E. M.

MELETINSKI

POETIKA MITA
PREVEO

JOVAN JANIIJEVI

NOLIT BEOGRAD

SADRAJ

Uvod

9
Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP

KNJIEVNOSTI
Istorijski uvod (14), Remitologizacija" u filozofiji i kulturologiji (27),
Ritualizam i funkcionalizam (33), Francuska socioloka kola (40), Simbolike
teorije (46), Analitika psihologija (59), Strukturalizam (76), Ritualno-mitoloka
kola u nauci o knjievnosti (99), Ruska i sovjetska nauka o mitotvorstvu (123),
Prethodni rezultati (155).
Drugi deo

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ

U PRIPOVEDNOM FOLKLORU
Prethodne napomene (165), Opta svojstva mitskog miljenja (166), Funkcionalna usmerenost mita (171), Mitsko vreme i njegove ,,paradigme (173), Prapreci-demijurzi kulturni junaci (180), Arhaini mitovi o stvaranju (196), Etiologija
socijuma (202), Haos i kosmos. Kosmogeneza (204), Kosmiki model (216),
Kalendarski mitovi (221), Kosmiki ciklusi i eshatoloki mitovi (225), Junaki mitovi
i ,,prelazni obredi (229), Semantika mitskog siea i sistema (233), Mit, narodna
pria, ep (266).
Trei deo

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

Istorijski uvod (283), ,,MitoIoki roman XX veka. Uvodne napomene (301),
Antiteza: Dojs i Tomas Man (304), Kafkin mitologizam" (347), Razni vidovi
mitologizacije u savremenom romanu (365).
Napomene i bibliografija.....................................................................................
381

POETIKA MITA

UVOD

Naslov ove knjige, moda, nije dovoljno egzaktan, budui da

mitotvorstvo sadri samo nesvesnopesniko, pa se zato kad je re o
mitu ne moe govoriti o pravim umetnikim postupcima, izraajnim
sredstvima, stilu i slinim predmetima poetike. Ali mitovima je
svojstveno otelovljivanje optih predstava u ulnokonkretnoj
formi, tj. ista ona predstavnost koja je svojstvena umetnosti i koju
je ova u izvesnoj meri nasledila od mitologije; najstarija mitologija
je kao neko sinkretiko jedinstvo sadrala zametke ne samo religije i
najstarijih filozofskih shvatanja (koja su, dodue, nastala u toku
savlaivanja mitolokih izvora) nego i umetnosti, pre svega
umetnosti rei. Umetnika forma nasledila je od mita i konkretnoulan nain uoptavanja, i sam sinkretizam. Knjievnost se u svom
razvitku dugo neposredno koristila tradicionalnim mitovima radi
umetnikih ciljeva. Zato termin poetika mita primenjujem sa
izvesnim ogradama prilikom razmatranja osobenosti mita kao
predistorije knjievnosti, uz neizbeno zanemarivanje one strane
problema mita kojom se bavi nauka o religiji. Osim toga, termin
poetika mita ili poetika mitotvorstva, ili poetika mitologizovanja stie poseban smisao u vezi sa svesnim posezanjem za
mjtologijom nekih pisaca XX v. (Dojs, Kafka, Lorens, Jejts, ONil,
Kokto, te Tomas Man, Markes i dr. koji se ne uklapaju u okvire
modernizma), obino kao za oruem umetnikog organizovanja
grae i sredstvom izraavanja nekih ,,venih psihikih ishodita ili
bar postojanih nacionalnih kulturnih obrazaca, kao i u vezi s

10

POETIKA MITA

nastankom posebne ritualno-mitoloke kole u naud o knjievnosti,

za koju je svaka poetika poetika mita (M. Botkin, N. Fraj i drugi
opisuju knjievno delo terminima mita i rituala).
Takav mitologizam u knjievnosti i naud o knjievnosti,
karakteristian za modemizam, ali koji se, zbog raznolikosti idejnih i
umetnikih tenji pisaca, nipoto ne svodi na nj, zamenio je
tradicionalni realizam XIX v., koji je bio svesno usmeren ka
istinitom odraavanju stvamosti, stvaranju umetnike istorije svog
vremena, i elemente mitologizma doputao je samo implicitno.
U knjievnom mitologizmu pridaje se sutinski znaaj ideji o
venoj ciklinoj ponovljivosti prvobitnih mitolokih prototipova
pod raznim maskama", o osobitoj zamenjivosti knjievnih i
mitolokih junaka, pisd pokuavaju da mitologizuju prozu svakodnevice, a knjievni kritiari da otkriju skrivene mitoloke osnove
realizma.
Takav ,,preporod mita u knjievnosti XX v. delimino se
zasnivao na novom apologetskom odnosu prema mitu kao veno
ivom ishoditu, koji je proklamovala filozofija ivota (F. Nie,
A. Bergson), na Vagnerovu stvaralakom iskustvu, jedinstvenom u
svojoj vrsti, na psihoanalizi S. Frojda i, naroito, K. G. Junga, kao i
na novim etnolokim teorijama, koje su i same platile danak
pomodnim filozofskim zanosima i istovremeno su umnogome
produbile shvatanje tradicionalne mitologije (D. Frejzer, B.
Malinovski, L. Levi-Bril, E. Kasirer i dr.). Oni su poeh da smatraju
mitologiju ne nainom zadovoljavanja radoznalosti prvobitnog
oveka (tako ju je zamiljala pozitivistika teorija preitaka XIX
v.), nego svetim pismom koje je tesno povezano sa obrednim
ivotom i u znatnoj meri potie iz njega, a ija je pragmatika
funkcija da regulie i odrava odreen prirodni i socijalni poredak
(otuda i cikliko shvatanje o venom vraanju), kao prelogiki
simboliki sistem, srodan drugim vidovima ljudske uobrazilje i
stvaralake mate. To to su pisci neposredno poznavah najnovije
etnoloke teorije (u okviru zblienja etnologije i knjievnosti
karakteristinog za XX v.) nije moglo smetati da njihova umetnika
shvatanja, iako su na njih nesumnjivo uticale naune teorije, jo vie
odraze kriznu kulturno-istorijsku situaciju u zapadnom drutvu
prvih decenija ovog veka nego svojstva same prvobitne mitologije.

UVOD

11

Kao modernistiku pojavu, mitologizam je umnogome izazvalo to to je kriza buroaske kulture shvaena kao kriza cele
civilizacije, to je vodilo razoaranju u pozitivistiki racionalizam i
evolucionizam, u liberalne koncepcije drutvenog napretka (ameriki kritiar F. Rav vidi u idealizovanju mita neposredan izraz
straha pred istorijom, Dojsov junak mata da se ,,probudi od
strahote istorije). Uporedo sa filozofskim uticajem, koji je na ovaj ili
onaj nain doprineo nastajanju nepoverenja prema istoriji, i
dopunskim uticajima raznoraznih neklasinih teorija u oblasti
egzaktnih nauka, novih ideja u psihologiji i etnologiji i sk, treba uzeti u obzir ok izazvan prvim svetskim ratom, koji je pojaao oseanje nesigurnosti drutvene osnove savremene civilizacije i moi sila
haosa koje je podrivaju. Modemistiki mitologizam se hranio i
romantiarskom pobunom protiv buroaske ,,proze, i predoseanjem faizma (koji je i sam pokuavao da se osloni na filozofiju
ivota i da ,,obnovi starogermanske mitove), i traumama koje je
on prouzrokovao, i strahom pred istorijskom budunou, delimino i pred revolucionarnim ruenjem sveta koji se ustalio, iako
doivljava krizu.
Drutveni potresi potkrepljivali su uverenje mnogih predstavnika zapadnoevropske inteligencije da ispod tankog sloja kulture
deluju vene ruilake i stvaralake snage, koje neposredno proistiu iz ovekove prirode, iz opteljudskih i metafizikih ishodita.
Tenja da se napuste drutveno-istorijski i prostorno-vremenski
okviri da bi se ispoljila ta opteljudska sadrina bila je jedan od
inilaca prelaska od realizma XIX v. ka modernizmu, a mitologija je
zbog svoje iskonske simbolinosti (naroito povezana sa dubinskom psihologijom) podesan jezik za opisivanje venih obrazaca
linog i drutvenog ponaanja, nekih sutinskih zakona drutvenog
i prirodnog kosmosa.
U ono to je napred reeno treba uneti izvesne ispravke s
obzirom na to da se mitologizam XX v. moe spajati ne samo sa
intuitivistikim nego i sa racionalistikim pristupom, moe pojavljivati i pod desnim" i pod ,,leviarskim parolama (teoretiar
anarhosindikalizma . Sorel i mnogi drugi), da se mitologizam ne
suprotstavlja uvek istorinosti, nego esto prestavlja njegovu
dopunu, kao izraajno sredstvo tipizacije (T. Man, koji je teio da

12

POETIKA MITA

suprotstavi humanizovani mit nacistikom mitotvorstvu, ili pisci

treeg sveta, koji se koriste mitom, jo povezanim sa folklorom,
da izraze postojanost nacionalnih kultumih obrazaca), da je
probleme mita u vezi sa knjievnou pokretala i sovjetska nauka itd.
Mitologizam XX v. je, dakle, unekoliko iri od modemizma,
sloenija i protivrenija pojava, analiza koje zahteva da se uzmu u
obzir mnogi dopunski inioci i aspekti (zalaem se upravo za
sloenost ove pojave, nerazloive na zbir jednostavnih, na primer,
na nekoliko ,,raznih mitologizama).
Istorija kulture u celom svom toku bila je svakojako u vezi sa
prvobitnim i drevnim mitolokim nasleem, taj se odnos osetno
menjao, ali, sve u svemu, evolucija je tekla u pravcu demitologjzacije (njenim vrhuncima mogu se smatrati prosvetiteljstvo XVIII v. i
pozitivizam XIX v.), a u XX v. suoavamo se s naglom remitologizacijom" (bar u okviru zapadne kulture), koja znatno prevazilazi po
svom zahvatu romantiarsko oduevljenje mitom poetkom XIX v.
i suprotstavlja se celom procesu demitologizacije. Nemoguno je
shvatiti sutinu mitologizma XX v. ako se ne pojmi osobenost
izvorne mitologije, prvobitne i drevne, ako se ne postavi pitanje o
njihovom meusobnom odnosu.
,,Remitologizacija u zapadnoj knjievnosti i kulturi ini
problem mita veoma aktuelnim kako uopte, tako i u vezi s
poetikom. Razume se, neophodno je klasine vidove mita dovesti u
vezu sa istorijskom stvamou koja ih je prouzrokovala, a naroito
mitologizam XX v. sa drutvenom situacijom XX v., i uoiti razlike
meu prvobitnim mitom i savremenim mitologizovanjem, koje
otuda proistiu. To je, meutim, nedovoljno, budui da najnovija
tumaenja mita istiu mit (i ritual) kao neku prostranu formu i
struktum, koja moe da otelovi najosnovnije crte ovekova miljenja i drutvenog ponaanja, kao i umetnike prakse. Dakle,
neophodna je analiza strukture mita. Budui da su etnologija i
knjievnost zapoele na osobit nain uzajamno da deluju, treba
probuditi shvatanja mita u okviru toga sadejstva. Iz onoga to je
reeno napred proistie dvostruk zadatak mog rada: razmatranje
izvorne mitologije sa stanovita savremenih teorija i, istovremeno,
prouavanje savremenih naunih i umetnikih tumaenja mita i

UVOD

13

problema ,,mit knjievnost" sa stanovita dananjeg shvatanja

klasinih vidova mita.
Povezujui, na taj nain, drevni mit i savremenu knjievnost,
moemo se sasvim letimino osvmuti na stare teorije mita i istoriju
uzajamnih odnosa meu mitom i knjievnou do XX v. Prema
tome, u mojoj knjizi e redom biti razmotreni: najznaajnije teorije
mita (ukljuujui ritualno-mitoloku nauku o knjievnosti i originalne koncepcije sovjetskih naunika u oblasti poetike mita),
klasini vidovi mita i neke osobine prelaza od mita ka knjievnosti, i
najzad, poetika mitologizovanja u knjievnosti XX v. uglavnom na
primerima romana.
Koristim se prilikom da zahvalim naunim saradnicima odeljenja za istoriju svetske knjievnosti IMLI, koji su uestvovali u
raspravi o ovom radu, kao i S. S. Averincevu, V. V. Ivanovu i D. V.
Zatonskom, koji su se potrudili da se upoznaju sa rukopisom i dali
autoru niz dragocenih saveta.

Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I

RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP
KNJIEVNOSTI

Istorijski uvod1
Razvitak antike filozofije2 zapoeo je racionalnom izmenom
shvatanja mitoloke grae i, prirodno, postavio je problem odnosa
racionalne spoznaje prema mitolokom pripovedanju. Sofisti su
mitove tumaili alegorijski. Platon je narodnoj mitologiji suprotstavljao filozofsko-simboliko tumaenje mitova. A. F. Losev
najvei savremeni tuma Platona smatra, na primer, da se
uenje o univerzalnom ivom biu pretvara kod Platona u
transcendentalno-dijalektiku osnovu celokupne mitologije3. Aristotel govori o mitu, preteno u svojoj Poetici, kao o fabuli. Kasnije je
preovladalo alegorijsko tumaenje: kod stoika, koji su u bogovima
videli personifikaciju njihovih funkcija; kod epikurejaca, koji su
smatrali da su mitovi, stvoreni na osnovu prirodnih injenica, bili
namenjeni za otvorenu podrku recima i vladarima; ak i kod
neoplatoniara, koji su uporeivali mitove s logikim kategorijama.
Euhemer (III v. pre n. e.) je video u mitskim likovima obogotvorene
istorijske linosti. Srednjovekovni hrianski teolozi, tumaei Stari
i Novi zavet bukvalno i alegorijski, diskreditovali su antiku
mitologiju ili pozivajui se na epikurejsko i euhemeristiko tumaenje, ili degradirajui antike bogove u avole.
U doba renesanse4 probudilo se veliko interesovanje za antiku
mitologiju, koja se tumaila kao moralne pesnike alegorije, kao
izraz oseanja i strasti ovekove linosti to se emancipuje, te kao

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

15

alegorijski izraz izvesnih religijskih, naunih ili filozofskih istina.

Jedan od nepopularnih pokuaja da se iza alegorijske zavese antike
Tnitologije otkrije mudrost antikih ljudi bio je Bekonov. Prosvetitelji XVIII v. zauzeli su negativan stav prema mitologiji, kao prema
rezultatu neukosti i zablude.
Poetkom XVIII v. skoro istovremeno nastali su: Obiaji
amerikih divljaka u poreenju sa obiajima prvobitnog doba . F.
Lafitoa, Nastanak matarija B. Fontenela i Osnovi nove nauke o
optoj prirodi naroda . Vika.
Jezuitski misionar Lafito, koji je proveo mnogo godina meu
kanadskim Indijancima, uporedio je njihovu kulturu sa starogrkom (to su prvi koraci evolucione uporednoistorijske etnologije)
i zakljuio da im je priroda zajednika. U paganskoj mitologiji
i religiji Lafito je traio klicu religije otkrovenja. Kartezijanac i
neposredni prethodnik prosvetitelja Fontenel objanjava pojavu
mitolokih likova (bogova) kod prvobitnih ljudi time to su,
nastojei da doznaju prauzrok nerazumljivih prirodnih pojava,
pridavali tim pojavama ljudske crte, hiperbolisali ih i pripisivali im
natprirodna svojstva. Praznoverice i predrasude su, po njegovom
miljenju, ostaci takvih lanih predstava. Lafito i Fontenel, uz
izvesnu slinost metodolokih naela (obojica na svoj nain preduhitruju etnologiju XIX v.), predstavljaju dva pola u ocenjivanju
mitoloke ,,matarije. Znatno je otriji Volterov stav. Lafito je
izazvao njegov svirep podsmeh. Poznati pisac razobliilac
crkvenog licemeija bezuslovno je svrstavao mitologiju, zajedno
sa biblijskom svetom istorijom", u kategoriju zabluda". Volter i
Didro su naglaavali da svetenici varaju.
Italijanski naunik Viko, autor Nove nauke, stvorio je prvu
ozbiljnu filozofiju mita. Nije sluajno filozofija mita, kao deo
filozofije istorije, nastala u doba kada je poinjalo vreme buroaske
,,proze . I ujedno sa opadanjem renesansne kulture, koja je svesno
sintetizovala tradicije hrianskog srednjovekovlja i paganske
antike, konano su presahle mitoloke tradicije, koje su u estetski
preobraenom i humanizovanom vidu jo hranile tu kulturu i bile
osobeni znak njene poetinosti. Nije sluajno to se to nije dogodilo
u Francuskoj, gde je u usponu bio prosvetiteljski racionalistiki
optimizam, koji je proricao preobraaj drutva po zakonima

16

POETIKA MITA

razuma, nego u Italiji, koja je kulturno i politiki nazadovala posle

sjajnog renesansnog procvata. Vikova polemika otrica metodoloki je bila upravljena protiv kartezijanske verzije istorijskog
napretka. I kartezijanac Fontenel ume da suprotstavi epohu mate i
epohu mehanikih umetnosti, ali samo u prilog ovoj poslednjoj,
jer su prvu odve oevidno izazvali neukost i divljatvo, te ona
smeta civilizaciji.
Za razliku od Fontenela, Viko se oslanja na dijalektiko
shvatanje istorijskog razvitka, prema kojem su tekovine nerazdvojne od gubitaka. On naginje predstavi o istoriji civilizacije kao
ciklinom procesu: boanska, herojska i ljudska epoha izraavaju
detinjstvo, mladost i zrelost drutva i opteg razuma. U okvirima te
filozofije razvija se i Vikova teorija mita i poezije.
Prvi ljudi, kao deca ljudskog roda, nesposobni da obrazuju
inteligibilne rodne pojmove, prirodno su bili prinueni da stvaraju
pesnike karaktere, tj. fantastine rodove ili univerzalije da bi na
njih, kao na odreene obrasce ili idealne portrete, svodili sve
posebne vrste, koje lie svaka na svoj rod.5
Pesnika mudrost prva mudrost paganstva morala je
poeti metafizikom, ne racionalnom i apstraktnom metafizikom
savremenih naunika, nego oseajnom i fantastinom metafizikom
prvih ljudi, jer su oni bili bez ikakve moi rasuivanja, ali su
raspolagali snanim oseanjima i silnom matom... Takva metafizika bila je njihova prava poezija, a ova je bila njihov prirodni dar,
izazvan nepoznavanjem uzroka... Takva poezija je prvobitno bila
kod njih boanska: oni su zamiljali uzroke onoga to su oseali i
emu su se udili kao bogove... Onome to bi ih zaudilo
pripisivali su smisao u skladu sa svojim sopstvenim predstavama,
ba kao deca. Deca uzimaju u ruke neive predmete, zabavljaju se i
razgovaraju s njima kao da su iva bia. Prvi ljudi paganskih
naroda, kao deca ljudskog roda, koji je nastajao... stvarali su stvari
prema svojim idejama inili su to pod uticajem uobrazilje
privrene telu... sa uzvienou koja zaprepauje. . . (nav. d., str.
132). Pokazao sam da je tako uzviena poezija nastala usled
nedovoljnosti Ijudske moi rasuivanja i da se, zbog filozofije,
umetnosti, poetike, kritike, koji su se pojavih kasnije, tavie upravo
zbog njih, nije pojavila druga poezija, ak ni jednaka, a da i ne

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

17

govorimo o veoj... Zahvaljujui ovom otkriu uzroka poezije,

opovrgava se miljenje o nedostinoj mudrosti antikih ljudi, koju
su toliko nastojali da otkriju, poev od Platona i zavravajui
Bekonom Verulamskim... To je bila narodska mudrost zakonodavaca koji su osnovali ljudski rod, a ne tajna mudrost dubokih i
retkih filozofa (nav. d., str. 137).
Iz navedenih odlomaka vidi se da Viko poeziju dovodi u vezu
sa istorijski nerazvijenom kulturom i pri tome, nasuprot francuskim
prosvetiteljima, naglaava uzvienost antike poezije, kasnije nedostinu.
Herojska poezija Homerova tipa, po Vikovu miljenju, raa se
iz ,,boanske, tj. iz mitologije, a osobenost ove poslednje umnogome uslovljavaju nerazvijene i specifine forme miljenja, koje se
mogu uporediti sa dejom psihologijom. Viko misli na ulnu
konkretnost i telesnost, emocionalnost i bogatstvo uobrazilje uz
nedostatak razboritosti (prelogizam?), prenoenje na predmete
okolnog sveta linih svojstava (sve do izjednaavanja kosmosa sa
ljudskim telom), personifikaciju rodnih kategorija, neumenost da
se atributi i forma apstrahuju od subjekta, zamenjivanje sutine
,,epizodama, tj. pripovednost. Ovo svojstvo mitskog pesnikog"
miljenja anticipira u glavnim crtama ne samo romantiarsko nego i
savremeno, naroito ako uzmemo u obzir Vikovo duboko shvatanje
metaforine prirode mita i mitolokog razvitka pesnikih figura,
kao i izvesno pribliavanje shvatanju mitoloke simbolike.
Neobino su duboki Vikovi iskazi o tome da je svaka metafora
ili metonimija poreklom mali mit. Viko smatra ,,da su sve
figure koje su se dosad smatrale vetim izumima pisaca bile
nuan nain izraavanja svih prvih pesnikih nacija i da su, kada su
se prvi put pojavile, imale celo svoje izvorno znaenje. Ali poto su
uporedo sa razvitkom ljudskog uma bile pronaene rei koje
oznaavaju apstraktne forme ili rodne pojmove, koji obuhvataju
svoje vrste ili delove koji ih spajaju sa celinom, takvi naini
izraavanja prvih naroda postali su prenosni" (nav. d., str. 149).
Veoma je zanimljivo Vikovo shvatanje razvitka pesnikog
jezika iz mita (,,iz boanskih i herojskih karaktera") i proznog jezika
iz pesnikog, a naroito su znaajne Vikove misli o pretvaranju
metafora u jezike znake, o jeziku simbola u grkom razdoblju.
2 Poetika mita

18

POETIKA MITA

Najstarije razdoblje Viko zamilja kao pesniko u svim njegovim vidovima (logika, metafizika, ekonomija, politika, fizika,
geografija itd.) i smatra da svi ti vidovi proistiu iz mita, to ukazuje
na to da je on shvatao prvobitni ideoloki sinkretizam.
Viko je uveren da je najstarija mitoloka poezija bila u
Aristotelovu smislu podraavanje prirodi", ali kroz prizmu prvobitne mitoloke uobrazilje. On iskazuje trezvenu misao da bi se, ako
se uzme u obzir osobenost mitolokog odraavanja stvarnosti, mit
mogao iskoristiti kao osobit istorijski izvor da bi se na taj nain
shvatilo kako su se, po zakonima mita, odreenim istorijskim
linostima pripisivala rodna svojstva i postupci, kako su se na
realnoj osnovi obrazovale mitska geografija i kosmografija itd.
Ali meajui u praksi naivan euhemerizam, alegorinost i dublje
shvatanje simbola, nemajui oslonac u etnografiji (ma i onoliko kao
Lafito) i neizbeno se koristei vrlo nepouzdanim metodima
filoloke kritike, traganja za etimologijom i sl., Viko nije mogao
uspeno da reava konkretne istorijske ili konkretne filoloke
zadatke. Zato i govorim o Vikovoj filozofiji mita, a ne o skupu
pravih naunih metoda.
Vikova filozofija mita ne svodi rezultate razvitka mitoloke
nauke, nego je pretie, genijalno anticipira njen opti razvojni put,
kao i neke druge, ne manje sutastvene sfere znanja, na kojima se
nisam zadravao. Poznate su Marksove rei da se kod Vika sadre
u zametku Volf (Homer), Nibur (Istorija rimskih careva), osnovi
uporedne lingvistike (iako u fantastinom vidu) i uopte mnogo
iskara genijalnosti6. Vikova filozofija istorije, po optem miljenju,
pretie mnoge Herderove ideje i neka naela Hegelove filozofije
istorije, a njegova ciklika teorija kulture obnavlja se u XX v. u
modernistikom tumaenju penglera i Tojnbija.
Ovome se moe dodati da Vikova filozofija mita sadri u
zametku, tj. sinkretiki, skoro sve osnovne pravce u prouavanju
mita: toliko razline i ponekad meusobno nepriiateljske Herderovu i romantiarsku poetizaciju mitologije i folklora, analizu veze
mita i pesnikog jezika kod Milera, Potebnje, pa ak i Kasirera,
englesku antropoloku teoriju ,,preitaka i istorijsku kolu u
folkloristici, daleke nagovetaje Dirkemovih kolektivnih predstava i Levi-Brilov prelogizam. Oaran i Vikovom analizom mita i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

19

njegovom teorijom krunog kretanja, Dojs menja, u ali i ozbiljno,

njegovo ime po padeima i licima u mitolokom romanu Fineganovo
bdenje, primenjuje Vikovu teoriju za samo unutranje organizovanje toga dela.
, Prelaz od prosvetiteljskog pogleda na mit ka romantiarskom
ini poznati nemaki prosvetitelj Herder. Njega mitovi privlae
svojom prirodnou, emocionalnou, poetinou i nacionalnom
osobenou, do koje on veoma dri. Herder razmatra mitove raznih
naroda, pored ostalog i prvobitnih (u tom smislu on se jedno vreme
suprotstavljao estetikom helenizmu Vinkelmana kao autora
Istorije antike umetnosti), ali mitologija njega ne interesuje sama
po sebi, nego kao deo pesnikog blaga koje je stvorio narod,
narodne mudrosti.
Romantiarsku filozofiju mita, koju su pripremili radovi H. G.
Hajnea, Geteova prijatelja K. F. Morica, nauni i knjievnoteorijski istupi brae legel i drugih autora, zavrio je F. V. eling
(uporedo su pisali o mitu i simbolu: F. Krojcer, J. Geres, I. A. Kane,
braa Grim, G. H. ubert i dr.7). Romantiarska filozofija preteno
je tumaila mit kao estetski fenomen, ali mu je istovremeno
pridavala naroit znaaj kao prototipu umetnikog stvaralatva,
koji ima duboko simbolino znaenje; njen osnovni smisao je
savlaivanje tradicionalnog alegorijskog tumaenja (delimino jo
kod H. G. Hajnea) u korist simbolikog. Osim toga, tu postoje i
zaeci istorijskog pristupa mitu i njegovim raznim ,,nacionalnim
formama, razume se, u krajnje apstraktnom i idealistikom vidu.
Opredeljenost nekih romantiara za savremeni individualizam
ili hriansko srednjovekovlje spajala se ponekad sa tradicionalnim
kultom antike. Ali dok je F. legel8 u antikim obredima i
Aristofanovoj komediji traio ionizijsku sveanost, eling9 je
ostajao veran pristupu antikom mitu i umetnosti u Geteovu i
Vinkelmanovu duhu (kao, zatim, i Hegel).
Rani eling je u panestetizmu i umetnosti, koje je smatrao
sutinski izomorfnim organskom ivotu, video najvaniji in saznanja i sredstvo savlaivanja dvojnosti subjekta i objekta, nunosti i
slobode, prirode i duha, realnog i idealnog, nain prikazivanja
istinski postojeega, samopromatranje apsolutnog. Ne treba podseati na to da je elingova estetika i cela filozofija od samog

20

POETIK.A MITA

poetka klasian obrazac objektivnog idealizma koji se koristi

Platonovim idejama. U elingovu estetikom sistemu mitologija
ima kljuni znaaj. Pomou mitologije eling konstruie grau
umetnosti, oslanjajui se na to da mitoloki ,,bogovi kao ideje koje
se stvarno mogu posmatrati imaju za umetnost isti fundamentalan
znaaj kao prave ,,ideje za filozofiju, da svaka forma obuhvata
celu boanstvenost i da u mitologiji mata spaja apsolutno sa
ogranienou i obnavlja u posebnom svu boanstvenost opteg.
eling pie:
Mitologija je neophodan uslov i osnovna graa svake umetn osti... Nervusprobandi sastoji se u ideji umetnosti kao ispoljenja
apsolutnog i lepog po sebi pomou posebnih lepih predmeta, tj.
ispoljenja apsolutnog u ogranienosti bez ukidanja apsolutnog.
Ovu protivrenost reavaju samo ideje bogova, koji, pak, mogu
stei nezavisno, istinski objektivno postojanje jedino ako se potpuno razviju u samostalan svet i u pesniku celinu koja se zove
mitologija... Mitologija nije nita drugo do univerzum u sveanijem ruhu, u svom apsolutnom liku, pravi univerzum po sebi,
predstava ivota i haosa punog uda u boanskom likotvorstvu,
koja je ve sama po sebi poezija, pa ipak je sama za sebe istovremeno
graa i element poezije. Ona (mitologija) je svet i, moglo bi se rei,
tlp.na kojem samo i mogu cvetati i uspevati umetnika deia. Samo u
granicama takvog sveta moguni su stalni i odreeni iikovi, pomou
kojih se jedino i mogu izraziti veni pojmovi.
... Ako je poezija predstavnost materije kao umetnost u uem
smislu forme, mitologija je apsolutna poezija, tako rei, prirodna
poezija. Ona je vena materija, iz koje se sve forme ispoljavaju s
takvim sjajem i raznolikou (nav. d., str. 105106).
eling pridaje naroit znaaj osobito estetskom u mitu i vidi u
mitologiji pramateriju iz koje je sve proisteklo i svet prototipova, tj. praelement, osnovu i paradigmu svake poezije kao i
Viko tavie, svake umetnosti.
Umetnost i priroda zauzimaju umnogome slian poloaj na
raznim nivoima elingova optefilozofskog sistema, a mitologija
kao da zauzima mesto izmeu prirode i umetnosti: politeistika
mitologija je obogotvorenje prirodnih pojava matom, simbolikom
prirode. Za razliku od Vika, eling se odluno suprotstavlja

NAJNOVUE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

21

euhemeristikom i alegorijskom pristupu mitu. On strogo razlikuje

shematinost (posebno pomou opteg), alegoriju (opte pomou
posebnog) i simbol, koji sintetizuje ta dva vida uobrazilje i
predstavlja njen trei, apsolutan vid; re je o sintezi vieg, drugog
reda, s potpunim nerazlikovanjem opteg i posebnog u posebnom.
eling se zalae za to da je religija opta graa takvog predstavljanja
(prikazivanja) i da je simbolinost ustrojstveno naelo mitologije
uopte. U mitologiji posebno ne oznaava opte, nego jeste to opte.
Simbolinost mitologije je ,,iskonska. eling, takoe, razlikuje
simbol od ,,predstave, koju shvata kao tanu i konkretnu reprodukciju predmeta. Zanimljiva je elingova misao da alegorijsko
znaenje postoji u mitu kao mogunost, odakle upravo i potie
beskonanost smisla, koji se donekle ostvaruje u kasnijim alegorijskim, uglavnom nepesnikim tumaenjima, Ali kod elinga postoji
(kao i kod Morica) i blag nagovetaj shvatanja mitologije kao
modelativnog sistema zasnovanog na spoju celovitosti i ogranienja u karakterisanju bogova. Doue, o mitu kao o ,jeziku
romantiari govore samo u sasvim metaforinom, prenosnom smislu, a romantiarska simbolinost, liena konkretnosti, uvek ostavlja
otvorena vrata za mistiko objanjenje simbola. Ali postavljanje
pitanja o simbolinosti mita, bezuslovno, produbilo je njegovo
shvatanje i unekoliko uticalo na simbolike teorije mita u XX v.
Govorei o mitologiji uopte, eling ima pred oima kao glavni
primer antiku mitologiju kao, u neku ruku, mitologiju par
exellence (grka mitologija je najvii obrazac pesnikog sveta
nav. d., str. 92). Oslanjajui se na Geteovo i Vinkelmanovo
tumaenje antike po zakonima estetike, eling oduevljeno govori o
grkoj teogoniji kao izdvajanju iz haosa i savlaivanju bezoblinosti, ne uskraujui, uostalom, izvesno potovanje ni haosu, kao
praosnovu bia. U elingovoj filozofiji umetnosti veoma sadrajno i
sa odreenim kultumoistorijskim oseanjem uporedo su okarakterisane antika, stara istona i hrianska mitologija. Grka mitologija je duboko simbolina, indijska u znatnoj meri alegorina, a
persijska shematina; grka je realistina i kree se od beskonanog ka konanom, a ,,idealistika istona u suprotnom
pravcu. Istona ,,idealistinost (akcenat na sutini, ideji, idealu),
po elingovu miljenju, logino se zavrava u hrianstvu. On

22

POETIKA MITA

smatra da graa hrianske mitologije nije priroda, nego istorija,

naroito udesno u istoriji, kao sfera provienja i moralnih
vrednosti; kao simbol sveta ideja tu se ne pojavljuju priroda i bie,
nego ovek i njegovi postupci, umesto obogotvorenja oveka
ooveenje boanstva, umesto panteizma hijerarhija (aneli) i
otra opozicija dobra i zla (aneo i avo); istovremeno, pesniku
religiju zamenjuje religija otkrovenja. Ove umnogome tane misli
razvijene su zatim u Hegelovoj estetici. Dakle, elingova estetika
ispoljava se kao osobita filozofska poetika mita.
Polazei od toga da mitologija simbolie vena naela i
predstavlja grau svake umetnosti, eling smatra da se mitotvorstvo nastavlja u umetnosti i moe se preobraziti u individualnu
stvaralaku mitologiju.
Misija je svakog velikog pesnika da ucelovi deo sveta koji mu se
otkrio i da od njegove grae stvori sopstvenu mitologiju; taj svet
(mitoloki svet) je u nastajanju i doba u kojem pesnik ivi moe da
mu otkrije samo deo toga sveta; tako e biti sve do one neodreeno
daleke take kada e svetski duh sam zavriti veliku poemu koju je
sam zamislio i pretvoriti u jednovremenost uzastopno smenjivanje
pojava novog sveta (nav. d., str. 147148). eling ukazuje, kao na
primer, na takve pesnike kao to su Dante (koji je stvorio svoj mit od
strahote istorije i grae postojee hijerarhije) ekspir (koji je stvorio
mit od nacionalne istorije i savremenih naravi), Servantes, Gete kao
autor Fausta. Sve su to veiti mitovi kae eling. Slino
shvatanje obnovila je u XX v. ,,ritualno-mitoloka knjievna
kritika. eling je spreman da trai mogunosti nove mitologije i
simbolike ak i u najvioj apstraktnoj fizici" stav koji se u XX v.
ne ini suvie udnim.
Prvu varijantu filozofije mita razradio je eling 1801 1809. g.
i ona je posluila kao osnova za njegove kasnije radove o mitu,
naroito za Filozofiju mitologije i otkrovenja, napisane posle 1815.
g., kada je eling preao sa filozofije istovetnosti na filozofiju
otkrovenja, odrekao se izjednaavanja razuma i bia i orijentacije
ka intelektualnoj intuiciji. Sada on ne razvija vie filozofiju
mitologije u okviru iste estetike nego u sferi teozofije i ona mu slui
kao uvod u pravu religijsku filozofiju otkrovenja. Mit se tu
tumai kao supstancijalno jedinstvo formalnog, materijalnog, po-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

23

kretakog i konanog uzroka (u Aristotelovim terminima), ponovo

se naglaava njegova simbolika priroda i svakojako istie njegov
znaaj i nunost sa stanovita ovekove svesti. Sama ta nunost
proistie iz vanistorijske sfere, jer je i sam mit prvobitan u odnosu
prema istoriji. Mitoloki proces posmatra se u ovom radu kao
teogonijski, u toku kojeg se bog, ili apsolut, istorijski ispoljava kroz
ovekovu svest; tako eling shvata put od subjektivnog ka objektivnom. U mnogoboakoj mitologiji uoava se izvesna istorijska
sadrina, koja se podudara sa sadrinom prave religije i prethodi
samootkrovenju boga. Neto sam se podrobnije zadrao na
elingovoj koncepciji zbog ogromnog uticaja njegovih pogleda i
njihove aktuelnosti za teorijske rasprave o mitu u XX v., naroito u
oblasti poetike mita.
Hegel, koji je nainio tako vaan korak u poreenju sa
elingom u pravcu duboke i dosledne istorinosti (u okvirima
objektivnog idealizma), nije stvorio svoju teoriju mita. U svom
shvatanju mita i njegovog odnosa sa umetnou, prilikom uporedne
analize raznih kulturnoistorijskih tipova mitologije, on je uglavnom
razvijao elingove ideje, pri emu je znatno premetao akcente.
Hegela, zapravo, nije toliko zanimala mitoloka simbolinost (on je
ak nije strogo razluivao od alegorinosti) kao osnova umetnosti
koliko su ga zanimale same istorijske forme umetnosti: simbolina
na materijalu starog Istoka, klasina na materijalu grko-rimske
antike i romantina na materijalu srednjeg veka. Meutim, njegova
sjajna definicija sutine simboline forme umetnosti upravo je
podesna za to da se mitologija okarakterie kao ideoloka i kulturna
forma koja prethodi umetnosti ili da se oznai kultura usmerena
ka totalnoj simbolinosti (ukljuujui tu delimino i srenji vek), u
njenoj uzajamnoj vezi sa umetnou, proetom predmetnim ovladavanjem svetom (poev od renesanse; slini su procesi u manjoj meri
i u antici).
Neophodno je oceniti ozbiljnost doprinosa koji je shvatanju
mitologije dala nemaka filozofija od Herdera do Hegela (uglavnom sa stanovita objektivnog idealizma) jo pre no to se ozbiljno
razvilo pravo nauno prouavanje mitova. U vezi s tim valja
naglasiti da Marksov stav, za razliku od pozitivista" druge
polovine XIX v., ne samo to nije potirao njihova dostignua nego

24

POETIKA MITA

se upravo oslanjao na njih. Kao to je poznato, Marks je visoko

cenio pesniku vrednost antikih mitova, isticao njihov nesvesno-umetniki karakter i znaaj kao osnove i arsenala umetnosti,
razvojnu povezanost osobenosti umetnosti s njenim mitolokim
pretpostavkama; on je video izvesnu zakonitost u tome to mit i
junaka poezija nastaju na relativno niskom stupnju razvitka i
zadravaju znaaj estetskog uzora za budua pokolenja, i to se oni
ne mogu obnoviti na podlozi buroaske ,,proze . Kao to pravilno
ukazuje poznati nemaki marksistiki istoriar knjievnosti R.
Vajman10, Marks je podravao sud Morica i brae Grim o narodnoj
fantastici i elingove misli o vezi mitologije sa detinjstvom ljudskog
roda (te elingove misli, pak, vrlo su bliske Viku). Tome se moe
dodati da je Marks, kao i Hegel, smatrao mit i junaku poeziju
nepovratno izgubljenim stupnjem, dok su eling i romantiari
doputali mogunost venog mitotvorstva (a Viko ciklino
vraanje). Ali ako se za Hegela sve svodi na prelazak na vii stupanj
samorazvitka duha, Marks polazi od toga da mitologija umire im
ovek zagospodari prirodnim silama.
Neu potanko razmatrati metode i rezultate naunog prouavanja mitova koje se, poto je dobilo poetni podsticaj u razdoblju
romantizma, razvilo u drugoj polovini XIX v., trpei uticaj
pozitivizma. Ne mogu se dugo zadravati na teorijama mita do XX
v., tim pre to mene prvenstveno zanima samo poimanje mitologije,
a ne tok njenog prouavanja.
U drugoj polovini XIX v. postojale su uglavnom dve suprotne
magistralne kole u prouavanju mita. Prva od njih, koja je
nadahnuta Nemakom mitologijom J. Grima i koja nije sasvim
raskinula sa romantiarskim tradicijama (A. Kun, V. varc, M.
Miler, A. De Gubernatis, F. I. Buslajev, A. N. Afanasjev i dr.11),
oslanjala se na uspehe indoevropske uporedne lingvistike i nastojala
je da rekonstruie drevnu indijsku mitologiju etimolokim uporeenjima u okviru indoevropskih jezika. Na osnovu tih prouavanja
lider kole Maks Miler je stvorio lingvistiku koncepciju nastanka
mitovausled bolesti jezika : prvobitni ovek, isti taj drevni Arijac,
oznaavao je apstraktne pojmove konkretnim obelejima posredstvom metaforinih epiteta, a kada bi se zaboravio ili zamraio
njihov prvobitni smisao, zbog tih semantikih pomeranja i nastajao
je mit. Ovakvo postavljanje problema navodi nas da se setimo Vika,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

25

ali je reenje ovde upravo suprotno, jer put ne ide od mita ka jeziku,
nego od jezika ka mitu. Viko je bio, u stvari, blie istini, to su
kasnije potvrdili radovi Potebnje i dr.
Same bogove Maks Miler je zamiljao preteno kao solarne
simbole, dok su Kun i varc videli u njima slikovito uoptavanje
meteorolokih pojava (nepogoda). Zatim su u prvi plan isticani
astralni i lunarni mitovi, ukazivalo se na ulogu ivotinja u
obrazovanju mitova itd. (Kasnije je V. Manhart hipotetiki rekonstruisanoj drevnoj indoevropskoj nebeskoj mitologiji suprotstavio
takozvanu niu mitologiju, povezanu sa savremenim folklorom,
tj. demonologiju, i samim tim naao se ve na pola puta do metoda
klasine engleske etnologije). Na taj nain, bogovi su se ispoljavali
kao prirodni simboli, ali je pravac konstruisanja ovde bio upravo
suprotan elingovu i zasnivao se na senzualistikim, a ne na
metafizikim predstavama.
Na Zapadu se ta kola obino naziva ,,naturika (naturalistika), ali se kod nas ovaj termin nije odomaio. U folkloristici je
ponekad nazivaju ,,mitolokom, jer pripadnici kole siee bajki i
epske siee svode na mitoloke, na one iste solame simbole i simbole
nepogode, na meteoroloke, Suneve i Meseeve cikluse. Ova
okolnost ukazuje na potajno prihvatanje koncepcije preitaka",
koju istie u prvi plan suparnika antropoloka kola.
Kasnija istorija nauke unela je u problematiku koju razmatramo vrlo ozbiljne korektive: sasvim su se izmenili sama indoevropeistika i metodi etimoloke analize; pokazalo se da je netana
teorija bolesti jezika, koja je poreklo mita objanjavala grekama
i nehotinom prevarom; jo u XIX v. ispoljila se potpuna jednostranost svoenja mitova na nebeske prirodne pojave. Ujedno taj
prvi pokuaj korienja jezika za rekonstrukciju mitova stekao je
delotvorniji nastavak, a solarna, lunarna i slina simbolika, naroito u oblasti prirodnih ciklusa, pokazala se kao jedan od nivoa
sloenog mitolokog modelovanja.
Antropoloka kola (E. Tajlor, E. Lang i mnogi drugi12)
nastala je u Engleskoj, a ne u Nemakoj, i bila je rezultat prvih
odista naunih koraka uporedne etnologije, a ne uporedne lingvistike. Njena glavna graa nije bio indoevropski krug, nego su to bila
arhaina plemena u poreenju sa civilizovanim oveanstvom. To

26

POETIK.A MITA

poreenje kod Tajlora autora Primitivne kulture nije se

zasnivalo na postulatu o jednoobraznosti ljudske svesti i naelu
pravolinijske kulturne evolucije, koja vodi progresu: ono to je kod
primitivnih" naroda bilo iva misao ili obiaj, moglo se kod
civilizovanijih sauvati u vidu ,,preitaka, to je jo jednom isticalo
iskonsko jedinstvo oveanstva i jedinstven tip miljenja, koji je
Tajlor smatrao strogo racionalnim, ali ogranienim ovim ili onim
istorijskim iskustvom. Nastanak mitologije i religije Tajlor je
pripisivao ranijem stupnju nego to je pretpostavljao Miler, prvobitnom stupnju u pravom smislu rei i nije ga dovodio u vezu s
naturalizmom", nego sa animizmom, tj. shvatanjem o dui,
nastalim, meutim, kao posledica isto racionalnih ,,divljakovih
zapaanja i razmiljanja povodom smrti, bolesti, snova (varijanta
ove teorije je koncepcija duhova H. Spensera13). Upravo isto
racionalno, logiki primitivni ovek je, po Tajlorovu miljenju, i
gradio mitologiju, traei odgovor na pitanja koja su mu se
nametala povodom neobjanjivih pojava.
E. Lang, koji je mnogo pisao o mitologiji i aktivno se
suprotstavljao Mileru sa stanovita antropoloke kole, za razliku
od Tajlora, video je u likovima kultumih junaka i dmgih arhainih
mitolokih linosti zametak monoteizma. Tajlor je bio vrlo neprijatejjski nastrojen prema romaritiarskim tradicijama; znatno blii su
ujnu bili prosvetiteljski raeionalizam i engleski empirizam.
Presudan uticaj na Tajlora imali su O. Kont i drugi ideolozi
pozitivizma. Antropoloka kola je odigrala ogromnu ulogu u
svetskoj nauci i osetno je uticala na razna etnoloka istraivanja, ali
njeno shvatanje mitologije bilo je dosta ogranieno, kako zbog
pravolinijskog evolucionizma i potcenjivanja kvalitativne osobenosti socijalne psihologije, tako i zbog izjednaavanja mitologije s nekom vrstom racionalne prvobitne nauke i nepriznavanja u njoj bar osobite pesnike sadrine. Sa razvitkom kulture
mitologija, na taj nain, kao da je potpuno gubila koliko-toliko
samostalan znaaj, svodila se na greke i preitke, samo na naivan,
prednauni nain objanjavanja sveta koji okruuje oveka.
Treba istai da u ovom smislu suprotnost antropoloke i
naturalistike kole nije tako sutastvena, s obzirom na to da i Miler
vidi korene mitologije u logikoj greci, a u folkloru ne nalazi toliko

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

27

njen pesniki razvitak koiiko preitke. Ne zaboravimo da te kole, u

stvari, prvi put ozbiljno postavljaju mitologiju na strogo naunu
osnovu. To je svojevremeno stvaralo utisak iscrpnog objanjenja
mita, koje je bilo istovremeno i njegovo potpuno liavanje oreoia.
,,Remitologizacija u filozofiji i kulturologiji
U Nemakoj se romantiarska tradicija ouvala u toku celog
XIX v. u skrivenom vidu (v., na primer, spoj romantizma i
sociologije kod vajcarskog Nemca Bahofena), a rana ispoljenja
poimanja krize buroaske kulture Zapada izazvala su tu izvesnu
galvanizaciju apologetike mita na ovoj novoj upravo tragino
kriznoj osnovi, uz to isprva ne u naunoj, nego u umetnikofilozofskoj oblasti. Mislim, pre svega, na Vagnera (o kome e jo biti
govora kasnije) i Niea, koji su pretrpeli jak openhauerov uticaj.
Nie tota duguje Vagneru; naravno, ne toliko njegovoj epigonsko-romantiarskoj estetici, koliko njegovom umetnikom stvaralatvu. Vagner je za Niea bio ideal umetnika, iako ga je on kasnije
kritikovao zbog teatralnosti", socijalne demagogije i okretanja
pravim hrianskim idealima.
Nieo va knjiga Roenje tragedije iz duha muzike (18 72)14potie
od ideja ilera i nemakih romantiara, openhauera i, naroito,
Vagnera. U njoj se iza estetizovanog i uravnoteenog apolonstva
grke mitologije i drame (tako je evropska kulturna tradicija,
ukljuujui i romantiara elinga, shvatila i upotrebila grki mit)
krije prirodna, instinktivno-ivotna, neuravnoteena, demonska,
ak predreligijska ritualno-mitoloka arhainost dionizijstva i drevnog titanizma. U grkoj tragediji Nie vidi sintezu apolonstva i
dionizijstva, budui da se ritualna ekstatina muzikalnost, po
njegovoj koncepciji, u grkoj tragediji razreava u apolonskim
plastinim, oiglednim predstavama. Ovo shvatanje objektivno
izjednauje antiku mitologiju sa prvobitnom mitologijom i istie
znaaj rituala kako za samu mitologiju, tako i za nastanak
umetnikih rodova i vrsta, preduhitrivi samim tim karakteristine
tendencije modernistikog tumaenja mitova. Podjednako je znaajno u tom smislu to on povezuje mitologiju i instiktivnost,

28

POETIKA MITA

iracionalnost, haotinost nasuprot odmerenoj i smiljenoj harmoniji. Problemi mita vie puta se pojavljuju u Nieovu sloenom i
protivrenom stvaralatvu. Kao to je poznato, Nie prebacuje
Sokratu i ,,sokratizmu da su skeptinim racionalizmom unitili
antiki mitoloki pogled na svet, to je, na kraju krajeva, doprinelo
propasti antike kulture, jer ju je liilo prirodne stvaralake snage.
Predmodernistiki karakter imaju i Nieovo suprotstavljanje mita
istoriji, njegova koncepcija nastajanja sveta kao venog vraanja
istog, predstava o potpunoj iluzornosti filozofskih i logikih
kategorija, koje Nie smatra subjektivnim, suprotstavljanje volje za
saznanjem i izgubljenog mita, najzad, posezanje za mitotvorstvom
kao za nunim sredstvom obnavljanja kulture i oveka.
Poznato je da su se na Vagnerov i Nieov autoritet pozivali
teoretiari nemakog faizma da bi potkrepili pokuaje vetakog
preporoda starogermanskog paganstva i stvaranja politikog i
rasnog nacistikog mita. Ali na Vagnera i Niea nisu se oslanjali
samo nacisti nego i mnogi drugi, meu njima i liberalni ideolozi;
njihov uticaj pretrpeli su mnogi pisci, koji su pripadali raznim
politikim taborima. Bez sumnje, njih dvojica su anticipirali neke
vane vidove mitologizma XX v.
Znamo da je Nie bio najvei predstavnik takozvane filozofije
ivota, koja se otro suprotstavila racionalistikom duhu veine
filozofskih struja XIX v. Filozofija ivota u svim varijantama, po
pravilu, tei apologetici mita. Na primer, jedan od njenih najekstremnijih predstavnika, L. Klages15, suprotstavljaoje mitoloku
matu pored ostalog i kao najvaniji predmet filozofije
racionalnom saznanju, koje je, navodno, potisnulo duu i kosmiki
ivot. Od neeg bliskog mitolokom prafenomenu polazi u svojoj
teoriji kulture pengler, koji je ponudio modemistiku varijantu
Vikova ciklizma (penglerov i Tojnbijev ciklizam uticao je donekle
na etnologiju).
Vrlo je karakteristino shvatanje mitologije tako uticajnog
mislioca u okviru modemistike kulture kao to je Bergson16, koji
je, takoe, prestavnik filozofije ivota . Po njegovom miljenju,
glavni i koristan cilj mitotvorake uobrazilje sastoji se u tome to se
ona suprotstavlja tenji intelekta da raskine drutvenu povezanost u
korist line inicijative i slobode. Mitologija i religija su, po

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

29

Bergsonu, odbrambena reakcija prirode na razorne snage intelekta,

naroito na intelektualnu predstavu o neizbenosti smrti. On je
smatrao da mitovi imaju pozitivnu bioloku funkciju u odravanju
ivota i predupreivanju ekscesa intelekta, koji prete drutvu i
pojedincu.
Prema mitu nije ravnoduan ni egzistencijalizam, koji je u
izvesnoj meri bio naslednik filozofije ivota. Koncepciju venog
ponavljanja tragiki zaotreno prikazao je Kami u Mitu o Sizifu17.
Elementi pozitivnog odnosa prema mitu postoje kod Hajdegera18,
koji je idealizovao predsokratovsku svest.
Treba napomenuti da, iako se u filozofiji ,,remitologizacija u
poetku povezivala sa isticanjem iracionalnog u mitu, kasnija
istorija ,,remitologizacije i njen opti rezultat nipoto se ne svode ni
na iracionalizam, niti na ideoloki konzervatizam.
Ne bez uticaja Niea i Bergsona (kao i Prudona i Renana),
doao je do apologetike politikog, uz to ,,revolucionarnog,
mitotvorstva teoretiar anarhosindikalizma or Sorel (Razmiljanja o nasilju, 190619). Na Zapadu njega ponekad nazivaju neomarksistom, ali Sorelovi politiki pogledi najblii su Berntajnovu
revizionizmu, od kojeg je on pozajmio tezu o prioritetu revolucionamog procesa nad konanim ciljem. Sorel je bio pristalica
generalnog trajka, koji bi trebalo da potrese kapitalistiki svet; ali
nije smatrao najvanijim stvarnu revoluciju, koja se i ne mora
dogoditi, nego buenje voljnih emocionalnih snaga u pojedinim
linostima i ujedinjenje mase pod uticajem mita o generalnom
trajku te maglovite, ali upeatljive predstave istorijske kataklizme i narednih radikalnih promena u svetu. Mit o revoluciji nije
za njega praktian politiki program, pa ak ni utopija koja
smiljeno proraunava budue socijalistiko ureenje, nego upravo
plod uobrazilje i volje, iji su koreni isti kao i ma koje religije koja
odrava odreen moralni tonus i ivotnu vrstinu masa. Razraujui svoju ,,revolucionarnu mitologiju, Sorel je izuavao prelomne
trenutke u istoriji i pragmatiku funkciju politikih mitova u istoriji
velike francuske revolucije i Napoleonovih ratova. Nije bitan samo
pozitivan Sorelov (kao i Vagnerov, Nieov i Bergsonov) odnos
prema mitu kao takvom nego je vano i njegovo tumaenje mita kao
ive ideoloke pojave sadanjice, to je veoma karakteristino za

30

POETIKA MITA

shvatanje mita na Zapadu u XX v. Politiko mitotvorstvo je jedan

od vidova mitolokog ,,preporoda.
Poev od druge decenije XX v., ,,remitologizacija, obnavljanje mita postaje buran proces, koji zahvata razne strane
evropske kulture. Osnovna karika u tom procesu nije upravo
apologetika mita, u kojoj se jo moe uoiti njegova osobita
romantizacija kao protivtea buroaskoj ,,prozi, nego su to: prvo,
proglaavanje mita veno ivim ishoditem, koje vri praktinu
funkciju i u savremenom drutvu, drugo, isticanje u samom mitu
njegove veze sa ritualom i koncepcije venog ponavljanja, a
naroito, tree, maksimalno pribliavanje ili, ak, izjednaavanje
mita i rituala sa ideologijom i psihologijom, kao i sa umetnou.
Tumaenje savremene ideologije, naroito politike ideologije, kao
mita, koje zanemaruje naelo istorinosti, nije obavezno apologetsko, kao kod Sorela. Ono moe ponekad izgledati i kao razotkrivanje socijalne demagogije (na primer, buroaske takozvane masovne kulture" itd.). I E. Kasirer i T. Man (koji je matao da odgovori
mitom na nacistiko mitotvorstvo) smatrali su da se moe govoriti o
politikim mitovima, a o takvim mitovima pisali su, osim Sorela, i
mnogi drugi: R. Nibur, R. Bart, H. Hatfild, D. Markus, M.
Elijade, A. Sovi itd.20. Blizak egzistencijalizmu, M. Elijade, koji je
uglavnom prouavao tradicionalne mitove (v. o njemu kasnije),
pokuavao je da protumai i savremeni socijalizam kao nov
eshatoloki mit, kojem je on suprotstavljao klasine antike mitove
s njihovim neprihvatanjem ,,istorinosti.
Francuski strukturalist R. Bart u knjizi Mitologije (1957)
raanje politikih mitova objanjava pomou teorije o tome da mit
pretvara istoriju u ideologiju. Naroito opasnim smatra Bart mitove
,,zdesna : poto buroazija nee da bude ,,imenovana, ona se
depolitizuje uz pomo mitova. Znaajno je to Bart smatra
sadanjicu privilegovanim poljem za mitologizovanje (podrobnije o
Bartu v. u odeljku posveenom strukturalizmu). Savremeni francuski sociolog A. Sovi u knjizi Mitologijenaegcloba(1965) ukljuuje u
krug mitova koje razotkriva i tradicionalne univerzalne motive
(zlatni vek i dobra stara vremena, veno vraanje prolosti,
obeana zemlja i ,,rog izobilja", predodreenost sudbine), i
politike ,,mitove faizma i buroaske demokratije, i socijalnu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

31

demagogiju partija i drava, i ,,mitove masovnog javnog mnenja, i

sebine predrasude pojedinih grupa i lica. Svaki sud koji nastaje
nezavisno od iskustva i ne podudara se sa rezultatima naune
provere Sovi tumai kao ,,mit. Sovijev stav je na prvi pogled
prilino blizak prosvetiteljskom razotkrivanju predrasuda u
Volterovu stilu, ali postoji sutinska razlika: za Sovija te predrasude
ne pripadaju prolosti i ne mogu potpuno da ieznu kad ih obasja
razum, njih stalno iznova raa socijalna psihologija.
Ja samo uzgred dodirujem pitanje o politikim mitovima da
bih prikazao uslove u kojima se razvijala etnoloka misao i misao u
oblasti nauke o knjievnosti.
U savremenoj sociologiji termin ,,mit se razlino ocenjuje i
upotrebljava se u razlinom srnislu, ime se neopravdano proiruje i
modernizuje njegovo znaenje. Kao to se pravilno ukazuje u
jednom lanku (V. Duglasa21, ,,mit se u XX v. poeo upotrebIjavati u smislu: iluzije, lai, lane propagande, praznoverja, vere.
konvencije ili prikazivanja vrednosti u fantastinom vidu, sakralizovanog i dogmatskog izraza drutvenih obiaja i vrednosti. Duglas
istie da je mit postao vie polemiki nego analitiki termin i da se
njegova polemika upotreba zasniva na suprotstavljanju tradicije i
nereda, poezije i nauke, simbola i tvrdnje, obinog i originalnog,
konkretnog i apstraktnog, reda i haosa, intenziteta i ekstenziteta,
strukture i teksture, mita i logosa.
Mora se priznati da je, uza svu oprenost odreivanja mitologije, mit postao jedan od centralnih pojmova sociologije i teorije
kulture u XX v. Pri tome se, zahvaljujui popularnosti psihoanalize,
sociologija veoma psihologizovala". U Jungovoj analitikoj
psihologiji" mit je kao ,,arhetip postao sinonim kolektivno
nesvesnog. U oblasti filozofije okretanje mitu poelo je skoro
nezavisno od novih strujanja u samoj etnologiji i povezano je sa
optim istorijskim i ideolokim pomeranjima u zapadnoevropskoj
kulturi krajem XIX poetkom XX v.
Meutim, postepeno se dogodio preokret i u etnolokom
prouavanju drevnih mitova. Nameravam da okarakteriem neke
osnovne momente one osobene revolucije u tumaenju sutine mita
(ja stalno mislim ne toliko na metode prouavanja koliko na naine
shvatanja) koja se, nesumnjivo, dogodila u etnolokoj nauci XX v. i

32

POETIKA MITA

doprinela, naroito, da se pojavi ritualno-mitoloki pristup u nauci

o knjievnosti.
Kao to sam ve isticao, etnologija naeg veka nastajala je u
odreenoj ideolokoj atmosferi, koja je potpomagala antievolucionistike i, u izvesnoj meri, iracionalistike tendencije. Ali i pored
ove ili one ideoloke boje, bezuslovno re je i o znaajnim naunim
otkriima, uinjenim esto uprkos mnogim filozofskim zabludama.
Sam znaaj otkrivenih vidova tumaenja mita doprineo je irokom
prodoru novih shvatanja van granica oblasti njihove racionalne
primene. Uza svaprotivrenaijednostranapreuveliavanja, etnologija XX v. je snano produbila shvatanje mitologije, i mi moramo
uzeti u obzir ta dostignua, ne odriui se kritike jednostranih
teorija.
Ako je klasina etnologija XIX v. videla u mitovima preteno
naivan prenauni (ili antinauni nain objanjavanja okolnog sveta
radi zadovoljavanja ,,radoznalosti divljaka, pritisnutog stranim
silama prirode i koji je raspolagao vrlo ogranienim iskustvom,
nove pristupe mitu (ponavljam, umnogome jednostrane, ali ponekad dublje) naznaili su poetkom XX v. Boas, Frejzer i Dirkem, a
konano su izrazili: ritualistiki funkcionalizam Malinovskog,
Levi-Brilova teorija preloginosti prvobitnih kolektivnih predstava, Kasirerov logiki ,,simbolizam, Jungov psiholoki ,,simbolizam, Levi-Strosova ,,strukturalna analiza. Ovim imenima
mogu se dodati i mnoga druga Mareta, Firkanta, mita, Projsa,
Radina, Jenisena, Kambela, Elijadea, Dimezila, Gizdorfa, kao i
sovjetskog mitologa Loseva, koji je iskusio sloenu idejno-naunu
evoluciju. Navodei ova imena, ja zasad imam u vidu tumaenja
prvobitne mitologije, a ne uzajamni odnos mita i knjievnosti.
Franc Boas otac amerike etnologije XX v. u svojim
studijama naznaio je mnoge tendencije koje su se zatim temeljno
razvile. F. Boas se odrekao globalnog evolucionizma, koji u
amerikoj nauci potie od Luisa Henrija Morgana, i razradio je
metodiku prouavanja posebnih etnokulturnih areala i difuzije
njegovih sastojaka. Vrlo su vani njegovi sudovi o mitologiji i
primitivnom miljenju22.
Nedovoljnu loginost primitivnog miljenja Boas je, nasuprot
Tajloru, objanjavao karakterom tradicionalnih ideja s kojima se

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

33

asocira nov opaaj mehanizam u osnovi isti kao kod predstavnika savremene evropske civilizacije. Pri tome, asocijacije primitivnog intelekta su heterogene, emocionalne, simboline; ivotinje se
zamiljaju antropomorfno; ono to mi shvatamo kao atribute,
misao uroenika tumai kao samostalne objekte, koji postoje
nezavisno; ona ocrtava sasvim drukiju liniju razgranienja meu
ljudima i ivotinjama i uopte prouzrokuje drukije klasifikacije.
Boas jo ne odbacuje etioloku funkciju mita, ali smatra da
mitoloke predstave, obiaji i rituali vrlo esto nastaju kao rezultat
nesvesnog, automatizovanog procesa. On priznaje kompenzatornost mita, koja sadejstvuje s materijalom iz svakodnevnog iskustva,
i smatra da je mitu svojstveno smetanje radnje u mitsko vreme.
Ritualizam i funkcionalizam
Miljenje o prioritetu rituala nad mitom izraavao je jo
poznati semitolog i istoriar religije V. Robertson Smit, ali osniva
ritualizma XX v. je, nesumnjivo, Frejzer, koji se oslanjao na njega i
koji je prouio iroku kategoriju mitova kultnog porekla, tesno
povezanih sa kalendarskim ciklusom23. Dejms Dord Frejzer je
proistekao iz engleske antropoloke kole Tajlora i Langa i drao se,
zapravo, teorije preitaka. On je, dodue, uneo ozbiljne korektive u
Tajlorovu teoriju animizma, suprotstavivi animizmu magiju, koja
je odgovarala starijem stupnju ljudskog miljenja i nije se oslanjala
na personifikovane duhove, nego na bezline sile.
Samu magiju Frejzer je objanjavao asocijacijama po slinosti
(homeopatska, tj. imitativna magija) i po dodiru (prenosna, tj.
zarazna magija) i tumaio ju je, sasvim u duhu XIX v., kao naivnu
zabludu primitivnog oveka. rtvovanja, totemizam i kalendarske
kultove Frejzer je skoro u celini izvodio iz magije. Dodue, on je
smatrao neophodnim da istakne pozitivan znaaj magije za uvrenje vlasti, braka i svojine, za odravanje drutvenog poretka. Ova
Frejzerova misao, izraena tako racionalistiki i pravolinijski,
prethodi dubljem postavljanju pitanja o pozitivnoj vrednosti mita
kod drugih autora, naroito B. Malinovskog. Osim toga, Frejzer je,
za razliku od Tajlora, sve vie u mitu video puki otisak obreda koji
3 Poetika mita

34

POETIKA MITA

nestaje, a ne svcstan pokuaj objanjavanja sveta koji okru/uje

oveka. Prouavanje magije kao aktivnog ishodita (nasuprot
animizmu) gonilo je Frejzera ka ritualizmu, to je, pak, vodilo
potcenjivanju saznajnosti, sadrajnosti mitologije.
Frejzer je snano uticao na nauku o mitu ne samo tezom o
prioritetu rituala nad mitom nego znatno vie svojim ispitivanjima
(koja su sabrana uglavnom u (Zlatnoj granij mitova i agrarnih
kalendarskih kultova bogova koji ,,umiru i uskrsavaju'" (tanije,
preporaaju se, vraaju se), koji predstavljaju arhaine inaice siea
Novog zaveta i hrianskih misterijskih obreda. Naroito je vredna
panje mitema, tanije, ,,ritualema, koju je otkrio Frejzer, o
svetenom kralju, kojeg periodino ubijaju i zamenjuju, i koji
magijski odgovara za letinu i plemensko blagostanje. U duhu ovog
shvatanja Frejzer tumai rimskog svetenika Dijanina svetilita kao
svetenog kralja, to s maem u ruci titi svoj ivot od svakog
doljaka (potencijalnog naslednika) koji bi odlomio aricijsku
granu; nju je Frejzer izjednaio s Enejevom zlatnom granom.
Frejzer je rekonstruisao ovu mitemu pomou etnografskih injenica
raznog porekla (ubijanje kraljeva kod iluka, ustanova ,,zamenika
za vreme ratne opasnosti u nekim mesopotamijskim kraljevstvima,
ritualno poniavanje kralja za vreme vavilonskog novogodinjeg
praznika, prilino nejasne prie o ubistvima kraljeva u raznim
arhainim drutvima). Frejzerovu mitemu prihvatili su i detaljno
razradili ritualisti (rezultate v. u knjizi M. Hokarta o nainima
posveivanja u kraljevsko zvanje24; uostalom, Hokart, za razliku od
svojih prethodnika, analizira svaku tradiciju ponaosob, kod njega
postoje i elementi strukturalnog pristupa).
Obnavljanje kraljevskog zvanja (pomou privremenog kralja i rtvenog jagnjeta) Frejzer i njegovi sledbenici shvataju u
okviru rituala bogova koji mniru i uskrsavaju, svete svadbe i
arhainijih rituala posveivanja (inicijacije). Obredi i mitovi koje je
opisao Frejzer privukli su panju ne samo etnologa nego i pisaca,
zahvaljujui dramatinoj problematici ljudske patnje kao puta ka
smrti i obnavljanju, slinosti meu ovekovim ivotom i prirodom, i
ciklinosti, koja odgovara predstavi o venom krunom kretanju u
prirodi i ljudskom ivotu. Frejzerovo nauno stvaralatvo posluilo
je kao polazite za irenje ritualistike doktrine.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

35

Izvestan znaaj imali su i radovi francuskog etnologa i

folkloriste A. Van Genepa, autora knjiga Mitovi i legende Australije
(1906), Prelazni obredi (1909)25 i dr. On je, kao i Frejzer, bio ak
engleske antropoloke kole, ali se, za razliku od Frejzera, aktivno
suprotstavio njenom evolucionizmu. Naroito su vana Van Genepova istraivanja o obredima koji prate prelazne trenutke u
ovekovu ivotu (roenje, dostizanje bioloke i socijalne zrelosti,
brak i sl., sve do sahrane) i u prirodi (kalendarski ciklusi).
Neposredno od Frejzera potie takozvana kembridka kola klasine filologije, kojoj su pripadali Dejn Harison, F. M.
Kornford, A. B. Kuk, Gilbert Meri26 (ovaj, zapravo, nije radio u
Kembridu, nego u Oksfordu) i neki drugi, koji su svoja prouavanja zasnivali na bezuslovnom prioritetu rituala nad mitom i videli
u ritualima najvaniji izvor razvitka mitologije, religije, filozofije,
umetnosti starog sveta. Kembridka grupa je nastojala da problem
razvitka raznih vidova kulture, ukljuujui i knjievnost, obradi u
etnolokom i ritualistikom duhu.
U Uvodu u prouavanje grke religije (1905) D. Harison je
predloila da se mitski Minotaur smatra kritskim kraljem u
ritualnoj maski bika, a u Temidi (1912) je ritualnog htonskog
demona izluila kao najvaniji element grke mitologije. Harisonova, uz to, tumai mit kao jeziki korelat (legomen) obrednog ina
(dromenon) i, polazei od istih naela, objanjava nastanak grke
plastike, a G. Meri trai ritualno poreklo glavnih likova grkog epa i
grke tragedije (ove sa dosta razloga). Na slian nain ritualne
izvore atike komedije prouavao je Kornford. U drugom radu (Od
religije ka fdozofiji, 1912) Komford sa ritualnim obrascima dovodi
u vezu grku filozofiju.
Tridesetih i etrdesetih godina ritualistika kola je zauzela
dominantan poloaj, proirivi se iz oblasti klasine filologije na
prouavanje kulture starog lstoka, optu teoriju epa, razne delove
nauke o religiji i istorije umetnosti. Prvobitnost rituala u kulturi
starog Istoka dokazivala se u zbornicima lanaka, koje je uredio S.
H. Huk Mit i ritual (1933) i Lavirint (1935), kao i u knjizi Tespid
(1950)27 T. H. Gastera, koji je izloio koncepciju o ritualnim
osnovama cele svetene knjievnosti starog Istoka. Ovo shvatanje
umnogome se zadrava i u kasnijoj fundamentalnoj monografiji E.

36

POETIKA MITA

O. Demsa Mit i ritual na starom Bliskom istoku (1958)28.

Dalekosena teorijska uoptavanja na osnovu ritualistikog
neomitologizma predloili su jo tridesetih i etrdesetih godina lord
Raglan i S. E. Hajman. Raglan29 smatra sve mitove ritualnim
tekstovima, a mitove otrgnute od rituala bajkama i legendama.
Najstarijom i univerzalnom vrstom rituala Raglan smatra ritualno
kalendarsko ubijanje i zamenjivanje svetenog kralja, koje su opisali
Frejzer, Huk i Hokart. Ta vrsta rituala nastala je, po njegovom
miljenju, jo u neolitu na teritoriji Bliskog istoka i ukljuivala je
simbolino unitavanje starog sveta vodom (potop) i vatrom, aljivu
imitaciju bitke i ubistva svetenog kralja, njegovo razuivanje i
sastavljanje novog sveta od njegovih udova, stvaranje od gline ili
krvi rtve ovekovih prapotomaka (brata-sestre), njihovo oivljavanje i svetu svadbu. ak i istorijska predanja pripisana stvarnim
licima (na primer, Tomi Beketu) Raglan tumai kao mit koji
ilustruje dogaaje to se ritualno ponavljaju. Raglan se oslanja na
migraciju i difuziju rituala i mitova koji ih prate (to je u skladu sa
antievolucionizmom, nasuprot Frejzeru), ah istovremeno se zalae
za ritualnu osnovu svih folklomih i knjievnih vrsta.
Raglanova krajnja preterivanja izazvala su otre zamerke ak i
nekih pristalica ritualistike koncepcije, na primer Jana de Frisa,
koji je optuio Raglana za diletantizam30.
S. E. Hajman31 se dri puta koji su utrli Frejzer i D. Harison.
Prvobitnim mitovima Hajman smatra mitove o bogovima (iikovi
kojih akumuliraju kolektivne emocije u Dirkemovu smislu v.
nie), a etioloke mitove naknadnom tvorevinom. Kao i
Harisonova, Hajman smatra da su ritual i mit dva obavezna dela
jedinstvene celine, u ijoj se osnovi nalazi dramska struktura. Za
Hajmana je mitoloko-ritualni obrazac ne samo izvor razvitka
pesnike nego delimino i naune tradicije, ali i sinonim strukture.
Hajman postavlja i pitanje o spojivosti ritualizma sa drugim
naunim koncepcijama i teorijama, sve do darvinizma. Po njegovom miljenju, samo su dva pristupa potpuno nespojiva sa ritualizmom: pretpostavka da se mit zasniva na stvarnim istorijskim
linostima i dogaajima (euhemerizam), kao i teorija mita kao
sredstva koje zadovoljava elju za saznanjem.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

37

Ritualizam je neposredno ili posredno uticao i na mnoge druge

autore, o emu e jo biti rei kasnije, u vezi sa ritualno-mitolokim
pristupom knjievnosti. Na pogodnom mestu dau i kratku karakteristiku poznatog savremenog mitologa M. Elijadea, koji se nije
drao teze o prioritetu rituala nad mitom u isto razvojnom smislu,
ali je razradio teoriju o venom vraanju u mitu, posmatrajui mit
iskljuivo kroz prizmu njegove uloge u obredu i u zavisnosti od vrste
obreda.
U toku poslednje tri decenije pojavio se ceo niz radova u
kojima se kritiki ocenjuju krajnosti ritualizma. Takvi su, na
primer, istupi K. Klakhona, V. Baskoma, V. I. Grinveja, Kerka i
naroito D. Fontenroza, a sasvim nedavno nadaleko poznatog
francuskog naunika K. Levi-Strosa32.
Fontenrozova kritika usmerena je ka tome da opovrgne
Frejzerovu mitemu zlatne grane, koja predstavlja polazite
ritualista. Ta kritika je dobro argumentovana, ali nije bez izvesne
jednostranosti. Fontenroz dokazuje da je shvatanje o obnavljanju
kraljevskog poloaja (slino bogovima koji umiru i uskrsavaju)
zasnovana na heterogenom materijalu, da je iskonstruisana od
posebnih etnografskih fragmenata, uzetih iz raznih kultura, i da
nigde nije utvreno u celini, u svim svojim osnovnim elementima.
Fontenroz pri tome ne samo to podvrgava sumnji univerzalnu
rasprostranjenost i standardnost forme rituala obnavljanja kraljevskog poloaja nego, u stvari, potpuno osporava tu zanimljivu
etnografsku pojavu, koju povremeno potvruju i novi zanimljivi
podaci, sve do zapaanja o nainima smenjivanja predvodnika kod
primata32. Istovremeno, on je, bez sumnje, u pravu kada
ukazuje na prvobitne rituale koji ilustruju mitove, na mnoge
drevne dramske forme (misterije, grke tragedije, japansko No
pozorite i dr.) koje su crpele svoju grau iz mitova, na to da
ritualisti zapravo nisu uporeivali konkretne mitove s konkretnim
ritualima i da su do mnogih postavki svoje teorije doli isto
spekulativno. On takoe ispravno optuuje ritualiste zbog toga to
spajaju ritualne formule, mitove, verovanja, narodne prie, knjievne likove i drutvene ideale, ignoriui neophodnu diferencijaciju
vrsta, i potcenjuju pripovednost u mitologiji (na ovo ukazuje i V.
Baskom).

38

POETIKA MITA

Klod Levi-Stros se uopte zalae za shvatanje o drugostepenosti

rituala, koji, nasuprot mitu, imitira neprekidnost toka ivota.
Pitanje o prioritetu u vezi sa mitom i ritualom slino je
problemu odnosa kokoi i jajeta, za koje se teko moe rei ta emu
prethodi. Sinkretika povezanost i srodnost obreda i mitova u
prvobitnoj kulturi je nesumnjiva, ali ak i u najarhainijim drutvima postoje mnogi mitovi koji se poreklom ne mogu svesti na rituale
i, obrnuto, za vreme obrednih svetkovina obilno se insceniraju
mitovi. Na primer, u centralnoaustralijskim plemenima za vreme
obreda inicijacije pred iskuenicima se teatralizuju mitovi o putovanjima totemskih predaka, pri emu ti mitovi imaju svoje sakralno
jezgro, koje se ne moe svesti na ritual to su sami sveti pravci
putovanja. Obredna pantomima u skladu sa specifinou pozorino-igrake umetnosti usmerena je, pr^ svega, ka podraavanju
navika totemske ivotinje, a propratno pevanje ima poasniki
karakter. U vezi s tim veoma su vredna panje istraivanja
savremenog australijskog etnologa V. E. Stenera, koji je u svojoj
monografiji O religiji domorodaca*4 pokazao da u sevemoaustralijskim plemenima postoje kako meusobno strogo ekvivalentni
mitovi i obredi tako i obredi koji nisu povezani s mitovima, i mitovi
koji nisu u vezi sa obredima i ne potiu od njih, to ne smeta
mitovima i obredima da imaju uglavnom slinu strukturu. Prema
ebhvetenjima V. Metjua i K. Klakhona, odnosi meu mitovima i
obredima kod Indijanaca Pueblo i Navaho takoe su veoma sloeni
i raznovrsni: simbolika mitova i simbolika obreda ne podudaraju se
sasvim, postoje mitovi oigledno neobrednog porekla. Istovremend, u znatno manje arhainim kulturama, na primer u ranim
klasnim agramim drutvima Sredozemlja, Indije, Kine i pretkolumbovske Amerike postoje mnogi kalendarski i drugi mitovi
oevidno kulturnog porekla, poput onih koje je ispitao Frejzer.
Dodue, ritualisti donekle pojednostavljuju i shematizuju i mitologiju davnanjeg Sredozemlja, ne uzimajui, na primer, u obzir da
sumersko boanstvo Dumuzi prototip akadskog Tamuza za
razliku od ovoga, ne uskrsava (bar taj motiv nedostaje u sauvanim
tekstovima) i nije zemljoradniki, nego stoarski bog, ili da nema
neposrednih svedoanstva o ubijanju kraljeva na Bliskom istoku i
sl., iako postoje podaci o ubijanju zamenika kod Hetita i Asiraca35.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

39

Teza o primatu rituala nad mitom i o obaveznom nastajanju

mita od rituala ne moe se dokazati i, uopte uzev, neosnovana je,
bez obzira na ulogu senzomotornog jezgra intelekta, koju je
ubeljivo dokazao vajcarski psiholog . Pijae, ili na ispravno
ukazivanje francuskog psihologa marksiste A. Valona na znaaj
ina u pripremanju miljenja. Ritualizam, kao to sam rekao,
neizbeno vodi potcenjivanju intelektualnog, saznajnog znaaja
mita. To se naroito jasno ispoljava kada kembrika grupa protee
ritualizam na razvitak svih vidova kulture, ukljuujui i filozofiju.
Mit nije in obavijen reju, niti refleks obreda. Drugo je to to
mit i obred u prvobitnim i davnim kulturama u osnovi ine izvesno
jedinstvo (pogleda na svet, funkcionalno, strukturalno), to se u
obredima reprodukuju mitski dogaaji sakralne prolosti, to u
sistemu prvobitne kulture mit i obred predstavljaju dva njena
aspekta verbalni i delotvorni, ,,teorijski i ,,praktini. Takvo
shvatanje unutranjeg jedinstva mita i obreda, njihove istinske
povezanosti, kao i zajednike praktine funkcije otkrio je Bronislav
Malinovski.
Malinovski je engleski etnolog (potie od austrijskih Poljaka,
zarobljenih poetkom prvog svetskog rata), koji je utemeljio
takozvanu funkcionalnu kolu u etnologiji. Treba priznati da je
upravo on, a ne Frejzer, bio pravi novator kad je re o uzajamnom
odnosu mita i rituala i, ire, o ulozi i mestu mitova u kulturi.
Funkcionalizam Malinovskog suprotan je klasinoj engleskoj
antropolokoj koli (ukljuujui tu donekle i Frejzera) po svojoj
osnovnoj orijentaciji ka izuavanju mitova u ivom kulturnom
kontekstu ,,primitivnih egzotinih plemena, a ne u uporedno-evolucionoj ravni, kada etnografska terenska istraivanja treba,
zapravo, samo da potvrde reliktni karakter pojedinih obiaja i
mitolokih siea u antikom svetu ili u savremenom folkloru
evropskih naroda. Takva orijentacija sama po sebi jo nije bila novo
stanovite, ali je olakala da se ono pojavi.
Terenska istraivanja Malinovskog meu Papuancima Trobrijanskih ostrva u Okeaniji (i na nekim drugim mestima) uoptena su
u njegovoj uvenoj knjizi Mit u primitimoj psihologiji (1926)36*.
* Prevedeno na srpskohrvatski po naslovom Mit u psihologiji primitivnih naroda i
objavljeno u knjizi B. Maiinovski. M a g ija , n a u k a i r e lig ija i d r u g e s tu d ije , Beograd 1971. (prevod
Anelije Todorovi). Nap. prev.

40

POETIKA MITA

Malinovski dokazuje da mit u arhainim drutvima, tj. tamo gde jo

nije postao ,,preitak, nema teorijski znaaj i nije sredstvo
ovekova naunog ili prenaunog saznanja o okolini, nego vri isto
praktine funkcije, odravajui tradicije i neprekidnost plemenske
kulture obraanjem natprirodnoj stvarnosti preistorijskih dogaaja. Mit kodifikuje misao, uvruje moral, postavlja odreena
pravila ponaanja i sankcionie obrede, racionalizuje i opravdava
socijalne ustanove. Mahnovski ocenjuje mit prema njegovoj
pragmatikoj funkciji kao instrument za reavanje kritinih problema koji se tiu blagostanja pojedinca i drutva, i kao orue za
odravanje harmonije sa ekonomskim i socijalnim iniocima. On
istie da mit nije prosto ispriana istorija ih pripovedanje koje ima
alegorino, simbolino i slino znaenje; domoroci doivljavaju mit
kao neku vrstu usmenog svetog pisma, kao nekakvu stvarnost
koja utie na sudbinu sveta i ljudi.
Stvarnost mita, kako objanjava istraiva, potie od dogaaja
iz preistorijskqg mitskog vremena, ali ostaje za domoroca psihika
stvarnost, zahvaljujui reprodukovanju mitova u obredima i njihovom magijskom znaaju.
Upravo je Malinovski argumentovano povezao mit s magijom
i obredom i razgovetno postavio pitanje o socijalno-psihikoj
funkciji mita u arhainim drutvima. Posle Malinovskog to je, reklo
bi se, postalo opte mesto. Ubrzo se pojavio poznati rad K. T.
Projsa Religijska sadrina mitova31, u kojem se zastupa ideja o
naelnom jedinstvu mita i obreda, koji reprodukuju, ponavljaju
radnje, navodno izvrene u preistorijsko vreme (Ur-Zeit) i neophodne da bi se uspostavio, a zatim i odravao kosmiki i drutveni
poredak. U istom pravcu idu radovi Jensena, Elijadea, Gizdorfa i
mnogih drugih.
Francuska socioloka kola
Meu zaetnicima novih mitolokih teorija, uporedo sa Frejzerom i Malinovskim, koji su otkrili funkcionalno-ritualni aspekt
prvobitne mitologije, nalaze se i E. Dirkem i, naroito, L. Levi-Bril.

NAJNOVUE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

41

Za razliku od Frejzera i Malinovskog, povezanih tradicijama

engleske etnologije (Frejzer je bio poslednji izdanak klasine
engleske antropoloke kole, a Malinovski je bio zaetnik nove
funkcionalne), Emil Dirkem je bio osniva takozvane francuske
socioloke kole, kojoj je pripadao i Levi-Bril. Engleska etnologija
se zasnivala uglavnom na individualnoj psihologiji. ak je i
Malinovski, koji je skrenuo panju na socijalnu ulogu mitologije,
zamiljao zajednicu Trobrijanana kao zbir individua, a kulturu
kao ukupnost funkcija koje slue zadovoljavanju ljudskih potreba,
shvaenih bioloki. Emil Dirkem i njegovi sledbenici oslanjali su se
na kolektivnu psihologiju i postojanje kvalitativne specifinosti
socjiuma. U ovom smislu treba shvatati osnovni termin francuske
socioloke kole kolektivne predstave .
Dirkem karakterie oveka dualistiki: kao individualno i kao
socijalno bie. On smatra da, u skladu sa psihikom prirodom
pojedinca, pod uticajem spoljnih objekata nastaju prvobitni oseaji
i empirijsko iskustvo, dok su ,,kategorije, koje odgovaraju optim
svojstvima stvari, plod kolektivne misli. Po Dirkemu, postoji
sutinska razlika meu kompleksom oseaja koji slue za i n d iv i d u a 1 n u orijentaciju u prostoru i vremenu, i s o c i j a 1n o m kategorijom vremena, koja je u korelaciji sa ritualnom
periodinou, kao ritmom drutvenog ivota, ili s o c ija ln o m
kategorijom prostora, koja odraava teritorijalnu organizaciju
plemena, ili s o c i j a l n o m kategorijom uzronosti. Tvrdei da se
razum ne moe svesti na individualno iskustvo, Dirkem nasuprot
njemu istie kolektivne ideje i predstave koje je pojedincu nametnulo drutvo. On pri tome ne stavlja teite na drutveno bie,
nego na same kolektivne ideje, koje reprodukuju, odraavaju,
,,prevode socijalna stanja i predstavljaju metaforu tih stanja,
njihove simbole. Ali ti simboli su, ublaava Dirkem, dobro
potkrepljeni, nisu odve vetaki, jer je drutvo ipak deo prirode.
Dirkemovo uenje o kolektivnim predstavama (razume se, uz
izvesne modifikacije) zadrava se ne samo u teorijama Mosa,
Blondela, Ibera, Levi-Brila, tj. neposrednih predstavnika francuske
socioloke kole, nego ak i kod strukturaliste Levi-Strosa. Ono je
unekoliko uticalo i na vajcarskog psihoanalitiara Junga i, preko
Sosira, na celu evropsku semiotiku.

42

POETIKA MITA

U svojoj knjizi Elementarni oblici religijskog ivota. Totemski

sistem u Australiji (1912)38 Dirkem trai nov pristup problemu
nastanka i ranih oblika religije, mitologije, rituala. On otpoinje
kritikom teorija religije i mitologije koje su vladale u XIX v., kako
,,naturalistike koncepcije, tako i Tajlorova animizma. Po
Dirkemovu miljenju, i naturalizam i animizam prave od religije
i mitologije sistem halucinativnih predstava, metaformu bez
potvrde, budui da sami po sebi objekti, samo po sebi posmatranje
prirodnih pojava ili samoposmatranje ne mogu prouzrokovati
religiozna verovanja, a sasvim netana objanjenja okolnog sveta
(ako bi bila samo objanjenja) bez oslonca na ma kakvu stvarnost
ne mogu se dugo odrati. Ova kritika je umnogome opravdana.
Religiju, koju razmatra neodvojivo od mitologije, Dirkem suprotstavlja magiji (ova opstaje bez ,,crkve, tj. bez socijalne organizacije) i odista se izjednaava s kolektivnim predstavama, koje
izraavaju drutvenu stvarnost. U religiji drutvo kao da samo sebe
reprodukuje i obogotvoruje. Specifinost religije Dirkem, pre svega,
povezuje s kategorijoni sakralnog, sa opozicijom sakralnog i
profanog. Sakralno i profano kao dva vida stanja svesti odgovaraju
kolektivnom i individualnom.
Tragajui za elementamim oblicima religije (i mitologije),
Dirkem ne posee za kultom kosmikih elemenata ili duhova-gospodara (niti za magijom, kao Frejzer), nego za totemizmom,
klasinc'forme kojega su zastupljene kod australijskih domorodaca.
Totemko naelo, po njegovu miljenju, i jeste klan (tj. rod), ali
hipostaziran i zamiljen u vidu stvarnih vrsta biljaka i ivotinja koje
slue kao totcm.
Dirkem je uinio vano otkrie dokazavi da totemska mitologija modeluje rodovsku organizaciju i sama slui za njeno odravanje. Napomenimo da, istiui socioloki aspekt u mitologiji,
Dirkem samim tim, kao i Malinovski, odstupa od shvatanja
etnologije XIX v. da je cilj mitologije etioloki. U sredite panje on
stavlja razvitak mitolokih i religijskih predstava, a ne njihove
funkcije, ali i on pridaje velik znaaj ritualima kao nainu ostvarivanja drutvenog ivota, pomou kojeg se socijalna grupa periodino potvruje. Dirkem povezuje totemizam s takozvanim
,,preanimizmom (termin i odgovarajuu koncepciju uveo je engleski etnolog R. B. Maret), smatrajui da je totemizam religija
bezline sile tipa mana, ali koja jo nije toliko uoptena.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

43

Za tumaenje mitova vrlo je vana Dirkemova misao da

totemizam, u stvari, sakralizuje ne toliko pojedinane objekte,
koliko samo pleme i odreen model sveta, koji odgovara predstavi
da svi predmeti sveta ine deo plemena. Iz plemenskog socijuma
Dirkem izvodi svojstva totemskih klasifikacija kao osobitih logikih sistema, istiui pri tome ulogu logikih opozicija ne samo
svetog/profanog nego i drugih, koje se oslanjaju na socijalnu
intuiciju slinosti i razlika (sa raznim totemima su u vezi objekti
kojih je kontrast najjasnije oznaen).
Vrlo su vani i Dirkemovi iskazi o ulozi metafora i simbola u
religijsko-mitskom miljenju. Religija i mitologija nisu poseban
aspekt empirijske prirode, nego ih je onamo unela ljudska svest.
Zato, na primer, deo sakralnog bia izaziva ista oseanja kao i celina
(upor. sa Levi-Brilom v. nie). Konstitutivni elementi rehgioznog
oseanja, po Dirkemu, jesu amblemi, koje ne treba smatrati samo
etiketama nego i izrazom drutvene stvarnosti. Zato je, smatra on,
drutveni ivot u svim svojim vidovima i u svim trenucima istorije
moguan samo zahvaljujui obilatoj simbolinosti. Spajanje raznih
pojmova usled socijalne nunosti, po njegovom miljenju, omoguuje prvo objanjavanje sveta, a zatim otvara put filozofiji i nauci.
Dirkem, koji nije raskinuo sa evolucionizmom, ne uvia jaz izmeu
religijsko-mitske i naune logike.
Dirkemova problematika i pojedini njegovi iskazi o osobinama
mitskog miljenja prethode koncepcijama L. Levi-Brila i K. Levi-Strosa, koji su napustili njegov pravolinijski sociologizam.
Dirkemova teorija je u vie mahova bila razmatrana i predstavljala
predmet diskusije u etnolokoj literaturi. Od najnovijih kritikih
analiza te teorije naroito zanimljiva po materijalu je ona koju je
izvrio jedan od najboljih poznavalaca kulture australijskih domorodaca V. E. Stener (v. nap. 34). Na osnovu savremenog nivoa
prouavanja australijskih domorodaca, on tvrdi da se njihov
model sveta ne moe svesti na dihotomiju sakralnog i profanog, a
simbolika australijskih mitova ne moe se ograniiti samo na
sakralno.
Veliku ulogu u razvitku teorije mita odigrale su ideje L.
Levi-Brila o osobenosti primitivnog miljenja, izloene u celom nizu
njegovih knjiga39. Levi-Brilova teorija jo vie je poljuljala poglede

44

POETIKA MITA

klasine etnologije XIX v. na mit kao na naivno racionalno saznanje

koje prethodi nauci, kao na sredstvo da se zadovolji radoznalost
prvobitnog oveka. Levi-Brilov stav o kvalitativnoj razlinosti i
preloginosti primitivnog miljenja podrivao je i evolucionizam, jer
je iziskivao da se objasni skok sa jedne forme miljenja na drugu
(istina, Levi-Bril je teorijski prihvatao mogunost takvog prelaza).
Levi-Bril ustaje protiv jednostranog intelektualizma11 engleske
antropoloke kole od Tajlora do Frejzera i suprotstavlja joj
francusku socioloku kolu (kao i neke psiholoke teorije Riboa,
Majera i dr.), koja ne samo to je ustanovila pojam kolektivnih
predstava nego je i ukazala na znaaj motornih i emocionalnih,
afektivnih elemenata u tim kolektivnim predstavama. Usled toga su
kolektivne predstave, po njegovom miljenju, predmet verovanja, a
ne rasuivanja; one su imperativnog karaktera. Levi-Bril podvlai
da savremeni Evropljanin, vemik, pa ak i praznoveran ovek,
razlikuje prirodno i natprirodno, dok ,,divljak u svojim kolektivnim predstavama shvata svet kao jedinstven. Re je upravo o
kolektivnim predstavama; to se, pak, tie individualnih, onih koje
proistiu iz linog iskustva, tu Levi-Bril ne vidi sutinske razlike
meu ,,divljakom i civilizovanim ovekom.
Na izgled oslanjajui se na Dirkemove ideje, Levi-Bril se,
zapravo, veoma udaljava od njega kada tvrdi da kolektivne
predstave nemaju logike crte ni svojstva40. Kolektivna svest,
smatra on, ne potie iz iskustva i pretpostavlja magina svojstva
stvari oseajima ulnog porekla, pa zato i jeste mistina. Prema
Levi-Brilovoj formulaciji, mistino i prelogiko su dva vida istog
svojstva (nav. d. str. 21). Emocionalni i motorni elementi, po LeviBrilu, zamenjuju u kolektivnim predstavama logika ukljuivanja i
iskljuivanja. Levi-Bril na mnogim primerima oigledno demonstrira nepotpunost isto logikih objanjenja mitolokih predstava.
Preloginost mitskog miljenja posebno se ispoljava u nepotovanju logikog zakona iskljuenja treeg : objekti mogu biti
istovremeno i sami oni i neto drugo; ne postoji nastojanje da se
izbegnu protivrenosti, pa zato i suprotnost jedinice i mnoine, istog
i razlinog, statinog i dinaminog ima sporedan znaaj.
Po Levi-Brilu, u kolektivnim predstavama asocijacijama
upravlja zakon participacije (uea); nastaje mistina povezanost

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

45

totemske grupe sa stranom sveta, strane sveta sa cveem, vetrovima,

mitskim ivotinjama, umama, rekama i sl. Priroda se ispoljava kao
pokretljiva ukupnost mistinih uzajamnih veza, predstava o kontinuumu mistinih sila prethodi pojavi duhova (upor. napred ono to
je bilo reeno o vezi totemizma sa bezlinom silom kod Dirkema).
Prostor je u mitologiji heterogen, njegovi pravci su optereeni
raznim osobinama i svojstvima, svaki njegov deo uestvuje u onome
to se u njoj nalazi. Predstava o vremenu je takoe kvalitativna. to
se tie uzronosti, u svakom konkretnom trenutku opaa se samo
jedna njena karika, a druga se pripisuje svetu neviljivih sila.
U prelogikom miljenju sinteza ne zahteva prethodnu analizu,
sinteze su nerazdeljive i neosetljive na protivrenosti, nepristupane
iskustvu. Pamenje se tu u izvesnoj meri suprotstavlja logikim
operacijama: predstava koju u seanju izazove druga predstava
dobija snagu logikog zakljuka, pa se zato znak smatra uzrokom.
Pamenje odabira u korist mistine veze vidljivog s nevidljivim
silama. Logikoj apstrakciji suprotstavlja se mistina. Kolektivne
predstave zamenjuju opte pojmove. One su obuhvatne u tom
smislu to se, ostajui konkretne, primenjuju u veoma mnogim
sluajevima. Za mistinu participaciju nita nije sluajno, ali nema
ni apsolutnog determinizma.
Koristei se podacima iz jezika nekolikih etnografski reliktnih
grupa, Levi-Bril otkriva takve osobenosti mitskog miljenja kao to
su uverenje da je prostor heterogen i prenoenje istih predstava iz
prostornog aspekta u vremenski (participacija u prostoru prethodi
participaciji u vremenu); obilje predstava-pojmova upadljivo vizuelno, auditivno, motorno obojenih; odreena svojstva nisu odvojena
od pojedinanih predmeta, broj nije odvojen od onoga to se broji,
razni brojevi mogu se ak izjednaiti zbog svog mistinog znaenja.
Istu tu participaciju nalazi Levi-Bril i prilikom analize rituala, na
primer inicijacije kao ina uea u drutvenoj totemskoj grupi;
vraanja brkaju odnose sa prolou i budunou; obredi u vezi sa
roenjem i, osobito, sa smru prikazuju te dogaaje kao proces koji
traje i naroito su nelogini.
Po Levi-Brilovu miljenju, mistini elementi su najdragoceniji u mitovima. U njima se reprezentuje uee koje se vie ne
osea neposredno (povezanost s kulturnim junakom ili mitskim

>46

POETIKA MITA

precima poluljuske-poluivotinjske prirode). Levi-Bril trai da se

uskrati poverenje koncepcijama u kojima se mit proglaava sredstvom objanjavanja okolnog sveta i, kao i Malinovski, vidi u mitu
nain odravanja solidarnosti sa socijalnom grupom.
Levi-Brilova teorija je imala velik odjek. Pa ipak u Belenicama
(izdatim posmrtno 1949. g.) Levi-Bril se odrekao nekih svojih
najvanijih stavova.
Otkrie kvalitativne osobenosti mitskog miljenja je krupno
Levi-Brilovo dostignue, kao to su i mnoga njegova zapaanja
zanimljiva i tana. Meutim, Levi-Bril je, oevidno, grubo pogreio
kada je izvesnu difuznost, neralanjenost primitivnog miljenja
prikazao kao sasvim posebnu, nelogiku ,,logiku, kao krut sistem,
potpuno zatvoren za lino i socijalno iskustvo, za logike misaone
operacije. Levi-Bril je vrlo tanano pokazao kako funkcionie
mitsko miljenje, kako ono uoptava, ostajui konkretno i koristei
se znacima, ali kroz prizmu mistine participacije nije uoio
intelektualni smisao osobitih mitskih misaonih operacija i njihovih
praktinih saznajnih rezultata.

