
je u pitanju uticaj, sama terminologija i ne bi morala biti tako
znacajan argument. Jer ne samo to njen razvoj najcece zaostaje za razvojem ideja nego je ponekad i jedino moguce da
nova shvatanja postanu razumljiva preko starih izraa. i termina. A u mnogim slucajevima zadravanje uobicajene terminologije bilo je neophodan ustupak bez kojega se ne..bi mogli
19 V. Gustav Theodor Richter, Spino~as pbilosophische T erminologie, Leipzig 1913, Barth; J. Freudenthal, Spino~a und die Scholastilr.,Ph.
Aufslitze, Ed. Zellcr gewidmet, 1887.
:\IlO V. J. Freudenthal.
Spino~a, Leben und Leme, I, str. 43.

XVI

ni zamisliti pojava i opstaoak onoga to je zaista znacilo

novio-u..
Dekart je pOIljiUljao
zgradu stare frlozofije ne samo svajom
metod'Om saznanja. i svojom fizikom nego u isto tolikoj meri
i sv'Oj''Om
metafi2Jikom.Iako je kartezijanska metafizika 'Obnovila
niz srednjovelloovnihskolastickih principa, ona je uprkos tome
'Obeleavala definitivnu pobedu ra..?iumai pocetak moderne
filazafske misli. Slicna stvar, mada u ro i:znzitijem vidu,
ponovila se i sa Spinazom. Jer i u njegovom filozofskom siste;
mu sk'Olasticka termin'Olagija i dijalektika. dobile su potpun
antisk'Olasticki smisaa. Svaki put kada je upotlrebi'Osk.alasticki
izraz, bila da je govaria 'o supstanciji, atributima, moousima
ili necem drugom, Spinaza je svome pojmu dao sasvim drogi
sadraj. I zbog -toga se moe reci da je njegova veza sa skolastickam filorofijom bila uglavnom slucajna, nebitna i formalna.
IV
Medutim, istraujuci izvore Spinozine filO2lOfijepojedini pisci uspeli su da dokau da je ana ipak vezana za srednjavekovnu
fil020bku misao. Samo, ne za: srednjovekovnu

hrica:nsku skola-

stiku, vec za jevrejsku religioznu filazofiju srednjeg veka. Rezultati ovih istraivanja pokazali su cak da je Utticajsrednjavekav ne jevrejske fi'1ooafije,i jevrejske misli uopte, odigraa veama vanu ulagu u abrazavanju Spinozinog pogleda na svet.
Pored Staraga zaveta i Talmuda, Spinoza je jo tJ ranoj
mladosti proucavaa eelokupnu jevrejsku i religioznu literaturu.
On je citao originalna dela Salamana. ibn Gabirala, Abrahama
ben Meir ibn Ezra, M'Ojsejaben Majmona (Majmonid), Levi
ben Gersana (GeJ:Isonid),Hozdaj Kre~kasa (Halsadai Creseas), Jehude Abrabanela (Leane Ebroo). Sem toga, Spinoza je
odlicno poonavao iKabalu.
Uticaj jevrejske misli jasno se mae zapaziti -li T eoloko-politicko; raspravi, u Etici a pogotovu u Kratko; raspravi.
Na niz mesta Spinoza se poziva na jevrejske pisce, citirajuci
ponekad i nj,ihave misli. U drugaj knjizi Etike, an, na primer,
pie: "Tako isto i modus prostli'1"anjai ideja toga modusa jesu
jedna ista Sltvar,i2'Jt'aenana dva nacina. To su, izgleda, neki
Jevreji videli, kao kroz maglu. Naime, ani tvrde da su Bog,
II Spinoza : Etika

XVII

boji razum i stvari od njega saznate jedno istO."21A u jednom pismu, upucenom Oldenburgu, Spinoza kae: "Ja zapravo
smatram da; je Bog imanentan a ne gpoljanjliu:zrok svih stvari.
Zajedno sa Pavlom i moroa svim starim fi1ozofima, ja tvrdim,
mada na jeda8 drugi nacin, da sve postoji i ivi u Bogu, i
usudujem se da kaem da je to bila misao svih starih ]evreja,
ukoHko se srne zakljucivati iz tradicija koj<esu pretrpelepromene."22
Razmatrajuci istorijs:ke uslove Spinozinog filooofskog sistema, 'Frejdentlrl. istice da se ba ucenje o imanentnosti stvari
u bogu nalazi kod vecine jevrejskih mislilaca.28 Tu pantei9ticku
misao snano je i~azio u svojim pesnickim meditacijama
Kraljec:.ka kruna (Keter Malka11t) jo Ibn Gabirol (10201050). Istina, pored elemenata panteizma, ovde je dato i ono
biblijsko ucenje o uzvienosti boga u odnosu na svet. Ali Frojdental smatra da ovakva protivurecnost nimalo nije smetala
Spinozi, koji je prihvatio samo panteisticku misao, a ne i sistem
u celini.24
Panteisticke ideje srecu se i kod Ibn Ezre (1091-1167),
za koga bog nije nita drugo nego "prvobitan oblik iz 'kojega
proisticu sve posebne sile".211I od njega je pisac Etike mogao
uzeti ovakvo ucenje o bogu koji je shva.cen i kao j,ediinstvoi
kao sveoptost. Tim pre to je za ovoga Ibn Ezra bio "covek
slobodna cl1Jha ne' malog znanja"28. A poznato je, sem toga,
da je Spinoza visoko cenio i da se u velikoj meri inspirisao
njegovom kritikom Biblije, koja je izloena u delu Osnova
straha od boga (YesOd Mora).
Na Spinozu e izvrio uticaj i ~znaf
srednJega v
.
11
. L. Rot (L. Roth) l.@k
smatra a je taj utir~j ilio daleko dublj.i i presudniji od De-

,---

~,-'"'~

Sl Baruh d'Espin028, EtiM, Beollrad 1934, G.Kon, ~jiga II, postavka VII, primedba.
!lS Pismo 73.
23 V. J. Freudenthal, SpJnoza, Leben und LehTe, II, str. 89.
S4 V. isto, II, str. 90.
25 Georges Vajda, lntToduction ef la Pensee ;uive du Moyen Age,
Paris 1947" J. Vrln, str. 110.
H Spinoza, TeoloJka-politicki tTaktat, Beograd 1957, Kultura, glava
VIII, str. 110.

XVIII

~Jer
iz Teoloko-politicke rasprave jasno se vidi da
je Spinnza odlicna poznavaO'Majmonidovo dela Voda zalutalih
(Mare Neboukhim), koje je imao i u svojoj biblioteci. Ne treba
zaboraviti da je jo ovaj jevrejski mislilac smatraO' da su
mnoge stvari, o' kajiima gavore starozavetne knjJge, neshvatljJve
i nepristupacne ljudskom razumu. Njegov prezir prema religiaznom praznoverju i atvarena borba prativ antropamorfizma
mogli su isto tako biti izvestan podsticaj Spinozi. Najzad,
Majmanidova ucenje, polrojem se najvie dobra ostvaruje
jedina putem saznanja i usavravanja razuma vrlo mnaga
podseca na pojedine stavove Etike.
Govoreci o' Spinozinim vezama sa sred,njovekavnom
jevrejskam filozafijom, zanimljivo je napomenuti da je jo Levi
ben, Gerson (1288-1344) ukazao na tekoce koje u tumacenju
biblijlskih tekstova donosi hronalogija. Na osnovu jedne primedbe iz Teoloko-politicke rasprave vidi se da je Spinoza uzi. maa u abzir njegova racunanja.28 Sem toga, i Gerson je odbaciO'dagmu o' stvaranju ex nihilo, smatrajuci da je bog najvia
misaO'koja kaO' takva ne moe biti uzrok materijalnog sveta.
Zanimljiva je ista tako pomenuti da je jevrejski filozof Hazdaj
Kreskas (1340-1410), u svame delu Boanska svetlost (Or
Odonai), zastupaO'determini2am. A. H. Seroja (H. Serouya) istice da je avaj mislilac uticaa na Spinozu ne samo svaj!im ucenjem po k,ojem je sve uslovljena uzrocnacu, nego i svajim pogledima na slabodu volje, stvaranje, ljubav prema bogu i
atribute.29

Medutim, posebnu i najvecu panju zasluuje uticaj kaji

je na Spinozu izvriO' jevrejski filooaf iz vremena renesanse
"Jehuda Abrabanel (1460-1521), zvani Leone Ebreo. U svojoj temeljnaj studiji O' ovome pitanju, K. Gebhart (C. Gebhardt)
pre svega podvlaci da je Leone Ehrea mnago vie poznat kaO'
predstavnik evropskog renesansnog platanizma nego kao izrazita jevrej,ski mislilac.30 Njegovo ucenje poznavali su u ona
vreme i tretirati ga kao jevrejsku filozofsku misaO' jedina
27 V. Leon Roth,

Clarendon

Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford

1924,

Press.

28 V. Teoloko-politicki traktat, gl. IX, napomena

XVI, str. 259.
29 V. Henri Serouya, Spinoza, Paris 1947, Michel, str. 59.
30 V. Carl Gebhardt,
Spinoza und der Platonismus, Chronicou

SphlOzanum, t. I, MCMXXI,

str. 178.

XIX

amsteroamski Maranilroj1i su bili bliski panskoj renesansnoj

kulturi. Ako se uzme u obzir da je Levi Morteira bio poreklom
portugalskoitaLijooS!kiSefaroi (Sephaa:di), ili da je Menase benIzrael (Menasse ben Israel) bio u srodstvu sa porodicom Abrabanel, onda je sasvim razumljiivo to je posle Spinozine smrti
pronaden u njegovoj biblioteci i panski prevod dela Leone
Ebrea Dialoghi d'Amore.
Rezulta-ti Gebhartovih istraivanja ubedljivo pokazuju
da se Spinoza inspirisao mnogim idejama izloenim u Dialoghi
d'Amore. Pre svega, njegova definicija ljubavi u Kratkoj raspravi nimalo se ne razlikuje od one koju je dao Leone Ebreo. sl
Isto to vai i za razliku i'Z1l1eduljubavi i elje, koje u stvari
proisticu iz istinskog odnosno lanog saznanja dobra.32 Izraz
sub speciae boni, koj~ u Kratkoj raspravi upotrebljava kada
govori o 'Posmatr~ju stval(i, Spinoza je takode pdhvatio od
Leona. Ebreo, kod koga on glasi Slottospetie di buono ili sotto
spetie di bdlo.83
Spinozina ~oncepcija saznanja izLoenau Kratkoj raspravI
zasniva se, po miljenju Gebhatta, na sintezi koju je od averoistickog pojma Intellectus agens i Platonovog ucenja o idejama stvorio Leone Ebreo. Istina, njegov intel1etto agente
javlja se kod Spinoze pod imenom Inte1lectus infinitus i shvacen je kao beskraj an razum boga, u lrojem se sve sadri i
koji najpotpunije saznaje stva:ri.84Pored toga, kao to Leone
Ebreo ra:zliktujedve Vlrstesaznanja, racionalno ili per discorso
i intuitivno ili 0080izione intuitiva, tako i Spiooza govori o
"istinskom verovanju" kQjepociva na rl1lZUms:k.om
zakljucivanju
i o "jasnom i tazgovetnom SaMooju" ~je niijenita drugo nego
intuicija.8CiOvde Gebhart posebno podvlaci da ne postoje
bitne razlike izmedu Spinozinog shvatanja saznanja izloenog
u Kratkoj raspravi i onoga koje se srece u Etici.
Gebhart isto tako ctok.a2ujeda direktan ,izvor Spinozinog
Amor Dei inteHectua1istreba traiti u Dialoghi d' Amore.86 Jer,
nastavlja.juci tradiciju Plato nove ~ Plotinove misdke, Leone
31 Isto, str. 196.

M Isto, str. 179.

33 Isto, str. 200.

Isto, str. 206, 207.

Isto, str. 210.
36 Isto, str. 219.
34

311

xx

Ebreo je ucio da je svet proiziao iz boga ida se preko duha

ponOV'omora vratiti bogu. I kroz to duhovno vracanje ostvaruje se zalpravo s,pajanje tSltvorenogasa tvorcem. ALi najglavniji
akt u ovom povratku ka bogu jeste ljubav koja se {X>klapasa
razumom, amore intellettuale. Tacnije receno, ljubav prema
vlastitoj lepati, iz koje je bog i stvorio svet i koja se utopila
u njega, ponOlVose javlja. u ljudskom duhu kao amore intellettuale. Time se u stvari zavrava krug ljubavi, circulo
amoroso.
Najzad, i o spajanju ljudske due sa bogpm, koje predstavlja najvie dobro i najvie blaenstvo, Spinom u Kratkoj
raspravi govori jezikom Leona Ebrea. Gebhart cak pretpo.stavlj!ada je u Etie uticaj Dialoghi d'Amore osveen ponovnim
citanjem, jer se tek ovde .&['ece,sam ,f2JrazAmor inteHeotualis
Dei.37 Tako se, dakle,poreklo jedne od glavnih Sp1n02linih
tema moe naci u renesansnom platonizmu Leona Ebrea.
Uzgred treba konacno pomenuti da se medu jevrejske izvore Spinozine filooofske misli vrlo cesto ubraja i Kabala. Jo
je Lajbnic stajao na stanovitu da postoje ocigledne srodnosti
izmedu Zohara i Etike. Po njegovom milijenju, Spinozino
ucenje o vecnim i beskrajnim modusima, koji u neku ruku
znace prelaz od natura naturans ka natu,ra naoorata, .nije nita
drugo riego kahatisticka teorija o Sefirotima koji su posrednici
izmedu boanstva i stvorenoga sveta.3S Do slicnog zakljucka
doao je i Zigvort (Sigwart), koji smatra .da SpiiOozinoshvatanje boga kao calUs:aimmanens a ne kalo causa transiens nesumnjivo pribliava ()\noga filorofa kaba1istickoj doktrini.39
Frojdental takode primecuje da se ucenje o ima:nentnosti stvari
u bogu moe naci i u Zoharu40 ASeroja cak konstatuje da
celokupan Spinozin plan univerzuma fmpantno lici na kaba1istickukoncepdju.41
Spin~zine veze sa jevrej'skom filozofskom i religioznom
misli, koje su s,tvarne i neosporne, dale su povoda izvesnim pis3T

Isto, str. 222.

38 V. Georges Priedmann, Leibnk et Spino~a, Paris 1946, Gallimard,

str. 137.

39 V. H. C. W. Sigwart, Der Spino~ismus, historisch und philosophisch erliiutert, Tiibingen 1839, C. F. Osiander, str. 86.
40 ]. Freudenthal, Spino~a, Leben und Lehre, II, str. 89.
41 Cit. delo str. 61.

XXI

cima da njegov pogled na svet okarakteriu kao izrazito iskljucivo jevrejski. Tako, na primer, J. Klauzner istice da je ovaj
filozof bio istinski potpun Jevrejlin, i da kao takav "pripada
ne samo celom covecanstvu vec pre svega jevrejstvu"42. U Spinozinoj fitorofiji oseca se duh jevrej'ske nacije, koji joj daje
"apsolutno jevrejsko obeleie".43 Poseban dokaz u ovom smislu
jeste nedostatak estetiike, jer je takva pojava bila i ostala
svoj1stvenasvim jev>rejskimmislliocima.44Stoj'eci na istim pozicijama, N. Sokolov podvlaci da je Spinoza nosio u sebi patos
Marana, koji je, uprkos svemu, celokupnu njegovu filozofiju
ucinio duboko jevrejskom.411 Priroda jevrejske misli ispoljila se,
po miljenju J. Klackina (J. Klatzki.n), cak i u Spinozinom
nacinu pisanja.46 Tek prevedeni na starojevrejski jezik, mnogi
izrazi i termini Etike dobili bi svoju pravu vrednost. Tacnije
receno, jevrejski prevod ovoga dela izrazio bi Spinozine ideje
daleko adekvatnije od latinskog originala.41
Medutim, cak i ako se prihvate svi argumenti ove vrste,

puno je jednostrana. Jer nikako se ne sme zaboraviti da je ovaj

mislilac
bio ne samo
otpadnik
od j,evrejske
religiJjenego
i jedan
teza
o iskljucivo
jevrejskoj
inspiraciji
Spinozine
filozofije
p~
od najvecih
jevrejske
tradicije. On
se naroda
nikada prvi,
nije I'
vratio
religiji protivnika
svojih predaka,
dok jietradiciju
svoga
podvrgao nepotednoj kritici. Pored toga, s pojedinim jevrejskiJm.'
filO'ZOfima,koji vae kao njegove pretece, Spinoza se vrlo cesto
. uopte nije slagao. Za niz Majmonidovih pogleda i principa on
je, na primer, otvoreno rekao da su ,,,k,rajnja.besmisllenost", "sot>stvena matanja" koja su nespojiva sa "mravim ralZUmom";dok
je citavu metodu svoga prethodnika okarakterisao kao "beskorisnu, opasnu i besmislenu"48. Kriticki i veoma oprezno on
je prilazio i samom Ibn Ezri, koga je inace izvanredno cenio.
~ Joseph Klausner, Der ;udisehe Karakter der Lehre Spino~al, Spino~a-Festsehrift, Herausgegeben von S. Hessing ~um 300. Geburtltag6 Benediet Spino~as (1632-1932), Heidelberg 1933, C. Winter, str. 122.
43 Isto, str. 127.
44 Isto, str. 140.
45 Nahum Sokolow, Der Jude Spino~a, Spino~a-Festsehrift, str. 217.
46 V. Jakov
Klatzkin, Der Missverstandene, Spino~-Festsehri;t,
str. 111.
47 Isto,' str. 113.
48 Teoloko-politicki traktat, gl. 1, str. 8; gl. VIlI, str. 115; gl.
VII, str. 107.

XXII

Ali upravo na ovom planu na;zanimlj<ivije je i najvanije

Spinozino miljenje o Kabali i kaba1istima:"Ne znam da li ih
slepa i glupa odanost ili naduveni ponos navode da se prikazuju kao jedini cuvari boijlhtajni: ali znam samo to da
sam u njihovim knjigama nailazio jedino na detinjasta sujeverja, umesto na tajne za kPje tvrde da ih poseduju. Citao
sam a cak. sam i video neke kabaliste cijoj se ludosti nisam
mogao dovoljno nacuditi."49
Duh Spinozine filozofije posedovao je vlastita obeleja
po kojima se ona znatno razlikovala od celokupne jevrejske
filozofske i religiozne misli. Dalekosenim dubinama svoga
racionalizma, koje su presudno dominirale kako njenim sadrajem tako i njenim oblikom, ova filozofija je nespojiva
sa teologijom i religioznom mistikom jevrejslrog pogleda na
svet. Nimalo, dakle, nije slucajno to se njen tvorac, ne samo
u borbi koju je vodio protiv praznoverja, fanati:zma i dogmatizma nego i u svojim polemikama sa Majmonidom ili kabalistima, tako uporno poziva ba na rorav ljudski razum.
Tretirati Sp~nozu kao iskljucivo jevrejskag filozofa znacilo
bi preseci i .okrnjiti evo,luciju moderne filozofske misli koja
bi na taj nacin ostala bez jednog od svajih pocetnih oslonaca. Tacnije receno, ako je Etika izrazita tvorevina jevrejskog duha, anda je velicanstvena racionalnost moderne evrapske kulture beskrajna osiramaena.
Spinoza je proucavao i odlicno poznavaa jevrejsku filozofsku i religiaznu misao koja je samim tim nuno morala ostaviti
tragove u njegavom stvaralatvu. Ali sav taj uticaj svodi se
uglavnom na srodnost izvesnih motiva kaji su kod njega,
gotova bez izuzetka, pretrpeli duboke pramene. Prema tome,
.ono ta je jevrejsko kod Spinoze moe se jedino posmatrati
kao priradan a ne i najbitniji elemenat u stvaranju jedne daleko ire idejne samostalnasti.

v
Iz jevrejske srednjovekovne i renesansne filooofije Spinoza
je, kao to se vidi, prihvatio izvesne ideje koje je upotpunio i
49

Isto, g1. IX, str. 129.

XXIII

dalje razradio s.tvarajuci svoju vlastitu doktrinu. Sve te ideje,

od kojih pre svega treba pomenuti jedinstvQ supstancije, identicnost miljenja i bica, determinizam i ljubav prema bogu,
imaju izrazito panteisticki karakter. Ali upravo kao takve, one
ni u kom slucaju nisu bile cist i originalan proizvQd jevrejskog
duha. I drugi narodi gajiti su panteisticku misao za koju bi se
moglo reci da je ist'OtDliki:>stara koliko i cDvekova tenja da
objasni svet.
Izgleda da je najranija postojhina panteizma Indija. Jo u
prastarim indijskim spisima cesto se mogu sresti izrazito panteisticka shvatanja koj'a gotovo da lee u 'Osnovi celokupnog
filDzofsko religioznDg pogleda na svet Dvoga naroda. Sasvim
je ra2lUmljiV'O,
prema tome, to je nemacki ~stor.icarfilozofije, i
izvanredan poznavalac orijentalnih sistema, P. Dajisen (P.
Deussen) ukazivao na izvesnu srodoost izmedu Spino:z:ine
koncepcije i indijske misli.IIO Naime, ucenje 'o beskraj noj supstancijli, koja posedu,je beskrajno mnogo atributa od kojih su
saznanju pdstupacni samo protegnutost miljenj'e, kao i ucenje
'o madusima ili pojedinacnim stvarima, od kajih svakaj pripada
odgovarajuca ideja, sacinjavaju 'Osnovnu strukturu Etike. Bilo
bi veoma umesno uporediti takvu vecnu beskrajnu supstandju sa okeanom, a njene moouse sa talasima kaji pokrivaju
njegovu povrinu. I upravo ovakvo poredenje pranaao je
Dajsen u drevnim indijskim spevovima koji na taj nacin
pokuavafu da objasne odnos izmedu Brame i njegovih manifestacija.
Verovatno preka indijskih i uopte preko istocnjackih
izvorapantei.sticka misaa prodrla je i u filozofiju starih Grka.
Oni su je, uzetu u cdini, veoma saeto i prilicnQ adekvatno
izraziH onom cuvenom formul:om EV (ltJtiiv. Jo je Ksenofan
zapravo ucio da je bog strastao sa svim", i da se na taj nacin
sve nalazi u jedndm .a jedno u svemu. Njegov ucenik Parmenid
govori tipicno Ipantets:ticki ne samo o jedinlStV'Ubica nego
i o identicnDsti miljenja i bica, smatrajuci pri tome da nije
moguca misao bez bica, u kojem je oria realizovana. Sem toga,
na cisto panteisti.ckim pozicijama stajali su i pojedini stoicki
filo2JOfiza koje bog ni;e bio nita drugo nego univerzum shva-

50 V. Paul Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Leipzig

1920. F. A. Brockhaus, B. II. str. 56-57.

XXIV

cen kao sveukupnost i jedinstvo. Zenon je nedvQsmislena

identifikovao univerzum s bogom; Hriz.ip je ucio da se sve
(-tO n:Qv) sastaji iz materijalnog
univerzuma i baga kaji ga
proima ali kaji je i sam telesan ; Seneka je takode smatralO da
je ceIQkupan univerzum ispunjen boanskim dahom kaji je
materijalan ; a Epiktet je neprestanQ podvlaciO' da je svet jedinstven, "jedan jedini grad", jer se sastoji iz jedne jedinstvene
supstancije. OsnoV'lli princip stoicke tealogije, na kcjem je
pocivala kakO' njihlOva HZlika tako i njihova kcsmaLogija, bila
je dakle ucenje o' boanstvu kaO' univerzalnaj pneumi (n:vEUfLU)
ili lObQanskoj vatri Zevsovoj, koja proima svekoliku materiju, koja je utel'OVljena u sve stvari i sva bica i kaja se od
njih nikaka ne moe odvajiti. Najzad, na liniji svoga pantei:zma,stQici su smatrali da je bog bez!ican i da je, kao i sve
to postoji, potcinjen naj,stroroj nunosti.
Medutim, za sudbinu kadro antickog panteizma takO'
i panteisticke misli kasnijih vekova imala je Platonova filozafija presudan znacaj. Ta na prvi pogled mora izgledati cudnovata, kada se zna da je ona izrnzitQ transcendentna, i da kaO'
takva proostavlj,a suti antipod svakoj imanentistickQj doktrini. Pa ipak, PlatIOnova vizija najvieg dobra i njegov entuzijazam za to dobrQ krili su neSllucene mDgucnDsti u pravcu
panteI<zma. Cinjenica je, uDstalom, da su ba platIOnicari prihvatili panteisticku tradidju, koju su znatno cbogatili, daruci
joj neizbrisiva Dbeleja. MDglO bi se cak reci da je necplatanizam znaciopcsebnu
etapu u istorijskam razvoju samaga
panteizma ..
Prvi istinski sistematicar panteizma bio je Filon Aleksandrij,ski. U svame ucenju lObogu, koga je nazvaO' logos (A.6Qo~),
DO.je platonske elemente sjedinio sa istacnjackcm misli, pogotcvu persijskcm i starczavetnom
jevrejskcm. PIO njegovom
shvatanju, mudrost se p6stie spaj;anjem s bcgDm u ekstazi.
MedutNm, Filonovu doktrinu o jedinstvu bica doveo je do krajnjih konsekvenca njegov sledbenik i jedan od najvecih predstavnika platonizma, Plotin. Polazeci od PlatIOnove ideje dobra,
Aristotelovog prvog pokretaca i stoicke univerza1ne pneume,
an je ucio da je bice potpuno jedinstvo u kcjem su sadrane
sve manifestacije i sve sutine sveta. Ali, po Plotincvom shvatanju, bice polazi cd jedne centra;lne tacke i rasipa se u bes'ko-

xxv

nacnost, doivljavajuci na tome svom putu ,,,sputanje" odnosno ,~penjanje" nekoliko hiposta:za: od Jednog preko Intelekta
i due do materije, kao i obratno. Osnovni cilj covelrov jeste
spajanje sa Jednim, a ,to se postie putem ekstaze koja donosi
najvie blaenstvo. Tako je svojom filooofijom jedinstva, a posebno ucenjem o emanaciji i spajanju ljudske due sa bogom,
Platon stvOrilOjedan svojevrstan panteisticki pogled na svet.
Snaga njegovog platonizma i dubina njegove misticke inspiradje ucinili su ovaj pogled na svet veoma privlacnim za filo2JOfskumisao kasnijlih vekova.
Pod uticajem neoplatonizma, kloji se afirmisao kao istinski filozofski pokret, bili su pre svega mnogi hricanski filozofi. Klement ilz Aleksandrije, Origen, Pseudo-Dionizije Areopagita, .Maxim Ispovednik, Don Skot Erjugena i Pj,er Abelar ubrajaju se medu njegove dosledne sledbenike. Pored !JOga,
platonizam je prodro i u arapsku filozofiju onoga. vremena,
gde je imao niz znacajnih predstavnika' od koj,ih je dovoljno
pomenuti AI-K.indija, AI-Farabija ili Averoesa. Aposredstvom
Arablj.ana, na izvorima platonske i plotinske misli, izrasla je
velikim delom i jevrejlSka s'rednjlOvekavnafil02JOfija.Vano je
samo 1staci da Slllsve te varijante neoplatonizma otvorenije
ili prikrivenije gajile, zajedno sa plaooM1cimelementima, i b0gatu tradiciju panteisticke misli. Tacnije receno, platonizam
je redovno nosilOu sebi zametke i klice panteizma.
Posle ove istorijske digresije postaje potpuno jasniOda je
upravo platonizam jedan od osnovnih izvora Spinozine filozofije. Istina, ovaj jevrejski mislilac nikada nije izucavao Platona,
a jo manje Plotina ili Filona Aleksandrijskog. On je platonizam upoznao i prihvatio pos.redno, ta jest preko jevrejske
srednj,ovekovne renesansne filozofije koju je detaljno proucavao. Ovo je u stvari i najbitniji razlog zbog kojeg se za
Spinozu ne moe tvrditi da je iskljucivo pripadao jevrejstvu
i Jevrejima-. Jer od svojtih sunarodnika on je uzeo ideje koje
po svome poreklu, kao to se vidi, i nisu tako reci bile njihove.
Jevrejska fitozofijaje samo povezala Spinozu sa jednom daleko irom i optijom strujom misli, kakav je zapravo bio
platonizam.
Kada se uzme u obzir ova cinjenica, koja je davno dokazana, onda je sasvim razumljivo to su izvesni pisci doli
do zakljucka da je na Spinozu presudan uticaj izvrio ordano

XXVI

Bruno (Giordano Bruno).151Jer, kao to je poznato, ce10kupna

italijanska filozofija renesanse bila je inspirisana platonizmom.
Naime, ovaj filozofski pokret trajao je ne samo sve do kraja
nego i po isteku srednjega veka, stvarajuci u Nemackoj, na
primer, jedno posebno poglavlje sa Majster Ekartom (Meister
Eokhart), Taulerom, Falentinom Vajgelom (Valencin Weigel)
i Jakobom Bemeom. U itali:janskl()jreoosanSli IOn je cak doiveo poseban polet u filozofiji Nikole Kusa:nskog, Bernardina
Telezija, Toma:za Kampanele (Tomaso Campanella) i ordana
Bruna. Naoocioo kod ovog poslednjeg platonizam se pokazao
u sv6m potpunom panteistickom ruhu. Prema tome, moglo bi
se reci da su slicnosti izmedu Bruna i Spinoze nune i objanjive. jer poticu od istovetnih konstitucionih elemenata njihovih pogleda na svet.
Ali pored svega toga, izgleda da je ovde bilo i direktnijeg
ucicaja. Spinoza. je po svoj prilici citao dela ordana Bruna,
to se gotovo sa izvesnocu moe zakljuciti na osnQVUKratke
rasprave. K. Sarmit (c. Schaearschmidt) smatra da je oblik
dijaloga, koji se u dva maha javlja u ovom spisu, prihvacen
po ugledu na nacin kojim j,e pisao italij.ansk.i filozof.1I2Sem
toga, Spinoza se na izvesnim mescima cak slui terminologijom
Brunovom, usvajajuci izraze natura naturans inatura naturata.
Vrlo je verO'Vatno, po miljenju Delbosa (V. Delbos), da je
Spinozu iznad svega impresion1rala ona "predstava prirode
kao jedne i beskonacne, to jest obdairene atribudma ~oji sacinjavaju Boga"; tim pre to je poput Bruna "jo od svojih prvih
spekulacija energicno izrekao da su Bog i priroda j,edno te
i,stohice".1I8Isto ta!kiO,istice H. Hefding,,,logicka geneza pojma
beskonacnos.ti istovetna je kod obojlice mislilaca, a Bruno je
zacetnik"1I4Najzad, i' Spinozino shvatanje slobode i nunosti
ima vrlo mnogo slicnosti sa Brunovim.
51 V. Rich. Avenarius, Die beide ersten Phasen des Spino~a' schen
Pantheismus, Leipzig, 1868; Chr. Sigwart, Spino~a's neuentdeckte Traktat
von Gott, dem Menschen und dessen Gluckselgkeit, Gotha 1866, R.
Besser.
m V. B. de Spino~a's kurzgefosste Abhandlung von Gott, d3m
Menschen und dessen GliJck, Vorwort, str. IX.
53 Wctor Delbos, Figures et doctrines de philosophes, Paris 1918,
Plon, str. 163.
1I~ Harald Hciffding, Die drei Gedankenmotive Spino~a's Chronicon Spinozanum, MCMXXI, t. I, str. 11.

XXVII

Medutim, uprkos tolHcihdodirnih tacaka, izmedu najveceg

panteistickog filozofa renesanse i pisca Etike postoji i jedna
duboka razlika. Jer d~k je Bruno, kao to talCnoprimecuje
E. V. Aster, shvatio svet kao "ivi organizam", Spi<O<J7Ja.
ga je
predstavio kao "matematicko-fizicki sistem"55. Ili jo tacnije,
panteizam ordana Bruna bio je naturaHsticki, dok je Spinozin bilOizrazito racion.aJ.isticki.I upravo ovaj potS'lednjimomenat, koji sutinski karakterie spinozisticki pogled na svet,
upucuje na jo jedan njegov izvOr Iroji nije nita manje vaan
od prethodnih.
VI
Ideje koje je Spinoza prihvatio iz jevrejske filomHje, a
clle se pravo poreklo nal3!2liu antickom, Slredinjovekovnom
irenesansnom platon:i2JffiuiH neoplatonizmu, dOi.velesu u njegovom filozofskom sistemu potpun preobraaj. On jieu pravom
smislu reformisao pa:nteiza:m, oslobadajuci ga u vel1lroj meri
od natura!istickih i mi:stickih elemenata koji su dominiral:i u
svim njegovim prethodnim fazama, pocev od Filona. Aleksandrijskog pa do ordana Bruna. Drugim recima., Spinoza je
racionalirovao panteisticku misao.
Ovo je jevrej~ki fi10r0f ucinio zbog toga to je bilOdosledan originlllnoj smernici sV'Ogvlastitog geO!ij~.Ali on je to
mogao uciniti pre svega i jedino kao ucenik i sledbenik Deka.nov. Jer nikako ne treba zanemarivati cinjenicu da je i Dekartova filozoHja bila jedan od izvora i sastavnih delova Spin02Jinogpogledla na svet.
Kao to je u jevrejslroj '1rolirevnosno izucavao Stari zavet,
Talmud i pojedine j.evrej,skefilozofe, tako se Spinoza u koli
Fan den Endena, a naJ1'bCJito
kasnije, detaljno upomao i sa
Dekartovom filozofijom. On je procitao i proucio sve spise
ovog francuskog mislioca. Spinoza je zaista postao izvanredan
poznavalac Dekartovih filozofskih ideja. To se uostalom sasvim
jasno moe videti iz n:jegovog dela Principi Dektzrtove filo<.olije, koje je nastalo kao re2JULtatniza casova odranih mladom
teologu KazeadfUiW. Ovaj je !SItudi:raou Lajdenu, ali je tokom
li6 Ems von Aster, Gescbichte der Philosophie, Stuttgart 1956, A.
Kroner, str. 216.

XXVIII

zime 1661/62. godine boravio kao gost kod Spin02le,koji nije

eleo da ga upo2Jna sa svojim vlastitim pogledima, vec je
odlucio da ga poucava iz Dekartove filozofije. Delo Principi
Dekartov, lilo~olije, kJoje je sa latinskog jezika. ubrzo prevedeno na h6laoaski, privuklo je panj,u mnogih ucenih lj'udi
onoga vremena.
Spinoza je visoko cenio Dekarta. O tome svedoce gotovo
svi njegovi biografi koji redovno i,sticu da je susret sa spisima
francuskiOgfilomfa bio od 'presudnog znacaja za njegov misaoni razvoj. Kolerus cak tvrdi da je sam Spinaza izjavljivao
kalro je kod Dekarta pronaao ,,.na:jviesvetlosti za svoje poznavanje prirode", i kaIrO je od njega naucio da ne prihvata
nita "to se ne bi moglo dokazati ispravnim i razumLj.ivim
raz1ozima"1I6U predgovoru Posmrtnim delima takode se podvlaci da je Dekartov uticaj na Spinozu bio od prvorazredne
vanosti.
Spinoza u svakJom slucaju vrlo mnO&<>duguje velikom
francuskom misliocu. Pod uticajem BekJona a narocito pod. uticaj,em Dekarta" i .on je odmah uVlideoda je preivela aristotelovsko skolasticka. logika pos.tadaozbiljna prepreka. daJ.jemrazvoju nauka, i da je zbog toga neophodno stvoriti novu metodu
saznanja. Tako je i Spinoza pokuao daodgovOI'i osnovnoj
potrebi svoga vremena i s tim ciljem napisao Raspravu o poboljanju ra~tlma. A ovo delo, kairo po spoljanjem obliku tako
i po nizu ideja koje su u njemu izloene, gotovo frapantno
podseca na Deka:rtovu Raspravu o metodi. Jer i kod Spinoze
preovladuje onaj isti licni ton; i on stvara jednu vrstu intelektualne ispovesti; a to je jo najvanije, i on istupa kao reforma,tor ljudskih miljenja i ljudskJih obicaja. O Raspravi o poboljanju ra~uma mnogo puta je ,vec releno da nije nita drugo
nego Spinozina Rasprava o metodi.li7
Pored toga, Spinoza je pdhvatio od Dekarta citavu kJonoepciju metode. Princip jasnosti i razgovetnosti i on je proglasio za najpouzdaniji kriterijum istine, kojega se dosledno
pridravao. Jer po SpiOOzinomshvatanj u, osnovna karakteristika i,9tinitih ideja jeste u tome to su one jasne i ra:zgovetne.
56 Spinoza, Lebensbeschreibung und Gespr4che, str. 56.
117 V. Carl Gebhardt,
Spinoza's Abhandlung iiber die Verbesserunt
des Versiandes, Heidelberg 1905, Itl'. 65.

XXIX

Dok su naprotiv lane, fiktivne i sumnjive ideje uvek konfuzne

i nikada se ne mogu odlikovati jasnocu i razgovetnocu.
Na Spinozu jie preao i onaj Dekartov entuzij,azam za
matematiku. I on je, naime, smaJti:'aoda se po uzoru na ovakvu
nauku moraju konstitui:sati sve naucne discipline, a posebno
filozofija od koje je isto tako zahtevao strogu logicnost i racionalnost. Inspiriuci se Dekartovom analitickom geometrijom,
Spinoza je takode u dedukciji video najsigurniji put da se
dostigne istina, i istovremeno najpogodniji nacin da se sama
ta istina izloi. Upravo kao Dekart, i Spinoza je neprestano
insistirao da se prilikom nau?nih i filozofskih istraivanja
pridrava jednog tacno utvrdenog reda.
Ugledajuci se na francuskIOgfi1orofa, Sp~noza je iz nauke
potpuno eliminisao culoo saznanje za. koje j,e smatrao da je
gotovo uvek izvor zabluda. I on je najvii stupanj saznanja
nazvao intuicijom, naglaavajuci da je ova jedina u stanju da
prui adekvatno saznanje o izvesooj stvari. Bar u Raspravi
o poboljanju razuma Spinozina intuicija imala je i2Jramtogeo-metrijski karakter, tako da se nimalo nije razlikovala od Dekartove. Kao najholji primer intuitivnog poimanja istine Spinoza navodi definicije pojedinih geometrijskih obUka, za koje
tipicno kartezijanski tvrdi da su pravilne i potpune tek onda
kada su geneticke.
Borbu za <:>~lol>Q<:1~ni~
Iju~sko~..~U:I!!~_99 __
~l!~obrojnih
_prednsua~Cr: zabluda i. za ..njegovq .jtp potJ&uiiu--afumaciiu.
lwluj~-~~~ J:::>e:ka1!z..9.M!l!:V!Q.ieS3~(~.JucnQcu
njegov
~~ll~~i!!~!l
..U oVom smi.slu, on je cak biodosledniji i beskompromisnijli sledben1k francuskog filozofa od mnogih deklarisanih kartezijianaca. SpiflJOl2a
se neprestano pl>Zivaona zdrav
1hLcWd J::l!?'11m.i..na. prirodnu s:vetlost ljuc:l~~Qgi.-.uma:On-Je
otvoreno i smelo zahtevao da se kao besmisleno odbaci sve
ono to je protiv razu~a, ili to se u ma kom pOgledu ne slae
sa njim. Tako je celokupnu Spinozinu misao proimao trezven
dekartovski duh, koji je od nje stvorio jednu od najimpozantnij,ih zgrada radonalizma.
Medutim, detaljnija istraivanja na ovom podrucju pokazala su da je Spinoza, uporedo sa metodom, pcihvatio i neke
Dekartove principe. T~.l.~_J:tP!Y'()..PJes!!tJ?41!.<>.~L!!:~_
fljegovo
shvatanjebo~a, u ~~j~.~u tr~<?Vi k~~e-~ij~nske misliootali
J

xxx

p~i1icnov~dni.58 Se~ tQga1 defini"~!@~~;!lP.~!~~liE.!.

~.~_ca~~~s.~i,
direk;~o.Je ~~~LJ.Z J~'gQYQ);a_Q!ll?rv~.PJ11.!!~~..Me;f:l,itfl&ijama.
Spinoza je istQ):!l:lq,>.
Q(l.Q~~_p~~_~Q~u<~
t~egnu~,~"samaterjj:QD4
().Naj;zad,
svojim nagovetajima slobode kao saznate nunosti, Dekartovo
ucenje o strastima ljudske due sadri u zametku jednu od
osnovnih misli Etike. 61
Iz svega ovoga jasno se vidi da se Spinozina filozofija
ne bi mogla ni zamisliti ni shvatiti bez Dekartove. Ali mnogobrojne srodnosti koje postoje im1edu te dve doktrine stvorile su kod izvesnih pis:a.cauverenje da Spinozina filozofska
misao nije nita drugo nego prirodan, nuan i neizbean produetak kartezijanskih koncepcija. Tako je jo Lajbnic u svoje
vreme tvrdio da je jevrejski filozof samo "odgajio izvesne
klice Deka,rtOve fitozofije"62. On je cak smatrao, optuujuci
vrlo uporno i Dekarta i Spino2JU,da je spinozizam "neumereni" kartezijanizam.63 SlJicnomiljenje, mada daleko od bilo
kakvih zluradih pobuda, zastupao je i Hegel, lroji je Spinozin'll
filoz'Ofiju ocenio kao ,,'Objektivizaciju" ka.tteziianske filomHje,
i ujedno kao njen ."logican zavretak".64 Ovu tezu prihvatio
je i jedan od najboljih poznavalaca Spin,ooine misli medu
FrancU'~ma E. Sese (E. Saisset). On, naime, tvrd[ da pisac
Etike nije
imaoDekartovo".65
drugog ucitelja
'OsimDekarta,
odnosno
da je(-,
Spinoza
"cedo
Istina,
Sese se ne',slae
u potpu-.-->
nosti sa Lajhnioom, vec smatra da je Dekart imao "slabe"
i ,,,boLesne"strane koje j'e Spinoza iskoristio u pravcu pante68 V. Pierre Lachieze-Rey, Les 01lgines cartesiennes de Dieu de
Spinoza, Paris 1932, F. Alcan.
59 V. Friedrich Jodl, GeJ'Chicbte der neuern Pbilosopbie; Stuttgart
und Berlin 1927, str. 250.
60 V. Richkard Wahle, Kurze Erklarung der Ethik von Spinoza und
Darstellung der definitiv en Philosopbie, Wien und Leipzig 1899, W. Braunmiiller, str. 29.
61 V. Victor Brochard, Traite des passions de Descartes et r l!.tbique
de Spinoza, Revue de M&aphysique et de Morale, 1896, str. 516.
62 G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, Berlin 1875-1885,
Weidmann, t. IV, str. 562.
63 Isto.
64 G. W. P. Hegel, Vorlesungen aher die Gescbicbte der Philosophie, Dritter Band, Stuttgart 1941, Fr. Thommas Verlag, str. 372.
~5 Emile Saisset, lntroduction critique aux Oeuvres de Spinoza,
Oeuvres de Spinoza, Paris 1861, Charpentier, str. 221.

XXXI

izma i fatalizma. I zbog toga, po njegovom uverenju, spmoziza:m nije "neumereni" nego "korumpirani" karte2'JijaiOi'Z'alOl.68
Medutim, -proglasiti Dekal::tovu filJoizofijuza. jedini izvot;
Spinozine misli isto j'e tOlLikojednostrano i neodrivo kao to 'r
je to bio slucaj kada je rec o jevrejskim filo2JOHma.Jer nikako-)
se ne sme gubiti iz vida da i,zmedu ova dva pogleda na svet
postoje i duboke razlike, koje su u isto toLHcIOj
meri izrazite
i vidne koliko i njihove medUiSObneslicnosti. Zanemariti tu
cinjenicu znacilo bi diovesti u pitanje originainost jednog mislioca kakav je bio. Spinoza., koji je i Dek.artovu fiLowfiju,
kao uostalom druge svoje izvore, dalje razvio, kriticki upot,.
punio i potpuno prevazi~.
Pre svega, Spiooza. je za razliku od Dekarta smatrao da
se pitanje metode ne moe reavati nezavisno i jzdvojeno od
"saznanja prvog uzroka i potekla svih stvari", tlO jest od metafizike.67 Sem toga, nasuprot kiartezijanskom imelektuaH:mnu
stajao je na metodolokom gnoseolokom planu duboki moralizam jevrejskog filo2Jofa.88 Jer ovaj je od metode <xekivao
da ce ga dovesti ne samo do saznanj,a istine nego i,9tOvremeno
i do saznanja najv'ieg dobra, a samim tim do Slrete, spokojstva i slobode. Dru8im recima, dok je Dekairt nastoja:o da,
l:-ude svoga vremena nauci kalro ce misliti, Spinozase trudio (
da li~r::luci kako ce iveti. Isto tako, pored shvatanja intuicij~,)
izloenog u Raspravi o poboljanju razuma, u kojem se uzgred
receno vidi uticaj i Dekartovih Pravila o upravljanju duhom
(De regulis utilibus et claris ad ingenii directionem in veritatis inquistione), postoj.i i neto drukcije s-hvatanje intuicije
koja je swoj definitivni oblWk:
dobila tek u Etici. U ovom delu
najvii stupanj saznanj8. nema po _,tmrtezi;a.nskom obrascu
iskljucivo matematicki karakter, vec se iz eks-tremnog radonalizma blago i gotOVOneosetno pre1ivau svoju suprotnost,
oivlja.va;ucitragoVe renesansne, jevrejske i ,platOnicarske misl,i,
Tacnije, dok je Dekart pod intuicijom podrazumevao nepo-

68 ~mile Saisset, La Pbilosopbie des Juifes, M.ai11Wnideet Spino~a,

Revue des deux Mondes, Philosophes et leurs System.es - Recueil factice
de 25 articles extraits de la Rev. des deux Mondes, de la Rev. Britanique, de la Rev. de Paris, etc. et publ. ven 1880~ str. 327.
eT Pismo 2.
68 A. Koyre, Avant-propos, Traite de la reforme de l'entendement,
Paris 1951, J. Vrin, str. XVIII-XIX.

XXXII

sredno shvatanje jasnih i razgovetnih naj.optijlh pojmova, za

Spinozu je ona bila diirektnoponiranje u realnost praceno
svecu o potpunom spajanju s tOm rea1nocu.
Uporedo sa ra'z1ikama izmedu Dekartove i Spinozine metode, mogu se nabrojati i nekoliko njihovih bitnih razmimoil~enja u .oblasti samih principa. Bez Qbzira, na primer, to
se pisac Etike donekle inspirisao shvatanjem boga koje se srece
u Meditacijama, ipak se ne srne zaboraviti da je Dekartov bog
bio transcendentan a ne imanentan; da jedelovao po indiferentnoj slobodi svoje volje, a ne po nUlnos,tisvoje boanske
prirode; da je konacno bio iznad atributa miljenja prote~ .
nU1lOsti,a ne totalno .izjednacen sa nj,ima. Zigvart narocito
insistira na cinjenici da je po Dekartu nem.oguce da protegnutost bude atribut boanske supstancije i da na taj nacin sam
bog postane telesan. 69
Pored toga, Spinoza je odlucno ustao protiv Dekartovog
dualizma u kojem je video najobicniju besmislicu. Jer po nj,egovom miljenju, pretpostavka dveju razlic1tih i nezavisnih
supstancija ne dovodi do reenja nijednog naucnog ili filorofskog problema. Pogotovu kada je u pitanju veza izmedu due
i tela, koju je Dekart potpuno mistifikovao, duali2am pokazuje
svu svoju nemoc.
Spinoza se nije slagao ni sa Dekartovim odvajanjem ra.,)
mrna .od volje, smatrajuci naprotiv da covek moe neto tvrditi ili odricati samo u najtenjoj vezi s razumom. On je pot- \.

puno
odbacio
ucenje
o apsolutnoj
ljud- )
skog duha,
za kartezijanslro
koje je bez imalo
ustezanja
tvrdio slobodi
da je lan01"
Najzad, Spinozino shvatanje naj'Viegdobra a samim tim i njegov eticki ideal znatno su se razlikovali od Dekartovih.
VII
Razmatranje izvora sa kojih je ponikao Spinozin filozofski sistem pokazuJe, dakle, da se on sastoj1iiz Aiza ranije
pripremljenih elemenata. Pojedine pojmove koji se srecu u Etici
uveli su, postavili i obradili mnogobrojni prethodnici ovoga
filozofa. Istina, Spinoza je od svega toga stvorio jednu nenad69 H. C. W. Sigwart, Der Spinozismus. str. 76.
III Spin oza : Etika

xxxnI

manu sintezu, kojoj se kao cdini ni u kom slucaju ne bi mogla

osporiti apsolutna origina1nost.
Uostalom, kada je rec o eklekticizmu ili originalnosti Spinoziooj, onda se moraju primeniti posebna meriIa. RaSlpravljapravom istice
juci o ovom pitanju, A. Rim (A. Rivaud)
da je moderna tenja za originalnocu po svaku cenu, koja
se pojavila u doba romantizma, bila potpuno strana duhu
XVII veka. Poznato je, na primer, sa kio1:iIkose leernosti
Dekart koristio mislima i idejama svojih prethodnilm koje
nikada nije nalazio za shodno ni da pomene. Jer filozofi XVII
veka, podra:romevajuci tu i Spin02lU,"bili su ubedeni u duboko
jedinstvo ljudskog razuma i u nj1egovuidenticnost sa univerzalnim razumom; oni su cvrsto verovali u postojanje objektivne
istine".70 Samo, i pored ,toga, nepobitna je cinjenica da je
jevrejski mislilac ostavio za sobom jedan celovit pogled na
svet koji je imao svojlavlastita ,obe1eja.
Medutim, u pogledu osnovne definicije tog potpunog
i svojevrsnog shvata.nja svetapostoj,ala su razlicita miljenja.
Savremenici i neposredni sledbenici Spinooini primili su njegove filozofske ideje kao vu1garno libertinstvo, kao podmukli
deizam, a najcece kao otvoreni. atei2Jam. Pisac T eoloko-politicke rasprave
Etike bio je proglaen za najopasnijeg protivnika morala i religije. Tokom celog jednog mzdoblja samo
Spinozino ime oznacava1o je sinonim bezbonitva, ateizma.
Stvaranju ovakvog uverenj,a prilicno je doprineo i Pjer Bejl
(Pierre Bayle), koji jeza jevrejskog filozofa tvrdio dodue
da je "vrli ateista", ali da je ipak "ateista od sistema"7!, "naj~
veci ateista koji je ikada ivoo"72. Ovu ocenu prihvatila je
gotovo celokupna francuska prosvccenost XVIII veka.
Ali bez obzira na opte uverenje o njegovom ateizmu,
mnoge diskusije koje su se o karakteru Spinozinog pogleda na
svet vodile u ono doba stvorile su nemogucu konfu7Jiju pojmova i odredaba. Izlaz iz te konfuzije pronaao je ~ngleski
SI

'1'0 Albert Rivaud, Les per se nota dans l'E.thique, Chronicon Spinozanum, t. II, MCMXXII, str. 152.
71 Pierre Bayle, Historisches und Juitisches Worterbuch, Rotterdam
1702, B. III, S. 2767, Spinoza, Lebensbeschreibung und Gespriiche,
str. 44.
7l1. Pierre Bayle, Pensees div(lses sur la Gomete, Societe nouvelle de
libraire et d'cdition, Paris 1911-1912, t. II, eh. CLXXXI, str. 134.

xxxrv

filomf Don Toland (John Toland) koji je i2m~slio termin

pa.nteizam. On ga je prvi put upotrebio 1705. godine u svome
pamfletu Socinianism truly stated, gde je ustao ne samo protiv
verske ortodoksije nego i protiv deistickih ucenja. Potpunije
objanjenje ovoga termina dao je Toland u delu Origines
judaicae (1709), u kojem je tvrdio da Mojs.ije,kao i svi pagani,
nije razlikovao boga od prirode i da je prema tome njegova
religija bila panteizam, ciji je moderan izraz zapravo spinozizam (Mosem enimvero fuisse Pantheistam, sive ut eum recentioribus, loqua'I', spinozistam).73 Engleski mislilac je i sam
bio uheden da boga ne treba smatrati razlicitim od prirode,
materijalnog sveta i umverzuma, i da se zbog toga jedino
panteizam moe prihvatiti kao prirodna religija. Predlauci
"novu formulu" i ujedno "novu k:onfreriju", Toland se cak
u svome delu Pantheisticon (1720) pokazao spremnim da
organizuje pripadnike panteis:ticke religije, koji bi, ispovedaIi
Njutnovim
Spinozinu filozofiju upotpunjenu Lajbnioovim
otkricima.
Dakle, termin panteizam, kojim se oznacava jedna od
najstarijih i najbogatijih tradicija filozofske misli, novijeg je
datuma. Za njega nisu znali ni Filon, ni Plodn, ni Averos,
ni Majmonid, ni Bruno, ni Berne, pa cak ni sam Spinoza.
Taj termin je pronaden, skovan i prihvacen tek posle smrti
jevrejskog filozofa, poV'odom njegove koncepcije sveta i upravo zbog nje. On je sigurno vrlo dobro doao Spinozinim
pristalicama koji su, narocito kasnije, uporno nastojali da svoga
ucitelja spasu optubi, rehabi1ituju i na taj nacin otrgnu od
zaborava. Pored toga, termin panteizam ipak je najadekvatni.je
odraavao idejnu strukturu ne samo spinozizma nego i svih
onih filozofskih sistema i pogleda u kojima je bog shvacen kao
supstancij,alno jedinstvo sveta, odnosnokJao zbir teorijskih
i apstraktnih sutina svih stvari koje u svetu postoje.
Medutim, Tolandova definicija Spinozine filozofije bila
bi danas, verovatno, jedva zapaena da je posle nekoliko
deeenija nisu tako svesrdno prihva,ti1i i pl:lisvoji1inemacki mislioci. Jer, Mende1son, Lesing, Jakobi, Herder, Gete (J. W.
Goethe), Hajne (K. Heine), Fihte (]. G. Fichte), Seling (Fr.

73 Prema: Paul Vemiere, Spino~ et la Pensee franfaise avant la

Revolution, Paris 1954, Presses Universitaires de France, to II, str. 356.

xxxv

W. J. Sche1ling), Hegel i Slajermaher (Fr. Schleiermacher) nisu

pisca Etike shvatili kao doslednog i nepopravljivog ateistu,
vec naprotiv kao panteistu lrojije dostojan najdubljeg potovanja. Istinski oduevljeni spinozi2Jmom,oni su ucinili da u velikoj meri izblede optube, sumnje i pretpos.tavke o njegovom
ateizmu. Posle nemackih mislilaca, Spino:zina filozOfija ce se
gotovo .iskljucivo tretirati kao izrazito i tipicno palllteisticka
doktrina.
Ali i pored toga to su za Spinozin filozofski sistem
usvojili na'ziv pantei2ma i' to su ga jedino u ovom smislu
tumacili i popularisali, ipak bi se moglo reci da su nemacki
mislioci ra:zlicito doivljavali ideje sa' kojima su se sre1i citajuci
i izucavajuci Etiku. Jakobija je, na primer, veoma impresi0niralI() SpinozinQ filO2JOfiranjeo prirodi najvieg bica, aJi je
zato i njegovu filozofiju, zajedno sa svim ostalima, smatrao
bezbonickom naukom. Herder se jo uvek pomalo kolebao u
pogledu njenih posledrica na podrucju religiozne svesti. Lesing
je isto 'tako smatrao da za opredeljenje postoje ovde samo
dve mogucnosti : ili Spinooina filozofija, ili religija. A za Sopenhauera spinozistic1ci panteizam nije bio nita drugo nego
"raf~nirnniJjaobLik ateizma".74
Naprotiv, Hajneu se cinilo da je panteizam posebna vrsta religije lroj,a je u Neniackoj naila na, vrlo "pogodno tle",
jer je kao takva bila prihvacena od njenih "najvecih mislilaca"
i njenih "najboljih umetni,ka". Tacnije receno, pantc;izam je, po
mmjenju ovoga pesnika,,,javna tajna u Nem3Ckoj.. panteizam
je potajna religija Nemacke"75. Gete je pak doao do cvrstog
zakljucka da se Spinozina misao ne moe izjednaciti sa ateizmom, poto je svojim shvatanjem boga neuporedivo blia
teizmu i hricanstvu. U pravcu ovakve odredbe izgleda da je
-tvrdio
najdalje otiao Slajetmaher, kojU. je za jevrejskog filO2JOfa
da je "pun religije i pun svetoga duha"76.
Zanimljivo je najzad navesti i Hege10v stav o karnk.teru
Spinooinog pogleda na svet. Naime, ako se uzme da su miljenje i bice medusobno identicni, onda ne postoji nika,kva

H Prema: Paul Siwek, Spino:{a et le pantheisme religieux, Paris.

1937, Desclce de Brouwer, str. 275.
75 H. Heine, Deutschland, I, 2, Hoffm. u. Campe 1884, str. 54.
76 V. Chronicon
noza, str. X.

XXXVI

Spino2anum,

t. I, MCM:XXI.

Benedictus

de Spi.

razlika izmedu duhovnog i telesnog, a iz toga se opet nuno

zakljfucuje ateizam. "Ali za Spin<mr, pisao je Hegel, nije Bog
identican sa prirodom, vec miljenje. Bog je zapravo jedinstvo
m~'1jenjai bica, ne jedno od ta dva.'<77 I na osnovu ovoga,
nemacki filozof smatra da je takvo shvatanje sveta daleko
bolje nazvati a,kosm:izam.
Pod utlicajem nemalkih mislilaca, Spinozin filorofski sistem okvaHfikovan je u novijoj literaturi uglavnom kao panteizam. Ali prilikom tumacenja toga panteizma, ponovo su se
pojavila razlicita miljenja i razlicite ocene koje su cesto i dijametralno suprotne. SpiniOzinapanteisticka misao objanjava se
danas i kao prikriveni aiteiza:m kao istinska religija, i kao
dosledan materijalizam i kao apsolutni idealizam, i kao tipican
naturalizam i kao cist sp~ritualizam, i kao strogi! raciQnalizam
i kao duboka mistika.

VIlI
Sasvim je jasno da se Spinozin filozofski sistem ne bi
mogao nazvati materijalizmom. Ali je u isto tolikoj meri jasno
da se .o njemu ni u kom slucaju ne bi moglo govoriti ni kao
o spiritualizmu. Filozofski s,istem koji je stvorio Spinoza moe
se zaista okvalifikovati jedino kao panteizam.
Pre svega, najtalnija. definicijoapogleda na svet ktPji je
izloen u Etici neosporno je data u saddaj:upojma panteizam
uzetom, istina, u njegovom najirem obimu. Pored toga, spinOlJizamnosi u sebi sve one elemente kojli saanjaJVaju jednu
ce10vitu i potpunu panteiscicku doktrinu. I konacno, svojom
idejnom strukturom i unutranjim logickim ritmom, on se
nuno svrstava medu ostale i:Mazito panteisticke sisteme i koncepcije koji su do danas zabe1eeni u istoriji fiJozofs\ke misli.
Medutim, iako se posluio pdZnatim elementima. i vec
termip.ima prethodnih panteistickih
UJStaljenimpojmovima
filozofema, Spinoza je zgradu svoga panteizma konstruisao na
potpuno originalan nacin. On je zapravo poao od supstancije
o kojoj je dao sledecu definiciju : "Pod supstla4lcijomrazumem
ono, to u sebi jeste, i pomocu sebe se shvata; to jest ono,

H Hegel,

V orlesungen uber die Gescbichte der Pbilosopbie. str. 389.

XXXVII

cijem pojmu nije potrebanpofam druge stvari, od koga mora

hiti obrai2JOVan."T8
Ali ova i ovako shvacena supstancija za
Spinozu nije nita drugo nego sam bog - deus sive substantia.
"Pod Bogom, pie filozof, razumem bice apsolutno beskrajno,
to jest supstanciju koja se sastoji iz beskrajino mnogo atributa,
od kojih svaki iztaava vecnu i beskrajnu hitnost."To Osim
boga ne postojii, dakle, nikakva druga supstancija, kao to
ni obratno, sem supstancije ne postoji vie nikakav drugi bog,
niti se on moe zamisliti. A tlo znaci da sve to postoji, postoji
i da van supstancije ili boga
jedino u supstanciji lli u ~,
ni:tane moe postojati niti se ta moe shvatiti.
Iz same definicije supstancije ocigledno proiz1aJzida je
nemoguce pretpostaviti postoj'anje vie supstancija. Jer su~
stancija je ono to je u sebi a ne u necem drugom, i ona se
ne moe shvatiti pomocu drugog vec jedino pomocu sebe.
A ovakve vrste ne mogu biti dve ili vie sUlpstancija. Prema
tome, postoji samo jedna jedina supstancija, i sem nje i njenih
stanja nema niceg drugog u prirodi stvari. TaJm je Spinoza
jo na pocetku svoga izlaganja postavio najstroi monizam
u kojem apsolutno dominit"a jedinstvo bica proimajuci sve
svoje delove. I filozof ce ostati dosledan tom monizmu, ne
samo u ontologiji i metafillici n~o i gnoseologiji, p8lihologiji
i etici.
Ali iz definicije supstancije isto tako izlazi da ona ne moe
biti proizvedena ni iz cega drugog. Jer u prirodi: stvari ne
postoji vie supstancija, i bilo bi nemoguce da jedna supstancija bude uzrok druge. Uostalom, "kada bi supstancija bila
proizvedena od neceg drugog, onda bi saznanje supstancije
moralo zavisiti od saznanja njenoga uzroka", a u tom slucaju
"ona ne bi bila supstancija"80. Prema tome, sups'tancij<aje,
po Spinozi, UiZroksebe s'ame, calUsasui; odnosno, "njena sutina nun,im nacinom sadri u sebi postojanje, m, njenoj prirodi pripada da postoji"81.
Samim tim to njena sutina sadri u sebi postojanje,
supstancija moe postojati ili kao konacna il:ikao beskonacna.
78 Etika I, definicija

n.

Etika I, definicija VI.

80 Etika I, postavka VI, drugi dokaz.
81 Etika I, postavka vn, dokaz.
79

xxxvm

Ali kada bi postojala kao konacna, nju bi ogranicavala neka

druga supstancija, to se Opet nikako ne bi daga10 sa njenom
sutinom. Prema tome, supstanoija moe postojati samo kao
besIrona<cna,odnosno ona je nunim nacinom beskrajna. Jo
.tacnije receno, svaka odredba predstavlja ogranicenje, to jest
negaciju, a ogranicenje i negacija su nespojivi s pojmom uzrok
sebe. Objanjavajuci ovaj cuveni stav svoje filozofije: determinatio est negatio, koj~ je narocito impresionira:o Hegela,
Spinoza pie: "Oblik je cista negacija a ne neto pozitivno;
jer sasvim je jasno da maiterija, uzeta u svojoj celini i kao
neodredena, ne moe imati nikJakav oblik, tJ'Oitooblik pripada
samo ogranicenim i konacnim teYma. Onaj Iro kae: ja shvatam iz:vestan oblik, pokazuje time da on shvata j.ednu stvar
koja je odredena i uzeta u izvesnim granicama. Ta odredba
ne odnosi se na samo bice stvari, vec pre wraava njeno nebice.
Oblik, dakle, nije ni-ta drugo nego odredba, a odredba je
negacija; prema tome, oblik ne moe biti nita drugo nego
negaoija."82 Kada bi supstancija bila konacna ili od~edena, ona
bi bila nesavrena, j.er po Spinozinom mi.njenju biti odreden
znaci biti nesavren.
Kao to je u pogledu prostora beskraj na, tako je supstancija u pogledu vremena vecna. Ona je pored toga nedeljiva; jer kada bi se mogla deliti, onda bi ili svaki njen deo
morao biti beskraj an i uzrok sebe samog, ili bi pak ona sama
izgubila prirodu supstancHe. A ocigledno je da su obe ove
pretpostavke besmislene. Naj!zad, supstancija je po Spinozi
nepromenliiva.
Medutim, s\JipSltancijaima beskrajno mnogo atributa. Naime, ako se zna da jedna stvar ima utoliko vie atributa
ukoliko poseduje vie realiteta ili bica, onda je sasvim razumljivo to supstanciji pripada beskirajno mnogo atributa. A pod
atributom Spinoza podrazumeva "ono, to razum opaa na
supstancij~, kao da sacinjava njenu sutinu"88. Svaki od atributa izraava realnost ili bitnost supstancij-e, to jest jednu od
njenih vecnih i beskrajnih sutina, i mora se shvatiti samim
sobom.
82 Pdlsmo 50.
88

Etika I. definicija IV.

XXXlX

Pripadajuci supstancij,ii izraavajuci njenu Siutinu,atributi

su 'pre svega vecni. A time to su vecn:i; oni izraavaju ne
samo sutinu nego i postojanj,e supstancije; jer pod vecnocu
Spinoza podrazumeva "samo postojanje, ukoliko se 100.10 shvata
kao da nunim nacinom proistice iz same definicije vecne
stvari"84. Tako, atributi im-aavaju sutinu i postojanje supstancije, to jest njena- sutina i njeno postojanje su j,edno te
isto. Kada se dakle supstandja posmatra zajedno sa svojim
atributima, onda se vidi da se njena egzistencija. poklapa sa
njenom esencijom. Atributi su, pored toga, i nepromen1jivi;
jer kada bi se "menjali u odnosu na postojanje, oni bi takode
morali da se menj'aju u odnQ9Una sutinu", a to je besmi.deno.811
Najzad, iz prirode jednoga atributa uvek proizlazi neto to
je beskonacno, neto to ni u kom slucaju ne moe imati
"ograniceno poSitojanje trajanje"86.
Na osnovu svega ovoga postaje ociglednQ da su attibuti
u krajnjoj liniji isto to i supstancija, jer su upravo kaQ i ona
vecni, nepromen1jivi i beskraj ni. A izvesnu f1azLikukoja ipak
postojIi izmedu supstancije i njenih atributa, Spinoza je ovako
objasnio: ,,,Pod 9Upsta.ncijom ra:zumem ono to u sebi jeste
to se sobom shvata, to jest ono cijl pojam ne ukLjucuje
u sebi pojam neke druge ~ri.
Pod atributom raz:umem potpuno isto, jedino sa tom raz{'ikom to se atdbut naziva taiko
li odnosu na razum' koji. supstanciji pripisuje jednu ovako
odredenu prirodu."8T Kada je u pitanju ovaj odnos izmedu
supstancije i atributa, L. Brcll11vigpronalazi sledecu vrlo
pogodnu analogiju: data je jedna jedinstvena i nerazlucJva
misao ,koja se ,prevodi u bes'krajno mnogo ~dioma, ali tako da
"nijedan od tih prevoda ne sadri ovu misao, a da je svi manifestuju u njenom integritetu" 88.
Nasuprot jednoj jedinoj supstanciji Spinorza je, kao to se
dok svaki od njih
vidi, postavio beskrajno mnogo atributa.
otkriva jednu stranu ili sV'Oj'stvosupstanci:je, svi zajedno sacinjavaju njeno jedinstvo. Atlributi pripadaju samoj supstanciji,

Etika I, definicija VIlI.

Etika I, postavka XX, izvedeni stav II.
86 Etika, I, postavka XXI, dokaz.
87 Pismo 9.
88 Leon Brunschvicg, Spino~a et ses contemporains, Paris 1951,
Presses Uoiversitaires de France, str. 44.
84,
86

XL

i to sutins~i, realno i 'ObjektivnD,a ne ljudskom razumu, iako

je 'Ontaj koji ih zapaa i aps'Olutn'Obe9k;rajnom bicu pripisuje
ovakvu jednu prirodu. Jer nikak'O ne treba gubiti iz vida da
je Spinoza biD dalek'O od sVaJ1rogsubjektivizma. On je naime
isticao: "Istinita ideja m'Orase slagati sa sv'Ojimpredmetom"89;
ili drugim recima, "ono to se 'Objektivno sadri u razumu
mora, nunim nacinom, da se nalazi u prirodi. .."90 Ali, bez
'Obzira na svoju objektivnDst, atributi ni u kom slucaju nisu
neka,kve "de1ujuce sile", supstanoije, ka'O to ih je shvatio
i protumacio K. Fier. 91 Za n'jih bi se pre moglo reci da pred~
sta'Vljajunjene unutranje zakonltos,ti, i da 'su kao takvi u neku'
ruku nosioci njene inteligibiln'Osti.
Medutim, iako supstancija poseduje beskrajno mnQtvo
atributa, ljudski razum je u stanju da sazna samo dva: miljenje
(cogitatio) i protegnut'Ost (extensio). Istina, u Kratko; raspravi
Spinoza se jo uvek k'Olebao u pogledu broja atlributa koje je
ra1JU1llu mOooucnostida shvaJti. AH piuci Etiku, on se defini~
tivnD odlucio da to jedino budu miljenje i protegnutost, tako
da je u sVOjDjprepisci cak posebno isticao da sem njih ljudski
duh ne zapaa vie nijedan od atr.ihuta.92 Jer bes.kr-ajnDmnogo
atributa mogoo bi saznati i izraziti samo ovaj razum koji je
i sam beskrajan. Tacnije receno, konacnom ljudskom razumu
moe biti dostupan ne beskonacan vec konacan. broj atributa.
Povod 'OmDvoga Petersdorf (E. v. PetersdorH) s pravom pri~
mecuje da je kao ."metafizicki dogmaticar Spinoza mDraDpo~
staviti beskrajn'Omnogo atributa", ali da je reavajuci "pitanje
bica istih tih atribu,ta" zapao u agnosticizam i na taj nacin
"podelio sudbinu svih meta,fi:mcara, kada Dni casnD ostanu
sami sa S'Obom"93.
Tako su miljenje i protegnut'Ost, dve samostalne i nezavisne Dekartove supstancije, postali kod Spinoze samo atributi
jedne jedinstvene supstancije. I atributi su dodue nezavisni
jedan od drugog, ali izmedu njih postoji potpuna kores,pon88 Etika, I, aksioma. VI.
90 Etika, I, postavka XX:X,

dokaz.

91 Kuno Fischer, Gechichte der neuern Philosophie, 2 Bd., 5 Auf1.,

str. 338.

V. pismo 64.
Egon v. Petersdorff, Spinota's unendliche Atributt Gottes, Chronioon Spinozaoum, MCMXXII, t. II, str. 91.
92
93

XLI

dencija. Naime, atribut miUjenja moe se uz6ti jedino paralelno sa atributom protegnurosti kao i obratno, te usled toga
duhovnom nuno odgovara materijalno a materijalnom opet
duhovno. Ovakav strogi paralle1izam atributa. rezultat je njihovog"potpunog jedinstva koje je ostvareno kiroz vecn'll i beskrajnu supstanciju.
MedUJtim, kao ,to iz supstancije proistice beskonacno
mnogo atributa, tako iz svaJ.rogatributa proistice beskonacno
mnogo modusa. Govoreci o atributima, Spinoza je vec naglasio
da ,,,iz nunosti boanske prirode mora da sleduje beskrajno
mnogo na beskrajno mnogo nacina"94. U tome se i sastoji
vecno i "eskonacno dejstvovanje supstancije koja, tek ovako
uzeta, predstavlja beskraj nu beskrajnost u pravom smislu. A
pod modu som fil000f podrazumeva ,istanjasupstancije, ili ono
to jie u drugome, pomocu cega se i shvata"911.Modusi su
zapravo pojedinacne stvari ~res particulares) kiroz koje se supstancija nuno manifestuje kao kroz svoja po8'ebna stanja.
Istina, oni ne proizlaze direktno iz njene sutine, kao to je
to bio .slucaj sa atributima., vec iz prirode i sutine samih
atributa. Zbog toga se isto tako moe tvrditi da modusi ili
pojedinacne stvari nisu nita drugo n~
stanja beskrajnih
i vecnih atributa-.
Ali ako se uzme u ob2Jirda su atributi u krajnj~j liniji
isto to i supstancija, onda je sasvim razumljivo da "sem
supstancije i mod:usa nita ne postoji".96 Jer, prihvalta.j.uciaksiomu po kojoj sve to jeste, jeste ili u sebi, ili u necem drugom"97, postaje ocigledno da sve to jeste, jeste ili supstancija
ili modus; a ovo je i u savrenom skladu sa nj,ihovim deHni- ,
cijama. Tako se po Spinozi celokupno bite moe svesti, s jedne
strane, na supstanciju koja prou:Molwje moduse i, s druge
strane, na moouse ili pojledinacne stvari koje na odreden
nacin i2Jraavaju supstanciju. U ovako razloenom bicu supstancija i moousi stoje nesumnjivo u medusobnoj suprotnosti.
Ali ba kroz takvu suprotnost one sacinj,avaju jednu celinu
troja, posmatrana kao supstancija, 2Jnaci jedinstvo, a posmatrana kao modusi znaci mnotvo. I upravo u tom smislu
tK Etika I, postavka XVI.
911

Etika I. definicija V.

96 Etika I, postavka XV. dokaz.

eT

XLII

Etika I, aksioma 1.

moe se reci da je u Spioozinom svetu sve u jednome kao

to je i j,edno u svemu.
Samim tim to se moduSli ne sadre u sebi vec u necem
drugom, i to se shvataju samo pomocu toga drugog, postaje
potpuno jasno da su oni u supstanciji i da jedino pomocu nje
mogu biti shvaceni. A to znaci da se kod modusa egzistencija
ne pold:aptasa esencijom, kao to je 00 bilo kod same supstancije. Zbog toga Spinoza naglaava: "Sutina stvari, proizvedenih od Boga, ne sadri u sebi postojanje."98 Iz ovoga izlazi
da sutina modusa ili pojedinacnih stvari "ne moe biti uzrok
ni njihovog postojanja, ni njihovog traj'anja", odnosno da njihova sutina "ne sadri u sebi ni postojanje, ni trajanje", vec
da u2Jt'ok njihovog traj anjia, postojanja i bivanja moe biti
j,edino supstancija99. Objanjavajuci iz ovog aspekta razliku
izmedu supstancije i modusa, fHomf pie: ."Ono to o supstanciji hocu da primetim jeste sled.ece: prvo, da njenoj sutini
pripada postojanje, to jest eLaiz njene sutine i njene definicije
izlazi da ona postoji, kao to sam to jo ranije, ako me ne
vara pamcenje, usmeno objasnio ne oslanj'ajuci se na druge
stavove; drugo, a to izlazi iz prvog, da ne po8itoji vie supstancija vec da postoji samo jedna jedina iste prirode; najzad
trece, da se ta supstancija moe shvatiti samo 'kao beskraj na.
Stanja supstancije ja nazivam modusima; njihova definicija,
poto nije ista kao i definicija supstancije, ne moe u sebi
sadrati postojanje. Zbog toga i kada ne postoje, moemo ih
zamisliti kao da postoje. Iz ovoga dalje izlazi da, ukoliko
posmatramo sutinu modusa a ne poredak cele prirode, ne
moemo iz toga to oni sada postoj,e zakljuciti da. ce i kasnije
postojati ili ne postojati, iH da su ranije postojali ili da nisu
postloja:li.Iz ovoga jasno izlazi da postoj,anje supstancijie razlicito shvatamo od postojanja modusa. Otuda dOllazi i razlika
izmedu vecnosti i trajanj'a. Pojmom trajanja moemo naime
objasniti' samo postojanje moous'a, a postojanje supstancije
moemo objasniti samo pojmom vecnosti."100
Iz supstancije odnosno njenih atributa proizlazi, kao to
je vec receno, beskrajno mnogo modusa ili pojedinacnih stvari.
98 Etika I, postavka XXIV.
99 Etika I, postavka XXIV, izvedeni stav.
100 Pismo 12.

Na liniji atributa protegnutosti modusi nisu nita drugo nego

prosta ,tela, dok na liniji atributa miljenja moduse sacinjavaju
ideje. Ali izmedu supstancije i atributa, s jedne strane, i modusa u koje spadaju sva prosta, to j,est konkretna tela i njima
odgovarajuce ideje, s druge, Spinoza je postavilO pojam beskrajnog modusa (modus infinitus). Pridravajuci se pa.nteistickte
tradicije, jevrejski filozof je morao u svome sistemu obeleitJi
i prelazni stupanj u razvoju samoga bica od S1Upsta,ncije
i atributa do modusa ili pojedinacnih stvari; a to je ucinio pomocu
beskrajnih modusa. Prema tome, kod Spinoze fakticki postoje
dve vrste modusa, od kojih su jedni konacni iprolazni, a drugi
beskraj ni i vecni.
U stvari, iz same supstancije, odnosno njenih atributa, ne
proizlaze konacni i prolazni modusi, vec modu,SIikoji su beskrajni i vecni; i to na neposredan ili posredan nacin. P.rimere
za neposredno i posredno proizlaenje beskrajnih modusa SpinO'l'aje dao u svome od.govoru Sileru (G. H. Schuller). Naime,
iz atributa protegnutosti neposredno proizlaze kretanje i mirovanje (motus et quies), a iz atributa miljen,j,abeskrajan razum
(intellectus infinitus). Kao primer beskrajnog moousa k10jiproizlazi na posreda n nacin filozof navodi "i~ed celokupnog
univerzuma" (facies totius universi)101. Prema tome, postoje tri
beskrajna moousa, od kojih prvi obuhvata skup s:vihtela, drugi
skup svih ideja, a treci celinu sveta.
O beskrajnim modusima Spinoza govori jo u Kratkoj
raspravi, gde za kretanje kare da je "sin, tvorevina i proizvod
koj,i je neposredno od Boga stvoren", a za beskrajan razum
da j,e "takode sin, tvorevina i neposredan proi2'NodBoga"102.
U Etici i prepisci ovo je ucenje dobilo neto odredeniji i precizniji smisao. Sve to neposredno proizlazi iz boanske supstancije i njenih atributa mora biti beskrajno i vecno kao to
su i oni. Unutar atributa protegnutosti mora, dakle, posto'ja.ti
jedan beskraj an i vecan proizvod, kao to isti takav proizvod
mora po9t'ojati i unutar atcibuta miljenja; a to su odnos kretanj,a i mirovanja, s jedne strane, i beskraj an razum, s druge.
Ovi beskraj ni i vecni proizvodi supstancije nisu sama
supstancija niti su sami OJjeniatributi. Oni Stu n;ihOV'nepo101 Pismo 64.
B. de Sp;noza's kurzefasste Abhandlung von Gott, dem Menschen

1O'J

und dessen Gliick, I, IX, str. 39.

XLIV

sredan produetak, njihova beskrajna i vecna modifikacija. Jer

atcibut protegnutosti nije cista apstrakcij-a, vec neiscrpan izvor
kao to ovo beskrajno kretanje
beskrajnog niza kretanja.
sadri u sebi sva pojedinacna kretanja i mirovanja, taJ'kioi beskrajan razum sadri u sebi sve pojedinacne ideje. Jer ni
atribut miljenja nije mrtav pojam, vec proos.tavlja neiscrpan
izvor konkretnih ideja i misli.
Sto se tice beskrajnog moousa koji na posredan nacin
proizla2li iz supstancije, to jest iz njenih aJtributa, a koji je
Spinoza nazvao "izgled celolropnQg univernuma" (facies totius
universi), njegov pojam ostao je prilicno nejasan. Rivo smatra
da je to "skup zakona telesnih stvari, ili pre skup njihovih
sutina shvacenih kao niz odnosa koji su uklopljeni jedni
u druge i koji su u krajrnjaj liniji sadrani u jednom jedinom
odnos-u",13Ali ovaj pisac isto tako primecuje da se u Spinozinoj koncepciji facies totius universi na2Jtre"kartezijanska teorija o odranju kolicine kretanja", dodue ,.prevedena' na meta.f>i:zicki
jezik"104. Medutim, po miljenju Frojdentada, taj modus treba shvatiti "kao vremenski i prostorni razvoj beskrajnog
razuma i beskrajnog kretanja''.. to jest kao "modifikaciju modifikacije ili modus druge potenGije"; i to za razliku od k.'Onacnih stva1'lii konacnih ideja, odnosno konaiCnih i prolamih
moousa koji predstavljlol.ju"mooifikaciju trece potencije", jer
ne proisticu iz same sutine supstancije vec iz njenih beskrajnih produetaka.10Ii
Kao kod konacnih tako s.ei kod beskrajnih modusa esendja ne poklapa sa egzistencijom. Ni njihova su,tina ne sadri
daIde u sebi postaj,anje, jer bi u protivnom slucaju beskraj ni
modusi bili supstancija ili atdbuti, a ne ipak samo modusi
Zbog toga ani pred-stavljaju promenu i kretanje Ikpji se odigravaju u konacnome, bez obzJira to su sami nepromenljivi
i beskrajnP08. Ali, s druge strane, beskrajni modusi'po Spinozi
nuno sadre u sebi sve konacne modu se kao i njihove sutine.

103 Albert Rivaud, Les not;on d'Essenee et d'Ex;stence dans la pbilosopb;e de Spino:(.a,Paris 1905. F. Alcan, str. 167-168.
, 104 Albert Rivaud, La Pbys;que de Sp;no:qJ, Chronicon Spinozanum,
MCMXXIV, MCMXXV, MCMXXVI, t. IV, str. 35.
105 J. Freudenthal, Sp;noza, Leben und Lebre, II, str. 138, 139.
106 V. Albert Rivaud, La nature des modes selon Sp;noza, Revue de
Metaphysique et de Morale, 1933, str. 295.

XLV

Beskrajan razum obuhvata sobom sve pojedinacne ideje, a

kretanje, mirovanje i .,izgled ce1okupnog univerzuma" obuhvataju sobom sva prosta ili konkretna tela. Drugim recima, prola:zni i konacni modusi pwiz1aze tek iz vecnih i beskrajnih.
E. Sm:it cak smatra da u Spinozi.nom filO2Jofskomsistemu besk!rajni modusi nisu ni,ta drugo nego principia individuati~
nis107.
Tako se po onom gotovo optem modelu svih prethodnih
panteistickihsistema i Spinozin svet razvija stupnjevitlO.Iz besktrajne i vecne supstancij.e proiz1a2libeskrajno mnogo atributa;
iz atributa koji su takode beskrajni i vecni proizlaze neposredno ili posredno njihovi beskrajni i vecni modusi; i najzad,
iz tih beskraj'nih i vecnih modusa proizlazi beskrajno mnotvo
konacnih i pola:znih modusa odnosno pojedinacnih stvari. Tipicno panteistic1ci.,ovakva evolucija bica i kod Spinoze tece
od savrenog ka sve manjes:avrenom. Jer "~ionaje posledii.canaj&avrenija, koja od Boga neposredno proizlazi;' a to vie posrednih uzrolk!a.potrebuje jedna stvar, da bude proizvedena,
utoliko je ona nesavrenija"108. I konacno, potpuno u duhu
panteisticke tradicije i Spinoza je razvoj i evoluciju sveta, od
savrenog ka sve manje savrenom, stavio u okvire determinizma. Istina, spinczisticki determinizam j,e doslednij<i, sttloi
i daleko .i.2Jrazitijiod svih onih koje j,e dotad poznavala panteisticka misao. "U prirodi stvari, naglaava pisac Etike, nema
niceg slucajnog, nego je sve odredeno iz nunosti boje prirode, da na izvestan nacin postoji i de1a."109 Jer sve to
postoji i to se dogada mora imati svoga U2rOka,tako da je
sve, od beskraj.ne supstancije pa do konacnih moousa, potcinjeno najstroJQjnunosti.
Medutim, slueci se terminima koji su od ordana Bruna
postali lcla.sicniza panteizam, Spiooza je celokupno bice podello zapravo na dva dela: na pJ:1itlodukoja stvara (natura
naturans) i na prirodu koja je stvorena (natura nat'Uirata).
Pod prirodom koja stvara on podrazumeva supstanciju zajedno
sa atributima, to j!est samoga boga; a pod stvorenom prirodom sve modu se, kako beskrajne tako i kiOnacne. Filozof je
107 Elisabeth Schmitt, Zur Problematik der Unendlichen, Modi,
Chronicon Spinoa:anum, MCMXXII, t. II, str. 157.
108 Etika, I, postavka xxvr, dodatak.
109 Etika I, postavka XXIX.

XLVI

jo u Kratko; raspravi objasnio da se priroda koja stvara,

ka1kav je mpra.vo bog, .,jasno i razgovetno" shvata. pomocu
sebe same i bez neceg drugog; dak se nasuprot tome stvorena
priroda deLi na ,,optu", u koju spadajru svi moousi koji neposredno iz bo8a ~oizl:aze, i na "posebnu", koja obuhvata "sve
posebne s.tvari prouzrokJovane optim moousima", te da se
kao takva shv8lta.jedino pomocu supstancijello. Iz prirode koja
stv8ira nuno sledi. celokupna stvorena priroda, ali izmedu
jedne i druge postoji potpuno jedinstvo: one su u krajnjoj
liniji jedna te ista priroda.
Veza i jedinstvo izmedu prirode lroj:astvara i prirode koja
je stvorena predSltavlja jednu od kljucnih tacaka Spinozinog
pogleda na svet. Supstancija zajedno s atributima, odnosno
sam bog,. nije dalcle nita drugo nego priroda koja stvara. Iz
,te prirode koj'a stvara nuno proiS1tJicesv:a stvorena priroda,
ali na takav nacin da se njena sutina nalazi u prirodi koja
stvara. Ili jo tacni,je, priroda troja stvara ispoljava se kroz s:tvorenu prirodu, kao to stvorena priroda postJOj~tek kroz prirodu
kloja stvara. U pitanj,u su, znaci, samo dva vida jedne jedinstvene prirode. I tako se najzad na vec pomenutu jednacinu :
bog ili supstancija - deus sive supstanrt:ia, nad()lve2lUjejedna
nova, koja je znatno potpun:ija i koja j:e, zahvaljujuci Spino. 2linojfilooofskoj misli,postala i2'JI'azsvekolikog panteizma: bog
Hi priroda - deus sive natura.
IX

od osnovnih stavova panteizma Spinoza je, kao to se

vidi, konstruisao svoju vlastitu doktrinu, cija je unutranja
stlt'Ukiturapotpuno originalna. AH pored originalnosti same njegove 9t1"Ukrore,neophodno je istaci i neka obeleja po kojima
se spinozi'zam posebno razlikuje od ostalih panteistickih sistema i koncepcija. A od ,tih obeleja, kioja su Spinozinom panteizmu i obezbedila istinsku individua1nost, treba pre svega
pomenuti njegov matematizam.
Oduevljen dostignucima matematike, kao uostalom toliki mislioci onoga vremena, i Sp1noza je smatrao da po ugledu
110 B. de Spinoza's kurzgefasste Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Gluck, I, VIlI, str. 38.

XLVII

na ovu nauku treba urediti sve oblasti ljudskoga znanja. Jer

bez koricenja metodolokih iskustava matematike nemoguce
je ostval1'li.ti
dalji napredak nauka, ciri je prema tome n8lj'glavn1ji
zadatak da u potpunosti prihvate matematicki nacin istraivanja i dokazivanja istine. Ali ovakav zahtev Spinoza j,euputio
i filozofiji, od koje je isto tako ocekivao da ce u razmatranju
svojih problema usvojiiti matematicko rezonovanje i zak1jucivanje. I upravo kao to su Galilej Dekart primenili matematiku na fiziku, tako je i jevrejski filozof pokuao da matematicku metodu primeni na filO2JOfiju.On je svim silama na
stojaO da filozofsko saznanje formalno i sadrinski to vie
priblii matematickom, i da samim tim postavkama filozofije
obezbedi izvesnost, evidentnost i doslednost kojima seodLi:kuje
matematika. Spinozin poduhvat, istina, nije uspeo kao poduhvat njegovih prethodnika na planu nauke, ali je zato ostavio
neizbrisiv pecat na celokupnu njegovu filozofsku misao.
Od svih disciplina matemattike,Spinoou je narocito impresionirala geometrija, u kiojoj je za filozofsko saznanje pronaao najidealniji uzor. Svojeglav11lOdelo Etiku on je zbog
toga i napisao u geometrijskom obliku (Ethica oroine geomet1rk-odemonstrata) , trodeci se da to doslednije pJ:limeni i
upotrebi metOdu ove nauke. Spinozino oduevljenje za geometrijSlkumetodu moda bi se moglo obj!asniti velikim uspehorn
koji je doivela Oekartova Geometri;a (La Geometrie), a koju
je on vrlo verovatno temeljno proucavao. Jer u ona vreme
analiticka geomet1J:lijazaista je znacila jedan od vrhunaca ne
samo matematike nego i nauke uopte.
Medutim, pored pomenutog Dekartovog dela, na Spinozu
je sasv.imsigumo snaan utisak ucinilo i ,delo Euklidovo."Kada
sam izucavao Euklidove Elemente, pisao je filozof Bo'kselu
(H. Boxel), saznao sam pre svega da su tri ugla jednoga
trougla jednaka dvama pravim, i jasno sam shvatio ovu osobinu trougla, iako o9tale jo nisam poznavao."lU Upoznavanjem jedne jedine osobine, ali koja j,e sutinska, saznaje se
dakle sama stvar, bez obzira to su mnoge druge njene osobine
ostale potpuno nepoznate. A ovakve prednosti, kao to se to
'vidi kod Euklida, u stanju je da prui jedino geometrij,ska metoda, cijim je rezultatima svojstvena apsolutna izvesnost i oci-

111

XLVIII

Pismo 56.

glednQst. I zbog tQga zapravo nije nikakvo. cudo. to. po. nacinu
izlaganja Spinozina Etika vrlo mnQgQ podseca na Elemente
cuvenog antickQg matematicara.
PQtQ je, dakle, smatrao da filoZQfiju treba izlagati kao.
geometriju, SpinQza ~ u Etici posluio. cistQm dedukcijom. Polazeci od optih stavova, koji su vaili kao. apsolutno sigurni i
nesumnjivi, Qn je izvodio posebne, kQji su se nuno. nizali jedan
za drugim i dQkazivali osnQvne istine sadrane u optim stavovima. Cela ova konstrukcij'a, koja se Qdlikovala besprekornOomsistematicnocu i savrenom logikQm, sacinjavala j.e jedan
potpuno. zatvoren sistem izrazito. geQmetrijskog karaktera.
U izlaganju svojih ideja, Spinoza je sa takvom doslednocu
primenio. deduktivnu metodu geometrije da je cak upotrebljavao.
i terminQlogiju Qve nauke. Njegova Etika sastoji se u stvari
iz definicija, aksioma, postulata, proporcija i dQkaza kQji, posmatrani u celini, Qstavljaju utisak kao da je ovde rec ne o.
filQzofskQjvec o. cisto. geometrijskQj prQblematici. Na osnovu
detaljnije analize Spinozinog dela H. Hefding je ustanovio. da
su u definicijama dati osnovni pojmovi na kojima pociva ceQ
sistem; da su aksiome prve knjige takvi stavovi koji se sami
po sebi razumeju, a druge, trece i cetvrte knjige empirijski
stavOovikoji se uzimaju kao. nesumnjivi, dok su aksiome pete
knjige empirijsko-psihQloki odnosno. teorijsko-saznajni staVQvi; i, najzad, da su postulati, koji se javljaju samo u drugoj
i trecQj knjizi isto to. i aksiomeY2 Tako je metodom i terminima geometrije Spinoza obuhvatio. sve filooofske probleme,
pocev od bQga, sveta i prirode, pa do. ljudskog razuma, strasti
i slobode.
pQjedina mesta Etike jasno pokazuju da se njen pisac vrlo.
rado isa velikom umenocu sluio instrumentima geometrije
iH matematike u pravom smislu te reci. Raspravlja.juci o.beskonacnosti supstancije, na primer, Qn argumentie s tackama,
linijama, krugovima, kao. i raznim njihovim geometrijskim
pravilima i zakonima. UQstalom, jo u jednom Qd najr-anij.ih
pisama Oldenburgu, u kQj~m navodi i nekoliko odredaba
supstancije, Spinoza je izricito naglasio: "Ali da bih QVOjasno.
Uli V. Harald Hoffding, Das erste Bucb der Btbika. Chronicon
Spinozanum. MCMXXII, t. II, str. 27.

IV Spinoza : Etika

XLIX

i kratko dokazao, nita bolje nisam mQgao pronaci nego da

to na geometrijski nacin iznesem i da vau kritiku pobijem."118
Isto tako, govoreci lOodnosu izmedu pojedinacnih stvari ili
modusa i boiIpihatributa, filozof smatra da ce najadekvatnije
objanjenje pro'iri pomocu naortanog lcru8a u koji su upisane
dve prave linije, tako da se medusobno seku i obrazuju prave
uglove; i kao to ni jedan od. tih pravih uglova, dokazuje
on, ne moe postojati ako ne postoji ,krug, tako ni pojedinacne
stvari ne mogu postojati ako rosu obuhvacene idejom boijih
atributa.114
Kada obj'anjava prirodu ljudskoga duha i uporedo s tim
prirodu ljudskoga tela, ili kada govori o istinitim i adekvatnim
idejama, s jedne strane, i zabludama, s druge, Spinoza s'e ta~
kode vrlo cesto poziva na objekte geometrije i matematike.
Citavu svoju >teorijsko-saznajnu koncepciju po kojoj po'stoje tri
vrste saznanja, i to mnenje ili sposobnost predstavljanja, ra2JUmSlko,salZnanje intu:icija, on je zaiJsta adekvatnQ i1ustrovao na
sledecem primeru iz matematike: .,NekIa su, na primer, data
tri broja, da se nade cetvrti, kojli ce se odnositi prema trecem
kao drugi prema prvom. Trgovci nece Qk1evatlida pomnoe
drugi sa trecim i da proizvod podele sa prvim;' zato to nisu
zaboravili ono to su culi od svoga ucitelja bez ikakvog dokaza,
ili zatQ to su tlOcesto iskustvom saznali sa sasvim proscim
brojevima, ili na osnovu dokaza teoreme 19, knj. 7 Euklidove,
naime iz QPte QSQbineproPQrcionalnih brQjeva. Ali za najprostije brojeve nita od OVQganije potrebnQ. Na primer, kada
su dati brojevi 1, 2, 3, svakQ vidi da je cetvrti proporcionalan
broj 6, i tlO mnQgo j'asnije, mto to' iz samih odnosa koji,
jednim pogledom (intuitivnIO),vidimo da prvi im'a prema drugom, za\kljuCU'jemQ
na cetvrti. "11GU prvoj. drugoj operaciji
trgovci su, da:lcle,doli do re2JUltatapomocu mnenja ili sposobnosti predstavljanja, u trecoj operaciji pomocu ra2:U11l~lrog
saznanja, dok cetvrti postupak s najprostijim brojevima predstavlja intuitivno s3lZOa.llije.
KQnacno, SpinlOzaje ostao veran
geometmjskQjmetodi cak i kada su bili u pitanju ljudski afekti
i strasti koje je ispitivaiO i anali~rao upravo QnakQ kao to

11.3

Pismo 2.

114 v. Etika II, postavka VllI, primedba.

llG Etika II, postavka XL, primedba II.

bi to cinio sa linijama, povrinama ili geotnetrijskim figurama.U6

Medutim, ovakva doslednost geometlriji i njenoj metodi

nije bila samo forma1nepcirode, kao to bi to na prvi pogled
moglo i:zg1ecftaa:i.
Geomellri~
Spinozin zad.irao je u isto to-.
likoj meri i u sadrillfU,proimaj'uci celokupno tkivo njegove
filomfske misli. Jer pisac Etike je bio duboik!oubeden da se
red koji nosi u sebi geometrija u potpunosti poklapa s onim
zato je on pokuao
poretk.om koji postoji u prirodi stvari.
da ba pomocu te nauke i njenih principa otkrije, shvalti i objasni samu realnost zajedno sa svim zaJronima i mk.onitostima
koje u njoj vladaju.
Najzad, u pozadini Spinozine privrenosti geometriji, kao
i njegovog en~jal2:ma za matematiJku uopte, leao je i jedan
poseban motiv. Smatrajuci naime da u prirodi ne postoje nikakvi cilj!evi da su finalni u2lroci najobicnije ljudske izmiljOtine, jevrejski filozof je energicno ustao protiv svakog finalizma.
Poput Dekatta, on je u finalizmu video jednu od najteih
pred'rasuda lrojom je bila opterecena eelolropna fi1ozofijl:1.
onoga
Spinoza je doao do zakljucka da u borbi protiv
vremena.
ove i ovakve predrasude nema eHkasnij'eg sredstva od matematike, ,Jk:Joj'a
se ne bavi ciljevima, nego samo sutinom i osobinama figura" i koja na taj nacin pokazuje ljudima "drugu
normu istine"uT )er sama logika ove nauke nespojiva je sa
bilo kakvom finaJnocu, tako da ce se fi10mfija jedino iduci
njenim stopama osloboditi svih EinaJnih uzroka. Posle ovoga
postaje potpuno razumljivo to, po recima A. Darbona, .,eela
fiJ<lI2".OEija
Spinozina nosi ,pecat te logike"Ys

x
U najtetnjoj vezi sa geometrizmom, koji tako duboko
proima filozofski sistem Etike, stoji sasVIimprirodno i njegov
dosledni, strogi. i iskljiUciviracionalizam. Tacntje receno, radI>naJizam je drogo bitno obeleje spinozizma. Jer ako se Spinozin
11! v. Btilea n, predgovor.
117 Etika I, postavka XXXVI, dodatak.
118 Cit, delo, str. 108.

LI

pogled na svet s pravom definie kao matematicki panteizam,

sa isto toliko razloga moe se orvaj panteizam okarakterisati
i kao izrazito racionalisticki.
Treba pre svega uzeti u obzir da je jevrejski filo~ iveo
u jednoj epohi koja je znacila istinsku prekretnicu. Ona je
definitivno racistila sa mnogim srednjovekovnim tradicijama,
troje su onemogucavale dalji napredak ljudskog saznanja, i
istovremeno postavila temelje na kojima je ubrzo iznikla moderna naucna i filozofska misao. Epoha u kojoj je iveo
delao Spinoza obeleena je mnogim veli/kim otkl"icima na podrucju nauke i mnogim genijainim uoptava.njima na podrucju
filozofije.
Ali sva ta dostignuca bila su u krajnjoj liniji r~ltat borbe
koju je XVII vek odlucno porveo da bi i2'Nojevao osnovna
prava ljudskoga razuma. Najsmeliji duhovi ovog razdoblja zadali su poslednji udara<: neprikosnovenim autoritetima prolosti. Oni su na taj nacin naucnu i filozofsku misao oslobodili
mnogobrojnih predrasuda i zabluda srednjega veka. Posle
tolikih napora njima je polo za rukom da odbaceni, prezreni
i sputani ljudski ~m
postav(;.naj~d na nj-egovopravo mesto.
U stvari, XVII vek je razumu razumskom saznanju obezbedio nesluceni trijumf.
U ovoj borbi koju je cela ePOha vodila za oslobodenje.
afirmaciju i apsolutni trijumf ljudskoga razuma ucestvovao je
i Spinoza. Solidariuci se sa bekonovskim revoltom, on se cdog
ivota razracunavao sa predt-asudama i zabludama prolosti u
kojima je video ne samo uzrok covekove nemoci vec i nj~
najteeg robovanja. A prihvatajuci tekovine kartezijanske revolucije, on je postao iskreni privrenik zdravoga raaJUma prirodne svetlosti ljudskoga uma. Moglo bi se cak bez ikakvog
preterivanja reci da je samo SpinoziJnodelo jedan od najvelicanstven~jih SPomenika koji je covek podigao svom vlastitom
razumu.
Vera n principima koje su prold.amovali najslobodoumniji
mislioci njegorvogdoba. Spinoza. je ustao protiv onih a1Utoriteta
u koje se vekovima nije smelo posumnj.ati. On otvoreno izjavljuje: "Autoritet Platona, Aristotela i Sokrata za mene mnogo
ne vai."U9 Uostalom, za Spinozu nisu postoj'ali nikakvi autori-

119 Pismo 56.

LlI

teti, niti se on u svojim spisima sa 'poverenjem oslanjao i pozivao na neke od njih. Pisac Etike je visoko cenio i Dekarta i
Majmonida, ali je zato uvek bio spreman i da se najotrije su
protstavlja svojim uciteljima.
Zajedno sa a,utoritetima Spinoza je odbacio mnoga ustaljena i opte priznata miljenja za kojla je smatrao da predstavljaju najobicnije zablude, predrasude ili praznoverja. Jer zablude i predrasude su ozbi1i'na prepreka u istraivanju istine,
i zbog toga je neophodno da ih se ljudski razum to hitnije
oslobodi, da se od njih ocisti da na taj nacin pobolja puteve
svoga 5aznanja.120 A praznoverja su velika smetnja za dostizanje srece, jer nastaju kao posledica teklih okolnosti u kojima
se ljudi nikako ne snalaze, ta1ro da se alosno kolebaju izmedu
nade i straha, to ih nagoni da u sve poverujru.121
Spin-ozaje, najzad, odbacio celokupno culno iskustvo koje
za njega nije nita drugo nego moc predstavljanja ili im~nacija. Jer imaginacij1a prua delimicna, nejasna i konfuzna saznanja koja "samo neznalice smatraju za glavne atribute s,tvari"122. Ona nije u stanju da otkrije pravu prirodu nijednog
predmeta, vec u najboljem slucaju njegove akcidentalne odlike.
A kao takva, imaginacija je glavni izvor zabluda koje uvek
pocivaju na sumnjivim, fiktivnim i lanim idejama. U kolikoj
je meri culno iskustvo vec samom svojom prirodom nepouzdano
i nuno sklono zabludi, lako se moe videti na nizu primera
iz svakodnevnog ivota, od kojih Spinoza navodi predstavu
koju ljudi imaju o suncu,,,Isto tako, pie on, kada gledamo
sunce, mi predstavljamo da je ono oko dve stotine stopa udaljeno od nas. Ova zabluda "nesastoj,i se u samoj ovoj predstavi,
nego u tome to, dok ga tako predstavljamo, mi ne znamo
njegovo pravo odstojanje, i uzrok ove predstave. Jer, iako
docnije saznajemo da je sunce vie od 600 zemljinih precnika
udaljeno od nas, mi ga ipak ~stavljamo
kao da je blizu
nas.128 Pored toga, u prirodi ljudske moci predstavljanja ili

1!1O

Baruh de Spinoza. Rasprava o pobol;an;u ra!f.uma, Beograd

1956, Kultura, str. 24-25.

111 Benea;ct von
Spino!f.a's Theologisch-polit;scbe Abbandlung,
ueberset!f.t und ertiiutert von ]. H. v. Kirchmann, Berlin, Philosoph-histor.
Verlag, Von;ede. str~ 1, Spinoza, Sam. Werke, B. I, 1893.
1" Etika I. postavka XXXVI, dodatak.
123 Etika II. postavka XXXV. primedba.

LII!

imaginacije treba; po SpinozinlOm uverenju, traiti takode i

poreklo svih predrasuda i praznoverjia. Veoma ubedljivo i na
mnotvu konkretnih primera, narocito iz isto11ijei religije starih
Jevreja, morof je ovo objasnio u svojoj Teoloko-politicko; raspravi, gde je pQkaizaom kakve je ,svetvorevine sposobna covekava fantazija, k10jupothranjruju njegove strasti a narocito njegovo neznanje.
Medutim, nasuprot culnom iskustvu koje prua samo
neadekvatna saznanj'a nala0i se razum, koji je po Spinozi jedini
savrena saznanja. Jer, pre
sposoban za istinita, adekvatna
svega, celokupno saznanje koje se stice putem r~
sastoji
se od jasnih i razgovetnih ideja. A sve ono to je jasno i taZgovetno nikada ne moe biti lano, vec je uvek i numo istinito.
Istinitost je znaci dul?oko svojstvena ljuds~om razumu, pQto
"u .prirodi razuma lei da stvari opaa istinito"124 Iz ovoga je
ocigledno da se kod Spin01Jes pravom moe govoriti o "identicnosti istine i raiZUma"125.
Sem toga, istinite ideje !rojesacinjlavaju raa:umskosaznanje
jesu potpune i dovrene, jer one na adekvatan nacin i2lraavaju
svoj predmet. A. Tumadcin tacno zapaa da idejia, koja je
istinita i u ovom smislu .adekvatna, nije za Spinoz:u ",individualna predstava", vec "apsolutna, racionalna sutina jedne stvari"126. Jer ne treba gubiti iz vida da je jevrejlsk:ifilozof smatrao da svakoj stvari u prirodi odgovara jedna odredena ideja
u ljudskom miljenju i da, prema. rome, postoji potpuno slaganje
izmedu stvarnosti i raaroma.Tacnije receno, on je prok1amovao
najstroi paralelizam izmedu milj'enja i bica, paralelh:am !roji
je u Etici formulisan onim cuvenim stavom ~"Red i veza ideja
jesu isti, kao i red i veza stvari" (Or~lo et connexio ideatum
idem est ac otelo et conne,cio rerum)127.
Samim tim, najzad, to stvara istinite i adekvatne idej!e,
koje se slau sa svoj.iJmpredmetom izraavajuci jasno i razgovetno njegovu sutinu, raJ2JUmdostie takva 'saznanja. koja se
m~ nazivati savrenim. Jer dok imaginacija opaa stvl!Jrikao

Etika II, postavka XUX, dokaz.

L. Bnmschvicg, Spino~ et ses contemporains, str. 23.
1H Anna Tumarkin, Zu Spino~s Attrihutenlehre, SonderabdruC:k aus
dem Atchiv fiit Geschichte der Philosophie, B. XX, Heft 3, 1907, Druck
von Georg Reimer in Berlin, str. 328.
UT Etika II, postavka vn.
1211

LIV

slucajne, razum ih vidi onakve kakve su one same po sebi,

odnosna u njihovoj nunosti. A tJoznaci da jie jedino razum
u mogucnosti da stvari posmatra ne u odnosu na vreme, vec
"pod ne1clm v1dom vecnosti" (sub quadam aetemitatis specie).128
Poto se na planu gnoseologije opredelli.oza iskljucivi racionalizam, definiuci raZ'Wl1skosaooanje kao apsolutno istinito,
adekvatno i ~aV'reno,Spinooa. je u mnogim prilikama ispoljio
ogromna poverenje koje je kao covek i misl.ilac gajio prema
ljudskom ra:zumu. ObjaInjiavajuciizvesne stavove svoje fil~
:rofije, on se cesto poziva na zdrav razum, ujedno izricito
naglaava da je "jasan razum nepogreiv"129. U pismu Johanu
BalUmesteru (John BauwmecSiter) filozof ,nedvosmisleno ,istice
da se prava metoda sastoj'i "jedina u saznanju cistoga razuma,
njeg;ove prirode i njegove za:lronitosti",130dok u pismu upucenom Vilemu fan Blaj.enherhu an i'skreno priznaje: ,,,Razum mi
prua uivanje."131Spreman da se uime istog tog razuma uhvati
ukotac sa mnogim zabludama, predrasudama i praznoverjem,
Spinoza je u svojlojT eoloko-politickoj raspravi postavio i ovakav zahtev: "Jer sve to je protiv prirode, to je i protiv razuma,
a ono tJo je protiv razuma, buduci da je besmisleno, mora
se odmah odbaciti. "182
Dosledan, strogi i islkljll'civiracionalizam Spinozin, koji
je proiziao iz njegove teori:jsko-saznajne koncepcije kao i njegove licne orijentacije, ostavio je vidne tragove u celokupnoj
doktrini ovoga filozofa. Ti tragovi mogu se pre svega zapa.ziti
u samom stilu kojim je pisana Etika. P. Sivek opravdano primecuje da ovo delo ",i suvie zanemaruje coveka", da se "i
suvie preterano obraca intelektu", tako da u 'njemu nema
"niceg privlacnog, niceg to armira s literarne tacke gledi-

ene
spoljanje
pored arhitekture,
sve svoj'e jasnosti,
Etika jelogicke
dakle, nepobitnosti
zahvaljujuci iSpinosavr:t
ta"188.
zinom racionalizrnu, ostala liena izvesnih cisto estetSikdhvred- !
nost1..
.J

128 Etika II, postavka XLIV, izvedeni stav II.

u9 Etika I, postavka XV, primedba.

180 Pismo 37.

181 Pismo 21.
13'2

Spinoza, Teoloko-politicki traktat, gl. VI, str. 82.

133 Paul Siwek, Spino:{a et le pantbeisme religieux, str. 174.

LV

Ili to je jo daleko vanije od avaga: zahvaljujuci iskljucivosti svaga racianalizma, Spinozin iilazafski sistem astaa je
bez estetike. Nedostatak ave discipline moe se sasvim jednastavna abjasniti negativnim stavom kaji je jevrejski filazof zauzimaO' prema culnam iskustvu, ta jest prema imaginaciji."U
stvari abracaa se on H. BaQ.selu,lepota nije nita druga nego
fikcija imaginacije. Da biste se u ta uverili, pogledajte "najlepu ruku" pod mikroskopom. Ona ce vam izgledati "strana"134Ova refleksija jasno pokazuje da u Spinazinom pogledfi'\
na svet nije bila mesta za estetiku, jer su njegova shvatanja
o ulazi i neagranicenaj moci razuma, kojem je pripadala celokupna stvarnost, bila zaista nespojiva sa postojanjem makakve
nauke o' lepom...
-.
Medutim, dak je racianalizam anemaguciD Spinozi da stvara estetiku, DO'mu je posluio kao glavni temelj da zasnuje
svoju eticku teariju. TO'je utolikO'znacajnije ta je ovaj filozof,
uprkas svih uspeha na podrucju metafizike i tearije saznanja,
bio pre i iznad svega eticar. Ontoloka i gnDseoloka istraivanja preduzeo je an sama zbog taga, da bi, aslanjajuci se na
njih, cvrce pDstaviD svaje eticke principe. Jer osnDvni cilj
Spinozin biO' je pakazati ljudima u cemu se sastaji istinsko
dabro, takO' da nimalo nije slucajnO' tO' najglavnije njegova
delO'nosi naslov Etika.
Bez obzira na izvesne ciste uti1itaristicke i valuntaristicke
elemente Spinazini eticki pogledi su izra2'JitDracionalisticki.
OVO'se jasnO' moe videti jo iz njegDvag ucenja O' afektima,
koje predstavlja jednu od najglavnijih tema Etike, a iz kDjega
prDizlazi celakupna eticka tearija jevrejskag filozofa. SvakakO'
pod uticajem abnove stDicizma, mnagi mislioci XVII veka pokuali su da abjasne i rasvetle prirodu ljudskih strasti. Neki
od njih posvetili su avam pitanju i posebne rasprave ad kajih
su najznacajnije: Sefeta (Coefete), T ableau des Passions humanes; La Sambre (La Chambre), Caracteres des Passions,
Senal (Senault), L' Usage des Passions, i Dekart, Les Passions
de l'Ame. Izucavajuci ljudske strasti, Spinaza je u Kratkoj raspravi bio potpuno pod uticajem pomenutDg Dekartavog dela,
jer je na istovetan nacin nastajao da za svaku od njih pranade odgovarajucu intelektualnu pozadinu. DubakO' impresia184 Pismo 54.

LVI

niran kartezijanskim raciona:1i2Jmomi na podrucju afektivnog

ivota, on sa ovih pozicija nije od9tUpio ni u Etici, gde je cak
francuskom filorofu priznao veliki duh i istinsku otroumnost.1311

_ Spinoza je smatrao da ljudski 'duh podlee istim zakonima

kao i ljudsko telo, jer je u pitanju jedna jedinstvena priroda
koja svuda deluje sa istovetnom nunocu. Prema tome, onaj ko
hoce da izucava afekte, mora i ovom problemu prici kao svim
ostalim prirodnim stvarima. Drugim recima, ljudske afekte ili
nja:ti
oplakivati,
ih objasniti
iz njihovih
prvih u2JCdka,
radnjeili ne
treba, povec
Spinozioom
mil:jenju,
ismejavati,
prokli- J
a to znaci shvatiti i razumeti.
/
varajuce
Afekti
ideje,
su utakva
koj.ima
stanja
se moc
ljudskoga
delan'ta tela,
samog
kao
telai njima
ili povecav:~\
odg~
stanja, to jest kada ga jasno i razgovetno shvata, onda on dela;
naprotiv, kada je neadekvatan ili delim.ican u2Jrok nekog od f
tih stanja, odnosno kada ga ne shvata jasno i razgovetno, ond
ili smanjuje.
covekpie
adekvatan
on
nuno trpi.Kada
"Naje duh,
Spinoza, uzrok
neto nekog
radi, a odnet~'h
trpi. Naime, ulroHko ima adekvatne ideje, utoliko nunim
nacinom neto radi, a ukoliko ima neadekvatne ideje, utoliko
nunim nacinom neto trpi.celso To znaci, ukoliko covek poseduje adekvatne ideje, njemu su svojstveni aktivni afekt:i, a
ukoliko poseduje neadekvatne ideje, on je aficiran rmsivnim
afektima ili strastima. Iz ovoga je jasno da ljudske strasti nisu
drugo nego stanja trpljenja koja nastaju kao rezut.tat neadekvatnih i nejasnih ideja.
Tako je Spinoza sve afekte sveo na ideje, koje dodue
mogu biti adekvatne ili neadekvatne, i na taj nacin intelektua1izovao psihicki ivot covekov. Pored toga, 00 je pronaao
osnovne elemente pomocu kojih je objanjavao svekolike afektivne pojave, smatrajuci da su udnja, radost i alost primarni
afekti koji proizlaze iz same ljudske prirode, dok su svi ostali,
kojih je beskrajno mnogo, samo njihove kombinacije ili pak
nune posJedice. I uzgred receno, Spinozine definicije afekata,
koje su zaista majstorske jer svedoce o izvanrednom poznavanju covecije psihe, uneo je gotovo neizmenjene u svoje delo
136
136

Etika III, predgovor.

Etika III, postavka I.

LVII

Handbuch der Physiologie des Menschen Johanes Miler (Jocha-

ness Miiller), i to u ono vreme kada su polagan:i temelji naucnoj

psihologiji.13T
.
Medutim, racionaUsticka orijentacija Spin02linepsihologije
dobila je svoj puni smisao tek. u njegoV'Ojetici. Poto je nabrojao mnotvo afekata i strasti, ,kpje j,e detaljna anaHzirao
i proucio, filozof istice da iveti pod njihovom vlacu znaci
za coveka najtee robovanje i apsolutno pokoravanje sudbini.
Istina, ljudska nemoc u odnosu na afekte postaje donekle razumljiva kada se uzme u obzir da je covek deo ptlirode, i da
kao takav podlee dejstvu i uticaju spoljanjih uzroka koji ga
ogranicavaju i cesto nadmauju. Kao deo prirode, on je podlO1an "sianjima trpljenja" i ujedno primoran da ,,ide za optim
redom prirode, i pokomva mu se, i pdlagodava mu se, koliko
to zahteva pri.roda s.tvari"138.
Ali pravi razlog ljudske nemoc~ u odnosu na afekte lei,
po Spinozi, u tome to se ljrudi "vie pokrecu imenom nego
istinskim razumom", i to se "ne upravljaju prema propisima
ra:zuma"189.Izlaz iz najteeg robovanja apsolu.tne potcinjenosti sudbini treba dakle traiti u razumu, jler ra:2JWllskosaznanje je' jedino u stanju da coveka oslobodi kako dejstva
spoljanjih uzcolm, koje sputava njegovo bice, tako u vezi sa
njima i njegovih vlastitih stras.ti. P,rema tome,kao osnovni
moralni zadatak postavlja se pred coveka da pomocu istinsloog
saznanja savlada i pobedi svojoeafekte, odnosno da nejasne
i neadekvatne ideje ima.ginacije zameni jasnim, razgovetnim
i adekvatnim idejama razuma.

Ako j-e sutina ljudskoga bica, kao i svake druge stvari,

tenja za samoodranjemHO, anda ce za tu tenju najkorisnije
biti samo S:alZnan:je.
Jer iveti i odravati sV'Ojebice nije nita
drugo nego postupati po zalronima svoje vlastite prirode, a
pridravati se zakona vlastite prirode znaci, u &tVari,sluati
zapovesti razuma, koji se nikada ne suprotstavlja prirodi i koji
1.8'f V. Vaai1c Ghcrasim, Die Bedeutung der Alfekttmlehre Spino~as,
Spino~-Pestscbri/t, str. 75.
138 Etika IV, postavka IV, izvedeni stav.
139 Etika IV, postavka XVII, primcdba; postavka XVIII, primedba.
140 V. Etika, llI, postavka VII.

LVIll

..

coveku izricito nalae da ,,,voli samog sebe", da se "trudi da

sacuva svoje bice"141. Stavie, jedino pokiOravajuci se propisima i zapovestimara:zuma, covek ce u potpunosti moci da sledi
vlastitu prirodu i da na taj nacin ocuva i odrii svoje bice. Naime, samo uko1ilm misli, rasuduje i zakljucuje, to jest ukoliko
sazna pomocu razuma, on ce uspeno ostvariti svoj sutinski
napor za samoodranjem. Prema tome, istinsko dobro za coveka sastoji se u onome to vodi ka saznanju, kao to se istinska vrlina saSltojiu delanju pod rukovodstvom razuma.
Medutim, pored istinskog dobra i istinske vrline, Spin~
u Etici isto tako definie i najvie dobro i najviu ~r1inu koji se
dostiu tek saznanjem bez boga. Jer treba uzeti u obzir da, po
njemu bez boga ili apsolutno beskrajnog bica, nita ne moe
postojati, niti se ta moe shvatiti i razumeti. A to znaci da je za
coveka zaista najvanij'e da sazna boga, <tlO
jest prirodu uzetu~
celini poto ce jedino putem ovakvog saznanja uspeti d~/ u
potpunosti shvati sebe i svoje pravo mesto u svetu i da na taj
nacin os'tvari najvie dobro i najviu vrlinu. Na osnovu svega
ovoga Spinoza zakljucuje da se najvia sreca covekova sastoji
pre svega u usavravanju razuma, kote zapravo nij,enita drugo
"nego razumeti boga i boije atrihute i radnje koje sleduju iz
nunosti njegove prirooe"142
Poto je u razumu i razumskom saznanju otkirio najvie
dobro, vrlinu i srecu, Spinoza j,e na putu apsolutnog etickog
racionalizma pronaao i l;udsku slobodu. Jer usavravajuci svoj
razum kl"oZsaznanje beskrajnoga bica ili prirode, covek ujedno
stice snagu da se suprotstavi vlastitim afektima, da ih savlada
i pobedi, i da na taj nacin postane slobodan. Naime, nema
nijednog afekta o kojem se ne bi mogla obrazovati jasna i
razgovetna ideja, a kada se to ucini svaki od njih prestaje
da bude stanje trpljenja. Iz ovoga je ocigledno da se ljudska
moc u obuzdavanju afekata i oslobadanju od njihove vlasti
sastoji jedino u istinskom saznanju ,odnosno u samom razumu.
Zbog toga Spinoza istice da ,;t:reba osobito da radimo na tome
da svaki afekaJt, kolikio jie moguce upoonamo jasno i razgovetno", poto ,,,od ovoga leka", po njegovom miljenju, "ne moe
141 Etik.a IV, postavka XVIII, primedba.
142

Etika IV, glava IV.

LIX

se izmisliti nijedan drugi izvrsniji. lek, koji bi zavisio od nae

moci, jer ne postoji nijedna druga moc duha nego moc miijenja i obrazovanja adekvatnih ideja" 148. Zanimljivo je pomenuti
da u ovom stavu Etike B. Aleksander (B. Alexander) pronalazi dalekovidi nagovetaj Frajdove psihaanalize144.
Medutim, Spinaza se ne slae s'a filo2JOfimakoji smatraju
da je ljudski duh apsolutni gospodar afekata za koje se mora
imati u vidu da su uvek iza,zvani spoljanjim uzrocima. Jer
savladivanje. afekata
oslobadanje od njihove vlasti moguce
je sama zbog toga to je razum spasobanda shvati da su "sve
stvari nune, i da su opredeljene beskrajnom vemm u2Jtoka za
postojanje i delanje"145. Dakle, tek shvatajuci stvari kao nune, covek stice moc nad svajim afektima, i na taj nacin manje
podnosi i trpi. "Ali ljudska moc, pie Spinoza, potpuno je ogranicena, i beskrajno nadmaena od moci spoljanjih uzraka.
I 'Otuda mi nemamo apsolutnu moc da stvari koje iSU izvan nas
podesimo za nau upotrebu. A ipak mi cemo mirnoga duha
podneti ono to nam se dagodi, suprotna onome to zahteva
obzir za nau korist, ako smo svesni toga da smo izvrili
svoju dunost, a da se moc koju imamo nije mogla dotle pruiti da. to izbegnemo, i da smo deo cele prirode cijem redu
sledujemo. Jer ukolika saznajemo, moemo udeti samo za
onim to je nuno, i potpuno se umiriti samo u istinitom."146

Tako se u Spinozinoj Etici sloboda definie u najtenjoj

vezi sa nunocu. "U mojim ocima, podvlaci filO2JOf,sloboda se
ne sastoji u slobodnom dekretu vec u slobodnoj nunosti."147
Sloboda i nunost se dakle medusobno proima ju. A praimanje i uskladivanje ovih dveju suprotnosti ostvaruje se posredstvom razuma i zahvaljujuci razumu. Tacnije receno, izmedu
ljudske slobode, kao najvieg etickog ideala i univerza1ne ounQsti, koja postoji svuda u prirodi, nalazi se razum, kojem
je Spinoza i ovom prilikom povedo ulogu nepogreivog arbitra.
148

Etika V, postavka IV, primedba.

144 V. Bernhard Alexandre, Spino:{.aund die Psycboanalyse, Chro-

nicon Spinozanum, MCMXXVII. t. V, str. 96.

146 Etika V. postavka VI, dokaz.
146 Etika IV, gtava XXXII.
147 Pismo 58.

LX

XI
Kao to se za stoicki panteizam moe reci da je materi
ja1iscicki, za Plotinov da je misbiclci, ili za ordana Bruna
da je naturalisticki, tako se dakle i Spinozin panteizam moe
okarakterisati kao matematicki i i:2J[la.zito
racionalisticki. Ali
pored ova dva obeleja, po kojima se panteisticka misao jevrej'Skogfilozofa bitno razlikuje od svih prethodnih, neophodno
je osvrnuti se na jo jednu njenu karakteristiku koja je, posmatrana istorij~ki, ne samo od isto tolike vanosti ne80 cak
i daleko vanija. Moda to na prvi pogled iZgl1ed.aneshvatljivo,
jer se ovi pojmovi sadirinski medusobno isldjucuju, ali Spinozin panteizam upadljivo je i naginjao ateizmu.
Spinoza je jo za ivota, kao to je vec poznato, stekao
reputaciju ubedenog, nepoprav1mog i opasnog ateiste. I to ne
samo zbog kritike Biblije i biblijskih tekstova, koja je zaista
bila porazna za postojecu' religiju, nego i zbog svojiih filozof
skih ideja, koje su se u Teoloko-politickoj raspravi j'asno na.zira1e. Sasvim prirodno, fiJ.ozof se branio i uporno odbijao
ovakve optube, uveravajuci svoje savremenike: "Kada bi se
bolje poznavao nacin moga ivota, svalkJalroda se ne bi tako
olako tvrdilo da propovedam ateizam. Obicno ateiste neumereno tee za pocastima i bogatstvom koje sam ja uvek prezirao,
i to znaju svi oni koji su me upozna1i."148
Opte uverenje o ateizmu Spinozinom, kao to je to jo
ranije istaknuto, zadralo se i posle njegove smrti. Tokom mnogih decenija, kada j.e vec iz:hledela uspomena na T eoloko'-politicku raspravu i kada se konacno uvidelo da je Etika
glavno Spinozino delo, o ovom filorofu niko drukcije n~je
govorio nego kao o ateisti. Za najvece mislioce XVII i XVIII
veb. spinozizam je nedvosmisleno znacio cist ateizam.
Moglo bi se bez ikakvog preterivanja reci da su ideje
izloene u Etici jo vie raspirile skandal koji je svojevremeno
izazvala Teoloko-politicka rasprava. Svi oni kojima. je u Holandiji, Nemackoj i narocito Francuskoj stalo do ugleda i buducnosti religije uhvatili su se ulrotac sa Spinozinom fi10r0fskom doktrinom. Pobijati spinozi,sticki ateizam - contra atheismum spinozanum, postalo je krajem XVII i pocetkom XVIII
148 Pismo 43.

LXl

LXI

veka jedna od najak!tuelnijih tema oko koje su se okupili

i katolici i protestanti, i jezuiti i jansenisti, i dogmaticari
i skeptici. Pored Lajbnica, Mosha:jma (Mosheim), Rajmana (J.
Fr. Reimann), Sita (Schudt) i Kolerusa, u borbi protiv Spinozinih filozofskih ideja svestrano su seangaovali i poznati
katolicki mis1ioci BOISije(Bossuet), Fene10n (Fenelon), Malbran (Malebranche). Otro negodujuci protiv spinozWma, Malbran ga je, na primer, cak i anatemisao: "Iz dubine svoga
srca i2ricem anatemu protiv svakoga ko u Boga stavlja formalnu protegnl\lltost."149 A o Spinozinoj Etici on se ovako
i2raavao: "Nemam dovoljno slobodnog vremena da bih ponov1Ocitao knjigu tog bednog filozofa, !kloja je veoma 00vratna ..."1110
; i to "ne samo zbog njenih posledica koje su
uasne, nego i zbog tobonjih plcevih dokaza koji su lani"1lI1.
Fenelon je isto tako dioao do ubedenj,a da je sdkJtaspinozista
"sekta varalica a ne filozofa"1112;i u svom glavnom delu Traitc
de l'existence de Dieu poseban odieljak posvetio pobijanju
Spinozinih shvatanja..
Za razliku od pomen'l1cihkatolickih pisaca Pjer Bejl je
sasvim drukcije pristupio Spinozi. On je prema jevrejskom misliocu gajio istinske Siimpatiije,i zato ga je pored. Vaninija
(Vanini) uvrstio u red onih ateista koji su dostojni potovanja.
Ali ,i Bejl je veoma odlucno tvrdio da jie Spinozina ideja o
bogu "strana" , a da je njegov pogled na svet "najmonstruoznija hipoteza koja se zamisliti moe, apsurdna i dijametralno
suprotna pojmovima lroji su ocigledni naem duhu"lI1S.
I za sve ostale francuske slobodne misHoce, prosvetitelje
ili materijali'Ste, deiste ili ateiste, spinozizam je bio najdosledniji ateizam. Napadnut zbog dela L' Esprit des lois i osumnjicen za ateizam, Monteskje je sebe kao pisca branio sledecim
recima: "On je daIkle spioozista, on koji je pocev od prvog
cxleljka svoje knjige razlikovao materijalan svet od spirituelnih
sutina? On je dakle spinoziSIta,on koji je u drugom odeljku

15'2

Prema: Paul Verniere, dt. delo, t.

Prema: Paul Vemiere, dt. delo, t.
Prema: Paul Vemiere, dt. delo, t.
Fenelon, Lettre sur la Religion, 1,

153

Prema: Paul Verniere, dt. delo, t. I, str. 300.

149
150
151
str. 129.

LXII

I, str. 267.
I, str. 262.
I, str. 281.
v., Oeuvres, Paris 1851, t. I,

napao ateizam: ,Oni koji kau da stepa fatalnost proizvodi sve

efekte koje zapaamo u svetu, tvrde veliku apsurdnost'? ..1114
Jor Monteskjoov kr1ticar Fonten de la Ro (Fontaine de la
Roche) otvoreno mu je rekao da je ne samo spinozista vec,
takOlreci, sam Spinoza c~jeg s'e sramnog i podmuklog ateizma
treba daJ1dkb vie plaiti nego brutalnog ateizma Lukrecija
ili Vaninija.
Posle velikih neprija.tnosti koje je doiveo zbog svoga
Emila, Zan Zak Rusa (Jean Jacques Rousseau) je prebacivao
pariskom episkopu : "Ateista Sp1noza mirnOl je propovedao
svoje ucenje; OInje bez prepreka tampao svoje knjige... Sve
drave bi:le SiUmu otvOIrene~ 'On je svuda nalazio pokrOlviteljstvOl ili bar sigurnoot:. Vladari su mu cinili pocasti, nudili
katedre; Dn je iveo i umro m1rno i bio ;'e cak cenjen."ll111
SlicnOlmiljenje de1io je i VDlter, kOlji,uporeduju6i Spinozinu
sudbinu sa Vani!nijevDm,kae: ,,,Fa:mozniateista Spinoza iveo
je i umrD mirnD; Vanini, koji je samOlpisao protiv Adstotela,
bio je spaljen kao ateista. "1116On je takode smatraD da jevrejski filOlzof"uopte nije priznavao BDga" i da je bio "ateista
u punom smislu te reci"157. Ali po VOIlterDV'Om
uverenju.: ,,,5pinoza je biD sasvim drulkPji od OInoglika kOljije OInjemu dat;
treba se gnuati njegovog atcizma, ali ne treba lagati OInjegOlvojlicnosti."1118La Metri (La Mettrie), Helvecijus (Helvitius), Didro i Ho~bah bili su isto takOlcvrstOlubedeni u Spinozin ateizam, a u poznatom Dictionnaire des athcnes anciens
et modernes, izdawm za vreme velike francuske revolucije stajalOlje: "Spinooa je bio dobar i iskren ateista, jedan od onih
mirnih ljudi kOIjima.je ,studija svakodnevno zanimanje a elja
da se obrazuju glavnaSItrast. "1119ZanimljivOlje najzad podsetiti
se da je teza OIS1pinozistickiOm
ateizmu naila na podrku u ono
vreme i u EngleskiOj; za Berkli'j:a (Berkeley) je Spinoza bio
"deklarisani neprijatelj: religije", dok ga je Hjum (Hume) nazvao ."slavnim ateistom"160.
Prema Paul Vemiere, oit. delo, t. n,
Prema Paul Verniere, oit. delo, Il. n,
Prema Paul Verniere, oit. delo, t. n,
Prema Paul Verniere, oit. delo, t. II,
168 Prema Paul Verniere,oit. delo, t. II,
1.59 Prema Paul Verniere, oit. delo, t. II,
1.00 Prema: P. Siwek, cit. delo, str. 104.

1.54
155
156
1.57

,tro
atr.
str.
str.
str.
str.

460.
479.
500.
522.
516.
677.

LXIII

Postavlja se pitanje: da li su toliki filozofi, mislioci i teolozi bili u pravu kada su ovako odlucno Spinozin pogled na
svet shvatili i ocenili ,k;aoateizam? Zaista je teko pretpostaviti
da su svi oni mogli biti samo rtve jedne kolektivne zablude
i da su se iz osnova prevarili u pogledu Etike i njen~ pilsca.
Tim pre, to su to bili najeminentniji predstavnici evropske
misli u toku celog jednog razdoblja, izvrsni poznawaod filozofije ili teologije, za koje se ni u kom slucaju ne bi moglo reci
da su se slabo razumevali u religiju, slobodno mislilatvo
i ateizam. Sem toga, oni. su bili potpuno jednoduni u odnosu
na spinozizam posmatran iz ovog aspekta, mada su se idejno
i ideoloki cesto dij,ametralno razilazili i medusobno razlikovali.
Moda se svi ti filozofi, miSlliocii teolozi i nisu ba dovoljno
udubili u filozofski sistem Spinooin kojt su, kao savremenici
i neposredni sIedhenici, sasvim izbliza posmattali ne uzimaj;uci
u obzir njegove izvore, mnogobrojne njegove finese i niz drugih elemenata na 'koje ce ukazati tek matno detaljnija istraivanjia? Oni sigurno nisu imali pravo kada su spinozizam
onako jednostavno izjednacava:1i sa ateizmom u apsolutnom
smislu te reci i kada ni najmanje nisu vodili racuna o njegovoj
izrazito panteistickoj inspiraciji. Ali su zato, bez ikakve sumnje,
sasvim tacno uocili jednu od bitnih karakterist:lika Spinozine
filozofske misli koja je u okvirima svoga panteizma nosila
neospornu i ociglednu ateisticku pozadinu.
U svojoj knjm Geschichte des Atheismus Mautner (F.
Mauthner), za koga je SPinoza jo uvek "princ ateista", pominje jedan veoma interesantan podatak. Naime, u prvoj redakciji Etike, koja le navodno bila napisana na holandskom
jeziku, svuda je umesto reci bog stajala rec priroda. Ali svestan opasnosti !roja bi ocekivala pisca, lekar Lodvejk Mejer
(Lodewi;k Meyer), prevodeci ovo delo na latinski, uveo je uz
Spinozinu 'saglasnOlst"fa1sifikovanu"rec bog.161 Moda je ovaj
podatak kojt navodi Mautner sasvim proizvoljan i netacan,
i moda je rec bog u teksbOVimaEtike upotrebljena sa krajnjom iskrenocu i bez ikakvih na,mera da se njome prikrivaju
istinska ubedenj,a koja nisu bila u skladu sa vremenom i obicajima. Pa ipak, i u tom slucaju ne bi se mogla poreci cinjenica da se Spinozin poj;am boga biltno razlikuje od pojma boga
161 Fritz Mauthner, Gescb;cbte des Atbe;smus, t. II, str. 349.

LXIV

koji se srece u svim religijama i da mu je cak direktno

suprotan.
Tipicno panteistic1ci Spinoza je, kao to je vec receno,
identifikovao boga s prirodom. U predgO'Vorucetvrtoj knjizi
Etike on pie: "Aeternum illud et infinkum ens quod Deum
seu Naturam appellamus" ..., a u jednom svom pismu izricito
podvla:ci: "Ja Boga ne odvajam onako od prirode kao to to
cine svi oni za koje znam."162 Medutim, identifikujuci boga
sa prirodom, jevrejski filozof nije u stilu panteis,tickog naturalizma obogotvorio materiju i zajedno sa njom sve pojedinacne
stvari. Obracajuci se 01denburgu, on cak kae: "Ako ima,
ljudi koji na osnovu T eoloko-politicke rasprave smatraju da
su Bog i priroda (ukoliko se pod ovom podrazumeva masa
ili telesna materija.) jedno te is.to, onda su oni potpuno u zabludi."163 Ali neophodno je isto tako shvatiti da pod prirodom
Spinoza nije podrazumevao "samo materi ju i njena stanja, vec
sem materije i beskrajno mnogo drugog".164 A u to "beskrajno
mnogo drugog" spadali su bez sumnje onaj stalan i nepromenljivi poredak koji vlada u prirodi, njeni univerzalni zakoni
i U2rocna povezanost njenih zbivanja. Prema tome, priroda je
za Spinozu, s jedne strane telesna materija, a s druge, skup svih
njenih racionalnosti i inteligibi1nosti, i tek kao takvo jedinstvo ona je isto to i bog, odnosno bog je isto to i priroda.
Iz ovoga je sasvim jasno da sem prirode, univerzuma ili sveta,
uzetog u svoj svojoj konkretnosti i apstraktnosti, za pisca
Etike nije postojala vie nijedna druga realnost, a najmanje
takva koja bi bila cisto spirituelna i koja bi kao kod svih
religija stajala visoko iznad sveta, gospodarila, vladala i upravljala njime.
Medutim, iako je bio daleko od toga da boga u bukvalnom smislu izjednaci s pojedinacnim stvarima koje se culno
opaaju, Spinoza je ipak medu beskrajno mnogo boijih atributa uveo i atribut protegnutosti, shvatajuci ga kao sutinu
koja je potpuno ravnopravna sa atributom miljenja. On se
nikako nije slagao sa filozofima koji "potpuno udaljuju telesnu
ili rasprostrtu supstanciju od boije prirode", k!Ojiodricu da
Pismo 6.
163 Pismo 73.

1611

164

Teoloko-politicki traktat, g1. VI, str. 73.

V Spinoza : Etika

LXV

ona m()e bici beskraj'na i, prema tome, da moe pripadati

bogu, i koji sma.traju da je tu supstalncijlUst\1'ori:loboansko
bice.1611Naprotiv, Spinoza kategoricki tvtdi. da se ni u kom
slucaju ne moe reci ,,,da je rasprostrta sUipstan<;ijanedostojna
boije prirode"166. Iz ovoga j'e ocigledno dakle da je njegov
bog bio istovremeno i misao i protegnutost, i duh imaterija;
a takvoga boga ne oboava svakako nijedna odpos.tojecih
religija.
Gotovo u svim religijama bog vremenski prethodi~.etu
ni~i drygim te8qt:a, on, Je nuno
a prostorno s~~~_~~!,.izyoo
transcenden.tan.Naprotiv, ~l!10zin bog j'e i vr~~kij,.,pro'storoo neodyojiv od sveta i kao"twvizr~to
itIUIDetluw.
..
~;stO'se'-fiCeprVoga, pie fitooof, ja o ~Lip.r.iJm4i'~,
sasvim d~.milienje
..0Id.onog ,k()@""
obicno 2Jastupai~L~o9~tnLhritani. Ja naime .wiatra.mdl'lJ j~BOg 'Unanenta:n JL!1~
s'PoljanjLUZ!"()I~s'V'ilLtvari."167
Ali, ako je bog ovako istovetan
'sa'vebom i neodvojiivod njega, ,kao to smatl1'aSpinooa, onda
je i sve to postoji, to se dogada ili to sepoj,avljuje u svetu
istovetno i neod\Tojivo od samoga boga, ma koliko to bilo
u suprotnosti s njegovom boanskom prirodom i u krajnjoj lini~i
nedostojno nje. Pjer Bejl j'e znaci sasvim u pravu kada duhovito primecuje: "Tako po Spinozinom sistemu, svi oni koji
kau: N emci sru ubai deset hi1jad:a Turaka, govore rdavo
i lano, jer ne shvataju: Bog pretvoren u Nemce ubio je Boga
pretvoren og u deset hiljada Turaka; i ta'lro svi i:s'karzikojima
se izraava ono to ljudi cine jedni protiv drugih nemaju
i drugog pravog smisla do ovog: l30g sam se1?e mrzi;. on od

I samog .sebe trai milost ~.samom sebi je ~bija; on samo~~~.

( !?JX)gaOja,
samog sebe ubiJa. samog sebe lede, samog sebe. alje
\.,..:.:~~.gu.hlli&te
itd."168 Tako je Spinom degradirao i unizio boga;
on je osporio njegovo apsolutno savrenstvo koje je uslavljeno
ba njegovom transcendentn()lcu. upravo zbog toga Ludvig
Fojerbah tvrdi da su teolooi opravdano optuivali ovoga filo2da za ateizam. jer bog ucije se delovanje ne razlikuje od

Etikll I, postavka XY, prlmedba.

166 Isto.
167 Pismo 73.

1615

168 Prema: Georges Frledmano. cit. delo, str. 123.

LXVI

del()/\"anjaprirode, koji se ne pokazuje kao bicera:zlicito od

prirode, i nije u stvari Bog"169.
Spinoza j,e ustao protiv svih ljlt]dskih predstava o bogu za
koje je smelo tvrdio da su prot1vrecne, smene i besmislene.
On k_~tJ:1atraoda se o bogu moe imati sam() izvesna ideja,
a ne neka odredena predstava, i u tom smislu pisao Bokselu :
:~a_va;~' pitanle'-da' li o Bogu imam tako jasnu ideju kao
odgovaram,.: da. Al! ako rnepitaite, daJio.Bog,~_
_o trouglu,
imarp,j;ako.lariupred.sta:vU 'mo o trouglu,. <!qq~ja..odgQvaram:
.~'1!e.:~'170
Po miljenju jevrejskog filozofa, 'ljud~.lako pripisuju
bogu svoju prirodu, svoje osobine, pa cak i svoje vlastite
afekte, i na taj nacin oni postaju rtve jedne teke i opasne
zablude. Pobij,ajuci ovu uklOrenjenu zabludu, koja se naziva
antropomorfizam, Spinoza je upozoravao Vi1ema fon Bla.jenberga da u filozofskim diSllrosijama ne upotreb!j:ava "teoloke
izraze", jer je na planu filo00fijepoopuno jasno da se "oni
atributi koji coveka cine savrenim mogu manje pripisivati
i pridavati Bogu nego to bi; se ono to slona ili. magarca cini
savrenim moglo priipisivalti.coveku"; naime, "filozofski govoreci, ne srne se reci da Bog od nekoga neto zahteva, a jo
manje da mu je neto neprij,atno ili pl1ijatno", poto su "sve
to ljudski atri:buti koj.i su neumesni kada je u pitanju Bog"l71.
Spinozina kritika antr'Opomorfi:zma vdo mnogo podseca na
Kse! ~anovu, samo sa tom razlikom to nije toHko duhovita
k!oliko le sarkQSlticna.Jer i pisac Etike jresmatrao da ,,,kada bi
jedan trougao mogao govor:iti, on bi rekao daje Bog eminento.o trouglast, a j,edan kIlUg da je boanska priroda u eminentnom smislu okrugla" 172.
I tako, dok je bog gotovo svih religij'a Licnost, Spinoza
je svoga boga u potpunosti depersonifikovao. On ga je liio
osecanja ra:zuma, volje, pa cak i moralnih kvaliteta, stvarajlUci
od njega jedno neosetljivo nesvesno bice koje ne poseduje
ni slobodu volje i koje nije u stanju da de1uje na osnovu
ciljeva. F. Mautner cak ide toliko daleko da smatra da je
"ukidanje Boga kao licnosti bolje izvedeno u Spinozioom Bogu

169

Ludwig Feuerbach, Gescbichte der neuem Philosophie, Leipzig

1847, Otto Wigand, str. 191.

170 Pismo 56.
171 Pismo 23.
1'1'2

Pismo 56.

LXVII

nego u materiji materijalista, koja se razvija navie, dakle

svrhovito".173 Jevrejski filozof je u svakom slucaju unitio licnost i karakter onoga boga kome se klanjaju sve religije, i time
sasvim prirodno navukao na sebe sumnje i otvorene optube
da propoveda ateizam.
Jer ako bog nije licnost, onda je on i pored sve konkretnosti sveta sa kojim je istovetan najobicnija apstrakcija.
Ako bogu ne pripadaju svi oni atributi koje mu je Spinoza
tako kategoricki osporio, onda je potpuno umesno sa Erhartom
eF. Erhardt) postaviti pitanje: "da li ima ikakvog smisla i nazivaoi ga Bogom"l74. Isto tako, ako bog ne deluje po slobodnoj
volji vec iz nunosti vlastite prirode, onda je sasvim ispravna
Lajhnicova primedba da takav bog ne moe biti nita drugo
nego "slepa nunost"175. Najzad, ako je bogu nemoguce da
se u svojim odlukama rukovodi odredenim ciljevima, onda je
ucenje o boanskiom providenju najobicnija himera.
Pored vec pomenutih atributa, Spinoza je oduzeo bogu
i moc stvaranja. Zastupajuci najstroi determinizam, on je
smatrao da je svakoj stvari potreban jedan uzrok od kojega
je ona opredeljena da postoji i da na izvestan nacin deluje.
U svom filozofskom sistemu Spinoza je ocigledno doveo do
krajnjih konsekvenca onaj pOznaoi princip po kojem iz nicega
ne nastaje nita. Samim tim, on je iz osnova negi:rao boansko
stvaranje koje je na planu religije i teologije oduvek znacilo
stvaranje ex nihilo. Tacnije receno, jevrejski filozof je sruio
predstavu f o bogu kao svemocnom tvorcu koji je stvorio .wet
iz nicega. I zbog toga je jo u svoje vreme Malbran otro
protestovao: "Bedni Spinoza je sudio da je stvaranje nemoguce i time potpuno zalutao."176
Spinozin bog, koji, po recima E. Kasirera (E. Ca.ssirer),
"traje u gvozdenom miru jedne matematicke formule"177 i koji
je ravnoduan kako prema svetu tako i prema coveku, postao
173 Fritz Mauthner, Spinoza, Eine Umriss seines Lebens und Wirkens, Dresden 1921, Carl Reissner, str. 68-69.
1T4 Franz Erhardt, Die Weltanschauung Spinozas, Stuttgart 1928,
Strecker und Schroder, Verlag, str. 85.
1T5 Prema: Georges Friedmann, cit. delo, str. 100.
1T6 Prema: Georges Friedmann, cit. delo, str. 183.
111 Ernst Cassierer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neUern Zeit, Berlin 1907, Verlag von Bruno Cassirer,
str. 32.

LXVIII

je u OIblastimo.rala potpuno. izlian. On ne prata niti kanjava

coveka za cije postupke i dela je ista talika neosetljiv koliko
ih je i nesvestan. Njegova rec ne znaci neprikasnoveni postulat
savrenstva, jer se asnova marala ne nalazi u otkravenju nego
u ljudskom razumu i u usavravanju tOlga razuma. Spinozin
bog nije OIlicenjeni dobra ni zla, pota su i dobra i zla cisto
ljudske kategarije nastale iz one poznate predrasude po kojoj
je boanska bice stvarila sve radi coveka, a samoga coveka
da njega oboava i slavi.
Eliminiuci bOlgasa podrucja moralne svesti, Spinoza je
takode pokazao da su ne samo dobra i zlo nega u isto tolikoj
mer:i"zasluga i greh", "hvala i kudenje", kaa uastalom "tapio
i hladna", "lepota i runoca" , ili "red i zabuna", vrla netacni
pojmavi koji uz to imaju relativan smisaa. Ti pojmavi dakle,
kOljiimase ljudi obicno slue prilikom OIbjanjavanja prirode,
nisu nita druga nego "nacini predstavljanja", jer "ne pokazuju
prirodu nijedne stvari, nego samo stanja moci predstavljanja".
Usled takvog njihavag karaktera, filozof smatra da ih treba
nazivati "biCima imaginacije" a ne "bicima razuma", i da im
samim tim ne pripada mesta u nauci i filozofijP78.
Religii02ltluosnovu marala Spinaza je isto tako negiraa
i svajim ucenjem OIcovekavaj slobodi. Jer akOlslabada ne moe
biti nita druga nega saznata nunost, anda je ljudska bice
daleko od taga da u apsolutnam smislu bude slabadna. A aka
ana zaista nije u mogucnasti da astvari takvu slabadu, anda
ucenje OIpraraditeljskom grehu i iskupljenju Old toga greha
postaje patpuna besmislena. Stavie, adbacivanje prvabitnag
greha povlaci za sobom, pa 100gicitealOlgije,i ignarisanje svih
astalih grehova. Prema tame, put ka istinskaj vrlini ne sastaji
se u pravednOIsti,kajanju i ispatanju, kaa ta to smatra religija, vec pre svega u saznanju i posedovanju istine. Pasle
ovoga' nije nikakva cuda ta se SpinOlziprebacivala i da je
"unitia svaki maral"1711.
Medutim, braneci Spinazu od aptubi da atvarena ili
prikrivena zastupa ateizam, pojedini pisci najradije su se pozivali na njegOIvoucenje 00intelektualnaj ljubavi prema bagu 178 Etika I, postavka XXXVI. dodatak.
179 Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung, t. II,

Sam. Werke, 1911, str. 675.

LXIX

amar Dei intel1ectualis, za troje su tvrdili da predstavlja nepobitan dokaz o.istinskoj i dubakoj religio.znosd ovoga filozofa.
Naime, u akviru svoje eticke tearije Spinoza. je ucio. da se
spasenje i najvie blaenstva pastie tek kroz intelektualnu
ljubav prema bagu. A intelektualna ljubav prema bogu u stvari
je ,,,sama boij,a ljubav, b~jam Bog samaga sebe voli", adnasna
"intelektualna ljubav prema Bogu jeste deo beskrajne ljubavi
kajam Bag samoga sebe vo1i180.Jo tacnije receno, O\1Ialjubav
znaci izvesnu .radnjudJuha, i to onu ,,'kajom duh pasmatra samaga sebe, u pratnji ideje Boga kao. u2Jr'aka~ta jest radnja
kojom Bag, ukalika mo.e da se objasni ljudskim duham, posmatra samo.ga sebe u pratnji ideje o. sebi"181.
Intelektualna ljubav prema bogu, po mirljenjuVindelba:ooa
(W. WindeIband),proostavlja glavnu temu Etike i istovremeno.
"na.jcistiji pradulk:at" Spinozine filozofije, k1ajaje uzeta u ce1ini
"uputstva za ISVetiivot'?82 Istovetna tenja ka bagu, podvlaci
ovaj istaricar filooofije, srece se kako. u jevrejskoj tako. i u
hricanslmj religiji, i u njoj je EHooofpranaao "reenje najvieg
maraino religioznag zadatka.18S Stavie, ta "kantemplativna
ljubav prema Bogu, zakljucuje Vindelband, postala je glavna
crta Spinozinag karaktera; on'a s'acinjava misticnu poZadinu
njegove fi10r0fije"184.Palazeci od intelektualne ljubavi prema
bogu, mnogi pisci navijeg vremena zastupaju slicnu tezu, smatrajuci da je jevrejski filazof u dubini svaje due bio. potpuni
mistik185, ili bar da u njegovam pogledu na svet momentu
mistickog pripada vda ZJnacajnaulaga.
Medutim, ne tr:eba gubiti iz vida da je ucenjem o. intelektualnoj ljubavi prema bogu Spinoza dovrio. i zaokruglio
svaj filazafski sistem, povemjuci etiku s metafizikam teorijom
saznanja. S abziram na takvu funkciju, ana mista "ne proizlazi arganski" iz spinooistickog shvatanja boga i ,iprilicno.mu

180

Etika V, postavka :XXXVI.

xxxvr, dokaz.
Wiihelm Windelband, Prliludien, Ausslit~tt und Reden :(.UrPbilosophie und Geschichte, I B., Tiibingen 1921, str. 95.
183 Isto, str. 109.
184 Isto, str. 91.
185 V. Bernhard Alexander, Spino~(J, Miinchen 1923, Verlag E.
Reinhardt, str. 141.
181 Etika V, postavka
18'..1

LXX

je vetaC'k5.pridodato"186. Sem toga, Spinozina kioncepcija etike

ne bi bila ba mnogo ok.rnjena kada bi cak potpuno imstalo
ucenje o intelektualnoj ljubavi prema bogu; i u tom slucaju
ona bi zadrala svoja osnovna obelcja. U vezi sa problemom
religioznog mistic!oogsadraja Spinozine intelektuaJ:ne ljubavi
postoji jo jedna stvar koj-a je daleko vanija. Moda Lajbnic
nije imao praViokada je u svoje vreme tvrdio da je intelektualna ljubav prema bogu najobicnija igracka koj'a je izmiljena
da bi zavaraJa javnost. Moda ni Fenjer (E. Feriere), na
primer, nije u pravu kada u intelektualnoj ljubavi vidi samo
.mistidzam j'ezika" koji uz to tumacikiao "ustupak forme ucinjen predrasudama i navikama javnosti" 187. AH, narocito je
interesantno zapaanje ba ovoga pisca kioj~podvlaci: "Kada
Spinoza kae da se blaenstvo sastoji u intelektualnoj ljubavi
prema Bogu, to treba tumaciti da se sreca sastoji u razumu
i nauci."188 zaista, u Etici doslovna stoji da Lintelektualna
Ijubav proizlazi nunim nacinom iz trece vrste s'~nanja. Spinoza, naime, naglaava da iz ovoga saznanja "proi2'l1aziradost, pracena idejom Boga kaouzrokom",189 to jest da "mi
uivamo u svemu to saznajemo trecom vrstom saznanja, i to
u pratnj~ ideje Boga kao U2JI:IOka".190
Jer to covek vie saznaje ovim saznanjem, on je utolikio svesniji samoga sebe i
boga, i utoliko je blaeniji.
Trecu vrstu saznanja Spinoza, kao to je poznato, naziva
intuicijlOOl;a ovu shvata kao sa:znanje 1rod kojega se jedna
stvar "poima samom njenom sutinom ili saznanjem najblieg
njenog uzroka"191, odnosno kao saznanje k!Oje"ide ad adekvatne ideje formalne sutine nelcih boijih atributa adekvatnome saznanju sutine stval"i"192. Kao to je slucaj sa drugam
vrstom saznanja koje se naziva r8l2lUmskim,i intuicija prua
samo adekvatna s-aznanja, i to za razliku od prve vrste sakoje je izvor zabluda akoje
znanja koje je neadekvatno
filozof naziva mnenjem ili sposobnocu predstavljanja. Jer u

Li

186 F. Erhardt, at. delo, str. 156;

Emile Ferriere, La Doctrine de Spino~a, Paris, E. Alcan, str. 77.
188 Isto, str. 76.
188 Etika V, postavka
izvedeni stav.
190 Etika, V. postavka XXXII.
191 Rasprava o poboljanju ra:(;U1na,str. 26.
18'1'

xxxn,

19'.1

Etika II, postavka XI. primedba.