Simbolike teorije
Rezultatima etnolokih istraivanja prvih decenija ovog veka
koristio se u svojim radovima nemaki filozof Ernst Kasirer,
naroito u kapitalnoj monografiji Mitsko miljenje (1925), koja ini
drugi tom trotomne Filozofije simbolikih Jormt1.
Kasirer, kao i Projs, zauzima ritualistiki stav, tj. pretpostavlja
ritual mitu; kao Projs i Maret, on smatra da prvobitna religija
poinje nediferenciranom intuicijom o maginim silama. Kao
Malinovski i Dirkem, Kasirer uvia pragmatiku funkciju mita,
koja se sastoji u uvrivanju prirodne i socijalne solidarnosti. Bez
sumnje, njegova ideja o artikulaciji kosmosa pomou opozicije
sakralnog/profanog potie od Dirkema. Karakteriui prvobitno
miljenje, koje on ne naziva vie ,,primitivnim nego neposredno
,,mitskim, i uporeujui ovo s nauno-logikim miljenjem, on se
oslanja na niz sutinskih taaka Levi-Brilove teorije. U oblasti
antike mitologije Kasirer se uglavnom upravlja prema radovima

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKJ PRISTUP KNJIEVNOSTI

47

H. Uzenera i V. Ota. Ali prouavanje mitologije kod Kasirera nije

samo znatno potpunije i sistematinije nego kod njegovih prethodnika nego se i zasniva na mnogim sasvim novim naelima, meu
kojima je najvanije shvatanje da je ovekova duhovna delatnost,
a u prvom redu mitotvorstvo, kao najstariji vid te delatnosti
,,simbolika (u svom poslgdnjem radu Ogledu o oveku, 1944
g.42 Kasirer naziva oveka simbolikom ivotinjom).
Kasirer je mitologiju smatrao, uporedo s jezikom i umetnou,
autonomnom simbolikom formom kulture, koja se istie posebnom modalnou, posebnim nainom simbolike objektivizacije
ulnih datosti i emocija. Mitologija se pokazuje kao zatvoren
simboliki sistem, sjedinjen i karakterom funkcionisanja, i nainom
modelovanja okolnog sveta.
U potrazi za pravilnim shvatanjem mita Kasirer naputa i
metafiziku dedukciju (mit je neophodan inilac u samorazvijanju
apsoluta, u teogonijskom procesu, prema elingovoj filozofiji mita,
na primer), i psihiku indukciju u smislu igre empirijsko-psihikih
snaga. Po Kasirerovu miljenju, etnopsihologija zamenjuje identitet
apsoluta identitetom ljudske prirode, optim zakonima stvaranja
predstava; oba pravca vode u genezu i empiriju, dok je, smatra on,
neophodno polaziti od funkcije i strukturalnih formi narodne
mate, uoavajui slinost sa drugim vidovima kulturnog ivota, ali
ne svodei mitologiju na njih. Takav stav je bio u otroj suprotnosti
s naunim miljenjem XIX v. Treba samo napomenuti da je pojam
strukture" kod Kasirera jo prilino statian, u duhu getaltpsihologije. Po toj statinosti razlikuje se Kasirer od kasnijih
strukturalista, iako je krajem ivota bio neposredno povezan s
njima, uestvujui u asopisu 1Vor* organu njujorkog
lingvistikog kruga, iji sulanovi bili R. Jakobson i K. Levi-Stros.
Ernst K-asirer suprotstavlja metafizikoj dedukciji i empirijskoj
indukciji kao trei put takozvani ,,kritiki, transcendentalni
metod, tj. kantovstvo oieno u duhu marburke kole (Koen,
Natorp i dr.), od ,,dualizma, koje je stvaralo uenje o stvari po
sebi. Pri tome se odbacuje problem antinomije subjekta i objekta
(kao ,,metafiziki) i subjekt se pojavljuje kao bezlian proces
* Re (eng.). Nap. prev.

48

POETIKA MITA

razvitka kulture. Kultura se ispoljava kao imanentna logika

stvaranja objekata (um stvaralaki proizvodi svet iz sebe) usled toga
to se svet shvata u procesu nastajanja, a ne u svom predmetnom
odreenju. U teorijskom miljenju Kasirer istie u prvi plan
kategoriju o d n o s a, a ne stvari, supstance. Logicizam neokantovske marburke kole bio je suprotan psihologizmu badenske
(sutina stvari se ne menja zbog toga to je Kasirer u nekim
sluajevima kritikovao antipsihologizam Huserlove fenomenologije); on je, tazume se, suprotan i Dirkemovu sociologizmu. Pa ipak,
u sutini, shvatanje subjekta kod Kasirera i drugih pripadnika
marburke kole kao nekakve svesti uopte priblino je ekvivalentno Dirkemovim kolektivnim predstavama . U oba sluaja
subjekt se shvata u duhu objektivnog idealizma. U skladu sa svojim
filozofskim pogledima na subjekt i objekt saznanja Kasirer postulira da ,,objektivnost mita ne zavisi od samog ,,objekta, nego od
naina objektivacije, da je celishodno porediti proces razvitka
mitolokog modela sveta s logikim razvojem naune koncepcije
sveta, uporeujui karakter povezanosti raznih kulturnih formi
objekta sa slikovitom predstavom, znakom. Predstavu o objektu
Kasirer tumai kao spontan in saznanja koje objektivie, ukljuujui i ocenjivanje. Novi svet znakova treba da se ukae svesti kao
potpuna objekdvna stvarnost. Mit se duhovno izdie iznad sveta
stvari u slikovitim predstavama koje ih zamenjuju.
Ovde nije mesto da se kritiki analizira Kasirerova filozofija
kao takva. Nas u ovom sluaju zanima, pre svega, njegova teorija
mita kao nauna teorija koja je istakla neke nove vane aspekte u
razmatranju mitologije. Ne umejui i ne elei da prikae mitologiju
kao neposredan odraz prirodnih i drutvenih pojava (bar onoliko
koliko je to inio Dirkem) ili, naprotiv, kao samoizraavanje
linosti (v. nie o psihoarializi), Kasirer je, ipak (mada ogranieno,
jednostrano, statino), zapazio neka sutinska strukturalna, modalna svojstva mitskog miljenja, njegov simboliko-metaforiki
karakter.
Kasirer je uspeo da oceni znaaj intuitivnog emocionalnog
ishodita u mitu i ujedno da ga racionalno analizira kao vid
stvaralakog ureivanja i, ak, saznavanja stvarnosti. Ne treba, pri
tome, zaboravljati da Kasirer shvata ,,stvarnost umnogome

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

49

formalno i da je ,,saznanje otrgao od objekta, koji postoji

nezavisno od svesti; da on jezik, mit, religiju i umetnost smatra
apriomim formama, koje integriu iskustvo, te da je, po njegovom
miljenju, saznanju pristupaan samo predmet koji tvore simboli.
Ali ovaj gnoseoloki agnosticizam i ovaj apriorizam manje se
negativno odraavaju na analizu mitske negoli na analizu same
umetnike svesti.
Specifinost mitskog miljenja Kasirer vidi u nerazlikovanju
realnog i idealnog, stvari i predstave, tela i svojstva, ,,ishodita i
naela, usled ega se slinost i dodir pretvaraju u uzronu povezanost, a uzrono-posledini proces ima obeleje materijalnog preobraaja. Odnosi se ne sintetizuju, nego se izjednauju; umesto
,,zakona pojavljuju se konkretne unifikovane predstave; deo je
funkcionalno istovetan sa celinom; ceo kosmos je sazdan prema
jednom modelu i artikulisan pomou opozicije svetog i profanog,
kao i u vezi sa orijentacijom prema svetlosti. Od toga zavise
predstave o prostoru, vremenu, broju, koje je Kasirer potanko
ispitao. Mitsko oseanje jedinstva ivota ispoljava se u ovekovoj
usredsreenosti na oblasti stvamosti koje su mu praktino bliske, u
magijskom sjedinjenju pojedinih grupa Ijudi sa ivotinjskim vrstama (totemizam).
Poto smo shvatili sutinu Kasirerovih pogleda na mit, podrobnije emo izloiti pojedine strane njegove teorije.
Kasirer na svaki nain podvlai da se objekt ispoljava u
mitskim predstavama kao ,,fenomenalan, a ne iluzoran, da se u
mitsku stvarnost veruje na re, za razliku od estetske svesti, koja
prihvata slikovitu predstavu kao takvu. Ali mitska misao ne moe
da izmeri dubinu stvarnosti, ne diferencira njene stepene, ravnoduna je prema nivoima diferencijacije. Ona slabo razlikuje neposrednu stvarnost i znaenje koje posreduje, stvaran opaaj i
predstavu, elju i njeno ispunjenje, sliku i stvar. To naroito
potvruje znaaj snovnog iskustva u mitskoj svesti. San i bdenje,
ivot i smrt ne razgraniavaju se odve, roenje se esto tumai kao
povratak mrtvoga; drugim reima, umesto opozicije bia i nebia
mitska svest raspoznaje dva homogena dela bia. Mitska svest
podsea na ifru, za koju je potreban klju. Tako su mitu i prilazili
srednjovekovni filozofi (koji su razlikovali alegorijski, anagogijski i
4 Poetika raita

50

POETIK.A MITA

mistini smisao) ili romantiari XIX v., ali, u stvari, smatra Kasirer,
re je o nerazlikovanju znaka i predmeta (otuda magijsko
znaenje rei!). Na taj nain, Kasirerov simboliki pristup odluno
se suprotstavlja simbolino-alegorijskom tumaenju pojedinih
mitskih motiva i pribliava se savremenom semiotikom tumaenju
mitova.
Meutim, po Kasireru, mitskom miljenju nedostaje logika
analiza. Uzronost je u mitu takva da se svaka slinost, dodir,
kontakt pretvaraju u uzronu povezanost, usled ega se uzroci
odabiraju prilino slobodno.
Napomenimo da se ovde Kasirer oslanja na Levi-Brila i
istovremeno na asocijativna tumaenja pre Levi-Brila, koja nisu
pretpostavljala mistinu participaciju. Kasirer u izvesnoj meri
ublaava otrinu Levi-Brilove paradoksalne misli i samim tim kao
da podie intelektualni znaaj mita. Nastavljajui ispitivanje mitske
uzronosti, Kasirer ukazuje na to da za mit nisu karakteristine
izmene, koje pretpostavljaju postojanje opteg zakona, nego preobraaji u Ovidijevu smislu, koji predstavljaju svedoanstvo o
sluajnom, pojedinanom dogaaju, o inu slobodne volje i sl.
Reklo bi se da sluajnost izaziva uzronost, budui da mitska misao
primenjuje pitanja ,,kako i ,,zato upravo na pojedinano i
upjjkatno. Kasirer smatra da u mitologiji postoji izvesna slinost
pieu odnosom uzroka prema posledici i dela prema celini (deo
zamenjuje celinu, izjednauje se s njom). Nedostatak jasne granice
izmeu celine i dela povezano je s nedostatkom stroge uzronosti. U
mitu nema barijera izmeu fragmenata vremena, delova prostora.
Mitsko ,,ishodite zamenjuje naelo i ekvivalentno je supstanci.
Nema kretanja od stvari ka uslovu; ne menja se ,,kako, nego ,,ta,
,,odakle i ,,kuda u obhku odreenih stvari, tj. sve se ograniava
na razlikovanje ,,ishodita i ,,kraja, na svoenje odnosa prema
prethodnoj materijalnoj supstanci. Svojstva postaju tela, a kao
uzroci pojavljuju se prastvari ( Ur-Sache). Meu uzrokom i posledicom uspostavlja se neprekidnost, ali pomou materijalnih karika;
od jedne do druge stvari kao da prelazi sila kao materijalna
supstanca. U vezi s tim Kasirer istie takvu osobenost mitske
uobrazilje kao to je spajanje spiritualizacije kosmosa s materijalizacijom duhovnih sadraja.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

51

Dosad smo govorili o mitskom poimanju objekta". Kasirer

na svaki nain istie da se mitologija ne razlikuje od empirijske
nauke svojstvima kategorija, nego njihovom modalnou: umesto
hijerarhije uzroka i posledica mitologija poznaje hijerarhiju sila i
bogova, umesto zakona konkretne unifikovane slikovite predstave; elementi koji ulaze u odnose ne sintetizuju se, nego se spajaju
ili izjednauju. Iste zakonitosti Kasirer vidi i u posebnim kategorijama mitskog miljenja. U ,,koliini izjednauju se opte (mnoina) i pojedinano, a u ,,kvalitetu stvar i njeni atributi
(konkretizacijom, hipostaziranjem). U slinosti" nema razlikovanja spoljanjeg i unutranjeg, jer se slinost izjednaava sa sutinom.
Tamo gde postoji slinost, nalazi se i cela stvar na primer, dim
duvana nije samo simbol nego i orue za izazivanje kie, predstava
te eljene kie i kinog oblaka. Mit spaja pojedinosti u lik ili lice.
Mitska uobrazilja, ipak priznaje Kasirer, moe izazvati svet mitskih
predstava samo u sluaju ako iza toga stoji dinamika aktuelnih
emocija. Otuda je neophodan put istraivanja: od misaonih formi
ka intuitivnim formama i shodnira formama ivota. Povodom toga
moe se ponoviti ono to sam rekao napred, tj. da Kasirer uzima u
obzir forme ivota vrlo zaobilazno.
Prelazei na analizu mita kao intuitivne forme, Kasirer tvrdi
da mitska svest, koja jo ne razlikuje iluziju i verodostojnost, subjekt
i objekt, zavisi od neposredne snage kojom objekt deluje na svest.
Ali serija predmeta koji se ukazuju mitskoj svesti, iako ostaje
skup unikatnih predmeta, izolovanih, nepodreenih zakonu i
nunosti, ipak ima naroit tonalitet i ini zatvoreno carstvo. Kasirer
smatra da uvoenje opozicije profanog i svetog (tj. mitski relevantnog,
koncentrisanog, s naroitim magijskim obelejem) slui za artikulaciju glavnih sredstava i stupnjeva objektivacije prostora, vremena,
broja. Svaki atribut pridenut odreenom fragmentu prostora ili
vremena pretvara se u sadrinu datu u tom fragmentu i, obrnuto,
osobenosti sadrine pridaju specifinost shodnoj taki u prostoru i
vremenu.
Ovo Kasirerovo zapaanje je vrlo tano i duboko. Kasirer je u
pravu kad kae da se tu otvara perspektiva izuavanja specifine
morfologije mita. U mitskom prostoru, po njegovom miljenju,
svaki pravac i svaki poloaj imaju svoj specifian naglasak koji

52

POETIKA MITA

uslovljava razlikovanje svetog i profanog. Mada se mitski prostor

sadrinski ne podudara sa geometrijskim, po formi je njegova
konstrukcija analogna konstrukciji geometrijskog prostora. Svaka
kvalitativna razlinost neprostornog karaktera po pravilu je ekvivalentna prostomoj i, obmuto, obine prostorne odrednice shodno
postaju vid intelektualnih izraza u jeziku, zahvaljujui emu
objektivni svet se moe pojmiti umom.
Totemski odnosi i oznake takoe se oevidno ispoljavaju preko
prostornih predstava; prostoma intuicija se pokazuje kao univerzalna.
Mitski prostor je strukturalan, nasuprot funkcionalnom prostoru iste matematike. U mitskom prostoru odnos povezanosti je
statian, forma nije ralanjena na homogene elemente, a svi odnosi
poivaju na prvobitnoj istovetnosti. Zato je ceo kosmos izgraen
prema jednom odreenom modelu. Sistem odnosa u prostoru u
izvesnoj meri potie, po Kasirem, iz ovekove intuicije u vezi sa
sopstvenim telom (upor. opozicije gore/dole, napred/nazad i sl.)
Kasirer se poziva na mitove o postanku sveta od delova tela (indijski
o Purui i sl.). Napomenimo da novu zanimljivu grau koja
potvruje ove Kasirerove misli sadre etnoloke studije Griola i
njegovih uenika o mitologiji Dogona. Kasirer skree panju na to
da je orijentacija po pravcu povezana ne samo sa vrednosnim
aspektom sakralnog/profanog nego i sa fizikim razlikama dana i
noi, svetlosti i tame. Osim toga, sa prostornim ,,pragom povezano
je prvobitno mitsko-religijsko oseanje. O tome svedoi sakralno
regulisanje ulaska i izlaska u prelaznim" ritualima i odnosnim
mitovima.
Mitska koncepcija vremena u uzajamnoj je vezi s tim to mit
uvek podrazumeva razvitak, nastajanje, ivot u vremenu, radnju,
istoriju, pripovedanje. Prolost je u mitu, kako kae Kasirer, uzrok
stvari, njihovo ,,zato ; svetlost bia potie od svetlosti postanka.
Vreme se, dakle, pojavljuje kao prva originalna forma duhovnog
opravdanja. Prvobitno vreme mita pretvara se, po Kasirerovu
miljenju, u stvarno, zemaljsko vreme uz pomo izraavanja
prostornih odnosa. Najjednostavniji prostorni odnosi diferencirani
su nekom vrstom vertikale Sever-Jug (s tim su i povezane opozicije
dana i noi, svetlosti i tame). Od tih linija koje se seku potie i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

53

intuicija vremenskih intervala. Kasirer nastoji da dokae da je

mitsko oseanje vremena kvalitativno i konkretno, kao i oseanje
prostora, i povezano s mitolokim figurama. Podelu vremena,
skopanu sa dolaskom i odlaskom, sa ritminim nastajanjem,
Kasirer uporeuje sa muzikim rasterom. Koristei se podacima R.
Mareta i francuskih sociologa (Levi-Brila, Ibera i Mosa), on
dcmonstrira vremensku artikulaciju religijske delatnosti: mitsko
oseanje biolokog vremena (ivotni ciklus) prethodi intuiciji
kosmikog vremena. Kosmiko vreme samo se isprva ispoljava kao
ivotni proces. Kretanje, kao i u vezi s prostorom, ide od subjektivnih formi ivota ka objektivnoj intuiciji prirode. Postepeno se sve
vic skree ka promatranju venog ciklusa dogaaja. Nije re,
smatra Kasirer, o obinoj sadrini izmena, nego o istoj formi.
Prirodne pojave, naroito nebeska tela, postaju znak vremena,
periodinosti, univerzalnog poretka, sudbine. Vreme pridaje biu,
po Kasirerovu miljenju, regulativan, ureivaki karakter (pri tome
ono samo postaje nadlino); nastaje veza meu astronomskim i
elikim kosmosom. Kasirer smatra da mitske forme zavise od
karaktera rasporeda svetog i profanog.
Brojevi su u mitologiji, po Kasireru, sredstvo individualizacije,
ali ne kao objanjenje, nego kao oznaka u vezi s postepenim
uvlaenjem profanog u proces sakralizacije.
Poseban deo Kasirerove filozofije mita ini razmatranje mita
kao forme ivota i odreivanje subjekta mitske svesti. Kategorija
linosti, ,,ja, due, po Kasirerovu miljenju, izdvaja se tek postepeno kao rezultat uzajamnog delovanja spoljanjeg i unutranjeg sveta
i mcdijacije meu njima, kada se poimaju meulanovi izmeu elje
i cilja. Dua prvobitno ima ista svojstva kao telo, ali se postepeno
(kretanje od biolokog ka etikom) pretvara u subjekt etike svesti.
Kasirer smatra da su granice" oveka u mitu veoma nepostojane: ovek ini jedinstvo sa onim elementima stvarnosti na koje su
magijski usredsreeni njegovi postupci. Maglovito oseanje jedinslva sa ivim, prema Kasirerovu shvatanju, pretvara se u specijali/ovanije oseanje srodstva s pojedinim vrstama ivotinja i biljaka,
pri emu fizike razlike postaju ,,maska . isto ljudska svest, po
njegovom miljenju, nie sporo. Spolja se to izraava u ooveenju
hogova i obogotvorenju junaka. Prvobitno su se, pak, te kategorije

54

POETIKA MITA

ljudskog ivota shvatale istovremeno i kao duhovne i kao fizike, a

mit je izraavao prirodnu stvarnost na ljudski-socijalnom jeziku, i
obrnuto. Sloenost i specifinost mitske svesti, po Kasirerovu
miljenju, upravo se i ispoljavaju u toj korelaciji: svoenje jednog na
drugo je nemoguno. Dirkemov socioloki pristup njemu se ini
nedovoljan.
Priroda stie u mitu fiksiranu sadrinu samo kao rezultat
aktivnog sadejstva sa objektom i u radu, u nemagijskoj upotrebi
orua. Ovo Kasirerovo uvianje uloge rada zasluuje panju.
Poimanje sopstvene linosti prati, po Kasireru, ovekovo stvaranje
sveta i projiciranje sebe u taj svet. Tu se ne misli samo na materijalni
svet nego i na svet simbola. Kasirer naglaava da se mit ispoljava u
svetu slikovitih predstava, koje se, meutim, ne shvataju kao sasvim
adekvatne, a u sutinu samog simbolinog izraza ulazi konflikt
znaenja i slikovite predstave; forma mitskog miljenja pretvara
celu stvarnost u metaforu. Kao to sam ve ukazivao, prema
Kasirerovoj teoriji, samo se u umetnosti razreava ta protivrenost
meu slikovitom predstavom i znaenjem i predstava se prihvata
kao takva. U svojim poznim radovima (Ogled o oveku, Mit o
dravi) Kasirer u veoj meri uzima u obzir i socioloki i psiholoki
aspekt. Na primer, on se zadrava na posebnoj ulozi mita u poricanju injenice smrti i potvrivanju neprekidnosti i jedinstva ivota.
Zadrao sam se ovako podrobno na izlaganju Kasirerova
sistema naroito stoga to je to upravo jedinstven sistem, razraena filozofija mita. U Kasirerovoj teoriji ispoljavaju se neke
protivrenosti: pragmatika funkcija mita sastoji se u obrazlaganju
solidarnosti prirode i drutva, ali tome vodi i intuicija o jedinstvu
prirode i ivota. Ova protivrenost, kao i neke druge, potiu otuda
to Kasirer zapravo ne ulazi u oblasti nemitske stvarnosti, u ijem
polju se nalaze sutinski izvori mitskih predstava i sami gnoseoloki
koreni mitologije. Pada u oi da je autonomnost mita od drugih
vidova kulture, za koju se zalae Kasirer, sasvim relativna usled
sinkretinosti same mitologije.
Napred sam istakao da je najdragocenije kod Kasirera to to je
otkrio neke fundamentalne strukture mitskog miljenja i prirodu
mitske simbolike. Moe se smatrati prirodnim to pre stvaranja
teorije informacije Kasirer nije mogao da shvati i opie dinamike

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

55

mehanizme funkcionisanja simbolikog jezika mita i neke dubinske

mehanizme mitotvorstva. Ali tu treba uzeti u obzir i filozofsku
barijeru, uslovljenu naroito neokantovskim transcendentalnim
shvatanjem u vezi sa pretpostavkama komunikacije. To shvatanje
prenebregava injenicu da je proces komunikacije odreena socijalna delatnost i da je simbolika ovekova miljenja ne samo u jeziku
nego i u mitu neodvojiva od drutvenih komunikacija i da je u
izvesnom smislu te komunikacije prouzrokuju. Nije sluajno ba
francuska socioloka kola (a ne neokantovstvo) postala izvesna
odskona daska za strukturalnu antropologiju i mitologiju, koja se
oslanja na teoriju informacije.
Transcendentalno shvatanje komunikadje mistifikuje drutveni karakter komunikadje, kao i drutveni karakter saznanja,
polazed od predstave o nekakvom trans-subjektivnom sjedinjenju i
uoptavanju, koje je stvorilo transcendentalno ,ja kao neki
sveopti um, koji i konstruie simboliki svet. Sama ideja o
konstruisanju sveta u mitologiji vrlo je duboka, ali Kasirer izbegava
da koliko-toliko ozbiljno postavi pitanje o saodnosu sveta koji se
konstruie i procesa konstruisanja sa stvarnou i drutvenim
biem.
Simboliki pristup mitu, koji je predloio Kasirer, stekao je
mnoge nastavljae. Najblii je njemu V. M. Urban43, koji se oslanja
na isto neokantovsko transcendentalno shvatanje. Urban vidi u
mitologiji i osnovu religije (koja se, po njegovom miljenju, slui
mitskim jezikom da bi simbolizovala nemitsku stvarnost) i veoma
visoku formu svesti, koja ne isputa vrednosni aspekt.
Kasirerova sledbenica u pravcu simbolikog tumaenja mitologije je i Suzana Langer, koja je posvetila Kasireru poseban rad44, u
kojem ga naziva pionirom filozofije simbolikog. Istovremeno,
ona izjavljuje da je i sledbenica A. N. Vajtheda. U njenim radovima
pada u oi neposredna veza takoe sa semiotikom teorijom Morisa
i drugih predstavnika logikog neopozitivizma. Zato transcendcntalnu koncepciju komunikacije kod nje umnogome zamenjuje
,,naturalistika, empirika koncepcija, koja se zasniva na individualnom ,,ja i njegovoj preradi sopstvenih oseaja.
Ve sam istakao da je za angloameriku etnologiju u celini
karakteristino operisanje individualnom, a ne kolektivnom (niti

56

POETIKA MITA

transcendentalnom) psihologijom kao ishoditem. Ta orijentacija

osea se i u pogledima na mitologiju utemeljaa amerike etnologije
XX v. Franca Boasa, koji su takoe, kako mi se ini, uticali na S.
Langer. Boas smatra da se mitoloke koncepcije, tj. fundamentalna
gledita o ustrojstvu sveta i njegovom postanku nalaze i u mitu i u
narodnoj prii (mit, po njegovom miljenju, za razliku od narodne
prie, objanjava prirodne pojave i radnju pripisuje vremenu pre
savremenog svetskog poretka) i odlikuju se, pre svega, personifikacijom. Poetne forme mitske fantastike Boas vidi u basnoslovnoj
igri uobrazilje sa elementima svakodnevnog iskustva u vidu preuveliavanja, naduvavanja toga iskustva ih njegovog pretvaranja u
suprotnost radi ostvarivanja matarije, realizacije dnevnih snova.
Suzana Langer u svojoj poznatoj knjizi Filozofija u novom
kljuu (1951*)45, u posebnom poglavlju ivotni simboh koreni
mita, delom povodei se za Boasom, smatra simboliku mita viom
fazom u razvoju fantastike u poreenju sa narodnom priom.
Prvobitnu formu uobrazilje, po Langerovoj, ini sasvim subjektivna i lina pojava san**, u kojem deluje neka simbolizovana
linost i zbiva se subjektivno samoizraavanje. Srazmerno irenju u
narodnim priama i predanjima, lini simboli zamenjuju se univerzalnijim (ivotinje, duhovi, vetice i sl.). Dok se, smatra Langerova,
od pria o ivotinjama i sujeverne prie o susretima sa duhovima
rlvija bajka majmune, krokodile, ljudodere, mrtvace stare
tradicije zamenjuju prinevi, zmajevi, pomukli kraljevi i sl. Bajka
se bavi linou, ostvarivanjem njenih elja. Ona je subjektivna.
Zato su njeni junaci ljudi, a ne boanstva, niti sveci; oni se
zadovoljavaju korienjem magije. U mitu, kao najvioj formi
fantastinog pripovedanja, po miljenju Langerove, ne ,,izmie
linost sreno nevoljama, nego se otkrivaju fundamentalne istine o
svetu, ocrtava se slika sveta i, najzad, uoavaju se sasvim stvarni
prirodni sukobi ljudskih elja sputanih neljudskim silama. Mit
ukljuuje, smatra ona, odnos ne samo prema drutvenim nego i
prema kosmikim silama (nebeska tela, smenjivanje godinjih doba,
dana i noi i sl.). Ako u bajci, napominje Langerova, ljudski junak
* Prvo izdanje objavljeno je 1942. g. Nap. prev.
** S. Tanger, F ilo z o fija u n o v o m e k l j u i u , Beograd 1967, str. 252 (prevod Aleksandra
Spasia). Nap. prev.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

57

deluje u fantastinom svetu, u mitu, naprotiv, junak je boanski, ali

deluje u stvarnom svetu. Prelaznim oblikom ona smatra legende o
kulturnim junadma.
U drugom poglavlju iste knjige Langerova uporeuje mit sa
muzikom (takvo poreenje postalo je veoma popularno, v. nie, o
Kerenjiju i Levi-Strosu), koja se, navodno, takoe nalazi u meuoblasti izmeu neposrednog ,,biolokog iskustva i vie duhovne
sfere. Muziku ona zove ,,mit o unutamjem ivotu *. Ona tvrdi da i
u mitologiji i u muzid in razdvajanja proizvoda i procesa ostaje
nezavren, pa zato ostaje nezavrena i simbolinost mita i muzike;
smisao koji se podrazumeva nikad nije ogranien zbog propratnih
znaenja koja odgovaraju raznovrsnim ivotnim doivljajima.
Na taj nain, Langerova kao da sputa na zemlju Kasirerovu
simboliku teoriju, prikazujud mitsku simboliku kao naroito
uoptavanje igre emocionalnih snaga linosti, ureenih osobitom
primitivnom filozofijom koja pojedinca, s njegovom udnjom za
zadovoljenjem elja, izvodi na kosmiku arenu. Pri tome biva
,,zgnjeena socijalna karika, koju Langerova ne dovodi u vezu ba
sa fantastikom kosmikih sila, kao to bi trebalo oekivati, nego sa
borbom linosti za sopstvenu sreu u bajci. Ona tano osea da
socijalni aspekt igra veliku ulogu u podtekstu bajke, ali ne 'ume da ga
oceni kao neku objektivnu sliku koja prouzrokuje sukobe u samoj
bajci. Subjektivnost bajke ne ispoljava se u odsustvu takve slike,
nego zbilja u usredsreenosti na junakovo lino izmicanje tome
sukobu koji osea kao teret. Langerova grei kada, zbog svog
empirizma, zbog oslanjanja na individualnu psihologiju kao polazite, preokree istorijski redosled mita i bajke, te isputa iz vida
arhainost i sinkretinost mita, koji uglavnom prethodi bajci. To,
razume se, ne iskljuuje pozni razvitak mitolokih ezoterikih
spekulacija. Langerova na drugi nain deli jednostrane poglede
poznatog amerikog etnologa P. Radina, koji u knjizi Primitivni
ovek kao filozof (1927)46 prikazuje primitivnu mitologiju kao
individualno stvaralatvo prvobitne elite koja se uzdie nad gomilom.
* S. Langer, nav. d., str. 344. Nap. prev.

58

POETIKA MITA

Odeljak o simbolikom tumaenju mita zavriu napomenom

o radu Erla V. Kaunta Mit kaopogledna svet. Biosocijalna sintezaf1,
koji je uao u zbornik ogleda u ast. P. Radina (1960). E. V. Kaimt
polazi od toga da je predstavljanje stvamosti pomou simbola i
proces mitopoetske simbolizacije najvaniji vid sapientizacije oveka, pojavljivanja kulture iz nekulture. Od simbolizacije kao sredstva
kontaktiranja sa stvamou neodvojivi su ,,tehnologija i socijalno regulisanje".
Kaunt se zalae za to da se ovekova simbolika delatnost ak
moe lokalizovati u visceralnom delu mozga i u posebnim vremenskim delovima u oblasti hipotalamusa, koji integriu prolu i
sadanju, spoljanju i unutranju okolinu centralnog nervnog
sistema (u nekim najnovijim istraivanjima centri simbolike delatnosti lokalizuju se u desnoj polutini velikog mozga). Zastupajui
bezuslovno biologistike stavove, Kaunt izrie pretpostavku da
pogled na svet otpoinje psihoekologijom. Mitopoetsko miljenje
Kaunt dovodi u vezu sa simbolotvornom matricom i njenim
proizvodima: mitom, bajkom, ritualom, jedinstvenim usled istovetnosti porekla. Mit-bajka i obred su, po Kauntu, dva naina
predstavljanja mitologije, od kojih prvi sadri simboliku energiju
kao potencijalnu, a drugi tu istu energiju kao kinetiku. Na taj
nain, uklanja se pitanje da li ritual prethodi mitu ili mit ritualu.
Istovremeno, Kaunt je, slino ezu i drugim predstavnicima
ritualno-mitoloke kritike, sklon da izjednaava mit i knjievnost,
ili bar da oboma pripisuje istu gramatiku mita. Mitologija, po
Kauntovu miljenju, izraava svet personifikovano, uzimajui u
obzir ciljeve i vrednosne predstave linosti. Ona izraava svet
pomou dogaaja, a ne procesa, ali doputa ponovljivost (zahvaljujui ritualima) i samim tim ve uvodi izvesnu regularnost. Kaunt
istie povezanost mitova i mitskih dogaaja sa sakralnim drutvom i uvia ,,profanost nauke, ali ujedno smatra da time to
priznaje izvesnu regulamost u svetu mitopoetska misao otvara put
nauci. Kao kategorije za izgradnju gramatike mita Kaunt
predlae ,,motiv, ,,temu i morf (u svojstvu lica, lika), oko kojih
materijal moe rasti pramenasto. U sluaju slobodne podudarnosti
tema koje izraavaju razni motivi, Kaunt govori o tematskim
alomorfima.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

59

Kauntov ogled nije uneo nita naelno novo u izuavanje

simbolikog jezika mitologije, budui usredsreen (zbog svog
biologizatorskog smera) na problem anatomskog supstrata simbolizacije. Istovremeno, neuroloki supstrat simbolikog ponaanja
pokazuje se u najnovijim radovima (kod K. Pribrama i dr.) kao
znatno sloeniji po svojoj dinamici i neto drukiji po lokalizaciji.
Simboliko tumaenje mita je sastavni deo i Jungove analitike
psihologije, kojoj je posveen naredni odeljak.
Analitika psihologija
Ve u radovima nemakog psihologa Vilhelma Vunta (mnogolomna Psihologija naroda, Mit i religija i dr.),4S koji je bio blizak
cngleskoj antropolokoj koli i razvijao animistiku koncepciju,
ctnologija i psihologija su se veoma pribliile, pri emu se u vezi sa
razvitkom mitova naroito naglaavala uloga afektivnih stanja i
snova, kao i asocijativnih lanaca. Shodno njegovoj teoriji, prenoenje afekata na objekt prouzrokuje osobite objektivacije i mitske
personifikacije (analogno estetskom ,,uivljavanju). Vunt je
smatrao mitsku ,,apercepciju prvobitnom, a u mitolokim predstavama nalazio je neposredno datu stvarnost, obogaenu dopunskim asocijativnim predstavama (tipa dah dua oblak ptica
nebo itd.). Na Vunta se donekle oslanjaju folkloristi kao to su L.
Lajstner i Fridrih fon der Lajen49, koji poreklo prvobitnih motiva
mita i bajke pripisuju snovima. Afektivna stanja i snovi kao
proizvodi uobrazilje srodni mitovima zauzimaju jo vee mesto u
,,dubinskoj psihologiji, tj. kod predstavnika psihoanalitike kole,
lanije, kola Frojda, Adlera, Junga i drugih. Ali psihoanaliza, za
razliku od Vimtova uenja i uopte od tradicionalne psihologije
XIX i poetka XX v., te proizvode mate dovodi u vezu sa
podsveu* ili, bar sa nesvesnim, dubinskim slojevima ljudske
psihe.
* Ovaj izraz upottebljen je u prevodu samo ovde, dokje u daljem tekstu strogo potovana
ilislinkcija n e s v e s n o /s v e s n o koju je kasnije uveo Frojd (v. o tome Friedrich W. Doucet,
l \ n h o i m a l v ti s c h e B e t/r iffe : Freud-Adler-Jung: Vergleichende Text-darstellung, Miinchen 1972:
S. 1X2). Sovjetski autori, meutim, jo upotrebljavaju pojam podsvesnog, koji se nalazi u ranim
psihoanalitikim delima. Nap. prev.

60

POETIKA MITA

Za Sigmunda Frojda osnivaa psihoanalize re je

uglavnom o seksualnim kompleksima potisnutim u nesvesno, pre
svega, o takozvanom Edipovu kompleksu, koji se zasniva na
infantilnoj seksualnoj naklonosti roditelju suprotnog pola. U svom
poznatom radu Totem i tabi0 Frojd se trudi da dokae kako se u
Edipovu kompleksu podudaraju zaeci religije, morala, drutva i
umetnosti: zabranom incesta i oceubistva prvobitna horda pretvara
se u rod i nastaju moralne norme, na sticanju svesti o zajednikoj
krivici pred ocem (prototipom boga), kao prvobitnom grehu, stvara
se religija; stalno suzbijanje Edipova kompleksa, potiskivanje u
nesvesno i sublimacija priguenih, zabranjenih seksualnih elja ine
najvaniju stranu razvitka linosti. Na taj nain, jedan od uvenih
mitova postaje ilustracija psihikog kompleksa koji je, po Frojdu,
kljuan za razumevanje celokupne ovekove psihologije. Identine
ili sline psihike komplekse Frojd otkriva u grkog teogoniji, koja
neprestano pripoveda o borbi boga-oca i bogova-dece za vlast
(Uran baca svoje sinove titane u Tartar; Hronos ukopljuje Urana,
a sam prodire svoju decu, izuzev Zevsa, koga spasava majka). Ta
borka, po Frojdu, vodi se zbog seksualnog suparnitva u odnosu
prema majci-zemlji (Geja, Reja).
Psihoanalitiari smatraju mitove otvorenim izrazom najvanije psihike situacije i ostvarenjem seksualnih elja istorijski
mogunih pre stvaranja porodice. Oto Rank51 u tom smislu
suprotstavlja mitu bajku, koja je, navodno, nastala istovremeno sa
ureivanjem porodino-rodovskih odnosa i zato ,,u interesu oeva
prikriva prvobitni otvoreni seksualni kompleks. Da bi se uteio
otac, smatra on, bajka pretvara najmlaeg sina (tj. njegovog
najopasnijeg suparnika, budui da je erotsko oseanje prema majci
infantilno) u junaka, ak i oevog spasioca, na primer, u sieu o
ivoj vodi i jabukama koje podmlauju. Shodno tome u bajkama se,
kako pretpostavlja Rank, suparnitvo sina i oca zamenjuje meusobnim suparnitvom brae, a infantilna erotska matarija upuena
majci pretvara se u sie o tome kako maeha seksualno progoni
pastoka. Isto tako i Riklin smatra da se u bajci seksualno
suparnitvo keri i majke zbog oca prikriva tako to se majka
zamenjuje maehom.
U istom duhu suprotstavlja mit i bajku psihoanalitiar Geza
Rohajm52 s obzirom na njihov odnos prema Frojdovu nad-ja: mitovi

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

61

su sazdani sa stanovita ,,oeva i zato tragino prikazuju smrt i

apoteozu ,,praoca, a bajke sa stanovita ,,sinova, to uslovIjava nesvesne zamene (na primer, umesto ,,ravih roditelja uvode
sc demonski likovi), trijumf erosa i srean kraj. Frojdovo nad-ja, tj.
psihika struktura koja se obrazuje kao rezultat introjekcije koju
propisuju roditelji i vaspitai, izdie se nad arhainijim strukturama
u vidu onog (rezervi libidinozne psihike energije, neposrednih
dubinskih elja) i ja, koje se pojavljuje kao posrednik meu
unutranjim i spoljanjim svetom, eljom i zadovoljenjem.
Uenje o nad-ja, koje je Frojd razradio ve posle prvog
svetskog rata i koje slui kao dopuna prvobitnoj varijanti njegove
teorije, donekle uzima u obzir drutvenu sredinu, ali u osnovi
Frojdova psihoanaliza je usmerena ka individualnoj psihologiji
(neke socioloke korektive uneli su kasnije neofrojdovci). U skladu s
(im, sadrina nesvesnog tumai se kao rezultat potiskivanja priguenih instinkata i elja iz oblasti svesti, a simbolika mitske ili bajkovne
uobrazilje kao nekakva prozirna i jednoznana alegorija erotskog
kompleksa potisnutog iz svesti. Na podlozi individualne psihologije
mitologija se, kao to vidimo, mogla uzimati samo alegorijski i,
/.apravo, kao ilustracija.
Zanimljiviji pokuaj da se mitovi poveu sa nesvesnim ishoilitem duevnog ivota nalazimo kod K. G. Junga, koji se u svojoj
analitikoj psihologiji odrekao obaveznog traganja za seksualnim
kompleksima i usredsreenosti na procese ,,potiskivanja, te preao
na hipoteze u vezi sa dubinskim kolektivno-nesvesnim slojem psihe.
Jung se, pri tome, oslanjao na pojam kolektivnih predstava
l'rancuske socioloke kole, koji je modifikovao, i na simboliko
lumaenje mita, srodno Kasirerovu.
Ne tako davno bio je objavljen temeljit lanak S. S. Averinceva
o .limgu53, u kojem autor pokuava da izdvoji raeionalno jezgro
analitike psihologije, stvaralaki korisne strane njene ive misli i
ila, eak, u izvesnoj meri argumentuje traganje za venim mitolokim
modelima u umetnikoj knjievnosti XX v. Ne ponavljajui taj
elanak i ne polemiui sa autorom, potrudiu se da ukratko izloim
o.snovne Jungove teze u onom delu njegovog uenja koji je uticao na
ra/.vitak mitoloke nauke o knjievnosti i koji se u osnovi tie
milologije i estetike54.

62

POETIKA MITA

Zbog velikog znaaja analitike psihologije za razvoj ritualnomitolokog pristupa knjievnosti, neophodno je nakratko se zadrati na Jungovoj teoriji arhetipova. Na alost, teko da je
moguna egzaktna eksperimentalna provera Jungovih hipoteza, a
sa filozofskog stanovita njegova analitika psihologija tei krajnjoj
psihikoj redukciji. Psihu samu po sebi, u sutini slabo povezanu sa
spoljanjim svetom, on proglaava krajnjim izvorom obrazovanja
kako ljudskih karaktera tako i predstavnih struktura uobrazilje;
poreklo simbolike svesti dovodi u vezu sa najstarijim primitivnim
zamecima misli i oseanja, koji se prenose nasleivanjem. Pri tome
se nedokaziva naslednost arhetipova tumai unekoliko teleoloki.
Zanimljivi su, meutim, Jungova ideja o jedinstvu raznih formi
ljudske uobrazilje, kao i neka tanana razmiljanja o simbolima koji
se podudaraju u snovima i mitovima.
Kao i Frojd, Jung usredsreuje panju na izuavanje psihologije nesvesnog, koje, po njegovom miljenju, zauzima vei deo ljudske
due (psiha). Nesvesno je, smatra on, potpuno okrenuto ovekovu
unutranjem svetu, predstavlja rezervu tipinih reakcija poput
straha, odnosa polova i pokolenja, ljubavi-mrnje i sl., i, nasuprot
svesti, nije ralanjeno. Nesvesno je prema svesti u komplementarnom i kompenzatomom odnosu. Od etiri, po Jungu, osnovne
funkcije (miljenja i oseanja, intuicije i oseaja ili oseta) jedne su
obasjane sveu i prilino razluene, pa zato i dominiraju, a druge
ostaju u nesvesnom. Dominantna funkciia umnogome odreuje
karakter kompromisa" ovekove linosti sa okolinom, njenu
personu, okrenutu napolje, koja ponekad stie svojstvo osobite
maske. Dva tipa ponaanja ekstravertan (orijentacija prema
objektu, prema spoljanjem svetu) i introvertan, spojeni s nekom od
funkcija kao dominantom obrazuju niz psihikih tipova, koje su
u vie mahova opisivali u svojim radovima Jung i njegovi uenici.
Psihiki sistem je, po Jungu, u energetskom kretanju, koje ostvamje
aktivnu samoregulaciju, polazei od opozicije suprotnosti i njihovog uzajamnog proimanja. Jake opozicije neophodne su da bi se u
tom zatvorenom dinamikom sistemu dobili trajni vrednosni
rezultati, na osnovu zakona entropije koji tu vlada.
Jungova shvatanja u vezi sa funkcionisanjem psihike energije,
meutim, neobino podseaju na shvatanja teorije informacije i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

63

sirukturalizma, koja su nastala znatno kasnije. Progresivnom Jung

smatra usmerenost psihike energije u pravcu svesti, a regresivnom
ka nesvesnom. Harmonizovanje ovekove linosti, proces difercnciranja svih psihikih funkcija i uspostavljanje ivih veza meu
svesnim i nesvesnim, uz maksimalno proirivanje siere svesti, Jung
o/.naava kao ,,individuaciju, budui da se na taj nain postie
vrednosna konsoludacija linosti, prelaza od persone (maske) ka
vioj sopstvenosti*, koja pretpostavlja konanu sintezu svesnog i
ncsvesnog, linog i kolektivnog, spoljanjeg i unutranjeg.
Kulturnoistorijskim paralelama individuacije Jung smatra
plemeniti osmostruki put u budizmu, kineski tao, filozofski
kamen alhemiara i sl. Kao na tipian simbol tih zavrenih sinteza,
Jung ukazuje na kosmogonijske slikovite predstave u tantrizmu i
libetskom budizmu (magijski krug sa etiri pola i centrom, takozvana ,,mandala), koje odgovaraju rasprostranjenom obliku
criea koje su nainili mnogi Jungovi pacijenti i koji izraavaju isti
smisao.
Sa istim procesom individuacije, sa istim putem harmonizacije
sintezom svesnog i nesvesnog, linog i drutvenog itd. Jung dovodi u
vezu i ulogu umetnosti. Umetnost je, smatra Jung, tesno povezana
sa procesom duhovne samoregulacije. Psihiki proces se, po njegovom miljenju, ispoljava u stalnom stvaranju simbola, koji imaju
smisao (racionalno ishodite) i sliku (iracionalno ishodite). Te
simbole Jung, za razliku od Frojda, ne svodi na znake, simptome
priguenih nagona i elja. Po njegovom miljenju, umetnik podie
svoju linu sudbinu na nivo sudbine oveanstva, pomaui drugim
Ijudima da oslobode svoje unutranje snage i da izbegnu mnoge
opasnosti. To se dogaa stoga to je umetnik uvek u neposrednoj i
intenzivnoj vezi s nesvesnim i ume da izrazi te svoje veze zahvaljujui
ne samo bogatstvu i originalnosti uobrazilje nego i snazi plastinosti, izraajnosti.
Kao to sam ve napomenuo, iako u svojim poznim radovima
Irojd tumai takozvano nad-ja kao kolektivnu svest, koju pojedinac
ilclimino poima, on, uglavnom, izjednauje nesvesno sa onim to je
potisnuto iz svesti, a nesvesno je za njega individualna kategorija.
* U nemakom originalu S e l b s t (v. o tome K. G. Jung, O d a b r a n a d e la , II, Novi Sad 1977;
pivvod Dese i Pavla Milekia). Nap. prev.

64

POETIKA MITA

Jung, naprotiv, izdvaja dva sloja nesvesnog: povrniji lino

nesvesno, povezano s linim iskustvom, spremite svakojakih
psihopatolokih ,,kompleksa, i dublji kolektivno nesvesno, koje
se ne razvija individualno, nego se nasleuje i moe postati svesno
tek naknadno. U snovima i matarijama oveku se javljaju neke
slikovite predstave koje podseaju na likove ili motive mita i bajke.
Duboka kolektivna unutranjost nesvesnog, po Jungovu miljenju,
nije spremite kompleksa, nego ar/ie-tipova. Sam termin arhetip"
Jung pripisuje Filonu Aleksandrijskom, a zatim Irineju i Dioniziju
Areopagitu. Taj termin je sadrinski povezan sa Platonovim eidos i
nije sluajno popularan u platonskoj tradiciji. Slina predstava
postoji i u Avgustinovim radovima. Jung smatra arhetipove
pojavom bliskom onome to se u mitologiji obino naziva motivima, a u francuskoj sociologiji kolektivnim predstavama i
kategorijama uobrazilje, to je Bastijan smatrao prvobitnim
mislima". Govorei o arhetipovima, Jung se prisea i Platonovih
,,eidos i Kantovih apriornih ideja . On vidi slinost meu
arhetipovima i obrascima ponaanja kod biheviorista.
Razne karakteristike arhetipova u Jungovim radovima meusobno se strogo ne podudaraju. Arhetip se zamilja as kao neto
poput ,,kompleksa, samo izvan linog iskustva, produbljenje
pojma imago (predstava shvaena u svom autonomnom postojanju
u oveku; koncentrisan izraz psihike situacije aktualizovane
objektom), as kao slikovita reprodukcija psihiki ireverzibilnih
nagonskih reakcija, as kao motiv, tip, prototip, model, strukturalni psihiki element.
Zasluuje panju to to Jung u lanku O arhetipovima kolektivno nesvesnog razlikuje arhetipove od arhetipskih predstava,
samim tim udaljujui ovaj pojam od Platonova i Kantova, te
naglaavajui formalnu stranu. ,,Te prethodne forme mogu postati
svesne samo naknadno i pridati formu izvesnom psihikom sadraju.55 ,,To je forma bez sadrine, koja pre predstavlja mogunost
neke vrste predstave i radnje. Situadje ih aktualizuju (nav. d, str.
48). Jung pie (u lanku Psihiki aspekti arhetipa majke) da arhetip
zasluuje naziv postojano jezgro znaenja, ali samo u tom smislu
to arhetipovi uobliavaju poglede, a ne sare ih, jer prvobitne
predstave postaju vidljive samo u proizvodima mate, poto ih

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

65

ispuni svest. To je samo mogunost predstavljanja. On uporeuje

arhetipove sa stereometrijskom strukturom kristala. U radu O
arhetipu, naroito u vezi spojmom anime Jung jo vie zaotrava ovu
misao. Arhetipovi u svom nepokretnom, neprojiciranom stanju
ncmaju tano odreenu formu, nego su sami po sebi neodreena
slruktura, koja moe dobiti odreen oblik samo u projekciji" (nav.
d., str. 70). Za nau svrhu naroito je zanimljiva Jungova formulacija kojom se arhetipovi odreuju kao mitotvorni strukturalni
elementi nesvesne psihe. Iz navedenih Jungovih iskaza moe se
izvesti zakljuak da su arhetipovi nekakve strukture prvobitnih
slikovitih predstava kolektivne nesvesne mate i kategorije simbolikog miljenja, koje organizuju predstave to potiu spolja.
Jung je pretpostavljao da se arhetipovi nasleuju slino kao to
se nasleuju morfoloki elementi ovejeg tela. Teza o nasleivanju
ak i strukturalnih pretpostavki neke slikovito izraene sadrine
jedna je od najranjivijih Jungovih ideja. Iako se ne moe iskljuiti
hipoteza o nasleivanju pretpostavki uenja jezika (N. omski,
Mono i dr.), ni u tom sluaju ne moe se govoriti o samim
ai hctipovima, nego o neemu znatno neodreenijem. Takoe je
vrlo sporno Jungovo shvatanje o manje ili vie postojanim arhetipskim simbolima. Dodue, za razliku od Frojda, Jung doputa
viestrukost znaenja nesvesne sadrine u zavisnosti od situacije,
d'vfestruko tumaenje snova i matarija (u subjektivnoj i objektivnoj
ravni); niz podudarnosti smisaonog znaenja arhetipova Jung
objanjava procesom ,,sinhronizacije, tj. vremenskim poklapanjima prvobitno udaljenih sfera. Pa ipak, postojanost naslednih"
simbola kao osobite ,,azbuke kolektivne uobrazilje ostaje kao
veoma sporna hipoteza.
Ve sam istakao da Jung i njegovi sledbenici uporno dovode u
vezu arhetipove, kao elemente psihike strukture, sa mitskim i
hajkovnim motivima ili likovima. Arhetipove kao proizvode uobraziljc koji nastaju u stanju smanjenog intenziteta svesti Jung
uporeuje s mitovima kao proizvodima primitivne svesti. Tu svest
on zamilja u duhu Levi-Brilove teorije, tj. kao svest koja slabo
razlikuje subjekt i objekt, sklonu mistinoj participaciji i sl. Jung
smatra da su u prvobitnom miljenju takoe nerazlueni miljenje i
volja, a slikovite predstave se spontano pojavljuju iz unutranjosti
*> l'octika mita

66

POETIKA MITA

nesvesnog. Levi-Brilovu participaciju Jung zamilja kao projiciranje, pomou kojeg ovek pripisuje sopstvenu sadrinu drugim
biima. Na raznim mestima Jung varira formulacije kojima odreuje uzajamni odnos arhetipova i mitolokih likova u pravom
smislu rei. Posredi je as analogija, as izjednaavanje. Oba ova
pristupa, na primer, meaju se du nekoliko stranica ,,Uvoda u
odeljak Prilog psihologiji arhetipa deteta, gde, pored ostalog,
postoji i ova formulacija: Mitovi su prvobitna otkrovenja presvesne due, nehotini iskazi o nesvesnim duevnim dogaajima56.
Navedeno meanje je veoma vana injenica, budui da upravo iz
izjednaavanja ovih dveju kategorija proistie onaj panmitologizam
prilikom pristupanja raznim kulturnim pojavama kada se bukvalno
svaka matovna predstava u individualnom knjievnom delu, snu,
halucinaciji itd. smatra mitom. Izvesna nerazgovetnost Jungova
stava u vezi s tim pretvara se kod predstavnika mitoloke nauke o
knjievnosti u uverenost da je svaka uobrazilja mitotvorna i,
ujedno, da je smisao folklornog mitotvorstva isto psihiki. Razume se, znatnu odgovornost za to snosi sam Jung. On je, dakako, u
pravu kad je re o tome da mitovi nisu obine alegorije fizikih
dogaaja i da se iza njih krije u izvesnoj meri duevni ivot
prvobitnog plemena, ali, psihologizujui mitologiju, Jung ponekad preteruje kada kae da je saznanje prirode u mitologiji samo
jezik i spoljanje ruho nesvesnog psihikog procesa, ,,da psiha
sadri sve slikovite predstave koje su se ikad uzdigle do mitova57. Ta
preuveliavanja naroito nalau opreznost kada Jung razmatra
etniku i rasnu psihologiju. Nije tu re o rasizmu" (kao utopiji o
vioj rasi); u tom pogledu Jung je neduan, a prekori takve vrste
upueni njemu nisu osnovani. Jungov pristup suvie rastvara
socijalno u psihikom, isputajui pri tome socijalnu specifinost,
mada je Jungovo uenje u celini znatno ,,sociologinije od
Frojdova uenja (zbog uticaja francuske socioloke kole). Osim
toga, Jung nesumnjivo preuveliava iracionalno u samoj psihologiji
i u tom smislu, u poreenju sa racionalistom i dogmatiarom
Frojdom, veoma je upadljiva njegova sklonost misticizmu.
Najzanimljivije i najdublje u teoriji arhetipova i njima srodnih
pojava u mitologiji verovatno je shvatanje o metaforinosti arhetipske simbolike, nasuprot naivnom alegorijskom shvatanju, koje je
jo umnogome zadrao Frojd.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

67

Jung istie da se arhetip ne moe objasniti i time iscrpsti. ak ni

najbolji pokuaj prevoenja nije nita drugo do manje ili vie
uspeno prevoenje na drugi slikovit jezik58. Ono to uvek
izraava arhetipsku sadrinu najblie je poreenju (nav. d., str.
114). Kada se u mati pojavljuje predstava sunca ili lava koji se s
njim izjednaava, ili kralja, ili zmaja koji uva blago, onda, smatra
Jung, to nije ni jedno, ni drugo, nego neto tree, to vrlo priblino
izraavaju ta poreenja. Takve izjave umnogome anticipiraju
strukturalnu teoriju mita K. Levi-Strosa. Dve vrste simbolizacije
libida (psihike energije), naime analogijska i kauzativna, takoe
neodoljivo podseaju na budue Levi-Strosovo (koji tu sledi R.
Jakobsona) suprotstavljanje metafore i metonimije, a neka, na prvi
pogled vrlo proizvoljna, Jungova shvatanja o ,,dijalektici psihike
energije, o entropiji u vezi sa psihikim pojavama, predskazuju, kao
to sam ve napomenuo, pojedine postavke teorije informacije;
opozicija nesvesnog i svesnog kod Junga odgovara opoziciji prirode
i kulture kod Levi-Strosa, kao i nizu drugih binarnih opozicija.
Smatram da ovde treba spomenuti izvesnu bliskost pojedinih
strana Jungove teorije strukturalnoj mitologiji i Levi-Strosu samo
zato to je Levi-Stros krajnje antipsiholoki nastrojen, pa se tako
mogu izdvojiti neki plodotvorniji inioci u uenju Junga, koji je
sklon da mit i kulturu rastvori u psihologiji.
Jung je nastojao da eksperimentalnim podacima dokae izuzetnu srodnost najvanijih dubinskih elemenata sna i matanja kod
neurotika koje je posmatrao i u mitologiji raznih naroda. Treba
napomenuti da su ta uporeenja vrlo zanimljiva i da, nesumnjivo,
svedoe o optepsihikim elementima ovekove mate, kolektivne i
individualne, ali ta je slinost znatno manje pouzdana i upadljiva
nego to se to ini samom Jungu i njegovim sledbenicima.
Jung je samo naznaio sistematiku arhetipova. Glavnu panju
on je posvetio arhetipovima koji su povezani sa procesom individuacije i kao da odgovaraju njegovim stupnjevima. To su senka,
anima (animus) i mudri starac (starica). Senka je druga strana
due, izraz celog njenog nesvesnog neralanjenog dela. Knjievnim varijantama tog arhetipa Jung smatra Vagnera i Mefista u
Geteovu Faustu, Hagena u Nibelunzima, Lokija u Edi itd. Arhetip
anima (animus) predstavlja nesveno pomou suprotnog pola (deo
due koji krije suprotan pol u individui, rezerva naeg iskustva o

68

POETIKA MITA

suprotnom polu). Anima je prirodan arhetip koji sumira sve izraze

nesvesnog, sam ivot izvan granica svesti, u svoj njegovoj haotinoj
celovitosti. Ona povezuje ovekovo ja s njegovim unutranjim
svetom i obino se projicira napolje na linost majke (primarno i
sekundarno su premeteni u poreenju sa Frojdom), a zatim drugih
ena (za mukarca). Ali budui da je ovde re o projekciji sebe
napolje, Jung, takoe, povezuje animu sa ,,dvopolnou u prvobitnim mitovima, sa kineskim jang i jin itd. Arhetipom duha, znaenja koje se krije iza haosa ivota, Jung smatra mudrog starca
poput mudrog arobnika, amana, Nieova Zaratustre itd. (za ene
mudru staricu). Anima je u uzajamnom odnosu sa mudrim
arobnikom kao ivot sa smru (priprema za smrt-nirvanu poto se
postigne harmoninost) i kao priroda sa kulturom. Svi ti arhetipovi
ispoljavaju se u mnogobrojnim konkretnim likovima, u pozitivnoj i
negativnoj varijanti.
Uporedo sa ovim najvanijim arhetipovima, povezanim sa
procesom individuacije, Jung ukazuje i na drugu vrstu arhetipova
arhetipove transformacija u vidu tipinih situacija, mesta,naina
i sredstava, koji simboliu tip transformacije.59
Konkretnom tumaenju mitolokih likova posveena je zajednika monografija Junga i Kerenjija Uvod u sutinu mitologije, u
kgjoj se posebno prouavaju miteme boanskog deteta" i boanske devojke". Folklorna i mitoloka graa, koje je analizirao
Kerenji (siroe u bajci, mansijski kulturni junak, finski Kulervo,
indijski tvorac-demijurg, Apolon Hermes Zevs Dionis,
Demetra i Kora, Hekata i Afrodita i indoneanski likovi koji
odgovaraju njima) tumai se arhetipski u poglavljima koje je
napisao sam Jung. U zajednikoj raspravi tih autora, priloenoj
knjizi P. Radina o mitolokim varalicama (triksterima), shodno se
tumai lik trikstera u folkloru60. Velik deo Jungove Simbolike duha
posveen je mitu o Merkuru. U vezi sa analizom pitelerova dela
Prometej i Epimetej Jung se zadrava na arhetipskom znaenju i tih
likova. U posebnom lanku Jung se bavi graom bajki.
I Jung i Kerenji smatraju da mitologija nije stvorena da
objanjava svet, nego da je etioloka funkcija njeno nerazdvojno
svojstvo stoga to je mitologija okrenuta dubinama kolektivne
psihologije kao izvoru prastvaranja ovekova kosmosa, a moda i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

69

organskim (u vidu elijskih konfiguracija, koje, navodno, prouzrokuje ,,muki i ,,enski brojani arhetip 3 i 4) ili, ak,
neorganskim (!?) korenima. Prvi, pak, ,,skok (igra etimologijom
rei Ur-sprung poreklo), po njihovom miljenju, sadri nunost
duhovnog ishodita, mogunost kolektivnog doivljaja sveopteg
razvitka. U ovoj taki jasno se ispoljava izvesna Jungova sklonost
misticizmu.
,,Detinjstvo u mitologiji i umetnikom stvaralatvu, po
Jungu, u neposrednoj je vezi sa okretanjem mitova praizvorima,
kao i sa prvobitnim nesvesnim, instinktivnim stanjem kolektivne
psihe. Posezanje za tim motivima moe imati kompenzatorski,
spasonosan znaaj zbog opasnosti da se razvijena razluena svest
olrgne od kolektivnih ,,korena. Povezanost roenja i detinjstva
boga ili junaka sa prvobitnom graom izraava se, po miljenju tih
autora, u postojanju predstava vode (arhetipski simbol haosa,
prvobitne tenosti i sl.), sunca, prvobitnog jajeta (u kojem se ne
razlikuju ovek i svet, subjekt i objekt). Mitemu deteta, meutim,
lung pripisuje i postanku u najirem smislu, ukljuujui individuaciju, spajanje nesvesnog i svesnog u nekakvoj celovitosti. Stoga
motivi neuglednosti, naputenosti mitolokog deteta, stalne opasnosti kojima je ono izloeno, ukazuju, navodno, na tekoe da se
postigne ta celovitost. Pojava zmajeva i zmija govori o pretnji da
sveu potpuno ovladaju nagonske sile. Otuda i uloga boanskog
detcla kao ,,medijatora i kulturnogjunaka. Mitemu deteta Jung
nc dovodi u vezu samo sa roenjem i postankom nego i sa
,.anticipacijom smrti (pre svesti i posle svesti!), kao i s motivima i
sunbolima novog roenja, tako karakteristinim, kako smatra Jung
(slcdci psihoanalitiara Ranka), za mitove o junacima i ep. Toj
lemi posveen je Jungov poseban lanak O ponovnom roenju
(I939)'1, u kojem se razmatraju vidovi tog motiva u mitologiji
(metcmpsihoza, reinkarnacija, uskrsavanje, novo roenje, obnavIliinje pomou rituala) i propratne psihike pojave.
U knjizi poznatog Jungova sledbenika . Boduena Trijumf
/imiika. Psihoanalitika rasprava o mitu o junacima u velikim
cpopcjamcP2 razni epski spomenici (Gilgame, Ilijada, Ramajana)
smntraju se varijantama jednog istog mita o junacima, koji se
/asniva na kompleksu smrti i ponovnog roenja i motivu dvojnika,

70

POETIKA MITA

zamenika i sl., koji su s njim povezani; junaka borba tumai se,

takoe, kao jedan od simbola ponovnog roenja. Shvatanjem o
drugom roenju kasnije se obilato koristila mitoloka nauka o
knjievnosti .
Tip Kore (Persefone) kao mitske ,,devojke i ,,keri par
exellence Jung analizira zajedno sa likom Demetre (i njenim
negativnim varijantama poput Hekate) kao osobit par majka-ki,
koji igra posebnu ulogu u enskim kultovima i enskoj psihologiji, i
povezan je sa arhetipom najvieg enskog bia i samo delimice sa
arhetipom anime (za mukarce). Majka i ki se tu zamiljaju kao
izrazi smenjivanja pokolenja i mogunosti da se postigne besmrtnost (na primer, u eleuzinskim misterijama) time to, prema naelu
participacije, dua deteta uestvuje u dui majke i, obrnuto, na taj
nain to mladost, slabost i druga slina svojstva deteta dopunjuju
majina starost i mudrost. Tako kao da se savlauje vlast vremena;
pojedinana svest i pojedinana sudbina uzdiu se do nekakvog
arhetipa enske sudbine i do ,,besmrtnosti . Razne pozitivne i
negativne varijante miteme majke (boginja i vetica, norne i mojre,
Demetra, Kibela, Bogorodica itd.) i uzajamne onose arhetipa
majke i kompleksa majke Jung je opisao i u posebnoj raspravi
Psihiki aspekti arhetipa majke (1938)63. Na podlozi bajki Jung
ispituje arhetipove anime (zarunica-princeza) i mudraca-duha
(starac na koga se nailazi pomonik), kao i njihove zoomorfne
hipostaze (totemska supruga, ivotinje-pomonici). Pri tome, Jung
tumai bajke kao spontane proizvode psihe.
U triksteru, tj. mitskom prepredenom varalici (negativna
varijanta kulturnog junaka), Jung vidi izuzetno staru mitemu
kopiju neralanjene ljudske svesti, koja tek to je napustila
ivotinjski svet, otelovljenje najniih karakternih crta u oveku.
Meutim, smatra Jung, samo savlaivanje apsolutne psihike
zaostalosti moglo je izazvati takvo osvrtanje ja na daleku prolost
kolektivne svesti. Taj lik je, navodno, istovremeno i iznad oveka
(natprirodne sile) i ispod njega usled nesvesnosti i spontanosti.
U analizi mita o Prometeju Jung pokuava (pritajeno polemiui sa Frojdom) da otkrije ,,preedipovski stupanj, istiui u prvi
plan postojanje dveju majki (u varijantama) i uskrsavanje (novo
roenje). Prometeja i Epimeteja Jung suprotstavlja u pravcu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSK.1 PRISTUP KNJIEVNOSTI

71

sopstvenost/persona. Jung i njegovi neposredni uenici, kao to su S.

Boduen ili K. Kerenji (ovaj je, kao strunjak za klasinu mitologiju,
bio i uenik V. Ota), znatno aktivnije su zadirali u oblast same
mitologije i folklora nego u oblast nauke o knjievnosti kao takve,
iako Jung u svojim delima esto uzima primere iz Getea, pitelera,
Dojsa (o njemu je ostavio kratak lanak) i drugih pisaca. Jungov
uticaj na dela o mitologiji ispoljava se kod takvih autora kao to su
H. Cimer, M. Elijade, E. Nojman, . Kaznev, D. Kambel.
D. Kambel, a naroito M. Elijade su najpopularniji savremeni
autori sintetikih i preglednih radova o mitologiji. Dok Kambel,
uglavnom, naginje Jungovu uenju, M. Elijade se samo dodiruje sa
analitikom psihologijom, pretendujui na iru sintezu. D.
Kambel64 u svojoj ranoj monografiji Junak sa hiljadu lica (1948)
podreuje ritualistiki metod psihoanalizi i, oslanjajui se na van
Genepovu teoriju o prelaznim obredima, rekonstruie nekakav
monomit" univerzalizovanu istoriju junaka u vidu jedinstvenog
niza dogaaja, poev od odlaska od kue, preko sticanja natprirodne pomoi, inicijacionih provera, ovladavanja magijskom
snagom, i zavravajui povratkom. Ovoj mitskoj biografiji junaka,
boga, proroka, koja tako upadljivo podsea na bajku (naroito u
tumaenju V. J. Propa), Kambel dodaje neke kosmoloke i
metafizike paralele. Faze i shodne simbole putovanja i samog
ljudskog ivota Kambel objanjava pomou analitike psihologije.
U etvorotomnoj monografiji Maske boga (19591970)
Kambel pokuava da da pregled mitologije svih vremena i mnogih
naroda sa psihoanalitikog stanovita, preteno Jungova, uz
dopunsko oslanjanje na openhauerovo i Nieovo filozofsko
naslee i na Vagnerove interpretacije tradicionalnih siea. Kambel
tumai mitologiju kao pesniku slikovitost, koju izazivaju ,,nadnormalni znakovni stimulatori. On je sklon da objanjava mitologiju otvoreno biologistiki, videi u njoj neposrednu funkciju
ovekova nervnog sistema: znakovni nadraaji oslobaaju i usmelavaju energiju. Tragajui za biolokim supstratima Jungovih
arhetipova, Kambel pribegava nekim hipotezama iz oblasti uporedne psihologije i zoopsihologije o naslednim otiscima slikovitih
predstava, koji stimuliu pravilnu nagonsku regulaciju u situacijama nepotkrepljenim prethodnim linim iskustvom pojedinca.

72

POETIKA MITA

Uporedo s tim, navodno naslednim predstavama, Kambel katalogizira i mnoge steene linim iskustvom. Ove on tumai preteno sa
stanovita klasine psihoanalize.
Poinjui od takvih psihofizikih inilaca kao to su Zemljina
tea, dnevno smenjivanje noi i dana, svetlosti i mraka (koje vodi
snovima s njihovom deformisanom logikom), Meseevih ciklusa i
njihovih veza sa procesima u ovejem organizmu, antinomija
mukog i enskog i sl., Kambel, zatim, prelazi na mehanizme
pomou kojih karakteristini (i, u tom smislu, univerzalni) utisci iz
detinjstva, zrelog perioda ovekova ivota i starosti izazivaju mitske
slikovite predstave. I tu nalazimo ceo arsenal psihoanalitikih
kompleksa i simbola: traumu roenja (po Ranku), Edipov kompleks (po Frojdu), psihoanalitiku ulogu inicijacija, koje priguuju i
preobraavaju infantilne libidinozne sklonosti (uglavnom po
Rohajmu), psihologiju starake mudrosti i pripremanja za smrt (po
Jungu). Shodno tome tumae se i razni mitski simboii: voda u vezi
sa prenatalnim uspomenama, ljudoerstvo u vezi sa strahovima od
sisanja i sl.
Sa psihoanalitikih kompleksa, izazvanih dinamikom linog
biolokog razvitka, Kambel prelazi na podrobno opisivanje njihovih razlinih ispoljavanja u raznim etnokulturnim arealima kod
drevnih zemljoradnika i drevnih lovaca, u novogodinjim obredima
na Istoku ili u amanskim misterijama kod Indijanaca i domorodaca Sibira. U ovom pregledu obilno su iskoriena istraivanja
ritualista, pa nailazimo na poznate morfeme ubijanja kralja,
ritualne svadbe, boga koji umire i uskrsava, kosmolokog rtvovanja, analizu uzajamnog odnosa ivota i smrti, ljubavi i smrti u
mnogobrojnim obredima i mitovima. U mitologiji Kambel vidi,
najzad, odraavanje takvih ciljeva kao to su erotski (po Frojdovu
shvatanju), tenja za moi i agresija (kako ih shvata A. Adler), te
njihovo suzbijanje potinjavanjem redu, zakonu, moralu, tj. socijalizacijom, ili savlaivanje u procesu zavravanja psihikog puta
sa stanovita Jungove individuacije.
Od prvobitne mitologije Kambel prelazi na egipatsku, vavilonsku, indijsku, kinesku, grku, keltsku, skandinavsku, ali svugde se
ispoljavaju te iste psihike funkcije i arhetipovi. U poslednjem tomu
Kambel razmatra i stvaralaku mitologiju, u izvesnom smislu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOK.I PRISTUP KNJIEVNOSTl

73

emancipovanu od tradicionalne religijske simbolike, ali koja se

uistinu podudara s njom usle istovetnih naina proizvoenja svih
vidova ljudske uobrazilje i njihove zajednike psihike, arhetipske
osnove. Meu primerima stvaralake mitologije nalaze se pojedina sinkretika i jeretika srednjovekovna uenja, viteka knjievnost, Vagner, Nie, Dojs, Tomas Man. Kambelove knjige ponavljaju sve slabosti analitike psihologije, naroito kad je re o
tumaenju pojedinih motiva i simbola; i pored svih ograda,
mitologija se utrpava u psihobiologiju linosti. Pa ipak, neka
Kambelova opta razmiljanja zasluuju panju, a naroito njegova
ideja o nadnormalnim stimulatorima, tj. o vetakim stimulatorima, koji mogu biti jai od prirodnih usled toga to su, u poreenju
sposobnostima sa ivotinja, ovekove sposobnosti za igrake vrste
delatnosti, koje prethode estetskoj delatnosti. S tim su u vezi i
zanimljive Kambelove ideje o ,,maskama boga, o raznim nivoima i
vidovima mitske simbolike. Oslanjajui se na Bastijanovu podelu
,,elementarnih i ,,etnikih ideja (prve je sam Jung uporeivao sa
svojim arhetipovima), Kambel smatra da se mitologija i rituali
funkcionalno ispoljavaju ili kao klju za univerzalno-postojana
ishodita u ljudskoj prirodi, ili kao izraz kulturnoistorijskog
konteksta. Prvi aspekt psihiki vodi transformaciji linosti
kao rezultatu ivotnog iskustva, patnje, proiavanja i mudrosti
(kao u tragediji). Drugi je aspekt etniki, istorijski. Kambel insistira
na vanosti ove antinomije, zaboravljanje koje izaziva nesporazume. Na alost, on sam u praksi ne vodi dovoljno rauna o tome.
Ne mogu se sloiti sa Kambelovom vagnerovsko-nieanskom
modernizacijom vitekog romana (tragiki arhetip Ijubavilsmrti,
poev od Papuanaca, pa sve do Tristana i Izolde i sl.), niti sa
lumaenjem mitotvorstva Dojsa i T. Mana kao spontanog samoizraavanja. O tome u jo govoriti u posebnoj glavi, posveenoj
poetici mitologizovanja u romanu XX v. Dodirujui problem
mitologizma u vitekom romanu ili u savremenom modernizmu
(Kambel je i autor komentara Dojsova Fineganova bdenja),
Kambel zadire u oblast ritualno-mitoloke kritike, kojoj je vrlo
blizak svojim pokuajima da spoji Jungovu analitiku psihologiju
sa ritualizmom.

74

POETIKA MITA

Dok Kambel samo dodiruje probleme knjievnosti, M. Elijade

je poeo svoju stvaralaku delatnost (tridesetih godina) kao
rumunski modemistiki pisac, sklon misticizmu i umetnikom
eksperimentisanju vremenom. Problem ovladavanja vremenom
sjedinjuje njegovo knjievno i nauno stvaralatvo. Tu se on u
poneemu pribliava Bergsonu, Hajdegeru, Prustu i delimino
Tomasu Manu.
Ceo niz Elijadeovih65 (sada amerikog profesora) monografija
posveen je neposredno teoriji mita (naroito Mit o venom
povratku, 1949, i Aspekti mita, 1963*) i rituala, kao i jogi,
amanizmu, religiji Australijanaca itd.
Kao to sam ve ranije ukazivao, Elijade je pretrpeo izvestan
uticaj Jungove analitike psihologije, ali njegov osnovni pristup
mitovima povezan je sa funkcionisanjem mita u ritualima. Ne
budui ritualista u bukvalnom smislu rei, tj. ne izvodei siee
mitova iz rituala i nastojei da u mitovima otkrije duboku
,,metafiziku sadrinu, osobitu filozofiju arhainog oveanstva,
Elijade nudi shvatanje mitologije koje je u osnovi ipak uslovljeno
time to mitovi funkcioniu u ritualima. Poznavanje njegovih
pogleda veoma je korisno za razumevanje nekih svojstava mitologizma XX v., ukljuujui i onaj u knjievnosti, jer sam Elijade istupa
kao pobomik mitotvorstva, nasuprot istorinosti.
Elijade je produbio shvatanje Malinovskog o primitivnoj
mitskoj ontologiji, dokazavi da je u mitologiji ne samo stvarnost
nego i vrednost ljudskog postojanja uslovljena njegovom uzajamnom povezanou sa sakralnim mitskim vremenom i arhetipskim"
postupcima natprirodnih predaka, da prvobitna mitologija ima
platonsku" strukturu (saglasnost ulnih objekata sa apsolutnim
idejama), da indijska tehnika samoudubljivanja odgovara istim
naelima. Istovremeno, klasifikujui mitove s obzirom na njihovo
funkcionisanje u obredima, Elijade je modernizovao mitsku svest.
pripisavi joj ne samo obezvreivanje istorijskog vremena nego i
izvesnu svesnu borbu sa ,,profanim vremenom, istorijom, sa
vremenskom nepovratnou. U tome se, navodno, i sastoji glavni
smisao periodinog oienja i novog stvaranja, uopte ciklikog
* Prevedeno pod naslovom
Mifka). Nap. prev.

M i t i z b ilja ,

Zagreb 1970 (prevele Mirna Cvitan i Ljerka

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

75

obnavljanja u ritualima. Elijade nastoji na tome da je kolektivno

pamenje antiistorijsko, da ono poznaje samo kategorije i arhetipove, a ne istorijske dogaaje i linosti, budui da je linost, po
njemu, povezana sa autentinou i nepovratnou istorije.
Interesovanje za nepovratnost istorije i ,,novinu Elijade
smatra sasvim skoranjim otkriem u ivotu oveanstva. On
naglaava da u ritualima kao da se obnavlja mitsko sakralno ,,isto
vreme i istovremeno kao da se unitava aktuelno vreme (na primer,
u vidu prole godine koja odlazi u novogodinjim praznicima na
starom Istoku). Ciklinost, ponovljivost, po Elijadeovu miljenju,
jedino i pridaje dogaajima zloglasnu stvarnost. On svakojako
naglaava da ,,tradicionalni ovek nije video u istoriji osobit nain
sopstvenog postojanja, da se odnosio prema njoj neprijateljski.
Elijade tvrdi da se tamo gde istorijsko vreme ipak prodire u
mitologiju (na primer, u biblijskom sistemu) zadravaju antiistorijski ideali, pa se ,,isto sakralno vreme kod proroka prenosi u
budunost u vidu eshatolokih nada (glavna uzdanica nisu izvori,
nego nov poetak).
Mitsko shvatanje ak i pre hrianstva, tvrdi Elijade, pridaje
smisao ljudskoj patnji; ono je dragoceno zbog tendencije ka
ravnotei i miru usled periodine reintegracije sa prirodom. Elijade
smatra da su se mitska shvatanja sa izvesnim modifikacijama odrala
do XVII v a u narodu ido XX v. Onpozdravlja to idoolozi kaoto
su O. pengler, A. D. Tojnbi i P. Sorokin obnavljaju cikliko
shvatanje istorije. Sam Elijade ne krije svoje neprijateljstvo prema
ideji o istorijskom napretku, a naroito prema poslehegelovskom"
istorijskom pogledu na svet, koji, kako on smatra, ne moe
motivisati patnje i spasti oveka vene uasnutosti pred istorijom.
Istovremeno, Elijade pokuava da izjednai ideju o izgradnji
komunistikog drutva sa eshatolokim mitom o zlatnom veku u
budunosti i opet o tadanjem unitenju istorijskog vremena.
Napred sam naveo izjavu amerikog kritiara F. Rava o
mitotvorstvu kao spasu od straha pred istorijom. Ravove rei se
doslovce mogu primeniti na Elijadea. Elijade grei kada mitske
predstave o vremenu tumai neposredno kao poseban metafiziki
sistem i samim tim ih modemizuje. To to se dogaaji koji se zbivaju
u stvarnoj istoriji, ili, tanije, maglovita seanja na takve dogaaje.

76

POETIKA MITA

projiciraju u mitovima u preistorijsku prolost jo ne svedoi o jasno

raspoznatljivoj ,,mrnji prema istoriji, prema ,,profanom aktuelnom vremenu i sl. ,,Unitavanje istorijskog vremena u mitu je
nusproizvod odreenog naina miljenja, a ne cilj mitologije, niti
neposredan izraz straha pred istorijom. Osim toga, cikliko shvatanje vremena, tako sutastveno za mitotvorstvo XX v., strogo
govorei, nije upravo mitsko, nego ritualno, povezano s tenjom da
se magijskim sredstvima odri prirodni i socijalni poredak; teite je
tu na magijskoj pomoi plodnosti koja presahnjuje i sl., a ne na
ponavljanju i krunom kretanju. Tek postepeno i u razvijenijim
mitologijama preovlauju ciklike predstave u vidu agrarnih mitova o bogovima koji umiru i uskrsavaju, a zatim o periodinom
ponavljanju istih istorijskih razdoblja. Tako, izvesno preterano
izjednaavanje mita i rituala (to je utemeljila jo Frejzerova kola)
potpomae modemistike predstave o mitu i mitskom vremenu.
Mitske predstave o vremenu su difuznije nego to se ini Elijadeu,
one sadre u zametku shvatanje o uzronosti (,,prolost je sfera
uzroka ,,sadanjeg). Najvanija za mitologiju, ideja o pretvaranju
haosa u kosmos tenje je povezana sa.predstavom o nepovratnosti
vremena nego s njegovom ponovljivou.
Strukturalizam
Poslednju znaajnu teoriju mita izloio je sa strukturalistikog
stanovita francuski etnolog Klod Levi-Stros. Pristup strukturalnom prouavanju mitova naznaili su pre Levi-Strosa Kasirer i
Jung u svojim ,,simbolikim koncepcijama. Ali, kao to sam ve
napomenuo govorei o Kasireru, njegovo shvatanje strukture imalo
je jo umnogome statiko, getaltistiko obeleje; on, takoe, nije
shvatao socijalnu prirodu komunikacije i neraskidivu povezanost
mitskog simbolikog jezika sa socijalnom komunikacijom. Jung se,
kao to sam naveo, u nekim postavkama veoma pribliio Levi-Strosu,
ali ih nije razvio, a Jungove i Levi-Strosove analize prostirale su se u
raznim ravnima: psiholokoj kod prvog i logikoj kod drugog.
Jungovoj korelaciji nagonskog i svesnog odgovara korelacijapvirode
i kulture kod Levi-Strosa; entropija kod Junga (koji je, verovatno,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

77

pozajmio ovaj pojam iz termodinamike) tie se psihike energije, a

kod Levi-Strosa informacije. E. Li u kratkoj monografiji o Levi-Strosu66 podvlai slinost meu njim i Frojdom (a s tim se slau
Levi-Strosova lina priznanja u Tunim tropima v. nap. 72). Pa
ipak, ini mi se da je, uprkos kritikim ocenama o Jungu, on imao
vei znaaj za Levi-Strosa, bar da je blii njemu. Verovatno ne bez
Jungova uticaja Levi-Stros je doao do svog tumaenja mitotvorstva kao kolektivno nesvesne delatnosti. Levi-Stros je, meutim,
ispravno prigovarao Jungu zbog pretpostavke da je mehanizam
prenoenja arhetipova nasledan i zbog shvatanja o postojanosti (ma
i u okviru kontekstualnih, situacionih varijanata) arhetipskih
predstava. Levi-Stros je podrazumevao znatno ire variranje u
granicama etnokulturnog konteksta i simbolizaciju ne toliko predmeta ili stanja koliko samih odnosa meu objektima i licima. Ova
razlika je sutinska i ini jedan od temeljaca u Levi-Strosovoj teoriji
mita.
Jednim od Levi-Strostovih prethodnika moe se smatrati i
najvei strunjak za uporednu mitologiju indoevropskih naroda
or Dimezil, koji je postavio teoriju trofunkcionalne strukture
indoevropskih mitova, religija i drugih kulturnih pojava (religijska
vlast-mudrost, ratnika snaga, plodnost)67. U nekim takama
Dimezil se dodiruje i sa tradicijama ,,solarnog mitologizma, i s
neomitolokim ritualizmom, i sa funkcionalistikim pravcem u
etnologiji i folkloristici. Najzanimljivije kod tog plodnog erudite i
tananog analitiara je umenost da sinhronizuje funkciju sa strukturom, da strukturu prikae hijerarhijski, da dokae da trijadni
strukturalni model, nastavi kao socijalan (u Dirkemovu smislu),
moe, zatim, postati instrument klasifikacije i analize. Takvo ire
gledite pojavljuje se u Dimezilovim radovima od 1950. g. U sreditu
Dimezilove panje ostaje, meutim, zatita Indoevropljanima
zajednike statine strukturalne konfiguracije kao nekog najstarijeg
prototipa. Dimezil je, moda, izvrio izvestan uticaj na Levi-Strosa,
ali se ovaj razlikuje zainteresovanou za strukturalnu dinamiku, za
mehanizam variranja mitskih konfiguracija. K. Skot Litlton je
pokuao da na osnovu Dimezilovih mnogobrojnih radova izgradi
jcdinstven sistem i da ga izloi kao kanonsku doktrinu68.

78

POETIKA MITA

Razvitak strukturalizma i njegova sadanja popularnost unekoliko se oslanjaju na autoritet Levi-Strosa, iji su radovi u oblasti
etnologije, naroito studije o mitologiji amerikih Indijanaca, stekla
iroko priznanje u naunom svetu. U nauno-popularnoj knjizi .
M. Ozija Kljuevi za strukturalizamM otvoreno se kae da se
strukturalistika misao moe potpuno odrediti na osnovu Levi-Strosovih radova" i da je strukturalizam Levi-Stros, dok
delatnost drugih francuskih strukturalista (M. Fukoa, Lakana, L.
Altisea, R. Barta itd.) u oblasti istorije, psihologije, knjievne
kritike, iste filozofije treba smatrati nekom vrstom ekspanzije, te
da, najzad, sama antropologija danas igra istu ulogu kao nekad
filozofija. Nesumnjivo je da se danas ba u levi-Strosovu elu i u
ovoj oblasti (ako se izuzme Iingvistika) ispoljavaju optimalne
mogunosti primene strukturalnog metoda, dok su u drugim
oblastima dostignua strukturalizma znatno skromnija. Sam Levi-Stros, dodue, nikad nije pretendovao na to da etnologija, pa ak ni
strukturalizam u celini zamene filozofiju. Za razliku od nekih
pristalica i protivnika strukturalizma, on ga ne smatra novom
filozofijom oveka (govor odran u januaru 1960. g. kada mu je
uruena zlatna medalja za nauna istraivanja)70. Pa ipak, on je
pokrenuo pitanje o metodolokoj privilegovanosti etnologije i
njenog naunog predmeta. On misli na ,,astronomsku udaljenost
od posmatraa, povezanu sa drugim ritmom vremena, koja doprinosi objektivnosti, kao i na relativnu prisnost malih etnografski
reliktnih drutava sa prirodom (to vodi povoljnom dodiru sa
biolokom naukom) i prirodnost njihovog naina miljenja (logiko
miljenje na ulnom nivou), adekvatnog njegovoj sveoptoj kolektivno-nesvesno-strukturalnoj osnovi. Oiglednost, totalnost i stabilnost socijalnih struktura u tim hladnim" (tj. lienim entropije,
bliskim istorijskoj nuli) drutvima koja se opiru njihovom menjanju, pridaju etnologiji naelnu semiotinost. Ovim metodolokim
razlozima, nesumnjivo, pridruuju se i ideoloki Levi-Strosova
rusoovska idealizacija arhainih plemenskih kolektiva, toboe
vernih duhu drutvenog dogovora, nasuprot ,,vrelim civilizovanim drutvima, zasnovanim, jo otkako je ovek izumeo pismenost, na drutvenim kontrastima i eksploataciji. Predmet idealizacije je i primitivna logika, koja se, uza svu svoju ulnu konkret-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

79

nost, pokazala kao toliko moan instrument klasifikacije i analize,

racionalnog ovladavanja okolnim svetom, da izvri neolitsku
tehniku revoluciju i stvori supstrat savremene civilizacije.
Levi-Stros smatra da taj osoben strateki nivo miljenja s teitem
na sekundamim svojstvima i koliinskim metodima delimino
obnavljaju savremene prirodne nauke.
Etnoloko, kao ,,prostomo, sinhrono, strukturalno nauno
opisivanje, prema Levi-Strosovu stanovitu, ,,komplementamo je
istorijskom, ,,vremenskom, dijahronom, dogaajnom, i, osim
toga, ima izvesne prednosti pred njim. Istorijska nauka, koju
Levi-Stros naelno ceni, ini mu se da u sadanjem stanju pati od
subjektivizma zbog suvie tesne veze s pojedinanom sveu i
drutvenom sredinom istraivaa, zbog usredsreenosti na povrinski ,,dogaajni sloj, koji ini sasvim prividnim toliko isticani istorijski kontinuitet. U svojoj preteranoj kritinosti prema istoriji
Levi-Stros, naravno, uzalud pokuava da se osloni na Marksa, u
kome vidi mislioca koji je dokazao da dogaaji ne ine osnovu
istorijske nauke i koga je on, uopte, sklon da prikae kao
prethodnika strukturalizma.
Navedenom Levi-Strosovu pristupu istoriji odluno se suprotstavio . P. Sartr, koji smatra da se ovek ispoljava, pre svega, u
savlaivanju stagnantnih struktura i da je strukturalno-etnoloki
pristup nemoan da otkrije ba tu stranu. Naprotiv, dalekosene
gnoseoloke zakljuke iz Levi-Strosova etnolokog strukturalizma
izveo je M. Merlo-Ponti71, francuski filozof, koji predstavlja prelaz
od Huserlove fenomenologije ka egzistencijalizmu. Pokuavajui na
svoj nain da savlada klasinu antinomiju subjekta-objekta,
Merlo-Ponti se okree ,,prerefleksivnoj svesti, u kojoj je, navodno,
telo oigledan medijator meu sveu i prirodom, u kojoj opaanje
odmah uslovljava smisao. Levi-Strosovu ,,elastinu strukturalnu
antropologiju (polazei od toga da je struktura forma imanentno
snabdevena smislom) Merlo-Ponti suprotstavlja subjektivizmu tradicionalne sociologije. Zasluuje panju to to se Levi-Stros, mada
je bio Merlo-Pontijev prijatelj, kritiki odnosio prema fenomenologiji (s njenim neprekidnim" prelaenjem od doivljaja ka
stvarnosti), a utoliko vie prema egzistencijalizmu, s njegovim
subjektivnim iluzijama, smatrajui da oba ta pravca ne mogu
savladati metafiziku72.