LXXI

svojoj gnoseologiji i metodologiji Spinoza j,e, kao to je vec

receno, razHk1ovaotri vrste saznanja: culno (imaginatio), razumsko (ratio) i najzad intuitivno saznanje (scieptia i1'ltuitiva)
koje je smatrao najviim stupnjem. Naime, kod prve vrste saznanja iskljucivo se operie podacima koje pruaju cula, kod
druge vrste glavnu ulogu igraju opti pojmovi (notiones communes), dok naprotiv treca vrsta saznanja ili intuicija znaci
neposredno shvatanje isagledavanje sutine stvari. Culnim
saznanjem opaa se zapravo ono to je pojedinacno, to jest
lmnacni i prolazni modusi supstancije; ra0Umskim saznanjem
poima se opte ili univerzalno i to na apstralan nacin, odnosno
beskrajni i veciti atributi supstancije; i intuitivnim saznanjem
postie se pojedinacno u svojoj optosti ili opte u svojoj pojedinacnosti, a to znaci sama beskraj na i vecna supstancija shvacena ~ao jedinstvo i tJota1itet.
O religioznom i duboko mistickom znacenju Spinozine
intelektualne ljubavi prema bogu moglo bi se govoriti samo u
tom slucaju klada bi i njegova intuicija bila iste prirode, kada
bi se iz osnova suprotstavljala rammu i bila nespojiva sa njim.
Medutim, sasvim je neosporno da spino~sticka intuicija nije
nekakav misticki i iracianalan doivljaj vec u pravom smislu
intelektualno i racionalna sagledavanje i poimanje sutina, koje
se za razIjku od ra:zumskog saznavanja i shvatanja 'Odigrava
na neposredan nacin. Pisac Etike dodue neprestana istice
prednast intuitivnog saznanja nad cisto razum skim, ali an zato
izricito podvlaci da treca vrsta saznanja proizlazi iz druge
vrste i da se intuitivno, upravo kao i ra.zumska saznanje, sastoji od jasnih i razgovetnih ideja.193 Iz ovoga je ocigledno
da razlika izmedu druge i trece vrste sazna.nja ne moe biti
,,,generalna" vec samo "graduelna", kao to to s pravom naglaava Kelerman (B. Kel1ermann).194Pored toga, 'Objanjavajuci sutinu intuicije, Spinoza se najradije slui primerima iz
matematike. U Raspravi o poboljanju razuma on navodi
geneticku definiciju kruga, smatrajuci da se iz nje najbolje vidi
kako se jedna stvar intuitivno moe saznati, i to saznanjem
najhlieg njenog uzroka.1911A magucnost da se intuicija mate193 V. Etika V, postavka XXVIII, dokaz.
194 Benzion Kellermann, Die Ethik Spino~as, Ober Gott und Geist,

Berlin 1922, C. A. Schwetschike und Sohn, str. 388.

195 V. Rasprava o poboljanju ra~uma, str. 49.

LXXII

maticki ilustruje predstavlja gotovo-nepobitan dokaz o njenom

intelektualnom i racionalnom karakteru.
Iz svega ovoga jasno izlazi da teza o religioznom i duboko
mistickom sadraju Spinozine intelektualne ljubavi prema bogu
ne pociva na najcvrcim temeljima. Ako se tu uopte i moe
govoriti o nekoj religioznosti i nekoj mistici, onda je ta religioznast cisto racionalna a ta mistika kirajnje intelektualna. Spinozisticka mistika mogla bi biti sama plad ekstremnog spinozistickog racionalizma i intelektualizma. U stvari, intelektualna
ljubav prema bogu, kao klasicna panteiSltJickatema sa bogatom
istorijskom tradicijom, doivela je u Spinozinoj filozofiji koreniti preobraaj u kojem je izgubila sve svoje iracionaine i
spirituelne elemente iz dalje ili blie prolosti. I zbog toga je
sasvim razumljivo ta ni ucenje .o intelektualnaj ljubavi, uzeto
sama po sebi, nije maglo zatidti i spasti jevrej,skag filozofa od
optubi da stoji na pozicijama atdzma.
U prilog sumnjama i optubama za ateizam ila je najzad
i Spinozina shvatanje odnosa koji postoji izmedu ljudske due
i ljudskoga tela. Dosledan osnavnim principima svaje metafizike, ovaj filozof je ucio da su dua i telo jedna te ista stvar,
ali posmatrana iz dva razlicita aspekta. Tacnije, ljudska dua
nije nita drugo nego ideja ljudskoga tela, i njena aktivnost
traje samo dok traje telo. Ta znaci da se sa empirijske tacke
gledita sudbina due nimala ne razlikuje od sudbine tela. Zbog
toga Spinoza ne sam.o ta ne dokazuje nego uopte ne govori
niti pak pominje da je ljudska dua besmrtna. On jedina tvrdi
da duh ne moe biti apsolutno uniten zajedn.o sa telom i da
"od njega .ostaje neta ta je vecno"l06, odn.osno da mi "ipak
Dsecamo da je na duh vecan".197 Aporeklo tog vecnog, koje
postaji u ljudskoj dui, treba traiti iskljucivo u DnDjideji koja
"izraava sutinu tela pod vidom vecnosti", i koja je kao takva
"izvestan modus miljenja koji pripada sutini duha i koji je
nunim nacinom vecan"198.
Lajbnic nije propustiD ni ()lVU priliku da napadne Spinozu
piuci: "Njegovo miljenje o besmrtnasti due bila je smeno,
jer je smatrao da ana platDnska ideja naega bica, kaja je bez
Etika V. postavka XXIII.
Etika V, postavka XXIII, primedba.
198 Isto.

196
197

LXXIII

sumnje isto tako vecna. kao i i.deja kruga ili trougla., sacinjava zapravo nau besmrtnost."199 A mnogo kasnije, E. Sais:setje
doao do zakljucka da je ovaj fiJ.orof, obecavajuci u vecnosti
takvu egzistenciju ljudske due koj'a je potpuno liena svesti
i zato "umnogome slicna smrti", unitio dogmu o besmrtnosti.200 Nourrisson takode prebacuje Spinozi to je njegova
besmrtnost "bez sves.ti, bez 8ecanja, bez kazne licne nagmde",
i to je kao takva "nesposobna da u nama probudi strah ili
nadu".201 Kao ostale probleme, koji stoje na ~anici izmedu
filozofije i re1ig~je,tako je dakle problem besmrtnos.ti due
Spinoza reio na tetu rdigije a u krajnjoj liniji u korist ateimla.
zbog toga se s pravom moe reci da. je njegov panteizam mnogim svojim stavovima, za ra.2llilwod vecine prethodnih panteistickih doktrina, znacio ocigledan prellliZka ateizmu.

XII
Atdsticka orijentacija. Spinozine filozofije izazvala je, kao
to se dosad moglo vi.deti, optu reakciju koja je trajala ce10
jedno stolece. Za sve to vreme bilo je uglavnom onemoguceno
irenje i popularisanje, a pogotovu dublje i svestranije delovanje samoga spinozizma. Pa. ipak, idej.e izloene u Etici
ostavile su vidne tragove u kasnijem razvoju fi10r0fske misli.
Cak mnogi kriticari i nepomir1jivi protivnici Spinozini,
ubrajajuci tu pre svega Lajbnica, .prihvatili su pojedine stavove
njegove filozofije. Koncepcijama jevrejsk:og filozofa inspiri'sa:li
su se u prilicnoj meri i neki mislioci francuske prosvecenosti
i materijalizma XVIII v~a. ALi najveci naj!Z1lacajn~jiuticaj
izvrio je Spioozin panteizam na nemacku klasicnu filooofiju i,
to je jo zanimljivi je, na nemacku knjievnost k1asicnog perioda.

L. Branvig is,ticeda je poznatu Spino2'Jinutezu o .~primatu

moralne svesti nad sadrajem otkIrivene dogme" prihvatio u
svojoj etickoj teoriji, istina posredstvom Bejla. i Zan Zak Ru199 Prema: Georger Friedmann, cit. delo, str. 107.

~. Saisset, lntroduction critique

/lUX

Oeuvres de Spino~, str. 261.

201 Nourrisson, Spinoza et le Naturalisme contemporain, Paris 1866,

Didier, str. 205.

LXXIV

soa, osnivac nemacke klasicne filorofije lmanuel Kant.202 Sem

toga, po njegovom miljenju, ucenje o sintetickim sudovima
apriori, ciji se nagovetaj nalazi jo u kartezijanstkoj analizi,
steklo je u Raspravi o poboljanju razuma svoj vii st'Upanj
jasnosti.208 Medutim, daleko veci uticaj Spinozinih ideja zapaa
se u filozofiji Fihteovoj, koju je u svoj.evreme Jakobi (Jacobi)
nazvao "preokrenutim spinozizmom". Objektivni realizam
Etike preobl"azio je ovaj nemacki filorof u doktrinu subjektivnog ideaJ.izma,tako da je fihteovsko Ja dobilo gotovo sve odlike
Spinozine supstanci:je.204Sudeci po njegovim mladalackim spisima, Fihteov duhovni ra:z'V'ojiao je od Spinoze ka Kantu,
a od probudenog svesnog Ja "ponovo ka spinozistickoj pre'danosti beskrajnome".2011Sto se tice Selinga, za njega se moe
reci da je bio jo blii Spinozi. Ovaj filozof je otvoreno izjavljivao da je spfnozista, to jest da je svojim ucenjem dopunio
i ucvrstio sam spinozizam.206 Namesto Spinozine supstancije
i njena dva atributa, protegnutos>tii miljenja, Seling je postavio
Apsolutno na kojem je ra:z1ifqovaodva pola, realni i idealni.
Naj1zad, za Hegdovu filooofiju Trendelburg je rekao da je
"modernizovani spinozizam". Jer mista, ovaj nemacki filozof
je prihvatio i dalje razvio mnoge apogotovu dijalekticke elemente Spinozine misli. HegeLovooduevljenje za jevrejskog filooofa ilo j,e do 'Onog poznatog tvrdenja: "Ili spinozizam, ili
nema filozofije"207; odnosno: "Kada se pocinje fi1ozofirati
mora se najpre biti spinozista".208
Od ostalih riemackih fil000fa, na koje je Spinozina misao
izvrila izvestan uticaj, trebalo bi jo pomenut:i Fojerbaha, Slajermahera (Schleiermacher), Eduarda fon Hartmana i donekle
Sopenhauera. A to je narocito vano, zahvaljujuci Hegelu i
Fojerbahu kao i irokom interes'OvanjiUza spinooizam koje je u
ono doba zahvatilo celu Nematku, delo j,evrejskog fUozofa nije
2O'.J
L60n Bronschvicg, SUf' finterpretation du SpinoVsfne, Chrooicon
SpinOCl:al1um,
t. MCMXXI, str. 60.
~ V. Uon Brunschvicg, Ecrits philosopbique, t. I, Paris 1951, Presses
Universitaires de France, str. 158.
204 V. Nourrisson, at. delo, str. 252.
2011 V. Max Grondwald,
Spino~a in Deutscbland, Berlin 1879, S.
Galvary, str. 156.
~ V. isto, str. 191, 203.
~ Hegel, Vorlesungen iiber die Geschicbte der Pbilosophie, str. 374.
208 Isto, sllr. 376.

LXXV

ostalo strano cak ni osnivacima marksizma, Marksu i Engelsu.

U clanku Spino~.i<.ami marksizam, koji je bio veoma zapaen
i koji se cesto navodi u literaturi, A. Deborin tvrdi da .,izmedu
spino~~zma ma,rksizma .postoji tesna i intimna veza".209 Pored
"konkretnog monizma", ucenja o "jedinstvu bica i miljenja",
nastojanja da se svet objasni "iz sebe samog" i shvatanja slo-bode kao ,~saz.natenunosti", Spi'n02linamisao, po uverenju ovoga pisca, posebno je bHska markJsizmu svojom "borbom ,protiv
praznoverja i religioznih predrasuda, 'to jest svojim ateizmom"210. Uostalom, Spinozu je Engels uvrstio u red "sjajnih
predstavnika" dijalektike,211, a Marksovo poznavanje kao i
njegov stav prema spinooazmu jasno se mogu videti iz sledeceg
mesta u Kapitalu: "Vulgarni ekion-omistanikad nije d0ao na
jednostavnu misao da se svaka ljudska radnja moe shvatiti
kao ,u2dravanje' od njene suprotnosti. Jesti znaci u2ldravati
se od posta, ici u2dravati se od stajanja, raditi uzdravati se
od len&tVovanja,lenstvovati uzdravati se od rada itd. Valjalo
bi da ta gospoda jednom porazmisle o Spin-ozinom: Determinado est negatio."212
Spinozine filorofske ideje imale su isto toliko odjeka i u
n-emaclrojknjievnosti onoga vremena. Lesing se u stvari medu
prvima ozbil:jnije zainteresovaoza je\7'rejskogfHorofa cijem je
delu vec uveliko pretila opasnost od zaborava. U jednom od
susreta sa Jakobijem, koji je ba tada vodio polemiku o spinouzmu, on je izjavio: "Filozofija toga Spinoze, koga nai mnarodnici tretiraju kao mrtvoga psa, jeste i moja filozofija."213
A neto kasnije Lesing je otvoreno priznao: "Ako- ,treba po
nekome da se na:zovem, ja ne znam nikog drugog"; dok je pred
samu svoju smrt bio potpuno ubeden da "nema nijedne druge
filO2JOfije,osim filorofije Spinozine".214 Pored ucenja o imanaciji ,i determinizmu, ovaj nemacki pemik, knjievnik i mislilac inspirisao se u velikoj meri i Spin-ozinom kritikom religije

209 A. Deborin: Spino:(.i:zmi marksi:zm, Chronicon Spinozanum, t. V,

MCMXXVII, str. 151.
210 Isto, str. 155.
211 Friedrich Engels, Anti-DiJhring, Naprijed, str. 19.
2a Karl Marks, Kapital, t. I, Beograd 1947, Kultura, str. 193-194.
213 Prema: Henri Bonifas, Les /dees biblique de Spino:za, Mazamet,
Carayol, 1904, str. 87.
214 Prema: J. Freudenthal, Spino:za, Leben und Lehre, II, str. 233.

LXXVI

i teologije, njegovim odvajanjem morala od verske dogme, a po

svoj prilici i njegovim shvatanjima o verskoj toleranciji.
Pod Spinozinim uticajem bio je donekle i Herder, koji je
jo pre Lesinga i Jakobija doao u dodir sa delom jevrejskog
filozofa. Tragovi spinozizma jasno se mog'U uociti u njegovim
koncepcijama istorije, religije i morala.2111 U svom poznatom
delu, koje nosi naslov Gou, Einige Dialoge itber Spinozas System, Heroer je sa velikim poznavanjem raspravljao o pojedinim problemima koje je postavljala Spinozina filozofija.
Ali najoduevljeniji spinozista medu Nemcima bio je ne
sumnjivo njihov najveci pesnik Gete (Goethe). Pod uticajem
Heroera i Jakobija, on je postao strastan ucenik Spinozin, i
ubrzo iskreno priznao: "Osecam da sam mu veoma blizak,
mada je njegov duh daleko dublji i cistiji od moga."2111 Spinozistickim idejama proeto je celokupno stvaralatvo ovoga
pesnika, tako da ga je Hajne s pravom nazvao "Spinozom
poezije". 217
U duhu spinozistickog panteizma Gete je ispevao himnu
prirodi za koju je smatrao da je beskrajna i vecna, da obuhvata sve i da je sve uvek prisutno u njoj. Po njegovom miljenju, nemoguce je suprotstaviti se zakonima koji vladaju u
prirodi, jer covek postupa po njima cak i kada "eli da deluje
protiv njih". I Geteu se cinilo da je ljubav"kruna"
prirode, i
da se jedino kroz nju ova moe osetiti, shvatiti i saznati.218
Poput Spinoze inemacki pesnik je izjednacavao boga sa
prirodom, smatrajuci da saznanje ovakvog jedinstva predstavlja
najviu srecu:
"Sta moe covek u ivotu vie dobiti,
Nego da mu se Bog Priroda otkrije?"219
A kada je Margareta posumnjala u Faustova religiozna osecanja
i otv:0reno
ga upitala da li veruje u boga, on joj je odgovorio:
z
215
216
217
218

str. 251.

V. M. Grundwald, cit. delo, str. 112.

Prema: W. Di1they, cit. delo, str. 191.
Cit. delo, I, 2, str. 92.
Prema: G. Brandes, Goethe, Berlin 1922; Erich Reiss Verlag,

219 Prema: Rudolf Lehmann, Die Deutsche Klassiker, Herder-Schiller-Goethe, Leipzig 1921, F. Meiner, str. 265.

LXXVII

"Tim srce ispuni, ma kol' ko velikim,

i blaena kad s osecajem bude tim,
nazovi ga tad po VIOlji,
nazovi: sreca, srce, ljubav, Bog!
Ja za to nemam imena ....
Sve je osecaj;
ime je odjek i dim,
zamaglju1jucnebesni ar. "220
Ne odvajajuci boga od prirode, Gete je ovoga liio svih 00anskih atributa da bi sa mnogo sme1ostii duha podrao Spinozinu kritiku one univerzalne predstave o boanstvu kao lic,?/
nosti:
{.,Sta ce mi vaa poruga
Svemu i Jednom?
Profesor je licnost
Bog nije. "221--1
Tacnije receno, antropomorfizam je i za nemackog pesnika bio
najobicnija ljudska besmislica:

,,0 prijatelju, covek je budala,

A!Qozamilja da je Bog slican njemu.u222
Uporedo sa metafizikom, na Getea su snaan uticaj izvrili i Spinozini eticki principi. To se jasno vidi u zavrnim
odeljcima Ifigenije, u kojima se lak!o mogu prepoznati ideje
izloene u petoj knjizi Etike.223 A tlO i sam pesnik priznaje:
"Duh koji je tako odlucno uticao na mene, lrojlije imao toliki
upliv na ceo moj nacin mil,jenja, bio je Spinoza. Naime, onda
kada sam uzalud po celom svetu traio izvesno vaspitno sredstvo za svoje cudno bice, naiao sam na Etiku ovoga coveka. Sta
sam ja 1ztoga dela icitao, >tasam u njemu procitao, o tome ne
bih umeo polagati racuna; dovoljno je kada kaem da sam tu

J. V. Gete, Faust, Beograd 1950, Prosveta, str. 135:-136.

Prema: Max Grundwald, Der Lebensphilosoph Spino~a, Spino~a-Festschrift, str. 68.
_
~ Der Ewige Jude, Geothe's Werke, Auswahl in sechzehn Blinden,
B. II, Leipzig, Philipp Reclam, str. 77.
~ V. Rene Berthelot, Science et philosophie ch~ Goethe, Paris
1932, F. Alcan, str. 184.

su

LXXVITI

naao smirenje svojih strasti, da mi se cinilo kao da mi se

otvorio irok i slobodan pogled na svet osecanja i morala."224
Isto ovo delo bilo je dobro poznato i Sileru, cija SiU Philosophische Briefe u prilicn:ojmeri nadahnuta spinozistic!cimkoncepoij.ama.I ovaj pesnilkI8tajaoje na stanovitu da su'.,1sva1Savrens.tva u univerzumu sjedinjena u Bogu" da su "Bog priroda
dve velicine koje su savreno istovetne"; kao da se pomocu
ljubavi "mi uzdiemo do slicnosti sa Bogom".2211Na.jzad,
beskrajno oduevljenje za Spinozinu misao izrazio je nemack.i
pesnik Hajne, koji je pisao: "Citajuci Spinozu, obuzima nas
osecanje kao da posmatJramo prirodu u punoj ivotoosti njenoga mita. Suma misli do neba visokih, ciji se cvetni vrhovi
talasasto njiu, dok nesaLomljiva stalbla pruaju svoje ~orenje u
vecnu zemlju. U spisima Spinozin~m provejava nekakav dah
koji se ne da objasniti. On nas blago dodi:mje kao povetarac
buducih vremena. Moda se duh jevrejskiih proroka smirio na
njihovom zakasnelom potomku."226

Rtklmila SAJKOVIC

ft4 Dicbtung und Wabrbeit, Goetbet Weru, B. IX.

Reclam, str. 174.
2s6 Prema M. Grundwald. Spino~ain Deutcbland, str. 132.
2!a6 Cit. delo, I, 2, str. 124.

Leipzig,

LXXIX

,
I

I
j
J

I
I
I

ETIKA
Geometrijskim redom (po geometrijskoj metodi] izloiena,
pet de10va podeljena, u kojima le raspravlja,
I. O _Hosu.

D. O prirodi poret}u duha.

m. O pcxeklu i prirodi afebta.
IV. O ljudlkom ropItvu, ili o snazi afekata:
V. O moci ruuma, ili o l;udtkoj SlOOOdi.

iu

Bogu

DEFINICIJE
I. Pod uzrokom samoga sebe razumem ono cija sutina
sadri u sebi postojanje, ili ono cija se priroda ne moe shvatiti drukcije, nego kao postojeca.
lI. Konacnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar koja
moe biti ogranicena drugom stvari iste prirode. Na primer,
jedno telo naz~va se konacnim, zato to uvek zamiljamo drugo
vece telo. Tako je jedna misao ogranicena drugom milju.
A telo nije ograniceno milju, niti misao telom ..
llI. Pod supstancijom razumem ono to u sebi jeste i pomocu sebe se shvata,' to jest ono cijem pojmu nije potreban
pojam dru!!e stvari, od ..k.oga..mora biti obrazovan.
IV. Pod atributom razumem ono to razum op4,a na
supstanci;;, kao da sacinjava njenu sutinu.
V. Pod modusom razumem stanja supstancije, ili ono to
je u drut!.ome, pomocu cega se i shvata.
VI. Pod B~gom razumem bice apsolutno beskrajno, to jest
supstanciju koja se sastoji iz beskrajno mnogo atributa, od
kojih svaki izraava vecnu i beskrajnu bitnost.
Objanjenje
Kaem apsolutno beskrajno, a ne beskrajno u 'Svojoj vrsti.
Jer to god je beskrajno samo u svojoj vrsti, njemu moemo da
odricemo beskrajno mnogo atributa; a sutini onoga to je apsolutno beskrajno pripada sve to izraava sutinu, i to ne sadri
u sebi ni~vo
odricanje.

VII. Slobodnom se "naziva ona stvar koja postoji samom

nunocu svoje prirode, i soma sobom biva odredena za delanje; a nunom, ili, bolje, prinudenom, ona koja od drugoga
biva odredena da postoji i da dela, na izvestan i odredeni nacin.
VIlI. Pod vecnocu razumem samo postojanje, ukoliko se
ono shvata kao da nunim nacinom proistice k. same definicije
vecne stvari.
Objanjenje
Naime takvo postojanje shvata se kao vecna istina, isto kao
i sutina stvari, i zbog toga ono ne moe da se objasni trajanjem,
ili vremenom, ma se trajanje shvatilo kao da nema ni pocetka,
ni kraja.

AKSlOME
I. Spe Ito ;este, jeste ili u sehi, ili u necem drugom.
Il. Ono to ne moe da se shvllti pomocu drugoga, mora
se shvatiti samo sobom.
III. It datoga odredenoga uuoluz nuinim nacinom slsduje
posledica; i obratno, ako nije dat niluzktm Odredeni ~rok,
nemoguce je da sleduje posledica.
N. SllVI4n;e posledice zavisi od s~nanja 1#'Q'0k4, i sadtti
ga u sebi.
V. Stvari koje nemaju niceg zajednickog medu sobom, ne
mogu ni da se ur.ajamno razumeju jedna iz druge, ili, pojam
jedne ne sadri.i u sebi pojam druge stvari.
VI. Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom.
VII. Sve to se moe shvatiti kao da ne postoji, njegovtl
sutintt ne sadri u sebi postojanje.
POSTAVKA [GLAVNI STAV, PROPOZICIJA]
Supsta"cija je po prirodi ranija nego njeM stanja.
DOKAZ
Jasno je iz definicije 3 i 5.
4

POSTAVKA II
Dve supstancije, koje ima;u razlicite atribute, nemaju nita
zajednicko iz.medu sebe.
DOKAZ
JasOje takode iz de/in. 3. Jer svaka IUpStancija mora u
sebi da postoji, i mora sama sobom da bude shvacena, ili, pojam
jedne ne sadri u sebi pojam druge.
POSTAVKA III
Od stvari k.oje nemaju niceg zajednickog medu sobom,
jedna ne mo~e biti wqok druge.
DOKAZ
Ako nemaju niceg zajednickog medu sobom, onda (prema
tlks. 5) ne mogu jedna iz druge da se razumeju, i otuda (prema
tlks. 4) jedna ne moe biti uzrok druge. Sto se imalo dokazati.
POSTAVKA IV
. Dve lli vie r~licitih stvari razlikuju se k,medu tebe ili
'TaV-ik.omatributa supstancija, ili razlikom njihovih stanja.
DOKAZ
Sve Ito jeste, jeste ili u sebi, ili. u drugom (prema aks. 1J.
to jest (prema defjn. 3 i 5J, van razuma nema nicega, sem supstancija i njihovih stanja. Dakle, van razuma nema nicega cime
bi se vie stvari moglo ra2likovati medu sobom, sem 'up5tancija, ili, to je isto (prema de/in. 4), njihovih atributa i njihovih
stanja. S. s. i. d.
POSTAVKA V
U prirodi stvari ne mogu biti dve ili vile supstancija iste
prirode, ili istoga atributa.

DOKAZ
Kad bi postojalo vie razlicitih supstancija, one bi se morale izmedu sebe razlikovati ili razlikom atributa, ili razlikom
stanja (prema preth. post.). Kad bi se razlikovale samo razlikom
atributa, time bi se dopustilo da postoji samo jedna supstancija
sa istim atributom [istoga atributa]. A kad bi se razlikovale
razlikom stanja, onda, - poto je supstancija po pritodi ranija
od svojih stanja (prema post. 1), - kad se niena stania ostave
na stranu, i kad se ona po sebi posmatr.a,-to jest (prema de/in.
3 i aks. 6), kad se ~stinito [pravilno] pOsmatra, nece moci da
bude shvacena kao razlicita od druge, to jest (prema preth.
post.), nece moci da postoji vie s'Upstancija, nego samo jedna.
S. s.

i. d.

POSTAVKA VI
Jedna 'Supstancija ne moe biti proizv.edena od druge supstancije.

DOKAZ
U prirodi stvari ne mogu biti dve supstancije sa istull
atributom (prema preth. post.), to jest (prema post .. 2). dve
supstancije koie imaju neto zajednicko izmedu sebe. Otuda
(prema post. 3) iedna ne moe biti uzrok druge, ili, ne moe
biti proizvedena od druge. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV [KOROLARIUM]

Iz ovoga sleduje da jedna supstancija ne moe biti proizvedena od necega drugog. Jer u prirodi stvari nema niceg drugog, sem supstancija i njihovih stanja, kao to je jasno iz akr. 1,
idefin. 3 i 5. A od jedne supstanciie ne moe biti proizvedena
(prema preth. post.). Dakle, supstancija apsolutno
_~l.:IQ~t!!!lcija
ne moe da bude proizvedena od necega drugog. S. s. i. d.
DRUGI DOKAZ
Ovo se jo lake daje dokazati besmislenocu suprotnosti.
Jer, kad bi s'Upstancija mogla biti proizvedena od neceg dru6

gog, onda bi saznanje supstancije moralo zavisiti od saznanja

njenoga uzroka (prema aks. 4); ali tada (prema de/in. 3) ona ne
bi bila supstancija.
POSTAVKA VII
Prirodi supstanciie pripada postojanje.
DOKAZ
Supstancija ne moe biti proizvedena od necega drugoga
(prema izv. stavu preth. post.); ona ce biti, dakle, uzrok same
sebe, to ce reci (prema de!in. 1), njena sutina, nunim nacinom, sadri u sebi postojanje, ili, njenoj prirodi pripada da
postoji. S. s. i. d.
POSTAVKA VIlI
Svaka supstancija jeste nunim nacinom beskrajna.
DOKAZ
Supstandja sa jednim atributom postoji samo kao jedna
jedina (prema post. 5), i njenoj prirodi pripada da postoji
(prema post. 7). Dakle, u njenoj prirodi ce leati da postoji ili
kao konacna, ili kao beskonacna. Kao konacna ne moe da
postoji. Jer (prema defin. 2), tada bi morala biti ogranicena
drugom supstancijom iste prirode, koja bi takode, nunim nacinom, morala da postoji (prema post. 7); i tako bi postojale
dve supstancije sa istim atributom, to je besmisleno (prema
post. 5). Dakle, ona postoji kao beskraj'na. S. s. i. d.
PRIMEDBA [SKOLIUM] I
Poto je "biti konacan" u istini delimicno odricanje, a
"biti beskonacan" apsolutno potvrdivanje postojanja jedne prirode, sleduje, dakle, iz same 7 post., da svaka supstancija mora
biti beskonacna.
7

PRIMEOBA II
Ne sumnjam da ce biti teko da shvate dokaz 7 post.
svima, koji o stvarima zbunjeno sude, i koji nisu navikli da
istrauju stvari pomocu njihovih prvih uzroka; naime zato to
oni ne prave razliku izmedu nacina pQ6tojanja [lIlodifikacija]
supstancija i samih supstancija, i ne znaju kako stvari bivaiu
proizvooene. Otuda dolazi da o(1liizmiljaju supstancijama pocetak, koji vide da imaju stvari prirode. Oni koji ne znaju prave uzroke stvari, meaju se, l, bez ikakvoga protivljenja duh~
izmiljaju da drvece ~ori, kao i ljudi, i predstavljaju sebi da
ljudi postaju kako iz kamenja tako i iz semena, i da se ma koji
bilo oblici pretvaraju u ma koje droge. Isto tako, oni koji me-'
aju boansku prirodu sa ljud5lcom,tako pripisu;u Bogu ljudske
afekte, narocito dok. ne znaiu na koji nacin afekH bivaju proizvodeni u dui. Kad bi pak ljudi obratili panju na prirodu
supstancije, oni nimalo ne bi sumnjati u istinitost 7 post.; jai
vie, ova postavka bila bi za sve aksioma, i ubrojavala bi se
medu opte pojmove. Jer pod supstancijom razumeti bi ono to
u sebi jeste i pomocu sebe se shvata; to jest ono za cije saznanje
nije potrebnosaznanje druge stvari. A pod nacinima postojanja
[mooifikacijama] razumeli bi ono to ie u drugome, i ciji se
pojam obrazuje od pojma stvari u kojoj se nalazi. Zbog, to~a,
mi moemo imati istinite ideje o nacinima postojanja [modifikacijama] koji ne postoje; jer, mada oni, izvan razuma, ne postoje stvarno, ipak se njihova sutina tako sadri u drugome da
se oni pomocu toga [drugoga] mogu shvatiti. Doista, istina
supstancija, van razuma, nalazi se samo u njima samima, poto
se one shvataju same sobom. Kad bi, dakle, neko rekao da
ima jasnu i razgovetnu, to jest istinitu ideju o supstanciji, a da,
ipak, sumnja postoji li takva supstancija, to bi, odista,. bilo
isto, kao kad bi rekao da ima istinitu ideju, a, ipak, sumnja
da ona nije, moda, lana (kao to je jasno onome ko obrati
dovoljno panje) ~ili, kao kad bi neko tvrdio da supstancija biva
stvorena, a, u isto .doba, tvrdio da je lana ideja postala istinitom. od cega se,zaista, nita' besmislenije ne moe zamisliti.
Zbog to~a se mora, nunim nacinom, priznati, da je postojanje
supstancije, kao i njena sutina, vecna istina.
A iz ovoga moemo da zakljucim() i na drugi nacin da
moe postojati samo jedna jedina supstancija iste prirode, to

sam smatrao za vredno tnJda da ovde pokaem. A da bih to

izveo po redu, treba prirnetiti :
Prvo. da istinita definicija svake stvari ne sadri u sebi
i ne _izraava niita, lem prirodu definisane stvari.
Iz toga sleduje, drogo, da nijedna definicija ne sadri u
sebi niti izraava jedan odredeni broj individua, zato to ne
izraava nita drugo, nego prirodu definisane stvari. Na primer,
definicija trougla ne izraava niita drugo nego prosto prirodu
trougla, a ne jedan odredeni broj trooglova.
Na trecem mestu, treba primetiti da svaka stvar to po-stoji ima, nunim nacinom, jedan odredeni uzrok zbog koga
postoji.
Najzad, cetvrto, treba primetiti da taj uzrok, zbog koga
jedna stvar postoji, mora ili da se sadri u samoj prirodi i
definiciji stvari koja postoji (naime zato to njenoj prirodi zaista
pripada postojanje), ili mora biti dat van nje.
Iz ovih stavova sleduje da - ako u prirodi postoji jedan
odredeni bro; individua - onda, nunim nacinom, mora biti
uzroka zato postoje ba te individue, a zato ne ni vie, ni
manje njih. Ako, npr., u prirodi stvari postoji dvadeset ljudi
(radi vece jasnosti pretpostavl;am""a oni postoje u isto vreme,
i da, pre njih u prirodi nisu dru~i postojali), onda nece b:ti dovoljno (da bismo dali ratlog zato dvadeset ljudi postoji) da se
navede uzrok ljudske prirode' uopte; bice potrebno, sem tORa,
da se navede uzrok zato ne postoji ni vie, ni manje od dvadeset njih; poto (prema ~ackilTI), nunim nacinom, za svakoga
pojedinoga mora biti uzroka zaito postoji. A taj uzrok (prema
tackama 11i llI) ne moe leati u samoj ljudskoj prirodi, poto
istinita definicija coveka ne sadri u sebi broj dvade~et. Tako
(prema tacki W) uzrok zato tih dvadeset ljudi postoji, i, prema tome, zato svaki pojedini od njih postoji, mora, nunim
nacinom, da se nalazi van svakoga od njih. Zbog toga se mora
apsolutno zakljuciti da sve ono, od cije prirode vie individua
moe postojati, mora, nunim nacinom, da bi one postojale,
imati spoljni uzrok. Poto (kao to je vec pokazano u ovoj prim.)
postojanje pripada prirodi supstancije, njena definicija mora sadravati u sebi nuno postojanje i,prema tome, iz same njene
definicije mora biti zakljuceno na njeno postojanje. Ali iz njene
definicije (kao to smo vec pokazali iz Il i III tacke) ne mcye
9

sledovati postojanje vie supstanci ja. Iz nje, dakle, sleduje,

nunim nacinom, da postoji samo jedna jedina supstanci ja iste
prirode, - to se htelo utvrditi.

POSTAVKA IX
Sto vie realiteta ili bica poseduje svaka stvar, time joj
prip(1fI" vie atributa.
DOKAZ
Jasno je iz defin. 4.

POSTAVKA X
Svaki pojedini atribut jedne supstancije mora biti shvacen
samim sobom.
DOKAZ
Naime atribut je ono to razum opaa na supstanciji, kao
da sacinjava njenu sutinu (prema de/in. 4); tako (prem(Zdefin.
3) on mora biti shvacen samim sobom. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Iz ovo~a je jasno da - iako se dva atributa shvate kao
stvarno razlicita, to jest, jedan bez pomoci drugoga - mi iz toga
ipak ne moemo zakljuciti da oni sacinjavaju dva bica, ili dve
razlicite supstancije. Jer prirodi supstancije pripada da svaki
pojedini od njenih atributa biva shvacen samim sobom, pofito
su svi atributi, koje ona ima, bili uvek u isto vreme u njoj, i
jedan nije mogao biti proizveden od drugoga, nego svaki izraava realitet ili bice supstancije. Daleko, dakle, od toga 'da bi
bi.lo besmisleno pridavati jednoj supstanciji vie atributa, - u
prirodi doista nita nije jasnije ne~o da svako bice mora biti
shvaceno pod nekim atributom: i ukoliko ono ima vie realiteta
ili bitnosti utoliko ima vie at1"ibuta koti izraavaju i nunost, ili
vecnost, i beskrajnost. Prema tome, nita, isto tako, nije jasnije
ne~o da jedno apsolutno beskJrajno bice, nunim nacinom, mora
biti definisano (kao to smo rekli udefin. 6) kao bice koje se
10

sastoji iz beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izraava

jednu izvesnu vecnu i beskraj nu sutinu. Ako sad ko upita po
kome bismo znaku mogli poznati razlicitost supstancija, neka
cita sledece postavke koje pokazuju da u prirodi stvari postoji
samo jedna jedina supstancija, i da je ona apsolutno beskraj na ;
zbog toga bi se taj znak uzaludno traio.
POSTAVKA XI
Nunim nacinom postoji Bog, ili stlpstancija koja se sastoji
iz beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izraiava vecnu ;
beskrajnu sut;nu.
DOKAZ
Ako to odrice, zamisli, ako je to moguce, da Bog ne postoji. Dakle (prema aks. 7) njegova sutina ne sadri u sebi postojanje. A to (prema post. 7) jeste besmisleno. Dakle Bog,
nunim nacinom, postoji. S. s. i. d.
DRUGI DOKAZ
Za svaku stvar mora biti oznacen uzrok, ili razlog, i zato
postoji, i zato ne postoji. Npr., ako postoji trougao, mora biti
razloga ili uzroka zato on postoji; a ako ne postoji, mora, takode, biti razloga ili uzroka koji ga sprecava da postoji, ili koji
unitava [uklanja] njegovo postojanje. Ovaj razlog, ili uzrok,
mora da se nalazi ili u prirodi stvari, ili van nje. Npr., razlog
zato cetvorouglast krug ne postoji, oznacava sama njegova
priroda; naime zato to ona sadri u sebi protivrecnost. A, naprotiv, zato postoji supstancija, sledu;e isto tako iz same njene
prirode, - naime zato to ona sadri u sebi postojanje (vidi
post. 7). A razlog zato postoji krug, ili trougao, ili zato ne
postoji, ne sleduje iz njihove prirode, nego iz reda celokupne
telesneprirode; jer iz toga reda mora da sleduje ili da trougao
sad postoji, nunim nacinom, ili da je nemoguce da on sad
postoji. A to je ocevidno samo po sebi. Iz toga izlazi da, nunim
nacinom, postoji ono za ta nema nikakvoga razloga ni uzroka
koji ga sprecava da postoji. Ako, dakle, ne moe postojati nika,kav razlog ni uzrok koji bi sprecio da Bog egzistira, ili koji bi

11

unitavao [uklanjao] njegovo postojanje, onda sasvim treba zakljuciti da on nunim nacinom postoji. A kad bi takav razlog
ili uzrok postojao, onda bi se morao nalaziti ili u samoj bojoj
prirodi, ili izvan nje, to jest, u drugoj supstanciji druge [razlicite] prirode. Jer, kad bi ona bila iste prirode, tim samim bi se
dopustilo da postoji Bog. A supstancija koja bi bila druge prirode, ne bi mogla imati nita zajednicko sa Bogom (prema
post. 2); prema tome, ne bi mogla ni da stavlja, ni da uniitava
njegovo postojanje. Poto se, dakle, razlog, ili uzrok~ koji bi
unitavao boje postojanje, ne moe nalaziti van boanske prirode, on ce morati, nunim nacinom, - ako Bog ne postoji, da se nalazi u samoj njegovoj prirodi, koja bi, zbog toga, sadravala u sebi protivrecnost. A besmisleno je tvrditi to o bicu
apsolutno beskrajnom i vrhovno savrenom; dakle, ni u Bogu,
ni van Boga ne nalazi se nikakav uzrok, ili razlog, koji bi uniltavao njegovo postojanje; prema tome, Bog, nunim nacinom.
postoji. S. s. i. d.
DRUGI DOKAZ
Moci ne postojati, jeste nemoc, a, naprotiv, moci postojati
jeste moc (kao to je jasno po sebi). Ako, dakle, ono ito sad
nunim nacinom postoji, jesu samo konacna bica, onda lU konacna bica mocnija od bica apsolutno beskonacoog; a to (kao
to je jasno po sebi) je besmisleno~ dakle, ili nita ne postoji, ili
apsolutno beskrajno bice takode nunim nacinom postoji. A mi
postojimo ili u samima sebi, ili u drugome, to, nunim nacinom, postoji (vidi aks. 1 i post. 7). Dakle, bice apsolutno beskrajno, to jest (prema de/in. 6) Bog, postoji, nunim nacinom.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
U ovom poslednjem dokazu hteo sam da izvedem hofju
egzistenciju a posteriori, da bi dokaz bio laki za shvatanje; a
ne zbog toga to iz istoga osnova boje postojanje ne bi sledovalo a priori. Jer, poto je moci postojati moc, izlazi da ito vile
realiteta pripada prirodi jedne stvari, utoliko ona samll sobom
[sama od sebe] ima vie snage da postoji. Tako bice apsolutno
be&kraj'llO,Hi Bog, ima sam sobom [sam od sebe] apoolutno
beskrajnu moc da postoji, i, zbog toga, on apsolutno postoji.
12

Mnogi, ipak. nece moci lako da uvide ocevidnost ovoga

dokaza, zato to su navikli da posmatraju samo one stvari koje
proisticu iz spoljanjih uzroka; pri tome, oni vide kako od tih
stvari lako propadaju one koje brzo postaju, to jest one koje
lako postoje. A, nasuprot tome, misle da one stvari tee postaju,
to jest da ne postoje tako lako, kojima, po njihovom shvatanju,
vie pripada [za cije je postojanje, po njihovome shvatanju, vie
potrebno].
Da bi njih oslcmodio ovih predmsuda, nemam potrebe da
pokazujem ovde u kome je smislu istinit onaj stav: to brzo postaje, brzo propada, niti da li su, sa obzirom na celu prirodu,
sve stvari podjednako lake ili nisu. Dovoljno je samo primetiti
da ja ovde ne govorim o stvarima koje postaju iz spoljanjih
uzroka, nego o samim supstancijama, koje (prema post. 6) ne
mogu da budu proizvedene od jednoga spoljnega uzroka.
A stvari, koje postaju iz spoljnih uzroka, - bilo da se sastoje
iz mnogo ili iz malo delova, - za sve to imaju od savrenstva ili od realiteta duguju snazi spoljnega uzroka; tako njihovo
posto;anje proi:rlazi iz samoga savrenstva spoljnega U2'Jr0ka,a
ne iz ntihovoga sopstvenpga. Naprotiv, za sve to supstancija
ima od savrenstva, ne duguje ona nikakvom spoljnem uzroku;
zbog toga, njeno postojanje mora sledovati iz same njene prirode, koja, otuda, nije nita drugo nego njena sutina. Dakle,
savrenstvo ne unitava postojanje stvari, nego ga, naprotiv,
stavlja, a njeno nesavrens.tvo ga unitava. Otuda ne moemo
biti sigurniji u postojanje nijedne stvari nego u postojanje bica
apsolutno beskrajnog ili savrenog, to jest Boga. Jer, poto njegova bitnost iskljucuje svako nesavrenstvo, i sadri u sebi
apsolutno savrenstvo, ona, samim tim, unitava svaki uzrok
sumnje u njegovo postojanje, i daje vrhovnu izvesnost o njemu
(tome postojanju], kao lotomislim da ce biti jasno svakome ko
makar malo obrati panju.

POSTAVKA XII

DOKAZ
Jer delovi na koje bi supstancija, tako shvacena, bila podeljena, ili bi zadrali prirodu supstancije, ili ne bi. Ako je ono
prvo slucaj, onda bi (prema post. 8) svaki deo morao biti beskrajan, i (prema post. 6) uzrok samoga sebe, a (prema postavci
5) morao bi se sastojati iz jednoga razlicitoga atributa. A tada
bi se iz jedne supstancije moglo obrazovati vie. supstancija, to
je besmisleno (prema post. 6). Dodaj tome da delovi (prema
post. 2) ne bi imali nicega zajednickog sa svojom cetinom, i .da
bi celina (prema delin. 4 i post. 10) mogla bez svojih delova i da
postoji, i da bude shvacena; a da je to besmisleno, niko nece
moci da S1Umnja.
Ako se pak pretpostavi drugi slucaj, naime da
delovi ne zadravaju prirodu supstancije, onda bi supstancija kad bi cela bila podeljena na jednake delove - izgubila prirodu supstancije, i prestala da postoji, to je (prema postavei 7)
besmisleno.
POSTAVKA XII!
Apsolutno beskra;na supstanci;a ;e nedel;iva.
DOKAZ
Naime, kad bi ona bila deljiva, onda bi delovi, u koje bi
bila podeljena, ili zadrali prirodu apsolutno beskrajne supstancije, ili je ne bi zadrali. U prvome slucaju dobilo bi se vie
supstancija iste prirode, to je besmisleno (prema post. 5).
U drugome slucaju mogla bi (kao gore) apsolutno beskrajna
supstancija prestati da postoji, to je (prema post. 11) isto tako
besmisleno.
IZVEDENI STAV
Iz toga izlazi da nijedna supstancija, i, prema tome, nijedna telesna sUp6tancija, ukoliko je supstancija, nije deljiva.
PRIMEDBA
Da je supstancija nedeljiva, jo jednostavnije se razume
prosto iz toga to se priroda supstancije ne moe zamisliti druk14

cije nego kao beskraj na, a to, pod jednim delom supstancije,
nita drugo ne mCYi:e
da se raamme,nego jedna konacna supstancija, 'to (prema post. 8) sadri u sebi ociglednu protivrecnost.
POSTAVKA XIV
Sem Boga, nikakva supstancija ne moe ni da postoji, ni
dtz se zamisli,

DOKAZ
Poto je Bog apsolutno beskrajno bice, kome se ne moe
odreci nijedan atribut to izraava sutinu supstancije (prema
de/in. 6), i poto on, nunim nacinom, postoji (prema post. 11J,
onda - kad bi bilo kakve supstancije, sem Boga - ona bi
morala biti objanjena kakvim bo;im atributom; a ta'ko bI
postojale dve supstancije istoga atributa, to je (prema post. SJ
besmis1eno. Otuda, nikakva supst.ancija, sem Boga, ne moe da
posto;i, a, prema tome, ni da se zamisli. Jer, kad bi ona mogla
da se zamisli, morala bi, nunim naci,nom;da se zamisli kao da
postoji; a to je (prema prvome delu ovoga dokaza) besmisleno.
Dakle, osim Boga, nikakva supstancija ne moe ni da postoji,
ni da se zamisli. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV I

Iz ovog sleduje, vrlo jasno, prvo, da je Bog jedini, to jest

(prema de/in. 6), da u prirodi stvari Postoji samo jedna supstancija, i da je ona apsolutno beskrajna, kao to smo vec
naznacili u primedbi post. 10.
IZVEDENI

STAV II

A drugo, sleduje da su rasprostrta stvar stvar koja misli

ili boji atributi, ili (prema aks. 1) stanja bojih atributa.
POSTAVKAXV
Sto god postoji, postoji u Bogu, i bez Boga nita ne moe
ni da postoji, ni d4 se shv4ti.

15

DOKAZ
Sem Boga, ne postoji, niti moe da se shvati nikakva supstancijll (prema post. 14), to jest (prema delin. 3), nikakva stvat'
koja u sebi jeste, i sobom se shvata. S druge strane, modusi1
(prema de/in. 5) ne mogu bez supstancije ni da postoje, ni da se
shvate; zbog toga, oni mogu da postoje samo u bojoj prirodi,
da se shvate samo pomocu nje. A, rem supstancija i modusa,
nita ne postoji (prema aks. 1). Dakle, nika. bez Boga ne moe
ni da postoji, ni da se shvati. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ima ljudi koji izmiljaju da se Bog, isto kao covek, sastoji
iz tela i due, i da je podloan strastima. Koliko su oni udaljeni od i'Stinitoga saznanja Boga, dovoljno je pormato iz dosad
dokazanoga. Ali njih ostavljam na stranu: jer svi koji su na neki
nacin razmiljali o bojoj prirodi odricu da ;e Bog telesan. Oni
to najbolje dokazuju time to mi pod telom uvek podraal.mevamo jednu masu, dugacku, liroku i duboku, .ogranicenu i2vesnim oblikom, - anita besmislenije od toga ne moe IC
kazati o Bogu, bicu doista apsolutno beskrajnom. A, medutim,
drugim razlozima, ko;ima se ovo isto trude da dokau, jasno
pokazuju da potpuno udaljuju telesnu, ili rasprostrtu sUp6tanciju
od boje prirode, i tvrde da je telesnu supstanciju stvorio Bog.
Ali iz kakve je boje moci ona mogla biti stvorena, - oni uopite
ne znaju; a to jasno pokazuje da ne razume;u ono to sami
govore. Ja sam, bat' po mome miljenju, dovoljno jasno dokazao (vidi i:zv. stav. post. 6 i prim. 2 post 8) da nijedna supstancija ne moe od druge da bude proizvedena, niti stvorena.
Dalje, u post. 14 pokazali smo da, sem Boga., nijedna supstancija ne moe ni da postoj,i,niti da se zamisli; odatle smo zakljucili da je ras.poostrta supstancija jedan od beskrajno mnogih
bojih atributa. Ali, da bi objanjenje bilo potpuni.je, pobicu
dokaze protivnika, koji se svi vracaju [svode] na sledete.
Prvo, oni misle da se telesna supst8ncija., ukoliko je sup9tancija, sastoji iz delova; zbog toga odricu da ona moe biti
1 Kao nominativ plurala od modNs ltaTljamo mod"s; (umetto latinskoga modi), u duhu naeg jezika, analogo formiranju mnoiine kod imcnica I ve&te u naem jeziku. -

16

Prev.

beskraj na i, prema tome, da moe pripadati Bogu. Oni to

objanjavaju mnogim primerima, od kojih cu neke navesti. Ako
je telesna supstancija, kau oni, beskrajna, neka se zamisli da
jepoctetjena naava dela; -svaki od tih delova bice ili konacan,
ili beskonacan. U prvome slucaju besloonacnost ce se sastojati iz
dva konacna dela, to je besmisleno. U drugo1lleslucaju postoji
jedna beskonacnost, dvostruko veca od druge beskoDaCnosti,to
je takode besmisleno.
Dalje, ako se jedna beskraj na velicina meri delovima duine jedne stope, ona ce mooat.ida se sastoji iz beskrajno mnogo
takvih delova ; a isto vai ako se meri delovima duine jednoga
palca; prema tome, jedan beskrajan broj bio bi dvanaest puta
veci od drugoga beskraj noga broja.
Najzad, ako se zamisli da iz jedne tacke neke beskcajne
velicine, dve linije, kao AB i AC, sa izvesnim i odredenim ra9tojanjem u pocetku, bivaju produB
avane u beskonacnost, - onda je izvesna da ce se rastojanje izmedu B
i C neprestano povecavati, i da ce,
~
najzad, od odredenog postati neodredljivo. Poto ove besmislenosti,
kako oni misle, proizlaze otuda to
A~
se pretpostavlja jedna beskrajna koC
licina, - zakljucuju iz toga da telesna
supstancija mora biti konacna, i da, prema tome, ona ne pripada
bojoj bitnosti.
Drugi dokaz izvodi se takode iz vrhovnoga bojega savrenstva. Poto je Bog, kau O1li,najsavrenije bice, on ne
moe trpeti: a telesna supstancija, poto je deljiva, moe da
trpi; dakle, iz toga izlazi da ona ne pripada bojoj bitnosti.
To su dokazi koje kod pisaca nalazim, i kojima se oni
trude da pokau kako je telesna supstancija nedostojna boje
prirode, i kako joj ne lJlOJe pripadati.
Medutim, ko dobro obrati panju, uvidece da sam ja na
ovo vec odgovorio, - :poto se ovi dokazi osnivaju samo na pretpostavci da je telesna supstandja sloena iz del ova, za koju sam
vec (u post. 12, sa i<;ved. stavom post. 13) pokazao da je
besmislena.
Zatim, ko hoce tu stvar pravilno da ispita, videce da sve
te besmislenosti (ako su sve one besmislenosti, o cemu sad
2 Sp1noza: Etika

17

necu da raspravljam) iz kDjih hoce da zakljuce kakO' je rasprastrta supstancija kDnacna, - najmanje proisticu iz pretpostavke beskrajne velicine, nega, pre, iz pretpostavke da je beskrajna velicina merfjiva, i da se_sastoji izkanacnih delava. Iz
besmislenDsti, kDje otuda prolstlcu, ne mDgu zakljuciti nita drugo, nego da beskraj na velicina nije merljiva, i da se ne mae
sastajati iz konacnih delova. A taje upravo Dna isto ta smO'
ranije (post. 12 itd.) vec dokazali. Strelu, kDju na nas upravljaju, bacaju, u istini, prDtiv sebe samih.
AkO' ani iz te svaje besmislenasti ipak hace da zakljuce
kako rasprDstrta supstancija mora biti kanacna, orii, doista, rade
isto, kaO' kad bi nekO' uabrazio da krug ima asobine kvadrata,
pa iz tDga zakljucio da krug nema centra iz kaga su jednake sve
linije povucene periferiji. Jer telesnu supstanci ju - kaja moe da
se shvati sama kaO' beskraj na, sama kaO' jedina, i sama kaD
nedeljiva (vidi post. 8, 5 i 12) - zamiljaju da se sastaji iz
kanacnih delava, i da je mnogastruka, i deljiva, - da bi iz tDga
zakljucili kakO' je ona konacna. IstO' takO' i drugi, pota uabraze
da je linija sastavljena iz tacaka, znaju da iznadu mnDge argumente kojima dDkazuju kako linija ne mDe da se deli u beskonacnast. I, daista, nije manje apsurdna tvrditi da se telesna
supstancija sastajJ iz tela, ili iz del ova, nega da se tela sastDji
iz povrina, povrina iz linija, i, najzad, linije iz tacaka.
Ova maraju priznati svi kaji znaju da je jasan razum nepogrean, a, pre svega, oni kaji odricu da postaji prazan
prostor. Jer, akO' se telesna supstancija mae takO' deliti da su
njeni delavi stvarna odvajeni, zatO', anda, jedan dea ne bi
magaa biti uniten, a da drugi astanu vezani jedni sa drugima,
kaO' pre? I zatO' bi tada svi marali da budu takO' rasporedeni
[da budu takO' nameteni] da ne postaji prazan prastar? Daista,
ad stvari kaje su realna odvojene jedne od drugih, jedna mae
da postaji, i da ostane u svame stanju, bez druge. Ali, po'ta' u
prirodi ne pastoji prazan prastDr (O' tame na drugc.me mestu),
vec svi delavi moraju takO' da se sticu da nema praznaga prastDra - adatle sleduje da delovi ne magu stvarna da se odvajaju, ta jest, da telesna supstancija, ukalikD je supstancija, ne
moe da se deli.
AkO' sad neka upita zatO' srna mi od prirDde takO' skloni
da delima velicinu, ja mu odgavaram da mi velicinu zamiljamo
na dva nacina: naime, s jedne strane, apstraktna, ta jest povr-

18

ino; kad je predstavljamo; ili, s druge strane, kao lupstanciju,

to bi:va samo razumom. Ako, dakle, obratimo panju na
velicinu, kakva je ona u opaajnom predstavljanju, to se cesto
dogada, i to nam lake pada, - naci cemo da je ona kOnacna,
deljiva i sastavljena iz delova ; a ako je posmatramo onakvu'
kakva je ona u raiumu, i ako je shvatamo, ukoliko je ona sup-'
mancija [kao supstanci ju], to je veoma teko, - tada cemo, kao to smo vec dovoljno dokazali, - naci da je ona beskraj na,
jedina i nedeljiva. Ovo ce biti dovoljno jasno svima koji znaju
.da ,prave razliku izmedu opaajnog predstavljan;a i razuma,
narocit ako se jo uzme u obzir da je materi:a svuda ista, i da
se delovi u njoj mogu razlikovati samo ukoliko zamiljamo da
je u materiji na razne nacine izazvana promena stanja; otuda
njeni delovi mogu da se razlikuju samo modaino, a ne stvarno.
Npr., mi shvatamo da je voda deljiva, ukoliko je voda, i da
&enjeni delovi odvajaju jedni od drugih; ali ne ukoliko je ona
telesna supstancija; kao takva ona ne moe ni da se odvaja, ni
da se deli. Dalje, voda, ukoliko je voda, postaje i kvari se [nestaje]; ali, ukoliko je supstancija, ona niti postaje, niti se kvari
(nestaje).
Ovim mislim da sam vec odgovorio i na drugi dokaz, poto
se on takode osniva na tome [na toj pretpostavci] da je materija, ukoliko je supstancija, deljiva, i sastavt=ena iz delova. A i
kad to ne bi bilo, ne znam zato bi materiia bila nedostojna
boje p.rirode, poto (prema post. 14), sem Boga, ne moe biti
nikakve supstancije od koje bi ona trpela, Kaem, sve je u
Bogu, i sve to se dogada, dogada se pomocu samih zakona
beskrajne boje prirode, i sleduje iz nunosti njegove sutine
(kao to cu uskoIl:"opokazati); zato se ni na koji nacin ne moe
reci da Bog trpi od drugoga, ili da je rasprostrta supstancija
nedostolna boje prirode, sve i kad se pretpostavi kao deljiva,
- ako se samo prizna da je ona vecna i beskraj na. Ali za sada
dosta o tome.

POSTAVKA XVI
l:z nunosti boanske prirode mora da sleduje besluajno
mnogo na beskrajno mnogo nacina (to jest sve to pod beskra;ni ra:zum moe da padne) [da se podvedeJ .

19

DOKAZ
Ovaj stav mora biti jasan svakome ko promisli o tome da
razum, iz date definicije svake stvari, zakljucuje na mnogoosobina, koje, u istini, iz nje (to jest, iz same sutine stvari) nunim
nacinom sleduju, - i tim na vie osobina to vie realiteta
[stvarnosti] definicija stvari izraava, to jest, to vie realiteta
sadri u sebi sutina definisane stvari. A poto boanska priroda ima apsolutno beskrajno mnogo atributa (prema defin. 6), od
kojih svaki takode izraava beskrajnu sutinu u svojoj vrsti, mora, nunim nacinom, iz njene nunosti, beskrajno mnogo da
sleduje na beskrajno mnogo nacina (to jest, sve to pod 'bes~
krajni razum moe da padne). S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV I

Iz ovoga sleduje da je Bog u2'J[oklroji spoljadeluje [eficientni uzrok] svih stvari, koje pod beskrajni razum mogu da
padnu.
IZVEDENI

STAV II

Drugo, sleduje da je Bog uzrok pomocu sebe, a ne pomocu

slucajnoga obe1eija [pomocu akcidencije].
IZVEDENI

STAV

Trece, sleduje da je Bog apsolutno prvi uzrok.

POSTAVKA XVII
Bog dela prema samim zakonima svoje prirode,
koga prisiljen.

i ni

od

DOKAZ
Mi smo pokazali, u post. 16, da beskrajno mnogo apsolutno sleduje iz same nunosti boanske prirode, iH (to je isto),
iz samih zakona njegove prirode; a u post. 15 dokazali smo
da nita bez Boga ne moe ni da postoji, niti da .sc zamisli,
20

nego da je sve u Bogu. Zbog toga, nita ne moe postojati

izvan Boga, cime bi on bio opredeljen ili prisiljen da dela.
I tako Bog dela shodno samim zakonima svoje prirode, i ni od
koga prisiljen S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV I

Odavde S'loouje,prvo, da ne postoji nikakav uzrok, sem savrenstva njegove prirode, koji bi Boga,spolja ili iznutra, pokretao da dela.
IZVEDENI

STAV II

Sleduje, drugo, da je jedini Bog slobodan uzrok. Jer Bog

jedim postoji samom nunocu svoje prirode (prema post. 11 i
i:t.V. stavu 1 post. 14), i dela samom nunotu svoje prirode
(prema pretb. post.). Prema tome (prema defin. 7), jedini je Bog
slobodan uzrok.. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Drogi misle da je Bog slobodan uzrok zatn to moe po 'njihovome miljenju - uciniti da se ne dogodi, ili da ne bude
od njega proizvedeno ono to smo rekli da sleduje iz njegove
prirode, to jest ono to stOji u njegovoj mati. Ali to je isto
kao kad bi kazali kako Bog moe uciniti da iz prirode trougla
ile sleduje da su njegova tri ugla jednaka sa dva prava ugla; ili
da iz datoga uzroka ne sleduje posledica - to je besmisleno.
Dalje cu pokazati, i to bez pomoci ove postavke, da ni razum,
ni volja, ne pripadaju bojoj prirodi.
Znam, mnogi misle da mogu dokazati kako bojoj prirodi
pripadaju najvii razum i slobodna volja; oni kau da nita
savrenije' ne poznaju, to bi mogli pridati Bogu, nego ono to
je u nama najvie savreno. S druge strane, mada oni zamiljaju Boga kao stvarno obdarenog najviim razumom, - ipak
ne veruju da Bog moe uciniti da postoji sve ono to on stvarno
misli, jer smatraju da bina taj nacin razruili boju mat. Da
je Bog, kau oni, &tVoriosve to je u njegovome razumu, on
nita vie ne bi mogao stvoriti, - a to se, po njihovome miljenju, protivi bojoj svemoci. Zato oni radije pretpostavljaju
21

da je Bog prema svemu ravnoduan, i da stvara samo ono to

je apsolutnom voljom jednom odlucio da stvori.
Ali ja mislim da sam dovoljno jasno pokazao (vidi post.
16) da je iz najvie boje moci, ili iz njegove beskrajne prirode, proizala beskrajno mnogo na beskrajno mnogo nacina, to jest, da je sve nunim nacinom proizalo, ili da uvek sleduje
sa istom nunocu, na isti nacin, kao to od vecnosti, i za vecnost, iz prirode trougla sleduje da su njegova tri ugla jednaka
sa dva prava ugla. Zbog toga je svemoc boja bila stvarna
[delatna] od vecnosti, i ostace za vecnost u Istoj stvarnosti
[qelatnosti]. A na taj nacin svemoc boja, bar po mome miljenju, postavljena je kao daleko savrenija. Jo vie, (ako je
doputeno otvoreno govoriti), protivnici izgleda da odricu boju svemoc. Naime oni su primorani da priznadtJ da Bog misli
beskrajno mnogo stvari koje se mogu stvoriti, - a koje on,
ipak, nikad nece moci da stvori. Kad bi bilo drukcije, naime kad
bi on stvarao sve o cemu misli, on bi, po njima, iscrpeo svoju
svemoc, i nacinio sebe nesavrenim. Da bi postavili Boga kao
savrenog, oni su nagna ni u isto vreme da tvrde, kako on ne
moe da izvri sve, na ta se prostire njegova moc, - od cega
ne vidim da se moe izmisliti nita besmislenije ili protivrecnije bojoj moci.
Dalje - da kaem ovde jo nekoliko reci o razumu i volji,
koje obicno pridajemo Bogu. Ako, naime, razum i volja pripadaju vecnoj bojoj sutini, onda, doista, pod oba ova atributa
treba podrazumeti neto drugo, nego to ljudi obicno time misle.
Jer razum i volja, koji bi sacinjavali boju wtinu, morali bi da
se razlikuju za citavo nebo od naega razuma i volje, i ne bi
mogli sa njima da se slau ni po cemu drugom, nego po imenu;
to jest, ne drukcije nego kao to se izmedu sebe slau pas znak nebeski, i pas - ivotinja koia laje. To cu ovako dokazati.
Ako bi razum pripadao bojoj prirodi, on ne bi mogao,
kao na razum, biti po svojoj prirodi docniji od saznatih stvari
(kaO to mnogi pretpostavljaju), ili istovremen sa njima, poto
je Bog, svojom uzcocnocu, raniji od svih stvari fpoto Bog
uz.rocno prethodi svim stvarima] (prema izv. stavu 1 post. 16).
Naprotiv, istina i formalna sutina stvari jeste Z~
toga takva, to takva objektivno postoji u bojem razumu. Zbog toga
je boji razum, ukoliko se shvata kao da sacinjava boju suti
nu, u istini uzrok stvari, - kako njihove sutine, tako
njiho-

22

voga postojanja, - to, uostalom, izgleda da je takode bilo

primeceno od unih koji su tvrdili da su boji razum, boja
volja i boja moc jedno i isto. Ali poto je, onda, boji razum
jedini uzrok stvari, i to (kao to smo pokazali) kako njihove
sutine, tako i njihovoga postojanja, o.n se, nunim nacinom,
mora razlikovati od njih, kako u odnosu na sutinu, tako i u
odnosu na postojanje. Jer se prouzrokovano razlikuje od svoga
uzroka upravo u onOme to od uzroka ima [prima]. Npr., covek je uzrok postojanja, a ne sutine drugoga coveka; jer
ova [sutina] jeste vccna istina. Prema tome, oni mogu potpuno da se slau po sutini, ali moraju da se razlikuju u postojanju; i,zbog toga, ako propadne postojanje jednoga, radi
toga nece propasti postojanje drugoga; medutim, ako bi sutina jednoga mogla da bude tlnitena, i da postane lana,
onda bi bila unitena i sutina drugoga. Zbog toga, jedna stvar
koja je uzrok i sutine i postojanja jedne poslooice, mora se
razlikovati od te posledice, kako u odnosu na sutinu, tako i u
odnosu na postojanje. A boji razum jeste uzrok i sutine i postojanja naega razuma: dakle, boji razum, ukoliko se shvata
kao da sacinjava boju bitnost, razlikuje se od naega razuma,
kako u odnosu na sutinu, tako i u odnosu na postojanje, i ne
moe se ni u cemu slagati sa njime, sem u imenu, kao to smo
hteli da dokaemo. U odnosu na volju, daje se izvesti isti
dokaz, kao to svaki lako moe videti.

POSTAVKA

XVIII

Bog je u<.rokkoji ostaje u sebi [unutranji, imanentni], a

ne prela<.nil transientni} uzrok svih stvari.
DOKAZ

Sve to jeste, jeste u Bogu,

mora se shvatiti pomocu
Boga (prema post. 15). Zbog toga (prema i<.v.stavu 1 post, 16
ovoga dela), Bog je uzrok stvari koje su u njemu. To je prvo.
Zatim, izvan Boga ne moe biti nikakve supstancije (prema
post. 14); to jest (prema defin. 3), nika,kve stvari koja izvan
Boga jeste u sebi. To je bilo drugo. Dakle, Bog je uzrok koji
ostaje u sebi, a ne prelazni uzrok svih stvari. S. s. i. d.
23

POSTAVKA

XIX

Bog, ili svi boji atributi jesu vecn;.

DOKAZ
Jer Bog (prema de/in. 6) je supstanci ja koja (prema post.
11) nunim nacinom postoji; to ce reci (prema post. 7), cijoj
prirodi pripada postojanje, ili (to je isto), iz cije definicije
sleduje da on postoji; i tako (prema de/in. 8), on je
vecan. Prema tome, pod bojim atributima treba razumeti ono
to (prema de/in. 4) izraava sutinu boje supstancije; to jest,
GnG to pripada supstanci ji. A ba to, kaem, moraju sami
atributi da sadre u sebi. Prirodi supstancije (kao to sam vec
iz post. 7 dokazao) pripada vccnost. Dakle, svaki od atributa
mora sadravati u sebi vecnost, i zato su svi vecni. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ova postavka

sasvim je jasna i iz nacina na koji sam

(u post. 11) dokazao boje postojanje. Iz toga dokaza, kaem,

izlazi, da je boje postojanje, kao i njeguva sutina, vecna istina. Zatim (post. 19 Principa Kartezijevib), ja sam boju vecnost
na drugi nacin dokazao, i nije nuno da to ovde ponavljam.

POSTAVKA

XX

Postojanje Boga i njegova sutina jesu jedno isto.

DOKAZ
Bog (prema preth. post.) i svi njegovi atributi jesu vecni,
to jest (prema de/in. 8), svaki od njegovihatributa
izraava
postojanje. Dakle, isti boji atributi koji (prema defin. 4)
objanjavaju vecnu boju sutinu, objanjavaju, u isto vreme,
i njegovo vecno postojanje; to jest, ba ono to sacinjava boju
sutinu, sacinjava, u isto doba, i njegovo postojanje. Otuda su
njegovo postojanje i njegova esencija jedno isto. S. s. i. d.

24

IZVEDENI

STAV I

Iz ovoga sleduje, prvo, da boje postojanje, kao i njegova

sutina, jeste vecna istina.
IZVEDENI

STAV II

Sleduje, drugo, da Bog, ili svi boji atributi, jesu nepromenljivi. Jer, kad bi se oni menjali u odnosu na postojanje,
oni bi takode morali (prema pretb. post.) da se menjaju u 0dnosu na sutinu, to jest (kao to je poznato po sebi) morali bi
od istinitih da postanu lani, to je besmisleno.
POSTAVKA XXI
Sve to proizlaV iz apsolutne prirode jedno!(a bojega
atributa, moralo je uvek rkao besluajno da postoji, ili je, po
samome tome atributu, vdno i beskrajno.
DOKAZ
Ako odrice ovu postavku, zami.sli, ako je to moguce, da u
jednome bojem atributu, iz apsolutne prirode toga atributa,
proizlazi neto to je konacno, i to ima ograniceno postojanje
ili trajanje, - npr. boja ideja u miljenju. A miljenje, poto
se pretpostavlia kao boji atribut, jeste, nunim nacinom (prema
post. 11), beskrajno po svojoj prirodi. Medutim, ukoliko ono
ima boju ideju, pretpostavlja se kao konacno. A (prema delin. 2) ono moe da se shvati kao konacno, jedino ako je
samim miljenjem ow-a.n;ceno.Ali ne samim milien;em, ukoliko ono sacinjava botu ideju, jer, u tome odnosu, pretpostavlja
sc ono kao konacno. Dakle, pomocu miljenia, ukoliko ono ne
sacinjava ideiu Bo~, akoje (trrema post. 11) nunim nacinom
mora' da postoji. Dakle, postoji jedno miljenje koje ne sacinjava boju ideju, i zbog toga, iz boje prirode, ukoliko je ona
apsolutno miljenje, ne sJeduje nunim nacinom ideja Boga. (Jer
ono se shvata kao da socinjava ideju Boga, i kao da je ne
sacinjava.) A to je protiv pretpOStavke. Ako, zbog toga, boja
ideja u miljenju, ili neto (svejedno je ta se pretpostavlja,
poto je dokaz opti) u nekome bojem atributu sleduje iz
25

nunosti apsolutne prirode toga atributa, ~o mora, nunim nacinom, da bude beskonacno. - To je bilo prvo.
Dalje, ono to iz nunosti prirode jednoga at ribu ta na ovaj
nacin sleduje, ne moe imati ogran;ceno postojanje ili trajanje.
Jer, ako se to odrice, neka se pretpostavi da se u nekom bojem
atributu nalazi stvar koja sleduje iz nunosti prirode jednoga
atributa, - npr. ideja Boga u miljenju, -i neka se dalje pretpostavi da ona nekad nije postojala, ili da nece postojati. Poto
se miljenje pretpostavlja kao boji atribut, ono mont da postoji i nunim nacinom, i kao nepromenljivo (prema post. 11
i izv. stavu 2 post. 20). Stoga bi izvan granica trajanja ideje
Boga (poto se pretpostavlja da ona nekad nije postojala, Hi
da nece postojati), miljenje moralo postojati bez ideje Boga.
A to je protiv pretpostavke; jer 5e pretpostavlja da iz datoga
miljenja, nunim nacinom, sledtije ideja Boga. Dakle, ideja
Boga u miljenju, iIi neto to sleduje, nunim nacinom, iz
apsolutne prirode nekoga bojeg atributa, ne moe imati ograniceno trajan:e, nego je, po samome tome atributu, vecno. A to je bilo drugo ..
Treba primetiti da Se isto mora tvrditi o svakoj stvari
koja u nekom bojem atributu nunim nacinom sleduje iz apsolutne boje prirode.
POSTAVKA

XXII

Sve to proizlazi iZ nekoga bojega atributa, ukoliko je on

stavljen u takav nacin postojanja [modifikovan takvom modifikacijomJ, koji i nunim nacinom i kao beskrajan pomocu njega [toga atributaJ posto;;, mora, isto takb, da postoji i nunim
naci11om,i kao beskrajno.
DOKAZ
Dokaz ovoga stava izvodi se na isti nacin kao i doka2
prethodnog stava.
POSTAVKA

XXIII

Svaki modus, koji postoji i nunim nacinom, i kao beskrajan, morao je, nunim nacinom, da proi<.adeili iz apsolutnu
26

prirode nekoga bojega atributa, ili iz nekoga atributa koji je

stavljen u nacin postojanja [koji je modifikovan modifikacijomJ,
koji i nuznim nacinom, i kao beskrajan postoji.
DOKAZ
Jer modus se nalazi u necem drugom, pomocu cega mora
da bude shvacen (prema defin. 5); to ce reci (prema post. 15),
on je u samome Bogu, i samo pomocu Boga moe da bude
shvaceno Ako se, dakle, modu s shvati kao da, nunim nacinom,
postoji, i da je beskrajan, onda mora oboje nunim nacinom
da se zakljuci, ili da se percipira pomocu nekog bojeg atributa,
ukoliko se on shvata da izraava beskrajnost i nunost postojanja, ili (to je isto, prema defin. 8) vecnost; to jest (prema
defin. 6 i post. 19), ukoliko se on apsolutno posmatra. Dakle,
modus, koji i nunim nacinom i kao beskrajan postoji, morao
je da sleduje iz apsolutne prirode nekoga bojega atributa, i to
ili neposredno (o tome post. 21), ili posredovanjem kakvoga
nacina postojanja, koji proizlazi iz njegove apsolutne prirode;
to jest (prema pretb. post.), koji i nunim nacinom i kao beskrajan postoji. S. s. i. d.
POSTAVKA

XXIV

Sutina stvari, proizvedenib od Boga, ne sadri u sebi postojanje.

DOKAZ
Jasan je iz definicije 1. Jer ono, cija priroda (naime, posmatrana po sebi) sadri u sebi postojanje, jeste uzrok samoga
sebe, i postoji iz same nunosti svoje prirode.
IZVEDENI

STAV

Iz ovoga iJzlazi da Bog nije samo uzrok to su stvari pocele

da postoje nego, isto tako, i to one neprestano traju u postojanju, ili (da se posluim skolastickim izrazom), da je Bog uzrok
bivanja stvari. Jer, bilo da stvari postoje, ili da ne postoje, kad
27

god obratimo panju na njihovu iSutinu, saznajemo da ona ne

sadri u sebi ni postojanje, ni trajanje. Zato i njihova sultina
ne moe biti uzrok ni nj~hovoga postajanja, ni nj.1hovogatraj8/nja, nego [taj uzrok moe biti] samo Bog. cijoj samoj prirodi
pripada postoj3!nje (prema izv. stavu 1 post. 14).
POSTAVKA XXV
Bog nije samo spolja delujuci [eficijentni] uzrok postojanja nego i sutine stvari
DOKAZ
Ako to odrice onda, prema tome, Bog nije uzrok sutine
stvari. Dakle (prema aks. 4), sutina stvari moe da se shvati
bez Boga: a ta je besmisleno (prema post. 15). Dakle, Bog je
uzrok i sutine stvari. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova postavka jo jasnije sleduje iz postavke 16. Jer iz nje
sleduje da iz date boanske prirode, nunim nacinom, mora
da se zakljuci kako na sutinu stvari, tako i na njihO'\Topostojanje; i - da to jednom recju kaem - u smislu u kome se Bog
zove uzrokom samoga sebe, on se, isto tako, mora zvati i uzeo.
kom svih stvari, to ce biti jo jasnije iz sledecega izvedenoga
stava.
IZVEDENI

STAV

Pojedinacne stvari nisu nita drugo nego stanja [afekcije]

bojih atributa, ili modu si, kojima se boji atributi izraavaju
na izvestan i odredeni nacin. Dokaz je jasan iz postavke 15
i definicije 5.
POSTAVKA XXVI
Stvar koja je odredena [opredeljena] da neto dela [radi],
bila je, nunim nacinom, za to od Boga odredena; a stvar koja
nije od Boga odredena, ne moe samu sebe odrediti za delanje.
28

DOKAZ
Ono na osnovu cega se kae da su stvari odredene da neto
delaju, jeste, nunim nacinom, neto pozitivno (kao to je po
sebi poznato). Otuda je Bog, iz nunosti svoje prirode, spolja
delujuci [eficijentni] uzrok kako njegove sutine, tako i njegovoga postojanja (prema post. 25 i 16). - To je bilo prvo.
Iz toga sleduje veoma jasno i drugi deo stava. Jer, kad bi
stvar, koja nije odredena od Boga, mogla samu sebe da odredi,
prvi deo ovoga stava bio bi laan, to je apsurdno, kao to smo
pokazali ..
POSTAVKA

XXVII

Jedna stvar koja je od Boga opredeljena da neto dela,

ne moe samu sebe uciniti neopredeljenom.
DOKAZ
Ova postavka je jasna iz trece aksiome.
POSTAVKA

XXVIII

Svaka pojedinacna stvar, ili svaka stvar koja je konacna

i ima ograniceno postojanje, moe da postoji, i da bude odredena za delanje, samo ako je za postojanje i za delanje odredena od drugoga uzroka, koji je, isto tako, konacan, i ima
.ograniceno postojanje. A taj uzrok, sa svoje strane, moe da
postoji, i da bude odreden za delanje, samo ako je odreden
da postoji i da dela od drugoga uzroka, koji je takode konacan,
j ima ograniceno postojanje. I tako u beskonacnost.
DOKAZ
Sto god je odredeno za postojanje i za delanje, odredeno
je tako od) Boga (prema post. 26 i izv. stavu post. 24). A on'O
to je konacno, i to ima ograniceno postojanje, nije moglo
biti proizvedeno od apsolutne prirode jednoga bojega atributa.
Jer to god proizlazi iz apsolutne prirode jednoga bojega atributa, jeste beskrajno i vecno (prema post. 21). Dakle, moralo
je proizaci iz Boga, ili iz lroga od njegovih atributa, ukoliko se
ovaj posrnatra kao a.ficiran nekim modusom. Jer, sem supstan29

cije i modusa, nema nicega (prema aks. 1 i de/in. 3 iS), a

modusi (prema izv. stavu post. 25) nisu nita drugo, nego
stanja bojih atributa. A iz Boga, ili iz koga od njegovih atributa, ukoliko je ovaj stavljen u jedan nacin postojanja, koji je
vecan i beskrajan, ne bi, isto tako, moglo da proizade (prema
post. 22). Dakle, moralo je da proizade, ili da za postojanje
i delanje bude odredeno od Boga, ili od koga njegovoga atributa, ukoliko je on stavljen u jedan nacin postojanja, koji je
konacan, i ima odredeno postojanje. - To je bilo prvo.
Dalje, opet, morao je taj uzrok, iIi taj modus (iz isto~a
Tazlo.~akojim smo vec prvi deo ovof!.astava dokazali) isto tako
da bude odreden od drugoga, koji je takode konacan, i ima jedno odredeno postojanje, a taj poslednji opet (iz istorzarazlorza)
morao je biti odreden od dmgoga, i tako uvek (iz istoga razloga) u beskonacnost:. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Poto su neke stvari morale biti neposredno proizvedene
od Boga, - naime one koje iz njegove apsolutne prirode sleduju, nunim nacinom, a, posredovanjem ovih prvih ostale,
koje bez Boga ne mogu ni da postoje, ni da se shvate, - iz toga
izlazi, prvo, da je Bog apsolutno najblii uzrok stvari ko;e su
nepos'redno od njega proizvedene, - a da niie, kao to se kae,
najblii uzrok u svojoj vrsti. Jer posledice Boga ne mogu bez
svoga uzroka ni da postoje, ni da budu shvacene (prema post.
15 i izv. stavu PO!t. 24). Sleduie, drugo, da Bog ne moe biti
u pravome smislu nazvan udaljenim uzrokom po;edinacnih
stvari, sem, moda, zato da ove razlikujemo od on;h koje je on
neposredno proizveo, ili, pre, koje sleduju iz njegove apsolutne
prirode. Jer pod udaljenim uzrokom podrazumevamo
jedan
takav, koji sa posledicom ni na koji nacin nije vezan. A sve
to jeste, jeste u Bogu, i od Boga tako zavisi da bez njega ne
moe ni da postoji, ni da se shvati.
POSTAVKA

XXIX

U prirodi stvari nema niceg slucajnog, nego je sve odredeno iz nunosti boje prirode da na iz.vestan nacin postoji
i dela.

30

DOKAZ
Sto god postoji, postoji u Bogu (prema post. 15), a Bog se
ne moe nazvati slucajnom stvari. Jer (prema post. 11) on
postoji nunim nacinom, a ne slucajno. Dalje, modusi boje prirode proizali su iz nje [te prirode] isto tako nunim nacinom,
a ne slucajno (prema post. 16),
to ili ukoliko se posmatra
boja priroda apsolutno (prema post. 21), ili ukoliko se posmatra kao odredena da radi na izvestan nacin (prema post.
27). Dalje, Bog je uzrok ovih modusa, ne samo ukoliko oni
prosto postoje (prema izv. stavu post. 24) nego, takode (prema post. 26), ukoliko se oni posmatraju kao odredeni da neto
delaju. Ako oni nisu odredeni od Boga (prema istoj post.),
nemoguce je, ali nije slucajno, da sami sebe odreduju; a ako
su, naprotiv (prema post. 27), oni odredeni od Boga, onda je
nemoguce, ali nije slucajno, da sami sebe ucine neodredenima.
Dakle sve je odredeno nunocu boje prirode, ne samo da
postoji nego, isto tako, da na izvestan nacin postoji i dela, i
nema nicega slucajnoga. S. s i. d.

PRIMEDBA
Pre nego to produim, hocu ovde da objasnim ta treba
razumeti pod prirodom koja stvara fNatura naturans], a ta pod
stvorenom prirodom [Natura naturata], - ili, pre, hocu da podsetim na to. Jer iz onoga to prethodi smatram vec za utvrdeno da mi pod prirodom koja stvara treba da razumemo ono
to u sebi jeste, i pomocu sebe se shvata, ili takve atr~bute
supstancije koji izraavaju jednu vecnu i beskraj nu sutinu:" to
jest (prema izv. stavu 1 post. 14, i izv. stavu 2 post. 17)
Boga, ukoliko se on posmatra kao slobodan uzrok. A pod
stvorenom prirodom razumem sve ono to proizlazi iz nunosti
boje prirode, ili svakoga od bojih atributa; to jest, rnzumem
sve moduse bojih atributa, ukoliko se oni posmatraju kao
stvari koje su u Bogu, i bez Boga ne mogu ni da postoje, ni da
se shvate.
POSTA VKA XXX
Razum, stvarno konacan, ili stvarno beskonacan mora obuhvatati boje atribute i boja stanja, i nita drugo.
31

DOKAZ
Jedna istinita ideja mora da se slae sa svojim predmetom

(prema aks. 6); to jest (kao sto ;e ;asno po sebi), ono to se

objektivno sadri u razumu mora, nunim nacinom, da se nalazi u prirodi; a u prirodi (prema izv. stavu 1 post. 14)
postoji samo jedna supstanci ja, naime Bog, i nema nikakvih
drugih stanja (prema post. 15) sern onih koja su u Bogu, a koja
(prema isto; post.) bez Boga ne mogu ni da postoje, niti da
se shvate. Dakle, razum, stvarno konacan, ili stvarno beskonanita
can, mora da obuhvata boje atribute i boja stanja,
drugo. S. s. i. d.

POSTAVKA XXXI
Stvarni razum, bio on konacan ili beskonacan. kao i vol;a,
poiuda (udnja], l;ubav itd., moraju se uracunati u stvorenu
prirodu, a ne u prirodu ko;a stvara.
DOKAZ
Jer 'Pod razumom (kao sto je po sebi jasno) ne razumerno
apsolutno miljenje, nego samo izvestan modus milienja koji
se modus razlikuje od drugih, - kao to su pouda, ljubav itd.,
zato (prema de/in. S) apsolutnim miljenjem mora biti shvacen; naime (prema post. 15 i de/in. 6) nekim bojim atributom,
koji izraava vecnu i beskraj nu sutinu miljenja, i mora tako
da se zamisli da bez njega ne moe ni da postoji, ni da bude
shvaceno Zbog toga razum mora (prema prim. stava 29) da
se uracuna u stvorenu prirodu, a ne u prirodu koja stvara, kao
i ostali modusi miljenja. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Razlog zato ja ovde govorim o stvarnom [aktuelnom]
razumu, nije taj to priznajem da postoji neki moguci rpotend
jelni] razum; nego zato to svaku zabunu eHm da izbegnem,
hteo sam da govorim samo o jednoj od nas potpuno jasno
shvacenoj stvari, naime o samome razumevanju, koje mi jasnije od svega shvatamo. Jer mi nita ne moemo da razumemo tJo ne bi odvelo savrenijem saznanju razumevanja.
32

POSTAVKA XXXII
Volja ne moe da bude nazvana slobodnim, nego samo
nunim uzrokom.
DOKAZ
Volja je samo izvestan modus miljenja, kao razum; i
zbog toga (prema post. 28) svako pojedinacno htenje moe da
postoji, i da bude opredeljeno za delanje, samo ako je opredeljeno od drugoga uzroka, a ovaj opet od drugoga, i tako u
beskonacnost. Ako se pretpostavi beskrajna volja, onda takode
mora .biti opredeIjena za postojanje i za delanje od Boga,
- ne ukoliko je on supstancija apsolutno beskrajna, nego ukoliko poseduje atribut koji izraava beskraj nu i vecnu sutinu
miljenja (prema post. 23). Dakle, ma na koji nacin da se
volja shvati, bilo kao konacna, ili kao beskonacna, ona trai
uzrok koj;i je opredeljuje za postojanje i za delanje ; i tako
(prema defin. 7) ona se ne moe nazvati slobodnim uzrokom
nego samo nunim ili prinudenim. S. s. i. d.
oi

IZVEDENI

STAV I

Iz ovoga izlazi, prvo, da Bog ne radi iz slobode volje.

IZVEDENI

STAV II

Izlazi, drugo, da se volja i ra0Um odnose prema bojoj

prirodi isto tako kao kretanje i mir, i kao apsolutno sve stvari
prirode koje (prema post. 29) od Boga moraju biti opredeIjene da postoje i da delaju na izvestan nacin. Jer volji, kao i
svemu drugome, potreban je jedan uzrok, od koga je opredeljena da postoji i da dela na izvestan nacin. I, mada beskrajno
mnogo sleduje iz date volje ili razuma, ipak se, zbog toga, isto
tako malo moe reci da Bog radi iz slobode volje, kao to se
ne moe reci, zbog onoga to sleduje iz kretanja i mira (jer iz
njih isto tako sleduje beskrajno mnogo), da Bog radi iz slobode
kretanja i mira. Zato volja ne pripada bojoj prirodi vie nego
ostale stvari prirode, vec se odnosi prema njoj na isti nacin kao
3 Sp1noza: Etika

33

kJretanje, i mir, i sve ostalo to smo pokazali da sleduje iz nunosti boje prirode, i da je njome opredeljeno da na izvestan
nacin postoji i dela.
POSTAVKA XXXIII
Stvari nisu mogle biti proizvedene od Boga ni na ko;;
drugi nacin, i nikakvim drugim redom, nego to su bile proizvedene.
DOKAZ
Jer sve stvari proizale su, nunim nacinom, iz date boje
prirode (prema post. 16), i iz nunosti boje prirode one su
opredeljene da na izvestan nacin postoje i delaju (prema
post. 29). Kad bi, dakle, stvari mogle biti druge prirode, ili
kad bi na drugi nacin mogle biti opredeljene da delaju, - tako
da bi red prirode bio drugi, - i boja priroda mogla bi, isto
tako, biti druga nego to sad jeste; i, prema tome (prema post.
11), ta druga priroda takode bi morala da postoji, i, shodno
tome, moglo bi postojati dva ili vie bogova, to je (prema izv.
~tavu 1 post. 14) besmisleno. Zbog toga, stvari nisu mogle
ni na koji drugi nacin, i nikakvim drugim redom itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA I
Poto sam ovim pokazao jasnije nego to je podnevna
svetlost da apsolutno nicega u stvarima nema zbog cega bi se
one mogle nazvati slucajnima, hocu sad, u nekoliko reci, da
objasnim ta treba da razumemo pod slucajni.m; ali, pre toga,
ta treba da razumemo pod nunim i nemogucim. Jedna stvar
zove se nunom, ili u odnosu na njenu sutinu, ili u odnosu
na njen uzrok. Jer postojanje jedne stvari proizlazi, nunim
nacinom, ili iz njene sutine i definicije, ili iz datog uzroka
koji spotja deluje. Dalje, iz ovih istih uzroka jedna stvar naziva
se nemogucom; naime, ili zbog toga to njena sutina, ili to
njena definicija sadri u sebi protivrecnost, ili to ne postoji
nijedan spoljni uzrok koji je odreden da takvu stvar proizvede.
A jedna stvar ne moe se nazvati slucajnom ni iz kakvog
drugog razloga, sem s obzirom na nedostatak naeg saznanja.
34

Jer stvar o kojoj ne znamo da li njena sutina sadri u sebi

protivrecnost, ili stvar o kojoj tacno znamo da njena sutina
ne sadri u sebi nikakvu protivrecnost, a o. cijem postojanju
ipak nita izvesno ne moemo da tvrdimo, - zato to nam
je skriven red uzroka, - ta stvar nam nikad ne moe izgledati)
ni kao nuna, ni kao nemoguca, i zbog toga je nazivamo ili
slucajnom ili mogucam.
PRIMEDBA II
Iz prethodnoga izlazi jasna da su stvari bile proizvedene
od Boga sa najvecim savrenstvom, pota su proizale nunim
nacinom iz date najsavrenije prirode. I time Bag nije okrivljen ni za kakva nesavrenstvo; jer nas je samo njegovo savrenstvo primoralo da ta tvrdimo. Jo vie, iz. suprotnoga tvrdenja jasno bi slooovala (kao to sam upravo pokazao) da
Bog nije u najvecem stepenu savren; jer, doista, da su stvari
bile proizvedene na drugi nacin, onda bismo. Bogu morali
pridati drugu prirodu, razlicitu od one kaju smo primorani
da mu pripiemo, iz posmatranja najsavrenijega bica. Ali
ja ne sumnjam da mnogi odbacuju ovo miljenje kao besmislena, i ne pristaju cak ni da ga ispitaju; i ta ni iz kakvaga
drugoga uzroka, nego zato. to su navikli da pridaju Bogu
drugu slabodu, sasvim razlicitu od one koju smo. mi (de/in. 7j
ucili, - naime, apsolutnu val ju. Ali ja ne sumnjam - kad bi
oni hoteli da razmisle o. ovoj stvari, i da tacno ispitaju red
naih dokaza - da bi potpuna odbacili takvu jednu slobodu
koju sad pridaju Bogu, ne sama kao. nitavnu, nego i kao
veliku prepreku nauci. Nije potrebno da avde ponavljam ono
to sam rekao u primedbi 17. postavke. Medutim, njima za
ljubav pokazacu jo da - cak kad se prizna da volja pripada
bojoj bitnosti - ipak iz boe:jega savrenstva sleduje da stvari
ni na koji drugi nacin, i ni u kakvom drugom redu, nisu mogle
biti stvorene od Boga.
Bice lako da se ovo pokae, ako, prvo, posmatramo ono
to oni [protivnici] sami priznaju, naime da od same odluke
i volje boje zavisi da je svaka stvar ona to jeste. Kad bi
bilo drukcije, Bog ne bi bio uzrok svih stvari. Zatim, [ani
priznaju] da su sve boje odluke od vccnasti bile patvrdene
od samoga Boga. Kad. bi bilo drukcije, Bog bi bio okrivljen

35

:za nesavrenstvo inepostojanost. Apoto u vccnosti nema

ni kad, ni pre, ni posle, iz toga, to jest iz samoga bojeg savrenstva, izlazi da Bog nikad ne moe, i da nikad nije mogao
ne>to drugo odluciti; ili, da Bog nije postojao pre svojih
odluka, niti da bez njih moe postojati. Ali, kazace [protivnici],
kad bi se pretpostavilo da je Bog stvorio drugu prirodu stvari,
ili da je od vecnosti drugo neto odlucio o prirodi njenome
redu, - iz bOga ipak ne bi sledovala n.i:kakva nesavcenost
u Bogu.
Ali, kad to kau, oni, u isto doba, doputaju da Bog moe
menjati svoje odluke. Jer, da je Bog o prirodi njenome redu
drukcije odlucio, nego to je odlucio, to jest, da je on o prirodi
neto drugo hteo i zamislio, on bi, nunim nacinom, imao drugi
razum, nego to ga sad ima, i drugu volju, nego to je sad ima.
A ako je doputeno da se Bogu prida drugi razum, i druga volja, bez ikakve promene njegove bitnosti njegovoga savrenstva, - iz koga, onda, razloga Bog ne bi mogao i sad da menja
svoje odluke o stvoren im stvarima, a da, ipak, ostane podjednako savren? U odnosu na njegovu bitnost i savrenstvo svejedno je na koji s(( nacin zamiljaju njegov ramm i njegova volja prema stvorenim stvarima i njihovom redu. Zatim, svi meni
poznati filozofi priznaju da u Bogu ne postoji nikakav moguci
[potencijelni], nego samo stvarni [aktuelni] razum. A kako se
i boji razum i njegova volja ne razlikuju od njegove bitnOsti,
kao to takode svi priznaju, iz toga, isto tako, izla~ da bi
boja bitnost bila druga, nunim nacinom, da je Bog imao
u stvarnosti drugi razum i drugu volju. Dakle (kao to sam
od pocetka zakljucio), kad bi stvari bile proizvedene od Boga
drukcije, nego to su sad, onda bi boj,i razum i njegova volja,
to jest (kao to se priznaje), boja bitnost, morali biti drugi, to je besmisleno.
Poto, dakle, stvari nisu mogle biti proizvedene od Boga
ni na koji drugi nacin, i nikakvim drugim redom, i poto
istina ovoga tvrdenja sleduje iz najvieg bojeg savrenstva, nijedan zdravi razum, doista, ne moe nas ubediti da verujemo
kako Bog nije hteo da stvori sve stvari koje su u njegovome
razumu, sa onim istim savrenstvom sa lrojim ih on zamilja.
A oni ce reci da u stvarima nema ni savren&tVa ni nesaVDeostva, nego da ono to se u njima nalazi, i zbog cega su
one savrene ili nesavrene, nazivaju se dobrima .ili zlima,

36

- zavisi jedino od boje volje. Prema tome, da je Bog hteo,

on je mogao uciniti da ono to je sad savrenstvo, bude najvece nesavrenstvo, i obratno. Ali, uistini, ta bi drugo ovo
bilo, nego otvoreno tvrditi da Bog, koji, nunim nacinom,
misli ono to hoce, moe, svojom voljom, uciniti da s-tvari misli
na drugi nacin nego -toih misli, - to je (kao to sam pokazao)
velika besmislenost. Ja mogu protiv mojih protivnika da okrenem [njihov] dokaz na ovaj nacin. Sve zavisi od boje moci.
Da bi se, dakle, stvari mogle odnositi drukcije, morala bi,
nunim nacinom, i boja volja da se drukcije odnosi; aboja
volja ne moe se drukcije odnositi (kao to smo najocevidnije
pokazali iz bojega savrenstva). Dakle, ni stvari se ne mogu
drukcije odnositi ..
Priznajem, (NO miljenje, koje sve potcinjava jednoj indiferentnoj bojoj volji, i sve cini zavisnim od bojega nahodenja,
- manje se udaljuje od istine nego miljenje onih koji tvrde
da Bog sve cini s Qbzirom na dobrOI.Jer oni, izgleda, stavljaju van Boga neto, tQ ne zavisi od Boga, na ta Bog obraca
panju pri radu, kao na uzor, ili cemu tei kao sigurnome
cilju. A to, doista, nije nita drugo nego potciniti Boga sudbini, od cega se nita besmislenije ne moe tvrditi o BOlgu,
koji je, kaQ tQ smo pokazali, prvi i jedini slobodni uzrok,
kako sutine svih stvari tako i njihovoga postojanja. Zbog
toga nije potrebno da gubim vreme pobijajuci ovu besmislenost.
POSTAVKA XXXIV
Bo:f,jamoc jeste sama njegova bitnost.
DOKAZ
Iz same nunosti boje bitnosti izlazi, naime, da je Bog
uzrok samoga sebe (prema post. 11) i (prema post. 16 i njename ;Zv.. stavu) svih stvari. Dakle, boja moc, kojom sam
on i sve stvari postOlje i rade, jeste sama njegova bitnost
S. s. i. d.
POSTAVKA XXXV
Sve to sbvatamo da stoji u bojoj moci, to postoji, nunim

nacinom.

37

DOKAZ
Jer sve to stoji u bojoj moci, mora (prema preth. post.)
u njegovoj bitnosti biti tako podrazumevano da iz nje sleduje,
nunim nacinom; dakle, nunim nacinom, postoji. S. s. i. d.

POSTAVKA XXXVI
NiJta ne postoji, iz cije prirode ne bi sledovala neka
posledica.
DOKAZ
Sve, to postoji, izraava boju prirodu, ili bitnost, na izvestan i odredeni nacin (prema hv. stavu post. 25), to je!s't
(prema post. 34), sve to postoji izraava na izvestan i odredeni nacin boju moc, koja je uzrok svih stvari; otuda (prema
post. 16), iz svega mora da proizlazi neka posledica. S. s. i. d.

DODATAK
Ovim sam .objasnio boju prirodu i njegove osobine, naime, da Bog nunim nacinom postoji;- da je jedini; da iz
same nunosti svoje prirode postoj,i i' dela; da je, i na koji je
nacin, slobodan uzrok svih stvari; da je sve u Bogu, i od njega
tako zavisi, da bez njega ne moe ni postojati, ni biti shvaceno;
i, najzad, da je sve od Boga bilo unapred opredeljeno, ne po
slobodi [njegove] volje, ili po [njegovom] apsolutnom nahodenju, nego iz apsolutne boje prirode, ili iz beskrajne moci.
Sem toga, ja sam se, u svakoj datoj prilici, brinuo da otklonim
predrasude, koje su mogle spreciti da se razumeju moji dokazi.
Medutim, poto ostaje mnogo drugih predrasuda, koje su
takode i najvie mogle i mogu da sprece, da ljudi razumeju
vezu stvari, na nacin kao to sam izloiJio, smatrao sam za
vredno truda da ih podvrgnem ovde ispihl razuma. A sve
predrasude koje preduzimam da ovde naznacim, zavise od
ove jedne, naime od toga to ljudi obicno pretpostavljaju da
sve stvari u prirodi, kao oni sami, delaju radi nekoga cilja;
jo vie, to cak kao izvesno tvrde kako Bog upravlja sve
jednome izvesnome cilju. Jer oni kau da je Bog nacinio sve

38

radi coveka, a coveka zbog toga da ga oboava. Hocu, dakle,

pre svega, da razmotrim tu jednu predrasudu, traeci, prvo,
uzrok zato se vecina ljudi ntome zadovoljava, i zato su svi
od prirode ta,ko naklonjeni tome da je prihvate. Zatim, pokazacu njenu lanost, i, najzad, kako su iz nje stvorene predrasude o dobru i Zlu, zasluzi i grehu, hvali i kudenju, redu i zabuni, lepoti i runoci, i o drugome ove vrste.
Ovde nije mesto da se to izvodi iz prirode ljudskoga duha.
Bice dosta ako uzmem kao osnov ono to svaki mora da prizna; naime [cinjenicu], da se svi ljudi radaju ne poznajuci
uzroke stva,ri~ da svi poseduju nagon da trae ono to je po
njih korisno, i da su toga svesni. Iz toga izlazi, prvo, da ljudi
smatraju sebe za slobodne, poto su svesni svojih htenja i svojih nagona, a ni u snu ne misle na u2'Jroke,koji ih navode da
tee i da ele, zato to ih ne znaju. Drugo, iz toga sledujc
da ljudi sve rade zbog cilja, naime zbog koristi kojoj tee.
Otuda dolazi da oni uvek ele da saznadu samo ciljne [finalne]
uzroke svrenih stvari, i mimi I8'U kad za njih dQZnadu, jer
nemaju nikakvoga razloga da dalje s'Qmnjaju.Ako za te ciljeve
ne mogu da doznadu od drugoga, ne ostaje im nita drugo
nego da se okrenu samima sebi, i da misle na ciljeve, od kojih
su obicno sami determinilCaniza slicne radnje. I tako, nunim
nacinom, sude o pril'odi drugoga prema svojoj prirodi. Poto
oni, dalje, u sebi i van sebe nalaze mnoga sredstva, koja Znatno doprinose dostizanju onoga to je za njih korisno, kao, npr., oci za gledanje, zube za vakanje, biljke i ivotinje
za hranu, sunce za osvetljavanje, more za hranjenje riba; oni,
prema tome, sve u prirodi smatraju kao sredstva za svoju
korist. A poto znaju da su oni ta sredstva pronali, ali da
ih nisu pribavili, - to im je bio povod da poveruju kako ih je
neko drugi pribavio radi njihoVe upotrebe. Jer, poto su posmatrali stvari kao sredstva, nisu mogli verovati da su one
same sebe nacinile [da su one same od sebe postale], nego su
iz sredstava, koja obicno sami sebi pribavljaju, morali zakljuciti kako postoji jedan, ili vie upravljaca -prirode, obdarenih
ljudskom slobodom, koji su se pobrinuli za sve njihove potrebe,
i sve su nacinili za njihovu upotrebu. A o prirodi Qlvihupravljaca morali su oni - poto o njoj nikad nisu neto doznali suditi prema svojoj prirodi. Otuda njihovo tvrdenje da bogovi
upravljaju sve na korist covekovu, da bi ljude privezali za
39

sebe, i da bi im ovi ukazivali najyie potGvanje. Otuda je

dGlG da je svaiki razne vrste potovanja BGga izmisliG prema
svome nacinu miljenja, - da bi ga Bog voleo vie nego ostale,
i da bi celu prirodu uputio na korist njegove slepe poude
nezasite lakGmosti. TakG se ova predrasuda pretvorila u sujeverje, i pustila je duboke kGrene u due. TOo je bio uzrok
tG se svaki cqvek, uz najveci napor, trudio da razume ciljne
[finalne] uzroke sviju stvari, i da ih objasni. Ali dok su nastojali da pokau kakG priroda nita uzaludno ne radi (to ce
reci, nita to ne bi bilo za potrebu ljudi), oni, izgleda, nita
drugG nisu pokazali, nego da su priroda i bogovi isto takG
bezumni, kao ljudi. Pogledaj, molim te, gde se, najzad, dolo!
Izmedu tako mnogG korisnog u prirodi, morali su naci i mnogo
tetnog; naime bure, zemljotrese, bolesti itd.; za njih su tvrdili
da dolaze Gtuda tG su bogOvi ljuti zbog uvreda koje su im
ljudi naneli, ili zbog grehova, ucinjenih u sluenju njima. I mada
se iskustvo tome svakodnevno glasno protivilo, i beskrajnim
primerima pGkazivalo da se i pobonima i bezbonima bez
razlike dogadaju i korisne i tetne stvari, - Gni nisu napustili
ukorenjenu zabludu. Jer njima je bilo lake da ovo stave u
druge nepoznate stvari, ciju korist nisu znali, i da takOoodre
svoje dGsadanje i urodeno stanje neznanja, nego da celu avu
, zgr~u razrue, i n'Ovu izmisle. Otuda su smatrali za izvesnG
dl( sud'Ovi bogOova dalekG nadmauju ljudsku moc shvatanja.
Sam taj uzrok, doista, mogaG bi ucini.ti da istina ljudskome
rodu vecito ostane skrivena, da matematika, koja se ne bavi
ciljevima, nego sam'O sutinam i osobinama figura, nije pokazala ljudima drugu nGrmu istine. PGred matematike, mGgu da
se oznace i drugi uzroci (koje je izlinG ovde nabrajati), koji
su omogucili da ljudi abrate panju na te zajednicke predrasude, i da budu dGvedeni dOopravoga saznanja stvari.
Time sam dGvoljna objasnoia ono tG sam Oobecaona prVGme mestu. Ali nije potrebno mnogo reci da se pokae kako
priroda nema nikakav cilj, prapisan sebi, i kako svi ciljni
[finalni] uzroci nisu nita drugG nego ljudske izmiljotine. Jer
verujem da je to vec dovoljno utvrdeno, kaka iz asnova i U:lr
roka, iz kojih sam pokaza'O da ova predrasuda vodi poreklo,
tako i iz postavke 16 i izvedenih stavova postavke 32, i, sem
toga, iz svih 'Onih postavaka u kGjima sam pokazaa da sve
u prirodi proizlazi po vecnoj nunosti i najviem savrenstvu.

40

Ali hocu da doelam to da ovo ucenje o. cilju akrece prirodu

sasvim naopako.. Jer to ucenje smatra ono ta je u stvari
uzrok, kao. pa-sledicu, om-atno. Zatim, ona cini docnij,im ana
ta je po prirodi ranije. I, najzad, ana cini najnesavrenijim
ona ta je najvie i najsavrenije. Jer (astavljam na stranu
dve prve tacke, zato. ta su po sebi jasne), kao to je utvrdena
iz postavaka 21, 22 i 23, Qna je posledica najsavrenija, koja
je ad Boga neposredna proizvedena; i ta vie posrednih uzroka patrebuje jedna stvar da bude praizvedena, utalika je
ona nesavrenija. A kad bi stvari, kaje su neposredna proizvedene ad Baga, bile zbag toga nacinjene da bi Bog dostigao.
svoj cilj, tada bi, nunim nacinom, poslednje, zbog kajih su
prve nacinjene, bile najizvrsnije od sviju. Zatim: ovo ucenje
unitava boje savrenstva. Jer, ako Bog radi zbog jednaga
cilja, an, nunim nacinQm, tei necem cega nema. Amada
teolozi i metafizicari prave razliku izmedu cilja potrebitasti
i cilja asimilacije, oni, ipak, priznaju da je Bag nacinio. sve radi
sebe, a ne radi stvari kaje bi trebalo da budu stvorene; jer
ani, sem Baga, ne magu da naznace nita pre stvaranja sveta
zbag cega bi Bog de1ao. Tako. su ani, nunim nacinam, primorani da priznadu da je Bag bio. bez anoga za ta je hteo. da
pribavi slredstva, da je on to eleo, - kao. ta je jasna po sebi.
A avde se ne smt: preci preko. ta-ga ta su, pristalice toga
ucenja, kaje su hte1e da pokau svoj duh oznacavanjem ciljeva
stvari, uvele jedan novi nacin argumentiranja da bi ava svaje
ucenje dakazali, - naime svodenje ne na nemagucnost, nega
na neznanje; ta pokazuje da nisu raspolagali nikakvim drugim
sredstvam za dokazivanje OV'Ogaucenja. Npr., ako. je sa kakvaga krava pao kamen na glavu nekaga coveka, i ubio. ga,
anda ani na avaj nacin dokazuju da je kamen pao. radi taga
da ubije caveka. Kako. bi mogla bid [vele] da se slucajno
steku talike prilike (jer cesta se mnage prilike ujedno. sticu), ako. kamen nije s tim ciljem pao. po valji bajoj? Moda ce
odgavariti da se ta dagodila zato. ta je vetar duvaa, i zato.
ta je caveka tama vodio. put? Ali ani ce navaljivati: zato. je
vetar duvaa ba u ta vreme? Zato. je ano.ga caveka ba u ista
vreme tamo. vodio. put? Ako. ponovo. odgavori da se vetar
tada podigao. zato. ta je more, dan pre toga, ja- pri mirname
vremenu, pocelo da se pokrece, da je covek bio. pozvan od
prijatelja, ani ce opet navaljivati, - jer ispitivanju nema kraja,

41

- zato se more pokretalo? Zato je covek u to vreme bio

pozvan? I tako nece prestati da pitaju dalje za uzroke uzroka,
dok ne pribegne volji bojoj, to jest utocitu neznanja. Isto
se tako oni glupo cude kad vide. sklop covekovoga tela, te,
zbog toga to ne znaju' uzroke tolike vetine, zakljucuju da
ono nije izgradeno mehanickom, nego boanskom ili natprirodnom vetinom, i tako uredeno da nijedan deo ne vreda
drugi. Otuda dolazi da ko tM prave uzroke cuda, i tei da
shvati prirodne stvari kao ucen covek, a ne da im se, kao
budala, cudi, svuda se smatra kao jeretik i bezbonik, i na
njega glasno vicu oni koje gomila oboava kao tumace prirode
i bogova. Jer oni znaju da kad nestane neznanja, nestaje
i cudenja, - to ce reci jedinoga sredstva 'koje imaju da izvode
svoje dokaze, i da odravaju svoj ugled.
Ali ovo ostavljam, i prelazi111na ono o cemu sam odlucio
da raspravljam ovde na trecem mestu.
Poto su ljudi uverili sebe da se sve to se dogada, njih
radi dogada, - oni su, kod svake s-tvari, morali da dre za
glavno ono to je njima bilo na}korisnije, i da sve ono cene
kao naj.izvrsnije to je najprijatnije na njih delovalo. Otuda
su morali da obrazuju ove pojmove, kojima su objanjavali
prirodu stvari, naime: Dobro, Zlo, Red, Zabuna, Toplo, Hla-dno, Lepota i Runoca. I zato to su sebe smatrali za slobodne,
proizali su pojmovi Pohvala i Kuden;e, Greh i Zasluga, ali o ovim poslednjima cu tek dalje da raspravljam, poto
budem govorio o ljudskoj prirodi. Medutim, prve cu ovde'
ukratko da objasnim.
Sve to doprinosi zdravlju i oboiavanju Boga, nazvali su
ljudi Dobrim, a suprotnost tome Zlim. A poto oni, koji ne
saznaju prirodu stvari, nego stvari samo predstavljaju, nita
ne tvrde o stvarima, i smatraju opaajno predstavljanje za
razum, - oni cvrsto veruju, u svome nepoznavanju stvari
i svoje prirode, da u stvarima postoji red. Jer kad su stvari
tako rasporedene da ih pri culnome opaanju moemo lako
predstaviti, i, prema tome, i lako ih se setiti, - onda kaemo
da su dobro uredene, a u suprotnom slucaju da su rdavo
uredene ili nejasne. A poto nam je ono to moemo ~lako da
predstavimo, prijatnije od svega drugoga, ljudi pretp<>stavljaju
red zabuni, kao da je red neto u prirodi nezavisno od odnosa
prema naoj moci predstavljanja. I oni kau da je Bog sve
42

stvari stvorio shodno jednome redu, i, na taj nacin, oni, ne

znajuci, pripisuju Bogu moc predstavljanja, - sem ako nemisle
da je Bog, brinuci se za ljudsku moc predstavljanja, sve stvari
rasporedio na takav nacin kako bi ih oni mogli najlake da
predstave. I oni se nece zaustaviti na tome to se nalazi beskrajno mnogo stvari koje daleloo nadmaavaju nau moc predstavljanja, i vrlo mnogo koje ta moc mea zbog svoje slabosti.
Ali dosta o tome.
Zacim, dru~ pojmovi nisu nita drugo nego nacini predstavljanja, kojima se moc predstavljanja
podstice na razne
nacine. Ipak, njih neznalice smatraju za glavne atribute stvari,
jer veruju, kao to smo vec kazali, da su stvari nacinjene radi
njih. Tako oni prirodu jedne stvari nazivaju dobrom ili rdavom, zdravom ili trulom i pokvaren om, prema tome kako ona
na njih deluje. Npr., ako kretanje koje nervi primaju od predmeta, opaenih ocima, doprinosi zdr:1vlju, onda se predmeti,
koji su uzrok toga, nazivaju lepim, a oni, koji izazivaju suprotno kretanje, nazivaju se runim. Dalje, predmeti koji deluju na culo preko nosa, nazivaju se mirisni ili smrdljivi, oni
to dejs-tvuju preko jezika, slatki ili gorki, ukusni ili bljutavi
itd. Koji deluju preko cula pipanja, nazivaju se tvrdi ili meki,
hrapavi ili glatki itd. Najzad, za one koji deluju na ui kae
se da proizvode um, ton ili harmoniju, od kojih je poslednja
ljude tako zaludela da su verovali kako i Bog uiva u harmoniji. Ima cak i filozofa koji su uveriti sebe da kretanja nebeskih
tela cine harmoniju. Sve Q/V'() dovoljno pokazuje da svaki sudi
o stvarima prema sposobnosti svoga mozga, ili, pre, da je afekdje moci predstavljanja u2JOOza same stvari. Otuda nije cudo
(da i to u prolazu pomenemo) to su se medu ljudima rodile
tolike rasprave, kao to znamo iz iskustva, a iz njih, najzad,
skepcicizam. Jer mada se ljudska tela u mnogim .tackama slau,
ona se ipak u vecini razlikuju, i stoga ono to jednome izgleda
dobro, drugome se cini rdavo; to se jednome cini uredeno,
drugome je neuredeno; to je jednome prijatno, drugome je
neprijatno, i tako u svemu drugome, u ta ovde necu ulaziti,
zato to ovde nije mesto da ove stvari iscrpno raspravljam,
i zato to svi imaju dosta istk:ustva o tome. Jer svima je u ustima: koliko glava .toliko miljenja [koliko ljudi toliko cudi];
svakome je njegovo miljenje dovoljno; nisu manje razlike izmedu mozgova nego izmedu nepaca [ukusi su isto toliko ra:z43

liciti kalika glave]. Ove poslavice dovoljno pokazuju da ljudi

sude o' stvarima prema sposobnasti [svaga] mozga, i da ih
radije predstavljaju nega saznaju. .Jer da su ani saznali stvari.
ove bi njih sve, kaO'to ta svedoci matematika, akO'ne pridobile, ana bar ubedile.
VidimO',dakle, da svi pojmovi, kojima masa obicno abjanjava prirodu, jesu samo nacini predstavljanja, i da ne pakazuju prirodu nijedne stvari, nega samo stanje moci predstavljanja; a pota oni imaju imena, kaO' da oznacavaju bica ta
postaje van moci predstavljanja, ja ih ne zovem bicima razuma, nega bicima imaginacije. I tako se svi dokazi, kaji su
iz slicnih pojmova uzeti protiv nas, lako magu oboriti. Jer
mnagi imaju obicaj da ovalm dakazuju: ako su sve stvari
proizale iz nunasti najsavrenije boje prirode, otkud su anda
postale talike nesavrenasti u prirodi: naime truljenje stvari
da smrada, runoca stvari koja izaziva gadenje, nered, zla,
greh itd. Ali, kaO' to sam rekao, oni se lako daju pobiti. Jer
savrenstva stvari treba ceniti iz same njihove prirode i snage,
i otuda stvari nisu vie ili manje savrene radi toga ta uvese1javaju ili vredaju kakva ljudska cula, i ta ljudskaj prirodi
kariste, ili joj se protive. A anima kaji pitaju zatO' Bag sve
ljude nije takO' stvoriO' da njima upravlja sama razum,
nita druga ne odgavaram nega ava: zatO'ta je imao dovoljna
materije da stvari sve, - od najvieg stepena savrenstva da
najnieg; ili, tacnije govoreci: zatO' ta su zakani njegave Prirode bili takO' prastrani, da su bili dovaljni da praizvedu sve
ta mae biti shvacena od jednaga beskrajnoga razuma, kao ta sam dakazaa u postavci 16.
Ova su predrasude kaje sam hteO'da navedem avde. AkO'
ih je ostala jo od ove vrste, one ce od svakoga moci da bud~
popravljene, sa mala razmiljanja.

prirodi

i poreklu

duha

Prelazim sad na objanjenje onoga to je moralo, nunim

nacinom, da proizade iz bitnosti Boga, ili vecnog i beskrajnog
bica. Necu raspravljati o svemu, - jer u post. 16, dela 1, dokazali smo da beskrajno mnogo mora da sleduje iz te bitnosti.
na beskrajno mnogo nacina, - nego samo o onome to nas moe
odvesti, kao rukom, saznanju ljudskoga duha i njegovoga vrhovnoga blaenstva.

DEFINICIJA
1. Pod telom razumem modus, koji na izvestan i odreden
nacin izraava boju bitnost, ukoliko se ona posmatra kao rasprostrta stvar; vidi
izv.
stav
post.
25 dela
1.
II. Kaem da sutini jedne stvari pripada ono, cijom se
datocu nunim nacinom stavlja stvar, a cijim se uklanjanjem
nunim nacinom uklanja stvar; ili ono bez cega stvar, i obratno,
to bez stvari ne moe ni da postoji, ni da bude shvaceno.
III. Pod idejom razumem pojam duha, koji duh obrazuje,
':lato to je on stvar koja misli.
45

Objanjenje
Kaem radije pojam nego opaa:njc, zato to rec opaanje,
kako izgleda, oznacava da duh trpi od predmeta. A pojam
izgleda da izraava delanje duha.

W. Pod adekvatnom idejom razumem ideju, koja - ukoliko se posmatra po sebi, bez odnosa na predmet - ima sve
osobine ili unutranje oznake jedne istinite ideje.
Objanjenje
Kaem unutranje, da isklju:cim onu [oznaku] koja je >spoIjanja, naime saglasnost ideje iSanjenim .predmetom.

V. Trajanje je neodredeno produiavanje -postojanja.

Objanjenje
Kaem neodredeno, jer ono ni na koji nacin ne moe biti
odredeno samom prirodom stvari koja postoji, kao ni uzrokom
koji spolja delu je, koji, dodue, nunim nacinom stavlja postojanje stvari, ali ga ne uklanja.

VI. Pod stvarnoJcu [realitetom] i savrenstvom razumem

jedno isto.
VII. Pod pojedinacnim stvarima razumem stvari koje S!4
konacne, i imaju odredeno postojanje. Jer ako se vie individua
tako sticu u jednome delanju, da su sve u isto vreme uzrok
jedne posledice, ja ih, utoliko, posmatram sve kao jednu pojedinacnu stvar.

AKSlOME
I. Covekova sutina ne sadri u sebi nuno postojanie,
to jest, prema redu prirode moe da se dogodi, kako da ovaj
i onaj covek postoji, tako i da ne postoji.
46

II. Covek misli.

III. Modusi miljenja, kao ljubav, pouda [udnja], ili
ma koji drugi to bivaju obeleiavani imenom a/ekta due,
postoje samo ako se u istoj individui nalazi ideja stvari voljene,
ieljene itd. A ideja moie da postoji, cak i kad ne bi postojao
nikakav drugi modus miljenja.
IV. Mi osccamo da jedno izvesno telo biva aficirano na
mnogo nacina
V. Mi ne osecamo i ne opaamo nikakve pojedinacna
stvari, sem tela i modusa miljenja.
Vid i P o s t ula t e p o s leI
3. P o s t a v k e.
POSTAVKA I
Miljenje je bo;; atribut, ili Bog je stvar koja misli.
DOKAZ
Pojedinacne misli, ili ova i ona misao, jesu moousi koji
izraavaju boju prirodu na izvestan i odredeni nacin (prema
izv. stavu post. 25 dela 1). Prema tome, Bogu pripada (prema
de/in. 5 dela 1) atribut, ciji pojam sve pojedinacne misli sadre u sebi, pomocu koga [atributa] se i shvataju. Dakle, miljenje je jedan od beskrajno mnogih bojih atributa, koji izraava vecnu i beskraj nu boju sutinu (vidi defin. 6 dela 1), ili
Bog je stvar koja misli. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova postavka jasna je iz toga to mi moemo da zamislimo beskrajno bice koje misli. Jer to vie stvari jedno misleno bice moe da misli, utoliko mi zamiljamo da ono sadri
vie stvarnosti ili savrenstva; dakle, bice koje moe da misli
beskrajno mnogo na beskrajno mnogo nacina jeste nunim narcinom beskrajno snagom miljenja. A poto, kad obratimo
panju na samo miljenje, obrazujemo pojam jednog beskrajnog
bica, izlazi da je miljenje, nunim nacinom (prema de/in. 4
i 6 dela 1J, jedan od beskrajno mnogih bojih atributa, - kao
to smo i hteli da dokaemo.
47

POSTA~A

II

Prostiranje je boji atribut, ili Bog je rasprostrta stvar.

DOKAZ
Dokaz ovoga stava izvodi se na isti nacin, kao i do~
prethodnoga stava.
POSTAVKA

U Bogu, nunim nacinom, postoji ideja kako njegove bitnosti, tako svega to, nunim nacinom, proizlazi iz njegove
bitnosti.

DOKAZ
Jer Bog (prema post. 1 ovoga dela) moe da misli beskrajno mnogo na beskrajno mnogo nacina, ili (to je isto, prema
post. 16 dela 1), on moe da obrazuje ideju svoje bitnosti
i svega to iz nje, nunim nacinom, proizlazi. A sve ono to je
u bojoj moci, postoji, nunim nacinom (prema post. 35 dela
1); dakle, takva ideja postoji, nunim nacinom, i to (prema
post. 15 dela 1) samo u Bogu. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Prost svet pod bojom moci podrazumeva boju slobodnu
volju, i [njegovo] pravo na sve stvari to postoje, koje se, zbog
toga, obicno smatraju kao slucajne. Bog, kau, ima moci da
sve uniti, i da u nita pretvori. Dalje se boja moc najcece
uporeduje sa moci kraljeva. Ali mi smo to pobili u izvedenim
stavovima 1 i 2 postavtke 32 dela 1, a u postavci 16 dela 1
pokazali smo da Bog radi sa istom nunocu kojom saznaje
samoga sebe; to ce reci, kao to iz nunosti boanske prirode
proizlazi (kao to svi jednoglasno pretp06tavljaju) da Bog
saznaje samoga sebe, sa istom nunocu sleduje da Bog dela
beskrajno mnogo na beskrajno mnogo nacina. Zatim,pokazali
smo u postavci 34 dela 1 da boja moc nije nita drugo, nego
delatna boja sutina; dakle, isto nam je tako nemoguce shvatiti da Bog ne dela, kao da Bog ne postoji. Kad bih smeo dalje
48

da produim, mogao bih ovde isto tako pokazati kako ona moc
koju prost svet izmilja o Bogu ne samo da je ljudska (to
pokazuje da prost svet shvata Boga kao coveka, ili slicnoga
coveku), nego da ona sadri u sebi nemoc. Ali o istoj stvari
necu toliko puta da raspravljam. Citaoca samo ponovo molim
da opet neko.tiko puta paljivo ispita ono to sam o ovoj stvari
rekao u prvome delu, od postavke 16 do kraja. Jer niko nece
moci tacno da shvati ono to hocu da kaem, ako se veoma ne
cuva toga da pomea boju moc sa ljudskom moci, ili sa
pravom kraljeva.
POSTAVKA IV
Ideja Boga iZ koje sleduje beskrajno mnogo na beskrajno
mnogo nacina, moe biti samo jedna jedina.
DOKAZ
Beskrajni razum ne obuhvata nita, sem boje atribute
[afekcije] (prema post. 30 dela 1). Ali, Bog
je jedini (prema izv. stavu 1 post. 14 dela 1). Dakle ideja
Boga, iz koje sleduje beskrajno mnogo na beskrajno mnogo
nacina, moe biti samo jedna jedina. S. s. i. d.

i njegova stanja

POSTAVKA V
Formalno bice ideja priznaje Boga kao uzrok, samo ukoliko se on posmatra kao stvar. koja misli, a ne ukoliko se
objanjava drugim atributom. To ce reci, ideje, kako bojih
atributa tako i pojedinacnih stvari, ne priznaju same predmete,
ili opaene stvari. kao uzrok koji spolja deluje, nego samoga
Boga, ukoliko je on stvar koja misli.
DOKAZ
Ovo je jasno vec iz postavke 3 ovoga dela. Jer tamo smo
zakljucili da Bog ideju svoje bitnosti, i svega to iz nje, nunim
nacinom, sleduje, moe da obrazuje samo zbog toga to je
4 Spinoza: Etika

49

Bog stvar koja misli, a ne zbog toga to je on predmet svoje

ideje. Otuda formalno bice ideja priznaj,e Boga za uzrok, ukoliko je on stvar koja misli.
Postavka moe i drukcije na ovaj nacin da se dokae.
Formalno bice ideja jeste jedan modus miljenja (kao to je
po sebi jasno); to jest (prema izv. stavu post. 25 dela 1), modus
koji boju prirodu ukoliko je Bog stvar koja misli, izraava
na izvestan nacin, i tako (prema post. 10 dela 1) ne sadri
u sebi pojam nikakvog drugog bojeg atributa; prema tome
(prema aks. 4 dela 1), on nije posledica nikakvoga drugoga
bojega atributa, sem atributa miljenja. Otuda formalno bice
ideja priznaje Boga samo ukoliko se on posma.tra kao stvar
koja misli itd. S. s. i. d.

POSTAVKA VI
Modusi s'vakoga atributa imaju za uzrok Boga, samo ukoliko se on posmatra pod onim atributom ciji su oni modusi.
a ne ukoliko se on posmatra pod ma kojim drugim atributom.
DOKAZ
Jer svaki atribut shva.ta se po sebi, bez drugoga (prema
post. 10, dela 1). Otuda modusi svakoga atributa sadre u sebi
pojam svoga atributa, a ne nekog drugog; i tako (prema aks.
4 dela 1), oni imaju za uzrok Boga, samo ukoliko se on posmatra pod onim atributom ciji su oni modu si, a ne ukoliko
se on posmatra pod ma kojim drugim atributom. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Iz ovoga izlazi da formalno bice stvari koje nisu modusi

miljenja, ne sleduje iz boanske prirode zato to je ona stvari
ranije poznala; nego stvari, koje su predmeti ideja, sleduju
zakljucuju se iz svojih atributa, na isti nacin, i sa istom nunocu, kao to smo poka:z.ali da ideje sleduju iz atributa
miljenja.

50

POSTAVKA VII
Red

veza ideja jesu isti, kao red i veza stvari.

DOKAZ

1.

To je jasno iz aks. 4 dela 1. Jer ideja svake prouzrokovane stvari zavisi od .aznania uzroka, cija je e2'Sledica.t

}),

IZVEDENI

STAV

Odavde izlazi da je boja moc miljenja jednaka njegovoj

stvarnoj moci delanja. To ce reci, sve to formalno sleduje iz
beskrajne boje prirode, sleduje takode u Bogu objektivno iz
ideje Boga, u istome redu i u istoj vezi.

PRIMEDBA
Pre nego to dalje odemo, moramo ovde da podsetimo
na ono to smo ranije pokazali; naime, da sve ono to moe
biti opaeno od beskirajnoOgarazuma, kao da sacinjava sutinu
supstancije, pripada samo jednoj jedinoj supstanciji, i, prema
tome, da je S'upstancijakoja misli i rasprostrta supstancija jedna
i ista supstancija, koja se shvata sad pod jednim, sad pod
drugim atributom. Tako isto i modus prostiranja., i ideja toga
moousa, jesu jedna ista stvar, izraena na dva nacina. To su,
izgleda, neki Jevreji videli, kao kroz maglu. Naime, oni tvrde
da su Bog, boji razum i stvari od njega saznate jedno isto.
Npr. krug to postoji u pdrodi, i ideja toga kruga to postoji,
koja je takode u Bogu, jesu jedna ista stvar, koja se objanjava
razlicitim atributima. Prema tome, bilo da shvatimo prirodu
pod atributom prostiranja, ili pod atributom miljenja, ili pod
ma kojim drugim, - uvek cemo naci samo jedan i isti red,
ili samoOjednu i istu vezu uzroka, to jest, iste stvari koje sleduju jedna iz druge. Ni iz koga drugoga uzroka nisam rekao
da je Bog u2'1"Okideje, npr. kruga, samo ukoliko je oOnstvar
koja misli, i kruga, samo ukoliko je on rasprostrta stvar, nego zbog toga to formalno bice ideje kruga moe da se opazi
51

samo pomocu drugoga moousa miljenja, kao njegovoga najbliega uzroka, a ovaj opet pomocu drugoga, i tako u beskonacnost. Tako, dok se stvari posmatraju kao modusi miljenja,
red cele prirode, ili vezu uzroka moramo objasniti samim
atributom miljenja; a ukoliko se one posmatraju kao modusi
prostiranja, red cele prirode mora isto tako biti objanjen
samim atributom prostiranja. Isto razumem i za druge atribute.
Zbog toga Bog, ukoliko se sastoji iz beskrajno mnogo atributa,
jeste doista uzrok stvari, kakve su one po sebi; za sada, ja
ne mogu to jasnije da objasnim.
POSTAVKA

VIlI

Ideje pojedinacnih stvari ili modusa koji ne postoje, moraju da budu obuhvacene u beskrajnoj ideji Boga tako kao
to se formalne mtine pojedinacnih stvari ili modusa sadrze
u bojim atributima.
DOKAZ
Ovaj stav jasan je iz prethodnoga,
zume iz prethodne primedbe.

IZVEDENI

ali se jo jasnije ra-

STAV

Odavde izlazi da dokle pojedinacne stvari postoje samo

ukoliko su obuhvacene u bojim atributima, njihovo objektivno
bice, ili njihove ideje postoje samo ukoliko postoji beskraj na
ideja Boga. I cim se o pojedinacnim stvarima kae da postoje,
ne samo ukoliko su obuhvacene u bojim atributima, nego
i ukoliko se kae da one traju, njihove ideje sadre u sebi
takode postojanje, pomocu koga se kae da one traju.
PRIMEDBA
Ako bi ko eleo primer, 'radi punijeg objanjenja ove
stvari, ne bih, zaista, nikakav mogao dati, koji bi adekvatno
objasnio stvar o kojoj govorim, poto je ona jedina. Ipak cu
52

pokuati da na nju bacim svetlost, ukoliko se to moe. Naime

krug je takve prirode da su izmedu sebe jednaki pravi uglovi
iz segmenta svih pravih linija to se
u njemu seku. Otuda se u krugu nalazi
beskrajno mnogo pravih uglova, jednakih medu sobom. Ipak, ni za jedan od
njih ne moe se reci da postoji, sem
ukoliko krug postoji, a, isto tako, ni
za ideju nijednoga od ovih pravih uglova ne moe se reci da postoji, sem
ukoliko ie obuhvacena u ideji kruga.
Sad, neka se zamisli da od tih beskrajno mnogih pravih uglova postoje samo dva, naime oni
iz segmenata linija E i D. Doista, njihove ideje ne postoje
samo ukoliko su obuhvacene jedino u ideji kruga, nego i ukoliko sadre u sebi postojanje onih pravih uglova; time se oni
razlikuju od ostalih ideja ostalih pravih uglova.

POSTAVKA IX
Ideja pojedinacne stvari, koja stvarno postOJi, tma za
uzrok Boga, ne ukoliko je on beskrajan, nego ukoliko se posmatra kao aficiran drugom idejom jedne pojedinacne stvari
koja stvarno postoji, ciji je uzrok opet Bog, ukoliko je on
a/iciran trecom idejom, i tako u beskonacnost.

DOKAZ
Ideja jedne pojedinacne stvari koja stvarno postoji, jeste
pojedi.nacni, i od ostalih razliciti modus miljenja (prema izv.
stavu i prim. post. 8 ovof!a dela), i tako (prema post. 6 OVOf,a
dela), ona ima za uzrok Boga, samo ukoliko je on stvar koja
misli. Ali ne (prema post. 28 dela 1) ukoliko je on apsolutno
stvar koia misli, nego ukoliko se posmatra kao afidran drugim<odredenim>modusom
miljenja. A uzrok ovoga modusa
jeste takode Bog, samo ukoliko je afidran drugim < odredenim modu som miljenja>, i tako u beskonacnost. A red i veza
ideja (prema post. 7 ovoga dela) jesu isti, kao red i veza uzroka.i dakle, uzrok ideje jedne pojedinacne stvari jeste druga

53

ideja, ili Bog, ukoliko se posmatra kao aficiran drugom idejom,

a uzrok te ideje jeste opet on, ukoliko je aficiran drugom,
i tako u beskonacnost. S. s. i. d.
IZVEDENI STAV
Od svega to se dogada u pojedinacnom predmetu svake
ideje, posto;i u Bogu saznanje, samo ukoliko on ima ideju toga
predmeta.
DOKAZ

U Bogu postoji ideja svega to se dogada u predmetu

svake ideje (prema post. 3 ovoga dela), i to ne ukoliko je on
beskrajan, nego ukoliko se smatra kao aficiran drugom k1ejom
jedne pojedinacne stvyi (prema pretb. post.). Ali (prema post.
7 ovoga dela) red i veza ideja jesu isti, kao red i veza stvari.
Dakle, saznanje onoga to se dogada u jednome pojedinacnome predmetu bice u Bogu, samo ukoliko on ima ideju toga
predmeta. S. s. i. d.
POSTAVKA X
Sutini covekovoj ne pripada bice supstanci;e, ili, supsta,zcija ne sacinjava formu coveka.

DOKAZ
Jer bice supstancije sadri u sebi nuno poS4lOjanje(prema
post. 7 dela 1). Ako bi, dakle, sutini covekovoj pripadalo bice
supstancije, onda, kad je data supstancija, nunim nacinom bio
bi dat i covek (prema defin. 2 ovoga dela); prema tome, covek
bi, nunim nacinom, postojao, - to je besmisleno (prema aks.
1 ovoga dela). Dakle, itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova postavka daje se takode dokazati iz postavke 5
dela 1, po kojoj ne postoje dve s'Uipstancije1ste prirode. Apoto
moe da postoji vie ljudi, onda ono, t() sacinjava formu co54

veka, nije bice supstancije. Sem toga, ova postavka jasna je

iz ostaHh osobina supstancije, naime to je supstancija, svojom
prirodom, beskrajna, nepromenljiva, nedeljiva itd., - kao to
svako lako moe da vidi.

IZVEDENI STAV
Iz ovoga sleduje da se sutina covekova sastoji iz izvesnih
nacina postojanja [modifikacija] bojih atributa.
DOKAZ
Jer bice supstancije (prema pretb. post.) ne pripada sutini
coveka. Ova je, dakle (prema post. 15 dela 1), neto, to je u
Bo!!U,i tobez Boga ne moe ni da postoj,i, ni da bude shvaceno; ili (prema izv. stavu post. 25 dela 1), ona je stanje
[afekcija] ili modus, koji izraava boju prirodu na izvestan i
odredeni nacin.
PRIMEDBA
Svi, doista, moraju da priznadu da bez Boga nita ne
moe ni da postoji, ni da bude shvaceno. Jer svi priznaju da
je Bog jedini uzrok svih stvari, kako njihove sutine tako i
njihovoga postojanja; to jest, Bog je, kao to se kae, u2rOk
stvari, ne samo u odnosu na njihovo postajanje nego i u odnosu
na njihovo bice. Pri svem tom, vecina ljudi kae da sutini
jedne stvari pripada ono bez cega stvar ne moe ni da postoji,
niti da bude shvacena. Otuda oni misle, ili da boja priroda
pripada suotinistvorenih stvari, Hi da stvorene stvari bez Bog-a
mogu ili da postoje, ili da budu shvacene; ili, to je izvesnije,
oni sami nisu nacisto sa time. Uzrok ovome jeste, mislim, taj,
to se oni nisu drali reda filozofiranja. Jer boansku prirodu
kOlUsu morali pre svega da posmatraju, - poto je ona prva,
kako po saznanju tako i po prirodi, - drali su oni za poslednju u redu saznanja, a stvari, koje se zovu predmeti cula, smatral,i su za prve izmedu sviju. Otuda je dolo da, pri posmatranju prirodnih stvari, nisu ni na ta manje mislili nego na
55

boansku prirodu; a da posle, kad su upravili panju posmatranju boanske prirode, nisu ni na ta manje mogli da misle
neg,! na svoje prve fikcije, na kojima su nazidali saznanje
prirodnih stvari, poto im one nita nisu mogle da pomognu
u saznanju boanske prirode. Dakle nije nikakvo cudo ako
oni ovde-onde sami sebi protivrece. Ali preko ovoga prelazim.
Jer moja namera ovd.e bila je samo da navedem razlog zato
nisam rekao da sutini jedne stvari pripada ono bez cega stvar
ne moe ni da postoji, niti da bude shvacena; - naime, zato to
pojedinacne stvari bez Boga ne mogu ni da postoje, niti da
budu shvacene, a ipak Bog ne pripada njihovoj sutini. Ali,
rekao sam, ono sacinjava, nunim nacinom, sutinu svake stvari, cijom se datocu stvar stavlja, a cijim se uklanjanjem i stvar
uklanja, ili ono, bez cega stvar, i, obratno, to bez stvari ne
moe ni da postoji niti da bude shvaceno.

POSTAVKA

XI

Prvo, to sacinjava stvarno bice ljudskoga duba, nije nita

drugo, nego ideja jedne pojedinacne stvari, koja stvarno postoji.
DOKAZ
Sutina coveka (prema i<.v.staT.JUpretb. post.) sastoji se iz
izvesnih modusa bojih atributa; naime (prema aksiomi 2 ovoga
dela) iz modusa mi1ienja, od kojih ie svih (prema aks. 3 ovopa
dela) ideja po prirodi ranija. A ako je ta ideja data, onda ostali
modusi (naime oni od kojih je ideja po prirodi ranija) moraju da se nalaze u istoj idividui (prema aks. 3 ovoga dela).
Dakle, ideja je prvo to sacinjava bice ljudskoga duha. Ali ne
ideja jedne stvari koja ne postoji. Jer tada (prema ir.v. ftaml
post. 8 ovoga dela) za samu ideju ne bi se moglo reci da postoji.
Dakle, to ce biti ideja jedne stvari koja stvarno postoji. Ali
ne jedne beskrajne stvari. Jer jedna beskrajna stvar (prema
post. 21 i 22 dela 1) mora uvek nunim nacinom da postoji;
a ovo (prema aks. 1 ovoga dela) je besmisleno. Dakle, prvo
to sacinjava stvarno bice ljudskoga duha jeste ideja jedne
pojedinacne stvari koja stvarno postoji. S. s. i. d.
56

IZVEDENI

STAV

Odatle sleduje da je ljudski duh deo beskonacnoga bojega razuma. Prema tome, ako mi kaemo da ljudski duh opaa
ovo ili ono, onda ne kaemo nita drugo nego da ima ovu ili
onu ideju Bog, - ne ukoliko je beskraj an, nego ukoliko se
izraava prirodom ljudskoga duha, ili ukoliko sacinjava sutinu
ljudskoga duha. A kad kaemo, da Bog ima ovu ili onu ideju,
ne samo ukoliko sacinjava prirodu ljudskoga duha, nego ukoliko, u isto vreme sa ljudskim duhom, ima i ideju druge stvari,
tada kaemo da ljudski duh opaa stvar samo delimicno, ili
neadekvatno.
PRIMEDBA
Ovde ce citaoci bez sumnje da se zaustave, i mnogo tota
ce im pasti na pamet, to tome stoji na putu. Zato ih molim
da laganim korakom dalje sa mnom idu, i da ne izreknu o
torne sud dok sve ne procitaju.
POSTAVKA

XII

Sve to se deava u predmetu ideje, koja sacinjava ljudski

duh, mora da bude opaeno od ljudskoga duha, ili, u duhu
ce se, nunim nacinom, nalaziti ideja te stvari. To ce reci, ako
je telo predmet ideje, koja sacinjava ljudski duh, u tome telu
nita nece moci da se desi to od duha ne bi bilo opaeno.
DOKAZ
Naime u BO!nJ, nunim nacinom, postoH saznan;e svega
to se deava u oredmetu ma kakve i,deje (prema iz.v.aavu
post. 9 ovoga dela). ukoliko se Bog posmatra kao aficiran idejom toga predmeta: to jest (prema post. 11 ovof!.a dela). ukoliko sacinjava duh jedne stvari. Dakle, saznan;e svega to se
deava u predmetu iedne ideie, koja sacinjava ljudski duh,
postoji, nunim nacinom, u Bogu, ukoliko on sacinjava prirodu
ljudskoga duha; to ce reci (prema izv. stavu PO,ft. 11 ovoga
dela), saznanje toga bice, nunim nacinom, u duhu, ili duh ga
opaa. S. s. i. d.
57

PRIMEDBA
Ova postavka jasna je takode, i razumece se jo jasnije i2
prim. post. 7, ovoga dela; vidi nju.
POSTAVKA XIII
Predmet ideje koja sacinjava ljudski duh jeste telo, ili ;~vestan modus prostiranja, koji stvarno postoji, ; nita drugo.
DOKAZ
Kad telo ne bi bilo predmet ljud,koga. duha, i.deje stanja
[afekcija] tela ne bi bile u Bogu (prema izv. stavu post. 9
ovoga dela) ukoliko on sacinjava na duh, nego ukoliko sacinjava duh neke druge stvari ~ to ce reci (prema izv. stavu
post. 11 ovoga dela), ideje telesnih stanja ne bi bile u naem
duhu. Ali (prema aks. 4 ovoga dela) mi imamo ideje teIesnih
stanja. Dakle, predmet ideje koja sacinjava ljudski duh jeste
te1o, i to ono (prema post. 11 ovoga dela) koje stvarno postoji.
Dalje, kad bi, sem tela, jo neto drugo bilo predmet duha,
onda, - poto (prema post. 36 dela 1) nita ne postoji iz cega
ne bi sledovala neka posledica, - morala bi (prema post. 12
ovoga dela), nunim nacinom, u naem duhu da postoji ideja
kakve posledice toga. A (prema aks. 5 ovoga dela) nikakva
takva ideja ne postO}i.Dakle, predmet naega duha jeste telo
koje postoji, i nita drugo. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde s.1edujeda se covek sastoji iz duha i iz tela, i da

ljudsko telo postoji onako kako ga mi opaamo.
PRIMEDBA
Iz ovoga ne samo razumemo da je ljudski duh spojen sa
telom nego i to ta treba razumeti pod jedinstvom duha i tela.
A ovo jedinstvo niko nece moci da razume adekvatno ili jasno,
ako, pre toga, nije adekvatno Up<YLn30
prirodu naega tela. Jer
ono to smo dosad pokazali jeste potpuno op6te, i ne odnosi
58

se vie na ljude nego na druge individue, koje sve - iako u

razlicitim stepenima - imaju duu. Jer od svake stvari postoji
u Bogu, nunim nacinom, jedna ideja ciji je uzrok Bog, - na
isti nacin kao t'Oje on uzrok i ideje ljudskoga tela. Zato sve
to smo kazali o ideji ljudskoga tela, nunim milinom se mora
reci o ideji svake stvari. Ali ipak ne moemo odricati da su
ideje izmedu sebe tako razlicite, kao i sami predmeti, i da je
jedna izvrsnija od druge, i sadri vie stvarnosti, - prema
tome da li je predmet jedne izvrsniji neg'Opredmet druge, i da
li sadri vie stvarn'Os.ti.
Da bi se, prema tome, 'Odredilo cime se ljudski duh razlikuje od ostalih, i cime nadmaava ostale, nuno je,ka'O to
smo kazali, da saznamo prirodu njegovoga predmeta, to jest
prirodu ljudskoga tela. Ali ja nju ovde niti mogu da objasnim,
niti je to nuno za ono to hocu da dokaem. Sam'O,to napominjem uopte: to je neko telo s'posobnije od ostalih da u isto
vreme mnogo radi ili da trpi, tim je i njegov duh sposobniji
od ostalih da u isto vreme opaa mnogo stvari. A to vie delatnosti jednoga tela zavise od njega sam'Oga,i to manje druga
tela sa njime u delanju sude1uju, - time je njegov duh sposobniji da razgovetno shvata. Iz 'Ovogamoem'Oda upoznamo nadmocn'Ost jednoga duha nad drug:ima, a, zatim, i da uvidimo
uzrok zato imam'O samo vrlo nejasnosaznanje o naem telu,
i jo mnogo tota, to cu u sledecem iz ovih staVova da izvedem. Zato sam smatrao za dostojn'Otruda da ova tvrdenja tacnije 'Objasnimi dok8em. A, radi 'Ovoga,potrebn'O je da neto
unapred kaem o prirodi tela.
AKSIOMA I
Sva se tela ili krecu, ili miruju.
AKSIOMA II
Svako telo krece se cas sporije cas brte.
POMOCNI STAV I
Tela se razlikuju jedno od drugoga u odnosu na kretanje

i mir, brzinu i sporost, a ne u odnosu na supstanciju.

59

DOKAZ
Prvi deo ovoga stava pretpostavljam kao po sebi poznat.
A da se tela, u odnosu na supstanciju, ne razlikuju, - jasno
je kako iz post. 5, tako i iz post..8 dela 1. Ali to je jo jasnije
iz -onoga to je receno u prim. stava 15 dela 1.
POMOCNI STAV II
Sva tela se u necem slau izmedu sebe.
DOKAZ
Jer sva se tela slau izmedu sebe u tome to sadre u sebi
pojam jednog i istog atributa (prema de/in. 1 ovoga dela).
Dalje, u tome to se krecu cas sporije cas bre, i, uopte, to
mogu cas da se krecu a cas da miruju.
POMOCNI STAV III
Jedno telo, ko;e se nalazi u kretan;u ili u miru, moralo
je da bude odredeno za kretan;e ili za mir od dru/(oga tela,
ko;e ;e, isto tako, za kretan;e ili za mir bilo odredeno od drugoga, a ovo opet od drugoga, i tako u beskonacnost.
DOKAZ
Tela (prema defin. 1 ovoga dela) jesu pojedinacne stvari,
koje se (prema pomocnome stavu 1) jedna od druge raz1iku:u
u odnosu na kretanje na mir. I tako (prema post. 28 dela 1),
svako telo moralo je, nunim nacinom, da bude odredeno za
kretanje ili za mir od druge pojedinacne stvari, naime (prema
post. 6 ovoga dela) od drugoga tela, koje (prema aks. 1), isto
tako, ili se krece, ili miruje. Ali ovo takode (iz istoga razloga)
nije moglo ni da se krece, ni da miruje, ako od drugoga nije
bilo odredeno za kretanje ili za mir, a ovo, opet (iz istoga
razloga) od drugoga, i tako u beskonacnost. S. s. i. d.

IZVEDENI STAV
Odavde sleduje da se jedno pokrenuto telo dotle krece
dok od drugoga tela ne bude odredeno da miruje; a da, isto
60

tako, jedno telo koje miruje ostaje dotle u miru dok od drugoga
ne bude odredeno za kretanje. Ovo je jasno i po sebi. Jer, kad
pretpostavim da jedno tela, npr. A, miruje, i ne uzmem u obzir
druga pokrenuta tela, onda o telu A nita necu moci da kaem,
sem da ono miruje. Ako se docnije desi da se tela A krece,
onda to, zacelo, nije moglo da se dogodi otuda to je ono
mirovala; jer, iz toga nita drugo nije moglo da sleduje, sem
da tela A miruje. Ako se, naprotiv, pretpostavi da se A krece,
onda sve dok samo A uzimamo u obzir, necemo moci o njemu
nita drugo da tvrdimo, nego da se krece. A ako se posle dogodi da A miruje, onda to, doista, isto tako, nije mogJ'o proizaci iz kretanja koje je imalo; jer iz kretanja nita drugo nije
moglo da sleduje, nego da se A krece. Dakle, to se dogodilo
od stvari koja nije bila u A, naime od spoljanjeg uzroka, od
koga je < pokrenuto telo A > bilo odredeno da miruje.
AKSIOMA I
Svi nacini na koje jedno telo biva aficirano [stavljeno u
neko stanje] od drugoga tela, sleduju i~ prirode aficiranoga
tela, a, u isto vreme, i~ prirode tela koje aficira; tako da jedno
i isto telo na razlicite nacine biva pokretano, prema raznolikosti prirode tela koja pokrecu; - i qbratno, da razlicita tela
od jednog i istog tela na razlicite nacine bir:aju pokretana.
AKSIOMA II
Kad jedno pokrenuto telo udari u drugo to mirUJe,
koje nije u stanju da ukloni [potisne],
ono se odbija tako da produava svoje kretanje; a' ugao koji cini linija odbijenoga kretanja sa povrinom tela to
miruje, na koje je udarilo, bice jednak
uglu koji linija upadnoga kretanja cini sa istom povrinom.
Ovoliko onajprostijim telima, koja se jedna od drugih
razlikuju samo kretanjem i mirom, brzinom i sporocu. Sad
pre1azimo sloenima.
61

DEFINICIJA
Kad nekoliko tela, iste ili razlicite velicine, bivaju od
drugih tako zbijena da se naslanjaju jedna na druga, ili, ako
se krecu istim ili razlicitim stepenima brzine, tako da jedno
drugom predaju svoja kretanja na jedan izvestan nacin, onda kaemo da su S1.Jatela sjedinjena jedna sa drugima, i da
sva zajedno sacinjavaju jedno telo, ili jedan individuum, koji
se od drugih razlikuje tim je'dinstvom tela.

AKSIOMA III
Sto su vece ili manje povrine, kojima se delovi jednoga
individuuma, ili jednoga sloenoga tela naslanjaju jedni na
druge, utoliko tee ili lake mogu oni da budu primorani da
promene svoj poloaj, i, prema tome, utoliko tee ili lake
moe da se ucini da sam taj indiL'iduum uzme drugi oblik.
Zbog toga cu tela, ciji se delovi velikim povrinama naslanjaju
jedni na druge, nazivati tv r dim ai a ona, ciji se delovi
malim povrinama naslanjaju jedni na druge, mek i m ai a
ona, najzad, ciji se delovi krecu izmedu sebe, t e c n ima.