80

POETIKA MITA

Levi-Strosova preterana kritinost u odnosu prema istorijskoj

nauci je neopravdana; ali je nesumnjivo da su etnoloki predmeti,
ukljuujui i folklor, podloni strukturalnoj analizi, da su strukturalni metodi vrlo celishodni i za prouavanje razvijenih kultura u
granicama njihove relativne postojanosti. Osim toga, antiistorinost strukturalizma i ,,antistrukturalnost istorijskog stanovita
nesumnjivo preuveliavaju obe strane. Meu sinhronijskim i dijahronijskim opisima, meu etnografijom i politikom istorijom,
folkloristikom i naukom o knjievnosti odista vae odnosi dopunske distribucije, ali nema nesavladljive opozicije meu strukturom i
naelom istorinosti. Francuski semiotiar A. . Gremas73 smatra,
na primer, strukturu ahroninom i vidi vanu funkciju istorije u
uvrivanju sistema, u ograniavanju igre sluajnosti, te doputa i
mogunost primene strukturalne analize u dijahroniji.
K. Levi-Stros je uenik francuske socioloke kole, koja je
teorijske probleme obraivala uglavnom na etnografskom materijalu. Kao etnograf-amerikanist, on tota duguje i amerikoj
kulturnoantropolokoj koli (Boas, Loui, Kreber i dr.). Oslanjajui
se na te tradicije i, istovremeno, koristei se iskustvom lingvistikog
strukturalizma, naroito radovima R. Jakobsona iz oblasti fonologije, Levi-Stros je stvorio strukturalnu antropologiju.
j', U Levi-Strosovim Osnovnim strukturama srodstva (1949)74
ispituje se nastajanje drutvenog ivota u vezi sa razvitkom razmene
i komunikacija, podreenih izvesnim pravilima. Razmenu, pa ak i
njeno simboliko znaenje, analizirao je ve M. Mos (najblii
Dirkemov uenik), ali Levi-Stros ju je objasnio strukturalno-semiotiki; komunikacije su nemogune bez znakovnih sistema, u
kojima se socijalne injenice pojavljuju istovremeno kao stvari i kao
predstave. Brana pravila koja je prouzrokovala brana razmena
(najstarije od njih je zabrana incesta) i nomenklatura srodstva
predstavljaju znakovne sisteme koji se mogu sinhrono prouavati
strukturalnim metodima kao i prirodni jezici. Kasnije je Levi-Stros
otkrio da su i totemske oznake, takoe, semiotiki modelativni
sistemi. Takvi sistemi, smatra on, omoguuju saoptljivost, a
funkcionisanje kolektivno nesvesnih mentalnih struktura ini
shvatljivim same sisteme.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

81

Samo strukturalni pristup omoguio je Levi-Strosu da prikae

delotvornost logikih mehanizama prvobitnog miljenja. Sve mu je
to omoguilo da sistematskirazvije analizu mitova kao najkarakteristinog proizvoda ,,primitivne duhovne kulture.
Mitologiji je posveen ceo niz Levi-Strosovih radova75, poev
od kratkog ,,programskog lanka iz 1955. g. o strukturalnom
izuavanju mitova, pa sve do etvorotomnog kompendijuma
Mitologike (1964 1971). Ovom kompendijumu, u kojem je
strukturalna mitologija prikazana na delu, u praktinoj analizi vie
stotina mitova amerikih Indijanaca, neposredno je prethodila
teorijska monografija o prvobitnom miljenju (Divlja misao, 1962).
Levi-Stros je tvorac strukturalne tipologije mitova kao najvanijeg dela strukturalne antropologije. On pridaje poseban znaaj
prouavanju mitova kao jednom od naina samosaznavanja ovekova duha, polazei od toga da je mitsko kolektivno nesvesno
matanje relativno nezavisno od uticaja drugih vidova plemenske
ivotne aktivnosti i drutveno-ekonomskih infrastruktura, pa zato
adekvatno odraava samu anatomiju duha. Teza o izvesnoj
slobodi mitologizovanja povezana je kod Levi-Strosa sa predstavom o intelektualnoj elastinosti prvobitnog miljenja, koje se
obilno slui raznim logikim mogunostima, a ne odraava samo
ropski neposredno plemenske drutvene ustanove. Levi-Stros, na
primer, smatra da deljenje plemena na dva bratstva nipoto ne mora
prouzrokovati mit o blizancima osnivaima bratstva, nego
doputa prebiranje drugih varijanata ,,dioskurizma : braa u
neprijateljstvu, baka unuk itd. Isto tako se mitologija razlika
meu polovima moe ostvariti u predstavama Sunca i Meseca, kao
raznopolnih bia, neba i Zemlje, aktivnosti i pasivnosti, dobra i zla
itd. Levi-Stros polazi od toga da zbirka oznailaca* u mitologiji u
izvesnom smislu prethodi oznaenicima** i da se oznailac moe
zadrati u mitu poto iezne oznaenik. Meutim, preobilje
oznailaca savlauje se ralanjivanjem mitskih elemenata raznim
,,nivoima i ,,kodovima u zavisnosti od etnokulturnog konteksta,
pored ostalog i od drutveno-ekonomskih infrastruktura. U ovom
posezanju za etnografskom pozadinom Levi-Stros vidi sredstvo
* Na francuskom
** Na francuskom
6 Poetika mita

Nap. prev.
Nap. prev.

s ig n ifia n t.
s ig n ijie .

82

l'OETIKA MITA

protiv Jungove univer ^lizacije arhetipova i protiv formalizma. U

praksi to ga ponekad ik navodi na hiperdeterminizam, ali teorijski
perspektiva transcendontalnog skoka od etnologije ka gnoseologiji
ipak moe prouzrokovati isparavanje mitoloke informacije da bi se
ogolila igra kodova i invoa, iza kojih treba da se otkriju ,,iste
mentalne trukrttrc. T;tkva perspektiva preti da se izrodi u indetermimain 1 formalizam, preti da struktura izgubi svoju imanetnu
sadrajnost. Nada u shvatanje anatomije duha jedinstvene za
sve, spojena sa potcenjivanjem kolektivno svesnog elementa u
mitologiji uroenika, katkad uslovljava i da Levi-Stros nedovoljno
otro razlikuje meusobno ,,komplementame naine opisivanja
spolja, oima etnografa, i iznutra oima samih mitologiara"
(predstave uroenika ponekad se stroe reprodukuju u nekim
etnolingvistikim istraivanjima u duhu Sapir-Vorfove hipoteze).
Mitologija je za Levi-Strosa, pre svega, podruje nesvesnih
logikih operacija, logiko orue za razreavanje protivrenosti.
Takav logicizam, kao to emo videti, neizbeno vodi naglaavanju
logike paradigmatike na tetu pripovedne sintagmatike, vie
naglaavanju mitolokih sistema nego pojedinanih siea.
Karakteriui Levi-Strosova istraivanja u oblasti mitologije,
neu se podrobno zadravati na neznatnoj evoluciji njegovih
pogleda. Istai u samo da se u prvom lanku o mitu (1955) on jo
potpuno usredsreuje na lingvistike modele. Sam jezik kao
univerzalno informativno sredstvo je obrazac za mit, mit se tumai
kao jezika pojava (ali na viem nivou: ne foneme i semanteme,
nego reenice), koja istovremeno spada u obe Sosirove kategorije
(langne i parole) i u osnovi je ,,prevodljiva . Levi-Strosa su, ne
sasvim ispravno, esto prekorevali da se suvie dri recepata
strukturalne lingvistike, na primer, Dandes i Vajnrajh.
U predgovoru prvom tomu Mitologika (1964)* Levi-Stros se
delimino preorijentie sa jezika na muziku, kao na obrazac za
mit76. Mit se, istie tamo Levi-Stros, nalazi izmeu jezika i muzike,
ali sva dalja razmiljanja pribliavaju ga upravo muzici, koja,
budui ,,neprevodljiva (ona je samo metafora govora), predstavlja
idealan primer oigledne umetnike strukture. Mit je, kao i muzika,
* K . Levi-Stros, M it o lo g ik e . /: P r e s n o
Nap. prev.

ip e e n o ,

Beograd 1980. (prevod Danilo Udoviki).

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

83

maina za zaustavljanje vremena ; u njemu se savlauje antinomija ireverzibilnog neprekidnog vremena i diskretne strukture,
organizujui psihiko vreme sluaoca; i tu i tamo preokreu se
odnosi ,,poiljaoca i ,,primaoca, te se sam slualac pojavljuje kao
,,oznaenik ; kao rezultat proistie da ne misle ljudi u mitovima,
nego da se sami mitovi meusobno misle . Levi-Stros se poziva na
Vagnera, koji je analizirao mitove muzikim sredstvima, i sam gradi
svoju stuiju u prvom tomu Mitologika prema naelu kontrapunkta; on se, osim toga, slui muzikim terminima i u naslovima
poglavlja: Arija kradljivca gnezda, Sonata lepog ponaanja,
Fuga pet ula, Naboruina kantata i sl.
Navedena preorijentacija sa jezika na muziku delimino je u
vezi sa Levi-Strosovom idejom o adekvatnom odraavanju nesvesnih struktura u mitologiji i muzici. Tu se i pojavljuje avet
formalizma, neprihvatljivog za samog Levi-Strosa, kao posledica
osiromaenja informativnog aspekta mita: istu sadrinu prenose
razni kodovi, a naglaava se sama korelativnost kodova, muziko preskakanje sa jednog strukturalnog nivoa na drugi. U celini u
Mitologikama je shvatanje mita veoma obogaeno, u njemu su
istaknute crte koje spajaju mit sa umetnou, to se moe ubudue
"pokazati kao veoma plodno za shvatanje nekih svojstava same
umetnosti.
Frema Levi*-Strosu, mit je istovremeno rlijahron (kao istorijsko
pripovedanje o prolosti) i sinhron (kao sredstvo za objanjavanje
sadanjosti, pa ak i budunosti). Zato miteme predstavljaju
spojeve odnosa s tim dvema dimenzijama dijahronijskom i
sinhronijskom; kao takvi spojevi miteme i ispoljavaju svoju znaajnu prirodu. Dijahronijska dimenzija, koja odgovara sintagmatskom razvijanju siea, neophodna je za itanje mita, a sinhronijska
za njegovo shvatanje. Levi-Stros je, dakle, svestan vanosti kako
sintagmatskog, tako i paradigmatskog aspekta, ali glavnu panju
posveuje strukturi samog miljenja, a ne narativnoj sintaksi". Pri
tome Levi-Stros, moda, isputa iz vida da opisivanje globalnih
modela jezikom dogaaja ulazi u samu osobenost mita a snano
utie i na njegovu paradigmatiku; ali zato on dobro shvata drugu
stranu stvari: mit se slui dogaajima kao graom za pregrupisanje
struktura i konstruie predmetno-dogaajni svet ve polazei od
6*

84

POETIKA MITA

strukture. Shodno tome, razmatrajui pojedine motive preteno sa

stanovita paradigmatske analize, Levi-Stros posveuje glavnu
panju celovitosti mitskog siea. Ta celovita struktura, koja ima
nekakav opti smisao, nerazloiv na karike sintagmatskog lanca,
ispoljava se pre svega zahvaljujui raznovrsnim ponavljanjima, ali
se sama zasniva na logikim opozicijama. A kada se pree sa
strukture opozicija na strukturu obinih ponavljanja, nastaje
,,serijski mit zametak ,,romanesknog anra. Levi-Stros
demonstrira totalnu organizovanost mita kako primerima unutranje istorodnosti unikatnog siea (u prvoj epizodi mita junoamerikih Indijanaca ljudoderka za vreme ribolova jednu ribu
pojede a drugu ostavi za sluaj da joj ustreba, i isto tako u drugoj
epizodi ubije jednog od junaka i potedi ivot njegovom bratu), tako
i primerima sjedinjavanja mitskom milju tema koje su obino
razdvojene (brak zvezde sa smrtnikom i poreklo kulturnih biljaka,
drvo ivota i poreklo kratkoe Ijudskog ivota). Siejno-stintagmatska veza samim tim se ispoljava kao posledica veza, dodue
neobinih, ali, u stvari, strogo logikih. Takvu racionalnu unutranju povezanost Levi-Stros uoava, na primer, meu incestom i
zagonetkama u mitu o Edipu i u analognim sieima severnoamerikih Indijanaca. ,,Termini osueni na razdvajanje (roaci
kojima je zabranjena seksualna veza, taan odgovor na nereivu
zagonetku itd.) pribliavaju se u okviru dva vida komunikacije
(razmenjivanje ena u braku i razmenjivanje rei u razgovoru). Pri
tome se pokazuje da su naruavanje mere sve do rodoskvrnua i
reavanje nereive zagonetke (odgovor bez pitanja) u mitemi Edipa
simetrini i komplementarni spoju krajnje edne bojaljivosti i
odsustvu prirodnog pitanja o uzrocima nesree gospodara zamka
(pitanje bez odgovora) u mitemi Grala, razraenoj u srednjovekovnom vitekom romanu. Na ovom primeru vidi se kako olako
Levi-Stros prelazi sa logike strukture siea na iroke mitoloke
sisteme.
Najvaniji aspekt Levi-Strosovih mitolokih prouavanja je
otkrivanje osobenih mehanizama mitskog miljenja, koji se ispoljavaju u pripovednom folkloru amerikih Indijanaca, koje miljenje on smatra, na svoj nain, potpuno logikim, pa ak i ,,naunim .
Levi-Strosova teorija o prvobitnom miljenju je najkrupniji korak

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

85

nauke posle Levi-Brilova uenja, kojem se ona odluno suprotstavlja, dopustivi da se oituju operativna vrednost i saznajna snaga
prvobitnog miljenja, a da se ne poniti njegova osobenost. ak se i
Kasirer jo oslanjao na Levi-Brilova istraivanja. Primitivna logika,
po Levi-Strosovu miljenju, uza svu svoju konkretnost i povezanost
s neposrednim osetima, sposobna je za uoptavanja, klasifikacije i
analizu. Osnovu prirodne klasifikacije ini totemizam: prirodna
razlinost meu ivotinjskim i biljnim vrstama koristi se za analizu
socijalnog sveta kulture. Konkretni klasifikatori ponavljaju se na
raznim nivoima i saodnose se sa apstraktnijim (brojanim i drugim).
Mitsko miljenje slui se ogranienim zbirom sredstava ,,pri ruci,
koja mogu igrati ulogu i materijala i orua, i oznaenika i
oznaioca, pri emu elemente koji ve imaju simbolino znaenje i
koriste se u okviru nekog mitskog sistema, mitska misao moe
ponovo pustiti u opticaj. U tom sluaju dogaa se osobito
prerazmetanje, preureivanje kao u kalejdoskopu. Elementi mitskog miljenja zaista su konkretni i povezani s neposrednim
osetima, sa ulnim svojstvima predmeta, ali oni mogu posredovati
meu slikama i pojmovima i, kao znaci, savlaivati suprotnost
ulnog i spekulativnog, delovati kao operatori reorganizacije.
Mitska logika postie svoje ciljeve, reklo bi se, nehotice, obilaznim
putevima, pomou materijala koji nisu naroito namenjeni tome.
Levi-Stros vidi u njoj osobit intelektualni bricolage* (od glagola
bricoler igrati odskokom, odbijanjem koji se primenjuje za
bilijar, lov, jahanje itd.).
Mitsko miljenje je u osnovi metaforiko, a otkrivanje smisla
ima svojstvo beskrajnih transformacija, to, ipak, ne smeta shvatljivosti. O neotklonjivoj simbolinosti mita, o tome da samo
odgonetanje simbola zadrava u mitologiji slikovitost, pisali su i pre
Levi-Strosa, na primer, psihoanalitiari, ali oni su pri tome polazili
od iskonskog, organskog znaenja simbola, a ne od logike odnosa,
kao Levi-Stros. Promene koje se dogaaju tokom evolucije, po
njegovom miljenju, prilagoavaju se sinhronijskoj strukturi.
* Na srpskohrvatski prevedeno kao domae majstorisanje . Prema Levi-Strosu, glagol
je uvek oznaavao neko sporedno kretanje , ,,a danas je b r ic o le u r osoba koja se bavi runim
radom koristei se sredstvima zaobilaznim u odnosu na sredstva kojima $e slui ovek od
zanata. (K. Levi-Stros, iv lja m is a o , Beograd, 1966, str. 53. Preveli Jelena i Branko Jeli).
Nap. prev.

86

POETIKA MITA

Potpuna analiza raznih mitova Indijanaca otkriva mehanizme

mitske iogike. Pri tome se, pre svega, izdvajaju u svojoj diskretnosti
mnogobrojne biname opozicije tipa visoko/nisko, toplo/hladno,
levo/desno i sl., poetnu grau kojih ine ulna svojstva predmeta i
pojava koji okruuju oveka (s tim to logika ulnih svojstava slabo
razlikuje subjektivno opaanje i objektivna svojstva kosmosa).
Otkrivanje binamih opozicija je najvanija osobenost
Levi-Strosova metoda, koja proistie iz naela strukturalne lingvistike, ali se oslanja i na zapaanja klasika francuske sociologije
(Dirkem i Mos) i terenskih etnografa o dualistikim vidovima
socijalne organizacije plemena i dualizmu totemskih klasifikacija.
Sam Levi-Stros je izraavao uverenje da je shvatanje biolokih
razlika u terminima binamih opozicija bilo vano obeleje prelaka
od prirode ka kulturi. Razume se, Levi-Strosovoj binamoj logici
svojstvena je izvesna shematinost: savremeni terenski materijal
pokazuje da se u praksi ta binarnost esto ne ispoljava tako jasno,
da konkurie nerazdeljivim trinarnim konstrukcijama, da veliku ulogu igraju neutralne zone, koje razdvajaju polove. Sa svoje strane,
dodao bih tome da Levi-Stros nedovoljno razluuje relevantne
vrednosne opozicije meusobno suprotstavljenih mitskih sila (tipa
ivot/smrt, svoje/tue, dobro/zlo i sl.) i obine alomorfe, koji
odgovaraju variranju iste teme u raznim ravnima (prostomom i
vremenskom, mukom i enskom, suvozemnom i morskom i sl.).
RazUme se, moguni su i prelazni tipovi, te iste opozicije mogu se
zapaati as otrije, as neiitralnije. I najzad, Levi-Stros, kako mi se
ini, ne razlikuje uvek jasno biname opozicije koje pobuujii
stvamu misao uroenika, od opozicija prouzrokovanih miljenjem
etnologa-analitiara. Tako, na primer, teko da je omiljena
Levi-Strosova opozicija prirode i kulture apsolutno imanentna
miljenju uroenika, koji, ak i u mitovima o kultumim junacima i
dobrima koja oni pronalaze, esto meaju elemente prirode i
elemente kulture zbog materijala od kojeg su nainjeni, naina
pronalaenja itd. (suneva vrelina lako se izjednaava sa vatrom
kuhinjskog ognjita, predmeti kulture nalaze se gotovi, a prirodne
objekte izrauju kova ili grnari). Po svemu sudei, u arhainim
mitovima razlikovanje kulture i prirode samo se nagovetava.
Arhaini mitovi se nalaze na putu od nerazlikovanja ka razlikova-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

87

nju. U mitovima o udesnim enama totemske prirode, koje

analizira Levi-Stros, opozicija Ijudskog (kultura) i ivotinjskog
(priroda) jedva da je relevantna; tu je posredi normalna brana
egzogamija, izraena totemskim terminima.
Ograde koje sam naveo, meutim, ne mogu uzdrmati fundamentalnost naela binarnih opozicija za miljenje i naunu plodnost
njegove primene.
Kao to sam isticao, binarne opozicije, pre svega, sreuju i
konceptualizuju podatke elementamo-ulnog opaanja. Proces
apstrahovanja ostvaruje se preko slinosti i nespojivosti ulnih
svojstava. Levi-Stros, na primer, dokazuje da se mitska tema
porekla kratkog ivota (smrti) kod junoamerikih Indijanaca
izraava pomou opozicija koje odgovaraju petorim ulima: smrt
nastaje otuda to junak kri zapovest da neto vidi, uje, pomirie,
napipa, da mu oseti ukus ili, obrnuto, zabranu da ne vidi, ne uje itd.
Kontrasti suvog i vlanog su polazna taka za mitologiju
duvana i meda, koja igra vanu ulogu u folkloru Bororoa, ea i
drugih junoamerikih plemena, a iz razlikovanja trulog i sveeg,
presnog i peenog izrastaju jo vaniji mitovi o poreklu ,,kuhinje
(vatre i zgotovljene hrane). Naredni logiki stupanj su binarne
opozicije razlikovanja oblika, praznog i upljeg, sadrajnog i sadrivog itd. (mitovi o sklonitimai klopkama, vrstama hrane, muzikim
instrumentima). Prirodni ili kulturni predmeti, koji se koriste
istovremeno za razne svrhe (na primer, tikva ili uplje stablo mogu
biti klopka, muziki instrument, spremite meda, sklonite), igraju
naroitu ulogu u razvitku mitskih predstava, postaju snopovi
diferencijalnih obeleja. Svojstva pojedinih ivotinja, stvarna ili
mitska, pretvaraju neke od njih u vanredno sloene simboline
iikove (na primer, bodljikavo prase, naborua ili tapir kod istih
junoamerikih Indijanaca), kojima mitska misao obavlja logike
operacije. Razlikuje se njihova konkretna simbolika, ona se menja
prilikom prelaska od jedne plemenske kulture drugoj. Tako mitska
misao gradi ,,reenice, a zatim i ,,sudove ; uporedo sa odnosom
delova ona uoava i odnose odnosa (od mitova o poreklu kuhinjskog ognjita ka mitovima o pirogi u kojoj junak putuje zajedno sa
Suncem i Mesecom, i gde se prostorno premetanje pretvara u
prostomo-vremensku viestepenu dinamiku bliskog i dalekog).

88

POETIKA MITA

Levi-Stros je video u mitu logiki instrument za reavanje

fundamentalnih protivrenosti m e d i j a c i j o m , progresivnim posrednitvom. Nije, zapravo, re o njihovom stvarnom
reavanju, nego o njihovom savlaivanju osobitim izvrdavanjem,
koje potpuno odgovara duhu mitskog brikolaa" koji je opisao
Levi-Stros. Mehanizam medijacije sastoji se u tome to se osnovna
suprotnost ivota i smrti zamenjuje, na primer, manje otrom
suprotnou biljnog i ivotinjskog carstva, ova, opet, uom opozicijom biljodera i mesodera. Poslednja se, pak, opozicija ukida
uvoenjem u svojstvu kulturnog junaka zoomorfnog bia koje se
hrani strvinom (kojot kod Zunjija, gavran kod Indijanaca
severozapadne obale). Ovakva analiza indijanskih mitova navodi
Levi-Strosa i da na odreen nain protumai grki sie o Edipu. Tu
on smatra osnovnom protivrenost medu predstavom o autohtonoj neprekidnosti oveanstva, koje ivi na zemlji poput biljaka, i
stvarnim smenjivanjem pokolenja, kao ciklusom smrti roenja.
Ova protivrenost ispoljava se u koliziji kolebanja izmeu hipertrofije porodine bliskosti (incest) i njenog potcenjivanja (ubistvo
roaka).
U nizu etiolokih mitova Indijanaca Bororo slino naruavanje mere u porodinim odnosima (isti taj incest i surovo kanjavanje
onih koji su skrivili incest, ubistvo itd.) izaziva razdvajanje obino
povezanih elemenata, ne samo socijalnih nego i kosmikih, a oni se
ponovno sjedinjuju zahvaljujui uvoenju meulana vode
(medijator izmeu neba i zemlje), pogrebnih obreda i ukrasa
(izmeu ivih i mrtvih), bolesti (izmeu ivota i smrti). Kao
medijatori tu se pojavljuju predmeti kojih se poreklo objanjava u
mitovima. Levi-Stros, koji ne samo to logizuje mitove nego je i
sklon da pribegava geometrijskim i algebarskim simbolima, predlae da se struktura mita izrazi pomou modela medijacije sledeom
formulom:
f x() f y (*)- fx (P) :fa_ ^ O),
gde je lan a povezan s negativnom funkcijom x, a lan b se
pojavljuje kao medijator izmeu x i pozitivne funkcije y. Algebarska
simbolika poslednjeg lana, u kojem su argument i funkcije zamenili

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

89

mesta a lan a je podvrgnut negaciji, pokazuje da se mit razvija

spiralno, to izaziva ponitavanje poetne situacije i sticanje novih
prednosti. Izmeu ostalog, ovu su formulu podrobno analizirali E.
Kenges i P. Maranda u radu Strukturalni niodeli u Jolkloru11.
Kanadski folkloristi supruzi Maranda dokazali su da se formula
moe primeniti na razne folklorne anrove, ali da se na sam mit
moe primeniti samo ogranieno: medijator moe odsustvovati ili
pretrpeti neuspeh, tj. nee se dogoditi ,,preokretanje lanova. Kao
populamo objanjenje i, istovremeno, kao dopunu Levi-Strosova
shvatanja moemo navesti veoma oigledan primer bajke, gde se
ova formula moe ilustrovati sintagmatski. Poetnu negativnu
situaciju protivnikovo (a) nanoenje tete (x) svojim postupcrma
savlauje junak-medijator (b), koji je sposoban da negativnim
radnjama (x) usmerenim ka protivniku (a) ne samo njega uini
bezopasnim nego i da stekne dopunske basnoslovne vrednosti u
vidu udotvome nagrade, braka sa princezom itd.
U Mitologikama analiza mitske logike u celom toku istraivanja neopaeno se pretvara u analizu mitske semantike, koja se, opet,
razmatra na irokoj etnografskoj podlozi. Semantika stmktura
mitova opisuje se uporedno (meu ostalim strukturalistima LeviStros se naroito izdvaja izrazito komparatistikim nainom tipolokog prouavanja). Pojedini mitovi se tumae kao rezultat
transformacije drugih. Levi-Stros poinje razmatranjem jednog
mita Bororoa kojim se objanjava poreklo bure, ali da bi objasnio
razne elemente toga mita, on se poziva na nekoliko stotina drugih,
stalno proirujui i produbljujui ispitivanje, otkrivajui zbir diferencijalnih semantikih obeleja i sloene simetrino-hijerarhijske
odnose raznih mitolokih sistema.
Junak mita Bororoa izvrava incest, kao Edip, a zatim ubija i
svog oca, koji pokuava da uniti krivca postavljajui mu teke
zadatke. Na primer, primorava junaka da se uzvere na stenje po
ptie papagaja, ali ga podmuklo naputa, osuujui ga da ga
rastrgnu kraguji leinari, pa se junak spasava samo udom. LeviStros prilino uverljivo prikazuje ovaj mit kao transformaciju mita
plemena e, srodnih Bororoima, o kradljivcu gnezda, koga je
srodnik (ne majin mu, nego sestrin) ostavio na vrhu drveta, a
zatim ga je spasao jaguar. Jaguar, koji je oenjen Indijankom, tj.

90

POETIKA MITA

teorijski takoe mu sestre kradljivca gnezda, upoznaje svog

,,zeta, a preko njega i druge ljude s vatrom i tajnom gotovljenja
hrane. U oba sluaja brana razmena se pojavljuje kao osnova
socijalne komunikacije: figurira gospodar vatre (jaguar kod ea,
kraguj leinar kod Bororoa), a mo nad vatrom najzad prelazi u
junakove ruke. U mitu Bororoa motiv ovladavanja vatrom je
donekle prikriven, ali i u njemu junak raspolae vatrom kad je bura
pogasila sva ognjita; treba napomenuti i da ime junaka znai
jaguar drveta za loenje. Oluja i kia koja gasi ognjita su
antivatra". Mitovi ea o etiologiji kuhinjske vatre po drugoj osi
transformiu se u mitove Tupija o poreklu divljih svinja i lova na
njih. Tu se takoe remete normalni srodniki odnosi. Ljudi su
pretvoreni (pomou dima pri spaljivanju duvana) u divlje svinje
zato to su uskratili poluboanskim junacima brai svojih ena
hranu, koja je njihov zakonit danak. Ali mitovi aka o poreklu
duvana kao da se vraaju kradljivcu gnezda : ena primorava
mua da se uzvere po ptie are, jede ih i pretvara se u enku jaguara-ljudoderku. Spaljuju je, a iz groba jaguarove enke nie duvan.
Ovde je promena jaguarovog pola u koreladji sa potpunim
preokretanjem uloge.
Na taj nain, mitovi koji su u vezi sa etiologijom kuhinje ine
zatvoren lanac. Takvo zatvaranje niza transformadja Levi-Stros
smatra vanim merilom valjanosti strukturalne analize. Drugi
primer takvog prstena, znatno dueg, jesu gvinejski mitovi o
udesnim supruzima, u kojima se prelazak sa mita na mit poklapa sa
promenom pola ili ivotinjske hipostaze totemskog supruga.
Druge transformacije etiolokih mitova o poreklu ,,kuhinje
dovode do mitologije meda, koja se razvija simetrino mitologiji
duvana. I tu se pojavljuju ljudi (roaci i srodnici), jaguari, are u
raznim spojevima, razne dijetetske opozicije (presnojpeeno, mesodersko/vegetarijansko itd.). Pokazuje se da se mitovima o poreklu
zgotovljenog mesa (prelaz sa prirode na kulturu, kao sa presnog na
peeno) simetrini mitovi o poreklu kultumih biljaka (sa trulih
gljiva na sveu biljnu hranu). Mitovi o kulturnim biljkama nalaze se
u istom semantikom sistemu sa mitovima o ribarskom otrovu (koji
Indijanci klasifikuju zajedno sa kulturnim biljkama), o poreklu boje
ptice, o dugi, budui da se hromatizam asodra sa diskretnou

NAJNOVIJE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOK] PRISTUP KNJIEVNOSTI

91

ivotinjskih vrsta i ljudskih plemena, a diskretnost nastaje usled

,,proreivanja ljudi i ivotinja pomou otrova i bolesti.
Tako se gomilaju stalno novi i novi mitski sistemi i podsistemi
kao plodovi osobene generativne semantike, kao posledica
beskrajnih transformacija, koje stvaraju sloene hijerarhijske odnose meu mitovima. Prilikom prelaska sa mita na mit zadrava se i
samim tim ogoljuje njihova zajednika ,,armatura, ali se menjaju
,,poruka ili ,,kod. Armaturu esto ine (to se vidi iz navedenih
primera) srodniki odnosi ,,poiljalaca i ,,primalaca ena, kao
predmeta razmene za druga dobra. Pri tome se tip socijalnog
ponaanja moe odreivati uoptenijom opozicijom saoptljivosti/nesaoptljivosti, kao i umerenosti/neumerenosti. Promena
,,poruke u mitovima je, pre svega, promena etioloke teme: mit
Bororoa o poreklu nebeske vode (bure) nastao je transformacijom
od mita ea o poreklu vatre, a mit Bororoa o poreklu ukrasa od
mita Tupija o poreklu divljih svinja. Poruke se prenose raznim
kodovima, koji imaju sopstvenu gramatiku i leksiku. Ve sam
navodio karakteristian primer prenoenja jedne poruke, naime
etiologije kratkog ivota ljudi pomou pet kodova, koji odgovaraju petorim ulima.
Polifunkcionalnost tikava u domainstvu junoamerikih
Indijanaca, koju sam napred pomenuo, prouzrokuje izomorfnost
triju kodova (kulinarski trougao, akustiki trougao, trougao upljeg drveta). Izomorfni su takoe, kako se pokazuje, razni stepeni
tvrdoe i trulosti vrsta drveta te zvuci koje oni proizvode (mitski
,,dozivi) sa vrstama hrane, reimima ishrane, vidovima privreivanja, godinjim dobima, vrstama priuvita za vodu itd., zahvaljujui
emu se ista sadrina saoptava akustikim, gustativnim, olfaktivnim i drugim kodovima. Svako remeenje reda moe biti kodirano i
akustiki (um), i socioloki (rodoskvrnue, suvie daleki ili suvie
bliski brakovi), i astronomski (pomraenja). U mnogim sluajevima
prepliu se kulinarski i akustiki kod: na primer, buno ili, naprotiv,
neujno uzimanje hrane je posebna proba za Jaguarova ili Suneva
gosta. Kuhinjska vatra asocira se sa socijalnim ureenjem i
kosmikom ravnoteom. Istovremeno, neumerena upotreba neke
naroite hrane (meda) moe prouzrokovati patologiju braka, do
ega dovodi i premetanje u pirogi, tj. prepliu se kulinarski.

92

POETIKA MITA

geografski i socioloki kod. Prouavanje raznih kodova i njihovih

uzajamnih veza, pri emu se uzima u obzir etnografski kontekst,
najsjajnije je svojstvo Mitologika. Hijerarhija raznih kodova povezuje u jedinstven i veoma sloen mitoloki splet sve osobenosti
naina ivota i pogleda na svet amerikih Indijanaca.
Transformaciona analiza mitova pokazuje izvesnu logiku
korelacija meu mitovima ili njihovim pojedinim elementima.
Preobraavanje raznih tema otkriva, po Levi-Strosu, uzajamne
odnose uslova i posledice, sredstva i cilja, stvari i rei, linosti i
imena, oznaenika i oznaioca, ideolokog i iskustvenog, oevidnog
i tajnog (skrivenog), bukvalnog i prenosnog smisla.
Menjanje poruka ili kodova prilikom transformisanja mitova
(tu se i ispoljava sva osobenost mitskog miljenja) preteno je
predstavno-metaforiko, tako da se jedan mit ispoljava u celini ili
delimino kao ,,metafora drugog.
Levi-Stros je u vie mahova naruavanje mere u odnosima
meu roacima, srodnicima, suprotnim polovima, ljudima i ivotinjama utvrivao kao osnovu kolizije mita. To naruavanje mere
moe imati obeleje neumerenosti, gramljivosti, pogubne za samog
prekrioca. Oblapornost junakinje gijanskih mitova na med simetrina je ne samo sa seksualnom ,,pohIepom drugog Iica za
nedozvoljenim vezama nego i sa raznim vrstama metaforike
pohlepe, na primer, u vidu izuzetne radoznalosti izvesne Sesi da
dozna tajne mukih saveza ili neutaive elje starca da ima zeta
hranioca. Bukvalnoj ,,kuhinjskoj neistoi u jednoj grupi mitova
odgovara metaforika ,,moralna prljavtina tapira zavodnika
ena, ali pri tome bukvalno zavodnika, za razliku od metaforikih
prehrambenih sablaznilaca, kao to je, na primer, med. Metaforiko
prianjanje ene uz mua transformie se u bukvalno prianjanje abe
uz junaka u gijanskim mitovima. Mit o poreklu praznika meda je,
po Levi-Strosu, metafora mita o poreklu samog meda. Broj
primera mogao bi se lako uveati. Levi-Stros ponekad suprotstavlja
metaforu sinegdohi. Na primer, motiv Sunca koje se hrani ribama,
slino kajmanu, odnosi se prema motivu kajmana koji jede ribe (deo
Suneve hrane) kao metafora prema sinegdohi; u istom su odnosu
mitovi o poreklu duvana i pojedinih njegovih vrsta. Ali Levi-Stros
ee uporeuje mitske teme sa stanovita opozicije metafore i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

93

metonimije. (Na primer, Sesi je metaforiki sazvee Vlaii, tj.

samo njeno ime znai Vlaii", dok je metonimijski ljudoderka,
zbog koje je nastalo to sazvee). On opoziciju on smatra naroito
karakteristinom za seriju transformacija koje se razvijaju pomou
inverzije.
Zavravajui kratak opis Levi-Strosove strukturalne tipologije
mitova, treba naglasiti da Levi-Stros nije bio sklon da neogranieno
proiruje metode i rezultate prouavanja mitova amerikih Indijanaca na druge oblasti i stupnjeve razvitka kulture. Setimo se
njegovog suprotstavljanja mitskog i romanesknog anra. U tom
smislu on se umnogome razlikuje od poznatog francuskog strukturaliste R. Barta, koji smatra da je savremeno drutvo izuzetno
pogodno polje za mitska znaenja".
Izuzetak svoje vrste predstavlja studija Kloda Levi-Strosa,
koju je napisao zajedno sa Romanom Jakobsonom, o Bodlerovu
sonetu Make. On analizira taj sonet istim postupcima koje je
primenio i u svojoj glavnoj raspravi o mitologiji amerikih Indijanaca i otkriva kod Bodlera predstave nesumnjivo mitotvorake
vrste78.
Rolan Bart u ogledu Mit danas19 tesno povezuje mit s jezikom
(u irokom smislu rei) i informacijom, a mitologiju smatra delom
semiotike, koja izuava znaenja nezavisno od njihove sadrine. Mit
je, po Bartu, neka vrsta naina znaenja, nekakva forma koja ima
istorijsku osnovu, ali je potpuno nezavisna od prirode stvari. U
okviru Sosirove (i Levi-Strosove) opozicije oznaioca i oznaenika
Bart insistira na ,,praznoi oznaenika i smisaonoj ,,punoi
znaka, koji povezuje ta dva termina. Bart pokuava da tano odredi
odnos mita kao drugostepenog semiolokog sistema ili kao metajezika s jezikom. Po njegovom miljenju, ono to predstavlja ,,znak
u jeziku, u mitu se pretvara u oznaioca. Tome, navodno, odgovara
vraanje mita sa ,,smisla na ,,formu. Dodue, osiromaenje
smisla ne dospeva do njegovog potpunog ukidanja; gubei vrednost, on uva ivot. Upravo ta neprestana igra murke meu
smislom i formom, po Bartu, odreuje mit. Mit, smatra on,
oivljuje, ozvuava ideju, pojam, koji je istorian, intencionalan i
obogaen situacijom. Mitski pojmovi su magloviti, budui sainjeni
od asocijacija. Njihova osnovna namena je funkcionalna da

94

POETIKA MITA

budu neemu ,,podeeni. Pojam je unekoliko siromaniji od

oznaioca, kome mogu odgovarati mnogi oznaenici. Smisao
oznailaca i forma neprestano se menjaju. Ponavljanje pojma
omoguuje da se protumai znaenje mita (znaenje mita i jeste sam
mit). Mitsko znaenje, za razliku od jezika, nije proizvoljno, nego je
delimino motivisano analogijama. Mit se poigrava analogijom
smisla i forme, pri emu sama forma moe pridati izvestan smisao
ak i apsurdu (nadrealizam). Bart smatra da formu njenim analogijama snabdeva istorija i da mit odabira siromane slike, tanije, ve
smisaono osiromaene, to omoguuje da im se pridaju nova
znaenja (karikatura, pasti, simboli). Bart smatra da mit pretvara
(na nivou znaka) istoriju u ideologiju. Tako on utemeljuje objanjavanje mehanizma raanja politikih mitova.
Bart misli da mit nije ni la, ni priznavanje istine i da njemu
uspeva da izbegne ovu dilemu neutralizujui pojmove i, samim tim,
preobraavajui ,,istoriju u ,,prirodu ; pobude mita nisu skrivene,
nego naturalizovane", preobraaju se u prirodu; italac stie
utisak da nema nikakvog iskrivljavanja i da je odnos oznaioca i
oznaenika sasvim normalan. U mitu pretvaranje smisla u formu,
po Bartovu miljenju, prati zamena ,,vrednosti ,,injenicama .
Time se, smatra on, mitovi razlikuju i od strogo logikih jezika i od
poezije. Ova, po Bartovu miljenju, ne traga za ultraznaenjem
pomou grananja prirodnog jezika (kao mit), nego za infraznaenjem, koje odgovara presemiolokom stanju jezika, tj. za smislom
samih stvari, a ne rei. Ona tei da iznova preobrazi znak u smisao.
Po Bartu, poezija je realistinija, a mit formalistiniji. Kao to sam
ve istakao u poetku, Bart smatra da je upravo savremenost
izuzetno pogodno polje za mitologizovanje.
Za borbu sa savremenim mitologizovanjem Bart predlae da se
proizvede vetaki mit kao tercijarni semiotiki sistem*. Takav
vetaki mit (prototip: mitski jezik u Floberovu (Gustave Flaubert)
Buvaru i Pekieu) nee ,,ugrabiti prirodan govor, nego sam mit,
razotkrie tobonju prirodnost mita.

* N a srpskohrvatski prevedeno kao trei semioloki lanac (R. Bart, K n ji e v n o s t ,

Beograd 1971, str. 290. Preveo Ivan olovi). Nap. prev.

m ito lo g ija t s e m io lo g ija ,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

95

Kao to vidimo, Bart poinje popularizacijom i objanjavanjem Levi-Strosovih ideja, ali odmah skree od njega, ma koliko da
je to paradoksalno, istovremeno u pravcu priznavanja uloge istorije
(to je pozitivno) i u pravcu formalistikog tumaenja mita
(tendencija koju je Levi-Stros ovla naznaio i stalno je savlauje).
Najzad, mit se pod Bartovim perom pretvara od orua prvobitnog
predstavnog miljenja, logiki difuznog, ali na svoj nain intelektualno snanog (kako ga zamilja Levi-Stros), u orue politike
demagogije, koja odreenoj ideologiji pridaje ,,prirodan izgled. Za
Levi-Strosa je ve prelaz od srednjeg veka ka novom vremenu,
shodno tome romanu ili svetovnoj umetnosti renesanse, bio
proces desemiotizacije i demitologizacije (umesto simbolizovanja
sveta pokuaj da mu se podraava, da se njime ovlada itd.). Za
Barta je, naprotiv, mitologizaciji podlona sadanjost. Povodom
toga moe se rei da politiki mitovi, na koje misli Bart, upravo i jesu
vetaki mitovi (te nisu potrebni vetaki mitovi treeg reda), koji
lie na arhaine mitove, ali sasvim izdaleka i umnogome formalno.
Bart, koji je poeo rehabilitacijom istorije, nije uspeo da odgonetne i
objasni ogromnu istorijsku razliku meu tim dvema kategorijama
mitova i najzad se pokazao znatno manje istorinim od Levi-Strosa.
Napred sam istakao da je Levi-Stros, posmatrajui mit poglavito sa logicistikog stanovita, razraivao njegovu semantiku
paradigmatiku i nije posveivao dovoljnu panju sintagmatskom
aspektu, koji odraava razvijanje siea u vremenu. Drugim reima,
mit kao pogled na svet potisnuo je mit kao pripovedanje. To u
izvesnoj meri odgovara Levi-Strosovu naelnom pretpostavljanju
strukture dogaaju. Ali postoji i struktura pripovedanja. Nema
mita bez pripovedanja. Naelno Levi-Stros to priznaje, ali u praksi
tu koordinatnu osu ostavlja po strani.
Na prvi pogled moe se uiniti da je to nedostatak samog
strukturalnog metoda, ali takva pretpostavka je neopravdana ili,
bar, nije sasvim opravdana. Stvar je u tome to je, s jedne strane,
takav nedostatak svojstven u veoj ili manjoj meri svim teorijama
mita, ak i onim na koje se oslanja mitoloka nauka o knjievnosti;
a sa druge strane, vrlo dubok pristup prouavanju pripovedne
sintagmatike bio je naznaen jo u Mitologiji bajke sovjetskog
folkloriste V. J. Propa. Istina, V. J. Prop se svesno nije posvetio

96

POETIKA MITA

mitu, nego bajci, u kojoj pripovedanje obiluje pesnikim klieima,

naglaava se prvenstveno siejni zaplet i sl. V. J. Prop je, nesumnjivo, bio pionir strukturalizma, a prekori zbog formalizma, koje
mu je uputio Levi-Stros, oevidno su neopravdani80.
Posle nekolikih eksperimentalnih pokuaja u amerikoj folkloristici da se pronae prilaz prouavanju sintagmatike mitova (na
primer, B. P. Armstronga ili D. Fiera81), Alan Dandes je u
Morfologiji narodnih pria severnoamerikih Indijanaca (1964)82 na
mitove i bajke severnoamerikih Indijanaca neposredno primenio
metod V. J. Propa, suprotstavljajui ga metodu Kloda Levi-Strosa
(Dandesova terminologija delimino potie iz radova lingviste K.
Pajka). On se pri tome oslanjao na ispravnu tezu o tome da se mit i
narodna pria Indijanaca po svojoj strukturi malo razlikuju. Iako se
sam Dandes strogo drao sinhronijskog naela i evolucionizam mu
je bio tu, ak i najpovrnije uporeenje rezultata analize ruske
narodne prie, po Propu, i indijanske, po Dandesu, navodi na
pomisao o celishodnosti njihovog uporednoistorijskog prouavanja. Mogunost takvog uporeenja, kao to sam rekao ranije, uvia
francuski strukturalista A. . Gremas, koji je umnogome sledio
Levi-Strosa.
Upravo Gremas, koji je teio stvaranju narativne gramatike,
u nizu svojih radova83 uinio je ozbiljan pokuaj da sintetizuje LeviStrosovu ,,paradigmatiku i Propovu ,,sintagmatiku, posebno
primenjujui taj postupak na mit. Istovremeno, on tei da svojim
istraivanjima da strou formu, koja odgovara savremenom stanju
logike i semantike. Novo sintetiko" tumaenje Gremas predlae
kako za rusku bajku, tako i za mit Bororoa, analizom kojeg poinje
prvi tom Levi-Strosovih Mitologika.
Gremas redukuje Propove ,,funkcije (uoptene postupke
likova), smanjujui ih sa 31 na 20, zatim svaki par prikazuje kao
povezan ne samo implikacijom (u smislu njihovog redosleda) nego i
logikom disjunkcijom kao izvesnim paradigmatskim odnosom,
nezavisnim od linearnog razvijanja siea. Dva para funkcija on jo
spaja pomou semantike korelacije, negativne i pozitivne. Serija
negativnih lanova na poetku narodne prie ili mita treba da se
pretvori u seriju pozitivnih na kraju, pri emu se to pretvaranje
ostvaruje proverom. Provera je, po njegovom miljenju, funkcija-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

97

-medijator, koja nema par. Sve funkcije on deli na tri kategorije:

provere, p r i d r u i v a n j a r a z d r u i v a n j a i sporaz u m n e funkcije,tj. p r i s t a j a n j a nadel ovanj ei odr i canj aod
postupaka. Osnovna tematska celina narodne prie ili mita, po
njegovom miljenju, podeljena j e na n e g a t i v n u i p o z i t i v n u
seriju, koje se shodno saodnose sa inicijalnim i finalnim delom.
Svaku funkciju Gremas prikazuje u dva pripovedna modaliteta
istinitom i lanom. Strukturalni model likova, koji je prvi ustanovio
Gremas, ini sistem od d a v a o c a p r i m a o c a i s u b j e k t a
o b j e k t a, pri emu u samom toku pripovedanja Gremas zapaa i
analizira dinamiku izvesne preraspodele uloga. Sa svakom pripovednom sintagmom on dovodi u vezu artikuiaciju mitske sadrine u
raznim kodovima. Dijahronijski skupovi uporeuju se sa transformacijama dubinske sadrine.
Gremasova logika razrada je besprekorna, a pojedina zapaanja (na primer, o kljunoj ulozi provere, o dinamici preraspodele
uloga) vrlo su uspela. Ujedno, usled toga to su Gremasova
istraivanja otrgnuta od konkretnih folklornih tekstova nastaju
svakojaka natezanja prilikom izgradnje novog sistema od Propovih
funkcija (logiki se ponekad povezuju raznorodne funkcije), a
naroito prilikom prenoenja konkretne Propove siejne sheme
bajke na mitove: u mitovima, zapravo, ne postoji hijerarhija
provera, a u bajkama nema dijalektike otuenja ni obnavljanja
sporazuma . U Gremasovim radovima zapaa se izvesna shematinost, to je sasvim prirodno za semiologa teoretiara. Sve u
svemu, radove toga autora treba smatrati ozbiljnim dostignuem,
budui da je on pravilno postavio problem i ispravno usmerio
metodoloka istraivanja.
Kada je ova monografija bila ve sasvim zavrena, uspeo sam
da se upoznam s novom zanimljivom knjigom koju je napisao .
Kurte, sledbenik A. . Gremasa. Kurteov rad je pokuaj da se
semiotiki proita Levi-Strosov kompendijum Mitologike. Kurte
smatra da preovlaivanje paradigmatike, isticanje u prvi plan
homolokih kodova, uglavnom uslovljenih etnografskim znaenjem, a ne samo strukturalnom organizacijom, izvesno brkanje
leksike (etnografske realije) i mitologije (struktura opozicja) smeta
potpunoj formalizaciji Levi-Strosove teorije. On predlae da se
7 Poetika mita

98

POETIKA MITA

njegov metod dopuni pomou Gremasove narativne gramatike

tako to bi se Levi-Strosov sistem narativizovao obezbeenjem
prelaza sa dubinske semantike na sintaksu, koju je Levi-Stros
oznaio kao dvostruk odnos ,,pridruivanja i ,,razdruivanja . Da
bi se to postiglo, on smatra neophodnim da se zadri opisivanje
kodova samo kao osnova, a izmeu opozicija da se ukljui trei lan
(posrednik, ,,razdvaja, ,,zavodnik), kao nekakva tematska
uloga, osobito lice; da se iskoristi nivo dijahronije, koji implicitno
postoji kod Levi-Strosa. Onda se otvara put za strogu primenu
elemenata simbolike logike ne u vidu ,,sudova, nego ,,reenica
tipa
U x2) H (x3n x4) ili (xt U x2) :: (fi (Jy2), koje izraavaju
odnose meu opozicijama, tj. odnose odnosa meu proizvoljnim
semantikim elementima.
Drugi zanimljiv pokuaj sinteze paradigmatske i sintagmatske
analize mitova predstavlja ve pomenuti rad australijskog etnologa
V. E. Stenera O religiji domorodaca. Stenerov pokuaj je naroito
zanimljiv po tome to se on kritiki odnosi prema Levi-Strosu,
oevidno ne-poznaje radove V. J. Propa i neka je vrsta ,,saputnika
strukturalne etnologije. Ujedno, njegove analize sazdane su na
terenskom prouavanju australijskih domorodaca (plemenske
grupe Murinbata), te zbog svoje injenike grae zasluuju poverenje. Stener je uspeo vrlo uverljivo da demonstrira korelacije meu
frSgmentima mitskog pripovedanja Murinbata i religijskom simbolikom, kao i meu ,,jezicima pripovedanja i ritualne pantomime.
Stener je dokazao strukturalno jedinstvo genetski nepovezanih
mitova i rituala.
Meu etnolozima praktiarima strukturalizmu su unekohko
bliski, takoe, poznati francuski afrikanista Griol i njegovi uenici,
koji su mnogo uinili za prouavanje mitologije Dogona84.
Zanimljivo je Griolovo uporeenje mitske simbohke sa likovnim znacima Dogona, kao i konstruisanje kosmolokog modela u
terminima ovekove anatomije sa prevoenjem na niz podreenih
kodova. Griol polazi od prvobitnog psihikog jedinstva oveka i
vasione; u njegovim radovima uopte se istie psiholoko stanovite.
U najnovije vreme pojavio se niz rasprava posveenih semantikoj strukturi biblijskih tekstova85. Zasluuju da se pomenu i neki

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

99

radovi o strukturi pripovedanja, koji nisu u neposrednoj vezi s

mitom. To naroito vai za radove francuskog strukturaliste K.
Bremona86, koji se, kao i Gremas, nadovezuje na Propovu Morfologiju bajke.
Postoje pokuaji da se za analizu sintagmatike mitova primeni
generativna gramatika omskog, teorija grafova (Bakler-Selbi i
Maranda), kao i kompjuterska tehnika (radovi Marande, Klajna i
Kizenjea)87.
Iz navedenog kratkog pregleda strukturalnih istraivanja u
oblasti mitologije vidi se da i u okviru strukturalizma postoji izvesna
raznolikost pristupa mitu, iako se usred te raznolikosti nesumnjivo
uzdiu Levi-Strosova shvatanja, umnogome protivrena i spoma,
ali koja sadre odreene plodonosne ideje. Najvanije LeviStrosovo dostignue je njegovo pronicljivo poimanje osobenosti
mitskog miljenja uz istovremeno priznavanje njegovog saznajnog i
praktinog znaaja.
Ovde nije mesto da se ocenjuje strukturalizam u celini; vrlo je
teko danas odrediti granice njegovih nauno-metodolokih mogunosti. Pa ipak je potpuno jasno da su strukturalna prouavanja
znatno primenljivija na mitologiju kao nauni predmet (zbog njene
naelne kolektivnosti i semiotinosti i tendencije da svaki nov
materijal uklapa u tradicionalnu struktum) nego, na primer, na
noviju knjievnost, za razumevanje koje su izuzetno vani istorijska
situacija i uloga linosti.
Ritualno-mitoloka kola u nauci o knjievnosti
Ritualno-mitoloka kola u nauci o knjievnosti nastala je kao
posledica ovladavanja iskustvom knjievnog modernizma i usled
prodiranja etnolokih teorija XX v. u oblast knjievnosti. Ritualno-mitoloka kola, koja je postigla procvat pedesetih godina88,
zakljuila je proces stalnog pribliavanja etnologije i knjievnosti,
koji je zapoeo znatno ranije, jo u dmgoj i treoj deceniji ovog
veka.
Karakteristina manifestacija ,,etnologizacije nauke o knjievnosti su dela autora kao to su Raglan, Hajman, Kambel i neki

100

POETIKA MITA

drugi koji su spajali izuavanje tradicionalne mitologije i nauku o

knjievnosti.
Polazite ove mitologizacije bio je ritualizam Frejzera i kembridke grupe istraivaa arhainih kultura (napomenimo uzgred
da na Zapadu nije bila dovoljno poznata Istorijska poetika A. N.
Veselovskog, u kojoj su etnologija i knjievnost bile tesno povezane
a ritualne narodne obredne igre su se shvatale kao kolevka i
sinkretiki koren rodova poezije). Lider ritualno-mitoloke kritike
Nortrop Fraj je drao da se Frejzerova Zlatna grana moe smatrati
prirunikom za nauku o knjievnosti, a Don Vikeri je nalazio da
stvaralake postupke savremene knjievnosti anticipiraju ne samo
Frejzerove ideje nego i njegov stil89.
Gilbert Meri, koji je tesno saraivao sa pripadnicima kembridke kole, objavio je 1907. g. knjigu Nastajanje grkog epa90, u
kojoj je uporedio otmicu Helene sa ritualnom otmicom neveste u
Sparti i na Samosu, uoio ritualni smisao u Ahilovu ,,gnevu i u
Tersitovu liku. Ovoga je on uporedio sa rtvenim jagnjetom" u
vidu nakaze koja se svake godine baca sa litice da bi se obezbedilo
blagostanje zajednice,. U narednih pedeset godina pojavilo se
mnogo radova koji sadre pokuaje da se poreklo junakog epa
dovede u vezu sa ritualom. Oslanjanjem na ritualne korene nove
mitoloke teorije o nastanku epa razlikuju se od starih, koje su bile u
opticaju u XIX v. (solarna i sl.).
Tako je R. Karpenter91 video u osnovi siea Odiseje kult
medveda koji spava. E. Miro92, analizirajui grki kult junaka,
dolazi do zakljuka da su Ahil i Odisej bogovi koji umiru i
uskrsavaju, ili ,,sveci grkih mornara, a siei s tim junacima
odraavaju kalendarske prolene obrede, koji su prethodili otkrivanju navigacije. . Otran93, spajajui u teoriji epa ritualni neomitologizam sa poznatom koncepcijom . Bedjea o knjikim klerikalnim
izvorima chanson de geste, insistira na kultnim korenima grkog
epa u celini (veza s teokratijom i svetenikom sredinom, sa
hramovskim ritualima, ep je sastavni deo obreda, jimak epa je
sveteni kralj, bogoovek), kao i indijskog, iranskog, starovavilonskog epa. G. R. Levi u knjizi Ma iz stene (1953)94 smatra
mogunom istorijsku osnovu Ilijade i Mahabharate, ali osnovne
siejne elemente Odiseje, Ramajane, Gilgamea i njihovu optu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

101

kompoziciju pripisuje kultu boga koji umire i uskrsava, obredima

posveivanja, kultu kralja-vraa. Ritualno-mitolokoj teoriji o
poreklu epa blizak je i poznati germanista Jan de Fris: on smatra da
je prototip radnje junakog epa novogodinja ritualna borba sa
udovitima silama haosa (v. nap. 30). Krajnji izraz ova teorija je
postigla u delu ve spomenutog lorda Raglana, koji u svojoj knjizi
Junak (v. nap. 29) svakom epskom sieu, ak i oevidno istorijskom,
pripisuje u osnovi ritualno poreklo. Jo ranije je Berta Filpots95
pokuavala da staru skandinavsku epsku poeziju izvede iz upsalske
svete drame, koju je ona rekonstruisala. Ritualno objanjenje
Lokija i nekih drugih likova skandinavskog mitolokog epa daju
takoe . Dimezil i F. Strem96.
Uopte uzev, ti pokuaji nisu naroito plodni (kao ni
Boduenovo dovoenje u vezu epskih siea sa Jungovim arhetipom
ponovnog roenja). Ep je, za razliku od drame, pa ak i lirike,
genetski manje povezan sa prvobitnim obrednim sinkretizmom, a
utoliko pre sa kultom. Epska starina proeta je mitovima
(naroito mitovima o praprecima i kultumim junacima), ali njeni
obredni izvori su vrlo problematini, ako se izuzmu odrazi obiaja
ratnikih posveenja u opisu prvog podviga, kao i svadbenih
i slinih provera. Istina, u vezi sa epskim spomenicima starih
zemljoradnikih civilizacija treba priznati da, iako se njihovo
poreklo nikako ne moe svesti na ritual, u njima su, bez sumnje,
primenjeni neki ritualni modeli koji pripadaju sferi kalendarskih
obreda: smrt ritualnog zamenika umesto glavnog junaka, moda
elementi svete svadbe i sl. Sa tog stanovita, osim pionirskog rada
G. Merija, veoma je zanimljiva knjiga G. Levi, i pored svih njenih
preterivanja. Kultno poreklo skandinavskog epa u celini malo je
vcrovatno, ali dijaloke pesme Ede, kao osobite ,,rasprave, moda
imaju ritualnu osnovu; ne moe se sasvim iskljuiti ritualni aspekt ni
u likovima mitskih varalica Sirdona i Lokija. Ja sam ve istupao sa
kritikom analizom ritualistike teorije o nastanku epa97.
Pol Sentiv je 1923. g. u knjizi Peroove bajke i srodne prie98
izneo zanimljivu pretpostavku o ritualnoj osnovi (inicijacije i
karneval) nekih siea evropske bajke. Sentivov rad anticipira
poznatu knjigu V. J. Propa Istorijski koreni bajke (1946), u kojoj se
obred posveivanja shvata kao opta osnova strukture bajke. U

102

POEHKA MITA

onim bajkama u kojima Sentiv uoava kameval (na primer, u

Magareoj koi i Pepeljugij, moe se sa veom verovatnoom
zapaziti reprodukovanje svadbenih motiva. Jo tri godine pre
Sentiva, 1920. g., Desi Veston je svojom knjigom Od rituala ka
romanu", u kojoj kurtoazni roman uporeuje sa obredom posveivanja, otvorila put za ritualistiko tumaenje porekla viteke
pripovedne knjievnosti.
Omiljen predmet ritualistikog tumaenja postala je poema-roman Ser Gavejn i Zeleni vitez, u kojoj je D. Spirs video odraz
zimskog obrednog praznika (Zeleni vitez je naslednik boga vegetacije, koji simbolizuje njenu smrt i uskrsavanje svake godine), a H.
Cimer obreda posveivanja (koji istovremeno tumai kao Jungov
arhetip ponovnog roenja), dok je oprezniji . Murman spreman
da uporedi sa ritualno-mitolokim modelima samo osnovu
romana100.
Bajkovno-mitska osnova romana o vitezovima okruglog stola
je nesumnjiva, ritualni modeli naelno nisu iskljueni, ali njihovo
otkrivanje zahteva tananije metode; a ritualni koreni same knjievne vrste, za razliku od drame, veoma su problematini. Najverovatnije je da se tu moe govoriti o ritualnim motivima bajke
(naroito povezanih sa obredom posveivanja), koji su se u romanu
odrazili naknadno, posredstvom bajke, ili, u istoj meri, o arhainim
prototipovima svetskog vitekog rituala, koji se odrazio u romanu.
Ne moe se osporavati znaaj radova kembridke grupe za
izuavanje ritualnih izvora antikogpozorita. Gilbert Meri je 1914.
g. objavio studiju/fam/e* i Orest101, u kojoj je uporedio ekspirovu i
grku dramu sa stanovita jedinstva njihovih ritualnih prototipova
(katarsa povezana sa rtvom za oienje). Kasnije je drama,
naroito ekspirova, postala jedan od omiljenih predmeta ritualno-mitolokog tumaenja u radovima H. Vajzingera, N. Fraja, H.
Votsa, F. Fergasona i drugih102, napisanim uglavnom ve posle
drugog svetskog rata, i uprkos nesumnjivoj jednostranosti,
umnogome vrlo zanimljivih, budui da pozorite odista ima ritualne
korene i da su se u renesansnoj drami jo ouvale ive veze sa
folklorno-mitolokim izvorima. Ti radovi su manje ili vie pretrpeli
uticaj poznatog predstavnika nove kritike, ekspirologa V. Najta,
koji je predloio ,,simboliku analizu ekspirova stvaralatva.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

103

F. Fergason u knjizi Pojam pozorita analizira ekspirovu

dramaturgiju u duhu dravnog rituala, namenjenog ,,oienju i
odravanju blagostanja, pokuavajui istovremeno da otkrije
ekspirove osobenosti i razlinost tumaenja iste teme u raznim
tragedijama. H. Vots, kao i neki drugi istraivai, povezuje
nastanak komedije sa ciklinom upotrebom mita u drami, a
nastanak tragedije s njegovim linearnim shvatanjem. Uvianje
nepovratnosti vremena i nemogunosti da ovek ponovi izbor koji
proizlazi iz ,,linearnih predstava, i prouzrokuje, po njegovom
miljenju, svojstvo tragedijskog, kao to je ,,tragedijsko svojstveno
mitu o Hristu, koji je uskrsnuo, ali ne uskrsava redovno, kao to ini
Oziris. Vots smatra da veza komedije sa postojanim svemirom
objanjava i to zato je Dante svoju veliku poemu nazvao komedijom. Ovo, neto jednostrano ali, u sutini, duboko Votsovo
postavljanje pitanja slabi ideja o pribliavanju i poluizjednaavanju
drame i religije; nasuprot nauci i filozofiji, one ne nude toliko
oveku razumevanje smisla ivota, koliko ga primoravaju da
nastavi i podnosi postojanje.
H. Vajzinger pretpostavlja da su ideologija i arhitektonika
tragedije shodni ritualno-mitolokim obrascima, a da se razlikuju
od njih samo po svom stvaralakom karakteru; u tragediji, za
razliku od mita i rituala, vie nema jedinstva ina podraavanja,
njegovog objekta i subjekta, a protagonist pati na estetskom
odstojanju kao zamenik"; u tragediji nema siea stvaranja, svetog
braka i procesije, smrti boga (napomenimo uzgred da ni u ritualu ne
postoje obavezno svi ovi elementi), a naglaavaju se sloboda izbora i
postojanje sumnji, koje se savlauju zahvaljujui moralnoj snazi
lunosti. Junak ak upuuje izazov boanskom poretku. Videi
pobedu, ali je ne postiui, junak se ,,oiuje. Kasnije u navesti
Frajove poglede na dramaturgiju i ekspira. Razume se, ne moe
biti ni govora o konkretnom pregledu ritualno-mitoloke grane
ekspirologije. Potpuno je oevidno da je opte pripisivanje porekla
osnovnih knjievnih vrsta i siea ritualu neuverljivo, ma i stoga to
ni sami mitovi nipoto ne moraju biti ritualne prirode. Ujedno,
prouavanje ritualnih modela, naroito za antiku, srednjovekovnu
i renesansnu dramu, moe biti vrlo korisno pod uslovom da se pazi
na granice koje razdvajaju obred i umetnost; tu je, dakle, neopho-

104

POETIKA MITA

dan strogo diferenciran pristup. A to se tie samih mitskih izvora,

oni se mogu nai u veoj ili manjoj meri u arhainim oblicima i
drame, i lirike i epa.
Ritualno-mitoloka kritika, za razliku od kulturolokog ritualizma Frejzerovih uenika, nije se ograniila na analizu arhainih
spomenika, svakako neposredno povezanih sa ritualno-folklomo-mitolokom tradicijom, tj. izala je iz okvira u kojem se moglo
govoriti o neposrednom nastajanju iz ritualno-mitolokih izvora.
Veliku panju ritualno-mitoloke kritike privukli su Dante, Milton i
Blejk zbog toga to se njihovo stvaralatvo neposredno slui
motivima i likovima biblijsko-hrianske mitologije. Dante i Milton
su glavni junaci najvanijeg teorijskog rada M. Botkin. N. Fraj je
posvetio Blejku knjigu Strahovita simetrija. F. Fergason nudi ogled
analize umetnika kao to su Dante, Vagner ili Valeri u odrednicama
prvobitnih folklomih vrsta (po Malinovskom). Pri tome on pokuava da raspozna osobenost ,,mitoidnosti svakog od njih103.
Prirodno je interesovanje ritualno-mitolokih ,,kritiara za
pisce XX v. koji svesno mitologizuju, kao to su Lorens, Dojs,
Eliot, Jejts, T. Man (njihova stvaralaka praksa neposredno je
uticala na knjievnu kritiku), a naroito za one kod kojih je
mitotvoraka priroda manje shvaena ili je dublje zapretana, kao
ko$ Kafke ili Foknera. Tako, na primer, ceo niz autora analizira s
toga stanovita poznatu Foknerovu pripovetku Medved. Don
Lidenberg se trudio da pronae u njoj prirodne mitove, inicijaciju i
totemizam, a A. Kern nastoji da se u njoj strogo razgranie elementi
indijskih mitova i obreda, i hrianske simbolike zmaja i izgubljenog
raja104. Takoe je posebnu panju ritualno-mitoloke kritike (R.
eza, . Olsopa, N. Ervina, R. Kuka) privukao Melvil, a naroito
njegov uveni Mobi Dik, u kojem navedeni naunici otkrivaju
ekvivalente obreda posveenja, kultove plodnosti i amanizma105.
Nastojei da pronau mitove, a naroito rituale kod svakog
pisca, predstavnici ritualno-mitoloke kritike ih nalaze i kod
Konrada (K. Rozenfild i S. Hajman analiziraju njegova dela u
ritualnom duhu), kod Virdinije Vulf (Dozef Blotner pokuava da
dokae kako uporeenja sa antikom mitologijom omoguuju da se
kod nje otkrije vea siejna povezanost), kod Marka Tvena (D.
Koks nalazi ,,inicijaciju u Haklberi Finu), Tomasa Hardija (L.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

105

Krompton), Hotoma (P. B. Meri analizira kako on upotrebljava

metafore i simbole grkog kalendarskog mita), Krejna (D. Hart,
takoe, otkriva kod njega mitske metafore i simbole, mitemu
inicijacije), Toroa (V. B. Stejn precizira njegove veze sa antikim
mitovima), Kitsa (iji su personalizovani simboli, po R. Harisonu,
vrlo bliski optim simbolima mitologije), Tenisona (koji se, po D.
R. Stendu, oslanja na antike kalendarske mitove), Agripe
dObinjea (u radu D. T. Notnejgl), ak i kod Stendala, Balzaka (V.
Troj vidi u ilijenu Sorelu i Lisjenu de Ribanpreu tip rtvenog
jagnjeta", a D. Diran tumai na mitoloki nain Kartuzijanski
manastir u Parmi) i Zole (u ijem delu F. Voker otkriva mitske
simbole potopa i silaska u pakao, kao i proroanstvo o zlatnom
veku u erminalu)106.
Da bi se pronali ritualno-mitoloki modeli u novoj i najnovijoj
knjievnosti, nije bilo dovoljno okrenuti se knjievnim tradicijama,
koje, na kraju krajeva, potiu od zaboravljenih rituala. Zato se nije
mogla naprosto nastaviti ritualistika Frejzerova linija, ak ni
potkrepljena teorijama Malinovskog, Dirkema, Levi-Brila, Kasirera
i drugih naunika koji su ukazali na ivotnu snagu i sveobuhvatnu
ulogu mitova u prvobitnoj kulturi. Trebalo je osloniti se na veno
ivu mitsku osnovu u samoj umetnikoj uobrazilji, u psihologiji
pisaca. Takav pristup mitu istoriari knjievnosti nali su u psihoanalizi, naroito u Jungovoj teoriji arhetipova. Zato se kola"
obrazovala upravo kao sinteza genetskog ritualizma Frejzera i
kembrike grupe s Jungovom analitikom psihologijom.
Kao to znamo, ritualisti su stvorili veoma uoptene sheme.
kojima se spajaju inicijacija i drugi prelazni obredi" sa zemljoradnikim kultovima bogova koji umiru i uskrsavaju i sa ritualom
obnavljanja kraljevstva simbolinim ubijanjem (prvobitno stvarnim) i uskrsavanjem svetenog kralja (otuda motivi privremenog
kralja i rtvenog jagnjeta ritualnog zamenika) i sl. Ceo ovaj
kompleks privremene smrti i obnavljanja (ponovnog roenja) sada
je, uz pomo Jungovih arhetipova, a naroito arhetipa ponovnog
roenja, stekao, reklo bi se, opteljudski, vanistorijski, psihiki
smisao i samim tim konano prestao da bude ,,relikt . Istini za
volju, treba priznati da je prilikom sintetizovanja ritualizma i
analitike psihologije naglaavanje rituala (isticanje njegove pred-

106

POETIKA MITA

nosti nad mitom) znatno oslabelo i da, osim toga, povinovanje

Jungovim naelima nije obavezno uslovljavalo prihvatanje celokupne njegove teorije. Kao to emo videti, Fraj, na primer, i
Frejzerov ritual i Jungov arhetip shvata idealizovano-apstraktno.
Vie puta sam pomenuo znaaj umetnike prakse pisaca
sklonih mitologizovanju za razvitak ritualno-mitoloke kritike.
Kao to u pokazati u poslednjem delu svoje knjige, ta umetnika
praksa ve se oslanjala na ritualizam spojen sa psihoanalizom,
naroito Jungovom. Ne treba se uditi to je ritualno-mitoloka
nauka o knjievnosti dolazila u dodir i sa mitolozima koji su
pokuali da ostvare takvu sintezu u okviru etnologije. To naroito
vai za D. Kambela, koji je predloio tumaenje van Genepove
teorije prelaznih obreda u duhu Jungova uenja (v. nap. 64).
U napred navedenim neomitolokim tumaenjima epa analitikopsiholoka koncepcija . Boduena konkurisala je isto ritualistikim shvatanjima, a u radu H. Cimera o vitekom romanu obe te
koncepcije meusobno se dopunjuju, to je tipino za pravac u
kojem se razvija ritualno-mitoloka nauka o knjievnosti. U
pomenutim ogledima o Stendalu (1942) i Balzaku (1940) istaknuti
ameriki kritiar V. Troj ne govori o rtvenom jagnjetu" sa
stanovita svesnog neposrednog korienja starog ritualnog
modela, nego polazei od univerzalnog arhetipa. Sam Jungov
termin u tim ogledima se ne upotrebljava; V. Troj ee pribegava
Frojdovoj frazeologiji sve do Edipova kompleksa, koji pripisuje
Stendalu, ali se u drugim sluajevima Troj rado koristi Jungom.
Troj smatra da se Stendalovi i Balzakovi junaci pojavljuju u istoj
drutvenoj ulozi koja je u antikom drutvu bila namenjena
rtvenom jagnjetu", tj. kao pojedinane rtve ija je pogibija titila
ili proiavala drutvo. ilijen Sorel je, kako' 'smatra Troj, razdvojena linost, koja spaja oseajnost i demonizam i pati od socijalnog
ponienja; on je neto poput romantiarskog izoptenika, koga su
slavili kao ,,svetog zloinca, koji u istoriji svog linog'uspona i
pada vidi i demonstrira obrazac cele savremene kulture. Budui
istaknuta linost, ije sposobnosti ubrzavaju njegovu propast,
ilijen sam preuzima krivicu koja je u pojedincima i drutvima
rezultat poremeaja ravnotee meu zatitnim principom tradicionalnog morala i interesima ili motivima sebine volje. U njegovoj

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

107

sahrani u peini Troj vidi mitoloku crtu (upor. Edip, Hipolit). Kao
rtvenu jagnjad Troj tumai i Rafaela (agrinska koa) i Lisjena
de Ribanprea kod Balzaka, smatrajui, pri tome, da je upravo
pesnik, umetnik tipina rtva, opet zahvaljujui svojoj oseajnosti,
shvatanju moralnih ih religijskih vrednosti, sposobnosti da pati i da
bude tragian. Troj naglaava da je Lisjen rtveno jagnje u
pravom religijskom smislu, slino onima koji uzimaju na sebe greh
postojanja (emu odgovara Balzakova implicitna tenja za obnovom religije i ljubavi). Troj suprotstavlja Balzaka kao autora
Ljudske komedije Danteu s njegovom Boanstvenom komedijom u
tom smislu to Balzak ne posee za tradicionalnim simbolima, hoe
da ovlada naunim pogledom na svet i stvara svoju ,,mitologiju od
istorijske grae.
Pojam mita, koji se proirio zahvaljujui praksi ritualno-mitoloke knjievne kritike, postepeno se rasprostro na tako iroka,
isto knjievna uoptavanja koja ponekad nazivamo veitim
likovima, poput Don uana, Fausta, Don Kihota, Hamleta,
Robinsona. Upravo u ovom smislu, na primer, Jan Vot govori o
mitskim svojstvima Robinsona Krusoa, uporeuje ga isto figurativno sa mitskim kulturnim junacima107. Meutim, primena pojma
;,mit na takve knjievne siee i tipove ne objanjava se samo
rijihovom krajnjom uoptenou nego i time to su oni posluili kao
,,paradigme za narednu knjievnost, time to pokuaji umetnikog
tumaenja istih umetnikih tipova nastaju stalno iznova. Na taj
nain, proirenje pojma mita ispoljava se, s jedne strane, u
odustajanju o svesnog oslanjanja na arhaine tradicije i na
upotrebu uobiajenih likova izvorne mitologije u nove svrhe, a sa
druge, naprotiv, u izjednaavanju svake tradicije s mitolokom
tradicijom.
Neki savremeni istoriari knjievnosti potpuno izjednauju
svaku prefiguraciju", tj. upotrebu kako tradicionalnih mitova,
tako i knjievnih likova koje su ranije stvorili drugi pisci, kao i
istorijskih tema i siea (u tome se ispoljava i uticaj stavova nove
kritike i odraz najnovije umetnike prakse). Sve to, zajedno uzeto,
obino se naziva ,,mitologizmom. Tako, na primer T. D. Viner108
u ogledu Mit kao umetniko sredstvo u ehovljevu delu pripisuje
poreklo Dvoboja, Kneginje i Galeba mitu o Narcisu, Duice

108

POETIKA MITA

Apulejevu Amoru i Psihi, Crnog monaha Faustu, Trepljova iz

Galeba Hamletu, a Vetropira Ani Karenjinoj, pri emu se, kao
to proistie iz samog naslova ogleda, sve ove vrste ,,prefiguracije
(ne uputam se u kritiku ovih veoma spornih pojedinanih postavki
samih po sebi) smatraju mitologizovanjem. Don Vajt u sadrajnoj knjizi o mitologiji u savremenom romanu109 ukazuje kao na
primere ,,prefiguracije ne samo na oevidno ili skriveno posezanje
pisaca za izvomim mitovima o Orfeju, Edipu, Odiseju, Orestu,
Eneji, Kainu i Avelju itd. nego i za likovima Don uana (kod B.
Brofi), Fausta (kod T. Mana, Bulgakova, D. Hersija), Otela i
Romea (O. Haksli), ledi Magbet (Ljeskov), Paola i Franeske (H. E.
Nosak), kralja Lira (Turgenjev) i sl. Meu njima obreo se Trepljov
iz ehovljeva Galeba, koga Viner svrstava u Hamlete; Vajt ukazuje
na pripovest M. Harisa Trepljov, objavljenu 1968. g.
Knjievnokritika praksa koju sam letimino opisao, kao to
sam ve vie puta istakao, temelji se kako na umetnikoj praksi,
tako i na odreenim knjievnoteorijskim shvatanjima, koja se, opet,
oslanjaju na etnoloka i psiholoka shvatanja. Bar se stavovi nekih
predstavnika ritualno-mitoloke nauke o knjievnosti umnogome
zasnivaju na naelima nove kritike . Okrenimo se sada neposredno osnovnim teorijskim raspravama pripadnika ritualno-mitolokog pravca110.
Rad Mod Botkin Arhetipski obrasci u poeziji (1934), jo
umnogome pionirski, koji je utirao put novoj struji, usmeren je
osetno psiholoki sa osloncem uglavnom na arhetipove Karla
Gustava Junga. Ujedno, on je znatno trezveniji i uzdraniji od
radova ,,kole pedesetih godina. Mod Botkin se interesuje pre
svega za emocionalno-psihike modele knjievnih vrsta i predstava,
za psihiku metaforinost, koja, po njenom miljenju, tei izvesnoj
postojanosti. Ona nastoji da potvrdi tu postojanost, uporeujui,
na primer, predstave bure, meseca, noi i nonog putovanja, mora,
neba, crvene boje, ubijanja ptice itd., koje se nalaze u Kolridovoj
Pesmi o starom mornaru (izvesnu, iako manju panju ona posveuje
i njihovom mitolokom tumaenju), sa slinim predstavama kod
drugih pesnika (Verharena, Svinberna) i u religijskim tekstovima.
Poezija na taj nain kao da prenosi rezultate emocionalnog, ali
nadlinog ivota. Izlazi da je lini ivot preko knjievnih likova ili

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

109

lirskog izraavanja autorovih doivljaja podreen sveoptem ritmu.

Razmatrajui pesnike simbole u vezi sa Jungovim arhetipovima, a
naroito sa arhetipom ponovnog roenja, M. Botkin analizira
razlinost njegove vremenske forme (primerom koje ona smatra
Kolridova Starog mornara) i prostome forme, uz suprotstavljanje
pakla i raja, podzemlja i neba. Faze koje se ponavljaju i postojani
elementi ivotnog iskustva, kako ona smatra, mogu se simbolizovati predstavama nebeskih predela planina, vrtova i cvetnog
bunja zemaljskog raja, ili, naprotiv mranih peina i provahja.
M. Botkin se naroito zadrava na simbohma prelaska od
smrti ka ivotu (koji se asociraju sa obredima inicijacije i shodnim
mitovima), na simbolima srodnosti svih ivih bia, njihovog
pokoravanja i savlaivanja smrti, naroito na zloglasnoj zlatnoj
grani iz Enejide, oko koje je Frejzer izgradio svoju teoriju. Uporedo
sa razlinou prostomog i vremenskog naina izraavanja istih
emocionalnih simbola, Mod Botkin analizira i razlinost romantiarske poeme (primer je opet isti Stari mornar), u kojoj se
neposredno izraava emocionalno iskustvo, i ,,klasine poeme,
koja unosi takav izraz u okvir socijalne konstrukcije (kao obrazac
klasine poeme ona istie Miltonov Izgubljeni raj, sa ime se,
dakako, ne moramo sloiti).
Osim toga, ona se trudi da prikae kako tumaenje istih
simbola varira u zavisnosti od osobenosti religijskog uverenja kod
raznih autora (Vergilije, Dante, Milton i dr.). Sa stanovita Jungove
teorije ,,projekcije i kao izraz raznih vidova ljubavne strasti, Mod
Botkin prilino proizvoljno klasifikuje enske karaktere (Beatria i
Franeska simbolizuju nebeski i zemaljski stupanj ljubavi, Didona
pobunjenu strast, sputanu socijalnim ustrojstvom ivota, Gretica
ljubav u njenoj celovitosti i sl.). Zanimljivija je njena analiza
boanskih, demonskih, junakih likova. Junaka ona smatra arhetipskom figurom koja se koleba izmeu boga i avola. Sa ovog
gledita ona objanjava i junako ishodite u Miltonovu Satani.
Polazei od shvatanja arhetipa avola kao personalizovane sile
koja preti naim najviim vrednostima, M. Botkin analizira, na
primer, ,,demonskog Jaga kao Otelovu ,,senku (u Jungovu
smislu, tj. kao nesvesnu stranu due). Lik boga u mitologiji i
knjievnosti M. Botkin prikazuje u njegovim varijantama: ne samo

110

POETIKA MITA

kao simbol jedinstva, najviih vrednosti, venog reda, intelekta i sl.

(tj. u duhu Jungova arhetipa sopstvenosti ili Frojdova nad-ja) nego i
kao sina bojeg, koji strada i uskrsava (boansko sa vremenskog
stanovita), a takoe i kao despota, ukoliko je re o ovekovoj borbi
protiv sudbine. Vrlo je zanimljivo uporeenje Botkinove istog
arhetipa ponovnog roenja u Kolridovu Starom mornaru i u
stvaralatvu savremenih pisaca Lorensa i Eiiota. Zasluuje
panju to to njihovo svesno opredeljenje za mitoloke modele, uz to
u izrazito modernistikoj formi, ona shvata kao odricanje od
istinski dramatinog reprodukovanja emocionalnih konflikata,
uprkos naglaenoj dinaminosti, neodoljivom ritmu (kod Eliota) i
sl.
Riard ejz u knjizi Traganje za mitom (1949) i drugim
radovima povezuje mit i knjievnost tako to mit tumai kao
umetniku, estetsku pojavu. Suprotstavljajui mit filozofiji, teologiji, religiji, ejz je pre spreman da ga dovede u vezu s magijom, a
ujedno i da zakljui kako je priroda umetnosti rei, ukljuujui i
savremenu knjievnost, u celini magijska. Mitsko i magijsko
svojstvo knjievnosti ispoljava se, po ejzu, u njenoj psihikoj
ustremljenosti, u reprodukovanju stvamosti araene emocijama,
magijskom moi tipa mane, koja odgovara estetskoj aktivnosti:
nebbian kamen, udna ivotinja, vra sadr^ manu za divljake, kao
i Edip za Sofokla ili Frojda, Josif za T. Mana, gospoa Sosostris za
Eliota.
Filip Vilrajt u svojim radovima Vatrena jontana (1954) i
Semantiki pristup mitu{ 1955) takoe polazi od ritualno-mitolokih
modela kao osnove umetnosti rei, ali se bavi prvenstveno semantikom stranom i samim mitopoetskim nainom miljenja, koji
nastaje otuda to vizualno i estetsko iskustvo stie simboliko
svojstvo. Po Vilrajtu, prvobitni mit je jo tesno povezan sa
ekspresivnom funkcijom jezika (koja je u vezi sa sakralizacijom); sa
predstavno-simbolikim miljenjem, po kojem se ovek razlikujc od
ivotinje. Iskustveni elementi javljaju se u emotivnoj povezanosti, a
zatim ih postepeno formalizuje plemenska tradicija. Simbolinost
prvobitnih mitova postoji uporedo sa njihovom metaforinou.
Vilrajt odabira termin ,,dijafora, kojem pridaje i simboliko i
arhetipsko svojstvo.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

111

Karakteriui prvobitni mit, Vilrajt se neposredno ugleda na

Levi-Brila, Junga, Kasirera, Langerovu. Ali da bi uneo izvestan red
u pojam mita, koji se neogranieno proirio, Vilrajt razlikuje od
,,prvanjeg mita njegova dva druga stupnja: ,,romantiarski, za
koji je karakteristian naroito bujan razvitak metaforinosti (ovaj
stupanj odgovara ejzovoj predstavi o mitu), i ,,zavrni kao
rezultat sloene kulture, koja pokuava da obnovi izgubljenu
neposrednost primitivnog mitopoetskog odnosa. Tom treem stupnju, smatra Vilrajt, odgovara mit kod Eshila i Pindara, u ekspirovoj Buri i u Pikasovoj Gerniki.
Razjanjenja koja je Vilrajt uneo korisna su, mada nedovoljna,
budui da se shvatanje o mehanizmu funkcionisanja mitova u
knjievnosti ne menja.
Bez sumnje, najznaajniji i najkarakteristiniji su radovi N.
Fraja, naroito njegova Anatomija kritike (1957). To nije samo
programski rad ritualno-mitoloke kole nego i jedan od sjajnih
pokuaja da se izgradi poetika u okviru nove kritike" (ako se taj
okvir shvati dovoljno iroko).
Fraj pribliava knjievnost i mit vie time to rastvara knjievnost u mitu, a ne obrnuto (kao ejz). On poziva da se razradi
knjievna antropologija, da se traga za etnolokim modelima i
arhetipovima knjievnih vrsta i likova Po njegovu miljenju, prelaz
sa analize ekspirova//am/e?<2 na analizu shodne legende kod Saksa
Gramatikusa i dalje na mit nije udaljavanje od ekspira, nego
pribliavanje njegovom dubljem razumevanju. Uopte, pogled
istoriara knjievnosti sa izvesnog odstojanja na ekspira, ba kao i
pogled gledaoca na umetnikovu sliku sa izvesnog rastojanja, po
Frajovu miljenju, pomae da se jasnije uoi glavno, a to glavno su,
kako se pokazuje, mitovi i arhetipovi. Frajovi idoli su Frejzer i Jung,
posezanje za kojima znai za njega povezivanje mitologije i rituala
sa psihologijom i upotrebu i jednog i drugog za razumevanje lepe
knjievnosti. Za Fraja su Frejzerova Zlatna grana i Jungovo delo o
simbolima libida u izvesnom smislu knjige koje spadaju u nauku o
knjievnosti i, u svakom sluaju, prve knjige za onoga ko se bavi
naukom o knjievnosti.
Fraj utvruje apsolutno jedinstvo, s jedne strane, mita i rituala,
a sa druge mita i arhetipa. On predlae da se termin mit

112

POETIKA MITA

upotrebljava u vezi sa pripovedanjem, a termin arhetip u vezi sa

znaenjem, iako, u sutini, oba termina, kako on smatra, oznaavaju isto. Komunikacija poinje konstruisanjem pripovedanja oko
nekog stanja svesti kojim upravlja elja. Mit je, po Fraju, sredinja
oblikovna mo, koja pridaje arhetipsko znaenje ritualu i proroanskim, epifanijskim iniocima, kojima Fraj pripisuje velik znaaj.
Ako drama, smatra on, izrasta neposredno iz rituala, model
mitskog pripovedanja i lirike su ti proroansko-epifanijski inioci i
najzad snovi. Ritual tei istom pripovedanju i kao vremenska
uzastopnost radnji predstavlja njegov izvor u pravom smislu rei.
to se, pak, tie proroanskog ishodita i epifanija (bogojavljenja)
koje snano deluju na uobrazilju, njima pripovednost koja im
nedostaje, po Frajovu miljenju, pridaje mit. Sredinji mit, koji je
potpuno sauvao svoje znaenje i u knjievnosti, jeste junaki mit o
potrazi (quest). Fraj polazi od toga da su pesniki (ire
umetniki) ritmovi tesno povezani sa prirodnim ciklusom posredstvom sinhronizadje organizma sa prirodnim ritmovima, na primer, sa Sunevom godinom. Iz te sinhronizacije unekoliko se i
razvija ritual. Fraj oznaava etiri faze u ivotu prirode u uzajamnom odnosu sa odreenim mitovima i arhetipovima likova i
knjievnih vrsta.
1. Zora, prolee, roenje mitovi o roenju junaka, o
buenju i uskrsavanju, o stvaranju i propasti mraka, zime, smrti.
Dopunski likovi otac i majka. Arhetip ditirampske i rapsodske
poezije, romanse.
2. Zenit, leto, brak, trijumf mitovi o apoteozi, o svetoj
svadbi, o poseivanju raja. Likovi saputnik i nevesta. Arhetip
komedije, pastorale, idile, romana.
3. Zalazak sunca, jesen, smrt. Mitovi o padu, o bogu koji
umire, o nasilnoj smrti i prinoenju na rtvu, o izolaciji junaka.
Likovi izdajnik i sirena. Arhetip tragedije i elegije.
4. Mrak, zima, bezizlaznost. Mit o trijumfu sila mraka, mit o
potopu i povratku haosa, o junakovoj pogibiji i o propasti bogova.
Likovi div i vetica. Arhetip satire.
Fraj naziva komediju mitom prolea, viteki roman* mitom
leta, tragediju mitom jeseni, a ironiju (satiru) mitom zime. Zadatak
* U prevodu na srpskohrvatski r o m a n s a (N. Frye,
str. 211. Prevela Giga Graan). Nap. prev.

A n a to m ija k r i t i k e ,

Zagreb 1979,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

113

umetnosti, misli Fraj, jeste da rei takve antinomije i antiteze, da

ostvari svet u kojem se podudaraju unutranje elje i spoljanje
okolnosti. Sredinji mit (mit o potrazi) ispoljava se kao vizija kraja
socijalnih napora, slobodnog ljudskog drutva. Uloga onoga ko
prouava knjievnost pri tome se svodi na sistematizaciju i tumaenje umetnikovih ,,vizija. Po Fraju, postoje tri sklopa mitova i
arhetipskih simbola u knjievnosti. Prvi je nepremeteni mit, koji se
bavi bogovima i demonima i ispoljava se u vidu dva suprotna sveta i
dve vrste metaforizacije, u skladu sa opozicijom eljenog i neeljenog. Nastojei da iskoristi simboliku Bibbje i klasine mitologije
kao gramatiku knjievnih arhetipova, Fraj (donekle produbljujui misli M. Botkin) suprotstavlja apokaliptiku i demonsku
slikovitost (Fraj smatra da je Apokalipsa po svojoj formi pravi
rezime cele Biblije). ivotinjski svet u apokaliptikoj metaforici
zastupljen je, pre svega, ovnom i teletom; otuda i predstave Hrista
kao jagnjeta, pastve i pastira, i put ka slikama pastoralne idile. Biljni
svet je, shodno tome, predstavljen vrtovima i parkovima, vinovom
lozom i drvetom ivota, ruom, a svet minerala hramom, gradom, kamenom. Vatra u apokaliptikoj simbolici slui da se povee
ljudski i boanski svet, a voda kao voda ivota, kao reka u
Edemu itd. Pojam Hrista izjednauje boga, oveka, rtveno jagnje,
drvp ivota, hram. Euharistika simbolika prikazuje hleb i vodu
kao Hristovo telo i krv, to, takoe, stvara i potkrepljuje sloene
metaforike nizove, naroito one koji se tiu predstave o jedinstvenom crkvenom i dravnom telu, telu hramu ili gradu, ,jednoj
krvi i mesu suprunika itd. U nehrianskoj simbolici, na primer,
ovnu moe odgovarati konj (Indija) ili rui lotos (Kina);
metafora kralja kao pastira naroda samostalno postoji u egipatskoj
knjievnosti; pokazuje se da je golub povezan i sa Venerom i sa
svetim duhom;izjednaavanje ovejeg tela i biljnog sveta vodi i
Arkadiji, i Robin Hudovim zelenim umama itd. Demonska
uobrazilja je, po Fraju, potpuno suprotna apokaliptikoj: tu je nebo
uvek ,,nedostino, umesto euharistike simbolike tu je slika
ljudoderstva, umesto sjedinjenja due i tela u braku incest,
hermafroditizam, homoseksualnost; ivotinjski svet je predstavljen
udovitima i grabljivim zverima (zmaj, tigar, vuk), biljni svet
jezivom umom, a mineralni ruevinama i pustinjom; voda se
8 Poetika mita

114

POETIKA MITA

poistoveuje sa krvlju ili sa stravinim morem, vatra sa paklenom

vrelinom, ljubav sa razornom telesnom strau; umesto pravog puta
tu je lavirint; umesto odnosa prijateljstva i reda, sveopte harmonije
sukob tiranina i rtve, elementi haosa.
Apokaliptika i demonska slikovitost smatra Fraj, unekoliko
odgovaraju umetnikovu komikom i tragikom (donekle ironikom) modusu.
Kad je posredi opisani sklop mitova i arhetipskih simbola, po
Frajovu miljenju, strukturalna naela knjievnosti izolovana su u
mitu; tu je re o isto metaforikom izjednaavanju. Ali postoje i
druga dva sklopa uobrazilje (analogijska, za razliku od metaforikog): umesto metaforikog izjednaavanja pojavljuju se poreenja, analogije, asocijacije, usled izvesnog premetanja, potiskivanja. Ne uspostavlja se stroga metafora, nego neka ,,atmosfera
koja njoj odgovara, na primer, umesto mita o pustinji koja je
procvetala zahvaljujui bogu plodnosti, nastaje pria o junaku koji
ubija zmaja i spasava ker starog cara (u mitu zmaj i stari car nisu
izdvojeni; ako junak ne bude zet, nego carev sin, a spasena ena
njegova majka, mit se kondenzuje u sie kao to je onaj o Edipu).
U analogijskim sklopovima uobrazilje mit se prilagoava
prirodi. Romantiki sklop je blizak apokaliptikoj slici, a njegovi
ideali asociraju detinjstvo i nevinost. Tu su hrabri junaci i divne
junakinje, verne domae ivotinje, cvetni vrtovi, jezerca i vodoskoci
i sl. Realistiki sklop ne istie analogiju nevinosti", nego analogiju iskustva i razuma i moe se podeliti na dva strukturalna
modusa: visokomimetski i niskomimetski. U visokomimetskom
modusu, na primer, ivotinjski svet e biti predstavljen snanim
lavom ili orlom, konjem ili sokolom, a u niskom (koji naginje
parodiji) majmunom. Vrtovi e se u prvom modusu maksimalno
poistoveivati sa arhitekturom, a u drugom e postati seosko
gazdinstvo itd.
Fraj naglaava da su pet opisanih struktura statine po sebi i da
se, analogno muzici, mogu uporediti sa tonalitetima u kojima su
napisana odnosna knjievna dela; pripovedanje, pak, ukljuuje i
prelaze od jedne do druge strukture, koji su moguni u oblasti
analogijskih struktura (strukture metaforike istovetnosti su, u
osnovi, nepromenljive!). Prilagoavajui se prirodi, mit ne pri-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

115

kazuje razne elemente (grad kao takav, vrt kao takav i sl.) kao
konane ciljeve, nego kao proces nastajanja, stvaranja (izgradnja
grada, saenje vrta i sl.). A temeljnim oblikom procesa Fraj, shodno
ortodoksnoj ritualistikoj doktrini, smatra cikliko kretanje, smenjivanje uspona i pada, napora i poinka, ivota i smrti. Pri tome se
prelazak od roenja ka smrti dopunjuje prelaskom od smrti ka
roenju (naelo neprekidnosti). Ciklus ivota pojedinca asimiluje
druge prirodne cikluse: sunca i zvezda, svetlosti mraka, ivotinja,
biljaka, vode i sl. Ali to cikliko kretanje, kako smatra Fraj, na
izvestan nain je u uzajamnoj vezi sa ,,dijalektikim kretanjem od
toga poretka ka apokaliptikom idealnom svetu (kretanje ka
demonskom svetu je ree budui da u samoj ciklinosti postoji neto
demonsko): ,,romantiarsko i ,,iskustveno kretanje dopunjuju se
kretanjima nagore i nadole. Uzlazno kretanje moe se unekoliko
pripisati komediji, a nizlazno tragediji.
Nadahnut nekim mislima Vilijama Blejka, Fraj utvruje
duboko naelno jedinstvo stvaralakog ina umetnika i kritikog
pronicanja onog ko prouava knjievnost.
Arhetipsku kritiku", koja se neposredno podudara s teorijom
mita, Fraj, meutim, prikazuje kao jedan od nivoa knjievne analize
uporedo sa istorijskom kritikom" (teorijom modusa), ,,etikom u
smislu likova (teorijom simbola) i ,,retorikom (teorija rodova), ali
kao ,,kljuni nivo. U istorijskoj analizi mitski ,,modus je prikazan
donekle kao prvi stupanj, koji prethodi romantikom modusu
(bajka, legenda, srednjovekovni roman), visokomimetskom modusu (knjievnost renesanse, tragedija, ep), niskomimetskom modusu
(komedija, realizam XVIIIXIX v.), i, najzad, ironikom modusu
(preteno XX v.). Fraj smatra da se ironija, koja proistie iz
realizma, najzad ponovo okree mitu (aluzija na mitotvorstvo u
knjievnosti XX v.), tako da mit ne samo to zapoinje nego i
krunie ciklus od pet modusa; istorijsko kretanje ,,od mita ka mitu
ne menja toliko knjievne oblike i obrasce koliko socijalni kontekst.
U okviru teorije simbola Fraj naznauje etiri ,,faze, tj.
konteksta u koje se moe smestiti knjievno delo: mitskoj fazi u
pravom smislu rei prethode doslovna i opisna faza (simbol kao
motiv, tj. deo jezike strukture, i simbol kao znak u odnosima sa
objektivnim svetom; Fraj samo prvom stanovitu pripisuje estetsko
ishodite), te oblikovna faza (simbol kao slika koja ima potencijalno

116

POETTKA MITA

neiscrpno bogatstvo znaenja i ne odraava toliko stvamost, koliko

je ,,primenljiva na nju, kao, na primer, matematiki simboli). U
najvanijoj mitskoj fazi simbol se pojavljuje kao saoptljiva
jedinica-arhetip. Sa stanovita saoptavanja pokazuje se da knjievno delo zavisi od drugih dela (naelna sklonost oponaanju i
ispoljava nesavladljivu konvencionalnost, koja se u reahstikom
delu moe samo zamaskirati zajedno sa mitsko-ritualnom osnovom. Mit je spoj rituala i sna u obliku jezike komunikacije.
Sjedinjavanje simbola u univerzalnu ,,monadu (arhetipski simboli
postaju oblici same prirode) ini, po Fraju, anagogijsku fazu*. Iz
teorije mitova, kao to smo videli, Fraj izvodi i teoriju rodova i
vrsta poezije.
Frajovi stavovi su, kao to sam ve rekao, unekoliko programski. Zato se ne treba uditi to je njegovim formulacijama vrlo blizak
Don Vikeri, sastavlja antologije mitoloke nauke o knjievnosti.
Nastojei da izdvoji ono to spaja sve mitoloke kritiare, Vikeri
naglaava da mit nije samo graa od koje se stvara knjievnost, niti
samo izvor umetnikova nadahnua, nego je mitopoetska sposobnost ukljuena u proces miljenja, jer odgovara odreenim ovekovim potrebama; mit, po njegovom miljenju, snabdeva predstavama i uzorcima i pisca i kritiara. Kritiar se koristi njima da bi
izdvojio najvanija svojstva knjievnog dela. Vikeri insistira na
tome da ritualno-mitoloka kritika s punim pravom proiruje
pojam mita i upotrebljava termine ,,mit i ,,ritual za knjievnu
analizu, budui da se mitski elementi nalaze i na povrini i ,,u
dubini knjievnosti.
Shvatanje i ocena Frajove ritualno-mitoloke poetike umnogome zavise od shvatanja i ocene njenih izvora u vidu knjievnosti XX
v. koja mitologizira (Fraj smatra da se Dojs i Kafka odista vraaju
izvornom mitu), ritualistikih, funkcionalistikih i simbolikih
teorija mita i knjievno-estetikih naela angloamerike nove
kritike, ukljuujui tu i novo tumaenje Aristotelove Poetike; pri
tome treba uzeti u obzir i Frajovo znatno izmenjeno shvatanje tih
teorija. Fraj prima zdravo za gotovo da je ciklinost glavno i
apsolutno svojstvo mitskog miljenja (a takvo shvatanje je, kao to
U izvomiku pogreno analogijsku. Nap. prev.

NAJNOVIJE TEORJJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

117

znamo, povezano sa izvesnim premetanjem akcenata: paradigmatinost mitskih prvobitnih vremena tumai se kao rezultat
venog vraanja prolosti u ritualima) pa, shodno tome, istie u prvi
plan kalendarske mitove, a ne mitove o stvaranju, i vidi u ciklinosti
osnovni vid procesa. Fraj insistira na ciklinosti klasinog epa, koji
se oslanja na prirodne ritmove. Drei se shvatanja analitike
psihologije, on iz pravilno uoene izjednaenosti ciklusa u ivotu
prirode i oveka kao praizvor izdvaja sa preteranom kategorinou
ovekov ivotni ciklus (prelazni obredi i sl.), usled ega i istie
,,mit o potrazi kao sredinji mit. Samo posezanje za ritualno-mitolokim modelima, reklo bi se, svedoi o njegovoj tenji da
pronae korene pesnikog stvaranja u kulturnoistorijskoj sferi van
samog pesnikog reda. Ali Fraj i njegovi istomiljenici, za razliku od
ritualista, Frejzerovih sledbenika (Harison, Meri i dr.), vide u
ritualu i mitu ne samo i ne toliko izvore koliko unutranju sutinu
poezije, osnovu pesnike uobrazilje. Fraj tvrdi da drama ne potie
od rituala hronoloki, nego logiki, i da ritual nije izvor, nego
sadrina dramskog dela, te da je korelacija Frejzerovih ,,ritualema
sa etnografijom nevana; shodno tome kosmologija je i grana
mitologije i, istovremeno, strukturalno naelo poezije, na primer
kod Dantea ili Miltona. Takav preokret, kao to sam napred naveo,
moe se potkrepiti Jungovom teorijom arhetipova. Zaista, Fraj se
obilato slui arhetipovima, ali se ne vezuje vrsto za sistem Jungovih
nazora i govori da pretpostavka o kolektivno nesvesnom nije
obavezna. Na taj nain, Fraj, koristei se ritualno-mitolokim
strukturalnim modelima koje su razradili Frejzer i Jung, odvaja u
izvesnoj meri te modele od pretpostavki o nastanku njihovog
materijalnog supstrata van samog mitopoetskog miljenja. Takvo
postavljanje pitanja odraava Frajove knjievno-estetike poglede,
koje je delimino izazvala nova kritika.
N. Fraj smatra knjievnost specijalizovanim jezikom (slino
matematici) i u tom smislu vrstom informacije koja je samosvojna u svojoj izraajnosti i nije odraz spoljanje stvamosti, nego
se moe primeniti na tu spoljanju stvarnost (istina je samo
korespondencija meu verbalnim znakom i pojavom). Fraj tumai
Aristotelovu mimezu tako da je poezija samo sekundarno podraavanje stvamosti, tj. hipotetina imitacija istorijskog i diskurzivnog

118

POETIKA MITA

naina pisanja, koje je i samo podraavanje radnji i misli. Jezike

strukture su jeziko podraavanje misli, a tipina misao ukljuuje
dvosmislenosti, slike i metafore. Sve je to, po Frajovu miljenju, vrlo
blisko mitu, koji je sekundarno podraavanje radnje, nekakva
tipina radnja koja je blia ,,filozoflji nego ,,istoriji.
Neposredan predmet ,,podraavanja za knjievno delo, po
Fraju, jesu druga, ranija knjievna dela, tako da je, u osnovi, svaka
knjievnost podraavalaka i u tom smislu konvencionalna; razlikuju se samo stepeni te konvencionalnosti od prevoda ili parafraze,
preko paraoksa ili parodije, pa sve do skrivene, implicitne
konvencije kao to je ,,eksperimentalno pisanje koje pretenduje na
raskid sa konvencijom. Fraj se kao na primer poziva na to da je
Teokritova elegija knjievna adaptacija ritualnog oplakivanja
Adonisa, a elegija ,,arhetipiste Vitmana o Linkolnu mora se
smatrati konvencionalnom ne po sadrini, nego po obliku. Iz svega
toga, reklo bi se, proizlazi opet ritualno-mitoloko poreklo, ali
pozivanje na tradiciju i konvenciju navodi Fraja preteno da
ustanovi prioritet konvencionalnih, generikih anrovskih oblika
(mitolokih, na kraju krajeva, i po nastanku i, to je najvanije, po
svojoj sutini) nad individualnim osobinama pesnike linosti i nad
drutveno-istorijskom uslovljenou.
Setimo se u vezi s tim pogleda T. Eliota pesnika i jednog od
osnivaa nove kritike, koji se obilato sluio reminiscencijama iz
mitova i knjievne tradidje. Eliot se otro suprotstavljao biografizmu i kulturnoistorijskom pristupu knjievnosti, smatrao je
knjievno umetniko delo objektom koji nema lino svojstvo i
prenosi nadline doivljaje, izraene, naroito, slikama, simbolima,
metaforama. Eliot i druge pristalice nove kritike spajaju presudno gubljenje zainteresovanosti za drutveno-istorijski kontekst i
crte individualne neponovljivosti pesnika sa okretanjem tradiciji i,
ak, apologetizacijom izvesnih preburoaskih tradicija (kod Eliota
u znaku neoklasicizma, kod amerikih prouavalaca knjievnosti A. Tejta, D. K. Ransoma i drugih u duhu traganja za
organskim izvorima kulture). Pri tome se osnovne crte dela i piev
lik povezuju sa tradicijama pomou analize predstavnog jezika,
simbolike da bi se razjasnila pesnika polazita prolosti i sadanjosti. Fraj sasvim ,,novokritiki shvata tradiciju, koja se u ovom

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

119

sluaju obavezno dovodi u vezu sa mitom ritualom arhetipom,

koji se proziru" kroz motive, metafore i simbole.
U istom smislu Fraj poziva knjievnu kritiku da ne rekonstruie istorijsku funkciju knjievnih spomenika, nego da obnavlja
ivu funkciju u novom kontekstu, polazei od totalnih kulturnih
oblika savremenog ivota. Shodno tome, Frajova karakteristika
oblikovne faze knjievnog konteksta podrazumeva onu dvosmislenost, ,,mnogoznanost pesnike rei i simbola, koja je jedan
od temeljaca estetike nove kritike od A. Riardsa i Y. Empsona
do R. Barta. Kao to je ve reeno, novo tumaenje Aristotelovih
termina takoe odgovara odreenim tendencijama nove kritike".
Dakle, Frajovo shvatanje temelji se na presudnom preovlaivanju generikog nad individualnim u knjievnosti i na tome da to
generiko izraava samu specifinost knjievnosti. Jezgrom toga
generikog ishodita Fraj i smatra mit kao neto to knjievnost nije
pozajmila spolja, nego kao strukturalnu organizaciju samih naela
knjievnosti (jedinica knjievne strukture je simbol), kao ono to
spaja poeziju sa drugim vidovima uobrazilje, tako da suprotstavljanje porekla i sutine postaje bespredmetno samo po sebi. Ritual se
neposredno ispoljava kao jedinica pripovedanja, a arhetip (shvaen
u osnovi kao prirodni simbol sa ,,ljudskim znaenjem) kao
jedinica pesnike komunikacije. Fraj pridaje mitu u knjievnosti
funkciju dizajna, a ulogu mitologije u knjievnosti uporeuje sa
ulogom geometrije u slikarstvu, polazei od naelne totalne metaforinosti mita. Metaforinost je, po Fraju, skopana sa ustrojstvenou simbola, a znakovnost sa opisnou. Na taj nain
obrazlae se pravo da se knjievnost analizira pomou mita, rituala,
arhetipa. Fraj svesno suprotstavlja mit i realistiku predstavu kao
dva pola knjievnosti, smatrajui upravo prvi izrazom njene
osobenosti, a drugi zamagljivanjem te osobenosti za ljubav
spoljanje verovatnosti pod uticajem opisnosti knjievne simbolike. U realistikoj knjievnosti (niskomimetski modus), po
Frajovu miljenju, mitski arhetipovi ne iezavaju, nego se samo
deformiu, pa knjievna analiza moe i treba da ih otkrije.
Osim toga, posmatfajui istorijski razvitak knjievnosti (polazei od predstave o istorijskoj poetici kao nekakvoj nioj sutini),
Fraj naglaava da se pri tome menja samo socijalni kontekst, a ne

120

POETIKA MITA

menjaju se knjievni tipovi i vrste. I najzad, istorijski najvii

,,ironijski modus Fraj tumai kao neku vrstu vraanja, neizbenog
zbog prirode kolebanja meu polovima, poetnom mitskom
modusu (on ima pri tome u vidu ironijsko mitotvorstvo XX v., koje
je zamenilo realizam XIX v.); pri tome se istorijsko kretanje
knjievnosti ispoljava kao kruno od mita ka mitu; istorinost se
savlauje pomou ciklinosti (s obzirom na ono to je reeno
napred, oevidna je vanost mitotvorstva u savremenoj knjievnosti). Postojanost knjievnih anrova, simbola i metafora na
osnovu njihove iskonske ritualno-mitske prirode ini sr knjige
Anatomija kritike. Zato se Frajova analiza biblijskih i klasinih
antikih mitskih likova ini suvie knjievna, a narednih knjievnih
tipova suvie mitoloka. Fraj pokuava da dokae da se osnovni
tipovi antike komedije na svoj nain ponavljaju ne samo kod
ekspira nego i u romanu ili filmu XX v., da se arhetip rtvenog
jagnjeta, nezavisno od ritualnog porekla, moe nai i u antikom
pozoritu i epu, i u biblijskoj prii o Jovu, i kod ekspira, Bena
Donsona, Molijera (,,proterivanje ajloka, Volponea ili Tartifa),
i u liku Tese kod Hardija, i u detektivskom romanu, i u aplinovim
filmovima, i u Kafkinu Procesu itd., naravno, sasvim razlino
obojen; da ironijski modus naroito naginje tom arhetipu; da se
arhetip tajne roenja ponavlja u priama o Mojsiju i Perseju, u
Euripidovu i Menandrovu pozoritu, u Fildingovu (Tom Dons) i
Dikensovu (Olrver Tvist) romanu; da se arhetip smrti uskrsavanja vranja enskog lika poput Persefone moe pronai u
ekspirovim, Poovim i Hotornovim delima. U nesumnjivo realistikoj knjievnosti arhetipski simboli se, po Frajovu miljenju,
zapaaju sa izvesnog odstojanja. Takvi su, na primer, znamenje u
Ani Karenjinoj u vidu smrti eleznikog sluitelja, koja prethodi
smrti same junakinje, ili simbolini naslovi romana, kao to su
Tolstojevo Vaskrsenje i Zolin erminal.
Zakljuujui razmatranje Frajove teorije i teorije ritualno-mitoloke kole, moemo ustanoviti mnoge neprihvatljive ili
spome opteestetike stavove, kao to su: potcenjivanje realistike
knjievnosti, skrivena antiistorinost, zanemarivanje autorske individualnosti, osobeno tumaenje Aristotelove terminologije i ne
uvek uspena analiza knjievnoteorijskih pojmova. Pada u oi

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

121

jednostranost svoenja knjievnosti na mit i ritual: ritualizam i

analitika psihologija, na koje se oslanja Fraj, ni sami nisu dovoljno
,,verodostojni, a Frajovo ,,metaforiko shvatanje tih teorija, koje
odstranjuje problem njihove verodostojnosti, ne moe se smatrati
sasvim srenim izlazom iz situacije, takvim koji bi davao dovoljno
razloga da se knjievna dela analiziraju potpuno sa stanovita mita,
rituala i arhetipa. U osnovi je u pravu R. Vajman111, koji je
prekorevao Fraja zbog antiistorijske reduktivnosti (svoenja knjievnih vrsta na tipove mitova) i izvesne nediferenciranosti pristupa
grai. Samo je teko sloiti se s Vajmanom da je stav o kultnom
poreklu knjievnosti, koje mitsko ishodite dovodi u vezu sa
stvarnim uslovima primitivnog drutva, srazmemo plodnije za
objanjavanje savremene poezije u poreenju sa simboliko-psiholokim objanjenjima. Meni se ini da ritualizam, koji tota
objanjava kad je re o poreklu drame, primenjen na savremenu
poeziju odvodi od istine dalje nego bilo koja psiholoka objanjenja.
R. Vajman nekoliko redova dalje izrie pravilan sud o tome da
kolektivno nesvesni izvori pesnikog nadahnua zasluuju panju.
U vezi sa Frajovom sklonou redukciji moe se jo dodati da
on predvia granicu izmeu mita i knjievnosti u tom smislu to se
jedni isti mitovi mogu preobraavati u ,,umetnost na razne naine,
zavisno od anra. Takav previd je utoliko nezgodniji to bi se sa tog
stanovita mogla iskoristiti opozicija mitske istovetnosti i analogijskih struktura, koju je utvrdio Fraj. Istorijsku dinamiku procesa
preobraavanja mita u razne pesnike siee i anrove, uvaavajui
kvalitativna pomeranja, dobro je zapazila u svojim radovima
sovjetska naunica O. M. Frejdenberg (v. nie).
Bez obzira na sve to sam rekao, Frajovi sudovi kriju u sebi
neke sutastvene naune ,,istine, na koje su ga donekle naveli
njegovi prethodnici. Fraj je ocenio i znaaj ritualno-mitolokog
kompleksa u nastajanju umetnosti rei, posebno znaaj mitologije
kao simbolikog sistema i arsenala simbola za knjievnost. Sa tog
stanovita Fraj je, delimino nastavljajui posao koji je zapoela M.
Botkin, dao sjajnu analizu biblijske i hrianske simbolike kao
arhetipske gramatike" pojedinih knjievnih tradicija. Pregled
raznih vidova metaforizacije spada u najbolje stranice Anatomije
kritike. Fraj je duboko shvatio, ali je zatim apsolutizovao neka

122

POETIKA MITA

zajednika svojstva pesnike mate i mitskog miljenja kao osobenost ,,metaforike uobrazilje, koja je ipak usmerena ka prirodnom
svetu koji okruuje oveka. Frajova teorija nesumnjivo gubi zbog
potcenjivanja istorijskog inioca i pieve stvaralake individualnosti, ali zato ume da pronikne u znaenje tradicije ne kao
ukupnosti izolovanih motiva za podraavanje i korienje, nego kao
relativno postojanih anrovskih oblika. Napomenimo da je Fraj
daleko od predstave o knjievnom delu kao kombinaciji gotovih
formula, nego da prouava siee koji se ponavljaju, anrovske i
stilike sheme kao zgusnute pojave pesnike misli u kojima se
ispoljavaju njena opta priroda i njeni osnovni organski oblici.
Ne mogu se sloiti sa Frajovom tvrdnjom da se istina
ekspirova Hamleta sadri u legendi koju je ispriao Sakso
Gramatikus, jer smatram da je ekspir radikalno preradio tu
legendu, kao i tradiciju tragedije osvete, u duhu koje su bile
mogune prve dramske verzije toga siea, i da je genijalna
ekspirova prerada uslovljena njegovim linim osobinama kao
pesnika i mislioca, kao i nekim drutveno-istorijskim uslovima
elizabetanske epohe. Ali, svejedno, postoji i druga strana stvari:
ekspirov Hamlet ima tradicionalan sie i, ma koliko on bio
radikalno drukije shvaen, to delo pripada kategoriji ,,Hamleta i,
ire legendama o krvnoj osveti, a ta ira kategorija ima ne
prividno, nego stvamo, uz to estetsko, jedinstvo, budui da je sam
sie estetska kategorija. Utoliko vie sve to vai za knjievnu vrstu
tragedije. ta bi bilo ako bismo misaonim eksperimentom iskljuili
iz ekspirova Hamleta sve to potie od tradicije tragedije i od
srednjovekovnog siea, i ostavili samo ono to je ,,izmislio ekspir
i to neposredno ,,odraava elizabetansku Englesku? Razume se,
takav misaoni eksperiment je neostvarljiv i teorijski neosnovan, ali
je sasvim jasno u kolikoj je meri estetsko bogatstvo ekspirova
Hamleta u tradicionalnom sieu i anru, koliko je velik kolektivni
podvodni deo tog ledenog brega.
Kada sam ve poeo da se izraavam metaforino, posluiu se
jo jednom metaforom. Zamislimo da je istorija knjievnosti
nekakvo drvo koje cveta. Onda e Frajova metodologija u izvesnom
smislu predstavljati snimak odozgo, tj. projekciju celog tog drveta
na njegovu osnovu na zemlji: gornje grane e biti stavljene na donje

NAJNOVUE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

123

i, najzad, na korenje drveta pod zemljom.. Na osnovu takve

projekcije teko e se suditi o etapama razvitka drveta, ali neka
njegova osnovna struktura e se ipak ukazati naem pogledu, i to
prilino razgovetno. Tome treba dodati da, raspolaui otrom
moi zapaanja i tananim tunetnikim ukusom, Fraj, ponekad ak i
uprkos svojoj shematinosti, ume da prikae raznolikost, tj. upravo
diferenciranost raznih ,,arhetipova, njihovu sudbinu u raznim
anrovima i stilskim sistemima. Ono to sam rekao moe sa
izvesnim ogradama vaiti i za druge predstavnike ritualno-mitoloke kole, vrlo sposobne da uoe tradicionalne simbole, metafore i
siejne sheme, koji se ponavljaju, ali ponekad grubo pravolinijski
sklone da vide u tome glavno ishodite odreene individualne
tvorevine. Fraju treba upisati u zaslugu to je postavio problem
implicitnih mitskih struktura u knjievnim delima usmerenim ka
realistikom odraavanju stvarnosti, ali taj problem ostaje zasad u
izvesnom smislu otvoren zbog toga to nije dovoljno praktino
prouen. Na ovo pitanje jo u se vratiti u vezi s pokuajima
ispitivanja mitskog naslea u knjievnosti.
U ovom delu govorio sam posebno o ritualno-mitolokoj koli,
ali problema ,,mit i knjievnost na ovaj ili onajnain doticali su se i
dotiu se i izvan granica ove kole, ma koliko se ona iroko shvatala.
Ranije sam pomenuo elemente mitologizma u Levi-Strosovoj
analizi semantike Bodlerova soneta. R. Vajman, na primer, smatra
da poznati nemaki istoriar knjievnosti dvadesetih-tridesetih
godina F. Gundolf112 skriveno mitologizuje u svom razmatranju
Getea i nekih drugih autora.
Na drugi nain i sa drukijeg stanovita ulogu mita u razvitku
knjievnosti prouavali su pojedini sovjetski naunici (A. F. Losev,
I. G. Frank-Kamenecki, O. M. Frejdenberg, M. M. Bahtin, V. V.
Ivanov i V. N. Toporov, S. X. Averincev i dr.). Reavanje problema
koje je pokrenula ritualno-mitoloka kritika i koji se pojavljuju u
vezi s njenim radovima, zahteva da se uvaavaju njihovi pristupi
temi ,,mit i knjievnost .
Ruska i sovjetska nauka o mitotvorstvu
Kao predistorija domae poetike mita XX veka zasluuju da se
pomenu dva meusobjio tako razlina veoma istaknuta naunika

124

POETIKA MITA

kao to su A. A. Potebnja i A. N. Veselovski. Njihova

metodologija, prirodno, duboko zalazi svojim korenima u proli
vek (opta pozitivistika obuka, privrenost Humboltu i solamo-mitoloka folkloristika kad je re o Potebnji, a klasina engleska
antropologija kad je re o Veselovskom), to im nije smetalo da
izloe ideje koje su umnogome preduhitrile tok naune misli
dvadesetog veka.
A. A. Potebnja113 pristupa mitu sa stanovita lingvistike i
semantike rei. On spaja jezik, folklor i knjievnost, polazei od
toga da je mitski i simboliki shvaena re paradigma svake
umetnosti rei. Potebnja je smatrao da uenju o mitskim nainima miljenja treba odrediti mesto u istoriji knjievnosti. U
sreditu njegove teorije nalazi se pojam unutranje predstavne
forme rei, koja je suprotna njenoj spoljanjoj glasovnoj formi i
njenom apstraktnom znaenju. Unutranja forma rei je ulni znak
njene semantike. Osobenost mita, prema Potebnjinoj teoriji,
uslovljena je nerazluenou predstave i znaenja. Za Potebnju, kao
i za celu nauku XIX v., mit je, kao i nauno miljenje, svestan in
miljenja i saznavanja, objanjavanja nekog predmeta ukupnou
ranije datih obeleja, spojenih pre shvatanja reju ili verbalnom
predstavom114. Meutim, smatra Potebnja, ako raniji sadraj nae
misli nije subjektivno sredstvo saznavanja, nego njegov izvor, a
predstava se, budui da se smatra ,,objektivnom, u celini prenosi u
znaenje, onda se u tom sluaju suoavamo sa mitotvorstvom.
Mnoge mitove, takoe, prouzrokuje spoljanja, a naroito unutranja forma rei.
Potebnja se umnogome oslanjao na mitoloku kolu XIX v.,
posebno na Maksa Milera, koji je jo ranije ukazao na znaaj jezika
za formiranje mitova. Potebnja je smatrao da je jezik glavno i
prototipsko orue mitologije (nav. d str. 589), da se mit kao
ukupnost lika (prirok), predstave i znaenja (psihiki podmet) ne
moe zamisliti van rei, pa zato spada u knjievnost i poeziju. Ali
nasuprot Mileru i Afanasjevu, Potebnja nije smatrao da je jezik
isprva bio svesno metaforian i izraavao pesnike visoke pojmove,
a zatim, usled zaboravljanja prvobitne metaforinosti, poeo raati
mitove, da se mitovi zasnivaju na zaboravljanju prvobitnog znaenja rei, na nekoj vrsti bolesti jezika . Potebnja je sasvim ispravno

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

125

ukazao na to da prvobitno u jeziku nisu vladala apstraktna, nego

konkretna znaenja, a ujedno i nesvesno metaforika, da je
metaforinost svagdanje svojstvo jezika i moemo ga prevoditi
samo sa metafore na metaforu (nav. d., 590). On je zapazio da
predstava zamenjuje sloeno i teko shvatljivo bliskim, oevidnim,
pojedinanim i da je predstavna simbolika mnogoznana. Takvo
duboko shvatanje metaforinosti jezika i metaforike (simbolike)
prirode mita bilo je izuzetno originalno. Vrlo je znaajno to je
Potebnja zapazio konkretnost prvobitnog miljenja, stvamost
prikazivanja, koja postoji uporedo sa simbolinou mita. Analizom folklomih jezikih tekstova on je otkrio ceo niz osobitosti
prvobitnog miljenja, naglaavajui pri tome da su instrumenti
miljenja prvobitnog i savremenog oveka isti, da bi i savremeni
istraiva nazvao oblak kravom ako bi o oblaku i kravi imao
onoliko znanja koliko drevni Arijevac" (nav. d., str. 593). Ovo
rasuivanje je, razume se, sasvim pojednostavljeno, ali je vrlo vano
naglasiti da takav stav nije smetao Potebnji da otkrije neke
specifine mehanizme mitotvorstva.
Potebnja je na mnogobrojnim primerima pokazao da spojevi
predstava po slinosti ili suprotnosti, po njihovoj prostornoj i
vremenskoj bliskosti, odnosi dela i celine, raznovrsna metaforika i
metonimijska izjednaavanja mogu izazvati pomisao o uzrono-posledinim vezama ili o istovetnosti, da se svojstva stvari proiryju na sve ono sa ime je ta stvar na neki nain povezana, sa ime je
u susedstvu ili dodiru, iz ega proistiu dalekosene posledice za
mitologiju rei, da mitska re ne razlikuje supstanciju i atribute i
sklona je supstantivnom izjednaavanju, sintezi na osnovu poreenja kao to su oblak je krava, koljka je more, konj je
gavran", srce je vatra i sl. Samo postojanje rei predstavlja dokaz
istinitosti njene sadrine; mitsko shvatanje rei doprinelo je, po
Potebnjinu miljenju, predstavi o prototipovima stvari. Potebnja je
sjajno prikazao kako iskonska simbolinost jezika i mita, odreeni
odnosi predstave i znaenja organski, pravilno i nuno izazivaju
pesnike trope, koje nipoto ne treba smatrati obinim ,,ukrasima
pesnikog govora, kao to ih je zamiljala tradicionalna poetika.
Teko je nai autora koji je toliko uinio za prouavanje nastajanja
pesnike predstavnosti, naroito folklorne, iz jezika i mita. Potebnja

126

POETIKA MITA

vrlo tanano zapaa da trop ini skok od predstave ka znaenju, ali da

je prvobitno to rastojanje bilo vrlo malo. Potebnja ume da odrei
granicu izmeu iskonske ,,metaforike prirode jezika i mita, i
konkretnih formi samih umetnikih tropa. Poimanje raznorodnosti
predstave i znaenja on smatra -krajem mita i prelaskom na istu
metaforu. Potebnja je za mnogo godina pretekao neke rezultate
Kasirerove analize mitske simbolike i semantikih studija antike
knjievnosti Frank-Kameneckog i Frejdenbergove.
U poreenju sa Potebnjom, akademik A. N. Veselovski
pristupa mitu sa sasvim druge strane, ne polazei od jezika i
semantike, od unutranje forme rei, nego od etnologije i siea,
od spoljnih anrovskih oblika. U knjizi Istorijska poetika115, na
kojoj je radio na kraju svog ivotnog puta (naunik je umro 1906. g.
ostavivi ovo izvanredno delo nedovreno), A. N. Veselovski je
meu prvima istakao znaaj etnologije za shvatanje nastanka
poezije i, posebno, razradio teoriju prvobitnog sinkretizma vidova
umetnosti i pesnikih rodova. Kolevka tog sinkretizma, prema
shvatanju Veselovskog, bio je prvobitni obred, takozvane narodne
obredne igre. Uporedo s tim, Veselovski je poreklo mnogih
folklornih siea doveo u vezu sa prvobitnim ustanovama, obredima
i obiajima. Dok se Potebnja nadovezivao na mitoloku kolu u
folkloristici, Veselovski se oslanjao na teoriju pozajmica, a zatim na
klasinu englesku antropologiju Tajlora, Langa, Hartlanda i delimice Frejzera. On je doao do kompromisnog zakljuka da se
motivi pojavljuju samostalno, kao shematski odraz drevnog drutvenog naina ivota, a da se siei ire pozajmicama.
Ostajui u granicama teorije preitaka, Veselovski je bio
ravnoduan prema semantici mita. Njega su interesovali anrovski
oblici i siejne sheme, koje je ,,programirala prvobitna kultura.
Ispunjavanje tih oblika ivom sadrinom bilo je, po njegovom
miljenju, uslovljeno kulturnoistorijski. Na taj nain, arhaini oblik
u izvesnoj meri odvajao se od nove sadrine. Osim toga, uveren sam
da je mit kao praelement epskog pripovedanja, ak i u sluaju da
njegova prvobitna shema potie od rituala, znatno labavije povezan
sa obrednim sinkretizmom nego lirika i drama. A. N. Veselovski
neposredno prethodi kembrikom ritualizmu i u poneemu ga
anticipira, nudei, pri tome, znatno ire i temeljnije shvatanje uea

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

127

rituala u nastajanju ne pojedinih siea i anrova, nego poezije i,

donekle, umetnosti u celini; pri tome on uzima u obzir i ogroman
znaaj narodnog stvaralatva u toku uobliavanja umetnosti rei i
njenih vrsta.
Klasici ruske etnologije, koji su se pojavili poetkom veka (i
zatim postali uitelji prvih pokolenja sovjetskih etnologa), L. J.
temberg i V. G. Bogoraz116, posvetili su mitologiji veliku panju,
ali su je prouavah uglavnom sa stanovita istorije religije i u vezi sa
odraavanjem najstarijih oblika dratvenih odnosa u mitu. L. J.
temberg je bio blii Tajlorovoj liniji; V. G. Bogoraz, kao i V.
Joheljson, bio je u kontaktu sa F. Boasom i slagao se s nekim
njegovim pogledima. ternberg i Bogoraz su uporedo s R. Maretom
poeli da naputaju Tajlorov animizam i prihvatili animatiki"
stupanj u razvitku prvobitnih mitskih predstava, tj. vera u bezlinu
ivost prirode, pribhivi se samim tim dubljem shvatanju arhaikog pogleda na svet i, istovremeno, svim silama poriui (naroito
L. J. ternberg) kvalitativnu osobenost psihikog ustrojstva primitivnog oveka. Bogorazova je sadrajna analiza prostomo-vremenskih predstava paleoazijata, osobitih premetanja i transformacija
svojstvenih mitskoj fantastid (on je video tu ak izvesnu shnost s
naelom fizikog relativizma). Analogno Frejzerovu bogu koji
umire i uskrsava, V. G. Bogoraz je rekonstruisao mitemu ivotinje koja umire i uskrsava, koja potie od rituala, i pokuavao da je
povee s nastankom totemizma.
Mitologija je zauzimala znaajno mesto u filozofiji i estetid
ruskog simbolizma, pre svega kod Vjaeslava Ivanova, koji je u nizu
radova117 obraivao Nieovu temu dionizijstva i izloio praktian
program mitotvorstva i obnavljanja ,,organskog narodnog
odnosa prema svetu pomou misterijskog stvaralatva. Ova tema je,
meutim, samo posredno u vezi sa osnovnim ciljem moje knjige i
zahteva posebnu razradu. Vjaeslav Ivanov je, oevidno, unekohko
uticao na radove o antikoj simbolici i na samu teoriju mita ranog
A. F. Loseva.
Prelazim neposredno na teorije ,,mitotvorstva u sovjetskoj
naud. Prouavanje teorije mita u sovjetskoj nauci uglavnom je teklo
u dva pravca, koje ine radovi profesionalnih etnologa sa stanovita
istorije religije, u kojima se problem mitova kao prvih ,,klica

128

POETIKA MITA

pesnikog pripovedanja dodirivao samo posredno, i radovi filologa,

preteno ,,klasiara, u kojima se neposredno postavljalo pitanje o
ulozi mitova u istoriji poezije; poslednjih godina mitovima i
mitologizmu u knjievnosti poeli su da posveuju panju lingvisti-semiotiari prilikom prouavanja problema arhaine semantike i
izvesnih aspekata teorije kulture.
U prvu kategoriju spadaju, osim radova V. G. Bogoraza i L. J.
ternberga sovjetskog perioda, radovi A. M. Zolotarjova, S. A.
Tokareva, A. F. Anisimova, J. P. Franceva, B. I. arevske, M.
ahnovia i nekih drugih118. Glavni predmet prouavanja u tim
radovima je meusobni odnos mitologije i religije, religije i filozofije, a naroito odraavanje u religijskim mitovima proizvodne
prakse, drutvene organizacije, raznih obiaja i verovanja, poetaka
klasne nejednakosti i sl. Svrha prouavanja mitologije u tim
raznolikim i sadrajnim knjigama jeste da se otkriju realije" i
religijska funkcija mitske fantastike. Ne mogu se poricati ozbiljna
dostignua te literature u prouavanju mitskih siea i religijskih
kultova kao vidova nadgradnje" koji odraavaju odreene pojave
istorijske stvarnosti i drutvene ustanove rodovskog drutta. Ali
unutranje zakonitosti mitske uobrazilje, njena osobenost u tim
radovima se nedovoljno objanjavaju. Budui da me interesuje
prvenstveno ,,poetika mita, neu se uputati u razmatranje tih
knjiga i ograniiu se samo na nekolika zapaanja.
Rezultate isto ,,etnolokih istraivanja u oblasti mita unekoliko je uoptio istaknuti sovjetski etnolog S. A. Tokarev u sadrajnoj raspravi ta je mitologija? Tokarev je potpuno svestan toga da
mitologija ima svoju osobenost koja se ne podudara neposredno sa
religijskom. Samo po sebi, prelamanje stvarnosti u mitovima, kako
dokazuje naunik, u osnovi nije religijsko i odraava mnoga
ovekova zapaanja o svetu prirode koji ga okruuje i naroito
njegovo iskustvo steeno radom. Tako mitovi o ivotinjama, po
miljenju S. A. Tokareva, potiu od zapaanja o ivotinjskim
navikama, vanih u uslovima lovakog naina ivota, a motivi
,,nebeske mitologije uslovljavaju zapaanja o kretanju nebeskih
tela, koja imaju velik privredni znaaj. Prirodni predmeti se, pri
tome, antropomorflu i postaju olienje ovekovih snaga i Ijudskih
odnosa. Sadrina mitova sama po sebi nije religijska, ali postaje
religijska kada mit slui za objanjavanje obreda (kultni mitovi).

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

129

S. A. Tokarev pridaje velik znaaj podeli prvobitnih mitova na

ezoterine i egzoterine i kasnijem sjedinjenju tih dveju kategorija
u sistemu viih monoteistikih religija. On pravilno zapaa u
etiolokoj funkciji jednu od sutinskih razlinosti mita od narodne
prie, ali pri tome, reklo bi se, svodi mit na funkciju objanjavanja,
vidi uzroke mitologije poglavito u elementarnoj radoznalosti primitivnog oveka, koja se iri utoliko ukoliko se iri njegovo iskustvo
steeno radom, tj. umnogome se pridruuje shvatanjima mita koja
su vladala u XIX v. S. A. Tokarev je odlino obaveten i o drugim
svojstvima i funkcijama mita i sam dodiruje ta svojstva, preteno
kada navodi razne ,,buroaske teorije, ali klju za razumevanje
osobenosti mita za njega ostaje funkcija ,,objanjavanja. Pri tome
S. A. Tokarev naginje primatu rituala nad mitom, povodei se u
tome za Frejzerom i Malinovskim, kao i J. P. Francev. Izlazi da mit
nastaje pre religije i, samim tim, pre obreda, a istovremeno da mit
nastaje iz obreda, bar veina mitova . U tome postoji izvesna
nedoslednost. Ja namerno zaotravam ove injenice, koje imaju
principijelan znaaj. ao to sam ve isticao, S. A. Tokarev ne
izjednauje mit i religiju. Ritualnost mita, po miljenju istraivaa,
odvaja ga od narodne prie.
J. P. Francev, takoe, narodnu priu, i samim tim umetniko
stvaralatvo, suprotstavlja mitu prema naelu nezavisnosti narodne
prie od obreda. Po njegovom miljenju, bajka ne utvruje ovekovu nemo u borbi sa prirodom i zato odraava san o mogunom.
Uostalom, J. P. Francev se unekoliko drao shvatanja M. Gorkog,
koji je u mitovima video odraz ovekovih radnih uspeha u borbi sa
prirodom, kao i snove o buduem tehnikom napretku.
A. F. Anisimov (iji su radovi bogati injenicama i mislima) i
neki drugi autori tesno povezuju mit sa religijom, a svaki sie koji
nema neposrednu religijsku funkciju izjednauju s narodnom
priom, kao nosiocem spontanomaterijalistikih tendencija u svesti
primitivnog oveka. Narodna pria se, na taj nain, ispoljava kao
izraz realistiki" usmerenog narodnog stvaralatva, nasuprot
idealistikoj i religijskoj usmerenosti stvaralatva arobnika,
amana i vraeva, koji se izdvajaju iz opte mase u toku socijalnog
raslojavanja. Ovakav pristup ini mi se potpuno neosnovan. On je u
skladu sa shvatanjima o bezreligijskom razdoblju, koja su u
9 Poetika mita

130

POETIKA MITA

najekstremnijoj formi izraena u posebnoj monografiji V. F.

Zipkovec Prereligijsko razdoblje119. Protiv otrog suprotstavljanja
mita i narodne prie, materijalistikih i idealistikih naela u
prvobitnom drutvu istupio je nedavno M. I. ahnovi u svojim
knjigama o predistoriji filozofije.
Takva shvatanja ignoriu sinkretinost prvobitne mitologije,
kao i preplitanje spontanomaterijalistikih i spontanoidealistikih
elemenata u njoj. Smatram da se prebogata graa otrih zapaanja
o okolnoj prirodi, koja ispunjava iskustvenost sadrinom prvobitne
mitoloke i nemitoloke narodne pripovetke, spaja u mitovima (a
takoe i u narodnim priama) s naivnoidealistikim karakterom
uoptavanja. Prebogata, ,,realistiki usmerena iskustvenost, neposredno odraavanje najstvamijih elemenata stvarnosti, nipoto ne
iskljuuje mitsko koncipiranje. Tu treba uzeti u obzir razne ,,nivoe
u okvim istog siea, istog anra. Kasnije u se vratiti na ovu temu a
posebno na pitanje o razlikovanju mita i narodne prie.
Zasad je sa mog stanovita bilo dovoljno da ukaem na neke
dominantne tendencije u tumaenju mitova u naoj literaturi o
istoriji religije, a naroito na to da su etioloka funkcija mita i
gnoseoloki problemi koji otuda proistiu potisnuli one aspekte
prouavanja mita koji ga povezuju sa knjievnou i umetnou.
Od radova sovjetskih etnologa neophodno je posebno istai
knjigu A. M. Zolotarjova Rodovsko ureenje iprvobitna mitologija,
koja je napisana krajem tridesetih godina i posmrtno objavljena
1964. g. u redakciji L. A. Fajnberga. U vezi sa odraavanjem dualne
egzogamije u obredu i mitu A. M. Zolotarjov daje duboku analizu
dualistikih mitologija, anticipirajui prouavanje mitske semantike sa stanovita binarne logike, koje vre predstavnici strukturalne
antropologije. Na znaaj izuzetno bogatog istraivanja A. M.
Zolotarjova u toj oblasti ukazao je V. V. Ivanov u opirnom
prikazu120.
U najmanju ruku tematski, srednji poloaj, poloaj izmeu
dveju kategorija naunika stmnjaka za etnologiju i za klasinu
filologiju zauzima istaknuti sovjetski folklorist V. J. Prop121 kao
autor knjige Istorijski koreni bajke, koja je bila pripremljena
neposredno pred rat i objavljena 1946. g. Kao to je poznato, u
svojoj prvoj knjizi Morfologija bajke (1928) V. J. Prop je istupio kao

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

131

pionir strukturalne folkloristike, stvorivi model sintagmatike

metasiea bajke u vidu linearne uzastopnosti funkcija likova. U
Istorijskim korenima bajke navedeni model se obrazlae istorijsko-genetski pomou folklorno-etnografske grae, uporeenja motiva
bajki (alomorf sintagmatskih funkcija) sa mitolokim predstavama,
primitivnim obredima i obiajima. Metod primenjen u ovom radu
unekoliko se moe uporediti s naelima Istorijske poetike Veselovskog, a posebno sa ritualistikim pokuajima objanjavanja
folklora, naroito sa knjigom P. Sentiva o Peroovim bajkama. Na
toj podlozi se i ocrtava osobenost rada V. J. Propa. On, kao i Sentiv,
poreklo bajke dovodi u vezu sa obredima posveivanja, ali ne
pojedine siee sa pojedinim ritualima, nego anr u celini, njegov
metasie sa mitom koji objanjava taj obred, a ,,postojanje sa
inscenacijom mitova radi obuavanja novaka u kontekstu samog
obreda. V. J. Prop jasno razlikuje neposredno odraavanje elemenata obreda i mita, menjanje njihovog smisla i, najzad, preokretanje obreda" uz dodavanje njemu u bajci suprotnog tumaenja
(sveti pokrovitelj inicijacije pretvara se u zlog zmaja koga ubija
junak i sl.).
Osim obreda posveivanja V. J. Prop nalazi u bajci obilato
odraavanje ciklusa predstava o smrti, to se prirodno objanjava
osnovnom idejom o privremenoj smrti iskuenika. Knjiga V. J.
Propa mnogo je doprinela shvatanju simbolike putovanja u bajci, a
ideje njenog autora delimino je potvrdila analiza (sa sasvim drugog
stanovita) junakog pripovedanja o potrazi Kambela i drugih
autora, Stenerova analiza simbola austrijskog mita i obreda
inicijacionog tipa itd. Moe se dodati da za naroitu genetsku
povezanost bajke i prelaznih obreda postoji naelna osnova u
usredsreenosti bajke na junakovu linu sudbinu. Ali u svoenju
bajke u celini na najstarije obrede posveivanja postoji i izvesna
jednostranost; ne uzimaju se u obzir neposredno odraavanje
svadbenog obreda (takoe ,,prelaznog) i kasnije naslage u vidu
porodinih (socijalnih) sukoba. Osim toga, obavetenja Boasa,
Stenera i drugih autora pokazuju da se, po pravilu, obred nije
,,preokretao, da se ubistvo zlog zmaja (adaje) ili vetice poput
babe Jage sadralo u drevnim mitovima, ak neposredno pridodatim obredima posveivanja. V. J. Prop je na slian nain pokuao
9*

132

POETIKA MITA

da izvede iz amanskih putovanja siee arhainog epa (lanak

ukotski mit i giljaki ep), ali je kasnije (u knjizi Ruski jimaki ep)
preneo teite na prevazilaenje, preokretanje mita (borba junaka sa
mitskim udovitima).
Prelazei na drugu kategoriju (prouavanje osobenosti mita i
njegove uloge u nastajanju knjievnosti poglavito na antikom
materijalu), treba pre svega navesti ime A. F. Loseva, koji i danas
ostaje najvei strunjak za antiku mitologiju i krug teorijskih
problema u vezi s njom. Za razliku od pojedinih etnologa, A. F.
Losev122 ne samo to ne svodi mit na etioloku funkciju nego smatra
damit uopte nema saznajni cilj. Po A. F. Losevu, mit je neposredno
materijalno podudaranje opte ideje i ulne predstave. A. F. Losev,
kao i Levi-Bril i Kasirer (u drugome se on s njima razilazi), insistira
na nerazdvojenosti idealnog i materijalnog u mitu, usled ega se u
mitu i pojavljuje udesno, koje mu je tako duboko svojstveno. A. F.
Losev je preao razvojni put od radova dvadesetih godina, u kojima
su se posredstvom Huserlove filozofije primenjivale Platonove i
elingove, delimino Hegelove ideje, pa sve do radova posleratnog
razdoblja, svesno marksistiki usmerenih, koji sadre odlunu
kritiku raznih stranrh teorija.
U sjajnoj (i pored sve neprihvatljivosti ili spornosti njenih
filozofskih pretpostavki) monografiji Dijalektika mita (1930) A. F.
Losev, zanesen fenomenoloko-dijalektikim ienjem pojmova, nastoji, kako kae, da otme uenje o mitu od ,,bogoslova i
,,etnologa i, zavirivi u mit ,,iznutra (mitski pogled na mit), da
opie ,,mit onakav kakav je ... ,,ako se ne zna ta je mit kako je
moguno boriti se s njim ili ga pobijati, kako se on moe voleti ili
mrzeti?123. Da bi tano definisao mit, A. F. Losev ga uporeuje s
naukom, umetnou, metafizikom, religijom. Polazei od toga da
mit nije ideja ni pojam, nego materijalna, fizika stvarnost koja se
ivotno osea i tvori, A. F. Losev otro suprotstavlja mit i nauku,
to mu ne smeta da u najistijoj nauci (sistem logikih zakonitosti) u
svim njenim etapama vidi primesu subjektivnih nedokazivih predstava, takoe ,,mitologikih po svojoj prirodi; u mitu stri
afektivnost, koja moe narasti do ekstatinosti. Mit on smatra
ivom uzajamnom vezom subjekta i objekta, koja ima svoju
vannaunu istinitost, verodostojnost i strukturalnost; u mitu nema

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKl PRISTUP KNJIEVNOSTI

133

ni dualizma ili naunih pretenzija metafizike, iako je ulna stvarnost

koja se tvori u mitu apstrahovana od uobiajenog toka pojava. A.
F. Losev naglaava da mit nije shema ili alegorija, nego simbol, u
kojem se dva vida postojanja na koje nailazimo ne mogu razlikovati
i ostvaruje se materijalno, stvarno, a ne smisaono jedinstvo ideje i
stVari. Mada su i mit i poezija izraajni oblici, u osnovi jeziki, A. F.
Losev vidi u mitu istinsku stvamost (uprkos tome to je mit
osloboen svakidanjosti), a u poeziji samo posmatranu stvarnost,
likove i slike stvari. Poezija je izuzeta od injeninosti, a mit od
smisla svakodnevnog ivota, od njegove uobiajene idejne sadrine i
cilja, i od sasvim apstraktnih i diskretnih bia.
U osnovi se, na taj nain, nalazi najjednostavniji, prerefleksivan, bioloki-intuitivan uzajamni odnos oveka, ovekove svesti i
stvari, tako da se osloboenost" mita pretvara u predstavnu
konkretnost.
Osobenost mita A. F. Losev dvadesetih godina tesno povezuje
sa linou stoga to u linosti postoji i savlauje se antiteza ,,sebe i
,,drugog, tj. subjekta i objekta, to linost nuno pretpostavlja
telesnost i svest, to je ona sama izraz i simbol; linost ne samo jeste
nego je i razumljiva kao takva. Na svakoj stvari postoji sloj
linosnog postojanja, tj. mita, pri emu se svaka ,,linost moe
predstaviti beskrajno raznolikim oblicima u zavisnosti od telesnog i
prostomo-vremenskog postojanja (i u vezi sa ovom tezom A. F.
Losev pravi vrlo zanimljivu ekskurziju u oblast mitologije vremena i
prostora). Mit se, zatim, uporeuje sa religijom i mada, po miljenju
A. F. Loseva, bez religije ne moe nastati ni mitologija, mit se sam
po sebi ne svodi na dogme i sakramente, nego na supstancijalno
potvrivanje linosti u venosti; za razliku od dogme, mit je
istorian kao drugobivstveno istorijsko uobliavanje linosti u
idealnoj sintezi toga uobliavanja i prvobitne ednosti linosti
(sveta istorija), to ini istinu ,,uda (ovo uee ,,uda i jeste
konano obeleje razlinosti od poezije). Samo istorijskim drugobivstvom ,,linost postie samosaznanje, koje se ostvamje u
,,rei. Linost, istorija, re i udo su osnovni inioci mita.
Dakle, ,,mit je udesna linosna istorija izloena reima, ali, s
obzirom na dijalektiku sintezu linosti, njenog samoizraavanja i
verbalnog osmiljavanja u imenu, ,,mit je razvijeno magijsko ime
(nav. d., str. 239).

134

POETIKA MITA

U ovom starom radu postoje zapaanja naroito zanimljiva za

moju temu: o mitologizmu u poeziji na primer, o pravom
simbolikom mitu kod Vagnera, o genijalnoj mitskoj intuiciji N. V.
Gogolja, koji je u Viju prikazao celu skalu mitskih duevnih
stanja, o tri mitologije prirode" kod Pukina, Tjuteva i Baratinskog (na osnovu zapaanja Andreja Belog) i sl.
U ovoj teorijskoj shemi ranog A. F. Loseva nije teko uoiti
njegove filozofske izvore: naglaavanje afektivnosti i ekstatinosti
mita navodi da se setimo ne samo Vunta, koga autor pominje (i
Levi-Brila) nego i Vja. Ivanova; ideja o istorijskom drugobivstvu
linosti u sintezi sa njenim ednim praizvorima itd. upuuje na
nemaku idealistiku filozofiju posle Kanta; teorija simbola je vrlo
bliska elingovoj, osea se uticaj P. Florenskog, a na svemu se
odraava Platonova dijalektika mita (ovaj termin je u vezi sa
Platonom upotrebio sam Losev): traganje za organskom prerefleksivnom jednakou subjekta i objekta u ,,linosti ne slae se samo
sa traganjem za organskim ishoditima u filozofiji ivota nego jo
vie sa fenomenolokim pokuajima savlaivanja antinomije subjekta i objekta (upor., na primer, M. Merlo-Pontija, koji je pisao
kasnije i koji je pokuavao da povee svoju varijantu fenomenologije sa Levi-Strosovom teorijom mita v. nap. 71).
A. F. Losev se, nesumnjivo, oslanjao na nove ideje u oblasti
prouavanja antike mitologije, preteno na H. Uzenera (znaenje
,,imena u mitu i dr.). Oslanjajui se na idealistiku dijalektiku, A.
F. Losev je tumaio mit kao vanistorijsku kategoriju (to odmah
otklanja tekoe i oko reavanja pitanja o uzajamnom odnosu mita i
knjievnosti), smatrao je prirodnim asocijacije s kojima se povezuju
nai neposredni oseti, smatrao je da mitologija daje ivot onakav
kakav je. U antiintelektualistikom i apologetskom tumaenju
simbolinosti mita A. F. Losev je bio blizak filozofiji ivota i
suprotstavljao se ne samo sovjetskim etnolozima dvadesetih godina
nego delimice i kantovcu Kasireru. Uopte uzev, A. F. Losev je
izraavao onaj nagli preokret u odnosu prema mitu koji se zbio
poetkom veka. Istovremeno, po jasnosti analize, dubokom pronicanju u materijal, duhovitim zapaanjima, ovaj Losevljev rad
predstavlja jednu od vrlo zanimljivih i izrazitih varijanata nove
teorije mita. Prirodno, neke vane rezultate analize mita u svojim

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

135

ranim radovima A. F. Losev je iskoristio kasnije, ali bez one

idealistike dijalektike s kojom su oni spojeni u knjizi Dijalektika
mita. U takve plodne sastojke spadaju: analiza odnosa mita sa
raznim ideologijama, utvrivanje osobenosti svojstava ulnosti mita,
tanano i duboko shvatanje njegove simbolike prirode.
Kao to sam ve istakao, A. F. Losev danas kao autor
Antike mitologije i mnogih drugih radova u kojima se dodiruju
problemi mita vidi u mitu neposredno podudaranje opte ideje i
ulne predstave, kao i udesnost, koja otuda proistie (koju on sada,
naravno, drukije tumai), smatra da je umetnika uobrazilja, za
razliku od mita, samo metaforika, dok religija zahteva veru u
natulni svet i ivot u skladu s tom verom. Sada je za Loseva
najvanija pretpostavka mitskog miljenja neizdvojenost oveka iz
prirode, koja izaziva, naroito, sveopte oivotvorenje i personalizaciju. Neizdvojenost, pak, oveka iz rodovske zajednice i spontani
kolektivizam uslovljavaju, prema stanovitu A. F. Loseva, daovek
svugde i u svemu vidi rodovske odnose, dok su svi predmeti i pojave
spojeni srodnikim vezama.
Na osnovu antike mitologije A. F. Losev je uspostavio izvesnu
shemu istorijskog razvitka mitova. A. F. Losev smatra najvanijim
razmeem u razvitku mitologije prelaz sa sakupljako-lovake
privrede na proizvodnu, od kamenog doba ka metalnom dobu, sa
matrijarhata na patrijarhat, kao i prelazak sa fetiizma (totemizma i
magije, koji mu odgovaraju) na animizam (demon stvari odvaja se
od same stvari) i od htonskih bogova ka junacima. Sa prelaskom od
htoninosti (sve se sastoji od zemlje ili njenih plodova) ka heroizmu
on prvenstveno povezuje razvitak od haotinosti, disharmoninosti, titansko-kiklopskog naela ka sreenosti, koja trijumfuje u
Grkoj u likovima olimpskog panteona bogova.
Snaga Losevljevih istraivanja je u njegovoj umenosti da
analizira raznorazne strukturalne konfiguracije u mitovima i da
otkriva modele sveta i estetske predstave, koji se ispoljavaju u
pojedinim mitovima, u izvesnom tumaenju mitskog siea. Zato su
istraivanja A. F. Loseva veoma vana za razumevanje pojedinih
aspekata istorijske poetike. Ujedno, ini mi se da je unekoliko
uproeno suvie tesno vezivanje izvesnih tendencija u razvitku

136

POETIKA MITA

mitotvorstva, koje je A. F. Losev sjajno uoio, za izvesnu socioloku

shemu, u kojoj se bezuslovno sinhronizuju matrijarhat, htoninost,
magija, totemizam ili patrijarhat i herojizam, uvode se rubrike kao
to su ,,rana i ,,pozna htoninost, ,,rani i ,,pozni animizam. U
liku svakog boga obavezno se izdvajaju njegovi mnogobrojni
htonski, totemski, zoomorfni, antropomorfni i drugi oblici, tako da
vidimo te likove u istorijskom kretanju, koje odraava istorijske
stupnjeve u razvitku same mitske fantastike. Ali ta analiza ima i
svoje slabosti, budui da likovi bogova, na taj nain, ponekad gube
svaku odreenost, rasipaju se u bezbroj varijanata. U svakom
sluaju, nauna dostignua A. F. Loseva su vrlo velika ne samo u
shvatanju same mitologije nego i u istoriji antike kulture u celini.
Vrlo su zanimljive njegove rasprave o teoriji simbola (ve sa
marksistikog stanovita) i neke druge, kao i pojedine napomene u
enciklopedijskim lancima o mitu i mitologiji, posebno o mitskom u
Gogoljevim realistikim delima. Problematiku A. F. Loseva danas
sa neto drukijeg stanovita delimino razrauje S. S. Averincev u
originalnim radovima o antikoj i srednjovekovnoj simbolici i
optijim pitanjima mitologije124. Problem uloge mita u razvitku
grke filozofije posebno je rasvetlio F. H. Kesidi u najnovijoj
monografiji Od mita ka logosu, u kojoj je znaaj mita shvaen dublje
nego u poznatim Tomsonovim radovima125.
Dvadesetih i tridesetih godina probleme antike mitologije u
uzajamnom odnosu sa folklorom (naroito upotrebu narodne
pripovetke kao sredstva za rekonstrukciju prvobitnih redakcija,
istorizovanih i ponekad obasjanih kultom antikih mitova) obilato
su prouavali u svojim radovima tako ugledni naunici kao to su I.
M. Tronski i 1. I. Tolstoj126, koji su uglavnom nastavljali liniju
A. N. Veselovskog. Ali u kontekstu moje teme treba posvetiti veu
panju semantikim istraivanjima, koja se uslovno mogu nazvati
Potebnjina linija, iako su se zapravo takva istraivanja obavljala
u okviru kole akademika N. J. Mara. Maristika" paleontologija,
pod ijom zastavom su istupali I. G. Frank-Kamenecki, O. M.
Frejdenberg i njihovi saradnici127, sama po sebi bila je prilino
fantastina i umnogome je predstavljala osobit nauni ,,mit . Ali
metodologija istraivanja koja su se vrila pod tom zastavom prelazi
granice maristikog sistema; poslednjih godina Frajdenbergova se

NAJNOVUE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

137

veoma udaljila od Mara. Ti radovi sadre i spoma reenja, ali su

bezuslovno vrlo zanimljivi po svojim stvaralakim rezultatima.
I. G. Frank-Kamenecki i O. M. Frejdenberg su prouavali mit
u vezi sa pitanjima poetike (poznata monografija Frajdenbergove,
izdata 1936. g., i zove se tako: Poetika siea i anra). Ovi autori
postavili su sebi kao glavni zadatak da proue postupna preobliavanja siejnih struktura i elemenata pogleda na svet na kojima se
one zasnivaju. Oni su bili uvereni da su se prilikom transformisanja
siea za svaki stupanj mogli upotrebiti motivi nastali u sasvim
razlinim istorijskim razdobljima. Pri tome oni su polazili od
prvobitnog sinkretizma pesnikog stvaralatva i religije i od toga da
se sadrina i forma mogu pretvarati jedna u drugu. Na arhainom
stupnju oni vide crte predstavnog miljenja, koje protivree pojmovima formalne logike. Tu maristi, kao i N. J. Mar, donekle slede
Levi-Brila. Sadrinu mitskog siea kao pripovedanja, po miljenju
G. I. Frank-Kameneckog, odreuje njegova paleontoloka semantika, a ona se shvata kao smisaona istovetnost odreenog kruga
znaenja koja obrazuju semantiki snop. Oni su smatrali da je
predmete i pojave sveta koji ga okruuje ovek prvobitno shvatao s
obzirom na socijalni znaaj koji im je svojstven, na njihov privredno-drutveni smisao. Postepenu diferencijaciju slikovnih predstava,
savlaivanje njihove poetne ambivalentnosti tumaili su kao jednu
od pretpostavki stvaranja siea.
v Posebno obeleje istraivanja paleontologije siea u delima
autora o kojima je re jeste izjednaavanje jezike i folklorno-knjievne semantike i jednostrano povezivanje novih naela prouavanja mitologije sa sociolokom shemom, u kojoj su, opet, bili
izmeani ili izjednaeni pojmovi stupnjeva drutvenog razvitka u
prvobitnom drutvu (po Morganu i Engelsu) i drutveno-ekonomskih formacija sa izmiljenim vetakim maristikim stupnjevima
miljenja kao to su ,,kosmiki, ,,totemski itd. ista mitologinost, osim toga, dovodila se u vezu s ,,matrijarhatom, prenoenje
mitske koncepcije na stvarnog nosioca vlasti, osnivaa roda,
plemenskog stareinu smatralo se crtom ,,patrijarhata, a nastajanje pseudorealistikog siea uz ouvanje skriveno mitske koncepcije
i zamenu bogova stvarnim licima pripisivalo se ,,feudalizmu. Za
vreme ,,matrijarhata antiteza ivota i smrti, kako izlazi, dobija lik

138

POETJKA MITA

boga koji umire i uskrsava, pri emu se muko i ensko naelo

nalaze u odnosu ljubavi i mrnje, tako da enski lik esto otelovljuje
zlo i ak se asocira sa zmajem. Za vreme ,,patrijarhata zlo se,
navodno, pojavljuje u ivotinjskom liku; ljubavno sjedinjenje
dobija oblik braka, a ena delimino gubi svoj demonizam, itd. Sve
te izmene, koje su, po miljenju marista, klasne prirode, postepeno
menjaju, preobliavaju sie, tako da se proces stvaranja siea
potpuno rastvara u neprestanim ideolokim pomeranjima formi
miljenja, koje se podudaraju sa obilatom upotrebom reliktnog
materijala (crpenog iz ranijih stupnjeva). I pored metodski zanimljivog istraivanja, prouavanje siea Tristana i Izolde izazvalo je
sumnjiv zakljuak o mitemi sjedinjenja sunca sa vodom, na kojoj se
on prvobitno zasnivao. Tu se toboe ispoljava veza ,,svetlosti,
,,vode, ,,vatre i biljnog sveta sa kompleksom nebo plus voda,
kuda vode ambivalentni pojmovi ljubavi, plodnosti, smrti. Nije tu
posredi samo fantastinost samih maristikih konstrukcija. Uprkos
svim materijalistikim" i sociolokim" zakletvama, konaan
rezultat istraivanja je ,,ista mitologija i apstraktni psihologizam,
a sie srednjovekovnog romana ne samo to nie iz mitskog korena
nego se potpuno i bez ostatka svodi na te korene.
I. G. Frank-Kamenecki je nastojao u nizu zanimljivih studija
da otkrije iza religijske i pesnike slikovitosti Biblije najstarija, pa
ak i prvobitna, mitska shvatanja i elementarne semantike snopove. Ispostavlja se da je religijska simbolika, navodno, sekundarno
otelovljenje drevne konkretnosti (tu on umnogome sledi Levi-Brila i
Kasirera). Zatim, navodei grku, egipatsku i drugu grau, on
nalazi u njoj istu prvobitnu osnovu. On se naroito zadrava na
metaforinosti poezije, nastanku metafore od ,,adekvatnih mitskih predstava, koje je stvorilo prelogiko miljenje.
U monograflji O. M. Frejdenberg Poetika siea i anra. Period
antike knjievnosti, osim optemaristikih stavova, neposrednog
uticaja Frank-Kameneckog, korienja Levi-Brilovih i Kasirerovih
ideja, u izvesnoj meri ispoljava se i oslanjanje na Frojda. Za nju su
polazna osnova i konaan rezultat paleontoloke analize tri metafore jedenja, raanja i smrti. Te tri metafore, navodno, izlivaju
se u ritmiko-jezike, delotvorne i materijalne, kao i personifikacione kalupe (likovi i motivi), a zatim se pojavljuju pred nama kao
osnove antike epike, lirike, komedije i satire.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

139

Shvatanje O. M. Frejdenberg najzrelije i najpotpunije se

uobliilo u ' Predavanjima za uvod u teoriju antikog folklora
(19411943), a naroito u monografiji Predstava i pojam (1945
1954). Tradiciji ruske nauke u svim razdobljima svojstvena je
sposobnost da odredi folkloru pravo mesto, da oceni znaaj
narodnogstvaralatvaza nastanak knjievnosti. O. M. Frejdenberg
je, kao i 1.1. Tolstoj, I. M. Tronski i neki drugi istaknuti naunici u
oblasti antike filologije, svesna da se upravo u okviru folklora
mitoloka graa pretvara u umetnost rei, odakle i proistie, kako
ona kae, ,,konstruktivna funkcija folklora u antikoj kulturi. U
Predavanjima se dokazuje da antiki sistem anrova pripada
folkloru i potie od mitskih predstava. Meutim, za razliku, na
primer, od N. Fraja, Frejdenbergova ne smatra da se knjievni
anrovi u mitu sadre ve u gotovom stanju, nego usredsreuje
svoju panju na analizu procesa transformacije, hipostaziranja mita
kao prelazne ideologije, najsloenije dijalektike forme i sadrine.
Frejdenbergova je uverena u saznajnu prirodu mita i istovremeno,
za razliku od nekih sovjetskih etnologa, ona je duboko i kritiki
prouila otkria u oblasti mita koja su na Zapadu bili uinili
Dirkem, Levi-Bril i Kasirer.
Frejdenbergova smatra da primitivni ovek shvata svoje osete
u kategorijama koje je konstruisala njegova svest (u tome ona kao
da sledi Kasirera, ali odbacuje njegove neokantovske gnoseoloke
pretpostavke), a za svest primitivnog oveka karakteristini su:
konkretnost, ponavljanje umesto kauzalnosti (antikauzalnost), simbioza prolosti i sadanjosti, tako da staro ostaje u
novom, sjedinjenost oveka sa prirodom, subjekta sa objektom,
pojedinanog sa mnoinom itd. Osim toga, naglaava Frejdenbergova, mitologija je sistematinija od ma kojeg drugog pogleda na
svet, iako se sistem obrazuje od heterogenih elemenata. U zatvorenom sistemu vlada naelo varijantnosti. Mit je antikauzalan sistem
,,metafora (to, kako ona smatra, nisu shvatali Levi-Bril i Kasirer).
To je jedna od njenih najvanijih misli.
Kompleksna sadrina arhainih predstava ispoljava se, po
miljenju Frejdenbergove, u formalnim varijantama, nekoj vrsti
,,metafora, tanije, ,,pre-metafora, koje semantiki ponavljaju
jedna drugu, ali predstavljaju razne forme mitske predstave (ovo

140

POETIKA MITA

pitanje postavljeno je skoro kao kod Levi-Strosa); jedinstvo

prilino amorfnog smisla spaja se s topikom njegovih razlika
(semantika nije ekvivalentna morfologiji). Kada meu smisaonom
sadrinom i formom nastane neslaganje (vino se vie ne izjednauje
zbilja sa krvlju) i pojavi se prenosno znaenje, od ,,pre-metafore
nastaje prava pesnika metafora.
Upravo ,,realistika morfologija mitotvorstva stvara, prema
shvatanjima Frejdenbergove, slinost mita sa poezijom i stvamom
istorijom. Kao i u Poetici siea i anra, Frejdenbergova unekoliko
jednostrano prikazuje sveoptu istovetnost u okviru mitolokog
modela sveta, sinkretizam oveka i prirode (kosmosa), smrti i
roenja, neba (zvezde) i podzemnog sveta (groba). Otuda poseban
znaaj dvojnika u mitologiji, o emu kod Frejdenbergove postoji niz
zanimljivih zapaanja (koja nas delimino navode da se setimo
Potebnjinih razmiljanja o dui, sudbini, prototipovima itd.).
Frejdenbergova obraa panju na to da su junaci (ba kao i lari,
maske, glumci, lutke) prvobitno dvojnici, pokojnici i da se u
mitologiji ivot esto prikazuje u vidu smrti i podzemnog sveta, koji,
kao i svaki,junak-pokojnik, otelovljuju kosmos u celini. Polazei
od toga da se u mitu, takoe, ne razlikuju aktiv i pasiv,
Frejdenbergova izjednaava oeve koji umiru i usmruju sa
sinovima koje oivljuju i koji oivljuju, to je navodi da u znatnoj
meri izjednai siee raznih grkih mitova. U prii o Argonautima,
Atridima, Edipuitd. Frejdenbergova nalazi istu semantiku jedenja,
smrti, oivljavanja u okviru odnosa roditelja i dece, u raznim
ljudskim, ivotinjskim ili predmetnim vidovima. Tu analizu semantike, na alost, prati izvesna sklonost redukciji; iako u osnovi
Frejdenbergova izvrsno shvata prirodu procesa diferenciranja, ona
ostaje sklona redukciji.
Frejdenbergova je u pravu kada tvrdi da se sie esto gradi kao
semantika reduplikacija, kao spoj nekih, kako bismo rekli, ,,alomorfa ; njeni sudovi o kompoziciji mita kao neposrednom izrazu
konstruktivnog miljenja veoma su duboki, ali sama njena sklonost
sveoptem izjednaavanju u mitu mora se obuzdati, s obzirom na to
da se izjednaavanje u mitu, po pravilu, lokalizuje na odreenim
nivoima. Teoriju o semantikoj jednakosti na najstarijem stupnju
miljenja Frejdenbergova suprotstavlja teoriji Veselovskog o prvo-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RmjALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

141

bitnom sinkretizmu (teite je na semantikom, a ne na genetskom

jedinstvu), u emu je bilo neto istine (setimo se analize jedinstvene
semantike mita i rituala nezavisno od toga da li im je poreklo
zajedniko u radovima savremenogaustralijskogetnologa Stenera).
Vrlo je zanimljiva misao Frejdenbergove o velikom zakonu
semantizacije, o tome da semantika pretie iskustvene injenice, da
su, na primer, rei ,,car ili ,,rob postojale pre ropstva i vladavine
careva. Metodoloki su, takoe, vrlo zanimljiva njena razmiljanja
0 ulozi ritma u mitu i ritualu, o tome da ritam pretvara postupak u
mimetiku radnju, a re u ritmiki govor, zametak poezije i proze.
Prouavajui proces semantizaje ritma, Frejdenbergova se
zadrava na ,,ritmizaciji prostora i vremena, polazei od izjednaavanja delova tela i kosmosa i korienja opozicije visokog i niskog,
podizanja i sputanja (noge pri hodu, glasa) na semantikoj i
delotvornoj osnovi pesnike metrike. Njene konkretne etimoloke i
druge filoloke ekskurzije zahtevaju proveru sa gledita savremenog
stanja klasine filologije, ali opti pravac istraivanja ini se da
mnogo obeava.
Monografija Predstava i pojam ima podnaslov Ogled iz
istorijske poetike. Autor ispituje kako se iz mitova i obreda,
govornih formi i semantizovanih stvari raa antika knjievnost,
koja nije imala za sobom prave knjievne tradicije. Termin ,,pojam
Frejdenbergova upotrebljava na donekle osobit nain i, moda, ne
sasvim uspeno, to, uostalom, ne menja sutinu stvari. Ona misli na
prve postupke apstrahovanja, odvajanja u mitskoj predstavi stvari
od svojstva, vremena od prostora, rezultata od uzroka, ,,ja od ,,ne-ja, onoga ko saznaje od onoga to saznaje, aktivnosti od pasivnosti
1sl., usled ega mitska predstava praktino postaje pesnika, a ,,premetafore se pretvaraju u prave metafore. Ona istie da su
umetniki" pojmovi nastajali kao vidovi predstave i da metafora
poinje prevoenjem konkretnih smislova u apstraktne, a zavrava
se ,,pojmovnom figurativnou. Kad se svojstvo odvojilo od
stvari, subjekt od objekta itd., subjekt se jo dugo konstruisao
prema objektu, a apstraktno se oznaavalo konkretnim (patnja kao
vrsta bolesti, na primer). Mitsko shvatanje pojava u vidu dve
istovetno-suprotne hipostaze odrava se strukturalnou semantike
u ,,pojmu . Razbijajui te dve istovetnosti, ,,pojam uvodi kvalita-

142

POETIKA MITA

tivnu opoziciju istinskog i prividnog, pojave koja stvarno postoji i

poreenja sa stvarnou. Sa tim uporeenjem Frejdenbergova
povezuje i antiku mimezu, koja je postala iluzomo podraavanje
stvamih pojava, a zatim, usled suprotstavljanja sutine i vidljive
spoljanjosti, nekakvo podraavanje podraavanja (upor. tumaenje mimeze N. Fraja, koje sam razmatrao napred).
Frejdenbergova sjajno analizira antiku metafom, u kojoj
otkriva jo dva smisla, jednaka i istovremeno razlina zbog
istovetnosti porekla. Antika metafora je, po reima Frejdenbergove, predstava u dva smisla mitskom po formi i pojmovnom po sadrini. Homer je mogao da kae gvozdeno nebo,
gvozdeno srce , slano more, jer su u mitu nebo i srce gvozdeni, a
so je sinonim mora. Antiki epiteti su u tautolokom odnosu prema
semantici predmeta. Promenljivost ga ini vrstom metafore. U
reima Da ne doivimo ono zbog ega su velike patnje, zbog egaje
veliko more uzorano maem pretpostavlja se jednakost zemljoradnje i ratne vetine, re je o Heleninu i Parisovu moru i zato se
pojavljuje nov smisao: ,,Da izbegnemo kobne posledice ljubavi.
Frejdenbergova uporeuje samurove oi rei kojima
Agamemnon grdi svoju enu i u kojima postoji prizvuk predstave o
podmukloj zveri podzemlja i pasjeg sina kod Gogolja,
potpuno apstrahovanog od predstave o psu. Vrlo su zanimljive
stranice posveene nastanku naracije od mita koji je izgubio svoju
verodostojnost i postao izmiljaj koji prikazuje radnju (pojmovni
mit). Frejdenbergova smatra da je isprva predmet naracije bio
subjekt prie, koji se sluio upravnim govorom da bi saoptio svoje
podvige i patnje (kao u drami), ali se odvajanjem subjekta od
objekta razvijaju neupravni govor i poreenje kao dva vida
preobraavanja dvolanog subjekatsko-objekatskog izmiljanja.
Neupravni govor, zatim, postaje autorsko anarativno izlaganje, ali
ga prati lina pria, tako da se jedno otkriva pomou drugog,
nastaje dvolani izraz slian metafori, u kojem se misao izraava i
predstavom i pojmom. Pri tome prostomo mitsko miljenje pretvara
se u ,,pojmovno, sadanjost se razmie poreenjem sa prolou
itd.
Veoma su tanana i ispravna razmiljanja naunice o tome da se
proza razvija iz neralanjenog pesnitva takoe usled pojmov-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

143

nosti shvatanja poezije, da se stih i proza pojavljuju esto

naizmenino kao dvostruka forma. Frejdenbergova pridaje velik
znaaj dvolanim ritualno-mitolokim konstrukcijama, koje stvaraju neophodan okvir za to predstavno razdvajanje i saodraavanje,
koje se zbiva u toku nastajanja umetnosti. Originalno je prouavanje nastajanja komedije od mima. Vrlo se potanko izlau mitska
ishodita siea, kompozicije i unutranje strukture tragedije.
Frejdenbergova trai njeno poreklo u pretvaranju mitske eshatologije (u vidu unitavanja i stvaranja grada i carstva) u etiku
posredstvom smrti rtve protagoniste radi oienja kojoj ga
vodi sudbina. Frejdenbergova istie ulogu Erosa u njegovoj ubistvenoj funkciji. Analiza tragikih likova, na kojoj se ovde ne moemo
zadravati, vri se sa istog semantikog stanovita, kao niz uporednih transformacija poetne ritualno-mitske semantike. Ako je
tragedija za Frejdenbergovu eshatologija koja se pretvorila u etiku,
lirika je priroda koja je postala ovek. U sjajnoj studiji o poreklu
grke lirike O. M. Frejdenberg je umela tano da objasni njenu
osobitu arhainost, koja odraava bliskost mitskim korenima,
nedovoljnu odvojenost subjekta od objekta: peva se umnogome
izjednauje sa bogom, mitovi o bogovima i junacima postaju
biografije pesnika, elementami doivljaji prikazuju se objektivno,
esto u treem licu, konkretnost predstave data je u obaveznim
formama, ali osnova poreenja vie nije mitoloka, nego metaforika.
U naunim teorijama O. M. Frejdenberg ima mnogo spornog;
uporedo sa sjajnim analizama nalaze se i manje uspele, koje se ine
proizvoljne, sklonost ka sveoptem izjednaavanju izaziva prirodne
prigovore, njen jezik je ponekad nezgrapan i stvorio joj je u nekim
krugovima slavu ,,zaumnog autora. Ali sve to nipoto ne moe
zakloniti njene duboke misli i onu ivu sliku razvitka raznih siea i
anrova antike knjievnosti kao posledicu kvalitativno razlinih
transformacija i preobliavanja u raznim ravnima i pravcima
semantikih paradigmi antikih mitova. Kao to sam ve rekao,
Frejdenbergova je kritiki prouila nauno iskustvo Uzenera,
kembrike kole, Levi-Brila i Kasirera i nainila ozbiljan pokuaj
da primeni njihova dostignua u materijalistikom kljuu, ne samo
ne odriui se uvianja saznajnog smisla mita i istorijskog pristupa

144

POETIKA MITA

njemu, nego i stavivi u sredite panje socijalno-istorijski uslovljenu postupnost. I ona je zaista uspela da pokae mit u dinamici i
knjievnost u nastajanju, iako je odricanje od sinhronijskog opisivanja (za razliku, na primer, od V. J. Propa, koji je spojio sinhroniju
i dijahroniju) uinilo neke njene analize glomaznim ili rasplinutim.
J. E. Golosovker u neobjavljenom radu Logika antikog mita,
nasuprot Frejdenbergovoj, potpuno odvraa panju od istorijskih
korena antike mitologije i u celini se usredsreuje na pesniku,
estetsku logiku mita, na sistemske odnose u svetu mitske uobrazilje.
Slino Levi-Brilu, J. E. Golosovker pokazuje da mit na svakom koraku naruava zakone formalne logike, naroito zakon iskljuivanja treeg, jedinstveno obeleje logike podele i sl. Logika mita koristi se neistinitim razlogom, kada se premisa neophodna za izvoenje zakljuka unapred prihvata kao preutna pretpostavka. U
mitu je sve uslovno bezuslovno, hipotetino kategorino, a
bezuslovnost je uslovna. Kao rezultat stvaralake slobode elja i
estetske igre, koji vladaju u mitu, pojavljuje se ,,udesno sa
njemu svojstvenom apsolutizacijom osobina i svojstava, bia ili
predmeta, njihovom apsolutnom pretvorljivou, oiglednou
svega tajnog i tajnou svega oevidnog itd. Ali Golosovker je
protiv subjektivnopsiholokog tumaenja mitotvorake fantastike,
u kojoj je sve materijalno, gde se fiziki ostvaruju bilo koje pesnike
figure.
Estetika mita je, po njegovom miljenju, na svoj nain objektivna, ontoloka. Golosovker se unekoliko pribliava strukturalizmu i Levi-Strosovim idejama kada (za razliku od Levi-Brila) tvrdi
da je mitsko miljenje stvaralaka saznajna delatnost, koja ima
svoju sposobnost rasuivanja i svoju logiku. U poneemu on ak
pretie teorijske postavke u savremenim naukama (prvenstvo
uobrazilje nad iskustvom u mitologiji i prvenstvo teorije nad
iskustvom u kvantnoj mehanici), kada uverava itaoca da lik nije
samo i nije toliko predstava koliko smisao, budui da konkretan
predmet u mitu postaje simbol.
Sa ovog stanovita kod Golosovkera je najzanimljivije prouavanje kretanja pojedinih ulnih predstava krivuljom smisla" do
pretvaranja te krivulje u zatvoren krug. Navedeno kretanje prikazuje se kao logika najireg kombinovanja (viestruka skala

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

145

kombinadja) i transformisanja sasvim na Levi-Strosov nain. Vrlo

je zanimljiva analiza sistema predstava oko teme ,,vienje-vid u
grkim mitovima: po horizontalnoj ,,osi via smisao se kree od
jednookog (jednostranog) Kiklopa ka mnogookom Argu, koji vidi
na sve strane, a zatim Heliju, koji boanski vidi sve, i krmanou
Argonauta Linkeju s njegovim oima koje sve vide, a po vertikalnoj
,,osi slepila dogaa se preokret od spoljanjeg slepila ka unutranjem: Edip prelazi od slepila kod oiju ka vidovitosti slepila i
suprotstavljen je Tiresiji, koji se kree u obmutom smem. Analogno
unutranje vienje i pesnikova bogata uobrazilja suprostavljaju
se u mitovima tobonjem vienju-znanju ludog orgijaa, neverovanje slepila slepoj veri i sl. U veliki semantiki krug ukljueni su:
Kiklop-Arg-Helije-Linkej-Edip-Tiresija-Pantej-Kasandra i Likurg-Dafnid-Feniks-Fenej-Meropa-Orion-Tiresija-Edip (kmg se
zatvara).
Uzgredna Golosovkerova napomena da se u mitu protivrenost ne ukida, nego se dilema reava sintezom, nehotice navodi na
to da se setimo teorije o mitskim medijacijama.
Radovi I. G. Frank-Kameneckog, O. M. Frejdenberg i J. E.
Golosovkera u nekim sutinskim takama anticipiraju Levi-Strosov
strukturalno-semiotiki pristup (naroito su Levi-Strosu vrlo
srone ideje Frejdenbergove o semantici kao sistemu antikauzalnih
metafora, u kojem vlada naelo varijantnosti; njen zakon semantizacije koja pretie iskustvenost anticipira Levi-Strosovo miljenje
o odnosu oznailaca i oznaenika u semantici mita). Svi ovi autori
odlino su razumeli istinu koju naglaavaju strukturalisti: da jedan
isti element moe biti na jednom nivou sadrina, a na drugom
,,forma, iako nisu upotrebljavali termine ,,nivo i ,,kod i nisu
umeli da jasno hijerarhijski ralanjuju semantiku mita. Njihovo
shvatanje da su jedni anrovi i siei rezultat transformacije drugih,
,,metafora drugih, vrlo je blisko Levi-Strosovoj transformacionoj mitologiji i metodoloki je znaajno. Ali da bismo otkrili
njihovu bliskost Levi-Strosu, treba dijahronijsku dimenziju, koju
oni primenjuju, prevesti u sinhronijsku perspektivu, na kojoj
se zasniva Levi-Strosova metodologija. Njima je bilo tue
Levi-Strosovo suprotstavljanje ,,strukture i ,,istorije. To ima
svoju negativnu stranu, na koju sam ranije ukazao, ali su pozitivni
10 Poetika mita

146

POETIKA MITA

njihovi pokuaji da spoje strukturalan i istorijski pristup, da vie

naglase pogled na svet kao osnovu. bvo se jo razgovetnije ispoljava
kad uporedimo ideje tih autora i ritualno-mitoloki pravac na
Zapada (kembrika kola i ritualno-mitoloka knjievna kritika).
Sovjetski autori ne poseu za ritualom i mitom kao venim
modelima umetnosti, nego kao za prvom laboratorijom ovekove
misli, pesnike predstavnosti. Ne tumae se pojedini rituali kao
arhetipovi odreenih siea ili celih anrova, nego kao ritualno-mitoloki tipovi pogleda na svet, koji se mogu transformisati u
razne siee i anrove, s tim to su te transformacije kvalitativno
osobene. Frejdenbergova posveuje veliku panju komikim, parodijskim i slinim preosmiljajima i naroitoj povezanosti tih
preosmiljaja sa folklorom i narodnim ivotom. Frejdenbergova je
izvrsno dokazala ambivalentnost ritualno-mitolokih predstava,
spajanje objekta i subjekta, aktivnog i pasivnog stanovita, svakojake periferne, skrivene lakrdijake aspekte tih predstava, koje M.
M. Bahtin smatra svojstvom narodne karnevalske kulture, a
Frejdenbergova povezuje (kao to tano napominje M. M. Bahtin)
samo sa arhainim miljenjem. U svojoj analizi mima, filozofskih
dijaloga i komedije Frejdenbergova se maksimalno pribliava
Bahtinu, iji rad o Rableu ona tada, nesumnjivo, nije poznavala.
Prouavanje rituala i mita na irokoj podlozi folklornih tradicija
povezanih s narodnim pOgledom na svet zasluga je sovjetskih
naunika tridesetih godina.
Napisan tridesetih godina i objavljen 1965. g. rad M. M.
Bahtina o Rableu128, sada uven u SSSR i u inostranstvu, u
najneposrednijoj je vezi s poetikom mita. Klju za razumevanje
Rableove ,,zagonetke je, kako se pokazuje, narodno smehovno
stvaralatvo, genetski povezano sa drevnim zemljoradnikim
praznicima, koje je nastavila kamevalska obredna tradicija. U
klasnom drutvu narodni ritualni smeh prestaje da bude zvanian, i
na granici umetnosti i ivota stvara svoj prazniki, narodni,
vancrkveni, parodino-igraki, ,,karnevalski svet u obredno-predstavljakim oblicima, u usmenim i pisanim aljivim delima, u
anrovima slobodnog ulinog govora. U karnevalskom svetu stvara
se utopijska atmosfera slobode, jednakosti, ukida se i rutvena
hijerarhija, kao da se privremeno vraa Saturnov zlatni vek.

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

147

Kamevalska logika je logika izokretanja naopako, ,,toka, premetanja gomjeg i donjeg, lica i nalija* i sl., travestije, lakrdijakog
ustoliavanja i svrgavanja; kamevalski smeh je optenarodan,
prazniki, univerzalan i ambivalentan, on pokopava i preporaa,
sniavajui idealno, on sputa na zemlju, sjedinjujui sa zemljom
kao naelom apsorbovanja i istovremeno naelom raanja.
Groteskni realizam ispoljava se u hiperbolinom isticanju telesnosti, ,,donjeg, koje usmruje, apsorbuje i raa. Kameval, gozba,
bitke i batine, psovka i kletve sjedinjuju se u tom karnevalskom
,,paklu (naroito je svojstvena veza jedenja i smrti), koji predstavlja u izvesnom smislu ovekovo ,,dole . Groteskna predstava
jedinstvene utrobe koja dere-koja se dere i koja raa-koja se raa
je nad-lina, kosmika. Iza svega toga nalazi se narodno shvatanje o
kolektivnoistorijskoj besmrtnosti na osnovu venog obnavljanja
M. M. Bahtin detaljno analizira realistiku simboliku
karnevalskih tradicija i njen razvitak kod Rablea, ije delo,
pravilno protumaeno, uzvraa osvetljavanjem hiljadugodinjeg
razvoja narodne smehovne kulture, iji je najsnaniji izraz u oblasti
knjievnosti on sam (nav. d., str. 5)**. Karnevalska kultura" i
Rable uporeuju se tako to uzajamno osvetljavaju jedno drugo, pa
svojstva kamevalske poetike kao da se sama otkrivaju i ispoljavaju
neobino razgovetno. U toj poetici vidimo, pre svega, odraz nekih
optih svojstava mitske svesti: simbolinost (znakovnost) spojenu
sa konkretnom telesnou, nesvesnu ambivalentnost. Razne vrste
ivotne delatnosti (hranjenje, polna, misaona, socijalna delatnost
itd.) ne samo to se meusobno prepliu nego se izjednauju na
simbolikoj osnovi; isto tako se i mikrokosmos (oveje telo)
izjednauje s makrokosmosom (biologija i kosmologija) i sl. Otuda,
na primer, nastaje kod Rablea hiperbolina, kosmika predstava
ovejeg tela sa opozicijom gorrtjeg i donjeg, putovanjima unutar
tela, ispupenim (sve do mogunog odvajanja, kao kod paleoazijatskog Gavrana) i razjapljenim delovima tela, pomou kojih je telo
uzajamno povezano sa okolinom i sl.
* Prema srpskohrvatskom prevodu Ivana opa. Moglo bi se prevesti i kao lice i
stranjica, to sledi iz daljeg teksta, u prevodu Tihomira Vukovia (M. Bahtin, S tv a r a la tv o
Frartsoa R a b le a in a r o d n a k u l tu r a s r e n je g a v e k a i r e n e s a n s e , Beograd 1978; str. 18 i 389). Nap.
prev.
** Prevod Ivana opa (nav. d., str. 9). Nap. prev.

10
*

148

Zatim, karnevalska poetika, kao to oevidno oroizlazi iz

rasprave M. M. Bahtina, oslanja se na tradicije proete ciklikim
predstavama o vremenu i o venom obnavljanju ivota pomou
smrti i plodnosti, prinoenjem na rtvu i erotikom, te slinim
agramim ritualima i novogodinjim svetkovinama naroda oko
Sredozemnog mora. Beskrajna ustolienja i svrgnua kod Rablea
(poput, na primer, aljivog svrgnua katedralskih zvona u praporce
za kobilu) ukljuuju i svrgnue kralja Pirohola, pretvorenog u
roba, ili kralja Anarha, preobuenog u lakrdijako odelo. Tu
vidimo ne samo knjievnu paralelu kamevalskim lakrdijakim
,,kraljevima i svakojakim preruavanjima nego i karnevalsku
paralelu ritualima obnavljanja poloaja svetenog kralja, koju su
opisali Frejzer i njegovi sledbenici, a koje je ponekad ukljuivalo
poniavanja i ismevanja, ponekad privremenu smrt, a prvobitno
pravo ubistvo poto bi se pojavili prvi znaci slabosti. rtvenu
jagnjad i privremene vladare, koji potiu iz takvih ritualnih
kompleksa, iskoristile su karnevalska tradicija i knjievnost povezana s njom. Meutim, na osnovu grae i tumaenja M. M. Bahtina
jasno se vidi da ciklinost karnevala i karnevalizovane knjievnosti
niukoliko ne sadri u sebi modernistiku ideju o venom kruenju i
istorijskom tapkanju u mestu. U humanizovanoj Rableovoj obradi
kamevalsko doprinosi i istorijskom preobraavanju sveta. Prazninost i gozbenost, koje su prouzrokovale toliko neobinih Rableovih
slika koje je analizirao M. M. Bahtin, otvoreno i neposredno
ukazuju na ritualno poreklo, ali shvaeno u vrlo irokom smislu u
vezi s narodnim pogledom na svet. Nije re o nastajanju siea iz
rituala, nego o nastajanju specifinih slika iz naroitog, narodskog
ritualnog odnosa prema svetu.
Zanimljiva potvrda Bahtinove analize karnevala i tradicija
karnevalskog pogleda na svet nalazi se u nedavnom radu
V. Ternera129 o privremenom razaranju hijerarhijske socijalne
strukture i nastajanju amorfnog stanja komune u periodu
izolacije iskuenika u obredu inicijacije i drugim prelaznim obredima sve do zavretka obreda i dobijanja novog socijalnog statusa.
Neto slino Terner vidi u uzajamnom odnosu istorijskih razdoblja

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

149

vrste socijalne hijerarhije i njihovog ruenja nadahnutog idejama o

,,komuni, o izjednaavanju. Iz svega toga, pak, ne proizlazi da
kamevalsko naprosto reprodukuje prvobitne ritualno-mitoloke
arhetipove. M. M. Bahtin pravilno ukazuje na to da je gubljenje
magijske funkcije (koja je bila neodvojiv element drevnog agramog
obreda) doprinelo produbljivanju ideolokog aspekta karnevalske
kulture. Osim toga, sasvim je oevidno da, iako izvome arhaine
kulture, sve do australijskih, poznaju parodijske elemente u ritualima i aljive dublere-trikstere (ti elementi i likovi funkcioniu kao
izvesne ,,oduke, ime se, najzad, ak odrava opta ravnotea),
ipak je pravi razvitak nezvanine narodne smehovne kulture
povezan sa procesima socijalne diferencijadje i zbiva se u kasnijem
razdoblju.
Upravo osobena narodna karnevalska antika i srednjovekovna kultura i pokazuje se kao meukarika koja spaja prvobitnu mitologiju-ritual i umetniku knjievnost. M. M. Bahtin je,
tako, analizom kamevalske kulture dokazao folklomo-ritualno-mitoloke izvore Rableova stvaralatva i, ire, knjievnosti poznog
srednjeg veka i renesanse.
Vrlo su zanimljiva zapaanja M. M. Bahtina o karnevalskim
svojstvima" ekspirove dramaturgije (lakrdijaki plan, ustolienja-svrgavanja, metaforinost materijalno-telesnog dole, parodino-gozbenih likova) ili Servantesova Don Kihota, koji je, po miljenju
M. M. Bahtina, upravo organizovan kao sloeno karnevalsko
pozorje. U posebnoj studiji posveenoj Gogolju130 Bahtin nalazi i u
njegovoj poetici elemente ,,kamevalske, tj., na kraju krajeva,
ritualno-mitoloke predstavnosti. U vezi s mojim osnovnim
problemom zasluuju panju i Bahtinova zapaanja o sudbini
karnevalske groteske u evropskoj kulturi novog i najnovijeg doba
(posvakodnevljenje i formalizacija groteske u knjievnosti
XVII-XVIII v., subjektivni stravini svet romantiarske groteske,
modemistika i realistika groteska u XX v.), iako ta zapaanja ne
dodiruju neposredno problem mitologizma. Ve je odavno istaknuto da se analitiki metod M. M. Bahtina upotreba biname
logike (gore/dole i sl.), prouavanje prelaza meu polovima, koji
,,harmonizuju, ralanjivanje i hipostaziranje jedinstvenog semantikog jezgra, otkrivanje znakovnosti ,,kamevalskog modela sveta

150

POETIKA MITA

i sl. veoma pribliava strukturalno-semiotikom, nita manje

nego kod Frejdenbergove (kod Bahtina je pretenije sinhronijsko
prouavanje, ali se takoe ne gubi istorijska perspektiva), pri emu
primenu toga metoda nesumnjivo olakava duboka i mnogostruka
semiotinost same folklorno-mitoloke tradicije. Razume se,
Bahtinov metod se ne svodi u celini na strukturalizam, kao to
nastoji da dokae J. Kristeva131.
Zakljuujui ono to sam ovde rekao o Bahtinu, treba priznati
da se ne samo Gogolj nego ni Rable ne svode na karnevalsko" i da
se, verovatno, moe zamisliti knjiga o tome kako je Rable savlaivao folklome, ritualne i knjike tradicije na koje se oslanjao. Ali
tumaenje Rablea sa stanovita tradicije ne samo to je sasvim
opravdano nego u ovom sluaju upravo tradicija objanjava samu
Rableovu osobenost, za razliku, na primer, od srednjovekovnih
verzija siea Hamleta, koja ipak ne objanjavaju osobenost
ekspirova Hamleta. Iz onoga to je reeno proizlazi koliko
istraivanja M. M. Bahtina mogu biti koristan korektiv ritualno-mitolokom pristupu N. Fraja i cele ritualno-mitoloke kritike132.
F. Nie je nekada istakao dihotomiju dionizijskog i apolonskog, koja se kao suprotstavljanje arhaino-demonskom, ritualno-ekstatikom praizvom etstetizovane mitologije olimpskog tipa
prilino uobiajila u nauci (upor. opoziciju htoninosti i klasike kod
Loseva ak i u njegovim najnovijim radovima). M. M. Bahtin je na
neto dmkijoj istorijskoj grai razradio dihotomiju zvanine
srednjovekovne kulture pod vlau crkve i hrianskog idealizma i
narodne karnevalske kulture, koja namava vehanstvenu lepotu
grotesknim fantastinim likovima i spaja strogo odvojene polove.
K. Levi-Stros je, ne na antikom ili srednjovekovnom, nego na
izrazito arhainom materijalu istakao kao najvaniji cilj mitologije
kosmiko ureivanje, uvoenje zabrana i pravila, reavanje nesavladljivih antinomija pomou medijacije, racionalno savlaivanje
sveta mitom posredstvom najneobinijih, najfantastinijih i ,,najdisharmoninijih simbola.
Poznati sovjetski estetiar M. A. Lific u svojim zanimljivim
Kritikim belekama uz savremenu teoriju mita133, polemiui s
Levi-Strosom, izloio je originalan stav, prema kojem se sklonost
mita pravilnim odnosima", koju je otkrio Levi-Stros, cela ta

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

151

maglovita apstrakcija o primitivnom" (kako se izrazio M. A.