POMOCNI

STAV IV

Ako se od jednoga tela, ili individuuma, koji je sloen iz

vie tela, nekolika tela odvoje, a, u isto vreme, isto toliko
drugih tela, iste prirode, stupe na njihovo mesto, onda ce
individuum zadrati svoju raniju prirodu bez ikakve promene
svoje forme.
DOKAZ
Jer tela se (prema pom. stavu 1) ne razlikuju u odnosu
na supstanciju. Ali ono to sacinjava formu jednoga individuuma sastoji se (prema preth. de/in.) u jedinstvu tela. A ova
pored neprekidne
se [forma] odrava (prema pretpostavci)
promene tela. Dakle, individuum ce, kako u odnosu na supstanciju tako i na modu s, zadrati svoju raniju prirodu. S. s. i. d.

62

POMOCNI

STAV V

Ako delovi ko;; obrazu;u individuum,

manji, ali u takvoj razmeri da svi odravaju
jamni odnos kretanja ; mira isti, onda ce
isto tako, zadrat; svoju raniju prirodu, bez
svoje forme.

postaju veci ili

svoj raniji uzataj individuum,
ikakve promene

DOKAZ
On je isti kao dokaz prethodnoga. pomocnoga stava.
POMOCNI STAV VI
Ako neka tela, koja obrazu;u jedan individuum, bivaju
primorana da kretanje koje ima;u u jednome pravcu okrenu
u drugome pravcu, ali tako da mogu svoja kretanja da produe, i da ih, u istom odnosu kao i ranije, predaju jedno drugome, - onda ce taj individuum, isto takoO,zadrati svoju prirodu, bez ikakve promene svoje forme.
DOKAZ
To je jasno po sebi. Jer se pretpostavlja da individuum
zadrava sve za ta smo rekli u njegovoj definiciji da sacinjava
njegovu formu.
POMOCNI STAV VII
Sem toga, tako sloeni ;ndividuum zadriava svo;u prirodu, bilo da se krece kao celina, ili da miruje, bilo da se krece
u ovome, ili u onome pravcu, - ako samo svaki deo zadriava
svoje kretanje, i njega, kao i pre, predaje drugima.
DOKAZ

Ovo je jasno iz definicije individuuma. Vidi tu definiciju

pre pam. stava 4.
63

PRIMEOBA
Iz ovoga vidimo kako jedan sloeni individuum na mnogo
nacina moe da bude aficiran, a da ipak sacuva svoju prirodu.
Dosad smo zamiljali individuum sloen samo iz tela, koja
se medu sobom razlikuju jedino kretanjem i mirom, brzinom i
sporocu, - to ce reci, koji je sloen iz najprostijih tela. Ako
sad zamislimo drugi, sloen iz vie individua razlicite prirode,
naci cemo da on moe da bude aficiran na vie drugih nacina,
a da ipak sacuva svoju prirodu. Jer, poto je svaki njegov deo
sloen iz vie tela, moci ce dakle. (prema preth. pom. stavu)
svaki deo, bez ikakve promene svoje prirode, da se krece cas
sporije cas bre, i, prema tome, da bre ili sporije predaje ostalima svoja kretanja. Ako. osim toga, zamislimo trecu vrstu individua, sloenu iz individua druge vrste, naci cemo da ona moe
da bude aficirana na mnoge druge nacine, bez ikakve promene
svoje forme. I ako produimo tako u beskrajnost, lako cemo
shvatiti da je eela priroda jedan individuum, ciji se delovi,
to jest sva tela, razlikuju na beskrajne nacine, bez ikakve pro-mene eeloga individuuma. Ja bih to - da sam imao nameru
da o telu narocito raspravljam - opirnije morao da objasnim,
i da dokaem. Ali ja sam vec rekao da hocu neto drugo, i da
ovo navodim samo zato to iz toga lako mogu da izvedem ono
to sam odlucio da dokaem.

POSTULATI
I. Covekovo telo sastavljeno je iz vrlo mno?,ih individua
(razlicite prirode), od kojih je svaka veoma sloena.
Il. Od individua, iz kojih je sastavljeno covek ovo telo,
neke su tecne, neke meke, a neke, najzad, tvrde.
III. Individue, koje sastavljaju covekolJo telo, i, prema
tome, i samo covekovo telo, alicirani su na vrlo mnogo nacina
od spoljnih tela.
N. Covekovome telu potrebno je, da bi se odralo, vrlo
mnogo drugih tela, kojima se neprekidno kao obnavlja.
V. Kad je tecan deo covekovoga tela odreden od jednoga
spoljnega tela, da drugi, meki deo cesto udara, on menja njegovu povrinu, i u nju utiskuje kao izvesne tragove spoljnega
tela koje daje udar.
64

VI. Covekovo telo moe da pokrece spoljna tela na vrlo

mnogo nacina, i da, na vrlo mnogo nacina, na njih utice.
POSTAVKA XIV
Covekov duh sposoban je da opaa vrlo mnogo, i utoliko
;e sposobniji, na koliko vie nacina na njegovo telo moe da se
utice.
DOKAZ
. Jer covek ovo telo (prema postul. 3 i 6) aficirano je na
vrlo mnogo nacina od spoljnih tela, i prinudeno je da aficira
spoljna tela na vrlo mnogo nacina. A sve to se dogada u covekovome telu (prema post. 12 ovoga dela), covekov duh mora
da opaa; dakle, covekov duh sposoban je da opaa vrlo
mnogo, i utoliko je sposobniji itd. S. s. i. d.

POSTAVKA XY
Ideja koja sacinjava formalno bice covekovoga duha nije
prosta, nego je sastn:vljenaiz vrlo mnogo ideja.
DOKAZ
Ideja koja sacinjava formalno bice covekovoga duha jeste
ideja tela (prema post. 13 ovoga dela), koje se (prema postul.
1) sastoji iz vrlo mnogo veoma sloenih individua. A od svakog
individuuma, koji obrazuje telo, postoji, nunim nacinom (prema izv. stavu post. 8 ovoga dela), jedna ideja u Bogu. Dakle
(prema post. 7 ovoga dela), ideja covekovogatela
sastavljena
je iz vrlo mnogo ovih ideja sastavnih delova. S. s. i. d.

POSTAVKA XYI
Ideja svakoga nacina na koji covek.ovo tela od spoljnih
tela biva aficirano, mora da sadri u sebi prirodu covekovoga
tela, a, u isto vreme, i prirodu spoljnjeg tela.
a Splnoza: Etika

65

DOKAZ
Jer svi nacini na koje jedno tela biva aficirano proizlaze
iz prirode aficiroooga tela, a, u isto vreme, i iz prirode tela
koje aficira (prema aks. 1, posle izv. stava pom. stava 3);
otuda ce njihova ideja (prema aks. 4 dela 1) sadrati u sebi,
nunim nacinom, prirodu obaju tela. Tako ideja svakoga nacina, na koji covekovo telo biva aficirano od spoljnega tela,
sadri u sebi prirodu covekovoga tela i spoljnega tela. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV I

Odavde izlazi, prvo, da covekov duh opaa prirodu vrlo

mnogih tela, zajedno sa prirodom svoga tela.
IZVEDENI

STAV II

Izlazi, drugo, da ideje, koje imamo o spoljnim telima, vie

pokazuju stanje naega tela nego prirodu spoljnih tela; kao to
sam, u dodat'kiu prvoga dela, objasnio mnogim primerima.
POSTAVKA XVII
Ako je covekovo telo aficirano na nacin koji sadrii u
sebi prirodu jednog spoljnog tela, onda ce covekov dub posmatrati to spoljno telo kao da stvarno postoji, ili kao prisutno
sebi, dok [covekovo] telo ne bude stavljeno u afekt, koji iskljucuje postojanje ili prisustvo toga [spol;nogaJ tela.

DOKAZ
To je jasno. Jer dok je covekovo tela tako aficirano, dade
ce covekov duh (prema post. 12 ovoga dela) tu afekciju tela
da posmatra; to ce reci (prema pretb. post.) imace ideju nacina
afekcije to stvarno postoji, koja [ideja] sadri u sebi prirodu
spoljnoga tela. To jest imace ideju koja postojanje ili prisutnost
prirode spoljnoga tela ne is!kljucuje, nego stavlja. Dakle, duh
(prema izv. stavu 1 pretb. stava) posmatrace spoljna tela kao
da aktuelno postoji, ili kao prisutno, dok njegovo telo ne bude
stavljeno u afekt itd. S. s. i. d.
66

IZVEDENI

STAV

Duh moe spoljna tela, od kojih je covekovo telo jednom

__
bilo aficirano, cak i kad ona ne postoje, kad nisu pt.i.s~t[}_a,,
ipak da posrnatra kao da su prisutna.
--

DOKAZ
Kad spoljna tela tecne delove covekovoga tela ta!kiooprede!juju, da oni na meke delove cesto udaraju, - onda menjaju
njihove povrine (prema postld. 5). Otuda dola2Ji(vidi aks. 2,
posle izv. stava pom. stm)a 3) da se tecni delovi odande na
drugi nacin odbijaju, nego to se ranije deavalo, i da se i posle,
kad udare na te nove povrine u svome spontanome kretanju,
na isti nacin odbijaju kao onda kad su od spoljnih tela bili
gurani onim povrinama; i da, prema tome, dok, tako odbijani,
produuju da se krecu, oni covekovo telo na isti nacin aficiraju.
O tome ce duh (prema post. 12 ovoga dela) ponovo misliti,
to jest (prema post. 17 ovoga dela), duh ce ponovo spoljno telo
posmatrati kao prisutno, i to kad god tecni deIovi covekovoga
tela, u svome spontanome kretanju, udaraju u te iste povrine.
Zbog toga ce duh, cak i 'kad spoljna tela, od kojih je covekovo
telo jednom bilo aficirano, vie ne postoje, ta tela posmatrati
kao prisutna, koliko god se puta ponovi ovo delanje tela.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
Vidimo, dakle, kako je moguce da ono to ne postoji posmatramo kao prisutno, - kao to se cesto dogada.
Dodue, moguce je da se to iz drugih uzroka dogada; ali
meni je ovde dovoljno to sam pokazao jedan uzrok kojim sam
stvar mogao tako objasniti kao da sam je dokazao njenim
istinitim uzrokom. Ipak ne verujem da sam se od istinitoga
uzroka mnogo udaljio, jer svi oni postulati koje sam pretpostavio, jedva sadre neto to nije potvrdeno iskustvom, o kome nije doputeno da sumnjamo, poto smo pokazali da covekovo telo postoji tako kao to ga opaamo (vidi izv. stav.
posle post. 13 ovoga dela).
5*

67

Sem toga (iz preth. ;Zv. stava i ;Zv. stava 2 post. 16 ovoga
dela) jasno razumemo kakva je razlika izmedu ideje, npr. Petra,
koja sacinjava sutinu duha samoga Petra, i izmedu ideje o
samome Petru, koja se nalazi u drugome coveku, recimo u
Pavlu. Jer prva izraava sutinu tela samoga Petra neposredno,
a sadri u sebi postojanje samo dok Petar postoji. Medutim,
druga vie pokazuje stanje Pavlovog tela nego prirodu Petrovu.
Otuda ce duh Pavlov, dok traje ono telesno stanje Pavlovo,
posmatrati kao prisutnog Petra, iako on ne postoji.
Dalje, da bismo zadrali uobicajene reci, mi cemo afekcije
covekovoga tela, cije nam ideje spoljna tela predstavljaju kao
da su nam prisutna, nazvati predstavama stvari; iako one ne
obnavljaju oblike stvari. I ka,d duh, na ovaj nacin, posmatra
tela, reci cemo da ih on predstavlja. I ovde bih eleo- da bih
otpoceo sa objanjenjem zablude - da obratim panju na to
kako predstave duha, po sebi posmatrane, ne sadre nikakvu
zabludu; ili da duh time, to predstavlja, ne pada u zabludu,
nego samo ukoliko se posmatra kao da nema ideju koja iskljucuje postojanje onih stvari koje on predstavlja kao sebi prisutne. Jer kad bi duh, dok predstavlja kao sebi prisutne stvari
kbje ne postoje, u isto doba znao da te stvari u istini ne postoje,
on bi tu sposobnost predstavljanja
pripisivao jednome preimucstvu, a ne jednome nedostatku svoje prirode; narocito ako
bi ta sposobnost predstavljanja zavisi la od same njegove prirode, to jest (prema de/in. 7 dela 1J, ako bi ta sposobnost predstavljanja duha bila slobodna.

POSTAVKA XVIII
Ako je covekovo telo jednim od dva ili vie tela u isto
vreme bilo a/icirano, onda ce se duh, cim docnije jedno od
njih predstavi, odmah i drugih setiti.
DOKAZ
Duh (prema preth. ;Zv. stavu) predstavlja neko telo iz toga
razloga to covekovo telo od tragova spoljnog tela na isti nacin
biva aficirano, i u isto stanje stavljeno, kao to je bilo aficirano, kada su izvesni njegovi delovi od samoga spoljnoga tela

68

dobili udar. Ali (prema hipotezi), telo je tada bilo u takvome

stanju, da je duh u isto vreme predstavljao dva tela. Dakle, duh
ce i sad u isto vreme dva tela da predstavi, i cim jedno od
njih predstavi, odmah ce se i drugoga setiti. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Iz ovoga jasno razumemo ta je pamcenje [memorijal. Jer
ono nije nita drugo, nego izvesna veza ideja koje sadre u sebi
prirodu stvari to se nalaze izvan covekovoga tela. Ta veza vri
se u duhu prema redu i vezi afekcija covekovog tela.
Kaem, prvo, to je veza samo onih ideja koje sadre u sebi
prirodu stvari to se nalaze izvan covekovoga tela, ali ne ideja
koje objanjavaju prirodu tih istih stvari. Jer to su doista
(prema post. 16 ovoga dela), ideje afekcija covekovog tela koje
sadre u sebi kako prirodu njegovu tako i spoljnih tela. Kaem,
drugo, da se ta veza vri shodno redu i vezi afekcija covekovog
tela, da bih nju razlikovao od veze ideja koja se vri po redu
raroma, kojim duh opaa stvari prema njihovim prvim uzr~
cima i koji je isti kod svih ljudi.
Iz ovoga, dalje, razumemo jasno zato duh od misli o
jednoj stvari odmah prelazi na misao o drugoj stvari, koja sa
prvom nema nikakve slicnosti. Npr. od misli na rec vocka,
Rimljanin ce odmah preci na misao ploda, koja sa onim artikulisanim zvukom nema nikakve slicnosti, niti cega zajednickog, sem toga to je tel o istoga coveka od ovih dveju stvari
cesto bilo aficirano; to ce reci, to je covek cesto cuo rec vocka,
kad je video sam plod. I tako ce svaki od jedne misli prelaziti
na drugu, prema tome kako je navika svakoga uredila predstave stvari u njegovome telu. Npr. kad vojnik vidi u pesku
tragove konja, odmah ce od misli o konju preci na misao o
konjaniku, a odavde na misao o ratu itd. A seljak ce od misli
o konju preci na misao o plugu, njivi itd., i tako ce svaki, prema
tome da li je navikao da predstave stvari spaja i vezuje na
ovaj ili na onaj nacin, od jedne misli prelaziti na ovu ili. na onu
misao.

POSTAVKA XIX
Covekov duh poznaje samo covekovo tela, i zna da ono
postoji jedino pomocu ideja stanja [afekcijaJ koje telo trpi.
69

DOKAZ
Covekov duh jeste sama ideja ili saznanje covekovoga
tela (prema post. 13 ovoga dela), koje (prema post. 9 ovoga
dela) je u Bogu, ukoliko se on posrnatra kao aficiran drugom
idejom jedne pojedinacne stvari. Ili, - poto (prema postul. 4)
covekovo telo potrebuje vrlo mnogo tela od kojih se neprekidno
kao obnavlja; a poto su red i veza ideja isti (prema post. 7
ovoga dela) kao red i veza uzroka, - ova ideja bice u Bogu,
ukoliko se on posrnatra kao aficiran idejama vrlo mnogih pojedinacnih stvari. Otuda Bog ima ideju covekovoga tela, ili on
saznaje covekovo telo, ukoliko je aficiran mnogim drugim
idejama, a ne ukoliko sacinjava prirodu covekovoga duha. To
ce reci (prema izv. stavu post. 11 ovoga dela) covekov duh
ne poznaje covekovo telo. A ideje stanja [afekcija] tela jesu
u Boga, ukoliko on sacinjava prirodu covekovoga .duha; ili,
covekov duh opaa ta stanja (prema post. 12 ovoga dela), i,
p"rematome (prema post. 16 ovoga dela), samo covekovo telo,
to (prema post. 17 ovoga dela) kao da aktue\no postoji; samo
utoliko, dakle, covekov duh opaa samo covekoV'otelo. S. s. i. d.

POSTAVKA XX
U Bogu postoji takode ideja ili saznanje covekovoga duha,
koja na isti nacin sleduje u Bogu, i na isti nacin odnosi se na
Boga, kao ideja ili saznanje covekovoga tela.
DOKAZ
Miljenje je jedan atribut Boga (prema post. 1 ovoga dela); i otuda (prema post. 3 ovoga dela), nunim nacinom, mora
u Bogu da se nalazi kako ideja njega samoga tako i svih
njegovih stanja [afekcija], a, prema tome (prema post. 11 ovoga
dela), ideja covekovoga duha: Dalje ne sleduje da se u Bogu
nalazi ova ideja ili saznanje duha, ukoliko je on beskrajan, nego
ukoliko je aficiran drugom idejom jedne pojedinacne stvari
(prema post. 9 ovoga de'la). Ali, red i veza i,deja jesu isti, kao
red i veza uzroka (prema post. 7 ovoga dela). Dakle, ova
ideja ili saznanje duha sleduje u Bogu, i odnosJ se na isti
nacin na Boga, kao ideja ili saznanje tela. S. s. i. d.

70

POSTAVKA XXI
Ova ideja duha spojena je sa duhom na isti nacin, kao
to je sam duh spojen sa telom.
DOKAZ
Da je duh spojen sa telom, dokazali smo iz toga to je
telo predmet duha (vidi post. 12 i 13 ovoga dela). Otuda,
mora, iz ovoga istoga razloga, ideja duha sa svojim predmetom,
to jest sa samim duhom, da bude sPojena na isti nacin kao to
je sam duh spojen sa telom. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova postavka razume se mnogo jasnije iz onoga to je kazano u prim. post. 7 ovoga dela. Jer tamo smo dokazali da
ideja tela i telo, to ce reci (prema post. 13 ovoga dela) dk1h
telo, jesu jedan i isti individuum, koji se shvata cas pod atributom miljenja cas pod atributom prostiranja. Otuda su ideja
duha i sam duh jedna i ista stvar, koja se shvata pod jednim
istim atributom, naime pod atributom miljenja. Sleduje, kaem,
da ideja duha, i sam duh, sa istom nunocu, iz iste sposobnosti m~ljenja, postoj,e u Bogu. Jer, u oStvari,ideja duha, to ce
reci ideja ideje, nije nita drugo nego forma ideje, ukoliko
ova, kao moclus miljenja, biva posmatrana bez odnosa na
predmet; jer cim neko neto zna, on, tim samim, zna da to
zna; i, u isto vreme, zna da zna, da on zna; i tako u besk()nacnost. Ali o ovome docnije.

POSTAVKA XXII
Ljudski duh ne opaa samo stanje [alekcije} tela nego,
isto tako, i ideje tih stanja.
DOKAZ
Ideje ideja stanja [afekcija] sleduju u Bogu na isti nacin,
i odnose se na Boga na isti nacin kao same ideje stanja. Ovo
se dokazuje na is,ti nacin kao postavka 20 ovoga dela. A ideje
71

stanja tela jesu u ljudskome duhu (prema post. 12 ovoga dela),

to ce reci (prema h.v. stavu post. 11 ovoga dela) u Bogu,
ukoliko on sacinjava sutinu ljudskoga duha. Dakle, ideje tih
ideja bice u Bogu, ukoliko on ima saznanje ili ideju ljudskoga
duha;- to ce reci (prema post. 21 ovoga dela), bice u samome
ljudskome duhu, koji, zbog toga, ne opaa samo stanja tela,
nego, isto tako, njihove ideje. S. s. i. d.

POSTAVKA

XXIII

Duh poznaje samoga sebe samo ukoliko opaa ideje stanja

[afekcijaJ tela.
DOKAZ
Ideja ili saznanje duha (prema post. 20 ovoga dela) sleduje
u Bogu na isti nacin, i odnosi se na Boga na isti nacin, kao
ideja ili saznanje tela. A, poto (prema post. 19 ovoga dela)
covekov duh ne saznaje samo covekovo telo, to ce reci (prema
;zv. stavu post. 11 ovoga dela), poto se saznanje covekovoga
tela ne odnosi na Boga, ukoliko on sacinjava prirodu covekova
duha, to se i saznanje duha ne odnosi na Boga, ukoliko on
sacinjava suti.nu covekovoga duha; i otuda (prema istome izv.
stavu post. 11 ovoga dela) covekov duh utoliko ne poznaje
samoga sebe. Dalje, ideje stanja [afekcija] koja telo trpi [kojima je telo aficirano], sadre u sebi prirodu samoga covekovoga tela (prema post. 16 ovoga dela); to ce reci (prema post. 13
ovoga dela), one se slau sa prirodom duha. Otuda ce saznanje
ovih ideja, nunim nacinom, sadrati u sebi saznanje duha.
A (prema preth. post.) saznanje ovih ideja jeste u samome
covekovome duhu. Dakle, covekov duh poznaje samoga sebe
samo utoliko~ S. s. i. d.

POSTAVKA

XXIV

Covekov duh ne sadri u sebi adekvatno saznanje delova

koji sastavljaju covekovo telo.
72

DOKAZ
Delavi, koji sastavljaju cavekavo tela, pripadaju sutini
samoga tela sama ukalika predaju jedan drugame svoja kretanja po nekome odredename odnasu (vidi de/in. posle izv. stava
pom. stava 3), a ne ukalika ani magu da budu pasmatrani kaO'
individue, bez adnosa na cavekova tela. Jer delovi cavekavaga
tela (prema postul. 1) jesu vrlO' slaene individue, ciji delavi
(prema pom. stavu 4) magu biti advajeni ad cavekavag tela,
a da ana potpuno ocuva svoju prirodu i formu, i kaji svaja
kretanja (vidi aks. 1, posle pom. stava 3) magu da predaju
u drugame adnosu drugim telima. I takO' (prema post. 3 ovoga
dela), ideja ili saznanje svakaga dela bice u Bagu, i ta (prema
post. 9 ovoga dela) ukaliko se on posmatra kaO' aficiran drugom
idejom jedne pojedinacne stvari, kaja pajedinacna stvar, po
redu prirode, jeste ranija nego sam dea (prema post. 7 ovoga
dela). Sem toga, ista se mae reci i o svakome delu samoga
individuuma, kaji sastavlja covekava telo. Otuda je saznanje
svaikaga dela, kaji sastavlja covekovo telo, u Bogu, ukolikO' je
an aficiran od vrlo mnogo ideja 6tvari, ane, ukaliko on ima
samo ideju covekovoga tela; to ce reci (prema post. 13 ovoga
dela) ideju koja sacinjava prirodu covekovoga duha. I tako
(prema izv. stavu post. 11 ovoga dela), covekav duh ne sadri
u sebi adekvatno ea.manje delova, koji sastavljaju cavekovo
tela. S. s. i. d.
POSTAVKA

XXV

Ideja svakoga stanja (a/ekcijeJ covekovoga tela ne sadri

u sebi adekvatno saznanje spoljnog tela.
DOKAZ
Mi smo dakazali da ideja jednoga stanja [afekcije] cavelrovog tela utolikO' sadri u sebi prirodu spoljnog tela (vidi
post. 16 ovoga dela) ukaliko s'poljna tela na izvestan nacin
odreduje sama covekovo. telo. A ukoliko je s'poljno telo jedan
individuum, kaji se ne odnosi na cavekovo telo, njegova-ideja
ili saznanje jeste u BogU (prema post. 9 ovoga dela), ukal!ika
se Bog posrnatra kao aficiran idejam kakve druge stvari, koja
73

(prema post. 7 ovoga dela) od prirode jeste ranija nego samo

spoljno telo. Otuda adekvatno saznanje spoljnog tela nije u
Bogu, ukoliko on ima ideju stanja covekovoga tela, ili, ideja
stanja covekov'Oga tela ne sadri u sebi adekvatno saznanje
spoljnog tela. S. s. i. d.
POSTAVKA XXVI
Covekov duh opaa jedno spol;no tela, kao da stvarno
postoji, samo pomocu ideja stanja [afekci;aJ svoga tela.
DOKAZ
Ako covekovo telo od kakvoga spoljnog tela ni na koji
nacin nije aficirano, onda (prema post. 7 ovoga dela) ni ideja
covekovoga tela, to ce reci (prema post. 13 ovoga dela) ni covekov duh ni na koji nacin nije aficiran idejom postojanja toga
tela, ili, on ne opaa pos:tojanje toga spoljnog tela ni na koji
nacin. Ali, ukoliko je covekovo telo od kakvoga spoljnog tela
na neki nacin aficirano, utoliko (prema post. 16 ovoga dela,
ja njenim izv. stavom 1) ono opaa spoljne telo. S. s. i. d.
IZVEDENI .STAV
Ukoliko cove:kovduh preclistavljasebi 'Slpoljno.telo, utoliko
o njemu nema adekvatno saznanje.
DOKAZ
Kad covekov duh pomocu ideja stanja [afekcija] svoga
tela posrnatra spoljna tela, onda mi kaemo da on predstavlja
(vidi prim. post. 17 ovoga dela); ni na koji drugi nacin duh
(prema preth. post.) ne moe da predstavi spoljna tela kao da
stvarno postoje. Otuda (prema post. 25 ovoga dela), ukoliko
predstavlja .spoljna tela, duh nema adekvatno sa.znanje o njima.
S. s. i. d.
POSTAVKA XXVII
Ideja ma koga stanja [afekci;eJ covekovog tela ne sadri
u sebi adekvatno saznanje samog covekovog tela.
74

DOKAZ
Svaka ideja ma koga stanja covekovoga tela sadri u sebi
prirodu covekovoga tela utoliko ukoliko se samo covekovo telo
po>smatra kao aficirano na izvestan nacin (vidi post. 16 ovoga
dela). Ali, ukOiliko je covekovo telo individuum, koji na mnogo
drugih nacina moe biti aficiran, njegova ideja itd. Vidi dokaz

post. 25 ovoga dela.

POSTAVKA XXVIII
Ukoliko se ideje stanja (afekcijaJ covekovoga tela odnose
samo na covekov duh, one niSll jasne i razgovetne, nego su
nejasne.
DOKAZ
Jer ideje stanja [afekcija] covekovoga tela sadre u sebi
kako prirodu spoljnih tela tako i onu samoga covekovoga tela
(prema post. 16 ovoga dela); ali one moraju da sadre u sebi
ne samo prirodu covekovoga -tela nego, isto tako, i prirodu
nje~ovih delova. Jer stanja jesu nacini (prema postul. 3) kojima
delO'Vi covekovoga tela, a, prema tome, i eelo telo, bivaju
aficirani. A (prema post. 24 i 25 ovoga dela) jedno adeikvatno
saznanje spoljnih tela, kao i delova, koji sastavljaju coveko'Vo
teto, nije u Bogu, ukoliko se on posrnatra kao aficiran covekovim duhom, nego ukoliko se posrnatra kao aficiran drugim idejama. Dakle, te ideje stanja, ukoliko sc odnose na sam covekov
duh, jesu kao zakljucci bez premisa, to ce reci (kao Jto je jasno
po sebi) jesu nejasne ide.je. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Na isti nacin se dokazuje da ideja, koja sacinjava prirodu

c.ovckovoga duha, sama. za sebe posmatrana, nije jasna

i raz-

govetna; a, isto tako, ni ideja covekovoga duha, ni ideje ideja

stanja covekovoga tela, ukoliko se odnose na sam duh, to
svaki lako moe da vidi.

POSTAVKA XXIX
Ideja ideje ma koga stanja (afekcijeJ covekovoga tela ne
sadri u sebi adekvatno saznanje covekovog duha.
75

DOKAZ
Jer ideja jednoga stanja [afekcije] covekovoga tela (prema
post. 27 ovoga dela) ne sadri u sebi adekvatno saznanje samoga tela, ili ne izraava adekvatno njegovu prirodu; to te
reci (prema post. 13 ovoga de-la), ona se ne slae adekvatno
sa prirodom duha; i tako (prema aks. 6 dela 1) ideja ove ideje
ne izraava adekvatno prirodu covekovoga duha, ili, ona ne
sadri u sebi njegovo adekvatno saznanje. S. s. . d.

IZVEDENI

STAV

Iz ovoga izlazi da covekov duh, kad god opaa stvari

prema optem redu prirode, nema adekvatno saznanje ni o
samome sebi, ni o svome telu, ni o spoljnim telima, nego samo
nejasnoi nepotpuno [okmjeno]. Jer duh saznaje samoga sebe
samo ukoliko opaa ideje telesnih stanja [afekdja] (prema
post. 23 ovoga dela). A svoje telo (prema post. 19 ovoga dela)
on opaa jedino pomocu samih ideja stanja, pomocu kojih, isto
tako, jedino shvata spoljna tela (prema post. 26 ovoga dela).
Tako, ukoliko njih poseduje, on nema ni o samome sebi (prema
post. 29 ovoga dela), ni o svome telu (prema post. 27 ovoga
dela), ni o spoljnim telima (prema post. 25 ovoga dela) adekvatno saznanje, nego samo (prema post. 28 ovoga dela. sa
njenom prim.) nepotpuno i nejasno. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Kaem izricno, da duh nema ni o samome sebi, ni o svome
telu, ni o spoljnim telima adekvatno, nego samo nejasno i
nepotpuno saznanje, kad god on opaa stvari prema obicnome
redu prirode, to ce reci, kad god spolja, naime, slucajnim susretom sa stvarima, biva odreden da posmatra ovo ili ono; a ne
kad god iznutra, naime time to u isto vreme vie stvari po;.
smatra, biva odreden da razume njihove saglasnosti, razlike
i suprotnosti; jer kad god je on na ovaj ili na drugi nacin
unutranje odreden, posmatra on stvari jasno i razgovetno, kao to cu docnije pokazati.
76

POSTAVKA

XXX

O tra;an;u naega tela mi moemo imati samo potpuno

neadekvatno saznan;e.
DOKAZ
Trajanje naeg tela ne zavisi od njegove sutine (prema
aks. 1 ovoga dela) niti od apsolutne boje prirode (prema
post. 21 dela 1). Ali (prema post. 28 dela 1), ono je za postojanje i za delanje odredeno od takvih uzroka koji su, opet, od
drugih odredeni za postojanje i za de1anje, na izvestan i odredeni nacin, a ovi opet od drugih, i tako u beskonacnost. Dakle,
trajanje naega tela zavisi od optega reda prirode, i od sastava
stvari. A adekvatno saznanje o tome na koji su nacin stvari
uredene, nalazi se u Bogu, ukoliko on ima ideje sviju njih,
ane ukoliko ima samo ideju cove1rovoga tela (prema izv. stavu
post. 9 ovoga dela). Otuda je saznanje trajanja naega tela u
Bogu sasvim neadekvatno, ukoliko se on posrnatra jedino kao
da sacinjava prirodu covekovoga duha; to ce reci (prema izv.
stavu post. 11 ovoga dela), ovo saznanje jeste u naem duhu
sasvim neadekvatno. S. s. i. d.

POSTAVKA

XXXI

O tra;an;u po;edinacnih stvari ko;e SIl van nas, mi moemo

imati samo potpuno neadekvatno saznan;e.
DOKAZ
Jer svaka pojedinacna stvar, kao i covekovo tel o, mora od
druge pojedinacne stvari da bude odredena za postojanje i za
delanje na izvestan i odredeni nacin; a ova opet od druge,
tako u beskonacnost (prema post. 28 dela 1). Poto smo u prethodnoj post. dokazali, iz ove opte osobine pojedinacnih stvari,
da mi o trajanju naega tela imamo samo potpuno neadekvatno
saznanje; - isto mora da se zakljuci i o trajanju pojedinacnih
stvari - naime, da mi samo potpuno neadekvatno saznanje
moemo imati o njemu. S. s. i. d.

77

IZVEDENI

STAV

Iz toga izlazi da su sve pojedinacne stvari slucajne i pr()padljive. jer o njihovome trajanju mi ne moemo imati nikakvo
adekvatno saznanje (prema pretb. post.), a to je ono to moramo da razumemo pod slucajnocu stvari i mogucnocu
njihovog propadanja (vidi prim. 1 post. 33 dela 1). jer (prema
post.. 29 dela 1), sem ovoga, ne postoj'i nita slucajno.
POSTAVKA XXXII
Sve ideje su istinite, ukoliko se odnose na Boga.
DOKAZ
jer sve ideje, koje su u Bogu,potpuno se slau sa svojim
predmetima (prema jzv. stavu post. 7 ovoga dela), 1, prema
tome (prema aks. 6 dela 1), sve iSU 1sti'1lite.S. s. i. d.
POSTAVKA XXXIII
Nema niceg pozitivnog u idejama, zbog cega se one nazivaju lanima.
DOKAZ
Ako to odrice, zamisli, ako je to moguce, jedan pozitivan
modus miljr.nja, koji bi obrazovao formu zablude, ili lanosti.
Taj modus miljenja ne moe biti u Bogu (prema pretb. post.);
ali, isto tako, van Boga on ne moe ni da postoji, ni da bude
shvacen (prema post. 15 dela 1). Dakle, u idejama ne moe
biti niceg pozitivnog, zbog cega se onc nazivaju lanima.
S. s. i. d.
POSTAVKA XXXIV
Svaka ideja, koja je
savrena, jeste istina.
78

te

nama apsolutna, ili adekvatna i

..

DOKAZ
Kad kaemo da se u nama nalazi jedna adekvatna i savrena ideja, mi nita drugo ne kaemo (prema izv. stavu post.
11 ovoga dela) nego da se u Bogu, ukoliko on sacinjava sutinu
naega duha, nalazi adekvatna i savrena ideja, i, prema
tome (prema post. 32 ovoga dela), ne kaemo nita drugo,
nego da je takva ideja istinita. S. s. i. d.
POSTAVKA

XXXV

Lanost se sastoji u oskudici saznanja, koju sadre u sebi

neadekvatne, ili nepotpune i nejasne ideje.
DOKAZ
U idejama nema niceg pozitivnog to sacinjava formu
lanosti (prema post. 33 ovoga dela). Dakle, lanost ne moe
da se sastoji u apsolutnoj oskudici [saznanja], (jer kae se o
duhovima a ne o telima da su u zabludi i da se varaju), niti
u .apsolutnom neznanju; jer ne znati i biti u zabludi jesu razlicite stvari. DaIk.le, lanost se sastoji u oskudici saznanja, koju
sadri u sebi neadekvatno saznanje stvari, ili neadekvatne i
nejasne ideje.S. s. i. d.
PRIMEDBA
U primedbi post. 17 ovoga dela ja sam objasnio uAome
se smislu zabluda sastoj,i u oskudici saznanja; ali, radi opirnijeg objanjenja ove stvari, dacu jedan primer. Naime, ljudi
se varaju kad misle da su slobodni, a ovo miljenje sastaji se
samo u tome to su anisvesni
svojih radnji, a ne poznaju
uzroke od kojih bivaju opredeljivani. To je, dakle, ideja njihove
slobode, to ne poznaju nikakav uzrok svojih radnji. Jer kad
kau da ljudska dela zavi se od volje, ta su reci o kojima
nemaju nikakvu ideju. Jer svi oni ne znaju ta je volja, i kaka
ona pokrece tela; a ani koji se razmecu da ta znaju, i izmiljaju neka scdite i abitalite due, obicno izazivaju ili smeh
ili gadenje. Ista tako, kad gledama sunce, mi predstavljama
da je Qona oka dve stotine stopa udaljena ad nas. Ova zabluda

79

ne sastoji se u samoj ovoj predstavi, nego u tome to, dok ga

tako predstavljamo, mi, ne znamo njegovo pravo odstojanje, i
uzrok ove predstave. Jer, iako docnije saznajemo da je sunce
vie od 600 zemljinih precnika udaljeno od nas, mi ga ipak
predstavljamo kao da je blizu nas. Ali mi ne predstavljamo
sunce tako blizu zbog toga to ne znamO njegovo pravo odstojanje, nego zato to stanje [afekdja] naega tela sadri u sebi
sutinu sunca, ukoliko je samo telo od njega aficirano.
'
POSTAVKA

XXXVI

Neadekvatne i nejasne ideje sledu;u sa istom nunocu

kao adekvatne ili jasne i raz.govetne.
DOKAZ
Sve ideje su u Bogu (Prema post. 15 dela 1), i, ukoliko
se odnose na Boga, jesu istinite (prema post. 32 ovoga dela),
i (prema izv. stavu post. 7 ovoga dela)adekvatne.
Zato su one
neadekvatne i nejasne samo ukoliko se odnose na pojedinacni
duh nekoga (o tome vidi post. 24 i 28 ovoga dela): i tako
sve, kako adekvatne tako i neadekvatoe, sleduju sa istom nu.:.
nocu (prema izv. stavu post. 6 ovoga dela). S. s. i. d.
POSTAVKA

XXXVII

Ono to je svima stvarima ~a;ednicko (o tome vidi napred

pomocni stav 2), i to je podjednako i u delu i u celini,' ne
sacinjava sutinu nijedne pojedinacne stvari.
DOKAZ
Ako to odrice, zamisli, ako je moguce, da ono [to je
svima s.tvarima zajednicko] sacinjava sutinu jedne pojedinacne
stvari, npr. sutinu B. Dakle (prema de/in. 2 ovoga dela),
ono bez B nece moci ni da postoji, ni da bude shvaceno. A to
je protiv pretpostavke. Dakle, ono ne pripada sutini B, niti
sacinjava sutinu druge pojedinacne stv3lCi. S. s. i. d.
80

POSTAVKA XXXVIII
Ono to je zajednicko svima stvarima, i to se nalazi podjednako i u delu i u celini, ne moie drukcije da bude shvaceno, nego adekvatno.
DOKAZ
Neka A bude netO' tO' je zajednickO' svima telima, i to
se nalazi podjednakO' u delu svakoga tela, i u celini. Kaem,
A moe biti shvaceno samO' adekvatno. Jer njegova ideja
(prema hv. stavu post. 7 ovoga dela) bice nunim nacinom
adekvatna u B DgU, ne samO' ukolikO' on sacinjava ideju ljudskoga tela, nego i ukolikpo poseduje ideje njegovih stanja
[afekcija], koje (prema post. 16, 25 i 27 ovoga dela) delimicnO' sadre u sebi kako prirodu
ljudslk:oga tela takO' i prirodu
spoljnih tela. TO' znaci (prema post. 12 i 13 ovoga dela), ova
ideja bice nunim nacinom adekvatna u Bogu, ukoliko on
sacinjava ljudski duh, ili ukoli<ko ima ideje koje su u ljudskome duhu. Dakle, duh (prema hv. stavu post. 11 ovoga
dela) opaa A nunim nacinO'm adekvatnO', i tO' kako ukoliko
o.n sebe, takO' i ukolikO' svoje ili neko spoljnO' telD opaa;
na drugi nacin A ne moe da bude shvacenO'. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da postoje izvesne ideje ili pojmovi

zajednicki svim ljudima. Jer (prema pom. stavu 2) svA tela
slau se u nekim delovima, koji (prema preth. postJ moraju
biti opaen i od sviju adekvatnO', ili jasno i razgo'Vetno.

POSTAVKA XXXIX
I u duhu ce postojati adekvatna ideja onoga to je
ljudskome telu i izvesnim spoljnim telima, od kojih ljudsko
telo obicno biva aficirano, zajednicko i svojstveno, i to se
nalazi kako u delu svakoga od tih spoljnih tela tako i u
celini.
6 Spinoza: Etika

81

DOKAZ
Neka A bude ono to je ljudskome telu i nekim spoljnim
telima opte i svojstveno, i to se nalazi kako u ljudskom telu
tako i u onim spoljnim telima, i, najzad, to je u delu svakoga spoljnog tela,. kao i u celini. Adekvatna ideja samoga A
- nalazice se u Bogu (prema 'itv. stavu post. 7 ovoga dela),
kako ukoliko on ima, ideju ljudskoga tela, tako i ukoliko
ima ideje pretpostavljenih spoljnih tela. Neka se sad pret
postavi da je ljudsko telo od spoljnog tela aficirano onim
to sa njime ima zajednicko, to jest [da je aficirano] od A.
Tada ce ideja ove afekcije sadrati u sebi osobinu A (prema
post. 16 ovoga dela). I tako (prema istome izv. stavu post.
7 ovoga dela), ideja te afekcije, ukoliko sadri u sebi osobinu A, bice adekvatna u Bogu, ukoliko je on aficiran idejom
ljudskoga tela; to ce reci (prema post. 13 ovoga dela) ukoliko obrazuje prirodu ljudskoga duha. Dakle (prema izv.
stavu post. 11 ovoga dela), ova ideja je takode adekvatna
u ljudskome duhu. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da je duh utoliko sposobniji da mnogo

stvari adekvatno opaa, to njegovo telo ima vie zajednickog
sa drugim telima.
POSTAVKA XL
Sve ideje to u duhu sleduju iz ideja koje su u njemu
adekvatne, jesu isto tako adekvatne.
DOKAZ
Ovo je jasno. Jer kad kaemo da u ljudskome duhu
jedna ideja sI'eduje iz ideja koje su u njemu adekvatne, mi
ne kaemo nita drugo (prema izv. stavu post. 11 oVOf!.a
dela) nego da se u samome bojem razumu nalazi ideja, ciji
je uzrok Bog, ne ukoliko je on beskrajan, niti ukoliko je
aficiran idejama vrlo mnogih pojedinacnih stv4ri, nego ukoHko sacinjava samu sutinu ljudskoga duha.
82

PRIMEDBA I
Ovim sam objasnio uzrok pojmova koji se nazivaju opIti,

i ko-ji su osnovi naega zakljucivanja. Ali postoje drugi uzroci

nekih aksioma ili pojmova, koje ce biti korisno objasniti

ovom naom metodom, jer time ce se utvrditi koji su pojmovi
korisniji od ostalih, a koji nisu gotovo ni od kakve upotrebe.
Zatim, ko;i su pojmovi opti, a koji su jasni i razgovetni
samo onima koje ne muce predrasude, i, najzad, koji su rdavo
osnovani [postavljeni]. Sem toga, utvrdice se odakle vode
poreklo oni pojmovi koji se zovu drugi [pojmovi drugoga
reda], i, prema tome, aksiome to se na njima osnivaju,
drugo to sam o njima nekad razmiljanjem naao. Ali, poto
sam ovo posvetio drugoj jednoj raspravi, a i zato da ne
bih prouzrokovao dosadu prevelikom opirnocu o tome predmetu, odlucio sam da se od toga ovde uzdrim. Ali ipak.
da ne bih izostavio nita to je nuno da se .zna, ukratko
tu dodati uzroke od kojih vode poreklo izrazi koji se zovu
transcendentalni, kao to su bice, stvar, neto.
Ovi izrazi postaju otuda to je covekovo telo, kao ograniceno, sposobno da samo izvestan broj predstava (ta je
predstava, objasnio sam u prim. post. 17 cvoga dela) u sebi
razgovetno istovremeno obrazuje. Ako se taj broj prekoraci,
ove predstave pocinju da se meaju; a ako je ovaj broj predstava, koje je telo sposobno da u sebi u isto vreme razgovetno obrazuje, mnogo prekoracen, onda se sve one potpuno
meaju izmedu sebe. Poto je to tako, jasno je iz izv. stava
post. 17 i iz post. 18 ovoga dela da ce covekov duh moci
da predstavi razgovetno u isto vreme toliko tela koliko
predstava u njegovome telu istovremeno mogu da se obra%tIju. Ali, cim se predstave u telu potpuno pomeaju, duh
ce, isto tako, sva tela predstavljati ~asno, bez ikakvoga
shvatace ih kao pod jednim atributom, narazlikovanja,
ime pod atributom bica, stvari itd. A ovo se moe izvesti
isto tako iz toga to predstave nisu' uvek podjednako ive,
iz drugih slicnih uzroka, koje nije nuno ovde objanjavati,
jer za cilj, kome teimo, dovoljno je ispitati samo jedan.
Jer sve ovo dovodi samo do toga da ovi izrazi oznacavaju
ideje, u najvecem stepenu nejasne.

.-

83

Iz slicnih uzroka postali su, dalje, oni pojmovi koji se

univerzalni, kao covek, konj, pas itd., - naime zbog
toga to se toliko predstava, npr. ljudi, obrazuje u isto vreme
u covekovome telu, da one njegovu moc predstavljanja nadmaavaju, dodue ne potpuno, ali ipak toliko da duh ne
moe da predstavi male razlike izmedu pojedinacnih ljudi
(kao boju ili velicinu svakoga itd.), niti odredeni broj njih,
i da razgovetno predstavlja samo ono u cemu se svi slau,
- ukoliko je telo od njih aficirano. Jer time je telo najvie,
upravo od svakoga pojedinacnoga bilo aficirano; a to duh
izraava imenom covek, i njega pridaje beskirajno mnogim
ljudima. Jer. kao to smo rekli, on ne moe da predstavi sebi
odredeni broj pojedinacnih ljudi. Ali, treba na~naciti da ovi
pojmovi nisu obrazovani od sviju na isti nacin, nego se menjaju kod svakoga prema stvari kojom [njegovo] telo biva
cece aficirano, i koju duh lake predstavlja ili je se seca.
Npr., oni koji su cece sa divljenjem posmatrali stas ljudi,
razumece pod imenom covek stvorenje uspravljenoga stasa;
a oni to su navikli da posmatraju drugo, obrazovace o ljudima drugu optu predstavu: naime, da je covek stvorenje koje
se smeje, da je dvononi stvor bez perja, da je razumni stvor;
i tako i za sve drugo, svaki ce, prema Stposobnostisvoga tela,
obrazovati univerzalne predstave stvari. Dakle, nije cudo to
su se izmedu filozofa, kioji su hte1i da objasne prirodne stvari
pomocu samih predstava s,tvari, podigle tolike rasprave.
zovu

PRIMEDBA II
Iz svega to je ranije receno vidi se jasno da mi mnoge
stvari opaamo, i da obrazujemo univerzalne pojmove:
Prvo, iz pojedinacnih stvari koje su nam predstavljene
pomocu cula nepotpuno, nejasno i bez reda za razum (vidi
izv. stav post. 29 ovoga dela); zbog toga sam navikao da
zovem takva opaanja saznanjem iz nepostojanoga iskustva".
Drugo, iz znakova_~npr. iz toga to se m~ sami, pri sluanju ili citanju nekih reci, secamo stvari, i o njima obrazujemo neke ideje, slicne onima pomocu kojih predstavljamo
stvari (vidi prim. post. 18 ovoga dela).
Oba ova nacina posmatranja stvari zvacu, ubuduce, saznanjem prve vrste, mnenjem, ili sposohnocu predstavljanja.
84

Najzad, trece, iz toga to mi imamo opte pojmove

adekvatne ideje osobina stvari (vidi izv. stav post. 38, i post. 39
sa njenim izv. stavom, i post. 40 ovoga dela). Ovaj nacin
zvacu razumom i saznanjem druge vrste.
Sem ove dve vrste saznanja, ima i treca, kao to cu pokazati u sledecem, koje cemo zvati intuitivnim znanjem. lova
vrsta saznanja ide od adekvatne formalne sutine nekih bojih
atributa adekvatnome saznanju sutine stvari.
Sve to objasnicu primel'Om jedne stvari. Neka su, npr.,
data tri brQja da se nade cetvrti, koji ce se odnositi prema
trecem kao drugi prema prvom. Trgovci nece oklevati da pomnoe drugi sa trecim, i da proizvod podele sa prvim; zato to
jo nisu zaboravili ano to su culi od svoga ucitelja bez ikakvog
dokaza, ili zato to su to cesto iskustvom saznali sa sasvim
prostim brojevima, ili na 'Osnovu dokaza teoreme 19, knj. 7.
Euklidove, naime iz opte osobine proporciona.Inih brojeva.
Ali za najprostije brojeve nita od ovoga nije potrebno. Npr.,
kad su dati brojevi 1, 2, 3, svako vidi da je cetvrti proporcionalni broj 6, i to mnogo jasnije, zato to iz samoga odnosa koji,
jednim pogledom [intuitivno], vidimo da prvi ima prema drugome, zakljucujemo na cetvrti.
POSTAVKA XLI
Saznanje prve vrste jeste jedini 'uzrok lanosti; medutim,
saznanje druge i trece vrste, nunim nacinom, jeste istinito.
DOKAZ
Mi smo kazali u preth. prim. da saznanju prve vrste pripadaju sve one ideje koje su neadekvatne i nejasne, i tako
(prema post. 35 ovoga dela) ovo saznanje jeste jedini uzrok
lanosti. Dalje smo kazali da saznanju druge i trece vrste
pripadaju one ideje koje su adekvatne; tako je to saznanje
(prema post. 34 ovoga dela) nunim nacinom istinito. S. s. i. d.
!

POSTAVKA XLII
Saznanje druge i trece, a ne prve vrst~, uci nas da razlikujemo istinito od lanoga.
85

DOKAZ
Ova postavka jasna je po sebi. Jer ko zna da pravi razliku
izmedu istinitog i lanog, mora imati adekvatnu ideju istini.tog
i lanog; to ce reci (prema 2. prim. post. 40 ovoga dela), mora
saznavati istinito i lano prema drugoj ili trecoj vrsti saznanja.

POSTAVKA XLIII
Ko ima istinitu ideju, on, u isto vreme, Zonada ima ;st;nitu ideju, ; ne moe sumnjati u istinitost stvar;.
DOKAZ
Istinita ideja u nama jeste ona koja je adekvatna u Bogu.
ukoliko se on objanjava prirodom ljudskog duha (prema i<.v.
stavu post. 11 ovoga dela). Dakle, pretpostavimo da se u Bogu,
ukoliko se on objanjava prirodom ljudskoga duha, nalazi jedna
adekvatna ideja A. U Bogu se mora, nunim nacinom, takode
nalaziti ideja te ideje, koja se na isti nacin odnosi na Boga.
kao ideja A (prema post. 20 ovoga dela, ciji je dokaz opli).
A o ideji A pretpostavlja se da se ona odnosi na Boga, ukoliko
se on objanjava prirodom ljudskoga duha. Dakle i ideja ideje
A mora se na isti nacin odnositi na Boga; to ce reci (prema
istome i<.v.stavu post. 11 ovof{a dela), ta adekwtna ideja
ideje A bice u samome duhu, koji ima adekvatnu ideju A.
Tako, ko ima jednu adekvatnu ideju, ili (prema post. 34 ovoga
dela) ko jednu stvar saznale shodno istini, mora, u isto vre
me, da ima adekvatnu ideju ili istinito saznanje svoga saznanja; to ce reci (kao to je po sebi ocevidno), on, u isto vreme,
mora da je siguran u njega. S. s. i. d.

PRIMEDBA
U primedbi postavke 21 ovoga dela, ja sam objasnio ta
je ideja ideje. Ali, treba primetiti, da je prethodna postavka
dovoljno jasna po sebi. Jer svako ko ima istinitu ideju, zna da
istinita ideja sadri u sebi najviu izvesnost. A imati jednu isti86

nitu ideju, ne znaci nita drugo nego poznavati jednu stvar

savreno ili najbolje. U to, doista, niko ne moe sumnjati, sem
ako ne misli da je ideja neto nemo, kao slika na tabli, a da nije
modu s miljenja, - naime samo razumevanje. I, molim: ko mo~e znati da razume jednu stvar, ako, pre toga, ne razume stvar?
To ce reci, ko moe znati da je siguran o nekoj stvari, ako,
pre toga, o toj stvari nije siguran? Dakle, ta moe postojati
jasnije i izvesnije to je norma istine nego jedna istinita ideja?
Doista, kao to svetlost otkriva i samu sebe, i pomrcinu, tako
je istina norma i same sebe i lanoga.
Ovim mislim da sam odgovorio na sledeca pitanja, naime:
ako se jedna istinita ideja od jedne lane razlikuje samo ukoliko se kae da se ona slae sa svojim predmetom, onda istinita
ideja u realnosti, ili u savrenstvu, nema nita vie nego lana
(poto se razlikuju samo spoljnim obelejem); dakle, ni covek
koji ima istinite ideje nema nikakvo preimucstvo nad onim
koji ima samo lane ideje. Dalje, otkud dolazi da ljudi imaju
lane ideje? I, najzad, otkud neko moe izvesno znati da ima
ideje koje se slau sa svojim predmetima? Na ova pitanja, kae
to je receno, mislim da sam vec odgovorio. Jer, to se tice
razlike izmedu istinite i lane ideje, izlazi iz postavke 35 ovoga
dela da se prva odnosi prema drugoj kao bice prema nebicu.
A uzroke lanosti ja sam veoma jasno pokazao, od postavke
19 do postavke 35, sa njenom primedbom. Iz toga je, isto tako,
jasno kako se covek koii ima istinite ideje razlikuje od coveka
koji ima samo lane. Sto se, najzad, poslednjega tice, naime
otkud bi covek mogao znati da ima ideju koja se slae sa svojim predmetom, - ja sam dovoljno i predovoljno malopre
pokazao da to proizlazi samo otuda to on ima ideju koja
se slae sa svojim predmetom, ili zato to je istina norma
same sebe. Ovome dodaj da na duh, ukoliko opaa stvari
shodno istini, jeste deo beskrajnoga bojega razuma (prema izv.
stavu post. 11 ovoga dela); otuda je nuno da su jasne i razgovetne ideje duha isto tako istinite kao boje ideje.

POSTAVKA XLIV
U prirodi razuma ne lei da posmatra stvari kao slucajne,
nego kao nune.
87

DOKAZ

U priradi razuma lei da opaa stvari istinito (prema post.

41 ovoga dela), naime (prema aks. 6 dela 1), kakve su one
po sebi; ta jest (prema post. 29 dela 1), ne kaO'slucajne, nego
kaO' nune. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV I

Odavde izlazi da od same maci predstavljanja zavisi kad

mi stvari, kako u odnosu na prolost tako i na buducnast.
posmatramo kaO'slucajne.
DOKAZ
A kakO' se to dogada, objasnicu sa malo reci. Gore smo
pokazaLi (post. 17 ovoga d6'la, sa njenim izv. stavom) da duh
stvari, iako one ne postaje, uvek predstavlja kao prisutne sebi,
ako ne naidu uzraci koji njihavo sadanje postojanje iskljucuju.
Dalje (post. 18 ovoga dela), pokazali srna da, ako je cavekavo
tela jednim od dva spoljna tela u isto vreme bilo aficirana.
anda ce duh, kad dacuije jedna od njih predstavi sebi, admah
i drugoga da se seti; to ce reci, da ce posmatrati kaO'sebi prisutna, akO'ne naidu uzroci kaji iskljucuju njihavo sadanje postajanje. Sem toga, nika ne sumnja da mi i vreme predstavljamO', - naime na osnovu taga to predstavljamo da se neka
tela krecu sporije, ili bre, ili isto takO' brw kao druga. Pretpostavimo jednoga decka koji je juce ujutru prvi put video
Petra, u podne Pavla, a uvece Simoona, a danas ujutru opet
Petra. Iz postavke 18 avoga dela izlazi jasno da ce an, cim
vidi jutarnju svetlost, ad mah predstaviti i sunce kakO' prelazi
isti deo neba kao dan pre toga; drugim recima, predstavice
sebi cea dan, i, zajedno sa jutarnjim vremenom Petra, sa podnevnim Pavla, a sa vecernjim Simeona; to ce reci, an ce postojanje Pavla i SimeOonapredstaviti u odnOoSU
na buduce vreme.
Naprotiv, ako on u vecernji cas vidi Simeona, o.n ce Pavla
. i Petra odnositi na prolo vreme, pota ih predstavlja u isto
. vreme sa pralocu, i ta tim postajanije to ih je cece vida) u
ovom~ redu. Ako se jednam dogodi da on, drugaga nek!'a
88

vecera, umesto Simeona vidi Jakova, on ce ,iducega jutra,

zajedno sa vecernjim vremenom, predstavljati sebi cas Simeona
cas Jakova, a ne obojicu zajedno. Jer, pretpostavlja se da je on
u vecernjem vremenu video samo jednoga od njih dvojice, a ne
obojicu u isto vreme. Njegova moc predstavljanja ce se, dakle,
kolebati, i on ce, sa buducim vecernjim vremenom, predstavljati cas jednoga cas drugoga; to jest, on nece nijednoga od dvojice izvesnO', nego svakoga slucajno pos ma trati kao buducega.
I to kolebanje moci predstavljanja bice isto., ako se moc predstavljanja odnosa na stvari koje mi, na isti nacin, posmatramo
u odnosu na prolo ili na sadanje vreme. Dakle, mi cemo
predstavljati sebi kaO' slucajne kako. stvari koje se odnose na
sadanjost tako i one to se odno.se na prolo.st 'ili na buducnost.
IZVEDENI
U prirodi r~uma
vecnosti.

STAV II

lei da opaa stvari pod nekim vidom L

DOKAZ
Jer u prirodi razuma lei da stvari posmartra kao nune, a
ne kao slucajne (prema pretb. post.). Ovu nunost stvari (prema
post. 41 ovoga dela) on o.paa shodno istini, to ce reci (prema
aks. 6 dela 1), kakva je ona po sebi. Ali (prema post. 16
dela 1), ova nunost stvari jeste sama nunost vecne boje
prirode. Dakle, u prirodi razuma lei da posmatra stvari pod
ovim vidom vecnosti. Ovde jo. dolazi da su osnovi razuma
pojmo.vi (prema post. 38 ovoga dela), koji objanjavaju ono
to je svima stvarima zajednicko, i koji (prema post. 37 ovoga
dela) ne objanjavaju sutinu nijedne pojedinacne stvari. Zato
oni moraju, bez ikakvoga odnosa na vreme, da budu shvaceni
samo pod nekim vidom vecnosti. S. s. i. d.
POSTAVKA

XL V

Svaka ideja svakoga tela, ili pojedinacne stvari, koja stvarno postoji, sadri te sebi, nunim nacinom, vecnu i beskrajnu
boju bitnost.
89

DOKAZ
Ideja pojedinacne stvari, koja stvarno postoji, nunim nacinom sadri u sebi kako sutinu tako i postojanje same stvari
(prema izv. stavu post. 8 ovoga dela). A pojedinacne stvari
(prema post. 15 dela 1) ne mogu biti shvacene bez Boga; ali
zato to one (prema post. 6 ovoga dela) imaju Boga za uzrok,
ukoliko se on posmatra pod jednim atributom, ciji su modusi
same stvari, njihove ideje moraju, nunim nacinom (prema
aks. 4 dela 1), da sadre u sebi pojam njihovoga atributa, to ce
reci (prema de/in. 6 dela 1), vecnu i beskraj nu boju bitnost.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ovde pod postojanjem ne razumem trajanje, to ce reci
postojanje ukoliko se ono shvata apstraktno, i kao neka vrsta
kvantiteta. Jer ja govorim o samoj prirodi postojan;a, koja se
pojedinacnim stvarima pridaje zbog toga to iz vecne nunosti
boje prirode sleduje beskrajno mnogo na beskrajno mnogo nacina (vidi post. 16 dela 1). Govorim, kaem, o samome postojanju pojedinacnih stvari, ukoliko su one u Bogu. Jer, iako
svaka pojedinacna stvar biva odredena od druge da na izvestan nacin postoji, ipak snaga, kojom svaka od niih traje u
postoianiu, sleduje iz vecne nunosti boje prirode. O ovoj
stvari vidi izv. stav post. 24 dela t.
POSTAVKA

XL VI

Saznanie vecne i be,~krajne borje sutine, koje svaka ideja

sadri u sebi, jeste adekvatno i savreno.
DOKAZ
Dokaz prethodne postavke jeste opti, i, bilo da se jedna
stvar posmatra kao deo, ili kao celina, njena ideja, bila ona
celine, ili dela (prema pretb. post.), sadri u sebi vecnu i beskrajnu boju bitnost. Otuda je ono to daje saznanje vecne i
beskrajne boje bitnosti zajednicko svima, i podjednako se nalazj kako u delu tako i u cetini. Dakle (prema post. 38 ovoga
dela), to saznanje bice adekvatno. S. S~ ;. d.

90

POSTAVKA

XL VII

Covekov duh ima adekvatno saznanje vecne i beskrajne

boije bitnosti.
DOKAZ
Covekov. duh ima ideje (prema post. 22 ovoga dela),
pomocu kojih (prema post. 23 ovof!.adela) opaa sebe i svoje
telo (prema post. 19 ovoga dela) i (prema ;zv. stavu 1 post. 16,
i prema post. 17 ovoga dela) spol jna tela kao da stvarno postoje; dakle (prema post. 45 i 46 ovoga dela) on ima adekvatno
saznanje vecne i beskrajne boje bitnos.ti. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Odavde vidimo da su svima poznate beskrajna boja bitnost i njegova vecnost. Ali, poto je sve u Bogu, i shvata
se pomocu Boga, izlazi da mi iz ovoga saznanja moemo da
izvedemo vrlo mnogo drugih adekvatnih saznanja, i da tako
obrazujemo onu trecu vrstu saznanja, o kojoj smo govorili u
primedbi 2 postavke 40 ovoga dela, i o cijoj cemo izvrsnosti i
koristi imati da govorimo u petome delu. A to ljudi nemaju
isto tako jasno saznanje Boga, kao to imaju [saznanjel optih
pojmova, dolaZIi otuda to ne mogu da predstave sebi Boga,
kao to mogu tela, i zbog toga to su ime Bol!, spojili sa predstavama stvari koje su navikli da gledaju; to ljudi jedva mogu
da izbegnu, poto spoljna tela neprekidno uticu na njih. I doista, vecina zabluda sastoji se samo u tome to mi imena
na s.tvari tacno ne primenjujemo. Jer kad neko kae da su
nejednake linije koje su povucene od centra kruga ka njegovoj
periferiji, on, pod krugom, bar tada, podrazumeva, zaista, drugo
nego matematicari. Isto tako, kad ljudi gree u racunu, oni
imaju druge brojeve u duhu, a druge na hartiji. Zato, ako se
uzme u obzir njihov duh, oni doista ne gree; ali ipak izgleda
da gree, jer mi mislimo da oni imaju u duhu one iste brojeve
koji su na hartijL Kad ne bi bilo tako, mi ne bismo verovali
da su Dni u zabludi; kao to nisam verovao da je u zabludi
neko koga sam nedavno cuo da vice kako je njegova kuca
odletela na susooovu koko, zato to sam dobro razumeo nje-

91

govu misao. Odavde vodi poreklo vecina sporova, - naime

zato to ljudi ne objanjavaju tacno svoju misao, ili tordavo
tumace misao drugoga. Jer, doista, kad sebi najvie protivrece,
oni misle ili na istu stvar, ili na razlicite stvari, tako da ono
to smatraju da su zablude ili besmislenosti kod drugoga, to
nikako nisu.
POSTAVKA XLVIli
U duhu nema nikakve apsolutne ili slobodne volje, nego
je duh opredeljen da hoce ovo ili ono od uzroka, koji je takode
opredeljen od drugoga, a ovaj opet od drugoga, i tako u beskonacnost.
DOKAZ
Duh te izvestan i odredeni mod'us miljenja (prema post.
11 ovoga dela), i tako (prema izv. stavu 2 post. 17 dela 1) ne
moe biti slobodan uzrok svojih radnji; ili ne moe imati apsolutnu sposobnost da hoce ili da nece; nego on mora biti oprede1ien da hoce ovo ili ono (prema post. 28 dela 1) od uzroka
koji je ta:kode o.predeljen od drugoga, il ovaj opet od drugoga
itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Na isti nacin dokazuje se da u duhu nema nikakve apsolutne sposobnosti razumevanja, udenja, voljenja itd. Otuda
sleduje da su ove i slicne osobine ili cista uobraenja, ili da
nisu nita drugo negometafizicka ili opta bica, koja mi obicno
stvaramo iz pojedinacnih [bica]. Tako se razum i volja prema
ovoj i onoj ideji, ili prema ovom i onom htenju isto odnose
kao kamertitost prema ovom i onom kamenu, ili kao covek
prema Petru i Pavlu. A uzrok zato Ij1udiveruju da su slobodni,
objasnili smo u dodatku prvoga dela.
Ali, pre nego to odem dalje, moram ovde da primetim
kako pod voljom razumem sposobnost potvrdivanja i odricanja;
a ne udnju; kaem, razumem sposobnost kojom duh potvrduje
ili odrice ta je istinito a ta je lano, a ne udnju kojom duh
te2Jiza stvarima, ili ih odbacuje.
92

Poto smo dokazali da su te sposobnosti univerzalni pojmovi koji se ne razlikuju od pojedinacnih stvari, iz kojih mi
njih obrazujemo, - treba sad istraivati da li su sama htenja
neto pored samih ideja stvari. Kaem, mi moramo istraivati
da li se u duhu nalazi drugo potvrdivanje ili odricanje, sem
onoga koje ideja sadri u sebi, ukoliko je ideja; o cemu vidi
sledecu POStavku i definiciju 3 ovoga dela, da se miljenje ne
bi spustilo do slika. Jer pod idejama ne razumem predstave
kakve se obrazuju u dnu oka, i, ako se hoce, u sredini mo~,
nego pojmove miljenja.
POSTAVKA XLIX
U dubu nema nikakvoga htenja, ili potvrdivanja i odri(:anja, sem onoga koje ideja sadri u sebi, ukoliko je ideja.
DOKAZ
U duhu (prema pretb. post.) ne nala7Ji se nikakva apso>lutna sposobnost da se hoce, da se nece, nego samo pojedinacna htenja, naime ovo i ono potvrdivanje, i ovo i ono odricanje. Zami s1imo, dakle, neko posebno htenje, naime modus
miljenja, koj,im duh potvrduje da su tri ugla u trouglu jednaka
sa dva prava ugla. Ovo potvrdivanje sadri u sebi pojam ili
ideju trougla; to ce reci, ono ne moe biti shvaceno bez ideje
trougla. Jer isto je ako kaem da A mora sadrati u sebi
pojam B, ili da se A ne moe shvatiti bez B. Osim toga, ovo
potvrdivanje (prema aks. 3 ovoga dela) ne moe postojati bez
ideje trougla. Dakle, ovo potvrdivanje bez ideje trougla ne
moe ni da postoji, niti da bude shvaceno. Dalje, ova ideja
trougla mora da sadri u sebi ovo isto potvrdivanje, naime,
da su njegova tri ugla jednaka sa dva prava ugla. Dakle,
obratno, ova ideja trougla ne moe ni da postoli, ni da bude
shvacena bez toga. potvrdivanja, i zato (prema de/in. 2 ovoga
dela) ovo potvrdivanje pripada sutini ideje trougla i nije nita
drugo nego ona sama. Dakle, ono to smo rekli o ovome htenju
(poto smo ga uzeli proizvoljno), mora se takode reci za svak\o
drugo htenje; naime da ono nije nita drugo nego i,deja.
S. s. i. d.

93

IZVEDENI
Volja

i razum

STAV

jesu jedno isto.

DOKAZ

Volja i razum nisu nita drugo nego sama pojedinacna

htenja i ideje (prema post. 48 ovoga dela, i njenoj prim.).
Dakle, jedno pojedinacno htenje i jedna pojedinacna ideja
(prema preth. post.) jesu jedno isto; dakle, volja i razum jesu
jedno isto. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ovim smo uklonili uzrok koji se obicno smatra kao
uzrok zablude. Ali ranije smo pokazali da se lanost sastoji
u samoj oskudici, koju sadre u sebi nepotpune i nejasne ideje.
Zbog toga, lana ideja, ukoliko je lana, ne sadri u
6ebi izvesnost. Kad, dakle, kaemo da se jedan covek zadovoljava lanim idejama, i da ne sumnja u njih, mi time ne
kaemo da je on siguran, nego samo da ne sumnja, ili da se
zadovoljava lanim idejama, zato to nema nikakvih uzroka
koji bi mogli uciniti da se njegova moc predstavljanja koleba.
Vidi o toj stvari primedbu postavke 44 ovoga dela. Ma koliko
se pretpostavljalo
da je covek privezan za lano, mi nikad
necemo reci da je on siguran u njega. Jer pod izvesnocu
razumevamo neto pozitivno (vidi post. 43 ovoga dela, sa
njenom prim.), a ne oskudicu sumnje. A pod oskudicom izvesnosti razumemo lanost.
Ali, da bismo blie objasnili prethodnu postavku, preostaje
da na neto opomenemo. Preostaje, dalje, da odgovorim na
prigovore, koji se mogu staviti ovom naem ucenju; i, najzad,
da bih otklonio svaku neizvesnost, mislio sam da je vredno
truda navesti neke koristi od ovoga ucenja. Kaem, neke koristi; jer glavne ce se bolje razumeti iz oni>ga to cemo reci u
petom delu.
Pocinjem, dakle, od prve, i opominjem citaoce da briljivo prave razliku izmedu ideje ili pojma duha, i izmedu
slika [predstava]
stvari koje predstavljamo
sebi. Dalje je
nuno da prave razliku izmedu ideja i reci kojima oznacavamo

94

stvari. Jer poto ovo troje - naime predstave, reci i ideje mnogi ili potpuno meaju, ili ne prave izmedu njih razliku
dovoljno briljivo ili dovoljno oprezno; njima je potpuno nepoznato ostalo ovo ucenje o volji, koje je podjednako nuno
znati, kako zbog razmiljanja tako i radi mudroga uredenja
ivota. Poto oni to misle da se ideje sastoje u predstavama,
koje se obrazuju u nama iz susreta tela, - uveravaju sebe
da ideje onih stvari, o kojima mi nikakvu slicnu predstavu
ne moemo da obrazujemo, nisu ideje, nego samo uobraenja
to izmiljamo iz slobodne volje; oni gledaju, dakle, ideje kao
neme slike na tabli, i, obuzeti tom predrasudom, ne vide
da ideia, ukoliko je ideja, sadri u sebi potvrdivanje ili odricanje. Dalje, oni to meaju reci sa idejom, ili sa samim potvrdivanjem;' koje ideja sadri u sebi, - misle da mogu hteti
nasuprot onome to osecaju, kad, samim recima, neto potvrduju ili odricu, nasuprot onome to osecaju. Ovih predrasuda
moci ce lako da se oslobodi onaj ko obrati panju na prirodu
miljenja, koja nikako ne sadri u sebi pojam prostiranja; i
tako ce jasno razumeti da se ideja (poto je ona modus miljenja) ne sastoji ni u predstavi neke stvari, ni u recima. Jer
sutina reci i predstava sastoji se od samih telesnih pokreta,
koji nikako ne sadre u sebi pojam miljenja.
Ovo malo opomena o tome bice dovoljno; stoga prelazim
na napred kazane prigovore.
Prvi od njih sastoji se u tome to se smatra kao izvesno
da se volja prostire dalje nego razum, i da je, zbog toga,
razLicita od njega. Ali razlog zato misle da se volja prostire'
dalje nego razum, jeste taj to kau da mi znamo iz iskustva
kako nam nije potrebna veca sposobnost saglaavanja, ili potvrdivanla i odricanja, od one koju vec imamo, pa da se sloimo sa beskrajno mnogo stvari koje ne opaamo, - ali nam
je potrebna veca sposobnost razumevanja. Dakle, volja se razlikuje od razuma u tome to je ovaj konacan, a ona je beskonacna.
Drugo, nama se moe prigovoriti kako iskustvo nita
jasnije ne izgleda da uci nego da mi na sud moemo da
zadrimo, tako da se ne slaemo sa stvarima koje opaamo.
Ovo se i time utvrduje to se ni o kome ne kae da se vara
ukoliko neto opaa, nego samo ukoliko se sa necim slae
ili ne slae. Npr., ko izmisli jednoga krilatoga konja, on time

95

ne priznaje da postoji krilati konj, to ce reci, on se zbog toga

ne vara, sem ako, u isto doba, ne prizna da postoji krilati konj.
Otuda izgleda da iskustvo nita jasnije ne uci nego da je volja,
ili sposobnost slaganja, slobodna, i razlicita od sposobnosci razumevanja.
Trece, moe se prebaciti da jedno potvrdivanje ne izgleda
da sadri vie stvarnosti nego drugo; to ce reci, da nama, izgleda, nije potrebna veca moc da potvrdujemo kako je istinito
ono to je istinito, nego da potvrdujemo kako je istinito ono
to je lano. A mi opaamo da jedna idej,a ima vie stvarnosti
ili savrenstva nego druga. Jer, ukoliko su jedni predmeti
izvrsniji nego drugi, utoliko su takode njihove ideje savrenije
jedne od drugih. Iz ovoga takode izgleda da izlaZIirazlika izmedu volje i razuma.
Cetvrto, moe se prigovoriti: ako covek ne radi iz slobode volje, ta ce se tada dogoditi ako se on nalazi u ravnotei,
kao Buridanov magarac? Da Lice propasti od gladi i od edi?
Ako to dopustim, izgledace da zamiljam jednoga magarca, ilj
statuu jednoga coveka, a ne coveka; a ako to odricem, izlazi
da ce covek opredeljivati samoga sebe, i, prema tO'me, da
ima sposobnost da ide gde god hoce i da radi tO'god hoce.
Sem ovoga, moe, moda, i drugo da se prigo'vori. Ali,
poto nisam obavezan da umecem sve to neko moe da sanja,
postaracu se da odgovorim samo na navedene prigovore, tlO
to budem mogao krace.
Sto se tice prve zamerke, kaem da priznajem da se volja
prostire dalje nego razum, ako se pod razumom razumeju s,amo
jasne i razgovetne ideje; ali odricem da se volja prostire dalje
ne~!Oopaanja, ili sposobnost shvatanja. Isto tako" doista ne
vidim zato bi sposobnost htenja pre trebalo da bude nazvana
beskrajnom, nego sposobnost osecanja. Jer, kao to beskrajno
mnogo stvari (ali jednu posle druge, jer ne moemo u isto
vreme beskrajno mnogo da potvrdujemo) moemo da potvrdujemo istom sposobnocu htenja, tako takode beskrajno mnogo tela (naime jedno posle drugoga) moemo da osecamo ili
da opaamo istom sposobnocu osecanja. Ali, ako kau da
postoji beskrajno mnogo stvari, koje ne moemo da opaamo,
ja odgovaram da mi te stvari ne moemo dO'stici nikakvim
miljenjem, i prema tome, nikakvom sposobnocu htcnja.

96

A, kau, da je Bog hteo da ucini da mi i njJh opaamo, onda

bi nam morao dati vecu sposobnost opaanja, ali ne vecu
sposobnost htenja nego to nam je dao. To je isto kao kad
bi rekli: da je Bog eleo da ucini da mi razumemo beskrajno
mnogo drugih bica, onda bi bilo nuno da nam je dao veci
razum, ali ne univerzalniju ideju bica nego to nam je dao, da ta beskrajno mnoga bica obuhvatimo. Jer mi smo pokazali
da je volja univerzalno bice, ili ideja kojom objanjavamo sva
pojedinacna htenja, - to ce reci, ono to je njima svima zajednicko. Poto [nai protivnici] veruju da je ova zajednicka
ili univerzalna ideja svih htenja jedna sposobnost, onda nije
nimalo cudno kad oni kau da se ta sposobnost prostire preko
granica razuma, u beskrajnost. Jer univerzalno vai kako za
jednu tako i za vie, i za beskrajno mnoge individue.
Na drugi prigovor odgovaram time to odricem da mi
posedujemo slobodnu moc da svoj sud zadrimo. Jer kad
kaemo da neko zadrava svoj sud, onda ne kaemo nita
drugo, nego da on vidi kako ne opaa stvar adekvatno. Dakle, zadravanje suda je u istini op8anje, a ne slobodna volja.
Da bi se to jasno razumelo zamislicemo decka koji predstavlja
sebi krilatoga konja, ali nita drugo ne opaa. Poto ta predstava sadri u sebi postojanje konja (prema izv. post. 17 ovo!!.a
dela), a decko ne opaa nita to postojanje konja uklanja,
onda ce on, nunim nacinom, posmatrati konja kao prisutnog,
i nece moci da sumnja u njegovo postojanje, mada u njega
nije siguran. O tome svakodnevno imamo iskustva u snovima,
i mislim da ne posto;i niko ko veruje da, dok sanja, ima slobodnu moc da zadri svoj sud o onome to sanja, i da ucini
da ono to sanja da vidi, ne sanja. A ipak se dogada da m.i u
snovima zadravamo sud, naime kad sanjamo da sanjamo.
Dalje, priznajem da se niko ne vara, ukoliko opaa, to ce reci,
priznajem da predstave duha, posmatrane po sebi, ne sadre u
sebi nikakvu zabludu (vidi prim. post. 17 ovoga dela); ali odricem da covek nita ne potvrduje, ukoliko opaa. Jer ta je
drugo opaati krilatoga konja, nego potvrdivati krila o konju?
Jer kad duh, sem krilatoga konja, nita drugo ne bi opaao,
onda bi ga posmatrao kao sebi prisutnog, i ne bi imao niti
uzroka da S'Umnjau njegovo postojanje, niti sposobnost da bude
drugog miljenja, - sem ako predstava krilatoga konja nije
spojena sa idejom koja uklanja postojanje istoga konja; ili ako
., Splnoza: Etika

97

duh opaa kako ideja krilatoga konja, koju an ima, jeste

neadekvatna. Tada bi on, nunim nacinom, ili odricao postojanje istaga konja, ili bi, nunim nacinom, u njega sumnjao.
Ovim mislim da sam odgovorio. na treci prigovor, naime
da je volja neto univerzalno, to se svima idejama pridaje,
i to oznacava samo ano to je svima idejama zajednicko, na.ime potvrdivanje. Adekva.tna sutina taga potvrdivanja, ukoliko se shvata apstraktna, mora biti u svakoj ideji, i u tome
pogledu samo ana je u svima ista; ali ne ukaliko se posrnatra
kao da sacinjava sutinu ideje, jer utoliko se razlikuju pojedinacna potvrdivanja isto tako kao. same ideje. Npr., potvrdivanje koje sadri u sebi ideja kruga, razlicita je od onoga koje
sadri u sebi ideja trougla, kao ideja kruga od ideje trougla.
Dalje, apsolutno odricem da je nama potrebna ista moc miljenja za tvrdenje da je istinito ano to je istinito, kao za
tvrdenje da je istinito ona to je lano. Jer ova dva tvrdenia,
ako se njihov smisao uzme u obzir, odnose se jedno prema
drugome kao bice prema nebicu. Jer u idejama nema nicega
pozitivnoga, ta sacinjava farmu lanasti (vidi port. 35 rJrJO"4

dela, sa njenom prim., i prim. post. 47 ovoga dela). Otuda

avde narocito treba abratiti panju na to kako se laka varamo
kad meamo. univerzalna sa pojedinacnim, i bica razuma
apstraktna bica sa realnim bicima.
Sto se, najzad, cetvrtoga prigovora tice, kaem da patpuna
doputam da ce jedan covek, stavljen u takvu ravnoteu (naime, da ne aseca nita drugo na ed i glad, i takvo jela i takvo
pice, podjednako. udaljena od njeg-a) propasti od gladi i edi.
Ako me pitaju da li takvog-a coveka ne treba pre smatrati za
magarca nego za coveka, ja kaem da to ne znam, kao ta
takode ne znam za ta treba smatrati onoga ko se abesi, a za
ta decu, budale, lude itd.
Ostaje jo da se pokae kolika je znanie aVOl!a ucenja
karisno za ivot. Ta cemo. laka videti iz sIedeceg. Naime:
Prvo, ukalika nas uci da mi delama prema samaj volji
bojoj, i da ucestvujema u boanskoj prirodi, i to utoliko vie
to qelamo savrenije radnie, i to sve vie razumemo Baga.
A ovo ucenje, sem toga ta dui pribavlia mir u svakom
pogledu, ima jo i to preimucstvo to nas uci u cemu se sastaji
naa najvia sreca ili blaenSotvo, - naime, u samome saznanju
Boga, koje nas upucuje da radimo samo ana ta nam ljubav

98

i pobon(J(;t savetu ju. Otuda

jasno razumemo koliko su udaljeni od pravoga cenjenja vrline oni koji za [svoju] vrlinu i
[svoja] najbolja dela, kao za najtee robovanje, ocekuju da
budu odlikovani od Boga najviim nagradama; - kao da sama
vrlina i sluenje Bogu nisu vec sama sreca i najvia sloboda.
Drugo, ukolik.o uci kako moramo da se upravljamo prema
stvarima sudbine, ili prema onome to ne stoji u naoj moci; to
te reci, prema stvarima koje ne sleduju iz nae prirode; naime, da oba lica sudbine valja ravnoduno ocekivati i podnositi,
jer sve sleduje iz vecne boje odluke sa istom nunocu, kao
ito iz su~tine trougla sleduje da su njegova tri ugla jednaka
la dva pt1lva ugla.
Trece, ovo ucenje doprinosi ivotu zajednice, ukoliko uci
da nikoga ne treba mrzoti i prezirati, nikome se ne ismevati,
ni na koga se ne ljutiti, nikome ne zavideti. Sem toga, ukoliko
uci da svaki treba da se zadovoljava onim to ima, i da pomae blinjem, ne iz enskoga saaljenja, iz pristrasnosti, ili iz
sujever;a, nego po samome uputu razuma, to jest, prema tome
kako vreme i prilike to trae, - kao to cu pokazati u cetvrtome detu.
Najzad, cetvrto, ovo ucenje je od znatne koristi i za dr!avnu zajednicu, ukoliko uci na koji nac:n gradanima treba
upravljati, kako ih valja voditi; to ce reci tako da ne budu
robovi, nego da slobodno rade ono to je najbolje.
Ovim sam dovrio ono to sam u ovoj prim. odlucio da
ucinim, i time zavravam ovaj na dru~i doo, u kome mislim
da sam daroljno iscrpno, i - ukoliko tekoca predmeta dozvoljava - jasno obiasnio prirodu liudsk~ duha, i nje!!ove osobine;
da sam saoptio takva ~tedita jz koiih mno~o izvrsno~, najkoric:n:ie~ i za znanie nunog moe da se zakljuci, - kao to
te delimicno proizaci iz onoga to sleduje.

.,.

o poreklu

i prirodi

afekata

PREDGOVOR
Vecina onih ko;; su pisali o afektima i o nalinu i.ivot.
ljudi, izgleda da ne raspravljaju o prirodnim stvarima koje idu
ta optim .zakonima prirode, nego o stvarima koje su i:zv."
prirode. Stavie, izgleda da oni shvataju coveka u prirodi uo
drtavu u dravi. Jer oni misle da covek vie naruava red prirode nego to ide za n;;me, i da nad svojim radnjama ima
ilpsolutnu moc, i nije opredeljen ni sa koje druge strane, nego
.od samoga sebe. Dalje, oni ne pripisuju uzrok ljudske nemoci i
nestalnosti optoj snazi prirode, nego ne znam kakvome nedostatku ljudske prirode, koji zbog toga oplakuju, ismevaju,
preziru, ili, kao to .re najcece dogada, proklinju. A ko nemot
ljudsko~a duha recitije ili otroumnije ume da reeta, smatra
se za boiansko bice.
Medutim, bilo ;e veoma odlicnih ljudi (i mi pri~na;emo
da njihovome radu i delatnosti mnogo dugujemo), koji su o
pravome nacinu ivota mnogo izvrsnoga napisali, i smrtnim
ljudima dali savettJ pune mudrosti. Ali prirodu i jacinu afekata, " s druge strane, ta moie duh da ih umeri, to, koliko
tnam, niko nije odredio. Dodue, znam da se veoma slavni
Kartezije - iako ;e i on verovao da duh nad svojim radnjama
ima apsolutnu moc - ipak trudio da objasni ljudske afekte
iz njihovih prvih uzroka, i, u isto vreme, da pokae put, kojim
duh moe da stekne apsolutnu vlast nad afektima. Ali time,
ha, po mome miljenju, nije pokazao nita drugo, nego 01tTO101

umnost svoga velikoga duha, kao to cu na svome mestu

dokazati.
Ali hocu da"se vratim onima koji ljudske afekte i radnje
radije hoce da proklinju, ili ismevaju, nego da razumeju. Niima
ce, bez sumnje, izgledati cudno to ja preduzimam da raspravljam o ljudskim nedostacima i budalatinama na geometrijski
nacin, i to, shodno razumu, hocu da dokaem ono na ta oni
glasno vicu da se protivi razumu, i da je prazno, besmisleno
i strano.
A moj razlog je ovaj. U prirodi se ne dogada nUta to
bi moglo da joj se uracuna u nedostatak. Jer priroda je
uvek ista, i njena snaga i njena moc delanja jeste svuda
jedna ista; to ce reci, zakoni i pravila prirode, prema kojima
se sve dogada, i sve se iz jednih oblika menja u druge, jesu
svuda i uvek isti. Otuda mora postojati samo jedan i isti
put za saznanje prirode stvari, - ma kakve one bile, - naime
onaj pomoru optih zakona i pravila prirode. Otuda afekti
mrnje, gneva, zavisti itd., posmatrani po sebi, proizlaze i~
iste nunosti i snage prirode, kao i ostale pojedinacne stvar;.
Po tome, oni pretpostavljaju izvesne uzroke, kojima se saznaju,
i imaju izvesne osobine, koje su isto toliko dostojne naega
saznanja kao osobine svake druge stvari, u cijem samom posmatranju uivamo.
Otuda cu o prirodi i snazi afekata ; o moci duha nad
njima raspravljati po istoj metodi po kojoj sam, u prethodnim
delovima, raspravljao o Bogu i duhu, i posmatracu ljudske
radnje i prohteve na isti nacin, kao da je pitanje o linijama,
povrinama ili telima.

DEFINICIJE
I. Adekvatnim uzrokom zovem onaj cija posledica moe
da se shvati jasno i razgovetno pomocu njega samoga. A neadekvatnim ili delimicnim uzrokom zovem onaj cija se posledica ne moe razumeti pomocu njega samoga.
Il. Kaem da mi radimo kad se neto u nama ili van
nas dogada, ciji smo mi adekvatni uzrok; to ce reci (p rem a
pre t h. de f i n.), kad neto u nama ili izvan nas sleduje
102

iz nae prirode, to pomocu nje same moie jasnp i razgovetno

da se razume. A, naprotiv, kaem da trpimo, kad se u nama
neto dogada, ili iz nae prirode neto sleduje, ciji smo mi
lI. Pod afektom razumem stanja lafekcijel tela, kojima
sami!f).imicni
se.1
delanja uzrok.
samoga toga tela povecava ili smanjuje, pomae ili ogranicava, a, u isto vre"le, i ideje tih stanja.
a b ude m o
Ako
m i, d a k 1 e, m o i e mod
adekvatni
uzrok
nekoga
od ovih
stanja
p oda f e k tom
raZum em
la f e k ci j al, tad aja
del a nje,
a, u d rug o m e s luc aju,
t r p 1 jen j e
[s t a nje t r p 1 jen j al.

POSTULATI
I. Covekovo telo moe biti aficirano na mnof!,Onacina,
ko;ima se n;e~ova moc de!anja povecava ili smanjuje. ali,
takode, i na druge nacine, koji njegovu moc delanja ne cine ni
vecom. ni manjom.
Ova j p o s t ula t, i 1 i aks i o m a, o sl a n j ase
n a p o s t ula t 1 i n a p o m. s t a v 5 i 7. Vid i
n j i h. p o s l e p o s t. 13 del a 2.
11. Covekovo telo moe da pretrpi mnoge promene, ada,
ipak, zadri tttiske ili tra~ove predmeta (o tom e vid i
P o s t u l. 5 del a 2), i, prema tome, i iste predstave
p o st. 17
stvari. N ji h o v u d t' fin. vid i u prim.
del a 2.
POSTAVKA I
Na duh neJto radi, aneto tr."i. Naime, ukoliko ima
adekvatne ideje, utoliko, nunim nacinom, ne.rto radi, a, ukoliko ima neadekvatne ideje utoliko, nunim nacinom, neto trpi.
DOKAZ
Ideje svakoga ljudskoga duha jesu jedne adekvatne, a
druge nepotpune i neiasne (!>rema prim. post. 40. dela 2).
A ideje, koje su u necijem duhu adekvatne, ie~u u Bogu adekvatne, ukoliko on sacinjava sutinu toga duha (prema izv.

103

stavu post. 11 dela 2); dalje, ideje, koje su neadekvatne u duhu,

jesu u Bogu takode (prema istome izv. stavu) adekvatne, ne
ukoliko on sacinjava samo sutinu ovoga duha, nego i ukoliko
obuhvata u sebi, u isto vreme, i duhove drugih stvari. Daljc,
iz svake date ideje mora, nunim nacinom, da sleduje neka
posledica (prema post. 36 dela 1), koje je posledice Bog adekvatni uzrok (vidi de/in. 1, ovoga dela), ne ukoliko je on beskrajan, nego ukoliko se posrnatra kao aficiran onom datom
idejom (vidi post. 9 dela 2). A adekvatni uzrok posledice, ciji
je uzrok Bog, ukoliko je aficiran idejom, koja je u necijem duhu
adekvatna, jeste ba taj duh (prema izv. stavu post. 11 dela 2).
Dakle na duh (prema de/in. 2 ovoga dela), ukoliko ima adekvatne ideje, radi neto, nunim nacinom. To je bilo prvo. Dalje (prema istome izv. stavu post. 11 dela 2) duh ovoga
coveka nije adekvatni, nego delimicni uzrok svega to god,
nunim nacinom, slcdujc iz ideje, koja je adekvatna u Bogu, ne ukoliko on ima u sebi duh samo jednoga coveka, nego
ukoliko ima u sebi i duhove drugih stvari, zajedno sa duhom
ovoga coveka. Otuda (prema de-/in. 2 ot-'ogadela) duh, ukoliko
ima neadekvatne ideje, nunim nacinom neto trpi. To je bilo
drugo. - Dakle, na duh itd. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da je duh potcinjen tim vecem broju

stanja trpljenja, to ima vie neadekvatnih ideja, a da, naprotiv, tim vie dela, to ima vie adekvatnih ideja.

POSTAVKA II
Niti telo moe daopredeli duh za miljenje, niti duh
telo :za kretanje, ili za mir, ili za neto drugo (ako jo neto
postoji).
DOKAZ
Svi modusi miljenja imaju Boga za uzrok, ukoliko je on
stvar koja misli, a ne ukoliko se objanjava nekim drugim atributom (prema post. 6 dela 2). Dakle, ono to opredeljuje duh
za miljenje, jeste modus miljenja, a ne prostiranja; to ce reci

104

(prema de/in. 1 dela 2), to nije telo. Ta je bilo prvo. - Dalje,

kretanje i mir tela moraju da proisticu iz drugaga tela koje je,
opet, za kretanje ili mir bila opredeljena od drugoga, i, uopte,
sve to gad se dogada u telu moralo je da proistice od Baga,
ukoliko. se an posmatra kao aficiran nekim madusam prootiranja, a ne ukoliko. se posmatra kao aficiran nekim madusam
miljenja (prema isto; post. 6 delo 2); ta ce reci, ta ne moe
da praistice od duha, kaji je (prema post. 11, dela 2) mod'US
miljenja. Ta je bilo druga. - Dakle, niti tela duh itd. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ova se ja jasnije razu"me iz onoga ta je u primedbi postavke 7 dela 2, receno., naime, da su duh i tela jedna i ista
stvar, kaja se shvata cas pod atributam miljenja cas pod atributam prostiranja. Otuda dalazi da je red ili veza stvari isti,
bila da se prirada shvata pod avim ili pod anim atributam;
prema tome, da je red delanja i trpljenja [stanja trpljenja] naega tela po prirodi istavremen sa redam delanja i trpljenja
duha. To je jasna iz nacina na koji srna dokazali postavku 12,
dela 2.
Ali, mada stvari tako s'taje, da ne preostaje nikakav razlag
za sumnju, ja jedva verujem da bi ljudi time magli biti navedeni da avu stvar nepristrasna pracene, ako. je ja ne dokaem
iskustvam ; talika su cvrsto oni uvereni da se tela, na sam mig
duha, cas krece cas miruje, i da vri mnoge radnje, kaje zavise
od same valje duha, i od njegove vetine da neku izmisli. Zaista, ja niko dosad nije odredio ta tela mae; to jest, nikoga
dasad nije iskustvo naucila ta telo mae da radi, prema samim
zakonima prirode, ukalika se ana posmatra samo kao telesna,
a ta ne mae kad od duha nije opred~ljeno. Jer niko dasad
nije sklap tela tako tacno poznao da je sve njegave funkcije
magao da abjasni, - a da ovde precutim ta se kod ivotinja
opaaju mnoge pojave, kaje veoma nadmauju ljudsku otroumnost, i to mesecari u snu cine vrlo mnoge stvari, koje se
u budnome stanju ne bi usudili da cine. Ta davaljna pokazuje
da sama telo, prema samim zakonima svaje prirode, moie
mnogo, cemu se njegov duh divi. Dalje, nika ne zna na koji
nacin i kakvim sredstvima duh pokrece telo, niti koliko stepena

105

kretanja on moe da preda telu, i kolikom brzinom moe da

ga pokrece. Iz toga izlazi da kad ljudi kau kako ova ili ona
radnja tela proistice iz duha, koji ima vlast nad telom, - oni
ne znaju ta govore, i ne rade nita drugo, nego lepim recima
prizna;u, - ne cudeci se tome, - da ne znaju is.tiniti uzrok te
radnje.
Ali, reci ce se, bilo da znaju, ili da ne znaju koj,im sredstvima duh pokrece telo, ipak se zna iz iskustva da bi ljudsko
telo bilo nepokretno, kad ljudski duh ne bi bio sposoban za
miljenje. Dalje, oni znaju iz iskustva da u samoj moci duha
stoji kako da govori tako i da cuti, i jo mnogo drugoga, za ta
zbog toga misle da zavisi od odluke duha.
Sto se prvoga dokaza tice, ja pitam njih same rprotivnike], da li iskustvo takode ne uci da je i obratno, duh, kad je
telo nepo,kretno, isto tako nesposoban za miljenje? Jer kad
telo mi.ruje u snu, duh, zajedno sa njime, ostaje utonuo u san,
i nema, kao u budnome stanju, moc da iznalazi. Zatim, verujem
da su svi vec iskusili kako duh nije uvek podjednako sposoban
da misli o istome predmetu; nego, to je tela sposobnije da
predstavu ovoga ili onoga predmeta u sebi izazove, tim je i
duh sposobniji da posrnatra ovaj ili onaj predmet. Ali, reci ce
ooi, jz samih zakona prirode, ukoliko se ona posrnatra samo
kao telesna, nemoguce je izvesti uzroke zgrada, slika, i dru~ih
-stvari ove vrste, koje postaju samo ljudskom umetnocu; a ljudsko telo ne bi bilo u stanju da sagradi jedan hram, kad od
duha ne bi bilo opredeljeno i voOeno. Ali, ja sam vec pokazao
da oni [protivnici] sami ne znaju ta telo moe, i ta iz samoga
posmatranja njegove prirode moe da se izvede, i da oni
znaju iz iskustva kak,o se vrlo mnoge stvari dogadaju iz samih
zakona prirode, o kojima nikad ne bi verovali da se mogu
dogoditi, bez upravljanja duha; kao ono to mesecari rade u
snu, a cemu se, u budnome stanju, sami cude. Ovde jo dodajem sklop cO'Vekovoga tela, koji, po vetini, daleko nadmau;e sve to je ikad izgradeno ljudskom umetnocu, - a da sad
cuteci predem preko onoga to sam gore pokazao da iz prirode,
ma pod kojim se atributom ona posmatrala, sleduje beskonacno mnogo stvari.
Sto se, dalje, tice druge tacke, po ljudske stvari bilo bi
zacelo daleko bolie kad bi u covek ovoj moci podjednako stajalo
da cuti, kao da govori. Ali, iskustvo uci dovoljno i predovoljno

106

da ljudi nita manje ne dre u svojoj vlasti nego [svoj] jezik,

i da nita manje ne mogu nego da umere svoje prohteve [na~
gone]; otuda je dolo da vecina njih misli kako mi slobodno
cinimo samo ono cemu slabo teimo, zato to proh-tev za tim
stvarima lako moe da bude ogranicen secanjem na drugu
stvar, koje se cesto opominjemo; a da, naprotiv, cinimo neslobodno on.o cemu teimo velikim afektom, koji ne moe da
se umiri secanjem na neku drugu stvar. Ali kad oni ne bi znali
iz iskustva da mi cinimo mnoga stvari, zbog kojih se posle
kajemo, i da, cesto, kad nas pritiskuju supratni afekti, vidimo
ona to je bolje, a idemo za onim to je gore, - tada ih nita
ne bi sprecilo da veruju kako mi sve slobodno cinimo. Tako
dote misli da slobodno udi za mlekom, ljut decko da slobodno hoce osvetu, a bojaUiv covek da slobodno hoce bekstvo.
Isto tako, pijan covek veruje da gavori iz slobodne odluke
duha ono to bi posle, kao trezan, rado precutao. Tako misle
lud, brbljivac, decka, i vrlo mnogi od ovaga testa [ave vrste],
da govore iz slobodne odluke duha, dok, u stvari, ne mogu da
uzdre nagon za govoram koji imaju u sebi. Tako samo iskustvo, isto tako jasna kao razum, uci da ljudi misle kako su
slobodni samo iz toga razloga ta su svesni svojih radnji, a ne
znaju uzroke od kojih su apredeljeni. I, sem toga, ono uci da
odluke duha nisu nita drugo nego sami prohtevi, kaji su ba
zbog toga razHciti, prema razlicitome sastavu tela. Jer svaki se
upravlja u svemu prema svome afektu, i oni koje pritiskuju
suprotni afekti ne znaju ta hoce; a oni koji ni od kakvog
afekta nisu podsticani, njih neznatni povod goni .ovamo i
onamo.
Sve ovo doista jasno pokazuje da kako odluka duha tako
i prohtev i opredeljenje [determinacija] tela od prirode jesu
istavremeni, ili, bolje, oni su jedna ista stvar koju mi, kad se
ona posmatra pod atributom miljenja i kad se njime objanjava, nazivamo odlukom, a k.ad se posmatra pod atributom pro.stiranja i kad se izvodi iz zakona kretanja i mira, nazivamo
opredeljenjem; to ce jo jasnije biti iz onoga to cu sad reci.
Jer drugo je, na ta bih O'Vde hteo narocito da obratim
panju, na:me da mi iz odluke duha nita ne moemo da cini~
mo, cega se ne secamo. Npr., mi ne moemo da izgovori mo rec
koje se ne secamo. Dalje, ne stoji u slobodnoj moci duha da
se seca jedne stvari, ili da je zaboravi. Otuda se misli, da stoji

107

samo u moci duha da o jednoj s.tvari, koje se secamo, moemo

ili da cutimo, ili da govorimo, iz same odluke duha. Ali, kad
sanjamo da govorimo, onda verujemo da govorimo iz slobodne
odluke duha, a ipak ne govorimo; ili, ako govorimo, to se
dogada jednim spontanim pokretom tela. Daije, mi takode
sanjamo da neto skrivamo od ljudi, i to istom odlukom duha
kojom, dok smo budni, precutimo ono to znamo. Najzad, mi
sanjamo da prema odluci duha cinimo neto, na ta se, u stanju
budnoce, ne usudujemo. A sad bih jako eleo da znam da li
u duhu postoje dve vrste odluka: jedna fantasticnih i druga
slobodnih odluka? Ko nece da ode do ovoga bezumlja, mora,
nunim nacinom, priznati da se ova odluka duha, koja se dri
za slobodnu, ne razlikuje od same moci predstavljanja ili od
secanja, i da nije nita drugo nego ono potvrdivanje koje ideja,
ukoliko je ideja, nunim nacinom sadri u sebi (vidi post. 49
dela 2). I tako, te odluke duha postaju u duhu sa istom nunocu kao ideje stvari koje stvarno postoje. - Dakle, oni
koji veruju da govore, ili da cute, ili da rade neto iz slobodne
odluke duha, ti sanjaju otvorenih ociju.
POSTAVKA

III

Delanja duha proizlaze samo iz adekvatnih ideja; medutim stanja trpljenja zavise samo od neadekvatnih ideja.
DOKAZ
Prvo to sacinjava sutinu duha nije nita drugo nego
ideia tela koje stvarno postoj,i (prema post. 11 i 13 dela 2),
koja je (prema post. 15 dela 2) sastavljena iz mnogih drugih
[ideja], od kojih su neke (prema izv. stavu post. 38 dela 2)
adekvatne, a neke neadekvatne (prema izv. stavu post. 29
dela 2). Dakle, sve to sleduje iz prirode duha, i cemu je duh
najblii uzrok, kojim ono mora biti shvaceno,nunim
nacinom
mora da sleduje iz adekvatne ili neadekvatne ideje. A ukoliko duh (prema post. 1 ovoga dela) ima neadekvatne ideje,
utoliko on, nunim nacinom, trpi; dakle, delanja duha sleduju
iz samih adekvatnih ideja, a duh trpi samo stoga to ima neadekvatne ideje. S. s. i. d.

108

PRlMEDBA
Dakle, mi vidimo da se stanja trpljenja odnose na duh,
samo ukoliko on ima neto to sadri u sebi odricanje, ili
ukoliko se posmatra kao deo prirode, koji po sebi, bez drugih
delova, ne moe jasno i razgovetno biti shvacen. Na ovaj
nacin mogao bih jo pokazati da se stanja trpljenja odnose
isto tako na pojedinacne stvari, kao i na duh, i da na drugi
nacin ne mogu biti shvacena, - ali moja namera je da raspravljam samo o ljudskome duhu.
POSTAVKA IV
Nijedna stvar ne moe biti unilteM drukcije nego od
spoljnoga uZoroka.
DOKAZ
.Ova postavka jasna je po sebi; jer definicija svake stvari
potvrduje sutinu te stvari, a ne odrice je; ili, ona stavlja suitinu jedne stvari, a ne uklanja je. Otuda, dok obracamo
panju jedino na samu stvar, a ne na spoljne uzroke, nita na
njoj necemo moci da pronademo to bi je moglo uniititi.
S. s. ido
POSTAVKA V
Stvari su utoliko suprotne prirode, to ce reci, one utolikn
ne mogu da postoje u istome subjektu ukoliko jedna drugu
mogu da uniJte.
DOKAZ
Jer, ako se one izmedu sebe slau, ili u istom subjektu
u isto vreme mogu da postoje, onda bi moglo u istom subjektu
da se nalazi neto to bi moglo da ga uniti, a to je (prema
pretb. post.) besmisleno. Dakle stvari itd. S. s. i. d.
POSTAVKA VI
Svaka stvar, ukoliko do nje stoji, trudi se da istraje u
svome bicu.
109

DOKAZ
Jer pojedinacne stvari jesu modusi, kojima boji atributi
na izvestan i odredeni nacin bivaju izraavani (prema iz-vo
stavu post. 25 dela 1); to ce reci (prema post. 34 dela 1) stvari
looje boju moc, kojom Bog postoji i radi, izraavaju na izvestan i odredeni nacin; i nijedna stvar nema nita u sebi od
cega bi mogla biti unitena, ili to bi uklanjala njeno posto;anje
(prema post. 4 ovoga dela); naprotiv, ona svemu to njeno
postojanje moe da ukloni stoji nasuprot (prema pretb. post.).
Dakle, ona se trudi, ukoliko moe i ukoliko do nje stoji, da
istraje u svome bicu. S. S. i. d.

POSTAVKA VII
Napor [tenja] kojim se' svaka stvar trudi da istraje u
svome bicu, nije nita drugo nego stvarna sutina same stvari.
DOKAZ
Iz date sutine svake stvari nunim nacinom sJeduje neto

(prema post. 36 dela 1), a stvari ne mogu nita drugo, nego

ono to iz njihove ogranicene prirode nunim nacinom sleduje
(prema post. 29 dela 1); otuda moc ili napor rtenja] svake
stvari, kojim ona ili sama, ili sa nekim drugima neto radi, ili
se trudi da radi, - to jest (prema post. 6 OVOf!adela) moc ili
napor, kojim se ona trudi da istraje u svome bicu, - nije nita
drugo nego data ili stvarna sutina same stvari. S. s. i. d.

POSTA VKA VIlI

Napor [tenja7 kojim se svaka stvar trudi da istrafe u
svome bicu ne sadri u sebi nikakvo konacno, nego neodredeno
vreme.
DOKAZ
Naime, kad bi ona sadravala u sebi jedno ograniceno vreme, koje bi odredivalo trajanje stvari, onda bi iz same moci,
kojom stvar postoji, sJedovalo da stva.r, posle [prot:icanja] onoga

110

ogranicenoga vremena, ne bi vie mogla da postoji, nego bi

morala biti unitena; a to (prema post. 4 ovoga dela) je bes;misleno: dakle napor [tenja] kojim stvar postoji ne sadri u
sebi nikakvo odredeno vreme; nego, naprotiv, poto (prema
istoj post. 4 ovoga dela) svaka stvar, istom snagom, kojom
vec postoji, uvek proouava da postoji, ako nije unitena ni
od kakvoga spoljnoga uzroka, onda ovaj napor sadri u sebi
neodredeno vreme. S. s. i. d.
POSTAVKA IX
Duh se trudi, kako ukoliko ima jasne i ra~~ovetne, tako
i ukoliko ima nejasne ideje, da u svome bicu istraje u neodredenom trajanju, j svestan je ovoga svoga napora.
DOKAZ
Sutina duha sastoji se iz adekvatnih i neadekvatnih ideja
(kao to smo poka~ali u post. 3 ovoga dela); otuda se on (prema post. 7 ovoga dela) trudi, kako uKoliko ima jedne tako i
ukoliko ima druge ide:e, da istraje u svome bicu; i to (prema
post. 8 ovoga dela) u neooredenome trajanju. Ali, poto ie duh
(prema post. 23 dela 2), pomocu ideja telesnih stanja [afekcija],
nunim nacinom svestan sebe, on je, dakle (prema post. 7 ovoga
dela), svcstan svoga napora [tenje]. S. s. i. d.
PRIMEOBA
Ovaj napor [tenja], kad se odnosi na sam duh, zove se
volja; ali kad se u isto vreme odnosi na duh i telo, zove se
prohtev rna~on], ko;i. otuda, nije n:ta drugo ne~o sama sutina
coveka iz cije prirode, nunim nacinom, sleduje ono to niegovorne rcovekovomel odranju slui. Zbog toga je covek
opredeljen da to cini. Dalje, izmedu prohteva [nagona] i udnic [poude1 nema nikakve razlike, sem te to se udnja naivie
odnosi na ljude, ukoliko su oni svesni svoga prohteva. Zbog
to~a se udnia moe ovako definisati: Zudnja (pouda] je
prohtev (nagon], sasvecu o njemu samome. Iz svega ovoga,
dakle, izlazi da se mi ne trudimo, ne elimo, ne teimo, niti
111

/~dimo
za necim zato to sudimo da je to dobro;' nego, ohrnuto, mi sudimo da je neto dobro zato to se trudimo oko
\njega, elimo ga, teimo i udimo za njime.
t

POSTAVKA

Ideja, koja iskljucuje postojanje naega tela, ne moe se

nalaziti u naem duhu, nego mu je suprotna.
DOKAZ
Ono to moe da uniti nae telo, to ne moe da se
nalazi u njemu (prema post. 5 ovoga dela);. dakle ni ideja
te stvari ne moe se nalll2Jiti u Bogu, ukoliloo on ima ideju
naega tela (prema izv. stavu post. 9 dela 2); to ce reci
(prema post. 11 i 13 dela 2), ideja te stvari ne moe se nalaziti
u naem duhu; nego, naprotiv, poto (prema post. 11 i 13 dela
2) prvo to sacinjava sutinu duha jeste ideja tela koje stvarno
postoji, to ono to je prvo i najglavnije u naem duhu jeste
napor [tenja] (prema post. 7 ovoga dela) da potvrdi postojanje naega tela; i, prema tome, ideja koja odrice postojanje
naega tela suprotna ie naem duhu. S. s. i. d.
POSTAVKA

XI

Sve to delatnu moc naega tela uvecava ili sman;uJe,

pomae ili ogranicava, - njegova ideja uvecava ili smanjuje,
pomae ili ogranicava moc miljenja naega duha.
DOKAZ
Ova postavka jasna je iz postavke
iz postavke 14 dela 2.

7 dela 2, ili, takode,

PRIMEDBA
Prema tome vidimo da duh moe da trpi velike promene,
prelazi sad vecem sad manjem savrenstvu; ta stanja
trpljenja objanjavaju nam afekte radosti i alosti. Dakle, pod
radocu, u sledecim izvodenjima, razumem stanje trpljenja kojim duh prelazi vecem savrenstvu. Pod alocu pak razumem

i da
112

stanje trpljenja kojim duh prelaz.i manjem savrenstvu. Dalje,

afekt radosti koji se, u isto vreme, odnosi i na duh i na tela,
nazivam zadovoljstvom ili veselocu, a afekt alosti bolom ili
tugom [melanholijomJ. Ali treba primetiti da se zadovoljstvo
i bol odnose na coveka, kad je jedan njegov deo vie aficiran
nego ostali; a veselost i tuga, kad su svi delovi podjednako aficirani. Dalje, ta je udnja [pouda] obajsnio sam u primedbi
postavke 9 ovoga dela, a, sem ova tri, ne priznajem nikakav
drugi osnovni afekt; u sledecem pokazacu da svi ostali proisticu iz ova tri. Ali, pre nego to produim dalje, hteo bih
ovde da iscrpnije objasnim postavku 10 ovoga dela, da bi se
;asnije razumelo na koji je nuin jedna ideja suprotna drugoj.
U primedbi postavke 17 dela 2, pokazali smo da ideja
koja sacinjava sutinu duha sadri u sebi postojanje tela dotle
dok samo tela postoji. Zatim, iz onoga to smo pokazali u izv.
stavu post. 8 dela 2, i u njenoj primedbi, sleduje da sadanje
postojanje naega duha jedino od toga zavisi, - to naime duh
sadri u sebi stvarno postojanje tela. Najzad, pokazali smo da
moc duha, kojom [duh] predstavlja sebi stvari, i seca ih se,
isto tako zavisi od toga (vidi post. 17 i 18 dela 2, sa njenom
primedbom) to on sadri u sebi stvarno postojanje tela. Iz
ovoga izlazi da su sadanje postojanje duha i njegova moc
predstavljanja uklonjeni, cim dub sadanje postojanje tela prestane da potvrduje. A uzrok zato duh prestaje da potvrduje
ovo postojanje tela, ne moe biti sam duh (prema post. 4 ovoga
dela), a, isto tako, ni to to tela prestaje da postoji. Jer (prema
post. 6 dela 2) uzrok zato duh potvrduje postojanje tela, nije
taj to je telo pocelo da postoji: stoga, iz istoga razloga, on ne
prestaje da potvrduje postojanje tela zato to telo prestaje da
postoji~ nego (prema post. 8 dela 2) to. proizlazi od druge ideje,
koja iskljucuje sadanje postojanje naega tela, i, prema tome,
i naega duha, i koja je, zbog toga, suprotna ideji koja suinjava sutinu naega duha.

DOKAZ
Dok je covekovo telo aficirano na nacin koji sadri u sebi
prirodu nekoga spoljnoga tela, dotle ce i covekov duh isto telo
posmatrati kao prisutno (prema post. 17 dela 2), i, prema tome
(prema post. 7 d6'la 2), dok covekov duh neko s.poljno telo
posrnatra kao prisutno, to jest (prema prim. iste post. 17), dok
ga predstavlja sebi, dotle je i covekovo telo aficirano na nacin
koji sadri u sebi prirodu is-toga spoljnoga tela. Zbog toga, dok
duh predstavlja sebi ono to moc delanja naega tela uvecava
ili pomae, dotle je i telo aficirano na nacine koji njegovu moc
delanja uvecavaju iH pomau (vidi post. 1 ovoga dela); i, prema
tome (prema post. 11 ovoga dela), dotle ce i moc miljenja duha
biti uvecavana ili pomagana; a otuda (prema post. 6 ili 9
ovoga dela) i duh, koliko moe, trudi se da to sebi predstavi.

S. s. i. d.

POSTAVKA XIII
Kad duh predstavlja sebi neto to umanjuje ili ograni.
cava moc delan;a tela, on se trudi, koliko moe, da se seti
stvari koje iskljucuju postojanje toga.
DOKAZ
Dokle duh predstavlja sehi tako neto, dotle se moc duha
i tela smaniuje ili ogranicava (k.ao to smo dokazali u pretb.
post.), a ipak ce duh to dotle sebi predstavlja.ti dok ne predstavi neto drugo to sadanje postojanje ono~ prvoga iskljucuie (prema post. 17 dela 12); to ce reci (kao to smo sad
pokazali), moc duha i tela dotle se smanjuie iLi ogranicava
dok duh neto drugo ne predstavi sebi, to iskljucuje postojanie
onoga prvoga fto on predstavlja sebi], te ce se otuda duh
(prema post. 9 ovoga dela), koliko moe, truditi da to drugo
predstavi sebi ili da ga se seti. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Iz toga sleduje da duh odbija da predstavi

umanjuje ili ogranicava moc njegovu i moc tela.

114

sebi ono to

PRIMEDBA
Iz ovoga ja.sno razumemo ta je ljubav, a ta mrnja.
Naime, ljubav nije nita drugo nego radost, pracena idejom
spoljnoga uzroka, a mrnja nije nita drugo nego alost, pra-.
tena idejom spoljnoga uzroka. Mi, zatim, vidimo kako se onaj
ko voli, nunim nacinom, trudi da stvar koju voli ima prisutnu,
da je sacuva; a, naprotiv, onaj ko mrzi, trudi se da ukloni
da uniti stvar koju mrzi. Ali o svemu ovome iscrpnije
u onome to sleduje.

i
i

POSTAVKA XIV
Ako je duh jednom bio istovremeno doveden u dva
afekta, pa posle u jedan od njih, onda ce" isto tako, biti
doveden i u drugi.
DOKAZ
Ako je covekovo telo bilo jednom u isto vreme aficirano
od' dva tela, pa duh, posle toga, predstavi sebi jedno od njih,
odmah ce se i drugoga setiti (prema post. 18 dela 2). A predstave duha vie pokazuju afekcije nae~a tela nego prirodu
spoljn:h tela (prema izv. stavu 2 post. 16 dela 2); dakle, ako
su telo, a, prema tome, i duh (vidi de/in. 3, ovoga dela) jednom bili dovedeni u dva afekta, pa posle u jedan od njih,
onda ce, isto tako, biti dovedeni i u drugi. S. s. i. d.
POSTAVKA XY
Svaka stvar mo~e slucajno da bude uzrok radosti, ~alosti
ili i,udnje [poi,ude].
DOKAZ
. Pretpostavlja se da je duh istovremeno doveden u dva
afekta, i to u jedan koji njegovu delatnu moc niti uvecava niti
umanjuje, i u drugi koji je ili uvecava ili umanjuje (vidi port. 1
ovoga dela). Iz prethodne postavke izlazi jasno da, kad duh
docnije u onaj afekt bude doveden od njegovoga pravoga

115

uzroka, koji (prema pretpostavci), po sebi, njegoTU moc miljenja niti uvecava niti umanjuje, onda ce odmah biti dovedeD
i u drugi, koji njegovu moc miljenja uvecava ili umanjuje;
to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela) bice Rtavljen
u radost ili alost. I tako ona stvar nece sama sobom, nego
slucajno, biti uzrok radosti ili alosti. A, ovim putem, lako
se moe pokazati da ona stvar, slucajno, moe bici uZrok
udnje [poude]. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Mi moemo jednu stvar samo zbog toga voleti ili, mt"Zeti,

to smo je posmatrali u afektu radosti ili alosti, ciji delatni
[efioientni] uzrok ona sama nije.
DOKAZ
Jer samo otuda dolazi (prema post. 14 ovoga dl!la) da
duh, kad tu stvar docnije sebi predstavi, biva doveden u afek.t
rados-ti ili alosti; to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela),
da moc duha i tela biva uvecavana ili umanjivana itd. I, prema
tome (prema post. 12 ovoga dela), da duh tei da je predstavi
sebi, ili (prema izv. stavu post. 13 ovoga dela) da odbija to;
to jest (prema prim. post. 13 ovoga dela), da je voli idi mrzi.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
Iz ovoga razumemo kako moe da se desi da mi ndto
volimo ili mrzimo, bez nekoga nama poznatoga uzroka, nego
samo iz simpatije (kao to se kae) i antipatije. Ovde treba
ubroja.ti takode one predmete koji nas ispunjavaju radoUu ili
alocu samo zbog toga to imaju neto slicno sa predmetima
ko~i nas obicno tim afektima ispunjavaju, kao to cu pokazati
u sled. post. Znam da su pisci, koji su prvi uveli ova imena
simpatije i antipatije, hteli njima da oznace neke tajne osobine
stvari; samo, ja ipak mislim da ce nam biti dozvoljeno da pod
njima razumemo isto tako poznate ili ocevidne osobine.
116

POSTAVKA XVI
Samo ~bog toga cemo voleti ili mrz.eti jednu sroar, Ito
pred$tavljamo sebi da ona ima neto slicno sa predmetom koji
obicno ispunjava dub radocu ili alocu, iako ono, u cemu
je stvar slicnt~ predmetu, nije delatni [e/icijentnil u~rok ovih
tZ/ekata.
DOKAZ
Ono ito je slicno predmetu, mi smo posmatrali u samome
predmetu (prema pretpostavci) sa afektom radosti ili alosti.
I tako (prema post. 14 ovoga dela), kad duh bude ispunjen
predstavom toga, odmah ce biti, isto tako, doveden u ovaj ili
D .onaj afekt, i, prema tome, i stvar, na kojoj opaamo da to
isto ima, bice (p"ema post. 15 ovoga dela) slucajno uzrok radosti ili alosti; dakle (prema pretb. izv. stavu), mi cemo je
voleti . ili mrzeti, mada ono u cemu je ona slicna predmetu
nije delatni [eficijentoi] uzrok tih afekata. S. s. i. d.
POSTAVKA XVII
Ako predstavimo sebi da jedna stvar koja nas obicno
dovodi u Il/eki alosti ima neto slicno sa drugom stvari koja
"as obilno dovodi u podjednako veliki afek.t radosti, - mi
temo np, mrz.eti, i, istovremeno, voleti.
DOKAZ
,, Jer ova stvar (prema pretpostavci) jeste po sebi uzrok alosti, (prema prim. post. 13 ovoga dela) ukoliko je predstavljamo sebi sa tim afektom, m.i je mrzimo; a ukoliko, sem
toga, predstavljamo sebi da je slicna drugoj stvari, koja nas
obicno. dovodi u podjednako vel~ki afekt radosti, mi cemo je
~oleti podjednako velikim naporom radosti (prema pretb.
post.); dakle, mi cemo je mrzeti, i, istovremeno, voleti. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ovo stanje duha, koje naime proizlazf iz. dva suprotna
6/ekta, zove se kolebanje due, i odnosi se prema afektu kao
117

sumnja prema predstavi (vidi prim. post. 44 dela 2). Kolebanje

due i sumnja razlikuju se izmedu sebe samo prema vecem
i manjem [s obzirom na vece ili manje].
Ali treba primetiti da sam u prethodnoj postavci ova
kolebanja due izveo iz uzroka od kojih je jedan po sebi uzrok
jednoga afekta, a drugi je slucajno uzrok drugoga afekta. To
sam ucinio zbog toga to su -tako lake mogli da se izvedu iz
prethodnih stavova; a ne to bih hteo da odricem da kolebanja
due najcece pro:zlaze iz jednoga predmeta koji je delatni
[eficijentni] uzrok oba afekta. Jer covekovo telo (prema post. 1
dela 2) sastavljeno je iz vrlo mnogo individua razlicite prirode,
i otuda (prema ak;. 1 posle pom. stava 3, koji vidi posle post.
13 dela 2) moe biti aficirano od jednoga istoga -tela na vrlo
mnoge i razlicite nacine; i obrnuto, poto jedna ista stvar na
mnoge nacine moe biti aficirana, moci ce ona, isto tako, i jedan
isti deo tela da aficira na mnoge i razne nacine. Iz toga moemo
lako shvatiti da jedan isti predmet moe biti uzrok. mnogih
suprotnih afekata.

POSTAVKA

XVIII

Covek biva, predstavom jedne prole ili buduce stvari,

doveden u isti afekt radosti i alosti, kao predstavom jedne
sadanje stvari.
DOKAZ
Dok je covek aficiran predstavom jedne stvari, on ce tu
stvar posmatrati kao prisutnu, mada ona ne posbOji (prema
post. 17 dela 2, sa njegovim izv. stavom), i on ce je preds.taV'ljati kao prolu ili buducu, samo ukoliko je njena predstava
vezana sa predstavom prolog ili buduceg vremena (vidi prim.
post. 44 dela 2). Otuda je predstava jedne stvari, po sebi
posmatrana, ista, bilo da se odnosi na buduce, ili na prolo,
ili na sadanje vreme; to ce reci (prema izv. stavu 2, post. 16
dela 2), stanje ili afekt tela jeste isti, bila to predstava prole,
ili buduce, ili sadanje stvari; i, prema tome, afetkt radosti ili
alosti jeste i.sti, bila predstava prole, ili buduce, ili sadanje'
stvari. S. s. i. d.
118

PRIMEDBA I
Jednu stvar zovem ovde utoliko prolom ili buducom ukoliko smo od nje bili aficirani, ili cemo biti aficirani. Npr.,
ukoliko smo je videli, ili cemo je videti; ukoliko nas je okrepila,
iii ce nas okrepiti; ukoliko nas je povredil a, ili ce nas povrediti itd. Jer ukoliko je tako predstavljamo sebi, utoliko potvrdujemo njeno postojanje; to ce reci, telo ne biva stavljano
ni u kakav afekt, koji bi iskljucivao postojanje stvari; i tako
(prema post. 17, dela 2), telo ce biti aficirano predstavom ove
stvari na isti nacin kao da je sama stvar bila prisutna. Ali,
poto se najcece deava da se oni koji su mnogo iskusili,
kolebaju dok posmatraju jednu stvar kao buducu ili prolu,
i da o ishodu s-tvari najvie sumnjaju (prema prim. post. 44
dela 2), - dogada se da afekti, ko;i iz slicnih predstava stvari
proizlaze, nisu tako stalni, nego najcece bivaju pometani predstavama drugih stvari, dok ljudi o ishodu stvari ne steknu
vie sigurnosti.

PRIMEDBA II
Iz onoga to- je sad kazano razumemo ta su nada, strah,
mirnoca due [bezbrinost, pouzdanost], ocajanje, veselost i
gria savesti [razocaranje]. Naime, nada nije nita drugo nego

nestalna radost, proizala iz predstave jedne buduce ili prole

stvari, o cijem ishodu sumnjamo. Naprotiv, strah je nestalna
alost, takode proizala iz predstave jedne ne;z:cesne stvari.
Dalje, ako se iz ovih afekata

ukloni sumnja, od nade postaje

mirnoca due [bezbrinost, pouzdanost], a od straha ocajanje;

to jest, radost ili alost, proizala iz predstave jedne stvari
od koje smo se bojali, ili kojoj smo se nadali. Zatim, veselost
je radost, proizaHa iz pred~tave prole stvari, o cijem smo is~
hodu sumnjali. Najzad, gria savesti [razocaranje] jeste alost,
suprotna veselost;.
POSTAVKA XIX
Ko predstavi sebi da ce biti uniteno ono to Olt vol;,
oalostice se; a ako predstavi sebi da ce se to odrati, on ce
se radovati ..
119

DOKAZ
Duh se trudi, koliko moe, da predstavi sebi ono to delatnu moc tela uvecava ili pomae (prema post. 12 ovoga dela),
to ce reci (prema prim. post. 13 ovoga dela), ono to voli
A moc predstavljanja biva pomagana onim to stavlja post<r
janje jedne stvari, a, naprotiv, biva ogranicavana onim to
iskljucuje postojanje stvari (prema post. 17 dela 2); dakle, predstave stvari, koje stavljaju postojanje voljene stvari, pomau
napor [tenju] duha kojim se on trudi da predstavi sebi voljenu
stvar; to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela), one ispunjavaju [aficiraju] duh radocu. A, naprotiv, predstave koje
iskljucuju postojanje voljene stvari, ogranicavaju
taj napor
duha, to ce reci (prema isto; prim.) ispunjavaju duh alocu.
Dakle, ko predstavi sebi da ce biti uniteno ono to on voli,
oalostice se if. S. s. i. d.

POSTAVKA XX

Ko predstavi sebi da ;e uniteno ono to on mr~i, radovace se.

DOKAZ
Duh (prema post. 13 ovoga dela) se trudi da predstavi
sebi ono to iskljucuje postojanje stvari, kojima se delatna moc
tela umanjuje ili ogranicava; to ce reci (prema prim. iste post.),
on se trudi da predstavi sebi ono to iskljucuje postojanje
stvari, koje on mrzi. I tako, predstava jedne stvari, koja iskljucuje postojanje onoga to duh mrzi, pomae ovaj napor [tenju]
duha; to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela), ispunjava
duh radocu. Dakle, ko predstavi sebi da ce biti uniteno ono
to on mrzi, radovace se. S. s. i. d.

POSTAVKA

xx!

Ko predstavi sebi da ;e ono to on voli ispunjeno [aNdrano] radocu ili alocu, bice, isto tako, kpun;en radocu
ili ialocu; i svaki od ova dva afekta bice u onome koji voli
veci ili man;;, prema tome da li je svaki od njih u voljeno!
stvari veci ili manji.
120

DOKAZ
Predstave StVari (kao to smo dokazali u post. 19 ovoga
dela) koje stavljaju postojanje voljene stvari, pomau napor
[tenju] duha kojim se on trudi da predstavi sebi samu voljenu stvar. Ali radost stavlja postojanje radosne stvari, i tim
vie to je veci afekt radosti; jer ona je (prema prim. post. 11
ovoga dela) prelaz vecem savrenstvu. Dakle, predstava radosti voljene stvari pomae u onome koji voli napor njegovoga
duha; to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela), is.punjava
[afidra] onoga koji voli radocu, i utoliko vecom to je bio
veci ovaj afekt u voljenoj stvari. To je bilo prvo. - Dalje,
ukoliko se jedna stvar ispunjava alocu, utoliko se ona unitava, i tim vie to se ispunjava vecom alocu (prema istoj
prim. post. 11 ovoga dela); i otuda (prema. post. 19 ovoga
dela), ko predstavi sebi da je ono to on voli ispunjeno alocu,
bice, isto tako, ispunjen alocu, i utoliko vecom to je bio
veci onaj afekt u voljenoj stvari. S. s. i. d.
POSTAVKA XXII
Ako predstavimo sebi da neko stvar koju mi vollm~
ispunjava {aficira] radocu, bicemo ispunjeni ljubavlju prema
njemu. Naprotiv, ako predstavimo sebi da je on ispunjava alocu, mi ce,!,o, obratno, biti ispunjeni mrnjom prema njemu.
DOKAZ
Ko stvar koju mi volimo ispunjava radocu ili a.locu,
on, isto tako, nas ispunjava radocu ili alocu, naime, ako mi
voljenu stvar predstavimo sebi kao ispunjenu onom radocu ili
alocu (prema preth. post.). Ali, pretpostavlja se da ta radost
ili alost postoj,i u nama, pracena idejom spoljnog uzroka;
dakle (prema prim. post. 13 ovoga dela), ako predstavimo sebi
da neko stvar koju mi volimo ispunjava radocu ili alocu,
mi cemo biti ispunjeni ljubavlju ili mrnjom prema njemu.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
Postavka 21 objanjava nam ta je saaljenje, koje moemo definisati kao ~alost proizalu iz tete drugoga. A ne
121

znam kojim imenom treba nazvati radost koja proizlazi iz

dobra drugoga. Dalje, nazvacemo naklonocu ljubav prema
onome ko je drugome ucinio dobro, a, naprotiv, ne~odovanjem
mrnju prema onome ko je drugome ucinio Zlo. Najzad, treba
primetiti da mi ne saaljevamo samo stvar koju smo voleli
(kao to smo pokazali u post. 21), nego i onu prema kojoj
ranije nismo imali nikakav afekt, - ako samo drimo da je
ona slicna nama (kao to cu dalje pokazati). I, zbog toga, mi
smo naklonjeni isto tako onotne ko je nekome slicnome nama
ucinio dobro, a, naprotiv, ljuti samo na onoga ko je naneo
tetu nekome koji nam je slican.
POSTAVKA

XXIII

_.--

Ko predstavi sebi da je ono to on mrzi ispunjeno (aficirano] alocu, radovace se; ako, naprotiv, predstavi sebi da
je 0;10 ispunjeno radocu, oalostice se; i svaki od ova dva
afekta bice veci ili manji, prema tome da li ;6 suprotan afekt
u omrznutom predmetu veci ili man;;.
DOKAZ
Ukoliko se omrznuta stvar ispunjava [afidra] alocu, utoliko se unitava, i tim vie to se ispunjava vecom ato-cu
(prema prim. post. 11 ovoga dela). Dakle, ko (prema post. 20
ovoga dela) stvar koju mrzi predstavi sebi kao ispunjenu alocu, on ce, obratno, biti ispunjen radocu, i tim vecom to
predstavlja sebi da je omrznuta Sltvar ispunjena vecom alocu.
To je bilo prvo. - Dalje, radost stavlja postojanje rado.sne
s-tvari (prema istoj prim. post. 11 ovo,~a dela), i tim vie to
se radost zamilja vecom. Ako neko onoga koga mr"Lipredstavi
sebi ispunjenog radocu, onda ce ta predstava (prema post. 13
ovoga dela) ograniciti njegov napor [tenju]; to ce reci (prema
prim. post. 11 ovoga dela), onaj ko mr"Li,bice ispunjen alocu
itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova radost jedva moe biti trajna i bez ikakvoga sukoba
u dui. Jer (kao to cu odmah pokazati u postavd 27 ovoga
dela), ukoliko neko predstavi sebi da je jedna stvar, slicna

122-

njemu, ispunjena afektom alosti, utoliko se on mora oalostiti ~a suprotno ce biti, ako predstavi sebi da je ona ispunjena
radocu. Ali ovde imamo u vidu samo mrnju.
POSTAVKA XXIV
Ako predstavimo sebi da neko stvar koju mi mrzimo
ispunjava [aficiraJ radocu, mi cemo prema njemu, isto tako,
biti ispunjeni mrnjom. A, naprotiv, ako predstavimo sebi da
on tu stvar ispunjava alocu, mi cemo biti ispunjeni ljubavlju
prema njemu.
DOKAZ
Ova postavka dokazuje se na isti nacin kao postavk,a
22, ovoga dela; vidi nju.
PRIMEDBA

Ovi sl.OCni
afekti mrnje svode se na zavist koja, stoga,
nije nita drugo nego sama mrnja, ukoliko se smatra da ona
coveka tako opredeljuje da se on raduje zlu drugoga, a, naprotiv, da se alosti zbog njegovoga dobra.
POSTAVKA

XXV

Mi se trudimo da o sebi ; o voljenoj stvari potvrdujemo

sve ono o cemu predstavljamo sebi da nas ili voljenustvar
ispunjava [aficira] radocu; a, naprotiv, da sve ono odricemo
o cemu predstavljamo sebi da nas ili volje1ZUstvar ispunjava
i,alocu.
DOKAZ
Ono to predstavljamo sebi da voljenu stvar ispunjava radocu ili alocu, to i nas ispunjava radocu ili alOlcu(prema
post. 21 ovoga dela). A duh (prema post. 12 ovoga dela) trudi
se, koliko moe, da predstavi sebi ono to nas ispunjava radocu; to ce reci (prema post. 17 dela 2, i njenom izv. stavu),
da ga posmatra kao prisutno; a, naprotiv (prema post. 13
ovoga dela), da iskljuc.i postojanje onoga to nas ispunjava
123

alocu. Dakle, mi se trudimo da o sebi i o voJjenoj stvari

potvrdujemo sve ono o cemu predstavljamo sebi da nas ili
V'oljenu stvar ispunjava radocu, obratno. S. s. ;. d.

POSTAVKA

XXVI

Mi se trudimo da o jednoj stvari, koju mr<.imo,potvrdujemo sve ono o cemu predstavljamo sebi da je ispunjava [aficiraJ ~alocu, a, naprotiv, da odricemo sve o cemu predstavljamo sebi da je ispunjava radocu.
DOKAZ
ova postavka sleduje iz postavke 23, kao prethodna iz
postavke 21, ovoga dela.
PRIMEDBA
Iz ovoga vidimo kako se .lako dogada da covek o sebi
i o voljenoj stvari ima bolje miljenje nego ~to je pravo; ada,
naprotiv, ostvari koju mrzi ima gore miljenje nego ito je
pravo. Ova predstava zove se gordost, kad se odnosi na samoga coveka koji o sebi ima bolje mi61jenjenego ~to je pravo.
i jeste jedna vrsta ludila, jer tada covek, otvorenih ociju, sanja
ti tome da moe sve ono to jedino svojom matom postie,
te to on, stoga, posmatra kao stvarno, i zbog cega likuje, dotle dok ne moe da predstavi sebi ono to iskljucuje postojanie toga, i to ogranicava njegovu delatnu moc. Gordost je,
dakle, radost proizala otuda to covek o sebi ima bolje miljenje nego to je pravo. Dalje, radost, kojlZ proi<.la<.i
i<.toga
to covek o dru,?ome ima bolje miljenje nel?Oto je prav{}l#
zove se precenjivanje [potovanje]; a ona, najzad, koja proi<.lazi otuda to on o drugome ima gore miljenje nego Ito je
pravo, zove se potcenjivanje [preziranje].
POSTAVKA

xxvn

Kad predstavimo sebi da je jedna stvar, slicna nama, a ~a

koju nismo osecali nikakav a/ekt, ispunjena [aficiranaJ nekim
afektom, mi, tim samim, bivamo ispunjeni slicnim afektom.
124

DOKAZ
Predstave stvari jesu stanja [afokcije] covekovoga tela, cije
nam ideje predstavljaju spoljna tela kao da su nam prisutna
(prema prim. post. 17 dela 2); to ce reci (prema post. 16 dela
2), cije ideje sadre u sebi prirodu naega tela, a, u isto vreme.
sadanju prirodu spoljnog tela. Ako je, dakle, priroda spoljnog
tela slicna prirodi naega tela, tada ce ideja spoljnog tela, koje
mi predstavljamo sebi, sadravati u sebi jednu afekciju naega
tela, koja je slicna afekciji spoljnog tela. I, prema tome, ako
predstavimo sebi da je neko, slican nama, stavljen u neki afekt.
ta predstava izra8vace jednu afekciju necega tela, slicnu
ovome afektu. Dakle, time to predstavljamo sebi da je jedna
stvar, slicna nama, stavljena u jedan afekt, mi cemo biti stavljeni u slican afekt kao i ona.
A ako mrzimo iednu stvar, slicnu nama, onda cemo, utoliko (prema post. 23, ovoga dela), biti stavljeni u afekt, suprotan, a ne slican njenom. S. s. i. d.

PRIMEDBA
To podra8vanje afekata kad se odnosi na alost, zove se
stri.aljenje (vidi o njemu prim. post. 22 ovoga dela). Ali ako
se odnosi na udnju [poudu] zove se nadmetanje, koje, prema
tome, nije nita drugo nego udnja [pouda] za nekom stvari,
koja se u noma stvara time to predstavljamo sebi da drugi,
slicni nama, imaju istu udnju.
IZVEDENI

STAV I

Ako predstavimo sebi da neko za koga nismo osecali nikakav afekt, jednu stvar, slicnu .nama, ispunjava radocu, mi
cemo biti ispunjeni ljubavlju prema njemu. A ako, naprotiv.
predstavimo sebi da je on ispunjava alocu, mi cemo biti ispunjeni mrnjom prema njemu.
DOKAZ
Ova postavka dokazuje se na isti nacin iz prethodne
postavke, kao postavka 22 ovoga dela iz postavke 21.
125

IZVEDENI

STAV II

Jednu stvar, koju saaljevamo, ne moemo mrzeti, zbog

toga to nas njen jad ispunjava alocu.
DOKAZ
Jer kad bismo je zbog toga mogli mrzeti, tada bismo se
(prema post. 23 ovoga dela) radovali njenoj alosti, to je protiv pretpostavke.
IZVEDENI

STAV III

Jednu stvar koju saaljevamo, trudicemo se, koliko moemo, da oslobodimo od jada.
DOKAZ
Ono to jednu stvar koju saaljevamo ispunjava alocu,
ispunjava, isto tako, i nas s!icnom alocu (prema preth. post.);
otuda cemo se truditi da izmislimosve ono to postojanje te
[poslednje] stvari uklanja, ili to [tu] stvar unitava (prema
post. 13 ovoga dela); to ce reci (prema prim. post. 9 ovoga
dela), mi cemo teiti da je unitimo, ili cemo biti opredeljeni za
njeno unitenje. Tako cemo se truditi da stvar koju saaljevamo
oslobodimo njenoga jada. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova volja jli prohtev fnagon] za cinjenjem dobra - koji
proistice otuda to saaljevamo stvar kojoj hocemo da ucinimo
dobro - zove se blagonaklonost, koja, prema tome, nije nita
drugo nego udnja proizala iz saaljenja. Uostalom, o ljubavi i mrnji prema onome ko je stvari, koju predstavljamo
kao slicnu sebi, ucinio dobro ili zlo, - vidi prim. post. 22,
ovoga dela.
POSTAVKA XXVIII
Sve ono o cemu predstavljamo sebi da doprinosi radosti,
trudimo se da pomognemo da se ostvari; medutim, ono o cemu
126

predstavljamo sebi da se njoj [radosti] protivi, ili da vodi

ialosti, trudimo se da otklonimo ili da unitimo.
DOKAZ
Ono o cemu predstavljamo sebi da doprinosi radosti trudimo se, koliko moemo, da predstavimo sebi (prema post. 12
ovoga dela); to ce reci (prema post. 17 dela 2), mi cemo se
truditi, koliko moemo, da ga posmatramo kao prisutno, ili kao
stvamo pos.tojece. Ali napor [ten;a] duha, ili moc u miljenju,
jeste, od prirode, jednaka i istovremena sa naporom tela ili sa
[njegovom] moci u radu (kao to jasno sleduje iz ;zv. stava
post. 7, i iz izv. stava post. 11 dela 2). Dakle, mi se trudimo
apsolutno da to postoji, ili (to je isto, prema prim. post. 9
ovof!,adela) mi udimo za tim i teimo tome. To je bilo prvo.
- Dalje, ako preds.tavimo sebi da ce ono to mislimo da je
uzrok alosti, to ce reci (prema prim. post. 13 ovoga dela), da
ce ono to mrzimo bici uniteno, radovacemo se (prema post.
20 ovoga dela). I tako, mi cemo se truditi da ga (prema prvome delu ovoga dokaza) unitimo, ili (prema post. 13 ovoga
dela) da ga od sebe uklon:mo, da ga ne bismo posmatrali kao
prisutno. To je bilo drugo. - Dakle, sve ono to radosti itd.

S. s. i. d.

POSTAVKA

XX IX

Mi cemo se, isto tako, truditi da radimo sve ono o cemu*

predstavljamo sebi da ga ljudi sa radocu gledaju; a, naprotiv,
izbegavacemo da radimo ono o cemu predstavljamo sebi da ga
ljudi izbegavaju.
DOKAZ
Time to predstavljamo sebi da ljudi neto vole ili mrze,
dela); tlO
mi cemo to voleti ili mrzeti (prema pOft. 27 OVO,f!,a
ce reci (prema prim. post. 13 ovo,f!,adela), tim samim cemo se
zbog prisustva te stvari radovati ili alostiti. I tako (prema
N. B. Ovde, ; u sl.delett., treba pod,a~umevati ljude prema kojima
nismo osecali nikAkAv IIlekJ
127

pret. post.) cemo se truditi da radimo sve ono o cemu predstavljamo sebi da ga ljudi vole, ili da ga sa radocu gledaju itd.
S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ovaj napor [tenjn] da se neto radi, a, isto tako, i da se
izostavi, samo iz uzroka da se dopadnemo ljudima, zove se slavoljubije, narocito kad se tako prekomerno trudimo da se der
padnemo gomili, da neto radimo, ili izosravljamo, to ide na
tetu nas samih iii drugoga; inace, ovaj napor obicno se naziva uljudnocu [ljubaznocu, covecnocu]. Dalje, radost kojom
predstavljamo sebi radnju nekoga drugoga, kojom se trudimo
da nas obraduje, zovem pohvalom; a kudenjem zovem alost
kojom smo, naprotiv, prezirali njegovu radnju.
POSTAVKA

XXX

Ako je neko ucinio ndto o cemu predstavlja sebi da

ostale ispunjava [aficira] rado.Uu, onda ce on biti ispunjen
rado.rcu, pracenom idejom samoga sebe, kao uzrokom; ili, on
ce samoga sebe posmatrati sa radocu. Naprotiv, ak.o je neto
uradio, o cemu predstavlja sebi da druge ispunjava alo.uu, on
ce, obratno, samoga sebe posmatrati sa alocu.
DOKAZ
Ko predstavlja sebi da ostale ispunjava [afidra] radocu
ili alocu, on ce, tim samim (prema post. 27 ovoga dela), biti
.ispunjen radocu ili alocu. Ali poto je covek (prema post. 19
i 23 dela 2) svestan samoga sebe pomocu afekcija, kojima je
opredeljen za rad, - to ce, dakle, onaj ko ucini neto, o cemu
sam predstavlja sebi da ostale ispunjava radocu, biti ispunjen
radocu, sa svecu o samome sebi, kao uzrokom, ili, on ce samoga sebe posmatrati sa radocu, - i obratno. S. s. i. d.

PRIMEOBA
Poto je 1jubav (prema prim. post. 13, ovoga dela) radost,
pracena idejom spoljnog uzroka, a mrnja alost, isto tako pt"acena idejom spoljnog uzroka, - onda ce ova radost i alost

128

biti jedna vrsta ljubavi ~ mrnje. Ali, poto se ljubav i mwja

odnose na spoljne predmete, onda cemo te afekte oznaciti drugim imenima. Naime, mi cemo radost, pracen u idejom spoljnog
uzroka, nazvati slavom, a alost, suprotnu njoj, nazvacemo stidom; pri tome treba misliti da radost ili alost postaju otuda
to covek misli da je hvaljen ili kuden. U drugome slucaju,
zvacu ovu radost, pracenu idejom unutranjega uZJroka, zad()voljstvom samim sobom, a njoj suprotnu alost kajanjem. Poto
se, dalje (prema izv. stavu post. 17 dela 2), moe desiti da
radost, kojom neko predstavlja sebi da druge ispunjava [aficira], jeste samo uobraena, a (prema post. 25 ovoga dela)
poto se svaki trudi da o sebi predstavi sve ono to predstavlja sebi da ga ispunjava radocu, - lako se, dakle, moe
dogoditi da slavoljubiv covek postane ohol, i predstavlja sebi
kako je svima prijatan, dok je svima dosad an.
POSTAVKA

XXXI

,J)

Ako predstavimo sebi da neko voli, ili eli, ili mrzi neto
to mi 'sami volimo, elimo ili mrzimo, tim samim cemo tu
stvar postojanije voleti itd. Ako, pak, predstavimo sebi da on
prezire ono to mi volimo, ili obratno, onda cemo trpeti Iwlebanje due.
DOKAZ
Vec samim tim to predstavljamo sebi da neko neto voli,
mi cemo to isto voleti (prema post. 27 ovoga dela). Ali pret.postavimo da mi, i bez toga, to volimo. Onda pridolaZIi ljubavi
jedan novi uzrok, koji je podrava [potpomae];' i, zbog toga,
mi cemo ono to volimo, samim tim, postojanije voleti.
Dalje, mi cemo zbog toga to predstavljamo sebi da neko
neto prezire, isto to prezirati (prema istoj post.). Ali, ako
pretpostavimo da mi, u isto vreme, to volimo, onda cemo, u
isto vreme, to isto vo.Jeti i prezirati, ili (vidi prim. post. 17
ovoga dela) trpecemo kolebanje due. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde, i iz post. 28, ovoga dela, sleduje da se svako,

koliko moe, trudi da svako voli ono to sam on voli, i da
9 Splnoza: Etlka

129

svako, isto tako, mrzi ono to on mrzi. Otuda

va rec:

ona pesniko-

"Mi koji volimo, mi hocemo da se istovremeno

i istovremeno bojimo;

nadamo,

Gvozden je onaj ko voli ono to drugi os.tavlja."

PRIMEDBA
Ovaj napor [tenja] da sc ucini da svako odobrava ono to
sam covok voli ili mrzi, jeste, u stvari, slavoljubije (vidi prim.
post. 29 ovoga dela). I tako, mi vidimo da od prirode svako
tei tome da ostali ive po njegovome nahodenju. Poto tome
svi podjednako tee, podjednako su prepreka jedan drugome, a
poto svi hoce od svih da budu hvaljeni ili voljeni, oni se svi
uzajamno mrze.
POSTAVKA

XXXII

Ako predstavimo sebi da se neko raduje jednoj stvari koju

samo jedan moe da poseduje, trudicemo se da ucinimo da on
tu stvar ne poseduje.
DOKAZ
Vec samim tim to predstavljamo sebi da se neko raduje
nekoj stvari (prema post. 27 ovoga dela, sa njenim 1. jzv. stavom), mi cemo tu stvar voleti, i elecemo da joj se radujemo.
A (prema pretpostavci) mi predstavljamo sebi da ovoj radosti
stoji na putu to to se onaj [drugi] raduje toj stvari; dakle
(prema post. 28 ovoga dela), mi cemo se truditi da je on ne
poseduje. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Vidimo, dakle, da je priroda ljudi vecinom tako udeena
da ljudi saaljevaju one kojima je rdavo, a da zavide onima
koj.ima je dobro, i (prema pretb. post.) sa utoliko vecom mrnjom to vie vole stvar o kojoj predstavljaju sebi da je drugi
poseduje. Dalje, mi vidimo da iz iste osobine ljudske prirode,

130

iz koje sleduje da su ljudi milosrdni, sleduje, isto tako, da su

oni zavidljivi i slavoljubivi.
Najzad, ako hocemo da pitalp.o za savet samo iskustvo,
naci cemo da nas ono uci svemu ovome; narocito ako obratimo panju na rane godine svoga ivota. Jer iskustvo nam
pokazuje da se deca - poto je njihovo tela neprekidno kao u
ravnotei - vec samo zbog toga smeju ili placu, to vide da se
drugi smeju ili placu. Osim toga, deca ele da sve to vide da
drugi rade, odmah podraavaju, i ele, najzad, za sebe sve
ono, za ta predstavljaju sebi da mu se drugi raduju; naime
zato to su predstave stvari, kao to smo rekli, afekcije samoga
ljudskoga tela, ili nacini na koje ljudsko telo biva od spoljnih
uzroka aficirano
odredeno da radi ovo ili ono.

POSTAVKA

XXXIII

0J/

Kad volimo jednu stvar, slicnu nama, trudimo se, koliko

moemo, da ucinimo da i ona nas, sa svoje strane, voli.
DOKAZ
Stvar koju volimo, trudimo se, koliko moemo, da predstavimo sebi pre ostalih (prema post. 12 ovoga dela). Ako je, dakle, stvar slicna nama, mi cemo se truditi da je, pre ostalih,
ispunimo faficiramo] radocu (prema post. 29 ovoga dela), ili
cemo se, koliko moemo, truditi da ucinimo da voljena stvar
bude ispunjena radolcu, pracenom idejom nas samih; to ce reci
(prema prim. post 13 ovoga dela), da i ona nas, sa svoje strane,
voli. S. s. . d.
POSTAVKA

XXXIV

Sto predstavljamo sebi da je vecim afektom ispunjena

[aficiranaJ prema nama voljena stvar, tim cemo se vise ponositi.
DOKAZ
Mi se (prt'ma preth. post.) trudimo, koliko moemo, da nas
voljena stvar, sa svo;e strane, voli; to ce reci (prema prim. post.
13 ovoga dela), da voljena stvar bude ispunjena [aficirana]
II'

131

radocu, pracenom idejom nas samih. Dakle, to vecom radocu

predstavljamo sebi da je voljena stvar zbog nas ispunjena, tim
ce vie ovaj napor [tcnja] biti pomagan; to ce reci (prema
post. 11 ovoga dela, sa njenom prim.), tim vecom radocu
bicemo ispunjeni. A poto se zbog toga radujemo, to smo
drugoga, slicnoga nama, ispunili radocu, posmatracemo same
sebe sa radocu (prema post. 30 ovoga dela). Dakle, to predstavljamo sebi da je vecim afektom ispunjena prema nama'
voljena stvar, tim vecom radocu posmatracemo same sebe,
ili (prema prim. post. 30 ovoga dela) tim cemo se vie ponositi. S. s. i. d.
POSTA VKA

XXXV

Ako neko predstavi sebi da se voljena stvar tezuje sa drugim istom ili tenjom vezom prijateljstva nego to je ona kojom je on sam nju posedovao, - on ce biti ispunjen (a/iciranI mrnjom prema samoj voljenoj stvari, a onome drugome
ce <.avideti.
DOKAZ
Sto neko predstavlja sebi da je vecom 1tubavlju prema
njemu ispunjena [aficirana] voljena stvar, tim ce se vie ponositi (prema preth. post.), to ce reci (prema prim. post. 30 ovoga
dela), tim ce se vie radovati. Otuda ce se on (prema post. 28
ovoga dela) trudi,ti, koliko moe, da predstavi sebi kako je voljena stvar najtenje vezana sa njime. Ovaj napor [tenja] Hi
nagon se povecava, ako predstavi sebi da drugi istu stvar eli
za sebe (prema post. 31 or.:ogadela). Ali pretpostavlja se da je
taj napor ili nagon ogranicen od predstave same voljene stvari,
pracene predstavom onoga koga voljena stvar za sebe vezuje;
dakle (prema prim. post. 11 ovoga dela), on ce, tim samim, biti
ispunjen alocu, pracen om idejom voljene stvari, kao uzrokom,
a, u isto vreme. i predstavom drugoga. To ce reci (prema prim.
post. 13 ovoga dela), on ce biti is.punjen mrnjom prema voljenoj stvari, a, u isto vreme, i prema onome drugome (prema izv.
stavu post. 15 ovoga dela), kome ce zavideti, zbog toga (prema
post. 23 ovoga dela) to uiva u voljenoj stvari. S. s. i. d.
132

PRIMEDBA
Ova mrnja prema voljeno; stvad, spojena sa zavicu.
naziva se ljubomorom, koja, prema tome, nije nita drugo nego
kolebanje due, proizalo, istovremeno, iz ljubavi i mrnje, i
praceno idejom drugoga, kome se zavidi. Sem toga, ova mrnja
prema voljenoj stvari bice veca, prema meri radosti, kojom je
obicno ljubomorni uzajamnom ljubavlju voljene stvari bio ispunjavan [aHciran], a, isto tako, prema meri afekta kojim je bio
ispunjavao prema onome o kome predstavlja sebi da se voljena
stvar sa njime vezuje. Jer, ako ga je mrzeo, onda ce,samim tim,
voljenu stvar (prema post. 24 ovoga dela) mrzeti, zato to
predstavlja sebi da ona onoga koga sam mrzi, ispunjava radocu; a, takode (prema izv. stavu post. 15 ovoga dela),ibdg
toga to ce biti primoran da vee predstavu voljene stvari sa
predstavom onoga koga mrzi. Ovaj se razlog najvie nalazi u
ljubavi prema eni. Jer, ko predstavi sebi da se ena, koju on
voli, podaje drugome, nece se alostiti samo zato to je njegov
nagon ogranicen, nego ce je, isto tako, prezirati zbog toga to
je primoran da spoji predstavu voljene stvari sa sramnim delovima tela i ekskrementima drugoga. Uz ovo, najzad, pridolazi
jo i to to ljubomorni od voljene stvari nije priman sa istim
izrazom lica, koji mu je ona inace pokazivala; iz ovoga razloga
takode se al06tli. onaj lroji voli, kao to cu sad poka2ati.

POSTAVKA XXXVI &J

Ko se seti jedne stvari, u kojoj je jednom uivao, udi
da je poseduje u istim prilikama, kao kad je prvi put uivao
Il njoj.
DOKAZ
Sto god je covek video istovremeno sa stvari u kojoj je
uivao, sve ce to (prema post. 15 ovoga dela) biti slucajr*
uzrok radosti. I zato (prema post. 28 ovoga dela), on ce sve
to udeti da poseduje, u isto vreme sa stvari u kojoj je uivao; ili, on ce udeti da poseduje stvar sa svima istim prilikama, kao kad je prvi put uivao u njoj. S. s. i. d.
133

IZVEDENI

STAV

Ako, dakle, onaj ko voli opazi da nedostaje

ovih prilika, oalostice se.

jedna od

DOKAZ
Jer, t&oliko on opaa da nedostaje neka prilika, utoliko
predstavlja sebi neto to iskljucuje postojanje ove stvari. Ali,
poto je on ove stvari ili prilike (prema pretb. post.) eljan iz
ljubavi, on ce se, dakle (prema post. 19 ovoga dela), alostiti,
ukoliko predstavlja sebi da ona nedosta.je. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova alost,
zove se cenja.

s obzirom

na odsustvo

POSTAVKA

onoga ito volimo,

XXXVII

\I

Zudn;a [pouda] koja proizlazi iz alosti, il; radost;, iz

mrnje, ili ljubav;, jeste tim veca to je veci [ovaj] afekt.
DOKAZ
/

Zalost umanjuje

iLi ogranicava

covekovu

moc delanja

ii (prema prim. post. 11 ovoga dela); to ce reci (prema post. 7

se covek
trudionada umanjuje
istraje u ili
svome
bicu. Ona
da.k.l.e (prema
\/ ovoga
dela),
ogranicava
naporje, [tenju]
kojim
\ post. 5 ovoga dela), suprotna ovome naporu; i sve to predu\...zima covek, ispunjen [afidran] alocu, jeste da otkloni alost.
A (prema defin. alosti) to je veca alost, tim vecem delu
covekove delatne moci ona, nunim nacinom, stoj.i nasuprot.
Dakle, to je veca alost, tim ce se vecom delatnom moci
covek, sa svoje strane, truditi da otkloni alost; to ce reci
(prema prim. post. 9 ovoga dela), tim vecom udnjom [poudom] ili nagonom trudice se on da otkloni alost. Za.tim, poto
radost (prema isto; prim. post. 11 ovoga dela) uvecava ili
pomae covekovu delatnu moc, istim putem lako se dokazuje
da covek, ispunjen radocu, ni za. cim drugim ne udi nego da

134

je sacuva, i tim vecom udnjom to je veca radost. Najzad,

poto su mrnja i ljubav sami afekti alosti ili radosti, izlazi,
na isti nacin, da ce napor, nagon ili udnja, koja proizlazi iz
mrnje ili ljubavi, biti veca, prema meri mrnje i ljubavi.
S. s. i. d.

POSTAVKA XXXVIII
Ako je ko voljenu stvar poceo da mrzi, tako da se ljubav
potpuno unitava, onda ce on prema njoj, iz jednakoga uzroka, osecati vecu mrnju nego da je nikad nije voleo, i tim
vecu to je ranije ljubav bila veca.

DOKAZ
Jer ako ko jednu s-tvar, koju voli, pocne da mrzi, onda ce
vie njegovih prohteva [nagona] biti ograniceno nego da je nije
vol 00. Jer ljubav je radost (prema prim. post. 13 ovoga dela),
koju se covek, koliko moe (prema post. 28 ovoga dela), trudi
da sacuva; i to (prema istoj prim.) time to voljenu stvar
posrnatra kao prisutnu, i nju (prema post. 21 ovoga dela),
koliko moe, ispunjava [aficira] radocu. Ovaj napor [tenja]
(prema preth. post.) jeste tim veci to je veca ljubav, i to je
veci napor da ucini da ga voljena stvar, sa svoje strane, voli
(vidi post. 33 ovoga dela). A ovi napori bice ograniceni
mrnjom prema voljenoj stvari (prema izv. stavu post. 13, i
prema post. 23 ovoga dela). Dakle, onaj ko voli (prema
prim. post. 11 ovoga dela) bice i iz ovoga uzroka ispunjen
alocu, i tim vecom to je ljubav bila veca; to ce reci, sem
alosti, kaja je bila uzrok mrnje, proizlazi druga otuda, to
je Qonstvar valoo. Prema tome, nn ce voljenu stvar posmatrati
sa vecim afektom alosti; to jest (prema prim. post. 13 ovoga
dela), on ce prema njoj osecati vecu mrnju nega da je nije
voleo, i tim vecu to je ljubav bila veca. S. s. i. d.

POSTAVKA XXXIX
Ko nekoga mrzi, trudice se da mu ucini zlo, sem ako se
ne boji da iz toga ne proizade za njega samoga vece zlo.
135

A, naprotiv, ko nekoga voli, trudice se, po istome zakonu,

da mu ucini dobro.

1"

Mrzeti nekoga

DOKAZ
jeste (prema prim. post. 13 ovoga dela)

8 ovoga dela) onaj ko nekoga mrzi, trudice se da ga udalji,

kaoboji
uzrok
alosti.
(prema
post.
se
da ce
otuda Tako
proizaci
za njega

.. stavljati
sebiAli,
nekoga
ipred--da
ga uniti.
ako

neto alosnije, ili (to je isto) vece zlo, a ako misli da ce to

moci da izbegne time to nece uciniti onome, koga mrzi, zlo
koje je namislio, - onda ce on eleti da se uzdri od cinjenja
zla (prema istoj post. 28 ovoga dela);
to (prema post. 37
ovoga dela) sa vecim naporom [tenjom] nego to je onaj koji
ga je gonio da ucini zlo; i koji ce, zbog toga, preovladati,
kao to smo hteli da dokaemo.
Dokaz drugoga dela izvodi se na isti nacin. Dakle, ko
.nekoga mrzi itd. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Pod dobrim razumem ovde svaku vrstu radosti, i, dalje,
live to njoj vodi, a narocito ono to zadovoljava jednu elju,
ma kakva ona bila. Medutim, pod zlim razumem svaku vrstu
alosti, a narocito onu koja osujecava zadovoljenje jedne elje.
//~r
gore (u prim. post. 9 ovoga dela) smo pokazali da mi
ne udimo za necim zato to sudimo da je to dobro, nego, naprotiv, zovemo dobrim ono cemu udimo; prema tome, ono
~o prezirem o, zovemo rdav im. Zato svako, prema svome
afektu, sudi ili ceni ta je dobro a ta rdavo, ta je bolje, ta
gore, i, najzad, ta je najbolje a ta najgore. Tako tvrdica
sudi da je najbolje gomila novca, a: da je najgore oskudica
u novcu. Medutim, slavoljubiv covek ne udi ni za cim toliko
kao za slavom, a, naprotiv, ne boji se nicega toliko kao sramote.
Zatim, zavidljivome nije nita prijatnije nego nesreca drugoga, anita mucnije nego tuda sreca. I tako svako, prema
svome afektu, sudi da je jedna stvar dobra ili rdava, korisna
ili tetna.
Uostalom, ovaj afekt, koji tako utice na coveka da on
ono to hoce, nece, ili da ono to nece, hoce, zove se strah,

136

koji prema tome, nije nita drugo nego planja, ukoliko ona
na coveka tako utice da ovaj zlo, koje dri za buduce, izbegava drugim manjim (vidi post. 28 ovoga dela). Ako je zlo,
kojega se boji, sramota, tada se strah zove stidljivocu. Najzad,
ako je udnja da se izbegne buduce zlo ogranjcena strahom
od drugoga zla, tako da covek ne zna ta pre da hoce, tada se strah zove preneraenost [uasavanje], narocito ako
oba zla, kojih se boji, spada;u, u najveca.
POSTAVKA XL
Ko predstavi sebi da ga neko mrzi, a ne misli da mu je
sam dao kakav povod [tlzrok] <.amrinju, i on ce njega mrzeti, sa svoje strane.
DOKAZ
Ko predstavi sebi da je neko ispunjen [aficiran] mrnjom,
on ce, tim samim, .isto tako, biti ispunjen mrnjom (prema
post. 27 ovoga dela); to ce reci (prema prim. post. 13 ovoga
dela) alocu, pracenom ~dejom jednoga spoljnog uzroka. A on
(prema pretpostavci) ne predstavlja sebi nijedan uzrok ove alosti, sem onoga ko ga mm. Dakle, on ce time to predstavlja
sebi da ga neko mrzi, biti ispunjen alocu, pracenom idejom
onoga ka ga mrzi, ili (prema istoj prim.), on ce ga mt'7..eti.
S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ali ako on predstavi sebi da je dao opravdan.i povod
[uzrok] za mrnju, tada ce (prema post. 30 ovoga dela, i
njenoj prim.) biti ispunjen raficiran] stidom. Ali to se retko
deava (prema post. 25 ovoga dela). - Uostalom, ova uzajamnost mrnje moe proizaci takode otuda to mrnji sleduje napor [tenja] da se ucini zlo onome ko se mrzi (prema post. 39
ovoga dela). Ko, dakle, predstavi sebi da ga neka mrzi, on
ce toga predstavljati sebi kao uzrok nelrog zla ili alasti, i
bice, shodno torne, ispunjen alocu ili strahom, pracenim
idejom onoga ko ga mrzi, kao uzrokom; tlOce reci, bice, sa
svoje strane, ispunjen mrnjom, kao to je napred receno.
137

IZVEDENI

STAV I

Ko predstavi sebi da je neko, koga on voli, ispunjen

[aficiran] mrnjom prema njemu, u njemu ce se, u isto vreme, boriti mrnja i ljubav. Jer, ukoliko predstavlja sebi da
ga ovaj mrzi, bice opredeljen (prema preth. post.) da ga, sa
svoje strane, mrzi. A (prema pretpostavci) on ga ipak voli.
Dakle, u njemu ce se, u is.to vreme, boriti mrnja i ljubav.
IZVEDENI

STAV II

Ako neko predstavi sebi da mu je od strane nekoga, za

koga ranije nije osecao niJkakav afekt, ucinjeno neko zlo iz
mrnje, odmah ce se truditi da mu isto zlo vrati.
DOKAZ
Ko predstavi sebi da je neko ispunjen [aficiran] mrnjum
prema njemu, on ce ga (prema preth. post.) mrzeti, i (prema
post. 26 ovoga dela) trudice sc da izmis1i sve to ga moe
ispuniti alocu, i tcice da mu to ucini (prema post. 39 ovoga dela). A (prema pretpostavci) prvo, to on predstavlja
sebi od ove vrste, jeste zlo koje mu je ucinjeno. Dakle, on
ce se odmah truditi da ga onome drugome ucini. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Napor [tenja] da ucinimo zlo onome koga mrzimo zove
se gnev. A napor da vratimo zlo, koje nam je ucinjeno, zove
s~. osveta.
POSTAVKA XLI
Ako neko predstavi sebi da je od nekoga voljen, a vemje
da mu nije dao lzil?akav povod [uzrok] za to ( t o, pre m o
izv.
stavu
post.
15 i prema
post. 16 ovose dog o d i), on ce ga, sa svoje
gad ela, m o eda
strane, voleti.

138

DOKAZ
Ova postavka dokazuje
Vidi primedbu uz nju.

se istim putem kao prethadna.

PRIMEDBA
Ali ako on veruje da je dao opravdani povod [uzrok] za
ljubav, bice ponosan (prema post. 30 ovoga dela, sa njenom
prim.). Ovaj slucaj se cece deava (prema post. 25 ovoga
dela), a suprotan njemu, kao to smo rekli, dogada se kad
neko predstavlja sebi da ga neko mrzi (vidi prim. preth. post.).
- Dalje, ta uzajamna ljubav, i, prema tome (prema post. 39
ovoga dela), napor [tenja] da se ucini dobro onome ko nas
voli, i ko se (prema istoj post. 39 ovoga dela) trudi da nam
ucini dabro, zove se zahvalnost ili blagodarnost. Iz toga je
jasno da su ljudi mnogo pre gotovi na osvetu, nego na vracanje
dobrocinstva.
IZVEDENI

STAV

Ko predstavi sebi da je voljen od nekoga koga on mrzi,

u njemu ce se, u isto vreme, boriti mrnja i ljubav. Ta se ~stim
putem dokazuje kao izv. stav prvi prethodne postavke.

PRIMEDBA
Ako je preovladala mrnja, anda ce se on truditi da. anome od koga ie voljen ucini zlo. Taj afekt zave se svirepast.
narocita ako covek veruje da onaj ko voli nije pruiO' nikakav
opti povod [uzrok] za mrnju.

POSTAVKA

XLII

Ko je, pokrenut ljubavlju, ili nadom na priznanje [slavu], ucinio nekome dobrocinstvo, oalostice se, ako vidi da se
[njegovo] dobrocinstvo prima sa nezahvalnocu ["nezahvalnom
duom~~].
139

DOKAZ
Ko voli jednu stvar, slicnu sebi, trudi se, koliko moe, da
ucini da i ona, sa svoje strane, njega voli (prema post. 33,
ovoga dela). Ko je, dakle, nekome iz ljubavi ucinio dobrocinstvo, on ga cini u elji da i on, sa svoje strane, bude voljen; to ce reci (prema post. 34 ovoga dela), sa nadbm OQ
priznanje [slavu]; ili (prema prim. post. 30 ovoga dela) na
radost. I zato ce se on (prema post. 12 ovoga dela) trudtiti
da taj uzrok priznanja [slave], koliko moe, predstavi sebi,
ili da ga posmatra kao da stvarno postoji. Ali (prema pretpostavci) Oinpredstavlja sebi neto drugo, to iskljucuje postojanje ovoga uzroka. Dakle, on ce se (prema post. 19 ovoga
dela) tim samim oalostiti. S. s. i. d.

POSTAVKA XLIII
Mrnja se uzajamnom mr,njom povecflVa. a. naprotit,.
moze biti unitena ljubavlju.

DOKAZ
Ko predstavi sebi da je onaj koga on mm ispunjen [afi6ran], sa svoje strane, mrnjom prema njemu, tim samim (prema post. 40 ovoga dela) proizlazi nova mrnja, dok prva jo
traje (prema pretpostavci). A, naprotiv, ako predstavi sebi da
je onaj ispunjen ljubavlju prema njemu, on, ukoliko to predstavlja sebi, utoliko (prema post. 30 ovoga dela) posmatra
samoga sebe sa radocu, i utoliko (prema post. 29 ovoga del.a)
ce sc truditi da mu se dopadnc; to ce reci (prema post. 41
ovoga dela), on utoliko tei da ga ne mrzi, i da ga nikakvom
alocu ne ispunjava. A taj napor [tenja] (prema post. 37
ovo/Ja dela) bice veci ili manji, prema meri afekta iz koga
proizlazi. Ako je ovaj napor veci od onoga ko~i proistice iz
mrnje, i kojim se on trudi da stvar koju mrzi (prema post.
26 ovoga dela) ispuni alocu, on ce proovladati, i unitice
mrnju iz due. S. s. i. d.
140

POSTAVKA

XLIy$

Mrnja, koja ljubavlju biva potpuno pobedena, prela'Ziu

ljubav, i ljubav je 'Zbog toga veca nego da mrtnja nije prethodila.
DOKAZ
Dokaz se na isti nacin izvodi, kao onaj postavke 38
ovoga dela. Jer ko jednu stvar koju mrzi, ili koju je obicno
posmatrao sa alocu, pocne da voli, tim samim to voli on
se raduje, i toj radosti to sadri u sebi ljubav (vidi njenu
de/in., u prim. post. 13 ovoga dela) pridolazi, isto tako, ona
koja proistice otuda to napor [tenja] da se otkloni alost, koju sadri ti sebi mrnja (kao to smo poka'Zali u post. 37
ovoga dela), - biva nesumnjivo pomagan, u pratnji ideje
onoga koga je covek mrzeo, kao uzroka.
PRIMEDBA
Mada stvar tako sto)j, ipak se niko nece truditi da jednu
stvar mrzi, ili da bude ispunjen [aficiran] alocu, da bi uivao
u toj vecoj radosti; to ce reci, niko nece, u nadi da naknadi
tetu, eleti da se njemu ucini teta, niti ce ko eleti da bude
boJ.estan, u nadi na ozdravljenje. Jer svako ce se uvek truditi
da odri svoje bice, i da otkloni alost, koliko moe. Ako bi,
medutim, moglo da se zamisli da bi covek mogao e!eti da
nekoga mrzi, da bi posle osecao prema njemu vecu ljubav, onda bi on uvek eleo da ga mrzi. Jer to je bila veca mrnja,
tim ce ljubav biti veca, r zbog toga ce on uvek eleti da se
mrnja sve vie i vie povecava. A iz istog razloga covek bi
se trudio da sve vie i vie bude bolestan, da bi docnije uivao
u vecoj radosti od obnavljanja zdravlja; on bi se, dakle, uvek
trudio da bude bolestan, to je (prema post. 6 ovoga dt!'la)
besmisleno.
POSTA YKA XLY
Ako ko predstavi sebi da je neko, slican njemu, ispunjen
[a/iciran] mrnjom prema stvari slicnoj njemu koju on voli,
on ce ga f1U"'Zeti.
141

DOKAZ
Jer voljena stvar mrzi, sa svoje strane, onoga ko nju
mrzi (prema post. 40 ovoga dela). Dakle, onaj to voli, ko
predstavi sebi da neko mrzi voljenu stvar, tim samim predstavlja sebi da je voljena stvar ispunjena [aficirana] mrnjom,
to ce reci (prema prim. post. 13 ovoga dela) alocu. On ce,
dakle (prema post. 21 ovoga dela), osecati alost, i to u pratnji
ideje onoga ko mrzi voljenu stvar, kao uzroka. To ce reci
(prema prim. post. 13 ovoga dela), on ce ovoga drugoga
mrzeti. S. s. i. d.

POSTAVKA XLVI
Ako ;e neko od ;ednoga coveka to pripada staleu ~lJ
narodnosti, ra<.licitima od njegove, bio ispunjen [aficiranJ radocu ili alocu, ko;u prati, kao uzrok, ide;a toga coveka, pod optim imenom stalea ili narodnosti, - onda on nece
samo njega, nego ce sve to pripadaju istome stalei,u ili narodnosti voleti ili mrzeti.

DOKAZ
Dokaz ove postavke jasan je iz postavke 16 ovoga dela.

POSTAVKA XLVII
Radost, koja proizlazi iz tOf?a to predstavljamo sebi da
;e stvar koju mrzim o unitena ili pogodena {aficirana] nekim
drugim zlom, ne postaje bez izvesne alosti due.

DOKAZ
On je jasan iz post. 27 ovoga dela. Jer, ukoliko predstavljamo sebi da je jedna stvar, slicna nama, ispunjena [aficirana] alocu, utoliko se alostimo.
142

PRIMEDBA
Ova postavka moe takode biti dokazana iz izvedenoga
stava postavke 17 dela 2. Jer svaki put kad se setimo stvari,
- iako ona stvarno ne postoji, - mi je ipak posmatramo kao
prisutnu, i telo je na isti nacin aficirano. Otuda, ukoEko je
secanje na stvar ivo, utoliko je covek opredeljen da je posmatra sa alocu. Ovo opredeljenje, dok predstava stvari jo
traje, biva ograniceno, ali ne uklonjeno, secanjem na one stvari
koje njeno postojanje iskljucuju. Dakle, covek se raduje sama
utoliko ukoliko je to opredeljenje ograniceno. Otuda dalaZli
da se ova radoS!:, koja proizlazi iz zla stvari koju mrzimo,
anoliko puta ponavlja koliko se pruta setimo te stvari. Jer,
kaa to sma rekli, kad se probudi predstava ove stvari, ona pota sadri u sebi postojanje stvari - opredeljuje coveka da
posmatra stvar sa istom alocu sa kojom je obicna posmatrao
kad je ona postojala. Ali, poto je on sa predstavom ove stvari
vezao druge predstave, koje iskljucuju njena postojanje, zbog toga ce ovo opredeljenje za alost biti odmah ograniceno,
covek se ponovo raduje, i tlO toliko puta kolika se puta ovo
ponavljanje dogada.
A ovo je uzrok to se ljudi raduju kad god se sete
nekoga vec prologa zla, i to uivaju da p'ricaju o' opasnostima od kojih su se spasti. Jer, kad predstave sebi neku
opasnost, oni je posmatraju kao jo buducu, i opredeljeni su
da je se boje. Ta opredeljenje biva ponovo ograniceno idejom
oslobodenja [slobodel, koju su vezali sa idejom ove opasnosti,
kad su od nje bili osloOO<teni, i koja ih ponovo cini sigurnima,
tako se oni po110VO'raduju.

-i

POSTAVKA
Ljubav i mrnja, npr.
se ialost, koju ova, i radost,
idejom druf{oga uzroka. A
njuju ukoliko predstavljamo
jednoga ili drugoga afekta.

XLVIII

prema Petru, unitavaju se ako

koju ona u sebi sadre, vezuju sa
ljubav i mrnja se utoliko umasebi da Petar nije bio sam uzrok

DOKAZ
Ovo je jasno iz s~me definicije ljubavi i mrnje;' vidi nju
u prim. post. 13 ovoga dela. Jer radost se zove samo zbog

143

toga ljubav prema Petru, a alost mrnja prema njemu, to

se Petar posmatra kao uzrok ovoga ili onoga afekta. Ako se
ova pretpostavka ukloni, potpuno ili delimicno, onda se i afekt
prema Petru smanjuje, potpuno ili delimicno. S. s. i. d.
POSTAVKA

XLlX

Ljubav i mrnja prema jedno;"stvari, koju predstavljamo

sebi kao slobodnu, moraju obe, kad je uzrok isti, biti vece
nego prema jednoj nunoj stvari.
DOKAZ
Stvar koju preds.tavljamo

sebi da je slobodna, mora (pre-

ma de/in. 7 dela 1) biti shvacena sama sobom, bez drugih

stvari. Ako, dakle, predstavimo sebi da je ona uMak radosti
ili alosti, tim samim (prema prim. post. 13 ovoga dela) cemo
je voleti ili mrzeti, i to (prema preth. post.) najvecom ljubavlju
ili mrnjom, koja iz datoga afekta moe da proizade. Ali, ako
mi proostavimo sebi stvar, koja je u~rok toga afekta, kao
nunu, onda cemo (prema istoj de/in. 7 dela 1) preds.tavlj.ati
sebi da ona nije sama, nego sa drugima, u2lrok toga afekta.
I tako ce (prema preth. post.) ljubav i mrnja prema njoj biti
manje. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Iz toga sleciuje da ljudi, zato ito smatraju da su slobodni,
osecaju vecu ljubav ili vecu mrnju jedan prema drugome
nego prema drugim stvarima. Ovome pridolazi jo podraavanje afekata. O njemu vidi post. 27, 34, 40 i 43 ovoga dela.
POSTAVKA

Svaka stvar moe slucajno da bude uzrok nade ili straha.

DOKAZ
Ova postavka se istim putem dokazuje kao postavka 15
ovoga dela. Vidi nju, zajedno sa prim. 2 postavke 18 ovoga
dela.
144

PRIMEDBA
Stvari koje su slucajno uzroci nade ili straha nazivaju se
dobrim ili rdavim predznacima. Dalje, ukoliko su ti predznaci
uzrok nade ili straha, utoliko su (prema de/in. nade straha;
vidi njih, u prim. 2 post. 18 ovoga dela) oni uzrok radosti ili
alosti, i, prema tome (prema izv. stavu post. 15 ovoga dela),
mi ih utoliko volimo ili mr7..imo, i (prema post. 28 ovoga dela)
trudimo se da ih upotrebi mo kao sredstva za ono cemu se
nadamo, ili da ih uklonimo, kao prepreke ili uzroke straha.
Sem toga, iz postavke 25 ovoga dela, sleduje da smo mi od
prirode tako stvoreni da lako verujemo ono cemu se nadamo,
a teko ono od cega se bojimo, i da u prvome slucaju sudimo
bolje, a u drugome gore no to je pravo. A iz ovoga su postala
sujeverja, kojima su ljudi svuda potcinjeni.

Uostalom, ne smatram za vredno truda da pokazujem

ovde kolebanja due, koja proizlaze iz nade i straha, - poto
iz same definicije ovih afekata sleduje da nema nade bez
straha, niti straha bez nade (kao to cemo na ovome mestu
opirnije objasniti); i poto, sem toga, mi samo utoliko neto
volimo ili mrzImo" ukoliko mu se nadamo ili ga se bojimo.
Zbog toga ce svako sve to smo rekli o ljubavi i mrnji moci
lako da primeni na nadu i strah.

POSTAVKA LI

Razni ljudi mogu od jednoga istoga predmeta na razne

nacine da budu a/icirflni; a jedan i isti covek moe od jednoga
i istoga predmeta u raznim vremenima na razne nacine da
bude aficiran.
DOKAZ
Covekovo telo (prema postul. 3 dela 2) biva od spoljnih
tela na vrlo mnogo nacina aficirano. Dakle, dva coveka mogu
u isto vreme na razne nacine da budu aficirani; i, prema tome

(prema aks. 1, koja je posle pomocnog stava 3, koji vidi posle

post. 13 dela 2), mogu od jednoga i istOga predmeta na razne
nacine da budu aficirani. Dalje (prema istome postul.), cove10

Spinoza: Etika

145

kovo telo moe cas na ovaj cas na drugi nacin da bude aficirano; i, prema tome (prema isto; aks.), od jednoga i istoga
predmeta u raznim vremenima na razne nacine da bude aficirano. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Vidimo, dakle, kako moe da se dogodi da ono to jedan
voli, drugi mrzi;' i cega se jedan boji, drugi se ne boji; kao
i to da jedan i isti covek sad voli ono to je pre mrzeo, i da
se sad usuduje na ono cega se pre bojao itd. Poto, zatim,
svako prema svome afektu sudi ta je dobro, a ta zlo, ta je
bolje, a ta gore (vidi prim. post. 39 ovoga dela), .iz1arzida
ljudi mogu biti razliciti, kako prema sudu talro i prema afektu.*
Otuda dolazi da kad ljude jedne sa drugima poredimo, mi ih
razlikujemo prema samoj razlici afekata, i da jedne zovemo
neustraivima, druge plaljivima, a druge, najzad, drugim imenom. Na primer, ja cu nazvati neustraivim onoga ko prezire
zlo kojeg se ja obicno bojim. Ako, sem toga, uzmem u obzir
to da njegova udnja da ucini zlo onome koga mrzi, a da
ucini dobro onome koga voli nije ogranicena strahom od zla
koji mene obicno zadrava, ja cu ga nazvati smelim. Dalje,
izgledace mi plaljiv onaj ko se bo~i zla koje ja obicno prozirem. Ako, sem toga, uzmem u obzir to da je njegova udnja
ogranicena strahom od zla, koji mene ne moe da zadri, -reci cu da je on bojaljiv, i tako ce svako suditi.
:/ Najzad, zbog ovakve covekove prirode, i zbog nepostopiliosti [njegovoga] suda, kao i stoga to covek cesto sudi
-(O stvarima prema samome [svome] afekfu, a i radi toga to
$u cesto samo uobraene stvari koje, po njegovome miljenju,
4oprinose radosti ili alosti, i koje se on zbog toga (prema
~st. 28 ovoga dela) trudi da ostvari ili da otkloni, - da za
sada predom cutke preko d.rugoga, to smo u 2. delu izloili
o nesigurnosti stvari, - [iz svega toga] lako shvatamo da
covek cesto moe sam biti uzrok kako to se alosti tako i to
se raduje, ili to je ispunjen [aficiran] alocu i radocu, koje
N. B. Da to moie biti, iako ;e l;uaslt.i dub deo boilmskog rtl1}l1114,
pok4~ali smo u prim. post. 13 dela 2.

t46

prati ideja samoga njega, kao uzrok. Otuda lako razumemo

ta je kajanje, a ta zadovoljstvo samim sobom. Naime, kajanje
je ~alost, koju prati ideja samoga sebe kao uzrok, a zadovoljstvo samim sobom je radost, koju prati ideja samoga sebe kao
uzrok. Ovi afekti su veoma estoki, zato to ljudi veruju da
su slobodni. (Vidi post. 49 ovoga dela.)

POSTAVKA LlI
Predmet koji smo ranije videli istovremeno sa drugimtI,
ili za koji predstavljamo sebi da nema nicega to nije zajednicko mno~im predmetima, necemo tako dugo posmatrati kao
onaj koji, prema naoj predstavi, ima l na sebi} neto narocittJ
[svojstveno].
DOKAZ
Cim predstavimo sebi jedan predmet koji smo videli sa
drugim predmetima, odmah se secamo i drugih (prema post. 18
dela 2; vidi i njenu prim.), i tako od posmatranja jednoga
predmeta preJazimo odmah na posmatranje drugoga. Isto tako
stoji stvar i sa predmetom za koji predstavljamo da nema
[na sebi] nilta to nije zajednicko i mnogim drugim predmetima. Jer tim samim pretpostavljamo da nita ne posmatramo
na njema ko ranije nismo videli na drugim [predmetima].
Ali kad pretpOStavimo da na nekom predmetu predstavljamo
neto narocito [svojstveno], to pre toga nikad nismo videli,
onda ne kaemo nita drugo, nego da duh, dok posmatra ta;
predmet, nema nita drugo u sebi na cije posmatranje od pGsmatran ja toga predmeta moe da prede; i tako je on opredcljen da samoga njega posmatra. Dakle, predmet itd. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ova afekcija duha, ili predstava jedne narocite stvari,
ukoliko se nalazi sama u duhu, zove se divljenje [cudenje].
Ako cudenje polazi od predmeta, kojeg se bojimo, zove se
10

147

preneraenost [uasavanje], zato to cudenje zlu dri coveka

tako uhvatenog u samome posmatranju toga zla da nije spo\, soban da misli na neto drugo, cime bi mogao da izbegne
)to zlo. Ali ako je ono cemu se cudimo [divimo] mudrost nekoga
/ coveka, njegova vrednoca, ili neto ove vrste, onda - zato
( to vidimo da nas taj covek ba u tome daleko nadrnaa 1 cudenje [divljenje] se naziva osobitim [velikim] potovanjem;
u drugom slucaju, ako se cudimo gnevu i zavisti kakvoga coveka itd., ono se naziva gnuanjem. Najzad, ako se divimo
mudrosti, vrednoci itd., jednoga coveka, koga volimo, tim
samim ce ljubav (prema post. 12 ovoga dela) biti veca, i tu
ljubav, vezanu sa divljenjem ili osobitim potovanjem, zovemo
predanocu [privrenocu]
Na taj nacin moemo takode da
zamislimo mrnju, nadu, ffioirnocu duha [bezbednost, pou2Jdanost]
druge afekte, vezane sa cudenjem [divljenjem], tako bismo mogli da izvedemo vie afeka-ta nego ito se onI
obicno oznacavaju recima koje su u upotrebi. Iz toga se vidi
da su imena afekata obrazovana vie prema njihovoj obicno;
upotrebi nego prema njihovom tacnorn poznavanju.
Nasuprot divljenju stoji preziranje, ciji se uzrok vecinom
sastoji u sledecem. Kad vidimo da se neko nekoj stvari divi.
da je voli, da je se boji itd., ili kad neka stvar, na prvi pogled,
izgleda sli.cna stvarima kojima se divimo, koje volimo, kojih se
bojimo itd., (prema post. 15, sa njenim izv. stavom, ; post. 27
ovoga dela) onda smo opredeljeni da se toj stvari divimo,
da je volimo, da je se bojimo itd. Ali ako smo, prisustvom
same stvari, ili briljivijim posmatranjem,
primorani da joj
odreknemo sve ono to moe biti uzrok divljenja, ljubavi,
straha itd., - tada duh, samim prisustvom stvari, ostaje opredeljen da misli vie na ono to u predmetu nije nego na ono
to se u njemu nalazi; dok, naprotiv, on, kad je predmet
prisutan, obicno poglavito misli na ono to se u predmetu
nalazi. Dalje, kao to predanost proistice iz divljenja stvari
koju volimo, tako ismevanje proistice iz preziranja stvari koju
mrzimo ili koje se bojimo; a potcenjivanje iz preziianja gluposti, kao osobito potovanje iz divljenja mudrosti. Najzad,
ljubav, nadu, slavu i druge afekte moemo zamisliti vezane
sa preziranjem, i iz toga izvesti jo i druge afekte, koje, takode,
nikakvim posebnim imenom nismo naviknuti da razlikujemo
od drugih.

\,i

148

POSTAVKA LIII
Kad duh posmatra samoga sebe i svoju moc delanja. raduje se. i tim vie to jasnije predstavlja sebe i svoju moc
delanja.
DOKAZ
Covek poznaje samoga sebe samo pomoci stanja rafekcija]
svoga tela i njihovih ideja (prema post. 19 i 23 dela 2). Dakle,
kad se dogodi da duh samoga sebe moe da posml!tra, onda
se, tim samim, pretpostavlja da on prelazi vecem savrenstvu,
to ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela) da je ispunjen
[aficiran] radocu, i tim vecom to jasnije moe da predstavi
sebe i svoju moc delanja. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Ova radost napreduje sve vie i vie, to covek vie predstavlja sebi da je od drugih hvaljen. Jer to vie predstavlja
sebi da je od drugih hvaljen, tim vecom radocu predstavlja
sebi da su drugi od njega ispunjeni [aficirani], i to [radocu]
pracenom idejom njega samog (prema prim. post. 29 ovoga
dela). I tako (prema post. 27 ovoga dela). sam on ispunjava
se vecom radocu, pracenom idejom samoga sebe. S. s. i. d.

POSTAVKA LIV

Ji

Duh se trudi da predstavi sebi samo ono to uspostavlja

.}egovu moc delanja.
DOKAZ
Napor

[tenja]

ili moc duha

jeste sama

sutina

duha

(prema post. 7 ovoga dela). A sutina duha (kao to je po

sebi jasno) potvrduje samo ono to duh jeste, i to on moe;
a ne ono to on nije, i to ne moe. Zato se on trudi da predstavi sebi samo ono oto njegovu moc delanja potvrduje ili
uspostavlja. S. s. i. d.

149

POSTAVKA LV
Kad duh predstavi sebi svoju nemoc, on se, tim stlmim,
ialosti.
DOKAZ

Sutina duha potvrduje samo ono to duh jeste, to OD.

moe; ili, u prirodi duha lei da predstavlja sebi samo ono to
uspostavlja njegovu moc delanja (prema pret. post.). Dakle,
kad kaemo da duh, dok samoga sebe posmatra, predstavlja
sebi svoju nemoc, - ne kaemo nita drugo nego da se napor
[tenja] duha ogranicava, dok se on trudi da predstavi sebi.
neto to njegovu moc delanja uspostavlja, ili (prema prim.
post. 11 ovoga dela), da se on alosti. S. s. . d.
IZVEDENI

STAV

Ova alost sve vie i vie napreduje, ako on predstavlja

sebi da je od drugih kuden; to se na isti nacin dokazuje kao
izv. stav. post. 53 ovoga dela.
PRIMEDBA
Ova alost, pracena idejom nae slabosti, zove se skrueDost [utucenost]; medutim, radost, koja proizlazi iz posma.tranja nas samih, zove se samoljubije ili zadovoljstvo samim
sobom. A poto se ova radost toliko puta ponavlja koliko puta
covek posmatra svoje vrline, ili svoju moc delanja, - iz toga,
isto tako, proizlazi da svako silno eli da prica svoja dela, da
pokazuje kako svoje telesne tako i duhovne snage, i da su, iz
ovoga razloga, ljudi nesnosni jedan drugome. Odavde, opet,
sleduje da su ljudi od prirode zavidljivi (vidi prim. post. 24
; prim. post. 32 ovoga dela), ili da se raduju slabosti jednakih
sebi [svojih blinjih]. a, naprotiv, da se aloste zbog njihove vrline. Jer koli'ko god puta svako predstavi sebi svoja dela, toliko
se puta ispuni [afidra] radocu (prema post. 53 ovoga dela), 4
tim vecom to predstavlja sebi da [njegova] dela izraavaju vi~
savrenstva, i to ih jasnije predstavlja sebi; tlO ce reti (prema,
onome to je receno u prim. 1 post. 40 dela 2), to vie moe;!
150

'~

da ih razlikuje od drugih i da ih posmatra kao pojedinacne'

stvari. Otuda ce se svako, pri posmatranju samoga sebe, nah

>-

vie
radovati
onda
kad posma-tra
sebi netoodnosi
to o na
drugima
odrice.
Ali ako
se ono
to o sebinapotvrduje
optll
ideju coveka, ili ivoga bica, - on se nece toliko radovati. Na'protiv, on ce se oalostiti ako predstavi sebi da su njegove
radnje slabije, uporedene sa radnjama drugih. On ce se truditi
da tu alost (prema post. 28 ovoga dela) otkloni, i to time
to ce radnje jednakih sebi [svojih blinjih] pogreno tumaciti,
ili to ce svoje, koliko moe, ulepavati.
[Iz toga], dakle, postaje jasno da su ljudi, po prirodi,
skloni mrnji i zavisti, cemu doprinosi i samo vaspitanje. Jer
roditelji obicno podsticu decu na vrlinu samo aokom cas~i
i zavisti ..
Ali [o tome], moda, ostaje sumnja, zato to se mi cesto
divimo ljudskim vrlinama, i to ih visoko potujemo. Da bih
tu sumnju otklonio, dodacu sledeci izvedeni stav.
IZVEDENI

STAV

Covek zavidi samo jednakome sebi, zbog [njegove] vrline.

DOKAZ
Zavist je sama mrnja (vidi prim. post. 24 ovoga dela), ili
(prema prim. post. 13 ovoga dela) alost; to ce reci (prema
prim. post. 11 ovoga dela) afekcija, kojom se ogranicava cavekova moc delanja, ili [njegov] napor [tenja]. A covek se
(prema prim. post. 9 ovoga dela) trudi i udi da radi samo
ono to moe da sleduje iz date mu prirode; dakle, covek
nece udeti da mu se prida nikakva moc delanja, ili (to je
'sto) vrlina, koja je prirodi drugoga svojstvena, a njegovoj
tuda. I zato njegova udnja ne moe time biti ogranicena; to
ce reci (prema prim. post. 11 ovoga dela), on se ne moe zbog
toga oalosti-tito na nekome, ko je razlicit od njega, posmatra
kakvu vrlinu, i, prema tome, nece moci da mu zavidi. Ali ce
zavideti jednakome sebi, ko, po pretpostavci, ima prirodu istu
kao on. S. s. i. d.
151

PRIMEDBA
Kad smo, dakle, u primedbi postavke 52 ovoga dela,
kazali da mi jednoga coveka visoko potujemo zbog toga to
se divimo njegovoj mudros.ti, jacini itd., - to biva (kao to
je jamo iz same post.) zato to predstavljamo sebi da mu te
vrline osobcno pri.padaju, a da nisu zajednicke osobine nae
prirode. Otuda mu zbog njih necemo vie zavideti nego ta
zavidimo drvecu zbag visine, i lavovima zbog snage itd.
POSTAVKA

LVI

Ima onoliko vrsta radosti, alosti, udn;e [poude1, i,

prema tome, svakoga afekta ko;i ;e iz niih sloen, - kao kolebanja due, - ili afekta ko;i je iz n;ih izveden, - daNe
ljubavi, mrnje, nade, straha itd., - koliko ima vrsta predmeta
od kojib smo aficirani.
DOKAZ
Radost i alost, i, prema tome, afekti koji su iz njih sloeni, ili iz njih izvedeni, jesu stanja trpljenja (prema prim. post.
11 ovoga dela). A mi (prema post. 1 ovoga dela) trp;mo,
nunim nacinom, ukoliko imama neadekvatne ideje; i ukoliko.
njih imamo (prema post. 3 ovoga dela) utoliko samo trpimo;
to ce reci (vidi prim. post. 40 dela 2), mi sami utoliko nunim
nacinam trpimo ukoliko predstavljamo, ili (vidi post. 17 dela
2 sa njenom prim.) ukalika srna ispunjeni [aficirani] afektom
kaji sadri u sebi prirodu naega tela i prirodu spoljnog tela.
Dakle, priroda svakoga s.tanja trpljenja mara, nunim nacinom,
tako biti objanjena da se time izraava priroda predmeta od
koga srna aficirani. Naime, radost koja proizlazi iz jednoga
predmeta, npr. A, sadri u sebi prirodu samoga predmeta A,
a radost koja proistice iz predmeta B, sanri u sebi prirodu
samoga predmeta B. Otuda su ava dva afekta radosti razlicita
pa svoj aj prirodi, zato ta proizlaze iz uzroka razlicite prirode.
Tako. i afekt alosti, koji proizlazi iz jednoga predmeta, jeste
po prirodi razlicit od alasti, koja praizlazi iz drugoga uzroka.
Isto vai [isto treba razumeti] i o. ljubavi, mrnji, nadi, strahu,
kalebanju due itd.;
o.tuda, nunim nacinom, ima analika

152

vrsta radasti, alosti, ljubavi, mrnje itd., kolika ima vrsta

predmeta od kojih smo aficirani.
A udnja [pouda] je sama sutina ili priroda svakoga,
ukaliko se ana shvata kao odredena da svakim svojim stanjem,
u kome je data, neto dela (vidi prim. post. 9 ovoga dela).
Dakle, prema tome kako neko spoljnim uzrocima biva stavljen
u ovu ili onu vrstu radosti, alasti, ljubavi, mrnje itd., - to
ce reci, prema tome kako je njegova priroda dovedena u ovo
ili u drugo stanje, - tako njegova udnja mara biti uvek druga;
i nuna je da se priroda jedne od prirode druge udnje tolika
razlikuje, kao to se izmedu sebe razlikuju afekti, iz kojih
svaka [udnja] proistice. Dakle, ima onoliko vrsta udnja,
kolika postaji vrsta radasti, alasti, ljubavi itd., i, shodno tome
(prema vec pokazanome), kolika ima vrsta predmeta od kojih
srna aficirani. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Izmedu vrsta afekata kajih (prema preth. post.) mora biti
vrlo. mnogo, najvaniji su ablaparnast rneabuzdanast],
pijanstva, pohota, srebroljublje [lakamast] i slavoljublje; a oni nisu
nita drugo nego pojmovi ljubavi ili udnje rpoude], koji prirodu ova dva afekta objanjavaju pomocu predmeta na koje
se odnose. Jer pod oblapornocu, pijanstvom, pohotom, sre
broljubljem i slavoljubljem ne podrazumevamo
nita druga
nega neumerenu ljubav ili udnju prema cacenju, pijancenju,
parenju, bogatstvu i slavi. Uastalom, ovi afek ti, ukoliko. ih razlikujemo ad drugih samo prema predmetu na kaji se odnase,
nemaju suprotne afekte. Jer umerenost kaju obicna stavljamo
nasuprot oblapornosti, i trezven ost koju stavljamo nasuprOt
pijanstvu, i, najzad, cednast koju stavljamo. nasuprat pohoti,
nisu afekti ili stanja trpljenja, nega pokazuju moc duha koja
obuzdava ove afekte.
Uostalom avde ne mogu da objanjavam astale vrste afekata (jer ih je tolika koliko ima vrsta predmeta), niti bi to
bila patrebno i kad bih mogao.. Jer za ono ta nameravama,
naime za odredivanje snaga afekata i moci duha nad njima,
dovoljno nam je da imamo optu definiciju svakoga afekta.
Dovoljno je, kaem, da razumemo zajednicke osabine afekata
i duha, da bismo magli odrediti kakva je i kalika je moc duha

153

u obuzdavanju i ogranicavanju afekata. Mada je, dakle, velika

razlika izmedu ovoga i onoga afekta ljubavi, mrnje, ili udnje, - npr., izmedu ljubavi prema ded i izmedu ljubavi prema
supruzi, - nama ipak nije potrebno da poznajemo ove razlike,
i da dalje ispitujemo prirodu i poreklo afeka ta.
POSTA VKA LVII

Svaki afekt svake licnosti razlicit ;e od afekta druge licnosti toliko koliko se sutina jedne razlikuje od sutine druge.
DOKAZ
Ova postavka jasna je iz aks. 1, koju vidi posle pom.
stava 3, prim. post. 13 dela 2. Pri svem tom, mi cemo je dokazati iz definicija triju prvobitnih afekata.
Svi afekti svode se na udnju [poudu], radOost ili alOost,
kao to pokazuju definicije koje srna
njima dali. A udnja je
sama priroda ili sutina svakoga (vidi njenu defin., u prim.
post. 9 ovoga dela). Dakle, udnja svake licnosti razlikuje se
od udnje druge licnasti toliko kolika se priroda ili sutina
jedne razlikuje od sutine druge. Dalje, radost i alost jesu
stanja trpljenja, kojima se moc ili napor [tenja] svakoga da
istraje u svome bicu, uvecava ili umanjuje, pomae ili ogranicava (prema post. 11 ovoga dela i njeno; prim.), A pod naporom da se istraje u svome bicu, ukolika se on istavremeno
odnosi na duh i tela, razumemo nagon [prahtev] i udnju (vidi
prim. post. 9 ovoga dela); dakle, radost i alost jesu sama
udnja ili nagon, ukoliko se on od spoljnih uzroka uvecava
ili umanjuje, pomae ili ogranicava; to ce reci (prema isto;
prim.), one su sama priroda svakoga coveka; i zato se razlikuje
radost ili alOost svakoga od radasti ili alosti drugOoga toliko
kolika je priroda ili sutina jednOoga razlicita od sutine drugoga; i, prema tome, svaki afekt svake licnasti razlikuje se od
afekta druge toliko itd. S. s. i. d.
00

PRIMEDBA
Iz ovaga izlazi da se afekti ivih bica, koja se nazivaju
nerazumnima (jer mi ne moemo nikako sumnjati da ivotinje

154

imaju osecaje, poto smo upoznali porek1o duha), razlikuju od

afekata ljudi onoliko koliko se njihova priroda razlikuje od
ljudske prirode. I konj i covek gonjeni su pohotom da radaju;
ali prvi konj&kom pohotom, a drugi ljudskom. Isto tako, moraju pohote i nagoni insekata, riba i ptica da budu razliciti
jedni od drugih. Iako, otuda, svaki individuum u svojoj prirodi u kojoj postoji zadovoljno ivi i raduje joj se, ipak ovaj
ivot, kojim je svaki zadovoljan, i uivanje nisu nita drugo
nego ideja ili dua samoga individuuma,
zato se uivanje
jednoga razlikuje od uivanja drugoga po prirodi toliko koliko
se sutina jednoga razlikuje od sutine drugoga. Najzad, iz
prethodne postavke izlazi, da, isto tako, postoji znatna razlika
izmedu uivanja kojim je, na primer, obuzet pijanica, i uivanja koje filozof pribavlja sebi - na ta sam ovde u prolazu
hteo da opomenem.
Ovoliko o afektima koji se odnose na coveka, ukoliko
ovaj trpi. Preostaje jo da neto dodam o afektima koji se
na njega odnose, ukoliko on dela.

POSTAVKA

LVIlI

Sem radosti i udnje [poude] koje su stanja trpljenjd.,

ima i drugih afekata radosti i udnje koji se na nas odnose,
ukoliko delamo .
DOKAZ
Kad duh zamisli samoga sebe i svoju moc delanja, on se
raduje (prema post. 53 ovoga dela); a duh, nunim nacinom,
posmatra samoga sebe kad shvata istinitu ili adckvatnu ideju
(prema post. 43 dela 2). A duh shvata neke adekvatne ideje
(prema prim. 2 post. 40 dela 2); dakle, on se takode utoli'ko
raduje ukoliko shvata adekvatne ideje, to ce reci (prema post.
I ovoga dela) ukoliko dela. Dalje, duh se trudi da istraje
u svome bicu, i ukoliko ima jasne i razgovetne i ukoliko ima
nejasne ideje (prema post. 9 ovoga dela). A pod tenjom [naporom] razumemo udnju [poudu] (prema prim. iste post.).
Dakle, udnja se odnosi na nas takode ukoliko saznajemo, ili
(prema post. I ovoga dela) ukoliko delamo. S. s. i. d.

155

POSTAVKA LlX

VJ

Medu svim afektima koji se odnose na duh, ukoliko on

dela, nema nikakvih drugih sem onih koji se svode na radost
ili na !Jdnju [poudu].

DOKAZ
Svi afek ti svode se na udnju [poudu], radost ili alost,
kao to pokazuju definicije koje smo o njima dali. Pod alocu,
pak, razumemo da se moc miljenja duha umanjuje ili ogranicava (prema post. 11 ovoga dela, i njenoj prim.);
tako ukoliko se duh alosti, utoliko je njegova moc shvataoja, to ce
reci, moc delanja (prema post. 1 ovoga dela) umanjena ili
ogranicena. I ta-ko, nikakvi afekti alosti ne mogu da se odnose na duh, ukoliko on dela; nego samo afek ti radosti i udnje koji se (prema preth. post.) utoliko i na duh odnose.
S. s. i. d.

PRIMEDBA
Sva delanja ~to deduju iz afekata koji se odnose na duh,
ukoliko on saznaje, uracunavam u jacinu duha, na kojoj razlikujem jacinu volje i plemenitost. Naime pod jacinom volje
razumem udnju [po!JduJ kojom se svako trudi da odri svoje
bice, po samoj zapovesti razuma. Pod plemenitocu pak razumem udnju, kojom se svako trudi da, prema samoj zapovesti
razuma, pomae druge ljude, i da ih vezuje za sebe prijateljstvom. Dakle, one radnje koje imaju za cilj samo korist ono~a
to radi, racunam u jacinu volje; a one koje imaju za cilj
korist drugoga, racunam u plemenitost. Dakle, umerenost, trezvenost, prisustvo duha i opasnostima itd. jesu vrste jacine
volje; a skromnost, blagost itd. jesu vrste plemenitosti.
A ovim mislim da sam objasnio glavne afekte i kolebanja
due, koja proizlaze iz veze triju prvobitnih afekata, - naime
udnje [po2ude], radosti i alosti, - i da sam ih izveo [pokazao] iz njihovih prvih uzroka. Iz izloenoga je jasno da smo
mi od spoljnih uzroka na mnogo nacina pokretani ; i, kao morski talasi, pokretan i od suprotnih vetrova, i mi se kolebamo, ne

156

znajuci na kraj i sudbinu. A rekao sam da sam pokazao samo

glavne duevne sudare, a ne sve koji mogu da postoje. Jer mi
bismo, iduci dalje istim putem, kao napred, lako mogli pokazati da je ljubav vezana sa kajanjem, preziranjem, stidom itd.
Cak mislim da ce svakom, iz vec kazanoga, biti jasno da se
afekti na toliko nacina jedni sa drugima mogu sas.tavljati, i da
otuda postaju tolike raznolikosti afekata, da se oni ne mogu
odrediti nikakvim brojem. Ali za moju nameru dovoljno je to
sam nabrajao samo glavne; jer ostali, koje nisam spomenuo,
bili bi vie predmet radoznalosti nego koristi.
Ali o ljubavi preostaje ovo da se napomene: naime, vrlo
cesto se dogada da, dok uivamo u stvari za kojom smo udeli,
tel o, tim uivanjem, dolazi u novo stanje, koje ga drukcije
opredeljuje, i druge predstave stvari u njemu izaziva, a, istovremeno, duh pocinje drugo da predstavlja sebi, i drugo da
eli. Kad, na primer, predstavimo sebi neto cijim se ukusom
obicno nasladujemo, mi elimo da u njemu uivamo, naime da
ga pojedemo. Ali, dok mi u njemu tako uivamo, stomak se
puni, a telo se stavlja u drukcije stanje. Ako se u tome, sad
promenjenome, stanju tela predstava istoga jela ivo odrava,
poto je samo ono prisutno, a, prema tom~, isto tako, i tenja
ili udnja da se ono pojede, - onda ce se ovoj udnji ili tenji
odupirati ovo novo stanje [tela], i, prema tome, prisustvo jela,
koje smo eleli, bice nam odvratno. A to je ono to zovemo
gadenjem i odvratnocu.
Uostalom, ja se nisam osvrtao na spoljne afekcije tela
koje se opaaju na afektima, kao to su drhtanje, bledilo, jecanje, smeh itd., - zato to se one odnose na samo telo, a nemaju nikakav odnos prema duhu.
Najzad, treba jo neto napomenuti o definicijama afekata. Ja cu ih zbog toga ovde po redu ponoviti, i umetnuti
izmedu njih ta na svakoj treba zapaziti.

DEFINICIJE

AFEKATA

I. ludnja (pouda] je sama sutina covekol'a, ukoliko

se shvata kao odredena za neko delanje svakom svojom datom
a/ekcijom.

157

Objanjenje
Rekli smo naprcd, u primedbi postavke 9 ovoga dela, da
je udnja [pouda] nagon [prohtev] sa svecl1 o samome sebi;
a nagon je sama sutina covekova, ukoliko je opredeljena da
dela ono to slui njegovome odravanju. Ali, u istoj primedbi,
ja sam, isto tako, pomenuo da, uistinu, ne priznajem nikakvu
razliku izmedu covekovoga nagona i udnje. Jer, bilo da je
covek svestan svoga nagona, ili da nije, nagon ipak ostaje jedan
i isti; i tako, da ne bi izgledalo da cinim tautologiju, nisam
hteo da objasnim udnju nagonom, nego sam se trudio da je
tako definiem kako bih zajedno obuhvatio sve tenje [napore]
ljudske prirode, koje oznacavamo imenom nagona, volje, udnje ili stremljenja. Jer ja sam mogao reci: udnja je sama
sutina covekova, ukoliko se shvata kao odredena za neko
delanje. Ali, iz te definicije (prema post. 23 dela 2) ne bi
sledovalo da duh moe biti svestan svoje udnje ili nagona.
Dakle, da bih obuhvatio [u mojoj definiciji] uzrok ove svesti,
bilo je nuno (prema istoj post.) dodati: ukoliko je odredena
svakom svojom datom afekci;om itd. Jer pod afekcijom ljudske
sutine razumemo svako stanje te sutine, bilo da je ono urodeno, ili da se shvata samim atributom miljenja, ili samim
atributom pr(1ostiranja, ili, najzad, da se odnosi na oboje istovremeno. Ovde, dakle, pod imenom udnje razumem sve covekove tenje, stremljenja, nagone i htenja, koji su razliciti,
prema razlicitome stanju istoga coveka, i, cesto, jedan drugome
tako suprotni, da je covek odvlacen u raznim pravcima,
ne
zna gde da se okrene.

II. Radost je covekov prelaz od manjega vecem savrsenstvu.

III. Zalost je covekov prelaz. od vecega manjem savrenstvu.
Objanjenje
Kaem prelaz. Jer radost nije samo savrenstvo. Jer kad
bi se covek radao sa savrenstvom, kome prelazi, on bi ga
posedovao, bez afekta radosti. Ovo izlazi jo jasnije iz afekta
alosti, koji mu je suprotan. Jer niko ne moe odricati da se
alost sastoji u prelazu manjem savrenstvu, a ne u samom

158

manjem savrenstvu, - poto sc cavck utoliko ne moe oalostiti ukoliko ima uceca u kakvome savrenstvu. Isto tako,
ne m07..emo reci da se alost sastoji u oskudici vecega savrenstva; jer oskudica nije nita, a afekt alosti jeste jedan akt
koji, zbog toga, ne moe biti nikakav drugi nego akt prelaza
manjem savrenstvu; to ce reci, akt kojim se covekova dclatna
moc umanjuje ili ogranicava (vidi prim. post. 11 ovoga dela).
Uostalom, prelazim preko definicija raspoloenosti, zadovoljstva [culne prijatnosti], tuge [melanholije] i bola, jer se
one, uglavnom, odnose na telo, i nisu nita drugo nego vrste
radosti ili alosti.

IV. Divljenje (cudenje] je predstava jedne stvari, za koju

duh ostaje prikovan zbog toga to ta osobena predstava nema
nikt1kve veze sa ostalim predstavama. Vid i P o s t. 52 s a

n j en o m

rim.
Objanjenje

U primedbi postavke 18 dela 2, pokazali smo koji je uzrok

to duh iz P'>smatranja jedne stvari prelazi odmah na misao
o drugoj stvari; naime zbog toga to su predstave tih stvari
uzajamno povezane, i tako uredene, da jedna za drugom sleduje. A to :;e ne moe zamisliti kad je predstava jedne stvari
nova; nego ce tada duh biti zadran posmatranjem ove stvari,
dok od drugih uzroka ne bude opredeljen da misli na drugo.
Otuda je predstava jedne nove stvari, posmatrana po sebi,
iste prirode kao i ostale, a iz toga uzroka ja ne ubra;am divljenje [cudenje] medu afek te, i ne vidim uzrok zato bih to
ucinio, jer ovo odvajanje [razlucivanje] duha ne proizlazi ni
iz kakvoga pozitivnoga uzroka, koji bi duh odvajao od drugih
[predstava], nego ~amo zbog toga to nedostaje uzrok kojim
bi duh, pri posmatranju jedne stvari, bio opredeljen da misli
na. druge.
Ja, dakle, priznajem (kao to sam pomenuo u prim. post.
11 ovoga dela) samo tri prvobitna ili osnovna [primarna]
afekta, naime, radost, alost i udnju rpoudu]; a ni iz kakvog
drugog uzroka nisam govorio o divljenju, sem stoga to je
postalo uobicajeno da se neki afekti, koji su izvedeni iz tri
prvobitna, oznacavaju drugim imenima, kad se odnose na pred-

159

mete kojima se divimo [cudimo]. A ovaj razlog pokrece me,

isto tako, da dodam ovde jo i definiciju preziranja.

V. Preziranje je predstava jedne stvari, koja duh tako

malo dira da sam duh, prisustvom stvari, biva vie podstican
da predstavi sebi ono to u samoj stvari nije, nego to u njoJ
jeste. Vid i P rim. p o st. 52 o v oga del a.
Definicije osobitoga potovanja i potcenjivanja ostavljam
ovde na stranu, zato to, koliko znam, nikakvi afekti od njih
ne dobijaju ime.
V 1. Ljubav je radost, pracena idejom spoljnog uzroka.
Objanjenje
Ova definicija dovoljno jasno objanjava sutinu ljubavi;
a ona pisaca, koji definiu da je ljubav volja onoga koji voli,
da se sjedini sa voljenom stvari, ne izraava sutinu ljubavi,
nego njenu osobinu; a poto pisci nisu dovoljno prozreli sutinu ljubavi, oni o njenoj osobini nisu mogli imati nikakav
jasan pojam, - i otuda je dolo da su svi sudili kako je njihova
definicija potpuno nejasna.
Medutim, kad kaem da je osobina onoga koji voli da
se, shodno svojoj volji, spoji sa voljenom stvari, onda treba
primetiti da ja pod voljom nerazumem
sa.glasnost, ili razmiljanje, ili slobodnu odluku due (jer da je ona uobraena,
dokazali smo u postavci 48 dela 2), a, isto tako, ni udnju
da se spoji sa voljenom stvari kad je ona odsutna, ili da istraje
u njenome prisustvu kad je ona prisutna, - jer ljubav moe
da se zamisli i bez ove ili one udnje; - nego ovde pod voljom
razumem zadovoljenje koje postoji u onome to voli zbog prisustva voljene stvari, kojim se radost onoga to voli ojacava
ili bar pod stice.

VII. Mrznja je zalost, pracena idejom spoljnog uzroka.

Objanjenje
Sta ovde treba primetiti, lako se moe opaziti iz onoga to
je kazano u objanjenju prethodne definicije. Vidi, sem toga,

prim. post. 13 ovoga dela.

160

VIli. Naklonost je radost, pracena idejom jedne stvari,

koja je slucajno uzrok radosti.
IX. Odvratnost je alost, pracena idejom jedne stvari,
koja je slucajno uzrok alosti. O o v o m e vid i P rim.
post. 15 ovoga
dela.
X. Predanost [privrenost] je ljubav prema onome kome
se divimo.
Objanjenje
U postavci 52 avoga dela, pokazali srna da divljenje praizlazi iz novine stvari. Ako. se, dakle, desi da mi ana cemu se
divimo., cesta predstavljamo. sebi, - anda prestajemo da mu se
divimo., i tako. vidimo. da se afekt predanasti [privrenasti]
laka izapacuje u prastu ljubav.
XI. Ismevan;e je radost, proizala otuda to mi predstav4
ljamo sebi da se neto to preziremo nal~i 11 stvari koju
mrzimo.
Objanjenje
Ukalika preziremo stvar kaju mrzimo, utaliko jaj adricemo. postojanje (vidi prim. post. 52 ovoga dela), i utoliko se
(prema post. 20 ovoga dela) radujemo.. Ali, pota pretpastavljama da covek ano ta ismeva ipak mrzi, sleduje da ava radast
nije trajna. Vidi prim. post. 47 ovoga dela.

XI/. Nada je nepostojana radost, proizala iz ideje buduce

ili prole stvari, o cijem ishodu u izvesnome pogledu sumnjamo.
XII/. Strah je nepostojana alost, proizala iz ideje buduce ili prole stvari, o cijem ishodu u izvesnome pogledu sumnjamo. Vid i o tom e p Ti m. 2 p o s t. 18 o v o gde 1a.
Objanjenje
Iz avih definicija izlazi da nema nade bez straha, nit!
s-traha bez nade. Jer se o. nekome ka lebdi u nadi, a sumnja
o ishodu Sotvari, pretpostavlja da on predstavlja sebi neto ta
11 Spinoza: Etika

161

iskljucuje postojanje buduce stvari, i da je otuda utoliko alostan (prema post. 19 ovoga dela), i, prema tome, dok lebdi
u na.di, boji se da se stvar nece dogoditi. A, naprotiv, ko se
nalazi u strahu, to ce reci, ko sumnja o ishodu stvari koju
mrzi, taj, takode, predstavlja sebi neto to iskljucuje postojanje te stvari, i zbog toga (prema post. 20 ovoga dela) se raduje, i, prema tome, utoliko ima nadu da se stvar nece
dogoditi.
XIV. Pouzdanost {bezbednost, mirnoca duha] je radost,

proizala iz ideje buduce ili prole stvari o kojoj je uklonjen

uzrok sumnjanju.
XY. Ocajanje je alost, proizala iz ideje buduce ili prole stvari o kojoj je uklonjen uzrok sumnjanju.

Objanjenje
Dakle, iz nade proizlazi pou2Jdanost [bezbednost, mirnoca duha], a iz straha ocajanje, kad se ukloni uzrok sumnje
o ishodu stvari; ovo biva zato to covek prolu ili buducu stvar
predstavlja sebi kao da je tu, i posrnatra je kao prisutnu; ili
zato to predstavlja sebi neto drugo, to iskljucuje postojanje
onih stvari koje su mu ubacile sumnju. Jer iako mi o ishodu
pojedinacnih stvari (prema izv. stavu post. 31 dela 2) nikad
ne moemo biti sigurni, ipak moe da se desi da ne sumnjamo
o njihovom ishodu. Jer, pokazali smo, jedno je (vidi prim.
post. 49 dela 2) ne sumnjati o stvari, a drugo imati izvesnost
o stvari; i tako se moe dogoditi da mi predstavom prole
ili buduce stvari budemo dovedeni u isti afekt radosti ili
alosti, kao predstavom sadanje stvari, - kao to smo dokazali
u postavci 18 ovoga dela. Vidi ovu postavku i njene primedbe.
XYI. Veselost je radost, pracena idejom prole stvari

koja se neocekivano dogodila.

XVII. Griia savesti {razocaranje] je ialost, pracena idejom prole stvari koja se neocekivano dogodila.
XVIII. Saialjenje je alost, pracena idejom zla koje se
desilo drugome, koji je, prema naoj predstavi, slican namti..
Vid i P rim. p o s t. 22, i P rim. p o s t. 27 o v o~
del a.
162

Objanjenje
Izmedu saaljenja i milosrda izgleda da ne postoji nikakva razlika, sem, moda, ta, to saaljenje oznacava pojedinacni afekt, a milosrde raspoloenje za njega.
XIX. Naklonost je ljubav prema nekome ko je drugome
ucinio dobro.
XX. Negodovanje [srditost] je mrnja prema nekome ko
je drugome uUnio zlo.

Objanjenje
Znam da ova imena u obicnoj upotrebi drugo znace
[imaju drugo znacenje]. Ali moja namera nije da objanjavam
2nacenje reci, nego prirodu stvari. i da oznacavam stvari onim
izrazima cije uobicajeno znacenje ne odstupa potpuno od znacenja u kome hocu da ih upotrebim. Ovo neka bude dovoljno
jednom napomenuti.
Uostalom. o uzroku ovih afekata vidi u izvedenome stavu
1 postavke 27, i u primedbi postavke 22 ovoga dela.
XXI. Precenjivanje [potovanje] je imati o nekome k
ljubavi bolje miljenje nego to je pravo.
XXIT. Potcenjivanje [preziranje] je imati o nekome k
mrinje gore miljenje nego to je pravo.
Objanjenje
Dakle, precetljivanje fpotovanje] je posledica ili osobina
ljubavi, a potcenjivanje [preziranje] je posledica ili osobina
tako se precenjivanje moe takode definisati kao
mrnje;
ljubav, ukoliko ona tako utice na coveka da on o voljenoj stvari
ima bolie miljenje nego to je pravo; a. naprotiv, potcenjivlfnje kao mrnja, ukoliko ona tako utice na coveka da on
o onom6 koga mrzi ima gore miljenje nego to je prav().\
Vidi o ovome prim. post. 26 ovoga dela.
XXITI. Zavist je mrnja, ukoliko coveka tako ispunjava
tla se on alosti zbog srece drtlgoga, a. naprotiv, da se raduje
:.ludrugoga.

163

Objanjenje
Zavisti se obicno stavlja nasuprot milosrde, koje se zbog
toga, nasuprot znacenju reci, moe ovako definisati:

XXIV. Milosrde je ljubav, ukoliko tako ispunjava coveka

da se on raduje dobru drugoga, a, naprotiv, da se alosti Zbog
zla drugoga.
Objanjenje
Uostalom vidi o zavisti prim. post. 24, i prim. post. 32
ovoga dela.
To su afekti radosti i alosti, koje prati ideja spoljne
stvari, kao uzrok po sebi, ili slucajni uzrok. Sad prelazim na
druge afek-te, koje prati, kao uzrok, ideja unutranje stvari.

XXV. Zadovoljstvo samim sobom je radost, proizala iz

toga .rto covek posmatra samoga sebe i svoju delatnu moc.
XXVI. Skm.renost [utucenost] je alost, proizala iz toga
ito covek posmatra svoju nemoc ili slabost.
Objanjenje
Zadovoljstvo
samim sobom stoji nasuprot skruienosti
[utucenosti], ukoliko mi pod njime razumemo radoSt koja proizlazi otuda to posmatramo nau moc delanja. Ali, ukoliko
pod njime razumemo, isto tako, radost pracenu idejom jednoga dela troje verujemo da smo ucinili iz slobodne odluke
duha - ono tada stoji nasuprot kajanju, koje ovako definiemo:

XXVII. Kajanje je alost, pracena idejom jednoga dela

koje vem,mo da smo ucinili iz slobodne odluke duha.
Objanjenje
Uzroke ovih afekata pokazali smo u prim. post. 51 ovoga
dela, i u post. 53, 54 i 55 ovoga dela, i prim. ove poslednje.
A o slobodnoj odluci duha vidi prim. post. 35 dela 2. Ali
ovde, sem toga, treba primetiti kako nije cudo to uopite svima
delima, koja se iz navike rovu rdava, sleduje alost, a onima,
koja vae za valjana, radost. Jer to poglavito zavisi od vaspitanja, kao to lako razumemo iz onoga to je receno. Naime,
164

roditelji - time ta decu asuduju za prva dela, i ta ih zbog

njih cesto kude, a, naprativ, ta savetuju i hvale druga - ucinili su da se sa prvima vezuju uzbudenja alosti, a sa drugima
uzbudenja radosti. Ova, ista takO', potvrduje sama iskustva.
Jer navika i religija nisu kod svih ljudi iste; nego, naprotiv, ta
je kod jednih sveta, kod drugih je bezbana, i ta je kod
jednih casna, kod drugih je sramno. Dakle, prema tame kakO'
je svaki covek vaspitan, takO' se ili kaje zbag nekoga dela,
iH se njime hvali.
XXVIII. Oholost je imati iz ljubavi prema st"'i bolje
miljenje o sebi nego to je pravo.
Objanjenje
Dakle, aholost se od precenjivanja [potavanja] razlikuje
time ta se ova odnasi na spoljni predmet, a ohalost na samoga coveka, koji o' sebi ima bolje miljenje nego to je pravo.
Uostalom, kao ta je precenjivanje posledica ili asabina ljubavi,
takO' je oholost posledica ili osobina samoljublja, i zbog toga
se moe takode definisati kao ljubav prema sebi, ili zadovoljstvo samim sobom, ukolik.o ono coveka tako ispunjava, da on
o sebi ima bolje miljenje nego to je pravo. (Vidi prim.
post. 26 ovoga dela).
Nema suprotnoga afekta ovome afektu. Jer niko, iz mrnje prema sebi, nema gore miljenje o sebi nego to je pravo;
cak niko nema gore miljenje o sebi nego to je pravo, ukoliko
predstavlja sebi da ne moe ava ili ano. Jer ta god cavek
predstavlja sebi da ne moe, an to predstavlja nunim nacinam, i ta predstava takO' utice na njega da uistinu nije u
stanju da radi ono o cemu predstavlja sebi da ne moe. Jer
dok predstavlja sebi da ne moe ava ili ana, dotle nije opredeljen da ta radi; i, prema tome, datle mu je nemoguce da ta
radi. A akO' obratimo panju na ano to zavisi od samoga
miljenja, onda cemO' moci da zamislimo kaO'maguce da covek
o' sebi gare misli nego ta je prava. Jer moguce je da neko,
dok alostan posrnatra svaju slabost, predstavlja sebi kakO'ga
svi preziru, i to onda kad astali ni na ta manje ne misle nega
da ga preziru. Sem toga, cavek moe misliti O' sebi gore nega
ta je pravo, akO' u sadanjasti odrice o' sebi neto, u odnosu
165

na buduce vreme, o kome je nesiguran ; kao i kad odrice da

moe neto izvesno misliti, i da moe eleti ili raditi neto
drugo sem rdave ili stidne stvari itd. Moemo, zatim, reci, da
neko misli o sebi gore nego to je pravo, kad vidimo da se on,
iz preteranoga straha od sramote, ne usuduje na ono na to
se drugi jednaki njemu usuduju. Dakle, ovaj afekt, koji cu
EVatimalodunocu, moemo staviti nasuprot oholosti. Jer, kao
to iz zadovoljstva samim sobom proistice oholost, tako iz
skruenosti [utucenosti] proistice malodunost, koju cemo, zbog
toga, ovako definisati:
XXIX. Malodunost je imati iz ialosti gor8 miljen;e o
sebi nego to je pravo.
Objanjenje
Mi ipak cesto imamo obicaj da oholosti stavljamo nasuprot
.kruenost [utucenost]; ali tada imamo u vidu viie posledice
oba afekta nego njihovu prirodu. Jer mi imamo obicaj da
onoga nazivamo oholim ko se preterano hvali (vidi prim.
post. 30 ovoga dela), ko prica samo o svojim vrlinama, a samo
o nedostacima drugih, ko hoce svima da bude pretpostavljan,
ko, najzad, hoda sa takvim dostojanstvom i ukralavanjem,
kao to obicno cine oni koji daleko iznad njega stoje. Naprotiv,
onoga nazivamo skruenim [utucenim] ko cece crveni, ko
priznaje svoje nedostatke a prica o vrlinama drugih, ko se svima sklanja sa puta, i ko, najzad, ide oborene glave zanemaruje da se ukraava. Uostalom, ovi afekti, naime skruenost
i malodunost, jesu najredi. Jer ljudska priroda, posmatrana po
sebi, odupire im se koliko moe (vidi post. 13 i 54 ovoga
dela), i otuda oni koji se smatraju u najvecoj meri malodune
i skrueni jesu najcece najvie slavoljubivi i zavidIjivi.
XXX. Slava je radost, pracena idejom nekoga nalega dela
o kome predstavljamo sebi da ga drugi hvale.
XXXI. Sram je ~alost, pracena idejom nekoga dela o
kome predstavljamo sebi da Ka drugi kude.

Objanjenje
O ovome vidi primedbu postavke 30 ovoga dela. Ali
ovde treba pomenuti razliku koja postoji izmedu Slama i sti166

dljivos-ti. Naime, sram je alost koja sleduje radnji koje se

covek stidi. A stidljivost je strah ili planja od srama, koja
zadrava coveka da ucini neto sramno. Stidljivosti se obicno
stavlja nasuprot bestidnost koja, uistinu, nije afekt, kao to cu
pokazati na svome mestu. Ali imena afekata (kao to sam vec
pomcnuo) odnose se vie na njihovu upotrebu nego na njihovu
prirodu.
Time sam dovrio afekte radosti i alosti koje sam naumio da objasnim. Prelazim, dakle, na one afekte koje svodim
na udnju [poudu].

XXXII. Cenja je udnja ili prohtev (nagon] za posedovanjem jedne stvari, koja [udnja] je podsticana secanjem na
tu stvar, a, u isto vreme, ogranicavana secanjem na druge stvari to iskljucuju postojanje stvari kojoj se tei.
Objanjenje
Kad se secamo jedne stvari, mi smo, kao to smo vec
cesto rekli, tim samim navedeni da je posmatramo sa istim
afektom kao da je prisutna; ali ova dispozicija, ili ovaj napor
[tenja], dok smo budni, najcece je potisnut predstavama stva~
ri to iskljucuju postojanje stvari koje se secamo. Dakle, kad
se secamo jedne stvari, koja nas ispunjava nekom vrstom radosti, mi se, tim samim, trudimo da je posmatramo sa istim
afektom radosti kao prisutnu. Taj napor je odmah potisnut
secanjem na stvari koje iS'kljucuju postojanje one stvari. Zato
je cenja uistinu alost, koja je suprotna onoj radosti to proizlazi iz odsustva stvari koju mrzimo, i o kojoj vidi primedbu
postavke 47 ovoga dela. Ali, poto izgleda da se ime cenja
odnosi na udnju, ja ovaj afekt svodim na afekte udnje.

XXXIII. Takmicenje je :f.udnja za nekom stvari, koja se

u nama stvara time to predstavljamo sebi da drugi imaju istu
:f.udnju.
Objanjenje
Ko bei zato to vidi da drugi bee, ili ko se boji zato
to vidi da se drugi boje; ili, isto tako, ko zbog toga to vidi
da je neko izgoreo svoju ruku, sopstvenu ruku povlaci,
po-

167

krece telo kao da je sopstvenu ruku izgoreo, - za njega kaemo

da podraava afekt drugoga, ali ne da se sa njime takmici; i
to ne zato to poznajemo jedan uzrok takmicenja, a drugi
podraavanja, nego zbog toga to je upotrebom ucinjeno da
samo onoga nazivamo takmacem ko podraava ono to mi
smatramo da je poteno, korisno ili prijatno. - Uostalom, o
uzroku takmicenja vidi postavku 27 ovoga dela, sa njenom
primedbom. A zato je sa tim afektom najcece vezana zavist,
o tome vidi postavku 32 ovoga dela, sa njenom primedbom.
XXXIV. Zahvalnost ili blagodarnost jeste udnja ili tenja
ljubavi, kojom se trudimo da ucinimo dobro onome ko nam je,
iz jednakoga afekta ljubavi, ucinio dobrocinstvo. Vid i
P o s t. 39. s a p rim. p o s t. 41 o v oga del a.
XXXV. Blagonaklonost je udnja da ucinimo dobro onome
koga saialjevamo. Vid i P rim.
p o s t. 27 o v oga
dela.
XXXVI. Gnev je udnja kojom smo iz mrnje podstaknuti da ucinimo zlo onome koga mr:dmo. Vid i P o st. 39
o v oga del a.
XXXVII. Osvetoljubivost je udnja kojom smo iz uzajamne mrnje podstaknuti da ucinimo zlo onome ko nam je, iz
jednakoga afekta, ucinio tetu. Vid i 2 iz v. s t a v
p o s t. 40 o v oga del a, s a nje n o m p rim.
XXXVIII. Svirepost ili surovost je udnja kojom je neko
podstaknut da ucini zlo onome koga mi volimo, ili koga saaljevamo.
Objanjenje
Svkeposti se stavlja nasuprot blagost, koja nije stanje trpljenja, nego moc due kojom covek umerava gnev i osvetu.
XXXIX. Planja je udnja da vece zlo, kojeg se bojimo,
izbegnemo manjim. Vid i P rim.
p o st. 39 o v oga
del a.
XL. Smelost je udnja kojom je neko pobuden da neto
radi sa opasnocu koju se jednaki njemu boje da'podnesu.
XLI. Bojailjivost se pridaje onome cija je udnja ogranicena planjom od opasnosti, koju se jednaki njemu usuduju da
podnesu.
168

Objanjenje
Dakle bojaljivost nije nita drugo nego strah od nekoga
zla kojeg se vecina abicnO' ne boji. Ja je zbog taga ne svodim
na afekte udnje. Ipak, ovde sam hteO' da je abjasnim zato
ta ona, ukolikO' imamo u vi-du udnju, jeste, uistinu, suprotna
afektu smelosti.

XLII. Preneraenost [uasavanjeJ se pripisuje onome cija

je udnja da izbegne zlo ogranicena cudenjem zlu kojeg se boji.
Objanjenje
Dakle preneraenO'st [uasavanje] je vrsta bojaljivosti.
Ali pota preneraenast praizlazi iz dvastruke planje, ona, zbog
taga, zgodnije mO'e da se definie kao strah, koji prestravljenoga ili kolebljivoga coveka tako obuzima da on ne moe da.
otkloni zlo. Kaem prestravljenoga, ukolikO' shvatama da je
njegova udnja za atklanjanjem zla ogranicena cudenjem. A kaem kolebljivoga, ukoliko shvatamo da je ova udnja ogranicena planjam od drugO'ga zla, koje ga, ista tako, muci, - tako
da ne zna kaje od dva zla da otkloni. - O ovome vidi prim.
post. 39 i prim. post. 52 avoga dela. UO'stalom, o bO'jaljivosti
i smelasti vidi prim. post. 51 ovaga dela.
XLII/. Uljudnost [covecnost] ili ljubaznost jeste udnja
da se cini ono to se ljudima dopada, a da se izostavlja ono
to im se ne dopada.
XLW. Slavoljublje je neumerena udnja za slavom.
Objanjenje
Slavaljubije je udnja kO'jam se svi afekti (prema post. 27
31 ovoga dela) pOO.sticu i O'jacavaju;' i zatO' ovaj afekt jedva
moe da bude nadvladan. Jer, dok je cavek posednut kakvom
udnjam, on je, u ista vreme, nunim nacinam, posednut
avim [slavoljubljem]. Ba najbolje [ljude], kae Ciceron, najvie
privlaci slava. Cak i filozofi stavljaju [upisuju] svoje ime na
knjige koje piu o preziranju slave itd.

"

XLV. Oblapornost [neobuzdanost]

ili takode ljubav prema cacenju.

je neumerena

udnja

169

XLVl. Pijanstf)O je neumerena iudnja ; ljubav pre11Ulp;jancenju.

XLVII. Srebroljublje {lakomostI je neumerena udnja i
ljubav prema bogatstvu.
XLV III. Pohota je takode potuda ; ljubav prema sjedinjavanju tela.
Objanjenje
Bila ta pouda za polnim snoajem umerena, ili ne, ona
se obicno zove pohotom. Dalje, ovih pet afekata (kao to sam
pokazao u prim. post. 56 ovoga dela) nemaju suprotnih. Jer
skromnost je vrsta slavoljublja, o kome vidi prim. post. 29
ovoga dela. Zatim, ja sam, is1JOtatko, vec pomenuo da umerenost, trezvenost i cednost pokazuju moc duha, a ne stanje trpljenja. mada se moe desiti da se jedan lakom [srebroljubiv], slavoljubiv ili plaljjv covek uzdri od suvinog jela, pica
i polnoga snoaja, ipak srebroljublje [lakomost], slavoljubije
planja nisu suprotni oblapornosti [neobuzdanosti], pijanstvu ili
pohoti. Jer lakom covek najcece eli da se najede
napije
jelom i picem tudih ljudi. A slavoljubiv covek, samo ako se
nada da ce to ostati skriveno, nece se ni u cemu umeriti; i ako
ivi izmedu pijanica i pohotljivaca, bice skloniji tim porocima
ba zato to je slavoljubiv. Najzad, plaljiv covek cini ono to
nece. - Jer, iako lakom covek, radi toga da izbegne smrt, baci
svoje bogatstvo u more, ipak ostaje lakom; a ako je pohotljivac
alostan zbog toga to ne moe da cini sebi po volji, on zbog
toga ne prestaje biti pohotljivac. I, uopte, ovi afekti ne odnose
se toliko na same radnje cacenja, pijancenja itd., kao na sam
nagon i ljubav. Dakle, ovim afektima se nita nemoe staviti
nasuprot, sem plemenitosti i jacine volje, o kojima cemo govoriti u sledccem.
Preko definicija ljubomore i ostalih kolebanja due prelazim, kako zbog toga to ona postaju sastavljanjem [kombinacijom] afekata koje smo vec definisali, tako i stoga to vecina
fnjih] nemaju imena; to pokazuje da je za upotrebu u ivotu
Iza praktican ivot] dovoljno da se poznaju samo po rodu.
Uostalom, iz definicija afekata, koje smo objasnili, jasno je da
svi oni proisticu iz udnje [poude], radosti ili alosti, ili, bolje,

170

da nisu nita drogo sem ova tri afekta, od kojih se svaki obicno
naziva raznim imenima, prema njihovim raznim odnosima
spoljnim obelejima.
Ako sad hocemo da obratimo panju na ove prvobitne
afekte, i na ono to smo ranije rekli o prirodi duha, onda cemo
afekte, ukoliko se odnose na sam duh, moci da definiemo na
sledeci nacin.

OPSTA DEFINICIJA

AFEKATA

Afekt, koji se zove trpljenje {stanje trpljenja] due, jeste

nejasna ideja kojom duh potvrduje vecu ili manju snagu postojanja svoga tela, ili jednoga njegovoga dela, nego ranije, i cijom
je datocu sam duh opredeljen da misli pre na ovo, nego na ono.
Objanjenje
Kaem, prvo, jedan afekt ili stanje trpljenja due jeste
nejasna ideja. Jer, pokazali smo (vidi post. 3 ovoga dela) da
duh samo utoliko trpi ukoliko ima neadekvatne ili nejasne ideje.
Kaem, zatim, kojom duh potvrduje vecu ili manju snagu postojanja svoga tela, ili jednoga njegovoga dela, nego ranije. Jer
sve ideje tela koje imamo, pokazuju vie stvarno stanje naega
tela (prema izv. stavu 2 post. 16 dela 2) nego prirodu spoljnog
tela. A ideja koja sacinjava oblik afekta mora da pokazuje ili
da izraava stanje tela ili jednoga dela njegovog, koje [stanje]
ima samo telo, ili jedan deo njegov, zbog toga to se njegova
moc delanja ili postojanja uvecava ili umanjuje, pomae ili ogranicava. Ali treba primetiti da kad kaem: vecu ili manju snagu
postojanja nego ranije, ja [pod tim] ne razumem da duh uporeduje sadanje stanje tela sa prolim, nego da ideja koja sacinjava formu afekta, potvrduje neto o telu to, uistinu, sadri
u sebi vie ili manje stvarnosti nego ranije. A poto se sutina
duha sastoji u tome (prema post. 11 i 13 dela 2) to on potvrduje stvarno postojanje svoga tela, i poto mi, pod savrenstvom, razumemo samu sutinu jedne stvari, sleduje, dalcle, da
duh prelazi vecem ili manjem savrenstvu, kad se dogodi da on
o svome telu, ili o jednome delu njegovom potvrduje neto
to sadri u sebi vie ili manje stvarnosti nego ranije. Kad
171

sam, dakle, ranije rekao da se moc miljenja duha uvecava

ili umanjuje, ja [pod tim] nita drugo nisam hteo da razumem,
nego da je duh od svoga tela, ili od jednoga dela njegovog,
obrazovao ideju koja izraava vie ili manje stvarnosti nego
to je duh o svome telu tvrdio. Jer izvrsnost ideja i stvarna
moc miljenja ceni se prema izvrsnosti predmeta.
Najzad, jo sam dodao: i cijom je datocu sam duh opredeljen da misli pre na ovo nego na drugo, - da bih, sem prirode
radosti i alosti, koju objanjava prvi deo definicije, izrazio,
i~to tako, prirodu udnje [poude].

ljudskome

ropstvu,

snazi

ili o

afekata

PREDGOVOR

Ljudsku nemoc u obuzdavanju (umeravanju] i ogranicavan~~ta

na~ivam ropstvom; jer cove1i, pod:ft!ian afe1aima,
-~~gLgQJ1)Jl(ll!,r,-t!t;:gfLk.J!.Q!cinjeil sudhfn.~ ~u71JAT~JJ;
tizko nalazi da je cesto primor~'?A"f!..
t4!!._~!Ll!.!'i'1!.!J.Qj~.Kl2!.t!c! if!~C?,
'~i
"..,~ il;) ~',bo_
'"OVom delu nameran sam da izloim

rtt{,pocnem,
se.m to ahteo
a ebih
tI da
Imaprethodno
u o rog ili zem
rdavog.
u~5!k..10mp.,
Ali, pre nego to
n koliko reci o savrenstvu i nesavrenstvu, o dobrom i rdavom.
Ko je odlucio da nacini neku stvar, i ko je nju dovrio,
nece samo on sam, nego ce, isto tako, i svako ko dobro poznaj6',
ili misli da poznaje nameru [plan} tvorca ovoga dela, i njegov
cilj, - reci da je njegova stvar dovrena {savrena]. Na primer,
ako je neko video kakvo delo (o kome pretpostavljam da jo
nije dovreno), i zna da je cilj tvorca onoga dela da sagradi
kucu, - on ce reci da je kuca nedovrena {nesavrena]; a, naprotiv, reci ce da je ona dovrena {savrena], cim vidi da je
delo dovedeno do kraja ko;; je njegov tvorac odlucio da mu da.
Ali ako neko vidi jedno delo, kome slicno nikad nije video, i
ne poznaje nameru {plan] tvorca, - on, doista, nece moci da
zna je li to delo dovreno {savreno] ili je nedovreno {nesavreno]. 1 ovo izgleda da je bilo prvo znacenje ovih reci.
Ali poto su ljudi poceli da obra~ju opte [univerzalneJ
ideje, i da iz.umevajzl uzore kuca, zgrada, vila itd., ; da jedne
173

~ore stvari pretpostavljaju drugima, - dogodilo se da je svaki

nazit'ao savrenim ono to je video da se slaie sa optom idejom koju je obrazovao o stvari iste vrste; a, naprotiv, nesavrenim ono to je video da se manje slaie sa uzorom ko;; je
zamislio, - iako je to bilo potpuno izvedeno po misli [nameril
tvorca. Ne izgleda da postoji drugi razlog zato se, isto t'ako~
prirodne stvari - koje naime nisu nacinjene od ljudske ruke obicno nazivaju savrenima ili nesavrenima. Naime ljudi obicno obra:tftju kako o prirodnim, tako i o vetackim stvarima
opte ideje, koje drie kao uzore stvari, i za koje veruju da ih
priroda (koja, po njihovome miljenju, cini sve radi nekoga
cilja) gleda [ima pred ocima], i postavlja ih sebi za uzore.
Kad, stoga, vide da postaje neto u prirodi to se manje slaie
sa zamiljenim uzorom koji imaju o stvari ove vrste, - oni
misle da je tada sama priroda ucinila omaku ili pogreku, i da
je ovu stvar ostavila nedovrenu [nesavrenu].
Otuda vidimo kako su ljudi navikli da, vie iZ predrasude
nego iz istinitoga poznavanja stvari, prirodne stvari n~ivaju
savrenima ili nesavrenima. Jer u dodatku prvoga dela pokazali smo da priroda ne dela zbog [nekoga] cilja. Naime ono
vecno i beskrajno bice, koje mi n~ivamo Bogom ili prirodom,
dela sa istom nuinocu sa kojom posto;;. Jer, pokazali smo dlZ
iz iste nuinosti prirode iz koje [to bice] postoji, ono i dela
Dakle, razlog ili uzrok zato Bog ili
(p o s t, 16 del aI).
priroda dela, i zato postoji, jeste jedan isti. Kao to, dakle,
[Bog ili priroda] ne postoji ni zbog kakvoga cilja, isto tako i ne
dela ni zbog kakvoga cilja; kao njegovo postojanje, tako n;
njegovo delanje nema nikakvoga principa ni cilja. A uzrok, kojI
se zove ciljnim {finalnim], nije nita drugo nego sam ljudski
prohtev [nagon], ukoliko se on posmatra kao princip, ili kao
prvi uzrok neke stvari. Kad mi, na primer, kaiemo da je stan
[stanovanje] bio ciljni {finalni] uzrok ove ili one kuce, onda,
pod tim, doista, ne razumemo nita drugo nego da je covek,
zbog toga to je predstavio sebi ugodnosti domacega iivotlZ,
imao prohtev da sazida kucu. Otuda stan [stanovanje], ukoliko
se posmatra kao ciljni {finalni] uzrok, nije nita drugo nego
ovaj pojedinacni prohtev; ataj prohtev je, uistinu, uzrok to
spolja deluje [eficijentni uzrok], koji se posmatra kao prvi
uzrok, zato to ljudi uopte ne poznaju uzroke svojih prohteva.
Jer ljudi su, kao to sam vec cesto rekao, svesni svojih radnji
174

i prohteva, ali ne znaju u':(.rokeod kojih su opredeljeni da necem

tee. - Sto se, sem toga, obicno govori da priroda nekad cini
omaske, ili pogreke, ; da proizvodi nesavrene stvari, - ja
to ubrajam u uobraenjo, o kojima sam raspravljao u dodatku
prvoga dela.
Dakle, savrenstvo i nesavrenstvo jesu, uistinu, samo modusi miljenja, - naime pojmovi koje mi obicno stvaramo time
to individue iste vrste ili roda uzajamno uporedujemo; i iz
toga razloga sam ranije (d efi n. 6 del a 2) kazao da
pod stvarnocu i savrenstvom razumem isto. Jer mi obicno
sve individue prirode svodimo na jedan rod koji se zove najop.rtiji, - naime na pojam bica, koji se prostire na sve individue prirode uopte. Otuda, ukoliko individue prirode svodimo
na ovu vrstu, i uporedujemo ih jedne sa drugima, i [pri tome]
sa':(.najemoda jedne imaju vie bitnosti ili stvarnosti nego druge, - utoliko kaemo da su jedne savrenije nego druge. A ukoliko im pridajemo neto to sadri u sebi odricanje, kao: granicu, kraj, nemoc itd., ,~toliko' ih nazivamo nesavrenima, zato
to na na duh ne uticu [to na duh ne aficiraju] jednako kao
one koje zovemo savrenima; a ne to njima samima nedostaje
neto to im pripada, ili to je priroda ucinila pogreku. Jer
nita ne pripada prirodi jedne stvari, sem onoga to sleduje iz
nunosti prirode uzroka koji spolja deluje [eficijentnoga uzroka], i sve to sleduje iz nunosti prirode uzroka koji spolja
deluje, dogada se, nunim nacinom.
,
A to se tice dobroga i rdavoga, oni, isto tako, ne oznacavaju nita pozitivno u stvarima, i to posmatranima po sebi, i
nisu nita drugo nego modusi miljenja, ili pojmovi koje obrazu;emo time to porerlimo stvari jedne sa drugima. Jer jedna i ista
stvar mo~:'e,u isto vreme, da bude dobra i rdava, a, isto tako,
ravnodu.fna. Na primer, muzika je dobra za melanholit~ara,a
rdavaza oalocenoga coveka; za gluvo,l!,apak nije ni dobra ni
rdava. Ali, iako stvar tako stoji, mi ipak moramo te reci da
zadrimo. Jer, zato to elimo da obrazujemo ideju coveka, koju
cemo gledati [koju cemo imati pred ocima] kao uzor ljudske
prirode, bice nam od koristi da te iste reci zadrimo u smislu
u kome sam kazao. Otuda cu, u sledecem, pod dobrim razumeti ono o cemu sigurno znamo da je sredstvo da se sve vi.re
i vie pribliavamo uzoru ljudske prirode, koji smo sebi postavili. A pod rdavim razumecu ono o cemu sigurno znamo da
175

nas sprecava da odgovorimo tome uzoru. Dalje, reci cemo da

su ljudi savreniji ili nesavreniji, ukoliko se vie ili manje
pribliuju tome uzoru. Jer narocito treba primetiti da, kad kaem kako neko prelazi od manjega vecem savr.fenstvu, i obratno, onda ne razumem da se on iz jedne mtine ili oblika menja
u dmgi - jer konj, npr., biva uni.ften, bilo da se menja u coveka, ili u insekt, - nego da mi njego'l-'Usnagu delanja, ukoliko se ona razume pod njegovom prirodom, shvatamo kao da
se uvecava ili umanjuje.
Naj':ad cu pod savrJenstvom uopte, kao to sam rekao,
raZlt1lIeti stvarnost; to ce reci, su.ftinu svake stvari, ukoliko ona
na izvestan nacin postoji i radi, bez ikakvoga obzira na njeno
trajanje. Naime, nijedna pojedinacna stvar ne moe se zbog
toga zvati savrenijom to je due vremena istrajala u postojanju. Jer trajanje stvari ne moe biti odredeno iz njihove sutine,
poto S1l.fiina stvari ne sadri u sebi nikakvo sigurno i odredeno
vreme postojanja, nego ce svaka stvar - bila ona vie ili manje
savr.fena - uvek moci da istraje u postojanju, sa istom snagom
sa kojom je pocela da postoji; tako da su u tome SVt' stvari
jednake.

DEFINICIJE
@Pod

dobrim razumecu

ono () cemu sigurno znamo da

~!J.

Pod rdavim pak ono o' cemu sigurno znamo da nas

nam,rf korimo.
sprecava da posedujemo neko dobro.

Vidi o ovome kraj prethodnoga predgovora.

III. Pojedinacne stvari nazivam slucajnima, ukoliko, kad
obratimo panju na samu njihovu su.ftinu, ne nalazimo nita
to njihovo postojanje, nunim nacinom, stavlja ili to ga, nunim nacinom, iskljucuje.
IV. Iste pojedinacne stvari na:;.ivam mogucima, ukoliko
mi - kad obratimo panju na uzroke iz kojih moraju biti proizvedene - ne znamo jesu li oni doista odredeni da ih proizvedu.
176

U prim. 1 post. 33 dela 1, nisam nacinio nikakvu razliku

izmedu mogucega i slucajnoga, jer tamo nije bilo nuno da se
to tacno razlikuje.
V. Pod suprotnim afektima, u sledecem, razumecu one

koji vuku coveka u raznim pravcima, iako su iste vrste - kao

to su oblapornost (neobuzdanost] i srebroljublje [lakomost],
koji su vrste ljubavi, i nisu suprotni po prirodi nego slucajno.
VI. Sta razumemo pod afektom, u odnosu na buducu,
sadanju i prolu stvar, objasnio sam u prim. 1 i 2 post. 18
dela 3; vidi njih.
Ali ovde treba jo6 napomenuti da mi vremeno kao i prostorno odstojanje moemo jasno predstaviti sebi samo do jedne
izvesne granice. To ce reci, kao to sve one predmete, koji su
udaljeni od nas preko dve9ta stopa, ili cije odstojanje od mesta
gde smo nadmauje ono to jasno predstavljamo sebi, - mi
obicno predstavljamo kao da su podjednako udaljeni od nas,
i kao da su u istoj ravni, - isto tako i sve predmete, cije vreme
postojanja obicno zamiljamo da je odvojeno od sadanjosti
duim razmak om vremena nego to je onaj koji obicno jasno
predstavljamo - mi preds-tavljamo sebi da su u podjednakom
odstojanju od sadanjosti, i stavljamo ih kao u jedan trenutak
vremena.

VII. Pod ciljem, zbog koga neto cinimo, razumem pro

htev [nagon] [za njim].
VIlI. Pod vrlinom i moci razumem isto; to ce reci
(p rem a p o s t. 7 del a 3), vrlina, ukoliko se odnosi
na cOrJ.eka,jeste sama covekova sutina, ili priroda, - ukoliko
on ima moci da dela neto to pomocu samih zakona njegove
prirode moe da se razume.

AKSIOMA
U prirodi stvari ne postoji nijedna pojedinacna stvar od
koje ne postoji dmga mocnija i jaca. Nego od svake date stvari
postoji druga mocnija, od koje ona data stvar moe biti
unitena,
12 SpLnoza: Etika

177

POSTAVKA

Nita od Olloga to lana ideja ima pozitivnog, ne uklanja se prisusl'vom istinitog ukoliko je ono istinito.
DOKAZ
Lanost se sastoji u samoj oskudici saznanja, koju neadekvatne ideje sadre u sebi (prema post. 35 dela 2), - a one
nemaju niceg pozitivnog, zbog cega se nazivaju lanima (prema
post. 33 dela 2); nego, naprotiv, one su istinite, ukoliko se
'Odnose na Boga (prema post. 32 dela 2). Ako bi, dakle, ono
to lana ideja ima pozitivnoga, bilo uklonjeno prisustvom
istinitog, ukoliko je ono istinito, - bila bi, stoga, uklonjena,
sama sobom, i istinita ideja, to je (prema post. 4 dela 3)
besmisleno. Dakle, nita od onoga to ideja itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova postavka jo jasnije se razume iz 2 izv. stava post. 16
dela 2. Jer predstava je ideja koja pokazuje vie sadanje
stanje covek ovoga tela nego prirodu spoljnog tela, - dodue ne
jasno, nego nejasno. Otuda dolazi da se kae kako je duh u
zabludi. Na primer, kad gledamo sunce, mi predstavljamo sebi
da je ono c;>tprilike dvesta stopa udaljeno od nas; u tome se
dotle varamo dok ne znamo njegovo stvarno odstojanje. Ali kad
poznamo suncevo odstojanje, uklanja se zabluda, ali ne predstava, to jest ideja sunca, koja njegovu prirodu samo utoliko
objanjava ukoliko je telo od njega aficirano. Dakle, iako poznajemo njegovo pt;avo odstojanje, mi ipak predstaljamo sebi
da nam je ono blizu. Jer, kao to smo rekli u prim. post. 35
dela 2, mi ne predstavljamo sebi sunce tako blizu zhog toga to
ne znamo njegovo istinito odstojanje, nego zato to duh velic;nu
sunca shvata utoliko ukoliko je telo od njega aficirano. Tako,
kad suncevi zraci padaju na povrinu vode,
odatle se reflektuju u nae oci, mi predstavljamo sebi sunce kao da je u vodi,
mada poznajemo njegovo istinito mesto. I tako i ostale predstave, kojima se duh vara, - bilo da pokazuju prirodno stanje
tela, iIi uvecavanje ili umanjivanje njegove moci deJan ja, nisu suprotne istinitom, niti icezavaju njegovim prisustvom.

178

Dodu~e, dogada se, kad se pogreno [bez razloga] bojimo nekoga zJa, da strah icezava cim cujemo istinitu vest; ali
Obratno se, takode, dogada, kad se bojimo zla koje ce sigurno doci, da strah, isto tako, icezava cim cujemo lanu vest.
Dakle, predstave ne icezavaju prisustvom istinitog ukoliko je
ono istinito, nego zato to i:n staju nasuprot druge [predstave],
jace od njih;' koje iskljucuju sadanje postojanje stvari' to
predstavljamo sebi, - kao to smo pokazali u post. 17 dela 2.

POSTAVKA II
:Zli

Mi trpimo ,utoliko ukoliko smo deo prirode, koji sam

sebe, ~ be~ drugih [delova], ne moe biti shvaceno .
DOKAZ

Kae se da mi trpimo kad u nama neto postaje, ciji smo

mi samo delimicni uzrok (prema defin. 2 dela 3); to ce reci
(prema defin. 1 dela 3) neto to iz samih zakona nae prirode
ne moe biti izvedeno. Dakle, mi trpimo ukoliko smo deo prirode, koji za sebe, bez drugih [delova], ne moe biti shvaten. S: s. ;. a..

POSTAVKA III
Snaga kojom covek traje u postojanju jeste ogranicena,
; beskrajno je nadmaena od moci spoljnih u:{.roka.
DOKAZ
Ovo je jasno iz aksiome ovoga dela. Jer, ako je dat covek,
dato je uvek i neto drugo mocnije, uzmimo A; a ako je
dato A, dato je i neto drugo, uzmimo B, mocnije od samoga A, i tako u beskonacnost. I otuda je covekova moc ogranicena od moci druge stvari, a od moci spoljnih uzroka ona je
beskrajno nadmaena. S. s. i. d.
179

POSTAVKA IV
Nemoguce je da covek nije deo prirode, i da ne moe
trpeti nikakve promene sem onib koje se pomocu same njegove
prirode mogu razumeti i ciji je on adekvatni uzrok.

DOKAZ
Moc kojom pojedinacne stvari, a, prema tome, i covek,
odravaju svoje bice, jeste samo moc Boga ili prirode (prema
izv. stavu post. 24 dela 1). ne ukoliko je ona beskrajna, nego
ukoliko moe da se ohjasni stvarnom ljudskom sutinom (prema
post. 7 dela 3). Dakle, covekova moc, ukoliko se objanjava
njegovom stvarnom sutinom, jeste deo beskrajne moci, to jest
(prema post. 34 dela 1) sutine Boga ili prirode. To je bilo
prvo. - Zatim, ako bi bilo moguce da covek ne moe trpeti
nikakve druge promene sem onih koje pomocu same prirode
samoga coveka mogu da se razumeju, sledovalo bi (prema
post. 4 i 6 dela 3) da on ne moe da propadne, nego da je,
nunim nacinom, uvek postojao. A to bi moralo da sleduje
iz uzroka cija je moc konacna ili beskonacna, - naime ili iz
same moci coveka koji bi, dakle, bio u stanju da ostale promene to mogu da proizadu od spoljnih uzroka, ukloni 04
sebe, ili iz beskrajne moci prirode, koja bi svima pojedinacnim
stvarima tako upravljala da covek ne bi mogao trpeti nikakve
druge promene sem onih to slue njegovome odravanju. A prvo (prema pretb. post., ciji je dokaz opti, i moe da se primeni na sve pojedinacne stvari) je besmisleno. Dakle, ako je
moguce da covek ne trpi nikakve promene, sem onih koje se
pomocu same covekove prirode mogu razumeti, i [ako je moguce], prema tome (kao to smo vec pokazali), da je on nunim nacinom uvek postojao, - ovo bi moralo da sleduje iz
beskrajne boje moci, i, prema tome (prema post. 16 i dela 1),
morao bi, iz nunosti boanske prirode ukoliko se ona posrnatra kao aficirana idejom jednoga coveka, da bude izveden red
cele prirode, ukoliko sc ona shvata pod atributima prostiranja
miljenja. I tako bi (prema post. 21 dela 1) sledovalo da je
covek beskrajan, to je (prema 1 delu ovoga dokaza) besmisleno. Dakle, nemoguce je da covek ne trpi nikakve druge
promene sem onih ciji je adekva.tni uzrok on sam. S. s. . d.

180

IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da je covek, nunim nacinom, uvek podlo!an stanjima trpljenja, i da ide za optim redom prirode,
pokorava mu se, i prilagodava mu se, koliko to zahteva priroda
stvari.

POSTAVKA V
Snaga j racenje svakoga stan;a trpljenja, i njegova istrajnost u postojan;u, ne ob;an;ava;u se [ne odredu;u se, ne definiu se] pomocu sile ko;om se trudimo da istra;emo u postojanju, nego pomocu sile spol;nog uzroka, uporedene sa
naom.

DOKAZ
Sutina stanja trpljenja ne moe biti objanjena pomocu
same nae sutine (prema de/in. 1 i 2 dela 3); to ce reci (prema
post. 7 dela 3), moc trpljenja ne moe se objasniti [odrediti,
definisati] pomocu sile kojom se trudimo da istrajemo u naem
pootojanju; nego (kao to je pokazano 11 post. 16 dela 2) mora,
nunim nacinom, da se definie pomocu sile spoljnog uzroka,
uporedene sa naom. S. s. i. d.

POSTAVKA VI
Sn(/,~a neko~a stan;a trpljenja ili afekta moe ostale covekove radn;e ili [n;egovu] moc tako da nadmai, da a/ekt ostane
Nporno privezan za coveka.

DOKAZ
Snaga i racenje svakoga stan;a trp1ienia i njegova istrainost u po'Stojanju objanjavaju se [odreduju se, definiu se]
pomocu sile spoljnog uzroka, uporedene sa naom (prema pretb.
post.); otuda (prema post. 3 ovoga dela), ona moe da nadmai
covekovu moc itd. S. s. i. d.

181

POSTAVKA

vn

Afekt mote biti obuzdanfogranicen]

ili uklonjen funiStenJ
samo afektom suprotnim i jacim od afekta koji treba obuzdati.

DOKAZ
Afekt, ukoliko se odnosi na duh, jeste ideja kojom dub
potvrduje vecu ili manju snagu postojanja svoga tela nego ranije
(prema optoj definiciji afeka/a, koja se nalazi na kraju trecega
dela). Kad je, dakle, duh pritisnut [ophrvan] kakvim afektom,
onda je, u isto doba, i telo s.tavljeno u afekciju kojom se njegova moc delanja uvecava ili umanjuje. Dalje, ta afekcija tela
(prema post. 5 ovoga dela) dobija od svoga uzroka sn~
da
istraje u svome bicu; ona, zbog toga, moe biti obuzdana [ogranicena] ili uklonjena [unitena] samo od telesnoga uzroka (prema post. 6 dela 2), koji stavlja telo u afekciju suprotnu prvo;
(prema post. 5 dela 3) i jacu (prema aksiomi ovoga dela).
Prema tome ce duh (prema post. 12 dela 2) biti aficiran idejom
jace i prvoj suprotne afekcije; to ce reci (prema opStoj defin.
afekata), duh ce biti stavljen u jaci i prvome suprotni afekt,
koji, naime, postojanje prvoga iskljucuje ili uklanja; i tako jedan afekt moe biti uklonjen ili obuzdan samo suprotnim i ;a.cim afek tom. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Ukoliko se odnosi na duh, afekt moe hiti obuzdan fogranicen] ili uklonjen [uniten] samo idejom afekcije tela, suprotne i jace od afekcije koju trpimo. Jer afekt koji trpimo moe
hiti obuzdan ili uklonjen samo afektom jacim od n;ega i suprotnim njemu (prema pretb. post,): to ce reci (prema opItoj
defin. afek.), samo idejom jedne afekcije tela, koja je jaca od
afekcije koju trpimo, i njoj suprotna.

POSTAVKA VIII
Sa~nanje dobro~a i rdavoga nije nita drugo nego Il/ekt
radosti; alosti, ukoliko smo ga svesni.
182

DOKAZ
Mi zavema dobrim ili rdavim ana ta odravanju naega
bica karisti ili kodi (prema de/in. 1 i 2 ovoga dela); to. ce
reci (prema post. 7 dela 3), to nau moc delanja uvecava ili
umanjuje, pomae ili o.granicava. Otuda, ukalika mi (prema
de/in. radosti i alosti, koje vidi u prim. post. 11 dela 3) apaama da nas jedna stvar ispunjava [aficira] radacu ili alacu,
mi je zovemo. dabrom ili rdavom; i tako. saznanje dab roga i
rdavoga nije nita drugo. nega ideja rado.sti ili alasti, kaja iz
samoga afekta radasti ili alasti nunim nacinam sleduje
(prema post. 22 dela 2). A ta ideja sjedinjena je sa afcktam
na isti nacin, kao. to je duh sjedinjen sa telam (prema post.
21 dela 2); ta ce reci (kao to je u prim. iste post. pokazano),
ta ideja razlikuje se od samo.ga afekta ili (prema opt. del.
afekata) od ideje telesne afekcijc uistinu jedina samim pojmam.
Dakle, ta saznanje dobro.ga i rdavoga nije nita druga nega
sam afekt, ukalika smo. ga svesni. S. s. i. d.

POSTAVKA

IX

Afekt, ciji uzrok predstavljamo sebi da nam je prisutan

u sadanjosti, jaci je nego ako predstavimo sebi da on nij~
prisutan.

DOKAZ
Predstava je ideja, pomocu kaje duh posrnatra stvar kao
prisutnu (vidi njenu de/in. u prim. post. 17 dela 2), ali kaja
vie pokazuje stanje ljudskaga tela nego priradu spoljne stvari
(prema izv. stavu 2 post. 16 dela 2). Dakle, afekt (prema optoj de/in. a/ekata) jeste predstava, ukoliko. ona pokazuje stanje tela. A predstava (prema post. 17 dela 2) je jaca, dak ne
predstavljamo. sebi nita ta iskljucuje sadanje pastajanje spoljne stvari;' dakle, isto tako., afekt, ciji uzrok predstavljamo. sebi
da nam je prisutan u sadanjasti, jeste jaci ili snaniji. nega ako
predstavimo. sebi da an nije prisutan. S. s. i. d.

183

PRIMEDBA
Kad sam ranije, u postavci 18 dela 3, kazao da smo mi
predstavom jedne buduce ili prole stvari stavljeni u isti afekt,
kao da je stvar koju predstavljamo sebi prisutna, - napomenuo
sam izricno da je to istinito, ukoliko mi obracamo panju na
samu predstavu same stvari; jer je predstava iste prirode, bilo
da smo predstavili sebi stvari kao prisutne ili da nismo; ali
nisam odricao da predstava postaje slabija kad posmatramo
kao nama prisutne druge stvari, koje iskljucuju sadanje postojanje buduce stvari. Ja sam tada izostavio da ovo napomenem, zato to sam bio nameran da'u ovome delu raspravljam
o snazi afeka ta.

IZVEDENI

STAV

Predstava buduce ili prole stvari, to ce reci stvari koju

posmatramo u odnosu na buduce ili na prolo vreme, sa iskljucenjem sadanjega vremena, jeste. pri inace jednakim okolnostima, slabija nego predstava sadanje stvari; i, prema tome, afekt
prema buducoj ili proloj stvari, pri inace jednakim okolnostima, blai je od afekta prema sadanjoj stvari.

POSTAVKA X
Prema buducoj stvari, koju predstavljamo sebi da ce brzo
biti tu, jace smo aficirani nego ako predstavim o sebi da je
vreme njenoga postojanja vie udaljeno od sada.f1tjosti; a. isto
tako. secan;em na stvar"koju predstavljamo sebi da nije odavno
protekla, jace smo aficirani nego ako predstavim o sebi da je
ona odavno protekla.

DOKAZ
Jer ukoliko predstavljamo sebi da ce jedna stvar brzo biti
tu, ili da nije odavno protekla. tim samim predstavliamo neto
to prisustvo stvari manje iskljucuje nego da pred~tav1iamo
sebi kako je buduce vreme nienoga po5toiania udaljenije od
sadaniosti, ili kako je stvar odavno protekla (kao .rto je ;amo
po sebi); i tako cemo (prema preth. post.) utoliko jace prema
njoj biti aficirani. S. s. i. d.

184

PRIMEDBA
Iz onoga to smo u definiciji 6 ovoga dela primetili, sleduje da smo mi prema predmetima, koji su odvojeni od sadanjosti duim razmakom vremena nego to u predstavi moemo
da odredimo, - jednako slabo aficirani, iako shvatamo da su
ti predmeti udaljeni jedan 00 drugoga dugim razmakom vremena.

POSTAVKA XI
Afekt prema stvari koju predstavljamo sebi kao nunu,
jeste, pri inace jednakim okolnostima, jaci nego prema mogucoj ili slucajnoj stvari, to ce reci, prema stvari koja nije nuna.

DOKAZ
Ukoliko predstavljamo sebi da je jedna stvar nuna, utoliko potvrdujemo njeno postojanje, a, obratno, odricemo postojanje stvari ukoliko predstavljamo sebi da ona nije nuna
(prema 1 prim. post. 33 dela 1); i zato (prema post. 9 ovoga
dela) afekt prema nunoj stvari, pri inace jednakim okolnostima, jeste jaci nego prema stvari koja nije nuna. S. s. i. d.

POSTAVKA XII
Afekt prema stvari o kojoj znamo da u sadanjosti ne
postoji, i koju predstavljamo sebi kao mogucu, jeste, pri inace
jednakim ok.olnostima, snaniji nego pr~ma slucajnoj stvari.

DOKAZ
Ukoliko pred~tavljamo sebi stvar kao slucajnu, nismo aficirani nikakvom predstavom druge stva.ri, koja bi stavljala postojanje (ove] stvari (prema defin. 3, ovoga dela); nego, naprotiv
(prema pretpostavci), predstavljamo sebi neto to iskljucuje
njeno sadanje postojan:e. A ukoliko predstavljamo sebi stvar
kao mogucu u buducnosti, utoliko predstavljamo sebi neto to
stavlja njeno postojanje (prema defin. 4 ovoga dela); to ce reci
(prema post. 18 dela 3), neto to podrava nadu ili strah;
tako je afekt prema mogucoj stvari eci. S. s. i. d.

185

IZVEDENI

STAV

Afekt prema stvari o kojoj znamo da u sadanjosti ne

postoji, i koju predstavljamo sebi kao slucaj nu, jeste mnogo
blai nego ako predstavimo sebi da se stvar u sadanjosti nalazi
pred nama.

DOKAZ
Afekt prema stvari koju predstavljamo sebi da u sadanjosti postoji, jeste snaniji nego ako je predstavimo sebi kao
buducu (prema izv. stavu post. 9 ovoga dela), a mnogo je eci
nego ako predstavimo sebi buduce vreme mnogo udaljeno od
sadanjosti (prema post. 10 ovoga dela). Dakle, afekt prema
stvari cije vreme postojanja predstavljamo sebi veoma udaljeno
od sadanjosti, jeste mnogo blai nego ako tu stvar predstavimo
sebi kao sadanju, a, pri svem tom (prema preth. post.), on je
snaniji nego kad bismo je predstavili sebi kao slucajnu; i tako
je afekt prema jednoj slucajnoj stvari mnogo blai nego ako
bismo predstavili sebi da se stvar u sadanjosti nalazi pred
nama. S. s. i. d.

POSTAVKA XIII
Afekt prema slucajno; stvari, o kojoj znamo da ne postoji u sadanjosti, jeste, pri inace jednakim okolnostima, blati
nego afekt prema proloj stvari.

DOKAZ
Ukoliko pred~tavljamo sebi stvar kao slucajnu, nismo aficirani nijednom predstavom druge stvari, koja bi postojanje rprve] stvari stavljala (prema defin. 3 ovof!a dela), nego, naprotiv
(prema pretpostavci), predstavljamo sebi neto to iskliucuje
njeno sadanje postojanje. Medutim, ukoliko je predstavljamo
sebi u odnosu na prolo vreme, utoliko pretpostavljamo
da
predstavljamo sebi neto to je dovodi natrag u secanje, ili to
izaziva predstavu stvari (vidi post. 18 dela 2, sa njenom prim.),
i stoga to utoliko cini da je posmatramo kao da je prisutna
(prema izv. stavu post. 17 dela 2). I tako (prema pOSI. 9 ovoga

186

dela) afekt prema slucajnoj stvari, o lrojoj znamo da u sadanjosti ne postoji, bice, pod inace jednakim okolnostima, blaii
nego afekt prema proloj stvari. S. s. i. d.

POSTAVKA XIV
Istinito sa~nanje dobroga i rdavoga, ukoliko ;e istinito,
ne moe da obu~da [ogranici] nijedan afekt, nego [moe] samo
ukoliko se [to saznanje] pOJmatra kao afekt.

DOKAZ
Afekt je ideja kojom duh potvrduje vecu ili manju snagu
postojanja svoga tela nego ranije (prema optoj defin. afek.);
i otuda (prema post. 1 ovoga dela) on nema niceg pozitivnog
to bi moglo biti uklonjeno prisustvom istinitoga; i, prema
tome, istinito saznanje dobroga i rdavoga, ukoliko je istinito,
ne moe da obuzda [ogranici] nijedan afekt. A ukoliko je ono
afekt (vidi post. 8 ovoga dela), moci ce - ako je jace od
afekta koji treba obuzdatisamo utoliko (prema post. 7 ovoga
dela) da obuzda afekt. S. s. i. d.

POSTAVKA XY
2udn;a [pouda], koja proizlazi iz istinitoga saznanja dobroga i rdavoga, moe biti oslabljena ili obu~dana [ogranitcena] mnogim drugim udnjama, koje proizl~e iz afekata to
nas pritisku;U.

DOKAZ
Iz istinitoga saznanja dobroga i rdavo ga, ukoliko je ono
(prema post. 8 ot'oga dela) afekt, proizlazi, nunim nacinom,
udn ja [pouda] (prema 1. defin. afek.), koja je tim veca to
je veci afekt iz koga proizlazi (prema post. 37 dela 3). Ali
poto ova udnja (prema pretpostavci) proizlazi otuda to mi
neto istinito saznajemo, ona, dakle, sleduje [obrazuje se] u
nama, ukoliko ra.dimo (prema post. 3 dela 3); i tako ona pomocu same nae sutine mora da se shvati (prema deJin. 2

187

dela 3); i, prema tome (prema post. 7 dela 3), njena snaga
racenje moraju biti objanjeni [odredeni, definisani] samom
ljudskom moci. Dalje, udnje koje proizlaze iz afeka ta to nas
pritisku ju , jesu, takode, tim vece to su ovi afek ti eci, i tako
njihova snaga i racenje (prema post. 5 ovoga dela) moraju
biti objanjeni silom spoljnih uzroka, koja, ako se uporedi sa
naom, neodredeno nadmauje nau moc (prema post. 3 ovoga
dela). I tako udnje, koje proizlaze iz slicnih afekata, mogu biti
ece od one koja proizlazi iz istinitoga saznanja dobroga i rdavoga; i otuda (prema post. 7 ovoga dela) mogu ovu da obuzdaju [ogranice] ili da oslabe. S. s. i. d.

POSTAVKA XVI
Zudnja [pouda] koja proizlazi iz saznanja dobroga i rdavoga, ukoliko se ovo saznanje odnosi na buducnost, moe lake
da bude obuzdana [ogranicena] ili oslabljena udnjom za stvarima koje su u sadanjosti prijatne.

DOKAZ
Afekt prema stvari koju predstavljamo sebi kao buducu
jeste blai nego prema sadanjoj stva.ri (prema izv. stavu post. 9
ovoga dela). A udnja [pouda] koja proizlazi iz istinitoga saznania dobroga i rdavoga, moe - cak i kad se to saznanje
okrece oko stvari koje su dobre u sadanjosti - da bude oslabljena ili obuzdana rogranicena] nekom slucajnom udnjom
(prema pretb. post., ciji je dokaz opJti). Dakle, udnja koja
proizlazi iz ovoga saznanja, ukoliko se ono odnosi na buducnost, moci ce lake da bude obuzdana
ili oslabljena itd.
S. s. i. d.

POSTAVKA XVII
Zudnja [pouda] koja proizlazi iz istinitoga saznanja dobroga i rdavoga, ukolik.o se ovo (saznanje] okrece oko slucajnib stvari, moe jo mno~o lake da bude obuzdana {ograni .
lena] ~udnjom za stvarima koje su prisutne.

188

DOKAZ
Ova pO'stavka dokazuje se na isti nacin, kao i preth. post.,
iz izv. stava post. 12 O'voga dela.

PRIMEDBA
Ovim mislim da sam pokazaO' uzrok zatO' se ljudi vie
pokrecu [rukovode] mnenjem nega istinitim razumom, i zatO'
istinito saznanje dabroga i rdavoga podstice uzbudenja due,
cesta ustupa mesto svakoj vrsti pohate; otuda je postala ana
pesnikava rec: Vidim ono to je bolje, i odobravam ga, ali
idem za onim to je gore. Ovo ista izgleda da je Propovednik
takode imao na umu, kad je rekao: Ko uvecava znanje, uvecava bol. A ovo ne kaem sa ciljem da iz toga zakljucim kako
je bolje ne znati nego znati, ili kako ne postoji nikakva razlika
izmedu budale i razumnoga coveka u umeravanju afekata ; nego
zbog toga to je nuna da poznajemO' kakO' mOC tako i nemoc
nae prirode, da bismO' magli adrediti ta razum moe a ta ne
moe u umeravanju afekata. A rekao sam da cu, u avome
delu, raspravljati samo o' ljudskoj nemoci. Jer o' moci razuma
nad afektima odlucio sam da raspravljam odvojena.

POSTAVKA XVIII
Zudnja [pouda] to proizlazi iz radosti jeste, pri inace
jednakim okolnostima, jaca od udnje koja proizlazi iz alosti.
DOKAZ
Zudnja [pauda] je sama covekova sutina (prema 1 defin. afek.); ta ce reci (prema post. 7 dela 3) napor [tenja]
kojim se covek trudi da istraje u svome bicu. Otuda se udnja
koja proizlazi iz radosti, samim afektom radosti (prema de/in.
radosti, koju vidi u prim. post. 11 dela 3) pomae ili uvecava.
A, naprotiv, udnja koja proizlazi iz alasti, samim afektom
alosti (prema istoj prim.) se umanjava ili obuzdava [ogranicava]. Dakle, moc udnje, koja proizlazi iz radosti, mora biti
abjanjena [odredena, definisana] ljudskom moci, i, istovreme-

189

no, silom spoljnog uzroka; a moc udnje, koja proizlazi iz

alosti, mora biti objanjena samom ljudskom moci.
zato je
ona [udnja] jaca od ove. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ovim malim brojem stavova objasnio sam uzroke ljudske
nemoci i nestalnosti, i zato se ljudi ne upravljaju prema propisima razuma. Preostaje jo da pokaem ta je ono to nam
razum propisuje, i koji se afekti slau sa pravilima ljudskoga
razuma, a koji su im, naprotiv, suprotni. Ali pre nego to to
pocnem da dokazujem, po naem iscrpnome geometrijskome
redu, hteo bih najpre da ovde ukratko izloim same zapovesti.
razuma, da bi svako lake rammeo ono to mislim.
Poto razum ne zahteva nita protivno prirodi, on sam,
dakle, zahteva da svaki samoga sebe voli, da trai ono to mu
je korisno, - ono to mu je uistinu korisno, - i da tei za
svim onim to coveka doista vodi vecem savrenstvu; i, uopte, da se svako trudi da sacuva svoje bice, koliko do njega
stoji. To je isto tako nunim nacinom istinito, kao da je celina
veca od svoga dela (vidi post. 4 dela 3).
Dalje, pato vrlina (prema de/in. 8 ovoga dela) nije nita
drugo nego raditi prema zakonima sopstvene prirode,
poto
se svako trudi da svoje bice odri (prema post. 7 dela 3) samo
prema zakonima sopstvene prirode, iz toga sleduje:
~.J!...rvo,da je osnov vrline sam napor [tenja] za odravanjem sopstvenoga bica, i da se sreca sastoji u tome to covek
moe da odri svoje bice.
Drugo, sIeduje da vr1ini treba teiti zbOR nie same,
da
nema nicega izvrsnijega od nje, ili to bi bilo korisnije po nas,
radi cega bi trebalo teiti za tim.
Trece, najzad, sleduje da oni koji ubijaju sebe [samau""ince], jesu nemocni duhom, i da su sasvim pobedeni od spoljnih
uzroka koji se opiru njihovoj prirodi.
""'_
"Dalje,
iz postulata 4 dela 2, izlazi, kako mi nikad ile
moemo pOstici da za odravanje naega bica ne potrebujemo
nita izvan nas, i da tako ivimo da nemamo nikakvu zajednicu sa stvarima koje su izvan nas. A ,.ko, sem toga, uzmemo
u obzir na duh, - zaista bi na razum bio nesavreniji, kad

190

bi duh bio sam, ikad niita ne bi shvatao, sem samoga sebe.

Postoje, dakle, van nas mnoge stvari, koje su nam korisne, i
koiima, zbog toga, treba teiti. Od ovih stvari nikakve izvrsnije ne mogu da se izmisle nego to su one koje se potpuno
slau sa naom prirodom. Jer ako se, na primer, dve licnosti
potpuno iste prirode veu jedna sa drugom, one obrazuju jednu
licnost, dvostruko mocniju nego to je svaka pojedina za sebe.
Otuda coveku nita nije korisnije nego covek; nita, kaem,
izvrsni je ne mogu ljudi sebi eleti za odravanje svoga bica,
nego da se svi u svemu tako slau, da duhovi i tela svih sacinjavaju kao jedan duh i jedno telo, i da se svi zajedno, koliko god mogu, trude da odre svoje bice, i da svi zajedno
trae za sebe korist sviju. Iz ovoga izlazi da ljudi, kojima
upravlja razum, to jest ljudi koji, prema vodstvu razuma, trae
svoju korist, ne tee nicemu za sebe to ne bi eleli ostalim
ljudima, i, prema tome, da su oni pravicni, pouzdani [verni]
i poteni.
Ovo su zapovesti razuma, koje sam naumio da ovde u
malo reci izloim, pre nego to pocnem da ih dokazujem iscrpnijim redom. T(j sam ucinio zato da, ako je moguce, pridobijem
za sebe panju onih koji veruju da ovaj princip - naime da
je svaki duan traiti svoju korist - jeste osnov nemoralnosti,
a ne vrline i moralnosti. Poto sam, dakle, ukratko pokazao
da stvar stoji upravo suprotno, produujem da to dokazujem
istim putem kojim smo dosad ili.
POSTAVKA XIX
Svaki, prema 'Zakonima svoje prirode, nunim nacinom
tei onome, ili pre~ire ono to ceni Isudi] da je dobro ili da
je rdavo ..
DOKAZ

Saznanje dobra
zia jeste (prema port. 8 ovoga delaj
afekt same radosti ili alosti, ukoliko smo ga svesni ; i, zbog
toga (prema port. 28 dela 3). svaki, nunim nacinom, tei
onome to ceni [sudi] da je dobro, a, naprotiv, prezire ono
to dri [sudi] da je zlo. Ali ovaj prohtev [nagon] nije nita
191

covekova (prema defin.

prohteva, koju vidi u prim. post. 9 dela 3 i u 1. defin. afek.).

drugo nego sama sutina ili priroda

Dakle, svaki, prema samim zakonima svoje prirode,

nacinom tei onome ili prezire ono itd. S. s. i. d.

nunim

POSTAVKA XX
Sto se neko vie trudi i moe da trai ono to mu je korisno, to jest da odrava svoje bice, tim vie je ohdaren vrlInom; a, naprotiv, ukoliko neko zanemari da odrava ono to
mu je korisno, to jest svoje bice, utoliko je nemocan.
DOKAZ
Vrlina je sama ljudska moc, koja se objanjava rodreduje, definie) samom covek ovom sutinom (prema de/in. 8
ovoga dela); to ce reci (prema post. 7 dela 3), koja se objanjava samim naporom [tenjom), kojim se covek trudi da istraje u svome bicu. Dakle, to se neko vie trudi i moe da
odrava svoje bice, tim vie je olxlaren vrlinom i, prema tome
(prema post. 4 i 6 dela 3), ukoliko nako zanemari da odrava
svoje bice, utoliko je nemocan. S. s. i. d.

PRIME OBA
Dakle, niko ko nije pobeden od spoljnih i njegovoj prirodi suprotnih uzroka, ne zanemaruje da tei onome to mu je
korisno, ili da odrava svoje bice. Niko, kaem, ne prezire
hranu, ili se ne ubija iz nunosti svoje prirode, nego primoran
spoljnim uzrocima. A to moe da se dogodi na razne nacine:
naime neko se ubija, primoran od drugoga koji mu okrece
desnu ruku, kojom je on slucaino uhvatio mac, i primorava
ga da upravi mac svome srcu; ili fdrugi se ubija) to je, kao
Seneka, na zapovest tiranina primoran da otvori svoje vene, to ce reci, to eli da vece zlo izbegne manjim: ili, najzad,
[treci se ubija) zbog toga to skriveni spoljni uzroci tako uticu
na njegovu matu, i tako aficiraju telo, da ovo uzima rprisvaja)
prirodu s'uprotnu ranijoj, o kojoj u duhu ne moe postojati ideja
(prema post. 10 dela 3). A da se covek, uz nunosti svoje pri192

rode, trudi da ne postoji, ili da se promeni u drugi oblik,

to je tako nemoguce, kao da iz nicega postane neto, - kao to
svaki posle malo razmiljanja moe da uvidi.

POSTAVKA XXI
Niko ne moe eleti da bude srecan [blaen], da dobro
radi, i dobro ivi, ko, istovremeno, ne eli da postoji, da radi,
; da ivi, to ce reci, da stvarno postoji.
DOKAZ
Dokaz ove postavke ili bolje, sama stvar, jasna je po
sebi, a, isto tako, iz definicije udnje fpoude]. Jer udnja
(prema 1 deJin. afek.) da se srecno [blaeno] ili dobro ivi,
rad,i itd., jeste sama covek{)IVasutina; to ce reci (prema post. 7
dela 3), napor [tenja] kO>jimse svaki trudi da odri svoje bice.
Dakle, niko ne moe eleti itd. S. s. i. d.

POSTAVKA XXII
Nijedna vrlina ne moe se shvatiti kao ranija od ove
(naime od napora za samoodrianjem).
DOKAZ
Napor [tenja] za samoodranjem jeste sama sutina stva
ri (prema post. 7 dela 3). Ako, dakle, kakva vrlina moe da se
shvati pre od ove [kao ranija od ove], naime pre od ovoga
napora, onda bi se, prema tome (prema defin. 8 ovoga dela),
sama sutina stvari shvatala pre od [kao ranija od] same stvari, to je (kao to je po sebi jasno) besmisleno. Dakle, nijedna
vrlina itd. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Napor [tenja] za samoodranjem jeste prvi i jedini osnov

vrline. Jer, pre od [kao raniji od] ovoga principa, nijedan
drugi se ne moe shvatiti (prema pretb. post.), i bez njega se
(prema post. 21 ovoga dela) nijedna vrlina ne moe shvatiti.
13 SpiIwza: Etika

193

POSTAVKA XXIII
Ukoliko je covek opredeljen da neto radi, time to ima
neadekvatne ideje, ne moe se uopte reci da radi iz vrline;
nego I to se moe reci] samo ukoliko je opredeljen time to
saznaje.
DOKAZ
Ukoliko je covek za delanje opredeljen time to ima neadekvatne ideje, utoliko (prema post. 1 dela 3) on trpi; to ce
reci (prema de/in. 1 i 2 dela 3), on radi neto to pomocu same
njegove sutine ne moe da se shvati [objasni]; to ce reci
(prema de/in. 8 ovoga dela), neto to ne sleduje iz njegove
vrline. A ukoliko je on za neko delanje opredeljen time to saznaje, utoliko (prema istoj post. 1 dela 3) on dela, to ce reci
(prema de/in. 2 dela 3), Qll radi neto to se shvata [objanjava]
pomocu same njegove sutine, ili (prema de/in. 8 ovoga dela)
to iz njegove vrline adekvatno sleduje. S. s. i. d.
POSTAVKA XXIV
Apsolutno iz vrline delati, nije u nama nita drul{o nel{O
po vodstvu razuma delati, iveti, odrzavati svoje bice (ovo troje
znaci isto), i to na osnovu traenja sopsttene koristi.
DOKAZ

Apsolutno iz vrline delati, nije nita drugo (prema defin.

8 ovoga dela) nego delati prema zakonima sopstvene prirode.
A mi radimo samo utoliko ukoliko saznajemo (prema post. 3
dela 3). Dakle, delati iz vrline, nije u nama nita drugo, nego
po vodstvu razuma delati, iveti, odravati svoje bice, i to
(prema izv. stavu post. 22 ovoga dela) na osnovu traenja sopstvene koristi. S. s. i. d.
POSTAVKA XXV
Niko se ne trudi da odri svoje bice zbog [neke] druge.
stvari.
194

DOKAZ
Napor [tenja] kojim se svaka stvar trudi da se odri u
8Vome bitu, objanjava se [odreduje se, definie se] iz same
lutine stva.ri (prema post. 7 dela 3); i samo iz toga to je ona
data, a ne iz sutine fneke] druge stvari, nunim nacinom
Ileduje (prema post. 6 dela 3) da se svaki trudi da odri svoje
bite. Ova postavka je, sem toga, jasna iz izv. stava post. 22
ovoga dela. Jer kad bi se covek trudio da odri svoje bice
2:oog [neke] druge stvari, tada bi ona stvar bila prvi osnov
vrline (kao to je jasno po sebi), to je (prema navedeno me izv.
stavu) besmisleno. Dakle, niko [se ne trudi da] svoje bice itd.
S. s. i. d.
POSTAVKA XXVI
Sve ono cemu teimo shodno razumu, nije nita drugo
nego saznanje ; i ukoliko duh cini upotrebu od razuma, on sudi
da mu je korisno samo ono to vodi saznanju.
DOKAZ
Napor [tenja] 2:a samoodranjem nije nita drugo nego
sutina same stvari (prema post. 7 dela 3), koja se, ukoliko
kao takva postoji, shvata kao da poseduje snagu da istraje u
postojanju (prema post. 6 dela 3), i da radi ono to iz njene
date prirode nunim nacinom sleduje (vidi de/in. nagona, u
prim. post. 9 dela 3). A sutina razuma nije nita drugo nego
na duh, ukoliko jasno i raz~ovetno shvata (vidi njegovu defin.,
u 2. prim. pOJt. 40 dela 2). Dakle (prema post. 40 dela 2), sve
ono cemu teimo, shodno razumu, nije nita drugo nego saznaDje. Dalje, poto ovaj napor duha - kojim se duh, ukoliko
razumno misli fzakljucuje, rasudujel, trudi da odri svoje bice
- nije nita drugo nego saznanje (prema prvome delu ovoga
dokaza), to ie, dakle, ovaj napor za saznanjem (prema izv.
stavu post. 22 ovoga dela) prvi i jedini osnov vrline, i mi se
necemo zbog nekoga cilja (prema post. 25 ovoga dela) truditi
da stvari saznamo, nego, naprotiv, duh, ukoliko razumno misli,
moci ce da shvati samo ono kao dobro za sebe to vodi saznanju (prema de/in. 1 ovoga dela). S. s. i. d.
195

POSTAVKA XXVII
Samo o onome i<;vesnoznamo da je dobro ili rdavo, #(1
u istinu vodi saznanju, ili to moi,e da nas spreci da satnajemo.
DOKAZ
Ukaliko duh razumna misli [zakljucuje, rasuduje], on ne
tei nicem drugam nego saznanju, i sudi da je za njega karisno
sama ana ta vodi saznanju (prema preth. post.). A duh

(prema post. 41 i 43 dela 2; vidi takode prim. ove poslednje)

ima izvesnasti o' stvarima sama ukolikO' ima adekvatne ideje,
ili (to je isto, prema prim. post. 40 dela 2) ukalika razumna
misli. Dakle, izvesna znamO' da je dobra sama ana ta uistinu
vodi saznanju, i, obratnO', znamO' da je rdavo sama ana ta
mae da nas spreci da saznajemO'. S. s. i. d.

POSTAVKA XXVIII
Najvie dobro duha jeste saznanje Boga, a najviJa vrlina
duha jeste da sazna Boga.
DOKAZ
Najvie ta duh moe saznati jeste Bog, ta ce reci (f)rema

de/in. 6 dela 1), apsalutna beskrajno b:ce, i bez koga (premtJ

post. 15 dela 1) nita ne mae ni da postoji, ni da se shvati.
I zato (prema po~t. 26 i 27 ovot~a dela) saznanje Baga ie~te
naiveca korist za duh. ili (prema defin. 1 ovo~a dela) najvie
dabra. Dalje, duh sama utolikO' radi ukolikO' saznaje (prema
post. 1 i 3 dela 3 J, i sama se utolikO' (prema po.~t. 23 ovo~a
dela) o' njemu apsolutno moe reci da radi iz vrline. Dakle,
apsolutna vrlina duha jeste da saznaje. A najvie to duh
moe saznati jeste Bog (kao Jto smo vec dokazali). Dakle,
najvia vrlina duha jeste shvatiti ili saznati Boga. S. s. i. d.

POSTAVKA XXIX
Jedna pojedinacna stvar, cija je priroddSasvim razlicita
od nae, ne moi,e nau moc delanja ni da pomogne ni da ogra196

nici. 1, uopte, nijedna stvar ne moe za nas biti dobra ili

fdaV(J, ako nema neceg zajednickog sa nama.
DOKAZ
Moc svake pojedinacne stvari, i, prema tome (prema izv.
stavu post. 10 dela 2), covekova moc, kojom on postoji i dela,
opredeljuje se samo drugom pojedinacnom stvari (prema post.
28 dela 1), cija se priroda (prema post. 6 dela 2) mora razumeti pomocu istoga atributa pomocu koga se shvata ljudska
priroda. Dakle, naa delatna moc, ma kako se ona shva.tila,
moe biti opredeljena, i, prema tome, pomagana ili ogranicavana s,ilom druge pojedinacne stvari koja ima neto zajednickog
sa nama a ne silom stvari, cija je priroda sasvim razlicita od
nae. A poto mi zovemo dobrim ili rdavim ono to je uzrok
radosti ili alosti (prema post. 8 ovoga dela), to ce reci (prema
prim. post. 11 dela 3), to nau moc delanja uvecava ili umanjuje, pomae ili ogranicava, - to, dakle, stvar, cija je priroda sasvim razlicita od nae, ne moe biti za nas ni dobla
ni rdava. S. s. i. d.
POSTAVKA

XXX

Nijedna stvar ne moe biti rdava onim to ima zajednickog sa naom prirodom; nego, ukoliko je za nas rdava utoliko
nam je suprotna ..
DOKAZ
Mi zovemo rdavim ono to je uzrok alosti (prema post. 8
ovoga dela); to ce reci (prema delin. alosti; vidi nju i prim.
post. 11 dela 3), ono to nau moc delanja umanjuje ili ogranicava. Ako bi, dakle, jedna stVar bila za nas rdava onim to ima
zajednickog sa nama, onda bi, prema tome, stvar ba ono to sa
nama ima zajednickog mogla da umanjuje ili ogranicava, to
je (prema post. 4 dela 3) besmisleno. Dakle, nijedna stvar ne
moe biti rdava za nas onim to ima zajednickog sa nama;
nego, naprotiv, ukoliko je rdava, to ce reci (kao to smo vec
pokazali), ukoliko moe da umanji ili da ogranici nau moc detanja utoliko (prema post. 5 dela 3) nam je suprotna. S. s. i. d.
197

POSTAVKA XXXI
Ukoliko se neka stvar slae sa naom prirodom,
;e ona, nunim nacinom, dobra.

utoUko

DOKAZ
Jer, ukoliko se neka stvar slae sa naom prirodom, ona
ne moe (prema pretb. post.) biti rdava. Ona ce, dakle, nunim
nacinom, biti ili dobra ili ravnoduna. Ako se ovo drugo postavi, naime da nije ni dobra ni rdava, onda (prema aksiom. 3
ovoga dela) iz njene prirode nece nita sledovati to bi sluilo
odravanju nae prirode, to ce reci (prema pretpostavci), to
bi sluilo odravanju prirode same stvari. Ali to je besmisleno
(prema post. 6 dela 3). Dakle, ukoliko se slae sa naom prirodom, ona ce biti dobra, nunim nacinom. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Iz ovoga sleduje da je jedna stvar tim korisnija za nas ili

bolja, to se vie slae sa naom prirodom, i obratno, to je
jedna stva'r korisnija za nas, ona se utoliko vie slae sa naom
prirodom. Jer ukoliko se ne slae sa naom prirodOOl,ona ce,'
nunim nacinom, biti razlicita od nae prirode, ili njoj suprotna.
Ako je razlicita, onda (prema post. 29 ovoga dela) nece moci
da bude ni dobra ni rdava; ako joj je pak suprotna, onda
ce, dakle, biti, isto tako, suprotna onome to se slae sa naom
prirodom, to ce reci (prema pretb. post.), bice suprotna dobru,
m rdava. Nita, dakle, ne moe biti dobro, sem ukoliko Sl.}
slae sa naom prirodom, i, prema tome to se jedna stvar
obratno.
vie slae sa naom prirodom, time je korisnija,
S. s. i. d.

POSTAVKA

xxxn

Ukoliko su ljudi potcinjeni stanjima trpljenja, utolik~ se ne

moe reci da se slau po prirodi.

198

DOKAZ
Kad se o stvarima kae da se slau po priradi, time se
razume da se slau po moci (prema post. 7 dela 3), a ne pa
nemoci ili odricanju, i, prema tome (vidi prim. post. 3 dela 3),
ni po stanju trpljenja. Zato. se o ljudima, ukoliko su potcinjeni
stanjima trpljenja, ne mae reci da se po prirodi slau. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Stvar je takode jasna po sebi. Jer ka kae da se bela i
crno slau sama u tame ta ni jedno ni drugo nije crvena, taj
apsalutno potvrduje da se belo i crno ni u cemu ne slau. Tako.
ista, i kad ka kae da se kamen i covek slau sama u tame ta
su aboje konacni i nemocni, ili to ne postaje iz nunasti svaje
prirode, ili, najzad, ta su neadredeno nadmaeni od moci
spoljnih uzroka, - taj time uopte potvrduje da se kamen i
cavekni u cemu ne slau. Jer stvari, kaje se slau samo u adricanju, ili u aname to nemaju, ne slau se uistinu ni u cemu.
POSTAVKA XXXIII
Ljudi po prirodi mogu da se r~likuju ukoliko su pritisnuti
afektima koji su stanja trpljenja, a utoliko je, isto tako, jedan
i isti covek promenljiv i nestalan.
DOKAZ
Priroda ili sutina afekata ne moe biti abjanjena samom
naom sutinam ili prirodam (prema defin. 1 i 2 dela 3), nega
mara biti odredena [definisana] pomocu sile, ta ce reci (prema
post. 7 dela 3), pomacu prirode spoljnih uzraka, uporedene
sa naom priradom. Otuda dalazi da ima analiko vrsta svakoga afekta, kalika ima vrsta predmeta od kojih srna aficirani
(vidi post. 56 dela 3), i da su ljudi ad jednoga i istoga predmeta na razne nacine aficirani (vidi post. 51 dela 3), i da.
se utalika po prirodi razlikuju; i, najzad, da je jedan i isti
cavek (prema istoj post. 51 dela 3) na razne nacine aficiran,
u adnasu na jedan isti predmet, i da je utaliko promenljiv
itd. S. s. i. d.
199

POSTA VKA XXXIV

Ukoliko su ljudi pritisnuti afektima, koji

nja, oni mogu biti suprotni jedni drugima.

SU

stanja trplie-

DOKAZ
Jedan covek, npr. Petar, moe biti uzrok to se Pavle alosti, zbog toga to ima neceg slicnog stvari koju Pavle mrzi
(prema post. 16 dela 3), iIi zato to sam Petar poseduje neku
stvar koju Pavle takode voli (vidi post. 32 dela 3, sa njenom
prim.), ili iz drugih uzroka (glavne od njih vidi u prim. post.
55 dela 3). I zbog toga ce se desiti (prema 7. defin. afekata)
da Pavle mrzi Petra, i, prema tome, lako ce se desiti (prema
post. 40 dela 3, sa njenom prim.) da i Petar, sa svoje strane,
mrzi Pavla i, otuda (prema post. 39 dela 3), da se oni trude da
jedan drugome ucine zlo, to ce reci (prema post. 30 ovoga dela),
da su oni suprotni jedan drugome. A afekt alosti uvek je stanje
trpljenja (prema post. 59 dela 3). Dakle, ukoliko su ljudi
pritisnuti afektima koji su stanja trpljenja, oni mogu biti suprotni jedni drugima. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Rekao sam da Pavle mrzi Petra zato to predstavlja sebi
da ovaj poseduje ono to sam Pavle takode voli. Odavde, na
prvi pogled, izgleda, sleduje kako njih dvojica, zbog toga to
isto vole, i, prema tome, zbog toga to se po r svojoj] prirodi
slau, cine jedan drugome tetu. I tako, ako je to istinito, onda
bi postavke 30 i 31 ovoga dela bile lane. Ali ako hocemo stvar
pravicnom merom da ispitamo, videcemo da se sve ovo potpuno
slae. Jer ova dvojica nisu tegobni jedan drugome, ukoliko se
po prirodi slau; to ce reci, ukoliko obojica isto vole, nego
ukoliko se razlikuju jedan od drugoga. Jer, ukoliko obojica isto
vole, tim samim je ljubav svakoga od njih podsticana (prema
post. 31 dela 3), to ce reci (prema 6. defin. afekata), tim samim je radost obojice podsticana. Dakle, daleko je od toga da
su oni tegobni jedan drugome, ukoliko isto vole i po prirodi se
slau. Nego uzrok tome, kao to sam rekao, nije nikakav drugi
nego taj to se, prema pretpostavci, oni po prirodi razlikuju

200

jedan od drugoga. Jer mi pretpostavljamo da Petar ima ideju

voljene stvari koju sad poseduje, a, naprotiv, da Pavle ima
ideju voljene stvari koju je izgubio. Iz toga izlazi da je ovaj
ispunjen [aficiran] alOflcu, a onaj, naprotiv, radocu, i da su
oni, utoliko, suprotni jedan drugome. A na ovaj nacin moemo
lako pokazati da i ostali uzroci mrnje zavise samo od toga
to se ljudi po prirodi razlikuju, a ne [zavisi] od onoga u cemu
se oni slau.
POSTAVKA

XXXV

Ukoliko ljudi iive po vodstvu razuma, samo utoliko se

oni po prirodi uvek, nunim nacinom, slau.
DOKAZ
Ukoliko su ljudi pritisnuti afektima, koji su stanja trpljenja, oni mogu po prirodi da budu razliciti (prema post.
33 ovoga dela) i suprotni jedni drugima (prema preth. post.).
Ali za ljude se kae da samo utoliko delaju ukoliko ive po
vodstvu razuma (prema post. 3 dela 3). I tako sve to sleduje
iz ljudske prirode, ukoliko se ona objanjava fodreduje, definie] razumom, to se (prema de/in. 2 dela 3) mora razumeti
pomocu same ljudske prirode, kao pomocu njegovoga najbliega
uzroka. Ali poto svaki, prema zakonima svoje prirode, tei
za onim to ceni [sudi] da je dobro, a trudi se da otkloni ono
to ceni da je rdavo (prema post. 19 ovoga dela), i poto, sem
toga, ono to po zapovesti razuma cenimo da je dobro i rdavo,
nunim nacinom jeste dobro ili rdavo (prema post. 41 dela 2),
- izlazi da ljudi, ukoliko ive po vodstvu razuma, samo utoliko,
nunim nacinom, rade ono to je, nunim nacinom, dobro za
ljudsku prirodu, i, prema tome, za svakoga coveka; to ce reci
(prema izv. stavu post. 31 OVOl?adela), ono to se slae sa
priroo.om svakog coveka. Otuda se \judi, takode, uvek slau
izmedu sebe, nunim nacinom, ukoliko ive po vodstvu ra-

zuma. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Ne postoji nita pojedinacno u prirodi stvari to bi coveku bilo korisnije, nego covek koji ivi prema vodstvu razu-

201

ma. Jer coveku je najkorisnije ono ko se najvie slae sa

njegovom prirodom (prema izv. stavu post. 31 ovoga dela), to
jest (kao to je po sebi poznato) covek. A covek dela apsolutno
prema zakonima svoje prirode, kad ivi prema voOstvu razuma
(prema de/in. 2 dela 3), i samo se utoliko uvek slae, nunim
nacinom, sa prirodom drugoga coveka (prema pretb. post.).
Dakle, medu pojedinacnim stvarima ne postoji nita korisnije
za coveka nego covek itd. S. s. i. d.

IZVEDENI STAV II
Kad svaki covek najvie trai ono ito mu je korisno, tada
su ljudi najvie korisni jedni drugima. Jer to vie svaki trai
ono to mu je korisno, i trudi se da odri sebe, tim vie je
obdaren vrlinom (prema post. 20 ovoga dela), ili, to je isto
(prema de/in. 8 ovoga dela), tim je obdaren vecom moci da
dela prema zakonima svoje prirode, to jest (prema post. 3 delti
3), da ivi prema vodstvu razuma. A ljudi se tada najvie po
prirodi slau, kad ive prema vodstvu razuma (prema preth.
stavu). Dakle (prema preth. izv. stavu), ljudi ce tada najvie
biti korisni jedni drugima, kad svaki najvie trai ono to mu
je korisno. S. s. i. d.
PRlMEDBA
Ono to smo sad izloili, samo iskustvo takode svakoga
dana potvrduje tolikim i tako jasnim svedocanstvima, da je
bezmalo svima u ustima: Covek je coveku Bog. Pa ipak, retko
se dogada da ljudi ive prema vodstvu razuma; nego sa njima
tako stoji, da su oni najcece zavidljivi i tegobni jedan drugome.
Pri svem tom, oni jedva mogu da provode usamljeni ivot,
tako da se ona definicija da je covek drutvena ivotinja, vecini veoma dopada. I, uistinu, stvar tako stoji da iz zajednickoga drutva ljudi proizlazi mnogo vie koristi nego tete.
Neka, dakle, satiricari ismevaju ljudske stvari koliko hoce, i
neka ih teolozi proklinju, a neka melanholici, koliko mogu,
hvale neuredeni i poljski ivot, i neka preziru ljude a dive se
ivotinjama, - oni ce ipak iskusiti da ljudi, uzajamnom pomocu, mnogo lake pribavljaju sebi ono ito im je potrebno, i da
202

samo udruenim snagama mogu izbeci opasnosti koje im prete

odasvud, - a da vec precutim to, kako je mnogo izvrsnije i
dostojnije naega saznanja posmatrati radnje ljudi nego ivotinja. Ali o tome opirnije na drugome mestu.