Lific), ne moe svesti na utilitarnost i, na kraju krajeva, vodi nas u
carstvo mate (nav. d., br. 8, str. 146), u svet bogova koji se ne
pokoravaju moralnim naelima i zato demonskih po svojoj prirodi,
uzvien, straan ili komian svet opteg nereda, koji ne poznaje
uske granice svakodnevnog ivota svet raskovanih mogunosti,
koje se mogu shvatiti snagom mate (nav. d., str. 152), koja lebdi
izmeu carstva nunosti i carstva slobode. Sve uzvieno u mitu, po
Lificu, ima mefistofelovske" crte i otkriva osobitu poetiku zla.
Smisao mita je u tome to se odreenom poretku stvari, koji
odgovara zakonima nunosti i ljudskog razuma, suprotstavlja
element boanske slobode i prvobitnog haosa (nav. d., br. 10, str.
146). Mit o stvaranju je, po njegovom miljenju, pokuaj da se
zaostali svetski poredak iskupi hiperbolinom tvorevom aktivnou. Pokazuje se da je sukob mate sa prozom razuma bio u osvit
istorije sveiji i otriji (nav. d., br. 8, str. 150). Upravo tu se nalazi
nesvesni zaetak tragikih i komikih siea svetske knjievnosti
(nav. m.). Posle ovih rei ne treba se uditi to M. A. Lific, i pored
sve svoje nepomirljivosti prema modemizmu (to je samo po sebi
posredan dokaz da mitologizam XX v. i utvrivanje srodnosti
poezije i mita nipoto nije isto ,,modemistikog porekla), dolazi
do uverenja da se struktura etiolokog mita ponavlja na nivou
pripovedne umetnosti (nav. d., br. 10, str. 149), ak i u knjievnoj
klasici XIX v., kod Valtera Skota, Pukina (na primer, u Kapetcmovoj keri ili Pikovoj dami), Balzaka itd., jer se u njihovim delima
prikazivanje burnih istorijskih i svakodnevnih dogaaja, junakovo
upadljivo, ak i revolucionarno" samoinicijativno delovanje
zavrava sveoptim smirenjem i uspostavljanjem proznog reda.
Smisao shvatanja M. A. Lifica najbolje je izraen reima:
Mitovi drevnih naroda su prva pobuna poezije protiv proze (nav.
d., br. 10, str. 152). Nije vano koliko je na ovo miljenje o
prvobitnoj mitologiji Lifica navela Hegelova karakteristika
simbolike forme umetnosti (elinga u vezi s tim citira sam
Lifsic), a o narodnoj mati Bahtinova ,,kamevalska teorija; nije
potrebno traiti slinosti sa Sorelovim shvatanjima o revolucionarnosti mita. Gledite M. A. Lifica je dosta originalno i
zanimljivo, a po svojoj sutini je tipino romantiarsko (bar u duhu

152

POETIKA MITA

revolucionarnog romantizma)- M. A. Lifsic jednostrano naglaava poeziju ,,mitskog haosa (u emu, takoe, ima istine), ali
potpuno zapostavlja injenicu da osnovni smisao svake mitologije
nije ,,nostalgija za haosom, koja se odista ispoljava u pojavama
kao to su ,,karnevalske, nego sklonost pretvaranju haosa u
kosmos. Po mom miljenju, znaajno je u ovim lancima izrazito
oseanje spontanog estetskog ishodita u drevnim mitovima, koje
prua oslonac da se iroko postavi pitanje o poetici mita.
U toku poslednjih deset godina pojavio se ceo niz radova
neposredno ili posredno povezanih sa mitologijom i poteklih iz pera
sovjetskih lingvista-strukturalista, koji iroko obrauju probleme
semantike, pre svega ceo niz radova V. V. Ivanova i V. N.
Toporova, mnoge od kojih su ovi autori napisah zajedno134. Sr
njihovih istraivanja ine pokuaji rekonstruisanja najstarije baltiko-slovenske i indoevropske mitske semantike sredstvima savremene semiotike, uz obilato pozivanje na raznovrsne neindoevropske izvore. Tenja za rekonstrukcijom zahteva uporeivanje ravni
sinhronije i dijahronije i proiruje semiotiki metod u pravcu
istorinosti, to je, kao to smo videli, karakteristina crta cele
sovjetske nauke. Zasnivajui svoja istraivanja na naelima strukturalne lingvistike i Levi-Strosove strukturalne antropologije, oni
se koriste dostignuima starih naunih kola, naroito mitoloke
folkloristike XIX v., da bi rekonstruisali neke semantike slojeve.
Sam istorijski razvitak mitologije u njihovim istraivanjima ispoljava se kao ravnomeran proces semantikog ,,stvaranja uz
izvesno, mada nepotpuno, zanemarivanje mogunosti strukturisanja i reorganizovanja heterogenih materijala (zasluuju panju
njihova razmiljanja o konzervantnim elementima u prenoenju
mitoloke invarijante).
Vrlo istaknuto mesto u njihovim radovima zauzima analiza
binarnih opozicija ne samo u vezi sa osobenou mitskog miljenja
(kao to je preteno kod Levi-Strosa) nego sa ciljem da se otkrije
skup najstarijih elementarnih semantikih univerzalija, pomou
kojih se u mitskom modelu sveta suprotstavljaju pozitivno i
negativno (sa stanovita prvobitne zajednice) naelo. Pri tome se
opisani skup binarnih opozicija prouava u toj hijerarhiji i razlinim
asocijacijama i izjednaenjima, koji ine osnovu konkretnih mito-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

153

lokih sistema. Oni su mnogo doprineli da se iscrpno proue neke

sutinske opozicije, naime takve kao to su levo/desno, vidljivo/nevidljivo (Ivanov), i brojane opozicije, ukljuujui i osnovno
suprotstavljanje tri i etiri kao univerzalnih parametara prostorno-vremenskog mitskog kontinuinna (Toporov). Oni su, takoe, vrlo
potanko prouili izuzetno vanu mitemu drveta sveta, koju V. N.
Toporov smatra univerzalnim simbolikim kompleksom, koji
modeluje svet, njegovu strukturu i dinamiku razvitka, dominira nad
ostalim kosmikim modelima i odreuje celo razdoblje u istoriji
arhainog pogleda na svet.
Uporednom analizom mnogih arhainih tekstova, uglavnom
indoevropskih, V. N. Toporov je rekonstruisao njihove arhetipske
crte: formu pitanja-odgovora (gnomsku), kliirane podudamosti
mikro i makrokosmosa, koje, na kraju krajeva, kako on smatra,
uslovljavaju etvorni sistem ,,elemenata, koji imaju slinu sintagmatsku distribuciju kosmikih elemenata itd. Mitske strukture V.
N. Toporov otkriva i-u poetnoj fazi drevnih istorijskih i filozofskih
tradicija.
U vezi s pitanjem o sklonosti knjievnosti mitologizovanju V.
V. Ivanov i V. N. Toporov smatraju da bi se pojedine crte u
stvaralatvu velikih pisaca mogle shvatiti kao povremeno nesvesno
posezanje za elementarnim semantikim opozicijama, dobro poznatim u mitologiji. Pored ostalog, V. V. Ivanov je ukazao na upadljivu
bliskost nekih Gogoljevih fantastinih motiva (naroito u Viju)
savremenim naunim rekonstrukcijama slovenske mitologije
(napred sam pomenuo da su Losev i Bahtin takoe govorili o
Gogoljevu mitologizmu, uz to sa raznih stanovita), a V. N.
Toporov je analizirao Zloin i kaznu Dostojevskog u korelaciji s
nekim arhainim mitskim strukturama (uglavnom na leksikom
nivou) i uz ukazivanje u prilogu na neke paralele iz Pukinovih i
Gogoljevih dela. Toporov vidi izvesnu slinost meu tekstom
Dostojevskog i arhainim kosmolokim shemama, u kojima se
krajnja opasnost od ,,haosa savlauje dvobojem suprostavljenih
sila i nalaenjem odgovora na osnovno pitanje postojanja, koji se
moe dobiti samo u nekakvoj sakralnoj centralnoj prostorno-vremenskoj taki. Time Toporov objanjava otvorenost" junaka
Dostojevskog, njegovu spremnost na neoekivane preokrete siea,

154

POETIKA MITA

snanu diskretizaciju i obeleenost romanesknog prostora i vremena, ulogu simbola suneva zalaska" (tipina mitska predstava,
koja ukazuje ne samo na ciklinost nego i na opasnost trenutka) i
Petrograda" s njegovom fantazmagorinou" i jasnim prostornim ,,mitskim suprotstavljanjem sredine (kojoj preti haos, o emu
svedoi tesnoa, uas, zaguljivost, svetina i sl.) i periferije, koja
obeava slobodu, izlaz iz situacije (aktualizacija opozicije postie se
prostomim premetanjem junaka). U Zloinu i kazni, po Toporovljevu miljenju, postoje, mitopoetskim tekstovima slini: opte
sheme, skupovi elementarnih predikata, lokalnih i vremenskih
klasifikatora, metajezikih operatora, semantiki obeleenih odseaka teksta koji se ponavljaju, slabljenje granica izmeu linih i
zajednikih imenica, kvalitativno-simboliko tumaenje brojeva
itd. Ova zanimljiva studija otvara odreene istraivake perspektive. Ja zasad imam samo dve ,,ograniavajue zamerke: prvo,
uporedo sa znacima arhetipske tradicionalnosti, koji se pronalaze
briljivom analizom, padaju u oi znaci preokretanja tradicionalnih
arhetipova (na primer, u mitolokim tekstovima upravo se periferija
preteno dodiruje sa sferom haosa), i drugo, upadljivo izraena
,,semiotinost, kod Dostojevskog nesumnjiva, osobito je svojstvo
mita i rituala, ali vai i za iru kategoriju pojava, to, moda, iziskuje
da se stroe utvrde granice mitskog".
U poslednje vreme pojavili su se i mnogi drugi zanimljivi
pokuaji u oblasti prouavanja ,,mitologizma knjievnosti. V.*V.
Ivanov je posvetio poseban ogled Hlebnikovljevoj upotrebi mitolokih imena. Poznati teoretiar knjievnosti strukturalista J. M.
Lotman je ne samo istupio zajedno sa B. A. Uspenskim sa
sadrajnim ogledom Mit-ime-kultura, u kojem se opet (posle H.
Uzenera, A. F. Loseva i O. M. Frejdenberg) mit uporeuje sa
jezikom linih imenica, nego je i posvetio panju mitolokom
sloju u Pukinovoj poemi Anelo. I. P. Smirnov se potrudio da
otkrije narodnopripovedne i mitoloke izvore razvitka romana kao
knjievne vrste u Rusiji. Oslanjajui se na iskustvo Frank-Kameneckog, Frejdenbergove i Bahtina, I. P. Smirnov i A. M. Panenko su
prouili neke metaforike arhetipove" u staroj ruskoj knjievnosti
i u poeziji poetka XX v sve do Majakovskog.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

155

Semiotikim metodima koristio sam se i u nekim svojim

radovima, a oni su primenjeni i u nizu oglea S. J. Nekljudova, u
kojima je, na osnovu grae arhainog i tradicionalnog folklora
(naroito Sibira i Centralne Azije), zaotreno pitanje o meusobnom odnosu arhetipskih mitskih modela sa oblau same
mitopoetske svesti, koja po svojim zakonima konstruie pripovedanje na svim njegovim nivoima (od siejno-kompozicionog do
sistema prikazivanja)135.
Izvodei prethodni zakljuak na osnovu kratkog razmatranja
domae nauke o mitu, mogu istai da su ruski i sovjetski naunici
ponudili niz novatorskih i originalnih pristupa poetici mita, po
pravilu, sauvavi naelo istorinosti, osetljivost za sadrinske,
ideoloke probleme, te da ti pristupi mogu posluiti kao vani
korektivi stanja teorije mita i poetike mita u zapadnoevropskoj
nauci.
Prethodni rezultati
Posle zavrenog pregleda glavnih mitolokih koncepcija XX v.,
ukljuujui i ritualno-mitoloki pristup u nauci o knjievnosti,
mogu ukratko izvesti prethodne rezultate kako bih pokuao da
utvrdim ta u tim teorijama zasluuje odlunu kritiku a ta se moe
smatrati doprinosom napretku nauke. Posebne tekoe za objektivnu analizu predstavljaju nesumnjive i vrlo duboke veze odnosnih
teorija sa veoma sporaim filozofskim shvatanjima (filozofija ivota,
neokantovstvo, fenomenologija, delimino i egzistencijalizam),
koje, pri tome, ipak nipoto ne zaklanjaju njihove naune rezultate.
Uopte uzev, moe se rei da, ako je pozitivistika etnologija
druge polovine XIX v. videla u mitovima samo ,,preitke i naivan
prenauni nain objanjavanja nepoznatih prirodnih sila, etnologija
XX v. je dokazala da su, prvo, mitovi tesno povezani s magijom i
obredom i funkcioniu kao sredstvo odravanja prirodnog i
socijalnog poretka i socijalne kontrole, da, drugo, mitsko miljenje
raspolae izvesnom logikom i psihikom osobenou, da je, tree,
mitotvorstvo najstarija forma, osobit simboliki,jezik, pomou
kojeg je ovek modelovao, klasifikovao i tumaio svet, drutvo i

156

POETIKA MITA

samog sebe, ali da, etvrto, osobene crte mitskog miljenja imaju
izvesne analogije u proizvodima mate oveka ne samo daleke
prolosti nego i drugih istorijskih razdoblja, te da je mit kao totalan
ili dominantan nain miljenja svojstven arhainim kulturama, ali se
kao neki ,,nivo ili ,,fragment moe nalaziti u najrazlinijim
kulturama, naroito u knjievnosti i umetnosti, koje tota duguju
mitu genetski i delimino imaju zajednike crte s njim (metaforinost i sl.). Ova nova pozitivna shvatanja, meutim, praktino se
teko mogu odvojiti od celog piza krajnjih i esto meusobno
protivrenih preuveliavanja i idealistikih shvatanja, koja uslovljavaju poricanje saznajnosti, hipertrofiju ritualnosti mitova ili
nesvesnog u njima, ignorisanje istorinosti, potcenjivanje socijalnih
i gnoseolokih osnova mitologije i sl., ili, naprotiv, preteranu
intelektualizaciju mitova, potcenjivanje njihove ,,socioloke funkcije. Ni za trenutak ne zaboravljajui protivrenost u razvitku
naune i drutvene misli XX v., pokuau vrlo saeto da formuhem
zavrnu ocenu osnovnih pravaca u prouavanju mita i mitopoetinosti.
D. Frejzer poslednji predstavnik klasine antropoloke
kole suprotstavivi magiju Tajlorovu animizmu, skrenuo je
prouavanje mitologije u pravcu rituala, opisao i objasnio vehku
grupu kultnih mitova. Osniva funkcionalne kole B. Malinovski je
otkrio da stvarnost" mita u shvatanju uroenika potie od
dogaaja iz preistorijskog mitskog vremena, ali ostaje za njih
psihika stvarnost zahvaljujui reprodukovanju mitova u obredima
i magijskom znaaju obreda. Mnogobrojna etnoloka istraivanja
posle drugog svetskog rata (naroito Stenerova i Ternerova, ali i
mnogih drugih) pokazala su duboko semantiko jedinstvo mitova i
rituala, ali nisu potvrdila tezu V. Robertsona-Smita, D. Frejzera i
D. Harison o prvenstvu rituala nad mitom, o ritualnom poreklu
svakog mita, o sintagmatici mita kao reprodukciji uzastopnosti
ritualnih radnji itd. (pravo jedinstvo mita i rituala nije genetsko,
nego paradigmatsko). Ritualizam je doprineo otkrivanju ciklikog
modela mitske predstave o vremenu, koji se najupadljivije ispoljio u
agrarnim mitologijama i kultovima bogova koji umiru i uskrsavaju,
koje je Frejzer tako zanimljivo opisao. Meutim, u mitu je arhainiji
i fundamentalniji drugi model: dihotomija sakralnog prvobitnog

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTl

157

vremena stvaranja i iskustvenog sadanjeg vremena. Svet koji

postoji u tim okvirima u celini je stvoren", ,,zadat i uslovljen
paradigmama prvobitnog vremena, koje nastavlja. da bude i
njegov ivotvoran izvor. Otuda reaktualizacija prvobitnog vremena i njegovih ivotvomih snaga u magijskim ritualima. Pravi
smisao samih obreda je u toj reaktualizaciji, a ne u tome to se oni
ponavljaju i ciklizuju. Ali mnogi savremeni etnolozi su zamenili
akcente i predstavih model ,,ciklusa kao prvobitan i regulativan, a
model ,,poetka kao drugostepen i zavisan, usled ega je mitu
pridat (ne bez uticaja Nieovih ideja) smisao venog ponavljanja
kao osobitog kruenja u mestu u isto modernistikom duhu. To su
prihvatile knjievnosti nauka o knjievnosti. M. Elijade, koji je sam
mnogo doprineo razjanjavanju miteme prvobitnog vremena,
ipak je klasifikovao mitove sa stanovita njihovog funkcionisanja u
ritualu i toliko je naglaavao tu venu ponovljivost da je pripisao
mitskoj svesti i naelno obezvreivanje istorijskog vremena, i svesnu
borbu sa profanim vremenom, s njegovom ireverzibilnou, sa
mrskom istorijom. Glavni smisao periodinog oienja i ponovnog
stvaranja, ciklike regeneracije u ritualima on vidi ba u unitavanju
istorijskogvremena. Meutim, ,,unitavanje istorijskogvremenau
mitu je, u stvari, nusproizvod odreenog naina miljenja, a ne cilj
mitologije, niti izraz subjektivnog straha pred istorijom. Na ovom
primeru jasno se vidi u kakvoj je korelaciji racionalna osnova
otkria ritualizma i funkcionalizma sa preuveliavanjima i modernizatorskim tumaenjem.
Logiku osobenost mitologije najvanije otkrie teorije mita
XX v. najpre je ustanovio L. Levi-Bril, koji je napustio
pravolinijski sociologizam E. Dirkema i postulirao preloginost
kolektivnih predstava. Levi-Bril je vrlo tanano pokazao kako
funkcionie mitsko miljenje, kako ono uoptava, ostajui konkretno i koristei se znacima. Ali kroz prizmu mistine participacije on nije zapazio intelektualni smisao osobitih mitskih misaonih
operacija i njegove praktine saznajne rezultate. Difuznost mitskog
miljenja on je shvatio kao naroito ,,nelogiku logiku, potpuno
zatvorenu za lino i socijalno iskustvo, za logike operacije.
Levi-Brilova teorija s njenim isticanjem emocionalnih impulsa i
magijskih predstava kao osnove mitskog miljenja, otvarala je put

158

POETIKA MITA

i za isto psiholoka tumaenja mitova, koje je on dezintelektualizovao (to je i iskoristio Jung), i za dovoenje u vezu mita i
knjievnosti na isto iracionalistikoj osnovi. ,,Emocionalizam i
,,magizam (izjednaavanje pesnikog nadahnua i estetskog utiska
sa magijom, sa silama tipa mana-orenda) takoe nisu strani nekim
predstavnicima ritualno-mitoloke nauke o knjievnosti. I postignua i slabosti Levi-Brila ispoljavaju se u svetlosti daljeg razvitka
teorije prvobitnog miljenja u delu E. Kasirera i naroito K.
Levi-Strosa, koji su insistirali na intelektualnosti mitologije i uviali
njenu logiku osobenost, koju je otkrio Levi-Bril. Jo pre Levi-Brila
filozofija ivota, naroito Bergsonova, suprotstavila je mit i
intelekt, oslanjajui se na filozofski intuicionizam, a Levi-Bril je,
reklo bi se, potkrepio naunim argumentima lanu dilemu: mit ili
logika, magija ili miljenje (Frejzer je u magiji video ve obrazac
prvobitne nauke). Ova lana dilema i danas smeta nekim etnolozima da ocene po zasluzi Levi-Brilovo otkrie. U vezi s tim treba
odati priznanje sovjetskim naunicima dvadesetih-tridesetih godina
(O. Frejdenberg i dr.) koji su kritiki prihvatih to otkrie, nastavljajui da insistiraju na saznajnosti mita. Stav o nereivosti ove dileme
mogao je prouzrokovati ne samo potcenjivanje Levi-Brilove teorije
nego i potcenjivanje osobenosti mitskog miljenja, kao i izrazito
negativan odnos prema samom mitu kao proizvodu iracionalnog
miljenja, koje grubo izobliuje stvamost.
Ta dilema je i jedan od razloga naroitih tekoa oko shvatanja
ideja K. G. Junga, koji se oslanjao na Levi-Brila, upravo od njega
pozajmivi pojam kolektivnih predstava, koji potie od Dirkema.
Jung je doveo mit u vezu sa drugim vidovima uobrazilje i njegovo
poreklo pripisao kolektivno nesvesnim psihikim mitolikim simbolima arhetipovima. Otkrivanje neke homogenosti, nekakvog
jedinstva u raznim ispoljenjima ovekove mate (ukljuujui mit,
poeziju i sasvim nesvesno matanje u snovima), uoavanje iskonskog predstavnog simbolikog jezika ovekove uobrazilje i nastojanje da se za to jedinstvo nae neki arhetipski kolektivnopsihiki
supstrat zasluuju ozbiljnu panju i sami po sebi ne mogu se
smatrati pogrenim. U nekim pravcima Jung je uinio korak napred
u poreenju sa svojim bivim uiteljem Frojdom, preavi sa
individualne psihologije na ,,kolektivnu i sa alegorijskog

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTI

159

tumaenja mita (kao neposrednog izraza potisnutih infantilnih

incestuoznih seksualnih elja i sl.) na simboliko. Dubokim shvatanjem metaforinosti mita (on se ne moe potpuno racionalizovati,
moe se samo prevesti na druge predstavne jezike), hipotezama o
dijalektici ,,psihike energije i o entropiji u vezi sa psihikim
pojavama, o mnogobrojnosti znaenja nesvesne sadrine, Jung ak
anticipira izvesne stavove teorije informacije i semiotike (glavna
smetnja za razumevanje ove injenice je suprotnost psihologizma i
intelektualizma). Ali hipoteza o naslednosti arhetipova je vrlo
ranjiva, posezanje za kolektivnim predstavama nije dovoljno da
se savlada sklonost psihikoj redukciji, svojstvena svim vrstama
psihoanalize (saznanje prirode sastoji se u biti u jeziku i u
spoljanjem zaodevanju nesvesnog duevnog procesa"* v. nap.
57). Sklonost psihikoj redukciji, naime, svodi celokupno odraavanje stvamosti u ovekovoj mati na izraavanje unutranjih
stanja psihosomatskog porekla, a istorijska raznolikost (u prostoru
i u vremenu) mitopoetske predstavnosti pokazuje se samo kao zbir
,,maski.
Obe ove posledice sklonosti psihikoj redukciji upadljivo se
ispoljavaju u takvim knjigama o mitu, napisanim u duhu Jungova
uenja, kao to je Maske boga D. Kambela. Vrlo je vano
izbegavati svoenje mitova na psihike komplekse i psihikih
kompleksa na mitove. Da se ne bi mitologija i psihologija rastvarale
jedna u drugoj, to je postalo specifina crta modernistike kulture,
treba uporeivati razne proizvode ovekove uobrazilje, stalno ih
kvalitativno diferencirajui i ne prenebregavati ni prouavanje
istorijske psihologije. ak i psiholog Henri A. Meri, koji se dri
Junga (i Marka orera, koji je u mitu video strukturu ideje, sredstvo
koje omoguuje da pojmimo sopstveno iskustvo), protestuje protiv
proirenja pojma mita na proizvode uobrazilje uopte. Jungovo
uenje je naroito pogodovalo osobitom modernistikom panmitologizmu.
Kao to sam istakao, sinteza Jungova uenja i ritualizma bila je
preduslov za konano formiranje ritualno-mitoloke nauke o
knjievnosti. I rituali i arhetipovi su u izvesnoj meri popunili
* Prema prevodu na srpskohrvatski Tomislava Bekia (K. G. Jung,
Novi Sad 1977; str. 351). Nap. prev.

P s ih o lo k e r a sp r a v e ,

O d a b r a n a d e la y I V :

160

POETIKA MITA

vakuum koji je nastao usled antiintelektualnog tumaenja mita, o

emu sam napred govorio. Utoliko veu panju treba posvetiti
teorijama mita koje su savladale ovaj nagib stvoren pod uticajem
filozofije ivota" i Levi-Brilovih i Jungovih jednostranih otkria.
Ne moe se savladati apologija iracionalnosti mita vraanjem na
Spenserova i Tajlorova shvatanja, na tumaenje mita kao odgovora
na pitanja naivnog, ali radoznalog divljaka. U istoriji nauke taj
nagib savladan je simbolikim i strukturalno-semiotikim tumaenjem mitologije, to ne iskljuuje uvianje izvesne jednostranosti i
tih pravaca, naroito prvog od njih. Simboliku teoriju mita u
potpunosti razradio je E. Kasirer sa stanovita neokantovske
marburke kole. Prirodno, Filozofija simbolikih Jormi odrazila je
sve slabosti te kole, to nije smetalo njenom autoru da produbi
shvatanje intelektualne osobenosti mitskog miljenja. Kasirer
smatra mitologiju, uporedo sa jezikom i umetnou, autonomnom
simbolikom formom kulture, koja se odlikuje naroitim nainom
objektivacije ulnih datosti i istovremeno zatvorenim sistemom,
sjedinjenim i osobenou funkcionisanja i nainom modelovanja
okolnog sveta. Kasirer polazi od funkcije i strukturalnih formi
(shvaenih, istina, donekle statino, u duhu getaltpsihologije)
narodne mate. Na alost, drei se neokantovskog transcendentalnog shvatanja komunikacije, Kasirer ignorie injenicu da je
simbolika mita neodvojiva od socijalnih komunikacija i da je delom
one prouzrokuju; on, razume se, ne uspeva da dokae ni potpunu
autonomnost mitskog miljenja.
Tvorac strukturalne antropologije K. Levi-Stros je uspeo da
opie uspeno delovanje logikih mehanizama mitskog miljenja,
koje stvara znakovne sisteme, tako to je, s jedne strane, mitsko
miljenje ispoljilo svoju logiku osobenost (metaforinost, logika
,,brikolaa naulnom nivou itd.), a sa druge (nasuprot Levi-Brilu),
dokazani su njegova sposobnost za uoptavanja, klasifikaciju,
analizu, njegove intelektualne snage, bez kojih bi bila nezamisliva
cela drevna kultura. Logiki mehanizmi mitskog miljenja koje je
opisao Levi-Stros pokazali su znatnu srodnost sa pesnikim
miljenjem, iako se s njim nipoto ne podudaraju. Samim tim, opet
je uoena i obrazloena saznajnost mitologije, ali su uzeta u obzir i
pozitivna dostignua teorije mita u XX v.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOKI PRISTUP KNJIEVNOSTl

161

Videli smo da strukturalna teorija mita ne samo to ne

iskljuuje spornost filozofskih uoptavanja samog Levi-Strosa ili
drugih autora nego i sadri u sebi izvesne unutranje protivrenosti i
tekoe (na primer, antinomija ,,semiotikog i strukturalnog"
aspekta, koja se ispoljila u dilemi: da li je mit ekvivalentan jeziku ili
muzici), ali da bi se savladale ove tekoe, neophodna su nova
metodoloka i konkretna istraivanja.
Semantikim metodima za prouavanje odnosa mita i knjievnosti koristili su se i pojedini predstavnici ritualno-mitoloke
kole (N. Fraj i F. Vilrajt, nasuprot R. ezu ili Raglanu);
semantiki, a zatim i strukturalni metod, kao to smo videli,
primenjivali su se prilikom razrade ovih problema i u sovjetskoj
nauci.
Glavni predmet razmotrenih teorija, osim psihoanalitikih,
jeste prvobitni mit, ali one naelno ne iskljuuju izvesne analogije sa
kulturama istorijskog vremena, pa ak i sa savremenom. To se
delimino objanjava time to sve te teorije odluno odbijaju da
poveu osobenost mita sa niskim nivoom znanja i privrednog
iskustva, te to su u njemu istakli u prvi plan pragmatike funkcije, a
na podsticaj psihoanalize nesvesni psihiki supstrat. Tu se
odrazilo i opte odstupanje od evolucionizma, teorije ,,preitaka i
raznoraznih prosvetiteljskih tradicija. Izvestan znaaj imala je
okolnost to je apologiju mita prihvatio nacizam, koji je demagoki
pokuavao da ,,obnovi germansko paganstvo i njegovu ekstatinu
heroiku. Taj pokuaj, kao to sam istakao u ,,Uvodu, doprineo je
izjednaavanju mita sa socijalnom demagogijom, i, kao posledici
toga interesovanju za razne ideoloke mitove, sklonom demistifikovanju. Detronizacija mita postepeno je zahvatila i sferu socijalnog ivota, koji se pokazao kao polje delovanja mnogih malih
,,mitova i ,,rituala .
Od svih teoretiara mita Levi-Stros najjasnije ukazuje na
barijeru koja razdvaja mitotvorake arhaine hladne" kulture sa
vrlo velikom merom semiotinosti i totalnom strukturalnou od
,,vrelih istorijskih drutava, mada drugi strukturalisti R. Bart,
naprotiv, smatra ,,najmitologinijom nau sadanjicu.
Mit je, nesumnjivo, odigrao znaajnu ulogu u razvitku raznih
ideologija kao otelovljenje prvobitnog sinkretizma i u tom
11 Poetika mita

162

P O E T I K A M IT A

upravo u tom smislu predstavlja prototip ideolokih formi. Osim

toga, neka svojstva prvobitnog miljenja (kao konkretnog, ulnog
miljenja, sa snanom emocionalnou, sa nesvesnom automatskom upotrebom simbolikih kliea, sakralizovanih istorijskih
seanja i sl.) reprodukuju se fragmentarno na nekim nivoima i pod
izvesnim uslovima u odreenim drutvenim sredinama i sl., naroito
u okviru savremene zapadne masovne kulture . Najzad, izvesna
ritualizovanost ponaanja postoji u svakom drutvu kako na
drutvenom, tako i na linom planu, sve do oslabljenih ili supstituisanih prelaznih obreda .
Sve ove slinosti, meutim, ne mogu zakloniti osnovnu kvalitativnu razliku meu arhainim drutvima (u irokom smislu,
ukljuujui tu delimino i razvijeni srednji vek), u kojima mitologizam u ovom ili onom vidu potpuno vlada ili presudno dominira,
predstavlja duu jedinstvene, istorodno semiotizovane kulture, i
drutvima ideoloki duboko ralanjenim, u vezi s kojima se moe
govoriti samo o ,,fragmentarnom ili metaforikom" mitologizmu, o kvazimitologizmu. U suprotnom sluaju, pojmovi mitologija i ,,kultura rastvorie se jedan u drugom.
Ono to je reeno vai i za problem mitologizma u knjievnosti,
ali ovde treba uzeti u obzir kako izuzetnu ulogu mita u razvitku
umetnosti rei, tako i njihovu zajedniku metaforiku, simboliku
prirodu. Prilikom prouavanja problema ,,mit-knjievnost treba
imati u vidu iskustvo i kembrike kole, i angloamerike ritualno-mitoloke kritike, i vrlo zanimljive pristupe tome problemu u
sovjetskoj nauci. Ova je, kao to sam napred istakao, ak i ritualne
prototipove posmatrala sa naglaenog stanovita pogleda na svet i
dokazala izuzetan znaaj folklora kao meukarike izmeu mita i
knjievnosti, a izbegla romantiarsko izjednaavanje mita, folklora
i narodne mudrosti. To se naroito zapaa u radovima A. A.
Potebnje, A. N. Veselovskog, 1.1. Tolstoja, I. M. Tronskog, O. M.
Frejdenberg, M. M. Bahtina i mnogih drugih. U tom pogledu
izuzetan znaaj ima Bahtinovo otkrie narodne smehovne kulture . Folklor, kao osibit drugi tok umetnosti rei, zasien tradicionalnom simbolikom, moe biti i izvor konkretnih predstava, i
podloga koja hrani mitsku intuiciju pisaca raznih razdoblja.
Upadljiv primer toga je Gogolj.

N A J N O V I J E T E O R I J E M IT A

IR I T U A L N O - M IT O L O K I P R I S T U P K N J I E V N O S T I 163

U radovima najrazlinijih autora (meu njima Potebnjinim,

Veselovskog, Kasirerovim, Frejdenbergove, Bahtinovim) utvreni
su zakoni pretvaranja mitova u metafore, mitsko poreklo pesnikog
jezika i mnogih pesnikih simbola i predstava. Uspean je pokuaj
N. Fraja i donekle M. Botkin da opiu hriansku simboliku kao
,,gramatiku niza pesnikih tradicija, sutastveni su njihovi zakljuci o Danteovu, Miltonovu, Blejkovu stvaralatvu.
Izvodei iz ritualnih modela razne anrove arhaine knjievnosti, Frejzerovi sledbenici otkrili su tota o nastanku dramskih
vrsta (to su delimino nastavili ekspirolozi ritualno-mitoloke
orijentacije); njihove rezultate treba dopuniti istraivanjima O. M.
Frejdenberg. Ali taj isti metod dao je znatno manje pouzdane
rezultate u vezi sa pripovednim anrovima (osim bajke, koju su P.
Sentiv i V. J. Prop uporedili sa rituahma inicijacije).
Razmatranje knjievnih deia u okvirima tradicija, u svojoj
osnovi mitskih, jaka je osobina ritualno-mitoloke kole i doprinosi
otkrivanju i analizi ,,kolektivnog sloja u stvaralatvu pisca, tj.
estetici siea, anra, pesnikog jezika, kojima se on koristi. Razume
se, takva analiza mimoilazi piev lini doprinos i neposredno
odraavanje drutveno-istorijskih prilika u njegovom delu; Fraj i
njegova kola, za razliku od sovjetskih autora koji su postavljali sebi
sline zadatke, potpuno se oslanjaju na estetika i analitika naela
nove kritike. Izaziva sumnju Frajovo doslovno shvatanje pojedinih mitova kao arhetipova anrova, kao i obilata primena Frejzerovih i van Genepovih veoma uoptenih ritualnih shema u Jungovu
tumaenju arhetipa ponovnog roenja". Takav visok nivo
apstrakcije u tumaenju pojedinih mitova i rituala, njihovo shematsko uoptavanje (skoro ,,mit uopte") karakteristini su i za
ritualno-mitoloku kritiku, i za nauku o knjievnosti XX v. sklonu
mitologizovanju. Ako je rani konkretni ritualizam stvarao opasnost
od formalistikog osiromaenja, u ovoliko apstrahovanom i psihologizovanom obliku, nepovezan sa stvarnim tradicijama, on neizbeno postaje uslovno metaforian (metafora nauna, a ne pesnika). Ma koliki da su pojedini pozitivni rezultati M. Botkin, N.
Fraja i njihovih istomiljenika, ritualno-mitoloki pristup je neprihvatljiv upravo kao ,,kola, kao opte reenje knjievnoteorijskih
problema, koje neizbeno uslovljava sklonost redukciji i shvatanje
da je knjievno delo samo ,,maska mita.
11*

164

P O E T I K A M IT A

Vrlo je znaajno, kao to sam ve pisao, to je Fraj postavio

pitanje o implicitnoj mitologiji u knjievnosti, koja svesno raskida
sa tradicijom (Fraj uzima u obzir istorijske razlike meu simbolikom i realistikom umetnou), o prouavanju mitolikih dubinskih shema u realistiki orijentisanoj umetnosti. Ali pristup
problemu ,,implicitne mitologije mora se osloboditi sklonosti
redukciji. Tek posle dopunskih istraivanja taj problem se moe
ozbiljno reiti, a ujedno i pitanje o celishodnosti knjievnoistorijske
analize u odrednicama mita i rituala bez neposredne veze sa
tradicijama.
Uopte uzev, nesumnjivo produbljivanje shvatanja mita i
,,mitolikih elemenata u pesnikoj semantici, pa ak i u organizaciji
i strukturi ovekove mate, praeno je jednostranim poputanjem
zainteresovanosti za istorijske forme odraavanja stvamosti.
Meutim, ta jednostranost, sama po sebi neprihvatljiva, ne sme da
poniti dostignua savremenih teorija mita u shvatanju same pojave
mita i njegove unutranje strukture. To donekle potvruju uspeni
pristupi problemu mita u sovjetskoj nauci.
Vrlo je vano naglasiti da apsolutizacija venog povratka i
nepromenljive sutine mitskih maski, toliko svojstvena modemistikom modelu sveta, ne ini sutinu ne samo mitologije nego ni
glavnih teorija mita XX v., iako neki savremeni mitolozi (na primer,
M. Elijade i D. Kambel) iroko populariu takva shvatanja, koja
odraavaju odreena filozofska i umetnika tumaenja kulturne i
drutvene situacije naeg vremena136.

Drugi deo

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U

PRIPOVEDNOM FOLKLORU

Prethodne napomene
Da bi se pravilno shvatila priroda mita, neophodno je, ma i
sasvim ukratko, razmotriti najtipinije forme mita i mitologije,
moglo bi se rei ,,klasine forme, koje su svojstvene ne samo i ne
toliko klasinoj starini (uprkos mnogovekovnoj populamosti
grko-rimske mitologije u sferi evropske civilizacije) koliko
drutvima arhainijim od antikog 137.
U tim drutvima mitologija je dominanta duhovne kulture,
mada prilino bogato praktino iskustvo i proizvodna praksa sami
po sebi podstiu spontano materijalistika shvatanja. Re je o tome
da se zdrav razum u primitivnim kulturama uglavnom zadovoljava iskustvenim nivoom, a mitologija postaje nain globalnog
poimanja koji potpuno preovlauje. Budui osobit odraz uobiajenih formi ivota, svet mitskih natprirodnih bia shvata se kao
praizvor tih formi i nekakva via stvarnost. Neobina fantastinost
prvobitne mitologije i njen spontani idealizam ne iskljuuju,
meutim, saznajno znaenje mitskih klasifikacija i regulativnu
ulogu mitova u drutvenom ivotu plemena. U samom nastajanju i
funkcionisanju mitova praktine potrebe i ciljevi, nesumnjivo,
preteu nad spekulativnim, a istovremeno mitologija uvruje jo
slabo ralanjeno sinkretiko jedinstvo nesvesnopesnikog stvaralatva, prvobitne religije i zaetaka prenaunih shvatanja o okolnom svetu. U drevnim civilizacijama mitologija je bila polazna
taka za razvitak filozofije i knjievnosti. Uvianje osobite veze
mitologije sa ideolokim sinkretizmom nespojivo je sa Kasirerovim

166

P O E T I K A M IT A

tumaenjem mitologije kao autonomne oblasti duha , i sa vulgarnosociolokim pokuajima da se mitologija, kao religijska pojava,
suprotstavi prvobitnoj umetnosti, ili, kao pesnika pojava
prvobitnoj religiji, jer mitologija predstavlja podlogu i arsenal
ranih formi kako religije, tako i poezije. Uzgred budi reeno, i
religija i poezija, u izvesnom smislu, zadravaju sinkretiku prirodu,
ona postaje njihova osobenost. Kao sinkretika, uz to najstarija
ideoloka forma, koja doprinosi raanju razvijenijih i ralanjenijih
ideolokih formi, mitologija je u poneemu istorodna s njima,
odakle, pak, nipoto ne proizlazi da se savremena filozofija,
politika, umetnost, pravo, pa ak i razvijene religije, mogu svesti na
mitologiju, da se mogu na neki nain rastvoriti u njoj (takva
tendencija postoji u mitologizmu XX v.). Naprotiv, tu se moraju
uzeti u obzir kvalitativne istorijske razlike meu arhainim kulturama i savremenom civilizacijom, ma kakve bile njene protivrenosti. Izvesna neodvojivost mitske uobrazilje od psihikog supstrata, postojanje nekih zajednikih svojstava u svim proizvodima
ovekove uobrazilje ne treba da vode izjednaavanju mitova sa
snovima, privienjima, proizvodima spontane nesvesne mate,
rastvaranju mitologije u psihologiji i psihologije u mitologiji. U
poreenju s takvom igrom uobrazilje, mitologija je socijalnija i
ideologinija, pri emu njena socijalnost prelazi granice kolektivno
nesvesnog" stvaralatva. Ne treba gubiti iz vida izvesnu neralanjenost, difuznost mitskog opaanja kako se ne bi izjednaavali
logiki mehanizmi mitskog miljenja i nauke (Tajlor, ternberg), ali
i kako se oni ne bi sasvim razdvajali (Levi-Bril, Kasirer).
Postoji niz uverljivih slinosti sa prvobitnim miljenjem u
oblasti dejeg miljenja, premda su te slinosti ograniene izvesnim
razlikama meu procesima formiranja individualne svesti, kao i
logikog aparata kod dece i socijalnim iskustvom u arhainim
drutvima.
Opta svojstva mitskog miljenja
Neke osobine mitskog miljenja su posledica toga to prvobitni ovek jo nije jasno odvajao sebe od sveta prirode koji ga

K L A S I N E F O R M E M I T A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

16 7

ga okruuje i prenosio je na prirodne predmete sopstvena svojstva,

pripisivao im ivot, ljudske strasti, svesnu, celishodnu privrednu
delatnost, mogunost da se pojavljuju u ovekolikoj fizikoj
spoljanjosti, daimaju socijalnu organizaciju i sl. Ta jo-neodvojenost, ini mi se, nije toliko rezultat instinktivnog oseanja jedinstva
sa prirodnim svetom i spontanog shvatanja celishodnosti u samoj
prirodi koliko je upravo nesposohnost da se kvalitativno razlui
priroda od oveka. Bez naivnog ooveenja prirodne sredine koja
okruuje oveka bih bi nezamislivi ne samo sveopta petsonalizacija
u mitovima nego i takva primitivna verovanja kao to su: fetiizam,
animizam, totemizam, mana-orenda (koja su se, opet, jasno odrazila
u mitovima, na primer, animizam u liku duhova-gospodara,
totemizam u likovima prapreda,ka sa dvojnom antropomorfno-zoomorfnom prirodom itd.), takvo ..metaforiko" poredenje prirodnih i kulturnih predmeta, koje je prouzrokovalo totemske
klasifikacije i, ire, mitsku simbohku, prikazivanje kosmosa u
zooantropomorfnom kljuu, izjednaavanje mikro i makrokosmosa (naroito izomorfnost prostornih odnosa i delova ovejeg tela) itd.
Difuznost prvobitnog miljenja ispoljUa se i u nejasnom
razgranienju subjekta i objekta, materijalnog i idealnog (tj.
predmeta i naka, stvari i rei, bia i njegovog imena), stvari i njenih
atributa, pojedinanog i mnogog, statinog i dinaminog, prostornih'i vremenskih odnosa. Prostorno-vremenski sinkretizam ispoIjava se u izomorfnosti strukture kosmikog prostora i dogaaja
mitskog vremena.
Prvobitnom miljenju je, takoe, svojstvena izuzetno slaba
razvijenost apstraktnih pojmova (to, kao to je poznato, obilato
potvruju etnolingvistiki podaci), usled ega se klasifikacija i
logika analiza ostvaruju prilino nezgrapno pomou konkretnih
oiglednih predstava, koje su, meutim, sposobne da stiu znakovno, simboliko svojstvo, ne gubei svoju konkretnost. Neposredan
materijal prvobitne logike postaje elementarno-ulno opaanje,
koje omoguuje da se preko slinosti i nespojivosti ulnih svojstava
ostvaruje proces uoptavanja bez odvajanja od konkretnog.
Shodno tome, prostorno-vremenski odnosi ne mogu se emancipovati od konkretnih ulnih predmeta, lica, situacija, koji ispunjavaju

168

P O E T I K A M IT A

prostor i vreme, to uslovljava predstavu o neistorodnosti prostora i

vremena. Asociranje predmeta po njihovim spoljanjim sekundarnim ulnim osobinama, po dodiru u prostoru i vremenu moe se
pretvoriti u uzrono-posledinu vezu, a poreklo u izvesnom
smislu zameniti sutinu. Ova poslednja crta (karakteristina i za
deje miljenje) izuzetno je vana, jer uslovljava samu osobenost
mita, koji modeluje okolni svet pripovedanjem o nastanku njegovih
delova.
Samo logiko miljenje jo je slabo razlueno od emocionalnih,
afektivnih, motomih elemenata, to ne samo olakava svakojake
participacije" (u Levi-Brilovu smislu) nego i motivie tota u
ritualno-magijskoj praksi.
Razume se, ne mogu se sve osobenosti mitskog miljenja, a
utoliko vie razna verovanja, svesti na samu injenicu ,,jo-neodvojenosti oveka od prirode, na nerazluenost logike misli
od emocionalne oblasti, na nesposobnost da se otrgne od konkretnog i sl. Da bi nastali, mnogi od nabrojanih inilaca zahtevaju ne
samo sinkretizam miljenja nego i poetak njegovog savlaivanja.
Tako se, na primer, u mitovima o kulturnim junacima odraavaju i
nerazlikovanje prirode i kulture (kultumi junaci ,,pronalaze i
kulturna dobra, i prirodne predmete: vatm i sunce, itarice i druge
zavisne biljke, orue za rad, socijalne i obredne ustanove itd.), i
poetak takvog razlikovanja, koji se ispoljio u elementima diferencijacije meu kulturnim junacima u pravom smislu rei i demijurzima, u isticanju u prvi plan teme postanka kulture.
Totemizam se zasniva na krvnom srodstvu odreene grupe
ljudi i vrsta ivotinja ili biljaka, to, bez sumnje, takoe pretpostavlja neko prelazno stanje od izjednaavanja prirode i kulture ka
njihovom razlikovanju, kao i prenoenje na prirodu predstave o
stvorenoj socijalnoj rodovsko-plemenskoj organizaciji. Tamo gde
su posredi drutvene ustanove otro se ispoljava razlinost meu
prvobitnim" i dejim miljenjem. Animizam pretpostavlja jo i
predstavu o dui i duhovima, tj. poetak razdvajanja materijalnog i
idealnog, iako je sama ta predstava o dui jo dugo prilino
,,telesna (dua se lokalizuje u odreenim organima: jetri, srcu,
podudara se sa krvlju ili duhom, ima izgled ptice ili oveka itd.).

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

169

Prvobitna logika ve na najranijim stupnjevima operie

izvesnim apstraktnim klasifikatorima (na primer, brojanim) i
ispoljava, mada slabe, tendencije ka stvaranju uoptenijih predstava. Uopte, isto mitsko miljenje je neka vrsta apstrakcije,
emu se ne treba ni uditi ako uzmemo u obzir raznovrsne impulse
koji potiu iz proizvodne prakse i tehnikog iskustva u arhainim
drutvima. Ali to to se mitsko miljenje ne moe nai u hemijski
istom vidu samo jo jednom potvruje njegovu genetsku povezanost sa ranom ,,sinkretikom fazom u istoriji ljudske kulture i
samog miljenja. Tome ne protivrei ni osobita izotrenost, operaciona gipkost mitskog miljenja, koje je ispoljilo sposobnost za
analizu i klasifikacije, koje su (kao to uverljivo dokazuje
Levi-Stros) omoguile neolitsku tehniku revoluciju. Oevidna
nebespomonost mitskog miljenja, koje reava logike zadatke
glomaznim i delimino ,,zaobilaznim sredstvima, ali ih ipak
reava, prisiljava nas da ponovo razmotrimo pitanje i o njegovoj
,,nepraktinosti (kako je to shvatao Levi-Bril), i o njegovoj
,,primitivnosti, ali ne moe odstraniti njegove arhaine korene.
Stav o arhainosti mitskog miljenja ne ukida ni injenica to se
njegovi elementi kao konkretnog, predstavno-ulnog miljenja,
slabo razluenog od emocionalne sfere, oslonjenog na sakralizovane ,,obrasce dostojne podraavanja, mogu otkriti i u drutvima
sa veoma razvijenom civilizacijom.
Istovremeno, saznajne mogunosti mitskog miljenja (naroito
njegova osobita ,,punoa usled ukljuivanja emocionalno-intuitivne osnove) i istorijska koegzistencija mitskog i naunog miljenja
ne doputaju da se prvo smatra iskljuivo nesavrenim prethodnikom drugog. Pokazuje se da je dijahronijski pristup pravilan, ali
nedovoljan; napustivi ga donekle (te, dakle, i difuznost i sinkretizam), moemo posmatrati mitsko i nauno miljenje sinhronijski
kao dva logika ,,tipa ili ,,nivoa, to odista i ine u svojim
raspravama Levi-Bril, Kasirer i Levi-Stros ( i dijahronijsko i
sinhronijsko stanovite neminovno je shematino).
Sinhronijski ispitujui odnos naunog i mitskog miljenja,
moemo rei da se nauno uoptavanje gradi na osnovu logike
hijerarhije od konkretnog ka apstraktnom i od uzroka ka posledicama, a mitsko operie konkretnim i osobnim, upotrebljenim u

170

P O E T I K A M IT A

svojstvu znakova, tako da hijerarhiji uzroka i posledica odgovara

hipostaziranje, hijerarhija sila i mitskih bia, koja imaju semantiki-vrednosno znaenje. Naune klasifikacije grade se na osnovu
suprotstavljanja unutranjih naela, a mitske prema sekundarnim ulnim svojstvima, neodvojivim od samih predmeta. Ono to se
u naunoj analizi ispoljava kao slinost ili drugi vid odnoenja, u
mitologiji deluje kao istovetnost, a razlaganju na obeleja u
mitologiji odgovara rastavljanje na delove.
Usled svega toga poimanju naunog zakona suprotstavljaju se
konkretni osobni likovi i pojedinani dogaaji, naunom naelu
poetak" u vremenu, a uzrono-posledinom procesu materijalna metamorfoza. Za nauku strukture su prvobitne u odnosu
prema dogaajima, a za mit strukture su prouzrokovane dogaajima. J. M. Lotman i B. A. Uspenski uporeuju mit sa jezikom linih
imenica (sledei primer H. Uzenera i O. M. Frejdenberg), ispravno
ukazuje da metajeziku naunog opisa odgovara u mitskom opisu
osobit metatekst, u kojem su jezik opisa i mit koji se opisuje
izomorfni (v. nap. 135).
Dok je Levi-Bril smatrao da afektivni elementi u prvobitnom
miljenju zamenjuju nauno-logika uvrivanja i iskljuivanja,
usled ega nastaju mistino-magijske particicije, te prvobitna logika
ignorie zakon o iskljuenju treeg, Levi-Stros je, kao to sam
naveo, pokazao da je prvobitna logika sposobna da svojim
posebnim sredstvima reava zadatke sline onima koje reava
nauna logika. Za razliku od klasine nauke XIXXX v. (u
savremenoj nauci Levi-Stros vidi neke znake revalorizacije koliinskih metoda i klasifikacija prema sekundarnim obelejima), mitska
logika je metaforika, simbolika, koristi se ogranienom skupinom
,,prirunih sredstava, koja se pojavljuju as u ulozi materijala, as
u ulozi alata i podvrgavaju se periodino kaleidoskopskom preureivanju; znak se pojavljuje u ulozi operatora te reorganizacije. Za
razliku od naune, mitska logika se koristi ,,zaobilaznim sredstvima, koja Levi-Stros duhovito oznaava terminom ,,brikola.
Mitska logika se obilato slui binarnim (dvojnim) opozicijama
ulnih svojstava, savlaujui, na taj nain, ,,neprekidnost opaanja okolnog sveta izdvajanjem diskretnih ,,kadrova sa suprotnim
predznacima. Ti kontrasti se sve vie semantizuju i ideologizuju.

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

171

pretvarajui se u razne naine izraavanja osnovnih antinomija kao

to su ivotfsmrt i sl. Savlaivanje ovih antinomija posredovanjem
koje napreduje, tj. postupnim nalaenjem mitskih medijatora
(junaka i predmeta) koji simboliki spajaju obeleja polova,
predstavlja upadljivo oitovanje logike brikolaa.
Razume se, takvo ,,reavanje konflikata je iluzorno, to,
uostalom, ne iskljuuje praktinu, ,,usklaivaku funkciju mitskih
medijacija.
Ftmkcionalna usmerenost mita
Ovde ve naputamo suprotstavljanje mitskog i naunog
miljenja u isto logikoj sferi i suoavamo se sa osobitom
svrhovitou mitskog miljenja. Pre svega, mitska misao usredsreena je na takve ,,metafizike probleme kao to su tajna roenja
i smrti, sudbina itd., koji su u izvesnom smislu perifemi za nauku i u
vezi s kojima isto logika objanjenja ne zadovoljavaju uvek ljude
ak ni u savremenom drutvu. Time se donekle objanjava izvesna
vitalnost mitologije, te, dakle, i pravo da se ona razmatra sinhronijski. Uostalom, tu nisu posredi toliko predmeti interesovanja koliko
sklonost mitologije iskljuivanju neobjanjivih dogaaja, nereenih kolizija, koje izlaze van granica nepromenljivog socijalnog i
kosmikog poretka. Mitologija neprestano saoptava manje razumljivo pomou razumljivijeg, nepojmljivo pomou pojmljivog, a
naroito teko reivo pomou onoga to se lake moe reiti (otuda
medijacije). Mitologija ne samo to se ne svodi na zadovoljavanje
radoznalosti primitivnog oveka nego je njena saznajnost podreena tenji za harmonizovanjem i sreivanjem, oslonjena na
takav celovit pristup svetu koji ne doputa ni najmanje elemente
haotinosti, nesreenosti. Pretvaranje haosa u kosmos ini osnovni
smisao mitologije, pri emu kosmos od samog poetka ukljuuje
aksioloko, etiko stanovite.
Mitski simboli funkcioniu na taj nain kako bi se ovekovo
lino i socijalno ponaanje i pogled na svet (aksioloki usmeren
model sveta) uzajamno podravali u okviru jedinstvenog sistema.
Mit objanjava i sankcionie postojei drutveni i kosmiki poredak
shvaen na nain svojstven odreenoj kulturi; mit tako objanjava

172

P O E T I K A M IT A

\ oveku samog njega i svet koji ga okruuje da bi odrao taj poredak;

' jedno od praktinih sredstava takvog odravanja poretka jeste
reprodukovanje mitova u ritualima koji se redovno ponavljaju.
Pitanje se tu nipoto ne svodi na obrednu magiju: stvara se
naroita mitoloka ravnotea meu predstavama o okolnom svetu i
normama ponaanja, koja metafiziki" potkrepljuje socijalnu i
prirodnu harmoniju, duevnu i drutvenu uravnoteenost. Meu
,,objanjavanjem sveta (na ta se svodilo shvatanje mitologije u
XIX v.) i njegovom pragmatikom funkcijom da odrava socijalni i
prirodni poredak (kosmos) postoji neto poput povratne sprege",
koja obezbeuje obnavljanje jedinstva i ureenosti sveta ukoliko se
oni narue. Jo jednom naglaavam da je re o samom mitskom
shvatanju, o prvobitnoj ontologiji, a ne o obredima koji se
periodino ponavljaju sa istim ciljem.
U etnolokoj literaturi, naroito psihoanalitike usmerenosti,
istie se znaaj mita za reavanje kritinih stanja, naroito onih koja
nastaju u prelomnim trenucima ljudskog ivota (takozvana
trauma roenja, ambivalentan odnos prema roditeljima, polna
zrelost i prelazak u grupu odraslih mukaraca, smrt roaka itd.) i
koja prate shodni prelazni obredi (mythes et rites de passage, po
Van Genepovoj terminologiji).
Ali ne treba zaboraviti da se mitovi i obredi obraaju ovekovoj individualnoj svesti uglavnom radi prilagoavanja pojedinca
socijumu, preobraavanja njegove psihike energije u korist
drutva, shvaenu na odreen nain.
Jo vie nego usklaivanjem pojedinca i socijuma, mit se bavi
usklaivanjem uzajamnih odnosa socijalne grupe sa prirodnom
sredinom. Mit je duboko socijalan i, ak, sociocentrian, budui da
vrednosnu skalu odreuju drutveni interesi roda i plemena, grada,
drave.
U fantastinim mitolokim likovima obilato su se odrazile
stvame crte okolnog sveta. U tom mitskom odraavanju stvarnosti
postoji, ak, naroita ,,punoa, jer sve koliko-toliko vane prirodne i drutvene realije treba da imaju svoje korene u mitu, da nau
u njemu svoje izvore, objanjenje i potvrdu, u izvesnom smislu sve
one moraju imati svoj mit. Meutim, svojstvo odraavanja stvamih
vidova ivota u mitovima umnogome je uslovljeno, kao to sam

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

17 3

napred naveo, projiciranjem ljudskih osobina i rodovsko-plemenskih odnosa u prirodni svet i, obrnuto, predstavljanjem socijuma i
kulture u prirodnim odrednicama, mnogim osobenostima prvobitne logike, kao i tenjom za savlaivanjem, dodue iluzornim,
osnovnih antinomija ovekova postojanja, obaveznim usklaivanjem linosti socijuma i prirodne sredine. Osim toga, osobenost
odraavanja stvarnosti u mitu uslovljena je time to svaka mitologija predstavlja nekakav zatvoren simboliki sistem, u kojem
meuzavisnost oznailaca veoma snano utie na uzajamni odnos
predstave i denotata. Najzad, mitsko predstavno miljenje raspolae izvesnom gipkou i slobodom, tako da homologija socijalne
strukture i simbolikih konfiguracija moe biti vrlo priblina, ak i
obrnuta, preokrenuta i sl.
Kao to sam ve isticao, prelamajui uobiajene vidove ivota,
mit stvara neku novu fantastinu ..viu stvarnost". koju nosioci
odnosne mitske tradicije paradoksalno shvataju kao praizvor i
idealan prototip (tj. arhetip, ali ne u Jungovu, nego u najirem
smislu rei) tih vidova ivota. Modelovanje se ispoljava kao
specifina funkcija mita.
Mitsko modelovanje se praktino ostvaruje pripovedanjem o
nekim dogaajima iz prplosti (samo u nekim poznim mitolokim
sistemima delimino i budunosti u takozvanim eshatolokim
mitovima, v. o tome nie). Svako dovoljno znaajno (sa stanovita
plemenske svesti) pomeranje projidra se u prolost, na ekran
mitskog vremena, uvruje se u pripovedanje o prolosti i u stabilan
semantiki sistem.
Menjajui se istorijski zajedno sa samom stvarnou, mitoloki
semantiki sistem zadrava oslanjanje na prolost i dri se pripovedanja o prolosti kao osnovnog i osobitog' naina samoizraavanja.
: Mitsko vreme i njegove ,,paradigme
Postoje bezbrojne definicije mita, koje se zasnivaju na najrazlinijim shvatanjima funkcije mitologije (eshatoloke, psiholoke, socioloke itd), na raznoraznim shvatanjima uzajamnih

174

P O E T I K A M IT A

odnosa mita sa religijom, umetnou, ritualom, legendom, narodnom priom. Ali skoro sve te definicije dele se na dve kategorije: mit
se odreuje kao fantastine p r e d t a v e o svetu, sistem
fantastinih likova bogova i duhova, koji upravljaju svetom, ili kao
p r i p o v e d a n j e , pria o postupcima bogova i junaka.
U praksi mitologija se ne svodi uvek na zbir mitskih pria; neke
mitske predstave otkrivaju etnolozi anketiranjem, ispoljavaju se u
ritualima i sl. K. Levi-Stros, na primer, suprotstavlja ,,eksplicitnu
(mitsko pripovedanje) i ,,implicitnu mitologiju u vidu predstava
koje se mogu izvui iz analize obreda. Sa druge strane, mitovi
ponekad imaju obeleje narodne prie, legende ili lokalnog predanja
i ne priaju samo abogovima nego i o junacima, meu njima ak i
onima koji imaju istorijske prototipove. Ali u prvobitnoj mitologiji
(i u tome je donekle specifinost onoga to sam uslovno nazvao
klasinom formom mita) ti aspekti se obino podudaraju, a
model sveta se opisuje u vidu pripovedanja o postanku pojedinih
njegovih elemenata. U ovom smislu etioloki mitovi su mitovi par
exellence, iako se sve ne svodi na objanjenja. Dogaaji iz mitskog
vremena, doivljaji totemskih predaka, kulturnih jimaka i sl.
predstavljaju osobit metaforiki kod, pomou kojeg se modeluje
struktura sveta, prirodnog i socijalnog.
Ponekad se mora govoriti posebno o mitskim predstavama
(odnos prema svetu, mitska slika sveta) i o mitskom pripovedanju
(sieima, dogaajima"), ali ne treba gubiti iz vida naelno
jedinstvo tih strana mita, ne treba zaboravljati da se kosmogonija i
kpsmologija u mitu podudaraju, da se jezikom ,,verodostojnih
mitskih dogaaja, koji protiu u vremenu, opisuje kosmiki i
socijalni ,,prostor .
Kao to sam ve napomenuo, najvanija crta mita, naroito
prvobitnog, sastoji se u svoenju sutine stvari na njihovo poreklo:
objasniti sklop stvari znai ispriati kako se ona pravila; opisati svet
koji okruuje oveka isto je to i priati istoriju njegovog prastvaranja. Znamo da su koreni takvih shvatanja u mitskom izjednaavanju ishpdita i naela, vremenske i uzrono-posledine uzastopnosti, u predstavi o uzrono-posledinom procesu kao materijalnoj metamorfozi, zameni jedne konkretne materije drugom u
okviru pojedinanog dogaaja. Slina su deja pitanja i shvatanja o

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

175

postanku stvari, koje je analizirao . Pijae138; naroito je zanimljiva deja pria, koju on navodi, o postanku Francuza, Nemaca i
avojaca od vodenih krtola i crvia koji su se pojavili iz vode, sa dna
mora, a zatim se pretvorili u decu. Ova pria veoma podsea na
arhaine totemske_ mitove. Meutim, sutinska razlika meu
dejom matomTi prvobitnim mitotvorstvom sastoji se, naroito, u
tome to opisivanje mitskih dogaaja uz uee natprirodnih bia.
koja su delovala u davnoprola vremena, ne odgovara, zapravo, na
pitanja, nego na odreene duhovne potrebe, daje im izvestan
,,pesniki klju. Oblast pre11 pokazuje se kao sfera prauzroka,
izvor svega to je bilo ,,posle. Tu je, u stvari, zaetak uzronog
tumaenja vremena, koje su klasino razradili Lajbnic i Kant.13<)
Sadanje stanje sveta reljef, nebeska tela, vrste ivotinja i
biljaka, nain ivota, socijalne grupacije i religijske ustanove, svi
prirodni predmeti predstavljaju posledice dogaaja iz davnoprolog vremena i postupaka mitskih junaka, predaka ili bogova.
Ali mitska prolost nije naprosto prethodno vreme, nego posebno
razdoblje prastvaranjg, mitsko vreme, pra-vreme (Ur-zeit), ,,poetno, ,,prvo doba, koje prethodi poetku odbrojavanja iskustvenog vremena.
U dihotomiji p r v o b i t n o s a k r a l n o v r e m e i
i s k u s t v e n o v r e m e upravo je prvo obeleeno kao
posebno ,,vreme. Mi to teko moemo da shvatimo, jer polazimo
od stvarnog, tj. prolaznog i istorijskog vremena, dok je za nas
mitsko vreme ispunjeno dogaajima, ali koje nema unutranju
duinu izuzetak", izlazak van granica vremenskog toka.
Mitsko razdoblje je razdoblje p r a p r e d m e t a
i
p r a p o s t u p a k a : prva vatra, prvo koplje, prva kua i
sl., prvi i zato paradigmatski inovi fiziolpkih funkcija, ritualnih
radnji, primene lekovitih sredstava, naina lova, prvi postupci,
moralno pozitivni i negativni. Budui da je sutina stvari u znatnoj
meri izjednaena s njenim postankom, znanje kako je ona nastala
predstavlja klju za upotrebu stvari i poznavanje prolosti izjednaava se sa mudrou. Znanje kako su nastale vatra, zmija, lekovite
trave omoguuje da se izbegnu opekotine i ujedi, da se celishodno
primenjuju lekovi. Setimo se Vejnemejnena, koji je mogao da se
izlei od rane nanete gvozdenom sekirom tek kada je saznao tajnu
i'

yL . ,

................................. . . . .

...

. . . . .

......................

176

P O E T I K A M IT A

nastanka gvoa. Zbog sinkretizma mitskog miljenja, mitska

prolost, kao univerzalni prapoetak, nije samo ,,paradigmatsko
pripovedanje; ona je sveto skladite ne samo prototjpova nego i
magijskih i duhovnih sila, koje nastavljaju da odravaju utvreni
red u prirodi i drutvu pomou rituala, koji insceniraj u dogaaje iz
mitskog razdoblia i ukljuuju recitovaniemitova o stvaranju; ak i u
sklopu jednostavnih bajalica obino postoji kratak uvod o shodnim
paradigmatskim postupcima mitskog prapretka, boga.
Klasian primer mitske epohe prastvaranja je takozvano
vreme sna (dream time) u mitologiji australijskih domorodaca. U
stvari, ovaj termin je netaan, iako po uzoru na australijske etnologe
(poev od B. Spensera i F. Gilena) sami domoroci sada upotrebljavaju re dreaming da bi ukazali na kompleks predstava kojima je
jezgro mitska epoha.
Dodue, junaci mitskog vremena i totemi se ponovo javljaju u
snovima koji odraavaju dominantna mitska shvatanja; u mnogim
plemenima mukarac treba da vidi u snu mitskog pretka ija se dua
sprema da se ponovo otelovi u njegovom novoroenetu, Meutim,
ovu asocijaciju sa snom (mitska epoha se u centralnoaustralijskom
plemenu Aranda oznaava kao alera. altjira, altira, a san kao
altjirarinja), zavodljivu sa psihoanalitikog gledita, ne treba precenjivati. Misionar Karl trelov, koji je proiveo mnogo godina
meu Arandama, smatra da termin altjira pre svega oznaava
razdoblje kada su mitski preci altjirarinja putovali po zemlji. Takav
je i osnovni smisao odnosnih termina kod drugih australijskih
plemena (djugur) kod Aluria, bugari kod Karaera, ungud kod
Ungarinjina, vingara kod Varamunga, mungam kod Binbinga,
binam kod Gunvinga itd.). To je oznaka ljudi drevnosti ili samog
,,predela u poetku vremena. Kod Aranda se mitsk( junaci
ponekad oznaavaju kao veni ljudi. Iako i oni mogu u izvesnom
smislu ,,oivljavati u svojim potomcima ili predmetima koje su
nainili, oni se ipak zamiljaju kao bia koja ive i deluju samo u tim
prvobitnim vremenima, a ne kao duhovi koji sada upravljaju
svetom.
Takvi su mitski junaci i kod drugih plemena (na primer, mura-mura kod Dijera), kao i tajanstvene figure vondina, koje se
povremeno obnavljaju na slikama na stenju u Severnoj Australiji.

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

17 7

Drugim reima, u mitologiji australijskih domorodaca postoji

stroga saglasnost meu mitskim vremenom i mitskim junacima. Ta
saglasnost je, takoe, vrlo razgovetna kod Papuanaca. Ako australijski ..ljudi drevnosti zavravaju svoj ivot pretvaranjem u razne
prirodne predmete, slini mitski junaci kod Papuanaca na
primer, dema kod Marindanima i njima srodnih grupa kao to
naglaava A. E. Jensen, koji je izabrao termin dema kao optu
oznaku te kategorije bia ne transformiu se, nego upravo
,,umiru, neki od njih usled ritualnog rtvovanja, istovremeno
pretvarajud se u travu ili odlazei u pravo carstvo mrtvih. Smrt
ubijenog dema je prva smrt, koja uslovljava smrtnost ljudi, neizbenost roenja i smrti svakog oveka. Lanac predaka povezuje
oveka sa prvim dema, duhovi takoe pptiu.od de.ma, ali to su ve
druga bia, koja pripadaju sadanjem vremenu. Slino australijskom i papuanskom shvatanje o mitskom vremenu i ljudima
drevnog naroda postoji kod Bumana.
Predstava o mitskom razdoblju veoma je svojstvena i amerikirtj Indijancima. F. Boas je pripisivanje radnje mitskom vremenu
smatrao najvanijom crtom mita kao anra. Neto slino nalazimo i
kod severoistonih jpaleoazijata: uki razlikuju vreme stvaranja i
od vremena narodne prie i od radoblja s kojim su u vezi istorijska
predanja. Mk.se shvata kao izvetaj o vremenu stvaranja". To se
vreme dovodi u vezu sa stvaralakom delatnou Gavrana; Korjaci
i Itelmeni (Kamadali) u svom folkloru oznaavaju mitsko vreme
kao vreme kada su iveli Gavran i njegov narod (porodica). Gavran
se zamilja kao prapredak i kulturni junak. Gavranovi ljudi u
izvesnom smislu su slini mitskim junacima Australijanaca i
Papuanaca.
Transformisane predstave o posebnom prvobitnom razdoblju
nalaze se i u viim mitologijama. Prvobitna vremena mitskog
prastvaranja ostaju kao pripovedna osnova, pripovedni okvir u
arhainoj epici (Kalevala, Eda, abhaska verzija nartskih legendi,
jakutske i burjatske poeme itd.), ispoljavaju se kao nastarija
istorijska predanja kod najrazlinijih naroda, kao prvi delovi
polinezijskih ili tibetskih genealogija.
Dogaaji iz mitskog razdoblja, doivljaji mitskih junaka
reprodukuju se u ritualima (i donekle ,,ritualizovanim snovima),
12 P o e tik a m ita

178

P O E T I K A M IT A

ali ta reaktualizacija ne znai da se prvobitni mit dri samo ciklikog

shvatanja vremena ili toga da je mitska prolost odista ekstemporalna i da predstavlja nekakvu mitsku stvarnost koja na neki nain
koegzistira sa iskustvenom stvarnou svakodnevnog ivota na
istom sinhronijskom nivou. Naravno, upravo tako se meusobno
odnose sakralna radnja i sakralni prostor u ritualu sa profanim
svakodnevnim nainom ivota van okvira prazninih dana i
ritualne ,,scene. Ali sam ritual ini sakralnim odbijena svetlost.
Mitska prolost ostaje ,,prolost, ali njena magijska emanacija kao
da dospeva do uroenika takvim kanalima kao to su rituali i snovi.
Kalendarski rituali naelno doprinose ciklinom tumaenju vremena isto kao, na primer, organizacija branih klasa kod Australijanaca, u kojoj su dedovi i unuci oznaeni istim terminima;
meutim, na Australijance, Papuance i druge ,,prvobitne etnike
grupe pre se moe primeniti teorija E. Lia140 o arhainom oseanju
vremena kao nekakvom njihanju izmeu dva pola ivota i smrti,
noi i dana i sl. Takvo njihanje odgovara i izjednaavanju pokolenja
dedova i unuka. Takvo dvojno shvatanje u skladu je i sa suprotstavljanjem mitskog vremena iskustvenom. Poznati australijski
naunici suprunici Bernt, takoe, naglaavaju da suprotstavljanje
,,starog (ranog) i ,,novog naroda, karakteristino za domoroce,
navodi na linearno, a ne na cikliko tumaenje vremena. Prvobitni
mit stalno ostaje pria o prolosti, a prolost izvor svega
supstancijalnog u sadanjosti.
Oke Hiltkranc smatra da je pripisivanje dogaaja dalekoj
prolostj osobito obeleje kojim se mitologija odlikuje od religije,
usmerene ka sadanjosti koja se neprestano doivljava141.
Hiltkranc do krajnosti zaotrava situaciju, donekle zaboravljajui
na prvobitni ideoloki sinkretizam, ali njegova formulacija nagoni
da se zamislimo nad vanou toga stanovita svojstvenog mitologiji.
Bilo kako bilo, predstava o vremenu kao o nekakvom njihapju izmeu polova ili o prirodnom ciklusu u samoj prvobitnoj
mitologiji podreena je dihotomiji stvaralake daleke prolosti i
nepokretne sadanjosti, iako se ta ista nepokretnost, kada je
neposredno razmotrimo, moe shvatiti kao nekakvo na svoj nain

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

17 9

organizovano tapkanje" ili ,,kruenje ; cikliki model vremena u

samim arhainim drutvima podreen je dihotomijskom.
U mitsko vreme projicirani su kako postojei drutveni odnosi
i ustanove rodovsko-plemenskog drutva (a u razvijenijim mitologijama rani oblici drave), tako i izvestan napredak u razvitku
tehnjke, kulture, pa i drutvenih odnosa, a moda i neka maglovita
seanja na istorijske seobe, sukobe plemena i sl. (na primer,
migraciono irenje kako samih Australijanaca, tako i njihove kulture, sa severa na jug reprodukuje se u pravcima putovanja mitskih
junaka). Meutim, nema iole ozbiljnih razloga za bilo kakav oblik
euhemerizma, za konkretno-istorijsko objanjavanje mitskih siea,
jer se istorijska seanja upotrebljavaju samo kao sirova graa za
izgradnju mitskog shvatanja. Mitsko miljenje je u osnovi neistorino, ignorie istorijsku heterogenost, sye viekratne promene
profanog iskustvenog vremena svodi na jednokratne inove stvaranja, koje je izvreno u transcendentnom sakralnom mitskom
vremenu. Naprotiv, isto mitski pradogaaji zatim se esto reprodukuju u obredima i zamiljaju se kao obrasci, na osnovu kojih se
tumae, kojima se ,,podeavaju stvami iskustveni dogaaji, koji se
zbivaju ili se mogu zbiti u budunosti. M. Elijade je u pravu kada
govori o ,,platonskoj strukturi svake mitologije; doista, mitsko
miljenje smatra sve iskustveno ,,senkama nckih venih uzroka. Za
Platona filozofsko znanje moe biti ,,seanje due, koja je promatrala ideje^ u razdoblju izmeu dva postojanja. Za vreme
inicijacije australijski mladi se identifikuje sa svojim totemskim
pretkom (upor. ,,anamnezu). Fiziki predmeti pomau da se u
seanju obnovi stvarna istovetnost u oba sluaja.
Razume se, Platonovo shvatanje upravo zato moe da slui
kao metafora mitskog pogleda na svet, jer i ono samo potie iz
mitoloke tradicije. Levi-tros je u pravu kada kae da mitologija,
za razliku od nauke, izvodi strukturu iz istorije, razumevajui pod
istorijom u ovom sluaju naprosto ukupnost izmatanih siea,
,,povesti o precima i bogovima. Ali ovome treba dodati da se razni
stvarni istorijski dogaaji zatim smetaju u Prokrustovu postelju
gotove mitske strukture, ispoljavajui se samo kao nesavrena
reprodukcija, ponavljanje svog apsolutnog prototipa, lokalizovanog u mitskom vremenu. Odatle, uostalom, ne treba izvlaiti
12*

180

P O E T I K A M IT A

zakljuak da je mitologija orue za borbu, za savlaivanje jstoriie i

orofanog vremena. kao to zamiljaju M. Elijade i neki njegovi
istomiljenici. Sama opozicija sakralnog i profanog vremena nije
apsolutna. U krajnje statinoj predstavi mitskog razdoblja postoje
crte sinkretikog shvatanja o vremenu kao siferi uzronosti (v.
napred), kao oblasti ejementarnog suprotstavljanja ,,ranije i
..sada, prolosti i sadanjosti. Shvatanje mita kao orua svesne
borbe sa istorijskim vremenom predstavlja krajnju modernizaciju,
koja je u skladu.sa odreenim antiistorijskim filozofskim stanovitem u XX v.
Prapreci-demijurzi kulturni junaci
Kao to sam rekao, inovima prastvaranja odgovaraju u
arhainim mitologijama junaci koji su iveli i delovali u mitsko
vreme, koji se mogu nazvati p r a p r e c i m a - d e m i j u r z i m a k u i t u r n i m j u n a c i m a . Predstave o ovim
trima kategorijama meusobno su prepletene, tanije sinkretiki
su nerazluene. U tom kompleksu osnovno ishodite je p r ap r e d a k rodovski, bratstveni, plemenski. Ovaj se ponekad
zamilja i kao opteljudski, poto se plemenske granice u svesti
oveka prvobitne zajednice podudaraju sa opteljudskim. Prapredak-demijurg kultumi junak, zapravo, modeluje celu prvobitnu zajednicu, koja se izjednaava sa pravim ljudima. Mitski
junaci plemena Centralne Australije i paleoafrikih etnikih grupa
(Bumani), delimino Papuanaca i nekih grupa amerikih Indijanaca su totemski preci, tj. praroditelji ili tvorci istovremeno kako
odreene grupe ivotinja (ree biljaka), tako i ljudske rodovske
grupe, koja tu vrstu ivotinja smatra svojim ,,telom, tj. svojim
roacima, totemom.
Jedinstvena supstanca socijalne grupe i vrste ivotinja, na taj
nain, takoe se pripisuje njihovom zajednikom poreklu u skladu
sa mitskom logikom izjednaavanja sutine i postanka. Totemizam,
kojega klasine forme ustanovljuju ba australijski domoroci,
predstavlja osobitu ideoloku nadgradnju u ranom rodovskom
drutvu i, s jedne strane, prenosi na okolnu prirodu predstave o

K L A S I N E F O R M E M IT A 1 N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

181

rodovskoj socijalnoj organizaciji, a sa druge prua osobit

prirodni kod za klasifikaciju raznih pojava, pre svega socijalnih, i,
tavie, ..iezik ontolokoe sistema. Totemizam slui kao naroit
posrednik meu vremenom snova i savremenim ljudima. Totemski preci pojavljuju se kao bia sa dvostrukom zooantropomorfnom
prirodom. Na primer, australijska etnika grupa Aranda poznaje
toteme kao to su crveni i sivi kengur, emu, orao, divlja maka,
mravlji je, slepi mi, patka, vrana, aba, pu, razne zmije, ptice,
larve, ribe itd. (prema podacima K. trelova, B. Spensera i F.
Gilena). Ljudski lik, meutim, preovlauje. Mitovi ponekad poinju formulom: ,,to je bilo ono vreme kada su ivotinje jo.bileJjudi"
i zavravaju se pretvaranjcm j unaka u odnosnu ivotinju. Totemski
preci prikazuju se obino kao praroditelji shodnih grupa ljudi i
ivotinja. Na primer, u mitu Aranda, iji je totem jazavac-torbar,
pria se o nekom pretku po imenu Karora, iz ijeg su pazuha prvo
izali jazavci-torbari, a zatim ljudi, koji su poeli da ih love (upor.
raanje divova od inja iz Imirovih pazuha u skaninavskoj
mitologiji).
Ali ak i tamo gde totemizam kao socijalna ili religijska
ustanova postoji samo u vidu preitaka esto se zadravaju
totemske klasifikacije i ivotinjska imena junaka. Totemska hipostaza mitskog junaka naroito ga oituje kao medijatora, to
potkrepljuje njegovu simboliku ulogu u reavanju osnovih antinomija samom logikom pripovedanja.
U mitovima Aranda i drugih centralnoaustralijskih plemena
potanko se pria o svetim pravcima putovanja totemskih predaka u
potrazi za roacima, za vreme lova, ponekad na elu grupe mladia.
Uz put se oni zaustavljaju da bi jeli, vre obrede; zamorivi se na
kraju puta, oni odlaze pod zemlju, pod vodu, u stene. Na tim
mestima nastaju shodni totemski centri, pa savremene Arande vre
tamo obrede intiiuma (magijskog razmnoavanja ivotinja svog
totema) i obrede posveivanja mladia koji su dostigli polnu zrelost;
za vreme obreda insceniraju se mitovi o totemskim junacima iz
vremena snova". Reljef zemljita u oblasti kojom su za vreme svog
putovanja prolazili totemski preci predstavljaju osobit spomenik
njihove ivotne delatnosti. Uz put totemski preci obavljaju stvaralake i kulturne radnje, iako je tip kultumog junaka u Australiji u

182

P O E T I K A M IT A

osnovi jo slabo ustanovljen. Na primer, totemski preci divlje

make i guteri-muholovci pomou kamenog noa zavrili su
stvaranje ljudi-larvi, koji su bespomono leali na stenama to su
strale iz vode, obrezali su ih (obred posveivanja zavrava oveka),
nauili ih da dobijaju vatru trenjem, da pripremaju hranu, dali su im
koplja i bumerange, podelili Ijude iia dva bratstva, snabdeli
svakog linim uringa kao stanitem njegove due. Predak sivih
kengura dobija vatru iz tela divovskog kengura; preci totema
sokola ue ljude da upotrebljavaju kamenu sekiru. Osim divljih
maaka i gutera-muholovaca, brana pravila ustanovljuju i totemi
emua, kengura penjaa itd.
Mitovi sevemih i jugoistonih plemena Austrahje poznaju,
uporedo s takvim totemskim precima, uoptenije likove ,,nadtotemskih mitskih junaka, koji pripadaju istovremeno mnogim
totemima (na primer, svakom delu njegovog tela odgovara poseban
totem). Na jugoistoku to je patrijarhalna predstava sveopteg
,,oca, koji ivi na nebu, pokrovitelja obreda posveivanja i
kulturnog junaka: Nurundere, Koin, Biral, Nureli, Bundil,
Bajame, Daramulun. Bundil znai klinorepi orao, a klinorepi
orao je oznaka jednog od bratstava plemena Kulin. Ponekad se
pominje Palijan Bundilov blizanac (on je slepi mi ili gavran),
koji je u neprijateljstvu s njim i obeleen je nekim crtama gluposti ili
ludosti. Kod drugih slinih likova genetska veza sa totemskim
precima jo je bolje prikrivena, iako samo ime ,,otac ukazuje na
predstavu o pretku.
Vrlo je karakteristino da, iako su svi ti likovi najtenje
povezani sa mitskim vremenom (pleme Jualaji govori o vremenu
Bajame kao to Arande govore o vremenu sna), oni nastavljaju
da ive i u sadanjosti, ali ne na zemlji, nego na nebu. Pred nama je
zaetak nebeske mitologije i naredna stepenica u procesu obogotvorenja. Veliki otac nije samo uveo obrede posveivanja nego i
nastavlja u izvesnom smislu da upravlja njima; u njemu se, kao to
pravilno zapaa S. A. Tokarev142, razvila arhaina predstava,
poznata centralnoaustralijskim plemenima, o duhu-bauku, koji
pretvara deake u odrasle mukarce (u njega su verovali samo
neposveeni). Ali u liku ,,oca prvenstveno se istiu crte kulturnog
junaka, delimino i demijurga. Daramulun je zajedno sa svojom

K L A S I N E F O R M E M I T A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

1 8 3

majkom (emu) zasadio drvee, dao ljudima zakone i ustanovio

obred posveivanja. Bajame je doao sa severoistoka sa svojim
dvema enama i stvorio ljude od drveta i ilovae, a delom je
pretvorio u njih ivotinje (totemski motiv), dao im zakone i obiaje.
Prema mitu Viraurija, on je poao na put u potrazi za divljim
medom (upor. najvaniju kulturnu radnju staroskandinavskog
Odina dobijanje svetog meda; upor. takoe razvijenu mitologiju
meda kod junoamerikih Indijanaca).
Na osnovu toga to prilino bled lik boanstva koje ivi na
nebu postoji i kod centralnoaustralijskih (Atnatu kod Aranda) i kod
sevemih plemena (Nogemajn kod Murinbata), neki mitolozi,
naroito M. Elijade, skloni su da vide u takvim ,,nebeskim
Ukovima najstariji i najuniverzalniji tip boanstva, koji prethodi
likovima fotemskih predaka, koji su delovali u vreme sna.
Meusobni odnos nebeskih junaka i totemskih predaka Elijade
uporeuje sa raznim pokolenjima ili stadijalnim tipovima bogova
(Tiamat i Marduk, Uran i Zevs i sl.). Jednim od dokaza Elijade
smatra naroitu ulogu tih mitskih likova u posveivanju ,,amana i
naroitu ulogu amana u posredovanju meu nebom i zemljom;
poto se raskinula veza zemlje i neba, ljudi postaju smrtni; u ulozi
posrednika meu zemljom i nebeskim gospodarima" pojavljuju se
amani, koji umeju da lete, da se penju na nebo uz visoko drvo ili uz
arobni konopac. Meutim, veza tih nebeskih junaka sa amanstvom i amanskim posveenjima pre svedoi o srazmerno kasnom
razvitku poetnih formi nebeske mitologije kod Australijanaca, jer
je opteplemenski tip inicijacije, oevidno, stariji od shvatanja o
amanskom izabranitvu i ritualima koji mu odgovaraju.
U mitovima severnih plemena Australije (u Arnhemovoj
zemlji) umesto sveopteg ,,oca nalazimo ,,staricu-mati matrijarhalnu praroditeljku, koja simbolizuje plodnu zemlju to raa,
kao i lik zmaja-duge, povezanog s njom (i sa plodnou, razmnoavanjem). U ritualima (koji se vre pred poetak ,,obilnije kine
sezone) starica-mati pojavljuje se pod imenima Kunanipi, Kliarin-Kliari, Kaari itd., ali u mitovima povezanim s takvim ritualima
tome liku odgovaraju (naroito kod plemena Julengora) sestre-praroditeljke Vauvaluk (postoje i druge varijante imena), koje su
stigle sa severa. Jo pre sestara Vauvaluk doplovile su morem koje

184

P O E T I K A M IT A

su same stvorile sestre Dunkhova. One su donele toteme, stvorile

prve mukarce i ene, nainile za svoje potomke motke za kopanje,
pojaseve od perja i druge ukrase, uvele upotrebu vatre, stvorile
Sunce, nauile decu da upotrebljavaju odreene vrste hrane, dale im
oruje, magijska sredstva, nauile ih totemskim igrama i uvele obred
posveivanja mladia. Sestre Vauvaluk preci bratstva Dua
zavrile su posao svojih prethodnica, uvele su brane klase i
ustanovile ritual Kunapipi, za vreme kojeg se delimino insceniraju
njihove radnje. Sestre Vauvaluk prodire, zajedno sa detetom jedne
od njih, strani zmaj-duga (dete je, zatim, ispljunuo, to treba da
simbolizuje privremenu smrt iskuenika u obredu posveivanja; u
mitu plemena Murinbata sama ,,starica, po imenu Mutinga,
prodire decu, koju zatim izbavljaju iz njenog trbuha). Taj zmaj-duga sjedinjuje predstave o duhu vode, zmaju-nemani (zaetak
predstave o adaji) i arobnom kristalu koji upotrebljavaju vrai i
koji odraava spektar duginih boja. U plemenskoj grupi Jirkala
zmaj-duga putuje sa sestrama, sa kojima je u rodoskvrnoj vezi, a
kod Murinbata, pod imenom Kunmangura, on je predak otac
jedne i otac majke druge polovine plemena (u ovoj verziji sestre ne
siluje zmaj-duga, nego njegov sin, koji zatim smrtno ranjava oca).
On je predak, ali nije kulturni junak: naprotiv, Kunmangur, koji
pati od rane to mu je naneo sin, gasi vatru u moru, te druga mitska
linost mora ponovo da pronalazi vatru.
Nije iskljueno da su mitski likovi, siei mitova i rituala u
Severnoj Australiji pretrpeli izvestan dopunski uticaj Papuanaca
Nove Gvineje. Uostalom, kao to sam ve isticao, osnova mitologije
Papuanaca prilino je bliska australijskoj u tom smislu to su dema
koji su iveli u mitsko vreme, a zatim otili u carstvo mrtvih,
pretvorili se u Mesec, u trave, u duhove takoe, u sutini,
totemski preci, koji obavljaju radnje demijurga i kulturnih junaka.
Tako je, na primer, u mitovima Marindanima dema po imenu Devi
odvalio budom ostrvo Habe, a branu izmeu njega i kopna
izgradila su dva druga dema Aramemb i Upikak. Aramemb je
prvi lovio pomou koplja i luka, dema-gromovnik Divahib je dao
ljudima spravu za bacanje koplja, koja im slui u lovu, u kultu Imo
itd. Papuanski mitski kulturni junaci i zatitnici inicijacije Rigenmuha, Sido i Kvojam, tesno povezani sa kalendarskim obredima i

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

1 8 5

vrtnom magijom, kao tip veoma podseaju na sveopteg ,,oca

jugoistonih Australijanaca. Istovremeno, kod dela Bajninga koji
govore papuanski (Nova Britanija) postoje legende o brai
k u l t u r n i m j u n a c i m a Sirini i Goitkium, vrlo sline,
a moda i pozajmljene od susednih Melaneana plemena Gunantuna (upor. takoe pomenut australijski par Bundil Palijan).
Kod Melaneana totemizam se ouvao samo u vidu preitaka,
poglavito u oznaavanju egzogamnih bratstava, ali su se, zato,
veoma razvila animistika verovanja. Meutim, i duhove i likove
mitske starice-majke kulturnih junaka i monog duha-zmaja, koji se
mogu uporediti sa Kunapipi i Dangavulom, potisnuli su u
pozadinu hkovi slabo sakralizovanih i skoro nepovezanih sa
ritualima k u l t u r n i h j u n a k a - d e m i j u r g a u vidu
brae-blizanaca. Brae moe biti mnogo, kao i totemskih junaka u
Australiji, ali meu njima se izdvajaju dvojica (to, po svoj prilici,
odgovara podeli na bratstva) ,,pametni i ,,glupi, tj. pozitivna i
negativna varijanta kulturnog junaka. Takvi su, na primer, To
Kabinana i To Karvuvu (To Purgo) potpuno antropomorfni
bratstveni preci Melaneana-Gunantuna, koji se izjednauju sa
prvim ljudima. Braa stvaraju reljef zemljita, ivotinje i etnike
grupe, prvi love i ribare, stvaraju kulturne biljke, orue za lov i
muzike instrumente, grade prvu kolibu itd. Ali braa uestvuju u
poslovima stvaranja na razline naine: To Kabinana stvara sve
najbolje i najvanije za oveka, sve pozitivno, a To Karvuvu sve
negativno. To Kabinana stvara ravan reljef i primorce, Iepe ene,
ribu tunja (koja tera sitnu ribu u ribarske mree), bubanj za
praznine igre, a To Karv-uvu stvara planine i jaruge, planince
Bajninge, koji govore papuanski, ajkulu (koja prodire druge ribe),
bubanj za sahrane. To Karvuvu je krivac za smrt (on je osujetio
svoju majku-staricu da promeni kou, poput zmija), glad, ratove,
rodoskvmue. To Karvuvu je predstavnik demonskog i kominog.
Njegov demonizam je uglavnom rezultat neuspenog podraavanja
(kao prava ,,budala, on, na primer, pokriva kolibu iznutra, pa
kisne), sinkretizam demonskog i kominog je skoro univerzalna
crta arhainog folklora.
U veini oblasti Melanezije glavni kultumi junaci su Taharo ili
Kvat (na Solomonovim ostrvima Varohunuka) sa mnotvom brae.

186

P O E T I K A M IT A

Crte totemskog ili bratstvenog pretka u liku Tagara (Tangara,

Targa) zarale su isto reliktni karakter (na ostrvu Nova Irska on
personifikuje totem ,,jastreb jednog od dva bratstva). Kvata
smatraju pretkom samo stanovnici Vanua-Leve. Na ostrvima
Banks Tangaro-pametni suprotstavlja se Tangaru-glupom, na
Novim Hebridima Tagarov antipod je njegov glupi brat Sukematua, koji po svojim postupcima podsea na To Karvuvu. Kvat
svugde pobeuje svoju zavidljivu i glupu brau. U nekim varijantama kulturni junaci nisu suprotstavljeni brai, nego glupom
demonskom biu: Kvat se nadmee sa glupim ljudoderom
Kasavaru i pobeuje ga, a Tagaro-mbiti, tj. Tagaro-mlai (glavni
Tagaro na ostrvu Aoba) sa Mera-mbuto. Braa kulturni junad
postaju u Melaneziji sredite ciklizacije pripovednog folklora,
moda zbog desakralizacije ne samo etiolokih mitova nego i
primitivnih pria i anegdota.
U polinezijskoj mitologiji, koja predstavlja najvii stupanj u
okviru okeanijskog areala, umesto vragolastog kultumog junaka
Tangara nalazimo nebeskog b o g a - t v o r c a Tangarou, u
ijem liku se crte prapretka kulturnog jimaka pojavljuju kao
preitak: Tangaroa i njegov brat Rongo na ostrvu Mangaja su preci
plavokosih, odnosno cmokosih ljudi, a na ostrvu Tonga on je bog
zanata i sl. On se zamilja kao boanski tvorac vasione. Osim toga,
on ima solarno ili htonsko obeleje i moeluje morsku sredinu, te,
dakle, i ribolov i plovidbu. Drugi predstavnid opteg polinezijskog
panteona (Tane, Rongo, Tu i dr.) takoe spajaju u sebi crte
kulturnih junaka-demijurga, uzdignutih na nivo nebeskih bogova
tvoraca i gospodara prirodnih sila i prirodnih ili kuitumih
pojava.
Meutim, centralna figura u pripovednim mitovima Polinezije
(on je poznat i u mnogim oblastima Mikronezije i Melanezije) jeste
Maui kultumi junak iste vrste kao to su Tangaro, Kvat i sl. On
se, takoe, nalazi na granici sakralnog i nesakralnog, i ne smatra se
bogom, nego junakom obdarenim izvanrednim magijskim moima
(mana) i pameu (lukavstvom). Njega esto nazdvaju pretkom ili
(uporedo sa Tikijem) prvim ovekom; nema totemske crte. Kao
kulturni junak, Maui dobija od htonske starice svoje praroditeljke vatru, taro, arobnu udicu za ribolov, kojom zatim die

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

18 7

ostrva sa dna mora. U nizu verzija on obavlja i druge radnje

demijurga lovi Sunce i usporava njegovo kretanje (regulisanje
godinjih doba), smiruje vetrove, podie nebeski svod, potpomae
stvaranje psa, batate i kokosovih oraha, najzad, ini neuspeo
pokuaj da pobedi smrt. Da bi postigao svoj cilj, on esto pribegava
vetim trikovima, kao tipina mitoloka prepredena varalica
(trikster); u Zapadnoj Polineziji Maui ispoljava i junake crte kao
pobednik ljudodera i udovita. Takvo junatvo radi zatite ivota
ljudi od udovita je drugi sutinski aspekt delatnosti kulturnih
junaka.
Crte kulturnog junaka-trikstera ima i popularni junak mikronezijskih mitova Jolofat sa svojim potomcima. Jolofatovi sukobi sa
braom (svi su oni unuci vrhovnog nebeskog boga) podseaju na
melanezijski folklor. Polinezijskoj i mikronezijskoj mitologiji tipoloki i genetski neobino je bliska starojapanska mitologija sa
svojim sloenim teogonijskim procesom i bogovima-triksterima
Susanovo i Okinikui i njihovom braom.
U paleoafrikim mitologijama sreemo totemske likove-demijurge, sline australijskim i papuanskim. Takav je, 11a primer,
bumanski Cagn, koji ima totemsku prirodu bogomoljke, i njegova
,,porodica ena-mrmot, ki-bodljikavo prase, sin-faraonski
pacov. Svi su oni bili ljudi drevnog naroda, a zatim su postali
ivotinje. Cagn sudeluje u stvaranju Meseca i noi, stvara antilopu,
koju love njegova deca itd.
U celini za kulturu tropske Afrike karakteristino je potiskivanje totemizma kultom antropomorfnih rodovskih predaka, a u
ranim dravnim organizacijama toj kulturi svojstveni su i kultovi
ivih svetenih kraljeva. Karakteristini su primeri patrijarhalnih
predaka kultumih junaka Mukuru kod Herera, Unkulunkulu
kod Zulua (oba imena su etimoloki povezana sa reju ,,star) i
Morimo kod Suto-vana. Svi se oni prikazuju as kao prvi ljudi, koji
su izali iz svetog drveta, planine, movamog trstika, as kao
demijurzi, koji su magijski izazvali ljude, koji su imenovali sve to
postoji. Njima se pripisuju razne kultume radnje dobijanje vatre,
obuavanje ljudi zemljoradnji i stoarstvu, uvoenje inicijacije i
tabua. U nekim verzijama Morimo se pojavljuje ve kao nebesko
boanstvo, a uporedo sa Unkulunkulu deluje Umvelingangi (moda

188

POETIKA MITA

prvobitno njegov brat blizanac), vrhovni bog-tvorac, koji ivi na

nebu; uporedo sa Mukuru pojavljuje se otac predaka Karunga,
koji se uglavnom karakterie kao gromovnik. Spajanje funkcija
pretka i gromovnika, kao i demijurga i kulturnog junaka nalazimo i
u likovima Mvarija (kod Venda i ona), Mulungua (kod mnogih
Bantu crnaca istone Afrike), delimino Kalunge (u zapadnoj
Africi).
Najzad, u takvim likovima bantuske mitologije kao to su Leza
i Ngai funkcije tvorca i kulturnog junaka pripisane su gromovnicima, koji se vie ne zamiljaju kao preci. Faro kod Bambara je
gromovnik i uopte gospodar vode, on vri stvaralake radnje
zajedno sa falikim drvetom sveta Pemba. Kao primer obogotvorenog kraljevskog pretka, koji se pojavljuje kao demijurg, prvi
ovek i kulturni junak, moe da poslui Kingu u mitologiji Ganda.
Ceo niz afrikih naroda pripisuje kulturne radnje obogotvorenom
pretku kovau, koji silazi s neba meu ljude i donosi im lukove i
koplja, motiku, itarice.
Jorube i Foni (Dahomejci) stvorili su obimne panteone bogova
koji modeluju prirodne pojave. Ali kod tih istih Fona u pripovednim sieima nisu popularna ta lica, nego Mavuov mlai sin
sakralizovana mitska varalica Legba, posrednik meu bogovima i
ljudima, vra i prepredenjak. Njegova osobita varijanta u narodnoj
prii je Jo (prvi je preteno bludnik", a drugi prodrljivac").
Uopte, glavni junaci afrikih pripovednih siea, koji se nalaze na
sredokrai izmeu totemskih mitova i pria o ivotinjama, jesu
mnogobrojni k u l t u r n i j u n a c i - t r i k s t e r i , koji su sauvali
zoomorfne (pauk, kameleon, slon, mravojed, kornjaa, pas) i
poluzoomorfne (Pu, Uhlakanjana) crte i imena.
U Sibiru, u najarhainijoj mitologiji paleoazijata ukotsko-kamatske grupe vreme stvaranja povezano je uglavnom sa delatnou Gavrana. Kod uka on se pojavljuje neposredno u ulozi
demijurga (ili pomonika-izvrioca vrlo bledo ocrtanog nebeskog
boga), a kod Korjaka i Itelmena, zadravajui neke crte kulturnog
junaka i oznaku ,,tvorac, uglavnom se zamilja kao praotac
(Veliki deda) mitske Gavranove porodice i kao prapredak samih
paleoazijata. U ,,Gavranovoj mitologiji postoje oevidni preostaci
totemizma (imena, brakovi sa ljudima-ivotinjama). Gavran je

KLASZNE F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M FOLKLORU

1 8 9

obdaren znatnom amanskom snagom i pomae svojoj deci da se

bore sa zlim duhovima-ljudoderima iz donjeg sveta. Ujedno,
Gavran ima crte mitske varalice jo u veoj meri nego polinezijski
Maui, to ga ini junakom celog ciklusa anegdotski obojenih
mitolokih pria: veito gladni Gavran pokuava da zadobije plen
ili da ode od svoje ene eni iz porodice bogatih odgajivaa jelena,
totemskoj" eni koja potie od zanatlija ljudi-ivotinja, ali deluje
nepodesnim sredstvima, remeti bioloke i drutvene norme ponaanja i trpi neuspeh, dok njegovi sinovi uspeno love divlje jelene.
Gavranovi sinovi i keri sklapaju brakove sa raznim biima
(delimino zooantropomorfnim), koja personifikuju prirodne predmete i sile, i samim tim obezbeuju sebi ekonomsko blagostanje. Ti
mitovi istovremeno opisuju stvaranje ureenog socijuma, tj. takvi
brakovi sa ,,korisnim biima iz tuih rodova esto dolaze posle
neuspelih pokuaja da stupe u brak sa predstavnicima sopstvenog
roda (incest). Slini mitovi o Gavranu postoje i kod Indijanaca koji
ive na severozapadu amerikog kontinenta (Tlingiti, Cimijan,
Hajda, Kvakjutl).
Kao to je poznato, Levi-Stros je skrenuo panju na posrednitvo" Gavrana ili Kojota kao bia koja se hrane strvinom i koja
stoga ostvaruju medijaciju meu travojedima i mesoderima, u
krajnjoj liniji meu ivotom i smru. Ovome bi se moglo dodati da
se Gavran kod severoistonih paleoazijata pojavljuje kao medijator
i meu gore i dole (zbog svojih amanskih svojstava), nebom, i
zemljom (nebeska i htonska ptica, koja probija nebeski svod i eprka
po zemlji), zimom i letom (kao ptica koja nije selica), suvim i vlanim,
kopnom i morem, slatkom i slanom vodom (dobija slatku vodu od
morskih gospodara), mukim i enskim (pokuaji da promeni pol)
itd.
U mitologiji Tunguza i nekih drugih naroda Sibira nailazi se na
brau-demijurge koja se nadmeu, od kojih stariji kvari ono to je
napravio mlai (upor. To Kabinana i To Karvuvu). Meutim, oni
nisu preci bratstava, nego kosmiki gospodari gornjeg i donjeg
sveta. Kod Ugara sa Oba gornji i donji gospodari (Numi-Torum i
Hul-Otir) takoe se pojavljuju kao par brae-demijurga. Ali glavni
junak obsko-ugarske mitologije je Ekva-Piri, koji ima zoomorfnu
hipostazu (gusan ili zec) i sin je guske Kalda, pretkinje bratstva

190

POETIKA MITA

Mos. Ekva-Piri, koji je sputen s neba na Zemlju da bi upravljao

ljudima, tipian je kulturni junak-trikster poput Gavrana (V. G.
Bogoraz je hteo da vidi u njemu neposredan preobraaj paleoazijatskog lika).
U pesnikoj karelo-finskoj mitologiji, koja poznaje nebeskog
boga Uka i druge bogove, glavna lica su tipini kultumi junaci
Vejnemejnen I Ilmarinen; prvi je arhaini kulturni junak, koji je
ugrabio od gospodarice Severa nebeska svetlila i arobni sampo,
koji pronalazi vatru u utrobi ribe, a Ilmarinen je demijurg-kova,
koji izrauje te iste ili sline predmete prirode i kulture (nebeska
svetlila, sampo, plug itd.).
U Sevemoj Amrici, gde je predstava o mitskom vremenu vrlo
razgovetna, kultumi junak-demijurg sa reliktnim crtama totemskog pretka ostaje sredinja figura mitologije, pri emu mu se u
zapadnom delu sevemoamerikog kontinenta, uporedo sa ozbiljnim stvaralakim radnjama, pripisuju i lupeke podvale, tj. kultumi
junak je istovremeno trikster.
Kao to sam ve napominjao, Indijanci sevemog dela obale
Tihog okeana poznaju Gavrana otprilike isto onako kao i severoistoni paleoazijati, tj. kao kulturnog junaka-demijurga (kao i
pretka bratstva) i mitskog prepredenjaka; njemu je bliska Vodena
Lasica, s tim to Gavranovoj prodrljivosti odgovara pohotljivost
Vodene Lasice (upor. Legba i Io kod Dahomejaca Fona). Gavranu i
Vodenoj Lasici umnogome su slini: zec ili kuni Manabozo ili
Viskoak (algonkenska plemena sredinjeg umskog pojasa), Kojot
(kod plemena znatnog dela visoravni i stepa, kao i Kalifornije),
Starac (indijanska plemena etvoronoaca i gavrana), Nihansan
(Arapahoi), Pauk-Iktomi (Sijuksi), Itinike (Ponka), Sitkonski
(Asinibojni), Vakunkaga (Vinebagi) i sl. Kojot, Starac, Manabozo
pojavljuju se i kao pravi kultumi junaci i kao mitske varalice. Kod
prerijskih Indijanaca u nizu sluajeva kulturni junak i varalica su
izdvojeni, na primer, kod Vinebaga: Vakunkaga (to, po svoj
prilici, znai ,,ludak, ,,lakrdija) prikazan je kao mitski prepredenjak, a zec kao ozbiljan kulturni junak.
Severna Amerika prua klasine primere mitske varalice
toga dalekog prethodnika srednjovekovnih lakrdijaa, junaka
pikarskih romana, koloritnih kominih likova u knjievnosti rene-

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

191

sanse i sl. Mitski junaci esto se slue prepredenou i lukavstvom

stoga to ,,pamet u prvobitnoj svesti nije odvojena od lukavstva i
arolija. Samo ukoliko u samoj mitskoj svesti nastaje shvatanje o
razlinosti lukavstva i pameti, prevare i plemenite iskrenosti,
socijalne organizacije i haosa, utoliko se razvija figura mitske
varalice kao dvojnika kulturnog junaka. Gavran i njemu slini
likovi folklora Indijanaca (i paleoazijata), za razliku od lupekih
junaka okeanijskog mita, na primer, istog toga Mauija, ne pribegavaju naprosto lukavstvu, nego izvode trikove koji predstavljaju
parodiju odgovarajuih ozbiljnih postupaka kulturnih junaka ili
amana, svetih rituala, njihovu lakrdijaku degradiranu verziju. U
triksteru se istiu niski instinkti (prodrljivost, pohotljivost), koji ga
navode na asocijalne postupke, na primer, na rodoskvrnue,
prisvajanje porodinih zaliha hrane itd. Ponekad Indijanci razlikuju
Gavrana, Kojota i njima sline kulturne junake-trikstere kao dva
lica s jednim imenom, ali takvo razlikovanje nije opte i verovatno je
naknadno. Nije sluajno jedno od imena kunia Gluskapa-Visaka, to znai ,,sa dvostrukim licem",
Takav dvostruk lik, kao kulturni junak (demijurg)-trikster,
spaja u istom licu tenju za ureivanjem socijuma i kosmosa koji se
uobliavaju i izraz njihove dezorganizacije i jo nesreenog stanja.
Ovaj protivreni spoj moguan je stoga to je radnja u odnosnim
pripovedno-mitolokim ciklusima smetena u vreme pre uspostavljanja strogog svetskog poretka, tj. u mitsko vreme. Treba pri tome
uzeti u obzir da je delatnost negativne varijante kulturnog junaka
(tipa Karvuvu u Melaneziji) ili trikstera tipa Gavrana takoe u
sutini paradigmatska, budui da ona predodreuje negativne
pojave i profane radnje, koje se zbivaju u kasnijim vremenima.
Sevema Amerika poznaje i kulturne junake-blizance, kako
neprijateljski, tako i prijateljski meusobno nastrojene. Kod
Irokeza reliktne predstave o zavaenoj brai-kulturnim junacima
povezane su sa likom boga-tvorca, nebeskog gospodara, zemljoradnikog boanstva Taronhajavagon-uskeja (Ioskeha) i njegovog demonskog blizanca Taviskarona.
Prerijska i jugozapadna plemena ne prikazuju blizanaki par
kao antagoniste-demijurge, nego kao junake koji putuju po zemlji i
zajedno unitavaju razna udovita koja ugroavaju miran ivot

192

POETIKA MITA

ljudi. U ovom prostranom arealu neobino je popularan mitoloki

ciklus o blizancima mladiu iz vigvama i mladiu iz ipraga
(odbaenom mladiu iz potoka). Oni su izrezani iz tela ene koju
je ubio zli duh i ostavljeni su: jedan u vigvamu, a drugi u ipragu ili u
potoku. Kasnije njihov otac izmamljuje divljeg blizanca iz
ipraga i pripitomljuje ga. Blizanci putuju, unitavajui razna
udovita diva-ljudodera, divovskog losa, pticu-gromovnicu,
stenu koja se kotrlja, antilopu-ljudoderku, udovinog dabra i sl.
Kod Navahoa junaki blizanci su unuci prvih ljudi i deca Sunca;
njihova borba sa udovitima prethodi umnoavianju i raseljavanju
plemena Dine.
Likovi brae-blizanaca zauzimaju ogromno mesto i u mitologiji starosedelaca June Amerike, u folkloru plemena koja
pripadaju aravakoj, karipskoj i tupi-tuaranijskoj jezikoj porodici:
Keri i Kame kod Bakairija, Makemajne i Pige (Pija) kod karipskih
plemena, Bakaroro i Itubori kod Bororoa itd. Oni se esto prikazuju
kao sinovi tvorca ili kulturnog junaka, iju su enu ubili jaguar ili
ljudoderka. Kada saznaju svoje poreklo, oni ubijaju jaguare i razne
demone, a u finalu se pretvaraju u Sunce i Mesec. U nekim
verzijama (na primer, kod Bororoa) blizanci su jaguarova deca.
Slian sie nalazi se i u osnovi mitolokog epa naroda Kie
Popol-Vuh (Srednja Amerika), koji je doao do nas u pisanom
obliku. Junaci naroda Kie Ahpu i balanke roeni su od
arobnih plodova glava predaka; uporedo s junakom borbom
protiv demona donjeg carstva, oni obavljaju takve specifine
kulturne radnje kao to je gajenje kukuruza.
U drevnoj meksikoj (toltekoj, actekoj i majanskoj) mitologiji postoji razgranat panteon bogova, koji je u vezi sa veoma
sloenim kosmikim modelom i predstavom o ciklikom smenjivanju kosmikih razdoblja, ali u sreditu ostaje bog Kecalkoatl
(pemati zmaj), u kome su u prvi plan istaknute funkcije demijurga i
delimino kulturnog junaka. On, naime, stvara (tanije, rekonstruie od kostiju, koje mora da pronalazi u carstvu mrtvih) ljude i
krade semenje kukuruza od njihovog uvara Crvenog Mrava.
Kecalkoatl, dodue, uestvuje takoe u stvaranju kosmosa od
udova smene boginje Zemlje. Jo je jasnije poreklo kulturnog
junaka kod Virakoe vrhovnog boga Inka (postoji predstava o

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

193

brai-blizancima, tvorevoj deci Jamajmana Virakoi i Tokana

Virakoi).
Likovi prapredaka-demijurga kulturnih junaka, takoe, bez
sumnje, ulaze u osnovu kineske mitologije, mitologije Indije i
zemalja starog Bliskog istoka, koje su stvorile monu civilizaciju na
osnovu irigacione zemljoradnje i arhaine dravnosti. Kineska
mitologija je rano istorizovana (euhemerizovana) i u nju su bile
unete kasnije istorijske realije i realije iz svakodnevnog ivota
(savetnici, inovnici, dvorske spletke i sl.). Meutim, u opisu
drevnog legendarnog carstva Jao i njegovih vladara lako se uoava
predstava o mitskom vremenu i pratvorcima. Prapredak ili prvi
ovek Pan-ku, koji se ponekad prikazuje u poluzoomorfnom,
,,totemskom liku medvedolikog psa, koga svojim neposrednim
praocem smatraju Miao i drugi narodi june Kine, u nekim
verzijama mita posle smrti preobraava se u savremeni kosmos (v.
nie).
Prapreci Nu-va i Fu-hsi (sestra brat i ena mu) obavljaju
ceo niz kulturnih radnji, kao to su pronalazak lova i ribarenja,
stvaranje muzikog instrumenta itd.
Ponekad se kulturni postupci pripisuju bogovima koji modeluju nebo (Huan-di) i Sunce (Jan-di). Tipini demijurzi kulturni
junaci su Kun unuk nebeskog gospodara Huan-dija, koji krade s
neba arobni predmet sian, koji magijski poveava Zemlju, gradi
nasipe da bi se obuzdavala vodena stihija; Kunov sin Ju, koji je
dokrajio borbu sa potopom, i strelac I, koji je ubio ,,suvinih
devet sunaca, koja su pretila suom, i mnoga htonska udovita
(bika-ljudodera, onjak-svrdlo, divovskog udava, divljeg vepra i
sl.).
Arhaini kompleks prapretka kulturnog junaka oituju i
neki najvaniji sumersko-akadski bogovi Enlil i Enki, koji ne
samo to uestvuju u teogonijskom procesu, u stvaranju bogova
koji personifikuju prirodne predmete (i sami ih personifikuju: prvi
vetar i vazduh, a drugi slatku vodu i kopno), nego, pre svega,
obavljaju kulturne radnje. Enlil je stvorio drvee i itarice, budakmotiku, Enki je napunio slatkom vodom korita Tigra i Eufrata, a u
voduje pustio ribe, napunioje ume divljai, a dolinu itaricama,
Enlil je uzorao polje i odgajio ito, ustanovio stoarstvo i pronaao
13 Poetika mita

194

POETIKA MITA

mlene proizvode, izradio grau i poeo da gradi kue, najzad,

upravljanje rekama i vetrovima itd. podelio je meu pojedinim
bogovima-gospodarima. Enki se opisuje kao prvobitni uvar tajni
kulture, takozvanih me, koje mu je kasnije lukavstvom oduzela
Inana. U nizu tekstova Enki je tvorac ljudi i njihov prvi uitelj. On
esto deluje zajedno sa boginjama (Ninmah, Ninhursag) koje imaju
svojstvo majki-praroditeljki: na primer, zajedno s Ninmah pravi
ljude od ilovae, a njegov pokuaj da izae na kraj bez nje zavrava
se neuspehom.
U Egiptu, gde u kosmogonijskom procesu tako izuzetnu ulogu
igraju bogovi-tvorci koji imaju solamo (Ra-Atum, Ptah, Hnum) ili,
izuzetno, lunamo obeleje (kod Tota), oni zadravaju crte kultumih
junaka samo u naroito reliktnim vidovima: Hnum pravi Ijude, kao
zanatlija-demijurg na gmarskom kolu, Tot izumeva pismenost;
tragovi prvobitnog shvatanja o prapretku (prakralju) i kulturnom
junaku postoje, po miljenju E. O. Demsa, i u liku Ozirisa toga
tipinog boga koji umire i uskrsava (v. nap. 28). Neprijateljstvo
Ozirisa i Seta, koje ima uglavnom kalendarski smisao, verovatno
potie i od arhetipa zavaene brae, koja oliavaju dva bratstva, a
zatim Donji i Gomji Egipat.
U staroiranskoj mitologiji reliktni kompleks prapredaka
kulturnih junaka zapaa se u likovima prvih kraljeva (JimaDemid, upor. ind. Jama, Traetaon-Feridun, Kersaspa), koji
obavljaju kulturne radnje i pojavljuju se kao junaki borci protiv
adaja (Ai-Dahaka, Sruvar i dr.). U indijskoj mitologiji, gde je, kao
i u Egiptu, bog-tvorac potisnuo arhaine likove prapretka, kosmogonijski aspekt se donekle ouvao u Indrinoj junakoj delatnosti.
U grkoj mitologiji zadrao se klasian obrazac kultumog
junaka, ali, to je vrlo karakteristino, izolovan od olimpskog
panteona i osnovnog mitolokog sistema.
Prometej pravi ljude od ilovae (u posthesiodovskoj verziji),
krade za njih vatru, u njihovu korist vara bogove (prinoenje rtve u
Mekonu). Zbog toga to je ukrao vatru on je prikovan za stene
Kavkaza i podvrgnut muenju: orao mu kljuje jetru. Prometejev
brat-blizanac je tipina negativna Varijanta kulturnog junaka, on je
suprotan Prometeju, otprilike kao to su Tagaro-glupi ili To
Karvuvu suprotni Tagaru-pametnom ili To Kabinana u melanezij-

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

195

skim mitovima. Epimetej ostavlja ljude bez sredstava za zatitu

(krzna, nokata i sl.), eni se Pandorom, s njenom posudom koja
sadri zlo i bolesti. U nekim varijantama mita prvi ljudi su
Deukalion, Prometejev sin, i Pira, Epimetejeva ki.
Prometej je prikazan kao potomak titana i neprijatelj olimpiskih bogova. Paradoks je u tome to se kosmos u glavnim grkim
mitovima stvara borbom bogova i titana, mlaeg pokolenja bogova
protiv starijeg, to je titanima delimino pridat nov smisao kao
silama haosa.
Ne treba se uditi to su u okviru same olimpske mitologije
civilizatorske funkcije pripisane Ateni i Apolonu bogovima koji
maksimalno otelovljuju skladnost i racionalnu sreenost grkog
kosmosa. Kova Hefest je obogotvoreni demijurg, koji se moe
uporediti sa afrikim, kavkaskim, finskim kovaima. Osobitim
olimpskim ,,triksterom moe se smatrati glasnik bogova Hermes.
U skandinavskoj mitologiji u likovima vrhovnog boga Odina i
lukavog Lokija i u njihovom meusobnom odnosu (a delimino i u
odnosu meu gromovnikom Torom i Lokijem) moe se rekonstruisati model braa-demijurzi, kulturni junak i mitska varalica".
Odin je prvi ,,aman, otac drugih asa, nalaza svetog meda, koji je,
zajedno s Lokijem, zavrio stvaranje ljudi, a Loki je otac htonskih
udovita, krivac za pojavu smrti, ali i izumelac ribarske mree,
pronalaza blaga asa (arobnih prapredmeta) i sl. Tor je, pre svega,
borac sa divovima i svetskim zmajem, ali njegova borba ima i
kosmogonijski smisao (dizanje zmaja srednje zemlje iz okeana).
Na taj nain, prapredak-demijurg kulturni junak nije
naprosto jedan od mogunih likova mita nego mitski lik par
exellence, naroito u arhainim mitologijama, koji tipoloki strogo
odgovara predstavi o mitskom vremenu prastvaranja i koji modeluje kolektiv nosioca mitskih tradicija u celini. Kao to sam
istakao, demonski ili komini dvojnik kulturnog junaka mitska
varalica takoe je u osobitoj korelaciji sa mitskim vremenom,
budui da je to vreme pre konanog ustanovljenja raznovrsnih
strogih tabua. ak i tamo gde se kao glavni duh pojavljuje nebeski
gospodar, on se ili sjedinjuje sa prapretkom-demijurgom kulturnim junakom, ili ostaje sasvim bleda i pasivna figura, neka vrsta
deus otiosusa, koji ne igra skoro nikakvu ulogu u pripovednim
13*

196

POETIKA MITA

sieima. U razvijenim mitologijama, sa mnogim bogovima koji

modeluju prirodne pojave, reliktne figure kultumih junaka ili
bogovi sa jasno izraenim odnosnim funkcijama zauzimaju najaktivnije mesto u mitskom pripovedanju.
U arhainim mitologijama prapreci kultumi junad, koji
modeluju zajednicu u celini, suprotstavljeni su mnogobrojnim
duhovima pokojnika i duhovima prirode. U razvijenim mitologijama iznad jednih i drugih uzdiu se panteoni bogova (u ijem su
nastajanju uestvovali i preci i duhovi-gospodari), koji su, po
pravilu, lokalizovani na nebu i modeluju najrazlinije prirodne
predmete i pojave i razne sodjalne funkcije (upor. Dimezilovu
teoriju o podeli indoevropskih bogova prema trima socijalnim
funkcijama upor. nap. 67). Ceo svet, prirodu i dmtvo u raznim
vidovima oliava ukupnost bogova i duhova, koja njima i upravlja.
Pri tome, prvo, nema stroge izomorfnosti meu pojedinim fragmentima modela sveta i odreenim bogovima, tj. bogovi mogu
modelovati istovremeno nekoliko predmeta ili samo pojedine
aspekte tih predmeta, predstavljajui neku vrstu ie semantiki
diferencijalnih obeleja; drugo, bogovi su u razlinoj meri povezani
sa prirodnim predmetima koje oliavaju, tako da ak i u okviru iste
mitologije ponekad uporedo postoji neposredno olienje prirodnog
predmeta i mitski lik obdaren mnogim razlinim svojstvima,
ukljuujui tu i povezanost sa konkretnom prirodnom pojavom
(upor. Helije i Apolon). Prelaz od prapredaka, koji su u strogoj
korelaciji sa mitskim vremenom, ka bogovima koji upravljaju
svetom veoma je sutastven vid prelaska od arhaine mitologije ka
razvijenijim formama.
Arhaini mitovi o stvaranju
Iz onoga to sam izloio dovoljno se jasno vidi priroda
,,paradigmatske i stvaralake delatnosti prapredaka-demijurga
kultumih junaka. inovi prastvaranja mogu biti rezultat spontanog
pretvaranja jednih bia ili predmeta u druga, uzgredan plod ivotne
aktivnosti mitskih junaka, te (naroito u razvijenijim mitologijama)
mogu imati svestan, usredsreen stvaralaki karakter, sve do
prometejstva.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

197

Najekstenzivnijim vidovima privreivanja i arhainom tipu

miljenja odgovaraju shvatanja o postanku kao spontanim preo b r a a j i m a , prostomim p r e m e t a n j i m a , k r a i od
prvobitnih uvara. Australijski totemski preci, poto su preli svoj
put i umorili se, spontano se pretvaraju u stene, brda, drvee i
ivotinje; grupe kamenja ostaju kao obian trag njihova zastanka i
sl. rtve progona, a ponekad i progonioci u raznim mitologijama
pretvaraju se u brda, potoke, bee na nebo, gde se pretvaraju u
nebeska svetlila. Neki preobraaji skopani su sa spoljanjom
slinou, na primer, postanak kokosovih oraha od ljudskih glava
ili, obrnuto, ljudi od kokosovih drveta; Sunca od vatre ili vatre od
Sunca i sl.
Napred sam pomenuo australijski mit o dobijanju vatre iz tela
sivog kengura, koji se moe uporediti s karelo-finskom runom o
dobijanju vatre iz trbuha vatrene ribe. Sunce i Mesec, koji se, kao
to sam rekao, esto ovode u vezu sa vatrom, takoe se ponekad
prikazuju kao da su dobijeni iz trbuha ribe (na primer, u jednom
indijskom mitu). Gavran u mitologiji severoistonih paleoazijata i
severozapadnih Indijanaca pribavlja svetlost i nebeska svetlila tako
to prokljuje nebeski svod ili opnu lopti Sunca i Meseca. Motiv
krae vatre od prvobitnih uvara vrlo je rairen. Od prvobitnih
uvara kradu se, takoe, orue za rad, kulturne biljke, dragocene
vrste riba itd., tj. etioloki mitovi se grade po obrascu sakupljake
privrede, lova i sl. Na slian nain i z r a d a orua za rad ili posua
od drveta, ilovae, metala postaje obrazac za siee kao to su
izrezivanje ljudi od drveta ili vajanje od ilovae, iskivanje Sunca i
Meseca, koje obavlja kova i sl. U mitovima se nailazi na prie o
postanku nekojih bia ili nekakvih predmeta od tela predaka
ubijenih p r i n o e n j e m n a r t v u . Tavrstamitovasvojstvenaje
drevnim zemljoradnicima, na primer, Papuancima, kod kojih smrt
(leme izaziva njegovo pretvaranje u kulturne biljke (mitema
Hajnuvele).
Budui da su kulturni junaci-demijurzi u osnovi prapreci,
ponekad se nastojanje prirodnih predmeta opisuje kao rezultat toga
to ih bioloki r a a j u ,,preci ili ,,gospodari, koji personifikuju
druge prirodne predmete. Na primer, veoma je rasprostranjen mit o
tome da su Sunce i Mesec ili vatra i voda deca totema, boanstva,
prvog ljudskog para (Polinezija, Amerika, Afrika).

198

POETIKA MITA

Nabrojane naine stvaranja mitska misao smatra ekvivalentnim zbog slabe razluenosti i spontanog metaforikog povezivanja
prirode i kulture. Iz istog razloga, kao to sam ve naveo, jednim te
istim nainom i jedno te isto lice moe pribavljati ili stvarati
prirodne predmete i kultuma dobra, kultne predmete i proizvodne
ili religijske tajne.
Mitovi o stvaranju su mitovi o postanku svih predmeta od
kojih se sastoji svet. in nastajanja ili stvaranja, kao to smo upravo
videli, moe se ispoljavati u nizu varijanata, ali te ,,diskretne
varijante sa mitolokog stanovita su uslovno izdvojeni odseci
neprekidnog kontinuuma, koji prelaze jedan u drugi. ak i kada
bogovi izazivaju predmete imenujui ih reima (nominacijom), to
nije naroito svojstveno arhainim mitovima, to nije isto stvaranje
ni iz ega, nego pre nekakva duhovna emanacija boanstva,
zasnovana na mitskom izjednaavanju predmeta i imena. Ovaj tip
(I) prouzrokovanja je zato prilino srodan onom kada boanstvo
fiziki raa razna bia i predmete (II). Stvaranje tih predmeta, kao
to otac bioloki raa decu moe se smatrati samo posebnim
sluajem ovog drugog tipa (tip II A). Moe se rei da meuoblici
izmeu verbalno-magijskog izazivanja i normalnog fiziolokog
raanja ak koliinski preovlauju nad tim dvema osnovnim
varijantama. Nije sluajno to bogovi stvaraju ne samo druge
bogove ili ljude-prapretke nego i najrazlinije predmete, pri emu
vrlo esto na neki neobian nain od delova svog tela (glave,
bedra, pazuha i sl.) ili njegovih izluevina (mukog semena,
pljuvake, mokrae itd.). Boanstvo prouzrokuje razne predmete
najee tako to ih na neki nain vadi iz sebe (uslovno, tip III).
Ponekad bogovi ili junaci ne vade predmete iz sebe, nego iz zemlje,
riba, ivotinja ili iz drugih bogova i demonskih bia; na primer,
vatru nalaze u trbuhu ribe, a slatku vodu vade iz divovske abe,
nebeska svetlila iz kovega i sl. Demonsko bie moe tajno uvati
prvobitni predmet ne u sebi, nego u kovegu, steni ili na drugom
mestu. U tom sluaju in stvaranja vaenja", prvo, dopunjuje se
priom o tome da je, na primer, aba ranije sama progutala svu
vodu ili da je neko sakrio Sunce i Mesec u kovege, a drugo, sam taj
in preobraava se tako to mitski kulturni junak pronalazi prirodne ili kulturne predmete na nekom dalekom mestu, na drugom svetu.

KLASlONE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

199

Ovakvo zadobijanje, koje zahteva savlaivanje raznih prepreka,

moe se uslovno izdvojiti u poseban, uz to najvaniji tip siea o
stvaranju (IV). Zatim, kao to znamo, prvobitno nastajanje elemenata sveta moe biti rezultat rada demijurga, koji vaja ljude od
ilovae, kuje nebeska svetlila u kovanici i sl. (tip V),* kao i plod
spontanog ili magijskog pretvaranja jednih predmeta i bia u druge
(tip VI), ili premetanja predmeta sa jednog mesta (sveta) na drugo
(tip VII). Uopte, u izvesnom smislu svako prouzrokovanje svodi
se, na kraju krajeva, na premetanje i pretvaranje (,,vaenje je,
zapravo, premetanje iznutra napolje plus pretvaranje, na primer,
pretvaranje pljuvake boga u slatku vodu, sveti med itd., a
pribavljanje je ,,vaenje plus ,,premetanje). Pa i premetanje,
ako se uzme u obzir ,,kvalitativno shvatanje prostora u mitu, moe
se u izvesnom smislu svesti na pretvaranje.
Budui da in mitskog stvaranja" kao nekakav siejni
predikat pretpostavlja postojanje bar tri ,,uloge predmeta koji
se stvara, izvora ili grae i subjekta koji tvori, prilino jednostavna
tablica, koja ukazuje na tip stvaranja (IVIII), predmet, izvor i
tvorca (boga, demijurga, kulturnog junaka), moe obuhvatiti sve
osnovne mitove o stvaranju, a dopunsko uvoenje kategorije
vremena ( p o e t n o i z a v r n o vreme, trajna radnja ili radnja
koja se ponavlja van vremena), a moda i prostora (globa1a n /1 o k a 1a n), omoguuje i da se pravi mitovi o stvaranju odvoje
od eshatolokih mitova, legendi i sl.
Ako bismo, na primer, ispitali mitove o postanku vode (kao
globalnog blagotvomog slatka voda, lekovita voda ili
ruilakog elementa potop, poplava, a takoe i kao lokalnog
konkretnog rezervoara, tj. mora, jezera, reke, potoka, u rubrici
izvor ili graa stajali bi: zemlja, planina, kamen, kupina, tikva,
uplje drvo, trule zmije, trbuh abe ili kita, kao i vino, krv,
pljuvaka, mokraa, suze, plodova voda boga, sveca, udovita,
prve ene itd., kao i pojedini junaci mita, koji bee od progona i
pretvaraju se u reke. U mbrici gde se konkretizuju siejne varijante
pronali bismo tipove I (bog-tvorac, boanski blizanci ili dmga bia
stvaraju vodu), II (reke su keri boga mora, okean je sin zemlje i
neba), III (voda od krvi ili pljuvake, koju bog vadi iz sebe), IV
(junak dobija vodu iz probuenog trbuha udovita ili je krade od

200

POETIKA MITA

vodenog demona), VI (bog pravi vodu od kupine), VII (ena se

pretvara u ribnjak i sl.); tip V nedostaje. U rubrici subjekt
stvaranja bila bi nabrojana imena pojedinih bogova, demijurga,
kulturnih junaka.
Ranije sam rekao da situacija mitskog stvaranja ukljuuje tri
osnovne ,,uloge predmet, izvor i subjekt. Ali u mnogim
sluajevima izvorom ili graom raspolae drugi subjekt (demon koji
je ugrabio vodu ili nebeska svetlila i sl.), koji esto dobija crte
protivnika, izazivaa na dvoboj, koga treba pobediti, pokoriti pre
no to se stekne pristup predmetu ili njegovom izvoru. Uvoenje
ove etvrte ,,uloge stvara podlogu za borbu dva mitska lika i,
samim tim, uslov za razvijanje siea. Ovakvo poveanje broja
,,uloga i razvijanje siea pojavljuje se u okviru siejne varijante
koju sam uslovno nazvao ,,zadobijanjem. Kulturni junak odlazi u
drugi svet, nalazi nain da pobedi ili prelasti uvara prirodnih ili
kultumih predmeta, vadi te predmete iz njihovog izvora, otima ih i
donosi ljudima. Zato prie o tome kako kulturni junaci zadobijaju razne predmete nisu sluajno postale osnovni zametak daljeg
siejnog razvijanja u narodnoj prii i junakom epu (v. nie).
Drugi (naredni) naini razvijanja pripovedanja su sabiranje
epizoda u kojima isti mitski junak zadobija razne predmete (na
primer, slatku vodu, vatru, oruje itd.) ili, pak, raznih tipova (od
sedam pomenutih) stvaranja istih predmeta (na primer, u karelo-finskim runama: u jednoj epizodi Vejnemejnen otima sampo ili
nebeska svetlila od Louhe, a u drugoj Ilmarinen kuje sampo i
nebeska svetlila u kovanici, tj. IV+V). Osim toga, tome kako
mitski junak zadobija predmet pridruuje se pria o tome kako je
demonsko bie prvobitno steklo predmet (aba je progutala vodu!),
pa zadobijanje ponekad formalno postaje vraanje izgubljenog.
Najzad, ,,zadobijanje moe iziskivati naroite napore, magijska
znanja, raspolaganje ritualnim predmetima i sl., kao i uspenu
borbu sa protivnikom. Tada se pre ,,zadobijanja uvodi epizoda
,,provere, najee prema obrascu obreda posveivanja. Ovaj
kompleks proba plus zadobijanje" moe postati osnova i za dalje
razvijanje mita u narodnu priu ili ep.
U arhainim mitovima o praprecima-demijurzima kulturnim junacima nije re o postanku kosmosa u celini. U naroito

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K .L O R U

20 1

arhainoj mitologiji Australijanaca ceo kosmos se svodi na mikro-kosmos (tanije na mezokosmos) teritorije sa koje se hrane
porodino-rodovska grupa i nekoliko susednih grupa; australijski
mitovi u vezi s tim su malobrojni, ali zato je mnogo mitova o
postanku totema, inicijacija, branih klasa, vatre, tapova za
kopanje, kopalja i sl. Samo izuzetno nalazimo kod Aranda zanimljiv mit o postanku ljudi od nezavrenih zametaka-larvi, kojima su
slepljene noge i ruke, nisu proseene oi, ui, usta i sl. Kada su nali
te larve (embrione!?) na delovima kopna koji su se izdizali iz slane
vode, veni ljudi su ih dovrili, pretvorivi ih u ljude kao to oni
obino sada izgledaju. U ovom mitu reprodukovan je univerzalno
rasprostranjen motiv o d o v r a v a n j u ljudskih bia, koja su
prvobitno nastala kao bespomona i nezavrena (upor., na primer,
skandinavski mit o asima koji su dali dah, boje i mimiku prototipovima ljudi u vidu dva komada drveta jasena i vrbe); tu se, takoe,
moe zapaziti osobita varijanta drugog iroko rasprostranjenog
mitskog siea o nastajanju kopna iz vode (v. nie).
Neto manje arhaine mitove o praprecima kultumim
junacima u Melaneziji, nekim arealima Severne Amerike, Sibira i
Afrike ine prie o poreklu raznih svojstava ivotinja (tipini
obrasci etiolokih mitova), samih ivotinja i kulturnih biljaka,
oveka (antropogenetski mit), nebeskih svetlila, vatre, orua zarad,
ritualnih predmeta, samih obreda, branih pravila, plime i oseke,
dana i noi, godinjih doba, ali vrlo retko kosmosa u celini.
Kao to smo videli, unitavanje udovita i demona, stvaranje
oveka i obuavanje oveka zanatima i vetinama, ustanovljenje
obiaja, reima reka i mora, uspostavljanje klime i sl. spadaju meu
najvanije funkcije kulturnog junaka. Na taj nain, shodni mitovi,
prvo, pripovedaju o nastajanju onoga to ranije nije postojalo
(mnogobrojni mitovi najrazlinijih naroda poinju saoptenjem o
tome da ranije nije postojalo to i to) ili to je bilo nepristupano
oveku i, drugo, posebna panja posveuje se unoenju reda u
p r i r o d n u (regulisanje dana i noi, plime i oseke, zime i leta i sl.) i
s o c i j a l n u sferu (dualna egzogamija i brana pravila itd.), kao i
uvoenju obreda, koji treba permanentno da odravaju ustanovljeni poredak. I upravo ta sreenost je naroito povezana sa
delatnou kulturnih junaka. Drugim reima, njihova osobenost se

202

POETIK.A MITA

ne svodi na zadobijanje kultumih dobara, k u l t u r a ukljuuje i

optu sreenost, neophodnu za normalan ivot u ravnotei sa
prirodnom sredinom.
Etiologija socijuma
Od svih tih regulativnih inilaca u pi vom planu je socijalni, tj.
uvoenje dualne egzogamije i zabrana brakova meu lanovima
jedne ,,polovine (bratstva), koja proistie otuda. Pozadina uvoenja egzogamije je zabrana rodoskvmua (incesta). Mora se naglasiti
da je incest u bukvalnom smislu, kako ga shvataju savremeni ljudi
polna veza ili brak roditelja i dece, roene brae i sestara, tj.
rodoskvmue u uoj porodici ue od onog shvatanja incesta
koje postoji u arhainim drutvima sa takozvanim klasifikatorskim
sistemom srodstva: majkom se ne naziva samo roena majka nego i
njene sestre ili ene oeve brae, sestrom ne samo roene nego i
sestre od strica, ujaka, tetke itd. u okviru majine ili oeve linije, i sl.
Nomenklatura srodstva uzima u obzirne samo krvnu srodnost kao
takvu, isto bioloku, nego pripadnost odreenoj grupi, klasi
roaka ili srodnika. U takvom sistemu incest praktino znai
krenje egzogamije, a mnogobrojne prie o rodoskrvnim vezama
brae sa roenim sestrama ili sinova s majkama (poput mita o
Edipu) oliavaju upravo krenje egzogamije. Samo se po sebi
razume da je socijalno u mitologiji jo isposredovano, ,,zagrejano
krvnim, ,,biolokim shvatanjem, da nije ovome suprotstavljeno i
da je u tom smislu sinkretino. Stoga, ma kako se odnosili u sutini
prema psihoanalitikom Edipovu kompleksu" (tj. priznavali ga ili
ne kao patoloki recidiv deje seksualnosti), ne moe se smatrati da
isto biologistika koncepcija u Frojdovoj knjizi Totem i tabu moe
zadovoljiti. Uslov nastajanja drutva nije oseanje krivice sinova"
pred ubijenim ,,ocem (totemom), nego mogunost razmene ena i
materijalnih dobara meu dvema ljudskim grupama, koja se
ukazala ustanovljenjem egzogamije.
Kao primer osobitog ,,sociogenog mita naveu istoriju
s k l a p a n j a b r a k o v a GavranovihsinovaikerikodKorjakai
Itelmena. Najee je posredi uzastopno sklapanje dva braka:

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

203

isprva manje uspenog, a zatim uspenijeg. U nizu sluajeva prvi

brak je incestuozan.Ememkut se eni svojom roenom sestrom
Jinianavit, a zatim, osramoen, razmenjuje sestre-ene s tuincem,
koji se pojavio neznano otkuda, uporedo udajui svoju drugu sestru
za brata toga oveka ili uzimajui njegovu sestru za enu svog
mlaeg brata. Postoje varijante u kojima se braku sa roenom
sestrom suprotstavlja unakrsno srodniki brak Ememkuta sa
sestrom od strica, tetke ili ujaka Kilju i, shodno tome, brak
Jinianavit sa Ila bratom Kilju. Unakrsni brak meu braom i
sestrama od strica, tetke i ujaka je klasina forma braka, koja
proistie iz dualne egzogamije. Ali budui da su i brakovi sa
sestrama od strica, tetke i ujaka kod Korjaka ve bili zabranjeni kao
suvie bliski, postoje varijante u kojima se brak Ememkuta i Kilju,
Jinianavit i Ila smatraju neuspelim pokuajem, koji treba da zameni
razmena ena sa ,,tuim narodom.
Prapreci, prvi ljudi u mnogim mitologijama pojavljuju se kao
brat i sestra, to, uostalom, nije seanje na takozvanu porodicu
krvnog srodstva". To je prirodno shvatanje, koje potie otuda to
se oveanstvo izvodi od jednog roda. Ako se uzme u obzir
,,metaforiko uzajamno proimanje ,,prirode i ,,kulture u
arhainim mitologijama, ne treba se uditi to Gavranova deca
sklapaju uspene brakove sa biima koja presonifikuju i kontroliu
vreme i pomorstvo (,,oblanici i sl.).
Nastanak ,,drutva se, na taj nain, poklapao sa socijalizacijom prirodnih sila, koje su postajale njegov deo. Takvo shvatanje
je u skladu sa totemizmom, koji se, uostalom, kod severoistonih
Paleoazijata sauvao samo u vidu preitaka. Uzgred budi reeno, i
kod Paleoazijata, i u mitovima i narodnim priama doslovno celog
sveta postoji sie o sticanju, gubljenju zbog krenja tabua i
ponovnom sticanju, posle odgovarajuih provera, totemske (ivotinjske) supruge, koja snabdeva mua odreenim dobrima (morskim ivotinjama ako je to ena-mor, medom ako je ona
pela i sl.). U vidu braka sa ivotinjama, tj. ,,tuim totemskim
rodom, ispoljava se obina egzogamija.
Naprotiv, incest, tj. k r e n j e egzogamije, uvek u mitovima
uslovljava remeenje neophodnih socijalnih i prirodnih kontakata,
razjedinjavanje obino povezanih prirodnih predmeta. Usled

204

POETIKA MITA

spontanog metaforikog paralelizma raznih mitskih ,,kodova,

krenje egzogamije (ili, obrnuto, endogamije, tj. zabrane suvie
udaljenih brakova) esto korelira u mitovima sa remeenjem
ritualne tiine, pomraenjima Sunca ili Meseca, izaziva svakojake
druge poremeaje mere i katastrofe. Mnoge zanimljive primere
navode Levi-Stros iz oblasti folklora junoamerikih Indijanaca, V.
Lesa iz mikronezijskog folklora, Stener iz australijskog. Vrlo
je upadljiv primer u mitu Murinbata sin duginog zmaja, osobit
australijski Edip, koji siluje sestre i smrtno ranjava oca.
Upravo porodino-rodovski odnosi, kao to je uverljivo
dokazao Levi-Stros, najee se pojavljuju kao neka vrsta arm a-,
ture mitske strukture, i ne samo incest nego i povrede meusobnih
dunosti srodnika (tj. onih odnosa razmene na kojima se zasniva
spajanje rodova u pleme) vrlo esto su u mitovima ishodite kohzije.
Meutim, kulturni junaci vrlo esto ine takve prekraje, pre svega
incestuozne vrste (naroito lakrdijaki dubleri kulturnih junaka
triksteri), to se, kao to sam ve napomenuo, donekle pravda time
to je radnja smetena u mitsko vreme. Incest i druga socijalna
odstupanja (na primer, Gavranovo krenje pravila raspodele plena,
podele rada meu polovima, njegova promena pola itd.) predstavljaju izvore haosa, koji preti da poremeti ve postignut socijalni i
prirodni red.
Na taj nain, uvoenje dualne egzogamije, tj. nastajanje
drutva, implicitno izraava sklonost pretvaranju haosa u kosmos.
Ali da bi se ta sklonost ispoljila eksplicitno, uporedo sa etiolokim
mitovima moraju biti dovoljno razvijeni kosmogonijski. Takav je
sluaj u razvijenijim mitologijama, usredsreenim na postanak
kosmosa u celini.
Haos i kosmos. Kosmogeneza
Postanak kosmosa u celini esto se prikazuje kao nastajanje iz
jajeta, kao preobraavanje antropomorfnog bia koje su ubili
bogovi, kao lanac roenja bogova koji modeluju razne prirodne
predmete, kao serija stvaralakih inova boga-tvorca.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRA U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

205

Postanak iz jajeta ponekad je u uzajamnoj vezi sa motivom

gnjurca ptice plivaice, koja vadi iz mora mulj, od kojeg
postepeno nastaje kopno (v. nie). U totemskim mitovima liudi-ptice esto se pojavljuju kao preci bratstava, to je, verovatno,
doprinelo da se razvije takav motiv. U arhainijim mitologijama iz
jajeta nastaju totemske ptice, ostrva, svetlila, naroito Sunce (u
australijskim i afrikim mitovima), pojedini bogovi, najzad, Zemlja,
kao sredinji deo kosmosa. Ponekad se prikazuju dva jajeta, a u
drugim sluajevima dve polovine jajeta, u skladu sa shvatanjima
koja vode poreklo od dualne egzogamije ili biname logike. Polutine
su raznobojne, povezane sa razlinim neprijateljskim biima, na
primer, sa Jurugi bledim liscem i njegovim antipodom Jazigi u
mitovima Dogona.
U nizu arhainih mitova (okeanijskih, indonezijskih, amerikih Indijanaca, delimino indijskih i kineskih) jz jajeta izlaze prvi
ljudi, prapreci, a u razvijenijim sam bog:demijurg, na primer:
egipatski bog sunca Ra, kao i Pta, vavilonska Itar u liku golubice,
indijski tvorac Vivakarman, Pradapati, Brama itd., grko-orfiki
Eros, kineski Pan-Ku itd. (alomorf: bogovi, naroito u Egiptu i
Indiji, izlaze iz lotosova cveta). Od jajeta bogovi stvaraju razne
delove vasione, obino od donjeg dela Zemlju, a od gomjeg nebo.
Vrlo je iva pesnika. slika stvaranja sveta od jajeta prikazana u
karelofinskim epskim runama koje su ule u Kalevalu. U indijskoj
mitologiji za proces demijurgovog stvaranja sveta ili samostvaranja
sveta i boanstva velik znaaj imaju tapas toplota, naroito
toplota koja se oslobaa kada kvoka lei na jajima, i kama -
tvoreva udnja kao ishodite volje i samosvesti. Kama se s pravom
moe uporediti sa Erospm u njegovoj kosmogonijskoj funkciji.
Shvatanje o postanku sveta iz kosmikog jajeta raireno je u
polinezijskim, afrikim, finsko-ugarskim, sibirskim, starosredozemnim, indijskim, dalekoistonim mitovima.
Prototip siea stvaranja sveta od tela ubijenog ivog bia,
najee antropomorfnog, jeste rtvovanje. U arhainim mitologijama nalaze se prie o stvaranju ivotinja i biljaka, nebeskih svetlila i
drugih prirodnih predmeta od tela ubijenog ,,pretka. U vezi s tim
zasluuje panju takozvana mitema Hajnuvele", koja objanjava
shodan ritual i svojstvena je arhainim zemljoradnikim drutvima

206

POETIKA MITA

kao to je papuansko: devojka prineta na rtvu (prvoumrla)

pretvara se u itarice, oivljuje biljni svet i sl.
Od miteme Hajnuvele vodi put i ka bogovima koji umiru i
uskrsavaju (koji se vraaju), i ka sieu stvaranja sveta od antropomorfnog prabia u razvijenijim mitologijama: u akadskoj njitologiji
En]il ili Marduk, poto je ubio boginju Tiamat, predvaja njeno telo,
od gomjeg dela pravi nebeski svod i ureuje tamo stanita za velike
bogove u vidu svetlila, a od donjeg dela stvara Zemlju, zatim biljke
i ivotinje; uz pomo Ea on stvara oveka od krvi pobeenog
Kingu, za koga se Tiamat udala posle Apsuove smrti. Ovaj akadski
kosmogonijski mit suprotstavljen je, u izvesnom smislu, sumerskim
etiolokim mitovima kao arhainijim.
U staroindijskom (vedskom) mitu bogovi prinose na rtvu
Puruu, pri emu tu, za razliku od akadskog mita, potpuno
nedostaje neprijateljstvo bogova prema Purui. U toku evolucije
indijske mitologije Purua se postepeno stapa sa samim tvorcem-demijurgom, gubi se granica izmeu te kosmogonijske koncepcije i
mita o raanju sveta iz jajeta (Purua nastaje iz jajeta, sam sebe
prinosi na rtvu!).
U skandinavskoj mitologiji bogovi stvaraju svet od tela diva
Imira, koga su ubili: njegovo meso postalo je zemlja, od kostiju
postale su planine, a od krvi mora. Zasluuje panju etimoloka
istovetnost imena Imira i staroindijskog Jame, iranskog Jime. Ovaj
poslednji ukazuje na vezu sa predstavom o prapretku, to Imir
odista jeste i u skandinavskoj mitolo^iji, u kojoj divovi od inja
prethode bogovima (,,To je bilo rano doba kadaje iveo Imir u
edskom Velvinom proroanstvu).
U raznim verzijama kineskih mitova Pan-ku je prapredak,
demijurg i antropomorfno bie, od kojeg je bio stvoren svet: posle
Pan-kuove smrti od njegovog mesa nastalo je zemljite, od kostiju
kamenje i zlato, od dlaka na telu biljke, od kose zvezde, od
znoja kia i rosa, od suza reke, od ila putevi, od oiju
Sunce i Mesec, od daha vetar, od glasa grom, od parazita na
telu Ijudi. Ponekad se Ijudi nazivaju njegovom decom. U
japanskom mitu iz tela boginje Izanami nastaju drugi bogovi.
U staromeksikom (actekom) mitu bogovi su podelili boginju
Zemlje na dva dela, nainivi od jednog povrinu Zemlje, a od

K L A S I N E F O R M E M IT A 1 N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 0 7

dragog nebeski svod; iz kose boginje izrasli su drvee, cvee i trave,

od usta i oiju nastale su reke i peine, od ramena i nosa planine i
doline.
Proces kosmogeneze u razvijenim mitologijama, u ijem se
stvaranju oseaju svetenike metaflzike spekulacije, moe se
prikazati i kao teogonijska genealogija, u kojoj jedni bogovi, koji
modeluju izvesne prirodne predmete, raaju ponekad na ne sasvim
normalan nain (znak natprirodnog) druge bogove, koji modeluju
odreene fragmente prirode ili, ak, apstraktne pojmove. Najarhainiji i univerzalno rasprostranjen par bogova-predaka je nebo-otac i zemlja-majka. U tim likovima moe se videti, s jedne strane,
kosmizacija prvih ljudi prapredaka bratstava, a sa druge
prenoenje porodino-branih odnosa na prirodne predmete. U
polinezijskoj mitologiji, u njenoj maorskoj varijanti nebo i zemlja
(Rangi i Papa) su polazna taka kosmogonijskog procesa, a njih su,
opet, stvorili takvi bogovi (iji lik je nastao, bez sumnje, kasnije, v.
nie, o haosu) kao to su Po (no) i Ao (svetlost), dok su oni, zajedno
s Kore (praznina), e (zvuk), Kune (razvitak), Vao Nuk (velika
uma), Vea (biljke), Aka (vazduni koren), proistekli su od Veu
(koreni), a ovaj od Pu (koren). U drugim polinezijskim teokosmogonijama kao mukog praroditelja nalazimo Atea (prostor) ili Te-Tumu (izvor) ili Tangaroa tamo gde je on vrhovni bog. U
polinezijskoj mitologiji postoji pravi panteon bogova potomaka
tih boanskih prabia. Na svim polinezijskim ostrvima u panteon
ulaze Tangaroa, Tane, Rongo, Tu (postoji niz fonetskih varijanata
ovih imena), a drugi bogovi imaju lokalan znaaj.
U teokosmogoniji Dahomejaca (Fon) postoje nekolika pokolenja boanstava-androgina: prvobitno boanstvo Nana-Buluku
raa blizance Mavu i Liza (Mesec i Sunce), a oni su rodili druge
bogove, koji modeluju zemlju, more, grom itd. Stareine zemaljskog
panteona postaju prva deca Mavu i Liza blizanci Da Zodi, zatim
se raa glavni gromovnik So (Heviozo), ija deca otelovljuju razne
aspekte neba, groma, kie, zatim se raaju blizanci: bogovi mora
Agbe, bog lova Ae, bog gvoa i rata Gu, bog vazuha i disanja o
i, najzad, trikster Legba.
Heliopoliska verzija 'egipatske mitologije, koja neobino podsea na odnosni polinezijski mit, takoe prikazuje prirodne pred-

208

POETIKA MITA

mete i kosmogenezu kao lanac boanskih roenja: Ra-Atum posle

samooploenja ispljuje u i Tefnut. koji personifikuju vazduh
(mukost) i vlagu (enskost); u i Tefnut postaju roditelji Zemlje
Geba (muko boanstvo) i neba b}ut (ensko boanstvo), a Geb i
Nut ve raaju Ozirisa^Izidu, SetaJ Neftidu junake centralnog
egipatskog mita, koji nema vie toliko kosmogonijski, koliko
kalendarski karakter.
U srnnerskoj mitologiji u teogonijskom procesu uestvuje
Enlil: on je otac boginje Meseca Nane, kao i gospodara podzemnog
sveta Nergala i njegove brae, koje je rodila s njim boginja vazduha
Ninlil; sa Ninhursag Enlil raa Nimu, sa Nimu Ninkuru, sa
Ninkuru boginju Utu (sve su veze rodoskvrne), ali tu pretee
njegova delatnost kao demijurga kulturnog junaka, koji rasporeuje sve to postoji na svetu meu pojedinim bogovima-gospodarima itd.
U akadskojj femanskgj, hetitsko-huritskoj i grkoj mitologiji
teokosmogonijski proces je tesno povezan sa smenjivanjem pokolenja bogova i sukobom meu njima.
Najzad, u razvijenim mitologijama postoji niz primera stvaranja snagom misli i rei, i to ne samo pojedinih prirodnih predmeta
nego i sveta u celini. Tako, u egipatskoj mitologiji Ra-Atum fiziki
raa prirodne kosmike objekte personifikovane u vidu bogova (ma
i samooploivanjem), a Pta ve stvara svet samo srcem i jezikom,
jednostavno imenujui predmete. Upravo tako deluje biblijski
bog-tvorac, koji je, nasuprot egipatskim bogovima, potpuno odvojen od prirodnih predmeta. Meustupanj je lepo prikazan u
sumersko-akadskoj mitologiji, gde su bogovi povezani sa prirodnim
predmetima i elementima, ali se ne podudaraju sasvim s njima.
U kosmogonijskim mitovima razvijenih mitolokih sistema
regulativna delatnost bogova se jasnije i potpunije poima kao
preobraavanje haosa, tj. stanja neureenosti, u organizovan
kosmos, to ini u osnovi glavni unutranji smisao svake mitologije,
meu njima i arhaine. U mitovima o haosu taj smisao i ta sklonost
ispoljavaju se oevidno, eksplicitno, pomou adekvatne mitske
teme.
Kao to je poznato, entropiia se savlauje informacijom, a
mitoloka informacija par exellence je kosmogonija, kao pripo-

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

209

vedanje o strukturisanju, formiranju ureenog sveta iz njegovog

haotinog prvobitnog stanja. Predstavu haosa kao takvog nalazimo
u polinezijskoj, japanskoj, kineskoj, staroamerikoj (pretkolumbovskoj), egipatskoj, vavilonskoj, grkoj, skandinavskoj, jevrejskoj
i drugim mitologijama.
Haos se preteno konkretizuje kao mrak ili no, kao praznina
ili ponor koji zjapi, kao voda ili neorganizovano uzajamno delovanje vode i vatre, kao amorfno stanje materije u jajetu, kao i u vidu
pojedinih demonskih (htonskih) bia, takvih kao to su zmajevi-adaje, drevni divovi i bogovi starijeg pokolenja. Pretvaranje
h a o s a u k o s m o s ispoljava se kao prelaz od t a m e ka
s v e t l o s t i , o d v o d e ka k o p n u o d p r a z n i n e ka m a t e r i j i ,
od b e z o b l i n o g ka u o b l i e n o m , od r u e n j a ka stvar a nj u. Mrak (no), na primer, nalazimo u mitovima Polinezije
(osim zapadne), nekih afrikih plemena, Pueblo Indijanaca, delimino u indijskoj (Rigveda, Mahabharata) i grkoj mitologiji
(Homer, orfiari). U Kini, kod Maora Novog Zelanda i u orfikoj
redakciji grke mitologije no je majka neba i zemlje. U mitovima
Polinezije tama i carstvo mrtvih (Po) kao polazna taka kosmogonijskog procesa konkuriu praznini (Kora). Ponor koji zjapi
pominje se u grkom (Hesiod, orfiari) i skandinavskom mitu
(Eda) to su takozvani Tartar i Ginungagap. U staroegipatskoj
mitologiji pojam haosa je etimoloki povezan sa mrakom (heh), ali
se misli pre svega na vodeni haos u vidu prvobitnog okeana (Nun) ili
(u hermopoliskoj verziji) pet boanskih parova, koji predstavljaju
razne njegove vidove; nasuprot vodenom haosu nalazi se prvo
zemaljsko brdace, koje se izdie iz njega i sa kojim se u Heliopolisu
dovodi u vezu Atum (kao Ra-Atum), a u Memfisu Pta. U
sumerskoj mitologiji postoji predstava prvobitnog morskog ponora
Abzu, na mestu kojega je sagradio sebi obitavalite najaktivniji
od bogova Enki, koji, po svoj prilici, oliava zemlju, slatku vodu i
zemljoradnju na zemljitu koje se navodnjava. U indijskoj mitologiji postoji shvatanje o tami i o ponoru (opis nebia, tj. asat, kao
stranog ponora pod zemljom), ali i o prvobitnim vodama, koje su
stvorili no ili haos.
Predstava o moru kao prvobitnom elementu, iz ije unutranjosti nastaje ili se stvara zemlja, ima, u stvari, univerzalan karak14 Poetika mita

210

POETIKA MITA

ter, i moe se nai skoro u svim mitologijama sveta, poev od

australijske. Znatno ree (tipini primeri su skandinavski i iranski)
pojavljuje se motiv postanka sveta usled uzajamnog delovanja dva
elementa vode ili leda i vatre. Uopte, kosmogonijsko znaenje
vatre je dvostruko, ona kao da se nalazi na granici prirode i kulture.
U mitovima amerikih Indijanaca i sibirskih naroda grudvicu
zemlje iz prvobitnog okeana esto lovi ptica-gnjurac. U Polineziji
Maui lovi ribe-ostrva. U skandinavskoj mitologiji asi podiu zemlju
ili samo gromovnik Tor lovi sa dna okeana zmaja srednje zemlje .
U egipatskoj mitologiji zemlju ne love, nego ona sama izlazi na
povrinu kao brdace (ovaj specifini motiv odgovara slici izlivanja
Nila), a to prvobitno brdo se obogotvoruje i u izvesnom smislu
izjednauje sa solarnim bogom Ra-Atumom. U bramanama se
prialo da je Pradapati izvukao zemlju iz vode, pretvorivi se u
divljeg vepra; indijskoj mitologiji svojstven je i lik boga-tvorca
(Brame ili Vinu) koji plovi po prvobitnim vodama u lotosovu
cvetu, na adaji ei itd. Biblijski duh boji takoe je lebdeo nad
vodama.
Kosmogonijskom shvatanju o prvobitnosti okeana odgovara
kosmoloki model kopna okruenog svetskim okeanom. Predstava
o vodenom haosu nalazi se i u osnovi iroko rasprostranjenog
motiva svetskog potopa, koji se navodno dogodio u prvobitno
vreme.
Prelaz od b e z o b l i n o g v o d e n o g e l e m e n t a ka
k o p n u ispoljava se u mitovima kao najvaniji in, neophodan da
bi se haos pretvorio u kosmos. Naredni korak u istom pravcu je
o d v a j a n j e n e b a od zeml j e, koje se, moda, u sutini
podudara sa prvim inom ako uzmemo u obzir prvobitno izjednaavanje neba sa svetskim okeanom. Ali upravo ponavljanje ina
usmerenog prvo nadole, a drugi put nagore uslovilo je izdvajanje
triju sfera zemaljske, nebeske i podzemne (prelaz sa dvojne podele
na trojnu), srednja od kojih zemlja je suprotstavljena
vodenom svetu dole i nebeskom gore. Tako nastaje neka vrste
,,normalne trihotomijske strukturalne sheme kosmosa, koja ukljuuje neophodan prostor izmeu zemlje i neba (taj prostor se u
mnogim sluajevima predstavlja kao kosmiko drvo). Zemlja i nebo
se skoro svugde zamiljaju kao ensko i muko, kao brani par, koji

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

211

se nalazi na poetku teogonijskog ili teokosmogonijskog procesa. U

maorskoj varijanti polinezijske mitologije to su Rangi i Papa, u
egipatskoj (heliopoliskoj) Geb i Nut, u grkoj (Hesiodovoj) Uran i
Geja, u staroindijskoj aus i Prithivi itd.
Podvig odvajanja zemlje i neba u polinezijskim mitovima
pripisuje se as Tangarou i Tuu, as Taneu, as polubogovima Ruu,
Monofitiju, kultumom junaku Mauiju, u egipatskom mitu bogu
u, koji personifikuje vazduh, u sumerskim Enlilu (u kome se
spajaju kulturni junak i bog vetra), u indijskom sinu neba i zemlje
Indri, u kineskom demijurgu Pan-kuu; Ingra i Pan-ku odvajaju
nebo i zemlju postepeno, srazmemo sopstvenom rastenju. Treba
naglasiti da, iako se pojavljivanje zemlje iz vode, obuzdavanje
svetskog potopa ili podzemnih voda obino zamiljaju kao inilac
kosmikog sreivanja, sama majka-zemlja ponekad ostaje povezana sa silama haosa, jer povrina zemlje je oblast sreene kulture,
ali se unutar zemlje nalazi carstvo mrtvih, ive razni demoni; osim
toga, enskost se takoe ponekad dovodi u vezu sa elementom vode
i sa haosom, obino se zamilja u oblasti ,,prirode, a ne kulture,
naroito u uslovima jaanja patrijarhalne ideologije.
U Kini_predstava haosa (hun-tun) donekle kosmizuje motiv
prvih ljudi kao ,,nedovrenih embrionalnih bia. Hun-tun se
ponekad prikazuje kao ovekoliko bie, ali bez oiju, uiju, nosa,
usta i drugih ,,otvora ili kao slep i gluv medvedolik pas bez utrobe.
Njegova ,,haotinost ima i moralnu stranu: on laje na dobra bia i
umiijava se ravim.
Kao to sam rekao, sile haosa se mogu pojavljivati u likovima
raznih demonskih bia, pobeda nad kojima se shvata kao proces
kosmogeneze ili bar kao sredstvo za odravanje kosmikog poretka.
Pretvaranje haosa u kosmos naznaeno je u prilino arhainim
mitolokim sistemima u priama o borbi sa htonskim demonima i
udovitima mitskih d i v -j u n a k a, kojih se likovi jo nisu
razluili od prapredaka i kulturnih junaka. Ostavljajui po strani
epizode borbe sa zlim duhovima Mauija, Gavrana, Ekva-Piria i
drugih tipinih kulturnih junaka-trikstera, podsetiu na junake
blizance borce sa udovitima u folkloru amerikih Indijanaca.
Oni su, zapravo, takoe kulturni junaci, ali druge vrste: to su div-junaci, predodreeni da unitavaju htonske demone koji ometaju

212

POETIKA MITA

miran ivot predaka. Pripovedanje o njima ima svojstvo junake

narodne prie. Na granici mita i epa nalaze se takvi borci protiv
udovita kao to su Herakle i Tezej u antikoj mitologiji. Prometej
i Epimetej, Hefest, Hermes, Herakle predstavljaju ceo skup tipolokih varijanata kulturnih junaka koji potiu iz najstarijih tradicija. Div-junakom tipu mitskog lika blizak je i skandinavski
gromovnik Tor, koji veito pobeuje divove, koji se bori sa
zmajem srednje zemlje, kao i kineski strelac I. Kod Tora i Ija
kosmogonijski aspekt ispoljava se dosta razgovetno, jer zmaj
srednje zemlje", koga pokuava da izvue Tor, ili suvina sunca,
koja obara strelac I, predstavljaju deo kosmogonijskog sistema i,
ujedno, sile haosa, koje prete da ga unite. U skandinavskoj
mitologiji T or, Odin i drugi bogovi obuzdavaju htonske sile veiti
izvor haosa u vidu udovita Jormunganda (svetski zmaj), vuka
Fenrira, smrti Hel, koje je rodila divkinja sa podmuklim Lokijem:
vuka vezuju lancem, zmaja bacaju u okean, a Hela u podzemno
carstvo mrtvih, ali oni zadravaju potencijalnu opasnost za kosmos.
Mitske bitke i mitski dvoboji su skoro uvek u veoj ili manjoj meri
kosmoloki i oznaavaju pobedu sila kosmosa nad silama haosa.
Prelazak od mraka ka svetlosti ponekad se prikazuje kao
posledica poraza kosmikog udovita koje je progutalo Sunce, ili
pobede nad uvarem nebeskih svetlila. Ah znatno je popularnija
kosmogonijska borba sa zmajem (adajom) radi suzbijanja vodenog haosa. Zmaj (adaja) je u veini mitologija povezan sa vodom,
esto kao njen otima, tako da on preti ili poplavom, ili suom, tj.
remeenjem mere, vodene ,,ravnotee (upor. u mitovima amerikih Indijanaca ulogu aba ili ptica). Budui da se kosmos izjednauje sa redom i merom, haos se prirodno asocira sa remeenjem
mere; i sa poplavom (suom je isto kao sa nedostatkom) suvikom
nebeskih svetlila (motiv unitavanja ,,suvinih sunaca rairen je ne
samo u Kini nego i u Sibiru i Sevemoj Americi).
Ra-Atum se bori sa podzemnim zmajem Apopom, Indra sa
Vritrom koji se pretvorio u zmaja, Enki, Ninurta ili Inana sa
gospodarom podzemlja Kurom, iranski Titrija (Sirijus) sa devom
Apaoa. Apop, Vritra, Kur, Apaoa (isti taj Apop) zaustavljaju
kosmike vode. Enlil ili Marduk pobeuje pramajku Tiamat, koja
se pretvorila u adaju, Apsuovu enu (upor. sumerskog Abzu), koja

KLASICNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

213

personifikuje, po svemu sudei, mrane vode haosa. U Bibliji

postoje aluzije na borbu boga sa adajom ili arobnom ribom, koja
predstavlja takoe vodeni haos (Rahab, Tehom, Levijatan). Juova
junaka borba sa kosmikim potopom zavrava se ubistvom
podmuklog gospodara vode Kun-kuna i njegovog ,,poverenika
devetoglavog Hsian-lu. Kosmogonijski znaaj Indrine borbe sa
Vritrom udvostruuje se motivom ubistva Vivarupe, troglavog
sina Tvatara (koji je zatim stvorio Vritru), koji je nameravao da
proguta svet. Kao to sam ve napomenuo, borba sa silama haosa u
mnogim sluajevima, naroito u mitologijama Sredozemlja, dobija
vid borbe meu pokolenjima bogova. Tu se, moda, ispoljavaju
obiaji u vezi sa ritualnim ubijanjem sakralizovanog kralja. Borba
pokolenja bogova za vlast opisana je u hetitsko-huritskom i,
delimino, ugaritskom mitu, ali tumaenje te borbe kao pretvaranja
haosa u kosmos znatno je razgovetnije u vavilonskoj (akaskoj) i
grkoj mitologiji.
Mardukova borba sa Tiamat prikazuje se u vavilonskoj
mitologiji (u uvenom tekstu Emrnia elis) kao borba bogova mlaeg
pokolenja protiv starijeg. Isprva je Eea magijskim sredstvima uinio
bezopasnim Apsu i na mestu gde je on ubijen sagradio boravite, u
kojem je Eina ena rodila Marduka; zatim je Marduk na elu
mladih bogova savladao Tiamat i armiju udovita (zmija, adaja,
korpija itd.), na ijem se elu nalazio strani Kingu.
U Hesiodovoj teogoniji deca Urana i Geje, koji personifikuju
nebo i zemlju, storuki su dinovi, jednooki kiklopi, a zatim titani i
titanke. Uasnuvi se od bezoblinih storukih dinova i kiklopa,
Uran im nije dozvolio da napuste utrobu zemlje (bacio ih je u
Tartar). Re je, nesumnjivo, o htonskim udovitima i o njihovoj
oevidnoj srodnosti sa haosom, ali ne vodenim, nego podzemnim.
Nezadovoljna time i zamorena raanjem, Geja nagovara decu da se
osvete ocu. Kron ukopljuje Urana i zauzima njegovo mesto. Iz
Uranove prolivene krvi raaju se boginje osvete i boginje grie
savesti, a iz Uranova semena-pene boginja Afrodita, koja je,
napomenimo, uza svu svoju klasinu lepotu i proporcionalnost,
ipak boginja plodnosti, povezana sa zemljom, a moda i sa vodenim
haosom.

214

POETIKA MITA

Kron, ije se vreme izjednaava sa zlatnim vekom, raa sa

Rejom (tipoloki dvojnik Geje) olimpske bogove, ali on prodire
svoju decu, bojei se da e mu ona oduzeti vlast. Zevs, koga je majka
spasla, pobeuje Krana i titane.
Zavrnu fazu borbe mlaeg pokolenja bogova s titanima, reklo
bi se, ini Zevsova pobeda nad stoglavim udovitem Tifonom,
koga je Geja rodila sa Tartarom. Tifon je otac tipinih htonskih
udovita, koja je izrodio sa poluzmijom Ehidnom, kao to su
dvoglavi pas Ortar, hadski pas Kerber, Lernejska Hidra i Himera
(upor. napred Lokijevo potomstvo u skandinavskoj mitologiji,
upor. isto tako titane sa skandinavskim divovima od inja). LJ
helenistikim izvorima (Klaudijan i Apolodor) pria se o borbi
olimpskih bogova sa zmijonogim gigantima. Oni uspevaju konano
da pobede uz Heraklovu pomo (gigantomahija). U grkoj mitologiji slici savlaivanja haosa svojstveno je estetsko merilo, mada
jo nedovoljno shvaeno. Ideal je tu srazmemost delova i telesna
skladnost.
Kosmogonijski aspekt, bez sumnje, postoji u borbi Ahuramazde i Ahramanjua u dualistikoj iranskoj mitologiji, pa ak i u
borbi iranskih mitskih pracareva sa adajama Traetaone sa
Ai-Dahakom, Kersaspe sa Sruvar, borbi vatre Atara sa adajom-mrakom, Mitre sa stranim bikom. Ako ne kosmogonijski in
pretvaranja haosa u kosmos, onda bar in zatite kosmosa od sila
haosa koje mu prete, predstavljaju i druge mnogobrojne epizode
borbe mitskih, a zatim epskih junaka sa udovitima, demonima i sl.
na primer, Gora sa Setom (u poznoj verziji, u kojoj se Set asocira
sa severom, pustinjom i suom) u uvenom egipatskom mitu, Enlila,
Lugalbande i Gilgamea protiv ptice Zu, Gilgamea i Enkidua
protiv stranog bika, udovita Huvave-Humbabe i sl. (u sumersko-akadskim mitovima i epu), Teuba protiv diva Ulikumija, protiv
adaje (hetitsko-huritska mitologija), Bala protiv Mota i polubika-poluoveka u pustinji (fenianska mitologija), Apolona protiv
Pitona i Titija (pobeda nad Pitonom* i osnivanje Delfijskog hrama
shvaeni su, bez sumnje, kao pobeda nad htonskim silama haosa),
Herakla, Perseja i Tezeja sa raznim udovitima, kritskim MinoU izvomiku pofreno Tifonom. Nap. prev.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

215

taurom, Gorgonom Meduzom itd., borba protiv demona ive i

njegovog sina Skande, kao i Krine i Rame (Vinuov avatara) itd.
Borba sa udovitima je jedna od sredinjih tema u arhainoj epici
(na primer, kod naroda Sibira i na Kavkazu u tibetsko-mongolskom epu o Geseru), koja nastavlja tradicije pravog mitskog
pripoveanja, pri emu se, ponavljam, tumaenje te borbe u mitu i
epu i nadalje shvata kao zatita kosmosa od haosa, ak i kada
kosmogonijski aspekt potisnu kalendarski, eshatoloki, istorijski.
U tom sluaju pobeene sile haosa stalno iznova savlauju
bogovi ili junaci da bi sauvali kosmos i kosmiki poredak.
Mitska bia koja personifikuju haos, pobeena, sputana,
svrgnuta, esto i dalje postoje na periferiji kosmosa, na obalama
svetskog okeana, u podzemnom ,,donjem svetu,. na nekim posebnim delovima neba, tj. u odnosnim delovima mitskog prostomog
modela sveta. Tako, na primer, divovi od inja u skandinavskoj
mitologiji vremenski prethode asima (delimino u ulozi starijeg
pokolenja bogova), a prostorno se razmetaju na periferiji zemaljskog kruga, u hladnim krajevima, blizu svetskog okeana, naroito
na Istoku, kuda Tor odlazi u svoje pohode protiv njih.
Pretvaranje haosa u kosmos, kao to proistie ve iz prethodnog izlaganja, odgovara izdvajanju k u 1 t u r e naspram p r ir o d e. O izuzetnoj ulozi takozvanih kulturnih junaka ve sam
govorio. Ali jasno, svesno suprotstavljanje prirode i kulture je
svojstvo razvijenijih mitologija. Nalazimo ga, na primer, u arhainim epskim spomenicima, u liku kiklopa u Odiseji ili u kontrastnom
odnosu likova Gilgamea i Enkidua, shodno tome i grada-drave
Uruka i divlje pustinje, u kojoj prvobitni div-junak Enkidu ivi sa
ivotinjama na isti nain kao i one (upor. zametak suprotstavljanja
kulture i prirode u likovima blizanaca u amerikim mitovima:
deaka iz vigvama i deaka iz ipraga). Teko je sloiti se sa
Kerkom, koji u svojoj vrlo sadrajnoj knjizi Mit. Znaenje ifunkcija
i i antikoj i drugim kulturama (v. nap. 32) tvrdi da je opozicija
prirode i kulture svojstvena primitivnom razdoblju, a zatim slabi u
toj istoj Odiseji i u Gilgameu.

216

POETIKA MITA

Kosmiki model
U razvijenim mitologijama kosmogonijskim mitovima odgovara prostorno razvijen i strukturalno oevidan kosmiki model,
koji se, meutim, ne moe potpuno izvesti iz kosmogonijskih
mitova i moe se rekonstruisati delimino korienjem implicitne
mitologije izvedene iz analize rituala, jezike semantike itd. Kao
to smo videli, u nizu kosmogonija vlada predstava o svetu kao
kosmikom ovejem telu, tako da razni delovi kosmosa odgovaraju delovima ovejeg tela, to pokazuje jedinstvo makro i
mikrokosmosa. Ali uporedo s takvim antropomorfnim modelom
postoje tragovi zoomorfnog, naroito teriomorfnog modela, veinom ne za kosmos u celini, nego za Zemlju: Zemlja je divovska
enka losa, Zemlja je nainjena od kornjaina oklopa ili zmijine
glave, nju dri zmaj, riba, bik, slon, kitovi itd. Takve mitove
nalazimo kod severnoamerikih Indijanaca, u Indiji, kod sibirskih
naroda, u jermensko-iranskim, skandinavskim i drugim mitovima.
Izrazit primer je skandinavski zmaj srednjeg sveta (srednji svet
Zemlja) Jormungand.
Obilje teriomorfnih likova vodenih ih poluvodenih ivotinja
verovatno je povezano sa predstavom o nastanku Zemlje iz
svetskog okeana i o vodenom haosu, lokalizovanom pod Zemljom i
oko nje (upor. antropomorfnog Atlanta, koji dri Zemlju na svojim
ramenima). Najrasprostranjeniji model celog kosmosa, koji konkurie antropomorfnom (tipu Purue Imira) ili se s njim izjednauje,
jeste ,,biljni model u vidu divovskog kosmikog drveta, ponekad
sa korenjem gore. U pojedinim indijskim mitovima drvo sveta
sadri izvore hrane (kosmiko drvo esto se pokazuje i kao drvo
sudbine: u jakutskim mitovima iz njega izlazi boginja raanja i
uspeha, a u skandinavskim ispod njegovog korenja ive norne
boginje sudbine). Praktino, svi se ovi modeli spajaju, jer se
teriomorfni likovi potiskuju u podzemni svet, a kosmiko drvo
strukturira svet sazdan od antropomorfnog prabia.
Zasluuje panju to to se sa drvetom sveta esto povezuje
antropomorfno boanstvo. Na primer, Egipani su prikazivali
boginju Nut u vidu drveta, sa svetim hrastom tesno je povezan Zevs,
u mitologiji Maja kosmiko drvo je stanite boga kie naoruanog

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

217

sekirom, ponekad boga vatre. U slovenskoj i delimino skandinavskoj mitologiji sa drvetom sveta takoe se dovodi u vezu gromovnik, dodue u skandinavskoj mitologiji sa kosmikim drvetom
tenje su povezani Heimdal (njegov uvar) i vrhovni bog Odin, a ne
Tor. Odin sam sebe prikiva za kosmiko drvo i vea o njega (upor.
amansko drvee i krsno drvo). Teko je rei u kojoj meri lik
antropomorfnog boanstva na drvetu sveta odraava antropomorfizaciju kosmosa u duhu shvatanja o Purui Imiru. Nije
sluajno to iskuavanje Odina na drvetu sveta jasenu Igdrasilu
ima obeleje amanske inicijacije. U sibirskom amanizmu veza
meu drvetom sveta i amanom je veoma tesna i raznovrsna, pre
svega u tom smislu to je aman uz pomo drveta sveta moe da
odrava vezu meu ljudima i bogovima, meu zemljom i nebom,
vrei funkciju posrednika, medijatora. U zametku isti kompleks
postoji i u drugim arhainim arealima, pored ostalog i meu
Australcima. Sa drvetom sveta (jasenom, hrastom, ariom i sl.)
obino su povezana i razna zoomorfna bia, koja posebno obeleavaju razne nivoe kosmosa po vertikali: na vrhu nalazimo ptice
najee orla (u indoevropskim mitologijama; upor. u egipatskom
mitu pticu Feniks), ispod korenja drveta zmije (na primer, zmaj
Nidheg u skandinavskoj mitologiji je, moda, ,,dvojnik zmaja
Jormunganda), na srednjem nivou travojede (koza i jelen, koji
brste grane Igdrasila), ponekad vevericu, koja trka po stablu i
takoe igra ulogu medijatora meu gornjim i donjim, i sl.
V. N. Toporov smatra drvo sveta idealnim modelom dinamikih procesa (po vertikali) i istovremeno stabilne strukture (po
horizontali), glavnom kosmikom predstavom za celu epohu u
istoriji pogleda na svet oveanstva, koja organizuje ostale elemente143.
Drvo sveta je sredinja figura, prc svega, ,,vcrtikalnog
kosmikog modela i u osnovi je povezano sa trihotomnom podelom
na nebo, Zemlju (srednju zemlju) i podzemni svet. Na trihotomnoj poeli zasnivaju se i sloeniji hijerarhijski modeli, u kojima
figuriraju 1, 3, 4, 5, 7, 9, 10 i vie nebeskih sfera ili 2, 3, 7 donjih
svetova. Takva dihotomna podela je rezultat biname opozicije gore
i dole, a zatim i diferencirane karakteristike donjeg sveta kao
prebivalita mrtvih i htonskih demona, i gomjeg kao prebivalita

218

POETIKA MITA

bogova, a zatim i ,,izabranih ljudi posle njihove smrti. U ovom

smislu u skandinavskom kosmikom modelu suprotstavljaju se
podzemna naseobina mrtvih Hel i nebeska Valhala, u kojoj se Odin
gosti sa ratnicima koji su junaki pali u bici.
Dosta maglovita predstava o mukama mrtvih u donjem svetu i
njihovom blagostanju u carstvu mrtvih za izabrane u mitologijama
drevnog Sredozemlja, kod severnoamerikih Indijanaca i naroda
Sibira i drugih, dobija jasniji vid suprostavljanja pakla i raja u
jevrejsko-hrianskoj tradiciji. Zemlja, kao boravite ljudi, smetena izmeu ,,gornjeg i ,,donjeg sveta, esto se oznaava kao
srednji svet, srednja zemlja (na primer, u skaninavskoj i sibirskim
mitologijama).
Razvitak nebeske mitologije i pretvaranje neba u boravite
bogova uslovili su da nebeski ,,dogaaji i nebeska topografija
dobiju isti paradigmatski karakter kao mitsko vreme tipa australijskog vremena snova .
U razvijenim mitologijama s njihovim panteonima besmrtnih
bogova ljudi, pa ak ni junaci ne mogu dostii nebo i besmrtnost.
Ovaj motiv je naroito popularan u akadskim legendama o Adapu,
Etanu, Gilgameu junacima kojima se pridaju odreene bogoborake crte, kao i grkom Prometeju ili njemu slinim kavkaskim
junacima koje su bogovi prikovali za planinu (Amirani, Abrskil,
Artavazd, Mger). ak i u arhainijim mitologijama kod nekih
naroda Sibira i Severne Amerike samo pojedini mitski junaci ili
amani, naroito oni koji obavljaju funkciju posredovanja meu
svim svetovima, mogu se penjati na nebo i vraati se nazad. U nekim
mitovima Afrike, Indije, Sibira, naprotiv, s neba silaze bogovi ili
njihovi naroiti izaslanici, kultumi junaci i div-junaci koji vre na
zemlji odreenu misiju obuavanja ljudi kulturi, unitavanja zlih
demona, uvoenja religijskih kultova itd. Na taj nain, kosmogonijski in odvajanja neba od zemlje (v. napred) stvorio je neophodne
uslove da se kvalitativno ralani kosmiki prostor u vertikalnom
pravcu. U arhainim mitovima izmeu ranije sjedinjenih neba i
Zemlje probija se put po drvetu koje raste uvis, po stubu, po planini,
po lancu od strela hitnutih tako da se vrh jedne zabada u rep druge,
po mostu od duge, po zraku, po lestvicama i sl. Zasluuje panju to
to je ekvivalent drveta sveta u kosmikom modelu svetski stub ili

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

219

visoka planina (a da i ne govorimo o antropolokom prabiu). Oni

ne samo to spajaju nebo i Zemlju nego i dre nebo da ne padne.
U horizontalnom kosmikom modelu obino postoje etiri
(ponekad osam) drvena ili kamena stuba ili drveta, povezana sa
zajednikim centrom, u etiri ugla, tj. strane sveta (u polinezijskim,
sibirskim, amerikim, afrikim, egipatskim, indijskim itd. mitovima). U skandinavskom mitu nebeski svod dre etiri kepeca, ija
su imena ,,Sever, ,,Jug, ,,Zapad i ,,Istok, koji se mogu uslovno
dovesti u vezu sa centrom u vidu svetskog drveta i Heimdala kao
njegovog uvara. Ali u vrlo mnogo sluajeva antropomorfni ili
zoomorfni bogovi i druga mitska bia u ulozi uvara simbolizuju
etiri strane sveta, tj. krajeve etvorougaonog horizontalnog
modela.
U algonkinskim mitovima (Odibue) nalazimo kao straare
etiri ptice, kod Pueblo Indijanaca (Navahoi) etiri medveda,
veverice, bodljikava praseta. U pretkolumbijskim kulturama pojavljuju se ivotinje i bogovi kao uvari pravaca, a ovi su se obeleavali
raznim bojama. Tako kod Maja na etiri strane sveta nalazimo
etiri drveta sa pticom na vrhu, povezana sa kosmikim drvetom,
koje stoji u sreditu; sa etiri strane sveta takoe su se asocirali
bakabi draoci neba, pavahtuni bogovi vetra i aki bogovi
kie, pri emu sa istokom crveni bakab, pavahtun i ak, sa
severom beli itd.; ikonografski lik bogova kie, po svoj prilici,
razvio se od olmekog boga-jaguara. U mitologiji Acteka etiri
boga-uvara strana sveta su raznobojni teskatlipoki.
etvorolani sistem sa bogovima koji podupiru nebo pojavljuje se i u Egiptu, a povezanost strana sveta sa odreenim
bogovima-pokroviteljima u Vavilonu, ali klasian horizontalni
model oituju Kina, Indija i budistika mitologija u raznim
zemljama. U starokineskim mitovima naspram vrhovnog vladara
sredita Huang-tija nalaze se vladari Istoka (Fu-hsi), Zapada
(ao-hao), Severa (uan-hsi), Juga (Jang-ti i u-un).
U staroindijskoj mitologiji iroko je rasprostranjena predstava
o uvarima strana sveta (asapala, lokapala). U ranoj bramanskoj
kosmografiju u toj ulozi pojavljuju se Agni (istok), Varuna (zapad),
Jama (jug), Soma (sever), ali kasnije se imena bogova sutinski
menjaju. U tantrizmu nastaje uenje o pet dhjani-buda, koji

220

POETIKA MITA

simboliu sredite i etiri strane sveta. etiri boga uvari strana

sveta preli su iz indijske budistike tradicije u lamaizam, a
grafiko otelovljenje shodnih kosmolokih predstava jesu tibetske i
mongolske mandale, koje su toliko zainteresovale Junga.
etverougaoni horizontalni kosmiki model, koji vodi poreklo
od one orijentacije prema svetlosti o kojoj je pisao Kasirer, naslanja
se na predstavu koja potie iz kosmogonijskih mitova, o Zemlji
podignutoj iz svetskog okeana (vodenog haosa), pa zato i okruenoj
vodom sa svih strana.
Osim toga, horizontalna orijentacija prema stranama sveta na
izvestan nain povezuje se sa vertikalnim modelom tako to se sever
(a ponekad i istok) pokazuje kao istovetan sa dole, a jug sa gore.
Zato se zli duhovi, divovi i njima slina bia povezana sa preostalim
haosom mogu lokalizovati i u podzemnom svetu, i na periferiji
Zemlje, i na istoku, pa ak i na istonom delu neba.
Ako je korelativnost boravita ljudi s nebom i paklom
prouzrokovala vertikalnu predstavu o srednjoj zemlji, na
povrini kosmiko sredite suprotstavlja se ,,divljoj periferiji,
kojom kultura nije dovoljno ovladala (upor. predstavu o pupku
Zemlje, s kojim se podudara prvi breuljak u moru, sredinji hram,
grad-drava; upor. samooznaavanje Indije i Kine kao sredinjeg
carstva).
U mnogim mitologijama kosmos se orijentie prema velikoj
reci, oko koje se koncentrie privredni i religijski ivot. Tako, u
starom Egiptu izmeu tla koje navodnjava Nil i pustinje prolazi
demarkaciona linija, koja razdvaja kosmos i haos, pa ak i ivot i
smrt. Dva glavna junaka egipatske mitologije bog Sunca Ra i
Oziris personifikuju Nil, Nil ima svoj pandan na nebu u vidu
nebeskog ,,Nila, kojim Sunce prelazi svoj svakodnevni put.
Orijentiui se prema toku Nila, Egipani zamiljaju da je jug
gore, sever dole, zapad desno, a istok levo,
Velike sibirske reke (Jenisej, Lena itd.), du kojih su se
raseljavala razna plemena, takoe su stekle kosmiki karakter. U
amanskoj mitologiji naroda Severa postoji predstava o amanskoj
reci (koja je funkcionalno srodna drvetu sveta, amanskom drveu),
koja povezuje gore i dole, nebo i Zemlju, tako da se izvor reke
podudarao sa gornjim, a ue sa donjim svetom, dobijajui njegovu

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

221

demonsku boju. Shodno tome, uee se preteno izjednaavalo sa

onim smerom u kojem se nalazio donji svet (preteno sa severom).
Stvaranje detaljno razreenog kosmolokog prostornog
modela unekoliko potvruje jedinstvo prostorno-vremenskih predstava u mitologiji (Zemlja usred vodenog haosa; opozicija bogova i
dinova kako u vremenu, tako i u prostoru, i sl.) i osnovno naelo
mita opisivanje posredstvom pripovedanja o postanku. Istovremeno, razrada ,,nebeske i htonske" mitologije, uobliavanje
nebeskih bogova koji upravljaju svetom, koji su potisnuli likove
prapredaka koji su iveli u drevno doba i koji su se ,,preobrazili,
uslovljava da se usredsreenost na prostornu kosmiku strukturu
pojaava donekle na tetu izlaganja dogaaja mitskog vremena.
Izlazi da jasniji p r o s t o r n i model kosmosa u razvijenim
mitologijama korelira s manje jasnom predstavom o granicama
mitskog v r e m e n a; nastaje neka vrsta korelacije neodreenosti u tom smislu to se aspekti koji su uzajamno povezani i
uzajamno se odraavaju spacijalni i temporalni nalaze u
komplementarnom odnosu.
Kalendarski mitovi
U razvijenim agrarnim mitologijama uporedo s kosmogonijskim mitovima vano mesto zauzimaju kalendarski mitovi, koji
simbolino reprodukuju prirodne cikluse.
Gde god je postojala prava kosmogonija, a nisu samo posredi
etioloki i slini mitovi, prvobitno vreme shvatalo se kao kosmogonijsko vreme. Zato su svakojaka ritualna posveenja, meu njima i
krunisanje i novogodinje ceremonije, mogla biti praena recitovanjem kosmogonijskih mitova ili su ukljuivale simboliku kosmogonijskog ina (sakralizacija kraljevske vlasti u Okeaniji, Africi,
Egiptu, Indiji; novogodinja sveanost u Vavilonu); obnavljanju
kao da je prethodilo vraanje haosu s njegovim narednim pretvaranjem u kosmos. Ali tu se nije ponavljao kosmogonijski in, nego se
ponavljao ritual. Neto su drugo mitovi, iroko rasprostranjeni u
drevnim civilizacijama, koji neposredno simbolizuju prirodne i
privredne cikluse dana i noi, godinje, lunarne, solame. U

222

POETIKA MITA

arhainim mitologijama oni se nalaze retko i zauzimaju skromno

mesto, iako su metaforine predstave o kretanju Sunca i Meseca, na
primer, rasprostranjene veoma iroko (Sunce nou putuje ispod
Zemlje, zatvara uvee vrata ili se sklanja u peinu; lovci gone Sunce
u vidu losove enke i iznuruju je da bi sutra progonili njeno odraslo
mladune; pomraenje Sunca nastaje otuda to ga proguta udovite; Meseeve mene su posledice gladi i sl.).
U razvijenim zemljoradnikim mitologijama, naroito u arealu
Sredozemnog mora, ti mitovi su u prvom planu. Izrazit primer mita
koji simbolizuje ciklus dana i noi je sie nonog putovanja
egipatskog boga Ra u Sunevoj lai vodama podzemnog haosa i
njegove borbe sa zmajem Apopom, borbe koja ima i kosmogonijski
aspekt. To putovanje i ta borba ponavljaju se svakodnevno. Ali
moda najpopularniji sredozemnomorski mitovi simbolizuju godinje obnavljanje biljnog sveta i roda itarica svake godine.
U arhainom razdoblju njima su ekvivalentni kult Kunapipi uSevernoj Australiji, koji sam pomenuo ranije, ili, tim vie, mitema
Hajnuvele koja je ubijena i oivela kao letina u povrtnjacima, kod
Papuanaca tih tipinih arhainih zemljoradnika. Ne treba
zaboraviti ni mitemu ivotinje koja crkava i uskrsava (termin V.
G. Bogoraza) u arhainim Iovakim kulturama. Ali u kultu
Kunapipi u mitu o sestrama Vauvaluk ne umire i uskrsava mitski
junak, nego dete jedne od sestara, to simbolizuje inicijaciju deaka,
samo povezanu s kalendarskim praznikom.
Isto tako je australijska baba Jaga starica Nlutinga koja
je progutala ecu dok su bili odsutni njihovi roditelji, ubijena, ali ne
uskrsava, nego oivljavaju deca izvaena iz njenog trbuha ne
mitski junaci, nego subjekti rituala posveenja. Skonava, ali ne
uskrsava ni veliki dugin zmaj Dungavul uprkos predstavi o
besmrtnosti zmija, koje svake godine svlae svoju kou. Ubijena
Hajnuvele preporaa se u sasvim transformisanom liku. Ona se pre
moe uporediti sa boginjom Zemlje Tiamat i Puruom, koje prinose
na rtvu.
U agrarnim kultnim mitovima Sredozemlja odraavaju se
pojava ciklinosti u prirodi i razvijenija shvatanja o zagrobnom
svetu. Najarhainiji od tih mitova su mitovi o bogovima koji
n e s t a j u i v r a a j u se. Takav je, po svemu sudei.

KLASlCNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

223

slabo ouvan sumerski mjt o tome kako je gospodar donjeg sveta

Kur ugrabio boginju Erekigal; takvi su, nesumnjivo, JbtetitsJ^j
mitovi o privremenom nestanku boga plodnosti Telepinusa. boga
Sunca, boginje Inari i drugih bogova (Telepinus odnosi sa sobom
seme, u odsustvu bogova presuuju izvori, stoka i ljudi prestaju da
se razmnoavaju), ili sie o tome kako Had otima Koru-Persefonu,
Zevsovu i Demetrinu ker, koji se inscenirao za vreme eleusinskih
misterija. Dok Demetra, razgnevljena zbog otmice keri, Ju la.
napustivi Olimp, nastaju nerodica i glad, a posle Demetrina
povratka na Olimp i Persefonina iz carstva mrtvih, zemlja opet raa
letinu. Persefona spaja funkcije htoniske gospodarice carstva
mrtvih i boginje plodnosti, koja se periodino pojavljuje na povrini
zemlje da bi zatim opet privremeno nestala.
Demetra i Persefona opisane su u mitovima kao neka vrsta
kulturnih junaka. koji su nauili ljude zemljoradnji, ali taj motiv
ovde se povlai u pozadinu pred agrarnim ritualnim kompleksom.
Dramatiniji je misterijski sie o u b i s t v u mladog agrarnog
boga-sina ili brata-mua velike boginje plodnosti i njegovu
u s k r s a v a n j u posle toga (bio bi tanije rei oivljavanju, ponovnom roenju ili ,,vraanju, budui da se u tome
oituje periodino obnavljanje u prirodi). U nekim varijantama ove
miteme, tanije ritualeme, pojavljuje se sveta svadba sa
boginjom plodnosti, pa ak i asocijacija sa svetim krunisanjem i
periodinim usmrivanjem svetenog kralja, odgovomog za letinu i
materijalno blagostanje. Ova asocijacija, koja je nastala u uslovima
arhainog stupnja despotstva drevnog Istoka, ekvivalentna je onoj
korelaciji ,,plodnosti i ,,inicijacije koja je postojala u australijskom kultu tipa Kunapipi.
Klasini egipatski mit ove vrste je mit o Ozirisu. U mitu Oziris
je drevni kralj koji je nauio ljude zemljoradnji i voarstvu, tj.
kraljevski predak i kulturni junak. Moda je osnovno jezgro mita
kult faraona kao svetenog kralja, odgovomog za zemljoradnju. To
to Ozirisa ubija njegov brat Set motivie se eljom ovoga da zauzme
presto i, moda, predstavlja relikt ritualnog ubijanja kraljeva. To
to Set see na komade Ozirisovo telo, verovatno je trag zemljoradnike magije. Ozirisova sestra-ena Izida na udesan nain
zainje sa mrtvim muem sina osvetnika Hora, koji savlauje

224

POETIKA MITA

Seta u borbi i pobeuje u sporu pred bogovima, a zatim uskrsava

Ozirisa, koji, ipak, ostaje gospodar, tanije, sudija carstva mrtvih
(upor. sa indijskim Jamom i uopte shvatanjem o prvom umrlom).
Na taj nain, Ozirisova htonska funkcija ispoljava se u mitu kao
etioloko finale. Skoro svi osnovni elementi zemljoradnike misterije u samom sieu su slabo izraeni (ovaj mit je iveo uglavnom u
vidu religiozne drame), ali treba uzeti u obzir da je Oziris i najstariji
kralj (Hor je njegov naslednik), i svaki umrli faraon, i sudija carstva
mrtvih, i otelovljenje Nila, i personifikacija ita.
Ozirisova smrt i uskrsenje simbolizuju kalendarsku promenu,
nadolaenje vode Nila i klijanje ita, a Ozirisova smrt i Horovo
krunisanje smenjivanje faraona na prestolu nasleivanjem.
Kosmiki aspekt ovog mita i njegovo povezivanje sa solamim
ciklusom uslovili su da se Set pone asocirati sa azijatskim bogom
bure, neprijateljskim azijatskim nomadima, pa ak i sa zmajem
Apopom, iako u nekim varijantama isto solarnog mita o borbi Raa
i Apopa nalazimo Seta u pratnji boga Sunca kao njegovog vernog
ratnika. Teko je odvojiti elemente prvobitnog sinkretizma od
kasnijeg preplitanja siea borbe Hora kao Izidina i Ozirisova sina sa
Setom ubicom Ozirisa, i Hora kao starijeg sina Raa sa Setom
boanstvom Gornjeg Egipta (odraz suparnitva Severnog i Junog
Egipta i njihova ujedinjenja), i borbe Hora (Raova sina) sa morskim
udovitima, koja prete lai boga Sunca, meu ostalim i sa
Apopom.
Za egipatsku mitologiju karakteristino je krajnje povezivanje
(koje ponekad ide do izjednaavanja) triju osnovnih mitolokih
ciklusa kosmogonijskog, solarno-dnevno-nonog i kalendarsko-htonskog, od kojih se svaki gradi po istoj strukturalnoj shemi. Svi ti
ciklusi na kraju krajeva shvataju se kao tri hipostaze, tri projekcije
jedinstvene mitske koncepcije borbe, u kojoj je na jednoj strani
svetlost, Nil, ivot, plodnost, Sunce, faraon, zapravo kosmos, a na
drugoj mrak, sua, smrt, supamici i pobunjenici protiv faraona,
htonska vodena udovita i azijatski nomadi. Spajaju se ujedno oba
Hora, kao i Ra i Oziris, pri emu se jedinstvo zasniva na potpunom
obogotvorenju faraona.
U Mesopotamiji je uobiajeno da se kalendarski par vidi u Itar
i Tamuzu (Inana i Dumuzi). Dodue, u sumerskim tekstovima.

KLASlCNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

225

naroito u poemi o silasku Inane u donji svet, nita se ne govori o

uskrsenju Dumuzija, utoliko pre to Dumuzi nije zemljoradniki,
nego stoarski bog. Prilikom izvoenja novogodinjeg vavilonskog
rituala insceniralo se traganje Itar za Mardukom zasunjenom u
donjem svetu, pojavljivao se osvetnik sin (upor. sa egipatskim
Horom), dogaaji su se i ,,poniavanje, i novo krunisanje kralja, i,
verovatno, sveta svadba kralja i svetenice boginje Itar. Ali sve je to
isto ritualan kompleks i pravog mita, poput prie o Ozirisu, nema.
U Ugaritu shodan kalendarski mit povezan je s Balom i Anat.
Bog smrti Mot ubija Alijan-Bala i zauzima njegov presto, to
prouzrokuje venjenje i suu. Anat trai svog mua i obraunava se s
Motom. Mot oivljava, ali opet biva pobeen, a Balovo uskrsnue
izaziva procvat u prirodi. Fenianskog je porekla mit o Adonisu,
kult kojega je u V v. pre n. e. bio prenet u Grku. Adonis gine u lovu
od rane koju mu je naneo divlji vepar. Nije iskljueno hetitsko
poreklo maloazijskog mita o samosakupljanju i oivljavanju Atisa
predmeta ljubavnih nastojanja majke bogova Kibele.
Tipian bog biljnog sveta, koji umire i oivljava, Dionis Zagrej
bog zemljoradnje i vinogradarstva centralna je figura
dionizijskih misterija i orfikih teletija. Orfiari su smatrali Persefonu Zagrejevom majkom. To to su titani prodrli Zagreja i to je
on oiveo-preporodio se kod Dionis povezano je sa orfikim
shvatanjem reinkarnacije. Samim tim mit i ritual kalendarskog tipa
pretvaraju se u osobitu eshatologiju, koja izraava nadu u besmrtnost due. Centralni mit o Dionisu pria o pobednikom pohodu
boga i irenju njegova orgijastikog kulta. Ma koliko da su
Dionisov mit i kult sutastveni za Grku (dovoljno je setiti se
nastanka tragedije i komedije), dionizijstvo sa svojom htoninou,
totemskim preicima i elementima amanizma" pre spaja grku
mitologiju sa istonim svetom, dok je ,,apolonstvo, i pored svih
svojih istonih korena, postalo u izvesnom smislu naroito sredite
olimpske mitologije.
Kosmiki ciklusi i eshatoloki mitovi
Dakle, u razvijenim mitologijama starog sveta shvatanje
mitskog vremena, primarno za svaku mitologiju, donekle je zamag15 Poetika mita

226

POETIKA MITA

ljeno prenoenjem glavne panje na podroban prostorni plastini

model i na kalendarske mitove kultnog porekla, koji modeluju
ciklian prirodni proces. Ali, storogo govorei, da bi se cikliko
shvatanje vremena zasnovalo upravo u mitovima, a ne u ritualu,
nuna je pojava ciklikih predstava o samoj istoriji oveanstva.
Razume se, re je o otvorenoj mitologizaciji istorije, ali ba
usredsreenost na istorijsku, ma i kvaziistorijsku problematiku
podriva mitsko shvatanje vremena u svoj njegovoj istoi. Na
paradoksalan nain cikliko shvatanje vremena pripremaju oni
elementi izluene karakteristike mitskog razdoblja koju sadre
obrasci razvijene mitologije.
Znamo da u australijskoj mitologiji nije postojala dovoljno
svesna karakteristika haosa, tim pre nije bilo govora o zlatnom
veku (iako se vreme snova odlikovalo relativnim lovakim
izobiljem), izgubljenom raju ili, bar, veku junaka koji bi bio u
opoziciji zakrljalom oveanstvu, jer se jo nisu moralno suprotstavljali prolost i sadanjost: mitski prapreci esto se nisu ponaali
po pravilima, jer su se pravila tek stvarala kao posledica njihove
ivotne aktivnosti.
Predstava o zlatnom veku postoji u indijskoj, iranskoj,
vavilonskoj, jevrejskoj, grkoj, actekoj, skandinavskoj i nekim
drugim mitologijama. Ponekad zlatni vek dolazi neposredno
posle ,,haosa, ali kasnije, zbog krenja tabua, kao kazna za grehe ili
iz nekih drugih razloga, nastaje nazadovanje, koje katkad prate
recedivi haosa, na primer, u vidu elementarnih nesrea (potop, sua)
ili u obliku krajnjeg kvarenja naravi, ratova do istrebljenja i sl.
Mitu o zlatnom veku u sutini je veoma blizak mit o
izgubljenom raju, u kojem je vremenski aspekt oevidno dopunjen prostornim (srena zemlja Dilmun u sumerskom mitu, isterivanje prvih ljudi iz raja u Bibliji, upor. indijske, iranske, drevne
amerike mitove). U stvari, prema mitemama zlatnog veka ili
izgubljenog raja moguno je kretanje ne samo od haosa ka
kosmosu nego i od kosmosa ka haosu; time se to kretanje sutinski
razlikuje od klasinih predstava o mitskom vremenu kao to je
australijska.
Meu recidivima haosa na prvo mesto po irini rasprostranjenosti treba staviti svetski potop, savlaivanje kojega se ponekad

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

227

shvata kao glavna pobeda kosmosa nad haosom, naroito u

kineskoj i jevrejsko-hrianskoj mitolokoj tradiciji. Osobitu paralelu mita o potopu predstavlja egipatski mit o sui, u kojem se pria
kako je Ra posle pobune ljudi (moda, relikt miteme ubijanja
ostarelog svetenog kralja), da bi ih unitio, poslao, svoje oko u vidu
boginje Hator. U skandinavskom mitu posle zlatnog veka dolazi
krenje zaveta i prvi rat.
U grkoj mitologiji i u epskom stvaralatvu raznih naroda
rano doba moe se ispoljiti i kao nekakav vek junaka, s kojim
se asociraju odreena mitska plemena (poput Narta na Kavkazu) ili
ak istorijska, ali koja su ve sila sa istorijskog poprita (Ahejci i
Trojanci, Kuru i Panali, Goti i Huni). Hesiodova shema pet
vekova ljudske istorije kao postepenog nazadovanja od ,,zlatnog i
,junakog ka gvozdenom", predstave o smenjivanju pokolenja
bogova ili o mogunoj novoj pojavi haosa i novih epizoda borbe za
kosmiki poredak, nesumnjivo, podrivaju jasne granice prvobitnog vremena" jednokratnog stvaranja sveta. U grkoj mitologiji
postoji aluzija na povratak zlatnog veka i, samim tim, na ciklino
smenjivanje vekova; hinduistika predstava o kosmosu ocrtava
vasionu kao lanac svetova koji nastaju i nestaju, kao smenjivanje
Bramine noi i Bramina dana, kao lanac kosmikih razdoblja.
Niz kosmikih razdoblja ukljuuje i iranski zoroastrizam, prema
kojem je istorija poprite borbe Ahuramazde i Ahramanjua, koja se
vodi sa promenljivim uspehom.
Ciklika shvatanja poznata su i prekolumbovskim mitologijama. Svakim ciklusom upravlja izvesno boanstvo i on se zavrava
svetskom katastrofom. Takve predstave znatno vie su doprinele
razvitku ciklikog tumaenja vremena nego viekratno reprodukovanje mitova o stvaranju u ritualima, iako, verovatno, postoji
unutranja veza ritualne ponovljivosti sa mitskim vremenskim
ciklusima.
Kosmika ciklizacija se niukoliko sutinski ne pribliava
pravoj istorinosti. Potpuno se zadrava ,,platonska struktura
mita. Kosmogonijske radnje bogova su podjednako paradigmatske
kao i u australijskim mitovima, ali se one ponavljaju kada jedan
,,svet ili ,,vek smenjuje drugi.
15*

228

POETIKA MITA

Izvesnu ispravku u usmerenost ka prolosti, svojstvenu mitu,

unose i eshatoloki mitovi o kraju sveta, posle kojeg dolazi ili ne
dolazi njegovo obnavljanje. U poslednjem sluaju zlatni vek je u
budunosti. Eshatoloki mitovi po svojoj strukturi i svojim sieima
oevidno potiu od kosmolokih, samo to se radnja razvija u
suprotnom smeru. Eshatoloka mitologija ostvaruje mogunosti
oslobaanja elementarnih sila haosa ili slabljenja kosmike strukture, slino kao to se to moglo dogaati i u prolosti (svetski potop
i sl.).
Eshatoloki mitovi u arhainim drutvima nalaze se samo
sporadino, uglavnom kod amerikih Indijanaca. Klasini primeri
potiu iz tradicija: srednjoamerikih, indijske (obe u kombinaciji sa
ciklinou), iranske, skandinavske, jevrejsko-hrianske. Kvalitativna osobenost jevrejsko-hrianske eshatologije sastoji se, naroito, u utvrivanju linearnog, ireverzibilnog vremena, u istorijskom
finalizmu. Takav finalistiki karakter ima ideja o obnavljanju
izgubljenog raja u judaizmu, predstava o Antihristovu veku, posle
kojeg sledi drugi Hristov dolazak u hrianstvu. Jevrejsko-hrianski finalizam pripremila je istorijska ili pseudoistorijska
orijentacija osnovnih bibiijskih motiva, koji su u znatnoj meri stekli
karakter istorijskog predanja.
Ako su australijski, papuanski i slini mitski junaci (,,bogovi)
delovali u razdoblju prastvaranja, bogovi starog Istoka su besmrtni
i produuju da se upliu u ivot ljudi kao personifikacije, gospodari prirodnih pojava, a Jahve, potpuno emancipovan od prirodnih
pojava, istupa pre svega kao pokrovitelj Jevreja prilikom njihovih
seoba i osvajanja. U poreenju sa klasinim obrascima mitova,
biblijska mitologija oznaava poetak procesa demitologizacije.
Kao mitski po svom unutranjem smislu, ali istovremeno
unikatno-istorijski dogaaj ispoljava se u novozavetnoj tradiciji
ivot, smrt i uskrsavanje Hrista, iako se tome dogaaju mogu nai
mnogobrojne tipoloke paralele u arhainim mitovima o prvobitnom vremenu (sve do prinoenja na rtvu dema kod Papuanaca), a
da se i ne govori o staroistonoj mitologiji bogova koji umiru i
uskrsavaju.
Za razliku od ovih poslednjih, mit o Hristu ne povezuje se sa
prirodnim pojavama, nego sa istorijom oveanstva. Hristovo

KLASlCNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

229

roenje, smrt i uskrsenje tumae se kao jedinstven istorijski

dogaaj. Ujedno, dogaaji opisani u evaneljima u odnosu prema
kasnijem istorijskom iskustvu imaju svojstvo prvobitnih i izrazito
sakralnih, te potpuno zadravaju snagu paradigme (koja odreuje
moralne norme i forme kulta), tj. osnovnu strukturu mita.
Junaki mitovi i ,,prelazni obredi
Prethodno izlaganje jasno pokazuje da je mit u osnovi kosmian i da kosmiki model ini jezgro mitskog modela sveta u irem
smislu rei. To niukoliko ne protivrei postojanju antropomorfnih elemenata u modelu kosmosa i u optoj uzajamnoj povezanosti predstave o svetu sa ovekovim poloajem u njemu i
njegovim interesima. Ta uzajamna povezanost sveta i oveka je,
nesumnjivo, preteno socijalne prirode; mitovi pripovedaju o tome
kako se od haosa stvaraju prirodni i socijalni kosmos u njihovom
uzajamnom proimanju i deliminom izjednaavanju; klasini
junaci mita oliavaju rod, pleme ili oveanstvo u celini i, kao takvi,
koreliraju sa prirodnim kosmosom. ak i tamo gde nije re samo o
stvaranju sveta nego i o njegovoj daljoj sudbini, na primer, u
eshatolokim mitovima, ta je sudbina izrazito kosmina i kolektivna. U tom smislu mit je antipsihika pojava i niukoliko se ne bavi
sudbinama pojedinanih linosti. I to je sasvim prirodno za psihiki
i socijalno istorodno drutvo, u kojem, kako u stvarnom ivotu,
tako i u svesti ljudi, rodovsko naelo nesumnjivo preovlauje nad
individualnim, pa zato kolektiv relativno lako obuzdava svako
lino jogunstvo.
Tu je nedopustiva modernizacija, koja se ispoljava u shvatanju
o prvobitnom drutvu kao nakazno lienom individualnosti, koje je
nasilno priguilo linost, svodei je na ,,masku i ,,ulogu. Meutim, prvobitni kolektiv nasilno gui, ali ne kvalitativnu osobenost
linosti, koja jo nije uspela da se razvije, nego prirodni egoizam,
bioloke instinkte, koji mogu biti razorni za rod.
Transformacija psihofizikog ,,haosa u socijalni ,,kosmos,
socijalno obuzdavanje i regulisanje linih emocija zbivaju se tokom
celog ovekova ivota, pre svega, pomou obreda. S tog stanovita
izuzetno je velika uloga prelaznih rituala (rites de passage, po

230

POETIKA MITA

Van Genepu), koji povezuju sa socijumom i kosmosom raanje,

imenovanje, naroito prelazak iz grupe dece u grupu odraslih
mukaraca (inicijacija), brak (kao uspostavljanje veza sa drugim
rodom), posveivanje u vii socijalni status u mukom savezu,
posveivanje u amane, stareine i, najzad, smrt. Prelazni obredi, po
pravilu, obuhvataju simboliko izoptavanje linosti iz socijalne
strukture za neko vreme, izvesne provere, kontakt sa demonskim
silama van socijuma, ritualno oienje i povratak u ,,socijum, u
njegov drugi ,,deo, u drugom statusu i sl. Kao to je tano ukazao
V. Terner144, privremeni boravak van drutvene hijerarhije tvori za
iskuenike takoe privremeno ,,antistrukturalno stanje nekakvog
bratstva izoptenika.
Najvaniji i najuzorniji prelazni obred je inicijacija, koja
odvaja polno sazrelog mladia od majke i sestara, od grupe
neposveenih ena i dece, i prevodi ga u grupu odraslih mukaraca-lovaca sa pravom na enidbu, koje sledi zatim, itd. Taj prelaz
ukljuuje fizike provere izdrljivosti, bolnu operaciju posveenja i
ovladavanje osnovima plemenske mudrosti u obliku mitova koji se
insceniraju pred posveenicima. Inicijacija obuhvata i simbolinu
privremenu smrt i kontakt sa duhovima, koji otvara put za
oivljavanje ili, tanije, za ponovno roenje u novom svojstvu.
Simbolika privremene smrti esto se izraava motivom prodiranja
novaka od strane udovita, koje ga zatim ispljuje, posete carstvu
mrtvih ili zemlji duhova, borbe sa duhovima, zadobijanja tamo
ritualnih predmeta i religijskih tajni itd. Inicijacija i prelazak iz
jednog stanja u drugo prikazuju se, na taj nain, kao okonanja
starog stanja i nov poetak, smrt i ponovno roenje, koje bi bilo
pogreno smatrati uskrsenjem". Paradigma ,,poetka i tu ostaje
najvanije naelo obreda inicijacije, koji se esto sinhronizuje sa
kalendarskim promenama i shodnim ritualima, o emu naroito
svedoe ritualni ciklusi tipa Kunapipi i bogova Sredozemlja koji
umiru i uskrsavaju. Dakle, sudbine pojedinaca povezuju se sa
optim ritmom plemenskog i prirodnog ivota pomou rituala, ali i
mitovi, takoe, igraju tu izvesnu ulogu, budui da oni odreuju
socijalne i moralne sankcije uz pomo pripovednih paradigmi.
Mitovi o kulturnim junacima treba da objasne sociogenezu i
kosmogenezu, jer ti likovi modeluju plemensku zajednicu ili ljudsko

KLASlCNE FORME MITA 1 NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

23 1

drutvo. Putovanje po svetu postaje ivotno putovanje ili, bar,

najvanija ivotna provera. Sva putovanja australijskih totemskih
predaka usredsreena su na topografiju, na putanju koju je preao
predak do kraja ivota; svi dogaaji poglavito objanjavaju
sakralno znaajne take mezokosmosa. Ali postepeno ,,biografija
kulturnog junaka sama stie paradigmatski karakter i kao lanac
kritinih dogaaja u ivotu, koji koreliraju sa prelaznim obredima,
pri emu inicijacija esto zaklanja sve ostalo.
Takvi mitovi se esto grade prema istom modelu kao i obredi
posveivanja. Pretiui kasnije izlaganje, napomenuu da je to jo
vie svojstveno bajkama, koje su, za razliku od mitova, nesumnjivo
upravljene na sudbinu jedinke.
Ne treba se uditi to su potpuno nezavisno jedni od drugih
otkrili ritualnu shemu inicijacije u junakim mitovima i bajkama V.
J. Prop, V. Stener i D. Kambel145.
U ovom sluaju najvaniji deo siea su p r o v e r e, kojima se
junak podvrgava u carstvu mrtvih ili na nebo (gde ivi bog Sunca,
kod Indijanaca esto junakov otac), ili u drugoj zemlji, nastanjenoj
zlim duhovima, udovitima itd. Neposredan odraz obreda posveivanja je motiv gde udovite prodire junaka, pa se on kasnije
oslobaa iz trbuha udovita, kao i motiv boravka grupe deaka u
vlasti demonske umske starice.
Takvu simboliku inicijacije nalazimo u eksplicitnoj formi ve u
severnoaustralijskim mitovima o sestrama Vauvaluk, sina jedne od
kojih prodire i ispljuje dugin zmaj, ili o starici Mutingi, iz ijeg
rasporenog trbuha vade decu koju je ona progutala. Pria o
boravku u vlasti zmaja ili umske starice predstavlja etioloki mit uz
obrede inicijaje kod Indijanaca Kvakjutl i u mnogim drugim
arhainim drutvima. Ali tu jo, zapravo, nema junaka, nego samo
postoji subjekt ili, ako je po volji, objekt obreda. Junak u mitu i
uopte u arhainom folkloru moe biti samo mitski lik. Na to esto
ukazuju njegovo udesno roenje, sposobnost da govori u majinoj
utrobi, magijske sposobnosti itd.
Uostalom, isti motivi esto se nalaze u mitovima o kulturnim
junacima, a samo njihovo prisustvo ukazuje na rituale inicijacije,
kao na model upotrebljen u sieu. Usled boravka u utrobi udovita
ili kontakta sa umskim demonima i sl. junak oituje svoju

232

POETIKA MITA

postojanost, stie duhove-pomonike, magijske (amanske) snage,

vlast nad prirodnim silama, esto zadobija kosmike predmete ili
kulturna dobra, potrebne ljudima, unitava udovita koja ometaju
njihov miran ivot. U izvesnoj je vezi sa inicijacijom i uobiajeno
isticanje junakove poveane erotinosti (znak njegove snage i znak
dostignute zrelosti), koja ponekad dobija destruktivan karakter
nasilja i rodoskvrnua. Incestuozne radnje mogu se koristiti u sieu i
kao motivacija privremenog progonstva junaka iz socijuma, tekih
zadataka koje mu je postavio otac (neispunjenje treba da izazove
njegovu smrt). Na inicijacioni karakter provera junaka upravo i
ukazuje to to je progonilac vrlo esto roeni otac bog Sunca ili
drugi bog, koji nemilosrdno proverava svog sina i, reklo bi se,
nastoji da ga satre, ali se, na kraju krajeva, izmiruje sa sinom ili ga
sin pobeuje. Tamo gde se opisuje, smrt kulturnog junaka esto se
zamilja kao nekonana, ostaje nada da e se on vratiti iz carstva
mrtvih, da e oiveti u budunosti. Provere kroz koje prolaze
kulturni junak ili drugi likovi arhainih mitova ponekad se tumae
kao naroite misterijske ,,strasti, patnje, koje junak mora da
izdri kako bi stekao snagu i mudrost za sebe i za oveanstvo.
Uopte uzev, shvatanje da se dobro moe kupiti samo po cenu
neizbenog zla nalazimo i u australijskoj mitologiji: smrt starice
Mutinge bila je neophodna da bi se spasla deca, ali to to je Mutinga
progutala decu takoe je bilo ritualno neophodno; dugin zmaj
Kunmangur je ,,dobar starac, ali, patei od bola, on hoe da ugasi
svu vatru, pa samo njegova smrt spasava stvar itd.
E. Stener smatra (v. nap. 34) da je ,,filozofija (ma i naivna,
rako rei, implicitna) australijskih domorodaca filozofija odravanja ivotnog toka, koji ne sme presuiti i u kojem zlo moe
izazivati dobro, dobro moe uslovljavati zlo, a smrt i patnja su
neophodne karike. Stener trai u obredima inicijacije unutranje
srodstvo sa rtvovanjem. Prenoenje takve predstave u ravan
,,linosti mitskog junaka karakteristino je za folklor koji nije vie
toliko arhaian. Glavni podvizi kulturnog junaka, s jedne strane,
niukoliko ne iskljuuju njegove ,,rave postupke, njegovo krenje
socijalnih normi, sve do incesta, a sa druge strane, njegove izuzetne
sposobnosti i mogunost da ini dobro ljudima postiu se okrutnim
proverama, kojima re ,,patnja ne prilii suvie zbog opteg
nepsiholokog metoda prikazivanja u mitologiji i folkloru.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

233

U poznatom mitu junoamerikih Indijanaca (Bororoa i

drugih) o kradljivcu gnezda, koji je tako potanko prouio Levi-Stros, junak ini incest i za to ga nemilosrdno kanjava otac, koji ga
podvrgava izuzetno munim proverama, tako da se on udom
spasava smrti; ali otac, ogreivi se na taj nain o normu ophoenja
sa ,,srodnikom (to predstavlja njegov sin po matrilinearnom
raunanju srodstva; umesto oca moe biti i enin otac), sam plaa
za to glavom, a junak koji je ,,zgreio i zatim stradao" postaje
kulturni junak i dobrotvor plemena. Krajnji sluaj je Prometej,
koga, prikovana za planinu, razdire jastreb, naroito u Eshilovu
tumaenju, gde su mu pridate crte muenika i buntovnika.
Misterijske strasti" se jo razgovetnije ispoljavaju u kultnim
mitovima o bogovima koji umiru i uskrsavaju rastrgnutim
Ozirisu, Adonisu itd., koji predstavljaju nevine, ali neophodne
rtve. Najvia taka sa tog stanovita je, razume se, ,,ocu pokomi
spasilac Hrist, koji dobrovoljno pati i umire.
Ali u mitovima i kulturni junaci, i bogovi koji pate, i
,,spasioci, i poroci religijskih uenja (kao Buda ili Hrist), prelazei
put koji ima znaaj paradigme za naredna pokolenja, ipak stiu
svoju veliinu, pre svega, na nadlinom planu, u vezi sa simbolizacijom opteljudskih vrednosti, a ne na planu psihologije pojedinane linosti. To treba imati u vidu prilikom razmatranja mitolokih koncepcija oslonjenih na psihologiju linosti.
Postoji duboka slinost meu kosmogonijskim mitovima i
mitologijom prelaznih (uvek ritualizovanih) trenutaka u ivotu
linosti, budui da je svaki prelaz obnavljanje, a obnavljanje se uvek
zamilja i ritualno prikazuje kao smrt i ponovno roenje, tj. nekakvo
reprodukovanje mitskog (u osnovi kosmogonijskog) ishodita na
linom planu. Kada je re o junaku ili bogu, ova kosmogoninost nije
samo metaforika. Meutim, temelj mitologije ipak ini kosmogonijski, a ne junaki mit, tj. stvaranje, a ne quest*.
Semantika mitskog siea i sistema
Iz prethodnog izlaganja vidi se da se mnoge teme i motivi
ponavljaju u mitologiji raznih naroda sveta: stvaranje sveta od
* Traganje (eng.). Nap. prev.

234

POETIKA MITA

jajeta ili ubijenog htonskog boanstva, lovljenje ili podizanje zemlje

iz prvobitnog okeana, potop, odvajanje neba od zemlje, kosmiko
drvo sveta, ,,dovravanje nesavrenih Ijudskih bia, kraa vatre,
borba protiv zmaja, incest prapredaka i dr. Veina ovih univerzalija tie se kosmogonijske sfere, to samo potvruje fundamentalan znaaj kosmogonije za mitologiju u celini. Ali, strogo govorei,
,,univerzalnost tih motiva nije apsolutna; jednoobraznost najvie
pada u oi prilikom uporeivanja razvijenih mitologija u granicama
drevnih civilizacija. Osim toga, kosmiki model se ne svodi samo na
te motive, pa ak ni na teme, a da se i ne govori o irem shvatanju
mitolokog modela sveta kao totalnog modelativnog znakovnog
sistema.
Iako skup popularnih motiva u znatnoj meri odreuje fizionomiju mita, ba kao to i postojanje drugih popularnih motiva na
izvestan nain karakterie bajku, u osnovi motivi nisu klju ni za
strukturu bajke, niti za mitoloki sistem.
Prvobitne ,,ciglice mitolokih simbolikih klasifikacija nisu
motivi, nego odnosi u vidu elementarnih semantikih opozicija,
koje prvenstveno odgovaraju ovekovoj najjednostavnijoj prostornoj i ulnoj orijentaciji (gore/dole, levo/desno, blizu/daleko,
unutra/spolja, velikojmalo, toplo/hladno, suvojmokro, tihojglasno,
svetlo/tamno, parne razlike boja i sl.), a zatim se ,,objektivizuju i
dopunjuju najjednostavnijim uzajamnim odnosima u kosmikom
prostorno-vremenskom kontinuumu (nebo/zemlja, zemlja/podzemni svet, zemlja/more, sever/jug, zapadjistok, dan/no, zimajleto,
Sunce/Mesec), u socijumu (svoje/tue, musko/ensko, stariji/mlai,
niijvii) ili na granici socijuma i kosmosa, prirode i kulture
(voda/vatra, sunev oganj/vatra ognjita, presno/peeno, kuajuma,
naselje/pustinja itd.), sve do apstraktnijih brojanih suprotnosti
(par/nepar, tri/etiri itd.) i takvih fundamentalnih antinomija kao
to su ivotjsmrt, srea/nesrea i sl., kao i magistralne mitske opozicije
sakralno/svetovno. Po svemu sudei, ovakvo binarno (trojne,
etvome i sline opozicije najee se lako mogu svesti na dvojne,
binarne) suprotstavljanje u samom opaanju sveta diskretno ralanjuje njegovu neprekidnost". Razni predmeti opaanja jasno se
oseaju pomou suprotnosti njihovih ulnih svojstava i tako se
podvrgavaju najjednostavnijoj analizi i klasifikaciji. Neki od tih
predmeta kao nosioci suprotnosnih svojstava, ne gubei svoju

KLASlCNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

235

konkretnost, postaju znaci drugih predmeta i element simbolike

klasiflkacije. Re je o nekim optesemantikim osnovama koje se
ispoljavaju i u prirodnim jezidma i u mitologiji, koja se, kao to
znamo, nalazi u ii sinkretizma prvobitne kulture.
Ve ulazimo u isto mitoloku sferu kada sa semantikih
opozicija, koje izraavaju najje'dnostavniju ovekovu orijentaciju u
prostoru i opaanje suprotnih oseaja, prelazimo na njihovo
kosmoloko poimanje i na ustanovljenje paralelizma meu opozicijama na ,,jeziku raznih ula, delova ovejeg tela, drutva i
prirodnog sveta, mikro, mezo i makrokosmosa, kao i na izvesnu
njihovu aksiologizaciju, tj. ukljuivanje u odreenju skalu vrednosti. Na primer, najjednostavnija opozicija gore i dole konkretizuje se i u kontrastu gomjeg i donjeg dela tela, i neba i zemlje, i viih i
niih u porodinoj i socijalnoj hijerarhiji i sl., pri emu se gore
najee sakralizuje.
Levi-Stros je prvi poeo iroko da operie semantikim opozicijama prilikom analiziranja mitova i mitologije; on usredsreuje
glavnu panju najvie na samo naelo binarne logike kao instrument mitologizovanja, na postojanje polova i reavanje fundamentalnih antinomija pomou progresivne medijacije. Ali neki drugi
autori, naroito V. V. Ivanov i V. N. Toporov, ukazuju da je zbir
opozicija koje se najee upotrebljavaju prilino ogranien i da se
ispoljava izvesna postojanost u pozitivnom i negativnom obeleavanju polova takvih opozicija (na jeziku rituala pozitivan znai
sakralan), u njihovoj povezanosti sa takvim bezuslovnim suprotstavljanjima p o z i t i v a
i negativa
kao to su
ivot-smrt ili dobra sudbina-zla sudbina. Gore, desno, muko, stariji,
blizu, svoje, svetlo, suvo, vidljivo, beo ili crven dan, prolee, nebo (u
odnosu prema zemlji, Zemlja (u odnosu prema podzemlju), vatra (u
odnosu prema vlazi), kua, istok (u odnosu prema zapadu), jug (u
odnosu prema severu), Sunce najee su obeleeni pozitivno a, dole,
levo, ensko, mlai, daleko, tue, tamno, vlano, nevidljivo, crno, no,
Zemlja (u odnosu prema nebu), podzemlje, vlaga (u odnosu prema
vatri), uma, zapad, sever, Mesec negativno, iako postoje izvesna
odstupanja u raznim lokalnim mitolokim sistemima, naroito u vezi
sa Suncem/Mesecom, stranama sveta i bojama) i posebni izuzeci za
neke rituale ili ,,nivoe u okviru istog sistema (u vezi s levim,

236

POETIKA MITA

enskim, nevidljivim, vlanim itd.). Na osnovu ovakvih opozicija

grade se mnogobrojne dualistike mitologije, mnoge od kojih
koreliraju sa simetrinom dualnom egzogamijom.
Razgranati hijerarhijski simboliki sistemi su bili stvoreni
pomou binarne logike na osnovu totemskih shvatanja o srodnosti
socijalnih grupa sa vrstama ivotinja i biljaka, Totemske klasifikacije su mogune zahvaljujui izvesnoj ,,metaforinosti mitopoetske
misli, sposobne da prikae socijalne kategorije i odnose pomou
,,predstava iz prirodne sredine i, obrnuto, da ifruje" prirodne
odnose socijalnim. E. Stener naglaava da u australijskoj mitologiji
vrlo esto element ljudskog sveta ini par sa prirodnim elementom,
na primer, due novoroenadi povezuju se sa liem, sveom
vodom ili ivotinjskim svetom, koji, na taj nain, predstavljaju
njihove znake. Takva uzajamna ,,metaforizacija prirodnih i
socijalnih predmeta i procesa pojavljuje se i u drevnim drutvima u
kojima su se sauvali samo slabi preici totemizma.
Prilino su rasprostranjene klasifikacione sheme zasnovane na
izjednaavanju delova tela i delova kosmosa usled povezivanja
makro i mikrokosmosa, a kasnije na osnovu kombinovanja
praelemenata u vidu etiri-pet ,,elemenata zemlja, voda, vatra,
vazduh, atmosferske prilike, nebo ili Sunce i sl. Treba, meutim,
napomenuti da, strogo govorei, nisu posredi metafore, nego znaci i
mitski simboli. Prava poreenja i metafore su zapravo oblast
poezije, a ne mitologije, koje treba razlikovati uprkos njihovoj
dubokoj povezanosti, genetskoj i tipolokoj. Mitski simboli se ne
zasnivaju na slikovitim poreenjima, nego na izvesnim izjednaenjima, mada nepotpunim, budui da je re o klasifikacijama. Ovo
pitanje mora biti vrlo jasno kako se mitski simboli ne bi potpuno
svodili ni na uslovno-pesniku slikovitost, niti na apsolutno izjednaavanje nesumnjivo razlinih predmeta i bia, meu kojima je
nastala ,,participacija. Teina ovih razgranienja delimino potie
otuda to predmeti, poto su postali simboli, ne prestaju da budu
ono to su i ne gube svoju konkretnost, i to klasifikaciona
povezivanja ujedno nose sa sobom izvesno emocionalno polje i
stavove o nainu ponaanja. Treba imati u vidu da izjednaavanje
na jednom nivou obavezno prati suprotstavljanje na drugom.
Mitski ,,predmeti ili ,,bia predstavljaju osobite snopove raznih

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

237

obeleja, tako da se po nekim obelejima oni izjednaavaju, a po

drugim suprotstavljaju.
Takav spoj izjednaavanja i suprotstavljanja je nuan instrument mitolokog strukturiranja u oblasti klasifikacija, izgradnje
sistema i siea.
Klasifikacione mogunosti binarne logike proiruju se hijerarhijskim ralanjivanjem sveta na razne nivoe. Pojmu ,,nivoa, koji
ukazuje, pre svega, ba na hijerarhijsku podelu, blizak je pojam
,,koda, kao izraajnog sredstva, jezika za opisivanje. U mnogim
sluajevima ti termini se praktino mogu uzajamno zamenjivati.
Spajanje raznih binarnih opozicija u dualistike sisteme uspostavlja izvesnu ekvivalentnost meu semantikim parovima, spajajui, na primer, u jednu grupu ensko, levo i Mesec, a u drugu
muko, desno i Sunce, tako da se odnos mukog i enskog moe pod
izvesnim uslovima predstaviti pomou odnosa desnog i levog ili
Sunca i Meseca, tj. ve na drugom nivou ili u drugom kodu, recimo u
,,astronomskom umesto socijalnog".
U kosmogonijskim shemama koje pripadaju raznim tradicijama (na primer, u indijskoj, kineskoj, drevnoj amerikoj i dr.) dosta
eksplicitno se dovode u uzajamnu vezu strane sveta, bogovi i
ivotinje, godinja doba, prirodne sile, telesni organi, boje, ponekad
geometrijski oblici, pojedine geografske oblasti, drutveni rangovi,
naroiti atributi. Na primer, u kineskom sistemu istoku odgovara
plava boja, prolee, zmaj, drvo, sekira, slezina; jugu crvena boja,
leto, ptica, vatra, vaga, trozubac, plue; zapadu cma boja, zima,
kornjaa, voda, tit, creva. Zato se bliske predstave mogu saoptiti u
,,geografskom, ,,kalendarskom, ,,zoolokom, ,,koloristikom,
,,anatomskom kodu itd.
Ono to je eksplicitno izraeno u kosmologiji i ritualima esto
se manje oevidno ispoljava u pripovednom folkloru. Levi-Stros, na
primer, ulae velike napore da bi semiotikom analizom otkrio
shodne simbolike nizove, hijerarhiju kodova u mitskim sieima,
mitoloki sistem skriven" u njima. Razume se, u takvim istraivanjima neizbeni su izvesna hipotetinost, sumnjive pretpostavke i
sporna tumaenja. Ve sam navodio upadljiv Levi-Strosov primer
saoptavanja mita o nastanku smrti kod junoamerikih Indijanaca, tj. jedne iste ,,poruke pomou pet kodova, koji odgovaraju

238

POETIKA MITA

petorim ulima. U drugim sluajevima on prikazuje kako nastaju

odnosi ekvivalentnosti meu raznim kodovima i nivoima kada se,
na primer, ista mitska poruka saoptava priama o krenju
porodino-branih normi, ili o naruavanju ritualne tiine, ili o
pomraenju Sunca, ili o upotrebi sirove ili trule hrane itd. Prilikom
promene koda ili nivoa jedni siei se t r a n s f o r m i u u
druge, tako da jedan sie, reklo bi se, predstavlja ,,metaforu (ree
,,metonimiju) drugog. Ovakvu ,,metaforizaciju, razume se, ne
treba indentifikovati sa upotrebom pesnikih figura kao umetnikih
izraajnih postupaka u okviru jednog pesnikog dela, nego je
,,metaforinost mita, shvaena u tako irokom smislu, nesavladljiva stoga to su pred nama simboli, a ne alegorije: prevoenje iz
jednog koda u drugi je, u stvari, zatvoren, beskrajan proces
(prevoenje s jednog metaforikog ,,jezika na drugi, kada se manje
razumljivo objanjava razumljivijim).
Ali kodovi i nivoi zapravo nisu sasvim ravnopravni, pa dakle,
ni potpuno ekvivalentni, prvo, zato to odnosne realije, ak i kada
postanu znaci, zadravaju svoju konkretnost i sve raznovrsne
odnose i asocijacije, koji otuda proistiu, a drugo jer meu
nivoima postoji sloena meuzavisnost i uzajamna uslovljenost.
Sam Levi-Stros je sklon da, na primer, naruavanja normi meurodovskih odnosa (meu ,,davaocima i ,,primaocima ena) ne
smatra naprosto jednim od nivoa, nego ,,armaturom, to stvara
nekakvu baznu strukturu, koja zadrava svoju nepromenljivost
prilikom promene kodova.
Bilo kako bilo, saoptavanje poruka bliskih po znaenju
pomou raznih kodova stvara izvesnu prepbilnost mitske informacije. Takva preobilnost obezbeuje vrstinu mehanizma prenoenja
mitske informacije od starijih mlaima, iz pokolenja u pokolenje.
Ujedno, preobilnost se savlauje unutar sistema ralanjivanjem na
kodove i nivoe. Uostalom, postoji i druga strana ovog procesa: ista
mitoloka tema ima nekoliko paralelnih varijanata reenja, koja
nisu samo data u raznim kodovima nego su i dijahrono heterogena.
Na primer, po stepenu razvijenosti nesumnjivo se razlikuju prie o
tome kako je kulturni junak Vajnemejnen o t e o od prvobitnog
uvara sampo ili nebeska svetlila i o tome kako je iste predmete
i z r a d i o kova-demijurg Ilmarinen. Stadijski razline vari-

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

239

jante iste teme spajaju se tako to se vezuju za r a z n e d el at nike, a sam sie se razvija zahvaljujui udvajanju motiva, te,
dakle, i sintagmatskih ,,tokova . Isti je sluaj kada se u jednom
skandinavskom sieu spajaju razne verzije nastanka svetog meda
(kraa iz stene, pravljenje od pljuvake bogova ili od Kvasirove krvi
itd.).
U istoj toj skandinavskoj mitologiji optija tema postanka
antropomorfnih bia prouzrokuje niz paralelnih siea, ali se
preobilnost savlauje vezivanjem tih siea za razne kategorije
mitskih bia (bogovi, divovi, patuljci, ljudi).
Ralanjavanje na kodove i nivoe, koje istovremeno odrava i
savlauje preobilnost mitske informacije ima sutastven znaaj u
razvitku mitskih siea i sistema.
Taj razvitak se moe prikazati i kao harmonino razvijanje,
kao osobita ,,orkestracija po raznim nivoima nekakvog poetnog
mitskog ,jezgra, i kao naknadno ureivanje prvobitno heterogenih motiva njihovim izjednaavanjem na nekim i suprotstavljanjem
na drugim nivoima. Oba ova procesa, nesumnjivo, stvarno protiu i
meusobno se odnose komplementarno. Shodno tome i metod
prouavanja moe dobiti svojstvo ili rekonstrukcije jedinstva koje je
ranije postojalo, ili fiksiranja onih sistemskih odnosa koji postoje u
okviru izohrone grupe tekstova, nezavisno od njihovog porekla i
ranijeg stanja.
Dakle, binarna logika i hijerarhijsko ralanjivanje na nivoe i
kodove stvaraju neku vrstu dinamike klasifikacione sheme i
nekakav dinamiki instrumentarij za mitsko strukturiranje. Kao to
sam ve isticao, mitski likovi se pri tome konstruiu kao ie
diferencijalnih obeleja, kao polivalentni simboli, koji na raznim
nivoima razlino koreliraju sa drugim simbolima. Napred sam
navodio primere iz Levi-Strosovih Mitologika. Sve te predstave
ispunjavaju funkciju modelovanja sveta, ali usled simbolinosti
mita ,,fragment koji se modeluje pokazuje se kao neuporedivo iri
od njihovih stvarnih prototipova u vidu odreenih ivotinja, biljaka
i sl. i njihovih kombinacija. Postoje predstave koje, povezane sa
celim nizom drugih, manje znaajnih, hijerarhijski podreenih,
mogu modelovati svet u celini. Takvo je, naroito, kosmiko drvo,
koje V. N. Toporov ubraja u univerzalne znakovne komplekse".

240

POETIKA MITA

Treba napomenuti da su binarna klasifikaciona logika i

funkcionisanje shodnih klasifikatora zasad bolje proueni nego sam
proces mitopoetskog uobliavanja, stvaranja relativno stabilnih
mitskih likova i siea. U arhainim i drevnim drutvima kosmiki
model, kao to sam rekao, predstavlja osnovu nekakvog univerzalnog globalnog simbolikog modela, koji se ostvaruje u ritualima
tim sakralizovanim i stereotipizovanim nainima drutvenog ponaanja, u ureenju muke kue i plemenskog naselja, hrama i
grada, u porodino-branim odnosima, u odei, u spravljanju
hrane, u proizvodnom radu, u najrazlinijim ravnima u sferi
kolektivnih predstava i ponaanja. Na svim tim ,,nivoima reprodukuju se isti simboli i strukturalne konfiguracije. Time se arhaine
kulture naroito razlikuju od kasnijih etapa istorijskog ivota, s
njihovom ideolokom izdiferenciranou, konkurencijom raznih
ideolokih formi i shvatanja, uz koja su kvazimitoloke klasifikacije
neizbeno fragmentarne, subjektivne i nemaju totalno znaenje i
rasprostranjenost.
Sada u dozvoliti sebi radi ilustracije tri konkretne ekskurzije:
dve u oblast prvobitnih mitskih siea (na australijskom i
paleoazijskom materijalu; mitove amerikih Indijanaca, koje je
prouio Levi-Stros, namerno ostavljam po strani) i jednu u sferu
razvijenog zatvorenog mitolokog sistema (na skandinavskom
primeru).
Australijski primeri uzeti su preteno iz rada V. Stenera o
mitovima Murinbata, ali su oni ovde razmotreni iz drugih aspekata
i protumaeni neto drukije. Sam australijski materijal dragocen je
zbog arhainosti-i, naroito, zbog ouvanja jedinstva mita i obreda.
Kao to je dokazao Stener, to jedinstvo nije samo i nije toliko
genetsko koliko je strukturalno; utoliko pre se homologija mitova i
shodnih obreda moe iskoristiti da se najobjektivnije pokau
sintagmatska podela, dubinska semantika struktura, funkcionisanje simbola. Dakako, mit je u izvesnom smislu ,,metaforian (on
pomou dogaaja iz vremena snova opisuje izvesnu kosmologiju,
koja obuhvata celinu), a ritual je pre ,,metonimian, budui da on
te mitske dogaaje prikazuje kao posebne delove, pojave, znake.
Osim toga, u obredima se dobro za zajednicu ili za onoga ko prolazi
kroz inicijaciju postie podnoenjem okrutne discipline, muka,

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

24 1

ponekad nasilja i terora, a u shodnim mitovima upravo obrnuto

prikriveno zlo pojavljuje se pod maskom dobra: odvoenje novaka
koji treba da budu podvrgnuti inicijaciji ima obeleje tajne nasilne
otmice, njihove strae (sastavljene od srodnika) naoko se ponaaju
zastraujue i sl., a u mitu starica Mutinga, koja je ostala na mestu
uobiajenom za decu toboe da bi ih titila i koja ih neno nagovara
da zaspe, u stvari se sprema da ih proguta. Isto tako, Kunmangurove keri dobrovoljno naputaju oev tabor, a brat, koji ih
progoni, nean je s njima, nudi im lovaki plen i sl., a sam na
zastanku sve preokree naglavce i sprema se na rodoskvrno
silovanje; isto tako podmuklo on ubija i oca za vreme svetkovine i sl.
Takva suprotnost znakova", meutim, poklapa se s tim to
dinamici ritualne i z o 1 a c i j e strogo odgovaraju prostorna
p r e m e t a n j a u mitu, i s k l j u i v a n j e iz socijuma i
p r i k l j u i v a n j e njemu, to pomae da se tekst mita jasno
deli na pripovedne sintagme.
Pozitivne ili negativne ocene junaka, ova ili ona motivacija
njihovih postupaka ne samo u ritualu nego i u mitu sekundarni su u
odnosu prema samim radnjama koje ine sintagmatsku strukturu.
Pozitivnu ili negativnu ocenu ne dobijaju likovi, nego postupci.
Zato se uloge likova u vrednosno-etikoj ravni stalno prerasporeuju u toku pripovedanja, a razvoju radnje sa savremenog stanovita kao da nedostaju uverljive motivacije. Ove osobine mitskog
pripovedanja postaju jasnije na osnovu uporeenja ne samo rituala
s mitom nego i raznih mitova meu sobom. Uporedimo osnovne
verzije mita o duginom zmaju: u verziji Murinbata incestuozno
ponaanje, pa ak i ubistvo oca (ili ujaka) Kunmangura pripisano
je njegovom sinu (sestriu) Tiniminu. U verziji Vagamana imenima
Dagvut i Tinimin nazvana su dva dugina zmaja ,,gomji i
,,donji ; Tinimin ubija kopljem Dagvuta zbog toga to ovaj otima
Tiniminove ene (koje pripadaju ,,pododeljku uraka), posle ega
se ubijeni pretvara u pravog zmaja, a ubica odlazi na nebo. Isto tako
i u verziji Maritijela duginog zmaja Lervina ubija Amangel (letea
lisica) zbog toga to je oteo njegove ene; i u verziji Nangiomerija
duginog zmaja Angamungija ubio je Adirminmin (iz odeljka
uraka) zbog seksualnog suparnitva, pri emu se ene prethodno
same obraunavaju sa Adirminminom (kao Kunmangurove keri
16 Poetika mita

242

POETIKA MITA

sa svojim bratom Tiniminom u verziji Murinbata). A u verziji

Jirkala dugin zmaj nalazi se u stalnoj rodoskvrnoj vezi sa svojim
sestrama. Uzimajui u obzir da skoro u svim verzijama supamici
pripadaju raznim pododeljcima koji se nalaze u odnosu uraka i
zeta, moe se pretpostaviti da junakovo seksualno-brano ponaanje uvek kri egzogamiju i pribliava se incestu, ali glavni stalni
element nije osveta zbog otmice ena ili zbog incestuozne veze, nego
i n c e s t s jedne, i ubistvo duginog zmaja sa druge strane.
Ubistvo duginog zmaja nije motivisano u verziji Murinbata
(kao ni to to Mutinga prodire decu), ali je motivisano u drugim
verzijama, u kojima dugin zmaj (a ne njegov sin) otima tue ene ili
vri incest. Ponekad je motivisano i to to dugin zmaj prodire ljude:
njega privlai dete svojom vriskom ili mati deteta zadahom
menstrualne krvi. Ali ova motivacija takoe nema veze sa junakovim karakterom ili moralnom ocenom njegovog ponaanja. Ma
kakva bila motivacija, p r o d i r a n j e je neizbeno. Budui
da prodiranje pretpostavlja oslobaanje iz utrobe i ponovno
roenje, u obredima inicijacije skoro se izjednauju ,,majin
eludac i njena utroba koja raa; sva ova kosmologija je prvobitna
u odnosu prema sieu. Ona obuhvata i etiki inilac, ali se ovaj ne
ostvaruje u vidu suprotstavljanja dobrih i ravih likova. Re je
samo o uporeenju dogaaja. Tinimin vri nasilje nad sestrama i u
toj epizodi je odvratan; ali kada mu se u narednoj epizodi sestre
svirepo svete, takoe pribegavajui pri tome prevari, mi smo
spremni da saoseamo sa Tiniminom, koji pomou magije s
mukom obnavlja svoje razbijeno telo (poto je pao sa stene).
Ponovo negodujemo zbog njegove podmuklosti i zloinstva kada se
za vreme svetkovine sprema da ubije oca, ali poto je obavio ravo
delo, on se ,,pretvara, tj. umire da bi nastavio da postoji ve u
drugom obliku i to u izvesnoj meri neutralie negativan utisak.
Kada smrtno ranjeni Kunmangur trai mirno mesto, njegove patnje
ne mogu a da ne izazovu saoseanje, ali im on hoe da odnese sa
sobom u vodu vatru, i saoseanje se prenosi na onoga ko spasava
vatru, neophodnu ljudima.
Invarijantna sintagmatska struktura, koja se izdvaja u mitovima Murinbata i srodnih severnoaustralijskih grupa, za razliku od
najprimitivnijih mitova centralnoaustralijskih plemena, odlikuje se
izvesnom dramatinou.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

243

Odreeni ritam gubitaka i tekovina preteno je, kao to istie

Stener, ,,spiralnog karaktera, pa tekovine najzad ne samo to
ponitavaju gubitke nego i imaju svojstvo apsolutnog obogaenja
kosmosa i zajednice. Kao to u ritualima (a moda delimino i pod
njihovim uticajem) s t i c a n j u novog statusa prethodi
1 i k v i d a c i j a starog i privremeno stanje nestrukturiranosti (ovaj proces je dobro prouio Terner), u tim mitovima
s t i c a n j u prethode g u b i c i, koji predstavljaju ispoljenja
socijalnog haosa.
Kao to sam ve rekao, postupci jednih te istih likova pri tome
mogu biti as pozitivni, as negativni. Ova protivrenost u mitovima o duginom zmaju potpuno se slae s njegovom ambivalentnou, sa time to je dugih zmaj, reklo bi se, medijator izmeu ivota
i smrti (kao prodira onih koji se posveuju), gore i dole, gomje i
donje vode, a moda i vatre i vode, ako imamo na umu lik zmaja-duge (otuda njegovo moguno razdvajanje na ,,gornjeg i ,,donjeg), ak i izmeu enskog i mukog (ponekad se dugin zmaj, ne
gubei svoju erotsku simboliku, prikazuje kao dvopolno bie). Osim
toga, i ,,starica, koja je u ritualu spojena sa duginim zmajem,
takoe je ambivalentna, jer se u nekim sieima skoro sjedinjuje sa
enskom hipostazom duginog zmaja, a u drugim s njegovim
rtvama, sa sestrama Vauvaluk, koje dugin zmaj prodire zajedno
sa detetom jedne od njih.
Zasluuje panju to to se ponekad u mitovima o duginom
zmaju oba suparnika zamiljaju kao dugini zmajevi stariji i mlai,
gornji i donji, te kolizija kao da ostaje u granicama jedinstvene
prirodne pojave. U mitu Murinbata o Kunmanguru Tinimin, sin ili
srodnik duginog zmaja, koji igra tako vanu ulogu u ritualu
inicijacije, prikazan je kao mladi koji je, po svoj prilici, tek
posveen, ali koji ne eh da se pridrava sada obaveznog izbegavanja sestara, odvajanja od ena svoje grupe.
Ujedno, medijativna funkcija duginog zmaja podrazumeva
semantike opozidje i neke fundamentalne antinomije, koje se
mogu isposredovati, te, budii da se dugin zmaj pojavljuje kao
posrednik meu polovima u celom nizu takvih opozicija, moemo
rei da tu nesumnjivo postoji izvesna hijerarhija kodova, koja
odgovara zbiru semantikih paradigmi.
16*

244

POETIKA MITA

Okrenimo se opet istoriji Kunmangura da bismo precizirali

paradigmatske elemente mitske semantike.
Kunmangur je prapredak, otac oca ,,polovine (bratstva)
Kartin i otac majke druge ,,polovine Tivugu. Ove ,,polovine,
koje se shodno asociraju sa sokolom i jastrebom, sami domoroci
smatraju genetski raznorodnim i dre da se nalaze u neprijateljstvu.
Svaka polovina raspolae izvorom neophodnim za ivot i vodom,
odnosno vatrom. Na taj nain, ,,polovine ine opoziciju ne samo
meu dvema pticama grabljivicama nego i meu vodom i vatrom kao
osnovnim prirodnim elementima. Kunmangur je kao dugin zmaj
povezan sa vodom, zemaljskom i nebeskom (kiom); sama predstava duge, verovatno, nagovetava posredovanje i izmeu dole i
gore, i izmeu vode i vatre. Tinimina obino ubrajaju u ,,polovinu
Tivugu i ukazuju na njegovu vezu s vatrom. Doista, Tinimin u prii
0 rodoskvrnom proganjanju sestara figurira kao ,,gospodar vatre,
koji raspaljuje vatru u znak incestuozne ,,svadbe ; a sestre, kako se
pokazuje, imaju vlast nad vodom one udeavaju da morska plima
zapljusne Tinimina. U prii o lutanjima smrtno ranjenog
Kunmangura uporno se ponavlja motiv: njegova ena i deca
pokuavaju da usijaju kamenje na vatri kako bi izleili njegove rane,
ali vatru gasi voda. Ovde se, oevidno, ispoljava vodena priroda
Kunmangura i njegovih keri (pojedini domoroci-obavetavaoci,
prema Stenerovoj izjavi, smatrali su da u Tinimin i Kunmangur
predstavnici raznih polovina", koje su u uzajamnoj vezi sa vatrom
1 vodom). Odlazei u vodu da bi se konano ,,pretvorio,
Kunmangur pokuava da potopi svu vatru, zbog ega ovek-vetrua Pilirin mora opet da dobije vatru trenjem. Na taj nain,
opozicija elemenata vatra/voda provlai se kroz ceo sie, a medijacija izmeu njih postie se tek u finalu.
Tinimin i njegove sestre ne suprotstavljaju se samo u kodu
elemenata (vatra/voda) koji se povezuju sa podelom na bratstva.
Vrlo se otro istie opozicija polova, koja se nastavlja i u oblasti
privreivanja, u ,,proizvodnom (Timinin lovi kopljem, a sestre,
naoruane palicama za kopanje, bave se sakupljanjem, primitivnom
zemljoradnjom i ribolovom) i ,,kulinarskom kodu (brat i sestre se
prepiru kakvu hranu, mesnu ili biljnu, treba da upotrebe za
zajedniku trpezu). Pored ostalog, u poslednjem delu mitskog

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

245

pripovedanja govori se o Kunmangurovoj nameri da se nasladi

ukusnom mesnom hranom, ali on se svakojako odrie te namere
zbog bolesti.
A kako se pria o Kunmanguru i Tiniminu povezuje sa
semantikim paradigmama? Potpuno je jasno da se osnovna
kolizija ovde razvija na socijalnom nivou kao krenje porodino-branih normi (krenje egzogamiie sve do incesta). Incest koji je
izvrio Tinimin sadri dvostruk prekraj, budui da mlaa sestra
jo nije dostigla polnu zrelost i po tome obeleju je suprotstavljena
starijoj. Ovaj prekraj pojaava se time to je Tinimin verovatno
tek posveen i uopte jo ne sme da se pribliava enama (nije
sluajno to on vara oca, rekavi da ide brai leteim mesecima,
koji su ga obrezali), u svakom sluaju mora biti odvojen od majke
i sestara. Incestuozno usmerena erotinost simbolizuje junakovo
,,sazrevanje, istie njegovu izuzetnost i istovremeno izraava
krajnje naruavanje reda. Socijalni i bioloki haos, to ga i nosi sa
sobom Tinimin, jo vie se istie onim neredom koji je on uneo u
naselje sestara, razbacavi biljke koje su one sakupile itd.
Polno zblienje, ,,zloino u ovom sluaju, proiruje se na
druge kodove, suzbijajui i remetei ravnoteu meu raznim (koje
odgovaraju podeli rada meu polovima) vrstama privredne delatnosti (lov i sakupljanje) i vrstama hrane (ivotinjska i biljna). Incest,
a zatim ubistvo oca remete ravnoteu i meu elementima vodom i
vatrom, koji, podsetimo na to, sami simbolizuju dve egzogamne
,,polovine socijuma. Socijalni poremeaji izazivaju kosmike;
ravnotea se ponovno uspostavlja s velikim naporom.
Setimo se mita junoamerikih Indijanaca o kradljivcu gnezda, koji je posluio K. Levi-Strosu kao polazna taka celog
prouavanja u Mitologikama-, tamo takoe postoje incest (s majkom), neprijateljstvo oca i sina, takoe se sukobljavaju elementi
vatre i vode, mesna i biljna hrana i sl.; krenje socijalnih, porodino-branih normi vodi podeli kosmikih elemenata. U ovom
mitu izmeu vode i vatre posreduje mladi junak, a u mitu
Murinbata stari Kunmangur, predak obeju polovina", uzajamno povezanih s vodom i vatrom.
I u australijskom i u junoamerikom mitu krenja tabua
izazivaju kosmike potrese, svaki takav prekraj na ovaj ili onaj

246

POETIKA MITA

nain se kanjava, ali nije najvanija kazna, nego zatita kosmosa

od haosa, to i jeste osnovna funkcija mita i obreda.
Siei mitologije Murinbata ine izvestan sistem zasnovan na
odnosima dopunske distribucije i transformacije meu pojedinim
sieima. Na primer, sie o Kunmanguru moe se smatrati negativnom transformacijom siea o Mutingi, ekvivalentnog normalnoj
inicijaciji. Osnova za uporeenje tih siea moe biti dovoenje u
vezu epizoda Tiniminovog nasilja nad sestrama i Mutinginog
prodiranja dece koju su joj poverili njihovi roditelji. Unutranja
struktura i ,,stil ovih epizoda potpuno su identini: deca i roditelji
razdvajaju se da bi ovi tragali za hranom, pa deca i roditelji
razdvajaju se da bi ovi tragali za hranom, pa deca dospevaju na
izdvojenom mestu u ruke tobonjeg zatitnika stvamog upropastioca. Simbolika ljudoderskog p r o d i r a n j a dece i
erotskog n a s i 1j a u australijskoj mitologiji meusobno su
bliski: na primer, duginog zmaja Dangavula u prii o sestrama
Vauvaluk (u folkloru Julengora i dragih plemena, ali ne kod
Murinbata) privukao je zadah menstrualne krvi (kao i Tinimina!),
njegov lik zmaja i poza, prema tumaenju R. Bemta146, predstavljaju erotski simbol, ali ba on prodire dve sestre i malo dete
jedne od njih. Po svojoj sintagmatskoj distribuciji, tj. po siejnom
okviru i po svojoj simbolici, bratovljevo rodoskvmo silovanje
sestara u jednom mitu Murinbata ispoljava se kao ekvivalent
Mutinginog prodiranja dece koja su joj poverena u drugom mitu
Murinbata; pri tome, odlasku roditelja po hranu odgovara odlazak
keri sa istim ciljem, a ljudoderskom proganjanju maliana
mladievo erotsko proganjanje devojaka (upor. u evropskoj narodnoj prii slian uzajamni odnos meu boravkom dece kod babe Jage
i erotskim proganjanjem Pepeljuge od strane oca ili brata, zmajevu
otmicu careve keri i sl.). Zasiuenom ubistvu s t a r i c e
(ritualne ili metaforike ,,majke) odgovara nezaslueno ubistvo
s t a r c a (roenog oca ili ujaka). Pria o lutanjima duginog zmaja
Kunmangura, koji pati od rana, simetrina je i komplementarna
prii o lutanjima ene-zmije Kukpi u treem mitu Murinbata. Iako
se smatra biem enskog pola nasuprot Kunmanguru, ona je u
izvesnoj meri i biseksualna, takoe povezana s vodom, stvara
izvore, takoe proizvodi due dece i takoe trai sebi mirno mesto.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

247

Ona je povezana sa odeljkom Tivugu, te, dakle, ulazi u klasu

eventualnih ena za Kunmangura. Kunmangur, koga je sopstveni
sin smrtno ranio, nastoji da se spase, a Kukpi trai priliku da ubije
druge. Zato Kunmangur daruje ljudima blagoslov, ali odnosi vatru
koja im je neophodna, a Kukpi, ubijajui ljude, ipak im daje svetu
sviralu. Istovremeno, Kukpi se nedvosmisleno suprotstavlja
mukarcima-lovcima, koji, poput Tinimina, ubijaju kengure i
raspaljuju vatru da bi skuvali meso, tj. opozicija polova potkrepljuje
se podelom rada na muki i enski. Karakteristino je to se Kukpi
ne odvaja od palice za kopanje, kao ni Kunmangurove keri; kao
Kunmangurove keri sa Tiniminom, Kukpi se obraunava s
mukarcima, primoravajui ih da padnu sa stene i razbiju se. Pre
toga ona ih umiruje i namamljuje, kao Tinimin sestre, a Mutinga
maliane. Samo jedan mukarac saznaje tajnu njenog pevanja i
svete svirale. Uzimajui u obzir sve to je reeno, kao i ulogu svirale
u inicijacionom obredu Puna i vezivanje za taj ritual mita o
Mutingi, moe se povezati mit o Mutingi i mit o Kukpi. Razlinost
meu njima delimino proistie iz izbora druge siejne ,,metafore :
Mutinga prodire deake, ali oni su zatim izvaeni iz njenog
raseenog trbuha i oivljeni, a Kukpi ubija tri odrasla mukarca,
dok etvrti, najpametniji, nije saznao njenu tajnu i nije spasao
ostale. Ova razlinost delimino se objanjava vezivanjem mita o
Mutingi neposredno za obred inicijacije, zbog ega se u njemu
pojavljuju deaci i simbolika obrednog prodiranja prilikom posveivanja.
Na taj nain, izlazi da su tri osnovna mita Murinbata povezana
odreenim paradigmatskim odnosima i predstavljaju u celini neto
nalik na zatvoren sistem.
Pristupimo paleoazijatskom folkloru, zapravo Gavranovu
ciklusu, koji ini njegovo najstarije jezgro i koji je najizrazitije
zastupljen kod Korjaka i Itelmena (Kamadalaca).
Ve sam pominjao paleoazijatski sociogeni" mit o postanku
,,drutva odricanjem Gavranove dece od egzogamije*(incesta) i
sklapanjem brane razmene sa nesrodnim grupama, koje predstavIjaju razne prirodne sile, od kojih zavisi ekonomsko blagostanje
* Verovatno greka, treba da stoji endogamije". Nap. prev.

248

POETIKA MITA

morskih lovaca. Sada emo razmotriti dubinsku semantiku takvih

mitova, njenu podelu na kodove i nivoe, i povezivanje sa pripovednom sintagmatskom podelom.
Mitovi ili mitovi-bajke o branim doivljajima Gavranove dece
(naroito najstarijeg sina Ememkuta i najstarije keri Jinianavit ili
Sinanevt) imaju dvodelnu kompozicionu strukturu. Oni se sastoje
od dva ,,toka, u kojima se pria o dva uzastopna braka jednog
Gavranova deteta (ili o dva braka razne njegove dece), ili o pretnji
braka s jednim i narednim pravim brakom sa drugim partnerom, ili,
najza, o braku privremeno prekinutom zamenom ene ili odlaskom mua u ,,donje naselje (podzemni svet) i zatim obnovljenom.
Ovoj sintagmatskoj (kompozicionoj) dvodelnosti odgovaraju
semantike paradigme u vidu biname opozicije endogamije i
egzogamije (porodino-rodovski, tj. socijalni kod), osnovnih delova
kosmosa neba i Zemlje ili Zemlje i podzemnog sveta (kosmoloki kod), prirodnih predmeta nekorisnih, tetnih i korisnih,
koji kontroliu osnovne izvore hrane i uslove uspene privredne
delatnosti (privredni, tj. ekonomski kod). Na isto socijalnom nivou
,,neuspeo brak je incest, koji je suprotan narednom ,,uspenom
braku sa ukrtenim roacima; ,,neuspeo brak je i brak brae i
sestara, svejedno jesu li oni roeni ili poboni, a uspean je brana
,,razmena sa tuincima". Na kosmolokom nivou suprotstavlja
se neuspeo brak sa zlim duhovima i uspean sa blagotvornim
nebeskim ljudima (u nekim sluajevima drugi brak se sklapa sa
podzemnim duhovima, ali tada posle braka ti duhovi prestaju biti
ljudoderi i donositi na zemlju bolesti i smrti). Orodivi se s
nebeskim i podzemnim biima, Gavranova porodica obezbeuje
sebi kontakt sa oba pola kosmosa.
Na ekonomskom nivou negativno ocenjeni brani partneri
nikako nisu povezani sa privrednom delatnou, izvorima hrane,
povoljnim klimatskim uslovima: na primer, enu-lisicu treba hraniti
ribom, ena-guter, takoe, namerava da nabavi hranu na
Ememkutov raun, a odlazak Sinanevtina mua devojkama-muharama izaziva glad, crvi kamaku donose bolest, prisnost sa
sestrom izaziva lomljenje strela i neuspehe u lovu itd. Povoljni
(pozitivni, uspeni) brakovi su povezani s morskim lovom, delimino sa ribolovom, sakupljanjem trava i jagodastih plodova, sa

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

249

vremenskim iniocima, toliko vanim za pomorsku privredu.

eljene mladoenje za Jinianavit su deca gospodara neba, oblanici,
od kojih zavisi i porodino blagostanje, i vreme, i pomorstvo, i
ribolov. Za Ememkuta je eljena nevesta ena-trava (ili divlji luk),
koja simbolizuje proleno obnavljanje prirode, ili ena-beli kit
(varijanta ena-koljka), koja nagoni svoje roake pod udar
muevljeva harpuna, ili oblanica, ili ak gospodarica atmosferskih
prilika.
Posle takvog srenog braka u mitu esto neposredno sledi opis
uspenog lova i kitovog praznika, koji ritualno osigurava oivljavanje ubijenog kita, njegov povratak i dolazak novih kitova da ih
love.
U korjako-itelmenskim mitovima, kao i u australijskim ili
amerikim ,,pravilni socijalni odnosi uslovljavaju kosmiku
ravnoteu, ekonomsko blagostanje i optu sreenost, tako da meu
kodovima postoje istovremeno ekvivalentnost i hijerarhijski
odnosi.
U korjako-itelmenskoj mitologiji privilegovan poloaj
zauzima meteoroloki kod zbog izuzetne zavisnosti pomorske
privrede od vremenskih prilika. O tome, na primer, svedoe takvi
motivi kao to su onaj kada Gavran ispee daire u koje udaraju
gospodar neba i gospodarica kie, zatvaranje otvora u zemlji
Suneva izlaska da bi se stiala bura kao brana provera, rasturanje
oblaka, seenje kose gospodarici atmosferskih prilika ili uprezanje
saonica oveka-vetra, brak Gavranovih keri s vetrovima ili
Gavranova sina sa gospodaricom vremenskih prilika. Takvi motivi
ak ine izvestan mitoloki sistem u kojem se prekomernost
savlauje variranjem pola gospodara atmosferskih prilika, naina
njegova smirivanja itd.
Meteoroloki kod u celini uslovljava jedinstvo jednog zanimljivog korjakog mita, koji se na prvi pogled ini kao nagomilavanje
sluajnih epizoda: Gavran je zatraio obavetenje od amanaoveka-njorke (tj. gnjurca iji krik simbolizuje promenu vremena i
dolazak prolea) kako da stia buru, i po njegovom savetu je oenio
Ememkuta enom sa sredine mora (gospodaricom atmosferskih
prilika), posle ega su, prirodno, sledili uspean lov na kita i kitov
praznik. Kajnanaut druga Gavranova ki poela je da

250

POETIKA MITA

zadirkuje gnjurca, podraavajui njegovo pevanje; aman je iz

osvete odneo njeno srce, a zatim ju je uskrsnuo i oenio se njome, a
starija Gavranova ki Jinianavit udala se za oveka-maglu.
Istorija Ememkutova braka sa gospodaricom atmosferskih
prilika i istorija braka Kajnanaut sa gnjurcem (koji oznaava
promenu vremena i proleno obnavljanje) udvajanje je jedne iste
teme u meteorolokom kodu. Tu postoji i prikriven kalendarski
kod.
Neto je manje prikriven kalendarski aspekt u drugim mitovima, u kojima je on povezan sa likom gusana i sezonskim seobama
ptica plivaica. U jednom korjakom mitu Jinianavit, poto ju je
otac uvredio, uzlee na nebo pomou gusanovog krila i udaje se
tamo za oblanika, pri emu je stvama vlast nad lovnom divljai,
koja obino proistie iz takvog braka, ovde izraena negativno: ona
skuplja ivotinje i biljke u kou i ne puta ih na zemlju, izazivajui
tamo glad dok god se ne pomiri sa ocem. Privremeni nedostatak
izvora hrane na zemlji ukazuje na skriven kalendarski aspekt, koji se
jasnije ispoljava u nizu itelmenskih mitova, u kojima Sinanevt
(itelmenska varijanta istog imena), koju je uvredio mu, odvodi u
jesen (!) na nebo divlje ivotinje, izazivajui glad, ili, poto ju je
uvredio otac, sama odlazi plovei u drvenom kitu preko mora, gde
pribavlja meso i koe ivotinja, ili ak nikud ne odlazi, nego hrani
gue preko zime, dok su sve druge guske odletele, pravi mu krila da
bi moglo da leti sa roditeljima i najzad se udaje za njegovog starijeg
brata kada guske u leto opet dolete. Postoji i pria o braku gusana i
junakinje koju je mu ostavio bez hrane. Tu gusan odlee u zimu, ali
se u prolee vraa, pa guske postaju predmet lova. U svim ovim
sieima, koji ine odreen sistem, postoje etiri osnovne sintagme : u prvoj je posredi uvreda koju sujunakinji naneli otac ili mu;
u drugoj spasavanje junakinje ili junaka na nebu ili na moru (ako
je ona zemaljskog porekla) ili na zemlji (ako je on nebeskog
porekla); u treoj se izraava zimska oskudica hrane kao privremeno odsustvo lovne divljai; u etvrtoj ,,sintagmi preokree se i
reava situacija prvih triju naime, junakinja se izmiruje sa ocem ili
muem, opet se sjedinjuje sa roacima i kalendarski se vraa lovna
divlja u prolee. Radnja se razvija u dva pravca porodinom
(socijalnom) i kalendarskom, pri emu razjedinjenje od roditelja ili

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

25 1

mua izaziva opoziciju kosmikih polova (Zemlja i nebo, kopno i

more) i kalendarsko iezavanje lovne divljai, koja takoe odlazi u
drugi deo kosmosa sa junakinjom ili bez nje. Divlja se vraa i
roaci se ponovo sjeinjuju medijacijom meu polovima. Tu se opet
vidi fundamentalna uloga socijalnog nivoa.
Navedeni siei ine zatvoren lanac, u kojem se potpuno
,,preokree motiv gujeg krila (Gavranova starija ki uzima
guje krilo da bi od roaka odletela na nebo, ili, obrnuto, pravi od
metlice krila guetu kako bi ono moglo da odleti na nebo
roacima).
Letimino razmotreni mitovi o branim doivljajima Gavranovih sinova i keri komplementami su mitskim anegdotama o
samom Gavranu (Kujkinjaku, Kuth). U ovim anegdotama
Gavranovi pokuaji da uspostavi nove brane veze, izneverivi
svoju enu Miti, socijalno su destruktivni i podreeni su neposrednom traganju za hranom, imaju karakter trikova mitskog prepredenjaka, kominog dublera kulturnog junaka. Kao to sam ve naveo,
Gavran je istovremeno prepredak, kulturni junak i varalica-trikster.
On vri funkcije univerzalnog medijatora izmeu ivota/smrti,
neba/Zemlje, kopna/mora, suvog/vlanog, slane vode/slatke vode,
zime/leta, mukog/enskog itd. (upor. sa australijskim duginim
zmajem). Gavranovi ,,lakrdijaki trikovi ponekad parodiraju
sopstvene stvaralake i amanske radnje, a njegov parazitski (u
izvesnoj meri ,,karnevalski) nain ponaanja, njegovi lukavi
trikovi sa ciljem da po svaku cenu utoli glad i izneveri svoju emu
Miti izrazito su suprotni normalnoj" privrednoj i branoj praksi
njegovih sinova i keri. Takve prie obino poinju saoptenjem o
gladi i o tome da se porodica razilazi u potrazi za hranom: sinovi
odlaze u lov na ivlje jelene, a Gavran za to vreme pokuava ili da
pribavi hranu (ponekad od nejestivih antimaterijala") ili da nae
zastupnike" za njeno pribavljanje ili njene ,,donosioce. Kada
Gavranovi prevarni trikovi, koje esto prate pretvaranja, ne uspeju i
on se osramoti, porodica se ponovo sjedinjuje i namesto gladi dolazi
izobilje zbog uspenog lova Gavranovih sinova.
Gavranovo neposredno pribavljanje hrane ili se preokree u
nasrtaj na drutvene zalihe, ili se metonimijski zamenjuje: po jednoj
osi pravljenjem vetakih pomonika zastupnika za pribavljanje

252

POETIKA MITA

hrane, tenadi ili oveuljaka (od koda hrane ka privrednom kodu),

a po drugoj osi sticanjem ene i srodnika kao ,,donosilaca hrane
(Gavran trai enu meu bogatim odgajivaima jelena, eni se
enom-ribom i sl.), to neizbeno invertuje odnose uesnika brane
razmene (od koda hrane ka porodino-rodovskom, tj. socijalnom).
Iako postoji izvesna slinost meu Gavranovim traganjem za
hranom ili novom enom (upor. hrana od smea ili ,,nevesta od
smea, Gavranova promena pola ih invertovanje podele rada meu
polovima), usled navedene metonimijske zamene erotski aspekt je
potpuno podreen aspektu hrane u terminima gladijizobilja i
hrane/antihrane. Gavranovi trikovi uspevaju samo kada su usmereni protiv ,,tuinaca (zlih duhova ili odgajivaa jelena, kojima se
gavranovi ljudi suprotstavljaju kao morski lovci), a propadaju
kada su usmereni ka ,,svojima (neverstvo eni radi uspostavljanja
veze sa bogatim odgajivaima jelena, utaja zajednikog plena) ili
kada uslovljavaju krenje fizikih (promena pola) ili socijalnih
normi (krenje naela podele rada i raspodele plena). Upotreba
antimaterijala" (otpaci, ekskrementi, stidni delovi tela) istie
,,karnevalsku prirodu Gavranovih neuspelih trikova.
Navedeni primeri pokazuju kako se mitologija, funkcioniui
kao univerzalan znakovni sistem, ostvaruje u raznim sieima, te
obezbeuje njihovo unutranje jedinstvo i spajanje u odreene
sisteme.
Sada emo prei na skandinavski primer, koji e nas preneti ne
samo od arhainih vidova mita ka razvijenijim nego i od proizvodnje siea ka stvaranju pravog mitolokog sistema. Sa ovog stanovita, skandinavska mitologija, dobro poznata zahvaljujui Starijoj
Edi (drevni pesniki tekstovi) i Mlaoj Edi (prozne kompilacije
Snori Sturlusona) i nekim drugim izvorima, podesan je i vrlo tipian
primer. Skandinavska ,,edska mitologija kao sistem sastoji se od
etiri podsistema, dva p r o s t o r n a (horizontalan i vertikalan) i dva v r e m e n s k a (kosmogonijski i eshatoloki) s tim
to su ti podsistemi delimino plod harmoninog razvitka jedinstvenog ishodita i uzajamnog odraavanja raznih planova, a delimino
rezultat kasnijeg meusobnog prilagoavanja, sekundarnog ureivanja.

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

253

H o r i z o n t a l n i sistem je antropocentrian i gradi se na

suprotstavljanju nastanjene srednje zemlje (Midgard) onome to se
nalazi izvan njene ,,ograde, u neprijateljskoj sferi, kojom nije
ovladala kultura (Utgard). Ovom opozicijom takoe se semantiki
suprotstavljaju svojejtue, bliskojdaleko, unutranjejspoljanje,
centar/periferija. Poto u horizontalnom modelu nebo i Zemlja nisu
suprotstavljeni, Midgard i stanite bogova Asgard imaju srodnu
sintagmatsku distribuciju, topoloki su neodvojivi. Ako se tim
opozicijama centarjperiferija, svojejtue i sl. doda kopnojvoda,
oznaie se suprotnost Midgarda svetskom okeanu koji okruuje
Zemlju (u kojem ivi J ormungand zmaj Midgarda), a ako se doda
opozicija jugjsever, ocrtava se korelacija Midgarda ili Asgarda sa
carstvom mrtvih Hel; uvoenjem opozicije zapadjistok Midgard
e se ispoljiti kao suprotnost zemlji divova Jotunhajmu, koja se, u
stvari, podudara sa Utgardom.
Horizontalni kosmiki model je prostorna osnova mnogobrojnih legendi o doivljajima bogova-asa, u kojima se radnja
razvija po osi asi divodi (jotuni, tursi) i samo delimino asi-patuljci
(cvergovi, crni alvi). Borba sa divovima vodi se za ene-boginje i
arobne predmete (izvori izobilja i obnavljanja ivota), koje su
prvobitno stvorili veti kovai-patuljci. Borba sa divovima ostvaruje se pre svega posredstvom Torovih vojnih pohoda na istok, a
cirkulacija tih dragocenosti zahvaljujui delatnosti mitskog
varalice Lokija, koji ostvaruje amansko posredovanje u okviru
horizontalnog kosmikog modela.
Osnovu v e r t i k a l n o g modelainikosmikodrvosveta
Igdrasil, koje trihotomijski vertikalno deli vasionu dvokratnim
suprotstavljanjem gornjeg i donjeg. Ono je zamiljeno kao zoomorfna serija lokalizovana na raznim nivoima: orao odozgo,
zmaj odozdo, jeleni u sredini, a veverica, kao zoomorfni
medijator izmeu gornje i donje strane. Sa drvetom sveta osobito
su povezani Heimdal njegov uvar i delimino antropomorfni lik
(moda poreklom i zoomorfni jelen) i Odin, koji prolazi
tipino amansko posveenje, budui obeen na drvetu u toku devet
dana. Sibirske paralele objanjavaju organsku vezu sa drvetom
sveta porekla ne samo amana nego i uopte ljudi (otuda drveni
prototipovi ili zameci ljudi od jasena i vrbe), kao i norni (koje
podseaju na enske duhove amanskog drveta) u njihovoj speci-

254

POETfKA MITA

finoj funkciji babica i darodavki line sudbine (opozicija dobra

sudbinajzla sudbina), s kosmikim drvetom u celini je povezana
sudbina celog sveta i samih bogova. Za vreme bitke sudbine
raspodeljuju Odin i valkire.
Razluivanje i suprotstavljanje gomjeg i donjeg carstva mrtvih
i, shodno tome, valkira i nomi, karakteristini su za vertikalan
kosmiki model. Na taj nain, osim opozicije ivotjsmrt, iz vertikalnog kosmikog modela proistiu suprotstavljanje d v e j u
smrti i mogunost osobite medijacije meu ivotom i smru,
vraanje u ivot pomou rata i smrti (upor. predstavu o privremenoj
smrti u vojnikim posveenjima). Rat je u odinskoj mitologiji
posrednik meu ivotom i smru u oba pravca. Divovi zapravo ne
postoje u vertikalnom modelu; samo se napominje da se ispod triju
jasenovih korena nalaze ljudi, divovi i Hel.
Vertikalni model je povezan sa horizontalnim preko niza
izjednaenja, koja su, u stvari, transformacije. Glavni stoer koji
spaja oba modela jeste izjednaenje severa, kao i istoka, sa dole
(sedite carstva mrtvih i demonskih htonskih sila). Vodena stihija u
horizontalnom modelu (more) pojavljuje se uglavnom s negativnim
predznakom, a u vertikalnom (izvori) sa pozitivnim, Morski
zmaj Jormungand delimino je ekvivalentan zmaju Nidhegu, koji
grize korenje kosmikog drveta. U vertikalnom modelu amanske
funkcije ne vri Loki, nego samo Odin. Horizontalnoj opoziciji
bogovi divovi odgovara vertikalna opozicija bogova i Valhale
(srenog nebeskog carstva mrtvih) carstvu mrtvih pod zemljom i
htonskim silama.
Primer transformacije siea prilikom prelaska sa horizontalnog modela na vertikalan jeste pria o tome kako se Odin domogao
svetog meda, koji daje pesniko nadahnue i mudrost. U Mlaoj Edi
ta pria se razvija na temelju horizontalne projekcije, u okviru
iskonske borbe asa sa divovima, a samo jedna okoinost implicitno
odraava vertikalnu konstrukciju sveta: Odin prodire u stenu kao
zmaj, a vraa se u liku orla (orao i zmaj oznaavaju gornji i donji deo
drveta sveta). Stena (planina) je alomorf drveta sveta, Gunled
gospodarica stene i meda zatvorenog u njoj u dalekom je
srodstvu sa nomama, koje ive kraj svetog izvora, a njen otac Sutung
moe se dovesti u vezu s Mimirom gospodarom medenog izvora

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

255

ili ak s Heimdalom. Prilikom prelaska sa horizontalnog modela na

vertikalan ne pretvara se samo stena u drvo sveta nego se i Odin od
kultumog junaka, koji krade med od preanjih uvara, pretvara u
prvog amana, koji prolazi kroz ritualnu provera (visi na drvetu
proboden kopljem), posle koje dobija na dar med i rune. Umesto
ljubavne veze sa divovom keri pojavljuje se poasno matrilinearno
srostvo sa divom, pa i sam div vie nema izgled glupog avola iz
narodnih pria, kao Sutung, nego uvara drevne mudrosti, koji
unuku posle posveenja daje ne samo med nego i udotvome rane.
Meu kosmogonijskim i eshatolokim podsistemom zapaa se
izvesna asimetrija usled toga tp je skandinavska mitologija u celini
proeta eshatolokim smislom.
Tema postanka prvog antropomorfnog bia, kao to sam ve
napomenuo, deli se na postanak prvog diva Imira od leda, pretka
bogova Burija od kamena koji je lizala krava Audumla (totemski
motiv), i prvih ljudi od komada drveta, koje su oiveli asi. Sreenost
u sistem ispoljava se tu ne samo u skali prirodnih materijala (led
kamen drvo) nego i u kretanju od spontanosti ka aktivnoj ulozi
demijurga, Borovi sinovi prinose Imira na rtvu i stvaraju od
njegovog tela svet. Tome osnovnom inu stvaranja dodaje se jo
jedna etapa kosmogeneze, implicitno povezana sa eshatolokom
mitologijom: to je istorija obuzdavanja htonskih udovita koje je
rodila divkinja Angrboda sa Lokijem gospodarice smrti Hel,
svetskog zmaja Jormunganda i vuka Fenrira.
Edski mitovi o zlatnom veku, stvaranju ljudi i dolasku norni
boginja sudbine, o prvom ratu (asa i vana) i prvoj smrti (Baldera)
ve pripremaju podlogu za buduu propast sveta. Eshatoloki
mitovi su delimino paslike kosmogonijskih: naspram prie o
o b u z d a v a n j u htonskihudovitanalazisepriaotomekakose
oni o t i m a j u na slobodu, u poslednjoj njihovoj bici sa bogovima
uglavnom se ponavljaju oni dvoboji koji su se dogaali u mitskoj
prolosti; kopno, koje je ranije podignuto iz mora, ponovo tone u
njega; led i vatra, iz uzajamnog delovanja kojih je nastao svet,
unitavaju vasionu. Ali, sa drage strane, postoje i naelne nepodudarnosti: Odin i Loki, koji u nizu mitova deluju zajedniki i skoro
dubliraju jedan dragog, u eshatologiji su otro suprotstavljeni (Odin
je otac bogova, meu njima i Baldera, a Loki je otac htonskih

256

POETIKA MITA

udovita i Balderov ubica; Odin je gospodar Valhale, a Loki

krmano mrtvakog broda i sl.); Odin i Tor, koji se u kosmogonijskom sistemu obino pojavljuju naizmenino, u eshatologiji se
pojavljuju zajedno; asi i vani, suprotstavljeni u kosmologiji, u
eshatologiji su, takoe, sjedinjeni.
Protivrean je i uzajamni odnos vremenskog i prostornog
modela u celini. Reliktu kosmogonijske predstave o podizanju
Zemlje iz okeana (Borovi sinovi podigoe Zemlju, Torov ribolov na zmaja srednje zemlje) i eshatolokom tonjenju kopna u
vodu odgovara kosmoloka predstava zemlje odasvud okruene
vodom; takoe se i opozicija asi divovi reprodukuje kako u
vremenu (pojava divova od inja prethodi pojavi bogova-asa, bogovi
ubijaju Imira), tako i u prostoru (Asgard i Jotunhajm, stalna borba
asa i divova).
Takvo proirivanje semantikih opozicija na prostor i vreme
karakteristino je za mitsko miljenje. Ali ono se ostvaruje u
skandinavskom kosmikom modelu u okviru horizontalne projekcije, u kojoj se kretanje vremena osea minimalno a siei su
izgraeni cikliki: oni opisuju kruni opticaj vrednosti. Na primer,
sveti med prelazi od bogova patuljcima, od patuljaka divovima, a
zatim opet bogovima. Vertikalni model je osetljiviji na ireverzibilne
procese u vremenu, jer je kosmiko drvo drvo sudbine, ono
sjedinjuje u sebi sudbinu sveta. Kosmiko drvo zauzima vano
mesto u eshatolokim slikama, a u kosmogoniji je u prvom planu lik
Imira, od ijeg tela se stvara svet, tj. vegetativni model i antropomorfni model u izvesnoj meri su podeljeni meu eshatologijom i
kosmogonijom, ime se savlauje prekomernost kosmikih univerzalija.
U odreenoj korelaciji s kosmikim modelom obrazuje se
skandinavski panteon. Pri tome se modelativne funkcije strogo
rasporeuju meu raznim mitskim biima njihovim suprotstavljanjem u nekim i povezivanjem u drugim ravnima (nivoima). Osim
toga, panteon se u celini deli na statine hijerarhijske nivoe, tako da
na niem nivou istu funkciju moe vriti specijalizovano mitsko
bie, a na viem boanstvo, koje, osim toga, ima mnoge druge
funkcije (na primer, pobede i poraze rasporeuju Odin i valkire,
koje su njemu podreene).