POSTAVKA

XXXVI

Najcece dobro onih, koji idu putem vrline, jeste <.ajednicko svima, i svi mogu podjednako da mu se raduju.
DOKAZ
Iz vrline raditi, jeste raditi prema vodstvu razuma (prema
post. 24 ovoga dela), i sve to se trudimo da radimo po razumu, jeste da saznajemo (prema post. 26 ovoga dela); i tako
(prema post. 28 ovoga dela) najvece dobro onih, koji idu putem vrline, jeste da saznadu Boga, - to ce reci (prema post. 47
dela 2, i njenoj prim.), dobro koje je zajednicko svima ljudima,
i koje svi ljudi, ukoliko su iste prirode, podjednako mogu da
poseduju. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ali ako bi neko zapitao: ta onda, a'ko najvie dobro onih,
koji idu putem vrline, ne bi bilo svima zajednicko? Zar ne
bi otuda, kao napred (vidi post. 34 ovoga dela), sledovalo da
bi ljudi, koji ive prema vodstvu razuma, - to ce reci (prema
post. 35 ovoga dela), ljudi, ukoliko se po prirodi slau, - bili
suprotni jedni drugima? Kao odgovor ce mu posluiti da ne
proizlazi slucajno, nego iz same prirode razuma, da je najvie
dobro covekoVQ svima zajednicko, - naime zato to se ono
izvodi iz same covekove sutine, ukoliko se ona objanjava
[odreduje, definie] razumom, i to covek ne bi mogao ni da
postoji, ni da se shvati, kad ne bi imao moc da uiva u tom
najviem dobru. Jer (prema post. 47 dela 2) sutini covekovoga
duha pripada da ima adekvatno saznanje vccne i beskrajne
boje sutine.
203

POSTAVKA XXXVII
Dobro koje svako, ko ide putem vrline, wdi ~a sebe, ielece, isto tako, ostalim ljudima, i tim vie, to ima vece s~nanje
Boga.
DOKAZ
Ljudi, ukoliko ive prema vodstvu razuma, jesu najkoriS'nijicoveku (prema i~v. stavu 1 post. 35 ovoga dela); ZatO
cemo se mi (prema post. 19 ovoga dela), prema vodstvu razuma, nunim nacinom, truditi da ucinimo da ljudi ive prema
vodstvu razuma. A dobro, koje udi za sebe svako ko ivi
prema zap<>vestirazuma, to ce reci (prema post. 24 ovoga dela),
ko ide putem vrline, jeste da saznaje (prema post. 26 ovoga
dela); dakle, svako ko ide putem vrline elece, isto tako, ostalim ljudima dobro koje za sebe udi. Dalje, udnja r pouda},
ukoliko se odnosi na duh, jeste sama sutina duha (prema
1 defin. afekata); a sutina duha sastoji se u saznanju (prema
post. 11 dela 2), - koje sadri u sebi saznanje Boga (prema
post. 47 dela 2), i bez ovoga (prema post. 15 dela 1) ne moe
ni da postoji, ni da se zamisli, - i tako, ukoliko sutina duha
vece saznanje Boga sadri u sebi, tim ce veca, isto tako, biti
i udnja kojom onaj ko ide putem vrline, dobro koje udi za
sebe, eli drugome. S. s. i. d.

DRUGI DOKAZ
Dobro koje covek udi za sebe, i koje voli, volece postojanije ako vidi da ga drugi vole (prema post. 31 dela 3);
tako (prema i~v. stavu iste post.) ce se truditi da ga ostali
vole;' a poto je to dobro (prema preth. post.) svima zajednicko, i svi mogu da mu se raduju, on ce se, dakle, truditi (i:z
istoga razloga) da mu se svi raduju, i (prema post. 37 dela 3)
tim vie to [sam] vie uiva u tome dobru. S. s. i. d.

PRIMEDBA I
Ko se iz samoga afekta trudi da ostali vole ono to sam
on voli, i da ostali ive po njegovome nahodenju, taj dela samo
silom, i zbog toga je omrznut, - osobito od onih kojima se
drugo dopada, i koji, zbog toga, takode nastoje i istom se silom
204

napreu da ostali ive po njihovom nahodenju. Dalje, poto

je najvie dobro, kome ljudi iz afekta tee, cesto takvo da ga
samo jedan moe posedovati, - dogada se da oni koji vole
nisu u duhu saglasni sa sobom, i dok uivaju u tome da pricaju pohvale o stvari koju vole, boje se [toga] da im se poveruje. A ko se trudi da ostale vodi pomocu razuma, taj ne radi
silom, nego covecno i blago, i u duhu je potpuno saglasan sa
sobom.
Dalje, sve udnje [poude] i dela ciji smo mi uzrok, ukoliko imamo ideju Boga, ili ukoliko saznajemo Boga, svodim
ja na religiju. A udnju da se cini dobro, koja postaje otuda
ito ivimo prema vodstvu razuma, zovem moralnocu. Zatim,
udnju koja coveka to ivi prema vodstvu razuma, navodi da
ostale ljude vezuje za sebe prijateljstvom, zovem casnocu, a
casnim ono ito hvale ljudi koji ive prema vodstvu razuma, a,
naprotiv, sramnim ono to se protivi sklapanju prijateljstva.
Sem ovoga, pokazao sam takode koji su osnovi drave.
Dalje, razlika izmedu prave vrline i nemoci lako se moe
opaziti iz ranije kaza noga ; naime to prava vrlina nije nita
drugo, nego iveti iskljucivo prema vodstvu razuma ;a, prema
tome, nemoc se sastoji samo u tome to covek podnosi da ga
vode stvari koje su van njega, i od njih je opredeljen da radi
ono to zahteva opite stanje spoljnih stvari, a ne ono to zahteva njegova sopstvena priroda, posmatrana po sebi samoj.
A to je ono to sam obecao da dokaem u primedbi postavke 18 ovoga dela. Iz toga se jasno vidi da je onaj zakon
koji zabranjuje da se ubijaju ivotinje, vie osnovan na praznom
sujeverju i na enskom saaljenju nego na zdravom razumu.
Doista, razum nas uci nunosti da se radi nae koristi udruujemo sa ljudima, a ne sa ivotinjama, ili sa stvarima cija je
priroda razlicita od ljudske prirode; ali isto pravo koje one
imaju na nas, imamo i mi na njih. A poto se pravo svakoga
odreduje [definie] prema njegovoj vrlini ili moci, - ljudi imaju
daleko vece pravo na ivotinje nego ove na ljude. Medutim,
ja ne odricem da ivotinje imaju osecaje; nego odricem kako
zbog toga ne bi trebalo biti doputeno da se brinemo za nau
korist, i da ih po volji upotrebljavamo, i sa njima postupamo
kako nam najbolje godi, - poto se one po prirodi ne slau
sa nama, a njihovi afekti su od ljudskih afekata po prirodi
razliciti (vidi prim. post. 57 dela 3).
205

Ostaje jo da objasnim ta je pravedno, a ta nepravedno,

ta je greh, i, najzad, ta je zasluga. Ali o ovome vid~ slOO.
primedbu.

PRIMEDBA II
U dodatku prvoga dela obecao sam da objasnim ta je
hvala i kudenje, ta je zasluga i greh, a ta pravedno i nepra~
vedno. Ono to se odnosi na hvalu i kudenje objasnio sam u
primedbi postavke 29 dela 3; o ostalom pak bice mesta da se
ovde govori. Ali, pre toga, treba neto reci o prirodnom i gradanskom stanju covekovom.
Svako postoji po najviem pravu prirode i, prema tome,
svako, shodno najviem pravu prirode, cini ono to proizlazi iz
nunosti njegove prirode; i tako, po najviem pravu prirode,
svako sudi ta je dobro, a ta zlo, i brine se za svoju korist
shodno svome nahodenju (vidi post. 19 i 20 ovoga dela), i sveti
se (vidi i<.v.stav 2 post. 40 dela 3), i trudi se da sacuva ono
to voli, a da uniti ono to mrzi (vidi post. 28 dela 3).
Kad bi ljudi iveli prema vodstvu razuma, svako bi (prema i<.v.stavu 1 post. 35 ovoga dela) zadobio ovo svoje pravo
beZ ikakve tete po drugoga~ Ali, poto su potcinjeni afektima
(prema i<.v.stavu post. 4 ovoga dela), koji daleko naqmauju
ljudsku moc ili vrlinu (prema post. 6 ovoga dela), oni su cesto
odvlaceni u raznim pravcima (prema post. 33 ovoga dela), ;
protivni su jedan drugome (prema post. 34 ovoga dela), iako
im je potrebna uzajamna pomoc (prema prim. post. 35 ovoga

dela).
Da bi, dakle, ljudi mogli slono iveti, i biti sebi od pomoci, nuno je da se odreknu svoga prirodnoga prava, i da
jedni drugima pribave sigurnost kako nece ciniti nita to bi
drugome moglo da nanese tetu. A na koji se nacin to moe
dogoditi, - naime da ljudi koji su, nunim nacinom, potcinjeni
afektima (prema i<.v.stavu post. 4 ovoga dela), i nepos~jani
i promenljivi (prema post. 33 ovoga dela), mogu uzajamno da
pribavljaju sebi sigurnost, i da uzajamno poklanjaju sebi poverenje, - to je jasno iz postavke 7 ovoga dela, i iz postavke
39 dela 3; naime iz toga to jedan afekt moe biti obu2ldan
[ogranicen] samo afektom jacim i suprotnim afektu koji treba
obuzdati, i to se svaki uzdrava od cinjenja tete [drugome],
206

iz straha od vece tete. Pomocu ovoga zakona, dakle, moe

jedna zajednica biti cvrsto osnovana ako prisvoji sebi pravo
koje svako ima, da se sveti, i da sudi o dobru i zlu, i da tako
ima moc propisivanja zajednickog nacina ivota, i donoenja
zakona, i odravanja njih ne razumom, - koji ne moe da
ogranici afekte (prema prim. post. 17 ovoga dela), - nego
pritnjama. - Ova zaje&n.ica,utvrdena zakonima i snagom samoodranja, zove se dravom, a oni koji su ticeni njenim
pravom :lJOVU se gradanima. - Iz ovoga lako razumemo da u ')
prirodnom stanju ne postoji nita to bi, prema saglasnosti svih, /
bilo dobro ili zlo; jer svako ko se nalazi u prirodnome stanju, il
brine
se samosezaobzire
svojunakorist,
premaodlucuje
svome ta
nahodenju
i(
samo ukoliko
svoju i,korist,
je dobro!
ili zlo, i nije primoran nikakvim zakonom da slua nikoga dru-'
goga sem samoga sebe. I otuda se u prirodnome stanju ne.
moe zamisliti greh, ali moe u gradanskome stanju, gde se)
optom saglasnocu odlucuje ta je dobro a ta zlo, i gde'.;'
svako duan da slua dravu.
Dakle, greh nije nita drugo nego neposlunost, koja se
zbog toga kanjava samim pravom drave, a, naprotiv, poslunost se uracunava gradaninu u zaslugu, poto se on, samim tim
[zbog nje], smatra dostojnim da uiva koristi od drave.
Dalje, u prirodnome stanju niko nije, prema optoj saglasnosti, gospodar neke stvari, niti u prirodi postoji neto o cemu
bi se moglo reci da pripada ovome coveku a ne onome; nego
sve pripada svima. I zato se u prirodnome stanju ne moe zamisliti volja da se svakome da njegovo, ili da se nekome otme
ono to je njegovo; to te reci, u prirodnome stanju ne .do~ada
se nita to bi se moglo nazvati pravednim ili nepravednim.
Ali to se dogada u gradanskome stanju, gde se, prema optoj sa~lasnosti, odlucuje ta pripada ovome ili onome. Iz
ovoga izlazi jasno da su pravedno i nepravedno, ~reh i zasluga spoljni pojmovi, a ne atributi [osobine] koj,i objanjavaju
prirodu duha. Ali dosta o ovome.
POSTAVKA XXXVIII
Ono to na. covekovo telo tako utice, da [telo] na mnogo
nacina moe biti alicirano, ili to ga cini sposobnim da ali.dra spol;na tela na mnogo nacina, ;este korisno coveku, 207

i tim korisnije to time tela postaje sposobnije da na mnogo

nacina bude aficirano, i da aficira druga tela. A, naprotiv,
kodljivo je 0110 to tela cini za to manje sposobnim.
DOKAZ
Sto telo postaje sposobnije za ovo, time duh postaje sposobniji za opaanje (prema post. 14 dela 2),' otuda ono to na
telo utice na ovaj nacin, i cini ga za to sposobnim, jeste, nunim
nacinom, dobro ili korisno (prema post. 26 i 27 ovo.t~a dela),
i tim je korisnije to tela moe da ucini sposobnijim za to;
a, naprotiv (prema istoj post. 14 dela 2, kad se ona obrne, ,
prema post. 26 i 27 ovoga dela), kodljivo je, ako tela cini za
to manje sposobnim. S. s. i. d.

POSTAVKA XXXIX
0110 to cini da se odrava
delo vi ljudskoga tela imaju metlu
protiv, rdavo ;e ono to cini da
medu sobom drugi odnos kretanja

o'dnos kretanja i mira, koji

sobom, jeste dobro: a, nadelovi ljudskoga tela imaju
i mira.

DOKAZ
Ljudskome telu potrebno je, da se odri, vrlo mnogo drugih tela (prema postul. 4 dela 2). A ono to sacinjava oblik
ljudskoga tela sastoji se u tome to njegovi de\ovi predaju jedan
drugome svoja kretanja, prema jednome odredename odnosu
(prema defin. pre pom. stava 4, ko;; vidi posle post. 13 dela 2).
Dakle, ono to cini da se odrava odnos kretanja i mira, koji
delovi ljudskoga tela imaju medu sobom, to odrava oblik ljudskoga tela i, prema tome, cini (prema postul. 3 i 6 dela 2) da
ljudsko tela na mnogo nacina moe biti aficirano, i da opet ono
samo spol jna tela na mnogo nacina moe da aficira; i zato
(prema preth. post.) je dobro. Dalje, ono to cini da delovi
covekovoga tela dobijaju drugi odnos kretanja i mira, to
(prema isto; defin. dela 2) cini da ljudsko tela uzima drugi
oblik; to ce reci (kao to je po sebi jasno, i kao to smo napomenuli na kraju predgovora ovome delu), da ljudsko telo bude

208

uniteno i, prema tome, da se ucini potpuno nesposobnim da

na mnogo nacina bude aficirano. Prema tome, to je (prema
pretb. post.) rdavo. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Koliko ovo duhu mme da teti ili da koristi, bice objanjeno u petome delu. - Ali ovde treba napomenuti da, prema
mome shvatanju, telo umire onda kad su njegovi delovi tako
rasporedeni da dobijaju medu sobom drugi odnos kretanja i
mira. Jer ja se ne usudujem da odricem kako ljudsko telo,
kad se odri cirkulacija krvi i druga obeleja, zbog kojih se
smatra da telo ivi, - ipak moe biti promenjeno u drugu, od
njegove potpuno razlicitu, prirodu. Naime, nijedan razlog ne
primorava me da pretpostavim kako telo umire samo tada
kad postane le rkad se promeni u le], poto izgleda da samo
iskustvo uci neto drugo. Jer deava se nekad da covek pretrpi takve promene, da ne bih lako mogao reci kako je on onaj
isti. Tako sam cuo da [ovo] pricaju o jednome panskome pew
sniku, koji se razboleo od neke bolesti, i mada je od nje ozdravio, ipak je svoj proli ivot tako zaboravio da nije mogao verovati kako su njegovi komadi i tragedije koje je nacinio rnapisao]. Ion bi, doista, mogao biti smatran za jedno odraslo
dete, da je [jo] zahoravio i fsvoj] maternji jezik. A ako ovo
izgleda neverovatno, ta da kaemo o ded? Njihovu prirodu
odrastao covek smatra za tako razlicitu od svoje, da se ne bi
dao uveriti kako je i on nekad bio dete, kad ne bi, polazeci
od dru!!ih, izvodio zakljucak o sebi. - Ali, da ne bih dao
materijala sujevernim ljudima da pokretu nova pitanja, radije
cu ovo ovde prekinuti.

POSTAVKAXL
Ono to doprinosi optoj zajednici ljudi, ili to cini da
ljudi slono ive, jeste korisno; a, naprotiv, ono je rdavo to
uvodi razdor u dravu.
DOKAZ
Jer ono to cini da ljudi slono ive, cini, u isto vreme,
da oni ive prema vodstvu razuma (prema post. 35 ovoga
14 Spinoza: Etika

209

dela), i zato (prema post. 26 i 27 ovoga dela) je dobrtl'; a,

naprotiv (iz istoga razloga), rdavo je ono to izaziva razdore.
~~~~

POSTAVKA XLI
Radost po sebi [neposredno] ni;e rdava, nego ;e dobra;
medutim, alost, naprotiv, po sebi [neposredno] ;e rdava.
DOKAZ
Radost (prema post. 11 dela 3, sa njenom prim.) jeste
afekt, kojom se moc delanja tela uvecava ili pomae; a, naprotiv, alost je afekt, kojim se moc delanja tela umanjuje ili
ogranicava; i, prema tome (prema post. 38 ovoga dela), radost
je po sebi [neposredno] dobra itd. S. s. i. d.
POSTAVKA XLII
Veselo st [raspoloenost] ne moe imati preteranosti, nego ;e uvek dobra; a, naprotiv, tuga [melanholi;a] ;e uvek
rdava.
DOKAZ
Veselost [ras:poloenost] (vidi njenu defin. u prim. post. 11
dela 3) je radost ko:a se, ukoliko se odnosi na telo, sastoji u
tome to su svi delovi tela podjednako aficirani; to ce reci
(prema post. 11 dela 3), to uvecava ili podstice moc delanja
tela, tako da svi njegovi delovi zadravaju izmedu sebe isti
oanos kretanja i mira; i otuda (prema post. 39 ovoga dela)
je veselost uvek dobra, i ne moe imati preteranosti. A tuga
[melanholija] (ciju definiciju vidi takode u isto; prim. port. 11
dela 3) je alost koja se, ukoliko se odnosi na telo, sastoji u
tome to se moc delanja tela apsolutno umanjuje ili ogranicava;
i, prema tome, ona je (prema post. 38 ovoga dela) uvek rdava.
S. s. i. d.
210

POSTAVKA XLIII
eulna prijatnost [zadovoljstvo, nadraenost1 moe da ima
preteranosti, i da bude rdava; bol pak moe biti dobar samo
utoliko ukoliko je culna prijatnost ili radost rdava.

DOKAZ
Culna prijatnost [zadovoljstvo, nadraenost] je radost koja
se, ukoliko se odnosi na telo, sastoji u tome to su jedan ili
nekoliko njegovih delova aficirani vie nego ostali (vidi njenu
de/in .. u prim. post. 11 dela 3). Moc toga afekta moe biti
tolika, da on nad maa ostala delanja tela (prema post. 6 ovoga
dela), i da uporno ostaje privezan za njega, i tako sprecava sposobnost tela da bude aficirano na vrlo mnoge druge nacine;
prema tome (prema post. 38 ovoga dela), ovaj afekt
moe biti rdav. - Zatim, bol, koji je, naprotiv, alost, posmatran sam za sebe, ne moe biti dobar (prema post. 41 ovoga
dela). Ali, poto se njegova snaga i racenje objanjayaju [odreduju, definiu] pomocu moci jednoga spoljnog uzroka, uporedene sa naom [moci] (prema post. 5 ovoga dela), mi moemo
mmisliti besk.rajno mnogo stepena i nacina jacina ovoga afekta (prema post. 3 ovoga dela). Prema tome, mi moemo zamisliti takav bol, da Dn moe ograniciti culnu prijatnost da nema
preteranosti, i utoliko (prema prvome delu ove post.) uciniti
da sposronost tela ne bude umanjena; otuda ce bol utoliko biti
dobar. S. s. i. d.

POSTAVKA XLIV
Ljubav i udnja [pouda1 mogu imati preteranosti.
DOKAZ
Ljubav je radost (prema defin. 6 afekata), pracena idejom spoljnog uzroka; dakle, culna prijatnost [zadovoljstvo,
nadraenost] (prema prim. post. 11 dela 3), pracena idejom
211

spoljnog uzroka, jeste ljubav;

zato ljubav (prema pret".
post.) moe imati preteranosti. Zatim, udnja [pouda] le
tim veca to je veci afekt iz koga proizlazi (prema post. 37
dela 3). Otuda, kao to afekt (prema post. 6 ovoga delaJ
udnja,
moe da nad mai ostala covekova delanja, tako
koja proizlazi iz istoga afekta, moe da nadmaii ostale udnje, i zato moe imati istu preteranost koju smo u prethodnoj postavci pokazali da ima culna prijatnost. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Vese10st [raspoloenost], za koju sam rekao da ie dobra,
daje se lake shvatiti nego posmatrati. Jer afekti, kojima smo
svakodnevno pritiskivani, odnose se vecinom na neki deo
tela koji je aficiran vie od ostalih; i zbog toga afekti vecinom imaju preteranosti, i tako zadravaju duh u samome
posmatranju jednoga predmeta, da on na druge ne moe
da misli.
I mada su ljudi potcinjeni mnogim afektima, mada se
zato retko nalaze ljudi koji su uvek pritisnuti jednim i istim
afektom, ima ih, ipak, i takvih, za koje uporno ostaje privezan jedan i isti afekt. Jer vidimo kako su ljudi katkad od
jednoga predmeta tako aficirani, da misle kako ga imaju
pred sobom, mada on nije prisutan; ako se to dogodi coveku
koji ne spava [u budnome stanju], kaemo da je bezuman
ili lud. Ne manje smatraju se za lude oni koji plamte od
ljubavi, i nocima i danima sanjaju samo o ljubavnici jU
nalonici, - jer oni obicno izazivaju smeh. A kad srebroljubiv [lakom] covek ne misli ni o cemu drugom nego o dobiti, ili o novcu; a slavoljubiv covek o slavi itd., oni se ne
smatraju za lude, jer su obicno nesnosni, i smatraju se za
dostojne mrnje. Ali, uistinu, srebroljublje [lakomost], slavoljublje, pohota itd., jesu vrste ludila, iako se ne ubrajaju
u bolesti.

POSTAVKA XLV
Mrinia ne moie nikad biti dobra.
212

DOKAZ
Coveka, koga mnimo, trudimo se da unitimo (prema
post. 39 dela 3); to ce reci (prema post. 37 ovoga dela), mi
teimo necem to je rdavo. Dakle, itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Zapamti da ja ovde, i u sledecem, pod mrnjom razumem samo mrnju prema ljudima.
IZVEDENI

STAV I

Zavist, ismevanje, preziranje, gnev, osvetoljubivost,

ostali afekti koji se svode na mrnju, ili proizlaze iz nje,
jesu rdavi, - kao to je takode jasno iz post. 39 dela 3 i
post. 37 ovoga dela.
IZVEDENI

STAV II

Sve cemu teimo zbog toga to smo obuzeti [aficirani]

mrnjom, jeste sramno, a u dravi nepravedno. To je takode
jasno iz post. 39 dela 3, i iz defin. sramnoga
nepravednoga; njih vidi u pr~m. post. 37 ovoga dela.

PRIMEDBA
Izmedu ismevanja (za koje sam u 1. izv. stavu rekao da
je rdavo) i smeha nalazim veliku razliku. Jer smeh, kao i ala,
jeste cista radost; i zato je, ukoliko nema preteranosti, dobar
po sebi (prema post. 41 ovoga dela). Doista, samo jedno mracno
i alosno praznoverje zabranjuje da se covek raduje. Jer zato
bi vie pristojala utoliti glad i ed nego odagnati tugu [melanholiju]? Moje gledite i moje ubedenje je ovo. Nijedno boanstvo, niti iko drugi, sem [kakav] zavidljivac, ne raduje se
mojoj nemoci i nezgodi, niti nam suze, jeca'nja, strah i druge
znake duevne nemoci uracunava u vrlinu; nego, naprotiv, to
smo vecom radocu ispunjeni [aficirani], prelazimo vecem~>T
"
'L, Of/,

, ".~Ll0l' !t4/>

. V~,L
Ii't"'(,
'f:t<
I.~~

'.tJ. "&'~
'" -~1.1+'1

----""~_
~ o~n
lS>

\ ~~

vrenstvu, - tO ce reci, tim vie nunim nacinom ucestvujemo

u boanskoj pr1rodi. Dakle, dostojno jepametnoga coveka da
upotrebljuje stvari i da u njima, koliko je moguce, uiva (all
ne doOgadenja, jer to nije uivati). Kaem, dostQjno je pa
metnoga coveka da se umereno okrepi i .oporavi ukusnim jelom i picem, kao i mirisima, lepotom zelenih biljaka, nakitom,
muzikom, igrama kojima se veba telo fgimnastickim igrama],
po~orinim izvodenjima, i drugim stvarima ove vrste, u kojima
svaki moe da uiva, bez ikakve tete [po] drugoga. Jer covekovo telo sastoji se iz vrlo mnogo delova razne prirode, kojima
je neprekidnoOpotrebna ncwa i razlicita hrana, - da bi eelo
telo, za sve to iz njegove prirode moe da sleduje, bilo podjednako sposobno, a, prema tome, da bi duh bio podjednako
sposoban da razume u isto vreme vie stvari.

Dakle, ovakV'Ovodenje ivota najbolje s'e slae i sa naim

nacelima, i sa optim iskustvom; zato, ak.o ma koji drugi, ovaj
nacin ivota jeste najbolji, i u svakom pogledu za preporuku,
i nije potrebno da se o ovome jasnije i iscrpnije raspravlja.
POSTAVKA XLVI
Ko ivi prema vodstvu razuma, trudi se, koliko moe, da
mrnju, gnev, preziranje itd. dr.ugoga prema sebi naknadi ljubavlju ili plemenitoeu.
DOKAZ
Svi afekti mrnje jesu rdavi (prema izv. stavu 1 pretb.
post.); dakle, ko ivi prema vodstvu razuma, trudice se, ko-liko moe, da postigne da ne bude pritisnut afektima mrnje
(prema post. 19 ovoga dela), i, prema tome (prema post. 37
ovoga dela), trudice se da, isto tako, nijedan drugi [covek] ne
trpi te afekte. A mrnja sc uvecava uzajamnom mrnjom, a,
naprotiv, ljubavlju moe da bude ugaena (prema post. 43
dela 3), tako da mrnja prede u ljubav (prema post. 44 dela 3).
Dakle, ko ivi prema vodstvu razuma, trudice se da mrnju itd.
drugoga naknadi ljubavlju, to ce reci plemenitocu (ti;u de/in.
vidi u prim. post. 59 dela 3). S. s. i d.
214

PRIMEDBA
Ko uvrede hoce da osveti uzajamnom mrnjom, zaista
bedno ivi. A, naprotiv, ko se trudi da savlada mrnju ljubavlju, on se, doista, bori radosno i sigurno; on daje otpora
isto tako lako mnogim ljooima kao jednom i najmanje mu je
potrebna pomoc srece. A oni koje pobedi, radosni mu se patcinjavaju, i to ne iz oskudice snaga, nego iz njihovoga prirataja. Sve ovo izlazi tako 'jasno iz samih definicija ljubavi
i razuma, da nije potrebno pojedince dokazivati.
POSTAVKA XLVII
Afekti nade i straha ne mogu biti po sebi dobri.
DOKAZ
Ne postoje afekti nade i straha bez alosti. Jer strah je
(prema 13. defin. afekata) alost, a nade (vidi objanjenje 12
i 13 defin. afekata) nema bez straha; 'i otuda (prema post. 41
ovoga dela) ovi afekti ne mogu biti dobri po sebi, nego samo
ukoliko mogu da ogranice preteranost radosti (prema post. 43
ovoga dela). S. s. ;. d.
PRIMEDBA
Ovde jo dolazi da ovi afekci pokazuju oskudicu saznanja
i nemoc duha; i iz ovoga razloga takode su pouzdanost [bezbednost], ocajanje, veselost i gria savesti znaci nemocnoga
duha. Jer mada su pouzdanost i veselost afekti radosti, oni ipak
pretpostavljaju da im je alost prethodila, - naime nada i
strah. Dakle, to se vie trudimo da ivimo po vodstvu razuma,
tim vie se trudimo da manje zavisimo od nade, i da se oslobodimo straha, i da, koliko moemo, zapovedamo sudbini
da upravljamo nae radnje prema sigurnome savetu razuma.

POSTAVKA XLVIlI
Afekt; precenjivanja [potovanja] ; potcen;;vanja [pr~iranjaJ uvek su rdav;.
215

DOKAZ
Jer ovi afekti (prema 21. i 22, defin. afekata) opiru se
razumu, i zato (prema post. 26 i 27 ovoga dela) su rdavi.
S. s. i. d.
POSTAVKA XLIX
Precenjivanje [potovanje] lako cini oholim coveka koji
je precenjen.
DOKA7.
Ako vidimo da neko iz ljubavi ima o nama bolje miljenje
nego to je pravo, lako cemo se pog01u.iti(prema prim. post. 41
dela 3), ili bicemo ispun;eni [aficiran'] radocu (prema 30, defin.
afekataJ; i lako cemo poverovati u dobro, koje cujemo da nam
se pripisuje (prema post. 25 dela 3); otuda, iz ljubavi prema
sebi, bo1ie cemo misliti o sebi nego to je pravo, to ce reci
(prema 28. defin. afekata), lako cemo postati oholi. S. s. i. d.
POSTAVKA L
Saialjenje u coveku, koji i;v; prema vodstvu r(lV4ma,jeste
po sebi rdavo inekorisno.
DOKAZ

Jer saaljenje (prema 18. defin. afekataj jeste alost,

otuda (prema post. 41 ovoga dela) po sebi rdavo, a. dobro to
iz njega sleduje - da se mi, naime, trudimo da oslobodimo bede
coveka koga alimo (prema i~v. stavu 3 post. 27 dela 3) udimo da ucinimo prema samoj zapovesti razuma (prema post.
37 ovoga dela). A jedino prema samoj zapovesti razuma moemo raditi neto o cemu tacno znamo da je dobro (prema
post. 27 ovoga dela); i zato saaljenje u coveku, koji ivi prema
vodstvu razuma, jeste po sebi rdavo i nekorisna. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da se covek, koji ivi prema vodstvu razuma, trudi, koliko moe, da postigne da ga ne dira s8aljenje.
216

PRIMEDBA
Ko je pravilno upmnao da sve sleduje iz nunosti boanske prirode, i da se dogada prema vecnim zakonima i pravilima prirode, - taj, doista, nece naci nita to bi bilo dostojno
mrnje, ismevanja ili preziranja, niti ce nekoga saaljevati;
ne~o ce, koliko to doputa ljudska vrlina, teiti tome da dobro
radi, - kao to kau, - i da se raduje. - Ovome pridolazi da
onaj, koga lako dira afekt saaljenia, i ko se potre~a zbog bede
ili suza drugoga, cesto dela neto radi cega se posle sam kaje,
- kako stoga to mi u afektu ne cinimo nita, o cemu izvesno
znamo da je dobro, tako i zato to smo lako obmanuti lanim
suzama.
A ovde govorim izricno samo o coveku koji ivi prema
vodstvu razuma. Jer ko nije pokrenut ni razumom ni saaljenjem da drugima pomae, taj se, s pravom, naziva necovecnim.
Jer (prema post. 27 dela 3) on izgleda neslican coveku.
POSTAVKA LI
Naklonost se ne opire razumu, nego moe da se slae sa
n;;me, i da iz njega proizlazi.
DOKAZ
Naime naklonost je ljubav prema onome ko je drugome
ucinio dobro (prema 19. defin. afekata), i, prema tome, moe
da se odnosi na duh, ukoliko se kae da on dela (prema post.
59 dela 3); to ce reci (prema post. 3 dela 3), ukoliko saznaje.
Dakle, naklonost se slae sa razumom itd. S. s. i d.
DRUGI DOKAZ
Ko ivi prema vodstvu razuma, eli isto tako drugome
dobro za kojim sam udi (prema post. 37 ovoga dela). Otuda,
kad on vidi da neko drugome cini dobro, time ce se podstaci i
njegov sopstvenJ napor [tenja] da cini dobro; to ce reci
(prema prim. post. 11 dela 3), on ce osecati radost, i to (prema
pretpostavci) pracenu idejom onoga ko je drugome ucinio dobro.
Dakle (prema 19. defin. afekata), on mu je naklonjen. S. s. i. d.
217

PRIMEDBA
Negodovanje [srditost], prema tome kako smo ga definisali (vidi 20. de/in. afekata), jeste, nunim nacinom, rdavo
(prema post. 45 ovoga dela). Ali treba primetiti sJedece. Kad
najvia vlast u elji da osigura mir kazni gradanina koji je
drugome ucinio nepravdu, - onda ne kaem da se ona rasrdila
na toga gradanina, jer ona ne kanjava gradanina podstaknuta
mrnjom radi toga da ga upropasti, nego iz pravicnosti.
POSTAVKA LlI
Zadovoljstvo samim sobom moe da proi~ade i~ ra~uma,
i samo ovo ~adovoljstvo, koje proi~l~i i~ r(ltuma, jeste najvie
to moe da postoji.
DOKAZ
Zadovoljstvo samim sobom jeste radost proizala iz toga
to covek posrnatra samoga sebe i svoju moc delanja (prema 25.
defin. afekataJ. A prava covekova moc delanja ili vrlina jeste
sam razum (prema post. 3 dela 3), koji covek posrnatra jasno
i razgovetno (prema post. 40 i 43 dela 2). Dakle, zadovoljstvo
samim sobom proizlazi iz razuma. Dalje, covek, dok samoga
sebe posrnatra, OPda samo ono jasno i razgovetno, ili adekvatno, to sleduje iz njegove moci delanja (prema defin. 2 dela
3), to ce reci (prema post. 3 dela 3), to sleduje iz njegove moci
saznanja. Prema tome, iz samoga toga posmatranja proizlazi
najvece zadovoljstvo koje moe da postoji. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Uistinu, zadovoljstvo samim sobom jeste najvie cemu moemo da se nadamo. Jer (kao to smo poka~ali u post. 25
ovoga dela), niko se ne trudi da svoje bice odri zbog nekog
cilja. A poto se ovo zadovoljstvo pohvalama sve vie i vie
hrani i pojacava (prema izv. stavu post. 53 dela 3), a, naprotiv (prema izv. stavu post. 55 dela 3), kudenjem se $Vevie
i vie pometa, - zbog toga nas slava najvie privlaci, a jedva
moemo da podnosimo ivot u sramoti.
218

POSTAVKA LIU
Skruenost [utucenost] nije vrlina. ili ne proi~la~i i~
raV4ma.
DOKAZ
Skruenost [utucenost] je alost, koja proizlazi iz toga to
covek posmatra svoju nemoc (prema 26. defin. afekataj. A wkoliko covek upoznaje samoga sebe istinitim razumom, utoliko
se pretpostavlja da shvata svoju sutinu, to jest (prema post.
7 dela 3J svoju moc. Ako, dakle, covek, dok posmatra samoga sebe, opazi kakvu svoju nemoc, to ne dola2Ji otuda to
on sebe saznaje, nego (kao to smo pokazali u post. 55 dela 3)
otuda to se nje~a moc delanja ogranicava. Ali ako pretpostavimo da covek svoju nemoc shvata time to saznaje neto
mocnije od [samoga] sebe, i tim saznanjem opredeljuje svoju
moc delanja, - tada ne shvatamo nita drugo, nego da covek
samoga sebe jasno saznaje, ili (prema post. 26 ovoga dela)
da se njegova moc delanja pods.tice. Otuda skruenost ili alost, koja postaje otuda to covek posmatra svoju nemoc, ne
proizlazi iz pravoga posmatranja ili iz razuma, i nije vrlina
nego je stanje trpljenja. S. s. i. d.
POSTAVKA LIV
Kajanje nije vrlina, ili ono ne proizla~i iz raiuma; nego
je onaj ko se kaje ~bog jednoga dela, dvostruko bedan ili
nemocan.
DOKAZ
Prvi deo ove postavke dokazuje se kao preth. postavka..
A drugi je jasan iz same definicije ovoga afekta (vidi 27.
defin. afekataj. Jer [ko se kaje zbog jednoga dela], on podnosi
da ga prvo pobedi zla pouda a zatim alost.
PRIMEDBA
Poto ljudi retko ive prema za.povesti razuma, zbog toga
ova dva afekta - naime skruenost [utucenost] i kajanje, a,
219

sem njih, nada i strah - donose vie koristi nego tete; i, prema tome, kad vec treba greiti, bolje je greiti u tome pravcu.
Jer kad bi ljudi nemocnoga duha bili svi podjednako oholi,
kad se ne bi stideli nicega, i ni od cega se ne bi bojali kako bi tada mogli biti spaja ni i odravani vezama? Masa je
strahovita kad se ne bojti. Otuda nije cudo to su proroci koji nisu razmiljali o koristi malo njih, nego o optoj koristi
- toliko preporucivali skruenost, kajanje i strahopotovanje.
I, uistinu, ljudi potcinjeni ovim afektima mogu mnogo lake
nego drugi da budu dovedeni dotle da najzad ive prema
vodstvu razuma; to ce reci, da budu slobodni, i da uivaju
ivot bl8enih.
POSTAVKA LV
Najveca oholost ili [najveca] malodunost jeste najvece
nepo~navanje sebe.
DOKAZ
Izlazi jasno i2 28. i 29. defin. afekata.
POST AVKA LVI
Najveca obolost ili [najveca1 malodulnost odaje najvecu
nemoc due.
DOKAZ
Prvi osnov vrline jeste odravati svoje bice (prema izr;.
stavu post. 22 ovoga dela), i to prema vodstvu razuma (prema
post. 24 ovoga dela). Dakle, ko samoga sebe ne poznaje, on
ne poznaje ni osnov svih vrlina, i, prema tome, ni sve vrline.
Zatim, raditi iz vrline nije nita drugo nego raditi prema vodstvu razuma (prema post. 24 ovoga dela); a ko radi prema
vodstvu razuma, mora, nunim nacinom, znati da radi prema
vodstvu razuma (prema post. 43 dela 2); dakle, ko najvie
ne poznaje samoga sebe, i, prema tome (kao to smo vet
po~ali),
sve vrline, on najmanje radi iz vrline; to ce reci
220

(kao to ;e jasno i~ 8. defin. ovoga dela), on je najnemocniji

duom; i otuda (prema preth. post.), najveca oholost ili [najTea malodunost odaje najvecu nemoc due. S. s. . d.
IZVEDENI

STAV

Iz toga najja.snije sleduje da su oholi i maloduni najvie

potcinjeni afektima.
PRIMEDBA
Medutim, malodunost se lake moe popraviti nego oholost, jer je ova afekt radosti, a ona afekt alosti,
otuda
(prema post. 18 ovoga dela), ova je jala od one.

POSTAVKA LVII
Oholi voli prsustvo parazita ili' laskavaca, a mrzi prisustvo plemenitih.
DOKAZ
Oholost je radost proizala iz toga to covek ima o sebi
bolje miljenje nego ,to je pravo (prema 28. i 6. defin. afekata). To miljenje ohol covek, koliko moe, trudice se da
podrava (vidi prim. post. 13 dela 3); otuda ce oholi ljudi
voleti prisustvo parazita ili laskavaca (c;;e sam definicije izostatlio, poto su Sltvie poznate), a beWe od prisustva plemenitih, koji o njima misle ono to je pravo. S. s. . d.
PRIMEDBA
Bilo bi suvie dugo nabrajati ovde sva zla oholosti, poto
su oholi ljudi potcinjeni svima afektima, ali nijednima manje
nego afektima ljubavi i milosrda.
Medutim, ovde se nikako ne srne precutati da se oholim
takode naziva onaj ko o ostalima ima gore miljenje nego to
je pravo, i otuda, u tome smislu, oholost treba definisati kao
radost proizalu iz lanoga miljenja, prema kojem covek sma221

tra da je nad ostalima. A malodunost, suprotnu ovoj oholosti,

treba definisati kao alost proizalu iz lanoga miljenja, prema
kojem covek smatra da je nii od ostalih. A kad to utvrdimo,
lako shvatamo da je oholi, nunim nacinom, zavidljiv (vidi
prim. post. 55 dela 3), i da najvie mrzi one koji su najvie
hvaljeni zbog [svojih] vrlina; dalje, da se njegova mrnja
prema njima ne moe lako pobediti ljubavlju ili dobrocinstvom
(vidi prim. post. 41 dela 3), i da on uiva samo u prisustvu
onih koji njegovoj nemocnoj dui cine po volji, i od budale
prave ludu.
Mada je malodunost suprotna oholosti, ipak je maloduni covek najblii oholome. Jer kako njegova alost proizlazi
otuda to on svoju nemoc ceni prema moci Hi vrlini drugih,
njegQva alost ce, dakle, biti ublaena; to ce reci, on ce se
rado.vati ako se njegova moc predstavljanja bavi posmatranjem
tud;h pogreaka; otuda je postala ona poslovica: Uteha ~a
bedne je da imaju drugove u nevoljama. A, naprotiv, on ce se
tim vie alostiti to smatra da je nii od ostalih. Otuda
dolazi da niko nije vie sklon zavisti nego maIocluni; da se
ba oni najvie trude da posmatraju dela ljudi, vie radi toga
da ih reetaju rda ih kritikuju, kude], nego da ih popravljaju.
i da oni, najzad, hvale samu malodunost, i njome se ponose,
- ali tako da ipak izgledaju maloduni. to iz ovog-a afekta
sleduje isto tako nunim nacinom, kao to iz prirode trougla
sleduje da su njegorva tri ugla jednaka sa dva prava ugla.
A ja sam vec rekao da ove i slicne afekte nazivam rdavima, ukoliko obracam panju samo na ljudsku korist. Ali
zakoni prirode upravljaju se prema optem redu prirode, ciji
je deo covek. Na to sam hteo ovde u prolazu da podsetim.
da neko. ne pomisli kako sam ovde hteo da pricam o pogrekama i besmislenim delima ljudi, a nisam hteo da izlaem
prirodu i osobine stvari. Jer, kao to sam rekao u predgovoru
trecega dela. ja ljudske afek te i njihove orobine posmatram na
isti nacin kao i ostale prirodne stvari. doista, ljudski afekti
ne pokazuju manje moc i vetinu - ako ne ljudsku, ono bar
prirode - negQ mnoge druge stvari kojima se divimo,
u
cijem posmatranju uivamo.
Ali produujem da o afektima nawclim ono to ljudima
donosi koristi, ili to im nanosi tetu.

222

POSTAVKA LVIlI
Slava se ne protivi razumu, nego moe da proiz.lar.i ir.
njega.
DOKAZ
Ovo je jasna iz 30. defin. afekata i iz definicije casnog;
vidi nju u prim. 1 post. 37 ovoga dela.
PRIMEDBA
Ona to se zove tata slava jeste zadovoljstvo samim
sobom koje se podrava samim miljenjem mase; kad nema
vie toga miljenja, prestaje i samo zadovoljstvo, - to ce reci
(prema prim. post. 52 ovog dela) najvie dobro koje svako
voli. Otuda dolazi da se onaj ko se hvali miljenjem mase,
uznemiravan svakodnevnom brigom, napree, radi, i pokuava
da odri [svoj] dobar gla-s. Jer gomila je promenljiva i nepostojana; prema tome, dobar glas brzo icezava ako se ne cuva.
A poto svi ele da zadobiru odobravanje gomile, svako lako
potiskuje dobar glas drugoga. Iz toga - poto se vodi borba
oko onoga to se smatra za najvie dobro - proizlazi [kod
ljudi] ogromna elja da jedan drugoga na svaki nacin potisne;
i ka, najzad, izade kao pobedilac, slavi se vie zbog toga to
je drugome kodio nego to je sebi koristio. Dakle ova slava
ili zadovoljstvo doista je tato, jer nije nikakvo.
Sta treba primetiti o stidu, lako se moe izvesti iz onoga
to srna rekJ,i o milosrdu i kajanju. Ja jo samo dodajem da
je kao milosrde i stid, iako nije vrlina, ipak dobar, ukoliko
pokazuje da u coveku koji crveni od stida postoji udnja da
casno ivi, - kao to se bol utoliko zove dabar ukaliko pokazuje da povredeni deo [tela] jo nije istrulio [izumro]. Jer
mada je covek koji se nekoga dela stidi, uistinu tuan, on je
ipak savreniji od bestidnaga, koji nema nikakvu udnju da
casno ivi.
Ta je ano to sam uzeo na sebe da primetim o afektima
radosti i alost!i.- A to se tice udnji fpouda], one su doista
dobre ili rdave ukoliko proizlaze iz dobrih ili rdavih afekata.
Ali sve one, uistinu, - ukoliko se u nama stvaraju iz afekata
223

koji su stanja trpljenja, - jesu slepe (kao to se lako izvodi

i:(.onoga to smo ka:(.aliu prim. post. 44 ovoga dela), ne bi
bile ni od kakve koristi kad bi ljudi lako mogli biti dovedeni
do toga da ive prema samoj zapovesti razuma, - kao to
cu sad ukratko pokazati.

POSTAVKA LIX
Za sve radnje :(.akoje smo opredeljeni afektom ko;; je
stanje trpljenja, moemo i be<.njega biti opredeljeni rlZ:(.Umom.
DOKAZ
Po [Uumu raditi nije nita drugo (prema post. 3 idefin.
2 dela 3) nego raditi ono to sleduje iz nunosti nae prirode,
posmatrane same po sebi. A alost je utoliko rdava ukoliko
ovu moc delanja umanjuje ili ogranicava (prema post. 41
ovoga dela); dakle ovim afektom ne moemo biti opredeljeni
ni za kakvu radnju koju ne bismo mogli uciniti da smo bili
vodeni razumom. Sem toga, radost je rdava utoliko ukoliko
sprecava da covek bude sposoban za delanje (prema post. 41
i 43 ovoga dela); dakle mi utoliko, takode, ne moemo biti
opredeljeni [pomocu nje] ni za kakvu radnju, koju ne bismo
mogl,ida radimo, kad bismo se upravljali prema razumu. Najzad, ukoliko je radost dobra utoliko se slae sa razumom
(jer se ona sastoji u tome to se covekova moc delanja uvecava
ili pomae) ~a ona je stanje trpljenja samo ukoliko se covekova
moc delania pomocu nje ne povecava dotle da on sebe i svoje
radnje adekvatno shvata (prema post. 3 dela 3, sa njenom
prim.). Jer kad bi covek aficiran radocu bio doveden do
takvoga savrenstva da sebe i svoje radnje adekvatno shvata,
on bi bio sposoban, cak bi bio sposobniji, za iste radnje za
koje je sad oprooeljen afektima koji su stanja trpljenja. A svi
afekti odnose se na radost, alost ili udnju rpouou] (vidi
objanjenje cetvrte defin. afekata); a udnj,a (prema 1. defin.
afekata) nije nita drugo nego sam napor [tenia] za delanjem.
Dakle, svim radnjama za koje smo opredeljeni afektom, koji
je stanie trplienja, moemo i bez njega, samim razumom, biti
opredeljeni. S. s. i. d.
224

DRUGI

DOKAZ

Svaka radnja se zove rdavom utoliko ukoHko proizlazi

iz toga to smo mi aficirani mrnjom ili kakvim rdavim aJektom (vidi izv. stav. 1 post. 45 ovoga dela). A nijedna radnja,
posmatrana sama za sebe, nije dohra ili rdava (kao to smo
pok.azali ti predgovoru ovoga dela), nego jedna i ista radnja
sad je dobra sad rdava. Dakle, istoj ra.dnj,i koja je sad rdava
ili proizlazi iz kakvoga rdavoga afek ta moemo biti odvedeni
mzumom (prema po;t. 19 ovoga dela). S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ova ce postati jasnije [jednim] primerom. Naime radnja
udaranja, ukoliko se fizicki posmatra, i [ukoliko] samo na to
obracamo panju da. covek die ruku, zatvara aku, i celu ruku
snano krece nadole, - jeste vrlina, koja se shvata iz sklopa
ljudskoga tela. Ako je, dakle, covek razdraen gnevom ili
mrnjom, opredeljen da zatvori aku ili da pokrene ruku, to se, kao to smO' pokazali u drugome delu, deava zato to
jedna i ista radnja moe biti vezana sa kakvim bilo predstavama stvari. A otuda moemo za jednu i istu radnju biti opredel jeni kako onim predstavama
stvari ko:e nejasno, tako i
onima koje jasno i razgovctno shvatamo. Dakle, jasno je da
svaka udnja [pouda] to proizlazi iz afekta koji je stanje
trpljenja, ne bi bila ni od kakve koristi kad bi trudi mogli
biti vodeni razumom.
Da vidimo sad zato se udnja to proizlazi iz afekta,
koji je stanje trpljenja, naziva od nas sl.epom.
POSTAVKA

LX

Zudnja [pouda] koja proizlazi iz radosti ili alosti, koja

se odnosi na jedan, ili na nekoliko, ali ne na sve delove tela, nema odnosa prema koristi celoga coveka.
DOKAZ
Pretpostavima npr. da deo tela A, snagom nekoga spoljnog uzroka, tako ojaca da preovladuje ostalima (prema post.
15 Spinoza: Etika

225

6 ovoga dela). [u tome slucaju] ovaj deo nece se truditi da

izgubi svoje snage radi toga da bi ostali delovi tela obavljali
svoju dunost [funkciju]. Jer on bi morao da poseduje snagu
ili moc 'da izgubi svoje snage, to je (prema post. 6 dela 3)
besmisleno. Dakle onaj deo i, prema tome (prema post. 7 i 12
dela 3), isto tako, duh trudice se da odre ono stanje. Prema
tome, udnja koja proizlazi iz takvoga afekta radosti nema
odnosa prema cetini. Ako se, naprotiv, pretpostavi kako je
deo A tako ogranicen, da ostali [delovi) preovladuju, onda se
dokazuje na isti nacin da i udnja, koja proistice iz alosti,
nema odnosa prema cetini. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Poto se radost vecinom (prema prim. post. 44 ovoga
dela) odnosi na jedan deo tela, mi, prema tome, vecinom udimo da odrimo svoje bice, bez ikakvog osveta na cetokupno
stanje naega 2idravlja. Ovde jo pridolazi da udnje [poude],
koje nas najvie obuzimaju (prema i:zv. stavu post. 9 ovoga
dela), imaju odnos samo prema sadanjosti a ne prema
buducnosti.
POSTAVKA LXI
2.udn;a [poudaI. ko;a pro;~la~; iz. ra~ma. ne moe imati
preteranost;.
DOKAZ
Zudnja [pouda] (prema 1. de/in. a/ekata), posmatrana
apsolutno [po sebi], jeste sama covekova sutina, ukoliko se
ona shvata kao odredena da neto na neki nacin dela. Otuda
udnja, koja proizlazi iz razuma, - to ce reci (prema post. 3
dela 3), koja se stvara u nama, ukoliko radimo, - jeste sama
covekova sutina ili priroda, ukoliko se shvata kao opredeIjena da radi ono to se adekvatno shvata pomocu same covekove sutine (prema de/in. 2 dela 3). Kad bi, dakle, ta udnja
mogla imati preteranosti, mogla bi, prema tome, ljudska priroda, posmatrana po sebi, da prevazide samu sebe ili da vie
226

moe nego to moe, - to je ocevidna protivrecnost. Otuda

ova udnja ne moe imati preteranosti ..S. s. i. d.
POSTAVKA LXII
Ukoliko dub sbvata stvari prema ~apovest; ra:zuma, on
je jednako aliciran, - bila to ideja jedne buduce, iii prole,
ili sadanje stvari.
DOKAZ
Sve to shvata duh, voden razumom, shvata on pod istim
vidom vecnosti iii nunosti (prema i~v. sttn.lU2 post. 44 dela
2), i pri tome aficiran je istom izvesnocu [i ima o svemu istu
izvesnost) (prema post. 43 dela 2, i njenoj prim.). Otuda, bila
to ideja jedne buduce, ili prole, ili sadanje stvari, duh sa
istom nunocu shvata stvar, i aficiran je istom izvesnocu
[i ima o njoj istu izvesnost); i bila to ideja jedne buduce,
m prole, ili sadanje stvari, ona ce ipak biti jednako istinita
(prema post. 41 dela 2), to ce reci (prema de/in. 4 dela 2),
ona ce ipak uvek imati iste osobine jedne adekvatne ideje.
Dakle duh, ukoliko shvata stvari prema zapovesti razuma,
jeste na isti nacin aficiran, - bila to ideja jedne buduce, ili
prole, ili sadanje stvari. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Kad bismo imati adekvatno saznanje o trajanju stvari,
ikad
bismo vremena njihoVQga postojanja mogli odrediti
razumom, onda bismo buduce stvari posmatrali sa istim afektom kao sadan;e; a duh bi teio dobru, koje shvata kao
buduce, isto kao i sadanjem; i, prema tome, on bi zanemarivao, nunim nacinom, jedno manje sadanje dobro, radi
jednoga vecega buducega dobra, i ne bi nikako teio onome
ito je u sadanjosti dobro, ali je uzrok nekoga buducega zla,
- kao to cemo uskoro dokazati. Ali mi o trajanju stvari
(prema post. 31 dela 2) moemo imati samo potpuno neadekvatno saznanje,. a vreme postojanja stvari odredujemo (prema
prim. post. 44 dela 2) samom moci predstavljanja, koja nije

227

podjednako aficirana predstavom sadanje kao onom buduce

stvari. Otuda dolazi da je istinito saznanje dobroga i rdavoga,
koje imamo, samo apstraktno ili opte, i da je sud, koji donosimo o redu i uzrocnoj vezi stvari, - da bismo mogli odrediti
ta je za nas u sadanjosti dobro ili rdavo, - vie uobraen
nego stvaran. Otuda nije cudo ako udnja [pouda], koja
proizlazi iz saznanja dobroga i rdavoga, - ukoliko ono predvida buducnost, - moe sasvim lako biti ogranicena udnjom
prema stvarima, koje su prijatne u sadanjosti. O ovome vidi
postavku 16 ovoga dela.
POSTAVKA LXID
Ko je voden strahom ; cini dobro da bi ;~begao ~lo, taj
nije voden rflV4mom.
DOKAZ
Svi afekti koji se odnose na duh, ukoliko on dela, to ce
reci (prema post. 3 dela 3), koji se odnose na razum, nisu
nikakvi drugi nego afekti radosti i udnje [poude] (prema
post. 59 dela 3). Dakle (prema 13. defin. afekata), ko je
voden strahom i cini dobro iz straha od zla, taj nije voden
razumom. S. s. ;. d.
PRIMEDBA
Sujevern.i koji bolje znaju kuditi poroke nego uciti vrlini,
i koji tee ne da vode ljude razumom, nego da ih strahom tako
obuzdaju da oni vie bee od zla nego to vole vrline, - ne
nameravaju nita drugo nego da ostali, kao oni sami, postanu
bedni. I otuda nije cudo to su oni ljudima vecinom nesnosni
i mrski.
IZVEDENI

STAV

Zudnjom [poudom], koja proizlazi iz razuma, mi n~

sredno idemo za dobrim, a posredno beimo od zla.
228

DOKAZ
Jer udnja [pouda], koja proizlazi iz razuma, moe proi2lIazitisamo iz afekta radosti, koji nije stanje trpljenja (prema
post. 59 dela 3); to ce reci, iz radosti koja ne m<Ye
imati preteranosti (prema post. 61 ovoga dela), - a ne iz alosti. Otuda
ova udnja (prema post. 8 ovoga dela) proizlazi iz saznanja
dobra, a ne zla. Dakle, prema vodstvu razuma mi teimo
neposredno za dobrim, i samo utoliko beimo od zla. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ovaj izvedeni stav objanjava se primerom bolesnoga
Bolestan jede ono to mu je odvratno, iz straha
od smrti. A zdrav se raduje jelu, i tako bolje uiva ivot nego
kad bi se bojao smrti i kad bi eleo da je neposredno izbegne.
- Tako se sudija, koji ne osuduje krivca na smrt iz mrnje
ili gneva itd., nego jedino iz ljubavi prema optem dobru,
upravlja samo prema razumu.

i zdravoga.

POSTAVKA LXIV
Str.l.nan;ezla jeste neadekvatno saznan;e.
DOKAZ
Saznanje zla (prema post. 8 ovoga dela) jeste sama alost,
ukoliko smo je svesni. A alost je prelaz manjem savrenstVU
zbog toga ona ne moe da se
(prema 3. defin. a/ekata),
razorne pomocu same covekove sutine (prema post. 6 i 7
dela 3); i zato (prema de/in. 2 dela 3) je stanje trpljenja, koje
(prema post. 3 dela 3) zavisi od neadekvatnih ideja. A, prema
tome (prema post. 29 dela 2), saznanje njega, naime saznanje
zla, jeste neadekvatno. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Odavde izlazi da ljudski duh, kad bi imao samo adekvatne ideje, ne bi mogao obrazovati nikakav pojam o zlu.
229

POSTAVKA LXV
Pod vodstvom Ta~uma [kad ra~um upravlja nama], mi
cemo ici ta vecim od dva dobra i ~a manjim od dva ~la.
DOKAZ
Dobro, koje nas sprecava da uivamo u vecem dobru,
jeste, uistinu, zlo. Jer rdavim i dobrim (kao to smo poka~ali
u predgovoru ovoga dela) nazivaju se stvari, ukoliko ih pore~
dimo jedne sa drugima, i (i~ istoga ra~loga) manje zlo jeste
uistinu dobro. Otuda (prema i~v. stavu post. 63 ovoga dela),
pod vodstvom razuma rk~ razum upravlja nama], mi cemo
teiti samo za vecim dobrom i manjim zlom, ili cemo ici za
njima. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Pod vodstvom razuma [kad razum upravlja nama), ici

cemo za manjim zlom radi vecega dobra, a zanemaricemo
manje dobro, koje je uzrok vecega zla. Jer zlo, koje se ovde
naziva manjim, jeste, uistinu, dobro, a dobro je, naprotiv, zlo.
Otuda (prema i~v. stavu post. 63 ovoga dela) cemo onome
teiti, a ovo cemo zanemariti. S. s. i. d.
POSTAVKA LXVI
Pod vodstvom razuma (kad rozum upravlja nama), mi
cemo pretpostavljati vece buduce dobro manjem sadanjem,
tJ manje sadanje zlo vecem buducem.
DOKAZ
Kad bi duh mogao imati adekvatno saznanje o buducoj
stvari, on bi prema buducoj stvari bio aficiran istim afektom
kao prema sadanjoj (prema post. 62 ovoga dela). Zato, uko~
liko obracamo panju na sam rarom, - kao to, prema naiol
pretpostavci, cinimo u ovoj postavci, - ista je stvar da li sc
pretpostavlja vece dobro ili zlo kao buduce ili kao sadanje.
A otuda cemo mi (prema post. 65 ovoga dela) vece buduce
dobro pretpostavljati manjem sadanjem itd. S. s. i. d.
230

IZVEDENI

STAV

Pod vodstvom razuma [kad razum upravlja nama], mi

cemo teiti manjem slKlanjem zlu, koje je uzrok vecega buducega dobra, a zanemaricemo manje sadanje dobro, koje je
uzrok vecega buducega zla. Ovaj izv. stav odnosi se prema
prcth. post. kao izv. stav post. 65 prema samoj post. 65.
PRIMEDBA
Ako, dakle, uporedimo prethodno sa onim to smo u
ovome delu do postavke 18 izloili rpokazali] o snazi afekata,
lako cemo videti u cemu se razlikuje covek koji je voden
samim afektom, iIi mnenjem, od coveka koga vodi razum.
Jer onaj cini - hteo to ili ne hteo - ono o cemu se nalazi
u najvecem neznanju; medutim, ovaj cini jedino samome sebi
po volji, i radi samo ono to zna da je prvo [najvanije]
u ivotu, i za cim, zbog toga, najvie udi. I stoga zovem
ono~a robom, a ovoga slobodnim covekom, o cijem bih duhu
nacinu ivota jo neto hteo da primetim.

POSTAVKA

LXVII

Slobodan covek ne misli ni o cemu man;e ne~o o smrti,

; njegova mudrost nije ra~miljanje o smrti nego o ivotu.
DOKAZ
Slobodan covek, to ce reci onaj ko ivi samo prema
zapovesti razuma, nije voden strahom od smrti (prema post.
63 ovoga dela); nego udi neposredno za dobrim (prema i~v.
stavu iste post.); to ce reci (prema post. 24 ovoga dela), udi
da radi, da ivi, da odrava svoje bice na osnovi traenja
'sopstvene koristi. I tako, on ne misli ni o cemu manje nego
o smrti; a njegova mudrost je razmiljanje o ivotu. S. s. i. d.
POSTAVKA

LXVIII

Kad bi se ljudi radali slobodni, oni ne bi obra~ovali

nikakav pojam o dobrome ; rdavome, dotle dok bi bili
slobodni.
231

DOKAZ
Rekao sam da je slobodan onaj koga vodi samo razum;
ko se, dakle, rada slobodan, i ostaje slobodan, taj ima samo
adekvatne ideje, i zato nema nikakav pojam o rdavome
(prema izv. stavu post. 64 ovoga dela), i, prema tome (poto
su dobro i rdavo korelata), ni o dobru. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Iz 4. postavke ovoga dela jasno je da je pretpostavka
ove post.1vke netacna [lana), i da se moe shvatiti jedino
ukoliko obra.timo panju na samu ljudsku prirodu, ili, pre,
na Boga, - ne ukoliko je on beskrajan, nego samo ukoliko
je uzrok to covek postoji.
I ovo, i drugo, to smo vec dokazali, izgleda da je Mojsije naznacio u onoj istoriji o prvome coveku. Jer u njoj se
ne zamilja nikakva druga boja moc do ona kojom je stvorio
coveka; to ce reci, moc kojom se on jedino brinuo za korist
covekovu ; i utoliko se prica da je Bog zabranio slobodnome
ooveku da jede od drveta saznanja dobra i zla, i da ce se
covek, cim sa njega bude jeo, odmah vie boj-ati smrti nego
to ce eleti da ivi. Zatim, covek je saznao - kad je naao
enu koja se potpuno slagala sa njegovom prirodom - da u
prirodi nema nicega to bi mu moglo biti korisnije nego ona;
ali poto je verovao da su mu ivotinje slicne, odmah je
poceo da podraava njihove afek te (vidi post. 27 dela 3), i da
gubi svoju slobodu, klOju su posle povratili patrijarsi, vodeni
Hristovim duhom, to ce reci, bojom idejom, od koje jedine
zavisi da je covek slobodan, i da dobro, koje sebi eli, eli
i ostalim ljudima, - kao tlO smo napred (prema post. 37
ovoga dela) dokazali.

POSTAVKA LXIX
Vrlina slobodnoga coveka pokazuje se podjednako velika
u izbegavan;u kao u savladivanju opasnosti.
232

DOKAZ
Jedan afek.e moe biti ogranicen [obuzdan] ili uklonjen
[unIten] samo afektom suprotnim i jacim od onoga koji treba
ograniciti (prema post. 7 ovoga dela). Aslepa smelost i strah
jesu afekti koji se mogu shvatiti kao podjednako veliki (prema
post. 5 i 3 ovoga dela). Dakle, zahteva se podjednako velika
vrlina due ili jacina duha (vidi njenu definiciju u pri'!l. post.
59 dela 3) za ogranicavanje smelosti, kao 7.a ogranicavanje
straha; to ce reci (prema defin. 40 i 41 afekata), slobodan
covek sa istom vrlinom due izbegava opasnosti, sa kojom
pokuava da ih savlada. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Dakle slobodnome coveku blagovremeno bekstvo uracunava se u podjednako veliku jacinu volje kao borba; ili, slobodan covek bira bitku sa istom jacinom volje ili prisustvom
duha kao i bekstvo.
PRIMEDBA
Sta je jacina volje, ili ta pod njom razumem, objasnio
sam u primedbi post. 59 dela 3. A pod opasnocu razumem
sve ono to moe biti uzrok nekoga zla, - naime: alosti,
mrnje, razdora itd.
POSTAVKA LXX
Slobodan covek koji medu neznalicama ivi, trudi se,
koliko moe, da izbegne njihova dobrocinstva.
DOKAZ
Svaki sudi prema svome nahodenju ta je dobro (vidi
prim. post. 39 dela 3); dakle nemalica, koji je nekome ucinio
dobrocinstvo, cenice to dobrocinstvo prema svome nahodenju,
i kad vidi da ga onaj ko ga je primio manje ceni, Qalostice
se (prema post. 42 dela 3). A slobodan covek nastoji da ostale
233

ljude vee za sebe prijateljstvom (prema post. 37 ovoga dela),

a ne da im [njihova] dobrocinstva vr~a onima koje oni prema
njihovome afektu racunaju kao jednaka, i nastoji da sebe
i ostale vodi slobodnim sudom razuma, i da cini samo ono
to je sam upoznao kao najvanije. Dakle slobodan covek,
da ne bi bio omrznut od neznalica, i da ne bi sluao njihov
nagon, nego samo razum, ~rudice se, koliko moe, da izbegne
njihova dobrocinstva. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Kaem, koliko moe. Jer, iako su to neznalice, oni su
ipak ljudi koji u slucajevima nuroe mogu da ukau ljudsku
pomoc, od koje nita nije dragocenije; i zato se cesto deava
da je nuno primiti od njih dobrocinstvo i, prema tome, opet
im biti zahvalan prema njihovome nahodenju. Ovome pridalazi da je i u odbijanju [njihovih] dobrocinstava nuna opreznost, da ne izgledamo kao da ih prezi rem o, ili da se iz
srebroljublja [lakomosti] bojimo vracanja, - i da ne bismo
tako, dok izbegavamo njihovu mrnju, tim samim pali u njihovu nemilost. Otuda, pri odbijanju dobrocinstava
treba
uzimati u obzir korisno
poteno.

POSTAVKA

LXXI

Samo su slobodni ljudi jedni drugima veoma zahvalni

[najzahvalniji].
DOKAZ
Samo su slobodni ljudi jedni drugima veoma korisni
rnajkorisniii1, i vezuju se medu sobom najvecom nunocu
[vezom] prijateljstva (prema post. 35 ovoga dela, i njenom 1.
izv. stavu), i trude se istom revnocu ljubavi da jedni drugima
cine dobro (prema post. 37 ovoga dela); i tako su (prema 34.
defin. afekataj samo slobodni ljudi jedni drugima veoma zahvalni [najzahvalniji]. S. s. . a.
234

PRIMEDBA
Zahvalnos.t koju ljudi, vodeni slepom poudom, ukazuju
jedni drugima, jeste, najcece, pre trgovina ili gramenje nego
zahvalnast.
Dalje, nezahvalnost nije afekt. Ipak je nezahvalnast runa, jer najcece pokazuje da je cavek ispunjen [aficiran] suvie velikom mrnjom, gnevam, ili ahalocu, ili srebraljubljem
(Iakomocu] itd. A ko iz gluposti ne zna da naknadi darave,
nije nezahvalan, a jo je mnoga manje [to] onaj ko se poklanima nalonice ne daje pakrenuti da slui njenaj pohati, niti
poklanima lopova da njegove krade zataji, ili poklanima drugoga slicnoga caveka [da neto slicno ucini]. Jer, naprotiv,
onaj pokazuje da ima pastajan duh, ko se ne daje patkupiti
nikakvim poklonima za svoju [sapstvenu] ili za aptu prapast.

POSTAVKA LXXII
Slobodan covek ne radi nikad podmuklo [lukavo], nego
uvek poteno [iskreno].
DOKAZ
Ako. bi slabodan cavek, ukoliko je slobodan, radia neto
podmuklo. [lukava], an bi ta radia po zapovesti razuma (jer
ga sama utalika zavema slobodnim). I tako bi podmuklo. raditi
bila vrlina (prema post. 24 ovoga dela), i, prema tome (prema
istoj post.), za svakaga, radi odravanja njegovoga bica, bilo
bi karisnije (mudrije] da podmuklo. radi; to ce reci (kao to
je po sebi jasno), ljudima bi bila karisnije da se samo u recima
slau, a da u stvari budu prativni jedni drugima, ta (prema
i~v. stavu post. 31 ovoga dela) je besmisleno. Dakle, slobodan
covek. itd. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ako. se sad pas tavi pitanje: ta onda ako bi covek, iz
sadanje smrtne apasnosti, magaa da se spase veralamstvam,
- zar mu tada asvrt prema adravanju svoga (sapstvenoga]
bica ne bi neizostavno. savetovao da bude verolaman? Na ta
235

na isti nacin treba odgovoriti: alko bi razum to savetovao, on

bi, dakle, savetovao to svima ljudima, i tako bi razum neizostavno savetovao ljudima da samo podmuklo [lukavo] sklapaju ugovore, sjedinjuju snage i poseduju opta prava [sklapaju ugovore za sjedinjavanje snaga i za posedorvanje optih
prava], - to ce reci, savetovao bi im da, uistinu, nemaju zajednicka prava, - to je besmisleno.
POSTA VKA LXXIII
Covek kojim upravlja razum slobodniji ;e u dravi, gde
ivi prema opto; odluci, nego u samoci, gde slua samo sebe.
DOKAZ
Coveka, kojim upravlja razum, ne nateruje strah da slua
(prema post. 63 ovoga dela); nego - ukoliko se trudi da odri
svoje bice prema za-povesti razuma, to ce reci (prema prim.
post. 66 ovoga dela), ukoliko se trudi da slobodno ivi ()n eli da ima obzira prema optem ivotu i o,ptoj koristi
(prema post. 37 ovoga dela), i, prema tome (kao to smo
pokazali tt prim. 2. post. 37 ovo~a dela), eli da ivi prema
optoj odluci drave. Dakle, covek kojim upravlja razum, eli
da odrava opta prava drave da bi slobodnije iveo. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Ovo, i slicno, to smo izloili o i9tinitoj covekovoj slobodi,
odnosi se na jacinu duha, to ce reci (prema prim. post. 59
dela 3), na jacinu volje i na plemenitost.
Ne smatram za vredno truda da sve osobine duhovne
j,acineovde odelito navodim, a jo mnogo manje da dokazujem
kako covek jakoga. duha nikoga ne mrzi, ni na koga se ne
ljuti, nikome ne zavidi, ni na koga se ne gnevi, nikoga ne
prezire, i ni najmanje nrje ohol. Jer ovo, i sve to se odnosi
na istiniti ivot i na religioznost [religiju], daje se lako dokazati iz postavaka 37 i 46 ovoga dela; naime da mrnju treba
pobed.iti ljubavlju, i da svako ko se upravlja prema razumu
eli da dobro, koje sebi udi, pripadne i ostalima. Uz ovo
236

pridalazi Dna ta srna napomenuli u primedbi postavke 50

ovaga dela, i na drugim mestima, - naime, da cavek jakoga
duha pre svega ima u vidu kakO' sve slcduje iz nunosti
baanske prirode i da, stoga, sve to miosli da je nesnosno
i rdavo, i, sem toga, sve to izgleda bezbona, strano, nepravicno i stidno, postaje otuda ta nn same stvari shvata pometena, nepotpuno i zbunjenO'. I zbag taga se an trudi, pre svega,
da shvati stvari kakve su one pa sebi, i da otkloni smetnje
istinitoga saznanja, kaO' ta su: mrnja, gncv, zavist, podsmeh,
ahalost, i ostalo ove vrste ta srna pomenuli u prethodnim
stavOovima. I otuda se, kao to smo kazali, an trudi, koliko
mae, da dobro radi i da bude veseo.
A dakle dopire ljudska vrlina da ta dastigne,
ta ana
mae, pakazacu u sledecem delu.

DODATAK
Ono to sam TI ovome delu saop.ftio o p7Ylvome nacinu
ivota, nije tako rasporedeno da se moe vide ti jednim pogledom, - nego sam to dolazao rastureno, naime prema tome \ /)
kako sam mogao '([He jedno iz drugoga da izvedem. Naumio .
sam, dakle, da to ovde ponovo saberem, i da svedem na
najvanije glave [stavove].
Glava

Svi nai napori [tenje] ili udnje [poude] sleduju iz

nunosti nae prirode tako, da se mogu razumeti ili pomocu
nje same, kao pomocu svoga najbliega uzroka, ili ukoliko
smo [mi] deo prirode koji po sebi, bez drugih individua, ne
moe adekvatno da se sbvati.
Glava

II

Zudnje [poude] koje iz na.fe prirode tako sleduju, da

pomocu nje same mogu da se razumeju, jesu one koje se odnose na dub, ukoliko se ovaj shvata kao da se sa~toji iz
adekl)atnih id?:J ~stale pak udnje odnose se na duh samo
237

ukoliko on stvari neadekvatno shvata; a njihova snaga i rQcenje ne moe da se objasni [odredi, definie] ljudskom moci,
nego moci stvari koje su van nas; i zbog toga se one [prve]
s pravom zovu radnje, a ove [druge] stanja trpljenja [pasivna
stanja]. Jer one [prve] uvek pokazuju nau moc, a ove [druge], naprotiv, nau nemoc i nepotpuno fokrnjeno] saznanje.

G lava

III

Nae radnje, to jest one udnje [poude] koje se objanjavaju [odreduju, definiu] ljudskom moci ili razumom, jesu
Itvek dobre; ostale pak mogu biti kako dobre tako i r~.
Glava
W
usavrimo intelekt ili razum, - i u ome jedinom sastoji se
covekova
sreca ili
Jer blaenstvo
nita
Otudanajveca
je u ~.ivotu
preblaenstpo
svega ;};orino
da, koliko nije
moemo,
drugo nego samo zadovoljenje [mzTnoca] due, koje proizlazi
iz intuitivnoga saznanja Boga. A usavriti intelekt nije, isto
tako, nita drugo, nego razumeti Boga i boje atribute, i radnje
koje sleduju iz nunosti njegove prirode. Zbog toga, krajnji
cilj coveka koga vodi razum, to jest [njegovaJ najvia udnja
kojom on tei da svima ostalima upravlja, jeste ono to ga
vodi tome da adekvatno shvati sebe i sve stvari .flo mo.~u da
padnu u oblast n;t~ovoga saznanja [to mogu da budu objekt
njegovoga saznanja].
Glava

Dakle
postoji
nikakav
bez covekrr-tta
saznanja~'jI
i stvari
su ne
samo
utoliko
dobre razuman
ukoliko ivot
pomau
uiva II ivotu duha, koH se obja.rnjava [odreduje,definie]
saznanjem. A, naprotiv, kaemo da je rdavo samo ono to
sprecava coveka da usavrava [svoj] razum, i da uiva u razumnome ivotu.
Glava

VI

Ali poto je sve ono cemu je coz)ek delatni [eficijentniJ

uzrok nunim nacinom dobro, covelm se, dakle, ne moi,e do238

rY
goditi nita rdavo, sem od spoljnih uzro~ naime ukoliko je
on deo cele prirode, cije zakone ljudst a priroda mora da
slua, i kojoj je primorana da se prilagodi gotor.,ona beskrajno
mnogo nacina.
Glava

VII

NemoKuce je da covek nije deo prirode, i da ne ide za

njenim op.ftim redom. Ali .ako covek ivi medu takvim individuama koje se slau sa njegovom sopstvenom prirodom, tim
samim ce covekova delatna moc biti poma~ana i podravana.
A, naprotiv, ako se nalazi izmedu takvih findividuaJ, koje
se nimalo ne slau sa njeKovom prirodom, on ce jedva moci
da im se prilagodi be~ velike promene samoga sebe.
Glava

VIlI

Sve to posto;; u prirodi stvari, to sudimo da je rdavo,

ili da moe spreciti da mi postojimo, i da uivamo u razumnome ivotu, - to smemo udaljiti od sebe onim nacinom
koji nam se cini sigurniji. A, naprotiv, sve to postoji, to
sudimo da je dobro ili korisno za odravanje naega bica i za
uivanje razumnoga ivota, - to nam je doputeno da uzmemo
<.anau upotrebu, i da ga na svaki nacin upotrebimo. 1, uopte, svakome je, prema najvHem pravu prirode, dOf)uteno da
cini ono to sudi [smatra] da doprinosi njegovoj koristi.

G lava

IX

Nita se ne moe vie slagati sa prirodom jedne stvari

nego ostale individue iste vrste. Otuda (p rem a g lav i 7)
<.acoveka nema "iceg korisnijeg za odravanje sopstvenoga
bica, i za uivanje u razumnome ivotu, nego [to je] covek
kojim upravlja razum.
Poto mi, dalje, izmedu pojedinacnih stvari ne poznajemo
nita to bi bilo i~snije od coveka kojim upravlja razum, to, dakle, niko ne moe nicim bolje pokazati koliko vredi
po umenosti i darovitosti, neKo time to ljude tako vaspitava
da oni, najzad, iive po sopstvenoj vladi razuma.
239

Glava

Ukoliko su ljudi ispunjeni jedan prema drugome zavicu

ili kakvim afektom mrnje, utoliko su oni suprotni jedan
drugome i, prema tome, imaju da se boje jedan drugoga tim
vie to mogu vie [to poseduju vecu moc] nego ostale individue prirode.
I

Glava

XI

11 Ipak se due pobeduju ne orujem, nego ljubavlju i plemenitocu.

Glava

XII

Ljudima je, pre svega, korisno da sklapaju medusobne

odnose [da dovode u saglasnost svoje navike], i da se vezuju
takvim vezama pomocu kojih ce najpre svi ciniti jedno; i,
uopte, da rade ono to slui utvrdivanju prijateljstva. li.J

G lava

XIII

Al;' za ovo se trae umenost i budnoca. Jer ljudi su promenljivi (naime retki su koji ive po propisu razuma), a, pri
tome, vecina ih je zavidljiva, i sklona vie osveti nego milosrdu. Dakle potrebna je posebna moc due, pa da covek podnese svakoga od njih, sa njegovom naravi, a da se uzdri da
podraava njegove afekte. A, medutim, oni koji ljude reetaju
(kritiku;u], i radi;e kude poroke nego to uce vrlinama, i ne
zna;u da snae due ljudi, nego da ih lome, - oni su nesnosni
i sebi i ostalima. - Zbog tOf!,asu mnogi, iz suvie velike netrpeljivosti duha i lane verske revnosti, vie voleli da ive medu
ivotinjama nego medu ljudima; kao to decaci ili mladici
koji ne mogu ravnoduno da podnesu prekore (svojih] roditelja, bee u vojsku, i pretpostavljaju nezgode rata i tiransku
vlast domacim udobnostima i roditeljskim opomenama, i podnore da se na njih stavi svaki teret, - samo da se osvete
roditeljima.
240

Glava

XN

Dakle mada ljudi vecinom sve ureduju prema svojoj samovolji, ipak iz njihove opte zajednice [iZ njihovoga udruivanja, iz socijalnoga ivota] proizlazi mnogo vie koristi nego
tete. Otuda je boljer;i;ihove uvrede ravnoduno podnositi,
a revnosno raditi ono to slui stvaranju sloge i prijateljstva.
Glava

XY

I)J

Ono to proizvodi slogu, svodi se na pravicnost, pravednost i potenii:j A sem onoga to je nepravedno inepravicno,
l;Udi takode teko podnose i ono to se smatra kao sramno,
ili kad neko prezire [opte] primljene dravne obicaje. A da
se zadobije ljubav, nuzno je, pre svega, ono to se odnosi na
religioznost [religiju] i moralnost. O tome vidi prim. 1 i 2
post. 37 i prim. post. 46, i prim. post. 73 dela 4.
Glava

XY1

Sem toga, obicno se sloga najcece stvara iz straha, ali

bez vernosti {poverenja]. Dodaj tome da strah proizlazi iz
nemoci due, i da, zbog toga, ne pripada upotrebi razuma, kao ni saaljenje, iako ovo izgleda da nosi na sebi privid
\}J
moralnosti.
Glava

XVll

Sem toga, ljudi se zadobij1;u isto tako i dareljivocu,

potrebno
za odravanje
daleko
narocito oni
koji nemajuIvota.
~da~e Ali,
da ipak,
pribave
sebi prevazilaz;
ono to je
snage i korist [interes] privatnoga coveka da pomae svakom
siromanome. Jer bogatstvo privatnoga coveka ni izdaleka
nije dovoljno da to prui. A sposobnost jednoga coveka [pojedinca] suvie je ol!,ranicena, da bi mogla sve vezati prijateljstvom za sebe. Otuda briga za siromahe pada u dunost
celome drutvu [celoj zajednici], i odnosi se samo na opte
dobro.
16 SpiIwza: Etika

241

Glava

XVIII

U primanju dobrocinstava i u posvedocavanju zahvalnosti mora biti sasvim drukcije {nae] staranje. O tome vidi
prim. post. 70 i prim. post. 71 dela 4.
Glava

XIX

Sem toga, culna ljubav, to ce reci pohota za radanjem,

koja proizlazi iz {spoljnog] oblika, i, uopte, svaka ljubav
koja ima {priznaje] drugi uzrok a ne slobodu due, prelazi
lako u mrnju, ako nije - to je jo gore - vrsta ludila,
i tada se vie podstice razdorom nego slogom. Vidi prim.
post. 31 dela 3.
Glava

XX

Sto se tice braka, izvesno je da se on slae sa razumom,

ako pouda za spajanjem tela nije izazvana {stvoreno] samim
{spoljnimJ oblikom, nego, isto tako, ljubavlju da se rode
deca, i da se mudro vaspitaju; i, ako, sem toga, ljubav jednoga
i drugoga, naime mua i ene, nema za uzrok sam l spoljni]
oblik, nego, pre ~'Vega,slobodu due.
Glava

XXI

Sem toga, laskanje proizvodi slo~u, ali gnusnim porokom

ropstva ili verolomstvom, jer se laskanjem niko vie ne da
uhvatiti nego gordi ljudi, koji hoce da su prvi, a to nisu.
Glava

XXll

,p U malodunosti nalazi se lani privid moralnosti i religioznosti Irelig.i;eJjI mada je malodunost suprotna oholosti,
'ip(ifTe maloduan covek najblii oholom. Vidi prim. post. 57
dela 4.
Glava

XXIII

Osim ovoga, stid doprinosi saglasnosti samo u onim stvarima koje se ne mogu sakriti.lJlz.atim, poto je sam stid vrsta
alosti, on se ne odnosi na upotrebu razuma.
242

G lava

J/

XXIV

Ostali afekti alosti [upra,-'ljeni] protiv [drugib] ljudi,

jesu neposredno suprotni pravicnosti, pravednosti, cestitosti,
moralnosti i religioznosti [religiji]; i mada negodovanje izgleda da nosi na sebi privid pravednosti, ipak se ivi bez zakona onde gde je svakome doputeno da danas; sud o delima
drugih, ili da osvaja pravo sebi ili drugom.
Glava

XXV

.J...;Ubaz~ost [pri;atnost 1. to ce reci 7udllia...dfL1L.s1!!.PJ!.da~

mo ljudima, sPf!...dE~!L11JOr~l'lo,fb
.. k,gd_,k.QPTed.elJe.~mom
(kao- JtiFiiio-rekli u prim. 1 post. 37 dela 4). AlL akq,.J1!!2.~
izl(!?,!. iz.f!.t'!..~t.a.J.
..gJJJZ.J.eJ1.",vnlj"bljP'l ili udnja kojom ljudi pod
lanim prividom moralnosti najcece izazivaju razdore i bune.
Jer ko eli da ostale pomogne savetom ili delom da zajedno
sa njime uivaju u najvecem dobru, ta; ce, pre svega, teiti
tome da zadobije za sebe njihovu ljubav, a ne da izazove
njihovo divljenje, - kako bi [njegovo] ucenje bilo nazvano
n;ef(ovim imenom, - i nece im, uopte, davati nikakve povode za zavist. Potom, u zajednickim razgovorima cuvace se
da navodi ljudske poroke i brinuce se da o ljudsko; nemoci
samo uzdrano [Stl rezervom1 govori, - a obilno ce govoriti
O ljud,-ko; vrlini ili moci. i kojim .re putem ona moe usavriti, tako da se ljudi, koliko do njih stoji, ne iz straha ili od
!)ratnosti, nego podstaknuti samim afektom radosti, trude da
~ive prema propisu razuma.
Glava

XXVI

Sem ljudi, mi ne poznajemo u prirodi nikakvo po;edinacno bile cijem bismo duhu mogli da se radujemo i koje
bismo mogli da veemo za sebe prijateljstvom ili kakvom vrstom opten;a. I zato, obzir na na.fu korist ne zabteva da odr~avamo nita to postoji u prirodi stvari, sem ljudi; jo vie,
uci nas da sve ostalo, prema njegovo; razlicito; upotrebl;ivosti, odravamo, unitavamo, ili da ga na svaki nacin prilagodu;emo za nau upotrebu.
243

G lava

XXVII

I<.grist t..0_1.'!!/g!!.!1_2!LJ1}!JlIi.Jm~JJIllL..llas, - pored

iskustva i saznanja koja dobijamo i<.toga to ih posmatramo
i menjamo iz jednih oblika u druge, - sastoji se narocito u
odravan.~la.
. "s'fViiTi'1iOjetelo

A iz ovoga
razloga
polravTto
'sii7iiirlsne
mogu
tako da
odravaju
[snae]
; hrane, one
da
su ,wi njegovi delovi u stanju' da pravilno vre svoje funkcije
[svoju dunost). Jer to je telo sposobnije da na vie nacina
bude aficirano, i da spoljna tela a/icira na vie nacina, time
je i duh sposobniji za miljenje (vidi post. 38 i 39 dela 4).
A izgleda da u prirodi postoji veoma malo stvari ove vrste;
zato se za nunu ishranu tela trai upotreba mnoge hrane razlicite vrste [prirode]. Jer covekovo telo sastoji se iz vrlo mnogo
delova razlicite prirode, kojima je potrebna neprekidna i razlicita hrana, da bi celo telo bilo podjednako sposobno <.asve
.rto moe da proizade i<.njegove prirode i, prema tome, da b,
duh, isto tako, bio podjednako sposoban da mnogo shvata.
Glava

XXV/JI

Ali da bi se to pribavilo, jedva bi bile dovoljne snage

pojedinacnoga co'ceka, kad ljudi ne bi ukazivali jedan dmgome uzajamnu pomoc. - Ali novac je doneo kratak i<.vod
[kompendijum] svih stvari; otuda je dolo da je duh gomile
obicno najvie obuzet predstavom novca, - jer se jedva kakva
vrsta radosti moe predstaviti, koja ne bi bila pracena idejom
novca kao uzrokom.
Gl ava

XXIX

Ali ovo je pOTOk samo kod onih koji ne trae novac

iz potrebi/osti, ili iz 1111no.fti,1U;'~0 zato to su naucili ve/ine
{mlicaZ;cel dobiti, kojima se naduveno h'valiu. Uostalom, oni
hrane {svoje] telo iz navik.e, ali oskudno. zato /o misle da
od svojib dobara gube onoliko koliko bi utroili na odravanje
svoga tela. A zado' ol;ni malim ive oni koji poznaju pravu
korist novca, i me1Il bogatstva odmeravaju samo prema potrebi.
244

Glava

XXX

VII

j'oto su . .dakle, one stvari dobre koje pomau delove

tela da obavljaju njihove funkcije [njihovu dunost}, a [poto
se] radost sastoji u tome da moccovekova - ukoliko se on
sastoji iz duha i tela - biva pomagana ili uvecavana, - dobro
je, dakle, sve ono to donosi radQ.uJAli ipak, poto, s druge
strane, stvari ne delaju s tim ciljem da nas aficiraju radocu,
i poto se njihova delatna moc ne upravlja prema naoj koristi, i, najzad, poJto se radost najcece poglavito odnosi na
jedan deo tela, - afekti radosti, dakle (sem tamo gde je
razuma i budno/e), i, prema tome, isto tako udnje k.oje iz
njih proizlaze, najceUe imaju preteranosti. - Uz to dolazi
da mi iz afekta smatramo za najvanije ono to je u sadanjosti prijatno. a da buduce ne moemo [nismo u stanju] ceniti
istim afektom due. - Vidi prim. post. 44 i prim. post. 60
dela 4.

G lava

XXXI

A S~ jt?J!!!.i'!J.naprotip,i?g~'!!ll1_d{L.1J.tvr.dtJiflJsf!kQ.
ie ..dabro
ono to aon?!Lgalost, atr!f!J2!otiv, rd!!!.~...g!!.Q..J/.fJ..,doJJ!l,sl radost. '?Ji,-kao 'sto smo vec rek.71(Vi;n przm. post. 45 dela 4),
niko, sem zav!dZjTVca:ne'r(lduje~e .nzojoj nemoci i nez~odi.
Jer to smo vecom radocu aficiran;;~"iovecem savrenstvu prelazimo, i, prema tome, tim viJe ucestvujemo u boanskoj prirodi. Isto tako, radost nikad ne moe biti rdava kad je umeravana pravim osvrtom na nau korist. A koga, naprotiv, vodi
strah i cini dobro da bi izbegao zlo, - njega ne vodi razum.
Glava

XXXlI

Ali ljudska moc potpuno Leogranicena, i beskrajno nadma.".

~
,- ...,.-". _'''',.~''--"'-,- '. ,. ""'~"_'."...
u_,, 1
enaod " moclsp..9Jjlli.!;J
.1!Zrok4_ ._ljil1JdD..,!JlLtl~mal1lf!jJJ!,sJ1J/Jnu
moc'aa"st"varikoje su izvan nas 12odesimo za nau upotrebu.
'.' ,.".,.~---.,'} ....":1 " '-"r::-:
A;U7ij(ik,"~mi'lemo'mirnoga
duha '''_'.'''''n
[ravnoausnoJ'-poaneii
ono
to nam se dogodi, suprotno onome to zahteva obzir na nau
korist, - alo smo svesni tO,~ada smo izvrili svoju dunost,
a da se moc koju imamo nije mogla dotle pruiti da to izbegnema, i [ako smo svesni toga] da smo [samo} deo cele pri,

245

rode, cijem redu sledujemo. Ako to razumemo jasno i raZ/!.ovetno, onda ce se onaj deo nas, koji dolazi do izraza u saznanju
[koji se defini.re kao saznanjeJ, to ce. reci, bolji deo nas, time
potpuno umiriti [zadovoljitiJ, - i trudice se da trajno ostane
u tome miru [zadovol;enjuJ. Jer ukoliko saznajemo, mozemo
udeti samo za onim to je nuno, i potpuno se umiriti samo
u istinitom. Otuda, ukoliko to pravilno shvatimo, utoliko se
napor (tenja] boljega dela nas slae sa redom cele prirode.

5
o

moci

razuma,
ljudskoj

ili o
slobodi

PREDGOVOR
Prelazim, najzad, na drugi [iduci] deo Etike, u kojem se
raspravlja o nacinu ili putu to vodi slobodi. U ovome delu, dakle, govoricu o moci razuma [saznanja], pokazujuci ta moe
sam razum protiv afeJ.ata, i, zatim. ta je sloboda duha ili
blaemtvo. Iz toga cemo videti, koliko je mudrac mocniji od
neznalice.
A na koji nacin, i kojim se putem razum mora usavriti, i,
zatim, kakvom vetinom telo treba negovati, da bi ono moglo
vriti svoje funkcije kako valja, - to ne spada ovde. Jer se ovo
poslednje odnosi na medicinu, a ono prvo na logiku.
Ovde cu, dakle', kao to sam rekao, raspravljati o samoj
moci duha ili razuma, i, pre svega, pokazacu koliku ikakvu
vlast ima on nad afektima, da ih obuzda [ogranici] i umeri.
Jer smo napred vec dokazali da nad njima nemamo apsolutnu
vlast.
DoduJe, stoicari su bili miljenja da afekti apsolutno zavise
od nae volje i da im moemo apsolutno zapovedati. Medutim,
oni su iskustvom koje se glasno protivilo, a ne svojim principima, bili primorani da priznadu kako se za obuzdavanje [ogranicavanje] i umeravanje afekata trae znatno vebanje i napor
[revnost]; to se neko (ako se tacno secam) trudio da pokae
247

na primeru dva psa, jednoga domaceg a drugoga lovackog.

Naime on je uspeo da ih veibaniem dovede, najzad, dotle, da
se domaci pas naviJ..ne na lov, a, naprotiv, da se locacki pas
uzdrii od gonjenja zeceva. Ovome miUjenju veoma je naklonjen
Kartezije. Jer on smatra da je dua, ili duh, narocito tesno spojen sa izvesnim delom mozga, naime sa takozvanom modanom
ircom [glandula pinealis], pomocu koje duh opaa sve pokrete
to se proizvode u telu, i spoljne predmete, i koju duh, samo
time to hoce, moe razlicito da pokrece. Dekar! tvrdi da je ova
lezda tako postavljena [da tako lebdi] u sredini mozga da
najmanjim kretanjem ivotnih duhova [spiritus animales] moe
biti pokretana. Dalje, on tvrdi da ova lezda lebdi u sredini
mozga na toliko raznih nacina na koliko raznih nacina prima
ona udar od ivotnih duhova, i da se, sem toga, toliko razlicitih tragova u nju utiskuje, koliko ima razlicitih spotjn.ib
predmeta to same ivotne duhove njoj teraju. Otuda dolazi
da lezda, ako je posle voljom due, koja je razlicito krece, u
ovaj ili u onaj poloaj dovedena, - u koji je jednom bila dovedena od duhova, pokrenutih na ovaj ili na onaj nacin, - sama
lezda tada ivotne duhove na isti nacin tera i opredel;u;e, kao
to ste ovi pre, pri slicnom lebdenju lezde, bili potiskivani. Dalje on pretpostavlja kako je svaka pojedina volja duha od
prirode spojena sa jednim odredenim pokretom lezde. Na primer, ako neko ima volju da gleda kakav udaljeni predmet, ta
volja ce uciniti da se zenica rairi; ali ak.o on misli samo na
irenje zenice, nece mu nita koristiti to ima za to volju,
poto priroda nije spojila pokret lezde - koji slui tome da
[ivotne] duhove potiskuje ka ocnome nervu, na nacin koji
odgovara irenju ili skupljanju zenice - sa voljom da se zenica
iri ili skuplja, - nego jedino sa voljom da se gledaju udaljeni
ili bliski predmeti. Naizad, on tvrd~ ovo: iako izgleda da je
svako kretanje te lezde po prirodi vezano sa pojedinacnima
od naih misli od pocetka naeg ivota, ono, ipak, pomocu navike, moe biti vezano i sa drugim [mislima]. Ovo se trudi
da doka:e u odeljku 50 dela 1 svoga spisa O strastima due. Iz ovoga zakljucuje da nijedna dua nije tako slaba da ne bi
mogla - kad se njome dobro upravlja - steci apsolutnu moc
nad(
svojim strastima.
one su, prema
njegovome
obja.rnjenju
[definiciji],
opaanja, Jer
ili osecaji,
ili pokreti
[uzbudenja]
due,
koji se narocito na nju odnose, i koji su - nota bene - proizvo248

deni, odravani i ojacavani pomocu nekoga kretanja duhova (vidi odeljak 27 dela I, O strastima due). A poto mi sa svako,"
voljom moemo da spojimo svaki pokret lezde, i, prema tome,
[ivotnih] duhova, o.odredba volje zavisi od same nae moci, mi cemo, prema tome, zadobiti apsolutnu vlast nad svojim strastima, ako svoju volju odredujem o sigurnim i snainim sudovima, prema kojima hocemo da upravljamo svojim radnjama u
ivotu, i ako pokrete strasti, koje elimo da imamo, spajamo sa
ovim sudovima.
To je miljenfe ovoga veoma slavno~a coveka (koliko ga
naslucuje,,!.i~njegovih reci); i jedva bih verovao da ga je
;zneo )etlan tako veliki covek, da je bilo manje otroumno.
Doi!la, ne mogu dovoljno da se nacudim da je jedan filozof
..;.;koji se cvrsto odlucio da sve izvodi samo iz principa, poznatih [jasnih1 po sebi, i da nita ne tvrdi sem ono~a to je jasno
i razgovetno opazio, i koji ;e toliko puta prebacivao skolasticarima to su tamne stvari hteli da objasne tajnim kvalitetima
- [sam] uzeo pretpostavku ta;niju od svako/{ tajno/{ kvaliteta.
Pitam se: ta razume on poli jedinstvom duha i tela? Kakav,
mislim, jasan i razeovetan pojam ima on o misli. naiternie vezanoj sa izvesnim delicem prostiranja [kvantitt'ta]? Zeleo bih~
doista, da je to jedinstvo objasnio nje/{ovim najbliim uzrokom.
Ali on je duh shvatio kao tako razlicit od tela, da nije mogao
oznaciti nikakav posebni uzrok ni te veze, ni samo/{a duha;
nego mu je,bilo potrebno [bio je prinuden] da pribegne uzroku
cele vaseljene, to ce reci Bogu. - Stoga bih rado hteo da znam
koliko stepena kretanja duh moe da prida ono; modano;
iirci, i sa kolikom je snaf!om on moe odravati u [jednome
odredenome1 poloaju lebdenja. Jer ne znam da li duh okrece
tu lezdu sporije ili bre nef!O ivotni duhovi, i da li pokreti
strasti, koje smo temo vezali sa si,eurnim sudovima, ne mOJ!u
ponovo biti odvojeni od njih telesnim uzrocima. Iz toga bi sledovalo da, uprkos tome to je duh cvrsto naumio da ide u
susret opaS1Zostima,i to je' sa tom odlukom spolio pokrete
smelosti, - lezda, ipak, videci opasnost, lebdi tako da duh
moe jedino misliti na bekstvo. 1 doista, poto nema nikakvo/{a
odno~a volje prema kretanju. ne posto;;, isto tako, nikakvo
poredenie izmedu mo/-i ili sna~a duha i [on;h] tela: i, prema
tome, sna~e OVO{1(/. (telal ne mogu nikako biti otJredeljene snagama onoga [duba]. Doda; tome da ova ilezda nema u sre249

dini mozga takav poloaj da se tako lako i na toliko nacina

moe okTetati, i da se svi nervi ne pruaju do upljina mozga.
Naizad, prelazim preko svega to on [Kartezije] tvrdi o
volji i njenoj slobodi, jer sam dovoljno, i suvie, pokazao da
je to lano.
Poto se, dakle. moc duha, kao to sam ranije pokazao,
definie samim saznanjem, mi cemo sredstva [lekoveJ protiv
afekata - koja, verujem, svi ljudi poznaju iz iskustva, ali niti
tacno posmatraju, niti razgovetno vide - odrediti samim saznanjem duha, i iz njega cemo izvesti sve ono to se odnosi na
blaenstvo duha.
AKS/OME
1. Ako su u istome sub;ektu izazvane {proizvedene7 dve
suprotne radnje, onda ce, nunim nacinom, morati ili u obema,
ili samo u jednoj, da se desi promena, - dok ne prestanu
biti suprotne {jedna drugoj]..
II. Snaga porledice odreduje se {definie se] snal'om samoga uzroka, ukoliko se njena sutina objanjava ili odreduje
sutinom j'amoga uzroka.
Ova aksioma

jasna je iz post. 7 dela 3.

POSTAVKA I
Prema tome kako se misli i ideje stvari ureduju i vezuju u
duhu. tako se upravo ureduju i vezuju u telu afekcije tela ili
predstave stvari.
DOKAZ
Red i veza ideja isti je (prema post. 7 dela 2) kao red
i veza stvari, i obratno, red veza stvari ie isti (prema izr;. stavu
post. 6 i 7 dela 2) kao red i veza ideja. Stoga, kao to red
i veza ideia u duhu biva prema redu i vezi afekciia tela (pre-

post.
18 de!a
tako,
obratno
red
im?
-yeza
afekcija
tela2),biva
prema
tome(prema
kako sepost.
misli2 idela
ideje3),stvari
vezuju u duhu. S. s. i. d.
ureduju

250

POSTAVKA II
Ako mi uzbudenje [pokret] due j[j afekt odvojimo od
misU na spoljni uzrok, i spojimo ga sa drugim mislima, tada
ce ljubav ili mri-nja prema spoljnem uzroku, kao i kolebanja
due, koja proi<.laze iz ovih afeka ta, biti uniteni.

DOKAZ
Jer ono to sacinjava oblik ljubavi ili mrnje jeste radost
ili alost, pracena idejom spoljnog uzroka (prema 6 i 7 defin.
afekata). Dakle, ako se .ona [ta ideja] ukloni, time se, u isto
vreme, uklanja oblik ljubavi ili mrnje; i otuda ce biti uniteni
ti afekti, i oni koji iz njih proizlaze. S. s. i. d.

POSTAVKA III

Afekt, koji je stanje trpljenja [strasti], prestaje biti stanje

trpljenja cim obrazujemo njegovu jasnu i razgovetnu ideju.

DOKAZ
Afekt, koj,i je stanje trpljenja [strast], jeste nejasna ideja
(prema optoj defin. afekata). Ako, dakle, obrazujemo jasnu i
razgovetnu ideju samoga afekta, ova ideja ce se razlikovati od
samoga afekta, ukoliko se on odnosi samo na duh, jedino odnosom [iedino vrstom odnosa] (prema post. 21 dela 1, sa njenom prim.); i tako (prema post. 3 dela 3) afekt ce prestati da
bude stanje trpljenja. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Dakle afekt je tim vie u naoj moci, i duh tim manje

trpi od njega, to nam je on poznatiji.

POSTAVKA IV
Nema nijedne afekcije tela o kojoj ne bismo mogli obrazovati kakav jasan i razgovetan pojam.
251

DOKAZ
Sto je svima [stvarima] zajednicko, moe samo adekvatno
da se shvati (prema post. 38 dela 2), i tako (prema post. 12 t

pomocnom stavu 2, koji dolazi posle prim. post. 13 dela 2)

nema nijedne afekcije tela o kojoj ne bismo mogli da obrazujemo kakav jasan i razgovetan pojam. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Iz toga sleduje da nema nijednoga afekta o kome ne bismo

mogli da obrazujemo kakav jasan i razgovetan pojam. Jer afekt
je ideja afekcije tela (prema opto; de/in. afekata), koja, zbog
toga (prema preth. post.) mora da sadri u sebi kakav jasan
i razgovetan pojam.

PRIMEDBA
Poto ne postoji nita iz cega ne bi sledovala neka posledica (prema post. 36 dela 1), i poto mi sve ono to sleduje iz
ideje, koja je u nama adekvatna, shvatamo jasno i razgovetno
(prema post. 40 dela 2), iz toga izlazi da svako ima moc da
sebe i svoje afekte, ako ne apsolutno, ono bar delimicno pozna
[shvati] jasno i razgovetno i, prema tome, da ucini da od njih
manje trpi.
Otuda, dakle, treba osobito da radimo na tome da svaki
afek-t, koliko je to moguce, upoznamo jasno i razgovetno, kako
bi time duh iz afekta bio opredeljen na miljenje o onome, to
jasno i razgovetno opaa, i u cemu nalazi potpuni mir [zadovoljenje], - da bi se tako sam afekt odvojio od misli na spoljni
uzrok, i vezao sa istinitim mislima. Iz toga ce izaci da se ne
unitavaju samo ljubav, mrnja itd., (prema post. 2 ovoga
dela), nego, isto tako, da prohtevi [nagoni] ili udnje, koje
obicno proizlaze iz takvoga afekta, ne mogu imati preteranosti
(prema post. 61 dela 4).
Naime, pre svega treba primetiti da je jedan i isti prohtev
zbog koga ce covek naziva i aktivnim i pasivnim. Na primer.
kad smo pokazali kako je ljudska priroda tako udeena da
svako tei da drugi ive po njegovome nahodenju (vidi izv.
252

stav post. 31 dela 3), onda je taj taj prohtev u cO'Vcku, koga
ne vodi razum, stanje trpljenja [strast], koje se zove slavoljublje,
i ne razHlk.uje se mnogo od oholosti; a, naprotiv, kod coveka
koji ivi po za.povesti razuma, to je radnja ili vrlina koja se
naziva moralnocu (vidi prim. 1 post. 37 dela 4, i 2. dokaz iste
post.). I na ovaj nacin su svi nagoni ili udnje samo utoliko
stanja trpljenja ukoliko proizlaze iz neadekvatnih ideja; a oni se
racunaju u vrlinu, kad su probudeni ili proizvedeni od adekvatnih ideja. Jer sve udnje, kojima smo oprooeljeni da neto
radimo, mogu da postaju kako od adekvatnih tako i od neadekva.tnih ideja (vidi post. 59 dela 4).
A od ovoga leka protivafekata
(da se vratim na ono odakle sam se udaljlio) - kori se na:me sastoji u istinitome poznavanju [sazna.nju] njih - ne moe se izmisliti nijedan drugi
izvrsniji lek, koji bi zavisio od nae moci, jer ne postoji nijedna
druga moc duha sem moc miljenja i obrazovanja adekvatnih
ideja, kao to smo napred (prema post. 3 dela 3) pokazali.

POSTAVKA V
Afekt prema stvari koju predstavljamo sebi prosto, a ne
kao nunu, ni kao mogucu, ni kao slucajnu, jeste, pri inace
jednakim okolnostima, najveci od svih afekata.

DOKAZ
Afek:,t prema stvari koju predstavljamo sebi da je slobodna,
jeste veci nego prema nunoj stvari (prema post. 49 dela 3),
i, prema tome, jo veci ne~o prema onoj koju predstavljamo sebi
kao mogucu ili slucajnu (prema post. 11 dela 4). A predstaviti
sebi neku stvar kao slobodnu, ne moe biti nita drugo nego
da mi stvar predstavlj.amo sebi prosto, dok ne znamo uzroke od
kojih je ona bila opredeljena za delanje (prema onome to smo
pokazali u prim. post. 35 dela 2); dakle afekt prema stvari
koju predstavljamo sebi prosto, jeste, pri ina:e jednakim okolnostima, veci nego prema nunoj, mogucoj ili slucajnoj stvari; i,
prema tome, jeste najveci. S. s. i. d.
253

POSTAVKA VI
Ukoliko duh shvata sve stvari k.ao nune, utoliko ima on
vecu moc nad afektima, ili manje trpi od njih.
DOKAZ
Duh shvata da su sve stvari nune (prema post. 29 dela
1), i da su opredeljene beskrajnom vezom uzroka za postojanje
i delanje (prema post. 28 dela 1); i, prema tome (prema preth.
post.), on utoliko postie [cini] da od afekata, koji proizlaze iz
stvari, manje trpi, i (prema post. 48 dela 3) da manje bude
aficiran u odnosu prema njima. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Sto se ovo saznanje - naime da su stvari nune - vie
krece oko pojedinacnih stvari, koje mi jasnije i ivlje predstavljamo sebi, time je v~ca ova moc duha nad afektima, kao to
samo iskustvo takode posvedocava. Jer mi vidimo da se alost
za nekim izgubljenim dobrom ublaava, cim covek koji ga je
izgubio rasudi da to dobro nije moglo biti sacuvano ni na koji
nacin. Isto tako vidimo da niko ne saaljeva malo dete zato to
ne zna da govori, da ide, da zakljucuje i to, najzad, toliko godina ivi kao nesvesno sebe. A kad bi se vecina ljudi radala kao
odrasla, a [samo] jedan ili drugi covek kao dete, tada bi svaki
saaljeva.<>decu, jer se tada samo detinjstvo ne bi smatralo kao
neto prirodno i nuno, nego kao pogreka ili greh prirode.
I mogli bismo navesti mnogo drugoga slicnog ovome.

POSTAVKA VII
Afekti koji proizlaze iz razuma, ili su od njega proizvedeni, jesu - ako se uzme u obzir vreme - mocniji od onih to
se odnose na pojedinacne stvari, koje posmatramo kao odsutne.
DOKAZ
Mi ne posmatramo j~dnu stvar kao odsutnu na osnovu
afckta [iz afekta] kojim je predstavljamo sebi, nego zbog toga

254

to je telo aficirano drugim afektom koji iskljucuje postojanje

one stvari (prema post. 17 dela 2). Otuda afekt to se odnosi
na stvar koju posmatramo kao odsutnu, nije takve prirode da
nadmaava ostale covekove radnje i njegovu] moc (o tome vidi
post. 6 dela 4); nego, naprotiv, nn je takve prirode da oa onih
afekcija, koje iskljucuju postojanje njegovoga spoljnog uzroka,
moe na neki nacin da bude obuzdan [ogranicen] (prema
post. 9 dela 4). - A afekt koji proizlazi iz razuma odnosi se,
nunim nacinom, na zajednicke osobine stvari (vidi defin. razuma u 2. prim. post. 40 dela 2), koje mi uvek posmatramo kao
prisutne (jer niceg ne moe biti to iskljucuje njihovo sadanje
postojanje), i koje uvek na isti nacin predstavljamo sebi (prema post. 38 dela 2). Otuda takav afekt ostaje uvek isti i, prema tome (prema aks. 1 ovoga dela), afekti koji su mu suprotni,
i koji nisu potpomagani od svojih spoljnih uzroka, moraju sve
vie i vie da se prilagodavaju njemu, sve dok vie ne budu
suprotni; i utoliko je mocniji afekt koji proizlazi iz razuma.

S. s.

i. d.

POSTAVKA VIlI
Sto je neki afekt proizveden od vie uzroka koji se istovremeno sticu, time je on veci.
DOKAZ
Vie uzroka zajedno mogu vie nego kad bi ih bio manji
broj (prema post. 7 dela 3); dakle (prema post. 5 dela 4) to
je neki afekt proizveden od vie uzroka u isto vreme, time
je on jaci. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ova postavka jasna je isto tako iz ak.siome 2 ovoga dela.

POSTAVKA IX
Afekt koji se odnosi na mnoge i razlicite uzroke, koje duh
sa samim afek/om istovremeno posmatra, manje je kodljiv,
255

mi manje od njega trpimo, i manje smo a/icirani svakim pojedinacnim [njegovim] uzrokom, nego to je to slucaj kod
drugoga, podjednako velikoga afekta, koji se odnosi samo na
jedan ili na manji broj uzroka.
DOKAZ

Afekt je samo ul'ol,iko rdav ili kodUiv, ukoliko je duh

od njega sprecavan u miljenju (prema post. 26 i 27 dela 4);
otuda je onaj afekt, kojim je duh opredeljen da istovremeno
posmatra mnoge predmete, manje kodljiv nego drugi, isto
ta1ko veliki aH:kt, koji tako zadrmva duh u posmatranju jednoga ili manjega broja predmeta, da on ne moe misliti na
druge [predmete]. To je bilo prvo. - Zatim, poto se sutina
duha, to ce reci (prema post. 7 dela 3) [njegova] moc, sastoji
u samome miljenju (prema post. 11 dela 2), duh, dakle, manje
trpi od afekta od koga je opredeljen da vie predmeta istovremeno posmatra, nego od jednoga podjedna.ko velikoga afekta,
koji dri duh obuzet.. samim posma.tranjem jednoRa jedinoga
ili manjega broja predmeta. To je bilo drugo. - Najzad, ovaj
afekt (prema post. 48 dela 3), ukoHko se odnosi na vie spoljnih uzroka, isto je tako man;i u odnosu prema svakome pojedinacnome od njih. S. s. i. d.
POSTAVKA

Dok nismo pritisnuti afektima, koji su suprotni naoj prirodi, dotle imamo mot da uredu;emo i da vezujemo afeluije
tela, prema redu koji odgovara razumu.
DOKAZ
Afekti koji su suprotni naoj prirodi,' to ce reci (prema
port. 30 dela 4), koji su rdavi, jesu utol:ko rdavi ukn-liko sprecavaju duh da saznale (prema post. 27 dela 4). Dakle, do.k
(

nismo pritisnuti afektima, koji su suprotni naoj prirodi, dotle

moc duha, kojom se on trudi da shvati stva.ri (prema post. 26
dela 4), nije spre<:ena, i tako on dotle ima moc da obrazuje
jasne i razgovetne ideje, i da ih izvodi jedne iz drugih (vidi 2

256

prim. post. 40 i prim. post. 47 dela 2); i, prema tome (prema

post. 1 ovoga dela), dotle imamo moc da uredujemo i da vezujemo afekcije tela, prema redu koj:i odgovara razumu. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Tom moci da afekcije tela pravilno uredujemo i vezujemo,
moemo uciniti da ne budemo Iako aficirani rdavim afek tima.
Jer (prema post. 7 ovoga dela) trai se veca snaga da se obuzdaju [ogranice] afekti koji su uredeni i povezani prema redu
to odgovara razumu, nego da se obuzdaju afekti koji su nesigurni i nepostojani.
Dakle, najbolje to moemo uciniti, dok nemamo savreno
saznanje naih afekata, jeste sastaviti obrazac pravi1noga nacina ivota, ili formulisati odredena nacela ivota, i njih utisnuti
u pamcenje~ i u pojedinacnim slucajevima koji se u ivotu cesto
sretaju, neprek,idno ih primenjivati, da bi tako naa moc predstavljanja od njih bila iroko aficirana, i da bi nam uvek bili
pri ruci.
Mi smo, npr., stavili medu ivotna nacela (vidi post. 46
dela 4 sa njenom prim.) da mrnju treba pobediti ljubavlju ili
plemenitocu, a da na nju ne treba odgovarati uzajamnom mrnjom. Da bismo pak ovaj propis razuma uvek i.mali na raspolaganju onde gde ga treba primeniti, valja imati na umu uvrede
koje ljudi obicno nan06e jedni drugima, i cesto razmiljati o
njima, kao i o nacinu i putu kojim se one najbolje otklanjaju
plemenit05cu; jer tako cemo predstavu uvrede vezati sa predstavom ovoga nacela, i to nacelo ce nam uvek (prema post. 18
dela 2) stajati na raspolaganju, cim nam se nanese uvreda.
Atro, isto tako, imamo u vidu obzir na svoju pravu korist,
a, takode, na dobro to sleduje iz uzajamnoga prijateljstva
opte zajednice, i, sem toga, rako imamo pred ocima] da iz
valjanoga [pravilnoga] nacina ivota proizlazi najveci mir rzadovoljenie] due (prema post. 52 dela 4), i da ljudi, kao n
sve] ostalo, delaju iz nunosti prirode, - tada ce uvreda, ili
mrnja koja iz nje obicno proizlazi, ispunjavati samo naimanji
deo nae moci predstavljanja, i laJ<o ce biti nadvladana. Ili ako
se gnev, koji obicno proizlazi iz najvecih uvreda, ne nadvladava
tako Iako, on ce ipak biti nadvladan - mada ne bez kolebanja

11 Spinoza: Etika

257

due - u mnogo manjem delu vremena no to bi to bilo, da o

ovome nismo unapred na navedeni nacin razmiljali - kao to
je jasno iz postavke 6, 7 8 ovoga dela.
Na isti nacin valja misliti o jacini volje, - da bi se odstranio strah. Naime, treba nabrajati i cesto predstavljati sebi
obicne opasnosti ivota, kao i to kako one najbolje mogu da se
izbegnu i na.dvladaju prisustvom i jac'nom duha. Ali treba napomenuti da mi, pri uredivanju naih misli i predstava, uvek
moramo obracati panju (prema izv. stavu post. 63 dela 4, i
post. 59 dela 3) na ono to je u svakoj stvari dobro, - da bismo tako uvek afek.tom radosti bili opredeljeni za delanje.
Ako, npr., neko vidi da sam suvie tei za slavom, neka razmisli
o njenoj pravoj upotrebi, kao i o tome u kome cilju treba teiti
njoj, i kojim sredstvima ona moe da se stekne ~a ne o zloupotrebi slave, i tatini, i nestalnosti ljudi ili o drugome ove vrste,
o cemu svaki misli samo iz nera.spoloenja due. Jer se takvim
mislima najvie muce ba najslavoljubiviji kad ocajava ju da
nece dostici cast za kojom tee, - i dok izlivaju [svoj] gnev,
hoce da izgledaju mudri. Otuda je izvesno da su najvie udni
slave oni koji najvie vicu o zloupotrebi nje i o tatini sveta.
- A ovo nije svojstveno slavoljubivima, nego je zajednicko
svima kojima je sreca nenaklonjena i koji su nemocne due.
Jer lakomi siromaak takode ne prestaje govoriti o zloupotrebi
novca i o porocima bogataa; time on ne postie nita drugo
nego da se muci, a drugima pokazuje kako je ogorcen ne
samo zbog svoga siromatva nego i zbog bogatstva drugih. Tako i oni koji su rdavo primljeni od ljubaznice, misle samo
na nestalnost ena, i na njihovo varljivo srce, i na ostale njihove ovetale poroke; a sve ovo odmah predaju zaboravu cim ih
ljubaznica ponovo primi.
Dakle, ko se trudi da svoje afekte i prohteve rnagone]
umeri, iz same ljubavi prema slobodi, taj ce se, koliko moe,
naprezati da upozna vrline i njihove uzroke, i da duu ispuni
onom radocu to proizlazi iz pravoga saznanja o njima; a najmanje ce posmatrati ljudske poroke, i ljude ocrnjivati, i radovati
se lanome prividu slobode. A ko ovo paljivo posrnatra (jer
(ci nije teko), i veba se u tome, taj ce, doista, za kratko
vreme moci [biti u stanju] da svoje radnje najcece upravlja
prema zapovesti razuma.

258

POSTAVKA XI
Sto se neka predstava odnosi na vie stvari, tim ie ona
ceJ~a, ili tim cece oivljava, i tim vie ispunjava dub.
DOKAZ
Jer 'Ito se predstava ili afekt odnosi na vile stvari, tim ima
vile uzroka od kojih on moe biti izazvan i potpomagan, a njih
sve [uzroke] duh (prema pretpostavci) posrnatra na osnovu
samoga afekta u isto vreme. I otuda je afekt tim celci, ili tim
cece oivljava, i (prema post. 8 ovoga dela) tim vie ispunjava duh. S. s. i. d.
POSTAVKA XII
Predstave stt'ari lake se vezuju sa predstavama Ito se odnose na stvari koje sbvatamo jasno i razgovetno nego sa
drugima.
DOKAZ
Stvari koje shvatamo jasno i razgovetno jesu ili zajednicke
osobine stvari, ili ono to se iz njih izvodi (vidi defin. razuma
u 2. prim. post. 40 dela 2), i, prema tome {prema preth. posiJ,
u nama cece bivaju izazivane. Otuda se lal<e moe dogoditi
da po~matramo druge stvari istovremeno sa ovima nego sa drugima, i, prema tome (prema post. 18 dela 2), da se one lake
vezuju sa ovima nego sa drugima. S. s. i. d.
POSTAVKA XIII
Sto je neka predstava vezana sa vie drugih [predstava],
tim le~e ona oivljava.
DOKAZ
Jer ho je neka predstava vezana sa vie drugih [predstava], time (prema post. 18 dela 2) ima vie uzroka od kojih
moe' biti izazvana. S. s. i. d.
259

POSTAVKA XIV
Duh moe uciniti da se sve afekci;e
stvari odnose na ideju Boga.

tela ili predstave

DOKAZ
Nema nijedne afekcije tela o kojoj duh ne bi mogao obrazovati kakav jasan i razgovetan pojam (prema post. 4 ovoga
dela); dakle, duh moe uciniti (prema post. 15 dela 1) da se
sve [afekcije tela] odnose na ideju Boga. S. s. i. d.
POSTAVKAXV
Ko sebe ; svoje afekte sa~naje jasno ; ra~govetno,
Boga, ; tim vie to vie sa~naje sebe ; svoje afekte.

voli

DOKAZ

Ko sebe svoje afekte saznaje jasno razgovetno, oscca

radost (prema post. 53 dela 3J, i to pracenu idejom Boga (preotuda (prema 6. defin. afekataj on voli
ma preth. post.);
Boga, (i~ Istoga ra~logaJ tim vie to vie saznaje sebe svoje
afek.te. S. s. i. d.

POSTAVKA XVI
Ova ljubav prema Bogu mora duh na;vie ispunjavati.

DOKAZ
Jer ova ljubav vezana je sa svima afekcijama tela (prema
post. 14 ovoga dela); svima njima je potpomagana (prema
post. 15 ovoga delaj, i otuda (prema post. 11 ovoga dela)
mora duh najvie ispunjavati. S. s. i. d.
POSTAVKA XVII
Bog je slobodan od trpljenja,
afektom radosti ili alosti.

26d

; nije aficiran

nikakvim

DOKAZ
Sve ideje, ukoliko se odnose na Boga, jesu istinite (prema
post. 32 dela 2); to ce reci (prema defin. 4 dela 2) adekvatne;
j tako (prema op. defin. afekata) Bog je slobodan od trpljenja. Zatim, Bog ne moe preci ni vecem ni manjem savrenstvu
(prema 2. ;zv. stlZVUpost. 20 dela 1); i otuda (prema 2. ; 3.
de/in. afekata) nije aficiran nikakvim afektom radosti niti alosti. S. s. ;. d.
IZVEDENI

STAV

U pravome smislu govoreci, Bog nikoga ne voli niti mrzi.

Jer Bog (prema preth. post.), nije aficiran nikakvim afektom
radosti niti alosti, i, prema tome (prema 6. i 7. de/in. afekata), nikoga, isto tako, ne voli niti mrzi.
POSTAVKA XVIII
Niko ne moie mrzet; Boga.
DOKAZ
Ideja Boga, koja je u nama, jeste adekvatna i savrena
(prema pOJt. 46 i 47 dela 2); i otuda, ukoliko posmatramo
Boga utoliko delamo [utoliko smo aktivni] (prema post. 3 dela
3): i, prema tome (prema post. 59 dela 3J, ne moe postojati
nikakva alost, pracena idejom Boga; to ce reci (prema 7. de/in. afekata), niko ne moe mrzeti Boga. S. s. ;. d.
IZVEDENI

STAV

Ljubav prema Bogu ne moe preci u mrnju.

PRIMEDBA
Na to bi se moglo prigovoriti da tim samim to shvatamo
:tloga kao uzrok svih stvari, mi ga smatramo kao uzrok alosti.
Ali na to odgovaram da ukoliko shvatamo uzroke alosti uto261

liko (prema post. 3 ovoga dela) ona [alost] prestaje da bude

trpi jen je, to ce reci (prema post. 59 dela 3), utoliko prestaje
da bude alost. Dakle, ukoliko shvatamo da je Bog uzrok alosti, utoliko se radujemo.

POSTAVKA

XIX

Ko voli Boga ne moie teiiti da ; njega Bog, Stl svoje

strane, voli.
DOKAZ
Kad bi covek teio tome, on bi, dakle, udeo (prema izv.
stavu post. 17 ovoga dela) da Bog, koga on voli, ne bude Bog,
i, prema tome (prema post. 19 dela 3), udeo bi da se Bog oalosti, to je (prema post. 28 dela 3) besmisleno. Dakle, ko voU
Boga itd. S. s. i. d.

POSTAVKA

XX

Ova ljubav prema Bo.~u ne moie biti ukaljana ni afektom

~avisti, ni afektom ljubomore, nego se tim vie podrava Jto
predstavljamo sebi vie ljudi vezanih istom vezom ljubavi sa
Bogom.
DOKAZ
Ova ljubav prema Bogu jeste najvie dobro kome moemo
teiti po zapovesti razuma (prema post. 28 dela 4); i ono je
zajednicko sviqta ljudima (prema post. 36 dela 4), i mi udimo
da mu se svi raduju (prema post. 37 dela 4). I otuda (premtI
23. de/in. afekata) ova ljubav ne moe biti uprljana afektom
zaviSoti, a, isto tako (prema post. 18 ovo!!.adela, i defin. ljubomore, koju vidi u prim. post. 35 dela 3), ni afektom ljubomore; nego, naprotiv (prema post. 31 dela 3), ona tim vie
mora da se podrava, to predstavljamo sebi da se vie ljudi
njoj raduju. S, s. i. d.

262

PRIMEDBA
Na isti nacin moemo pokazati da nema nijednoga afekta
koji bi ovoj ljubavi bio neposredno suprotan i od koga bi ova
ljubav mogla biti unitena; otuda moemo zakljuciti da je ova
ljubav prema Bogu najpostojaniji od svih afekata, i da ona,
ukoliko se odnosi na telo, moe biti unitena jedino sa samim
telom. A posle cemo videti kakve je prirode ona, ukoliko se
odnosi na sam duh.
U prethodnim postavkama obuhvatio sam sva sredstva
[sve lekove] protivafekata,
ili sve ono to duh, posmatran
sam za sebe, moe protivafekata.
Iz toga je jasno da se moc
duha nad 'afektima sastoji:
I. U samome saznanju afekata (vidi prim. post. 4 ovoga

dela).
II. U tome to duh odvaja
uzrok, koji nejasno predstavljamo
prim. post. 4 ovoga dela).

afekte od misli na spoljni

sebi (vidi post. 2, sa istom

III. U vremenu kojim afekcije to se odnose na stvari koje

saznajemo, nadmauju one afekcije to se odnose na stvari
koje shvatamo nejasno ili nepotpuno (vidi post. 7, ovoga dela).
IV. U mnoini uzroka od kojih su potpomagane afekcije
to se odnose na opte o90bine stvari, ili na Boga (vidi post. 9

i 11 ovoga dela).

V. Najzad, u redu kojim duh moe svoje afek te da uredi,

i da medusobno vee (vidi prim. post. 10 i uz lo post. 12, 13

i 14 ovoga dela).
Ali da bi se ova moc duha nad afektima bolje razumela,
treba, pre svega, naznaciti da se afekti nazivaju od nas velikima,
kad uporedimo afekt jednoga coveka sa afektom drugoga
coveka, i vidimo da je jedan od istoga afek ta vie pritisnut
nego drugi; ili kad uporedimo medusobno afekte jednoga istoga coveka, i nademo da je isti covek od jednoga afekta
vie afidran ili pokrenut nego od drugoga. - Jer (prema post.
S dela 4) snaga svakoga afekta objanjava se [odreduje se,
definie se] silom spoljnog uzroka, uporedenom sa naom. A
moc duha objanjava se samim saznanjem; medutim njegova
nemoc ili trpljenje objanjava se samom oskudicom saznanja,
- to ce reci, ona se ceni prema onome zbog cega se ideje na263

zivaju nea.dekvatnima.
Iz taga izlazi da najvie trpi anaj
duh ciji najveci deo sacinjavaju neadekvatne ideje, tako. da
se an vie raspoznaje [razlikuje] anim ta trpi nego onim
to dela; ada, naprativ, anaj [duh] najvie dela ciji najveci
dea sacinjavaju adekvatne ideje, tako da se on - cak i kad
se u njemu nalazi toliko ncadekvatnih ideja, kao u prvome
duhu - ipak vie ra.spoznaje adekvatnim idejama kaje pri~
padaju ljudskoj vrlini, nega neadekvatnim
idejama, koje
odaju ljudsku nemoc.
Dalje treba primot:iti da neraspoloenja due i nesrece
vode porekla poglavitO' iz sU\rie velike ljubavi prema stvari
kaja je potcinjena mnogim promenama,
i koju nikad ne
mo-lema posedavati. Jer niko nije zabrinut ili uznemiren
zbag jedne stvari ako. je ne voli, - i sve uvrede, podozrenja,
neprijateljstva itd., praisticu samo iz ljubavi prema stvarima
kaje, uistinu, nika ne moe posedavati.
Iz ()IVaga, dakle, lako shvatamo ta nad afektima mae
jasna i razgovetno saznanje, a. naracita, ana treca vrsta
saznanja (o kojoj vidi prim. post. 47 dela 2), citi je asnov
samo saznanje Baga.. Ako. avo saznanje ne uklanja [ne unitava] apsolutno afekte, ukalika su ani stanja trpljenja (vidi
post. 3, sa prim. post. 4 ovoga dela), ana bar cini da ani
sacinjavaju najmanji deo duha (vidi post. 14 ovoga dela).
Zatim, ana stvara ljubav prema nepramenljivDj i vecnaj stvari
(vidi post. 15 ovoga dela), kaju uistinu moemo. da posedujema (vidi post. 45 dela 2); a ta ljubav, zbag toga, ne
mae biti uprljana nikakvim poracima ta se nalaze u abicnaj
ljubavi, nego uvek mae da postaje sve veca i veca (prema
post. 15 ovoga dela), i da ispuni najveci dea duha (prema
post. 16 ovoga dela), i da ga potpuna prome [da ga obilato
aficira ].
Time sam dovrio. sve ta se odnasi na ()IVaj sadanji
ivat. Jer da sam - kao to sam rek:aou pocetku ove primedbe - u ovo. malo. postavaka abuhvatia sva sredstva r sve
lekove] protivafekata,
moci ce la.ka da vidi svaka ko abrati
paniu na ana ta smo rekli u ovaj primedbi i, u ista vreme,
u definicijama duha i njegavih afekata, i, najzad, u 1. i 3.
pas.tavci dela 3. - Dakle sad je vreme da predem na ona
ta se tice trajanja duha, bez odnasa na tela.

264

POSTAVKA

XXI

Samo dok telo traje, duh moe da predstavlja sebi neIto, i da se seca prolih stvari.

DOKAZ
Duh izraava stvarno postojanje svoga tela i, takode,
shvata afekcije tela kao stvarne, samo dok telo traje (prema
i~v. stavu post. 8 dela 2), i, prema tome (prema post. 26 dela
2), on shvata svako [drogQ] tolo kao da stvarno postoji
samo dok njegovo [9OpStveno] telo traje. I otuda on moe
da predstavlja sebi neto (vidi defin. moci predstavljanja
u prim. post. 17 dela 2) i da se seca prolih stvari, samo
dok telo traje (vidi de/in. secanja u prim. post. 18 dela 2).
S. s. i. d.
POSTAVKA XXII
Ipak u Bogu nu~nim nacinom portoji ide;a, koja i~rai,ava sutinu ovoga i onoga ljudskoga tela pod vidom vecnosti.

DOKAZ
Bog niie samo uzrok postoianja ovo~a i onoga ljudskoga
teta, ne'!'O,isto tako, njegO'Vesutine (prema post. 25 dela 1);
koja zbog tOl!a, nun;.m nacinom, mora da se shvati pomocu
same boje sutine (prema akr. 4 dela 1), i to prema jednoj
vecnoj nunosti (prema port. 16 de'a 1); a ovaj poiam, nu7n;m nacinom, mora postO'jati u Bogu (prema post. 3 dela 2).
S. s. i. d.
POSTAVKA

XXIII

Ljudski duh ne moe biti apsolutno uniten sa telom, nego od njega ostaje neto to je vecno.

DOKAZ
U Bogu, nunim nacinom, postoji pojam, ili ideja, koja
izraava sutinu ljudskoga tela (prema preth. post.), i koja
je zbog toga, nunim nacinom, neto to pripada sutini ljudskoga duha (prema post. 13 dela 2). Ali ljudskome duhu
pridajemo trajanje, koje moe da se odredi rdefinie] vremenom, samo ukoliko on izraava stvarno postojanje tela, koje
se objanjava trajanjem, a moe da se odredi vremenom; to
ce reci' (prema izv. stavu post. 8 dela 2), duhu pridajemo
trajanje samo dok telo traje. Ali poto je ono to se nekom
vecnom nunocu shvata pomocu same boje sutine (prema
preth. post.) ipak neto, onda ce, nunim nacinom, to neto
to pripada sutini duha biti vecno. S. s. . d.

PRIMEDBA
Kao to smo rekli, ova ideja to izraava sutinu tela
pod vidom vecnosti, jeste izvestan moous miljenja koji pripada sutini duha i koji je, nunim nacinom, vecan. A nemoguce je da se secamo kako smo postojali pre tela, poto
u telu nema nikakvih tragova toga, a vecnost ne moe da se
objasni [odredi, definie] vremenom, niti moe imati kaJ<av
odnos prema vremenu. Ali, pri svem tom, mi osecamo i saznajemo da smo vecni. Jer duh one stvari koje shvata razumom, ne opaa manje nego one koje ima u pamcenju
(memoriji]. Jer su sami dokazi - oci duha, kojima on stvari
v1di i posmatra.
I tako, mada se ne secamo da smo pre tela postojali,
ipak osecamo da je na duh vecan, ukoliko sadri u sebi
sutinu tela pod vidom vecnosti, a da se ovo njegovo postojanje ne moe odrediti [definisati] vremenom, niti objasniti
trajanjem. Dakle, za na duh moe se reci da traje, i njegovo postojanje moe biti ,od,redeno izvesnim vremenom samo
(

utoliko ukoliko on sadri u sebi stvarno postojanje tela;

i samo utoliko ima on moc da postojanje stvari odreduje
da ih shvata u trajanju [pod pojmom trajanja].
vremenom,

266

POSTAVKA

XXIV

Sto viJe shvatamo pojedinacne stvari, tim vie shvatamo

Boga.
DOKAZ
To je jasno iz izv. stava post. 25 dela 1.

POSTAVKA XXV
Na;vii napor {tenj;] duha
stvari trecom vrstom saz.nanja.

i najvia

vrlina jeste saz.nati

DOKAZ
Treca VTsta saznanja ide od adekvatne ideje nekih bojih
atributa adekvatnome saznanju sutine stvari (vidi delin. te
vrste sa~nanja u 2. prim. post. 40 dela 2); i to vie na ovaj
nacin saznajemo stvari, tim vie (prema preth. post.) saznajemo Boga,
otuda (prema post. 28 dela 4) najvia vrlina
duha, to ce reci (prema defin. 8 dela 4) moc ili priroda duha,
ili (prema post. 7 dela 3) njegov najvii napor [tenja] jeste
da sazna stvari trecom vrstom saznanja. S. s. i. d.

POSTAVKA

XXVI

Sto je duh sposobniji da saznaje stvari trecom vrstom

saznanja, tim vie on udi da sazna stvari tom vrstom
saz.nanja.
DOKAZ
Ovo je jasno. Jer ukoliko shvatamo da je duh sposoban
da saznaje stva.ri ovom vrstom saznanja, utoliko ga shvatamo
kao odredenog da stvari shvata ovom vrstom saznanja, i,
prema tome (prema 1. defin. afekata), to je duh za to sposobniji, tim vie udi sa tim. S. s. i. d.

267

POSTAVKA XXVII
Iz ove trece vrste saznanja proizlazi najvie zadovoljenje
fmirnocaJ duba, koje moe postojati.
DOKAZ
Najvia vrlina duha jeste da sazna Boga (prema post.
28 dela 4); ili da shvati stvari trecom vrstom saznanja (prema
post. 25 ovoga dela). A ova je vrlina tim veca to duh vie
saznaje stvari ovom vrstom saznanja (prema post. 24. ovoga
dela). Otuda ko saznaje stvari ovom vrstom saznanja, on
prelazi najviem ljudskom savrenstvu, i, pt"ema tome (prema
2. de/in. afekataj, ispunjava se [aficira se] najvecom radocu.
i to (prema post. 43 dela 2) pracenom idejom sebe i svoje
vrline. I otuda (prema 25. de/in. afekata), iz ove vrste saznanja proizlazi najvece
postojati. S. s. i. d.

zadovoljenje

[mirnoca],

koje moe

POSTAVKA XXVIII
Napor [tenja] ili udnja da se stvari saznaju trecom
vrstom saznanja, ne moe proizlaziti iz prve, nego iz druge
vrste saznanja.

DOKAZ
Ova postavka je jasna po sebi. Jer to god saznajemo
jasno i razgovetno, to saznajemo ili po sebi, ili pomocu drugoga to se po sebi shvata; to ce reci, ideje, koje su u nama
jasne i razgovetne, ili koje pripadaju trecoj vrsti saznanja (vidi
2. prim. post. 40, dela 2), ne mogu proizlaziti iz nepotpunih.
i nejasnih ideja, koje se (prema istoj prim.) odnose na prvu
vrstu saznanja, nego iz adekvatnih ideja, ili (prema istoj prim.)
iz druge i trece vrste saznanja. A otuda (prema 1. de/in.
afeluzta) udnja da se 4stvari saznaju trecom vrstom saznanja
ne moe proiz1aziti iz prve, nego iz druge vrste. S. s. i. d.

POSTAVKA

XXIX

Sve to duh saznaje pod vidom vecnosti, on ne saznaje

iz toga to shvata sadanje stvarno postojanje tela, nego iz
toga to sut;nu tela shvata pod vidom vecnost;.

DOKAZ
Ukoliko duh shvata sadanje postojanje svoga tela, utoliko shvata on trajanje koje se moe odrediti vremenom,
samo utoliko ima on moc da shvata stvari u odnosu [sa
odnosom] na vreme (prema post. 21 ovoga dela, i post. 26
dela 2). A vecnost se ne moe objasniti trajanjem (prema
de/in. 8 dela 1, i njenome objanjenju). Utoliko, dakle, duh
nema moci za shvatanje stvari pod vidom vecnosti, nego [je
ima] zato to u prirodi razuma lei da shvata stvari pod
vidom vecnosti (prema 2. izv. stavu post. 44 dela 2), i to
prirodi duha takode pripada da sutinu tela shva.ta pod vidom
vecnosti (prema post. 23 ovoga dela), i stoga to sem ovoga
dvoga nita drugo ne pripada sutini duha (prema post. 13
dela 2). Dakle ova moc za shvatanje stvari pod vidom vecnosti pripada duhu samo ukoliko on sutinu tela shvata pod
vidom vecnosti. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Mi shvatamo stvari kao stvarne [aktuelne] na dva nacina: ili ukoliko shvatamo da postoje u odnosu [sa odnosom]
na odredeno vreme i me sto, ili ukoliko ih shvatamo kao da
se sadre u Bogu, i da proizlaze iz nunosti boanske prirode. A stvari koje se kao istinite ili stvarne shvataju na
ovaj drugi nacin, shvatamo pod vidom vecnosti, i njihove
ideje sadre u sebi vecnu i beskraj nu boju sutinu, - kao
to smo pokazali u postavci 45 dela 2, ciju primedbu takode
vidi.

POSTAVKA

XXX

Ukoliko saznaje sebe i telo pod vidom vecnosti, utoliko

na duh poseduje, nunim nacinom, saznanje Boga,. i zna da
je u Bogu, i da se shvata pomocu Boga.
269

DOKAZ
Vecnost je sama boja sutina, ukoliko ona sadri u sebi
nuno postojanje (prema. de/in. 8 dela 1). Dakle, shvatati
stvari pod vidom vecnosti, jeste shvatati stvari ukoliko se
one,pomocu boje sutine, shvataju kao stvarna [realna] bica,
ili ukoliko one, pomocu boje sutine, sadre u sebi postojanje. I tako na duh, ukoliko shvata sebe i te10 pod vidom
vecnosti, utoliko, nunim nacinom, poseduje saznanje Boga
i zna itd. S. s. i. d.

POSTAVKA

XXXI

Treca vrsta saznanja ~avisi od duba, kao od [svoga] lormalnoga uzroka, ukoliko je sam dub vecan.
DOKAZ
Duh shvata neto pod vidom vecnosti samo ukoliko suitinu svoga tela shvata pod vidom vecnosti (prema post. 29
ovoga dela); to ce reci (prema post. 21 j 23 ovoga dela),
samo ukoliko je vec:1n; i tako (prema pre/b. post.), ukoliko
je duh vecan, on ima saznanje Boga, koje je nunim nacinom
adekvatno (prema post. 46 dela 2). I otuda duh, ukoliko je
vecan, jeste sposoban da sazna sve ono to iz ovoga datoga
saznanja Boga moe sledovati (prema post. 40 dela 2), to
jest [sposoban jel da sazna stvari trecom vrstom saznanja
(vidi nje~ovu de/in. u 2. prim. post. 40 dela 2), ciji je adekvatni ili formalni uzrok zbog toga duh (prema de/in. 1 dela
3) ukoliko je vecan. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Sto se, dakle, svaki [covek] vie uzdie r~to vie moe]
u ovoj vrsti saznanja, tim je bolje svestan sebe i Boga, to
ce reci, tim je savreniji i blaeniji, - to ce biti jo jasnije
iz sledecih postavaka. Ali ovde treba primetiti da cemo mi
duh - iako smo sad sigurni da je on vecan, ukoliko shvata

270

stvari pod vidom vecnosti - ipak posmatrati - kako smo to

radi lakega objanjenja i boljega razumcvanja
onoga to
hocemo da pokaemo dosad cinili - kao da sad pocinje da
postoji, i kao da sad pocinje da saznaje stvari pod vidom
vecnos.ti. Mi to smemo ciniti bez ikakve opasnosti od zablude,
ako smo samo oprezni da zakljucke izvodimo jedino iz jasnih
[ocevidnih] premisa.

POSTAVKA XXXII
Mi uivamo u svemu to saZl~a;emotrecom vrstom sa~nanja, i to u pratnji ideje Boga kao uzroka.
DOKAZ
Iz ove vrste saznanja proizlazi najvece zadovoljenje [mirduha koje moe da postoji (prema po.rt. 27 ovoga
dela); to jest (prema 25. defin. afekata) [najvecal radost, i to
pracena idejom samog~ duha, i, prema tome (prema post.
30 ovo~a dela), pracena, isto ta!loo, idejom Boga kao uzrokom. S. s. i. d.
nocal

IZVEDENI

STAV

Iz trece vrste saznanja proizlazi, nunim nacinom, intelektualna [duhovna] ljubav prema Bogu. Jer iz ove vrste
saznanja proizlazi (prema preth. post.) radost, pracena idejom Boga kao uzrokom; to ce reci (prema 6. defin. afekata)
ljubav prema Bogu, ne ukoliko ga predstavljamo
sebi kao
prisutnog (prema post. 29 ovoga dela), nego ukoliko shvatamo da je Bog vecan; - a to je ono to nazivam intelektualnom ljubavlju prema Bogu.

POSTAVKA XXXIII
Intelektualna [duhovna1 ljubav prema Bogu, koja proi~lazi iz trece vrste saznanja, vecna je.
271

DOKAZ
Jer treca vrsta
3 dela 1) jeste
dela 1), ljubav koja
cinom, vecna. S. s. i.

i aks.

saznanja (prema post. 31 ovoga dela,

vecna; i, prema tome (prema istoj aks.
iz nje proizlazi ta4rode je, nunim na-

d.

PRIMEDBA
Mada ova ljubav prema Bogu nije imala pocetka (prema
preth. post.), ona ipak ima sva savrenstva ljubavi, kao da
je postala onako kao to smo zamislili u izv. stavu preth.
post. Ovde nema nikakve razlike, sem te da je duh ba O'Va
savrenstva, koja smo zamislili da je sad dostigao, imao kao
vecna, i to pracena idejom Boga, kao vecnoga uzroka. Ako
se radost sastoji u prelaS'ku vecem savrenstvu, blaenstvo
se doista mora sastojati u tome to je duh obdaren samim
savrenstvom.
POSTAVKA

XXXIV

Samo dok traje telo, duh je potcinjen

pripadaju stanjima trpljenja [strastimaJ.

a/ektima,

koji

DOKAZ
Predstava je ideja kojom duh posmatra jednu stvar kao
prisutnu (vidi njenu de/in. 11 prim. post. 17 dela 2), a 011a
vie pokazuje sadanje stanje covekovoga tela nego prirodu
spoljne stvari (prema 2. izv. stavu post. 16 dela 2), Dakle
afekt {prema op. de/in. afekataj je predstava, ukoliko po_
kazuje sadanje stanie tela; i tako (prema post. 21 OVOf'a
dela), samo dok traje telo, duh ie potcinjen afektima koji
pripadaju stanjima trpljenja [strastima]. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde izlazi da nijedna ljubav, sem intelektualne

hovne] ljubavi, nije vecna.

272

[du-

PRIMEDBA
Ako obratimo panju na obicno miljenje ljudi, vide ..
cemo da su oni svesni vecnosti svoga duha, ali da je meaju
sa trajanjem, i pridaju je sposobnosti predstavljanja ili secanju [memoriji], o kome veruju da traje posle smrti.
POSTAVKA XXXV
Bog voli samoga sebe beskrajnom intelektualnom [duhovnom]ljubavlju.
DOKAZ
Bog je apsolutno beskrajan (prema de/in. 6 dela 1); to
ce reci (prema de/in. 6 dela 2), boja priroda uiva u vecnom savrenstvu, i to (prema post. 3 dela 2) u pratnji ideje
samoga sebe; to ce reci (prema post. 11 i de/in. 1 dela 1),
ideje svoga uzroka; a to je ono za ta smo u izv. stavu Post.
32 ovoga dela rekli da je intelektualna [duhovna] ljubav.
POSTAVKA XXXVI
Intelektualna [duhovna] ljubav duba prema Bogu jeste
sama boja ljubav, kojom Bog samoga sebe voli, ne ukoliko
je beskra;an, nego ukoliko moe da se objasni pomocu sutine ljudskoga duha, posmatrane pod vidom vecnosti; to ce
Teci, intelektualna ljubav duha prema Bogu jeste deo beskrajne ljubavi, kojom Bog samoga sebe voli.
DOKAZ
Ova ljubav duha mora se uracunati u radnje duha
(prema izv. stavu post. 32 ovoga dela i prema post. 3 dela 3);
ona je, otuda, radnja kojom duh posrnatra samoga sebe, u
pratnji ideje Boga kao uzroka (prema post. 32 oVOf!adela
; njenom izv. stavu); to jest (prema izv. stavu post. 25 dela
1 i izv. stavu post. 11 dela 2) radnja kojom Bog, ukoliko
moe da se objasni ljud9kim duhom, posrnatra samoga sebe,
18

Splnoza: Etika

273

u pratnji ideje o sebi. I tako je (prema preth. post.) ova

ljubav duha deo beskrajne ljubavi, kojom Bog samoga sebe
voli. S. s. i. d.

IZVEDENI

STAV

Otuda sleduje da Bog, ukoliko voli samoga sebe, voli

ljude, i, prema tome, da su jedno i isto ljubav Boga prema
ljudima i intelektualna [duhovna] ljubav duha prema Bogu.

PRIMEDBA
Iz ovoga jasno saznajemQ u cemu se sastoji na spas,
ili blaenstvo, ili sloboda, - naime u stalnoj i vecnoj ljubavi
prema Bogu, ili u ljubavi Boga prema ljudima. - A ova
ljubav, ili blaenstvo, zove se u svetim knjigama slava, i to
s pravom. Jer bilo da se ova ljubav odnosi na Boga, ili na
duh, ona uvek: pravilno moe da se nazove zadovoljenjem
[mirnocoml due, koie se, uistinu, ne razlikuje od slave
(prema 25. i 30. defin. afekata). Jer ukoliko se odnosi na
Boga, ona je (prema post. 35 ovoga dela) radost, - ako je
doputeno da ovde jo l1potrebim tu rec, - pracena idej.om
sebe, a isto vai
ukoliko se odnosi na duh (prema post. 27
ovoga dela). - Zatim, poto se sutina naega duha sastoji
u samome saznanju, ciji je prapocetak i osnova Bog (prema
post. 15 dela 1, i prim. post. 47 dela 2), nama je iz toga
jasno na koji nacin, i u kome pogledu na duh, prema sutini i postojanju, sleduje iz boanske prirode i neprekidno
zavisi od Boga.
Smatrao sam za vredno truda da to ovde napomenem,
kako bih ovim primerom pokazaolrotiko
ie jako saznanje
pojedinacnih stvari koje sam nazvao intuitivnim ili f~aznarnjem] trece vrste (vidi 2. prim. post. 40 dela 2). i koliko je
ono mocniie 'od opteg- funiverzalnog] saznania [saznanja pomocu optih pojmova], za kote sam rekao da je druge vrste.
Jer mada sam u prvome delu uopte pokazao da sve (a,
prema tome, i ljudski duh), prema sutini i postojanju, zavisi
od Boga, ipak ovaj dokaz - iako je pravilan, i ne doputa

274

ni najmanju sumnju - ne ispunjava [ne aficira] na duh tako

kao kad bi se to isto za:kJjucivalo iz same sutine svake
pojedinacne stvari o kojoj kaemo da zavisi od Boga.
POSTAVKA

XXXVII

U prirodi ne postoji nita to je suprotno ovoj intelekJuIllnoj [duhovnoj] ljubavi, ili to bi je moglo unititi.
DOKAZ
Ova intelektualna
[duhovna] ljubav proizlazi, nunim
nacinom, iz prirode duha, ukoliko se ona posmatra pomocu
boje prirode kao vecna istina (prema post. 33 i 29 ovoga
dela). Kad bi, dakle, postojalo neto to bi bilo suprotno
ovoj ljubavi, to bi bilo suprotno istinitom, i prema tome bi
ono Jto bi tu ljubav moglo da uniti ucinilo da ono to je
istinito bun.e lano, - to je (kao to ;e po sebi jasno) besmisleno. Dakle u prirodi ne postoji nita itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Aksioma cetvrtoga dela odnosi se na pojedinacne stvari,
na
ukoliko se ooe posmatraju u odnosu na odredeno vreme
odredeno mesto, - o cemu, mislim, niko ne sumnja.

POSTAVKA

XXXVIII

Sto vile stvari duh sa~na;e drul!.om i trecom vr.rtom

sQznania. tim manje trpi on od afekata koji su rdavi, i tim
le manje boji smrti.
DOKAZ
Su~tina duha sastoji se u saznaniu (prema post. 11 dela

2); dakle to vie stvari sazna;e duh druRom i trecom vrstom

saznania. tim njegov veci deo traje (prema port. 23 i 29
OVOf!adela), i, prema tome (prema preth. post.). tim nj~v
veci deo ostaje nedimut od afekata, koji su suprotni naoj
275

prirodi, to jest (prema post. 30 dela 4) koji su rdavi. Otuda,

to vie stvari saznaje duh drugom i trecom vrstom saznanja,
tim njegov veci deo ostaje nepovreden, i, prema tome, tim
manje on od afekata trpi itd. S. s. i. d.
PRIMEDBA
Iz ovoga razumemo ono to sam dodirnuo u prim. post.
39 dela 4, i to sam obecao da cu objasniti u ovome delu;
naime da je smrt tim manje tetna to je vece jasno i razgovetno saznanje duha i, prema tome, to duh vie voli Boga.
- Dalje, poto (prema post. 27 ovof!,a dela) iz trece vrste
saznanja proizlazi najvece zadovoljenje rmirnoca] to moe
da postoji, - iz toga izlazi da ljudski duh moe biti takve
prirode da njegov deo, za koji smo pokazali da propada
s telom (vidi post. 21 ovo!!.a dela), nije ni od kakve vanosti
u odnosu prema onome njegovome delu koji od njega [ostaje
da] traje. - Ali o ovome uskoro iscrpnije.
POSTAVKA

XXXIX

Ko ima telo spowbno <;avrlo mno~o stvari {koje ima

vrlo veliki broj sposobnosti], taj ima duh ciji ;e najveci deo
vecan.
DOKAZ
Ko ima telo sposobno za vrlo mnogo delatnosti, taj je
vrlo malo priti1inut afektima koji su rdavi (prema post. 38
dela 4), to ce reci (prema post. 30 dela 4), afektima kojj
su suprotni naoj prirodi; i stoga (prema post. 10 OVOM dela)
ima moc da ureduje i vezuje afekcije tela, shodno redu koji
odgovara razumu [saznanju], i, prema tome fima moc] da
ucini (prema POft. 14 ovo~a dela) da se sve afekcije tela
odnose na ideju Boga. Iz toga sleduie (prema post. 150vo,f!,a
dela) da je.. on ispunjen [afidranl ljubavlju prema Bogu, koja
(prema POft. 16 ovof!,a dela) naiveci deo duha mora da obuzima ili da sacinjava i otuda (prema post. 33 ovoga dela)
on ima duh ciji je najveci deo vecan. S. s. i. d.
276

PRIMEDBA
zato ito su ljudska tela sposobna za vrlo mnoge stvari
[zato to imaju vrlo veliki broj sposobnosti], ona, bez sumnje,
mogu biti takve prirode da pripadaju duhovima koji o sebi
i Bogu imaju veliko saznanje, i ciji je najveci ili glavni deo
vecan, .i to tako da se oni jedva boje smrti. Ali, da bi se
ovo jasnije shvatilo, treba ovde obratiti panju na to da mi
ivimo. u neprekidnoj promeni, i prema tome kako se menjama u [neto] bolje ili gore, nazivamo se srecnima ili nesrecnima. Jer ko kao dete ili decko umre [postane le, prede
u stanje Jea] , naziva se nesrecnim, a, naprotiv. vai kao
sreca kad eeo tok ivota moemo da predemo sa zdravim
duhom u zdravome telu. I, uistinu, ko kao dete ili decko
ima telo spooobno za vrlo mato stvari, i koje najvie zavisi
od spoljnih uzroka, on ima duh koji, posmatran po samome
sebi, nema gotovo nikakve svesti o sebi, ni o Bogu, ni o
stvarima, - a, naprotiv, ko ima telo sposobno za vrlo mnogo
stvari, taj ima duh koji, posmatran po samome sebi, ima
mnogo svesti o sebi, i Bogu, i stvarima. Dakle, u ovome
ivotu teimo,pre
svega, tome da se teto detinjstva - koliko to njegova priroda doputa [trpi], i koliko joj to koristi
- promeni u drugo koie je sposobno za vrto mnogo stvari,
i koje pripada duhu koji ima vrlo mnogo svesti o sebi, i Bogu,
i stvarima, - i to tako da sve ono to pripada njegovome
secanju rmemoriji] ili njegovoj moci predstav1ianja jedva ima
nekoga znacaja u odnosu prema [njegovome] razumu, kao
ito sam vec rekao u prim. preth. post.

POSTAVKA

XL

Sto vie savrenstva ima svaka stvar, tim ona vie dela
Il manje trpi; i, obrnuto, to vie dela tim je sar.:renija.
DOKAZ

Sto je svaka stvar savreni ja, tim ima vie stVarnosti

[realiteta] (prema de/in. 6 dela 2), i, prema tome (prema
post. 3 dela 3, sa njenom prim.), tim vie dela, a manje trpi.
277

Ovaj dokaz izvodi sc na isti nacin obrnutim redom, iz cega

sleduje da je, obratno, jedna stvar tim savdenija Ito vile
dela. S. s. i. d.
IZVEDENI

STAV

Odavde sleduje da je deo duha ko;i traje - ma koliki

on bio - savreniji od drugoga dela. Jer vecni deo duha
(prema post. 23 i 29 ovo~a dela) jeste razum, zbog koga se
jedinoga nazivamo aktivnima (prema post. 3 dela 3); onaj
[deo] pak za koji smo pokazali da propada jeste sama moc
predstavljanja (prema post. 21 ovoga dela), zbog koje se
jedine kae da trpimo (prema post. 3 dela 3, i opI. defin.
afekata). I tako (prema pretb. post.) onaj deo, ma koliki 00
bio, jeste savreniji od ovoga. S. s. i. d.
PRIMEDBA
To je ono to sam reio da pokaem o duhu, ukoliko se
on posmatra bez odnosa na postojanje tela. Iz toga, i, u isto
vreme, iz post. 21 dela 1, i iz drugih po9tavki. jasno je da
je na duh, ukoliko saznaje, vecni modus mWjenja koji je
opredeljen drugim vecnim moousom milienja, a ovaj opet
drugim, i tako u beskonacnost, - tako da svi [ti modusi)
zajedno sacinjavaju vecni i bes'kirajni boji razum.
POSTAVKA XLI
I kad ne bismo znali da ;e na duh vecan, ipak bismo
smatrali moralnost i religioznost (religi;uJ za neto na;vani;e, kao i apsolutno sve to smo u cetvrtome delu pokazali
da pripada ;acini vol;e i plemenitosti.
DOKAZ

jedini osnov vrline ili pravilnoga nacina ivota

Prvi
(prema izv. stavu post. 22 i prema post. 24 dela 4) jeste
traenje sopstvene koristi. A za odredivanje onoga to razum
propisuje kao korisno, nismo nikako uzeli u obzir vecnost
278

duha koju smo upoznali tek u ovome petome delu. Mada,

da.kle, tada jo nismo znalj da je duh vecan, ipak smo smatrali lA najvanije ono to smo pokazali da pripada jacini
stoga, cak
kad to ni sad ne hismo
volje i plemenitosti;
znali, ipak bismo te propise razuma drali lA najvanije.
S. s. i. d.
'-

PRIMEDBA
Izgleda da je drukcije obicno ubedcnje mase. Naime
izgleda da vrlo mnogi ljudi misle kako su slobodni utoliko
ukoliko smeju da sluaju [svoju] poudu, a da se utoliko
odricu svoga prava ukoliko su primorani da ive prema propisu boanskoga zakona. Dakle oni moralnost i religioznost
[religiju], i, uopte, sve to se odnosi na jacinu duha, smatraju za terete, za koje se nadaju da ce ih posle smrti skinuti
[zbaciti], i da ce primiti platu za [svoje] ropstvo, naime za
moralnost i religioznost. Ali ne samo ta nada nego takode,
i' poglavito, strah da ne budu posle smrti kanjeni stranim
kaznama, pobuduje ih da ive prema propisu boanskoga zakona, ukoliko to doputa njihova slabost [siromanost] i njihova nemocna dua. A kad se u ljudima ne bi nalazili ta
nada i strah, i kad bi, naprotiv, oni verovali da duhovi
propadaju sa telom, i da nesrecnima, iscrpenima teretom moralnosti ne preostaje nikakav dalji ivot, - onda bi se oni
vratili svome [prvobitnomel nacinu ivota, i eleli hi da sve
urede prema [svojoj] poudi, i vie bi eleli da se pokoravaju
sreci [slucajnosti] nego sebi. - Ovo mi ne izgleda manje
besmisleno nego kad bi neko - zbog tog'a to ne veruje da
ce [svoje] telo dobrom hranom vecno odrati - radije hteo
da se nasiti otrovima i smrton06nim supstancijama; ili [kad
bi neko], zato to vidi da duh nije vecan ili besmrta.n, pre
eleo da bude bezuman i da ivi bez razuma: ovo je toliko
besmisleno da jedva zasluuje spominjanje.
POSTAVKA

XLII

Blaenstvo n;;e naf!,rada vrlini, nee,o je sama vrlina, i mi

mu se ne radujemo zbog toga to obuzdavamo [ogranicavamo]
poude, nego, obrnuto, stoga to mu se radujemo, moemo
da obuzdavamo poude.
279

DOKAZ
Blaenstvo se sastoji u ljubavi prema Bogu (prema post.
36 ovoga dela i njenoj prim.); a ta ljubav postaje iz trece
vrste saznanja (prema izv. stavu post. 32 ovoga dela); i tako
ova ljubav (prema post. 59 i 3 dela 3) mora da se odnosi
na duh, ukoliko on dela; i, prema tome (prema de/in. 8 de'la
4), ona je sama vrlina. - To je bilo prvo. - Zatim, to se
duh vie raduje ovoj boanskoj ljubavi, ili blaenstvu, tim
vie saznaje (prema post. 32 ovoga dela), to ce reci (prema
izv. stavu post. 3 OVOf!,adela), tim vecu moc ima nad afektima. i (prema post. 38 ovoga dela) tim manje trpi od afekata koji. su rdavi. I tako, time to se duh raduje ovoj boanskoj ljubavi ili blaenstvu,
ima on moci da obuzdava
[ogranicava] poude. A poto se ljudska moc za obuzdavanje
afekata sastoji u samome razumu, niko se, dakle, ne raduje
blaenstvu zato to je obuzdao afekte, nego, obrnuto, covekova moc da obuzdava poude proizlazi iz samoga blaenstva. S. s. i. d.

PRIMEDBA
Ovim sam svrio sve to sam hteo da pokaem fda iznesem1 o moci duha nad afektima i o slobodi duha. Iz toga
je jasno koliko mudrac ima moci, i koliko je bolji [valjaniji]
od neznalice, koga vodi samo fnjegova] pouda. Jer neznaliCa, sem toga to je na mnogo nacina gonjen od spoljnih
uzroka, i to ne poscduje nikad pravo zadovoljenje fmirnocu]
due, ivi uz to kao nesvestan sebe, i Boga, i stvari, i cim
prestane da trpi, u isto vreme prestaje, takode, i da postoji.
Naprotiv, mudrac, ukoliko se kao takav posrnatra, jedva poznaje duevni nemir; vec, prema izvesnoj vecnoj nunosti
sve stan sebe, i Boga, i stvari, nikad ne prestaje da postoji,
nego uvek poseduje istinito zadovoljenje due.
lako - kao to sam pokazao - put koji vodi tome izgleda veoma teak, on se ipak moe naci. I, zaista, mora biti
teko ono to se tako retko nalazi. Jcr kako bi moglo biti
da ga gotovo svi zanemaruju, - kad bi spasenje bilo pri ruci.
i kad bi, bez mnogo truda, moglo da se nade.
Ali sve uzvieno isto je tako teko kao to je retka.
280

NAPOMENE

UZ PREVOD

Spinozin tekst, koji je valjalo poJtovati i zbog toga dati

ga u Jto je moguce vernijem prevodu, teak je i apstraktan, i
nije dovoljno zgodan za adekvatno preno.fenje u duh; konstrukcije na.fega jezika. Zato pored najvernijega "bukvalnoga"
prevoda sa latinskog, pri kome je na nekim mestima uzagrade
stavljana i po koja varijanta, dajemo u ovim napomenama i
neka slobodn;je prevedena mesta, ili koju novu mOf!.ucnost
prevodenja, ili kakvo blie objaJnjenje koje retko cin jene slobode u prevodenju. Preglednosti radi, svuda stavljamo i latinski tekst.

NASLOV
(Strana 1 naJega prevoda, strana 43 latinskog originala, u
izdanju Carl Winters Universitatsbuchhandlung,
Heidelberg).
Ethica ordine geometrico demonstrata, preveli smo: Etika,
geometri;skim redom [po geometrijskoj metodi] izloena. Moglo bi se prevesti i: Etika, na geometrijski nacin dokazana.
De origine mentis, preveli smo: o poreklu duha. Svuda
smo dosledno mens prevodili sa duh, jer nam se cini da taj
izraz odgovara adekvatnije Spinozinoj koncepciji nego izraz
duJa, koji su neki prevooioci stavljali za mens.
'De affectuum

viribus, preveli smo: o snazi afekta. Od reci

do reci: o snagama afekata.

281

PRVI

DEO

ETIKE

Strana naeg prevoda 3, latinskoga originala 45. Definicija I. Involvit, preveli smo na ovome mestu, i svuda dalje
sa: sadri u sebi. Moe takode: obuhvata u sebi, involvira. Na
istome mestu, i dalje, prevodilismo
najcece existentia sa
postojanje. Ili: egzistencija. Essentia, ovde prevodimo sa sutina, i drimo se toga, uglavnom, i dalje. Na nekim mestima
samo, narocito

kad je u pitanju

essentia sa bitnost.

boja esencija,

prevodimo

Strana naeg prevoda 3, latinskoga originala 45. Definicija V. Substantiae alleetiones, prevedeno: stanja supstancije.
Ili: afekcije supstancije. I dalje, alleetiones najcece prevodi mo
sa stanja.
Str. n. pr. 4, la.t. or. 46. Objanjenje VI definicije. Radi
boljega razumevanja ovoga dosta mutnoga objanjenja, napominjemo da posle reci: beskrajno mnogo atributa, stoji u zagradi na holandskom: to ce reci, mo,f!.use shvatiti beskrajno

mnogi atributi, koji ne pripadaju njegovoj prirodi.

Str. n. pr. 4, lat. or. 46. Definicija VII ... quae ah
aUo determinatur. Prevedeno: koja od drugoga biva odre(tena.
Ovo: ab aUo, znaci: od druge stvari.

Robinson (Lewis Robinson), u svome Komentaru Spinozine Etike (La.jpcig 1928, str. 80-81), napominje da u ovoj
definiciji filozof triput upotrebljava rcc determinare. Po Robinsonu, kod SpinC.YZcdeterminatio ima tri znacenja: kvalitativno, kauzalno i kvantitativno. Treci put upotrebljeno u ovoj
definiciji, determinatum, po Robinsonu, ima trece znacenje.
Prema tome, determinata ratione, treba prevesti: na ograni-

ceni nacin.
Str. n. pr. 4, lat. or. 46. Definicija VIlI. " sequi conshvata se da ... proistice. IIi: shvata se

cipitur. Prevedeno:
da . " sleduje.

Str. n. pr. 4, lat. or. 47. Aksioma VI. Harald Hefding

(Spinozas Ethica, Bibliotheca Spinozana, tomuk IV, Hajdelber~ 1924, str. 23) prevodi ovu aksiomu: Ako je jedna misao
istinita, ona se mora slagati sa svojim predmetom.

282

Str. n. pr. 5, lat. or. 47. Dokaz !JOslavkc III ... nec per
se invicem possunt intelUgi. Prevedeno: ne mogli jedna iz druge da se razumeju Ili: ne mogli se sbvatiti uzajamno jedna iz
druge. Ili: ne mogu se sbvatiti jedna pomocu druge.
Str. n. pr. 5, lat. or. 48. Postalka V. Substantiae ejlmlem
naturae. Prevedeno: supstancije iste prirode. Ili: iste esencije
[bitnosti].
Str. n. pr. 6, lat. or. 48. Izvedeni stat' postavke VI ... mbstantiam ab alio produci non posse. Prevedeno: da jedna supstancija ne moe biti proizvedena od 7zecega drugog. Ovde
jedna supstancija znaci uopte: mpstancija,
uzeto. shodno
osnovnoj Spinozinoj metafizickoj koncepciji, u smislu jedne
jedine supstancije koja postoji.
Str. n. pr. 7, lat. or. 49. Dokaz postavke VIlI ... non,
nisi tmica existit. Prevedeno: postoji samo kao jedna jedina.
Smisao: mora, nunim nacinom, biti jedna jedhza.
Str. n. pr. 8-10, lat. Of. 49-51. Primedba
ide uz postavku VII.

II postavke

V III, po Frojdentalu,

Str. n. pr. 8, lat. or. 49. Primedba II postavke VIlI ...

Izeque scilmt, quomodo res produwntur. Prevedeno: i fle znaju
kako stvari biva;u proizvodene. Ili: i ne znaju kako SIt stvari
proi:zvodene.
Str. n. pr. 8, lat. or. 49-50. Ibid .. , . quomodo aflectm
in mente producuntur. Prevedeno: 1za koji nacin afekti bivaju
proizvodeni u dui; Ili: kako se afekti proizvode u dui; ili
kako afekti postaju tt dui. Ovde, izuzetno, mens znaci du.~a.
Str. n. pr. 12, lat. ar. 54. Primedba postavke XI .. ,.
Dei existentiam ... ostendere volui. Prevedeno: hteo sam dlt
izvedem boju egzistenciju. Ili: hteo sam da pokaem boju
egzistenciju.

Str. n. pr. 12, lat. or. 54. Ibid. '" eo pIm virium
a se habere, ut existat. Prevedeno: utoliko ona sama sobom
[sama od sebe] ima vie snage da postoji. Ili: tim vie ona iz
sebe lu sebi] ima snaga da posto;;.
283

Str. n. pr. 12, lat. or. 54. lbid .... Ens ahsolutiJ infinitum, sive Deum inlinita,n absolute potentiam existendi a se
habere. Prevedeno: biceapsolutno beskrajno, ili Bog, ima sam
sobom [sam od sebe] apsolutno beskraj,zu moc da postoji. Ili:
ima sam iz sebe [u sebi].
Lat. or. str. 54. lbid ....
quae a eausis extemis Iluunt.
Neki prevodioci i tumaci Etike s pravom utvrduju, da ovde,
umesto lluunt, treba da stoji liunt.
Str. n. Pr. 13, lat. or. 54. lbid. ]udieant. Prevedeno:
misle. IIi: sude.
Str. n. pr. 13, lat. or. 54. [bid. Perleetio . non toWt.
Prevedeno: savrenstvo ne unitava. Ili: ne uklanja.
Str. n. Pr. 13, lat. or. 54. lbid. lmperfeetio .. , tollit.
Prevedeno: nesavrenstvo .. , unitava. Ili: uklanja.
Str. n. pr. 13, lat. ar. 54. [bid.... omnem causam duhitandi. Prevedeno: svaki uzrok sumnje. IIi: svaki razlog sumnje.
Str. n. pr. 13, lat. or. 55. Postavka XII. Vere, prevedeno:
shodno istini [pravilno]; moe, isto tako: istinito.
Str. n. pr. 14, lat . or. 55. Dokaz postavke XII. Umesto
drugoga navoda: (prema post. 6), Meje stavlja: (prema
post. 7).
Str. n. Pr. 16, lat. or. 56. Dokaz postavke XV . '. et per
se eoncipitur; Prevedeno: i sobom se shvata. Ili: i pomocu sehe
se shvata.
Lat. or. str. 57-60. Seholium prop. 57, po Frojdentalu,

ide uz postavku XIV.

Str. n. pr. 16-19, lat. or. 57-60. Primedba postavke XV.

Divina natura, prevodili smo: boja priroda, umesto: boanska priroda. Tako smo i docnije, u mnogo mahova, divinus
prevodili sa boji. Naime izgleda nam da je bo;; shodnije Spinozinom pameistickom shvatanju boanstva. Boanski zvoni
suvie teoloki.
[bid. Quantitas, varirali smo u prevodu sa: masa, velicina, kolicina, prema tome kako nam se gde cinilo zgodnije.
sa: kvantitet.
Moglo se prevesti

284

Str. n. pr. 16, lat. or. 57. [bid ... meo quidem judicio ...
Prevedeno: bar po mome miljenju. Ili: bar po mome sudu.
Str. n. pr. 17, lat. or. 57. [bid.... ex quibus unum, aut
alterum .al/eram. Prevedeno: od kojih cu neke navesti. Ili:
od kojih cu navesti jedan ili drugi.
Str. n. pr. 17, lat. or. 58. [bid .. ,. ex determinata.
Prevedeno: od odredenoga. Ili: od ogranicenoga.
Str. n. pr. 17, lat. or. 58. [bid .... substantiam corpoream
ex partibus componi. Prevedeno: da je telesna supstancija slol.ena i~ delova. Ili: da s~telesna supstancijasastoji i~ delova.
Str. n. pr. 18, lat. or. 5Q. [bid. (D~ 4UO alias). Prevedeno:
(O tome na drugome mestu). Spinoza ovde misli: O tome smo
vec govorili [to smo vec objasniliJna drul!ome mestu. Naime u
postavci 3, dela 2, svoga dela o Principima Dekartove filozo>fije, na filozof je utvrdio da pojam postojanja praznoga prostora protivreci samome sebi.
Str. n. pr. 19, lat. or. 59. [bid. [maginatio smo preveli sa:
opaajno predstavljanje, jer mislimo da je ov~j izraz, na ovome
mestu, adekvatniji Spinozinome pojmu nego sposobnost, moc
predstavljanja, to rec imaginatio znaci.
Str. n.pr. 19, lat. or. 59. [bid ... , materiam diveTsimode
affectam esse. Preveli smo: da je u materiji na razne nacine
izazvana promena stanja. Ili: da je materija a/icirana na razne
nacine.
Str. n. pr. 19, lat. Dr. 59. Ibid. Realitet, preveli smo:
stvarno. Moe: realno, na realan nacin.
Str. n. pr. 19, lat. or. 60. Ibid. Eatenus, koje se odnosi
na vodu, preveli smo slobodno: kao takva. Bukvalno znacenje:
utolik.o.
Str. n. pr. 19-20, lat. or. 60. Postavka XVI, i njen dokaz,
i i~vedeni stav 1. (... omnia, quae sub intellectum in/initum
cadere possunt). Preveli smo: (... sve to pod beskrajni Ta~um moe da padne) [da se podvedeJ. Ili: (... sve to moe
biti predmet beskrajnoga ra~uma) [sve to beskrajni razum
moe da shvati}.
285

Str. n. pr. 20, lat. or. 60. Dokaz postavke XV 1

. . . plures proprietates ... concludit. Preveli smo: zakljucuje
na mnogo osobina. Ili: zakljucuje na vie osobina.
Str. n. pr. 21, lat. or. 62. Primedba postavke XVII ....
omnia, quae actu intelligit. Preveli smo: sve ono to on stvarno
misli. Ili: sve to je stvarni sadraj njegovoga razuma [njegovoga saznanja].
Str. n. pr. 23, lat. or. 63. Ibid. Posle recenice: Jer se prouzrokovano razlikuje od svoga uzroka upravo u onome to od
uzroka ima [prima1; dolazi, u zgradi, na holandskom obja.njenje: 1 otuda se ono [prouzrokovano] naziva posledicom
takvoga jednoga Itzroka.
Str. n. pr. 22-23, lat. ot. 63. Ibid. Divina natura
essentia, preveli smo sa: boja priroda i boja bitnost,
boanska priroda i boanska bitnost, u vezi sa onim
ranije rekli u prvoj napomeni uz str. n. pr. 16-19,

57-60.

idivina
umesto:
~to smo
lat. or.

Str. n. pr. 23, lat. or. 63 i 64. Postavka XVIII, i njen

dokaz. Causa transiens. Prevedeno: prelazni [transijentni]
uzrok. Ili: Uzrok koji u drugo prelazi.
Str. n. pr. 24, lat. ot. 64. Dokaz postavke XIX. Divina
substantia, i na ovome mes.tu preveli smo: boia suprtancija.
I u daljem prevooenju retka smo divinus prevodi1i sa boi-anski.
Str. n. pr. 27, lat. or. 67. Izvedeni stav postavke XXW.
Essendi reTum, prevedeno sa: bivanja stvari. Ili: bica stvari.
Str. n. pr. 29, lat. or. 68 Dokaz postavke XXVI .... tam
e;us esrentiae, quam existentiae. Dctls ... ert caura efliciens.
Prevedeno: Bo~ je ... spolja delu;uci fe/icijentni1 uzrok kako
njel{ol.'esutine, tako i nje/{ovo/{a postojanja. Ovo: njegovoga.
odnosi se na neto pozitivno, iz ranije rccenice.
Str. n. pr. 29-30, lat. or. 69. Postavka XXVIII, i njen dokaz. Determinata existentia, u postavci preveli smo sa: opraniceno postojanje. a u dokazu variramo: of!ran;ceno postojanje,
i odredeno postojanje. Naime, cini nam se da u ovoj mutno;
286

postave1 1 njenome dokazu, izraz determinata existentia pO'drazumeva i egzistenciju ogranicenu u vremenu,
jednu uzrocnu determiniranost.

Str. n. pr. 29, lat. or. 69. Dokaz postavke XXVIII.

Aliqiuo modo allectum, prevedeno: aficiran nekim modusom.
Neki prevode: aficiran na neki nacin..
Str. n. pr. 30, lat. or. 69 .... Ibid
quatenus alleetum est
modifieatione. Prevedeno: ukoliko je
stavljen u jedan nacin
postojanja. Ili: ukoliko je '" aficiran jednom modi/ikacijom ...

Str. n. pr. 29, lat. 01". 69. Ibid .... quatenus modi/ieatum
est modifieatione. Prevedeno: ukoliko je ... stavljen u jedan
nacin postojanja. Ili: ukoliko je ... modifikovan jednom modi/ikacijom.
St'r. n. pr. 30, lat. 01'. 69. Ibid. " . et sie semper ... int
in/initum. Prevedeno: i tako uvek .. , u beskonacnost. Ili: i
tako uvek dalje ... u beskonacnost.

Lat. or. 70. Demonstra'io prop. XXIX ... , vel quate111ls

certo modo ad af(endum determ;nata conrideratur (ber Prop.
27). Meje predlae da se Prop. 27 zameni sa Prop. 22, prema
smislu tih postavaka.
Str. n. pr. 32, lat. or. 71. Postavka XXXI. Jedan od tri
osnovna Spinozina afekta, cupiditas, preveli smo ovde kao:
pouda [udnja]. Docnije navodimo ili obe reci (katkad obrnutim redom), ili jednu od njih, prema tome kad nam se koja
od njih cini zgodnija. Cupiditas bi se moglo prevesti i sa:
elja, strast. Nemci prevode cupiditas sa: die Begierde, Fran-

cuzi sa: le desir.

Str. n. pr. 32, lat. 01". 72. Dokaz postavke XXXI .. , . ut
etiam reliqui modi cogitandi. Prevedeno: kao i ostali modusi
miljenja. Ovaj stav, u vezi sa ranijim tekstom, nije 'dovoljno ,
jasan. Njegov smisao je: kao to se i ostali modusi miljenja
moraju uracunati u stvorenu prirodu.
Str. n. pr. 34, lat. or. 74. Primedba 1 postavke XXXlII .
. . ex data eausa elliciente. Prevedeno: iz datog uzroka koji
287

spolia deluje. Ili: iz eficijentnoga uzroka. Causa efficiens je

prevodeno i dalje, na nekim mestima, kao uzrok koji spolja
deluje, ali negde i kao delatni uzrok.
Str. n. pr. 37, lat. or. 76. Primedba II postavke XXXIIl .
. . . omnia indilferen/i euidam Dei volun/ati subjicit. Prevedeno: sve po/cin;ava jedno; indiferentno; boi';o; volji. Ili: sve
potcin;ava jednoj moralno ravnodunoj bojoj volji.
Str. n. pr. 37, lat. or. 76. lbid ... ' Deum omnia sub
ratione boni agere. Prevedeno: Bog sve cini s obzirom na dobro. Ili: Bog sve radi [dela1 s obzirom na dobro.
Str. n. pr. 37, lat. or. 76. lbid .... hi aliquid extra Deum
... ponere. Prevedeno: oni ... stavljaju van Boga neto. Ili:
oni .. , pretpostavljaju van Boga neto.
Str. n. pr. 38, lat. od. 77. Dokaz postavke XXXV . " in
ejus e.uentia ita debet comprebendi. Prevedeno: mora ... u
n;e!1ovo; bitno~ti biti tako podra7umevano. Ili: mora u njegovoj bitno st i tako da se sadri (tako da bude obuhvaceno].
Str. n. pr. 38, lat. or. 78 Dodatak prvome delu Etike .
. . . quae hie indicare suscipio. Prevedeno: koje preduzimam da
ovde naznacim. Ili: ... o kojima hocu ovde da raspravljam (da
govorim1
Str. n. pr. 39, lat. or. 78. [bid .. " suarum volitionum,
suique appetitus sunt eomeii. Prevedeno: svesni su svojih hten;a i .mojih nagona. Bukvalno treba prevesti: svesni su svojib
htenja i svoga nagona.
Str. n. pr. 39, lat. or .. 78. [bid. Quiescant,
mirni su. Moe: zadovoljni su [zadovoljeni su].

prevedeno:

Str. n. pr. 40, lat. or. 79. [bid .... diversos Deum eolendi
mados. Prevedeno: razne vrste potovanja Boga. Ili: razne
nacine potovanja Boga.
Str. n. pr. 42. [bid. Drugu recenicu u cetvrtom paragrafu: A poto oni ... da u stvarima postoji red, Ben je pre~o, poto
prema
holandskom
na sledeci
,.A
onaj prvom
ko ne saznaje
prirodu prevodu,
stvari shodno
razumu, nacin:
nego
288

stvari samo predstavlja, uzima sposobnost predstavljanja za

razum, i umiruje se pri predstavi [i zadovoljava se predstavom], - on cvrsto veruje u to da se u samim stvarima nalazi
red, dok stvari i njihovu JX'irodu nikako ne poznaje."
Str. n. pr. 43, lat. or. 82. /bid. '" quibus imaginatio diversimode affieitur. Prevedeno: kojima se moc predstavljanja
podstice na razne nacine. Ili: kojima se moc predstavljanja
oficira na razne nacine.
Str. n. pr. 43, lat. or. 82. /bid .... prout ab eadem affieiuntur. Prevedeno: prema tome kako ona na njih deluje. Ili:
prema tome kako su od nje aficirani.
Str. n. pr. 44, lat. or. 83. Ibid. Hujus larinae. Prevedeno:
ove vrste. Bukvalno: ovoga brana.

DRUGI DEO ETIKE

Str. n. pr. 45, lat. 01". 84. Definicija 11/. Idea, prevedeno:
ideja. Ovom recju na filozof u stvari obeleava pojam, a,
katkad predstavu.
Str. n. pr. 46, lat. or. 85. Objanjenje IV definicije.
Convellientia, prevedeno: saglasnost. Ili: slaganje, poduda,anje.
Str. n. pr. 46, lat. or. 85. Definicija V, i njeno objanjenjc'. Robinson, u svome komentaru (str. 254), prevodi indefinitum sa beskrajno, adeterminari sa biti ogranicen.
Str. n. pr. 46, lat. 01". 85. Definicija V. Continuatio, prevedeno: produavanje: Ili: nastavljanje.
Str. n. pr. 46. Objanjenje V definicije. Kaem neodredeno, jer ono itd. Ono sc odnosi na produavanje postojanja.
Str. n. pr. 47, lat. or. 85. Aksioma 11. Homo cogitat. Covek misli. U prvome holandskome prevodu uz ovo je bilo
dodato: ili, drukcije: mi znamo da mislimo.
Str:-n. pr. 47, lat. or. 85. Aksioma IlI. Insigniuntur, prevedeno: bivaju obeleavani. Ili: obeleavaju se.
19 Splno:w: Etika

289

Str. n. pr. 47, lat. ar. 86. Aksioma V. Posle res singulares
stoji u zagradi na holandskom: ili nita od stvorene prirode

(natura naturata).
Str. n. pr. 47, lat. or. 86. Primedba postavke I ... eo
plus realitatis, sive per/cetionis idem eontinere eoncipimus:
Prevedeno: utoliko mi zamiljamo da ono sadri vie stvarnosti ili savrenstva. Ili: tim, prema naim pojmovima, ono sadri vie stvarnosti ili savrenstva.
Str. n. pr. 48, lat. or. 87. Dokaz postavke II. Propositio,
prevedeno: stav. Ili: postavka.
Str. n. pr. 48, lat. ar. 87. Primedba postavke llI. Intelligit, prevedeno: podrazumeva. Ili: razume.
Str. n. pr. 49, lat. ar. 87-88. Ibid. Leetorem solummodo
iterum atque iterum rogo, ut, ... semel, atque iterum perpendat. Prevedeno: Citaoea samo ponovo molim, da opet nekoliko
puta paljivo ispita. Bukvalno: Citaoea samo ponovo i ponovo
molim da jednom i po drugi put tacno oeeni.
Str. n. pr. 49, lat. or. 88. Dokaz postavke IV. Comprehendit, prevedeno: obuhvata. Ili: shvata, saznaje.
Prema holandskom tekstu, postavka V glasi: "Bog, ukoliko se posrnatra samo kao stvar koja misli, jeste uzrok
formainoga bica ideja; ali ne ukoliko se izraava i posrnatra
pomocu drugoga a.tributa;' to ce reci, samo Bog, ukoliko je on
stvar koja misli, - a ne objekti ideje, - jeste delatni ~zrok
svih ideja, koje izraavaju kako boje atribute tako i pojedinacne stvari."
Str. n. pr. 50. Dokaz postavke V. Otuda formalno bice
ideja priznaje Boga ... za uzrok ... Ili, prema formuli postavke V: Otuda formalno bice ideja priznaje Boga kao uzrok ...
Str. n. pr. 51, lat. or. 89. Dokaz postavke Vjl. Cujus est
ellectus, prevedeno: cija je posledica. Znaci: cija je posledica
prouzrokovana stvar.
')
Str. n. pr. 53, lat. ar. 91. Primedba postavke VIlI. Prema konstataciji Bena, reci sub segmentis doista su nejasne.
Zato smo i mi, kao Ben, preveli ovo mesto, prema reci ma
Cirnhausovim, pismo LIX: eadem (st. adaequata idea cir-

290

culi) quoque consistit in infinitis rectangulis sibi invicem aeql4alibus, lactis a segmentis duarum linearum.
Str. n. pr. 53, lat. or. 91. Ibid .... nempe E et D existerc,
Ovo mesta prevedeno je, prema Benovom dodatku, koji se
oslanja na holandski tekst: oni iz segmenata linija E i D. Sa
DiE
nisu, u pravome smislu govoreci, oznacene linije, nego
trougli segmenata, neoznaceni na slici.
Str. n. pr. 53, lat. or. 92. Dokaz (1) postavke IX. De/initum, prevedeno: odreden. Ili: ogranicen, konacan.
Str. n. pr. 53-54, lat, or. 92. Ibid .... unius singularis ideae
alia idea ... est causa. Prevedeno: uzrok ideje jedne pojedinacne stvari jeste druga ideja. Ben je ovo mesto preveo:
uzrok jedne pojedinacne ideje jeste druga ideja.
Str. n. pr. 54, lat. or. 92. Izvedeni stav postavke IX.
Quicquid in singulari cujuscunque ideae objecto contigit, ejuj
datur in Deo cognitio. Prevedeno: Od svega to se dogada u
pojedinacnom predmetu svake ideje, postoji u Bogu saznanje.
Ili: U Bogu postoji saznanje svega to se dogada u pojedinacnome predmetu svake ideje ...
Str. n. pr. 54, lat. ar. 93. Primedba (Il) postavke X. Plerique, prevedeno: vecina ljudi. Spinoza ovde svakako misli na
vecinu filozofa.
Str. n. pr. 56, tat. ar. 94. Ibid ... , meum intentum
.
/uit, causam reddere. Prevedeno: moja namera ... bila je .
da navedem razlog. Ili: moja namera .... bila je ... da navedem uzrok.
Str. n. pr. 56, lat. or. 94. Ibid ....
id '" essentia",
alicujus rei contituere dixi. Prevedeno: rekao sam, ono sacinjava ." sutinu svake stvari. Bukvalno: rekao sam, ono
sapnjava ... sutinu neke [ma koje, jedne] stvari.
Str. n. pr. 58, lat. or. 96. Primedba postavke XIII .. "
ea .. , admodum communia sunt. Prevedeno: ono '" jeste
potpuno opte. Znaci: ono ... jeste zajednicko svima stvarima.
Str. n. pr. 62, lat. or. 100. Definicija. Certa quadam
ratione. Prevedeno: na jedan izvestan nacin. Ili: prema nekome
odredenome odnosu (prema nekome odredeno me pravilu].
291

Str. n. pr. 62, lat. or. 100. Doka~ pomocnog fttIVtI /V.
atqui haee. Prevedeno: a ova [forma]. Neki prevodioci
smatraju da se ovo haee odnosi na unio corporum {iedinstvtl
tela]. Ovo mesto u latinskome tekstu nije jasno.
Str. n. pr. 63, lat. or. 101. Pomocni stav VI. Si eorpor"
quaedam ... eogantur. Prevedeno: Ako neka tela ... biv"jll
primorana. Ili: Ako su neka tela ... primorana.
Str. n. pr. 63, lat. or. 101. Pomocni stav VII. ... eumque
... reliquis eommunieet. Prevedeno: i njega .. predaje drugima. Ili: ; njega ... predaje ostalima.
Str. n. pr. 64, lat. or. 102. Primedba pomocnog"
VII. Variant, prevedeno: razlikuju se. Ili: men;a;u se.

stt1V4

Str. n. pr. 65-66, lat. or. 103-104. Postavka XVl ;

dokaz iste postavke
corpus humanum ... afficitur. Prevedeno: covekovo telo
biva aficirano. Ili: covekovo telo ..
je afieirano.
Str. n. pr. 66, lat. or. 104. Dokaz postavke
Omnes
modi, prevedeno: svi nacini. Robinson misli da ovde treba
prevesti: svi modusi (Nav. delo, str. 313. prim. 1).

n'l.

Str. n. pr. 66, lat. or. 104. Ibid .. " eorpor;s human;, et
corporis externi naturam involvit. Prevedeno: sadri u sebi
prirodu covekovoga tela i spoljnoga tela. Znaci: sadrv u sebi
prirodu covekovoga tela i prirodu spoljnog tela.
Str. n. pr. 66, lat. or. 104. Postavka XVII. .. donee
corpus afficiatur alleetu. Prevedeno: dok telo ne bude stavljeno u afekt. Alleetu je ovde jednako sa alleetione. Prema tome, prevod bi mogao da glasi: dok telo nije t,Zficiranoafekcijom. T elo ovde znaci covekovo telo.
Str. n. pr. 66, lat.' or. 104. Dokaz postabke XVII. Idea,,,
... modi, auu existentis. Prevedeno: ideju nacina ... sto
stvarno postoji. Robinson prevodi: ideju modusa ... koji aktuelno postoji (Nav. delo, str. 314). - Aetu smo varira1i:
stvarno aktuelno.

Str. n. pr. 68, lat. or. 106. Postavka XVIII, njen dokaz, i
dalje u prevodu, na nekoliko mesta. Imaginor, prevedeno sa
292

1'edstaviti. Na vie drugih mesta prevedeno

1'edstavit; sebi.

je imaginor

sa

Str. n. pr. 69, lat. or. 107. Primedba postavke XVIII.

Pomum, prevedeno: vocka, u smislu ploda voca. U mnogim
nemackim prevodima prevedeno je sa jabuka, a u francuskom
prevodu Apuna (Appuhn) samo je navedena latinska rec.
Str. n. pr. 69, lat. or. 107. Postavka XIX .... quibus corpus af/ieitur. Prevedeno: koje telo trpi. Ili: kojima je telo aJitirano.
Str. n. pr. 70, lat. or. 108. Dokaz postavke XIX ..
quatenuJ plurimis aliis ideis affectus est. " Prevedeno: ukoliko je aficiran mnogim drur;im idejama. Bukvalno: ukoliko
;e alieirdn vrlo mnogim drugim idejama [vrlo velikim brojem drugih ideja].
elno.

Str. n. pr. 70, lat. or. 108. Ibid. Actu, prevedeno:

Ili: stvarno.

aktu-

Str. n. pr. 70, lat. or. 108. Dokaz postavke XX ... tam
e;us, quam omnium ejus affectionum ... debet ... in Deo dar;
idea. Prevedeno: mora u Bo,~u da Je nalazi kako ideja njega SdmO.f(a tako i svih n;egovih stanja fafekcija]. Ovo se odnosi na
ideju samoga miljenja, i na afekcije miHjenja.
Str. n. pr. 71, lat. or. 109.
ibi enim ostendimus. Prevedeno:
kvalno: jer tama smo pokazali.
medbi naznacene postavke VII
kaz za wo-iu tvrdnju. - I dalje,
prevoditi smo sa dokazati.

Primedba postavke XXI ...

jer tamo JmQ dokazali. BuU stvari, Spinoza je, u pridrugo<Ya dela Etike, dao dona nekim mestima, ostendere

Str.n. pr. 71, lat. or. 109. [bid. Consideratur,

biva posmatrana. Ili: posmatra se.

prevedeno:

Str. n. pr. 73, lat. or. 111. Postavka XXV. Idea cujuscunque affectionis corporis. Prevedeno: ideja svakoga stanja
lalekeije] ... tela. Ili: ideja ma koga stanja [afekeije] ... tela.
Str. n. pr. 73, lat. ot. 111. Dokaz postavke XXV. Determinat, prevedeno: odreduje. Ili: opredeljuje [determinira].
Determinare prevodimo sa odrediti i opred,eliti u eeloj Etici.
293

Str. n. pr. 74, lat. or. 112. Postavka XXVII. /dea cujuseunque affeetionis eorporis. Prevedeno: ideja ma koga stanja
(afekcijeJ ... tela. Ili: ideja svakoga stanja (afekeijeJ ... tela.
Str. n. pr. 75, lat. or. 113. Dokaz postavke XXVIII.
Alleetiones ... modi sunt. Prevedeno: stanja jesu nacini. Robinson prevodi: afekeije su modusi (Nav. delo, str. 333).
Str. n. pr. 75, lat. or. 113. Ibid. Posle pretposlednje
recenice u Dvome dDkazu stoji na holandskom: to ce reci,
ovo saznanje nije u Bogu, ukoliko on sam sacinjava prirodu
covekovoga duha.
Str. n. pr. 75, lat. or. 113. Primedba postavke XXVIII.
Meje smatra da je ova primedba jedna marginalna glosa, une-

sena u tekst. Istina je da Dna nita novo. ne dodaje sadrini

postavaka 28 29.

Str. n. pr. 76, lat. or. 114. Izvedeni stav postavke XXIX .
. . quatenus eas habet. Prevedeno: ukoliko njih poseduje. Ili:
ukoliko ima te ideje.
Str. n. pr. 76, lat. or. 114. Izvedeni stav postavke XXIX
. . . ex eommuni naturae ordine. Prevedeno: prema optem redu
prirode. Ili: prema obicnome redu prirode.
Str. n. pr. 76, lat. or. 114. Primedba postavke XXIX ...
ex eommuni naturae ordine. Prevedeno: prema obicnome redu
prirode. Ili: prema optem redu prirode.
Str. n. pr. 76, lat. or. 114. Ibid. Determinatur, prevedeno:
biva odreden. Ili: biva opredelien.
Str. n. pr. 77. Dokaz postavke XXX. Ali ono je za postojanje. Ono odnosi se na telo.

"

Str. n. pr. 77. Izvedeni stav postavke XXXl. Jer .. sem

ovoga, ne postoji nita slucajno. Znaci, u stvari: Jer ... sem
naega neznanja, nema nikakve druge slucajnosti u stvarima.
Str. n. pr. 79, lat. or. 117. Primedba postavke XXXV ....
ad uberiorem '" explicationem. Prevedeno: radi opirnijeg
objanjenja. Ili: radi iscrpnijeg objanjenja.
294

Str. n. pr. 79, lat. or. 117. Ibid .. , . a tJ.uibusdeterminantur. Prevedeno: od kojih bivaju opredeljivani. Ili: od kojih su
opredelji7.Jani.
Str. n. pr. 81-82, lat. or. 119. Postavka XXXIX i njen
dokaz. Commune, prevedeno: :zajednicko i opte.
Str. n. pr. 82, lat. or. 119. Dokaz postavke XXXIX ..
et tJ.uoddenitJ.ueaetJ.uein ... parte, ac in toto est. Prevedeno: ~
najzad, to je u delu ... kao i u celini.
Str. n. pr. 83, lat. or. 121. Primedba 1 postavke XL. Nam
omnes, prevedeno je: jer sve ovo. Ili: jer svi oni [tj. uzroci].
Str. n. pr. 84, lat. or. 121. Ibid .... hoctJ.uede infinitis
singularibus praedicat. Prevedeno: i njega pridaje beskrajno
mnogim ljudima. Ili, upravo: i njega pridaje beskrajno mnogim
pojedinacnim ljudima.
Str. n. pr. 84, lat. or. 121. Ibid. Animal, prevedeno: stvorenje, stvor. Ili: ~ivotinja, ~ivo bice. Animal risibile, prevedeno:
stvorenje koje se smeje. Ova definicija coveka, kao stvnra (ili
ivotinje) koj.i se smeje, nalazi se prvi put kod Kapela (Martianus CapelIa), kntiga IV, strana 100. A Aristotel, u De partibus
animalium, III, 10,673 a 8, kae: l-l0vov YEYUV 'tOOV ~<i>oov
aV{}QooJtov.

Ibid. Animal bipes, sine plumis, prevedeno: dvono~ni stvor

bez perja. Ova definicija se smatra kao Platonova, jer se nalazi
u apokrifnoj zbirci njegovih definicija. Diogen je, u nameri da
ismeje ovu definiciju, uveo u ucionicu ocerupanoga petla, i viknuo: "Evo vidite ovde Platonovoga coveka'"
Str. n. pr. 84, lat. ore 122. Primedba II postavke XL ...
nobis ... sine ordine ad intellectum repraesentatis. Prevedeno:
koje su nam predstavljene
bez reda za razum. Neki prevodioci ovo mesto prevode:
i bez reda se predstavljaju razumu: Ili: i bez razumnoga reda bivaju predstavljane.
Ibid. '" ab experientia vaga, prevedeno: iz nepostojanoga iskustva. Ili: iz nesigurnoga iskustva.
Str. n. pr. 85, lat. ore 122. [bid... vel tJ.uiaid saepe in
numeris simplicissimis experti sunt. Prevedeno: ili zato to su to
295

cesto iskustvom sa~nali ,sa sasvim prostim brojevima~ lU: ili

to su to cesto iskusili kod sasvim prostih brojeva.
Str. n. pr. 89, lat. or. 126. I~vedeni stav II postavke
XLlV. '" sub quadam aeternitatis specie. Preveli smo: pod
nekim vidom vecnosti. Vid ovde nikako ne znaci privid, nego
je ova rec upotrebljena u smislu aspekta, izgleda. Ili: pod nekom i~vesnom vrstom vecnosti. Neki prevodi oci se jako zauzimaju za ovu drugu varijantu.
Str. n. pr. 91, lat. or. 128. Primedba postavke XLVII. ..
quia continuo a corporibus externis alficiuntur. Prevedeno:
poto spoljna tela neprekidno uticu na njih. Ili: poto su neprekidnoaficirani od spoljnih tela..
Ibid. Atrium,
trem, predsoblje).

prevedeno:

kuca. Ili: dvorite (atrium,

Str. n. pr. 92, lat. or. 129. Primedba postavke XLVIIf.

... entia metaphysica, sive universalia. Prevedeno: metafi~icka
ili opta bica. Ili: metafi~icka bica ili univer~alni {optil
pojmovi.
Str. n. pr. 92, lat. ar. 129. Ibid. Lapideitas, prevedeoo~
kamenitost. Nemci su preveli: Steinheit, Gat!ung Stein, Steinsein; Franouzi: la pierreite.
Str. n, pr. 93, Jat. ar. 130. Ibid .... ne cogitatio in pictura!
incidat. Prevedeno: da se miljenje ne bi spustilo do slika.
Ovo mesto prevodeno je i na druge nacine: da se od miljenja
ne bi pravile slike; da miljenje ne bi palo do slikovitog predstavljanja; da se miljenje ne bi tretvorilo u slike.
Str. n. pr. 95, lat. or. 132. PrimeJ!,a postavke XLIX .
. . . ad vitam sapienter instituendam. Prevedeno.: radi mudroga
uredenja ivota. Ili: radi mudroga vodenj:t ivota.
Str. n. pr. 96, lat. or. 133. Primedba postavke XLIX.
Sentiendi facultas. Prevedeno: sposobnost osecanja. Ili: sposobnost opaanja.
Ibid. '" nulla cogitatione. Prevdeno: nikakvim miljenjem. Ili: nikakvom milju.
296

Str. n. pr. 98, lat. or. 135. lbid ....

si mentem spectes.
Prevedeno: ako se njihov smisao uzme u obzir. Ili: ako se
njibovo znacenje uzme u obzir. Neki nemacki prevodioci prevode: ako se na duh gleda.

Ibid .... universalia cum singularibus. Prevedeno: univerzalno sa pojedinacnim. Ili: univerzalne [opte] pojmove sa
pojedinacnima.
Str. n. pr. 98, lat. or. 135. Ibid ... , ex solo Dei nutu.
Prevedeno: prema samoj volji bojoj. Bukvalno: prema samo-

me migu bojem.
Ibid. '" quo magis magisque. Prevedeno:
to sve vie i vie.

to sve vie.

Bukvalno:

Str. n. pr. 99, lat. or. 136. lbid. Ad vitam socialem.

Prevedeno: ivotu zajednice. lli: socijalnom ivotu, drutvenom

~.ivotu.
lbid ... , ex solo rationis ductu. Prevedeno: po samome
uputu razuma. lli: prema samome vodstvu razuma.

TRECI DEO ETIKE

Alfectus, u ovoj knjizi, kao i ranije, i kao i dalje, prevodili smo obicno sa afekt. Hefding prevodi sa osecanje.
Str. n. pr. 102, lat. or. 138. Predgovor.... certa ratione.
Prevedeno: shodno razumu. Prema nekim prevodiocima : si-

gurnom metodom.
Ibid. De affectuum ... viribus. Prevedeno: o snazi afekata.
o snagama afekata.

Bukvalno:

Str. n. pr. 103, lat. or. 139. Recenica (kurzivom) posle

III definicije. Passio, prevedeno:

trpljenje [stanje trpljenja],

rec koja, ocevidno, odgovara smislu Spinozine distinkcije izmedu actio i passio na ovome mestu. Neki prevodioci za
passio uzimaju rec strast (Leidenschaft), to nam se cini daleko
manje zgodno, jer ne izraava dovoljno adekvatno pasivnost
duha.
297

Lat. or. str. 140. Demonstratio prop. I. Drugi red: (per

Sehol. Prop. 40, p. 2). Ovde je u latinskome tekstu trebalo
staviti: (per Sehol. 2, ete.).
Str. n. pr. 107, lat. or. 143. Pri1Mdba postavke 1/....
meliora videre, et deteriora sequi.... Vidimo ono to je bolje, a idemo za onim to je gore. Ovo je Ovidijeva misao.
Upor. Metam., VII, stih 20-21, gde stoj.i: "Video meliora
proboque,

deteriora. sequor."

Str. n. pr. 107; lat. OI. 143. [bid..

hujus larinae.
Prevedeno: od ovoga testa. Na str. n. pr. 44, ovo smo preveli:

ove vrste.

Str. n. pr. 109, lat. or. 146. Postavka VI. Na ovome

u iducim stavovima, eonari smo prevodili sa: truditi
mestu,
se. Docnije ovaj glagol prevodimo: napr~ati se, i katkad variramo sa: teiti.

Str. n. pr. 110, lat. or. 147. Doktr.(. postavke V1/I.

T empus de/initum, prevedeno: odredeno vreme. Ili: ograniceno
vreme.
Lat. ar. str. 148. Dokaz postavk8 X. Ben predlae da
se ono ete. izbaci. Nama se cini ovaj predlog umestan, pa smo
ga t1svojili.
Str. n.pr. 112, lat. OI. 149. Primedba postavke XI. Titillatio, prevedeno ovde: zadovoljstvo, jer je upot:rebljeno u
optem smislu. Neki nemacki prevodioci stavili su Lust. Ci-

titillatio bukvalno
reprodukunilo nam
se neumesnp
da recprevodilac
jemo
sa golieanje
(francuski
Etike Apun,
stavlja:
le ehatouillement). Docnije, na str. 159 n. pr., gde je dola
blia odredba ovoga afekta, stavljali smo: zadovoljstvo [culna prijatnostJ, a na str. 211 n. pr preveli smo: buna prijatnost [zadovoljstvo, nadraenost]. Po He/dingu, titilatio je delimicna radost.

Ibid. Hilaritas, oV1dejeprevooeno:

veselost; docnije, na
str. n. pr. 159: raspoloenost, a na str. 210 i 211: veselost
[raspoloenost]. Po Heldingu, hilaritas je radost kao totalno
osecanje.
298

Str. n. pr. 115, lat. or. 151. Dokaz postavke XlV ....
nostri eorporis aftectus, preveli smo: afeA.cije naega tela,
ane: afekti naega tela, kao neki prevodioci.
Str. n. pr. 116, lat. Dr. 152. Primedba postavke XV ....
absque ulla eausa. Prevedeno: bez nekoga ... uzroka. Ili:
bez ikakvoga ... uzroka.
Str. n. pr. 117, lat. or. 153. Dokaz postavke XVII. .. ,
laetitiae eonamine, prevedeno: naporom radosti. Ili: stepenom radosti, osecanjem radosti.
Str. n. pr. 118, lat. or. 153. Primedba postavke XVll .
. . , ex eausis. ", quae per se unius, et per accidens alterius
afteetus sunt eausa. Prevedeno: iz uzroka od kojih je! jedan
po sebi uzrok jednoga afekta, a drugi je slucajno uzrok drugoga afekta. Bukvalno: iz uzroka koji su po sebi uzrok jednoga afekta, a slucajno uzrok drugoga afekta. Moe se jo
prevesti: iz uzroka koji proizvode jedan od dva afekta po
sebi, a drugi slucajno.
Str. n. pr. 119, lat. or. 155. Primedba I postavke XVIII.
Vid. sehol. Prevedeno: prema prim ...
Ili: vidi prim ...
Str. n. pr. 119, lat. or. 155. Primedba II postavke XVIII.
Gaudium, prevedeno: veselost. Ili: razveselenje, radost, zadovoljstvo, uivanje. I na str. n. pr. 156, u XVI definiciji afekata, prevedeno je sa: veselost.
Ibid. Conscientiae morsus, prevedena: gria savesti [razocaranje]. Ovde Spinoza u stvari neadekvatna upotrebljava
izraz gria savesti, da njime oznaci jednu vrstu razocaranja,
ili alosti, koja nas obuzima posle uzaludnaga ocekivanja
kakvaga srecnoga dogadaja.
Str. n. pr. 120, lat. Dr. 156: Dokaz postavke XX .... qui
... id, quod odio ha bet, des 'mi ima~inatur. Prevedeno: ko
predstavi sebi da ce biti uniteno ono to on mrzi. Upravo:
ko predstavi sebi da je uniteno ono to en mrzi. Ovde smo
varirali prezens futurom.
Str. n. pr. 122, lat. ar. 157. Primedba postavke XXll.
lndignatio, prevedena: negodovanje. U XX definiciji afekata,
299

na str. 163 n. pr., preveli smO' ovu rec: negodovanje [srditost].

Str. n. pr. 122, lat. or. 158. Primedba postavke XXIII.
Laetitia soZida, prevedeno: trajna radost. Ili: cista radost.
Ibid. '" absque ulio .. , con/lictu, prevedenO': bez. iktJkvoga sukoba. Ili: bez. ikakve borbe; bez ikakvog sudara.
Str. n. pr. 124, lat. or. 159. Primedba postavke XXVl .
. . ea ... quae .. ipsius agendi potentiam determinant. Prevedeno: ono to ... ogranicava njegovu delatnu moc. Ili: ono
to ... opredeljuje njegovu delatnu moc.
Str. n. pr. 125, lat. Qr. 160. Dokaz postavke XXVll.
Ben tvrdi da se ovaj dDkaz svrava pretposlednjom receniCDm, i da posle: cum ipsa affectu afficimur, treba staviti:
Q. E. D. Recenica iza toga je dodata, ne spada u navedeni
dokaz.

Sir. n. pr. 126-127, lat. or. 161. Postavka XXVIll. Conducere, rec koja se u ovoj postavci dvaput javlja, prevodimo
prvi put sa doprinositi, a drugi put variramo sa voditi.
Str. n. pr. 128, lat. or. 163. Dokaz postavke XXX . '.
qui egit, prevedeno: ko ucini. Bukvalno: ko je ucinio.
Str. n. pr. 128, lat. Dr. 163. Primedba postavke XXX
... idea causae externae, [(loriam ... , prevedeno: idejom spolinog uzroka, ... slavom. Neki prevodioci, prema prvome he)landS'kome prevod~, umesto externae stavljaju internae.
Ibid. Acquiescentia in se ipso, prevedeno: :zadovoljstvo
samim sobom. Ili: untltranji mir due.
Str. n. pr. 130, lat. or. 164. Izvedeni stav postavke
XXXl. Navedeni stihovi su Ovidijevi (Amores, knjiga II, Elegija 19, stih 5 i 4), ali su citirani obrnutim redom od onoga
kojim su kod Ovidija.
Ibid .... quod sinit alter, prevedenO': to drugi ostavlja.
Ili: to mu drugi ostavlja; to mu drugi doputa.
Str. n. pr. 133, lat. Qr. 167-168. Postavka XXXVI i njen
dokaz..... cum iisdem circumstantiis, prevedeno: u istim prilikama. Ili: sa istim prilikama.
300

Str. n. pr. 134, lat. or. 168. Doka{. postavke XXXVIl .

quidquid homo ... eonatur. Prevedeno: sve to predu{.ima covek. Ili: sve cemu tei covek.
Str. n. pr. 136, lat. or. 170. Doka{. postavke XXXIX .
. qui propterea praevalebit. Prevedeno: i koji ce, {.bog togt1,
preovladati. Znaci: i koji ce [to jest napor kojim covek eli
da se uzdri od cinjenja zla], zbog toga, preovladati.
Str. n. pr. 141, lat. or. 174. Dokaz postavke XLIV ...
eonatus amovendi tristitiam, quam odium involvit, prevedeno:
napor [tenja] da se otkloni alost, - koju sadri u sebi mrnja.
Apun umesto qt/am stavlja quem; isto tako i Ben. Otuda
oni ovo mesto prevode: napor [tenja] da se otkloni alost,
- koju sadri u sebi mrnja.
Str. n. pr. 144. lat. or. 177. Dokaz postavke XLVlll .
, prorsus. vel ex parte diminuitur. Prevedeno: smanjuje se,
potpuno ili delimicno. Ili: prestaje, potpuno ili delimicno.
Str. n. pr. 148. lat. or. 180. Primedba posttlVke LII.
Devotio. prevedeno: predanost [privrenost]. Ili: odanost,
oboavanje.
lbid ....
nomina inventa esse, prevedeno: da su imena
obrazovant1. Ili: da su imena data. Bukvalno: da su imena
iz-nadena, izmiljena.
lbid .. ,. quam ex eorundem accurata cognitione. Prevedeno: nego prema njihovom tacnom pozntlVanju. Ili: nego premo tacnom poznavanju njih [to jest afekata].
Str. n. pr. 151. lat. pr. 183. Primedba (1) posttlVke LV .
. .. eosque veneremur. Prevedeno: i to ih visoko potujemo.
To jest: i to njih same [ljude] visoko potujemo.
Str. n. pr. 152. lat. pr. 184. Primedbo (II) posttlVke LV.
Portitudo, prevedeno: jacina. Upravo: jacina due.
Str. n. pr. 153. lat. or. 185. Primedba postavke LVI.
Inter affeetuum species ... insignes sunt ... Prevedeno: izmedu vrsta afekato ... najvaniji su .. , Bukvalno: izmedu vrsta afekata ". najvanije Stl [vrste].
301

Ibid. Libido, prevedeno: pohota. Ili: pohotljivost. Isto

vai za str. n. pr. 170, lat. or. 202-203, XLVIli definicija
afekata i njeno objanjenje.
Str. n. pr. 155, lat. or. 187. Primedba postavke LVll.
. '. at ille libidine equina, hie autem humana. Prevedeno:
ali prvi konjskom pohotom, a drugi ljudskom. Ili: ali prvi pohotom [pohotljivoScu] koja odgovara prirodi konja, a drugi ljudskom pohotom.
Str. n. pr. 155, lat. or. 187. Ibid .... vita tamen illa, qua
unumquodque t'rt eontentum, et gaudium ... Prevedeno: ipak
ovaj ivot, kojim je svaki zadovoljan, i uivanje. Ovo uivanje odnosi se na uivanje ivota svakoga.
Str. n. pr. 158, lat. or. 190. Objanjenje I definicije afekata. Hujus eonscientiae causam. Prevedeno: uzrok ove svesti.
Ili: uzrok ove svesnosti.
Str. n. pr. 160, lat. or. 192. Objanjenje VI definicije
afekata. Animi deliberatio, prevooeno: razmiljanje due. lli:
odlucivanje [savetol'anje, reavanje] due.
Str. n. pr. 162, lat. or. 194. Objanjenje XV definicije
afekata. Oritm itaque ex spe seeuritas. Prevedeno: Dakle, iz
nade proizlazi pouzdanost. Ili: Dakle, iz nade sleduje pouzdanost; nada se pretvara u pouzdanost.
Str. n. pr. 162, lat. or. 195. XVI i XVII definicija afekata .... quae praeter spem evenit. Prevedeno: koja se neocekivano dogodila. Ili: koja se nenadano dogodila.
Str. n. pr. 163, IM:. or. 195. Objanjenje XVIll definicije
afekata. Misericordia autem ejus habitum. Prevedeno: a milosrde raspoloenje za njega. Ili: a milosrde sposobnost [dispoziciju] za njega [za saaljenje].
Str. n. pr. 168, lat. or. 201. XL definicija afekata. eum
periculo, prevedeno: sa opasnocu. Ili: izlauci se opasnosti.
Str. n. pr. 169, lat. or. 202. Objanjenje XLW definicije
afekattI. Navedeni citat je iz Cicero, Oratio pro A. ]. Arehia,
caput 11. Kod Cicerona na ovome mestu stoji: "Ipsi iUi
302

philosophi etiam in iis libellis, quos de contemnenda gloria

scribunt, nomen suum inscribunt."
Str. n. pr. 171, lat. 01'. 203. Opta definicija afekata.
Pathema, prevedeno: trpljenje [stanje trpljenja]. Od grcke
reci: rcu&ruw.

CETVRTI DEO ETIKE

Str. n. pr. 173, lat. 01'. 205. Predgovor....
nec mentem opificis novit. Prevedeno: i ne poznaje nameru [plan]
tvorca. Ili: i ne poznaje misao [duh] tvorca.
Perfeetus znaci savren, i dovren. Mi smo, u ovome
predgovoru, perfeetus prevodili ili sa obe ove reci, ili, gde je
to prema smislu bilo potrebno, samo sa jednom od njih.

Str. n. pr. 175, lat. or. 207. Ibid. Comperimus, prevedeno: saznajemo. Ili: primecu;emo, nalazimo.
Str. n. pr. 176, lat. Of. 209. Definicija Il. De his praecedentem vide praefationem sub finem. Prevedeno: Vidi o ovome kraj prethodnoga pred~ovora. Bukvalno: Vidi o ovome
prethodni predgovor, oko kraja.
Str. n. pr. 178, lat. 01'. 211. Primedba postavke I. Vera
distantia, prevedeno: istinito odstojanje, i pravo odstojanje.
Str. n. pr. 180, lat. 01'. 213. Dokaz postavke IV .... pars,
est infinitae Dei, seu naturae potentiae, hoc est
essentiae.
Prevedeno: jeste deo beskrajne moci, to ;e~t
sutine Boga
ili prirode. Ili: jeste deo beskrajne moci Boga ili prirode, to
ce reci ... beskrajne sutine Boga ili prirode.
Str. n. pr. 183, lat. or. 216. Dokaz postavke IX ....
quamd;.u nihil imaginamur. Prevedeno: dok ne predstavimo
sebi nita. Ili: sve dok ne predstavimo sebi nita.
Str. n. pr. 185, lat. ar. 217. Primedba postavke X. '"
Auae ad definitionem 6, hujus partis notavimus. Prevedeno:
to smo u definiciji 6 ovo~a dela primetili. Od reci do reci:
to smo uz definiciju lu objanjenju definicije] 6 primetili.
303

/bid ... , nos erga objecta ... affici. Prevedeno: da smo

mi prema predmetima ... aficirani. Ili: da smo mi u odnosu
na predmete ... aficirani.
Str. n. pr. 188, lat. or. 221. Postavka XVII. ... qUIJe
praesentes sunt, prevedeno: koje s1l prisutne. Ili: koje su
sadanje.
Str. n. pr. 189. lat. or. 221. Primedba postavke XVII.
Prvi citat je iz Ovid. Metam. VII, 20, 21. "Video meliora
proboque, deteriora sequor." Drugi citat je iz Knjige Propovednikove, 1, 18.
Str. lat. or. 221. Scholium prop. XVI/. Apun i Ben1
umesto: tam potentiam, quam impotentiam, citaju: tam impotentiam, quam potentiam.
Str. n. pr. 190, lat. or. 222. Primedba postavke XVIII.
His paucis, prevedeno: ovim malim brojem stavova. Ili: ovim
malim brojem postavaka.
Str. n. pr. 190, lat. or. 222-223. /bid. ' .. commercium
cum rebus, prevedeno: zajednicu sa stvarima. Ili: optenje
[vezu, odnos] sa stvarima.
Str. n. pr. 190-191, lat. or. 223. /bid .... si mens sola
esset, prevedeno: kad bi duh bio sam. Ili: kad bi duh bio sam
za sebe, to jest, kad bi bio odvojen od spolinih stvari.
lbid .... omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant. Prevedeno: i da svi zajedno traie <.asebe korist svih. Ili:
i da svi zajedno trae za sebe zajednicku {optu] korist sviju.
Str. n. pr. 191, lat. or. 223. [bid. Pietas, prevedeno sa
moralnost, impietas sa: nemoralno st. jer pobonost bezbonost
ne odgovaraju adekvatno Spinozinome shvatanju. Apun dobro primecuje da Ben upotrebljava jedan izraz suvie kantovski, kad pietas prevodi sa osecanjem dunosti. I dalje, za
pietas uvek stavljamo: moralnost.

Str. n. pr. 194, lat. or. 226. Postavka XXIV, i dokaz.

Agere, prevedeno: delati. Uopte, oa mnogo mesta, za agere,
umes.t:oraditi, stavljamo delati.
304

Str. n. pr. 195, lat. or. 227. Postavka XXVI, i njen

dokaz. Ex ratione, prevedeno: shodno razumu. Bukvalno: i~
razuma.
Str. n. pr. 196, lat. or. 228. Doka~ postavke XXVII.
Ben oznacava da u (quod per Schol. prop. 40. p. 2) treba
dodati: (quod per schol. 2 ... ).
Str. n. pr. 197, lat. ar. 228. Dokaz postavke XXIX. Operatur, prevedeno: dela. Ili: radi. Apun prevodi: proh,vodi
kakvu posledicu.
Str. n. pr. 200, lat. or. 231. Primedba postavke XXXIV.
quam ipse Paulus. Prevedeno: koju Pavle. Ili: koju sam
Pavle.
Str. n. pr. 200, lat. or. 232. Primedba postavke XXXIV.
Si rem aequt2lance examinare velimus, prevedeno: ako hocemo
stvar pravicnom merom da ispitamo. Ili: ako stvar hocemo
svestrano [u svakome pravcu] l,a ispitamo.
Str. n. pr. 202, lat. . 234. Primedba postavke XXXV .
.. . ex hominum eommuni soeietate. Prevedeno: iz zajednickoga
drutva ljudi. Ili: iz drllVne zajednice ljudi.
Str. n. pr. 205, lat. Qr. 236. Primedba I postavke
XXXV Il. Religio, prevedeno: religija. Ili: religioznost.
Lat. or. 236. Schol. I prop. XXXV II. Praeter haec, civitatis etiam quaenam sint fundamenta ostendi. Meje :i Ben
smatraju da ava recenica moda dolazi na kraj ove postavke.
Samo bi tada ostendi imalo da se pretvori u ostenda~.
Str. n. pr. 205, 1l1lt.or. 236. Ibid .... in se sola considerata. Prevedeno: posmatrana po sebi samoj. Ili: posmatrana u
sebi samo;.
Ben smatra da je naknadno umetnute od str. 236 lat.
or., 34. reda do str. 237 lat. or., 11. reda. Jer poslednja recenica ove primedbe nadovezuje se na 34. red str. 236 lat.
orig., posle reci promisi, kao produenje.
Str. n. pr. 209, lat. or. 240. Primedba postav.~e XXXIX .
... quando ejus partes ita disponuntur. Prevedeno: kad su n;e20 Spinoza: Etika

305

govi delovi tako rasporedeni.

tako utice.

Ili:

kad se na njegove delove

Str. n. pr. 211, lat. or. 242. Dokaz postavke XLIIl .

... infinitos virium concipere gradus, et mod os ... Prevedeno,
bukvalno: zamisliti beskrajno mnogo stepena i nacina jacina.
Ili, slobodnije: ... i nacina jacine.
Str. n. pr. 213, lat. ar. 244. Primdba postavke XLV.
Mea haec est ratio, et sic animum induxi meum. Ovaj stav
uzet je iz Terencija, Adelphoe, Actus I, v. 68. Kod Terencija
stih glasi: "Mea sic est ratio et. sic animum induco meum."
Str. n. pr. 215, lat. or. 246. Primedba postavke XLVIl.
Securitas, prevedeno: pouzdanost (bezbednost]. Ili: osecanje
sigurnosti.
Str. n. pr. 220, lat. ar. 250. Primedba postavke LIV.
TeTfet vulgus, nisi metuat. Ovo je Sp;noza napisao, secajuci
se Tacitovih Anala (I, 29). Kod Tacita na ovome mestu stoji:
"Nihil in vulgo modicum; terrere, ni paveant".
Str. n. pr. 221-222, lat. or. 252. Primedba postavke LVIl .
ex stutto insanum faciunt. Ovo je uzeto od Terenoija, Eunuchus, Actus II, Scena 2, v. 23. Kod Terencija stoji: "Hic
homines prorsum ex stultis insanos facit."
u

lbid .... non autem rerum naturam, et proprietates demomtrare voluisse. Prevedena: a nisam hteo da izlaem prirodu i osobine stvari,' ili: da raspravljam o njima.
Str. n. pr. 223, lat. or. 253. Primedba postavke LVIlI .
... qui vulgi opinione gloriatur. Prevedeno: ko se hvali miljenjem mase. Ili: ko u miljenju mase trai svoju slavu.
Str. n. pr. 224, lat. or. 254. Dokaz postavke LIX. Ben.r
i Apun umesto: (per prop. 41 et 43. hujus) stavljaju: (per
prop. 43 et 44 hujus).
Str. n. pr. 225, lat. ar. 255. Primedba postavke LIX ....
potest jungi quibuscunque rerum imaginibU6. Prevedeno: moe
biti vezana sa kakvim bilo predstavama stvari. Ili: moe biti
vezana sa predstavama svih mogucih stvari.
306

Str. n. pr'. 229, lat. or. 259. Postavka LXIV, i njen dokaz.
Cognitio mali, ptCevedeno: poiam o zlu. Ili: saznanje rdavoga.
Str. n. pr. 229, lat. ar. 259. Izvedeni stav postavke LXIV.
Notio mali, prevedena: pojam o zlu. Ili: pojam rdavoga.
Str. n. pr. 235, lat. or. 264. Primedba postavke LXXI.
Constans animus, prevedeno: postojan duh. Ili: Cvrst (nepokolebljivJ duh.
Str. n. pr. 236, lat. or. 265. Primedba postavke LXXIII.
Vir fort is, prevedena: covek jakoga duha. Ili: jak (hrabar,
srcanJ covek.
Str. n. pr. 238, lat. or. 267. Glava IV. Intellecfus sete
ratio, prevedeno: intelekt ili razum. N emci prevode : der Verstand ader die Vermmft; Francuzi: l'entendement ou la raiFrancu:r.i upotrebljavaju Kanson. Kao to se vidi, Nemci
tave i2'Jraze.

Str. n. pr. 239, lat. Of. 268. Glava VIlI. Quicquid In

rerum natura datur. Prevedeno: sve to postoji u prirodi stvari.
Ili: sve to se nalazi u prirodi stvari.
Str. n. pr. 240, lat. or. 270. Glava XII/. Primer mladica
koji o~tavljaju roditeljsku kucu i bee u vojsku, uzeo je SpinO'za iz Terencija, Heautontimorumenos.
Str. n. pr. 241, lat. Qr. 270. Glava XIV. Ex sua libidine,
prevedeno: prema svojoj samovolji. Ili: prema svojoj pohoti;

prema svo;;m sklonostima.

Str. n. pr. 242, lat. or. 271. Glava XIX. Amor meretricius,
prevedeno: culna ljubav. Bukvalno: bludna ljubav.
Str. n. pr. 243, lat. or. 273. Glava XXV. Stav: ... ut
difciplina ex ipso habeat v'Jcabulum. uzet je iz Terenciia,
Eunuchus, Actus II, Scena 2, v. 31-32. Kod Terencija stoji:
"Si potis est, tanquarn philosophorum
vocabula ...

habent disciplina ex ipsis

Str. n. pr. 244, lat. or. 274. Glava XXVIII. Kao to su

prevodioci Etike vec lmnstatovali, izmedu prve i druge recenice ove glave netO' je ispalo, pa zato izmedu njih nema veze.
JO.

307

PETI DEO ETIKE

Str. n. pr. 247, lat. or. 277. Predgovor. Suo officio .
lungi. Prevedeno: vriti svoje funkcije. Ili: vriti svoju dunost.
Str. n. pr. 249, lat. or. 278 .... ita suspensam esse. Prevedeno: da je tako postavljena [da tako lebdi]. Ili: da je tako
obeena [da tako visi].
Str. n. pr. 251, lat. or. 281. Postavka II. Animi commotio.
Prevedeno: u~budenje [pokret] due. Ili: emocija.
Str. n. pr. 254, lat. ar. 284. Doka~ postavke VI .... minu(
erga ipsas afficiatur. Prevedeno: da manje bude aficiran u odnosu prema njima. To jest: u odnosu prema stvarima.
Str. n. pr. 254, lat. or. 284-285. Primedba postavke VI.
Quo ... magis circa res singulares ... versatur. Prevedeno: to
se vie krece oko pojedinacnih stvari. Ili: to se vie rasprostire
[iri] na pojedinacne stvari.
Str. n. pr. 266, lat. or. 296. Primedba postavke XXIII .
.. experimurque, prevedeno: i s~najemo. Ili: i ~namo i~ iskustva.
Str. n. pr. 273, lat. or. 302. Doka~ postavke XXXVI .
.., Teferri debet. Prevedeno: mora se uracunati. Ili: mora sa
odnositi; mora pripadati.
Str. n. pr. 275, lat. or. 303-304. Postavka XXXVll, i
njen doka~. T ollere, prevedeno: unititi. Ili: ukloniti, odu~eti. I
Str. n. pr. 278, lat. ar. 306. I~vedeni stav postavke XL.
'" atque adeo '" illa. Prevedeno: i tako ... onaj deo. To jest:
onaj prvi, vecni deo.
Str. n. pr. 279, lat. or. 307. Primedba postavke XLI .
... eorum ... tenuitas, prevedeno: njihova slabost [siromanostl.
Ili: njihova ogranicenost [ne~natnost].
Str. n. pr. 279, lat. or. 307. Postavka XLll. Virtutis praemium, prevedeno, prema duhu naega jezika: nagrada vrlini,
Bukvaloo: nagrada vrline?
1 Pri navodenju latinskoga teksta pisali smo. radi vece pregtednolt!,
malim slovima reci koje se piu malim sl<lvima. - i onda kad ih Spinoza
pie velikim slovima povodeci se :za obiC8jem srednjovekovnih El1ocofa.
308

KOMENTARI
NA SPINOZINU ETIKU

OD
DR KSENIJE ATANASIJEVIC

NASLOV

ETIKE

I NJENA

METODA

SadE~l!!-ivotn~dela
jevrejskog filozofa ira je nego
to je tO' naznaceno u naslovu, jer nije preteno eti~k.a, - iako
jevmunac'lrazreenoe
cdoku nog S inozino sistema doista
u'-moraiiJ-:-razvijenom
u tici.
ajobimnije i najpovezanije
~p~~y.hana_~1L.J1.Eti.~i..
m~ahzlcka rit~
zatL,m gnoseol~ka
i~holoka.
Ipak, eticka gledita, lzfoena u cetvrtoj i petoj
J(nllZi:-)eU cilj filozofiranja Spinozinog, koji pre1iva spasonosnim otkricima sve njegove mislilacke napore. Ova nesumnjivost je i navela filozofa da svoje delo nazove Etikom.
Mislilac je prvobitno p<ldelio Etiku u tri dela; u toj
pode1i, medutim, treci deo bio je suvie irok, jer je obuhvatao
trecu, cetvrtu i petu knjigu iz docnije podele. Podela u pet
knjiga pregledni ja je, i bolje odgovara sadri ni dela. Izlaganje po gcometrijskoj metodi, sprovedeno u Etici, nije originalan izum Spinozin. Sem Euklida i Dekarta, on je imao
za ugled i neke skolasticare, koji su istu metodu primenjivali
u svoiim raspravama. Narocito je, kao prethodnik Etike, istican Nikola od Amijensa, koji je u svom spisu Ars catholicae
lidei izneo jedan pokuaj geometrijskog izlaganja, formalno
slican Spinozinomo
Pitanje svrsishodnosti i us Pelosti Spinozinog primenjivanja gcomctrijske metode na izgradivanje sopstvenog filozofskog sistema bilo je mnogo puta i na razne nacine pretresano.
Gcometrijsko dokazivanje skandaliziralo je Lajbnica; ali on
nije bio jedini koji je tvrdio da je Spinoza propao u svom

311

pokuaju postepenog prelaska od matematike moralu. Renan

je kazao u svome govoru odrb1nom u Hagu 21. februara 1877.
godine, prilikom dvestagodinjice od smrti Spinozine, sledece
odsecne reci: "Odvratnost prema sistemima i apstraktnim formulama ne doputa nam danas vie da primimo na apsolutni
nacin postavke u koje je on (Spinoza) verovao da je zatvorio
tajne beskraja" (str. 12). - Alber Rio u knjizi Les notions
d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza (Pa'riz 1906) istice da ucenje Spinozino ne zadovoljava na prirodni ukus za jedinstvo (str. 194); uz to tvrdi da je Etika,
koja je trebalo da utvrdi ivot u vaseljeni i u coveku, samo
nepokretni i kruti mehanizam pojmova i definicija, gde se
uzaludno trai ivot (str. 201).
Ali ima ispitivaca Spinoze koji, nasuprot ovakvim sudovima, smatraju da je fasada Etike dobro nadena, i da od~ovara unutranjosti dela. Tako Paul Ro.fa (Paul Rosra) u svojoj
disertaciji Spinoza' s Erkenntnislehre (Hermannstadt
1911) dri
da oblik geometrijske dedukcije stoji kod Spinoze u najtcnjem
stvarnom odnosu sa sadrinom celog njegovog pogleda na
svet (str. 80). - I Leon Branvi.t! (Leon Brunschvic~) u knjizi
Spinoza et ses contempora;ns (Paris 1923, trois,ieme edition,
revue et augmentee) podvlali znacaj Spi nozi ne metode. Po
ovome francuskom filO2X>fu,u ocima obicnog coveka pokoravanje optim i objektivnim postupanjima geometrije odvaja
ljudsko bice od religije, jer naruava odnose izmedu finalnosti
i lepote; u ocima Spinozinim, medutim, ono je sam uslov
intelektualnog precicavanja i prave ljubavi. "Matematika
je
osnova spiritualnosti: ova formula kazuie svu originalnost, ili,
ako se hoce, sav pa.radoks Spinozine Etike" (str. 376).
U svakom slucaju nesumnjivo je da geometrijska metoda
dvostruko ometa preglednost
pristupacnost ovo~a dela. S jedne strane, filozofske postavke iznesene su u aksiomama, definicijama, stavovima ili postavkama (propozicijama) i pomocnim stavovima (lema ta) , koji suvie saimaju najcece vrlo
obimnu i sloenu sadrinu; zbog toga one ostaju na izvesn;m
mestima jedva razreljive. S druge strane, dokazi (demonstracije), izvedeni ili dodati stavovi (korolarija), objanjenja (skolija) i pred govori , - koji su opirniji, neradeni na geometrijski
nacin, - katkad se svode na cisto apstraktno variranje, ili
vie ili manje iscrpno potkrepljivanje dokazima jedne misli,

312

umesto na povezano izvedeno i logicki neoborivo dokazivanje.

Pri svem tom, sabijenost Spi nozi noga stila u Etici blagotvorno
odudara od nepregledne opirnosti mnogih filo2Jofa, ubedenih
da glomaznost obrazloavanja i upornGst u ponavljanju ideja
posta,ju, na kraju, ravni uverljivosti. Sem toga, jevrejski mislilac besprekorno vlada vetinom svodenja na apsurdum; tim
putem njegovi stavovi dobijaju neobicnu reljefnost, i, katkad,
ivost. Ali isto tako je neosporna mestimicna zakrcenost Etike
suvim formulama, upucivanjem na ranije izneto i kretanjima
u krugu, - i to ba onde gde je bilo neophodno dati krajnji
doma aj dokazne snage.
Netacno je miljenje nekih tumaca Spinoze, nezaustavnih
u iznalaenju formalnih i sadrajnih nedostataka Etike, - da
je ona, upravo, samo jedan plan spisa. Filo2JOf je, neosporno,
izneo u svom glavnom delu sva svoja bitna gledita i sve argumente za njih to su mu stajali na raspolaganju, u obliku koji
mu je izgledao najpogodniji. Pri tom, mnogo ~odina upotrebio je na to da svoje teorije konacno isklee. Sam on, zacelo,
nije mogao slutiti na koliko ce nacina njegove doktrine - za
koje je smatrao da su krajnje precizno izrecene - biti tumacene, i kakav ce posao zadati istoricarima i tumaci ma filozofije. U stvari, nesumnjivo ie da bezbrojna objanjenia o Etici
nisu konacno razjasnila to delo u svim njegovim pojedinostima.
Da bismo donekle ilustrovali kolike razlike postoje u tumacenj,ima Spinozinog sistema, navecemo jedan primer. Savremeni naucnik De;vid Bidni (David Bidney), koji pominje
"sablanjivu razliku miljenja o Spinozinim spisima", podvlaci
da su u engleskoj filozofskoj literaturi ispitivaci ovoga mislioca
primenjivali uglavnom dve suprotne i ekstremne metode. Prvi
su u SpinO'zinom sistemu pronala2JiIi principe nekih od docnijih filozofija, narocito Hegelove i Marksove. Drugi su otili
u suprotnu krajnoot, i tumacili su Spinozina ucenja pre svega
u odnosl\.l na grcku i skolasticku misao, tako da je po njima
Spin oza "poslednji
od srednjovekovnih
mislilaca".
B;dni
misli da prvi cine normativnu, a drugi geneticku pogreku.
Tipicni SiU za prvu tendenciju raniji pisci Kerd (Caird), Blevt
(B'ewett) i Martino (Martineau). koji su Spinozu citali ocima
Hegela, i ]. F. Reker (J. F. Heeker) koji ga je u svojim Moskovskim dijalozima interpretirao kao Marksovog prethodnika.
Predstavnici druge tendencije jesu savremeni klasicni nau~~

, <!O~,

f
i:

~;
'~i.~~3~~
~ ~
\.~.;
.
'~'-';"~

V ol/son (H. A. W ol/son) Ricard Mak-Keon (Richard Mc-Keon), koji su pretraili klasicnu i srednjovekovnu literaturu
da bi pribavili paralele Spinozinim dokazima (The Psychology and Etbics o/ Spinoza, New Haven 1940, p. 9).
Neki tumaci verovali su da ce mnoge i vrlo stvarne tekoce tekstova Etike obasjati objanjenjem, ako ucenja Spinozina dovedu u vezu sa sistemima ranijih filozofa. Povooom
ovoga pitanja, izgleda nam da Rivo ima, u krajnjoj liniji,
pravo k.ad kae da istorijsko proucavanje samo uvecava nejasnosti. "Zaista je cudno videti koliko su razlicite predlagane
hipoteze. Anticka filozofija, jevrejska ili hricanska skolastika,
filO2:Ofijerenesanse i XVII veka, bile su naizmenicno uzimane
u obzir. I - zanimljiva stvar - nema gotovo nijednoga ispitivanja to su istoricari preduze\i, da n;je dalo ishode. Aristotel,
Seneka i Plotin, Sveti Toma, Maimonid, Gersonid, Hasda;, Krcskas, ordano Bruno, Bekon i Dekart, Heerebord i Gelinks,
mogli su, izmedu mnogih dru~ih jo, dabi Spinozi upute" (nav.
delo, str. 196). Vano je utvrdivanje Rivoa da se na filozof
sluio terminologijom, uzajmljeoom od skolasticara. Sa Frojdentalom (Freudentbal) slae se Rivo da Etika, najucenije
delo filozofa XVII veka posle Lajbnica, kondenzuje anonimni
rad citavih narataja (str. 196-198).
Sloena sadrina Etike postaje jasnija paljivim udubljivanjem u nju. Jer Etika nije delo koje se odjednom
samo
jednom cita. Sto se cece ono proucava, i to se covek vie
puta vraca stavovima koji su na prvi pogled nerazumijivi, ti stavovi sve vie gube karakter neceg dalekog, nejasnog
i tekog, i postaju sve prisniji, ubedljiviji i ivlji.

PRVI DEO ETIKE

Bogu

Originalnost ovoga dela Etike jako je s.tavio u sumnju

jedan od najozbiljnijih filozofovih monografa J. Fro;dental u
delu Spinoza, sein Leben und seine Lehre (Stuttgart 1904).
Za osnovne misli iz ove ontoloke knjige Etike Frojdental
je dokazivao da su uzete iz mlade skJolastike, od koje je i Dekart bio osetno zavisan. Ali, izvesno je da bi malo u pravom
smislu samoniklih elemenata ostalo u sistemima istaknutih
predstavnika novije filo21ofije, kad bi se izvrilo iscrpno traganje za svim njihovim pozajmljivanjima i zahvatanjima iz teolokih i metafizickih ucenja starije i mlade sko.Jastike, i, posebno, iz filozofema renesansnih mislilaca.
Vec je zapaeno da, od svih pet delova Etike, jedini ovaj
deo nema predgovora. U stva.ri, predgovor bi ovde, na pocetku
dela, bio najpotrebniji, jer bi mogao, da je bio napisan, moda
znatno doprineti razumcvanju onog to sleduje.
DEFINICIJE
S.l2inoza s.!rY!~_OJ:b..iJjEg,,~h.\'a.t,~_Z.l1a?~j
...defi ni.cij~Ld~ ..I:>Lih....
..P!9j~Q!inQpQS.ta,,1i::lQ,_Naime on ima visoku ambiciju da svojim definicijama fiksira bitnost stvari. Opirno i iscrpno izlae
on svoju koncopciju definicija u svom IX pismu de Friz.u (de

315

Vries} (upor. Spino<.a,Opera, Karl Winters Universitatsbuchhandlung,

Heidelberg,

vol. IV, p.

42-45), i na stranama 33-

40 Rasprave o pobol;an;u razuma (Opera, vol. II).

Osam definicija, kojima Spinoza uvodi citaoce in medias
res svojih shvatanja, logicki su najtenje povezane medu sobom.

DEFINICIJA I
Luis Robinson (Lewis Robinson) u knjizi Kommentar zu
Spinozas Ethik (Leipzig 1928) razlikllie u_qvoJA~f!niciji dva
dela: ontoloki i gnoseoloki, koji su vezani sa sive --(llI); na
taj nacin, Spinoza je racionalisticki
saznati sa bicem (str. 60).

izjednacio ono to se moe

Hefding (Harald Hollding), dobro zapaa da prva definicija pada ujedno sa trecom (Spino<.as Ethica, Heidelberg
1924, str. 19).

DEFINICIJA II
Da ilustruje svoje shvatanje konacnog, filozof se ovde
vec slui, kao primerom, sa dva atributa svoje supstancije
(mil;en;em i prostiran;em), koje ce tek docnije utvrditi.
Hefding ide suvie daleko kad u ovoj definiciji vidi stav
inercije kao poseban oblik stava kauzaliteta (nav. delo, str. 22).

DEFINICIJA III
Definicije uzroka samoga sebe i konacne stvari pripremaju definiciju supstancije koja se, u krajnjoj liniji, svodi na
ontoloki dokaz za postojanje Boga. Ova definicija je osnovna,
jer supstancija ima najveceg znacaja u Spinozinom sistemu.
lova
defi,nicija, po Robinsonu, ima ontoloki ,i gnoseolOlki
deo (nav. delo, str. 62).
U IX pismu de Frizu, Opera, vol. IV, p. 46, filooof daje
sledecu definiciju supstancije: "Per substantiam intelligo id,
quod in se est, et per se concipitur, hoc est, cujus conceptus
non involvit conceptum alterius rei." ("Pod supstancijom eazumem __()no .to
se~i Jeste, iY<>l1locu sebe- se shvaia; to jest

.!>1'!~_~ijipoj~mn-e--sa~i
316

u se~i pojam druge stvari.")

Od kriticara ovoga najvanijega pojma kod Spinoze, pomenucemo prvo Hegela. U svojim Predavanjima o lstoriji filozofije on kae: " ...Spinozi je samo apsolutna opta supstancija, kao ono to nije odvojeno, ono to je doista stvarno, a,
medutim, sve mu je posebno i pojedinacno - da sam ja subjekt, duh itd. - kao jedna ogranicena modifikacija, ciji pojam
zavisi od necega drugog, a nije nita to kao takvo i po sebi
postoji. A poto je tako, za njega je dua, duh, ukoliko je on
pojedinacno (bice), cista negacija, - kao i sve odredeno uopte. Poto u jednu supstanciju sve razlike i odredbe stvari
sves.ti samo natrag idu, moe se reci: u Spinozinom sistemu
sve se baca samo u taj ponor unitenja. Ali nita iz njega ne
izlazi ... (Hegel's Werke, XV Band, Zweite Auflage, Berlin
1844, S. 367).
Od modernih mislilaca Branvig podvlaci razliku izmedu
Spinozinog i skolastickog pojma supstancije: prvi ima unutranju vrednost, jer izraava da bice postoji svojom s.opstvenom
snagom, i da je dovoljno samome sebi, da je apsolutno (nav.
delo, str. 57).

DEFINICIJA

IV

U tumacenju ove definicije interpretatori se razilaze u dva

pravca; jedan je subjektivisticko-formalisticki,
u Kantovom
smislu, a drugi je objektivisticki ili realisticki, u Dekanovom
smislu. Glavni predstavnik prvog pravca je Erdman (J. Ed.
Erdmann), a drugog K"no Fier (Kuno Fischer), cije su znalacke analize unapredile istoriju filozofije u mnogim tackama.
Po Erdmanovom subiektivistickom
tumacenju, atributi Boga
su cisti nacini na koje mi shvatamo beskrajno bice. Prema
tome, u supstanciji ne postoji stvarna razlika izmedu atributa,
nego nju tek na inteIekt stavlja. Po Fierovom objektivistickom tumacenju, atributi su realne snage supstancije. - Pol
Verni;er (Paul Verniere) naveo je niz autora koji su se bavili
problemom Spinozinih atributa u svojoj izvanredno dokumentovanoj tezi Spinoza et la pensee fran~aise avant la Rcvolution, I panie, Presses U niversitaires de France. Paris 1954,
Preface, p. XVI - XVII.
Iz velike literature o atributima Spinozine supstancije
pomenucemo jo nekoliko teorija. Tako Viktor Delbos (Victor

317

Delbos) vidi odnos identiteta izmedu Spinozinog pojma supstandje i pojma atributa (La notion de substance et la notion
de Dieu dans la philosophie de Spinoza, Extrait du numero
du trois:eme congres de Philosophie de Revue de Mhaphysique et de Morale, novembre 1908, p. 783). - Filip Borel
(Philippe Borrell) smatra da iz cetvrte definicije prve knjige
Etike izlazi jasno da je atribut jedna potpuna tacka gledita
na svet (Benoit Spinoza, Pa,ris 1911, p. 61). - Hefding, u navedenom delu, misli da Spinoza napominje da atribut, kao
sutina supstancije, mora imati svoj razlog u samom sebi (str.
22). Po Robinsonu, Spinoza zamilja da su atributi osnovani u samoj supstanciji, a ne jedino u nama, kao i da atribut
znaci isto to i priroda supstancije (str. 65). Ne samo da
atribut izraava bitnost supstancije nego je on ono to razum
saznaje kao da ispunjava bitnost supstancije (str. 66). Znacajno je u tumacenju Robimonovom tvrdenje da je spor oko
ove definiciie stvoren otuda to je u njoj izostala olfltoloka
karakteristika
(str. 67).
Ekstremno subjektivisticko tumacenje Spinozine IV definicije daie Gabrijel Huan (Gabriel Huan), koji tvrdi da po
Sp:nozi nikakav razum. cak ni beskrajan, ne moe imati apsolutno saznanje supstancije, onakve kakva je ona po sebi
(Le D;eu de Spinoza, Paris 1914, p. 161).
Moderni tumaci atributa kod Spinoze krecu se radije u
objektivistickom
smeru, povedeni za filozofovim izjednacenjem supstancije i atributa u njegovom IX pismu, upucenom
de Frizu (substantiam sive attributum ... Opera, vol. IV, p. 46).
Subjektivisticko tumacenje, medutim, osnovano je na definiciji atributa iz istoga pisma, koja glasi: "Idem per attributum
intell~
[quod per substantiam]. nisi quod attributum dicatur
respectu intelle~tus, substantiae certam taJem naturam tribuentis." (,Isto rto pod supstancijom] razumem pod atributom .
sem toga to se atr:butom naziva s obzirom na razum, koji
pridaje supstanciji jednu takvu prirodu." Opera, vol. IV, p. 46).
Nesumnjivo je, medutim, da je, u odnosu na celo ovo
p;tanje, ostao otvoren put raznim pretpostavkama,
poto filozof svoiu zamisao nije razvio u pojedinostima. Ipak, izvesno
je da atributi postoje u metafizickoj supstanci ji;' jo vie, da
ooi, stvarno, sacinjavaiu nienu sutinu. Jer Spinoza izricno
kae da ne postoji nita sem supstancije i njenih atributa,

318

kao i da atributi imai'u iste osobine kao supstancija. Ali ostaje

otvDreno pitanje da li se supstancija, ap&Dlutno bez ostatka,
svodi na svoje atribute, - jer to filooof nije odredeno. izrazio..
S druge strane, on, u daljim svojim izvodenjima, Dbeleava
atribute i kao pojmove kojima covekov razum shvata BDga.
Dakle: izvesno je, i van svake je diskusije, da atributi
sacinjavaju bitnost Spinozine supstancije; mDe se raspravljati
samo. o tDme da li oni sacinjavaju njenu bitnDst apsolutno
u potpunDsti, ili ne.

DEFINICIJA

Utvrdeno. je vec da Spinoza skolasticki pojam akcidencije, slicno Dekartu, naziva modusom, i da razliku izmedu
modusa i atributa postavlja, oslonjen neposredno na skolasticare, i, u krajnjoj liniji, na Aristotela (upar. nav. delo Kuua
(Couchoud), p. 174-175).
Modusi, stanja supstancije, jesu sve stvorene stvari. Zigvart (H. C. Sigwart) smatra da u Spinozino.me sis-temu ne
pDsto.ji principium individuationis, to jest da ne postOoji iva
kopula izmedu supstancije i modusa ili konacnih stvari, kao
to ne postoji takva jedna kopula ni izmedu atributa supstancije (Der Spinozismus, Tiibingen 1839, S. 134).
Definiciie III, IV i V sadre Dsnovna shvatanja Spinozine metafizike. Na razlici: in se ene, i: in aUo esse, osni,va
se razlika izmedu supstancije i afekcija ili modusa (u pOl".
Oberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie~ Dritter
Teil, Berlin 1924, S. 282).

DEFINICIJA

VI

Ovde Spinoza definie Boga, u vezi sa onim to je ranije

ustanovio o. supstanciji i njenim atributima. Beskrajno boansko. bice izjed.naceno je sa supstancijo.m beskra:no mnogih
atributa; Dtuda su atributi Boga atributi supstanciie. Pnvod0m
ovo'!a. Sp:nozi je pripisivana zavisnost od sko.la~ticke odrerlbe
Boga kao ens realissimuma, kao i od ideje o boanstvu ordana Bruna. Pol Vernijer, u navedenom delu, tvrdi da u Spi-

319

nozinom si.stemu deterministickog racionalizma doktrina o supstanciji praizlazi u velikoj meri ad Bruna (upor. str. 223 i 342).
U Kratko; raspravi Spinaza obrazlaava nunast da supstancija poseduje beskrajno. mnaga atributa. Poita nita nema
nikakve atribute, sve mara imati sve atribute. Kao. ta nita
nema nikakve atribute, zato ta je nita, tako. neto. ima atribute, zato. ta je neto.. Sto je neto. vie neto., tim vie atributa
mara imati, i, prema tame, Bag, - koji je kod Spinoze izjednacen sa supstanci jom i sa prirodam - kao najsavrenije beskrajno neto., ravno bicu, mara imati beskrajne isavrene
atribute, upravo mara imati sve atribute (Opera, knj. I, prvi
dea, glava II, str. 19, napomena 1).

OBjASN]ENjE
Ova objanjenie

postaje

ja!;niie kad se uzme u pomac

Dokaz postavke XVI dela 1. Onda se, naime, precizna vidi

da je priroda supstancije apsalutna beskonacna, a da je svaki
od njenih beskrajno. mnogih atributa beskrajan sama u svajaj
vrsti.

DEFINICIJA

VII

Ovde filozaf razgranicava pojmave slobode i nunosti,

kaji su mu potrebni za abjanjenje njegove tearije o. delatnasti
Baga u svetu, gde vlada stragi determinizam. Iz ave definicije
ocevidno. je da Spinaza ne postavlja pojam slobode u pravam
i.slu...;..~ njeg~
..im
.. e....".sla._._
1smoQ~t~nia..kojaic-..sh9Qn~
pri.. rad~s_<;.!.~
Lslobod ..ne
Ll!a
.stvari.
!1!1tl!~S(.Sot
UK9_Jc-avde
...
~ . taian~ ..
Ix.xI
.._...

s1ob,Qda ui:stinuunutranja
dOUIJ:Pst.
Ovako. shvacenu . slobOdupJ;ilpjs.acena
filozaf ...,...
j~!!Q~9'gu
.-odnQffiC>-8.1,1P!tiilclU.
_u __
_
_.'
- Me4.l}!if!l.L_~~4._~p_~1j~~!!HL_nunast
J)predeljuj.e egzistenciju
gelanje jedne stvari, ta stvar je neslabodna.'

DEFINICIJA

VIlI

Pajmam vecnosti Spinoza zavrava red svajih definicija.

Na taj pojam ce se vr!tl~L.pri zavd.etku svogasi$tema.l~.J~YC:
def.iniQje ,ia~QQ_j~.AJLyecQQU.._J8.YlUL
..pQ~~~lu.koje,
nunim
320

nacinom, proistice iz same definicije vecne stvari, Spinoza

moe nameniti samo Bogu i njegovim atributima. Modusima,
ili stanjima supstancije, medutim, namenjena je vremenost. Ovde je pojam vecnosti doveden u vezu sa ontolokim dokazom za egzistenciju Boga.
OBjASNjENjE
Spinoza se povodi za skolasticarima
nevremeno ili izvanvremeno postojanje.
nacuje sa vremenom.

kad u vecnosti vidi

Trajanje pak izjed-

AKSlOME
Radi toga da metodi svoga filozofiranja prui to potpunije geometrijsko obeleje, filozof postavlja ove ontoloke aksiom.e, koje su osnov i polazna tacka svim njegovim dalj im
izvodenjima.
AKSIOMA

U njoj je obelcena razlika izmedu supstancije i akcidencije. Ono to jeste u sebi, - !!?.,Jc; supstancija; on~ to jeste;
_"t!le~~rodrugom,
- moe biti samo plodus.
AKSIOMA
Oznacava

II

razliku izmedu unutranjeg

i spoljanjeg

kau-

zali teta. - Supstancija se shva~~~aIJlasobom;

madusse.sh:v.ata
.l?2-QJ,ocudrugog,C .. -.AKSIOMA

III

njoj je postavljen princip kauzaliteta. Nuna povezanost uzroka i posledice jeste jedna od koncepcija sa kojima
Spinoza najsigurnije i vrlo cesto racuna u svojoj ontologiji. Robinson napominje da je kauzalna veza za Spinozu analiticna;
za Hjuma ona ce biti uvek sinteticna; ali, zbog toga, nece
biti apodikticki nuna (nav. delo, str. 88).
2l Spinoza: Etika

321

AKSIOMA

IV

Ova aksioma u subjektivnom obrtu, u odnosu na nae saznanje, izraava ono to prethodna aksioma objektivno izraava (upor. Iberveg [Oberweg], nav. delo, str. 285).
Oslanjajuci se na sud ranoga prevodioca Etike na francuski, Bulenvilera (Boulainvillers), Robinson istice da se ova
aks:ioma odnosi samo na savreno s.1znanje (nav. delo, str. 88).

AKSIOMA

Cetvrta aksioma obele3va na pozitivan, a peta na negativan nacin vezu uzroka i posledice izmedu pojmova.
He/ding kazuje da je iz cetvrte i pete aksiome sasvim
nesumnjivo da kod Spinoze princip dovoljnoga razloga pada
ujedno sa principom kauzaliteta, i da je odnos izmedu uzroka
i posledice cist pojamni odnos, pri kome razlika u vremenu ne
igra nikakvu ulogu (nav. delo, str. 20). - U svakom slucaju,
iz V aksiome jasno je da se samo mogu razumeti jedne iz
dru~ih stvari kauzalno povezane. U svom IV pismu, upucenom
Qldenburgu, IV i V aksioma imaju sledecu formulu: "... quod
rerum, quae nihil commune habent inter se, una al-terius causa
esse non potest. Nam cum nihil sit in effectu commune cum
causa, to-tum, quod haberet, haberet anihilo."
(" ... da od
stvari koje nemaju nice~ zajednicko~ medu sobom, jedna ne
moe biti uzrok druge. Jer, poto tada nita u posledici ne bi
bilo zajednicko sa uzrokom, sve to bi imala, imala bi iz nicega." Vol. IV, p. 14).

AKSIOMA
Kod Tome Akvinskog

VI

sret:a.mo slicnu formulu:

Veritas

eonsistit in adaequatione intelleetus et rei.

Ovde Spinoza kategoricki postavlja saglasnost saznanja
razuma sa njegovim objektima. Nemoguce je, dakle, da razum
stvara ideje koje ne odgovaraju stvarima; znaci, pri ncipi se
moraju slagati sa sutinom stvari. - Ovim je filozof utvrdio
kriterijum istine.
322

AKSIOMA VII
U vezi sa ranijom aksiomom, filozof prok1amuje da saznanje odreduje postojanje, resp. nepostojanje stvari.

Nesumnjivo je da je u definicijama i aksiomama ove

knjige Etike dola do najpunijeg izraza sva ontoloka dubina
ovde potpuno uspela konciznost Spinozinih teorija.

POSTAVKA I I NJEN DOKAZ

Ono to je dosad formulisao, posluice misliocu kao
osnov za njegove dalje dedukeije. Pre svega, za njegovo
kosmicki zamiljeno ucenje o supstanciji. Ova postavka ukazuje
na sloeno postavljeni odnos modusa prema supstanciji, jer
utvrduje da' je supstancija od prirode ranija nego modusi ili
afekcije. Modusi su pojedinacne stvari i dogadaji, kao stanja
jedne apsolutne, nepropadljive i nepromenljive realnosti. Ali
modusi ili afekcije nisu nikako sastojci supstancije, kao to su
to atributi. Prioritet supstancije nad njenim afekcijama uzet
je u smislu da je S'Upstancija razlog afekcija. U vremenom
smislu ovaj prioritet nije mogao biti shvacen zbog toga to je
supstanci ja vecna.
Ucenje da modusi nisu sastavni delovi supstancije, inspirisana je skolastikom.
POSTAVKA II I NJEN DOKAZ
Filo:PJOfovde, i u postavci IV, provizomo govori o supstanci;ama, jer jo nije dokazao da postoji samo jedna jedina
supstancija.
POSTAVKA III I NJEN DOKAZ
Na osnovu cetvrte i pete svoje aksiome, Spinoza dokazuje
sigurnim logick:im postupkom, da ne mogu biti uzrok jedna
druge stvari koje medu sobom nemaju niceg zajednickog.
323

POSTAVKA

IV

I NJEN

DOKAZ

Supstancija je izjednacena sa atributima; dakle, mislilac

je dao objektivisticko ili realisticko shvatanje atributa.
Ovome bi stajala na suprot subjektivisticka koncepcija
atributa, koju je filozof izloio u IX svome pismu de Fri<.u
(Opera, vol. IV, p. 46). Stav koji to izraava, mi smo vec naveli u naem komentaru uz definiciju IV.
Na shvatanje pojma atributa kod Spinoze, Branvig, u
navedenom delu, baca novu svetlost, koja, u neku ruku, izmiruje suprotnost izmedu subjektivistickog
i objektivistickog
tumacenja atributa jevrejskog filozofa. "Prema analitickome
redu, atributi su stavljeni pre supstancije, koja se trai kao
osnova njihove egzistencije, kao princip njihovoga unutranjega identiteta. Njima nedostaje upravo ono to im dodaje supstancija, to ce reci, pozicija u bicu, egzistencija, kao
nezavisna od inteligencije koja shvata sutinu; nedostaje im
ono to bismo danas nazvali apsolutnim objektivitetom. Naprotiv, prema sinteticnome
redu, supstancija je stavljena
pre atributa: ona je natura naturans, bice koje proizvodi
bice; atributi, ciji je ona razlog, jesu neposredni proizvodi
ove imanentne aktivnosti, koja, ovoga puta, ucestvuje u svom
apsolutnom objektivitetu, - oni su extra intellectum" (str. 296).

POSTAVKA

V I NJEN

DOKAZ

ovoj postavci, koja odrice mogucnost postojanja vie

supstancija istoga atributa, utvrduje se da postoji samo jedna
supstancija. Vano je da Spinoza ovde istice kako se supstancija
istinito posrnatra onda kad se posrnatra po sebi, i bez afekcija.

POSTAVKA

VI I NJEN

DOKAZ

Poto dve supstancije ne bi mogle imati niceg zajednickog

medu sobom, one, zbog toga, ne bi mogle stajati ukauzalnome
odnosu; to jest, jedna od njih ne bi mogla biti proizvedena od
druge.
324

IZVEDENI

STAV POSTAVKE VI I DRUGI DOKAZ

Jedna supstancija ne moe biti proizvedena iz druge supstancije. A poto u prirodi ne postoji nita sem supstanci ja
njihovih stanja, ona ne moe bi.ti proizvedena ni od cega
drugog.
Ovde je ucinjena nesumnjivom nestvorenost ili neproizvedenost supstancije necim drugim.

POSTAVKA VII I NJEN DOKAZ

Supstanci ji pripada postojanje, jer je ona uzrok same sebe
(causa sui), a sutina uzroka samoga sebe sadri u sebi
postojanje.
U primedbi ll, postavke VIlI filorof ce istaci da bi postavki V Il trebalo pridati smisao aksiome i opteg pojma.

POSTAVKA VIlI I NJEN DOKAZ

. Pomocu stava da supstancija sa jednim atributom postoji
kao jedna jedina, i pomocu pojmova konacnog i beskonacnog,
Spin oza utvrduje da je svaka supstancija nuno beskonacna.

PRIMEDBA I POSTAVKE VIli

Beskonacno je ovde shvaceno kao apsolutno potvrdivanje,
a konacno kao delimicno odricanje.
Robinson smatra da pocetne reci ove primedbe izraavaju
istu misao kao stav: determinatio negatio est (odredba je negacija), iz Spinozinog pisma nekom nepoznatom coveku (upor.
nav. delo, str. 101-104).

PRIMEDBA II POSTAVKE VIlI

Ova primedba - za koju Frojdental kae da ide uz postavku V 11 - gde Spinoza pokuava da to bolje ukae na
istinitost VlI postavke, osobito je vana zbog cetiri postulata,
325

formulisanih u njoj, radi utvrdiva.nja ideje da postoji samo

jedna jedina supstancija. Prva dva postulata odnose se na definiciju; u trecem se tvrdi da svaka stvar to postoji ima odredeni
uzrok svog postojanja ~u cetvrtom da taj odredeni uzrok ili lei
u samoj prirodi i definiciji stvari, ili van njene prirode.
Dalje filozof tvrdi da iz definicije jedne stvari nije moguce
izvesci broj njenih primerak.a; da bi se to izvelo, potrebno je
uzeti u obzir &pOlj
ni uzrok te stvari. Jer sve ono to postoji u
mnoini primeraka mora imati spoljnog uzroka. Poto definicija supstancije oouhvata u sebi njeno' postojanje, iz nje ne
moe sledovati postojanje vie supstancija. A iz toga izlazi da
postoji samo jedna :~upstancija. Upor. o ovome Spinozino
XXXIV pismo, upuceno Hudeu (Hudde) (Opera, vol. IV
p. 179-180).
POSTAVKA IX I NJEN DOKAZ
Odavde se jasno vidi da od atributa zavisi realitet svake
stvari, upravo da se realitet svodi jedino na atribute. - Ova
postavka ide u prilog objektivistickom tumacenju Spinozinih
atributa.
U IX Spinozinome pismu, upucenome de Prku (Opera,
vol. IV, p. 45), citamo sledeci dokaz da wpstancija moe imati
vie atributa. "Secunda, et quam e~ palmariam judico, est,
quod quo plura attributa alicui enti tribuo, eo magis eogor,
ipsi existentiam tribuere, hoc est, eo magis suh ratione veri
ipsum concipio, quod plane contrarium esset, si ego Chymaeram, aut quod simite finxissem." (..Drugi dokaz, koji smatram
za remek-delo, jeste ovaj: to vie atributa pridaiem nekom
bicu, tim sam vie primoran da mu pripiem postojanje; to ce
reci, tim vie ga shvatam sa gledita onORa to je istinito.
A potpuno suprotno bi bilo da sam zamislio himeru, ili neto
slicno.")

POSTAVKA X I NJEN

DOKAZ

Poto atributi sa.cinjavaju sutinu supstancije, svaki pojedini atribut supstancije mora biti shvacen samim sobom.
326

PRIMEDBA

POSTAVKE

Spinoza uci da jedna jedina supstancija ima beskrajno

mnogo atributa, ali da oni sacinjavaju jedinstvo.
Robinson pravilno misli da je jedinstvo beskrajno mnogih
atributa supstancije jedan od osnovnih stubova Spinozinoga
monizma. (Nav. delo, str. 112.) - Ali dokazivanje toga jedinstva naeg filozofa nije neosporno, ni dovoljno ubedljivo. Isto
tako, mislilac nije obrazloio ni to kako se moe, raznolikost
atributa .izvesti iz jedinstva supstancije.

POSTAVKA

XI, NJENA

TRI DOKAZA

I PRIMEDBA

Poto je, sugeriran moda neoplatonizmom,

definitivno
potvrdio nunu egzistenciju Boga, identicnog sa supstanci jom
beskrajno mnogih atributa, od kojih, svaki posebno, izraava
vecnu i beskraj nu esenciju, - na filozof, u tri dokaza, i u
primedbi postavke XI, daje cetiri argumenta da postoji Bog,
to jest sups.tancija ili priroda.
U prvome, apriomome argumentu (DokaZ), iz same sutine Boga izvedena je nemogucnost njegovog nepostojanja.
- Ako se zamisli da Bog ne postoji, onda njegova sutina ne
sadri u sebi postojanje, jer prema aksiomi VII, sutina svega
to se moe shvatiti kao da ne postoji - ne sa,dri u sebi postojanje. Medutim, poto, po postavci VII, prirodi supstancije
pripada postoj,anje, takva pretpostavka je besmislena. Znaci,
Bog - upravo supstancija - postoji.
Drugi argument (Drugi dokaz) osnovan je na principu
da nepostojanje jedne stvari mora imati svoj unutranji ili
spoljanji uzrok. - Sigurnim dijalektickim putem pokazuje Spinoza da Bog - ili supstanci ja - mora postojati, nunocu svoje
prirode, poto se ni u njemu, ni van njega, ne moe nalaziti
nikakav razlog ili uzrok njegovoga nepostojanja. - Ova dva
navedena dokaza su apriorna.
Treci argument (Drugi dokaz) je aposterioran; on je podignut na principu nemogucnosti da konacni stvorovi postoje,
ako ne egzistira beskrajno bice. Jer ne mogu postojati samo
konacna bica, poto bi, u tome slucaju, ona bila nuna, i, kao
takva, bila bi mocnija od bica apsolutno beskrajnog. - Ovaj
327

argument svodi se na Anselmav antalaki dokaz za postajanje

Baga. Robinson smatra da je an tipicna kosmaloki, anaka
kako. ga je Kant shvatio. (upor. 1lav. delo, str. 117, napomena 1).
Cetvrti argument {Primedba} utvrduje da apsolutna beskrajno. bice ima sama sabom moc da pasto.ji. - Ovaj dakaz
ravan je prvome, sama je izraen u afirmativnam obliku.
U XXXV svome pismu Hudeu dokazuje Spinoza da sama
jedno bice postaji sopstvenam snagam, na taj nacin ta njegava
priroda sadri u sebi postajanje (Opera, val. IV, p. 181-183).
- U XXXVI pismu Hudeu filazof raclanjava smisao. anaga
ta je tvrdio. u prethodnam pismu (ibid., p. 183-187).
Penelan je estoki protivnik Spinazine supstancije, identicne sa baanstvom, ali i sa prirodom, - nesumnjiva zato. ta
je ana ko.renito slobodna od svih antrapomorfizama;
on je se
stidi, i uasava je se. Za njega sekta Spinozinih pristalica jeste
sekta laljivaca, a ne filazofa {Leures sur la Religion, VJ.
Bel, u svome Recniku, u clanku Spinoza, parodira shvatanje o Bogu ovoga filazafa. "Tako, u Spinazinome sistemu, svi
oni koji kau: Nemci su ubili 1.000 Turaka, gavore rdavo
i pogreno, - sem ako pod tim ne podrazumevaiu:
Bog, preinacen u Nemce, ubio. je Boga, preinacenaga u 1.000 Turaka.
Tako i sve druge recenice kojima se izraava ana to ljudi
cine jedni prativ drugih, nemaju drugi istiniti smisao nega
ovaj: Bog mrzi samaga sebe; o.n trai milasti od samaga
sebe; i an je sebi adbija; o.n samoga sebe goni, on samaga
sebe ubija, an samaga sebe jede, on samoga sebe alje na
gubilite itd."
Od vrlo. mnogih aaka, kajima je Spinozina filozafija bila
tako. abiina zasipana, Belova - izraz cunnol?a nerazumevania
neudubljivanja, osab:na koje mogu prekomerno. da narastu
kad skepticara - as taje jedna od najotravnijih.

POSTAVKA

XII I NJEN

DOKAZ

Dijalekticki precizno. dakazuje filazaf nemagucnast deljivasti supstancije. Pod atributom podrazumeva na avame mes.tu, razume se, atribut prostiranja.
328

POSTAVKA XIII I NJEN DOKAZ

U ovoj postavci i njenom dokazu Spin oza ide dalje nego
u proloj: utvrduje nedeljivost beskrajne supstancije. - Robinson primecuje da - umesto prosto te - mislilac stavlja nedeljivost supstancije, jer njegova supstancija, koja se sastoji iz
beskrajno mnogo atributa, ne moe biti prosta (upor. nav.
delo, str. 122-123).

IZVEDENI

STAV POSTAVKE

XIII

Telesna supstancija jeste, u stvari,

upotrebljeni
stiranja.

jedan neadekvatno
izraz. Spinoza pod njim podrazumeva atribut pro-

PRIMEDBA POSTAVKE XIII

Poto bi deo supstancije bio konacna supstanci ja, Spinoza,
pojacavajuci svoju argumentaciju, jo jednom zakljucuje da je
ona nedeljiva.

POSTAVKA XIV I NJEN DOKAZ

Nemogucnost postojanja, cak i zamiljanja kakve druge
supstancije, sem Boga, dokazana je na jednostavan nacin. Bog
sadri u sebi sve atribute: dakle, kad bi, sem Boga, jo koja
supstancija postojala, izlazilo bi da postoje dve supstancije
istoga atributa, - to je vec ranije oglaeno za nemoguce.

IZVEDENI

STAV I POSTAVKE XIV

Sadri tvrdenje o jedinicnosti Boga, kao apsolutno beskrajne supstancije. - Povodom ovoga, Robinson napominje
da jezgra Spinozinog sistema ne sacinjava monisticka nego
panteisticka misao; njegova filozofija je monisticka, zato to je
panteis-ticka, - a ne obratno (nav. delo, str. 127-128).
329

IZVEDENI

STAV II POSTAVKE XIV

U drugom delu Etike, u postavkama I i II, filozof ce

dokazati da su miljenje i prostiranje dva boja atributa. Ovde
samo izvodi da su miljenje i prostiranje ili boji atributi, ili
afekcije bojih atributa.
POSTAVKA XY I NJEN DOKAZ
Svi modusi, kao afekcije supstancije, to jest sve pojedinacne stvari, postoje samQ u Bogu, i samo pomocu njega mogu
da se shvate. Ovim je odredeno modelirano ucenje koje velika
vecina tumaca Spinoze naziva p8.nteizmom.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XY

Ne postoji neka telesna supstancija. - po opirnom iscrpnom izvodenju filozofovom. - stvorena od B()fta. Naime
za Spinozu je prostiranje (substantia extensa, rasprostrta supstancija) jedan od beskrajno mnogih atrmuta supstancije.
Robinson napominje da je Spinoza uzeo iz skolastike primere zakli'ucivanja na konacnost telesne supstancije iz njene
deljivosti, koje u ovoj Primedbi pobija; prva dva upotrebio je
i Dekart, a treci, nejasno izraen kod' Spinoze, nalazi se u
jasnijem obliku u kolskim kompcndijama (nav. delo, str. 131,
napomena 1).
Gledite naeg fi.lozofa jeste da je telesna supstancija beskrajna i nedeljiva. On se ovde potvrduje kao izraziti predstavnik kontinuiranosti prostora i materije, a odlucni protivnik pretpostavke o diskontinuiranosti njihovoj. Ovu poslednju upoznao
je, sigurno, kod ordana Bruna, a, moda, indirektnim putem,
i kod pitagorovaca. - Za Spin<YZU,
pretpostavka da je beskrajno sastavljeno iz konacnih delova, isto je tako besmislena kao
zamiljanje da krug ima osobine kvadrata. Konacno i beskc>nacno raztikuju se po sutini. Adelovi materije razlikuju se
samo modaliter, a ne realiter.
U Kratkoj raspravi filozof dokazuje da deo i cetina nisu
istinita ili stvarna bica, nego da su samo bica razuma; prema
tome, u prirodi ne postoje ni cetina, ni delovi. Zatim dokazuje
da s.tvar, sastavljena iz raznih delova, mora biti takva da
330

njeni delovi, uzeti za sebe, ne bi mogli da se zamisle ni da

se shvate jedni bez drugih. O prostiranju se ne moe reci da
ima delova, jer ono ne moe postati ni manje ni vece, i nikakvi
njegovi delovi ne mogu se za sebe zamisliti, poto prostiranje,
po svojoj prirodi, mora biti beskonacno. Kad bi se prostiranje
sastojalo iz delova, ono ne bi bilo po svojoj prirodi beskonacno. Uopte, Spinoza kategoricki odrice mogucnost da u
jednoj beskonacnoj prirodi mogu da se zamisle delovi, zbog
toga to su svi delovi po svojoj prirodi konacni (Opera, vol. I,
pars I, cap. II, 19-22, p. 24-26).
U Primedbi postavke XY Etike, naem misliocu je jo
narocito stalo do toga da obori zabludu, po kojoj je rasprostrta
supstancija nedostojna boje prirode, to jest, po kojoj atribut
prostiranja ne bi bio dostojan da bude atribut Boga, kao jedne
jedine i vccne supstancije.

POSTAVKA XVI I NJEN DOKAZ

Bitne konture svoga ucenja o kauzalitetu filozof ovde sigurno obeleava. Bog, koji ima apsolutno beskrajno mnogo
atributa, jes.te, samom nunocu svoje prirode, uzrok beskrajno
mnogih pojedinacnih stvari, - to jest svega to POd beskrajni
razum moe da padne.
Izraz sequi, koji Spinoza ovde upotrebljava, nije adekvatan izraz za oznacavanje kauzalnog proizlaenja jedne stvari
iz druge.

IZVEDENI STAV I POSTAVKE XVI

Kjrhman (J. H. v. Kirchmann) u Erliiuterungen ~u Spino<.a'sEthik (Berlin 1869) dri da je causa efficiens ovde pleonazam, i da ovaj izraz oznacava uzrok uopte.

IZVEDENI STAV II POSTAVKE XYI

Posledica u~roka pomocu sebe (causa per se) proizlazi iz
njegove bitne osobine. PosJedica u~roka pomocu slucaja ili
pomocu sluca;noga obele;a (causa per accidens) ne proizlazi
iz bitne osobine uzroka. Sama ova distinkcija cini ocevidnim
331

da supstancija mora biti uzrok pomocu sebe, a ne pomocu

slucajnoga obeleja.
I u Kratkoj raspravi stoji: "Bog je uzrok pomocu sebe, a
ne pomocu slucaja" ... (Opera, vol. I, pars I, cap. III, 2,

p.35).

IZVEDENI

STAV III POSTAVKE

XVI

Bog je apsolutno prvi uzrok (causa absolute prima):

znaci da nije prvi uzrok u svojoj vrsti (causa prima in suo

genere).

POSTAVKA XVI/, NJEN DOKAZ I IZVEDENI STAVOVI I I II

Filozof pocinje da razvija svoj determinizam, - jedan od
stubova svog sistema, tvrdenjem da princip uzrocnosti vai
za Boga. Dedukeije o tome Spinozi su osobito pole za rukom; u njima je on plastican, iv, recit, gotovo nepobitan. Kao
da je, u svom kuItu determinizma, uvek u narocitom nadahnucu ovo shvatanje dokazivao. I kao da ni u ta nije verovao
tako snano, kao u misao da je sloboda apsolutno iskljucena
iz bica. - Po Spinozi, kao to Bog postoji iz nunosti svoje
prirode, tako an i dela iskljucivo prema zakonima svoje prirode. Poto Bog nije determiniran ni prisiljen za svoje delanje
ni od kakvog spoljnoga ni unutranjega uzroka, nego ~to
dela shodno savrenstvu svoje prirode, - on je slobodan uzrok.
Spinoza izjednacuje boju slobodu sa nunocu delanja
shodnoj njegovoj prirodi. Upravo, kod njega sloboda Boga
pada ujedno sa njegovom apsolutnom sposobnocu da samoga
sebe determinira. - Ovo najdoslednije determinis-ticko ucenje
je originalno, i u doba Spinozino moralo je izgledati prevratnicko.
U doktrini o determinizmu ispoljava se ogromna snaga
dijalektike naeg filozofa i njegovog grandioznog racionalizrna. Svakako je ova doktrina, pre sve~a, zadivila Enl~elsa,
koji podvlaci da je u novoj filozofiji dijalektika imala sjaine
predstavnike u Dekartu i Spinozi. (K. Map'K:c u ep. 3nteJt'bc,
CO'l(.unenu.R., no~ pe~aKQJfe:i1: ,ZJ;. PR3aHoBa, TOM I, MocKBa-JIeHJfHrpa~
1928, TOM XIV, CTp. 20.) "Treba sma-

332

trati agromnim dastojanstvam

i cacu tadanje filozafije ta
ona nije poklanjala panju ogranicenaj tacki gledita tadanjeg
poznavanja prirode, ta se ona - pocinjuci od Spinoze ... uparna trudila da abjasni svet iz njega samaga" (str. 479480).
PRIMEDBA

POSTAVKE

XVII

Pre svega, filazof abesnauje shvatanja o' bajaj slabodi,

po kajima Bag mae da spreci dogadanje onaga ta sleduje iz
njegave prirode, i pa kajima Bag ne stvara sve o' cemu ima
ideju, da ne bi iscrpaa svaju svemac. PO'vadom taga SpinO'za
uci da razum i volja ne pripadaju bO'jaj esenciji, - ta jest
da Bag ne pastupa upravljajuci se prema svam najviem razumu i prema svO'jaj slabadnaj valji.
Pa Robinsonovom dubakam tumacenju, Spinoza dadue
tvrdi da razum i volja ne pripadaju bojaj prirodi, da ne sacinjavaju njenu sutinu, ili da nisu boji atributi, ali, pri svem
tam, beskrajni razum - a ista vai i za valju - kod njega ipak
sleduje iz baje prirode; an nije atribut, ali je modu s baji (nav.
delo, str. 183). - U vezi sa avim Robinson daje prava Cirnhausu (Tschirnhaus), kO'ji tvrdi da je Spinoza otiaO' suvie
daleka kad je tvrdio da na intelekt nema niceg zajednickag
sa svajim baanskim uzrokam. Jer, ma kakO' da su Bag i na
intelekt razliciti, ani uvek imaju zajednicka ta ta Bagu pripada atribut miljenja, a ta je na razum jedan modus miljenja (str. 189).
U stvari, prema daljem razvijanju Etike vidi se da Spinoza ne liava svaga Boga razuma. Sama, baji razum kod
njega nije svemocan, nega je determiniran nunim i neizmenjivim zakO'nima boje prirode. Medutim, pata je slabadu
valje shvatiO' kaO' delanje shodnO' nunasti sapstvene prirode,
ocevidnO' je da Spinaza nije magaa pridati svajO'j supstanciji
slobodu volje u indeterministickom
smislu.

Pas - znak nebeski, i pas - iivotinja koja laje. Ovaj

stav nije Spinazin, nega je abican kalski primer hO'mO'nimije.
333

Ni koncepcija da su boji razum i njegova volja u osnovi

razliciti od covekovih, nije originalna: nju je na filozof naao
kod Majmonicla.

POSTAVKA XVIII I NJEN DOKAZ

Jedno od stoernih ontolokih ucenja Spinozinih jeste da
je Bog imanentni a ne transientni uzrok svih stvari.
Nasuprot imanentnom uzroku, koji u samome sebi proizvodi posledicu, stoji transientni uzrok: posledica ovoga poslednjega je izvan njega.
Shvatanje Boga, kao imanentnoga uzroka, izraeno je u
Spinozinome LXXIII pismu Oldenburgu. "... me de Deo, et
natura sententiam fovere longe diversam ab ea, quam Neoteriei Christiani defendere solent. Deum enim rerum omnium
causam immanentem, ut ajunt, non vero transientem statua".
("O Bogu i prirodi imam shvatanje, sasvim suprotno onome
koje obicno zastupaju moderni hricani. Naime ja tvrdim
da je Bog - kao to kau - imanentni, a da nije transientni
uzrok svih stvari:' (Opera, vol. IV, p. 307).
Doktrinom da je Bog imanentan uzrok stvari, Spinoza
nastavlja da ide putem Eleacana (jedno i sve - EV ')tat nav) i
ordana Bruna.

POSTAVKA XIX I NJEN DOKAZ

Jo jednom filorof izjednacuje Boga sa svim njegovim
atributima. Poto je Bog supstancija, a poto prirodi supstancije pripada vccnost, - izlazi da je vecan i svaki od njenih
atributa.

PRIMEDBA POSTAVKE XIX

Postavka iz Principa Dekartove filozofije, na koju se
f.ilorof poziva, i njen dokaz, sadre jasne formule vecnosti
supstancije (upor. Opera, vol. I, pars I, prop. XIX, p. 178).
334

POSTAVKA XX I NJEN DOKAZ

Izjednacavanje pa;tojanja i sutine Boga izvedeno je na
taj nacin to je utvrdeno da boji atributi, to sacinjavaju njegovu sutinu, sacinjavaju
njegovo postojanje.

IZVEDENI
I egzistencija
istina.

STAV I POSTAVKE

XX

i csencija sUp6tancije dignute su do vecnih

IZVEDENI

STAV II POSTAVKE

Utvrdena je nepromenljiVO\St supstancije,

svim njenim atributima.

XX
izjednacene

sa

POSTAVKA XX I NJEN DOKAZ

lako je, kao razliku izmedu atributa i modu sa, Spinoza
istakao beskrajnost atributa i konacnost modusa, on nas u ovoj
postavci, kao i u postflVkama XXII i XXIII, uvodi u svoju
teoriju beskrajnih moousa, oko koje su se tumaci mnogo mucili, ne uspevi, ipak, da o njoj kau konacnu rec. Pojam beskonacnih moousa pridoao je da skolasticki otea razumevanje
onaloo sloenog odnosa izmedu atributa i modusa. Uzrok
cesto sasvim besplodnih raspravljanja ove teorije bio je suvie
fragmentaran nacin, na koji je Spinoza nju izloio.
U ovoj postavci filozof tvrdi da je moralo uvek postojati
kao beskonacno sve to sleduie iz nunosti apsolutne prirode
jednog bojeg atribut:a. Id~a Boga je ovde ono to beskonacno
sleduje iz nunosti apsolutne prirode atributa miljenja.

POSTAVKA

XXII I NJEN

DOKAZ

Spinoza, na alost, nije razvio dokaz ove postavke,

je na ovom mutnOm mestu bio neophodan.

POSTAVKA

XXIII I NJEN

iako

DOKAZ

Dato je obeleje pojma beskTa;noga modusa (modus in!i"itus). Tako sad imamo sve glavne sastojike Spinozine onto-

335

logije: supstanciju, njene atribute, beskrajne moduse, i, najzad,

moduse ili pojedinacne stvari. Beskrajni modusi jesu, upravo,
neka vrsta sredine izmedu supstancije, kao sume njenih atributa, i modusa.
Beskrajni modus koji, nunim nacinom, postoji, jeste ili
neposredno proizaao iz apsolutne prirode nekog bojeg atributa, ili posredno. - Filozof, po svemu izgleda, pretpostavlja
da u svakome pojedinacnome atributu supstancije ili Boga
postoji jedan neposredni beskraj ni i jedan posredni beskrajni
modus.

KOMENTAR O BESKRAJNIM MODUSIMA, POVODOM

POSTAVAKA XXI-XXIII, SA NJIHOVIM DOKAZIMA
Beskrajni modusi nuno proisticu iz atributa supstancije;
upravo, iz vecnosti supstancije i njenih atributa proizlaze mo-dusi koji su beskrajni, modusi cije postojanje nije ograniceno,
nego se neodredeno produava. Samim tim to izvesni modusi
sleduju, nunim nacinOom,iz apsolutne prirode atributa supstancije, izjednacene sa prirodom, - koji su vccni i beskrajni, - i
oni sami moraju biti vecni i beS'bajni. Elizabet Smit (Elisabeth
Schmitt) je najtemeljnije raclanila pojam beskrajnih modusa
kod Spinoze, u disertaciji Die unendlichen Modi bei Spinoza
(Heidelberg 1910). U ovoj disertaciji je suvie razobimljen
sadraj pripisan beskrajnim modusima; pri svem tom ovaj
. pzbiljan prilog proucavanju Spinoze produbljuje, do krajnjih
mogucnosti, pitanje 00 beskrajnim modusima. Autorka istice
d~1 ucenje o besk,rajnim modusima ima daleko osobenije znacenje u Spinozinoj filozofiji nego to su to priznali ispitivati
ovog mislioca, koji su smatrali da je ova teorija jedna od
najmracnijih u Etici (str. 1)..
Neposredni beskraj ni modusi, po objanjenju autorkinom,
proizlaze iz apsolutne prirode jednoga atributa: posredni beskrajni modusi sk'<iuju iz prirode jednoga atributa, modifikovanog jednom beskrajnom modifikacijom, ili, to je isto,
sleduju iz jednoga neposrednoga beskrajnoga modusa (str. 2).
O beskrajnim moousima, ili povodom njih, Spinoza go-vori u Etici na sledecim mes.tima. U prvom delu, sem postavka XXI-XXIIl,
i njihovih dokaza, jo u t1rimedbi postavke

336

zatim u postavkama XXX i XXXI, i njihovim doIuz:,.ima, i u dodatku delo I. U drugom delu: u i:,.vedenom
stavu postavke XI, u primedbi postavke XLlll
u primedbi
pomocnoga stava VII postavke XIII. Najzad, u petom delu, u
primedbi postavke XL. - Sem toga, o beskrajnim modusima
izlae na filozof u svojoj Kratko; raspravi, deo I, glava 9,
j u svojim Pismima XXXII, LXIV,LXVI
i LXXIII. PregledXXVII,

nosti radi, sva ta mesta uzecemo ovde u obzir.

U primedbi postavke XXVIII Spinoza istice nunost beskrajnih modusa, kao i to da su oni kauzalni srednji clanovi
pri proizvooenju konacnih stvari iz bojih atributa. "... neke
stvari morale S'Ubiti neposredno proizvedene iz Boga, - naime
one iz njegove apsolutne pri.rode sleduju, nunim nacinom,
a, posredovanjem ovih prvih, ostale, koje bez Boga ne mogu
ni da postoje, ni da se shvate ... U U postavci XXX naveden
je beskra;ni ra:,.um(inteUeetus infinitus) kao beskrajni modus;
u postavei XXXI tvrdi se da i beskrajni razum mora. da se
uracuna u stvorenu prirodu (natura naturata).
Beskrajnim modusima pripisan je znacaj najsavrenijih
bojih proizvoda, u dodatku prvoga dela Etike.
U drugom delu &ike, u izvedenom stavu postavke XI, i
u primedbi postavke XLlIl, filozof naznacuje da ljudski duh
sacinjava deo beskraj noga ra2JUma, i to i ukoliko ljudski duh
opaa stvari neadekvatno, i ukoliko opaa stvari shodno istini.
U primedbi pomocnoga stava VII postavke XIII, Il dela, kao
besklrajni modus navedena je cela priroda, kao jedan veoma
sloeni individuum, ciji se delovi menjaju na beskrajne nacine,
bez promene celoga individuuma.
U petom delu &ike, u primedbi postavke XL, stoji da
je na duh, ukoliko saznaje, vecni modus miljenja, koji je
opredeljen drugim vccnim moousom miljenja, a ovaj opet
drugim, i dalje u beskonacnost, - tako da svi ti modusi
zajedno sacinjavaju vecni i beskrajni boji ra7JUm.
U Kratko; Taspravi, u I delu 9. glavi, 1-3, Spinoza
utvrduje dva beskraj na, vccna i nepromenljiva modusa: kretanje u materi;; i razum u miljenju. "Sto se tice opte stvorene
prirode, ili modusa ili stvorova, koji neposredno zavise od
Boga, ili su stvoreni, mi ne poznajemo vie njih nego dva, naime kretanje u materi:ji
razum u stvari koja misli. A oni

Spinoza: Etika

337

su, kaemo, postojali od vecnosti,

za vecnost ce ostati ne
promenijivi."
Spinoza ovde ne daje analizu ovako shvacenoga kretanja
kao beskrajnoga modusa, nego samo kae da je ovo sin, delo
ili proizvod, od Boga neposredno stvoren. Za razum, kao beskrajni modus, Spinoza, isto tako, veli da je on sin, delo ili
neposredni boji stvor. Ovakav razum, u svako doba, saznaje
sve jasno i razgovetno, iz cega proizlazi beskrajno i najsavrenije zadovoljstvo. (Opera, vol. I, p. 48.)
U XXXlI pismu Oldenburgu (Opera, vol. IV, p. 169170), Spinoza odgovara ta misli o stavu: "da mi saznajemo
kako je u prirodi svaki deo u saglasnosti sa. svojom celinom,
i kako je on u vezi sa ostalim". Povodom toga filozof govori
o beskrajnom modusu prostiranja. Po njemu, sva tela opkoljena su drugim telima, i od njih 'su naizmenicno opredeljivana
za postojanje i de1anje, na izvestan i odredeni nacin, - pri
cemu se stalno odrava isti odnos kretanja i mira u celokup-nom univerzumu. Iz toga sleduje da svako telo, ukoliko egzistira kao modifikovano jednim odredenim modusom, mora da
se posrnatra kao deo celokupnog univerzuma; upravo, iz toga
sleduje da je taj deo sa svojom celinom u saglasnosti, a da
sa ostalim dclovima stoji u vezi'. A poto je priroda univcrzuma apsolutno beskonacna, to su, zbog ove prirode beskrajne
mogucnosti, delovi univerzuma na beskrajne nacine modifikovani, i moraju da trpe beskrajne promene. Ali, - i to je
najvanije u ovom izvodenju Spinozinom, - u odnosu na
supstanci ju, pojedinacni deo ima mnogo tenju vezu sa svojom
celihom. Poto prirodi supstancije pripada da je beskrajna, iz toga izlazi da prirodi supstancije pripada svaki deo telesne
supstancije, i da bez ove ne moe ni da postoji, ni da se z..'\misli (str. 172-173).
U LXlV pismu SlIleru, mislilac daje odredeni odgovor
na zahtev da navede primcre beskrajnih modusa koji neposredno, i onih koji posredno sleduju iz prirode Boga. Smisao
toga koncizno formulisanog odgovora jeste ovaj. Vecni i beskrajni modu si prvog stepena, tj. oni koji neposredno sleduju
iz prirode atributa supstancije ili Boga, jesu, u atributu miljenja, apsolutno beskra;ni ra~um, kao skup ideja koje se, kao
istinite, nalaze u Bogu, - a u atributu prostiranja kretanje
m;r. Vecni i beskrajni modus drugog stepena, tj. onaj to

338

proizlazi posredno, upravo posredovanjem kakve vecne i beskrajne modifikacije, jeste sastav ili fiziollomija citavoga unive17.uma (tades totius universi), koja uvek Lsta ostaje, mada
se menja na beskrajno mnogo nacina. Ovaj posredni beskrajni
modus ocevidno se odnosi na atribut prostiranja. - Robinson
smatra da bi u miljenju, od Spinoze nenavedeni analogon
tetesnoga facies totius unit!ersi, morala biti ideja stvorene
prirode (nav. delo, str. 200-201).
U LXVl pismu Cirnhausu (Opera, vol. IV, p. 280),
Spinoza izjavljuje da je dodue svaka stvar izraena u beskrajnom bojem razumu na beskrajno nacina, ali da one
beskrajne ideje, kojima ona biva izraavana, ne mogu sacinjavati jedan i isti duh pojedinacnih stvari, nego mogu sacinjavati beskonacne duhove, poto sve ove beskrajne ideje
nemaju medu sobom nikakve veze.
U svome LXXllI pismu Oldenbur!!,u (Opera, vol. IV,
p. 308-309), filozof podrazumeva beskrajni razum, kad govori o beskrajnoj mudrosti bo.ioj, koju naziva vecnim bojim
sinom (upor. Kratku raspravu, Opera, knj. I, deo II, glava 22,
str. 101, nap. 1).
Elizabet Smit, u svom navedenom delu (str. 5), mnogobrojna tumacenja Spinozinih beskrajnih moousa svodi na tri
shvatan;a.
Prvo shvatanje zastupa najveci broj Spinozinih ispitivaca,
pocev od Erdmana, preko Kuna FierQ (Kuno Fischer J,
Vindelbanda (Windelband) i dr. Po njihovoj interpretaciji,
beskra;ni modusi jesu beskrajni totaliteti ili zbirovi pojedinacnih modusa; ti zbirovi shvllteni su kao organske celine.
Drugo gledite zastupa T. Kamerer (T. Camerer, Die
Leh,e Spinozas, Stuttgart, 1877), koji dolazi do sledecih rezultata:
I) Da su beskrajni modu&i ono to je zajednicko pojedinacnim modusima, i da su oni hitnosti pojedinacnih modusa.
Beskrajni modusi prvog stepena jesu ono to je zajednicko
svim stvarima; beskrajni modusi drugog stepena jesu ono to
je zajednicko jednome redu stvari.
II) Da znacaj beskrajnih modusa lei u tome to oni
postupno kauzalno pos.reduju izmedu beskrajnih atributa i konacnih pojedinacnih ,stvari.
22-

339

Treca grupa tumaca shvata beskrajne moouse, pre svega, kao eficijentne uzroke pojedinacnih stvari. Beskrajni mo-dusi prvog stepena jesu eficijentni uzroci pojedinacnih esencija,
a oni drugog stepena jesu uzroci pojedinacnih egzi.stencija.
Ali i ovde se beskraj ni modusi smatraju kao beskrajne sume
njihovih produk:ata. Predstavnici ovoga trecega pravca jesu
Alber Rivo (Albert Rivaud), u delu koje smo ranije citirali,
Alfred Venzel (Alfred Wenzel), u knjizi: Weltanscharmng Spinozt1's, I Band, Leipzig 1907. (Upor. navedenu disertaci;u El.
Smit, str. 5-9.)
Sama Elizabet Smit razvija i dokazuje u svojoj knjizi
da su beskrajni modusi kod Spinoze eficijentni uzroci i beskrajne veze, da su beskrajna i vecna entia realia, cija sutina
sadri u sebi zakonitost to utvrduje beskrajno diferenciranje. Zatim, autorka tvrdi da beskrajni modusi znace principe
individuacije u Spinozinoj natura naturata, i, u isto vreme,
principe njene optosti i harmonije; da su oni srednji clanovi
izmedu apsolutne natura naturans i posebne natura naturata,
i da su time, najzad, oni najblii principi ljudskog saznanja
Boga i prirode, i, uopte, da su pri 'Ocipi filozofije. Autorka
dri da teorija o beskrajnim modusima ima vrlo veliki s.adrajni znacaj, ali da je upadljivo oskudno izvedena (str. 29).
Ne moe se odreci da je Elhabet Smit dala analizu sa
najvie detalja moda najtee i najfragmentarnije
Spinozinc
teorije. Samo ostaje otvoreno pitanje: da li se sve te bogate
pojedinosti nalaze, makar i u klici, u filO2Jofovom izlaganju,
ili se one, na nekim mestima, jednostavno svode na autorkina popunjavanja meduprostora to se nalaze u Spinozinim
oskudnim i lakonskim stavovima o beskrajnim modusima.
NesumnjiV'Q ostaje da je svojom koncepcijom beskrajnih
modu sa Spinoza ucinio jedan ingenuozni pokuaj da popuni
ogromnu prazninu izmedu svoje supstancije, kao prirode koja
stvara, i sveta, kao stvorene prirode. Najozbiljnije i najuspelije obrazloenie beskrajnoga modu sa, koje je filozof dao,
jeste da ono to proizta21i iz apsolutne prirode boj~a atributa mora ucestvovati u apsolutnoi prirodi toga atributa,
i, shonno tome, mora biti vecno i be'lkrajno.
Doktrinom o beskrajnim modusima ontoloke konture
Spinozinog sistema konacno su povucene. Supstanci ja, vecna
i beskraj na, ravna Bogu, jeste priroda koja stvara. Njena

340

dva, l;udskom razumu jedino poznata atributa, jesu, kao to

le u drugom delu Etike (postavke I i II) biti utvrdeno, miljenje prostiranje. Ali, nezavisno od covekave mogucnosti
saznanja, beskraj na supstancija mora posedovati beskrajno
mnogo atributa, nepoznatih ljudskom razumu. - Beskrajni
moous, nepooredno proizveden iz apsolutne prirode bojeg
atributa miljenja, jeste beskrajni razum. Beskrajni razum
obuhvata ideju BOf!a i ideju svega to iz boije sutine nunim
nacinom sleduje. Beskraj ni modusi, neposredno proizvedeni
iz apsolutne prirode bojeg atributa prostiranja, jesu kretanje
mir. Beskrajni modus, posredno proizveden iz apsolutne
prirode bojeg atributa prostiranja, jeste sastav ili fi:<.ionomi;a
ulog univerzuma, koji je shvacen kao jedan beskraj ni individuum, citi se delovi, to jest sva tela, menjaju na beskrajno
mnogo nacina, bez ikakve promene celog tog individuuma.
- Konacni modusi, iI:i pojedinacne stvari, sacinjavaju stvorenu prirodu.
Svaka stVar jeste moous vccne supstancije, a beskrajna
veza to izmedu njih postoji, i ooreduje ih u njihovoj sutini,
jeste beskrajni moous.
U postavci XXXI, prvoga dela Etike, Spinoza
beskrajni
razum nedos.ledno uracunava u stvorenu prirodu.

POSTAVKA

XXIV

I NJEN

DOKAZ

Da esencija stvari, proizvedenih od Boga, to jest supstancije ili prirode, ne obuhvata egzistenciju, jasno je iz toga
~to stvari nisu causa sui, nego su modusi vecne wpstancije.
IZVEDENI

STAV

POSTAVKE

XXIV

Esenciia stvari ne moe biti uzrok ni njihove egzistencije, ni njihovoga trajanja, nego je taj uzrok supstancija.
POSTAVKA

XXV. NTEN DOKAZ,

IZVEDENI
STAV

PRIMEDBA

Bog, upravo supstancija ili prirooa, jeste eficijentni uzrok kako postojanja tako i sutine stvari. Ovde Spinoza uci
da je Bog uzrok i svih stvari, kao to je u2Jrok samoga sebe.

341

Najzad, opet precizno postavlja da su pojedinacoe stvari

samo mOOusi ili afekcije bojih a.tributa.
POSTAVKA

XXVI I NJEN DOKAZ

Ova i sledeca postavka ne znace nita vie od ponavljanja vec utvrdenoga, sa ciljem dijalektickih isprooanja.
Robinson dobro vidi da Spin-oza ovde daje jedan plUlteisticki analogon za consmsus Dei (,zav. delo, str. 210).

POST AVKA XXVII I NJEN DOKAZ

Determiniranost jedne stvari za delatnost od Boga. kao
uzroka, ne moe ponititi sama stvar. kao uzroK.
POSTAVKA XXVIII I NJEN DOKAZ
Ova propozicija jasno osvetljava filozofovo shvatanje
razlike izmedu atdbuta i modusa. u odnosu prema supstanciji. Smisao te razlike jeste sledcci. Atribut salinjava sutinu
boanske supstancije; zato je on neposredni izraaj njen. Medutim modu si to nisu; oni neposredno izraavaju atribut, a
tek posredno supstanciiu. Kao konacan, svaki modus je nuno determiniran u svome postojanju od drugoga, isto tako
konacnoga modu sa. i -tako ide u beskonacnost. Tako su po.jedinacne stvari, koje su konacni modusi, kauzaloo povezane
medu sobom. Poto su pojedinacne stvari konacne. njihovi
uzroci moraju imati ograniceno postojanje.
Cetina univerzuma je za Spinozu. k.ao to smo videLi.
jodan posredni beskraj ni modus. Ovde filozof, medutim. uci
da stvari ogranicenoga postojanja slcduju iz Boga. ili iz kakvog atributa njeg-ovog, modifikovanog kaJkvom konacnom
i ogranicenom modifikacijom. Te konacne pojedinacne stvari
spojene su beskrajnim um-ocnim povezanostima.
Zahtev Spinozin da svaka pojava treba da bude objanjena drugom, ova trecom, itd . istice Helding kao potvrdu
svoje ideje da principi prirodnih nauka cine pozadinu Spinozine filozofije (nav. delo. str. 11).
342

PRIMEDBA

POSTAVKE

XXVIII

Vec smo ranije protumacili Spinozino tvrdenje u ovoj

primedbi, koje se odnosi na beskrajne moduse.
Filozof ovde tvrdi da je Bog apsolutno najblii uzrok
stvari, a da nije najblii uzrok u svojoj vrsti. -' Apsolutno
najblii uzrok (causa absolute proxima) jeste onaj koji od
posledice nije apsolutno nicim odvojen, upravo koji apsolutno neposcedno
proizvodiposledicu.
Izmedu apsolutno
najbliega uzroka i njegove posledice ne nalazi se uopte
nita; niti kakav uzrok - bilo istoga ili razlicitoga reda niti kakva snaga, niti kakva pOgodba koja se trai za prouzrokovanje. Najblii uzrok u svojoj vrsti (causa proxima
in suo genere) jeste onaj, izmedu koga i posledice se, istina.,
ne nalazi nikakav drugi uzrok istoga reda ili' roda, ali se
mogu nalaziti s;rcdnji uzroci razlicitoga reda iIi roda, ili kakva posredna snaga, ili kakva posredna pogodba (napomena
Benova, uz str. 26 njegovoga prevoda Etike, prema Herbordu (Heerboord), str. 279-280).
Zatim filozof utvrduje da supstancija nije udaljeni uzrok
pojedinacnih stvari u pravom smislu. Udaljeni uzrok (causa
remota) jes.te onaj koji proizvodi pos-ledicu pomocu blieg
srednjeg uzroka. Najblii uzrok (cauJa proxima) jeste onaj
koji neposredno proizvodi posledicu (ibid. str. 279).
Iako Spinoza ovde uci da su "neke stvari", to jest atributi i beskrajni modusi, neposredno pr9izvedeni od Boga, iIi
da oni neposredno sleduju iz apsolutne boje prirode, dok
su konacni modusi uzajamno determinirani,
i kauzalno povezani, on, ipak zato, smatra da Bog ne moe da bude udaljeni uzrdk. ni ovih poslednjih, jer su re.lizuzet:no sve stvari
u Bogu, i sve one od Boga zavise tako, da bez njega ne
mogu ni da egzistiraju, ni da budu shvacene.

POSTAVKA XXIX I NJEN

DOKAZ

Sadri jednu od glavnih Spinozinih teorija: o determiniranosti svega u prirodi, da na izvestan nacin postoji i dela,
samom nunocu boje prirode.

343

Pored ucenja o supstanci ii, determinizam

je druga osnovna doktrina prvog dela Etike. Omiljena Spinozina misao,
na koju se cesto vraca i koju sa gvozdenom logicnocu razvija, jeste da postoji neodstupna kauzaInost u samom bicu
beskrajne supstancije, to jest Boga ili prirode.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXIX

Filozof daje svoje definicije skolastickih pojmova prirode koja stvara (natura naturam) stvorene prirode (natura
naturata). Sadrina ovih pojmova, u krajnioj liniji, vodi po-

reklo od neoplatonicara.
U skolastickoj filozofiji prvi izraz
oznacava Boga, a drugi svet, stvoren od Boga. Ove termine
nalazimo i kod N:kole Kuzanusa i ordana Bruna, gde oznacavaju razliku izmedu B01!a i stvorenoga sveta. - Kod
Sp:noze, natura naturans jednaka je supstanciji ili Bogu
i atributima Boga, koji izraavaju vecnu sutinu; natura naturata, medutim, obuhvata sve modme bojih atributa. U
svoioj Kratko; raspravi mislilac je celu prirodu skolasticki podelio na prirodu koja stvara (natuurende Natuur, natura naturans) na stvorenu prirodu (~enatuurde Natur, natura naturata). Pod prirodom koja stvara podrazumeva Boga, to iest
bice koje jasno i razgovetno shvatamo samo pomocu njega
samog. Stvorena priroda de1i se na dva dela: na optu i posebnu. Opta se sastoji u svima modusima to neposredno zavise od Boga; posebna - u svim posebnim stvarima to 'bivaju
prouzrokovane od optih modusa (Opera, knj. I. str. 47-48).
Branvig u krajnjoj liniji ima pravo kad doka2JUje da za
Spinozu postoji samo jedna i ista supstanci ja : natura naturata
numericki je jednaka sa natura naturans (nav. delo, str. 486).
I iz ovog ucenia o prirodi koja stvara i stvoreno; prirodi
vidi se da je Ami Doden (Henri Daudin) imao pravo kad je
u svoioj studij,i Sur quelques points de la philo,wphie de Spinoza (Revue de Mctaphysique et de Morale, Juillet-Septembre,
1952) tvrdio da je Spinoza naslednik nekolikih filozofskih
tradicija izuzetne sloenosti i raznovrsnosti (str. 313). Po Dodenu, malo je ljudi bilo prOeto tako razlicitim tokovima (str.
314). Ovaj savremeni naucnik trudi se da na nekoliko primera
ucini ocevidnim istovremeno postojanje u Etici shvatanja ne

344

protivrecnih, nego vrlo razlicitih, vrlo udaljenih jedno od drugoga, koje je vrlo teko ili nemoguce dovesti u harmoniju
(str. 315).
POSTAVKA

XXX I NJEN

DOKAZ

Kao to smo vec ~nije rekli, ovde je postavljen beskraj ni

razum kao beskrajni modu s u atributu miljenja. Poto se
u prirodi mora nalaziti ono to se objektivno sadri u razumu,
a poto u prirodi postoji samo jedna supstancija, to razum bio on konacan ili beskonacan - mora da obuhvata atribute
i afekcije supstancije, i nita drugo.
Treba napomenuri da Spinoza razlikuje aletuelno beskrajni
razum (intellectus acta in/initus) od apsolutnog miljenja (absoluta cogitatio), koje pripada Bogu.
POSTAVKA XXXI I NJEN

DOKAZ

Kad smo govorili o beskrajnim modusima, vec smo napomenuli da je u ovoj postavci filozof i beskraj ni razum uracunao u stvorenu prirodu.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXXI

Oslanjajuci se na Dekartovu psihologiju, Spinoza pobija

peripateticku disti.nkciju izmedu aktuelnog i potencijalnog
razuma.
POSTAVKA XXXII I NJEN DOKAZ
Volja ne moe biti slobodan, nego jedino nuni uzrok, bilo da se shvati kao konacna, ili kao beskonacna. Svako
pojedinacno h.tenje mora dakle, biti determinirano.
IZVEDENI

STAV I POSTAVKE XXXII

Spinoza postupa najradikalnije deterministicki: ne odrice

slobodu volje samo coveku nego, isto tako, i Bogu. Tim svojim shvatanjem filozof nedogledno nadviava svoje doba.
345

IZVEDENI

STAV II POSTAVKE XXXII

Volja i razum, kao i sve ostale stvari prirode, - kao, na

primer, kretanje i mir, - moraju biti od Boga determinirani
za postojanje i delanje. Volja ne moe praviti izuzetak iz kauzalne povezanosti svega u prirodi: i njoj je potreban uzrok,
pa da postoji i dela. - Jo dodaje Spinoza da Bog isto tako
ne radi iz slobode volje, kao to ne radi iz slobode kretanja
mira.

POSTAVKA XXXIII I NJEN DOKAZ

Sve stvari proizale su iz nunosti boje prirode; prema
tome, one su morale biti proizvedene ba onim redom, i na
onaj nacin, kao to su proizvooene, i nikako drukcije.
PRIMEDBA I POSTAVKE XXXlII
Filozof je jasno i logicki otro ocrtao odredbe slucajnog,
nunog i nemoguceg. Za Spin02lU,u prirodi je sve nuno i
strogo determinirano; samo zbog nemoci naeg saznanja da
u potpunosti prodre u red uzroka - mnoge nam stvari izgledaju slucajne.
PRIMEDBA

II POSTAVKE

XXXIII

Svom shvatanju neodstupne kauzalnosti kako u eelom

univerzumu tako i u vrhovnom bicu, Spinoza daje jedan aksioloki obrt. Naime iz najvieg bojeg savrenstva sledujc
da stvari nisu mogle biti proizvedene od Boga, upravo od
supstancije, ni na koji drugi nacin i nikakvim drugim redom
nego to su proizvedene. Spinoza odbacuje miljenja suprotna
njegovom determinizmu. Tako Deka.rtovo ucenje o indiferenciji boje slobodne volje. Ipak je, po miljenju jevrejskog filozofa, to ucenje manje neistinito od shvatanja da Bog sve radi
sa obzirom na dobro. Kao najbesmislenije gledite, nedostojno
pobijanja, istice fatalizam, koji potcinjava Boga sudbini. Svoju
izuzetnu racionalisticku dalekovidost Spinoza je ovde potvrdio,
poovlaceci da je pretpostavka boje slobode "velika prepreka
nauci". Ovom izjavom na filO0Ofje sasvim savremen.
346

POSTAVKA XXXIV I NJEN DOKAZ

Esencija Boga izjednacena je sa njegovom moci, jer iz
nunosti boje esencije izlazi da je Bog uzrok i samoga sebe,
svih stvari.

POSTAVKA XXXV I NJEN DOKAZ

Spinoza tvrdi da je nuna egzistencija svega to covekov
razum shvata da stoji u bojoj moci.
Robinson kae da ova postavka znaci, kako je stvarno,
a ne samo moguce sve to stoji u bojoj moci; dakle, to bi
bilo panteisticko proirivanje skolastickog stava, po kome je
u Bogu sve aktuelno, a nita potencijalno (nav. delo, su. 231).

POSTAVKA :XXXVI I NJEN DOKAZ

I u ovoj propoziciji mislilac nastoji da dokae kako determinizam, koji vai bezizuzetno za sve u prirodi, pa i za
Boga, proizlazi iz sveopteg zakona uzrocnosti.
Poto sve to postoji izraava prirodu ili bitnost Boga, izlazi da sve to postoji izraava boju moc, koja je uzrok svega.
Prema tome, iz prirode svake stvari mora da sleduje neka
posledica. Ili: nita ne egzistira. iz cije prirode ne bi sledovala
kakva posledica.

DODATAK

PRVOME DELU ETIKE

Opirno, ivo, temperamentno, i navodeci jasne primere,

bori se Spinoza protiv teolokih i teleoloko-teolokih koncepcija svoga vremena. Nema dovoljno reci da podvuce koliko je pogreno postupanje filozofa koti, prema svojim propotrebama, postavljaju i procenjuju tobontc pojhtevima
move vrednosti i citjnosti. Karakteristicno je gledite Spinozino da od teleolokc zablude ljude spasava matematika,
"koja se ne bavi ciljevima, nego samo sutinom i osobinama
figura", i koja je pokazala ljudima pravu normu istine.

347



"Jer ... ona je posledica naj savreni ja, koja je od Boga
neposredno proizvedena; i to vie posrednih uzroka potrebuje
jedna stvar da bude proizvedena, tim je ona nesavreni ja."
Iz QI\1ogaje jasno da su, za Spinozu, najsavrenije posledice
beskrajni modusi; u nesavcene
posredne posledice spada
i covek.

Cilj potrebitosti (finis indigentiae) jedne stvari je ono

cijoj potrebi stvar slui prema svom zadatku. Tako je Hristovo stradanje cilj PQtrebitosti za verne kojima je potrebno
spasenje. Cilj asimilacije (finis assimilationis) jedne stvari jeste ono cemu jedna s.tvar ima da postane slicnom, shodno
svome zadatku. Tako je originalna slika cilj asimilacije kopije.
- ~i]jenje teologa i metafizicara jeste da Bog nije nacinio
stvari da bi one sluile jednoj potrebi, koju bi on imao, - nego
da bi mu one postale slicne (napomena uz str. 38, Benovog
prevoda Etike, str. 280-281).

Secajuci se, ocevidno, slicnih izvodenja ordana Bruna,
Spinoza tvrdi da su pojmovi dobra i z]a,' reda i zabune, to-plog i hladnog, ]epote i runoce proizali iz ljudske moci predstavljanja, a ne iz saznanja razumom. I u XXXII pismu 01denburgu, filozof izjavljuje da ne pripisuje prirodi lepotu
i runocu, red i zabunu, - jer stvari mogu biti nazvane lepima ili runima, uredenima ili pometenima, samo u odnosu
na nau moc predstavljanja (Opera, knj. IV, str. 170).
Ovim svojim razlaganjem Spinoza bi se obeleio i kao
predstavnik amoralizrna, da u daljem razvicusvog
sistema
nije pribegao nesumnjivo moralnim principima. Ali, u antolokom delu svog spisa, on u egzistiranju negativnog u svetu
vidi sjajnu potvrdu svoje pretpostavke o presipnoj ponoci supstancije, koja moe da ostvari sve mogucnosti.
348

Mislilac je u ovom Dodatku razvio i svoje gledite o su~

jektivitetu culnih kvaliteta, iz koga proisticu neslaganja u shvatanjima i, na kraju, skepticizam. Ljudi predstavljaju
stvari,
umes'to da ih saznaju; otuda razmimoilaenja u njihovim procenama .. Jer da su oni saznali stvari, ove bi njih sve, kao
Ito to svedoci matematika, ako ne pridobile, ono bar ubedile."
Na prigovor otkud tolike negativnosti i nesavdenosti u
svetu, kad stvari proizlaze iz najsavrenije boje prirode, filozof odgovara da stvari treba ceniti prema njihovoj prirodi
i snazi, a ne prema tome kako one uticu na ljude. Na pitanje,
zato Bog nije tako stvorio ljude, da njima upravlja samo
razum, - odgovara mislilac isticanjem obimnosti stvaralacke
materije i prostranos.ti zakona prirode, shodno kojima je Bog
- ili supstanci ja, ili priroda - mogao da sazda sve, - od najvieg savrenstva do naj nieg.
Ovaj Dodatak vaan je po tome to sadri povezanija
opirnije razvijena obrazloenja Spinozinih ~ledita, - obrazloenja koja njegova ucenja cine pristupalnijima
i ubedljivijima ne~o ostala izlaganja u Etici, sprovooena dosledno po
geometrijskoj metodi.

U prvom delu Etike Spinoza je obradio svoje ~lavne metafizicke ideje. Ovaj deo je solidan temelj cdog njegovo~ ~isterna. U niemu je mislilac, dcxlednije i uporniie ne~o mozdn
ijedan drugi monist, mnogootruko utvrdio i dokazao da jedna
jedina, beskraj na supstanciia, i1;tovetna sa Bogom, nunim nacinom postoji. Iz samog beskonacnog bica bojeg proisticlI sve
stvari. Prema tome, Bog - odnosno supstancija ili priroda sadri u sebi svu stvarnost; on je en<:realissimum. Filozot je
konzekventno obrazloio da supstanci ja-Bog pada ujedno sa
prirodom, i time se potvrdio kao revnosan sledbenik panteistickog nerazaznavanja vrhovn~a
bica od vac;eliene. Spino~in
Bo~ jeste imanentan ~etu: sve stvari i sva dogadania u svetu
samo su modusi bojih atributa. Daleko od to~a da je ovakvo
shvatanje supstancije prazno, ono ie prepuno obilne i imtodavne sutine. Uz to, valja podvuci da je Spinozina su~tancija tec;no spletena sa nesavrenostima u svetu. Mnoina 1;tvari.
u vremenu i prostoru, podlona promenljivosti i prolaznosti.
ima svoj izvor u vecnoj supstanciji, kao imanentnom ul:roku
svega to postoji.

349

UZ1'OCnost u Bogu jedna je od osnovnih doktrina prvog

dela Etike. Bog je proizveo svet, kao njegov slobodni uzrok.
Medutim, na mislilac ima jedno posebno shvatanje pojma
slobode: on slobodu svodi na postupanje shodno nunosti !iOPstvene prirode. Ako Bog nije niukoliko zavisan ni od jedne
spoljne stvari, on je zato potpuno determiniran svojom prirodom. B~ je, u isto vreme, prirodni i slobodni uzrok ne samo
delatnosti svih stvari nego i njihovog postojanja i sutine. Ali
poto je svet, neizbenim nacinom, stvoren iz same boje prirode, ovim je potpuno ponitena jevrejsko-hricanska
dogma
o stvaranju sveta, kao o bojem slobodnom aktu.
Spinozin determinizam posebno je sloen: on pretpostavlja dvostruku povezanost uzroka i posledica. Prva postoji izmedu on~a to je vecno i neprolazno; druga izmedu modusa
ili pojedinacnih stvarri. To jest: svaka konacna i prolazna stvar
odredena je od druge, iste takve stvari. Iz ove dvojake uobrucenosti u neodstupnu kauzalnost O'igde nema izlaza. Spinoza
je, jednom za uvek , posekao svaku mogucnost usavravanja
i unapredivanja. Iako podlona promenama pojedinacnih stvari, priroda neizbeno postoji onakva kakva jeste, i apsolutno
je iskljuceno da se ona, u bitnosti, ma ukolikopredrugojaci,'
- makar i u smislu pr~esa.
Tako Spinozina priroda za vecnost ostaie onakva kakva ieste, liena svakog izgleda na evoluiranje. Po sebi je razumljivo da ovaj filozof sistematski odbacuie svako cudo. Precizno govoreci, Bog ovog filozofa nije
nimalo mocniji od coveka, da ma ukoliko predrugojaCJi kauzalni tok.
Ovakvo gledite o neslobodi, kako konacnih stvorova
tako i vrhovnog bica, jeste sasvim pravilna posledica izjednacavanja Boga sa prirodom, -koja je; obavezno, sa svih strana
uokvirena i ukvrcna zakonima neizlazne uzrocnosti. Iz navedenih teorija, kao polaznih tacaka, Spinoza ce dalje razraditi
svoj sistem, svojim logicko-geometrijskim
postupkom.

DRUGI DEO ETIKE

o PRIRODI

I POREKLU

DUHA

U ovome ddu Etike mislilac izlae svoje metafizicke.

gnoseoloko-Iogicke
psiholoke postavke. U sasvim kratkom
Predgovoru Spinoza objavljuje program ovoga dela: objanjenje onog to, nunim nacinom, sleduje iz esencije Boga, ili
sup9tancije, odnosno prirode, i raspravljanje o onome to, u
krajnjoj liniji, vodi saznanju
blaenstvu ljudskog duha. Sadrinu ovoga dela Etike obeleava Hefdinf( kao psihologiju
saznanja i kao ispitivanje o vanosti saznanja, - dakle kao
teoriju saznanja (nav. delo, str. 51). Emil Bre;e (Emile Brehier) smatra da je Etika, od drugog dela, potpuno posvecena
proucavanju ljudske prirode, kakva proizlazi iz prirode i atributa Boga (Histoire de la philo~ophie, tome II, Presses Universitaires de France. Paris 1950, p. 173).
U napomenama uz prevod rekli smo da smo mens prevodili sa duh. To smo mogli da ucinimo t:m vecim pravom,
kod Dekarta, dua duhovno
miito je kod Spinoze, kao
sleno bice.

DEFINICIJE
DEFINICIJA
Utvrduje

da je telo modu s atributa

prostiranja.
351

DEFINICIJA II
Opirnije razvijenu, nalazimo ovu definiciju u Kratkoj
raspravi (deo II, predgovor, 5). Tu filozof, pre svega, utvr-

duje da bez Boga nijedna stvar ne moe ni da postoji, niti

da se shvati, to jest, da Bog mora da postOti i bude shvacen
pre nego to pojedinacne stvari postoje, i pre nego to su one
shv8Cene. Prema tome, Spinoza postavlja sledece pravilo, prema kome se moe znati ta prirodi jedne stvari pripada. Ono
pripada prirodi jedne stvari, bez cega stvar ne moe ni da
po&t:ojini da bude shvacena. Ali ovaj stav mora biti takav
da moe uvek i da se okrene, - to ce reci: ni predikat bez
stvari ne moe ni da postoji ni da se zamisli (Opera, knj. I,
str. 53).

DEFINICIJA III I N]ENO OBJASN]EN]E

Ideja je pojam duha; pojam, medutim, izraava aktivnost duha.

DEFINICIJA IV I N]ENO OBJASN]ENjB

Adekvatna ideja ima sve unutranje oznake istinite ideje.
pominje da u svojoj Raspravi o poboljanju ra~uma (str. 26) filozof utvrduje, kako je izvesnost jedna od
prvih unutranjih oznaka istinite ideje. Zatim su u te oznake
ubrojane jo jasnost i razgovetnost (ntZ'D.delo, str. 253).
- Robinson

DEFINICIJA V
Spinoza ne zamilja da trajanje pada ujedno sa vecnocu; naprotiv, trajanje je za njega suprotno vecnosti.

DEFINICIJA VI
Iako izjednacenje realiteta i savrenstva ima velikog znacaja u sistemu naega filozofa, ono nije originalno, nego je
uzeto od Dekarta.
352

DEFINICIJA
Izraava
modusi.

da su za Spinozu

VII
pojedinacne

stvari

konacni

AKSlOME
Aksiome ove knjige nisu u stvari aksiome, - i time se
razlikuju od onih u prvoj knjizi, - nego su jednostavno empirijski stavovi. Nemoguce je tacno konstatovati ta je rukovodilo Spinozu da ih nazove aksiomama. I docnije, u drugoj
knjizi Etike, nailazimo na aksiome, iz oblasti prirodnih nauka; ni one, medutim, ne prevazilaze iskustvenost. - Od aksioma druge knjige Etike, cetvrta i peta imaju dubljega znacaja za Spinozin sistem.

POSTAVKE

I I II SA NJIHOVIM
I PRIMEDBOM

DOKAZIMA

U njima je dokazana jedna od osnovnih teorija Spinozinih : da su dva beskraj na boja atributa, nama poznata,
miljenje (cogitatio) i prostiranje (extensio). Da je miljenje
jedan od beskrajn'h bojih atributa, koji izraava njegovu
vecnu i beskrajnu bitnost, - dokazuje filozof na taj nacin to
pojedinacne misli shvau kao moduse; njima odgovara atribut
miljenja Boga, ciji pojam obuhvataju u sebi sve pojedinacne
misli. Istu argumentaciju podrazumeva i za stav da je prostiranje drugi nama poznati atribut boanstva. Upravo, zamilja da su sve osobine i sva stanja tela modusi bojega
prostiranja, a sve predstave tih tela i ideje o njima modusi
njegovog miljenja.
Kad obratimo panju na samo miljenje, mi obrazu;emo
pojam beskrajnoga bica. A iz toga izlazi da je miljenje jedan
od beskrajno mnogih njegavih atributa. Branvig je naglasio
da Spinoza nije cinio izbor izmedu prostiranja i miljenja:
alternativa materijalizma i sub:ektivizrna bila je za njega iluzija metafizicke imaginaciie, koia je aps'traktna i delirnicna
funkcija (nav, delo, str. 279-280).
23 sp!noza: Etika

353

POSTAVKA

III I NJEN

DOKAZ

Robinson pravilno napominje da ovde, iz atributa miljenja, Spinoza, u stvari, izvodi dva beskrajna modusa: ideju
prirode koja stvara i ideju stvorene prirode. Ideja prirode
koja stvara jeste ideja boje bitnosti. Medutim, ideja stvorene
prirode jeste ideja svega to nunim nacinom sledujc iz boje
bitnosti (nav. delo, str. 262).
PRIMEDBA

POSTAVKE

III

Filozof nalazi opet povod da se vrati na pobijanje teo'rija o bojoj slobodi, - prema kojima vrhovno bice ima cak
i moc da sve uniti. Pobija pogreno shvatanje koje u bojoj
moci vidi slobodnu volju, i koje boju moc uporeduje sa moci
kraljeva. Boja moc ne srne se meati sa covekovom moci, inace ne moemo shvatiti Boga. - Nasuprot tome, iznosi Spinoza svoje vec izloeno gledite o neodstupnoj nunosti, kojom Bog radi i saznaje samoga sebe.
POSTAVKA

IV I NJEN

DOKAZ

Mislilac varira svoje osnovno shvatanje o

stancije formulom da beskraj ni razum (koji je
dus) obuhvata boje atribute
boje afekcije.
jedini, moe samo biti jedna jedina ideja Boga,
beskrajno mnogo na beskrajno nacina.

POSTAVKA

V I NJEN

jedinstvu supbeskrajni mo>Poto je Bog

iz koje sleduje

DOKAZ

Ovom postavkom potvrduje se samostalnost atributa miljenja Spinozine supstancije. Uzrocna povezanost medu idejama zatvorena je odeljeno u podrucje toga atributa. Otuda
uzrok ideja kako bojih atributa tako i pojedinacnih stvari,
ne mogu biti sami predmeti, nego taj uzrok moe biti jedino
Bog, ukoliko je on res cogitt1lls.
POSTAVKA

VI I NJEN

DOKAZ

Precizirana je neizbena konzekvencija teorije o dva po7natn atributa supstnncijc. S~}(tkj atribut supstancije jeste sa,-,
354

mostalan
nezavisan od drugoga. I modusi jednoga atributa
jesu uzrocno samostalni i nezavisni od ostalih atributa supstancije ili Bega. To jest, modusi svakog atributa sadre u
sebi samo i iskljucivo pojam svog atributa, a ne nekog drugog
od atributa. Ili, uzrok modu sa svakog atributa jeste Bog, odnosno sUp6tancija, ili priroda, - ali samo i jedino ukoliko je
on posmatran pod atributom tih modusa.
Jasno je: ukoliko je res cogitans (stvar koja misli), cili
je atribut cogitatio (miljenje), Bog je uzrok svih pojedinacnih
misli; isto tako, ukoliko je res extensa (rasprostrta stvar), ciji
je atribut extensio (prostiranje), Bog je uzrok svih pojedinacnih stvari.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE

VI

Shodno gornjem, stvari koje nisu modusi miljenja ne

sJeduju iz bojega miljenja. A stvari koje su predmeti ideja,
sJeduju iz svojih atributa isto tako nuno kao to ideje sJeduju
iz atributa miljenja.
POSTAVKA

VII I NJEN

DOKAZ

Sve ranije utvrdeno upotrebice Spinoza kao podlogu 2"2

ovu postavku, po kojoj su red i veza ideja isti kao red i veza
&tvari, i koja je jedan od stubova Spinozine ontoloke zgrade.
Na temelju onoga to je prethodilo, filozofu nije bilo teko
da dode do ove propozicije.
Robinson kae da je ona opta formalna aksioma, kojoj
pre pripada logicko-gnoseoloki nego metafizicki znacaj (nav.
delo, str. 268). - Paralelizam koji Spinoza ovde postavlja
jeste, po Robinsonu, psiho-fizicki, u odnosu na dva atributa
koji se mogu saznati. Nasuprot tome, moderni paralelizam
je antropoloki, simbolicki i psiho-fizioloki. Komentator smatra za zadatak naeg filozofa da iz boanskog, psiho-fizickog,
izvede psi ho-fiziol oki paralelizam (nav. delo, str. 269-270).
- Iberveg, opet, sa svoje strane, naglaava da ovom postavkom Spinoza ne uci psiho-fizicki paralelizam u modernom
smislu, nego da uzima aristotelovsko-skolasticke
misli (nav.
delo, str. 288).

355

Hefding ukazuje na to, da ovom propozicijom filozof

postavlja hipotezu identiteta, kao da vai za odnos atributa
miljenja prema drugim atributima (nav. delo, str. 57).
Borel, u navedenome delu, dri da je ovde izraen identitet, a ne paralelizam, izmedu reda i veze ideja i reda i veze
stvari. Miljenje, u svom totalitetu, mea se sa prosciranjem,
u' svom totaHtetu (str. 61).
Ne moe biti sumnje o tome da Spinoza u postavci Vll
izraava identitet reda i veze ideja sa redom i vezom stvari,
to jest da uci kako je isto biti i biti shvacen, - poto modusi
atributa miljenja potpuno odgovaraju modusima atributa prostiranja, i obratno. - Dokaz ove postavke osnovan je na
aksiomi W, dela I, po kojoj saznanje posledice zavisi od saznanja uzroka, i sadri ga u sebi. A duboki smisao ove postavke jeste da je krajnja stvarnost razum, u kome se meaju
ideje i objekti tih ideja. Povodom ovoga, Kuu, u svojoj knjizi
Beno;t de Spino~a (deuxieme i:dition, Paris 1924), oznacava
kod Spinoze dva reenja problema jedinstva due i tela: jedno
Je supstancijalisticko,
koje vezuje duu i telo za dva paralelna atributa boanske supstancije; drugo je intelektualisticko, koje ih identifikuje, u odnosu na apsolutan razum (str.
194).
Od interesa je istaci da, iako potpuno iskljucuje uzajamni uticaj modusa jednog od niegovih atributa na moduse
drugoga, - Spinoza pretpostavlja da izmedu njih postoji jedan
celishodni paralelizam. Mislilac je poao od .teorije o identitetu
psihickog i fizickog, kao o dvema stranama jedne iste sup~tandje, da od nie ode ucenju o paralelizmu, po kome svakom
modusu miljenja odgovara jedan modu s prostiranja.
IZVEDENI

STAV

POSTAVKE

VII

POV'Odom izjednacavanja
boje moci miljenja sa njegovom stvarnom moci delanja, Robinson istice da su neki tumaci - povedeni za Cirnhausom, koji je (Pismo LXX) prebacivao naem filozofu da se, u njegovom sistemu, atribut
miljenja prostire mnogo dalje nego ostali atributi - prenagljeno zakljucivali na idealisticku tendenciju Spinozinog sistema (tako Polok (F. PoUock) u delu Spinoza, S. 179, i Stumpf

(c. Stumpf) u Spinozastudien, S. 18. (Nav. delo, str. 272.)

356

PRIMEDBA

POSTAVKE

VII

Spinoza, na ovom mestu, atribute miljenja

prostiranja
svoje supstancije neadekvatno
naziva: substantia cogitans

substtmtia extensa (supstancija koja misli

stancija).

i rasprostrta

sup-

Jevreji, koje ovde pominje filozof, jesu neoplatonicari pre svega Jevrejin FiLon, jevrejski skolasticari, narocito
Majmooid.
Robinson, opirnom i ivom argumentacijom, insistira na
tome da Spinoza, u ovoj primedbi, ne postavlja filozofiju
Identiteta ili indiferencije, nego ucenje o paralelizmu. Komentator Etike smatra da - kad se napusti odomaceno miljenje
po kome je Spinozino ucenje filozofija identiteta, i kad se
primi gledite da je ono jedan relativno supstancijeIni monizam, podignut na osnovi jednog atributivnog dualizma, upravo pluralizma - onda se vecina -tekoca toga ucenja reava
(upor. nav. delo, str. 274-287).
Uistinu, mt filozof u svim svojim izvo<tenjima racuna
sa raznolilocu atributa, upravo sa paralelizmom redova modusa kauzalno povezanih u svakom od njih. - Ono to Spinoza
u ovoj primedbi nesumnjivo utvrduje, jeste da supstancija obuhvata sve ono to beskrajni razum moe da shvati kao da
sacinjava njenu sutinu. Uz to, on uci da su telo i duh dva
a~pekta jedne i iste supstancije ili Boga, koja se manifestuje
ili pod atributom prostiranja, ili pod atributom miljenja. A
iz toga izlazi da su modus prostiranja i ideja to~a modusa
jedna ista stvar izraena na dva nacina. Ma pod kojim atributom da shvati prirodu, covek uvek nailazi na isti red i istu
vezu uzroka.

POSTAVKA

VIlI

I NJEN

DOKAZ

Vccne bitnosti poJedinacnih stvari ili konacnih modusa

nalaze se u atrihutima Boga, a iaeje po:edinacnih stvari ili
modusa koji ne postoje, to jest ideje vecnih bitnosti konacnih
modusa sadre se u beskrajnoj ideji Boga, upravo u ideji
Boga o njegovim atribut:ma. - Time je mislilac ukazao na
beskonacne mogucnosti to lee u ideji Boga, koji je kod
njega identican sa supstanci jom ili prirodom.
357

IZVEDENI

STAV POSTAVKE VIlI

Robinsonovo tumacenje ovog veoma nejasnoga stava jeste slcdece: Dok su vecne bitnosti stvari koje ne postoje
shvacene u bojim atributima, u Natura naturans, dotle stvari
koje dospevaju do egzistencije - a forma egzistencije stvari,
u kojima treba rastaviti esenciju i egzistenciju, jeste upravo
trajanje - prelaze u carstvo modusa, u Natura naturata" (nav.
delo, str. 288).
"Dok se vecne bitnosti stvari sadre u Bogu, u Natura
naturans, ideje tih bitnosti moraju da se sadre u ideji Boga,
u ideji Natura naturans. Jer idea Dei ... jeste beskonacni modus prvog stepena u atributu miljenja, i znaci onu ideju koju
Bog ima o svojoj bitnosti, o svojim atributima; ona je, dakle,
idea Naturae naturantis. Ali poto stvari, koje clospevaju do
aktuelne egzistencije, do trajanja, bivaju, premetane u carstvo modusa, u Natura naturata, - njihove ideie prelaze takode u idea Naturae naturatae. A ovu poslednju ideju mi
smo poznali u beskrajnom modusu drugog stepena, koji proizlazi iz atributa miljenja, u beskrajnom, to sleduje iz idea
Dei.
Ne treba smatrati kao nedoslednost to Etika prenosi
vecne bitnosti u atribute, u Natura naturans, a vecne ideje
bitnosti u idea Dei, koja, kao beskrajni modus, spada u Natura naturata. Naime ne treba mea ti dve razlicite stvari:
bitnost ideje i ideju bitnosti. Bitnost jedne ideie, kao svaka
bitnost, sadri se u odgovarajucem atributu, dakle u atributu
miljenja. A ideja jedne bitnosti, kao svaka ideja, jeste jedan
moous, jedan moous cogitandi, i radi toga mora da spada
u Natura naturata. Uopte, ne bi bilo pravilno kad bi se u
vecnim bitnostima hteli moda uociti vecni moduc;i. Vccni
moousi jesu ideje bitnosti, a poto njima ne pripada egzistencija trajanja, oni su u Bogu drukcije osnovani nego ideje stvari
koje postoje u trajaniu~ naime, ne u posrednom beskrajnom
moousu atributa miljenja, neg'O u neposrednom, ne u idea
Naturae naturatae, nego u idea N aturae naturantis"
(nav.
delo, str. 289).

Robinsonova zasluga jeste to se dubokim i pronicljivim

objanjenjem

358

zadrao

na ovom izvedenom

stavu koji najveci

broj tumaca i izlagala Spinoze cesto zaobilazi kao neprotumacljivo taman.

Ovaj izvedeni stav ima isto toliko prostu stilizaciju koliko zapleteni ontoloki smisao. Naime on kazuje da pojedinacne stvari postoje samo ukoliko su obuhvacene u bojim
atributima; medutim, njihovo objektivno bice ili njihove ideje
postoje samo ukoliko postoji beskraj na ideja supstancije. A
cim se pretpostavi da pojedinacne stvari postoje, ne samo
ukoliko su obuhvacene u bojim atributima nego i ukoliko
poseduju trajanje, - onda njihove ideje sadre u sebi isto tako
i postojanje, pomocu koga se kae da one traju.
PRIMEDBA

POSTAVKE

VIn

Navedeni primer nije dat radi adekvatnijeg

i dubljeg
ontolokog tumacenja koliko vane toliko sloene ideje o razlici koja postoji u Bogu izmedu ideja bitnosti i ideja stva.rnog
postojanja; on je dat samo radi toga da se ta ideja ucini
shvatljivijom.
POSTAVKA

IX I NJEN

DOKAZ

Ova postavka direktno sleduje iz postavke XXVIII prvog

dela, i iz postavke VII drugog dela, i kazuje da je Bog uzrok
ideje pojedinacne stvari koja stvarno postoji, kao modus miljenja, - i to ukoliko je aficiran drugom idejom jedne pojedinacne stvari, pa trecom itd. u beskrajnost, - a ne ukoliko
je on beskrajan. Na osnovu ovog izvodenja, Spinoza. svoju
sedmu propoziciju varira tvrdenjem da su red i veza ideja
isti kao red i veza uzroka.

IZVEDENI

STAV POSTAVKE

IX I NJEGOV

DOKAZ

Po Robinsonovome tumalenju, Spinozin Bog ima strogo

kauzalno saznanje o svakoj stvari, i o onome to se u njoj
dogada (nav. delo, str. 293). To znacenje, doista, ima filoz0fovo tvrdenje da, o svemu to se dogada u pojedinalnom
predmetu svake ideje, u Bogu postoji saznanje, ukoliko on
ima ideju toga predmeta.

359

POSTAVKA

X I NJEN

DOKAZ

Da supstanci ja ne sacinjava formu", tj. sutinu coveka,

ucili su, pre Spinoze, skolastiCAri i Dekart. Shodno svim ranijim ontolokim shvatanjima naeg filozofa, covek, kao modus, upravo kao k'onacno bice, jeste samo jedan clan niza
modusa, upravo pojedinacnih bica. - Bice supstancije sadri
u sebi, nunim nacinom, postojanje. Kad bi sutini covekovoj
pripadalo bice supstancije, onda bi i covek isto tako nunim
nacinom postojao, kao to supstancija nuno egzistira, - to
nije slucaj.
PRIMEDBA

POSTAVKE

Coveku ne pripada bice supstancije, zbog toga to ima

mnogo ljudi, a to ne postoje dve supstancije iste prirode.
Sem toga, covek nije beskrajan, nepromenljiv i nedeljiv, kao
to je to supstanci ja.
IZVEDENI

STAV

POSTAVKE

X I NJEGOV

DOKAZ

Kao i sve druge stvari, i covek jemodus bojih atributa.

Uprayo, sutina covekova je afekcija ili modus to izraava
boju prirodu na izvestan i odredeni nacin.
PRIMEDBA

POSTAVKE

Spinoza ustaje protiv filozofa koji se nisu drali reda

fi1ozofiranja", to jest koji nisu poceli svoja ispitivanja od b0anske prirode, koja je prva i po saznanju, i po prirodi. Pojedinacne stva,ri bez Boga, to jest supstancije ili prirode, ne
mogu ni da postoje, ni da se shvate, a Bog ipak ne pripada
njihovoj sutini. Filozof ovde precizno utvrduje da je sutina
jedne stvari ono bez cega stvar, i obratno, to bez stvari ne
moie ni da postoji, ni da se shvati.
POSTAVKA

XI I NJEN

DOKAZ

Mislilac u optim potezima daje odredbu duha, tvrdenjem da prvo to sacinjava stvarno bice covekovog duha jeste
ideja pojedinacne stvari to stvarno postoji.
360

Hefding napominje da, od XI-XIII postavke ovoga dela,

Spinoza posmatra odnos izmedu duha i tela kao specijalni
primer odnosa izmedu saznanja i njegovih predmeta, i tako,
ne primecujuci, prelazi od teorije saznanja psihologiji (nav.
delo, str. 59).
IZVEDENI

STAV POSTAVKE XI

Poto Spinoza ovde tvrdi da je ljudski duh deo beskrajnog bojeg razuma, koji je beskraj ni modus, izlazi da su konacni modusi upravo delovi beskrajnog modu sa. Na osnovu
toga filozof zakljucuje da ljudski duh opaa stvari samo delimicno ili neadekvatno.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XI

Osecajuci i sam sloenost i nepristupalnost svojih izlaganja, Spinoza moli citaoce da lagan~ prate njegove postavke
i dokazivanja, i da tek po svrenom citanju cele Etike dadu
svoj sud o ovom delu.
POSTAVKA XII, NJEN DOKAZ I PRIMEDBA
Zbog naporednosti reda ideja ili predstava i reda stvari,
duh opaa sve to se deava u telu kao predmetu ideje. To
jest, svaka promena u predmetu ideje pracena je, nunim
nacinom, promenom u ideji.
POSTAVKA XIII I NJEN DOKAZ
Filozof utvrduje da je telo predmet ideje ljudskog duha.
Telo, medutim, jeste jedan modus prostiranja koji stvarno
postoji.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE

XIII

Smisao njegov jeste da se covek sastoji iz duha i tela, a

da je covekovo telo rasprostrto ("da ljudsko telo postoji
onako kako ga mi opaamo").
361

PRIMEDBA

POSTAVKE

XIII

Filozof odlucno naglaava jedinstvo duha i tela. Adekvatno shvatanje ovog jedinstva omoguceno je adekvatnim
upoznavanjem
naeg tela. Slicno ordanu Brunu, Spinoza,
shodno panteistickoj podlozi svoje ontologije. uci oduhovljenost
svih stvari. Otuda sve to vai za ideju covekovog tela,
nuno vai za ideju svake stvari. Ipak se ideje, prema njihovim predmetima, razlikuju po izvrsnosti
stvarnosti.
Radi odredivanja nadmocnosti ljudskog duha, nuno je
saznati prirodu ljudskog tela .. U vezi sa ovim, Spinoza postavlja dva nacela. Po prvom, to je neko tela sposobnije od
drugih da istovremeno mnogo radi i mnogo trpi, time je njegov
duh sposobniji od drugih da u isto vreme mnogo stvari opaa.
Po drugom, to vie delatnosti jednog tela zavise od. samog
njega, tim je njegov duh sposobniji za razgovetno shvatanje.
Dalje Spinoza izlae svoja fizicka i fizioloka shvatanja.
Smatra za neophodno potrebno da ih razvije, zbog toga to
je za njega duh ideja tela.

AKSIOMA

Utvrdujuci da se sva tela ili kretu ili miru;u, filozof. u

stvari, shvaota mir kao neto pozitivno. U Kratko; raspravi
stoji: "Ako sad posmatramo samo prostiranje, necemo u njemu opaziti nita drugo nego kretanje i mir, iz kojih tada
nalazimo sve DOsledice to iz njih proizlaze'" Kretanje i mir
su, za naeg filozofa, dva modusa u telu, poto mir nije jedno
ni-ta. (Opera, knj. I, deo II, glava 19. 8. str. 91.)
AKSIOMA

II

Tvrdenje da 'se sva tela krecu cas bre cas sporije (kad
se ne nalaze u stanju mira, prema prethodnoj aksiomi) jeste. u stvari. iskus.tveni stav.
POMOCNI

STAV I I NJEGOV

DOKAZ

Tela se ne mogu razlikovati medumno

s obzirom na
supstanciju. Naime. u prirodi stvari ne mogu biti dve ili vie
362

iupstancija iste prirode ili istog atributa. Isto tako, supstandja je, nunim nacinom, beskrajna; medutim, sva tela jesu
konacni modu si atributa prostiranja jedne jedine supstancije
ili Boga. Ali tela se razlikuju prema miru i kretanju, sporosti i brzini.
POMOCNI

STAV II I NJEGOV

DOKAZ

Ono cime se sva tela slau izmedu sebe jeste to sva

sadre u sebi pojam atributa prostiranja. Dalje se slau po
tome to sc cas krecu, bre ili sporije, cas miruju.
POMOCNI

STAV

III I NJEGOV

DOKAZ

Filozof tvrdi determiniranost jednog tela, koje se nalazi

u kretanju ili miru, za kretanje ili mir od drugoga tela, koje
je, isto tako, za kretanje ili mir determinirano od trecega
tela, tako dalje, u beskonacnost.
Spinoza, ocevidno, u postavljanju i dokazivanju ovog
stava, racuna sa pretpostavkom da kretanje moe da proizade samo iz kretanja, onako isto kao to mir moe da
proizade samo iz mira.
H efding vidi ovde, s pravom, glavnu tekocu Dekartovc fizike, koja nije u stanju da objasni kako jedno telo u
miru moe da se pokrene, ni kako jedno pokrenuto telo moe
da dode u stanje mira, - ako su mir i kretanje dve potpuno
razlicite stvari (nav. delo, str. 62).

IZVEDENI

STAV POMOCNOGA

STAVA

III

Vaan je zbog toga to je u njemu mislilac postavio

nejasno deducirani zakon inercije za materijalne pojave.
AKSIOMA I
U daljim svojim izvoaenjima filozof mnogo racuna sa
ovom aksiomom, po kojoj svi nacini na koje jedno telo biva
aficirano od drugog tela sleduju iz prirode aficiranog tela i,
istovremeno, iz prirode tela koje aficira. Upravo, ova aksi363

oma ima dalekoseniji znacaj, jer je u njoj Spinoza konstatovao da sc kretanja jednog istog tela menjaju, prema razlicitim pokretacima, ali da i razlicita tela od jednog istog
tela bivaju pokretana na razne nacine.
AKSIOMA

II

Pravilo koje Spin07.3 ovde iznosi, utvrdio je vec Deelasticna tela.

kart, u odnosu na prosta
Robinson tumaci da najprostija tela, o kojima filozof
ovde govori, jesu korpuskula, - to jest prakticno nedeljiva,
ali teorijski deljiva .tela (str. 306).

DEFINICIJA
Shodno ovoj definiciji cisto mehanickog smera, sutina
sloenih tela svodi se, u krajnjoj liniji, na odredenost poloaja
kretanja delova koji ih sastavljaju. Upravo, ako se nekoliko
prostih elemenata udrue u miru, ili u kretanju, ali na takav
nacin da predaju jedni drugima svoje odredbe prema utvrdenom odnosu, koji ostaje isti, - onda ti elementi svojim
odnosom sacinjavaju jedinstvo. Za sve vreme dok taj odnos
ostaje isti, oni obrazuju samo jedan individuum.

AKSIOMA

III

Prema razlici odnosa poloaia delova iz kojih se sastoje

'sloena tela, postaju razliciti oblici stanja tela, to jest postaju cvrsta ili "tvrda", meka i tecna tela. - Interesantno je
da, pod uticajem Dekartove
fizike, Spinoza postavlja mekocu kao jedno posebno agregatno stanje tela. M~dutim distinkciju izmedu tecnog i gasovitog agregatnog stanja ne
zapaa ni na filozof.
POMOCNI

STAVOVI

IV-VII

I NJIHOVI

DOKAZI

U ovim stavovima Spinozi je cilj da pokae kako vie

tela mogu da se vezuju u jednu ce1inu, i kako se ta celina
odrava, bez ikakve promene svoje forme, - pri svem tom
364

to se neki njeni delovi odvajaju, rastu ili se smanjuju, to

se krecu, i menjaju pravac, pod pretpostavkom da se ovo
vri u takvoj razmeri da ti delovi odravaju svoj uzajamni
odnos, kao i ranije. Naime forma jednog sloenog tela sastoji
se u jedins.tvu njegovih delova. Forma, medutim, moe da
se odrava ista, i pored neprekidne promene delova tela.
U pomocnome stavu VII utvrden je stav o konstantnom
odnosu izmedu mira i kretanja, koji je, po Hefdingu, nesavreni prethodnik modernoga stava o odravanju energije
(nav. delo, str. 11).
PRIMEDBA POMOCNOG

STAVA VII

Spinoza prelazi na razmatranje sve sloenijih individua.,

dokazujuci da i one mogu biti aficirane na mnogo nacina, a
da ipak ne promene svoju formu. Na tom putu, secajuci se
skolasticklh izvora, dolazi do najsloenijeg individuuma, cele prirode, - i pokazuje da se njegovi delovi mogu menjati
na beskrajno mnogo nacina, bez ikakve promene samog tog
individuum:l. - Kad smo tumaCili beskrajne modu~, rekli
smo da je ovde eela priroda, kao jedan individuum, shvacena
kao posredni beskraj ni modus.
POSTULATI
Po ovim postulatima koji su, u stvari, iskustveni stavovi
i hi.poteze, vidi se d:: je Spi.nozu posebno interesovala fiziologija coveka. U njima utvrduje sloenost covekovog tela iz
vrlo mno.<?;o
delova, od kojih je svaki, isto tako, veoma sloen
(postul. 1); zatim konstatule da su sastavni delovi covekovog
teta tecni, meki i tvrdi (postul. 11), da su delovi covekovog
tela, i samo covekovo telo, aficirani na vrlo mnogo nacina
od spoljnih tela (postul. 111); da su covekovom telu, za odravante i obnavljanje, potrebna vrlo mnoga druga tela (postul. N).
Postulat V vaan je jer sadri, u skici, objanjenje memorije. Meki deo covekovog tela jeste mozak i "ivotni duhovi"; ovi poslednji su, po objanjenju Dekartovom, najutancaniji sastojci krvi. Naposletku, Spinoza jo konstatuje da
365

covekovo telo, na vrlo mnogo nacina, moe da pokrece spoljna tela, i da na njih utice (postul. VI).
Sve prethodne aksiome, njihovi pomocni stavovi sa dokazima i izvedenim stavom, definicija, primedba pomocnog
stava i postulati jesu, u stvari, sloeni stavovi, na kojima se
vidi jako utisnuto obeleje skolastick:ih ideja i metoda filozo.firanja, jer su izvodenja u njima nejasna, izraena nedovoljno; uz to, ona su mestimicno radena pod ucicajem Dek.a.rtovih fizickih koncepcija.
POSTAVKA XIV I NJEN DOKAZ
Ovde je, jo jednom, podvucena naporednost koja postoji
izmedu promena u covekovom telu i opaanja njegovog duha.
Jer sve to se dogada u covekovom telu, njegov duh mora da
opazi. Otuda je covekov duh sposoban da vrlo mnogo opaa,
i tim je sposobniji, to na vie nacina na njegovo telo moe
da se utice.
POSTAVKA

XY I NJEN

DOKAZ

Zbog naporednosti izmedu covekovog duha i njegovog

tela, covekov duh sastavljen je iz vrlo mnogo ideja, - jer
je i ljudsko telo sloeno iz vrlo mnogo individua.
POSTAVKA

XVI I NJEN

DOKAZ

Ideje svih nacina na koje jedno telo biva aficira.no sau sebi prirodu aficiranog tela i prirodu tela koje aficira.
vai i za covekovo telo. Prema tome, i ideja nacina na
covekovo telo biva aficirano, sadrace u sebi prirodu
tela.
Od ove postavke ucinice fil.orof znacajnu upotrebu, pri
svom izvodenju da duh o spoljnim telima ima samo nepotpuno
i nejasno saznanje.

dre
Isto
koji
oba

IZVEDENI

STAVOVI I I II POSTAVKE XYI

Iz gornjega izlazi da covekov duh, zajedno sa prirodom

svog tela, opaa i prirodu mnogih spoljnih tela. Ali, sem
366

toga, iz gornjeg izlazi

to da covekove ideje o spoljnim
telima vie pokazuju stanje njegovog tela nego prirodu spoljnih tela. Osnovna ideja ovih stavova jeste da duh opaa
vie svoje telo nego druga tela.
POSTAVKA

XVII I NJEN

DOKAZ

FilO2lOfsvodi percepciju stvari na njihovo stvarno postojanje, upravo na njih<YVoprisustvo.

IZVEDENI

STAV POSTAVKE XVII I NJEGOV DOKAZ

Spinoza daje jedan nacrt mehanizma memorije, vrlo interesantan, ali primitivan, oslanjajuci se na postulat V ovoga
dela.
PRlMEDBA

POSTAVKE

XVII

Mislilac izjavljuje da je moguce da reprodukovanje predstava proizlazi i iz drugih uzroka, - ali je sam on zadovoljan
time to je pokazao jedan uMok, iz koga se stvar daje tako
objasniti, kao da je upotrebio pravi uzrok. On ne veroje da
se daleko udaljio od istinitog uzroka, jer svi postulati, koje
je upotrebio za svoje objanjenje, jedva sadre neto to iskustvo ne potvrduie. A islrustvu se moe pokloniti panja, poto je ranije dokazano da covekovo telo postoji onako kako
ga mi opaamo.
Poto duh moe spoljna tela, od kojih je covekovo telo
bilo jednom aficirano, da poomatra kao prisutna i kad ona
ne postoje; i poto ideje, koje imamo o spoljnim telima, vie
pokazuju stanje naeg tela nego prbrodu spoljnog tela, - Spinoza ukazuje na veliku razliku to postoji izmedu ideje koju
Petar ima o svom telu, i ideje koju Pavle ima o Petrovom telu.
Dok prva izraava samu sutinu Petrovog tela, dotle druga
vie pokazuje &tanie Pavlovo~ tela nego prirodu Petrovog
tela. Otuda ce Pavle imati ideju o Petrovom telu i onda kad
Petar ne postoji.
Najzad, na ovom mestu, Spinoza pocinje da raclanjava
pojam predstavljanja (imaginatio), i daje njegovu definiciju.
367

Robinson konstatuje da na filooof, pod ovim pojmom, ne

razume samo reproduciranu predstavu nego, isto tako, i predstavu opaanja. Tako je za n;ega imaginatio culno saznanje
uopte (nav. delo, str. 316). - Spinoza naziva predstavama
stvari afekcije covekovog tela, cije nam ideje predstavljaju
spoljna tela kao da su nam prisutna. Duh predstavlja tela
kad ih na ovakav nacin posmatra. Filozof ovde vec ukazuje
na to da saznanje pomocu predstava nije istinito saznanje.
Nae predstave, kao takve, ne sadre u sebi zabludu; nego
duh pada u zabludu, ukoliko mu nedostaje ideja koja iskljucuje postoja.nje onih stvari, cije prisustvo on predstavlja sebi.
A kad bi duh bio svestan toga da ne postoje stvari koje
doista ne postoje, a koje on predstavlja kao prisutne, - onda
bi on posedovao jedno preimucstvo, a ne jedan nedostatak,
narocito ako bi se ta. sposobnost predstavljanja smatrala kao
slobodna.
POSTAVKA

XVIII I NJEN

DOKAZ

Dato je objanjenje sec&.njapomocu ,,tragova" spoljnog

tela to aficiraju covekovo telo. Kad je covek od dva ili
vie tela odjednom bio afidran, onda se njegov duh seca
i drugih, bez uceca volje, cim jedno od njih docnije predstavi sebi.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XVIII

U njoj filozof postavlja definiciju pamcenja, nezavisnu

od Dekartove koncepcije intelektualnog pamcenja. Shodno toj
definiciji, izlazi da je pamcenje veza ideja koje sadre u sebi
prirodu spoljnih stvari, ali takva veza koja se vri u duhu
prema redu i vezi afekcija covekovog tela. Filozof napominje
da ove ideje ne objanjavaju prirodu spoljnih stvari, jer su
ideje covekovog tela, ukoliko je ono afidrano od spoljnih
tela. On narocito naglaava da se veza ideja u pamcenju vri
shodno redu i vezi afekcija covekovog tela; otuda ovu vezu
razlikuje od one koja se vri prema redu razuma. - Razliku
izmedu razuma i pamcenja filozof ce jo vie naglasiti u
svojoj Raspravi o poboljanju razuma. Tu kae da pamcenje
368

mOoeda Oojacapomocu razuma, ali i bez razuma. A iz toga

izlazi da pamcenje mora biti netOorazlicitOo od razuma, i da
za razum, posmatran kao takav, nema ni pamcenja ni zabOorava (upor. Opera, knj. II, str. 31).
Zatim, u primedbi postavke XY III, Spinoza prelazi na
razlaganje 00 vezi ili, upravOo, asocijaciji ideja. Ta veza moe
da postOoji izmedu stvari koje nemaju medu sobom nikakve
slicnOosti;ona postaje zato tOoje telo Oodtih s.tvari istovremenOobivalOoafickano. Razume se da je Oovaveza razlicita, prema raznim subjektima.

POSTAVKE

XIX-XXV

U njima se nalaze izlaganja SpinozinOog ucenja 00 saznanju

kOojesadri u sebi zabludu. UkOolikOoduh predstavlja ili imaginira, utOolikOo
je Oonu zabludi; medutim, saznanje razuma je,
po naem filooofu, slobodnOo Ood zabh,lde.

POSTAVKA

XIX I NJEN

DOKAZ

FOormulisano je i dokazanOo shvatanje po kOome,kad culnOo

saznajemo, ne OopaamOonae telOo OonakvOok akvOo je OonOo
POo
sebi, negOoga opaamo samo pomocu njegOovihafekcija. A ideje afekcija cOovekovog tela jesu u BOogu,ukOolikOo
Oonsacinjava
prirOodu IjudskOog duha. COovekOovduh percipira te afekcije, i
samOoutOolikOo
percepira Ooni samOoIjudskOotelOo,kao da stvarnOo
postOoji. TakOo covekov duh upoznaje sVOojetelOosamOopomOocu
ideja njegovih afekcija.

POSTAVKA XX I NJEN DOKAZ

Kao tOose ideja ili saznanie coveklovog tela nalazi u
BOoe;u,takOo isto u niemu postoii ideja ili saznanie covekOovog
duha. - Iz OoVOo~a,
ocevidno, izlazi da se saznanje Boga odnosi
na stvari, ali i na miljenje o stvarima,

POSTAVKA

XXI I NJEN

DOKAZ

SpinOoza govori 00 samosvesti i kao 00 ideji duha. Ova

je spoiena, sa ~vOojim,pr:oometOom, sa duhom, na isti ,.nacin
H8~:~.

kao to je duh spojen sa telom. - Kao to se vidi, mislilac

pripisuje ljudskom duhu jednu ideju samoga njega, tako da
on moe biti objekt za sebe, kao to je telo objekt za duh.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXI

Poto su ideja duha i sam duh jedna i ista stvar, shvacena

pod istim atributom, - atributom miljenja, - izlazi da ideja
duha, upravo ideja ideje (poto je duh ideja tela) nije nita
drugo nego forma ideje, posmatrana kao modus miljenja bez
odnosa na telo.
Robinson svojom finom analizom utvrduje da odnos
izmedu duha i ideje duha nije samo kauzalni identitet, tj. paralelizam, nego je identitet po bitnosti, poto duh i ideja
duha ne pripadaju dvama raznim atributima. Medutim, odnos
izmedu tela i ideje tela jeste samo kauzatni, ali ne identitet
po bitnosti; on je, upravo, pre paralelizam nego identitet
(nav. delo, str. 326-327) ..
POSTAVKA

XXII

I NJEN

DOKAZ

Spinoza utvrduje da covekov duh opaa i ideje afekcije

tela na taj nacin to dokazuje da su ideje ideja afekcija osno-'
vane u Bogu, kao i ideje samih afekcija. A ideje afekcija tela
nalaze se u ljudskom duhu, upravo u Bogu, ukoliko on sacinjava sutinu ljudskog duha.
POSTAVKA

XXIII

I NJEN

DOKAZ

Sloenom i tekom argumentacijom,

tesno vezanom sa
onom iz ranijih postavaka, Spinoza dokazuje da duh, dok
ostaje u okviru saznanja predstavljanjem,
ne poznaje samog
sebe direktno, nego posredno, preko ideja afekcija tela.
POSTAVKA

XXIV

I NJEN

DOKAZ

Slicnom, dosta zaobilaznom argumentacijom,

dokazuje
filozof da duh, u oblasti predstavljanja,
ne sadri u sebi
adekvatno saznanje delova iz kojih je sloeno covekovo telo.
370

Odavde se, u isti mah, vidi da Spinoza u prirodi delova covekovog tela ne gleda njegovu sutinu, nego smatra da se
sutina tela sastoji u kretanjima tih delova, po jednom odredenom odnosu.

POSTAVKA

XXV

I NJEN

DOKAZ

U vezi sa prethodnim postavkama, a uvek u podrucju

predstavljanja,
i na osnovu dokazivanja, analognog ranijima,
utvrdeno je da ni ideja afekcije covekovog tela ne sadri u
sebi adekvatno saznanje spoljnog tela. - Put ovih dokaziva-o
nja, koji vodi preko Boga, veoma je posredan.
POSTAVKA

XX VI I NJEN

DOKAZ

Dokazano je da covekov duh ne moe opaati kakvo

spol;no tel o, kao da stvarno postoji, ako njegovo tela nije
aficirano od toga tela. Naime akio covekovo tel o od nekog
spoljnog tela ni na koji nacin nije aficirano, onda ni ideja
covek ovog tela, to jest covekov duh, ne opaa postojanje
toga tela ni na koji nacin. Jer samo i jedino pomocu ideja
afekcija svoga tela covekav duh opaa spoljna tela.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE

XXVI I NJEGOV

DOKAZ

Spinoza jasno formulie ono o cemu je vec govorio u

ranijim postavkama, - naime da duh, ukoliko predstavlja
spoljno tel0, nema adekvatno saznan1e o njemu. Jo filozof
precizira da pod predstavljaniem
podrazumeva u stvari da
duh, pomocu ideja afekcija svoga tela, posrnatra spoljna tela.
POSTAVKA

XXVII

I NJEN

DOKAZ

Na indirektan nacin dokazuje Spinoza da ideja jedne

afekciie ljudskog tela ne sadri u sebi adekvatno saznanje
ljudskog tela, u okviru imaginativnog
saznanja. - Ishod
argumentacije sastojao bi se u tome da se u Bogu ne nalazi
adekvatno saznanje ljudskog tela, ukoliko on ima ideju kakve
afekcije tela .

371

POSTAVKA XXVIII I NJEN DOKAZ

Ideje afekcija covekovog tela, ukoliko se odnose na covekov duh, jesu "kao zakljucak bez premisa", to ce reci,
one nisu adekvatne, nego su nejasne. - Dok je u ranijoj
postavci Spinoza odrekao ljudskome duhu adekvatno saznanje
covekovog tela, ovde mu odrice adekvatno saznanje telesnih
afekcija.
PRIMEDBA POSTAVKE XXVIII
Meje je ukazao na to da je ova primedba suvina. Naime, ovde se dokazuje da nisu jasne i razgovetne, s jedne
strane, ideja tela, a, s druge, ideja koju duh ima o samom
sebi. A i jedno i drugo bice dokazano u izvedenom stavu
iduce postavke.

POSTAVKA XXIX I NJEN DOKAZ

Poto ideja jedne afekcije covekovog tela ne sadri u
sebi ni adekvatno saznanje tog tela, niti se slae sa prirodom
duha, izlazi da ideja ideje jedne afekcije covekovog tela ne
sadri u sebi adekvatno saznanje covekovog duha.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE

XXIX

Znacajan je zbog toga to u njemu filozof, jasnije i konciznije ne~o na drugim mestima u Etici, pokazuje da duh
nema adekvatno, nego samo nepotpuno saznanie kako o samom sebi tako i o svom telu, i o spoljnim telima, jer on i
sebe, i svoje tela, i spolina tela percipira samo pomocu ideja
afekcija svoga tela. - Tako Spinoza kategoricki odrice adekvatnost culnom saznanju.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXIX

Na ovom mestu filozof se ograduje i kazuje celokupnu

svoju ideju '0 saznanju. Prema optem ili obicnom redu prirode (ex communi naturae ordine) duh opaa stvari kad ih
predstavlja. Tada, medutim, 00 nema adekvatno saznanje.
Ali S.pil1O'.la~a.pominje ela .ie. neadek,vatno samo culno sa....
ol

.'.

'

znanje, pri kome je duh spolja oprooeljen; medutim, takvo

nije saznanje pri kome je covek unutranje determiniran za
razumevanje. - Tako je ovde postavljena razlika izmedu dvc
vrste saznanja: prve, spoljanje, koja proizlazi iz slucajnih
sticaja; i druge, unutranje, osnovane na uporedivanju, pri
kojoj je duh opredeljcn za razumevanje saglasnosti, razlike
i suprotnosti medu stvarima.
POSTAVKA

XXX

I NJEN

DOKAZ

Spin<yza odlucno odricc coveku sposobnost adekvatnog

saznanja o trajanju njegovog tela. Ovim ne p<xkazumeva, kao
ranije, nesposobnost specijalno culnog saznanja, nego nemoc
covek.ovog saznanja kao t~kvog. - Ideja naeg filozofa jeste,
uopte, da saznanje trajanja stvari prevazilazi covekove moci.
Naime, u Bogu je saznanje trajanja naeg tela sasvim neadekvatno, ukoliko se Bog posmatra kao da sacinjava samo
prirodu naeg duha. A, prema tome, saznanje trajanja mora
biti potpuno neadekvatno i u naem duhu.
POSTAVKA

XXXI

I NJEN

DOKAZ

Poto covek nema adekvatno saznan:e o trajanju svog

tela, on ga nikako ne moe imati ni o trajanju pojedinacnih
stvari ko;e su van njega.
IZVEDENI

STAV

POSTAVKE

Iz nemogucnosti da covek ima o

no saznanje, izvedena je slucajnost i
Spinozu se slucajnost u stvarima svodi
vog trajanja. - Ovim su iz covekove
trajanje stvari izvedene dalekosene
POSTAVKA

XXXII

XXXI

trajanju stvari adekvatpropadljivost stvari. Za

na nae neznanje njihonesposobnosti da sazna
posledice.

I NJEN

DOKAZ

Poto se sve ideje, koje su u Bogu, slau sa svojim

predmetima, sve su ideje istinite, ukoliko se odnose na Boga.
- Po Spinozinoj zamisli, lane ideje uopte se ne mogu odnositi na Boga.
373

POSTAVKA XXXIII I NJEN DOKAZ

U idejama ne postoji nita pozitivno, zbog cega se one
na2ivaju lanima, - jer kakav prebpOStavljeni pozitivni modus
miljenja, kori bi obrazovao formu zablude, ne moe biti ni u
Bogu, ni van njega.

POSTAVKA XXXIV I NJEN DOKAZ

Jedna ideja koja je u nama adekvatna i savrena, jeste
u Bogu adekvatna i savrena, - ukoliko Bog sacinjava bitnost
naeg duha. A iz toga izlazi, da je istinita svaka ideja koja je
u nama adekvatna i savrena, to jest apsolutna.

POSTAVKA XXXV I NJEN DOKAZ

"Lanost" ili zabluda ne sa&tOri se u apsolutnoj, nego u
relativnoj oskudici saznanja, koju sadre u sebi neadekvatne i
nejasne ideje.
U svome delu o Principima Dekartove filozofije, Spinoza tvrdi da je nesavrenstvo, u kome se sastoji oblik ?ablude, oskudica (privatio) samo u odnosu na coveka; medutim
u odnosu na supstanciju ili Boga, to nesavrenstvo ne moe biti
oskudica, nego samo negacija (de'o I, postavke XV, primedba,
Opera, knj. I, str. 176).

PRIMEDBA POSTAVKE XXXV

Tvrdenje, formulisano u XXXV postavci, osvetljeno je
primerima. U prvom primeru Spinoza ustaje odlucno protiv
Dcka.r~ovog shvatanja o slobodi volje, i pravi aluziju na
pretpostavku ovog filorofa o modanoj irci, koju ce temperamentno pobijati u predgovoru V dela Etike. Po Spi nozi,
ideja o slobodi svodi se na neznanje i nepoznavanje uzroka
covekovih radnji. - Drugi primer je naa zabluda o udaljenosti Sunca, upravo naa subjektivnu prodstava o njoj.

374

POSTAVKA XXXVI I NJEN DOKAZ

Neadekvatne ideje sleduiu sa istom nunocu kao i adekvatne zato to su sve ideje u Bogu, odnosno supstanciji ili
prirodi. Ukoliko se odnose na Boga, ideje su istinite; neadekvatne su samo ukoliko se odnose na pojedinacni duh. Upravo: zabluda proizlazi iz odnosa ideje prema spoljnoj stvari.
Ideje nisu neadekvatne po sebi, nego takve postaju ukoliko
su sastojci covekovog duha, u odnosu na njegovo telo. Poto
je covek deo Boga, to jest supstancije, i neadekvatne i nejasne ideje potcinjene su isto tako zakonu uzrocnosti kao
.adekvatne, ili jasne i razgovetne.
POSTAVKA XXXVII I NJEN DOKAZ
Na ovom mestu filozof vec daje jednu konturu svog
ucenja o saznanju druge vrste, - saznanju razuma, superiornom predstavljanju. Predmet toga saznanja jeste "ono to je
svim stvarima zajednicko, i to se nalazi podjednako i u
delu, i u cetini". A ovo poslednje, ocevidno, ne moe sacinjavati su~tinu nijedne pojedinacne stvari. - Kao to Robinson precizira, ono to je svim stvarima zajednicko, jeste ono
to je svim tetima zajednicko, naime prostiranje, kretanje
mir (nav. delo, str. 342).

POSTAVKA XXXVIII I NJEN DOKAZ

Ono to je svim stvarima zajednicko, i to se nalazi podjednako i u delu, i u cetini, moe biti shvaceno samo adekvatno, za,to to ce njegova ideja biti, nunim nacinom,
adekvatna u Bogu, ukoliko on sacinjava ljudski duh, ili ukoliko ima ideje koje su u ljudskom duhu.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE XXXVIII

Utvrduje postojanje izvesnih ideja ili pojmova, zajednickih svim ljudima. Ranije je filozof pokazao da se sva tela
slau u necem to svi opaaju adekvatno. - A na osnovu
toga izlazi da je opti pojam, u stvari, adekvatna ideja onoga
315

to je zajednicko svim ljudima. Opti pojmovi su, za Spinozu,

temelji diskursivnog saznanja, koje je, po njemu, saznanje
druge vrste, a stoji nad cuInim saznanjem.
POSTAVKA XXXIX I NJEN DOKAZ
Sad Spinoza cIni jo jedan korak dalje: proglaava da
se u duhu nalazi adekvatna ideja onoga to je zajednicko
covekovom telu i nekim spoljnim telima, od kojih covekovo
teto biva aficirano, to se nala2li i u delu, i u celini c:vakog
od tih tela. Jer adekvatna ideja toga nalazice se u Bogu,
ukoliko on ima ideju covekovog tela, i ukoliko ima ideje tih
spoljnih tela.

IZVEDENI

STAV POSTAVKE XXXIX

Kao konzekvenciju gornjih izlaganja, filozof istice da je

sposobnost duha za adekvatno opaanje tim veca, to njegovo
telo ima vie zajednickog sa drugim telima.
POSTAVKA

XL I NJEN

DOKAZ

Produujuci dalje svoje dedukeije na ovom putu, Spinoza

tvrdi da su adekvatne sve ideje koje u duhu sleduiu iz adekvatn:h ideja. Reci da u covekovom duhu jedna ideja sleduje
iz adekvatnih ideja, isto je to i reci da se u boanskom razumu nalazi ideja ciji ie uzrok Bog, ukoliko on samo sacinjava bitnost covekovog duha.
PRIMEDBAI I POSTAVKE

XL

U njoj mislilac odreduje sutinu optih pojmova, transcendentalnih izraza univerzalnih pojmova.
Notiones communes, opti pojmovI, jesu, po Spinozi,
podloga sveg miljenja i zakljucivanja. Izraz notiones communes vodi poreklo od stoicara; on je, upravo, prevod izraza
stoicke filozofije: XOLVOl EVVOtaL (sinonima za JtQOA~"'Et~, praesumptiones). Taj izraz je prvobitno oznacavao pojmove koji su
svim ljudima zajednicki, i koji su norma istine i vrline. Na

376

filozof pod ovim izrazom podrazumeva aksiome i propozicije,

koje su asnova dis,kursivnom saznanju. On abecava da ce u
drugoj raspravi - nedavrenaj Raspravi o poboljanju ra<.uma- abjasniti poreklo drugih pojmova ili pojmova drugog
reda (notiones secundae), i aksiama ta se na njima asnivaju.
Shodno skalastickoj -terminologiji, prvi pojmovi adnase se na
same stvari; takO' u prve pojmove spadaju pojmavi caveka,
ivatinje itd. Drugi pojmovi jesu, u stvari, po'jmavi lagike;
ani, uprava, predstavljaju sam nacin kajim se stvari shvataju,
a da njih se' dalazi ispitivanjem prvih pojmova, koje ima
naucni karakter. U pojmove drugoga reda (druge pojmove)
spadaju pojmavi vrste, roda, kategorija itd.

T ranscendentalni i<.ra<.i(termini transcendentales)

jesu

najaptiji izrazi; na primer, bice, s-tvar, neto. Od uzraka

pastajanja tih transcendentalija,
na filazaf navadi sama jedan. Pata je covekavo telo ograniceno, ona je sposobna da
razgovetna u isto doba u sebi obrazuje sama jedan a-Rran:ceni
broj predstava. StO' se vie taj ograniceni braj prekoracuje,
predstave se sve vie mca;u izmedu sebe. Kad se predstave u
telu sasvim pomeaju, duh ce predstavljati
nejasno, i bez
ikakvog razlikovanja, i shvatace sva tela pod jednim atributam, - pod atributam bica, stvari itd. Naime cavekov duh
u stanju je da predstavi razgavetna anolika tela kolika predstava maRU u njegavame telu da se istavremeno abrazuju.
Spinoza udara glasam na to da transcendentalni izra1)i - hice,
stvar, neto - oznacavaju ideje, u najvecaj meri nejasne.
Pavadam ~a,
Robinson umesna napominje da, po
Spinazi, ta je jedan po;am apstraktniji
i opirniji, tim se
nejasni je shvata; naprotiv, ta je an konkretniji i pajedinacniji, time ga mi jasnije i razgavetnije shvatama (nav. delo,

str. 347-348).
Slican uzrak navodi filozaf i poreklu univerzabzib pojmova
(notiones universales), kao ta su cavek, kanj, pas. Sama dok
su transcendentaini
pojmovi shvaceni u irakam obimu, univerzalni su shvaceni u uskam abimu. Na primer, kad se
istavremena u covekovom telu abrazuju tolika predstava pojedinacnih ljudi, da ane prcvazilaze njegovu mac predstavljanja, - dadue ne potpuno, kaO' ugarnjem
primeru kod
transcendentalnih
i~aza, ali tolika da duh ne mae da predstavi sebi neznatfilije i manje r371ike izmedu pojedinih ljudi,

377

- onda duh predstavlja jasno samo ono u cemu se svi ti ljudi

slau, ukoliko je telo od njih aficirano. U ovom slucaju, duh
tu optu predstavu naziva imenom covek, i to ime pridaje
beskrajnom broju pojedinacnih ljudi. Razume se da univerzalni pojmovi, do kojih se na ovaj nacin dolo, nisu obrazovani od sviju ljudi na isti nacin; oni su subjektivni, jer se
kod svakog coveka menjaju prema onome to je njegovo telo
najcece aficiralo, upravo prema onome to duh najlake predstavlja sebi ili ga se seca. Spinoza ovo svoje shvatanje egzemplificira, da bi nacinio ubedljivim svoje tvrdenje da ce "svaki, prema sposobnosti svoga tela, obra:rovati univerzalne predstave stvari". Jo na filozof naglaava da se nije cuditi to
ne mogu da se izmedu sebe sloe filozofi, koji objanjavaju
prirodne stvari pomocu samih predstava stvari.
Dakle jasno je da filo:rof, u ovoj primedbi, stoji na gleditu kako je, pomocu opaanja, moguce obrazovati samo
univerzaine pojmove i transcendentalne
pojmove ili izraze, jer
se i prvi i drugi svode samo na subjektivna uoptavanja. Medutim, ni prvi ni drugi ne vode adekvatnom saznanju u pravom smislu.

PRIMEDBA

II POSTAVlCE XL

Na ovom mestu Spin-oza postavlja svoje ucenje o tri

vrste saznanja, koje je, po Branvigu kostur Etike, i jedino odrava njenu unutranju koheziju (nav. delo, str. 485). Ovo
ucenje je vec izlagao u Kratkoj raspravi, drugi deo, I glava,
2, i u Raspravi o poboljanju razuma, 10-16. Spinozino
shvatanje raznih vrsta saznanja nije isto u svim njegovim
delima koja o tome govore. Saznanje razuma nije adekvatno,

po Raspravi o poboljanju razuma, a po Kratkoj raspravi ono

nije podlono zabludi.
U ovoj pri med bi, Spin<YL3uci da mi univerzalne pojmove
ohra:zujemo, pre svega, iz pojedinacnih stvari, koje opaamo
preko cula nejasno, nepotpuno i bez razumnog reda. Ovakva
opaanja filozof naziva saznanjem iz 1tepostojanoga iskustva
(cognitio ab experientia vaga). Zatim univerzaine pojmove
obrazujcmo "iz znakova", na primer iz toga to se, pri slua.nju ili citanju reci, secamo stvari,
o njima obrazujemo

378

ideje, slicne onima pomocu kojih predstavljamo stvari. Ova

dva nacina Spinoza naziva saznanjem prve vrste (cognitio
primi generis), ili mnenjem (opinio ), ili sposobnocu predstavljanja (imaginatio), koja je, na ovome mestu, ravna culnom
s.a:znanju.

Razumom i saznanjem druge vrste (ratio et secundi

generis cognitio), filorof naziva saznanje koje postaje iz toga
to mi imamo opte pojmove i adekvatne
stvari.

ideje o osobinama

Najzad, trecu vrstu saznanja naziva filozof intuitivnim

z.nanjem (scientia intuitiva). Kad saznajemo ovom vrstom saznanja, mi polazimo
nekih bojih atributa,
stvari.

od adekvatne
ideje
i idemo adekvatnom

formalne
saznanju

sutine
sutine

Odnos izmedu naznacenih vrsta saznanja Spinoza, u ovoj

prirnedbi, zgodno osvetljava jednim matematickim primerom.
Iz svega izloenoga jasno je da saznanje prve vrste obuhvata univerzaine pojmove i transcendentalije,
a da saznanje
druge vrste obuhvata opte pojmove .. Saznanje na osnovu
apstraktnih pojmova razlicito je od saznanja na osnovu intuicije po torne to prvo shvata opte osobine stvari, a drugo
prodire u samu njihovu sutinu. Vrhovno je intuitivno saznanje,koje
9adciJi u sebi najviu izvesnost. Hefding napominje
da u petoj knjizi Etike Spinoza postupa shodno intuitivnom
saznanju, jer nastoji da pokae pojedinacno bice, to jest ljudski duh, koji pomocu saznanja zakona egzistencije shvata samog sebe ka:o clana velike celine. Preko beskrajnog razuma
i atributa miljenja, ta celina irna svoj krajnji razlog u supstancirl (nav. delo, str. 76-77). Hefding umesno tvrdi: "Za
Spinozu najvii zadatak nauke nije bilo iznalaenje optih
zakona. Najvii cilj bio je razumevanje pojedinacnog i individualnog, pomocu saznanja zakona" (str. 80). Jo Hefding
napominje da treca vrsta saznan1a stoji na granici izmedu
nauke, umetnosti i religije (str. 80).
Irna ispitivaca koji nastoje da dokau kako Spinoza niLUo nije odbacio iskustvo. Tako Fridlender (J. Friedliinder),
li knjizi Spinozas Erkenntnislehre in ib,er Beziebung zur modernen Naturwissenscbaft tmd Pbilosophie (Berlin 1891). Isto
tako i Alfred Venzer, u knjizi Die Weltanscbautlng Spillo::.as

379

(Erster

Teil, Leipzig

1907),

istice Spinozu kao empmcara.

da je kod Spinoze ima~inatio
neophodna podloga kako za racionalno tako
za intuitivno
saznanje. Zatim Pridrih Svarc (Friedrich Schwarz) u svojoj
disertaciji Spinozas Ethik in ihrem Verhaltniss zur Erfahrung
(Ca.ssel 1902), tvrdi i dokazuje da Spinozin sistem zavisi od
iskustva, i pored njegovih racionalistickih pretpostavki. Narocito je ta zavisnost jaka u pretpostavci jedne intuitivne vrste saznanja., i u upotrebi taga intuitivnog saznanja umesto
logicke dooukcije. "Moemo reci da je intuitivno. saznanje,
zbog cijeg je prividnog prioriteta i istinitosti on svako iskustvo
prezirao, ba bilo put kojim je svako iskustvo ulo u sistem"
(str .. 51).
Nasuprot ovakvim shvatanjima Paul Rosk4, u svojoj vec
navedenoj disertaciji Spinozds Erkemztnislehre, s pravom razlae da su imaginatio i ,atio kod naeg filozofa dve vrste
saznanja, specificno razlicite kako po svojoj osnovi tako i po
svam cilju, i da se izmedu nHh ne moe postaviti nikakav
mast to ih vezuje (str. 49). Rosk4 smatra da je treca vrsta
saznanja, intuicija, upucena bitnostima stvari. Ratio je kod
Spinoze cotmitio universalis, a intuitio je cognitio rerum singularium (str. 51-52\
Same razlicite odredbe, koje je filo-.rof jasna pridao iskustvu s jedne, i razumnom saznanju s druge strane, pokazuju
ocevidno. da se an ne moe ubrajati u empiricare. U odnosu
na ovo pitanje, izjave Spinazlne sasvim su precizne, i one se
ne daju tumaciti na razne nacine. Isto tako, uzaludni i neplodni
moraju ostati i pokuaii da se Spinozina intuitivno saznanie
dovede u vezu sa is.kustvenim saznanjem, jer je iedno od
drugoga nepremastivo odvojena diskursivnim saznanjem.

Ven"1el mnog'o puta ponavlja

POSTAVKA

XLI I NJEN

DOKAZ

svom tvrdenju u Raspravi o poboljanju razusaznanje razuma, a u saglasnosti sa

shvatanjem toga saznanja u Kratko; rarpravi, Spinoza, u ovoj
postavci, istice da je istinito ne samo intuitivno saznanje nego
i saznanje razuma, jer i jednom i drugom pripadaju adekvatne
ideje; medutim, saznanje prve vrste jeste jedini uzrok lanosti, pota mu pripadaju samo neadekvatne
i nejasne ideje.
Nasuprot

ma, da je neadekvatno

380

POSTAVKA

XLII

I NJEN

DOKAZ

Spinoza ovde napominje da nas saznanje druge i trece

vrste, a ne saznanje prve vrste, uce da razlikujemo istinito
od lanog. Naime da bi covek mogao naciniti razliku izmedu
istinitog i lanog, on mora imati adekvatnu ideju ist:nitog
i lanog, koju mu mora pribaviti samo sa~nanje druge ili
trece vrste.

POST AVKA

XLln

I NJEN

DOKAZ

Mislilac dokazuje da istinita ideja - koja, u krajnjoj likod njega pada ujedno sa optim pojmom - sadri u
sebi izvesnost. Tako je istinita ideja norma istinitosti. Jer
ko ima adekvatnu ideju ili istinito saznanje, on, istovremeno,
mora posedovati i adekvatnu ideju ili istinito saznanje svoga
saznanja, poto su istinite ideje u ljudskom duhu one koje su
adekvatne u Bogu, ukoliko se Bog objanjava prirodom l;udskog duha, a poto se u Bogu, nunim nacinom, nalazi ideja
adekvatne ideje. - Znaci, kad posedujemo adekvatne ideje,
mi, u isto doba, posooujemo izvesnost da su ideje, koje mi
drimo za istinite, doista takve.
01)1,

PRIMEDBA

POSTAVKE

XLlII

Kategoricki kazuje ovde Spinoza da svako ko poseduje

istinitu ideju zna da ona sadri u sebi najviu izvesnost. Filozof postavlja kriterijum istine tvrdenjem da je istinita ideja
norma i istinitosti i lanosti. lstin:,ta ideja odnosi se prema
lanoj ideji, kao to se bice odnosi prema nebicu. Koncepcija o
istovetnosti miljenja i bica nigde kod metafizicara Spinoze ne
dolazi do vece odredenosti, nego u tvrdenju da je razlika
izmedu istinite i lane ideje ravna razlici izmedu bica inebica.
Prema tome covek koji poseduje istinite ideie ima preimuc&tvo nad onim koji poseduje lane ideje, - to ne bi moglo
biti slucaj kad bi se istinita ideja razlikovala od lane samo
time to se slae sa svojim predmetom, jer tada istinita ideja
ne bi imala u realnosti ili u savrenstvu nita vie nego lana.
381

Filozof upucuje da je u postavkama 19-35 odgovorio na

pitanje, otkud dolazi da ljudi imaju lane ideje. Sto se tice
pitanja, otkud neko moe izvesno znati da ima ideju koja
se slae sa svojim predmetom, - Spinoza na njega odgovara
da to proizlazi otuda to on ima ideju koja se slae sa svojim
predmetom, ili zato to je istina norma same sebe.
Spinozina razlaganja o istim predmetima
nalaze se u
njegovoj Kratkoj raspravi, u glavi 15 drugoga dela, koja nosi
naziv O istinitom i lanom. Filozof prvo daje definicije istine
lanosti. Istina je potvrdivanje
(ili odricanje) stvari, koje
se slae sa samom stvari; lanost je potvrdivanje (ili odricanje) stvari, koje se ne slae sa samom stvari. A kad je tako,
moglo bi se ciniti da ne postoji nikakva razlika izmedu lane
i istinite ideje, i da one nisu realne, nego da ih samo razum
razlikuje. Kad bi tako bilo, onda bi se s pravom moglo pitati, kakvo preimucstvo ima jedan covek od svoie ist'ine, a
kakvu tetu ima drugi od svoje lanosti? I da.lje, moglo bi
se pitati: kako bi jedan covek trebalo da zna da se njegov
pojam ili njegova ideja vie slae sa stvari nego drugi?
Najzad: otkuda dolazi da je jedan covek u zabludi, a da
drugi nije?
Na to treba odgovoriti, da najjasnije stvari otkrivaju kako
same sebe tako i lanost; prema tome, bila bi velika glupost
pitati kako ih covek moe primetiti. Poto je receno da su
one najjasnije, ne moe postojati nib!rva druga jasnost. kojom bi one mogle da se objasne. A iz toga izlazi da istina
otkriva kako samu sebe tako i lanost, - jer istina je jasna
pomocu istine, to jest pomocu same sebe, onako isto kao
to je i lanost jasna pomocu istine. Ali nikad se lanost
ne otkriva pomocu same sebe. Otuda neko ko poseduje istinu.
ne moe sumnjati da je poseduje. ali neko ko se nalazi u lai
ili u zabludi, moe uobraavati da se nalazi u istini, - kao to
neko ko sanja moe misliti da je budan. Ali nikad ne moe
neko ko je budan misliti da sanja (Opera. knj. I, str. 78-79).
Vaj.an je zavretak primedbe pO~favke XLlll. gde Spinoza, jasno i saeto, formulie da je na duh, ukoliko istinito
shvata stvari, deo beskrajnoga boieR razuma. A iz toga
izlazi, nunim nacinom. da su adekvatne, to jest jasne i razgovetnc ideje duha isto tako istinite kao boje ideje.

382

POSTAVKA

XLIV I NJEN

DOKAZ

Poto u prirodi razuma lei da opaa stvari istinito,

kakve su one po sebi, - u njegovoj prirodi lei da posmatra
stvari ne kao slucajne, nego kao nune. - Spinozina misao
jeste, da u prirodi nema niceg slucajnog, nego da je u njoj sve
determinirano
nunocu boje prirode.
IZVEDENI

STAV I POSTAVKE

XLIV

Ovaj stav kazuje da, kad covek shvata stvari prvom vrstom saznanja, to jest saznanjem koje se svodi na predstavljanje, on ih shvata kao slucajne.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XLIV

Spinoza daje jodan primer da potkrepi svoje tvrdenje po

kome covek u vremenu prodstavlja stvari kao slucajne. Tvrdi
da mi obrazujemo pojam vremena pomocu toga to predstavljamo sebi da se neka tela krecu sporije, neka bre, a neka
isto tako brzo kao i druga. Primer iz ove primedbe stoji u vezi
sa onim to je na filozof u postavkama 17 i 18 izloio o pamcenju. Ako neki decko, koji stoji na prvom stepenu saznanja,
jednog dana vidi prvo Petra, pa onda Pavla, i, najzad, Simeona, on ce sutradan, ako vidi prvo Petra, predstaviti sebi
i Pavla i Simeona, u odnosu na buducnost. Medutim, ako
iducega dana vidi Simeona, on ce Pavla i Petra predstavljati
u prolosti. Ali ako umesto Simeona vidi Jakova, on ce iduceg
dana predstavljati sebi cas Simeona cas Jakova, to jest, njegova
moc predstavljanja ce se kolebati, i on nece nijednog od ove
dvojice izvesno, nego svakog slucajno posmatrati kao buducega. Ovo kolebanje moci predstavljanja bice isto, i u odnosu
na stvari iz prolosti ili iz sadanjosti.
IZVEDENI

STAV II POSTAVKE
DOKAZ

XLIV I NJEGOV

U prirodi razuma lei da, shodno istini, posmatra stvari

kao nune. Nunost stvari, medutim, jeste sama nunost vecne
boje prirode. Tako, time to shvata nunost stvari, razum
383

shvata stvari pod nekim vidom vecnosti. Zatim, osnovi razuma, pojmovi, izraavaju ono otoje svim stvarima zajednicko,
a ne ono to sacin;ava sutinu jedne pojedinacne stvari. Zato
pojmovi moraju, bez ikakvog odnosa na vreme, biti shvaceni
samo pod nekim vidom vecn05ti. A iz svega toga izlazi da
u prirodi razuma lei da opaa stvari pod nekim vidom vecnos ti. - Za Spinozu, vecnost pada ujedno sa bezvremenocu.
Na mislilac pridaje vecnost u punome smislu samo su~
stancij-i i njen:m atributima. Zato pripisuje razumu opaanje
samo "pod nekim vidom vecnosti".
POSTAVKA

XLV

I NJEN

DOKAZ

Poto je uzrok pOjedinacnih stvari Bog, ukoliko se ~

smatra pod jednim atributom, ciji su modusi odgovarajuce
stvari, - ideje pojedinacnih stvari, koje stvarno postoje, moraju
nuno da sadre u sebi pojam njihovog atributa, to jest vecnu
i beskrajnu boju bitnost.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XL V

. Spinoza upozorava na to da ne govori o tra:anju, ili

o postojanju pojedinacnih stvari, ukoliko se ovo shvata a~
straktno. On govori o prirodi postojanja pojedinacnih stvari,
ukoliko su ove u supstanciii. Istina je da svaku pojedinacnu
stvar determinira dru~a, da na izvec;tan nacin posto1i. Pri
svem tom, snaga kojom svaka pojccl!nacna stvar traje u egzistenciji, sleduje iz vecne nunmti boje prirode. - Spinooa
upucuje na izvedeni stav po~tavke 24 dela 1, gde je utvrdio
da sutina stvari ne moe b~ti uzrok ni njihovog postojania,
ni njihovog' trajanja, nego da taj uzrok moe biti samo Bog,
cijoj pnrodi pripada postojanje.
POSTAVKA
Mislilac istice
vai za sve stvari,
po<;matra kao deo,
adekvatno saznanie
ideja sadri u sebi.

384

XL VI I NJEN

DOKAZ

optost dokaza prethodne po<rtavke; on

nezavisno od toga da li se jerlna stvar
ili kao celina. Otuda je, u krajnjoj linili,
vecne i beskrajne boje sutine, koje svaka

POSTAVKA

XL VII I NJEN

DOKAZ

Pata covekov diJh ima ideje pomocu kojih opaa sebe,

svaje tela i spoljna tela, kao. da stvarna postaje, - izlazi da
an poseduje adekvatno. saznanje vecne i beskrajne boje
hitnasti.
Konstatujuci da se covekova blaenstvo sastoji u sjedinjavanju sa Bagom, Spinoza izjavljuje sledece, u Kratkoj raspravi, u delu II, glava 22, 2: "Ja ne kaem da mi marama
saznati Boga, onakvag kakav on jeste; nego nam je dovoljna
da ga unekalika saznamo, pa da budemo sjedinjeni sa njim"
(Opera, knj. I, str. 100-101).
PRIMEDBA

POSTAVKE

XI.VII

Filozof ideju Boga cini optim pojmam, tvrdenjem da

su svima poznate beskrajna bitnost i vecnost Boga. Iz saznanja'
Boga moemo izvesti vrlo mnogO drugih adekvatnih saznanja,
tako. moemo. dostici trecu vrstu intuitivnog saznanja, koja
je najvia po vrednasti i savrenosti. Naime niome razum
shvata bitno st stvari iz njenih pojedinacnih osobina, - kaje
otkriva u Bagu. Tako duh coveka - kaji, pomocu svajih ideja,
apaa samog sebe, svaje teto
spoljna tela, kao da stvarna
postaje - poseduje adekvatno. saznanje vecne i beskrajne boje
hitnorolti: jo vie: iz njega cavek mae da izvede vrlo mnogo
drugih adekvatnih saznanja.
Dalie Spinoza objanjava da ljudi nemaju tako jasno saznanje Boga, kao to imaju saznanje ostalih optih pojmova, zato ta ne mop:u da predstave sebi Boga, kao to mogu da
predstave tela. Zato oni za rec "Bag" vezuju stva.ri koje su
u staniu da predstave. A vecina zabluda svodi se na netacno
primenjivanje imena na stvari. Mislilac daje primere da potkrepi avu svoju misao..

,..'.
Stav: ...njegova kuca odletela je na susedovu kokoL.",
znaci u stvari sledece. Ume~o da neko v;kne: "Moja koko
odletela je u susedavu kucu", on vikne: "Moja kuca odletela
je na suseoovu kako."
!!I Spinoza : Et!kl\

385

Ovu primedbu Spinoza zakljucuje tvrdenjem da vecina

sporova vodi poreklo otuda to ljudi ne objanjavaju tacno
svoju misao, ili to rdavo tumace misao drugoga.
POSTAVKA

XLVIII

I NJEN

DOKAZ

Poto je duh izvestan i odredeni modus miljenja, on ne

moe biti slobodan uzrok svojih radnji, nego, kao i za sve
pojedinacne stvari, i za njega mora vaiti determinizam. Dakle,
duh mora biti determiniran da neto hoce od drugoga uzroka,
koji je, sa svoje strane, isto tako determiniran od drugoga
uzroka, i tako u beskonacnost. Time Spinoza utemeljuje svoj
potpuno dosledni determinizam, po kome u duhu ne postoji
apsolutna ili slobodna volja.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XLVIII

Kao to u duhu nema apsolutne ili slobodne volje, tako

u njemu ne moe biti ni apsolutne sposobnosti razumevanja,
udenja, voljen ja, ili druge kakve slicne sposobnosti. Ono to
se uzima za takve sposobnosti jesu, po Spinozi, ili cista uobraenja, ili "metafizicka ili univerzalna bica", to jest univerzalni
pojmovi, do kojih dolazimo apstrahovanjem
iz pojedinacnih
stvari. Filozof ovde odredeno formulie da se razum odnosi
prema pojedinacnim idejama, a volja prema pojedinacnim
htenj.ima, kao to se kamenitOst (lapideitas) odnosi prema
pojedinacnom kamenju, ili kao to se covek odnosi prema
pojedinacnim ljudima.
Jo Spinoza istice da pod voljom podrazumeva sposobnost potvrdivanja ili odricanja, a ne udnju. - Povodom ovoga
Robinson napominje da je Spinoza ovde otiao jo dalje od
Dekarta, - koji je funkciju sudenja pripisao volji, - jer tvrdi
da se volja sastoji iskljucivo u toj funkciji sudenja (nav. delo,

str. 310).
Poto je pokazao da je volja univorzalni pojam, koji ne
bi mogao postojati bez pojedinacnih stvari iz kojih je obrazovan, filozof jo nagovet.ava sadrinu 49. postavke ovoga
386

dela, po kojaj pojc..-dinacna htenja nisu nita narocito pored

ideja stvari. Jo6 udara glasom na to, da pod idejama ne
podrazumeva telc<;ne afekcije, nega pajmove miljenja.
He/din,I? objanjava da je Spinozi ovde stalo da toga da
potvrdi aktivni karakter ivota misli, njegava poreklo iz najunutranjijeg bica cavckavag. U pojam samodelatnasti padaju
kod njega ujedno razum i valja. Otuda, po Hefdingu, Spinozina stanovite podseca na Sokratava (nav. delo, str. 81). U stvari, slicnost ove Spinozine teorije sa Solu-atavam bila
bi iskljucivO' farmaine prirode.
POSTAVKA

XLIX I NJEN

DOKAZ

Filozof se trudi da dakae kakO' u duhu nema nikakvag

htenja, - kaje pada ujedno sa potvrdivanjem i odricanjem, ()Sim anoga koje ideja - ukalika je ana to - sadri u sebi.
Povodam taga prva utvrduje, primerom sa trauglom, da pojedinacna htenje, ravna potvrdivanju o' zbiru uglova u trouglu,
koje po~toji u duhu, ne moe ni postojati, ni biti shvacena,
bez ideje trougla. S druge strane, opet, i ideja trougla mora
sadravati u sebi ista potvrdivanie, ili isto htenje. Tako htenje
nije nita drugo ne~ ideja. Ili: htenje ne mae ni da postaji,
ni da bude shvaceno bez ideje, ali, ista tako, i ideja ne moe
ni da postoji, ni da bude shvacena bez htenja.

IZVEDENI

STAV POSTAVKE

XLIX I NJEGOV

DOKAZ

Oslanjajuci se na prethodno, racionalist Spinoza ne dvaumi o' tame da se, more geometrico, magu poistavetiti volja
i razum, - uprkos cinjenica nepasredne svesti. Za ovog misliaca
volja i razum nisu nita drugo nego pojedinacna htenja i ideje.
Pota su pojedinacno htenje i pajedinacna ideja jedna ista, valja
razum maraju biti jedna ista.
Kao ta se vidi, za Spinozu je valja sutina duha. Time
an zastupa jedna gledite, po kame bitnast misli jeste aktivitet.
- Ovu teoriju, po kojaj su volja i razum ista, postaviO' je na
mislilac u nameri da abesnai Dekartova ucenje, po kame
zabluda pootaje zbag nesaglasnosti izmedu valje i razuma. Za
avu, po Spinazi pogrenu daktrinu, odgovarna je apet pretpo-

387

stavka o slobodi volje. Slobodan, u pravom smislu te reci,

moe biti samo voljni akt, nedeterminiran nikakvim uzrokom.
Medutim, Spinoza nepomirljivo odrice da takav akt postoji
u covekovoj svesti.
PRIMEDBA POSTAVKE XLIX
U vezi sa prethodnim izvedenim stavom, Spinoza ukazuje
na .razliku izmedu ideje ili pojma duha, s jedne, i slike secanja stvari i reci, s druge s.trane. Slike secanja i reci osnivaju
se na telesnim pokretima, ia:ko se i jedne i druge, u krajnjoj
liniji, imaju ubrojati u moduse miljenja. Da odbrani svoj stav,
na mislilac jo pominje da se ideje obicno smatraju kao
fikcije, ili kao neme slike na tabli (veluti picturas in tabula
mutas), a previda se njihova aktivna moc.
Filozof veroje da je dvema prethodnim postavkama otklonio uzrok zablude. Upucuje na ono to je ranije formulisao: .
naime da se lanost sastoji u oskudici, koju nepotpune i nejasne
ideje sadre u sebi.
Zatim odgovara na prigovore to se mogu staviti njegovom deterministickom ucenju (upravo na one koji bi se mogli
uzeti iz Dekartovog ucenja), i istice neke koristi sopstvene
doktrine.
Pre ~
opominje citaoce da prave razliku izmedu pojmova, s jedne strane, predstava i reci, s druge strane. Podseca da ideia sadri u sebi potvrdivanje ili odricanje, a da
nije nema slika na tabli. Ideja ie modus miljenja, a priroda
miljenja nikako ne sadri u sebi pojam prostiranja. Medutim
sutina reci i predstava sa~toji se iz samih telesnih pokreta..
Prvo, na filozof uzima u obzir Dekartovo ucenje, po
kome se volja prostire dalje nego razum, i po kome je volja
beskonacna, dok je razum konacan.
Drogo, iznosi opet Dekartovo gledite, shodno kome mi
na sud moemo da zadrimo, i da se ne sloimo sa stvarima
koje opaamo. U vezi s tim ne kae se da se neko vara,
ukoliko neto opaa, nego samo ukoliko se sa necim slae
ili ne slae. Iz ovoga bi izlazilo da je volja, istovetna sa
sposobnocu saglaavanja, slobodna, i da je razlicita od spc)sobnosti razumevanja.

388

Trece, Dekart smatra da je volja u svim idejama ista

i nedeljiva; medutim, jedna ideja sadri vie stvarnosti ili
,avrenstVa nego druga. Prema tome, izgleda da nama nije
potrebna veca moc da potvrdujemo kako je istinito ono to
je istinito, nego da potvrdujemo kako je istinito ono to je lano.
Cetvrto, Spinoza uzima u obzir jedan prigovor determinietickom gleditu, koji je sam naveo u Cogitata metaphysica,
deo II, glava 12. Ako covek ne poseduje slobodnu volju, ta
ce tada biti sa njime ako se on nalazi u poloaju Buridanovoga
magarca1

Na prvi prigovor Spinoza odgovara da on pretpostavlja

volju kao univerzaIni pojam, kojim se objanjava ono to je
svim pojedinacnim htenjima zajednicko, - a da ne pretpostavlja, kao njegovi protivnici, kako je volja "apsolutna moc,
to jest hipostazirani opti pojam. Kao OJ>tipojam, volja je
dodue beSlk.rajna,ali je ona, isto tako samo besmislica" (Robinson, nav. delo, str. 374).
Povodom drugog prigovora, na filozof odrice coveku
slobodnu moc da svoj sud zadri. Istina je da se niko ne vara,
ukoliko opaa, ali je netacno da covek nita ne potvrduje,
ukoliko opaa. Zadravanje suda je uistinu opa!anje, a nije
slobodna volja.
Odgovarajuci na treci prigovor, Spinoza udara glasom
na to da se covek lako vara kad mea univerzalije sa pojedinacnim, i apstraktna bica sa realnima (kao to cine njegovi
pt'otivntcl, za koje je volja hipostazirani opti pojam). Za
njega~ htenja se ne odnose jedna prema drugima drukcije
nego ideje. Jo na filozof kategoricki odrice da je potrebna
ista moc miljenja za tvrdenje kako je istinito ono to je
istinito, kao i za tvrdenje da je istinito ono to je lano. Ova
dva tvrdenja odnose se jedno prema drugome kao bice prema
nebicu.
1 Johanes Buritlan. roden 1300. godine. umro 1358. godine. bio je
rektor Parisko~ i jedan od osnivaca Be~kog univerz;teta.
Proslavljen je
tvojim rasJTavama o slobodi volje i svojim logi~k;m i metafizickim ispitivanjima. Cuveni .Buridanov magarac" oznacava ~Iadnog ma~arca. koji m-:lra
da umre od gladi, iako stoji izmedu dva podjednako velika i podjednako
udaljena svenja sena, - zato to se. 7.bog dva potpuno jednaka motiva u
pitanju, ni za jedan ne moe odl"citi. Ovaj argument orotiv slobode
volje. medutim. ne nalazi se u Buridanovim delima, - ali slican dokaz p~'
stoji kod .Aristotcla (De coelo, II. 13. 295 b. 32).
389

Na cetvrtu primedbu Spinoza doputa da ce covek, Btav~

ljen u istu ravnoteu kao Buridanov magarac, propasti od
gladi i edi. Ovaj odgovor propraca jednim duhovitim obrtom,
kojim prelazi preko tdkoce. - U Cogitata, povodom istoga
problema, veli: "Da dua ima takvu moc, iako ne biva opr~
deljena ni od kakvih spoljnih stvari, najzgodnije se moe
objasniti primerom Buridanovoga magarca. Kad bismo umesto
magarca pretpostaviti coveka stavljenog u takvu ravnoteu,
onda bi covek trebalo da se smatra ne za bice koje misli, nego
za najsramnijega magarca, kad bi propao od gladi i edi.CI
("Quod autem anima talem potentiam habeat, quamvisa nullis
rebus externis determinetur, commodissime explicari potest
exemplo asinae Buridani. Si enim hominem loeo asinae po~
namus in tali aequilibrio positum, homo, non pro recogitante,
sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat:'
Pars II, cap. XII, Opera, vol. I, p. 277-278.)
Zatim na filozof izlae moralne i socijalne koristi od
svoje doktrine da covekova volja nije slobodna. Ta doktrina,
pre svega, upucuje nas da radimo prema volji bojoj, u stvari
prema strogom determinizmu prirode, kao i da uzimamo uceca u boanskoj prirodi, i uci nas da se u saznanju Boga.
identicnog sa supstancijom, sastoji naa najveca 9t"CCa.Eminentni smisao moraliste-Spinoze dolazi do punog izraza u njegovom podvlacenju da su daleko od poznavanja vrline oni
koji za svoju vrlinu, kao za najtee robovanje, ocekuju da budu
nagradeni od Boga. Na mislilac istice da je sama vrlina
ravna sreci i vrhovnoj slobodi. - Dalje, deterministicko ubedenje osposobljava coveka za to da bez uzbudenja i mirno
podnosi "oba lica sudbine", - jer ga uci da sve nunim nacinom sledu;e iz vecne boje odluke. - Jo deterministicko
ucenje unapreduje drutveni ivot, jer osposobljava coveka da
bude soeijalan, da ni prema kome nema negativna osecanja,
nego da pomae blinjima, prema uputu razuma. - Naposletku,
ovo ucenje podie i dravnu zajednicu, jer pokazuje kako
gradanima valja upravljati, pa da oni po svome nahodenju
rade ono to je najbolje, a ne da se ropski pokoravaju zahtevima drave. Blagotvorno dejstvo deterministickog ubedenja
Spinoza je nezaustavno proirio na sve oblasti duhovnog ivota;
otuda je mogao zaci do uveravanja kako svesnost o ne~lobodi
390

volje daje coveku pravi pojam cak i o - nacinu kako treba

upravljati gradanima I
u svojoj Kratkoj raspravi, u 18 glavi drugoga dela,
osvrnuo se filozof na koristi svog metafizickog ucenja, prema
kome sve proizlazi iz nunosti vecne supstancije. (Upor. Opera,
knj. I, str. 86-88.)
Navodenje koristi od poznavanja opte i bezizuzetne nunosti to u prirodi vlada, koje je Spinoza dao u Kratkoj
raspravi, bogatije je pojedinostima nego ono iz Etike, i ima
emocionalniji ton. Medutim tek oba zajedno upotpunjuju poznavanje filozofovog shvat:a.nja u celini.
Drugi deo Etike mislilac zavrava uveren da je pruio
dovoljno iscrpno i jasno objanjenje prirode ljudskog duha;
uz to. on veruje da je izloio i gledita u najvecoj meri korisna
po ljude. Uistinu, 00 je neosporno izneo jednu temeljno ontoloki postavljenu i detaljno razvijenu koncepciju o prirodi
i porek1u ljudskog duha. Medutim, gledita iz ove knjige Etike
teka su i nepristupacna; zato mogu biti izvorno korisna samo
malome broju strucno upucenih citalaca.
Drugi deo Etike narocito je znacajan po logicki dosledno
sprovedenaj doktrini o paralelizmu duha i tela. Njome je
Spinoza dao jedno posebno reenje problemu odnosa oblasti
miljenja prema oblasti prostiranja, medu kojima postoji stroga
i nenaruljiva kauzalna veza. To reenje nije jednostavno, ali
njegovu sloenost ublaava ponavljano i&ticanje da se i u jednoj i u drugoj od tih oblasti nalazi ista supstanci ja. Uopte,
u pozadini svih Spinozinih izvodenja stoji sveizmirujuca supstancija, zamiljena kao noeticki, ali i kao logicki princip.
U krajnjoj liniji nosilac svih covekovih ideia jeste vrhovni
entitet. Ucenje o bicu naeg filozofa ima visoko )ogicki smer;
Spinoza, naime, nikad ne pravi razliku izmedu stvari to
realno postoje i njihovih ideja. Jo vie, kod ovog mislioca
realitet stvari kao da postaje nesumnjiviji, zato to su red
i veza stvari isti kao red i veza ideja, ili, zato to postoji
paralelizam izmedu idcalnog i realnog sveta. Supstancija dobija jo puniju i znacajniju sadrinu pretpostavkom
da se
u njoj nalazi lanac uZrDCnosti kako telesnog sveta tako
njegovih ideja.
Postavke o bicu cine teite teorijskog dela Spinozine
filozofije; one imaju tako opsenu i duboku osnovu, da se

391

pred njima gube sve njegove kosmoloke teorije. Moe se reci

da su, gotovo organski, pod ogromnost Spinozinih ontolokih
vidika podvedene live pojedinosti njegove kosmologije. i da
su, na taj nacin, ove poslednje postale sporednost njegovog
sistema.
I principi njegove psihologije samo su zakljucci njegovih
metafizickih doktrina. Ali jedno se ne moe staviti u sumnju:
pored osnovne tenje Spinozine da svu mnoinu stvari svede na
jednu jedinu supstanciju, kao na izvor i razlog svega, on je
ozbiljno uzeo u obzir i covekovu licnost, i zadrao se, jednim
ozbiljnim osvrtom, na ljudskom duhu. Otuda drugi doo Etike
budi dvostruko interesovanje, i sadri dvostruku vrednost.
Poznati istoricar filozofije Emil Bre;e smatra da je pocev
od drugoga dela Etika posvecena proucavanju covekove prirode, onakve kakva ona proizlazi iz prirode i iz atributa Boga
(Histoire de la pbilosophie, tome II, Paris 1950, p. 173).

TRECI DEO ETIKE

POREKLU

I PRIRODI

AFEKATA

U trecem i cetVrtom delu Etike mislilac govori o afektima.

Kao to je Kirhman, u svojim Erliiuterungen zu Spinoza's
Ethik (Berlin 1869) tacno precizirao, filozof recju afekt obuhvata
osecanje
udnju (str. 115). Medutim Hefding stavlja
rec das Gefiihl, svuda gde gO'Vori o Spinozinim afektima.
Prema trecem i cetvrtom delu, Etika je i dobila svoj
naziv, jer se, do kraja XVII veka, tim imenom obicno nazivala
rasprava o strastima (upor. Pol-Lli; Kuu, nav. delo, str. 209).
U trecem delu Spinoza izvodi stavove svoje psihologije osecanja. U njemu raclanjava afek te da bi doao do nekolebljive
i postojane podloge za svoje docnije, cisto eticke zakljucke.
Njegova dedukcija more ,eometrico, prevashodno intelektualisticka, ovde je vec u veliko naruavana voluntaristickim elementima. Ali tim ogreenjima o metodu Etike treci deo njen
dobio je u pristupacnosti.

PREDGOVOR
Filozof, pre svega, istice pogreno postupanje onih koji
su o afektima raspravljali kao o nekim izvanprirodnim pojavama, smatrajuci da je cO'Vekobdaren slobodnom voljom, i da
je, zbog toga, kao neka drava u dravi. Za zastupnil<e ovog
gledita, uzrok ljudske nemoci i nestalnosti nije leao u snazi
same prirode, nego u nekom nedostatku ljudske prirode. Mi-

393/

slilac konstatujc da niko nije odrooio lli prirodu

jacinu aEekata, ni moc duha da obuzda afekte.
Spinozino miljenje jeste da se nijedno dogadanje u prirodi ne moe uracunati u njen nedostatak. Zakon
pravila
prirode jesu uvek isti, i oni su jedini put za satznanje sutine
svih stvari. Na filozof narocito tei da sugerira, kako coveka
valja proucavati u okviru prirode. Zeli da svojim objanjenjem
afeka ta izmiri ljude sa njima, nasuprot onima to ih proklinju
i ismevaju. Neuzburkani i skroz objektivni poznavalac nepromenijivih zakona prirode, Spinoza duboko veruje da u njenim
deavanjima nema niceg porocnog. Afekti koji imaju odredene
uzroke i osobine proizlaze iz iste prirodne nunosti i snage,
kao i sve drugo u njoj. Shodno svemu ovome, na filooof
veruje da ima dovoljno razloga za odluku da o prirodi i snazi
afekata, kao i o nadmocnosti duha nad njima, raspravlja po
istoj metodi kojom je u prvom delu Etike raspravljao o Bogu,
a u drugom o ljudskom duhu, i da na ljudske radnje i prohtevc gleda kao na linije, povrine ili tela.

DEFINICIJA

Definicija adekvatnog i neadekvatnog uzroka, data ovde

vrlo precizno, dola je prirodno posle definicije adekvatne
ideje (4. definicija, drugi deo), a stoji u vezi sa 3. i 4. aksio-

mom prvog dela.

DEFINICIJA

II

Ova veoma vana definicija pojmova aktivnosti i pasivnosti odstupa od uobicajene. "Po Spinozi delanje nije htenje,
i nije snaga koja prelazi u manifestaciju, nego je logicka posledica iz razloga. I delan;e i trpl;enje jesu takve porled?e.
One se razlikuju kod Spinoze samo po tome to je kod prve
covek potpuni, a kod trpljenja je on samo delimicni uzrok
posledice." (Kirhman, nav. delo, str. 83.) - U svakom slucaju
trpljenja su, po Spinozi, sva ona dogadanja ciji tvorci nismo
mi, u pravom smislu te reci, nego koja su predodredena naom
zavisnocu od prirode i njenih zakona.

394

DEFINICIJA

III

Ona je najtenje vezana sa definicijom II. Spinoza definie afekte kao afekcije tela, kojima se moc delanja tela povecava iIi umanjuje, a, istovremeno, i ideje tih afekcija. Afekt
moe biti i aktivan i pasivan, prema tome da li proizlazi iz
covekove prirode, ili od spoljnih uzroka. - Poto je, po Spi
nozi, svaki afc:kt kako u telu tako i u duhu, pojmovi aktivnog
pasivnog mogu biti primcnjeni i na telo,
na duh.

POSTULAT

Neke afekcije povecavaju ili umanjuju moc delanja covekovog tela, - ali ima afekcija koje tu moc ne cine ni manjom ni vecom. To je moguce zato to je covekovo telo veoma
sloeno.

POSTULAT
I kad pretrpi mnoge
zadri tragove predmeta,
- U po~tulatu 5, dela 2,
dao objanjenje memorije,
lovorio

je o reprodukovanju
POSTAVKA

II

promene, covekovo tel o moe da

a, po tome, i iste predstave stvari
na koje sc ovde poziva, Spinoza je
a u primedbi postavke 17, dela 2,
predstava.
I I NJEN

DOKAZ

Uzimanjem u obzir adekvatnih ideja u Bogu, u njihovom

odnosu prema adekvatnim i neadekvatnim idejama ljudskog
duha, Spinoza aktivnost naeg duha svodi na adekvatne, a njegovu pasivnost na neadekvatne ideje.
IZVEDENI

STAV POSTAVKE

Oslonjen na prethodno, filozof neposredno izvodi da je

duh tim pasivniji to ima vie neadekvatnih ideja, a da je tim
aktivniji to ima vie adekvatnih ideja.
395

POSTAVKA

II I NJEN

DOKAZ

U dugo obrazloavanom stavu, filozof tei da ucini sasvim jasnom osnovnu misao o dualistickoj nezavisnosti i napored nos ti svojih atributa. Na osnovu postavke 6 dela 2, Spinoza ponovo tvrdi da modusi miljenja imaju za uzrok atribut
miljenja Boga, a da je uzrok modusa prostiranja atribut
prostiran;a Boga. Znaci, niti je telo u stanju da determinira
duh za miljenje, niti duh telo za kretanje ili za mir.
PRIMEDBA

POSTAVKE

II

Jasno i odredeno izraena izvodenja u ovoj primedbi

tesno su zavi sna od ranije dokazanog tvrdenja da su duh
i telo jedna ista supstancija, koja se shvata ili pod atributom
miljenja, ili pod atributom prostiran:a. Poto je red ili veza
stvari isti, nezavisno od toga da li se priroda shvata pod
atributom miljenja, ili pod atributom prostiranja, izlazi da
je red aktivnih i pasivnih stanja naeg tela po prirodi istovremen sa rodom aktivnih i pasivnih stania nae~ duha.
Sa ovakvog stanovita, Spinoza empirijski izabranim primerima i protivdokazima opirno pobija argumente Dekartovog dualist;ckog gledita, po kome su izvesna kretanja tela
opredeljena od duha. Pre svega, funkcije tela su jo neobianjene, a, zatim, samo tel o moe da cini mnoge stvari, kojima
se duh divi. Dalje, ne zna se na koji natin duh eventualno
pokrece tela, niti kolikom brzinom moc da ga pokrece.
Na tvrdnju svojih protivnika da se zna iz iskustva kako
bi ljudsko tel o bilo nepakJretno kad ljudski duh ne bi bio
sposoban za miljenje, na filozof pita: zar iskustvo isto tako
ne uci da je duh nesposoban za miljenje kad je telo nepokretno? Spinoza narocito ukazuje na to da stanja duha zavise
od stanja tela. Isti<:-e izvanredni sklop covekovog tela, koji
nad maa sve to je stvorila ljudska umetnost.
Drugo tvrdenje ka.rtezijanaca, da se iz iskustva zna kako
u moci duha stoji i da govori, i da cuti, - pobija Spinoza svojim deterministickim ucenjem, po kome ljudi misle da su slobodni samo zbog toga to nisu svcsni uzrok~ svojih radnji.
Ono to izgleda da su odluke duha, jesu samo prohtevi. razliciti, prema razlicitom sastavu tela.
396

Po naem filozofu, i odluka duha, i opredeljenje tela, jesu

od prirode istovremeni; upravo, oni su jedna ista stvar, koja
moe da se posrnatra ili pod atributom miljenja, ili pod atributom prostiranja.
Primerima dokazuje, najzad, SpinO'.la,da se tobonja slobodna odluka duha ne razlikuje od moci predstavljanja ili od
secanja; ona je, upravo, ono potvrdivanje koje ideja sadri
u sebi, - o kome je bilo reci u postave; 49, dela 2. '
POSTAVKA III

NJEN DOKAZ

Spinoza uglavnom ponavlja ono to je vec jednom dokazao u postavd 1 ovoga dela, naime da delanja duha proizlaze
iskljucivo iz adekvatnih, dok njegova trpljenja zavise iskljucivo
od neadekvatnih ideja.
PRlMEDBA POSTAVKE III
Stanja trpljenja odnose se na duh, samo ukoliko ovaj ima
nelta to sadri u sebi odricanje, ili ukoliko se posrnatra kao
deo prirode, koji je bez drugih delova nepotpun, i ne moe
jasno da se shvati.
Povodom ove primedhe, Kuu kae: "Trpljen;e (la passion) je kao jedno bice u bicu. Ono nije u meni, ne~o je oko
mene, kao pravo vetacko bice, stvoreno ne u mojoj dui,
nego izmedu moje due i predmeta moga trpljenja" (nav. delo,
str. 219).
POSTAVKA IV I NJEN DOKAZ
Poto definicija stvari potvrduje i stavlja, a ne odrice
i ne uklanja sutinu njenu, - stvar ne moe biti unitena sama
sobom, nego samo spoljnim uzrokom. - za Kirhmana ova
po&tavka je zaQstatak skolasticke filozofije (nav. delo, str. 86).
POSTAVKA V I NJEN DOKAZ
Isto kao prethodnu, obeleava Kirhman kao zaostatak
skolast;cke filozofije i ovu postavku, po kojoj su stvari utoliko
suprotne prirode, ne mogu postojati u istom subjektu, eko-

397

liko jedna drugu mogu da unite. Jer kad bi to moglo biti,

onda bi u istom subjektu moglo postojati neto to bi moglo
da ga uniti; to je apsurdno. - Ocevidno je da ova postavka,
uzeta po sebi, ne znaci nikakvo bitno una'predenje Spinozinog
sistema; medutim, kao prelaz iducoj postavci, ona je od
znacaja.
POSTAVKA VI I NJEN DOKAZ
Poto su pojedinacne stvari modusi bojih atributa, nijedna stvar ne sadri u sebi nita to bi moglo unititi njeno
postojanje. Naprotiv, stvari, kao modusi atributa boanske
supstancije, moraju deliti sposobnost supstancije da sama sobom
postoji. Tako svaka stvar, koliko do nje stoji, poseduje duboku
unutranju tenju da samu sebe potvrduje, upravo da istraje
u svom bicu. - Toj tenji filozof ce, u iducoj postavei, pripisati
najvecu ootoloku vanost.
POSTAVKA VII I NJEN DOKAZ
Moc ili napor za samopotvrdivanjem pojedinacnih stvari
izjednacena je sa njihovom datom ili stvarnom, iako ne inteligibitnom sutinom, - zbog toga to Spinoza polazi od pretpostavke da se supstancija manifestuje u pojedinacnim stvarima.
Upravo, iz sutine ili esencije stvari nuno proistice potvrdivanje
te stvari. Tako je samopotvrdivanje koren individualnosti jedne
pojedinacne stvari. - He/ding napominjI' da je Spinoza, cesto
psiholokim putem, bio doveden dotle da pojmu samopotvrdivanja pripie osnovnu vanost u nauci o duhu. Prethodnici
u tome bili su mu ordano Bruno, Hobs i Telezije, a, preko
ovoga pos.lednjeg, u krajnjoj liniji stoicari (nav. delo, str. 91).
- U svakom slucaju, ako se navedeni mislioci, u odnosu na
ovo pitanje, i prime kao Spinozini prethodnici, ostaje neosporno
daje na filozof mnogo odredenije i metafizi&i obrazloeDije
od njih postavio .svoje shvatanje.

NJEN DOKAZ
POSTAVKA VIlI
Tenja za samopotvrdivanjem svake stvari ne moe sadrati u sebi konacno i ograniceno, nego samo neodredeno
398

vreme, - poto svaka stvar, istom snagom kojom postoji,

uvek produava da postoji ako nije unitena od kakvog
spoljnog uzroka. - Tako je koren ove tenje kao takve vezan
sa vecnocu, - kad se spoljni uzroci apstrahuju.
Povodom ovoga, Bidni istice da je Spinoza bio prvi. od
modernih mislilaca, koji je Galilejev zakon inercije primenio
na psihologiju i etiku, kad je -tvrdio da se svaki oblik ivota
po prirodi trudi da istraje u egzistenciji za jedno neodredeno
vreme. Po Bidniju, Spinoza se trudio da izgradi psihologiju
emocija, u kojoj se emocije smatraju kao dinamicke snage,
potcinjene odredenim zakonima koji se mogu logicki deducirati. A to je princip - izvodi Bidni preterani i neprihvatljivi
zakljucak - koji anticipira kako Dcms-Langeovu
teoriju
tako i Frojdovu psihoanaliticku teoriju (nav. delo, str. 14-15).
POSTAVKA

IX I NJEN

DOKAZ

Poto se esencija duha sastoji iz adekvatnih i neadekvatnih ideja, duh se trudi i ukoliko ima jedne i ukoliko ima
druge od njih, da u neogranicenom trajanju istraje u svome
bicu. Duh je svestan ovoga svoga napora, poto je, pomocu
ideja telesnih afekcija, svestan sebe. - Prema tome, tenja
za potvrdivanjem sebe jala je od neadekvatnih ideja, i pobedonosna je nad njima. U ovoj postavci Spinozin psiholoki
smisao doao je do snanoga izraza.

PRIMEDBA

POSTAVKE

IX

Tenja za samopotvrdivanjem,
ukoliko se odnosi samo
na duh, jeste volja (voluntas); ukoliko se istovremeno odnosi
na telo i duh, jeste prohtev ili nagon (appetitus J; ukoliiko
je, medutim, prohtev svestan, on je udnja ili pouda (eupiditas). Mi ne elimo neto zato to smatramo da je to dobro,
nego smatramo da je neto dobro, zato to to elimo. - Ovaj
stav Hefding tumaci na sledeci nacin: "Sto smatramo kao
dobro, osniva se na n38Qnu za samopotvrdivanjem
(dakle na
volji u najirem znacenju), u kome tenje (eonari), htenje
(velle), nagon (appetere) iudnju (cupere) padaju pod jedan

399

pojam" (nav. delo, str. 91). - Spinozina odredba volje,

na ovom mestu, bitno se razlikuje od izjednacenja razuma
volje u izvedenom stavu postavke 49 dela 2.

POSTAVKA X I NJEN DOKAZ

Poto sutinu duha, pre svega, sacinjava ideja tela, najglavnija je u naem duhu tenja da on potvrdi postojanje
naeg tela; otuda je ideja to iskljucuje postojanje naeg tela
suprotna naem duhu, i ne moe se nalaziti u njemu. - Ova
postavka stoji u skladu sa osnovnim ontol06kim pretpostavkama naeg filozofa.
POSTAVKA XI I NJEN DOKAZ

Poto su red i veza ideja isti kao rod i veza stvari,

poto je covekov duh tim sposobniji za opaanje, ito na viie
nacina na njegovo t~lo moe da se utice, - izlazi da ide;a
onoga to umanjuje ili uvecava delatnu moc naeg tela,
umanjuje ili uvecava i moc miljenja naieg duha. - Ovo
tvrdenje jeste konzekvencija ucenja o paralelizmu izmedu
duha i tela.
PRlMEDBA

POSTAVKE

XI

Ova primedba sadri bitne linije doktrine o afektima

naeg filozofa. Duh moe da prelazi vecem ili manjem savrenstvu; u prvom slucaju postaje afekt radosti {laetitia}, u
d'l'ugome afekt ~alosti (tristitia). Afekt radosti, koji se odnosi
i na duh, i na telo, jeste culno ~adovol;stvo (titillatio) ili
veselo.rt (hilarita.r), a afekt alosti, koji se na oba odnosi,
jeste bol (dolor) ili tu~a (melancholia). Spinoza formulie
da kao tri osnovna afekta, iz kojih proisticu svi ostali, sma.tra radost, ~alost i ~udn;u ili po~udu (cupiditas), koju je ranije
defini~ao (prihtedba postavke 9).
Na ovom mestu smatra jo za uputno da iscrpnije obrasni 1JOstavku10, pozivaniem na neke poc:tavke iz dru~o~ dela
Etike. Ovo nije jedino mesto u Etici gde Spinoza kvari red
i preglednoSol:svog izlaganja.
400

POSTAVKA

XII I NJEN

DOKAZ

Duh tei tome da odrava u sebi predstavu onog to

delatnost njegovog tela uvecava. Jer iz naporednosti afekcija
tela i stanja duha izlazi da je predstava uvecavanja delatne
moci teta pracena uvecavanjem moci duha. - Hefding napominje, u vezi sa 25. postavkom ovog dela, da je ovo jedna
strana pojave koja se moe nazvati ekspanzijom osecanja.
Za Spinozu, medutim, ova pojava jeste samo izraz potvrdivanja samog sebe (nav. delo, str. 94-95).
POSTAVKA

XIII

I NJEN

DOKAZ

Ova postavka po sebi razumljivo sleduje iz prethodne:

duh se trudi da se seti stvari koje iskliucuju predstwu onog
to uman;uie delatnu moc niegovog tela, jer ova ~red~tava
umanjuje, i,stovremeno, i njegovu sopstvenu moc. - Spinoza
i ovde dokazuje s.voju sklon~t da ono to su, Io.gicki, poierlinosti jedne iste postavke, razbije u vie posebnih propozicija.
IZVEDENI

STAV

POSTAVKE

XIII

Iz vec recenoga izlazi, sasvim prirodno, da duh sa odvratnocu predstavlja

sebi ono to umanjuje moc samoga
njega
njegovog tela.

PRIMEDBA

POSTAVKE

XIII

Koliki utica:j, po Spinozi, predstave ima'ju na afekte, vidi

se po definicijama ljubavi i mrnje, koie je na ovome mestu
izveo iz svoja dva osnovna afekta: radosti i alosti. Ljubav
(amor) svodi se na radost, pracenu ideiom iIi predstavom
spoIinog uzroka; medutim, mrnja (odium) svodi se na alost,
pracenu idejom ili predstavom spoljnog uzroka. - Shodno
ranije izvedenom sleduje, neosporno, da se onaj to voli
trudi da sacuva za sebe voljenu stvar, dok se onaj ko mrzi
trudi da ukJoni od sebe omrznutu stvar.
U Kratkoj raspravi filozof posvecuje petu i estu glavu
drugoga dela razlaganjima o ljubavi i mrnji. Na ovom mestu,

Spinoza: Etika

401

ljubav za Spinozu nije nita drugo nego uivati u jednoj stvari,

i sa njome biti spojen. Ljubav deIi na razne vrste, prema
objektu na koji se ona odnosi. Objekti su ili prolazni po sebi.
ili su neprolazni po svom uzroku, ili je. najzad, jedan objekt
vecan i neprolazan samo iz sopstvene snage i moci. Prolazni
objekti jesu sve pojedinacne stvari; objekti neprolazn i po
svom uzroku jesu svi moousi koji su uzroci pojedinacnih
modusa ; najzad. vecni objekt iz sopstvene moci jeste Bog
ili istina.
Ljubav postaje iz pojma
saznanja koje imamo o jednoj
stvari, i to je ta stvar veca i divnija, tim je veca i naa
ljubav.
Mrnja je sklonost da odbijemo od sebe neto to nam
je prouzrokovalo neko zlo. Mrnja je negodovanje due protiv
nekog ko se o nas sa znanjem i voljno ogreio. Mrnja i antipatija sadre u sebi onoliko isto nesavrenstva, koliko ljubav
sadri savrenstva. Jer ljubav proizvodi uvek poboljanje.
ojacavanje i umnoavanje, to jest savrenstvo; medutim, mrnja prouzrokuje uvek pustoenje, slabljenje i unitavanje.
to jest nesavrenstvo (upor.Opera, knj. I, str. 62-67).

POSTAVKA

XIV I NJEN

DOKAZ

Zakon asocijacije predstava primenjen je na afekte, uvek

u okviru Spinozine koncepcije o naporednosti
tela i duha.
Ako su telo. a. po tome, i duh, bili prvo stavljeni u dva
afekta, pa posle u jedan od njih. onda ce biti stavljeni i u
drugi. Ovde je filozof dao grubu skicu afektivne memorije.
POSTAVKA

XY I NJEN

DOKAZ

Osnovni afekti radosti. alosti i udnje mogu da proizIa7..e iz slucajnih uzroka, pomocu asocijacije ideja. Tako
svaka stvar moe slucajno biti uzrok ova tri osnovna afekta.
IZVEDENI
STAV POSTAVKE
XY I NJEGOV
DOKAZ
Iz gornjega Spinoza izvodi da covek moe voleti ili mrzeti jednu stvar samo zbog toga to je nju posmatrao u afe!<:tu
radosti ili alosti, iako ona nije eficijentni uzrok radosti ili
402

alasti. - Ovom dedukcijam filazaf zadavaljava svaju sklanast za razgranatam

arhitektonikam
metade "mare geametrica", ali ne daprinosi nita ad vanasti svame sistemu.

PRIMEDBA

POSTAVKE

XV

U vezi sa prethodnim, Spinaza abjanjava i cudne simpatije i antipatije, ciji je uzrak nepoznat anom ka ih aseca, cl
kaje neki pisci nazivaju tajnim osobinama stvari. U ovim
simpatijama i antipatijama i na mislilac kao da vidi neku
tajanstvenu stranu covekave due. U svakom s1ucaju, an u
ovu ablast ubraja i predmete ta u nama izazivaju radast
ili alost, samo radi njihave slicnasti sa predmetima
koji
nas ispunjavaju istim afektima. - I pored toga to se Spinaza
unekoliko. raciona\isticki agraduje (" ... ja ipak mislim da ce
nam biti dozvaljeno da pod imenima simpatije i antipatije
razumema ista tako. poznate ili ocevid ne asobine"), iz ove
primedbe vidi se jasno da se, i u primeru naeg filozafa,
potvrduje stara nesumnjivost da racianalizam ne moe bez
ostatka ispunjavati veliki duh i blagorodnu duu jednag mislioca, kaji tei vrhovnim razreenjima.

POSTAVKA XVI I NJEN DOKAZ

Sa posledn;am propozicijam logicki je spojena ova postavka, gde je filozaf dakazao da cemo. mi biti ispunjeni ljubavlju ili mrn.jam prema jednaj stvari samo zato. ta zamit;amo da je ona u necem slicna objektu koji na duh ispunjava radocu ili alacu, - pri svem tom ta ono u cemu
je ta stvar slicna ovom abjektu nije eficijentni, nega slucajni
uzrok naih afekata radosti ili alosti. - Jednu neospornu
i svagdanju psihaloku cinjenicu Spinoza je komp\ikavao
svajim zaobilaznim nacinam izraavanja.

POSTAVKA

XVII I NJEN

DOKAZ

Ako jedna stvar, kaja u nama prouzrokuje alOost, ima

neto slicno sa stvari koja nas ispunjava podjednaka jakim
afehom rada'8ti, - anda cema prema prvaj stvari asecati,
403

istodobno, i mrnju i ljubav. - Ovim mislilac zalazi u oblast

sloenih duevnih stanja, za cije je objanjenje potrebna prekaljena sposobnost utancanog psihologa.

PRIMEDBA POSTAVKE XVII

Stanje c;luha to proizlazi iz dva suprotna afekta naziva
na filozof koleban;em dule (animi flucl.uatio). Ono to je
kolebanje due u oblasti osecanja, to je sumnja u obla.sti predstava. Izmedu kolebanja due i sumnje postaji samo razlika
u stepenu.
Poto je covekovo tela veoma sloena, ono mo-ole biti
aficirano od jednog i istog tela na vrlo mnogo nacina. A poto
jedna ista stvar na razne nacine moe biti aficirana, ana ce
moci jedan isti deo tela da aficira na razne nacine. A iz
svega toga izlazi da jedan isti objekt moe da bude uzrok
mnogih, cak i suprotnih afekata.
Hefding ukazuje na to da izmedu postavke 17 i njenog
dokaza, s jedne, i primedbe te postavke, s druge strane, postoji izvesna supratnost: tamo se govori o istovremenosti dva
osecanja, a ovde o kolebanju, dakle o smeni osecanla. Hefdin~ ipak priznaje da moe biti vrlo teko razlikovati jedan
veama brzi prelaz od istovremenosti
(nav. delo, str. 96).
Izvrsni psiholog uglavnom blagona.klano procen;u1e mnoge
Spinozine razumljive psiholoke naivnosti i neizradenosti.
Kirhman smatra da je, shodno samim Spinozinim definicijama, nemo~ca istavremenost suprotnih afekata. Jer radost
je povecavanje, a alos.t umanjavanje delatne moci; prema tome, kad se ova dva afekta istovremeno jave, oni su uzajamno ponitavaju, kao plus i minus, iIi kao dva suprotna kretanja,
i maraju dati ne istovremenost radosti i alosti, nego indiferentnost (nav. delo, str. 93). - U ovom slucaju je dobro to
se na filozof nije dosledno drao svajih postavaka, jer da
je tako postupio, tvrdio bi jednu psiholoku nemogucnost.
Kirhman, u stvari, zahteva od Spinoze apsurdnost: da strogo
primeni na covek'O'Vu unutranj-ost ono to vai u oblasti
matematike.
404

POSTAVKA

XVIII

I NJEN

DOKAZ

Poto je ranije vec utvrdio da covek, aficiran predstavom

jedne stvari, posmatra tu stvar kao prisutnu, mada ona ne
postoji, Spinoza dokazuje da je predstava jedne stvari, kao
takva, ista, - nezavisno od toga da li se ona odnosi na
buducnost, prolost ili sadanjost. A iz toga izlazi da predstava prole ili buduce stvari stavlja coveka u isti afekt radosti ili alosti, kao i predstava sadanje stvari.
PRIMEDBA

I POSTAVKE

Sadri blie objanjenje

XVIII

onog

to je vec dokazano u
da su afekti
to proizlaze iz predstava prolih iH buducih stvari cestO
pometani predstavama
drugih stvari.

postavci 18. Jo na filozof umesno napominje

PRIMEDBA

JI POSTAVKE

XVIII

Ovde filozof daje definicije afekata koji proizlaze iz

predstava prolih ili buducih stvari: nade (spes), straha ili
planje (metus), mirnoce due ili pouzdanosti (securitas), ocajanja (desperatio), veselosti (gaudium) i grie savesti ili razoca-

ranja (conscientiae morsus).

U Kratko; raspravi, u glavama

9 i 10 drugoga dela,
Spinoza je definisao iste afekte, na neto modifikovani nacin.
- Kad o jednoj buducoj stvari shvatimo da je dobra, i da se
moe dogoditi, oua time dobija formu koju nazivamo nadom.
Tako nada nije nita drugo nego izvesna vrsta radosti, ali
pomeana sa nekom alocu. - Kad smatramo da ce biti rdava
stvar koja ce doci, iz toga proizlazi jedna forma nae due
koju nazivamo strahom. - Ali kad smatramo da ce :;;tvar
biti dobra, i, pri tome, da ce doci nunim nacinom, onda iz
toga u dui proizlazi mir, koji nazivamo pouzdanoCu. A pouzdanost je odredena radost, a nije, kao kod nade, pomeana sa alocu. - Medutim, kad stvar shvatamo kao rdavu,
i kad mislimo da ce sigurno doci, iz toga proizlazi u dui
ocajanje, koje nije nita drugo nego izvesna vrsta alosti.
U Kratkoj raspravi filozof tvrdi o grii savesti da ona
postaje samo iz prenagljenosti. Naime gria savesti dolazi
405

jedino otuda to mi neto cinimo, o cemu smo posle u nedo.umici da li je dobro ili rdavo (Opera, knj. 1, str. 71, 73).
Nice se posebno osvrce na Spinozino shvatanje rdave
j grie savcsti. Poto je postavio i obrazloio svoje tvrdenje
da je prava gria savesti ba kod prestupnika kranje retka
pojava, Nice produuje: "Ovo je jednom na varlj,iv nacin
dolo do svesti Spinozi (na nezadovoljstvo njegovih tumaca,
koji su se zato poteno trudili da ga na ovome mestu rdavo
razumeju, - kao na primer Kuno Fier); kad se jedno po
podne, taruci se ko zna o kakvo secanje, predao pitanju ta
je upravo za njega samoga ostalo od cuvene morsus conscicntiae, - on, koji je dobro i zlo uputio medu ljudska uobraenja, i sa pritajenom srdbom branio Cas.t svog, slobodnog
Boga protiv onih hulitelja, koji su tvrdili da Bog radi sve
sub ratione boni (,a to bi znacilo potciniti Boga sudbini, ito
bi, zaista, bila najveca od svih besmislenosti' -). Svet se za
Spinozu ponovo povukao u onu nevinost u kojoj se nalazio
pre pronalaska neciste savesti: a ta je time postalo iz morsus
conscientiae)? Suprotnost gaudiumu, rekao je on, najzad,. sebi,
- alost, pracena predstavom
jedne prole stvari, koja je
-ispala protiv svalrog ocekivanja." Bth. III prop. XVIII sehol. L
II. Citave tisuce godina nisu drukcije nego Spinoza osecali
vinovnici zla koje je zadesila kazna u odnosu na njihov "prestup": "Ovde je neocekivano ispalo neto naopako", - ane:
"Nije trebalo to da ucinim ... :' (Zur Genealof?ie der Moral,
Zweite Abhandlung:
"Schuld", "schlechtes Gewissen", und
V erwandtes. Nietsches Werke, Taschen-Ausgabe. Band VIlI,
S. 377-378.)

POSTAVKE

XIX-XXIV,
NlIHOVI
I PRIMEDBE

DOKAZI

Na nacin koji je iscrpan do zame>rne pedantnosti, filozof

odreduje afekte prema torne da li se ono ito volimo ili mrzimo odrava, ili se unitava, i da li biva ispunjavano radocu, ili alocu.
Medu Spinozinim mnogobrojnim definicijama pQZitivnih
i negativnih afekata, ima nekoliko izlivenih sa reljefnom jednostavnocu. Takve su definicije afekata saaljenja (commi~

406

seratio), naklonosti (Javor), negodovanja (indignatio)

zavisti (invidia).
Primedba postavke 23 sadri jedno humanije opaanje:
iako se mi radujemo alosti onoga koga mrzimo, ta radost
je pracena jednim duevnim sukobom, jer se mi, u isto vreme,
alostimo alosti bica, slicnog nama.

POSTAVKE XXV I XXVI, N.JIHOVI DOKAZI

I PRIMEDBE
Tu mislilac utvrduje covekovu tenju da o sebi i voljenoj stvari potvrduje sve ono to izaziva radost, i da odrice
sve ono to izaziva alost; isto tako, da o omrznutoj stvari
potvrduje sve ono to je ispunjava alocu, a da odrice sve
ono to je ispunjava radocu. Povodom ovoga filozof govori
o covekovoj sklonosti da o sebi i voljenoj stvari ima bolje, a
o omrznutoj stva.ri gore miljenje nego to je pravo. U vezi sa
ovim daje definicije gordost; (superbia), precenjivanja (exi-

stimatio)

i potcenjivan;a

(despectus).

POSTAVKA XXVII, NJEN DOKAZ, IZVEDENI STAVOVI SA NJIHOVIM DOKAZIMA I PRIMEDBE

Ako predstavimo sebi da je neko, slican nama, ali prema
kome ne osecamo nikakav afek-t, stavljen u izvestan afekt,
tada ce ta predstava izraavati jednu afekciju naeg tela,
slitnu onome afektu. Prema tome, i mi cemo biti stavljeni u slican'afekt. Ako, pak, mrzimo stvar, slicnu nama, bicemo stavljeni
li ar.ckt, suprotan njenome. - U vezi sa ovim podraavanjem
afekata,
Spinoza daje definiciju nadmetanja (aemulatio),
i jc.xlan osvrt na ranije definisano saialjenje (commiseratio).
Jo tvrdi filozof da cemo volcti ranije ravnoduno stvorenje, ako predstavimo sebi da ono raduje bice, slicno nama,
a da cemo ga mrzeti, ako to bice alosti.
Stvar koju saaljevamo ne moemo mrzeti, nego se trudimo da je oslobodimo njenOO".,ajada. - Pored toga, Spinoza
se osvrce na naklonost (benevolenlia), i postavlja njenu definiciju. Svim ovim mislilac ide na to da ucini nesumnjivim
407

kakO' se mi ne vezujema slicnim osecanjima sama za bica kaja

vali.ma, nega, u krajnjaj liniji,
za svaka bice koje ima
argane slicne naima (upor. Branvig, nav. delo, str. 129).

POSTAVKA

XXVIII

I NJEN

DOKAZ

Oslanjajuci se na ano ta je vcc ranije dokazao, SpiDoza se trudi da ta ncaspamijc kanstatuje cavckavu tenju
da potpomogne astvarivanju
radosti, a da atkloni povade
alasti.
POSTAVKA XXIX, NJEN DOKAZ I PRIMEDB1\
Filazaf prelazi na zanimljivu analizu covekavag grcevi tog
staranja o' tome ta ce ljudi misliti o' njemu. CO'vek se stara
da radi Qna za ta predstavlja sebi da mu ljudi adabravaju, a
izbegava da cini anD za ta predstavlja sebi da ga ljudi preziru. - Pavodam taga, definie slavoljublje (ambitio), uljud-

nost (humani tas), pohvalu (laus)

i kudenje

(vituperium). -

U O'vim izvDdenjima mislilac podrazumeva

da se ljudi ne
udubljuju iskljucivO' u afekt kaD takav, nega da sc u primanje i prQivljavanje afekata uplicu i drugi elementi, kaji su
tati i za odbacivanje, po dubokom, ali ovde neizraenam
uverenju Spinazinam.
POSTAVKA

XXX, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

KO' je uciniO' netO' za ta zamilja da drugima nanosi

radost, posmatrace samQga sebe sa radocu; upravo, glod8Ce
li samDm sebi uzrQk radosti. Naprotiv, Qn ce posmatrati
samoga sebe sa alocu, akO' je uciniO' netO' za ta zamilja
da drugima dQnasi alast; to jest, gledace u samom sebi uzrak
al QSti. - Ovome sleduju definicije slave (gloria), stida (pu-

dor), ~adovoljstva samim sobom (acquiscentia in se ipso)

kajanja (poellitentia).
Pavodom Spinozinog shvatanja zadovQljstva
bQm, Branvig kae: Ne izlazeci iz nas samih,
nalazima neprekidni izvQr radosti, i zbog tQga se
aj moci i naoj slobodi zove intimnim odmorom"
str. 132).
408

samim sami u sebi

svest o' na-

(nav. delo,

POSTAVKA

XXXI, NJEN DOKAZ,

I PRIMEDBA

IZVEDENI

STAV

Spinaza jako racuna sa covdk.ovom tenjam za podraavanjem; atuda tvrdi da na afekt prema jednoj stvari biva pojacavan naom predstavam da neka drugi ascca isti afekt
prema njoj. Medutim, naa predstava da neko prezire ona
ta mi volimo, iza2'iva u nama kolebanje due. - Otuda i,zlazi
da svaki tei tame, da drugi voli ili mrzi ona ta sam an
voli ili mrzi. - Tenja covekova da svaka ivi po njegovom
sopstvenom nahodenju, jeste vrsta slavaljublja i, kao. takva,
ona je vrlo. neblagotvoma,
jer izaziva, kao. to atra i vrlo.
tacno vidi Spinma, opte sukobljavanje i optu mrnju medu
ljudima.
POSTAVKA

XXXTI, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Ako kakav covek uiva u nekaj stvari, kaju samo jedan

moe da poseduje, astali ce se truditi da an tu stvar vie ne
poseduje. - SpinOiZa nema iluzija o pri radi ljudi; pronicljivim
pogledom pravoga poznavaoca intimnog bica covekavag, an
igoe jednu od najgorih ljudskih sklanosti, - naime da ljudi
saaljevaju one kojima je rdavo, a da zavide onima kojima
je dobro. Otuda iz iste osobine ljudske prirode izvodi na
filOiZo.fmilosrde, zavist i slavoljublje. - Ove kanstatacije idu
medu psihalaki naineospornijc u Etici.
Da pokae koliko je osabina imitovanja duboko ukorenjena u covClku, Spinoza istice potrobu deteta za podraavanjem, na osnovu svog shvatanja da su predstave stvari afckdje covekovog tela.
POSTAVKA

XXXlII

I NJEN

DOKAZ

Spinaza dosta jednostavno dokazuje nepobitnu psiholoku

cinjenicu da u ljubavi postoji tenja za uzajamnom ljubavlju.
POSTAVKE

XXXlV I XXXV I NJIHOVI

DOKAZI

U prvoj po9tavci istice Spinoza dosta naivno, i pomocu

suvie posredne argumentacije, da je covek tim pc)l1omiji to
409

predstavlja sebi da ga voljena osoba vie voli. - U drugoj

dokazuje, kako ce predstava covekova da je voljena licnost
vezana sa drugim istom ili vecom vezom prijateljstva nego sa
njime, izazvati u njemu mrnju prema voljenoj licnosti, a
zavist prema predmetu njenog prijateljstva.
- Kad ovako
tvrdenje postavlja, mislilac vri jedno prilicno grubo i kategoricko uoptavanje, ne uzimajuci u obzir cesto vrlo sloena
dogadanja
i cudna sukobljavanja
osecanja u unutranjosti
onoga ko voli.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXXV

U njoj filozof dcfinie ljubomoru (~elotypia), koja je ko1cbanje due izmedu ljubavi i mrnje; sem toga, daje iscrpniju analizu ovog afelkta. Potom dodaje veoma grub i neukusan osvrt na ljubav prema enama, koji zavrava cudno naivnom konstatacijom. - Uopte, medu filo2JOfovim razradivanjima afekata ima dosta neuspelosti i izlinosti, i obilje po
sebi razumljivog. Sp;noza nije suvereno pouzdan na psiholokom terenu. Nesravnjivo je sigurniji bio dok se kretao u
podrucju ontologije; istinitiji ce biti kad bude zaao u eticke
probleme, koje se, svom svojom duhovnocu, stara da, to
uspelije, prebaci na plan vecnosti.
POSTAVKA

XXXVI, NJEN DOKAZ, IZVEDENI

SA DOKAZOM
I PRIMEDBAMA

STAV

Tvrdenje po kome covek eli da jednu stvar, u kojoj

je jednom uivao, poseduje u istim prilikama kao prvi put,
- obraca suvie panje okolnostima koje su u ljubavi, ipak,
od sekundamog znacaja. Preterano je Spinoza uoptio i to
da ce nedostajanje jedne od tih okolnos.ti izazvati alost u
onom ko voli. - Povodom ovoga mislilac je definisao cenju
(desiderium) sa uspelom up1'Ocenocu.
POSTAVKE

XXXVII

I XXXVIII

I NJIHOVI

DOKAZI

Spinoza uci da je udnja covekova tim veca to je veci

afekt (alost, radoSot; mrnja, ljubav) iz kojeg proizlazi. Vrlo
simplicisticki tvrdi da se pojacava mrnja, kojoj je prethodila
410

ljubav,
to prema stepen u negdanje simpatije. - Pri postavlj'anju ovakvih tvrdenja, filozofu je bilo glavno da ocuva
svoje geometrijske dedukcije; zato je ovde, jo jednom, ucinio
grubo uoptavanje, i pokazao se neosetljiv za dublja psiholoka razaznavanja i finija senccnja. - Hefding dobro uvida:
"Spinoza ne pominje da postoji jedna granica za povecavanje
pomocu kontrasta" (nav. delo, str. 99).
POSTAVKA

XXXIX

I NJEN

DOKAZ

U trecoj knjizi Etike Spinoza je dao neosporne dokaze da

dobro poznaje covekovu samoivost, zavidljivost i druge njegove negativnosti. Tako i ova postavka sadri generalizaciju
da ce covek teiti da ucini zlo onom koga mrzi; u toj tenji
kocice ga samo bojazan da cinjenjem zla ne navuce na sebe
vece zlo. Nasuprot tome, onaj ko nekog voli, trudice se da
mu ucini dobro "po istom zakonu". - Ovakvom postav kom
filozof, jo jednom, posvedocava svoju gotovost da povlaci
suvie realisticke psiholoke linije, i svoju cesto ispoljavanu
nemoc za utancanija zapaanja razlika izmedu osecanja raznih subjekata.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XXXIX

Odredbe dobra (bonum) i zla (malum) filozof cini tesno

zavisnima od raznih afekata pojedinih licnosti. Spinozino shvatanje dobra i zla na ovome mestu jeste cisto relativisticko. Jo definie uspeno strah (timor), stidljivost (verecundia)

preneraenost (constematio).
POSTAVKE
XL I XLI SA NJIHOVIM
DOKAZIMA,
PRIMEDBAMA
I IZVEDENIM
STAVOVIMA
Oslanjajuci se potpuno na svoju koncepciju o podraa -anju afekata, Spinoza opet izvodi suvie opti zakljucak da
bezrazlona ili nczaslu7.ena mrnja i7.aziva uzajamnu mrnju,
a da ista takva ljubav izaziva uzajamnu ljubav. Sasvim su
ncbitna dalja izvodenja koja filozof daje, u vezi sa ovim, a koja se odnose na slucajeve kad coveka mrzi neko koga
411

on voli, ili voli neko koga on mrzi, ili mu cini zlo neko indiferentan. Isto tako neprooubljene su i psiholoki nedovoljno
motivisane i njegove definicije afekata gneva (ira), osvete

(vindicta), zahvalnosti ili blagodarnosti (gratia, seu gratitudo)

svirepo.rti (cmdelitas).

POSTAVKA

XLII

I NJEN

DOKAZ

Jedna opte poo:nata, upravo po sebi razumljiva misao

razvijena je ovde suvo i bez dubljeg psiholokog obrazloenja,
koje bi ovu postavku moglo opravdati.
POSTAVKE

XLIII

I XLTV SA NJIHOVIM
I PRIMEDBOM

DOKAZIMA

Ne uzimajuci u obzir odstupanja koja se javljaju u iskustvu, Spinoza opet uoptava, - postupno razvi jan im dokazivanjem, oslonjenim na vec izvedene postavke, - da se mrnja
povecava uzajamnom mrnjom, a da ljubavlju moe biti unitena. - Iskustvo jo jace demantuje psiholoki skroz neistinitu
tvrdnju da se mrnja, pobedena ljubavlju, pretvara u ljubav,
koja je veca nego da joj mrnja nije prethodila. - Sam Spinoza primetio je neodrivost ovakvoga tvrdenja, koje is.kustvo, na sva.kom koraku, drasticno pobija, - pa stoga u primedbi
postavke XLlV pokazuje da je ono neprimenljivo u praksi,
na taj nacin to ga svodi ad absurdum neprihvatljivim primerima, koji bi, cisto logicki uzeto, morali biti njegova konzekvencija.
POSTAVKA

XLV

I NJEN

DOKAZ

U sllvoj formuli izra.7..ena je zaobilazna

vec recenih misli.

POSTAVKA

XLVI

I NJEN

posledica

ranije

DOKAZ

Spinoza empirijsk.i uspelo svodi ljubav i mrnju prema

staleima i narodnostima na imena, koja oznacavaju mnoinu
individua jednog stalea ili jedne narodnos.ti. Povod za Iju-

412

bav ili mrnju Dve vrste moe da prui samo jedan

individuum kakvDg stalea ili narodnosti.
POSTAVKA

XLVII, NJEN

DOKAZ

jedini

I PRIMEDBA

Dosta je humana ova propozicija, po kojoj cDvek Dseca

radost, pomeanu sa izvesnim sastojkom alDsti, zbog toga
to pati ili prDpada predmet koji Dn mrzi. A to osecanje, sloeno iz suprotnih elemenata, javlja se otuda to je predmet
covekove mrnje ljudski individuum, to jest stvDr slican samome njemu. - Uprimedbi,
Spinoza zaDbilaznim i mutnim
nacinom jo jednom utvrduje da radost Dd mrnje ne moe
biti cista. - PDred toga, naivno tumaci uzrok uivanja koje
ljudi Dsecaju kad se sete srecno prebrodenih opasnosti.
U ovoj postavci filozof je vec pokazao da mu je bio blizak eticki stav samilosti prema ljudima. Medutim, taj stav
dosad kod njega jo nije bio izraen sa oduevljenjem, svojstvenim velikim moralistima. - Pored toga, Spinoz1no plemenito tvrdenje nije tiobilo zadovDljavajucu formulu. Trebalo
je da na mislilac doda da punu zluradost ne mogu osetiti
ljudi u kojima ivi sposobnost za mDralno samousavravanje.
S druge strane, valjalo je da Spinoza istakne kako eticki potpuno. prekaljeni ljudi nikog ne mrze, pa, prema tome, uopte
ne mogu ni osecati zluradost.
POSTAVKA

XLVIII

I NJEN

DOKAZ

Sa naivnDm ozbiljnocu, filozof opet dokazuje jednu po

sebi razumij ivu kDnstataciju. Gomilanie postavaka ove vrste
doprinosi sama opterecenju arhitektonike Spinozine filozofske
zgrade.
POSTAVKA

XLIX, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Ljubav ili mi.lnja prema stvari koju zamiljamo kao nezavisnu od drugih i slobodnu, vece su - kad je uzrok isti nego prema nunoj stvari, - jer u prvome slucaju ne~_
~ak,:,ih pr~dstava koje slab~ dej~tvo t~ .stvari, na. n~~\ j'.RM~ ~='()y.
ljudi veruJU da su slobodOl, DOl osecaJu vecu IJ~:y. 'lh",mr-'r-1 ~"
<)'

'lJ
,:;

\!\ ;'l
.:10_"

"';:,,"70
Q, '"

\.

4 c tJ
~t<..4

\\\\:'>'\. ~o- ~~
_<I>

+~

sc.
~tJ'I
~;

fiju jedni prema drugima nego prema ostalim stvarima, 2a

koje smatraju da su potcinjene optoj nunosti prirode.
Ovde je Spinoza tacno uocio da nae osecanje slabi, kad
uvidamo da je njegov uzrok clan opte kauzalne nunosti.
Razume se da na filozof smatra sve stvari u prirodi kao
podjednako nufie;zato se, u okviru njegovog sistema, ne
moe govoriti o stvarima, slobodnim u pravom smislu, nego
samo o stvarima, slobodnim prema naoj predstavi, koja nije
istinita.
POSTAVKA

t, NJEN

DOKAZ

I PRlMEDBA

Filozof dodiruje ovde postanak sujeverja, na taj nacin

-to utvrduje da svaka stvar moe slucajno biti uzrok nade
ili straha, i da se ona, u prvom slucaju, zove dobrim, lY u
drugom rdavim predznakom. - Upravo, misao naeg filozofa
jeste da svaki afekt kao takav, u krajnjoj liniji, moe da sadri u sebi jedan element sujeverja.
Povodom ovoga Kuu kae: "Svaka strast je praznoverna. Ona pripisuje izvesnim predmetima ili izvesnim licnostima
preimucstvo da dele radost i alost" (nav. delo, str. 226).
Jo istice Spinoza uzajamnu povezanost nade i straha.
i neocekivano ljubav i mrnju cini zavisnima od nade i straha.
O predznacima govori Spinoza iscrpnije u svom XV Il
pismu, upucenom Balin/!,u. "Posledice moci predstavljanja proizlaze iz sas.tava ili tela, iIi duha ... Vidimo, isto tako, da
je moc predstavljanja opredeljena samo od sastava due; zato
to, kao to znamo iz iskustva, u svemu ide za tr~vima
razuma, i svoje predstave i reci u istom redu spaja i vezuje
jedne sa drugima, kao razum svoje dokaze tako da gotovo nita.
o cemu moc predstavljanja odmah ne obrazuje neku sliku.
ne moemo da razumemo. Kad je to tako, kaem, onda sve
posledice moci predstavljanja, koje polaze od telesnih uzroka,
ne mogu nikad da budu pred<.naci buducih stvari; poto njihovi uzroci ne sadre u sebi nikakve buduce stvari.
Ali posledice moci predstavljanja ili predstave, koje imaju svoje poreklo u sastavu duha, mogu da budu pred<.naci
neke buduce stvari, jer duh moe nejasno da predoseti neto
to je buduce. Otuda se to moe tako sigurno i ivo predsta414

viti sebi, kao da je stvar ove vrste prisutna." (Opera, knj. IV,
str. 77.)
U ovom pismu filozof je dao objanjenje predznaka,
koje nedostaje u gornjoj postavci Etike. Medutim tek ovo
objanjenje baca svetlost na podlogu iz koje logicki proizlazi
L postavka.
Ideja o predznacima odaje Spinozinu svesnost o tome
da ima dphovnih i duevnih pojava, nepodvodljivih pod racionalisticka objanjenja, - pri svem tom to se on trudi da,
i u odnosu na ovo pitanje, prui jedno prihvatljivo tumacenje
razumom. Uostalom, ovo nije jedini slucaj da ovaj mislilac,
u svom stvaranju, uzima li obzir iracionaIne elemente covekove unutranjooti i njegovog ivota. A ova cinjenica posvedocava irinu Spinozinog pogleda na svet, i njegovo preirnucstvo nad ostalim jednostranim racionalistima.
POSTAVKA

LI, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Ovde je utvrden subjektivitet reagiranja na afekcije jednog istog predmeta od strane raznih ljudi, kao i relativitet
reagiranja jednog istog coveka, u raznim vremenima, na afekcije istog predmeta. - U primedbi filozof navodi vrlo jedn<>stavne primere, daosvetli
svoju tezu po kojoj su ljudi razliciti i po svojim afektima, i po svojim sudovima. Po Spinozi,
ljudi se ra7..aznaju jedni od drugih upravo prema toj .razlici
afekata. - U krajnjoj liniji, u samim ljudima, upravo u njihovoj prirodi, lei uzrok njihovih afekata. A ova konstatacija
moe ljude ili. da oalosti, u slucaju kajanja (poenitentia), ili
da ih umiri i duhovno okrepi, u slucaiu zadovoljstva sam;m
sobom (acquiescentia in se ipso). - Branvig primecuje da
je acquiescentia in se ipso, unutranji mir due, najvie dobro
kome teimo (nav. delo, str. 162).
POSTAVKA

Lli, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Sadri zapaanje da covekovu panju narocito privlace

predmeti koji imaju na sebi neto karakteristicno; medutim, njegova panja mnogo je manje budna za predmete koji nemaju na
sebi niceg svojstvenog. Povodom ovoga, filozof daje odredbe

415

raznih vrsta divljenja ili cudenja (admiratio), prema njegovom

odnosu na razne predmete; uz to, postavlja i odredbe pre~.iranja (contemptus), - kao suprotnosti divljenju, - i afekata
to proisticu iz preziranja. Spinoza postupa kao moderan psiholog kad izjavljuje da su imena afekata neadekvatna,
jer
su data vie prema obicnoj upotrebi, nego prema preciznom
poznavanju njihove sutine.
I
Povodom Spinozinog shvatanja divljenja, Kuu pie: "Divljenje nije strast, nego je narocita nijansa, koju moe uzeti
svaka strast, kad je nova, i kad joj jo nigde nije pronaden
uzrok" (nav. delo, str. 220).
POSTAVKE LIII-LV, SA NJIHOVIM DOKAZIMA,
IZVEDENIM
STAVOVIMA
I PRIMEDBAMA
Ove tri postavke organski su povezane: duh se sve vie
raduje, to jasnije posmatra sebe i svoju moc delanja;' prema
tome, on se tnIdi da ima predstavu iskljucivo onoga to
uspostavlja
afirmira njegovu moc delanja ; jer tim samim
to predstavlja sebi svoju nemoc, duh se alosti. - Razumc
se da predstave pohvala drugih ljudi povecavaju covekovo uivanje u sopstvenoj aktivnosti, a da ga predstave kudenja
aloste, jer ojacavaju u njemu svest o vlastitoj nemoci. Povodom ovoga, Spinoza utvrduie odredbe skruJenosti (humilitas), s jedne i samoljublja (philautia) ili ~adovoljstva samim
sobom (acquiescentia in se ipso J, s druge strane. - On ivo
slika nalicja, i egoi:sticne i nesocijalne strane dva poslednja
osecania, uzimajuci u obzir ono to se nal.azi ispod povr:ne
zavisti
i privida na coveku. Dodaje i jednu karakteristiku
(individia), u kojoj netacno tvrdi da covek zavidi samo jednakome sebi, dok n :eg-ova zavist ne pogada one cija su preimucstva daleko nadmaila normu ljudske prirode.

POSTAVKA LVI, NJEN DOKAZ I PRIMEDBA

Spinoza postavlja onoliko vrsta osnovnih afekata (radosti,
alosti i udnje), i afekata iz njih sloenih, ili za njih izvedenih, koliko ima vrsta predmeta od kojih je coyek aficiran.
Jo jednom naglaava da je udnja sama sutina ili priroda
svakog ljudskog individuuma. Izmedu vrlo mnogo vrsta afe416

kata, filozof daje odredbe niza najvanijih; iz tih odredaba

izlazi ocevidno da se vrste jednog afek:ta razlikuju prema
predmetima koji ih iZJa1Zivaju;upravo, da se isti afckt razlikuje
prema p:.-cdmetu na koji se odnosi. Sva ova raclanjavanja
i katcgqrisanja
cini Spinoza
zato duha
to cvrsto
vcruje da afekata,
je moguce
odrediti dokle
d.opire moc
u obuzdavanju
tek kad se shvate zajednicke osobine afekata i duha.

POSTAVKA LVII, NJEN DOKAZ I PRIMEDBA

Vrlo umesno insistira Spinoza na individualnosti svakog
afek ta svake pojedine licnosti. Naime, afekt jedne licnosti
otkriva njenu sutinu ili individualnost. Shodno tome, afekt.i
pojedinih licnosti razlikuju se prema razlici njihovih sutina.
Ili, optije gOvoreci, afekt se razlikuje prema razlici sub:ekata
na koje se odnosi. Ovo filozof dokazuje pomocu definicija
svoja tri osnovna afekta, racunajuci, kao i u dokazu prethodne
postavke, pre svega s time da je udnja sama priroda ili sutina svakog coveka. - Svoju postavku o razlici izmedu afekata
raznih bica, koja je shodna njihovoj prirodi, filozof primenjuje
i na "nerazumna bica". to jest na ivotinje, kojima ne osporava osecaje. Af.ekti ivotinja razliciti su od afekata ljudi
onoliko koliko se priroda jednih razlikuje od prirode drugih. - Poto je svrio izlaganja o individualnim
razlikama
izmedu afekata raznih individua, Spinoza izjavljuje da se
sve to je utvrdio odnosi na cQIVekakao pasivno bice; ali mu
preostaje da jo govori o afektima koje ima covek kao aktivno
bice.

POSTAVKE

LVIII I LIX, NJIHOVI

I PRIMEDBA

DOKAZI

Filozof odreduje da, od tri osnovna afekta, samo radost

i udnja mogu biti i stanja trpljenja i sta.nja de1anja. Prema
Sp;nozinom stanovitu, a.ktivni afekti u pravom smislu jesu oni
koji su detcrminirani adekvatnim idejama. Samo afckti radosti
i udnje mogu biti aktivni, to jest, oni jedini mogu proizlaziti
iz aktivnosti duha. Zalost ne moe biti a.ktivan afekt, jet
27 Spino7.a: EtIka

417

ona umanjuje ili ogranicava delatnu moc duha. - Hefding

dobro napominje da u dokazu postavke 59 Spinoza izricno
izjednacuje moc razumevanja (potentia intelligendi) sa moci
delanja (potentia agendi). - Ali filozof je ranije dokazao
da se nagon za samopotvrdivanjem
manifestuje i ukoliko covek ima jasne i razgovetne, i ukoliko ima nejasne ideje ili
predstave. Povodom ovoga Hefding primecuje da le nigde
tako jasno ne vidi borba izmedu intelektualizma
i voluntarizma kod Spinoze, kao ovde (nav. delo, str. 100) .
. Sva del anja to proizlaze iz aktivnih afekata, na mislilac uracunava u jacinu duha (fortitudo), - koju deli u jacinu
volje (animositas) i plemenitost (generositas), i daje definicije
da jac:na
poslednja dva afekta. - Branvig konstatuje
volje remizira ceo individualni, a plemenitost coo socijalni moral. To su dva lica jacine duha, radonaine hrabrosti; kad su
ujedinjena, ona obczbeduju velicinu i pravu slobodu cavekovu
(nav. delo, str. 173).
Spinoza smatra da je na ovaj nacin objasnio, i iz njihovih
prvih uzroka izveo praecipuos alleetus animique fluetuationes.
- Poeticno izjavljuje da se mi ljudi kolebamo, pokretani od
spoljnih uzroka, a da ne poznajemo sopstvenu sudbinu. Medusobne kombinacije raznih afekata daju brojem neodredljivu raznovrsnost afekata. Ali nabrajati afekte i dalje, sem
najvanijih, bilo bi beskorisno, - po umesnom uvidanju naeg
mislioca.
Uz ovo, filozof dodaje grubu analizu gaden;a (fastidium)
i odvratnosti (taedillm), - u nameri da pokae kako je zasicenost siguran nacin da se uniti ljubav. Medutim, prelazi
preko spoljnih afekcija tela, koje se javljaju kod afekata,
poto se one ne odnose na duh.
vecim delom suvoj i apstraktnoj, ili, mcstimicno, grubo
realistickoj psihologiji osecanja Spinozinoj, izloenoj u trecoj
knjizi Etike, Hefding ima povoljno miljenje. Smatra da je
ona data sa tenjom za naucnom objektivnocu;' jo vie, da
se kod Spinoze javljaju najvanija pitanja psihologije; tako
odnos izmedu osecanja i nagona, uticaj predstava na ivot
osecanja, pomeran;e motiva, dejstvo kontrasta (razlicito od poredenja), ekspanzija itd. (nav. delo, str. 102). - U stvari,
svoju psihologiju osecanja izradio je na mislilac kao podlogu

418

za razlaganja, koja ce dati u cetvrtoj i petoj knjizi Etike.

"Jer za ono to nameravamo, naime za odredivanje snaga
afekata i moci duha nad njima, dovoljno nam je da imamo
ptu' definiciju svakog afekta" (prim. post. LVI, dela 3).
DEFINICIJE

AFEKATA

Nizom definicija afekata zavrava se treci deo Etikt',.

filozof se, uglavnom istim izrazima, vraca i na neke afekte
koje je vec pretresao, - da upotpuni svoja razlaganja. Ali u
ovim definicijama ima i modifikacija ranije utvrdenog, a i
novih pojedinosti. Izvesno je da u njima ima katkad i praznog
verbalizma i nevetih slaganja izraza. Neka od ovih racionalisticlci zamiljenih tvrdenja o afektima svode se na mirna,
ojednaceno-goometrijska, ali, u krajnjoj liniji, ipak donekle
nehitna razlaganja.
Neke definicije prate Objanjenja, koja su data radi
toga da bi, bliim raclanjavanjima, definicije postale pristupacnije. - U svakom slucaju, ono to je Spinoza dodao u
ovim definicijama, nije ni tako bitno, ni tako sloeno i zamreno, da bi mu bila potrebna posebna opirnija tumacenja.
Naprotiv, na mislilac je u ovim, katkad izrazito apstraktnim
definicijama afekata jasniji nego na mnogtm drugim mestima
n Etici.
OBJASNJENJE

VI DEFINICIJE

Pod piscima, Spinoza ovde podrazumeva Dekarta. Navedena definicija odnosi se na De passionibus animae, II,
art. 79.

DEFINICIJA

XXIV

Karakteristicno je po eticki stav Spinozin da u milosrdu

filQJZ:O{
vicli jedan oblik ljubavi, dok je u saaljenju gledao
jedno vr&tu alosti (definicija XYIII).
419

OBJASNJENJE XXVII DEFINICIJE

Prema ovam izlaganju izlazi da vaspitanje stvara eticku
podlagu, na kajaj se diu asecanja zadovaljstva samim sobam
iIi kajanja.

OBJASNJENJE XXXI DEFINICIJE

Spinaza nije adraa svaje O'becanje da 'Objasni kaka bestidnast nije afekt.
Medutim, u Kratkoj raspravi, u 12. glavi 2. dela, 'On
gavari 'O sramu i bestidnasti. "Sram je izvesna alost kaja u
nekame postaje kad 'vidi da njegav postupak drugi preziru, bez obzira na neku tetu ili karist kaja bi se imala u vidu.
Bestidnast nije nita druga nego lienast ili odbacivanje
stida, ali ne razumcm, nego iIi iz nepoznavanja srama, - kao
kad dece, divljaka itd., - ili atuda ta je cavek biO' izloen
velikame preziranju, pa se bezobzirnO' ne asvrce ni na !ta ...
Sto se, dalje, bestidnosti tice, ana nam se taka prikazUje,
da nam je potrebna samo njena definicija, pa da uvidiffi()
njenu runacu, - i to ce nam biti dovoljno" (Opera, knj. I,
str. 75).

OBJASNJENJE XLIV DEFINICIJE

Da je Spinazi bila jasna covekava priroda sa njenim
negativnastima, vidi se po njegavam veama tacnam tvrdenju
da slavO'ljublje podstice i jaca sva druga asccanja, i da se
stoga veoma teka moe savladati. Mislilac je imao dovaljno
prilike da pa.tnicki iskusi u kakve sve zastranjenasti, noooputenasti i svireposti vadi neprosvecene ljude udnja za slavom.

OBJASNJENJE XLVIII DEFINICIJE

Pet afekata, o' kajima Spinoza kae da nemaju supratnih,
jesu, prema prim. postavke 56, dela 3, sledeci: oblapornost
(neobuzdanost), pijanstvo, pohota, srebraljubIje (Lakomast) i
slavaljublje.
420

Jo filorof obeleava skrotnnost kao vrstu slavoljublja, i

poziva se na primedbu postavke 29, dela 3, gde uljudnast
(ljubaznost, covecnost) dovod.1 u vezu sa slavoljubljem. U stvari, u XLIJl definiciji afekata, Spinoza izjednacuje uljudnost sa
skromn~cu (humanitas, seu modestia).

OPSTA DEFINICIJA AFEKATA

Nedosledno svom ranijem gleditu da afekti mogu biti i
aktivni i pasivni, filozof oznacava afekte samo kao pasivna
stanja, i izjednacuje ih sa nf-jasnim idejama.
Primeceno je da deo istine koji se nalazi u teoriji emocije,
zvanoj periferijska, postoji vec u ovoj Spinozinoj formuli.
Svoju optu, definiciju afekata, koja je dosta kompleksna,
mislilac u Objanjenju analizira pregledno i postupno. Ovu
svoju analizu vezao je on za osnovne pretpostavke svoje psihalogije; zatO' je ona nesumnjivo jedna od najbolje izlivenih u
ovome delu Etike.

Bidni tvrdi da je Spinoza osnivac psihalagije kao nezavisne nauke, ako se pod psihalagijom podrazumeva istraivanje zakona duha, - jer je on prvi kancipiraa princip da su
duh i telo jednakog statusa, i da su oba podjednako potcinjeni nunim zakonima (nav. delo, str. 373). Po Bidniju,
direktna linija razvi ca naucne psihologije u smislu psihofizickih zakona ide od Sp:noze i La;bnica ka Herbartu, Johanesu
'Mileru, Veberu, Fehneru i Vuntu (ib;d., str. 375). Bidni
smatra da su nemacki psiholozi XIX veka cenili originalnost
Spinozine misli, i, iduci za njim, eksperimentalno
su istraivali zakone duhovnog ivota (ibid., str. 377). Oni su shvatili
da znacaj $pinozine psiholagije emocija lei u cinjenici da on
smatra duh kao eficijentni, dinamicni mehanizam, potcinjen
sopstvenim univerzaln:m zakonima, koji ima determinirani
odn06 prema fiziolokim procesima (ibid., str. 378).
421

, U stvari. treci deo Etike obeleava, nesumnjivo. Spinozll

kao preteno spekuIativnog psihologa. kome je nedostajao izrazitiji smisao za promatranje i raclanjavanje gibanja i kolebanja unutranje dinamike covekove. Ovaj monist. u svojoj
mudrackoj prosvetljenosti i duevnoj ncpokolebljivosti. ostao
je stran afektima. Iako nije stajao na empirijskoj podlOlZi.njegova analiza afekata olltaje jedna impoza.ntna. neuzburkano-razumska tvorevina o najbolnijim najnemimijim sastojcima
covekove unutra;;nio~ti.

CETVRTI DEO ETIKE

o LJUDSKOM

ROPSTVU, II I O SNAZI AFEKA TA

Naslov ove knjige ne iscrpljuje njenu sadri nu, jer u

nJoJ filozof govori i o putu i sredstvima to vode slobodi
coveka koji ume da pobedi afek te. U vezi sa tim, svoj znameniti opis slobodnog coveta dao je na filozof ba u ovoj
knjizi. U svakom slucaju, saddaj cetvrte knjige Etike eminentno je moral an. Nasuprot: Vuntu (Et bik, II, S. 113),
koji s pravom tvrdi da su k07mologija i teorija saznanja za
Spinozu samo sredstvo i JXiprema za sticanje jednog etickog
shvatanja o svetu, Helding (nat. delo, str. 197) neobrazloeno
smatra da su etickj elementi kod Spinoze samo jedan prolazni
stadijum. - Uistinu, eticke doktrine su ishodite citavog sistema naeg mislioca.

PREDGOVOR
Ovaj opseDiji predgovor priprema uveliko zemljite za
Spinozina preteno eticka razmatranja. Pre svega, filozof ispituje pojmove savrenstva i nesavrenstva, dobrog i rdavog, i
oznacava da se oni primenjuju na stvari prirode, na taj nacin
to se vri poredenje njih ~a univerzalnim pojmovima i uza
rima stvari, obrarovanim od ljudi. Dokazujuci da ljudi obeleavaju stvari kao savrene i nesavrcne vie iz predrasude
nego jz pravog poznavanja stvari, Spinoza nastavlja svoje pobijanje pretpostavke da priroda dela shodno nekom cilju, 423

koje je otpoceo u Dodatku prve knjige. Po naem misliocu,

i postojanje i delanje prirode ilj Boga proizlaze iz nunosti,
nemaju nikakvog principa niti cilja. Finalni uzrok jeste u
srvari pojedinacni ljuds.ki prohtev; a ovaj je, upravo, eficijentni
uzrok koji se posrnatra kao princip neke stvari. Savrcns.[Y~
nesavrenstvo, dobro i rdavo jesu modusi miljenja, upravo
pojmovi koji se obrazuju uzajamnim poredenjem individua
iste vrste ili roda i poredenjem stvari.
Kako filozof shvata poredenje, vidi se iz njegovog XXl
pisma fan Blo;enberhu. Tu, naime, on kae, da biti lien ne
znaci radnju liavanja, nego znaci, samo prostu oskudicu, koja,
po sebi, nije nita. Ona je samo bice razuma, ili modu s miljenja, koji mi obrazujemo poredenjem stvari jednih sa drl.lgima. "Dico igitur primo privatianem
nan esse privand~
.lctJm; sed tantum simplicem, et meram carentiam, quae in se
nihil est, est quippe ens ra-tionis tantum, vel modus cogitandi,
quem formamus, quum res invicem comparamus."
(Opera,
vol. IV, p. 128.)
Dalje, u predgovoru cetvrtom delu Etike, mislilac utvrduje da je, za njega, savrenstvo jedne stvari stvarnost ili
sutina njena, bez obzira na njeno trajanje. Naime, sutina
stvari ne sadri u sebi nikakvo odredeno vreme postojanja.
Spinoza je ukazao na to da su relativna istovremena procenjivanja jedne i iste stvari od raznih licnosti. - Razlaganje
relativizma u oblasti predstavljanja, kao prve vrste saznanja,
spada u jednu od njegovih omiljenijih tema.
Na filozof ipak pristaje na to da se zadre pojmovi savrenstva, nesavrenstva, dobrog i rdavog, - kao sredstva to
nas pribliavaju od nas postavljenom uzoru ljudske prirode,
ili nas od njega udaljuju. Ovo pristajanje, proizalo, u stvari,
iz osvrta na ono to je korisno za coveka, jeste kompromis,
i znaci ogreenje o strogo deterministicko stanovite.
Ovaj predgovor vaan je i stoga to u njemu mislilac
odredeno i izricno izjednacuje Boga i prirodu (Deus, seu
natura).
U svojoj Kratkoj raspravi, u 10. glavi 1. dela, Spinoza
govori o pojmovima dobrog i rdavog. "Neke stvari su u na!lem razumu, a nisu u prirodi, i tako su one nae sopstveno
:lelo, i slue tome da se stvari jasno saznaju. Pod njima shvatamo sve relacije koje se odnose na razne stvari, i njih nazivamo

i
i

424

bicima razuma (entitl Tationis). Sad je pitanje da li dDbro

rdavo spadaju pod stvari razuma, ili pod realne stvari. Ali
poto dobro rdavO' nisu nita drugo nego 'relacije, van sumnje
je da maraju biti uralunati u stvari razuma, - jer nikad se
ne kae da je netO' dobro, sem s obzirom na neto drugo,
ta nije tako dDbro, ili to nam nije tako korisno kao neto
drugo. Tako se kae da je jedan cavek rdav, samo s Dbzirom
na nekoga ko je bolji, ili daje jabuka rdava, samo s obzirDm
na drugu koja je dobra ili bolja.
Sve to bilo bi nemDguce reci kad ne bi postojalo bolje
ili dobro, u odnosu na koje se tako naziva.
Dakle, kad se neto naziva dohrim, to ne znaci nita
drugo, nego da se dobro slae sa optom idejom koju mi
imamo o takvim stvarima.
otuda moraju stvari, kao to smo
vec ranije rekli, da se slau sa njihovim posebnim idejama,
cije bice mora biti jedna savrena bitnost, - a ne sa optim
idejama, jer one tada nikako ne bi postojale.
Radi potvrde ovog to smo sad kazali, mi cemo - kakO'
je stvar za nas jasna - ipak na zavretku recenoga dodati
jo, Dve sledece dokaze:
Sve stvari, koje postoje u prirodi, jesu ili stvari ili radnje.
A dobro i rdavo nisu ni stvari, ni radnje. Dakle, dobro i
rdavo nisu u prirodi. Jer, kad bi dobro i rdavo hili stvari
ai radnje, oni bi morali imati svoje definicije. Ali dobro
i rdava (kao na primer dabrota Petrova i rdavtina .Judina)
nemaju n"kakve definicije, van sutine Petrove i Judine, jer
ova (sutina) jeste jedina li prirodi, a one (dabrata i rdavtina)
ne daju se definisati nezavisno od sutine Petrove i Judine.
Dakle, kaO' inapred,
- sleduje da dobro j rdavo nisu stvari
ili radnje kaje su u prirodi" (Opera, knj. I, str. 49-50).

DEFINICIJE
Prva i druga definicija imaju cisto utilitaristicki smer. One
stoje u vezi sa shvatanjem iznesenim u predgO'voru.
U trecoj i cetvr,toj definiciji date su pdredbe slucajnih i
mogucih stvari. Postojanje ili nepostojanje sluca:nih stvari ne
sledllje nunim nacinom iz njihove slItine. Pojedinacne stvari
su moguce, kad mi ne uvidamo nunost njihovih uzroka.
425

petoj definiciji filozof daje povdnu odredbu suprotnih

afekata, koji vuku coveka u raznim pravcima, mada su iste
vrste. - Povodom ove definicije, Branvig kae: "Priroda
ljudskih strasti hoce da se jedna strast nikad ne odrava identicna samoj sebi; da, nunim nacinom, sreta - dolazeci od
samoga individuuma, ili od nekoga stranoga individuuma jednu strast koja joj je suprotna, to ce reci, koja tei da
odvuce coveka u protivnom pravcu" (nav. delo, str. 138).
U estoj definiciji mislilac se poziva na ono to je ranije
vec utvrdio o afektu, u njegovome odnosu na buducu, sadanju
ili prolu stvar, - onda kad je postavio definicije nade, straha
itd. Uz to, dodaje jedno neprecizno objanjenje predstavljanja
vremenog i proSotornog odstojanja.
Pod ciljem neke radnje Spinoza razume prohtev za njom,
u sedmoj definiciji. Povodom toga, Kirhman (nav. delo,
str. 121) dobro primecuje da cilj nije prohtev, nego da je ono
to se eli.
Naposletku, u osmQj definiciji, vrlina, koja je sama covekova sutina, izjednacena je sa njegovom moci delanja. Ideja Spinozina jeste da je vrlina individualna, i da se odnosi
moe se odnositi samo na licnost.

AKSIOMA
Jedina aksioma ove knjige utvrduje da od svake pojedinacne stvari u prirodi postoji druga, jaca, koja je moe unititi. - Ocevidno je da pojedinacne stvari, o kojima Spinoza
ovde govori, jesu stvari u prostoru i vremenu.
Kirhman ima potpuno pravo kad kae da ova aksioma
nije ni,kako po sebi razumljiva, i da joj treba dokaz. Isto tako,
on je dobro osetio, u ovoj aksiomi, skolasticko meanje miljenja i bica (nav. delo, str. 121).
Povodom ove aksiome Kuu pie: H" realne stvari, onakve kao to ih covek predstavlja, postojale su u izvesnom
momentu, a ne u izvesnom drugom; one su ule na scenu, sledovale su jedne drugima; unitite su jedne druge; jaca je ponitila slabiju; svaka od njih digla se ne zna se iz koga nitavila,
, da bi se u njega opet vratila" (nav. delo, str. 264).

426

POST AVKA I I NJEN

DOKAZ

Filozof je vec u drugoj knjizi Etike (postavke 33 i 35)

utvrdio da nema niceg pozitivnog u idejama, zbog cega se one
nazivaju lanima, - nego se lanost ili zabluda sastoji u oskudici saznanja, koju sadre u sebi neadekvatne ideje. - Medutim, u ovoj postavci, on razvija da su neadekvatne
ideje
istinite, ukoliko se odnose na Boga. Ako bi, dakle, istinito saznanje uklanjalo ono to lana ideja ima pozitivnog, onda bi
bila uklonjena, tim samim, i istinita ideja. A iz toga izlazi da
istinito saznanje ne uklanja nita od onog to lana ideja ima
pozitivnog. - To jest, kad se istina pojavi posle zablude, ona
nema moci da uniti elemente istine, koje je zabluda sadrala
u sebi; pretpostavka
da bi ona to mogla, jeste neodriva,
poto bi to znatilo pretpostaviti kako u moci istine lei da
uniti samu sebe (upor. Branvig, nat'. delo, str. 142).
PRIMEDBA

POSTAVKE

Zabluda, po Spi nozi, dolazi otuda to preds.tava vie

pokazuje sadanje stanje covekovog tela nego prirodu spoljnog
tela. Otuda, na primer, mi imamo uvek istu culnu sliku sunca,
nezavisno od toga da li imamo ili nemamo saznanje o njegovom istinitom odstojanju od nas. Isto tako, mi uvek imamo
cu\nu sliku sunca koje se reflektuje u vodi, mada znamo gde
se sunce u stvari nalazi. Uopte, predstave kojima se duh
vara ne icezavaju zbog prisustva istinitog, nego zbog toga
to im staju nasuprot druge predstave, jace od njih.
POSTAVKE

n-v, SA

NJIHOVIM
DOKAZIMA
I IZVEDENIM
STAVOM

U njima je dokazana covekova zavisnost od spoljnih uzroka, i ukazano je dovoljno jasno da je covek potpuno sputan
nunocu prirode i njenim neumitnim redom.
Covek je samo deo prirode, koji sc bez ostalih njenih
delova ne moe shvatiti. Otuda on trpi promene koje ne mogu
da se izvedu iz zakona njegove prirode, ili ciji je on samo
delimicni uzrok.. - Poto je covek modus atributa supstancije
ili Boga, i poto je nuno spleten uneraskidivi
kauzalni red
427

modu sa, - iz toga izlazi da uvek postoji neto mocnije od

coveka, ili da snaga, kojom on traje u egzistiranju, mora biti
ogranicena snagom drugih stvari, i da mora biti beskrajno
manja od moci spoljnih uzroka. - Kao deo prirode, covek
mora trpeti i druge promene sem onih koje se shvataju iz
njegove prirode, i ciji je on adekvatni uzrok, - jer kada tako
ne bi bilo, sledova1o bi, u krajnjoj liniji, - prema skolasticki
supti1noj Spinozinoj argumentaciji, - da je covek beskrajan.
Znaci, covek je uvek podloan stanjima trpljenja, i pokorava
se i prilagodava se optem redu prirode. -:- Poto sutina
stanja trpljenja ne moe da se objasni samo pomocu nae
sutine (upravo pomocu same moci kojom se trudimo da istrajemo u postojanju), izlazi da se snaga, racenje i istrajnost
u postojanju svakog stanja trpljenja mogu obj~sniti samo pomocu sile spoljnog uzroka, uporedene sa naom moci. - Ovakvim izvodenjem determinist Spinoza bez iluzija jako ogranicava obim covekove moci i njegovih mogucnosti, u odnosu
prema prirodi i stvarima u njoj.
POSTAVKA

VI I NJEN

Pre svega, filozof stanje trpljenja

DOKAZ
izjednacuje

sa afeb:om

(passio, seu alleelus); zatim tvrdi da jedan afekt svojom snagom nadmauje sve ostale, kad mu ide na ruku odnos izmedu
spoljnih i unutranjih uzroka. A takav jedan afekt, koji nadmauje ostale, moe da ostane uporno privezan .za coveka.
- U pojmu perlinadler adhaerere, Kirhman vidi jedan novi
pojam kod Spinoze, vezan sa razlikom izmedu strasti i afekata
u obicnom smislu (nav. delo, str. 124).
POSTAVKA
VII, NJEN DOKAZ
I IZVEDENI
STAV
U ovoj znacajnoj postavci uci fi1orof da jedan afekt moe
biti obuzdan ili uniten samo drugim afektom, suprotnim. i
jacim od prvog. Ovakvo tvrdenje jeste logicka posledica shvatanja da je afekt, u odnosu na duh, ideja kojom duh potvrduje
snagu postojanja svoga tela. - Po Heldingu, dokaz ove postavke izveden je iz stava inercije, jer i duhovno i te1esno
&tanje moe biti uklonjeno samo drugim i jacim stanjem (nav.

delo, str. 110).

428

Iz ranijega konzekventno izlazi da afekt, ukoliko se odnosi na duh, moe biti obuzdan ili uniten samo idejom afekdje tela, koja je suprotna i jaca od afekcije koju covek trpi.
Hefding ovu postavku Spinozinu dovodi u vezu sa stavom
Zan Zak Rusoa, iz cetvrte knjige Emila: "On n'a pas de prise
sur les passions que par des passions" (nar.:. delo, str. 111).

POSTAVKA

VilI

I NJEN

DOKAZ

Saznanje dobroga i rdavoga izjednaceno je sa svesnim

afektom radosti i alosti, - jer je za ljude dobro ono to
doprinosi odravanju njihovog bica, i zbog toga ih raduje; a
rdavo je ono to tome odravanju kodi, i stoga ih alosti.
Ovaj, na prvi pogled cisto utilitaristick.i osvrt, duboko
izrasta iz Spinozine metafizike, i dobija, u daljem razvijanju
Etike, uzvieno moralno opravdanje.

POSTAVKE IX-XIII, SA NJIHOVIM DOKAZIMA,

PRIMEDBAMA
I IZVEDENIM
STAVOVIMA
U njima filozof naznacuje jacinu afekta, prema tome da
li se ovaj odnosi na sadanju, ili na manje ili vie udaljenu
buducu ili prolu stV(1,r, i prema tome da li se odnosi na
nunu, ili mogucu, dl slucajnu s.tvar. - Izvodenja o ovom
saobra.zna su ranije vec dokazanim idejama, ali ne doprinose
nita znacajno Spinozinom sistemu, i od sekundarnoga su interesa.

POSTAVKA

XIV I NJEN

DOKAZ

Pravo saznanje dobrog i rdavog, kao takvo, ne moe, po

Spinozi, imati moc da obuzdava afokte, - ali moe ako sc
pojavi kao afckt jaci od onih koje treba obuzdati. To jest,
da bi saznanje dobrog i rdavog moglo utialti na nae afektc,
ono samo treba da postane afckt. - Filozof potpuno previda
bitnu psiholoku raLJiku izmedu saznanja i afek ta. Njegovo
postavljanje saznanja kao afek ta, sa kojim i dalje racuna,
u stvari je vctacko i proizvoljno.
429

POSTAVKE

XV-XVII, SA NJIHOVIM
I PRIMEDBOM

DOKAZIMA

Tu su date odredbe udnje to proizlazi iz istinitog saznanja dobrog i rdav'og. Ova, prvo, moe biti O6ilabljcna udnjam., to proizlaze iz afeka ta. - Zatim, kada se odnosi na
neto buduce, ona moe biti obuzdana udnjom za sadanjim
stvarima. - Najzad, kad se odnooi na slucajne stvari, moe
Iako da bude ogranicena udnjom za sadanjim stvarima. Ova navodi filO'zof radi toga da pokae zatO' se ljudi vie
rukovode mnenjem negO' razumO'm. A njemu je bilo neophodno da tacnO' odredi s jedne strane moc, a sa druge
nemoc ljudske prirode, da bi sigurnije magaa utvrditi &ta
razum moe da ucini, da umeri afekte. - Ovog puta na
filozof nije se dao zavesti sVQojimracionalistickim predilekcij.ama; Dn dublje psihaloki ispituje covekavu unutranjost,
zatO' ne veruje u svemoc razuma nad osecanjima.

POSTA VKA

XVIII

I NJEN

DOKAZ

Pata moc udnje ta proizlazi iz radosti mara biti odredena, i!;tovremeno, i ljudskom moci, i silom spoljnog uzroka,
- a pDta moc udnje to proizlazi iz alosti mara biti odredena jedino ljudskam maci, izlazi da je, pod istim okalnostima,
prva udnja jaca od druge.
PRIMEDBA

POSTAVKE

XVIII

Na ovom mestu mislilac postavlja; vrlO' pregledno, izvesna pravila razuma u vezi sa dosad izloenim shvatanjima u nameri da pridobije panju onih koji smatraju da moe biti
sama osnQlv nemaralnosti, a nikakO' vrline, princip po kame
je svaki covek duan da trai svoju karist, a koji je jedan
od asnovnih principa Spinozinoga morala. Naime, na filazof
nepokolebljiva vidi temelj eticnosti, to jest sutinu svake vrline, u delanju prema zakonima sopstvene prirode, i u odravanju svoga bica. Jer razum ne ma7..e zahtevati nita pra
tivno prirodi; dakle, on mora zahtevati da covek vali samog
sebe, da trai ona ta mu je istinski karisna, j da tei savrenstvu.
-430

Pravila koja razum propisuje, shodno kazanome, ima, po

Spinozi, dva. Pre svega, da osnov vrline i srece jeste tenja
za sa.moodranjem. Zatim, da vrlirui treba teiti radi njc
same. Konzekvencija ovog poslednjeg jeste shvatanje da su
samoubice potpuno pobedene od spoljnih uzroka ..
Filorof jo narocito naglaava vanost i korisnost saglasnog optenja sa drugim ljudima, radi odravanja sopstvenog
bica. Coveku su korisne vrlo mnoge stvari, ali nita mu nije
korisnije nego drugi ljudi. A iz toga izlazi, u krajnjoj liniji,
da razumni ljudi ele i drugima ono to sebi ele. - Povodom
ovoga, Hefdillg umesn.o primecuje da je za Spinozu socijalna
etika po7Jitivno i direktno produavanje
individualne
etike
(nrrT.1. delo, str. 112). - U svaikom slucaju, mislilac ovde propoveda da ljudi treba da budu saglasni, zato to su srodni jedni
drugima.
U .ovoj pri med bi nalazi se rez:imiran utilita.risticki sadraj sledecih postavai<a ove knjige. Ali uskoro ce se videti da
su krainii zakljucci Etike sve pre nego usko utilitaristicki i
egoisticld. Uistinu, Spinozina utilitaristicka orijentacija sama
je prelaz sublimiranim ishodnim gleditima njegovog morala.
POSTAVKA

XIX I NJEN

DOKAZ

Svaki tei onome to smatra za dobro, a prezire ona

to smatra za zl.o. U ovoj tenji Spinoza gleda samu covekovu
prirodu. Prema tome, svako ce za tu tenju biti orijentisan
shodna nunim zakonima svoje'>prirode.
POSTAVKA

X.X, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Po Spinozi, covek je tim olxia.reniji vrlinom to uspenijc

odrava svofe bice; me<.'tutim, ako to proputa da cini, on
je nemocan, to jest pobeden je od spoljnih uzroka, suprotnih
njegovoj prirodi. - Ovim povodom filozof ponovo nagovetava jedno gledite, potpuno suprotno koncepciji stoicara, koji
su za samoubistvo imali osobito divljenje, kao za akt proizveden izvanrednom lucidnocu covek ovog razuma, udruenog
sa herojstvom due. Naime Spinoza nikako ne smatra samoubistva za akt vrline, jer se niko ne ubija iz nunosti svoje
prirode, nego zato to su ga pobed.ili spoljni uzroci. - Kuu
431

tacno napominje da za Spinorzu samoubistvo nikad nije autonoman akt (nav. delo, str. 241).
Nesumrijivo ima neceg junackog u ubedenju naeg filozofa
da ljudski individuum treba da upozna nunost zakona prirode, i da se ravna prema njima, - kako bi odrao harmoniju
i ravnoteu izmedu tenja sopstvene unutranjosti i dejstava
spoljanjih uzroka.
POSTAVKE

XXI I XXII SA NJIHOVIM

1 IZVEDENIM STAVOM

DOKAZIMA

U njima se opet govori o tenji za samoodcianjem. Zelja

da srecno ivi, i da dobro dela, jeste sama covekova sutina.
Prema tome, niko ne moe eleti da bude srecan i etican, ko
ne eli da stvarno postoji. - Uopte, tenja za samoodranjem jeste najprvobitnija vrlina; upravo, ona je jedini osnov
i princip vrline. Ona je, po Spinozino; ideji, najkorenitija tenja
celok:upnog covekovog bica.
POSTAVKA

XXIII I NJEN

DOKAZ

Ukoliko je covek opredeljen za delatnost neadekvatnim

idejama, on radi neto to iz njegove sutine ne moe da se
shvati, ili to ne sleduje iz njegove vrline. Medutim, ukoliko
je za delanje opredeljen saznanjem, on radi ono to se shvata
iz njegove sutine, upravo ono to adekvatno sleduje iz njegove vrline. - Prema ovoj sokrntovski racionalistickoj koncepciji vrline, iz mogucnosti da dostignu vrlinu bili bi iskljuceni
svi koji ne pos.cduju saznan;e. - Ovo je jedna od najdoslcdnije racionalistickih tacaka Spioozine eticke doktrine.
POSTAVKE XXIV I XXV I NJIHOVI

DOKAZI

Apsolutno iz vrline raditi, znaci delati shodno zakonima

svoje prirode, to jest znaci upravo delati shodno razumnom
saznanju, - a uvek na osnovu traenja sopstvene koristi. Mi ne teimo samciOdran;u ni zbog kakvog drugog cilta,
nego zbog nas samih, - jer se tenja za samoodranjem svake
stvari objanjava samom njenom sutinom. Prema tome, niko
ne tei samoodranju i samopotvrdivanju zbog neke druge
432

stvari. - Hefding vidi, kao pretpoStavku ovoga tvrdenja, izjednacenje saznanja i samopotvrdivanja (nav. delo, str. 114).
li stvari, ovde imamo kombinaciju racionalistickog, utilitaristickog i egoistickog shvatanja, koja je samo prelaz za
Spinozine zakljucke, eticki eminentne, u najstroem smislu
te reci.

POSTAVKE XXVI I X},.'VII SA NJIHOVIM DOKAZIMA

Filozof povlaci odredenije linije svoga ucenja o saznanju,
kao etickom principu, i kao moralnoj dunosti covekovoj.
Pre svega, on tenju za saznanjem istice za prvi i jedini osnov
vrline. A iz toga izlazi da duh koji razumno misli, sudi
kako je za njega korisno jedino ono to vodi saznanju. Prema tome, sleduje da je dobro samo ono to vodi saznanju,
a .da je rdavo samo ono to ometa dostizanje saznanja. Spinoza, ocevidno, izjednacuje dobro sa saznanjem. - A iz
toga izlazi da je dobro razumeti stvari, a da je rdavo stajati
prema njima bez razumevanja.
li doktrzu postdvke 27, Spinoza nije naznacio da je
primedba postavke 40, dela 2, na koju se poziva, u Kvari
druga primedba te postavke.
POSTAVKA XXVIII I NJEN DOKAZ
Poto je Bog supstancija svih stvari, poto je on apsolutno
besk:rajno bice, bez koga nita ne moe ni da postaji, ni da se
shvati, - izlazi da saznanje Boga jeste, uistinu, saznanje svih
stvari. A poto je saznanje apsolutna vrlina duha, sleduje
da je saznanje Boga i najvece dobro i najveca vrlina duha.
- Ovim je postavljen temelj Spinozinom vrhovnom etickom
ucenju o Bogu, iz koga nesumnjivo izlazi da adekvatno saznanje Boga pribavlja duhu jedino oslobodenje i najvie blaenstvo.
28 Spinoza : Etika

433

POSTAVKE

XXIX-XXXI
SA NJIHOVIM
I IZVEDENIM
STAVOM

DOKAZIMA

Spinoza odreduje da za nas moe biti dobra ili rdava

samo stvar koja ima neceg zajednickog sa nama. Jer stvar,
cija se priroda potpuno razlikuje od nae, ne moe nau
moc delanja ni da podstakne, ni da sputa. Slobodno izraena,
Spinozina misao znaci da stvar koja nema niceg zajednickog
sa nama, ne moe biti uzeta prema nama ni u kakav eticki
obzir. U ovome tvrdenju, kao i u onima iz sledecih postavaka.,
Kirhman vidi prelaz koji na filozof cini ka koncepciji o
radu za druge (nav. delo, str. 136).
U vezi sa navedenim, Spinoza dalje uci da je jedna stvar
rdava, ukoliko je suprotna naoj prirodi, a da je dobra, ukoliko se sa njom slae. - Izjednacujuci korisno sa dobrim.
filozof jo razvija da je jedna stvar tim bolja i korisnija za
nas to se vie slae sa naom prirodom. - U ovim izvodenjima doao je opet do izraza utilitaristicki osvrt Spinozin.
koji, medutim, kao to smo vec kazali, nije cilj njegove etike.
POSTAVKE XXXII-XXXV
SA NJIHOVIM
DOKAZIMA,
IZVEDENIM
STAVOVIMA
I PRIMEDBAMA
Ljudi se, po prirodi, mogu slagati samo po svojoj moci,
a ne po nemoci ili odricanju; zato se o ljudima, potcinjenirri
afektima ili stanjima trpljenja, koji su nemoc, ne moe reci
da se po prirodi slau. Spinoza daje primere da dokae kako
se stvari, koje se prividno slau u onom cega nemaju, uistinu
ne slau ni u cemu. A njegova misao jeste da je nemoguce
naci necega zajednickog medu afektima, ako se oni shvate
samo kao pasivna stanja, ispunjena iskljucivo nejasnim i zbunjenim predstavama. Kad su potcinjeni takvim afektima, neprosveceni ljudi lice jedan na drugog samo po ropstvu u
kome se nalaze, i po neznanju iz koga ne izlaze.
Drugim reci ma : ukoliko su pod vlacu afekata, ljudi
se medusobno razlikuju, kao to je i Pojedinacni ljudski individuum nestalan kad je u njihovoj vlas-ti. - Ljudi cak mogu
biti suprotni i protivni jedan drugome, ukoliko su pod vlacu
afeka ta. Naime iz velike razlicitosti moe da proizade samo
mrnja. Kad Pavle i Petar vole istu stvar, oni se slau u
434

svojoj simpatiji; ali ne cine jedan drugom tetu ukoliko se

slau, nego ukoliko su razliciti jedan od drugog, - to jest,
ukoli'ko jedan od nj:h oseca alost to ne poseduje izvesnu
stvar onda kad se drugi raduje zbog posedovanja iste stvari.
- Povodom ovoga Helding (nav. delo, str. 115, nap. 2) navodi sasvim slican stav Hobsa, iz Leviatana, glava 13:
"Quoties duo idem oopiunt, quo frui ambo non possunt, alter
alterius hostis erit".
Iz malocas dokazanog filozof zakljucuje da ljudi doprinose unapredenju ljudske prirode uopte, i svakoga coveka
posebno, samo ukolikO' ive shodnO' razumu. A iz toga sleduje, u krajnjaj liniji, da su razumni ljudi uzajamna sloni
isaglasni. - Otuda je od svega u prirodi coveku najkorisniji
razuman covek. - Na osnovu svojih ranije temeljno obrazloen:h utilitaristickih stavova, Spinaza jo uci da ljudi onda
najvie kari ste jedni drugima, kad svaki ad njih najvie tei
za svojom sopstvenam karicu. - Iz avakve tvrdnje acevidno
je da, na izgled utilitaristicka shvatan;a avoga misliaca uistinu, u krajnjoj liniji, padaju ujednO' sa nastajanjima altruistickag morala, - zahvaljujuci ontolakom korenu iz kaga
izrastaju, s jedne, i svojoj etickoj irini, s druge strane.
SocijaJni smisao Spinoz:n potvrduje se odlucna u primedbi
postavke 35, gde filozof snana ustaje protiv mizantropskih
gledita satiricara, melanhalicara i teolokih anahoreta kaji,
u svom preziranju i ismevanju ljudi, propovedaju vracanje prirodi, i velicaju ivatinje. Nasuprat njima, Spinaza - iakO' je
biO' svestan ljuds.ke zavisti, i svih nezgoda i negativnasti
drutvene zajednice - tvrdi da iz ljudskog drutva proizlazi daleka vie karisti nega tete. Naime, pojedinac, astavljen samam sebi, ne bi biO' u stanju da odbije ad sebe sve opa$Oasti
ta ljudskame individuumu od svuda prete. Uz to, mnagabrajne
potrebe cavekave mnaga se lake podmiruju i zadovaljavaju
uzajamnom pomoci.
Na prvi pogled izgleda neacekivana potvrdivanje Aristate10ve definicije caveka kaO' drutvene ivotinje od jednog takO'
povucenog mislioca kaO' ta je biO' Spino~a, - mislioca kaji je
iz tekag iskustva znao u kakve sve bede drutva moe da
baci superiarnaga pojedinca. U stvari, na fil~af, u avim izvadenjima, ima vie u vidu jedan ideal drutva nega drutvenu
zajednicu, onakvu kakva je ana stvarno postajala. Pa ipak,
28'

435

i prema u ono doba postojecem drutvu pokazao se on, u punoj

meri, filozofski tolerantan i dobronameran.
Do dna upoznat
sa nunocu svega to se dogada, Spinoza je stajao visoko
nad mogucnocu jadikovanja i roptanja zbog onog to je pretrpeo.
U primedbi postavke' 35 Spinoza obecava da ce, na
drugom mestu, opirnije govoriti o tome kako je dostojnije
covekovoga saznanja posmatrati radnje ljudi nego radnje ivotinja. To obecanje, medutim, nije odrao; preduhitrila ga je
rana smrt.
POSTAVKA

XXXVI, NJEN

DOKAZ

I PRIMEOBA

U saglasnosti sa svim prethodnim, ovde se dokazu;e da

je saznanje Boga najvece dobro ljudi punih vrline. Medutim,
Bog je dobro, zajednicko sV'im ljudima, i svi oni mogu podjednako da ga poseduju, i da mu se raduju, jer su iste prirode.
A najvie dobro zajednicko je svim ljudima ne slucajno, nego
iz same prirode razuma, - to jest zato to se ono izvodi
iz same ljudske sutine, ukoliko se ona odreduje razumom.
Spinoza dodaje da covek ne bi mogao ni da postoji, ni da
se shvati, kad ne bi posedovao moc da uiva u najviem
dobru.
Znaci, shodno optem pogledu Spinozinom, to covek poseduje vece saznanje, to pravilnije upoznaje poredak stvari
u prirodi, njegova simpatija sve se vie precicava; on sc
oslobada zavisti i svih ostalih negativnosti, i raduje ~e dobru
i uspehu drugih. Naime, on je svestan toga da je Bog, kao
supstancija stvari, u isto vreme i vrhovno dobro, zajednicko
svem to postoji u vaseljeni.
POSTAVKA

XXXVII

I NJENI

DOKAZI

Teza fi.lozofova jeste da covek, pun vrline, sve vie eli

ostaI1ma dobro koje sebi eli, to vece saznanje Boga ili
supstancije poseduje. Jer, shodno principu podraavanja osecanja, koji je Sp;noza postavio, dobro ko;e covek za sebe eli
i koje voli, volece postojani je, ako njega i drugi vole; zato
ce se truditi da se njegovom dobru svi raduju. Tako covek
eli opte dobro, sledujuci svom pojedinacnom dobru. - A do436

bro i pojedinacnoga coveka, i svih ljudi zajedno, jeste kod

Spinoze najeminentnije, jer pada ujedno sa poznavanjem Boga,
kao nosioca cclokupne stvarnosti.
PRIMEDBA

I POSTAVKE

xxxvrr

Od gornjeg izvodenja Spinoza prelazi na distinkciju izmedu nasilnog i covccnog postupanja. Postupa silom, i zato je
omrznut onaj ko se, iz samog afekta, trudi da ostalima nametne ono to sam voli, i da ostale nagoni da ive prema njegovom nahodenju. Medutim, ko nastoji na tome da ostale
vodi pomocu razuma, taj ne postupa nasilno, nego covecno
i blago.
Povodom ovoga filozof utvrduje odredbe religioznosti

(religio), moralnosti (pietas), casnog (bonestum) i sramnog

(tmpe).
Potom Spinooa sasvim precizno odreduje da je prava vrlina SI\lprotna nemoci; ona se sastoji u aktivnosti, adekvatnoj
sopstvenoj prirodi, upravo u ivotu prema vodstvu razuma.
Medutim, nemoc se svpdi na pasivnost; otuda nemocnoga coveka u njegovim radnjama oprede1juju spoljne stvari, upravo
spoljni uzroci.
Izrazito inferiorna tacka u Spinozinim etickim shvatanjima jeste njegovo razreavanje coveka svakog obzira i saosecanja prema ivotinjama, cija je priroda, po njegovom kratkovidom, nesamilosnom i nedovoljno razradenom gleditu, razlicita od ljudske. Spinoza smatra da covek ima prava da unitava ivotinje, zbog toga to se pravo svakog bica odreduje
prema njegovoj moci, koja pada ujedno sa njegovom vrlinom.
Ljudi prema ivotinjama stoje pobednicki, - i radi nj,ihove
nadmocnosti doputena im je svaka bezobzimost.
Ovakvo
gledite dobija jo svirepiji izgled, to ga on dopunjava r .;radivanjem od mehanis.ticke koncepcije o ivotinjama
~oju je
dao Dekart, upravo izjavom da sam on ne osporava ivotinjama osecaje. Cinjenica da Spinoza priznaje ivotinjama
duu, - iako niu nego to je covekova, - a da, pri tom,
preporucuje postupanje sa njima "kako nam najbolje godi",
pokazuje da nije imao pojma o jednom od osnovnih ucenja
indijske filozofije, po kome covek duguje svim ivim bicima
podjednaku samilost, jer su sva ona saroana od iste supstan,

437

dje, i zato su sva neprikosnavena. Cudnim nacinom

Spinoza
je ucio da postoji jedna supstancija svih stvari; jo vie, da
je ta supstancija boanske prirode. Eticka konzekvencija toga
ucenja bilo bi propisivanje saosecanja prema svemu to postoji.
- da je na! filorof dosledno postupao.
PRIMEDBA

II POSTAVKE

XXXVII

Ova primedba ima posebnu vanost; u njoj, naime, Spinoza izlae svoju koncepciju prirodnog stanja covekovog, s jedne, i postanka drave, s druge strane.
Filozof racuna sa pretpostavkom da je prirodno i osvetano pravo ljudskog individuuma da ide za svojom istinskom
prirodom, koja je razum. To upravljanje prema razumu jeste,
upravo, osnov i licnog i socijalnog morala.
Ovde Spinoza smatra za zgodno da prui, u skici, svoju
teoriju prirodnog prava i prava covekovog u dravi. O tome
je vec govorio u T eoloko-politickoj,
i, narocito, u Politickoj
raspravi.
Prirodno stanje sasotoj,i se u tome da covek. po sopstvenom nahodenju, sudi ta je dobro a ta zlo, da se brine za
svoju korist, da se sveti, da odrava ono to voli,a unitava
ono to mrzi. Kad bi ljudi iveli shodno razumu, svaki bi
uivao u svom prirodnom pravu, ne nanoseci tete drugome.
Ali ljudi su podloni afektima; zato se oni sukobljavaju, i postaju protivnici jedni drugih, - pri svem tom to im je potrebna uzajamna pomoc.
Nepostojani ljudi, sputani afektima, postaju pouzdani,
i pocinju da poklanjaju poverenje jedni drugima, samo primenom principa da jedan afekt moe biti obuzdan ied:no su
prootnim i jacim afektom. Prema tome, svaki se uzdrava od
cinjenja tete, iz straha da se njemu samom ne nacini veca
teta. Na podlozi ovog principa osnovana je drava, koja
prisvaja sebi pravo da sudi o dobru i zlu. da donosi zakone,
i da, tim putem, ogranicava afekte svojih gradana strahom
od kazne.
U prirodnom stanju, gde ne postoje nikakvi zakoni, svaki
sudi ta je dobro a ta zlo, prema 9OpStvenoj koristi. Otuda
u prirodnom stanju, gde ne postoj.i pravo svojine, nego gde
sve pripada svima, nema greha i zasluge, pravicnog i nepra438

vlCnog; ovi pojmO'vi - koje filozof naziva spoljanjima, jer

ne izraavaju prirodu duha - ohrarovani su tek sa postankom
drave, kO'ja kaznama postie ono ta bi ljudi, po dubokam
ubedenju Spinozinam, sasvim lakO' mogLi ostvariti i bez njih,
kad bi bili vadeni iskljucivO' razumO'm.
Ovam skicom razlike izmedu primitivnaga stanja i pastanka drave, na mislilac se patvrdia i kaD teoreticar drave. UO'pte, an je imaO' trajni interes za prO'ucavanje odnasa
izmedu pojedinca i dravne zajednice. Taj odnas O'n opirnije
i sa vie pojedinosti raclanjava u 16. glavi svaje Teoloko-politicke rasprave, gde gO'vori o osnovama drave, o' prirodnom i gradanskom pravu svakoga pojedinca,
O' pravima
suverene vlasti.

POSTAVKE
XXXVIII-XXXIX
SA NTIHOVIM
DOKAZIMA
i PRIMEDBOM
PO'ta, po Spinozinom ucenju, covekavo telo ne moe biti
izuzeto iz procesa dastizanja saznanja, on razvija da je za
cO'veka korisno onO' to njegovo telo O'sposabljava da na
mnoga nacina prima afekcije, i da O'na, sa svoje strane, na
mnoga nacina afjcira dnu~a tela. Naime time i duh postaje
sposO'bniji za opaanje. Medutim, nasuprot tome, kodljiva je
O'no to tela cini manje sposO'bnim za ta da prima i da izaziva
afekcije.
Isto tako, dobrO' je ano tO' odrava u covek ovom telu
stalni odnos kretanja i mira, jer tO' odrava O'blik ljudskog
tela, i, shadno tome, amogucava mnagostruku delatnast tela.
N'lprotiv, rdava je ono to naruava konc;tantnast adnasa
kretanja i mira u ljudskom telu, jer to cini da tela uzima
dru'!i oblik, da postaie nepodobno za mnogastrukO' primanje
afekcija, i da, u krajnjoj liniji, bude unitena.
U primedbi postavke 39 Spinoza baca cudnu svetlost
na svaju koncepciju da, u stvari, smrt tela nastupa onda
kad delovi tela dobiju drugi medusabni odnos kretanja i
mira. Na filOOJOfnaime smatra da je moguca promena tela,
i kad ono sacuva O'belcja ivota. Tvrdenjem da tela ne umire
sama O'nda kad postane Id, mislilac obeleava konture svog
ucenja o sukcesivnome umiranju tela. KaO' primore za ovo
439

ucenje navodi jedan slucaj amnezije

pretvaranje
detcta
u coveka.
U Spinozinim delima nailazimo. mestimicno, na ostatke
nekih srednjovekovnih
antiracionalistickih
gledita, koji kod
avog racionaliste dolaze neocekivano. Poslednja primedba pokazuje da je na filozof poznavao i srednjovekovna okultisticka
nastojanja. Ali on ovde ne razvija svoju m.isao do kraja; po
njegovim reci ma. prekida je radi toga da ne bi dao novog
materijala sujevernim ljudima. Moda je pravi razlog brzog
prekidanja ave neobicne dedukcije bila planja da sam on ne
bude okrivljen za sujeverje.
U svakom slucaju, na osnovu navedenih izlaganja Spinozinih, jasno je da je on smatrao za dobro ono to odrava
i upotpunjuje individualni ivot. - Razumno saznanje obuhvata
cdinu odnosa koji sacinjavaju coveka; ono odrava saglasnost
i jedinstvo elemenata koji se slau u prostoru,
dolaze jedan
za drugim u vremenu, da obrazuju covekovu individualnost
(upor. Branvig, nav. delo, str. 163). - Jo jednom, na ovom
mestu potvrduje se. u svoj obimnosti, znacaj koji druga vrsta
saznanja ima u sis.temu naeg mislioca.

POSTAVKA

XL I NJEN

DOKAZ

Shodno avom sociol06kom razmatranju, korisno je ono

to utemeljuje ljudsku zajednicu,
to je vodi slozi i upravljanju prema razumu; medutim, rdavo je ono to u nju unosi
razdor. - Iz ovoga se vidi da svoje eticke principe filozof
vezuje za svoje socioloke i politicke poglede. Povodom ovog
pitanja, uporedi miljenje Madlen Franses (Madeleine Frances).
u njenoj tezi Spinoza dans les pays neerlandais, Paris 1937,

p.2.
POSTAVKE XLI-LVIII SA NTIHOVJM DOKAZIMA,
IZVEDENIM
STAVOVIMA
I PRIMEDBAMA
U njima filozof daje odredbe i moralna procenjivanja
osecanja, shoidno svojim ranije utvrdenim principima. Osnovno
tvrdenje jeste da je radost, koja podstice aktivnost tela, po sebi
dobra, a da je po sebi rdava alost k.oja umanjuje aktivnost
tela. Misao Spinozina, koja je neizraena osnova ovog tvrdenja,
440

jeste da je alost uvek posledica neadekvatnog saznanja, i da

je, kao takva, jedan minus inteligencije (upo,. postavku 41).
Poto, ocevidno, ovu suvie iroko zamiljenu postavku valja
precizirati, filozof je primoran da postavi kriterijum 7..a ocenu
pozitivnosti radasnih osClCanja: ona su dobra kad nisu pretcrana. Shodno tome kriterijumu, - koji je, po svoj verovatnoci,
inspirisan Aristotelovim tvrdenjem da je vrlina sredina izmedu
dva poroka, - Spinoza u pojedinostima apisuje i procenjuje
neke afekte. Pri tom utvrduje da culna prijatnnst, ljubav i udnja mogu imati preteranosti, i biti rdave. Bol kao ta:kav ne
moe biti dobar, ali moe, blagotvarno po tela, da ogranici
pretcranost culne prijatnasti (postavke 43-44, sa njibovim dokazima). - Pota veselost (hilaritas) ne moe imati preteranosti,
mislilac je fiksira kao cistu i pravu radast, koja odrava sve
dclove tela u aktivnosti i ravnotei, i zato daprinasi zdravlju.
Medutim, tuga (melancholia) je uvek rdava, jer apsolutno umanjuje aktivnost tela (postavka 42. i njen dokaz). - Na alost,
afektima je obicno jedan deo tela vie aficiran nego ostali,
i zato su oni vecinom preterani. Filozof razmatra i slucajeve
opsesije jednim istim afektom, koje dri za patoloke (primedba
postavke 44).- Povodom ovoga, Kuu je istakao da je kod
SpinOlZe sanjarenje sutina svih rdavih strasti (upor. nav. delo,
str. 239).
Vano je Spin-<Xcinoudaranje glasom na ta da mrnja nikad ne moe biti dobra (postavka 45 sa dokazom); na alost,
on svoje plemenito gledite suava agradivanjem da uzima u
obzir samo mrnju prema ljudima (primedba 1 postavke 45).
Rdavi su i svi afekti kaji se svode na mrnju (izvedeni stav
1 postavke 45). Sramno je, a u dravi nepmvedna, sve cemu
teimo iz mrnje (izvedeni stav 2 postavke 45).
Odredujuci razliku izmedu ismevanja i smeha, filozof, u
svojoj uzvienoj udnji za vedrinom od vecnosti, proklamuje
da je nepreterana radoot prelaz savrenstvu i ucestvovanju
u boanskoj prirod-i. Zato doputa pametnam coveku do-stojna,
skladna i umerena uivanja, - razume se uvek pretpostavljajuci
da ona drugima nece naneti tete. Manifestacije alosti i straha
jesu dokazi covC'kove nemoci, i ne mogu se uracunati u vrlinu.
Retku sugestivnost imaju gledcci stavovi o to-mc: "...samo jedno
mracna i alosno praznoverje zabranjuje da se cnvek raduje".
"Nijedno boanstvo, niti iko drugi, scm kakav zavidljivac, ne
441

raduje se mojoj nemoci i nezgodi.. . Zbog tesne i nerazlucne

neposrednosti duha i tela, - telQ se mQra negovati. - Interesantno je da filozof, kQji nije mnogo dQbra docekao u svom
ivQtu, nije pesimisticki nastrQjen, negO' u precicenQj radosti
vidi ne samo izbavilacko, nego i prevashodno eticko stanje
covekove due. Odagnavanje
melanholije die on do jedne
gQtQVOQrganske potrebe (primedba 2 postavke 45). - Uopte,
filozof tei vrhovnom i kQnacnom razreenju; zato u alosti
s pravom gleda sputavanje cQvekovih snaga, koje se mogu
celishodnije i blagotvornije podstaci, radi pozitivnijih postignuca. Vedrina, koju Spinoza preporucuje, prihvatljiva je sVQjom
spasonQsnocu; uz tO', Qna neusiljenQ prQizlazi iz njegovih glavnih ideja.
Poto su ovi afekti mrnje, kao negativni, rdavi i za
odbacivanje, - razuman covek ce nastQjati da oslobodi od njih
i sebe, i druge ljude. Kako se mrnja samo raspaljuje uzajamnom mrnjom, a - po jednQj blagQrodnoj iluziji Spinozinoj ljubavlju koja joj se suprotstavi moe da se ugasi, cak da se
pretvori u simpatiju, razuman covek se trudi da na osecan:a
mrnje prema sebi od~ovara ljubavlju i plemenitocu (postavka
46 i njen dokaz). Ponesen privlacnQm varkO'm svoga zamiljaja, filozof oduevljeno opisuje fiktivne uspehe coveka koji
pobeduje simpatijQm one kQji ~a mrze. Pri tome smatra da
ovakvi zakljucci neminovno sleduju iz nj~vih
definicija ljubavi i razuma (primedba postavke 46).
Afekti nade i straha ne mogu biti dQbri kao takvi, nego
sama ukalika agranicavaju preteranost radosti (postavka 47
i njen dokaz). Nada i strah, i afekti to iz njih proizlaze, dokaz
$lU
nemocnoga duha; zato ih se ra~uman covek oslobodava.
Uapte, shodnO' intimnom ubedenju fil0z0favom, nepreporucljivi su svi afekti kQji imaju ma kakve veze sa alocu (primedba postavke 47). - Rdavi su, jer nisu shodni razumu,
i afekti precenjivanja i potcenjivanja (postavka 48 i njen dokaz); precenjivanje cini da precenjeni laka poveruje u osobine
koje mu se nepravedna pripisuju, i da, na taj nacin, PQstane
ohol (postavka 49 i njen dokaz). Ne samO' rdavO' nego i nekarisno jeste sa3ljenje kao takvo u jednQm razumnom coveku, - jer dobro kQje bi ucinio iz saaljenja, c:ni Qn i po
nalogu razuma (postavka 50 i njen dokaz). Ko upozna nunost sveg dogadanja u prirodi, taj ce se osloboditi
afekata

442

mrnje,
afekata saaljenja,
tei ce etickom postupanju i radosnoj vodrini. A postupanja iz afekata - dakle i iz saaljenja - nikad nisu eticki pouzdana. - Pri svim ovim dedukcijama, Spinoza racuna s tim da covek drugima treba da
pomae, bilo iz saznanja, ili iz saaljenja. U odnosu na coveka,
ideje naeg filozofa isto su tako samilosne, kao to su, u odnosu na ivotinje, one svirepe. U uzajamnom pomaganju vidi
QD obeleje ljudi; zato mu oni to blinjima ne pomau izgledaju neslicni ljudima (upor. izvedeni stav i primedbu po-

ttavke 50).
Posjednje dedukcije Spinozine dovodene su u vezu sa
stoickim ucenjem o mirooci
nepomucenosti due. Na teorije
stoicara doista podseca izvodenje da ce onaj ko upozna nunost i zakonitost dogadaja boanSlke prirode biti lien kako
mrnje tako i saaljenja. Isto tako, tvrdenje da ce takav covek
teiti ne samo tome da dobro radi nego i da se raduje jeste,
u stvari, stoicki stav: Bene agere et [aetari.
Naklonost se odnosi na delatnost ili na saznanje duha;
zato moe da se slae sa razumom, i da proistice iz njega.
Razuman covek ce osecati radost kad vidi da neko cini dobro
drugome,
teice tome da
sam isto tako postupa (postavka
51 i njeni doka~i). - Negodovan;e obeleava filorof kao rdavo,
ali doputa da se, u ime pravicnosti, u dravi kanjavaju oni
koji cine nepravdu (primedba postavke 51).
Kad proizlazi iz razuma, zadovoljstvo samim sobom jeste
neto najvie cemu moemo da se nadamo i to moe da
postoji. Otuda ogromna privlacnost slave, a nepodnoljivost
sramote (postavka 52 sa doka~om i primedbom). - Medutim,
skruenost se ne moe uracunati u vrlinu, niti ima svoje poreklo u razumu, jer je ona alost kiOjUcovek oseca, kad posmatra svoju nemoc. A osecanje licne nemoci ne dolazi otuda
ito covek sebe saznaje, nego zato to se njegova moc delanja
ogran:cava. Ali postoje i sJucajevi kad se covek ova moc delanja podstice saznanjem i upoznavanjem neceg mocnijeg od
njega samoga (postavka 53 sa njenim dokazom). - Ni kajanje
ne spada u vrlinu, niti proistice iz razuma. Onaj ko se kaje,
prvo je u vlasti negativne poude, a zatim alosti; prema
tome, on je "dvostruko bedan ili nemocan" (postavka 54
j njen dokaz.). Ali poto Sp:noza
zna da ljudi retka ive
shodno razumu,
da su nemocnoga duha; a poto je iskusio

443

i to da je masa bezopasna samo onda kad oseca strah, - on,

sa pronicljivocu otroumnog psihologa, vidi da sknJenost,
ka.janje, nada i strah mogu katkad doneti vie koristi nego
tete, - jer su oni, koji te afekte osecaju, na boljem putu
nego ostali da dostignu ivot shodan razumu, i da ostvare
srecu i slobodu. Otuda na filozof podseca da su proroci koji su imali u vidu optu korist - isticali sknJenost, kajanje
i strahopotovanje,
kao afekte kojima covek postaje svestan
svoje slabosti (primedba postavke 54). Spinoza u stvari misli
da, ia.ko ova tri afekta ne sadre u sebi eticku vrednost jer
znace covekovu nemoc, njih ipak treba pretpostavljati . mrnji,
zavisti, ljutini, osveti, oholosti, i ostalim negativnim afek tima,
jer prvi pripremaju coveka za dostizanje moralne slobode,
dok ga drugi vode neprekidnom sukobljavanju sa blinjima.
- Dalje filo2JOf uci da najveca oholost i najveca malodunost
proisticu iz najveceg nepoznavanja sebe, upravo iz najveceg
neznanja (postavka 55 i njen dokaz), i da odaju najvecu nemoc due (postavka 56 sa dokazom), jer su oholi i maloduni
ljudi najvie u vlasti afekata (izvedeni stav 56. postavke).
Ipak, Spinoza racuna da se malodunost, kao afekt alosti,
lake daje popraviti nego oholost, koja je afekt radosti, i,
kJao takva, jaca je od malodunosti (primedba 56. postavke).
Iz definicije oholosti na filozof zakljucuje da oholi voli
prisustvo parazita i laskavaca, dok oseca odvratnost od prisustva plemenitih ljudi, koji tacno znaju ta on vredi (postavka 57 i njen dokaz). Iako su oholi ljudi u vlasti svih afekata, oni vrlo retko osecaju simpatiju i milosrde. - Spi.noza
proiruje i upotpunjuje odredbe oholosti i- maloounosti, s obzirom na netacno miljenje koje i oholi i maloouni imaju
o sebi; uz to, daje zna.lacku analizu ovih negativnih afeka ta,
i pokazuje njihovu bitnu srodnost, - napominjuci da ove
i njima slicne afekte naziva rdavima, s obzirom na tetu
to ljudi od njih imaju. Medutim, zakoni prirode vae za
opti red prirode, ciji je covek samo deo. Filozof ponovo
izjavljuje da on afekte ljudi posma:tra na isti nacin kao ostale
stvari prirode, jer i oni daju dokaza o moci i vetini prirode

(primedba postavke 57).

Mada slava nije suprotna razumu, nego IJWe proizlaziti
iz njega (postavka 58 i njen dokaz), tata slava, kojlu podrava miljenje mase, vrlo je nesigurna,
lako je nestaje; oni

444

koji se za nju bore, dolaze u bezobzirne i nemoralne medusobne sukobe. - Ova duboko istinita analiza slave jeste jedno
od psiholoki najuspelijih mesta Etike.
U kratkoj analizi stida, koji dovodi u vezu sa milosrdem
i kajanjem, Spinoza utvrduje da stid, iako nije vrlina, ipak
pokazuje da u coveku koji ga oseca postoji udnja da casno
ivi; tako je on superioran bestidnome.
Poto je izneo svoje gledite na vrednost afekata radosti
i alosti, Spinoza deli udnje na dobre i rdave, prema afektima iz kojih proisticu. Pri svem tom, on sve udnje obeleava
kao slepe, i izjavljuje da bi one bile potpuno beskorisne kad
bi ljuqi lako dolazili do saznanja, i do ivota shodnog razumu
(primedba postavke 58).
POSTAVKA

LIX, NJENI

DOKAZI

I PRIMEDBA

Filozof utvrduje, u svome racionalistickom

optimizmu.
da za sve ove radnje, za koje je covek determiniran pasivnim afektima, moe on biti opredeljen i pravim saznanjem.
Naime razumno delanje pada ujedno sa delanjem shodnim
nunosti sopstvene prirode. Zalost i radost rdavi su ukoliko
su pasivni, ukoliko umanjuju nau moc delanja. Ali ako nema
prepreke moci delanja, onda se radnje potpunije izvode. Kad
bi radostan covek mogao sebe i svoje radnje adekvatno shvatiti, bio bi sposobniji za delanje nego kad je opredeljen samo
afektima, koj,i su stanja trpljenja. - Radnje su rdave, ukoliko
su proizale iz rdavih afekata ; po sebi, one su moralno indiferen-tne. Ovim Spinoza podvlaci eticku vrednost motiva jedne radnje. - U vezi sa tim, mislilac navodi primer da za
jednu i istu radnju moemo biti opredeljeni kako nejasnim
tako i jasnim predstavama.
Prema tome, kad bi ljudi bili
vodeni razumom. udnja bi biJa beskorisna.
Na ovaj nacin Spinoza je, jo jednom, nacinio ocevidnim da raditi prema prvoj vrsti saznanja ne znaci raditi shodno vrlini. Medutim, kad covek poseduje saznanje druge vrste, on raspolae i svojom moci, i svojom vrlinom. Otuda,
kad ljudski individuum dela shodno razumu, on je upravo
centar to privlaci sebi sve ciste, zracne
spas>onosne ivotne
radosti.

445

POSTAVKE

LX-LXI,

NJIHOVI

DOKAZI

I PRIMEDBA

Prvo Spinola uci, i dokazuje primerom, da ne moe

imati odnosa prema koristi celoga coveka udnja, koja sc
odnosi samo na pojedinacne del ove njegovog tela, a ne na
sve njih. Na ovom se osniva cinjenica da u nama posto;!
tenja za samoodranjem, bez ukupnog osvrta na nae zdravlje. Isto tako, konstatovano je da se nae naj intenzivnije udnje odnose samo na sadanjost. - S druge strane, na filozof
postavlja i preglednim logickim postupkom dokazuje, da
udnja - to jest sutina covekova - koja proizlazi iz razuma,
ne moe imati preteranosti.
POSTAVKA

LXII, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Kad duh dostigne saznanje razuma, on vie ne pravi

nebitnu razliku izmedu buducnosti, prolosti i sadanjosti.
Naime duh, koji je dostigao ovo saznanje, shvata sve stvari
pod istim vidom vccnosti, i o svima njima poseduje istu izvesnost, - nezavisno od toga da li se one odnose na prolost,
sadanjost ili buducnost. Znaci, za duh, obdaren pravim saznan;em, ideje svih stvari, ma iz koga vremena one bile, podjednako su istinite. jer su sve podjednako adekv3lt:ne, - i 00
je svima njima podjednako afjciran.
Kad bi ljudi imali adekvatno saznanje o trajanju stvari,
oni bi morali buduce stvari posmatrati sa istim afek tom kao
sadanje. Na alost, ljudi o trajanju stvari poseduju vrlo neadekvatno saznanje, a vreme njihovog postojanja odreduju
predstavljanjem;
medutim, ovu covekovu sposobnost sadanje
stvari aficiraju drukcije nego buduce. Otuda je nae istinito
saznanje dobrog i rdavog apstraktno i opte, kao to je i nal
sud o redu stvari i njihovoj uzrocnoj vezi dobrim delom
uobraen. A iz svega ovog izlazi da sadanje udnje obicno
potiskuju buduce.
O ovoj Spinozinoj koncepciji Kuu kae: "Slobodan covek ne pravi razliku izmedu buducnosti, sadanjosti i prolosti, nego izmedu realnog i imaginarnog" (nav. delo, str.
240). A Bran.rvil{ daje sledece tumacenje,
koie se od~
nosi i na Spinozina razlaganja u postavci 66: "Mudrac posmatra samo unutranju vrednost stvari; on slobodno bira
446

vece dobro, rtvujuci, prema potrebi, sadanjost, da bi osigurao buducnost; tako on stavlja u jedan trenutak citavu
prolost i citavu buducnost; njegovo postojanje izgleda celo
skupljeno u svaku tacku vremena" (nav. delo, str. 164).
POSTAVKA
LXIII, NJEN DOKAZ, PRTMEDBE,
IZVEDENI
STAV I NJEGOV DOKAZ
Spinoza odrice da se upravlja prema razumu covek koji
oseca strah, i koji cini dobro, da bi izbegao zlo. Kao primer
za to navodi sujeverne ljude, koji mu izgledaju bedni i mrski.
Nasuprot tome, istice razumnu udnju, kojom covek neposredno tei dobru, a posredno izbegava zlo. Ovo egzemplificira jasnim i pris.tupacnim primerima zdravog i bolesnog coveka, kao i sudije koji, shodno nalogu razuma, ne osuduje
krivca na smrt iz mrnje, nego radi opteg dobra.
POSTAVKA

LXIV, NJEN

DOKAZ

I IZVEDENI

STAV

Saznanje zla je neadekvatno;

ono je, naime, uslovljeno
alocu, to jest prela:rom man:em savrenstvu, i zato ne moe
da se objasni covekovom sutinom. - Mislilac izvooi vaan
zakljucak iz svojih ideja o saznanju, - na:me da covek ne bi
mogao obrazovati pojam o rdavom, kad bi imao samo adekvatne ideje ..
POSTAVKE
LXV-LXVI
SA NTTHOVTM DOKAZIMA,
IZVEDENIM
STAVOVIMA I PRIMEDBOM

nj-ima filozof razlae da se covek koji poseduje pravo

saznanje, to jest koji ima adekvatne ideje, i koji je, shoono
tome, aficiran istim afektom prema buducoj kao prema sadanjoj stvari, - opredeljuje za vece od dva dobra, i za manje
od dva zla. Takav covek ce pretpostavljati vece buduce dobro
manjem sadanjem, a manje sadanje zlo vecem buducem.
On ce, takode, teiti man:em sadanjem zlu, kad je ono uzrok
veceg buduceg dobra, a prenebregavace i izbegavace manje
sadanje dobro, kad je ono uzrok veceg buduceg zla. - Iz
ovog se vidi da se Spinozin razuman covek ravna prema onom
447

to je trajnije i sigurnije, i da njegov kriterijum uvek pretpostavlja ono to je stvarnije efemernostima.

Na osnovu sveg izvedenog, filozof utvrduje razliku izmedu razumnog coveka i onog Iro je u vlasti afekata. Dok
se pOSllednji nalazi u najvecem neznanju o onome to radi.
covek koga vodi razum cini ono to hoce, upravo ono to
sma.tra da je najbolje u ivotu. Za.t'O je prvi rob, dok je drugi
slobodan covek.
Povodom prelaza od nesavrenoga savrenom delanju,
koje Spinoza opisuje u cetvrtlOj knji2Ji Etike, Htiding kae
da se iracianalno u etickam smislu, prema filozafovom shvatanju, svodi delom na razlike u stepenima jacine osecanja
(IV, 1-18), delom na razlike izmedu unutranjih i s.poljanjih
uzroka (19-28), najzad, delom na razlike u vremenu (59-66).
(Nav. delo, str. 121.)
POSTAVKE LXVII-LXXlII
SA NJIHOVTM DOKAZIMA,
IZVEDENIM
STAVOM I PRIMEDBAMA
Ove postavke su od najveceg etickog znataja, jer u njima
na filozof razvija svoje shvatanje slobodnag, to jest idealnog
coveka.
Prema jezgru Spinozine ideje o slobodi, slobodan covek
nece biti onaj ko prevazilazi nunost prirode, - jer je pokoravanje toj nunosti bezizuzotna za sve i za svakoga, - nego
je slobodan onaj ko poseduje pravo saznanje, i, iveci shodno
razumu, tei tame da bude aktivan, i da odriJi svoje bice,
prema principu traenja sop,>tvene koristi. A takav covek,
ocevidno., nece pasebno misliti o smrti, - koja je prekid delanja i samopotvrdivanja,
- i njegova mudrost ne moe biti
razmiljanje o smrti, nego o ivotu (upor. postavku 67 i njen

dokaz).
Kad bi ljudi dolazili na svet kao slabodni, i kad bi takvi
ostajali - razvija dalje mislilac, - oni bi imali samo adekvatne
ideje; a na taj nacin, ponavlja on, ne bi imali mogucnost da
obrazuju pojam o rd:lvome i, prema tQme, ni o njegovome
korelatu, o dobru (postavka 68 njen dokaz). Na alost, ljudi
se ne radaju slobodni, neRO pojam slobode vodi poreklo od
Boga, ne ukoliko. je on beskonacno bice, nego ukoliko je uzrok

448

covekovog postojanja. U ovom smislu tumaci Spinoza biblijsku pricu o prvom coveku, kome je Bog zabranio da jede sa
drveta saznanja dobra i zla. Covek je izgubio slobodu zbog
toga to se spustio do afekata ivotinja. Spinoza izlae da
tu slobodu vracaju coveku pa.trijarsi, vodeni Hristovim duhom, ili bojom idejom. Znaci, od boje ideje zavisi covekova
sloboda. - A slobodan covek u ovome smislu i visoko je
etican, i eli drugima isto dobro koje i sebi (primedba postavke 68). - Prema ovom tumacenju izlazi da je covek vecinom neslobodan, i da teko dolazi do pravog saznanja koje
mu oQ1ogucuje dostizanje slobode.
Filozof i dalje opisuje i raclanjava slobodnog coveka.
Pre svega, vrlina takvog coveka, u kome je savladan svaki
rdav afekt, podjednako je prekaljena u izbegavanju, kao i u
savladivanju opasnosti, - jer se slepa smelost i strah mogu
shvatiti kao podjednako intenzivni afekti (postavka 69 i njen
dokaz). Otuda neveto i neadekvatno izraeno filozofovo tvrdenje da blagovremeno bekstvo slobodnoga coveka odaje istu
jacinu volje, kao njegovo primanje borbe (izvedeni stav postavk.e 69). - Dalje, Spinoza govori i o tome da se slobodan
covek, koliko moe, trudi da izbegne dobrocinstva neznalica.
Naime slobodni ljudi i neznalice razlikuju se u procenjivanju
pojedinacnih dobrocinstava (postavka 70 i njen dokaZ). Povodom preciziranja izbegavanja dobrocinstava sa "koliko moe", osvrce se na nunost uzajamne pomoci medu ljudima,
koja je od svega dragocenija. Uzima u obzir slucajeve kad
i neznalice mogu da ukau stvarnu pomoc. Naivno preporucuje
opreznost pri odbijanju dobrocinstava (primedba postavke 70).
- Razvijajuci misao da su zahvalni jodni drugima samo slobodni ljudi, koji su jedni drugima veoma korisni (postavka
71 i njen dokaz), filozof se zadrava na raclanjavanju nezahvalnosti, koju obeleava kao runu, ali koju, medutim, ne
uracunava u afekt (primedba postavke 71). - Strogo i beskompromisno eticko i utancano logicno jeste razmatranje povodom postavke 72, po kojoj slobodan covek ne postupa nikad
podmuklo, nego uvek poteno. Rezultat toga razmatranja bio
bi, u krajnjoj liniji, da ljudska zajednica ne bi mogla postojati
ka.-:I bi razum doputao Jtudima da budu verolomni. Mislilac
odbija da odobri verolomstvo, i u slucajevima kad iZg'loda
neophodno da se njemu pribegne (primedba 72. postavke).
29 Spinoza : Et:ka

449

Naglaeni socijalni smisao Spinozin ispoljava se, jo jednom, u njegovome gleditu da je razuman covek slobodniji
u dravi nego u samoci. Upravo, razuman covek priznaje
prava drave, jer mu ona garantuje licnu slobodu (postavka
73 i njen dokaZ). Opet prilicno neocelcivano pada ovakva
izjava filozofa, iako je citalac vec donekle pripravan na nju
onim to je prethodilo. Naime figura jevrejskog mislioca suvie je markantna
jedn~m krajnje doslednim izbegavanjem
svakoga uceca u dravnim delatnostima. Zato se od Spinoze,
prema njegovom povucenom i tihom ivotu, ocekivalo slavljenje i preporuci vanje usamljenosti.
U primedbi postavke 73 filozof pregledno saima uzviene odlike slobodnog, to jes.t duhovno jakog coveka, cijom
delatnocu upravlja razum, - odlike o kojima je ranije vec.
govorio. Slobodan covek shvata nunost prirode; otuda se
trudi da upozna stvari kakve one po sebi jesu, i nastoji da
svoje saznanje ne pomuti negativnim afektima. Prema tome,
slobodno ljudsko bice uzvieno je nad svim pometnjanla raznih vidova mrnje, i obdareno je vedrinom. U isto vreme,
Spinoza nagovetava sadraj pete knjige Etike, koji ce biti
utvrdivanje nad moci razuma nad afektima, kao i pokazivanje
pravog puta za dostizanje vedrine.
Po Hefdingu, u Spinozinom slobodnom coveku istice se
najprosvecenija forma misli cele etike renesanse, - misli to
se razvila pod uticajem stoicizma, ali je kod mislilaca renesanse dobila aktivan i pozitivan karakter, koji nije imala kod
stoicara (nav. delo, str. 123). - Za Kuua, Spinozin stoicizam
je intelektualan; kao veliki mislioci XVII veka, ovaj filozof
govori uvek o inteligcnciji, kao o pravoj moralnoj vrlini
(nav. delo, str. 248-249).
U svakom slucaju, Spinozin slobodan covek supcrioran
je stoickom mudracu svojom prekaljenom svecu, koja, kao
takva, onemogucuje tupo-rezignirano
primanje trpljenja, j
se prema svim pometnjama ivota rn.zreilacki odnosi.

DODATAK
Trideset i dve kratke glave dodao je Spinoza uz cetvrti
deo Etike, u nameri da prui - u rasporedenosti koja se moe
obuhvatiti "jednim pogledom" - svoja shvatanja o pravom
450

nacinu ivota, shva~nja koja je, :J toku ovog dela, razvijao

samo 8 obzirom na st;roe'l'l>
sprovodenje svoje geometrijske metode dokazivanja, lO; bez obzira na preglednost.
U prvih pet glan Spinoza dokazuje d~ je cilj etickog
ivota istinito saznanje covekove prirc.de, - koja je deo celokupne prirode, - to jest 8ticanje adekvatnih ideja, a sa njima
moci razuma. - Osecanja vezana sa adekvatnim idejama jesu
radnje i izraz su cavdkave moci; medutim, osetanja ito stojr.
u vezi sa neadekvatnim idejama jesu pasivna stanja i izraavaju covekovu nemoc. - Covekove radnje opredeljene razumom jesu uvek dobre; ostale mogu biti kako dordave. - Vrhovna sreca, istovetna sa mir-.
bre tako
nOComduJe, sastoji se u usavravanju razuma, koje, u krajnjoj liniji, pada ujedno sa shvatanjem boanske supstancije
i njenih atributa, kao i radnja to sleduju iz nunosti boje
prirode. - za racionalistu Spinozu, bez saznanja ne moe biti
razumnog ivota. - Spoljne stvari su dobre ili rdave, samo
ukoliko su uslovi da ljudsko bice dode do saznanja, ili ukoliko ometaju coveka da ga dostigne.
Caveku se moe dogoditi neto rdavo samo od spoljnih
uzroka, jer, kao deo prirode, on mora da se pokorava njenim
zakooima (glava 6). - Zivljenje medu srodnim individuama
podstice cavdrovu aktivnost; medutim, prilagodavanje disparatnim 08ob~ma ne moe da se postigne bez promene sebe,
k()ja ne moe biti blagotvorna (glava 7).
Shodno najviem pravu prirode, svaki covek moe da
udalj'lJje od sebe ono to ga sprecava da po6t()ji i da stice
saznanje, a da upotrebljava ono to odrava i unapreduje
njegov razumni ivot (glava 8). Razuman covek najkorisniji
je za odravanje sopstvenog bica i razumnog ivota. Otuda
najbolje dokazuje svoje sposobnosti onaj ko uci ljude da ive
shodno razumu (gunJa 9).
Ljudi, ispunjeni afektima mrnje, suprotni su jedni drugima, i boje se jedni drugih. - Taj strah potpuno je opravdan,
jer covek, mocniji od ostalih stvorova, moe biti opasniji po
druge Jtude ne~ to su to medu sobom razne vrste ivotinja
(glava 10). - U jednom reljefnam stavu Spinoza ponovo upu
tuje na nepobednu moc ljubavi i plemenitosti (glava 11). Zato je ljudima najpre korisno da uspostavljaju m.edusobne
prijateljske odnose (glava 12). Ali tekoce ostvarivanja sloge

21}'

451

i prijateljstva medu ljudima svestan je ovaj filozof. Iako naglaava promenljivost ljudi, njihove zle sklonosti, i zarazno
dejs.tvo afekata, ipak su mu odvratni pesimisti i mizantropi
(upor. glavu 13). Pored svih tekoca, mislilac ostaje pri tome
da iz zajednice ljudi proizlazi daleko vie koristi nego tete
(glava 14).
Pored prave sloge, osnovane na pravicnosti i potenju
(glava 15), Spinoza navodi i onu koja je stvorena iz. straha.
ali bez uzajamnog poverenja (glava 16).
U glavi 17 filozof brigu za siromahe stavlja u dunost
celoj drutvenoj zajednici, jer ovo staranje nadmaava mogucnosti pojedinaca. - Ovo je opet jedan karakteristican socioloki osvrt Spinozin.
Razume se da mislilac, koji ce u prvi plan staviti inte-.
lektualnu ljubav, uvida svu eticku nitavnos~neslobodne culne
ljubavi, koja lako prelazi u mrnju, a katkad je ravna nekoJ
vrsti ludila (glava 19). Brak ima vrednosti samo onda kad
se ne sklapa iskljucivo iz culnosti, nego i iz slobodne odluke
due, i kad mu je cilj razumno vaspitanje dece (glava 20). Povodom ovoga, uzgred pominjemo da bi bilo moguce u Spinozinim spisima pronaci i povezati elemente koji bi potvrdili
u njemu neosporni smisao jednoga mudrog pedagoga;
Vrlo je uspela sasvim kratka glava 21, reljefnim obele-.
avanjem mizerije laskanja, koje ropski i verolomno proizvodi
tobonju slogu, hvatajuci u svoje mree ohole ljude.
Sa svoga visokoetickog stanovita filozof, jo jednom,
promatra malodunost, stid, negodovanje, ljubaznost, i mestimicno daje dokaza o tome da ima katkad prodorni pogled
pravoga psihologa (glave 22-25).
Interesantna je osobito Spinozina koncepcija o ljubaznosti.
On, naime, smatra da elja za dopadanjem, kad je opredeljena razumom, postaje eticki opravdana ljubaznost ili prijatnost
(glava 25).
Nesaosecanje naeg mislioca za ostala iva bica prirode,
sem coveka, dolazi ponovo do izraza u glavi 26, gde grubo
egois.ticki upucuje na to da covek, od svega to postoji u prirodi stvari, radi svoje koristi jedino ljude vezuje za sebe
prijateljstvom; sve ostalo moe on bezobzirno da unitava
ili odrava (glava 26).
452

S obzirom na svoje ucenje' da je duh tim sposobniji za

miljenje to je telo savrenije, Spinoza, u tom smislu, kon&tatuje da je mnoga i razlicita hrana potrebna za odravanje
covekovog tela, koje je veoma sloeno (glava 27). Vec i zbog
toga je nuno da se ljudi uzajamno pomau (glava 28). Povodo;m ovoga govori o novcu kao o sredstvu da se zadovolje covekove potrebe i da se pribave sve vrste radosti, ali i o mani ji za gomilanjem novca. Razumnom saznanju ne
protivi se upotreba novca, radi zadovoljavanja nasunosti. Razuman covek poznaje pravu vrednost bogatstva, pa je zadovoljan malim (glave 28-29).
U vezi sa onim to je ranije vec utvrdio, Spino?.a napominje da su afekti radosti, kao i udnje, to iz njih proizlaze,
najcec<; preterani (glava 30 J.
Na ovome mestu mislilac ustaje protiv sujeverja, koje
moe da sugerira coveku kako je dobro ono. to donosi alost,
a rdavo ono to donosi radost. Spinoza, medutim, u svakoj
prilici, afirmira radost kao afekt koji, kad nije preteran, vodi
coveka savrenstvu i ucestvovanju u boanskoj prirodi (glava
31). - Retko je koji filozof tako postojano i dosledno potvrdivao radost. i isticao n:enu blagotvornost, kao Spinoza ; anijedan od njih, sasvim nesumnjivo, nije to cinio hladnije i neuzburkanije od jevrejskog mislioca.
Najzad, Spin oza opominje na to da spoljni uzroci veoma
ogranicavaju ljudsku moc; zato covek ne poseduje apsolutnu
snagu da spoljne stvari upotrebljuje onako kako je to najzgodnije za njega. S obzirom na nuni i nepromenljivi red
prirode, pred kojim je covek nemocan jer je samo delic prirode, - Spinoza preporucuje ljudima da mu se mirno pokoravaju, teeci se time da su ucinili svoju dunost. A covek koji
duboko uvida nunost stvari, zakljucuje Spinoza stoickim akcentima, stice trajni duevni mir i orijentie se samo prema
onom to je nuno i istinito (glava 32).
Dodatak cetvrtog dela Etike potvrduje, u uprocenijoj,
jasni joj i privlacnijoj stilizaciji, ranije vec dovoljno od naeg
filozofa obrazloene misli da je saznanje jedini put kojim
covek svoje radnje i svoje tenje saobraava zakonima prirode i, na taj nacin, oslobodava se beskorisnih i tetnih afekata i, u krajnjoj liniji, dolazi do unutranje prosvecenosti,
ravne blaenstvu, koje je vrhovni eticki cilj.

453

Povodom Spinozinog shvatanja o strastima

robovanju
njima, Emil Bre;e formulie: "...dua, konacno bice, obrcuci
se prema svim vetrovima, mrzi ono to je vole1a, voli ono
to je mrzela. Ona stoji pod uticajem spoljnih uzroka, jer coo
tok prirode oprcdeljuje ove afekcije, i ima svu moc nad ljudskom prirodom, poto prema njoj stoji kao beskonacno prema
konacnom" (nov. delo, str. 183).

'"
,',
','

cetvrtom delu Etike, posvecenom moralisan;u, nd mislilac se potvrdio kao intelektualist iracionalist
Sokratovog
zamaha i znacaja. Uistinu, Spinoza je potpuni sledbenik Sokra.tovog izjednacavanja znanja
vrline. Naime kod Spinoze
izbaviteljski razum spasava coveka od afekata, vodi ga odravanju sebe i vrlini, upoznaje ga sa pravom sutinom prirode, prua mu vrhovno saznanje o Bogu, i osposobljava ~a
za osecanja saglasnosti sa svim ljudima i samilosti prema
njima.
lako je Spinoza jedan od retkih individuali5ta u istor1J1
etike, njemu lei na dui opte dobro medu ljudima; on ne
proputa nijednu priliku da ljude pouci solidarnosti, koja osigurava i pojedinacno i kolektivno dobro. Spinozina eticka
nastajavanja
najuocljivije otkrivaju neospornost da istinski
individualizam ne moe odvesti egoizmu.
U ovom racionalisti pronalaeni su stoicki akccnti. Samo,
treba utvrditi da oni kod Spinoze nisu preterani i nameteni.
Njegov "intelektualni stoicizam" ne prelazi nik.'\d u patetiku
i u deklamovan;e, kao kod antickih stoicara, nego herojski
upucuje ljude oslobodenju od zlocudnog i bolnog, a uvek nepotrebnog pritiska afekata.
Mislilac je svim ovim utro put kojim ce se u poslednjem
delu Etikc', u visokom nadahnucu, popeti do vrhovnih ideja
svoga sistemu.

454

PETI DEO ETIKE

o MO Cl RAZUMA,

ILI O COVEKOVOJ

SLOBODI

Cetiri prva dela Etike sadre dosta suvih i cisto apstraktnih stavova;' poslednji, svojom prividno radonalistickom
formom, prekriva, u stvari, jednu metafizicku poemu najtoplijeg
filorofskog uzleta.. Ovaj deo jeste i kruna Etike, i celokupnog
mislilatva Spinozinog. U njoj mislilac pokazuje put unutranjeg oslobodenja covekovog. Jer Spinoza jasno uvida da je
postojanje jednog filozofskog sistema opravdano samo ako
ovaj daje sugestije, uputstva i putokaze za unapredivanje opteg ljudskog ivota, i za oplemenjavanje i usavravanje covekove licnosti, - a da mrtva slaganja reci ostaju sva visokoparno data, iskljucivo teorijska rasprcdanja,
cesto sva od
nebitnosti.
Tako je u petom delu Etike Spinoza izlio punu meru
svoga morala, u koncepcijama stvorenim u uzvienom nadahnucu. Sve najivotV'Omije misli to je Spinoza uopte dao
nalaze se u tome delu; on sadri stavove od neprolazno blagotvornog znacaja po spas covekove due, - stavove koji filozofa, prokletog od sinagoge, stavljaju u red najvecih unapreditelja covecanstva.

PREDGOVOR
Izjava naeg filozofa, u pocetku ovog predgovora, da
prelazi na drugi deo Etike, znaci da cetvrta i peta knjiga
njena obuhvataju, u stvari, Spin07..ina moralna ucenja, o ko455

jima je sad rec. Iz Spinozinih daljih reci izlazilo bi da on tek.

u petom delu pocinje raspravljanje o putu to vodi slobodi;
u stvari, o tome putu govorio je on uveliko vec u prethodnom
delu. Medutim, nesumnjivo je da je ovde mislilac dao svoja
zavrna i najpotpunija razmatranja o moci duha nad afektima i o slobodi ili blaenstvu. - O usavravanju razuma predmetu logike - i o negovanju tela - predmetu medicine
(upravo higijene)izostavlja da govori ovde, u oblasti etike.
Zatim, u ovome predgovoru, Spinoza ustaje protiv psiholokih doktrina stoicara iDckarta,
- po kojima afekti apsolutno zavise od covekove volje, i njome mogu biti savladani.
Na filozof narocito iscrpno kritikuje Dekartovu teoriju o tesnoj spojenosti duha sa lezdom pred malim mozgom, takozvanom modanom ircom {glandula pinealisJ, pomocu koje
duh opaa i sve pokrete u telu, i spoljne predmete, i koju,
po svojoj volji, moe razlicito da pokrece. Isto tako, on obara
i Dek.artovu pretpostavku
po kojoj je svako pojedinacno
htenje duha spojeno sa odredenim pokretom lezde (to jest
modane irce). Pod uticajem nekih anatomskih teorija iz
XVII veka, Spinoza istice da se glandula pinealis ne nalazi
u sredini mozga; otuda ona ne moe najmanjim pokretom
ivotn"h duhova {spiritus animalesY biti pokretana tako lako
i na toliko mnogo nacina, kako to misli Dekart. Zatim navodi i to da se svi nervi ne zavravaju u upljinama mozga.
Uopte, po miljenju Spinozinom, fizi<>lokim putem ne moe
se reiti je li covekova dua slobodna ili nije; u odnosu na
to pitanje ne pomae uzimati u obzir ni ivotne duhove, ni
nerve, ni moroanu ircu. Ovakve pretpostavke izgledaj.u Spinozi nedostojne Dekarta, - filozofa koji je izjavio da tvrdi
samo ono to je jasno i razgovetno opazio.
Na mislilac s pravom vidi slabu tacku Dekartove filomfije u njegovom objanjenju jedinstva duha i tela. U stvari,
1 livotnim duhovima (spiritus animales, esprits animau", Lebensg~i.
sterJ, nazivani su najfiniji, krajnje pokretljivi dclici, za koje se pretpostavljalo da su izlucivani iz krvi, da dospevaju u mozak, da odande struje
kroz nerve i miice, i da tako pokrecu telo. Ovo ucenje svodi se !la
shvatanja Aristotela i stoicara, i nalazi se i kod Bekona, Hobsa, Dekarta
drugih. Kod Dekarta, u Pass!on. anim., 1, 7, stoji: Partes sangui"is
subtilissimae
componunt spir:tus animales.H Eisler, Handworterbucb de.
Pbilosopbie, Zweite Auflage, Berlin 1922, S. 362-363.

456

Dekart nije bio u stanju da objasni kako delic miljenja moe

biti najtenje vezan sa del.icem prostiranja, jer su duh i telo,
po njemu, potpuno razliciti, - i zato je pribegao pretpostavci
Boga, uzroka celokupne vaseljene, da njime rastumaci tu vezu.
Dekart nije objasnio ni to da li duh ili ivotni duhovi
imaju vecu snagu da pokrecu modanu ircu, - prema tome,
nije objasnio da li su odluke duha pretenije od dejstava
telesnih uzroka. Za Spinozu nema odnosa volje prema kretanju; shodno tome, ne moe se vriti uopte nikakvo poredcnje izmedu snaga duha i snaga tela i, u krajnjoj liniji,
snage duha ne mogu opredeljivati snage tela. - Tako na
filozof odbija, kao potpuno nemoguc, svaki pokuaj da se
misao spoji sa delom materije.
Na ovom mestu Spinoza se ne zadrava na pobijanju
Dekartovog ucenja o slobodi volje, jer je to ranije vec u nekoliko mahova ucinio.
Po Spinozi moc duha uslovljena je samim saznanjem;
otuda se jedino saznanjem duha mogu odrediti sredstva za
savladivanje afekata i, u krajnjoj liniji, za dostizanje blaenstva. - Intimna misao naeg filozofa, pri svim ovim izvodenjima, jeste da coveka vodi oslobodenju jedino duboko i adekvatno upoznavanje njegove prave prirode.
AKSlOME
Po prvoj aksiomi, kad su dve suprotne delatnosti proizvedene u jednom i istom subjektu, tada moraju da se jave
promene ili u obema. ili u jednoj, da bi se suprotnost izmedu
njih izgladiIa. - Ovo, ocevidno, nije aksioma u pravom smislu, nego je samo jedan iskustveni psiholoki stav. - Druga
aksioma, da je snaga posledice ooredena snagom uzroka,
jeste stav teorije saznanja.
POSTAVKE
Pre nego to ce preci na u'kazivanje puta 'to vodi slobodi i blaenstvu, filozof je stavio sebi u zadatak da naznaci
ljudima jedino uspeni lek protiv afeka ta, koji unose velike
pometnje u njihov ivot, jer im zakrcuju put pravom sazna457

nju. A da bi to lake izveo, on pokuava, po Hefdingu, da

od pasivnih afekata nacini aktivne. U prvom delu pete knjige
Etike, od prve do dvadesete postavke, Spinoza ispituje mogucnost da se ovo izvede sa psihicke, a u drugom delu, pocev
od dvadeset i prve postavke, on to isto istrauje sa fizicke
strane (upor. nav. delo, str. 129-130).
POSTAVKA 1 I NJEN DOKAZ
Poto je vec utvrdiQ i dokazao da su red i veza ideja
Isti kao red i veza stvari, i obratno, - Spinoza sad izvodi
da postoji saglasnost izmedu ideja duha i afekcija tela; dakle
da se, obratno, afekcije tela ureduju i vezuju, prema tome
kako se misli i ideje stvari ureduju i vezuju u duhu. - Ovim
filozof, u s'tvari, dokazuje da su ne samo predstave, nego
da je i miljenje tesno vezano sa afekcijama tela.

POSTAVKA II I NJEN DOKAZ

Ako odvojimo emociju ili afekt od misli na njegov spoljni uzrok, spoj,imo je sa drugim mislima, - emocija ili afekt
prema spoljnem uzroku odmah icezava. - Tako Spinoza iz- '
nosi, kao prvo sredstvo da covek nadvlOOa pasivne afekte
u sebi, mogucnost da ih vee sa novim, sveim mislima. Na
primer, ako covek oseca ljubav, koja je stanje trpljenja, on
'treba da misli na neto drugo; na taj nacin data mu je mogucnost da pasivni afekt pretvori u aktivni. Samo Spinoza,
sugeriran za ovo izvodenje Dekartovom doktrinom, zaboravlja da ba u nemogucnosti miljenja na neto drugo - onda
kad je covek jako posednut jednom emocijom - i lei tekoca odrljivosti jednog ovakvog ucenja.

POSTAVKA III, NJEN DOKAZ I IZVEDENI

STAV

Drugo sredstvo da covek savlada afekt, koji je, kao

stanje trpljenja, nejasna ideja, jeste da obrazuje o njemu jasnu
i razgovetnu ideju. - Spinoza naivno racionalisticki veruje da
treba svoj afekt obasjati jasnom svecu, da se treba udubiti
u njega, pa prevazici ono to je pasivno u njemu. Otuda on
458

pretpostavlja da to nam je na sopstveni afekt poznatiji, on

je sve vie u naoj vlasti. - Samo je pitanje na koji nacin
da se savladaju i2;razito nepovoljni psiholoki uslovi za obrazovanje jasne i razgovetne ideje o jednom afektu, onda kad
je ovaj u punoj snazi, - ali Spinoza tu tekocu nije uzeo
u obzir. - U svakom slucaju, sredstvo protiv afeka ta, izloeno
u ovoj postavci, originalno je Spinozino, a nije stvoreno Dekartovim uticajem, kao ono iz prethodne postavke. Na mislilac dosledno stoti na gleditu da afekt, cim se pravilno
shvati, prestaje biti ttpljenje,
pos-taje aktivnost.

POSTAVKA

IV, NJEN DOKAZ,

I PRIMEDBA

IZVEDENI

STAV

Ono to je svim stvarima zajednicko, moe se samo adekvatno shvatiti, shodno ranije utvrdenomc; medutim, zajednicki su svim telima atribut pros tira nja, mir i kretanje. Prema
tome, o svakoj afekciji tela moguce je obrazovati jasan i razgovetan pojam. - A poto je afekt ideja afekcije tela, iz toga
izlazi da nema n,ijednog afekta o kome ne bismo mogli obramva~i jasan i razg'f'vetan poJam.
Sve ovo, medutim, doprinosi utenom zakljucku da za
svakog coveka postoji mogucnost da bar delimicno jasno i
razgovetno shvati svoje afekte, i da se, na taj nacin, unekoliko oslobodi njih. - Otuda filozof, koji nepokolebljivo
veruje u svemoc jasnih misli, preporucuje da svaki afekt
upoznamo jasno i razgovetno; da ga odvojimo od misli na
spoljn; uzrok, i vcemo s.aisceliteljskim
mislima. Pod sugestijom Dekat:'t'OVih doktrina, Spinoza kazuje da jedan i isti
prohtev jeste osnov i aktivnim i pasivnim stanjima ; to jest
iz iste sutine proizlaze i afek ti i jasne ideje. U vezi sa tim
izlazi da afekt, osvetljen saznanjem, moe da postane vrlina.
Ukoliko su nagoni i udnje vezani sa neadekvatnim idejama,
oni su stanja trpljenja; medutim, oni se racunaju u vrlinu
kad su obasj.ani adekvatnim idejama. A nas mogu opredeljivati
na delatnost udnje koje postaju ka'klOiz adekvatnih tako i iz
neadekvatnih ideja. - Spinoza naglaava da je istinito poznavanje afekata najbolji lek protiv njih, i to lek do koga covek
moe sam da dode, jer on stoji na domaaju njegovih snaga.
459

U adnasu na sve ove ideje, sasvim je umesna primedba

Kirhmana da Spinoza nije uzeo u abzir tekocu prelaza od

afek-ta ist:nitam miljenju, - zato' ta je njegava baleljiva,
usamljenicka i iskljucivo. meditativna prirada bila zaticena od
estokih afekata (nav. delo, str. 166). - Sama jedan filazaf,
cijam je celakupnam unutranjocu izrazita dominirala mat
miljenja, mogao. je zamisliti i pro.povedati ucenje, po 'lame su
adekvatne ideje u stanju da oduzmu strastima sve one elemente kaji abaraju dostajamtva slabodnog ljudskog bica.
Istina je da jedino saznanje mae da izvede na put izbavljenja coveka koji se gui i grca, usred svih pometnja ta
afekti unase u njegov duevni i duhavni ivot, - ali je uzdizanje cavekavog bica do. svesnag zrenja sC>pStveneunutranjasti
jaka spora, i skapcana sa najvecim naporima. Ovu poslednju
neaspornu cinjenicu Spinaza uopte nije naglasio.. Medutim,
da je ta ucinio., njegova ra.cianalisticka teza bila bi prihvatljiva.
POSTAVKA

V I NJEN

DOKAZ

Filozaf uci da je afekt prema stvari koju predstavljamo.

sebi prasto, ta jest kao slobadnu, veci od afekta prema nunim, magucim i slucajnim stvarima. Naime Spinaza podrazumeva da pri predstavi avih poslednjih, mi ne mislima sama
na njih, nega i na uzrake koji ih determiniraju
za delanje.
Otuda je afekt prema slabodnaj stvari najveci od svih afekata.
Razume se da, prema osnavnim filazafemama Spinozinim,
shvatanje o. slobodi proistice iz zablude, uprava iz nepoznavanja krajnjeg determinizma kaji vlada u prirodi, i da je, kao
takvo, neadriva. A otuda izlazi, u krajnjaj liniji, da estaki
afekti magu imati u vlasti samo. caveka neprosvecenag duha.
POSTAVKA

VI, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

U nepasrednaj vezi sa prethadnim, mislilac razlae da,

ta duh vie shvata sve stvari kao nune, ta jest kaO' determinirane beskrajnam vezam uzraka, an je sve manje aficiran
od njih, i utoliko. poseduje vecu mac nad afektima. Tako., po
naem filozofu, saznanje nunasti stvari u prirodi oduzima

460

jalinu afektima. - Sto covekovo upoznavanje nunosti obuhvata vie pojedinacnih stvari, tim sve vie jaca njegova
unutranja precicenost. Spinoza navodi primere iz iskustva,
da ,ucini pristupacnijim svoje ucenje, po kome poznavanje determiniranosti pojedinacnih stvari spasava coveka trpljenja od

afekata.

POSTAVKA

VII I NJEN

DOKAZ

Afekt to proizlazi iz razuma odnosi se na zajednicke

osobine stvari, koje uvek posmatramo kao prisutne, i uvek ih
na isti nacin predstavljamo. Zato ovaj afekt ostaje uvek isti
i, kao takav, on je i po svom trajanju mocniji od afekata to
se odnose na pojedinacne stvari koje posmatramo kao odsutne.
- Mislilac ovde, jo jednom, naglaava superiornos.t trajnih
osecanja, osvetljenih razumom, nad kratkotrajnim osecanjima
koja se menjaju, prema vremenskim promicanjima. U isto
vreme, on je ovim podsetio na cinjenicu da vreme slabi i cini
bledim naa osecanja i nae afekte, koji se odnose na promenljive stvari.
POSTAVKA

VI II, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Poto vie uzroka zajedno imaju vecu moc nego malo

njih, a poto se snaga posledice odreduje snagom njenog
uzroka, - Spinoza zakljucuje da je afekt tim jaci to je proizveden od vie istovremenih uzroka. - Ovo tvrdenje logicki
sleduje iz vec up.oznatih razlaganja filozofovih, ali ne unosi
nikakav novi momenat u njegov sistem.
POSTAVKA

IX I NJEN

DOKAZ

Afekt je, za Spinozu, rdav samo ukoliko sprecava duh

da misli, - jer je miljenje sutina duha. Otuda je afekt
koji se odnosi na mnoge i razlicite uzroke, i koji, prema
tome, determinira duh da istovremeno posmatra mnoge predmete, manje kodljiv nego isto toliko veliki afekt, koji se
odnosi samo na jedan ili na manji broj uzroka. Naime ovaj
poslednji tako apsorbuje duh posmatr~njem jednog ili malog
461

broja predmeta, da on nije u stanju da misli ni na ~ta drugo.

- Spinoza dobro psiholo1ci vidi da se covek mnogo lake
moe otrgnuti od afekta to proizlazi iz mnogih uzroka nego
od onog koji je posledica malog broja uzroka, ili, narocito, od
onog koji je posledica jednog jedinog uzroka, - zato to je
ovaj drugi intenzivniji od prvog, koji gubi u inten7..itctu onoliko koliko dobija u ekstenzivnosti.
POSTAVKA

X, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

Ljudski individuum poseduje moc da ureduje i vezuje

afckcije tela, shodno mzumnomc redu, - sve dok nije pri~snut afektima,
suprotnim covekovoj prirodi, koji sprecavaju duh da saznaje. - S druge strane, opet, Spinoza pravilno
uredivanje i povC7jvanjc afckcija tela, prema razumnom~
redu, postavlja, upravo, kao zatitu protiv lakoga potpadanja
pod rdaveafekte.
Svestan toga kako je teko prosecnom coveku da se uzdigne do pravog poznavanja reda stvari i njihove sutine, na fil07.of preporucuje da se oni koji jo nisu
doli do spasonosnog saznanja, u raznim slucajevima u ivotu
upravljaju prema izvesnim utvrdenim, prostim nacelima, cija
je eticnost nesumnjiva. Kao jedno od tih nacela, koja se
mogu blagotvorno iskoriiltiti, Spinoza sugeri1"a da se mrnja
pobeduje simpatijom
plemenitocu. Pri tom se poziva i na
korist pojedinacnog individuuma, i na dobro cele ljudske zajednice, od primenjivanja toga propis .... Jo filo2JOf podstice
ljude da razmilja:ju o jacini volje, kojom se savladuju opasnosti i tekoce, - kaJko bi, tim putem, postali sposobni da je
steknu. Pri tome preporucuje, pozivajuci se na zgodno nadene
primere, da se uvek uzima u obzir dobro u stvarima, - kako
bi covekova aktivnost bila radosna i ivotvorna. Trajni i
uvek budni osvrt prema vecnosti -titio je, kao neprobojni
oklop, naeg mislioca od svih turobnih razmatranja o svetu i
ivotu. Znamo vec koliko je Spinozi bilo nepodnoljivo udubljivanje u tugu i u pesimisticke misli. Otuda on upucuje ljude
da uloe sve svoje napore u to da dodu do istinitog saznanja
o pravim vrlinama i njihovim uzrocima, - umesto da se zadravaju na neplodnim i tetnim kritiJkovanjima i izoblicavanjima Ijud9kih poroka. Vetikom duhu Spinozinom izgledala su
nesnosna. i promaen1l. kratkovida raspredanja zala
zlona-

462

merno zadravanje na njima. Video je on savreno tacno, da

takvim postupanjem covek nikad ne moe steci vlast nad
svojim afek tima, niti moe ostvariti ivot shodan razumu.
Narocito je prodorno uvidao da mnogi koji govore protiv
pocasti ovoga sveta, cine to samo zato to nisu uspeli da ih
dograbe. Ahipokrizija
ove vrste bija je odvratna iskrenome
Spi nozi.
Vano je ovde filozofOV'O nastojanje na tQlme da covek
jedan eticki propis ucini obaveznim za sebe, i da ga se neodstupno dri, - dok ne dostigne pravu i najviu moralnu
slobodu.
Sva ova razlaganja prikazu;u nam Spinozu i kao moralistu, koji je posedovao sposobnost da se iz daleke oblasti
svojih sloenih i tekih metafizickih apstrakcija spusti do ljudi
i njihovih nasunih potreba, i da onima izmedu njih kOlji imaju
ui da cuju, prui uputstva to ce ih pribliiti vecnosti. A bez
etickog zavretka, Spi nozi n sistem Q1staobi ljudima indiferentOl\
konstrukcija, pored sve njegove retke ontQlloke dubine.
POSTAVKE

XI-XIII

SA NJIHOVIM

DOKAZIMA

Mislilac postavlja o' predstavama

izvesne tvrdnje koje
su, upravO', nuni zakJjrucci iz njegovih vec izloenih i doka71ma potkrcpljenih ideja. Jedna predstava (kaO' i jedan afekt,
uostalom) cece oivljava i potpunije ispunjava duh, to sC
Oldnosi na vie stvari. Naime, u tom slucaju ima vie uzroka
koji je izazivaju. - Isto tako, predstave se lakc vezuju sa
predstavama
onih stvari koje shvatamo jasno i razgovetno
(jer su ove poslodnje zajednicke osQlbine stvari, ili neto iz
njih izvedeno), nego sa drugima. - Samo novi vid prve tvrdnje jeste postavka da pcedstava tim cece oivljava to je
VC7-ana sa vie drugih predstava.
POSTAVKA

XIV I NJEN

DOKAZ

Poto duh raspolae 9posobnocu da o svakoj afckciji

tela obrazuje jasan i razgovctan pojam, u njegovQlj mati, dakle,
lei da sve afekcije teta ili predstave stvari, u krajnjoj liniii,
dovede II odnos prema tdeji BOlga; to jest li moci duha Idi
46>

da ih vee sa njihovim izvorom i ishoditeIl}, - sa vrhovnim.

bicem, k,oje je jedinstvo cclokupnog univerzuma. Na ovom
mestu vidi se reljefno sav domaaj vanosti koju jasni pojmovi imaju kod Spinoze.

POSTAVKE

XV I XVI I NJIHOVI

DOKAZI

Filozof formulie da u coveku njegovo jasno saznanje

sopstven:h afekata prouzrokuje radost, vezanu za ideju Boga,
iz koje opet proizlazi ljubav prema Bogu. Upravo, misliti da
je Bog uzrok saznanja naih afeka ta, znaci voleti Boga. Ovakav stav koji, na prvi pogled, izgleda neobican, sleduje
logicki i nuno iz same Spinozine koncepcije o pravom saznanju. Sto vecu svetlost i bolji red unosimo u pomrcinu i pometenost nae unutranjosti, gde besne strasti, tim vie i dublje
upoznajemo jedinu ivotvornu esenciju svih stvari. A od toga
. poznanja iri se sve mocnije po naoj dui radovanje, vedrina i neizmerna simpatija prema boanskoj podlozi svega to
postoji, - supstanciji, izjednacenoj sa prirodom. - Na ovom
putu mislilac postupa radikalno; shodno prethodnom, proglaava on da ljubav prema vrhovnom bicu mora najvie ispunjavati duh, zbog toga to nju podravaju sve afekcije tela,
- to ce reci, zbog toga to joj se, u kJrajnjoj liniji, svi drugi
afekti potcinjavaju,
gube se pred njom.

POSTAVKA XVII, NJEN DOKAZ I IZVEDENI

STAV

Ukoliko se odnose na Boga, sve ideje su adekvatne ili

istinite; zato je Bog slobodan od trpljenja. A kao bice ukome
je savrenstvo ostvareno u potpunosti, Bog ne moe osecati ni
radost, ni alost, koje su prelazi vecem ili manjem savrenstvu;
prema tome, on ne moe nikoga ni voteti, ni mrzeti. Najvie
bice, imanentnQ vaseljeni, mora biti slobodno od svakog antropomorfizma; tako je ono superiomo i nad osnovnim covekovim osecanjima, uslovljenim nepostignutocu potpunog savrenstva.
464

Ne postaji afekt, suprotan ljubavi prema najviem entitetu, od kajeg bi ava magla biti unitena. Prema tome, ova
ljubav je najpostajanij.i od svih afek.ata; uko.lika se odnosi
na tela, propada sama sa smrcu tela.
Spinoza, pregledna i saeto., navodi svoje ranije vec razvijene ideje o. tome u cemu se, uprava, sastoji nadmoc duha nad
afektima. - Po.nava gavo.reci da se mac duha svadi na saznanje, a N'moc ili trpljenje duha na neadekvatne ideje, i da
n "'ra~polo.ienja i nesrece vode poreklo. od prevelike i neapravd~::_ ~jubavi prema efemernim stvarima, - mislilac istice svu
superiarno.st trece, najvie vrste saznanja, u odno.su na afekte.
Iako. intuitivno. saznanje nije svemacna, to jest, iako. ne
mae potpuna da uniti afekte, o.na je, ipak, u stanju da ih
svede na najmanju meru. Zatim, o.no. uliva caveku cistu i
svetlu ljubav prema nepramenljivo.me bicu.
Na avome mestu filozof izjavljuje da dovrava svaja
razmatranja o. ivatu u vremenu, i da prelazi na praucavanje
trajanja cisto.ga duha, ta jest na vecni ivot. - Na taj nacin
o.n oznacava da se avo.m pastavko.m uprava zavrava prvi dea
pete knjige Etike, u ko.me je pracenia sredstva to se mogu
uspeno upotrebiti protivafekata.
Ta sredstva svode se na
pravilno saznanje poretka i sutine stvari koje donasi srecu
i slabodu coveku to ga je postiga.o.
POSTAVKE

XXI-XXIII
SA NJIHOVIM
I PRIMEDBOM

DOKAZIMA

One izlau vrlo neobicnu koncepciju naeg filozafa o.

besmrtnasti. - Spasabnostipredstavlja.nja
i secanja covek poseduje sama dok njegovo tela traje, u svom aktuelnam pastajanju; zato one nisu vecne i besmrtne. - Medutim, priroda
pojed:nacnagljudskog
tela sadri se u vecnam i nuno.m materijalnom redu prirode; prec1znije receno., u atributu prostiranja.
Upravo, Spinoza podrazumeva da se priroda pojedinacnog tela sadri u atributu prostiranja kao besknijni madus.
U tam smislu razvija mislilac da u Bogu, nunim nacinom,
postoji ideja ko.ja izraava sutinu pojedinacnog ljudskag te.la
pod vidam vecnasti. - Isto tako., priroda pojedinacnag covekovog duha sadri sc u duhovnam redu prirade, ta jest, u
466

atributu miljenja, kao beskrajni modus. Otuda i duh moe

da se shvati pod vidom vecnDsti. - Dakle, u Bogu pos.taji
jedna ideja, koja odgovara postojanju tela u svim njegavim
oblicima; uprava, ideja koja izraava sutinu ljudskog tela.
A kad je taka, anda i od cQvekovog duha mora 'Ostati neta
ve~na, i posle propadanja jednag izvesnog 'Oblika tela. Kao
ta se vidi, za Spinozu nije vecan samD duh, nega je duh
vecan ukalika je 'On ideja vecnDg tela. Ta jest, ni tela ni duh
ne mogu biti potpuna uniteni, PD ucenju naeg filozofa ..
Mi se ne secama da smo pre tela postajali, jer secanje
nije u stanju da nam prui svest 'o naaj vecnasti. Naime,
s jedne strane, u naem telu ne nalaze se nikakvi tragavi te
p:.-eegzisteneije; s druge strane, opet, vecnast nema nikakvog
odnosa prema vremenu, i ne moe njime da se meri. Medutim, mi asecama i saznajemo svoju vecnost. Jer na duh ne
opaa manje ana 'o cemu ima razumnD shvatanje nega ana
cega se seca. Naime oci duha jesu dDkazi, shadni miljenju,
kaji pruaju jasnDst 'o stvarima. DDkazi, 'o kojima filozaf g<r
'lori, fe:u veza nae misli sa bojim miljenjem, pomocu koje
se mi sp.aj.amasa beskraj nam supstancijom, - osnavom i izv<r
rom svega ta poStDji.
SpinDza, jedan od misli\aca koji su bili dasledna verni
vecnosti, 'kazuje smelu rec da mi Dsecama kako je na duh
vecan, ukDI.i!e:Dsadri u sebi sutinu tela pod vidam vecnosti,
i kakD' 'Ova vecno 'postajan:e duha ne mDe da se 'Objasni vremenam i trajanjem. - Taka esencija pDjed:naco'h stvari staji
izvan vremena, u podrucju vecnasti; ana, upravD, satinjava
sutinu boanske supstancije.
Ova izlagan;e SpinozinD saeta prikazuje Heldin~. "Kaa
vremenski .odreden, covek je clan u jednom kauzalnom redu,
u kame je svaki clan ujedna po,sledica prethodnag, a uzrok
sledeceg clana; medutim, u vecnDj sva joj sutini, an je nepr<r
menI;;,,; i neprolazni modus supstancije" (nav. delo, str. 134).
Slicno gledite nalaz~mD izraena u Kratkoj raspravi,
u p-edgavoru drugag dela, u primedbi 10. "U drugoj prcporciji kretanja i mira bila je nae tela kao ne~odena dete, nega
docnije, a u drugoj ce se nalaziti, kad budema mrtvi; a, pri
svem tom, bila je tada, i b:ce potom ista takD kaa i sad ideja,
saznanje iJtd. naeg tela u stvari koja misli, ali nikako ista,
zatD to je sada drukcija njegava proparcija u kretanju i mi10-

467

ru" (Opera, knj. I, str. 52). Znaci, ideja sutine covekovog

tela u Bogu vai kako za stanje toga tela pre njegovog zemaljskog rodenja, tako i za ono posle njegove smrti.

POSTAVKE XXIV-XXVIII

SA NJIHOVIM

DOKAZIMA

Omovnu ideju svoje gnoseologije o tri vrste saznanja

cini Spinoza podlogom izvodenja o razlici koja postoji izmedu
propadljivog ili vremenskog dela covek ove prirode i dela koji
je vecan i neunitiv.
Sto covek pravilnije shvata pojedinacne stvari, tim pravilnije razume i Boga, koji je krajnji razlog njihovog postojanja. Naime pojedinacne stvari nisu nita drugo nego modusi
bojih atributa. Otuda razum u pojedinacnim stvarima vidi
Boga. - Najvia tenja i najvia vrlina duha, medutim, jeste
da dostigne intuitivno saznanje stvari, koje ide adekvatnom
upoznavanju sutine ~tvari. Jer tek pomocu ove vrste saznania
duh dolazi do pravog razreenja i do istinske srece. - Duh
covekov. naravno, sve vie tei tome da sazna stvari neposrednim i izvesnim intuitivn;m saznanjem, to u sebi oseca vie
sposobnosti za njega; tako se dispozicija pretvara u elju. Eticka vrednost trece vrste ~aznanja ieste najveca, jer iz n;ega
proistice najvie moguce zadovoljenje ili mirnoca due. Naime,
ko dostigne to ~aznanje, on prelazi najviem savrenstvu, i
oseca vrhovnu radost, jer je svestan svoje unutranje evolucije. - Razume se da iasne i razgovetne jdeje trece vrste saznanja ne mogu proizlaziti iz neiasnih ideja prve vrste saznanja,
nego iz adekvatnih ideja druge vrste. saznanja. Tako tenja
da se stvari intuitivno upoznadu moe poticati samo iz razumnog saznanja.
Ovim je dolo do punoga izraza sve potcenjivanje Spinozino prve vrste saznanja, koje je vezano za jedno odredeno
vreme, i kao takvo, nije u stanju da poslui stvaranju misli
o vecnosti. Znacaj saznanja razuma, medutim, filozof odlucno
podvlaci, zbog toga to ono vec shvata svoj predmet pod vidom vecnosti, i to pod stice u nama tenju da dostignemo
intuitivno saznanje.
468

POSTAVKE XXIX-XXX SA NJIHOVIM

I PRIMEDBOM

DOKAZIMA

Saznajuci stvari pod vidom vecnosti, duh ne polazi od

pojedinacne egzistencije tela, uslovljene vremenom, nego od
shvatanja sutine tela, kao besk.rajnog modusa, pod vidom
vecnosti.
Filozof. navodi razliku izmedu aktuelnosti licnosti i aktuelnosti sutine. Naime, stvari se shvataju kao realne (aktueIne) na dva nacina: ili u odnosu na odredeno vreme imesto,
ili ukoliko se shvataju kao da proizlaze iz nunosti boanske
prirode. Na prvi nacin stvari se shvataju predstavljanjem, na
drugi razumom. Tako su stvari za nas aktuelne s jedne strane
u trajanju, a s druge strane u vecnosti. Drugi od navedenih
nacina, pri kome je vreme s pravom svedeno na prolaznost
i nebitnost, jeste shvatanje stvari pod vidom vecnosti.
Shodno ovome, razume se da na duh poseduje saznanje
o Bogu, i o svome ucecu u boanskoj supstanciji, ukoliko zanemari sve pLOlaznesticajeve, i shvata sebe i svoje telo pod
vidom vecnosti. A vecnost je sutina Boga, ukoliko ova sutina
sadri u sebi nuno postojanje. Otuda, shvatiti stvari pod
vidom vecnosti, znaci shvatiti ih kao realna bica. - Ovim
mislilac sve dublje uvodi citaoca u svoje shvatanje vecnosti,
iscelteljsko - i ontoloki, i eticki.
POSTAVKA XXXI, NJEN DOKAZ I PRIMEDBA
Ukoliko je duh vecan, on je formalni uzrok intuitivnog
saznanja. Jer duh, ukoliko je vecan, poseduje adekvatno saznanje Boga, upravo supstancije ili prirode, i sposoban je za
dostizanje intuitivnog saznanja. Tako je, po Spinozinoj pretpostavci, duh vecan jo u ovom ivotu. - Filozof odlucno
tvrdi da ostvaruje pravu srecu onaj ko do-mai intuitivno
saznanje. Jer to covek dostie vii stepen intuitivnog saznanja, on stice sve jasniju svest o Bogu i o samom sebi, i, tim
samim, postie sve vece savrenstvo i blaenstvo. Mislilac
jo izjavljuje da ce, pri svoj sigurnosti u vecnost duha, ipak
oprezno uzeti u razmatranje duh, kao da tek pocinje da
postoji, i da posrnatra stvari pod vidom vecnosti. - Razume
se da, u strogom smislu, prema samom Spinozinom gleditu,
469

ne moe biti reci o pocetku postojanja prave sutine duha,

po,to je ona vecna.
Tako je intuitivno saznanje shvaceno i kao najvece po.
stignuce vecne esencij,e duha, koje mu osigurava neprolaznu
srecu i zracnost.
POSTAVKE XXXII-XXXVII SA NJIHOVIM
DOKAZIMA, IZVEDENIM STAVOVIMA,
I PRIMEDBAMA
Spinoia opet naglaava da uiva najvece zadovoljenje
duha i najvecu radost onaj ko intuitivno saznaje; to uivanje
prati ideja Boga kao uzrok. Tako se intuitivno saznanje pre.
tvara i pretapa u radost, samo sobom. - Iz svih ovih odre
daba intuitivnog saznanja, medutim, prirodno proi9tice vrhovni
pojam eti'ke naeg filozofa, koji je, u isti mah, najpuniji i
najuzvieniji izraaj svih n:egovih moralnih tenja i nastOjanja
za vecnocu, - intelektualna ljubav prema Bogu (amor De;
intellectualis). Iz intuitivnog saznanja potice ljubav prema
Bogu, ali ne ukoliko ga predstavljamo kao prisutnog, nego
ukoliko poimamo da je on vecan.
Jo Karl Gebhart (Carl Gebhardt) utvrdio je da je Sp:noza
uzeo pojam intelektualne liubavi prema Bogu od renesansnog
mi,slio~aLea Ebreoa (Leo Ebreo), jevrejS'k~ mi,sticara, pozn~
ga sledbeni:ka nooplatonizma, - koji je donekle uticao na
naega filozofa. Posle Gebharta, vrlo mnog-i Sp=noz'ni tumaci
pon,ov;li su tu kon~tataciju, uvek isticuci cinienicu da je glavno
delo Ebreovo nadeno u Sp:nozinoj bibl,ioteci.
Kuu, opet, u Spinozinoj intelektualnoj l;'ubavi vidi inspiraciju 9toicku i hricansku (nav. delo, str. 256). - U stvari,
i pored toga to ovaj razreilacki pojam celokupnog Spinozinoga mislilatva podseca na ishodne koncepcije stoickoga morala, ka~ i na nadahnuca hricanskih m.isticara, i kao na tople
uzlete boa1listvuLeo Ebreove, - taj poiam je organ~'lc[s!edovao iz svega onoga to je bilo pripremljeno dosad dokazanim izvodenjima u sistemu naeg filozofa.
Intelektualna ljubav prema Bogu - to jest supstanciji
ili prirodi - mora biti vecna, j,er proizlazi iz vecnog intuitivnog saznanja. Ova ljubav je bez pocetka, i od vecnosti pose
duje sva savrenstva ljubavi, koja su pracena, kao uzrokom~
470

idejom Boga. Razume se da ovakva savrenstva pribavljaju

blaenstvo duhu. Jer intelektualna ljubav nije radost, koja se
sastoji u prelazu vecem savrenstvu, nego je blaenstvo koje
se sastoji u posedovanju savrenstva. Tako iz vecne vesti to
spaja coveka i Boga sleduje intelektualna ljubav prema Bogu,
koja je vecna i neprolazna.
Umesna je primedba Kirhmdna, data povodom ovih Spinozinih razla~anja, da je cudno to fil'02JOfiz navedenih ;zvo<tenja otklanja vreme, kad prostor proglaava za atribut Boga,
i racuna ga u vocne istine (nav. delo, str. 177-178). U stvari,
shvatan:e nera2dvojivosti prostora i vremena bitno je po&tavio
Kant. Spinozi je jo izgledalo sasvim moguce pridati prostoru
vecnost, iako se vremenu pripisuje prolaznost.
Poto je afekt predstava, ukoliko pokazuje stanje tela u
sadanjosti, a poto predstava traje samo. dok traje telo, izlazi da je duh u vlasti afekata ili stanja trpljenja samo
dok telo postoji. - Iz ovoga izvodi na filozof da je jedino
intelektualna ljubav vecna; sve ostale, medutim, jesu prolazni
afekti.
Spinoza upozorava na to da su ljudi svesni toga kako im
je duh vecan, aJi da oni vecnost duha meaju sa. trajaniem,
i pridaju je predstavljanju i memoriji. Kao to se vidi, mislilac
ne osporava ljudima svest o vecnosti duha; samo smatra da
neprosveceni nisu precizno svesni te vecnosti.
U konzekvenciji ovakvih shvatanja lealo bi odricanje
individualne besmrtnosti. Naime nemoguce je da posle smrti
postoji individuum, lwji se preteno upravljao prema sV'Ojim
neprecicenim afektima, i ciju 9u svest i&punjavale neprecicene predstave i slike secanj.a. Pojam individualne besmrtnosti
stvara se pogreno, zbog toga .to se meaju secanje i razum,
trajanje i vecnost. Licna besmrtnost morala je izgledati Spinozi
t>esmrtnost nieg ranga, jer je njegov pogled bio usmeren
u pravcu vecnih esencija.
Intelektualna ljubav prema Bogu toliko je visoka. i uzviena, da ona nije iskljucivo covekovo dobro. I Bog oseca prema
samom sebi beskrajnu intelektualnu ljubav, jer je on apsolutno
beskrajno b:ce, ravno prirodi, uiva u vecnom savrenstvu,
u pratnji ideje samog sebe, kao uzroka. Upravo, Bog samog
sebe posmatra, i, p[li tome, uiva u svojoj be9krajnosti i sa-

471

vrenasti;' a to uivanje jeste beskrajna intelektualna ljubav

Baga prema sebi samam.
Gavoreci o' intelektualnoj ljubavi prema Bagu, Spinaz.1
nije admah precizirao u potpunasti smer te ljubavi. U stvari,
an shvata da ava ljubav prema Bogu jeste dea beskrajne
ljubavi Boga prema samam sebi. Tam ljubavlju Bag samag
sebe vali, ne ukolikO' je beskrajnO' bice, nega ukalika mae
da se abjasni pomocu cavekavag duha, kaji se posmatra kaO'
vccni madus miljenja, tj. kaji se posmatra "pod vidam vecnasti". TakO' intelektualna
ljubav, jo jednam, uspostavlja
i utvrduje sponu srodnasti izmedu vecnag elementa u caveku
i vecnasti samag vrhavnag bica. ShodnO' svem utvrdename,
ava intelektualna ljubav mara biti vooma aktivna. - Na avam
putu filazaf je daaO' da izjednacenja ljubavi Baga prema ljudima sa intelektualnam ljubavlju cavekovog duha prema Bogu;
u tam izjednacenju videa je an najveci spas ljuoi, istavetan sa
blaenstvam, sa pravam slobodam i sa slavam. Intelektualna
ljubav jeste, naime, uvek zadavaljenje ili mirnoca due, i radast njena. Ta ljubav rasvetljava nam i kakO' sutina i postajanje naeg duha sleduju iz prirode vecne baanske supstancije, i kakO' neprekJidna od nje zavise.
Ovim razlaganjima filozaf je postigao i ta da najubedljivije istakne nadmac intuitivnag saznanja nad saznanjem pomacu aptih pojmava. Naime, najmacnije i najnepagrenije
jeste intuitivnO' zakljucivanje, pri kame se iz same sutine svake
pojedinacne stvari saznaje njena zavisnast ad Baga. TakO'
filazaf nalazi Baga u individualnim stvarima, pomacu intuitivnag
meta.saznanja, kaje prodire nepo/redna u samu sutinu predIntelektualna ljubav nuna sleduje iz prirode duha. ZatO'
u priradi ne mae postajati nita njaj supratna, ta bi je magla
unititi. Naime, ana ta je suprotna intelektualnaj ljubavi, suprotna je istini. A nemaguce je da zabluda, kaja nije u Bagu,
uniti istinu, kaja postaji u vrhavnam bicu, jednakam sa priradam. - Tvrdenje da ne postaji nita ta mae unititi intelektualnu ljubav, izgleda, na prvi pogled, prativrecna aksiami
cetvrtag dela Etike, gde staji da u prirodi stvari ne postaji
nijedna pajedinacna stvar, od kaje nema druge, macnije i jace,
kaja moe prvu da uniti. - Da bi razjasniO' avu sama prividnu
protivrecnost, filazaf izjavljuje kakO' navedena aksioma vai

472

samo za pojedinacne stvari, koje postoje u odredenom vremenu, i na odredenom mestu; - medutim, ona ne moe vaiti
za vecne moduse.

POSTAVKE

XXXVIII-XXXIX,
NJIHOVI
I PRIMEDBE

DOKAZI

Pravo saznanje, bilo ono posredno, pomocu optih pojmova, ili neposredno, pomocu intuicije, titi coveka od potcinjenosti rdavim afektima, i od straha od smrti, i podstice u njemu
ljubav prema Bogu. Razvijanjem saznanja i ljubavi prema
Bogu, za coveka smrt postaje sve manje unitilacka. - Spinoza
zastupa delimicnu besmrtnost, koju je naao kod Majmonida,
a koja vodi poreklo od Aristotela. Naime, on znacajno napominje da covekov duh moe biti takve prirode da njegov
deo, koji propada sa tel om, nije ni od ka,kve vanosti, prema
onome to produava da postoji, posle smrti tela.
Kad se poznaje Spinozina teorija o covekovom telu, koja
je tesno vezana sa njegovom pretpostavkom o dva atributa
supstancije, izgledace dosledna i razumljiva njegova propozicija
da je vecnost covek ovog duha uslovljena sve vecim - razvicem
sposobnosti i aktivnosti njegovog tela. - Naime mnogostruka
delatnost tela titi nas od afekata, suprotnih naoj prirodi,
jer povezuje i ureduje afekcije tela, shodno razumnom redu,
to jest dovodi ih u odnos prema ideji Boga. Na taj nacin,
delatnost naeg tela posredno proizvodi ljubav prema Bogu,
to jest uslovljava vecnost najvecega dela naeg duha.
U vezi sa ovim nece biti vie cudna izjava filozofova da
zbog toga to ljudska tela imaju vrlo mnogo sposobnosti, ona
mogu pripadati duhovima ciji je glavni deo vecan, i koji poseduju o sebi, o stvarima i o Bogu pravilno saznanje. Shodno
svojoj doktrini o miljenju i prostiranju, Spinoza je uvek morao
racunati sa nerazdvoinocu duha i tela. - PosJedica ovoga jeste
tvrdenje da ko kao dete ima telo malo sposobno i malo aktivno, telo koje zavisi od spoljnih uzroka, - on ne moe imati
ni svesti o samom sebi, o stvarima i o vrhovnom bicu. Otuda
je prirodna i sasvim opravdana tenja da se tel o deteta razvije
tako kako ce postati sposobno za mnoge stvari, - jer ce samo
473

ovim putem i svest duha moCi da ojaca. - Tek kad se sve

pomenuto ima na umu, moguce je po~punorazumeti
pravi smisao Spinozinog ucenja o vecnosti duha .

.
POSTAVKA

XL, NJEN DOKAZ,

I PRIMEDBA

IZVEDENI

STAV

Sto je jedna stvar savreni ja, tim poseduje vie stvarnosti,

i, prema tome, tim je sve aktivni.ja.; a sve manje pasivna. Vecni deo duha u coveku, njegov razum, jeste savreniH i
zato aktivniji, od moci predstavljanja,
prolaznog covekovog
dela, koji nas cini pasivnima. - Za Spinozu, razumno raditi
znaci vec poceti uzimati uceca u vccnosti, - nasuprot tome,
pasivnos.t je jedna vrsta smrti.
Povodom ovoga, filozof se jo jednom vraca na svoje
beskrajne moduse. - UklOliko saznaje, covekov duh jeste vecni
modu s mi1j.en:ja, opredeljen drugim vecnim moo u som , a ovaj
opet trecim itd., u beskonacnost. A ceo beskonalni n:z vecnih
modusa sacinjava vecni i beSlkrajni boji razum. - Ova poslednja tvrdnja jeste od posebne vanosti za Spinozino shvatanje bojega razuma, kao beskrajnog moousa.
POSTAVKA

XLI, NJEN

DOKAZ

I PRIMEDBA

U prctposlednjoj od postavaka Etike Spinoza cini jednu

u najvecoj meri znacajnu izjaVLy. naime, da bi on moralnost
i religioznost, jac:nu volje i pl cmerii to9t, stavljao u prv,i red
po vrednosti, i kad ne bi bio ubeden da je duh vecan. On se,
s pravom, poziva na to da nije uzeo u obzi.r vecnost duha u
cetvrtom delu Etike, gde je ipak propisao odredbe prave
eticnosti, iako je bio orijcntisan samo prema traenju sopstvenc
koristi. Na taj nacin, on je ukazao na i,stifi'~.kadobra; koja
ostaiu nezavisna od toga da li se usvaja ili odbacuje pretpostavkla vecnosti. - Ovo tvrdenje direktno je suprotno Kantovoj ideji, da moral gubi svaki oslonac, ako individualna besmrtnost ne postoji. - Spinoza istice da vecina ljudi radi suprotno nego to je on ucinio: n,aime, oni dre da su slobodni
kad mogu da se pavode za svoj:im udnja ma. Upravo, oni
moralnost i religiozn.ost smatraju kao teret i ropstvo, za koje
474

se nadaju nagradi, kad umru. Razume se da ovakve ljude

samo strah od poslesmrtnih kazni goni da ive prema propisu
boanskog zakona, - ukoliko mogucnost za to uopte lei u
njihovim bednim mocima. Medutim, kad bi oni verovali da
duh propada sa telom, i da se za moralnost ne prima nagrada.
buduceg ivljenja, oni bi se upravljali samo prema svojim udnjatna, i ne bi se vie trudili da budu moralni. Postupanje
ovakvih ljudi filorof ubedljivo karakterie sa dve uspelo nadene analogije.
U XLIlI svome pismu Jakobu Ostenu, gde odgovara na
spis nekoga ko ga je optuivao da propoveda ateizam, Sp:noza i2J1'dava 'sasvim slicno gledite, samo ga opirnije i ivlje
razvija. - "Z~r je, molim, onaj svaku religiju odbacio, ko postavlja stav da Boga treba priznati za najvie dobro, i da ga,
kao takvog, slobodnim duhom treba voleti? I da se ied:no u
tome sastoji naa najvia sreca i najvia slobod.l? Dalje, da
je nagrada vrline sama vrlina, a da je kazna ludosti i nemoci
sama ludost? I, najzad, da svaki mora da voli svoga blinjega,
i da slua na10ge najvie vlasti? A to nisam samo izricno
rekao, nego sam, sem toga, dokazao najjacim ra21oz:ma. Ali
mislim da vidim gde zapinje stvar kod ovoga coveka. N aime,
on u samoj vrli ni i razumu ne nalazi nita to ga raduje, i
vie bi voleo da ivi prema podsticaju svojih afekata, kad
rome jedno ne bi staialo na putu, - to se boji kazne. On
se, dakle, uzdrava rdavih radnji, i izvodi boanske zapovesti, kao rob, preko volje i neodlucan, i ocekuje da za ovo
robovanje bude nagraden od Boga darovima koji su mnogo
prijatniji nego sama boanska ljubav, a to tim vie to mu je
odvratnije dobro koje radi, i to ga radi preko volje. I zbog
toga on misli da svi, koje ne zadrava ovaj strah, neobuzdano ive, i da svaku religiju odbacuju" (Opera, knj. IV,
str. 220-221).
"Jer moralna uccn;a, bilo da su dobila oblik zakona od samoga Boga. ili da nisu, jesu ipak boanska i spa<;lQnosna;i bilo
da dobro, koje sleduje iz vrline i iz boan~ke ljubavi, primamo
od Boga,k!llo sudije, ili bilo da ono potice iz nunosti boanske
prirode. - ono nece zbog toga biti vie ili manje vroono da se
eli" (ibid., str. 222).
U Kratkoj raspravi, u II delu, 26. glavi, nalazimo slicne
misli. "Poto je to tako, mi sa razlogom smemo smatrati za
475

veliku ludoriju ona ta gavare o Bagu mnogi, kaji se inace

smatraju za velike naucnike. Naime, kad, kao nagrada za
ljubav prema Bogu, ne bi sledavaa vecni ivot, ani bi anda
traili ana ta je najbolje po njih, - kaO' da bi ta balje ad
Boga mogli da pronadu. Ta je ista takO' besmislica, kaO' kad
bi rekla riba (za kaju van vode ne postaji nikakav ivot): ako
za mene, posle ovaga ivota u vodi, ne sleduje nikakav vecni
ivot, anda hocu da izadem iz vode na suva. Sta nam druga
magu reci ani kaji ne poznaju Baga?" (Opera, knj. I, str. 109.)

POSTAVKA

XLII I NJEN

DOKAZ

Poslednja pastavka Etike izraava uzvienu ideju, pripremljenu ranijam propozicijam: da nagrada moralnam postupanju lei u njemu samame, a ne negde van njega. Ili: blaenstva nije nagrada vrlini, nega je blaenstva sama vrlina.
Ta jest, mi ne uivamo u blaenstvu zatO' ta obuzdavama poude, nega, obrnuta, zatO' ta srna dostigli blaenstva, u stanju
srna da obuzdavama poude. Jer ostvarena blaenstva, kaje
je istO'Vetno sa ljubavlju prema Bagu, praizalam iz intuitivnag
saznanja, i sa vri illom , pavlaci za sobom razumnu aktivnost
duha i njegovu moc da abuzdava afekte. - "Vrlina se ne bari
protiv strasti, kaO' to se ni svetlast ne bori protiv tame;
svetlost se pojavljuje, i tame je nestalo. Ista takO', inteligencija,
izvar blaenstva, pojavljuje se u ljuds.kaj dui i strasti su icezle. Vrlina nije bitka, ona je trijumf. Blaenstva nije nagrada
pobede, ana je uzrok pobede." (Branvig, nav. delo, str. 208).
PRIMEDBA

POSTAVKE

XLII

Mirnim stavavima, iz kajih zraci samauverenje u uspenu

privedenast kraju onaga to je preduzeO', Spinoza istice da
njegova ucenje o' moci duha nad afektima, ta jest o' slabadi
duha, pokazuje nadrnac mudraca - kaji je upoznaO' nunast
prirode, prevaziaO' duevne nemire, i postigaO' zadovaljenje
due i blaenstvo - nad neznalicam, trajna u vlasti spoljanjih
uzroka, i lienog saznanja i duevnag mira. Poslednje reci Etike
jevrejskog mislioca ip1aju uzvienu mirnocu istinita praivljenih
zatO' pobednickih izjava najvecih mudraca, savladivaca svih

476

"

tekoca i svih nejasnasti posta janja. Te reci astace zauvek

klasicna svedocanstva
o herajskam odagnavanju
nejasnosti
stvari i iskuenja due razreilackam snagam saznanja jedne
od najblagarodnijih
i najatmenijih filozofskih figura to su
ikad pastajale u istoriji razvO'ja ljudske misli. Figure tihog i u
sebe povucenag misliO'ca, prakletog od sinagoge, mnogo~ruko
ruenO'g, i vrlO' duga nepriznatO'g, ali po vrednO'sti jaceg od
svih paklenih spletenO'sti rdavtina ove zemlje, oduevljeriog vi- :
zianera vecnasti - Baruha d'EspinO'ze.

L.-

h.(~/~)'.
(/,
i

PRIMEDBA OPREVODU
Ova; prevod slavnoga 5pinozinoga dela dlZt ;e sa latinskog originala, u izdanju Car l W i n ter s U n ive r s i(5 P ; n oza,
tat s h u c h ha" d l u n g, He ide l b e r g
O per aJ he rau s geg e b en von Carl G e b h ard tj.
hardt).
~
Pri radu najstroe ;e vodeno racuna o tome da prevod
na na jezik ne odstupa od originala i da, uz to, 5pinozin
tekst - veoma teak i zamren, prilicno monoton, sa cestim
ponavljanjima i skrupuloznom, ali odvec saetom argumentacijom, razvijanoj po geometrijskoj metodi - bude to je moguce jasniji i pristupacniji naem citaoeu. 1z tog razloga prevodilac je smatrao za korisno da vece blokove autorovoga teksta
razbije, pone-k.ad,u nekoliko manjih delova (paragrafa). Vece,
uglaste zagrade, obuhvataju prevodioceva blia objanjenja
pri prevodenju; polukrune zagrade sadre sama 5pinozina
izlaganja. Nikakve slobode pri prelivanju jo uvek nt'tovoljno
protumacenih 5pinozinih stavova na na jezik nisu cinjeneJ a
sklonost za lepotu i skladnost nae recenice bila je potcin;ena
tenji da se prui to adt'kvatniji prevod.
Prevodilac ;e nastojao da njegove napomene uz prevod
i njegovi komentari doprinesu lakem citanju i boljem razumevan;u ivotnoga dela velikoga jevrejskoga mislioca.

K.A.

SADRZA}
Radmila Sa;kovil: Filozofija Baruha de Spinozc
ETIKA
1 O Bogu
2 O prir04i i porcklu duha 3 O porcklu i prirodi afekata

- 4 O ljudskome ropstvu, il o snazi afekata

-

5 O moci razuma, ili o ljudskoj slobodi . Napomene uz prevod

Komentari

45
101
173

-LW
281

309

Prvi deo Etike

315

Drugi deo Etike

Tred deO Etike

351

Cetvrti deo Etike

42l

Peti deo Etike

455

Primedba o prevodu

478

393