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

257

B o g o v i kao grupa mitskih bia suprotstavljeni su divov i m a (jotuni, tursi) i p a t u l j c i m a (cvergovi, crnialvi). Divovi i
patuljci, koji praktino ne kontaktiraju meu sobom, u uzajamnom
su odnosu po rastu i po liniji priroda kultura (patuljci, veti
kovai, izrauju blago asa). V a n i su suprotstavljeni a s i m a
kao grupa bogova osobito, povezana sa agrarnim kultovima,
odakle proistiu i druge osobine: ritualna miroljubivost, koja
osigurava letinu i bogatstvo, rodoskvrni brakovi, vladanje magijom
i proroki dar. Iako su magijska vetina i proroki dar svojstveni
Odinu, miroljubivost Balderu, a agrarno blagostanje Toru, tj.
asima, spoj tih triju obeleja ostaje karakteristika vana.
Aktivni junaci mitskog pripovedanja su tri asa Odin, Tor i
Loki koji se odlikuju odreenim epskim karakterima. Tor je
predstavnik telesne viteke snage (ona se ispoljava i u ljutini,
prodrljivosti itd.) nasuprot Odinovu i Lokijevu razumu i lukavstvu. Tor je suprotan Lokiju kao atleta prepredenjaku (Loki kao
Torov saputnik preuzima lupeke podvale, neophodne za uspeh
poduhvata). Odinova pamet, koja sinkretiki obuhvata i uzvienu
mudrost, i nisku prepredenost, i proroki dar, i arobnjaku mo,
ira je od Lokijeva lukavstva i lupetva, te su u tom smislu oni
suprotstavljeni jedan drugom. Razlinost epskih karaktera kao
mitskih lipova ispoljava se kao razlinost meu kulturnim junakom-tvorcem u liku Odina i kulturnim junakom-diy-junak o m u liku Tora (upor. Prometej i Herakle i sl.), i kao razlinost
meu pozitivnom varijantom kulturnog junaka i negativnom
varijantom varalicom-triksterom (Odin i Loki, upor. Prometej i Epimetej i sl.). Istaknute opozicije ne opovrgavaju
Dimezilovu hipotezu o socijalnoj trihotomiji funkcija bogova:
Odin, Tor i Freir kao sveteni kralj, ratnik i predstavnik plodnosti-bogatstva. Odinova amanska ekstatinost suprotstavlja se Torovoj div-junakoj ratnikoj ljutini. Ako Odin modeluje posebno
ratniku druinu (einherije), Tor je naoruani narod. Ako je Tor,
poput epskih junaka, zatitnik ,,svojih, tj. bogova i ljudi, od
,,tuinaca, od divova i htonskih udovita, Odin je inicijator
razdora i ratova meu ljudima u skladu sa svojom funkcijom
rasporeivaa ratne sree. Kao pokrovitelj inicijg-ija Odin doputa
smrt ,,svojih, ali je ta smrt ,,privremena u ritualu i uslovljava
17 Poetika mita

258

POETIKA MITA

nad-ivot einherija u mitu (kao komini dubler Loki pokuava da

seje razdor meu bogovima, remeti mir u zajednici asa). Odin je kao
bog rata paralelan ne samo Toru nego i Tiru, ali se ovde
prekomernost savlauje time to je Tir nosilac ,,prava, a ne
,,uspeha . Odin, Tor i Tir bi se mogli podudariti i kao gospodari
neba (Tir odgovara ausu Zevsu), ali je tu prekomernost
savladana time to je Tir snano potisnut u pozadinu, a Tor je
ogranien na ulogu gromovnika.
Ve sam isticao da se Odin, Tor i Loki razlino saodnose u
kosmogonijskim i eshatolokim mitovima. Raznorazni edski pripovedni siei takoe predstavljaju razvijen semantiki sistem, koji se
na izvestan nain izdvojio iz prvobitnog sinkretizma drevnih
etiolokih mitova. Ovaj sistem, takoe, obuhvata niz komplementamih podsistema: mitologija meda kao olienja i izvora mudrosti i
izvora telesnog obnavljanja, veno obnavljanje bogova i veno
obnavljanje izvora hrane itd. Tema arobnog pia ili jela ralanjuje
se po odreenim nivoima: sakralno/profano, sadrinajsadrilac, tj.
unutranje/spoljanje, tenojvrsto itd., i po likovima (Odin, Tor
Loki). Ovome odgovaraju i neki pripovedni podtipovi: m it o
kulturnom junaku, div-junaka p r i a - m i t , mitoloka anegd o t a o triksterovim podvalama (upor. Odinovo zadobijanje
svetog meda, Torovo sticanje kazana za kuvanje piva, cirkulacija
jabuka koje podmlauju uz Lokijevu pomo itd.).
Time u zavriti razmatranje mitologije kao znakovnog
sistema. Na kraju u se jo dotai pitanja raznolikosti mitolokih
sistema, koja postoji uprkos istovetnosti mehanizama mitopoetskog miljenja i slinosti mnogih motiva, pre svega kosmogonijskih.
Zadrau se na nekim specifinim razlinostima mitolokih sistema
u glavnim arealima razvitka civilizacija starog Istoka, koje se po
fazama i hronoloki lako mogu uporediti.
Osobite crte egipatske mitologije bile su uslovljene osobenou
drave, koja se zasnivala na irigacionoj zemljoradnji u dolini Nila i
ujedinila je Gornji i Donji Egipat. Opozicija kosmosa i haosa ovde
se ostvaruje pre svega u dvostrukoj suprotnosti boga Sunca Ra
vodenim udovitima (ciklus dana i noi) i boga koji umire i
uskrsava, Ozirisa, koji oliava Nil i etvu silama pustinje i sue, s
kojima se povezuje Set (godinji ciklus). Kako ukazuju mnogi

KLASICNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

259

istraivai (H. Frankfort, D. Vilson, E. O. Dejms i dr.147),

pravilnost iziiva Nila, a utoliko vie dvadesetetvoroasovnog
solamog ciklusa potkrepljuju shvatanje o blagovremenosti i zajamenom potinjavanju sila haosa naelu organizovanja. Ovo shvatanje je rano prodrlo i u htonsku mitologiju: zahvaljujui velianstvenom kultu pokojnika i obreda za pokoj due, i Ozirisovu
sudu u carstvu mrtvih, obezbeuje se na osobit nain pobeda
ivota nad smru. Kao karika koja spaja kosmogonijski, dnevni i
kalendarski ciklus u egipatskoj mitologiji pojavljuje se obogotvoreni kralj, izjednaen pre svega sa Horom. Hor, koji se ponekad
pojavljuje u liku sokola, ima kosmiko obeleje: on je gospodar
neba, bog horizonta, sin vrhovnog boga Ra. Ali Hor (onaj o kome je
re ili neki drugi, egipatska mitologija ne daje jednoznaan odgovor) sin je Izide i Ozirisa (s kojim se izjednauje umrli faraon), i
Setov sinovac, koji se sveti Setu zbog toga to mu je ubio oca. Osim
toga, neprijateljstvo Hora i Seta dovodi se u vezu sa supamitvom
Donjeg i Gomjeg Egipta. Spajaju se ujedno ne samo dva razlina
Hora ili dve hipostaze jednog Hora nego Ra i Oziris, pri emu se i Ra
i Oziris zamiljaju kao prvi kraljevi Egipta.
Na taj nain, kosmogonijski, ,,istorijski, dnevni i kalendarski
aspekt su tesno povezani, te kao da predstavljaju razne projekcije
neke jedinstvene miteme. Razlog togajedinstva je svojstveno Egiptu
potpuno obogotvorenje faraona kao jedinog posrednika meu
Zemljom i nebom, odgovornog za kosmiki, kalendarski i drutveni
red. U raznim mitovima pojavljuje se oko Ra ili Horovo oko,
predstava koja ima istovremeno kosmiki i dravni smisao, koji se
asocira sa boginjom reda Mat. Za egipatsku mitologiju karakteristino je uzajamno proimanje, meusobno odraavanje kosmosa i
drave, ali se ta vasiona-drava ne opisuje politikim (kao, na
primer, u Kini), nego prirodnim terminima. Bogovi modeluju
prirodne elemente, oni su bestrasni, svemoni, lieni ljudskih
slabosti (za razliku, na primer, od grkih bogova) i jasne individualnosti. Za zemaljske ljude nema mesta u egipatskoj mitologiji,
u kojoj se jo nije razvila koncepcija junaka. Stvarna ili prividna
veza meu raznim prirodnim pojavama ostvaruje se tu ili posredstvom genealokih veza bogova, ili njihovim izjednaavanjem,
potpunim ili deliminim.
17*

260

POETIK-A MITA

Isticanje u prvi plan Sunca i boga Sunca ispoljava se u tome to

se Ra spaja sa drugim bogovima (lokalnim gospodarima panteona),
pa se tako pojavljuju Sobek-Ra, Atum-Ra, Montu-Ra, Hnum-Ra i,
najzad, Amon-Ra. Jedinstvo dnevnog i godinjeg ciklusa ostvaruje
se poluizjednaavanjem Ra i Ozirisa. Pri tome se sa Ra i Ozirisom
izjednaava umrli faraon, a sa Horom ivi. Izlazi da se na raznim
nivoima variraju u osnovi isti likovi i siei. Tako, Oziris u htonskoj
ravni odgovara Rau u solarnoj i Atumu u kosmogonijskoj;
borba Raa ili Hora sa Apopom u ciklusu dana i noi ekvivalentna je
Horovoj i Setovoj borbi u kalendarskom ciklusu i sl. Na taj nain,
odreene mitske kolizije i funkcije ispoljavaju se kao invarijantne i
mogu se izraziti raznim kodovima, a konkretni likovi bogova i
njihova imena predstavljaju samo varijante liene individualnosti i
slikovitosti. Izjednaavanje je srazmerno podudaranju funkcija.
Osobenost sumersko-akadske mitologije delimino odreuju
inioci kao to su: stalna pretnja upada nomada, uslovljena
nedostatkom izolovanosti, neredovno izlivanje Tigra i Eufrata i
oseanje nesigurnosti u pravilnost prirodnog ciklusa, izazvano
time, ouvanje relikata prvobitne demokratije, nezavrenost
formiranja istone despotije i politike centralizacije pre prve
vavilonske dinastije (kao to smatraju T. Jakobsen i I. M.
akonov148). Time se objanjavaju takva svojstva sumersko-akadske mitologije kao to su: napeta borba mladih bogova sa
starim za ureenje i organizaciju protiv sila haosa (Mardukova
bitka s Tiamat), dinaminost (za razliku od egipatske statinosti) i
nedostatak svemoi bogova, postojanje saveta bogova" umesto
samovlasnosti Raa, razvijena privredna delatnost bogovr., jasno
ouvanje tipa kulturnog junaka, posebna uloga ljudi kao slugu
bogova, nedostatak harmoninog reenja problema sudbine ljudi
posle smrti i tragiko tumaenje nemogunosti besmrtnosti u
mitovima i epu. Sa ovim kompleksom povezani su i manja
apstraktnost bogova, i njihova vea udaljenost od prirodnih
elemenata koje oni modeluju i, shodno tome, vei stepe-j individualizacije, line inicijative i slobodne volje, mogunost rasprava
u savetu bogova (dok egipatski panteon ,,devetka istupa kao
jedno lice) i sukoba pokolenja. Polazna predstava o fertilizaciji
vodenog haosa istovetna je u Egiptu i Mesopotamiji, ali u Egiptu

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLOR U

261

nesumnjivu prevlast ima solarno boanstvo, a u Mesopotamiji je

najaktivniji Enlil, koji modeluje sile vetra i vazduha. Egipatski
panteoni, koji su povezivali bogove genealoki, uglavnom su
reprodukovali proces stvaranja sveta, a u sumersko-akadskoj
mitologiji u prvom planu je podela bogova po funkcijama. Na
primer, T. Jakobsen izdvaja prvake kosmike drave : Anua (An),
koji otelovljuje nebo, vrhovnu vlast i potinjavanje redu, Enlila kao
personifikaciju bure, ratnog vou i izvrioca presuda, Enkija kao
otelovljenje fertilizacije, zanata, razuma, stvaralake aktivnosti i
razne varijante boginje-Zemlje, koja predstavlja plodnost.
Kao to sam ve rekao, sumersko-akadski bogovi se udaljavaju
od prirodnih pojava koje modeluju, uz to ta udaljenost se poveava
od starijih bogova ka mlaim. Na primer, smisao Apsuova lika
skoro u celini svodi se na vodeni haos, da se najzad ispolji kao mesto
na kojem Enki (Ea) gradi svoje stanite. Ali sam Enki model.uje i
slatku vodu i zemlju, tj. dva objekta koje u egipatskoj mitologiji
predstavljaju Nun i Atum, i proces irigacije, tj. dinamiku kulturnog preobraavanja tih objekata. Enkijeva delatnost daleko
prevazilazi i ove granice: on se posveuje raznovrsnom staranju o
ljudima, saraujui i istovremeno nadmeui se sa boginjama koje
oliavaju majku-Zemlju.
Sumersko-akadski bogovi, kao ni grki, nisu bez slabosti i
poroka. To se osea u mitovima o Enlilu, koji je obeastio svoju
zarunicu Ninlil, o sukobima Enkija i Ninhursag, o silasku Inane u
podzemlje i slanju Dumuzija onamo; u akadskom epu o Gilgameu
govori se o polnoj razvratnosti Itar. Ali nalije ooveenja bogova
je suprotstavljanje bogova i ljudi, tue egipatskoj mitologiji.
Upravo u MeSv,potamiji pojavljuje se shavatanje o junaku, tj.
oveku koji izvrava velike podvige pa ipak je lien boanske
besmrtnosti, koji ostaje samo sluga bogova i ponekad postajc
bogoborac (Gilgame, Adapa, Etana).
Najvanije svojstvo grke mitologije je srazmerno manja
specifina teina kultnih i kosmoteogonijskih mitova. Odvojenost
od kulta doprinosi razvitku motiva narodne prie i brisanju granice
izmeu naina ocrtavanja bogova i junaka. Zato su u grku
mitologiju utkana mnogobrojna istorijska predanja i narodne prie,
sudbine bogova su spolja i iznutra, duboko i raznovrsno uzajamno

262

POETIKA MITA

povezane. Grkoj mitologiji je svojstvena antropocentrinost:

glavna panja usredsreena je na ljudske sudbine. Bogovi u grkim
mitovima su maksimalno udaljeni od prirodnih pojava s kojima se
dovode u vezu, a uporedo s neposrednim olienjima prirodnih sila
(noi, Sunca, mraka, zore i sl.), koja ne igraju samostalnu ulogu,
postoje bogovi kojima je modelovanje konkretnih prirodnih pojava
samo jedan od mnogobrojnih aspekata lika.
Mogu se uporediti Helije i Apolon: ovaj, osim isto solarnog
obeleja, ima mnoge funkcije i svoj individualan lik. Odavno je
zapaeno da su grki olimpski bogovi potpuno antropomorfni,
plastini, da oituju telesni sklad i da su im istovremeno svojstvene
sve ljudske slabosti, da su potinjeni sudbini. U klasinim grkim
mitovima svet se ne opisuje terminima prirodnih procesa, nego
uobiajenog ovekovog ponaanja.
Olimpski panteon ne predstavlja zbir personifikovanih prirodnih pojava, potinjenih dravnoj hijerarhiji, nego veliko arenilo
antropomorfno-plastinih likova ooveenih, herojizovanih, bogova tako da se Vrenje jasno razluenih boanskih funkcija spaja kod
njih sa izrazito ljudskim nainima ponaanja. Bogatstvu i raznovrsnosti funkcija odgovara raznolikost mitskih tipova i karaktera.
Tako, uporedo sa tipino zemljoradnikom boginjom plodnosti,
boginjom-majkom Demetrom, postoje: Hera (i Hestija), svedena u
granice patrijarhalnog domaeg ognjita, boginja ulne ljubavi i
lepote Afrodita, estetizovana i ve liena funkcija plodnosti,
boginje-device Artemida i Atena, kojih je uzdrljivost suprotna
Demetrinoj plodnosti i Afroditinoj putenosti, a kult lova ili rata
suprotan kultu zemljoradnje. Kulturnom junaku-pronalazau,
titanu i bogoborcu Prometeju suprotstavljen je kulturni junak-demijurg, umetnik i vet zanatlija, ali ,,sluga Olimpljana Hefest, a
obojici najskladniji Apolon i Atena, kao izvrioci kulturno-civilizatorskih funkcija i zatitnici umetnosti. Nasuprot besnom
Areju, ratniku-ruiocu, nalazi se razborita Atena zatitnica vojne
organizacije, otelovljenje politike mudrosti, a nasuprot bezumnom
Dionisu Apolon, koji lei od bezumlja. Zevs i Atena, obdareni
dravnikim umom, suprotni su predstavniku elementamih sila i
tenji Posejdonu, a nasuprot prepredenom, lukavom Hermesu
nalazi se Apolon, ispunjen sopstvenim dostojanstvom. Ali zato od

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

263

Apolona velikog strelca odudara mali Eros, koji moe da

pogodi strelom ak i velikog Apolona, itd. Ovi primeri pokazuju
kojim pravcima i na osnovu kojih obeleja se obrazuje sistem
mitskih Ukova to ulaze u olimpski panteon.
U likovima olimpskih bogova postoje mnogobrojni relikti
demonizma, htonskog, zoomorfnosti, aU samo relikti, koje je
antropomorfizam potisnuo na periferiju i uravnoteio. Na tim
reUktima i nainima njihovog savlaivanja naroito se potanko
zadrava A. F. Losev u svojim mnogobrojnim radovima (v. nap.
122). ak i u teokosmogonijama. savlaivanje haosa umnogome
ima estetsku nijansu (od nesrazmemosti i nakaznosti ka istananosti i lepoti). Olimpska mitologija je najpoznatija po Homerovu
epu, u kojem su tenje ka harmonizovanju veoma jake, u kome je
zanemareno i odstranjeno sve arhaino, na primer, arhaini tip
kulturnog junaka Prometej, kultni zemljoradniki bogovi
poput Geje-Zemlje i Demetre ili, ak, Dionisa, hronologija ijeg
kulta nije sasvim jasna. U prvi plan su istaknuti takvi harmonizovani bogovi kao to je Apolon, i odvojene od plodnosti Afrodita,
Artemida i, naroito, Atena. Ma koliko da su Dionisov mit i kult
sutastveni za Grku (dovoljno je setiti se nastanka tragedije i
komedije), dionizijstvo sa svojim htonskim obelejem, totemskim
preostacima i elementima ,,amanizma, kao i drugi zemljoradniki
mitovi (o Demetri i Kori), pre spajaju grku mitologiju sa istonim
svetom, dok je apolonstvo, uprkos svom istonom poreklu, duboko
specifino za grku kulturu.
Jo vie je u ii grke junake mitologije Atenina razumna
organizovanost. Sa starim zemljoradnikim matrijarhalnim boginjama Atenu povezuju samo kult masline, veza sa tkakom
vetinom i pokroviteljstvo nad enskim radom. Njene osnovne
funkcije su druge: voenje ratova, zatita glavnih junaka, Atika;
savlaivanje haosa, koje joj je svojstveno, odgovara idealima
atikih gradova-drava. Da bi se shvatila osobenost kulturnog
areala, upravo sa Atenom treba uporediti egipatskog Raa i
mesopotamskog Enkija; tada e se otkriti pravi dijapazon razlika
meu grkom olimpskom mitologijom i mitolokim sistemima
starog Bliskog istoka.

264

POETIKA MITA

Specifinost indijske mitologije iskomplikovao je proces

uzajamnog delovanja vedske (indoevropske) mitologije i mesnih
tradicija, koje su unekoliko pobedile ili su se bar sintetizovale u
hinduistikoj mitologiji, koja je postojala u raznim varijantama. Za
razliku od grke mitologije, indijska mitologija naginje nezadrivoj
demonskoj fantastici i slabo je istanana. Od htonskog demonizma
ovde ne vodi put ka statinosti telesne pojave, nego ka spiritualizaciji ljudskog hka, pri emu telesnost, prirodnost, ivotnost nisu nita
vie do slikovita opna. Za vedsku mitologiju karakteristini su:
modelovanje prirodnih elemenata, oevidno podreivanje mitsko-pripovednog ritualnom, praksi prinoenja na rtvu, usled ega
su i likovi vedske mitologije, izuzev Indre, nerazgovetni, a siei
bledi. Mitovi o Indrinoj kosmogonijskoj delatnosti po svom
koloritu najvie podseaju na sumersko-akadsku mitologiju. Ali
zasluuje panju to to su se ak i u ranim vedskim himnama ne
samo Indra nego i drugi bogovi Agni, Varuna, Vivakarman
imenovali tvorcima vasione. Vivakarman se pominje ponekad
samo kao Indrin epitet, a ponekad kao samostalan lik. U kasnovedskom periodu popularan je termin ,,Pradapati, koji se upotrebljavao as za oznaavanje Indre, Savitre, Some, a as kao odreenje
svetvorca. U upaniadama predstava o tvorcu sjedinjuje se sa likom
vrhovnog boga-apsoluta Brame; u hinduistikoj mitologiji, izgraenoj oko trojstva Brama-iva-Vinu, postanak sveta povezuje se i sa
Bramom i sa Vinuom.
Ove nejasne granice izmeu bogova spojene sa raanjem lika
svetvorca izraavaju osobit mitski sinkretizam, kojim se indijska
mitologija toliko razlikuje od grke ili sumersko-akadske i unekoliko pribliava egipatskoj. Egipatski kolorit ima ne samo niz
konkretnih motiva kao to su kosmiko jaje ili J,Qtos usred
kosmikog okeana, solarno obeleje mnogih bogova itd. nego i hk
svemonog demijurga, koji stvara svet, lebdi nad vodama i podsea
n^ Ra-Atuma i Ptaha. Indijskoj mitologiji je, kao i egipatskoj,
svojstvena neposrednost sreivanja haosa, usredsreenost na vii
red, na sveoptu organizaciju, a ne na pojedine sfere praktine
delatnosti, te univerzalan, apstraktan i uopten hk tvorca u kojem
su spojena obeleja pojedinih konkretnih bogova. Sutinska razlika
je, meutim, u tome to se sinkretinost egipatske mitologije zasniva

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

265

na sjedinjavanju i obogotvorenju bogova srazmemo politikoj

centralizaciji, zbliavanju bogova koji deluju u sferama meusobno
povezanim mitskom milju. A u Indiji nisu posredi izjednaavanje
sfera, niti politika centralizacija, pa ak ni monoteistike tendencije u biblijskom smislu. Na intelektualno-filozofskoj osnovi ovde se
izdvaja opta sutina, a likovi vedskih bogova su samo njene
manifestacije. Mitologija tei da se pretvori u fllozofiju, ne uspevi
da zavri svoje formiranje. (Napomenimo da je sasvim drukija
priroda kasnog antikog sinkretizma u helenistikom i rimskom
periodu, a zatim u uenjima kao to je gnostiko, koje je odraavalo
iroko uzajamno delovanje kultumih tradicija. Upravo taj pozni
antiki sinkretizam potkrepljivao je tenju ka izjednaavanju
mitova raznih kultura u knjievnosti XX v. sklonoj mitologizovanju.
Za Indiju je naroito karakteristino tumaenje Purue, od
ijeg se tela, kao i od tela Tiamat u Mesopotamiji, stvara svet.
Purua se postepeno povezuje i sjedinjuje ne sa neprijateljem bogova
(kao to je Vritra), nego sa tvorcem-demijurgom, istovremeno se
sjedinjuju subjekt i objekt rtvovanja. U hinduistikom panteonu
nasuprot neto trivijalnijoj figuri Vinua, koji, kao i njegovi
najvaniji ayatari Krina i Rama zadrava izvesne crte
kulturnog junaka, nalazi se iva. Ovaj osobito moni bog-asketa,
koji je savlaao zemaljska iskuenja, zatitnik je meditacije i ujedno
kosmiki ekstatini igra, koji odreuje svojom igrom svetski ritam
isto je indijska figura, nezamisliva ni u Grkoj, ni u Egjptu, ni u
Mesopotamiji.
Osobita crta kineske mitologije je istorizacija, euhemerizacija,
shvatanje mitskih likova kao istorijskih vladara najstarijeg perioda,
kao i postojanje u mitovima kasnijih istorijskih i svakodnevnih
realija: savetnici, inovnici, dvorske spletke, diplomatija, crte
porodinog ivota i sl. Pri tome se zadravaju nastrani demonski
atributi, sve do zoomorfnih, neobina pretvaranja (tu je fantastiku
kasnije potkrepljivao taoistiki uticaj, koji je bio suprotan konfuijanskom racionalizmu). Ako je ooveenje mitskih likova i siea u
Grkoj bilo usmereno telesno-estetski, a u Indiji duhovno-etiki, u
Kini se ono ispoljava u istorizaciji i sklonosti svakodnevnom. Pri
tome kineski bogovi, kao ni grki (ali razlino od Indije i Egipta),
niukoliko nisu svemoni, oni se i svaaju i ratuju meu sobom.

266

POETIKA MITA

Navedene napomene o nekim specifinim razlinostima meu

mitolokim sistemima starog sveta isto su ilustrativne i nipoto ne
pretenduju na potpunost. Da bi se sistematski pristupilo ovom
problemu, neophodan je ceo niz prethodnih istraivanja. I pored
razlika, koje sam ovla naznaio, i sloenih procesa razvitka tih
sistema (koje sam potpuno zanemario), meu mitolokim sistemima starog sveta postoji izvesna podudamost razvojnih stupnjeva
i izvesno tipoloko jedinstvo. Kao mitovi koje su stvorile stare
agrarne civilizacije, oni stoje, s jedne strane, nasuprot arhainijim,
vrlo raznovrsnim mitologijama, a sa druge nasuprot kasnijoj
etapi, koja je povezana sa budizmom, jevrejsko-hrianskom i
muslimanskom tradicijom. Od klasinih mitologija Sredozemlja u
osnovi se razlikuje biblijska, takoe na svoj nain ,,istorizovana,
koja je potpuno prekinula vezu sa prirodnim mitovima i stvorila
uoptene monoteistike predstave. To je mitologija kojom otpoinje
demitologizadja.
Mit, narodna pria, ep
Mit je preovlaivao u onom samo delimino ralanjenom
anrovskom sinkretizmu koji je karakteristian za stanje pripovedne umetnosti u arhainim drutvima. Tekoe razlikovanja mita
i narodne prie u folkloru takvih drutava ne jednom su isticali tako
ugledni poznavaoci kao to su Franc Boas, Stit Tomson i mnogi
drugi. Jedan isti tekst jedno pleme ili grupa unutar plemena moe
tumaiti kao mit, a drugo kao narodnu priu, ukljuivati u neki
sakralno-ritualni sistem ili iskljuivati iz njega. Sami domoroci esto
razlikuju dva naina pripovedanja, na primer: adaoks i malesk kod
Indijaca Cimijana, pinil i limnil kod uka, hvenoho i heho kod
Fona (Dahomejaca), liliuikukvanebu kod Kirivina u Melaneziji itd.
Samo vrlo uslovno ti naini se mogu dovesti u vezu s mitovima i
narodnim priama. Glavna osa razlikovanja ide u pravcu s a kr a I n o s t n e s a k r a l n o s t i s t r o g a v e r o d o s t o j n o s tn e s t r o g a v e r o d o s t o j n o s t , a strukturalne razlike mogu uopte da ne postoje. Tek kad se kao graa za
uporeivanje uzmu klasini evropski i azijski oblid narodnih pria.

KLASICNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

267

moe se jasnije zamisliti meusobni odnos mita i narodne prie.

Ovaj problem je vrlo vaan, jer narodna pria, i pored maksimalne
siejno-semantike slinosti sa mitom i bez obzira na usmeno
postojanje, predstavlja umetniku knjievnost u njenoj osobenosti.
Semantika narodne prie u pravom smislu moe se objanjavati samo na osnovu mitskih izvora. To je ista mitska semantika, ali
sa prevlau ,,socijalnog koda; na primer, najvanija opozicija
visokojnisko nema u narodnoj prii kosmiki, nego socijalni smisao.
Nema sumnje da je narodna pria nastala od mita. Mnogi
totemski mitovi i naroito mitoloke anegdote o triksterima iroko
su se odrazili u priama o ivotinjama. Mitsko poreklo pada u oi u
univerzalno rasprostranjenim sieima bajke o braku sa arobnim
,,totemskim biem, koje je privremeno zbacilo ivotinjsku kouljicu; arobna ena (u kasnijim varijantama mu) daruje svome
izabraniku uspeh u lovu i sl., ali ga naputa zbog krenja branih
zabrana, posle ega junak trai i nalazi enu u njenoj zemlji i
prinuen je da tamo proe niz tradicionalnih branih provera
(upor. siee br. 400, 425 i neke druge, po sistemu Ame-Tomsona).
Takvi siei karakteristini su za neke reliktno-totemske mitove o
nastanku rodova i plemena.
Siei zadobijanja (krae) neobinih stvari, eliksira, arobnih
predmeta (br. 550,560, 563. i dr., po registru) nesumnjivo potiu od
mitova o kulturnim junacima. Bajke o poseivanju drugih svetova da bi se oslobodile zatoenice koje se tamo nalaze (br. 301 i dr.)
podseaju na mitove i legende o lutanjima amana ili vraeva za
duom bolesnika ili umrlog. U poznatoj bajci o potrazi za lekom za
bolesnog oca sjedinjene su obe tradicije. Popularne bajke o grupi
dece koja su dospela u ruke ljudodera i spasavaju se zahvaljujui
dovitljivosti jednog od njih (br. 327 i sl.), ili o ubistvu monog zmaja
htonskog demona (br. 300 i dr.) reprodukuju motive
svojstvene obredima posveenja. Unekoliko slini siei neposredno
su povezani sa inicijacijama u folkloru Australijanaca, sevemoamerikih Indijanaca i sl. (upor., na primer, materijale V. Stenera,
koje sam vie puta navodio, a naroito obavetenja F. Boasa o
zimskom ceremonijalu kod Kvakjutla i mitovima povezanim s
njim149).

268

POETIKA MITA

Budui da kroz inicijacije i druge ,,prelazne rituale u

arhainim drutvima prolazi svaki pojedinac, narodna pria, zainteresovana za sudbinu linosti, obilato se koristi mitskim motivima
skopanim sa ritualima inicijacionog tipa. Ti motivi oznaavaju
putokaze na junakovu putu i postaju simboli same junanosti. Zato
se ne treba uditi to bajka duguje ritualima posveenja niz
najvanijih simbola, motiva, siea i delimino svoju optu strukturu, kao to je dokazao V. J. Prop (a ranije Sentiv i nezavisno od
Propa Kambel). Otuda, meutim, ne sledi opti zakljuak o
poglavito ritualnom poreklu bajke, jer specifina svojstva mitskog
miljenja, kao i prvobitne fetiistike, totemske, animistike, magijske predstave i mitske medijacije umnogome uslovljavaju osobenost
fantastike bajke, samu bajku kao vrstu.
Osnovni stupnjevi procesa preobraavanja mita u narodnu
priu su: deritualizacija i desakralizacija, slabljenje stroge vere u
istinitost mitskih dogaaja", razvoj socijalnog izmiljaja, gubitak
etnografske konkretnosti, zamenjivanje mitskih junaka obinim
ljudima, mitskog vremena basnoslovno-neodreenim, slabljenje
i gubljenje etiologinosti, prenoenje panje sa kolektivnih sudbina
na individualne i sa kosmikih na socijalne, to je uslovilo pojavu
niza novih siea i nekih strukturalnih ogranienja.
Vie puta sam isticao da sie mita ne potie obavezno izrituala i
da u najarhainijim kulturama postoje neritualni" mitovi, kao i
nemitski" rituali. Ali za mitove koji imaju obrednu osnovu ili su
tesno prepleteni sa ritualima (jer su njihovi sastavni delovi ili
obavezan komentar uz njih), raskid neposredne veze sa ritualnim
ivotom plemena nesumnjivo je vana pretpostavka za pretvaranje
mita u narodnu priu. Ukidanje specifinih ogranienja prava na
prianje mitova, doputanje da ih mogu sluati ,,neposveeni (ene
i deca) nehotice su uslovljavali da se pripoveda opredeli za
izmiljaj i da se razvije zabavnost. Neke kategorije australijskih
,,bajki (na primer, kod onih istih Aranda) predstavljaju naroite
,,mitove za neposveene. Re je o desakralizaciji najvanijem
podsticaju za pretvaranje mita u bajku. Sam mehanizam desakralizacije i njegov znaaj jasno se vide na istim australijskim primerima.
Iz totemskih mitova izuzima se sveta informacija o mitskim
putovanjima totemskih predaka, a umesto toga se pojaava zainte-

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

269

resovanost za porodine odnose totemskih predaka, njihove svae i

tue, za svakojake pustolovine, u vezi s kojima se doputa velika
sloboda variranja i, samim tim, izmiljanja. Desakralizacija neizbeno slabi verovanje u verodostojnost pripovedanja. Ona, razume
se, ne izaziva odmah svestan izmiljaj, ne uslovljava da se pripovedanje shvata kao laljiva pria, ah strogu verodostojnost zamenjuje nestroga verodostojnost, to, opet, otvara put za slobodniji i
doputen izmiljaj, iako je ta ,,sloboda, takoe, prilino ograniena okvirima same vrste i mitskim semantikim nasleem.
U arhainom folkloru basnoslovna fantastika je isto toliko
konkretno ,,etnografska, kao i u mitovima, ali u klasinoj
evropskoj bajci basnoslovna fantastika je odvojena od konkretnih
plemenskih verovanja, pa nastaje dosta uslovna pesnika mitologija bajke. Mitska bia, na primer, drukija su u ruskoj bajci nego
u ruskoj sujevemoj prii, koja odraava praznoverice to su se
ouvale u odreenoj sredini. Uostalom, ba ta pesnika mitologija
ruske bajke potie, na kraju krajeva, od najstarijih mitova.
Vrlo je sutastvena demitologizacija vremena radnje, zamena
vremena prastvaranja i stroge lokalizacije u granicama kosmikog
modela neodreenim ,,basnoslovnim vremenom i mestom radnje.
Otuda je neizbena i demitologizacija rezultata radnje, tj. odricanje
od sklonosti etiolokom objanjavanju, koja je osobito povezana sa
inovima stvaranja u mitskoj epohi. Sklonost etiolokom objanjavanju formalizuje se kao odreen mitski zavretak. Ukoliko sie
gubi etioloki smisao, utoliko se taj zavretak pretvara u ornamentalni privesak i tek ga postepeno potiskuju u priama o ivotinjama
,,pouka, a u bajkama stilske formule koje aludiraju na
neverodostojnost pripovedanja. Karakteristino je da tradicionalne
basnoslovne formule u razvijenoj klasinoj formi bajke upuuju na
specifine odlike bajke u poreenju s mitom: neodreenost vremena
i mesta, neverodostojnost itd.
Mitsko vreme i sklonost etiolokom objanjavanju ine neraskidivu celinu sa kosmikom razmerom mita i njegovom usredsreenou na kolektivnu sudbinu plemena, koje je subjektivno
izjednaeno sa celim oveanstvom (pravim ljudima"). Prometejeva plemenitost nije obavezna za mit, ali demijurgovi postupci (ak
i ako oni po svom karakteru podseaju na trikove mitskog varalice)

270

POETIKA MITA

imaju kolektivni i kosmiki znaaj, uslovljavajui kosmogonijski

proces, prvobitni nastanak svetlosti, vatre, slatke vode itd.
Kosmike ,,tekovine mogu se ispoljavati i u negativnoj formi kao
smanjenje broja nebeskih svetlila, zaustavljanje potopa i sl., ali se
time stvar ne menja. Srazmemo kretanju od mita ka narodnoj prii
suava se ,,razmer, interesovanje se prenosi na junakovu linu
sudbinu. U bajci predmeti koji se stiu i ciljevi koji se postiii nisu
elementi prirode i kulture, nego hrana, ene, arobni predmeti itd.,
koji ine junakovo blagostanje; umesto prvobitnog nastajanja tu je
posredi preraspodela nekih dobara, koje junak zadobija ili za sebe Ui
za svoju ogranienu zajednicu. Ako mitski junak otima vatru ili
slatku vodu od prvobitnog uvara starice, abe, zmije itd.
stvarajui tako prvi put slatku vodu kao element kosmosa, junak
bajke otima ivu vodu da bi izleio bolesnog oca (na primer, u
havajskom folkloru ili u bajkama evropskih naroda) ili uz pomo
ivotinja pronalazi vatru za svoje ognjite (Dahomej), a lice iz prie
o ivotinjama (zec) lukavstvom ukrade samo za sebe vodu iz bunara
koji su iskopale druge ivotinje (u folkloru veine afrikih naroda).
Altruizam havajskog dobrog sina i egoizam zeca podjednako su
suprotni kolektivizmu i etiolokom smislu pravog mita.
Shodno tome, junad narodne prie vie nisu polubogovi-demijurzi, iako zbog idealizacije mogu imati boanske roditelje,
arobno poreklo, mogu zadrati reliktne totemske crte: Sunev sin
ili zet kod severoamerikih Indijanaca, potomak arobnice koja je
sila s neba polineanski junak Tafaki, meedovi u folkloru
mnogih naroda i sl. U evropskim bajkama nailazimo na udesno
roenje, ali visoko junakovo poreklo najee ima socijalnu formu
(,,carevi).
U procesu demitologizadje, oevidno, odigralo je svoju ulogu
uzajamno delovanje tradicije pravog mitskog pripovedanja i svakojakih sujevernih pria, centralni likovi kojih su od samog poetka
bili obini ljudi, ponekad nepoznati i, ak, bezimeni. Demitologizaciju junaka u narodnoj prii esto dopunjava namerno isticanje
kao junaka sodjalno obespravljenog, progonjenog i ponienog
predstavnika porodice, roda, naselja. Razna njegova obeleja (na
primer, ,,neznalica , ,,neopranac, mirni ludak, ,,budala itd.)
otkrivaju duboko znaenje na ritualno-mitolokom nivou, ali se

K L A S I N F . F O R M H M IT A I N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 7 1

svesno istie ba njegova socijalna obespravljenost. Takva su

mnogobrojna uboga siroad u folkloru Melaneana, planinskih
tibetsko-burmanskih plemena, Eskima, Paleoazijata, sevemoamerikih Indijanaca i dr. Njima pakoste ujne (Melanezija),
srodnici i susedi (Sevema Amerika), dok ih duhovi tite. Takvi su i
zapostavljena mlaa braa ili pepeljuge-pastorke u evropskim
bajkama. Junak narodne prie nema one magijske moi kojima po
samoj svojoj prirodi raspolae mitski junak. Te moi on treba da
stekne kao rezultat inicijacije, amanske provere, naroite zatite
duhova. Na kasnijem stupnju arobne sile uopte kao da se odvajaju
od junaka i deluju u znatnoj meri umesto njega. Napomenimo da se
na taj nain ispoljava dopunska motivacija da bajka obrauje
semantiko naslee obreda posveenja. Istovremeno treba zakljuiti da je ritualni ekvivalent klasine forme narodne prie pre svadba
mlai i vie individualizovan ritual u poreenju sa inicijacijom, sa
kojom je delimino povezan genetski, tako da postoji deo istine i u
tvrdnji da je inicijacija ritualni ekvivalent mita (i arhainih formi
narodne prie), a svadba razvijene bajke.
Ceo niz motiva i simbola bajke Pepeljugina cipelica, peenje
prstena u kolau, maskiranje mlade u svinjski kouh ili stariinu
kou (ovo u japanskoj bajci), podmetnuta lana mlada, beanje
mlade ili mladoenje, mlada ili mladoenja su ,,radnici kod
suprunikovih roditelja, zabrana izgovaranja porodinog imena
mlade ene, ,,lutkice-savetnice itd. objanjava se branim
obiajima i obredima mnogih naroda sveta i na kraju, razume se,
takoe potie od dosta stare ritualno-mitske semantike. Bajka se
moe uporediti i sa svadbenim obredom u celini stoga to je enidba
carevom keri ili brak sa careviem njen krajnji cilj. Basnoslovna
svadba, koju prati unareenje junakovog drutvenog statusa,
predstavlja osobit ,,udesan izlaz za pojedinca iz razgolienih
drutvenih sukoba, koji se ispoljavaju kao odnosi unutar porodice.
Krenje normi porodino-branih odnosa (u vidu incesta ili enidbe
suvie ,,dalekim nevestama) i uzajamnih obaveza srodnika su, kao
to znamo, izvor ozbiljnih kohzija i u mitovima, gde izazivaju
razjedinjavanje kosmikih elemenata iskonski povezanih meu
sobom. Njihovo ponovno sjedinjavanje 'zahteva posredovanje i
posrednike. Ali u narodnoj prii, u kojoj nije posredi plemensko

272

POETIKA MITA

blagostanje na kosmikoj osnovi, nego lina srea na socijalnoj

osnovi, brana ,,razmena sve vie gubi komunikativnu funkciju
(slino socijalizadji kosmikih sila u mitovima o branim doivljajima Gavranove dece kod Paleoazijata) i, kao to je reeno,
pretvara se u individualan izlaz iz socijalne kolizije.
Okamenjene fundamentalne mitske opozicije tipa iivotjsmrt
potiskuju se umnogome socijalnim kolizijama na nivou porodice.
Porodica u bajci je u izvesnoj meri uoptenje velike porodice, tj.
patrijarhalnog saveza polurodovskog tipa. Porodino ugnjetavanje
pastorke i vreanje mlaeg brata imaju implicitno socijalno znaenje kao znad raspadanja roda. Motiv mlaeg brata, po svemu
suded, posredno odraava potiskivanje arhainog minorata i
razvitak porodine neravnopravnosti. Lik maehe mogao je nastati
samo pod uslovom da se kri endogamija, tj. kad se neveste dobijaju
odve ,,izdaleka . Nije sluajno motiv maehe i pastorke u
evropskoj narodnoj prii u nekim stalnim sieima alternativan
motivu oevog incestuoznog proganjanja keri pokuaja krajnjeg krenja egzogamije.
Isti prekraji koji su postojali i u mitovima ovde su okrenuti
prema svojim moguim socijalnim, a ne kosmikim posledicama.
Porodino-socijalni motivi u narodnoj prii u celini se mogu oceniti
kao nova tvorevina, koja je dopunila stariju, upravo mitsku osnovu.
Arhainiji, mitski motivi u pravom smislu esto ine u klasinoj
evropskoj narodnoj prii srni, sredinji deo njene kompozicije, a
porodine (socijalne) nove tvorevine pojavljuju se u funkciji
izvesnog uokvirenja. Na primer, poetna konfliktna situacija
,,maeha-pastorka razvija se u srnom delu, u kojem pastorka
prolazi kroz provere kod umskog demona, a u finalu se situacija
razreava, tanije, savlauje se srenim brakom, koji je promenio
pastorkin drutveni status.
U folkloru arhainih drutava mit i narodna pria imaju istu
morfoloku strukturu u vidu lanca gubitaka i sticanja nekih
kosmikih ili socijalnih vrednosti. U narodnim priama osobit
znaaj dobijaju meukarike u vidu trikova zoomorfnih varalica
(prie o ivotinjama) ili junakovih provera, koje se mogu uporediti
sa inicijacionim ili svadbenim proverama. Arhaini mit ili mitoloka pria predstavljaju neku vrstu metastrukture u odnosu

KLASIN'E FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

273

prema klasinoj evropskoj bajci, u kojoj se obrazuje vrsta hijerarhijska struktura od dve ili, ee, tri junakove provere. Prva
provera, p r e t h o d n a , jeste provera poznavanja pravila
ponaanja i uslovljava dobijanje arobnog sredstva, zahvaljujui
kojem se otklanja nesrea nedostatak" u g 1 a v n o j proveri.
Trei stepen esto ini d o p u n s k a p r o v e r a i d e n t i t e t a (razjanjava se ko je izvrio podvig, posle ega se osramouju
suparnici i samozvanci). Obavezan sreni zavretak, po pravilu,
obuhvata enidbu carevom keri i dobijanje polovine carstva.
Struktura bajke delimino se ponavlja u strukturi srednjovekovnog
vitekog romana, koji je, opet, uticao na razvitak tradicije bajke u
Evropi.
Za klasinu bajku vai Levi-Strosova medijativna formula,
koja se tu sintagmatski razvija: u toku pripovedanja ne samo to se
otklanja ,,nedostatak nego postoje i dopunske ,,tekovine, koje se
preokreu u nagradu junaku.
Na stilistikom nivou, kao to sam ve istakao, bajka u
pripovedaevu govoru formalizuje neka najvanija obeleja vrste,
koja je upravo ine suprotnom mitu kao umetniki izmiljaj;
istovremeno, upravni govor u bajkama zadrava u shematinom
vidu neke ritualno-magijske elemente.
Ako prilikom pretvaranja mita u bajku mitski kosmos delimino zaklanja porodica", prihkom pretvaranja mita u junaki ep
u prvi plan se istiu odnosi plemena i arhainih drava, koje su, po
pravilu, istorijski postojale. Meutim, u arhainim epovima, koji su
nastali pre no to su se drave dovoljno jasno konsolidovale,
,,istorijska predanja u pravom smislu ostaju sporedan izvor
razvoja epa, u izvesnoj meri postoje uporedo s njim, skoro se ne
meajui.
Glavni izvor nastajanja arhainih epova su prie-pesme o div-junacima (ova vrsta se dobro ouvala u folkloru malih naroda
Severa: paleoazijatskih, ugro-samodijskih, tunguskih), a naroito
mitovi i prie o praprecima kulturnim junacima tim centralnim likovima prvobitnog folklora. Mnoge dokaze o znaaju ba ove
najarhainije kategorije mitova za nastanak arhainih vrsta epova
naveo sam u svojoj knjizi Nastanak junakog epa (1963). Arhaini
cp uoptava istorijsku prolost jezikom i shvatanjima prvobitnih
18 Poetika mita

274

POETIKA MITA

mitova, drei se pri tome umnogome odreene tradicije prvobitnog

pripovednog folklora. Prolost plemena opisuje se kao istorija
pravih ljudi (budui da se granice oveanstva i plemena ili grupe
srodnih plemena subjektivno podudaraju) i uobliava se u pripovedanje o postanku oveka, ovladavanju elementima kulture i
sredstvima za njihovu zatitu od udovita.
Epsko vreme u tim spomenicima je mitsko doba prastvaranja:
poeme o div-junacima tursko-mongolskih naroda Sibira, po
pravilu, poinju ukazivanjem na vreme kada su se stvarali Zemlja,
nebo, voda (,,u vreme kada se varjaom delila zemlja, u vreme kada
se crpkom delila voda) ili kada je Zemlja jo bila po svojoj veliini
kao dno meha, nebo kao jelenovo uho, kada je okean bio potoi, a
kouta jare i sl. Vejnemejnen u karelo-finskim runama u prepirci
s Jukahajnenom aludira na to da je iveo u doba stvaranja sveta i
sam uestvovao u njemu. Nart Sosruko u adigejskoj epskoj legendi
sea se vremena kada Betau nije bio vei od breuljka, a rekom
Idil* su hodali deaci, dok se nebo jo zgunjavalo, a Zemlja se tek
sjedinila, a on je ve bio mukarac zrelih godina. U starosumerskoj
poemi o Gilgameu i drvetu Hulupu radnja je smetena u vreme
odmah poto je Zemlja bila odmaknuta od neba i poto je bilo
odreeno ime ljudskog roda. Mesto radnje u jakutskom epu je
mitska srednja zemlja, tj. mesto gde ive ljudi. Opis mitske slike
sveta zauzima velik deo uvoda u jakutskim (ponekad i hakaskim)
poemama. U sreditu takvog opisaje drvo sveta u vidu hrasta, aria,
jasena (upor. Igdrasil u Edi i drvo Hulupu u sumerskoj legendi).
U arhainoj epici obino se pojavljuje nekakav dosta mitski
dualan sistem zavaenih plemena svog, ljudskog, i tu eg ,
demonskog, koje ima htonsku boju. Takvo suprotstavljanje ni
najmanje ne smeta da se u epovima pominju i postoje i drugi mitski
,,svetovi i ,,plemena, ali u prvom planu su ta dva ,,plemena, koja
se nalaze u neprestanom neprijateljstvu (to, opet, zbog egzogamije
ne iskljuuje uzajamno-brane odnose, na primer, u jakutskom ili
karelo-finskom epu). Ova borba u terminima plemenskog neprijateljstva konkretizuje zatitu kosmosa od sila haosa. Kao to sam
rekao, ,,neprijatelji su preteno htonski, tj. povezani s podzemnim
Volga. Nap. prev.

KLASINE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

275

svetom, smru, bolestima i sl., a ,,svoje pleme lokalizovano je na

srednjoj zemlji i uiva zatitu nebeskih bogova. Takvo je, na
primer, suprotstavljanje u osnovi isto mitsko, jakutskih demonskih div-junaka abasi i ljudskih div-junaka aji, tj. zatitnikih aji, jer
aji su vedri nebeski bogovi, a abasi su duhovi bolesti, htonski
demoni. Ova isto mitska opozicija nastavlja se u jakutskim
junakim poemama na opoziciju predaka Jakuta grupe stoarskih turskih plemena i tungusko-mandurskih plemena, umskih
lovaca i ribolovaca, koja su okruavala Jakute. ,,Nartima u
osetinskom, adigejskom i abhaskom epu suprotni su divovi, kao to
se nasuprot bogovima-asima u skandinavskoj Edi i karelo-finskim
junacima (Kalevinim sinovima) nalazi Zemlja Severa, koja zbog
isto mitskog, ,,amanskog izjednaavanja severa, renog ua i
carstva mrtvih ima oevidne htonske crte.
Kod altajskih Turaka i Burjata nema otre podele na dva
zavaena plemena (kod Buijata se takva podela zadrala u vezi sa
nebeskim duhovima i bogovima), nego se div-junad bore sa raznim
udovitima-mangadhajama u burjatskim uligerima ili sa udovitima potinjenim Erliku gospodaru podzemlja, kod Altajaca.
Pobedioci udovita nebeskog bika i straila Huvave su i
sumersko-akadski div-junaci Gilgame i Enkidu, i gruzijski junak
Amirani (srodan grkom Prometeju), koji pobeuje adaje, i slavni
starogrki junaci Persej, Tezej, Herakle, i staroskandinavski ili
anglosaksonski junaci (Beovulf). Za arhainu epiku tipina je
izrazito mitska figura ,,majke ili ,,gospodarice demonskih
junaka. Takve su: stara amanka abasi u jakutskim poemama, baba-jarebica majka altajskih udovita, runa mangadhajka kod
Burjata, labue starice kod Hakasa, gospodarica Zemlje Severa
Louhi kod Finaca. Sa ovim likovima mogu se uporediti, s jedne
strane, mitski likovi eksimska Sedna, ketska Hosedem, vavilonska
Tiamat i sl a sa druge strane, u razvijenijim epovima, kraljica Medb
u irskim sagama, Grendelova majka u Beovulfu, starica Surhajil u
Alpamiu itd. (U s v o m epskom plemenu takvu ,,majku junaka
poznaje samro nartski ep u liku Satane). Divovi i htonska udovita
esto se pojavljuju u arhainim epovima ne samo kao ratni protivnici,
otimai ena i ruioci nego i kao uvari vatre, nebeskih svetlila,
kulturnih biljaka i arobnih predmeta, za kojima tragaju junaci.
18*

276

POETIKA MITA

,,Svoje epsko pleme u arhainoj epici nema istorijsko ime.

,,Narti ili Kalevini sinovi" (potpuno izjednaavanje finskih
junaka sa sinovima Kalevale* dogaa se samo u Lenrotovoj
Kalevali, upor. estonskog Kalevipoega i ruske Kolivanovie)
naprosto su pleme junaka, vitezova, koji se suprotstavljaju ne samo
htonskim demonima nego delimino i svojim zakrljalim potomcima. Vek narta je neto poput grkog doba heroja. Treba
napomenuti da ni ,,Goti u germansko-skandinavskom epu ne
podrazumevaju samo istorijske Gote nego nekakvo junako epsko
pleme, a epitet ,,gotski skoro je sinonim ,,herojskog (kao i
,,nartski). U tako razvijenim epovima kao to su nemaki, grki,
indijski, Goti i Burgundi, Ahejci i Trojanci, Pandave i Kaurave, koji
su ve nestali kao samostalna plemena i samo uli kao jedna od
komponenata u ,,etnos nosilaca epa jesu, pre svega, junaka
plemena davnanjeg herojskog veka, nekakav herojski uzor za
naredna pokolenja.
,,Narti i njima slina bia mogu se u poneemu uporediti sa
,,praprecima iz drevnih mitova, koji su nekad delovali (utoliko
pre to se oni obavezno shvataju kao preci naroda nosioca epske
tradicije), a vreme njihovog ivota i slavnih pohoda sa pravim
mitskim vremenom tipa vremena snova.
U vezi s tim vano je to se u likovima junaka najstarijih epskih
poema i legendi jasno ispoljavaju reliktne crte prapretka ih kulturnog junaka.
Najstariji i najpopularniji junak jakutskog olonho je
Er-Sogotoh (bukvalno ,,usamljen), koji se esto pojavljuje i pod
drugim imenima. To je junak koji ivi sam, ne poznaje druge ljude i
nema roditelje (otuda ovaj nadimak), jer je on praotac Ijudskog
roda. Er-Sogotoh trai enu da bi postao predak drugih ljudi. U
legendama o Er-Sogotohu mogu se nai i tragovi mita o kulturnom
junaku, ali se taj mit potpunije sauvao u sklopu predanja o
prapretku Jakuta Eleju-Er-Sogotohu, koji je doplovio Lenom iz
junih krajeva na mesto gde sada ive Jakuti. Njemu se pripisuje da
je pronaao duvan i gajenje stoke, da je ustanovio obredni praznik
* Verovatno pogreno, umesto Kalevinim sinovima . Kaleva je praotac junaka, a
Kalevala Kalevina zemlja. Nap. prev.

KLASINF. FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

277

isijaha i prineo prvu beskrvnu rtvu kumisom u ast bogova aji. Kao
,,usamljeni div-junaci koji ne znaju svoje roditelje istupaju i drugi
jakutski junaci (na primer, Jurjun-Uolan). Slian Er-Sogotohu je i
junak-prapredak u burjatskom epu; relikti te vrste postoje i u
altajskim poemama, gde se s poetka govori kako junak ne zna za
svoje poreklo i nema roditelje, a zatim se pokazuje da je on
naslednik bogatog stoarskog patrijarhalnog gazdinstva. Kazivai
ponekad ovu ,,usamljenost racionalno objanjavaju kao posledicu
toga to je junak siroe. Postoji pretpostavka koja poreklo imena
kalmikog junaka Dangara izvodi od ,,usamljen150.
Uporedo s tipom usamljenog" junaka-prapretka, jakutski ep
poznaje i drugi tip junaka (Nirgun Botur i dr.), koga su nebeski
bogovi poslali na zemlju s naroitim zadatkom da oisti zemlju
od udovita abasi. To je, takoe, tipina radnja mitskog kulturnog
junaka. Ep tursko-mongolskih naroda Sibira poznaje i mitski par
prvih ljudi osnivaa roda, ureivaa ivota na srednjoj zemlji .
U burjatskim uligerima sestra provodadie bratu za nebesku
boginju sa ciljem da se produi ljudski rod. Likovi osnivaa roda-prapredaka zauzimaju vano mesto u osetinskim legendama o
nartima. Takvi su Satana i Urizmag sestra i brat koji su postali
mu i ena, kao i braa-blizanci Ahsar i Ahsartag (upor. sa slinim
blizancima Sanasarom i Bagdasarom osnivaima Sasuna u
starom ogranku jermenskog epa). Najstariji nartski junak Sosruko
pokazuje izrazite crte kulturnog junaka.
U adigejskoj i abhaskoj verziji Sosruko zadobija vatru, itarice
i voke, otimajui ih od divova (vraajui" ih nartima). Postoji i
legenda o tome kako je Sosruko ukrao od bo'ga arcdmi napitak
sano i dao ga ljudima. U osetinskoj verziji Sosruko (Soslan) ne
izbori od boga vatru, nego toplu zemlju sa sonim panjacima za
nartsku stoku.
Tragovi motiva zadobijanja vatre postoje u najstarijim gruzijskim, abhaskim i jermenskim legendama o junacima prikovanim za
kavkaske planine, koji su, moda, ne samo tipoloki srodni sa
starogrkim kulturnim junakom Prometejom.
Crte kulturnog junaka-demijurga ispoljavaju se jo upadljivije u
liku karelo-finskog Vejnemejnena i delimino njegovog ,,dvojnika
kovaa-demijurga Ilmarinena. Vejnemejnen dobija vatru iz

278

POETIKA MITA

utrobe vatrene ribe, prvi gradi amac i plete ribolovnu mreu,

izumeva muziki instrument i prvi svira na njemu, prvi pronalazi
sredstvo za zaustavljanje krvarenja i pravi lekovitu mast; on,
takoe, zadobija arobni sampo mitski izvor izobilja, koji je u
stenu sakrila gospodarica Severa. On obavlja radnje kosmogonijske
prirode: stvara ili zadobija nebeska svetlila; iz jajeta, koje je patka
izlegla na kolenu ovog junaka, nastaje svet. Vejnemejnenov lik je
snano obojen amanstvom, to se naroito zapaa u prii o
njegovoj poseti carstvu mrtvih. U liku skandinavskog boga Odina
lako se otkriva sloj umnogome identian Vejnemejnenu (kultumi
junak je aman, a njegova negativna varijanta je varalica Loki).
Povezanost Odina, Tora, Lokija sa tradicijama kultumih junaka
olakala je pretvaranje tih bogova u junake arhaine epike.
U najstarijem akadskom epu u liku Enkidua postoje tragovi
predstave o prvom oveku koga je boginja stvorila od gline, a u
samom Gilgameu postoje neki elementi kompleksa prapredak
kulturni junak (on je osniva Uruka, zadobija kedrovu umu, a u
sumerskoj verziji ritualne predmete).
Zajedniki Gilgameovi i Enkiduovi pohodi protiv udovita
vrlo su karakteristini naroito za junaku varijantu legendi o
kulturnim junacima (upor. borce sa udovitima, koji lutaju, na
slian nain suprotstavljene jedan drugom amerikog brata iz
vigvama i brata iz ipraga). Na taj nain, div-junatvo se u
arhainim epovima jo umnogome ispoljava u kulturnim radnjama,
te je ovenano arobnjakim oreolom, tako da se junak slui
magijom i lukavstvom podjednako kao i fizikom snagom i
hrabrou. Arhaina epika sauvala je i mitski tip varalice-trikstera.
Takve mitske varalice su, nesumnjivo, Sirdon u nartskim legendama i skandinavski Loki.
Arhaini (mitoloki) sloj se lako pronalazi i u mnogim
klasinim epopejama. To, na primer, vai za indijsku Ramajanu, u
kojoj Rama zadrava crte kulturnog junaka kome je namenjeno da
uniti demone, i podsea na Barnda i neke druge likove dravidskih
mitova. To vai za Geserijadu (u kojoj junak takoe izvrava misiju
borbe sa demonima na sve etiri strane sveta, tj. u skladu sa
arhainim kosmolokim modelom; Geseru nisu tue ni crte
trikstera), Beovulf, neke delove Alpamia, Manasa, Davida

KLASINE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

279

Sasunskog, za rusku bilinu o Volhu Volgi (upor. skandinavske

pesme o Helgi i srpsku pesmu o Zmaju Ognjenom Vuku) i dr.
Ne samo u oito arhainoj epici nego i u klasinim epopejama
starog sveta vrlo je osetna mitska podloga. Ako ne moemo da
prihvatimo u celini ritualistiku teoriju o nastanku junakog epa,
ipak se moramo sloiti da su u epskom stvaralatvu koje su izazvale
stare agrame civilizacije, kao ,,modeli za gradnju siea i lika
obilato posluili kalendarski mitovi, tako svojstveni tim agraraim
civilizacijama. O korienju tih modela mnogo se govori u knjizi G.
R. Levi Ma iz stene, koju sam napred pomenuo, a naroito
uverljivo u najnovijim radovima sovjetskog sanskrtologa P. A.
Grincera151. U vavilonskom, ugaritskom, grkom i indijskom epu
P. A. Grincer izdvaja neku vrstu ,,kalendarskog mitolokog
kompleksa, koji obuhvata na prvi pogled nezavisne motive: udesnog roenja junaka (Gilgame, Pandave, Rama, Ahil, Keret i dr.),
junakovog odbacivanja ljubavi ili naklonosti boginje (Gilgame i
Itar, Ahat i Anat, Rama i urpanakha, Arduna i Urvai, Odisej i
Kalipso itd.), nestanka junaka ili junakinje kao posledice smrti,
obamrlosti, izgnanstva (Ahat, Rama Pandave, Keret, Ahil, Odisej),
smrti ritualnog zamenika (Enkidu, Patroklo, Odisejevi saputnici,
Pseudopandave), otmice ili pokuaja otmice junakove ene (Sita,
raupadi, Helena, Briseida, Keretova ena, Penelopa), potrage za
junakom ili junakinjom uz ukljuenje boravka u carstvu smrti
(Rama, Pandave, Gilgame, Odisej) i borbe sa udovitima (rakasima, morskim demonima, Humbabom itd.), te sjedinjenja suprunika.
Razume se, ne moe se sve u predloenoj shemi protumaiti
samo u svetlosti kalendarskih obreda. Na primer, otmice i vraanja
ena su obavezna tema junakih pria-pesama naroda Sibira, u
kojima nema govora o argamim kalendarskim obredima; borba sa
udovitima ulazi i u kalendarske, i u inicijacione mitove (znaaj
ovih je istakla Levi), i u mitove o kulturnim junacima i sl. Pa ipak je
nesumnjivo da su ba kalendarski agrarni mitovi bili najvaniji
modeli za epopeje klasine starine. Helena i Sita su, na primer, bile
neposredno povezane sa agrarnom mitologijom. Mnogi epski
junaci, ak i koji imaju istorijske prototipove, na izvestan nain su u
vezi sa pojedinim bogovima i njihovim funkcijama; stoga neki siei

280

POETIKA MITA

ili fragmenti.siea reprodukuju tradicionalne miteme, to, uostalom, nipoto ne dokazuje da je epski spomenik nastao u celini od
mitova i ritualnih tekstova.
or Dimezil je u svojoj novoj (1968 1973) trotomnoj
monografiji Mit i ep prikazao kako se indoevropski trihotomijski
sistem mitskih funkcija, koji je opisao ranije (magijska i pravna
vlast, ratnika snaga, plodnost), i shodni hijerarhijski ili konfliktni
uzajamni odnosi meu bogovima, reprodukuju na ,,junakom
nivou u Mahabharati, rimskim legendama i, ak, u osetinskoj verziji
nartskih legendi. Pandave u Mahabharati, u stvari, nisu sinovi
jalovog Pandua, nego bogova (Dharme, Vaju, Indre i blizanaca
Avina) i u svom ponaanju ponavljaju u izvesnoj meri funkcionalnu strukturu u koju ulaze ti bogovi152. Relikte takve strukture
Dimezil uoava ak i u Ilijadi, u kojoj je princ-pastir Paris, time to
je izabrao Afroditu, izazvao protiv sebe Heru i Atenu, koje
prestavljaju druge ,,mitske funkcije, i navukao rat. U prii o
razornom ratu Pandava i Kaurava Dimezil takoe vidi prenoenje
eshatolokog mita na epski nivo (upor. slinu pojavu u irskoj
tradiciji). Uzimajui u obzir mitoloku podstrukturu junakih
epova, Dimezil uspeva da otkrije i objasni ceo niz epskih paralela u
staroj knjievnosti indoevropskih naroda (skandinavskoj, irskoj,
iranskoj, grkoj, rimskoj, indijskoj).
Na taj nain, mitska podloga se zadrava i u klasinim oblicima
epa. Ali ti klasini oblici, koji su se razvili u uslovima jasne dravne
konsolidacije naroda nosilaca epske tradicije, nesumnjivo ine
vane korake ka demitologizaciji. Za razliku od arhaine epike, oni
se oslanjaju na istorijska predanja, i, pre svega, slue se njihovim
,,jezikom za pripovedanje o dogaajima iz daleke, ali ipak
istorijske, tanije kvaziistorijske, a ne mitske prolosti. Osnovna
razlinost od arhaine epike nije u stepenu verodostojnosti prie,
nego ba u ,,jeziku pripovedanja, koje se slui etnikim, a ne
kosmikim odrednicama, koje operie geografskim imenima, istorijskim imenima plemena i drava, careva i voa, ratova i seoba.
Epsko vreme (Mikena, svae Kuru-Panala sa Kauravama, velika
seoba naroda, carevina Karla Velikog, Kijevska Rusija doba
Vladimira Svetoga, drava etiri Ojrota itd.) gradi se po obrascu
mitskog vremena, kao p r v o b i t n o vreme i vreme delotvornih

K L A S I N E F O R M E M IT A I N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 8 1

postupaka predaka, koji su predodredili kasniji poredak, ali vie

nije re o stvaranju sveta nego o osvitu nacionalne istorije, o
izgradnji najstarijih dravnih tvorevina itd.
Mitska borba za kosmos protiv haosa preobraava se u odbranu
srodne grupe plemena, drave, svoje ,,vere od ,,osvajaa, nasilnika, ,,neznaboaca, kojima se ponekad pridaju mitski i arobnjaki atributi. Ali amanski" oreol epskog junaka potpuno se
gubi, a zamenjuje ga isto ratnika junaka etika i estetika. Za
razliku od narodne prie, junaki ep se ne shvata kao izmiljaj i u
tom smislu mit i ep se skoro podjednako mogu suprotstaviti
narodnoj prii. Jedino u romanesknom epu (vitekom romanu) kao
da se spajaju linije junakog epa i bajke. Romaneskni ep se shvata
kao umetniki izmiljaj.

Trei deo

,,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

Istorijski uvod
Knjievnost je genetski povezana s mitologijom preko folklora; naroito pripovedna knjievnost, koja nas prvenstveno zanima
preko narodne prie i junakog epa, koji su nastali duboko u
nedrima folklora (razume se, mnogi spomenici epa i prie nastavili
su da se razvijaju ili su, ak, iznova nastajali kao knjika dela). Tako
su drama i donekle lirika prvobitno usvajale elemente mita neposredno kroz rituale, narodne svetkovine, religiozne misterije.
Kao to smo videli, narodna pria, i junaki ep, kao i najstarije
vrste pozorita predstavljaju istovremeno nain ouvanja i nain
prevazilaenja mitologije. Zato se ne treba uditi to, uporedo s
neposrednim posezanjem za drevnim mitovima, knjievnost esto
ovladava mitskim nasleem upravo preko tih kanala.
Dobro je poznato da je cela antika knjievnost proeta
mitologijom i mitskom kosmologijom, ali antiki mitovi se ne
zaboravljaju ni u srednjem veku, iako ih je delimino potisnula na
periferiju hrianska demonologija, a delimino se shvataju
euhemerski ili alegorijski. Izvestan stepen demitologizacije antikog
paganstva praen je iskorenjivanjem ,,paganskih mitova Kelta,
Germana i drugih, koji, meutim, takoe postaju izvor pesnikog,
knjievnog izmiljaja. U celini srednjovekovna knjievnost ostaje u
vlasti hrianske religijske mitologije, koja je znatno spiritualnija i
zasniva se na posmatranju predmetnog sveta kao materijalnih

284

POETIKA MITA

znakova viih ,,nebeskih religijsko-moralnih sutina. Slino je

stanje na srednjovekovnom Istoku, gde u kulturi dominira budistika, hinduistika, taoistika ili muslimanska mitologija. Takva
dominacija mitologije u kulturi doprinosi da se u veoj ili manjoj
meri ouvaju crte simboline forme umetnosti prema Hegelovu
shvatanju (uprkos tome to je sam Hegel video tu formu samo na
starom Istoku i suprotstavljao joj klasinu i romantinu formu).
Totalna semiotinost kulture, koja izaziva simbolinost, predstavlja
nalije mitologizma. Razume se, i u okviru same antike (naroito
kod Ovidija ili Lukijana), pa ak i srednjovekovne knjievnosti (na
primer, u zapadnom kurtoaznom romanu i istonom romanesknom
epu, u satiri i didaktici) nalazimo celu skalu estetizovanog, refleksivnog, kritikog, ironinog i slinog tumaenja tradicionalnih mitova,
ali ozbiljno odstupanje od totalne simbolinosti poinje tek u doba
renesanse. Kad se sopstvena vrednost zemaljskog predmetnog sveta
i ljudske samodelatnosti bezuslovno stavi u sredite panje, umetnost se svesno usredsreuje na podraavanje prirode, lepe prirode,
koja nosi izrazite tragove ovekove sopstvene delatnosti. Pa ipak,
nemoguno je sloiti se s L. Batkinom, koji pie, s jedne strane, da je
renesansa poslednji celovit kulturni sistem sazdan na arhetipovima, tj. na mitu (odlomci mitologizma dopiru do danas). Renesansni mit svojom antropocentrinou, sklonou istorinosti i
kritinosti miljenja, prenoenjem panje na stvamost omoguuje
,,demitologizaciju, a sa druge strane da se ,,tu antika mitologija,
mrtva sama po sebi, utapala u nekakvu leguru (hrianstvo,
groteska, magija, viteka legenda), koja je u celini jo bila mitska
stvarnost miljenja, njegov duh, a ne predrasuda, krv kulture, a ne
reminiscencija. Zato je mitologija, iako premetajui se u visoku
topiku, zadrala neku vrstu istorijske prinude. Dokle god je to
tako, prelaz nije zavren moda, ak ni u baroku i klasicizmu.
Dokle god se ne moe proi bez hrianskog i antikog mha ono
ne moe biti samo ruho, neto isto formalno. Rekao bih da dokle
god ,,korienje mitologije (uza sav presudan znaaj injenice to
se njom ve ,,koriste, a ne ive naprosto u njoj) ostaje svugdanje i
opte svojstvo knjievnosti, toplina mita jo nije sasvim iilela. To
znai da se proces, po svoj prilici, odista zavrio tek u vreme Getea,
kod kojeg je hriansko-antika simbolika dmgog dela Fausta ve
knjievni fragment, a ne univerzalan jezik 153.

M ITOLOGIZAM - U KNJIEVNOSTl XX VEKA

285

U XVXVII v. likovi i motivi antike, a zatim i biblijske

mitologije predstavljaju arsenal pesnike slikovitosti, izvor siea,
osoben formalizovan ,jezik umetnosti. Ma koliko bilo veliko
razilaenje meu idejnim stavovima autora ili njihovom istorijsko-stvarnosnom graom i prvobitnim mitolokim smislom, mitoloki
,,smisao se ne ,,odlepljuje sasvim, forma ne moe biti ,,ista
forma, a tradicionalni sie, tradicionalna metaforika latentno
zadravaju na izvesnim nivoima traicionalnu semantiku. Istovremeno, ba u XVIXVII v. u granicama tradicionalnog siea
stvaraju se netradicionalni knjievni tipovi ogromne snage uoptavanja, koji modeluju ne samo socijalne karaktere svoga vremena
nego i neke osnovne opteoveanske tipove ponaanja kao to su:
Hamlet, Don Kihot, Don uan, Mizantrop itd., tj. takozvane
vene likove, koji su sami postali osobiti obrasci (poput mitolokih paradigmi) za potonju knjievnost XVIIIXX v. Kao da je
sie u tim sluajevima predstavljao najnii nivo, iznad kojeg se
nadgradio sistem originalnih karaktera, to je relativno nova pojava
u knjievnosti, jer je u srednjem veku upravo sie ostao glavni
nosilac umetnikih znaenja. ekspirov Hamlet spada u kategoriju
drugih ,,Hamleta drama o junaku s tim imenom, koje vode
poreklo od legende Saksa Gramatikusa (postoje i druge srednjovekovne legende o prepredenom osvetniku, koji ume da se pretvara
islandska o Bjernu, finska o Kulervu itd.), ili u kategoriju
tragedija osvete sa svim to nuno ide uz nju i sa anrovskom
strukturom tragedije. U shvatanju takve tradicionalnosti siejnih i
anrovskih struktura krije se racionalno zrno ritualno-mitoloke
kritike. Ujedno, dobro je poznato da dramsku radnju u Hamletu,
koja se razvija po svim pravilima tragedije, u izvesnoj meri zaklanja
sam junakov karakter, njena vana funkcija postaje da ilustruje
taj karakter, tim vie to Hamletova misao stalno koi, odlae
njegovu sopstvenu dramsku aktivnost. Izlazi da ekspirov Hamlet
istovremeno spada u drugu, novu vrstu dela preteno u anru
romana, a ne tragedije o junacima koji razmiljaju suoeni sa
vanlinim nesavladljivim silama zla.
Isto tako i Don Kihot kao veni lik slui kao obrazac delima
XVIIIXIX v., na primer, za mnogobrojne osobenjake u
engleskom romanu, ali on ima i svoje arhaine korene u likovima

286

POETIKA MITA

raznoraznih mudrih bezumnika i, ak, ,,budala iz bajki, koji sve

rade neumesno; tim vie to vai za Sana Pansu, koji kao i
,,varalice iz panskog pikarskog romana ima isto folklome
izvore. Don Kihot i Sano Pansa, kao osobit dvojni lik sazdan na
kontrastu, poput nekih dmgih istih takvih renesansnih parova
(Morgante Margute, Pantagmel Panurgije i sl.), potie, na
kraju krajeva, od kontrastnih parova blizanaca u arhainim
mitovima. Ali jo je vanije neto dmgo: sie vitekog romana, iako
ga Servantes parodira, ipak, a delimino ba zato reprodukuje se u
svim glavnim takama, pa ak i u karakteristinim pojedinostima, a
ujedno sa sieom zadravaju se i najvanije crte stmkture bajke,
koja je bila jedan od izvora stvaranja srednjovekovnog romana, da
zatim i sama pretrpi njegov uticaj; o tome kako se bajka razvijala od
mita, ve sam pisao.
Na osnovu svega to sam rekao, jasno je da je odricanje
zapadnoevropske knjievnosti, uglavnom u XVIII v., od tradicionalnog siea, a zatim i od ,,topike imalo naelan znaaj za
demitologizaciju knjievnosti. U XVIII i naroito XIX v., a donekle
i u XX v., uspostavljaju se dva nova tipa odnosa knjievnosti prema
mitologiji, koji su u izvesnom smislu povezani sa realizmom i
romantizmom. Prvi tip je svesno odricanje od tradicionalnog siea i
,,topike radi konanog prelaska od srednjovekovne ,,simbolike
ka podraavanju prirode, ka odraavanju stvamosti u adekvatnim ivotnim formama; drugi tip ine pokuaji svesne, sasvim
neformalne, netradicionalne primene mita ( ne njegove forme, nego
njegovog ,,duha), koji ponekad dobijaju svojstvo samostalnog
pesnikog mitotvorstva.
Rani i ujedno klasian primer odlunog siejnog novotvorstva
je Robinson Kruso D. Defoa. To je vana etapa na putu ka
demitologizaciji. Za razliku od Kamoinovih Luzitanaca, u kojima
je opevan heroizam velikih geografskih otkria pomou mitolokih
motiva i pojedinosti, srodna tema obrauje se u Robinsonu ugledanjem na stvame dnevnike putnika i gusara, uz usredsreivanje na
ivotni realizam", na najpodrobnije opisivanje junakovih radnih
dana, lieno svake gizdavosti uprkos izuzetnim uslovima u kojima
se on nalazi.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

287

Mora se naglasiti da opisivanje svakodnevice samo po sebi nije

vie bilo novina u Defoovo vreme, ali su se to opisivanje svakodnevice i naturalistike ,,anr scene, prvo, odlino slagali sa
tradicionalnim siejnim i anrovskim shemama a, drugo, ispoljavali
su se preteno u knjievnosti nieg reda u komediji i u
kominom" ili u pikarskom romanu; iz tradicije ovoga poslednjeg,
kao to je poznato, potie Mol Flanders samoga Defoa. A to se tie
Robinsona, tu je ne samo mesto radnje beskrajno udaljeno od ma
koje svakodnevne ivotne socijalne situacije nego je i sama radnja, u
stvari, herojska, budui da je re o ovekovu odvanom osvajanju
prirode; ona je, ak, ,,kosmika, jer na malom nenastanjenom
ostrvcetu Robinson ponavlja stvaranje civilizacije, ponavlja njene
osnovne etape sakupljanje i lov, stoarstvo i zemljoradnju,
zanatstvo, a kada se na ostrvu pojave drugi ljudi, uspostavlja
odreen socijalni red.
Smisao romana je u tome to se civilizacija pokazuje kao plod
upornog, usredsreenog razumnog ljudskog rada, pri emu ovek
postie sve traei sredstva za zadovoljavanje svojih linih ivotnih
potreba; hrianska religija (u puritanskoj formi) samo ga uva da
ne poremeti meru i doprinosi njegovoj humanosti. Takva antropocentrina koncepcija (tim pre to Robinson nije prikazan kao
renesansni ,,titan, nego kao idealan ,,proseni Englez) antimitoloka je po samom svom dubokom smislu. Upravo Robinson
utire put realistikom romanu XVIIIXIX v. Uostalom, naelno
raskinuvi sa tradicionalnim mitom i, ak, tradicionalnim sieom,
Defo postavlja u robinsonadi izvesnu utopijsku shemu koja je sama
srodna mitotvorstvu: dobro je poznato da je mornar Selkirk
Robinsonov prototip zapravo podivljao na nenastanjenom
ostrvu i da je civilizacija rezultat drutvenog rada, protivrenog
drutvenog i kulturnog razvitka, a ne nastojanja pojedinca. Takvo
zamenjivanje kolektivnog individualnim srodno je ba mitskoj
personifikaciji. Kad Robinson jednom uporeuje sebe sa drevnim
titanima, koji su iveli u peinama, takvo poreenje 'je mnogo
znaajnije no to je to shvatao sam junak. Robinson koji svojim
rukama stvara svet koji ga okruuje odista (Vot je u tome bio u
pravu v. napred, nap. 107) podsea na mitske kulturne junake,
a cela njegova delatnost na ostrvu na strukturu odnosnih mitova.

288

POETIKA MITA

Drugim reima, robinsonada nije samo zasnovana na pogrenim

pretpostavkama i zato uporedljiva s mitom, nego se moe metaforino nazvati novim buroaskim mitom ; ona je i mitina kao
pripovedna struktura. Robinsonada je dobar primer nesumnjive
paradoksalnosti i protivrenosti samog procesa demitologizacije.
Onome to sam rekao moe se dodati da su Robinsonove
pustolovine, poev od mladosti, pa sve do zavretka njegovog
boravka na nenastanjenom ostrvu, osobite provere, u toku kojih on
sazreva, oslobaa se mladalake lakomislenosti i praznih matarija,
ui razne vrste poslova i duboko shvata, itajui Bibliju i razmiljajui o ivotu, sutinu hrianske veronauke i morala. Sve to
podsea, s jedne strane, na prvobitne inicijacije, tj. ritualizovano
prelaenje u kategoriju odraslih mukaraca plemena, a sa druge
na takozvani roman o vaspitanju, karakteristinu podvrstu
pripovedne knjievnosti novog doba. tavie, sam roman o vaspitanju razvija temu u izvesnoj meri ekvivalentnu inicijaciji, uza svu
upadljivu razlinost njenog otelovljenja (jednoobrazan tradicionalni obred ili iv sukob sa stvarnou svoga vremena, u toku kojeg
se uobliavaju karakter i pogled na svet).
Ako se osvrnemo na jedan od ranih prototipova romana o
vaspitanju, na viteki roman o Persevalu Parsifalu, oigledno
emo videti kako se tradicionalna struktura kurtoaznog romana,
koja potie iz bajke i, na kraju krajeva, iz etiolokih mitova, iz
inicijacije kao jednog od praizvora, i koja je odrazila neke specifine
crte obreda posveivanja u vitezove i viteke redove, podreuje
manje formalnom i uzvienijem zadatku prikazivanja traenja
pravog vitekog i, istovremeno, hrianskog puta za bezazlenog
mladia. Naravno, i u pravom romanu o vaspitanju od Vilandova
Agatona i Geteova Vilhelma Majstera do arobnog brega. T. Mana
mogu se zapaziti neke strukturalne crte koje vie nisu posledica
siea, nego anra; ali tu nisu presudne formalne crte anrovske
sintagmatike nego je najvanija izvesna jednakost problematike. Ne
samo roman o vaspitanju nego svaki roman novog doba preteno
bira za junaka mladia, a njegova povest ispoljava se kao pria o
tome kako ga vaspitava sama drutvena sredina, pri emu vaspitanje, nasuprot mitu, u romanima XIX v., na primer, kod Balzaka ili
Stendala, u Mladiu Dostojevskog itd., ukljuuje razoaranje ih

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

289

privikavanje na zlo. Zato predstavnici ritualno-mitoloke kritike

nisu bili u pravu kada su problematiku savremenog romana svodili
na plemenske obrede posveenja, izjednaujui mit i, recimo,
romane Marka Tvena o Tomu Sojeru i Haklberi Finu; mi tu
moramo videti izvesno opteoveansko jedinstvo problematike,
koje se donekle oslanja na tradicionalnu anrovsku sintagmatsku
strukturu, a ne svoenje.
Naglasimo da posle odricanja od tradicionalnog siea jo
nastavlja da deluje inercija anrovske strukture. U vezi s tim treba,
na primer, smatrati zanimljivim ranije pomenut pokuaj I. P.
Smirnova u lanku Od narodne prie ka romanu da pronae u ruskoj
pripovednoj tradiciji, ne samo u Pripovesti o Savi Grudcinu nego i u
Kapetanovoj keri, tragove bajkovno-mitoloke strukture povezane
sa inicijacijom (v. nap. 135). Zamenjivanje u toku evolucije jednih
motiva drugim, uz izvesnu postojanost strukture, uslovljava da
motivi koji zamenjuju esto zadravaju funkciju motiva koje
zamenjuju: na primer, u naturalistikom romanu mranu kob
zamenjuje bioloko naslee, koje se samo pojavljuje u ulozi kobi.
Neke sheme i situacije ponavljaju se bez ikakve motivacije.
Pitanje o ,,implicitnom mitologizmu realistike knjievnosti
veoma je sloeno zato to, prvo, svesna opredeljenost za odraavanje stvarnosti i saznajni efekt ne iskljuuju korienje, zajedno sa
tradicionalnom anrovskom formom, elemenata miljenja koji se
teko mogu odlepiti od te forme i, drugo, elementi koji se
podudaraju u romanu XIX v. i u arhainoj tradiciji nisu obavezno
preici", ak ni u onom smislu kako ih shvata Jung, nego su,
moda, nekakvi opti oblici misli, doivljaja, uobrazilje, u odnosu
prema kojima su mitske predstave isto tako pojedinana varijanta
kao i realistike. Pa, opet, nije re o redukciji (te, dakle, arhaizaciji
realistike knjievnosti, uz istovremenu modemizaciju mita), nego o
irokom prouavanju pesnike percepcije.
Naveu jo jedan, poslednji primer. Prema mojim zapaanjima, u Gogoljevu modelu sveta dosta fundamentalan znaaj ima
opozicija juga i severa, koja se, na primer, ostvaruje kao kontrast
Italije (koja se rai, zaostale, ali bogate lepotom, umetnou i
unutranjom toplinom) i Pariza (obuzetog trkom za modom,
ogrezlog u buroaski nain ivota i povran politiki radikalizam) ili
19 Poetika mita

290

POETIKA MITA

prostoduno-palanake, a ujedno ivopisne po bojama i karakterima, patrijarhalne, basnoslovne Malorusije i hladnog inovnikog
Petrograda. Tema severa, hladnoe, vetra, koristi se na sve mogune
naine u Gogoljevim petrogradskim pripovestima, naroito u
injelu, gde je s tim povezana osnovna tema, glavna siejna
,,metafora . Ako bismo stali na ritualno-mitoloko stanovite,
mogli bismo videti kod Gogolja preitak opozicije strana sveta i,
veini mitologija svojstveno, demonsko tumaenje severa, gde se
nalazi carstvo mrtvih, borave zli duhovi i divovi. Ah meni se ini da
emo pogreiti ako sadrinu Gogoljevih reahstikih otkria svedemo na takav ,,preitak. Ta otkria zahvaena su iz same stvamosti
i imaju otar kritiki smisao. Istovremeno moe se smatrati i da se
Gogolj nesvesno koristio tradicionalno-metaforikim kontrastom
juga i severa, koji je jo od vremena mita odista postao opte
mesto pesnike misli (upor. simboliku severa i juga u Helderlinovu
Putniku i dr.).
to se tie romantiarskih pravaca (ukljuujui sam romantizam poetka XIX v., neoromantizam i simbolizam kraja XIX
poetka XX v.), oni se nalaze na istom odstojanju od tradicionalnih
anrovskih formi i mitolokih siea kao i realizam. Ali njihov odnos
prema mitologiji nije negativan, kao kod pisaca realista, nego, pre,
pozitivan, a ponekad je posredi ak i oduevljenje.
Nemaki romantiari videli su u mitu idealnu umetnost (upor.
na primer, napred, str.
o elingu) i postavili su zadatak da stvore
novu, umetniku mitologiju, koja bi izrazila duboko jedinstvo,
iskonsku jednakost prirode i ljudskog duha, prirode i istorije. U tom
pogledu doktrina nemakog romantizma bila je izrazito suprotna
shvatanju klasidzma o konanom potinjavanju prirode civilizaciji.
Program stvaranja nove mitologije prvi je formulisao Fridrih
legel 1800. g. u Govoru o mitologiji. Mitologija, po legelu,
simbolino izraava prirodu koja nas okruuje, obasjanu matom i
ljubavlju, i ne potie toliko iz sveta koji se ulno opaa koliko iz
dubine duha. Kao idealnu mitologiju, kao nekakvo sredite oko
kojeg se stvara poezija, koja u osnovi tei beskonanom, nemaki
romantiari su, sledei nemaki klasicizam XVIII v., ali na svoj
nain, uznosili grku mitologiju. Delimino pod uticajem lajermahera i njegovog panteistikog shvatanja hrianstva, legel i

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

291

drugi okrenuli su se srednjovekovnom katolianstvu, nastojei da u

svojoj novoj mitologiji sjedine ,,ulnost antikog paganstva i
,,duhovnost hrianstva. Neki elementi ove sinteze dobili su
dopunsku nijansu, koja potie od zanesenosti misticizmom
Bemeove filozofije prirode. Nova mitologija nemakih romantiara
stalno se kolebala izmeu basnoslovnosti (posledica naelnog
estetizma u shvatanju mita) i misticizma.
Nemaki romantiari su izuzetno slobodno postupali sa
sieima i likovima tradicionalnih mitologija, sluei se njima kao
graom za samostalno mnetniko mitologizovanje. Helderlin meu
olimpijske bogove uvruje Zemlju, Helija, Apolona, Dionisa, a
vrhovni bog je za njega Eter. U Empedoklovoj smrti Hrist se dovodi
u vezu sa Dionisom (ali teite je na romantiarskom helenizmu),
smrt filozofa Empedokla, koji se dobrovoljno baca u Etnin krater
da bi se rastvorio u prirodi, postao besmrtan i iskupio svoju
,,krivicu pred prirodom, prikazana ie i kao ciklino obnavljanje
(smrt je podmlaivanje) prirodnog boanstva koje umire i uskrsava,
i istovremeno kao muna smrt na krstu kamenovanog proroka. U
Helderlinovoj poemi Jedini Hrist je Zevsov sin, Heraklov i Dionisov
brat. Klajst u Amfitrionu, kao to je tano zapazio N. J. Berkovski,
pomou motiva Herakla, koga je rodila Alkmena, pretvara
Molijerovu farsu, na koju se oslanjao, u misteriju o bogooveku154
(Adam Miler je uporeivao Herakla i Alkmenu sa Hristom i
Marijom). U Genovevi, Oktavijanu, Mageloni L. Tika likovi hrianske i paganske mitologije prepliu se sa likovima iz narodnih pria i
legendi. Kod Novalisa u Hajnrihu fon Ofterdingenu u bajci-mitu
koju je ispriao Klingzor, sveopta zla zaaranost prirode i oveka
prestaju zahvaljujui tome to Eros i Fabel (basna) bude duu sveta
Freju, ime treba da se rastopi Arkturovo ledeno carstvo.
Novalisova mitoloka mata udruuje grkog Erosa i starogermansku Freju u jedinstvenom neobinom sieu, koji slui kao alegorija
njegovih matarija u oblasti filozofije prirode. Slina umetnuta
bajka-mit u Hofmanovoj Princezi Brambili, u kojoj se prikazuje
tema odvajanja oveka od prirode i potonjeg obnavljanja iskonske
veze, slobodno se koristi nekim likovima i situacijama skandinavske
mitologije (Urdar je izvor, mudrac Hermod podsea na Odina i sl.) i
deformie ih, spajajui ih sa plodovima sopstvene mate. Pogledi
romantiara u oblasti filozofije prirode (naroito uz ukljuenje

292

POETIKA MITA

Bemeova mistikog uenja) doprineli su okretanju nioj mitologiji,

raznim kategorijama prirodnih duhova zemlje, vazduha, vode,
iune i planina, silfida, rusalki, undina, salamandera, gnoma i sl.
Upravo tu je najvanije ishodite fantastike Fukea, Hofmana, Tika.
Amim je ispoljio naroitu zainteresovanost za folklomo-mitoloke
likove poluvetakih oveuljaka, stvorenih na granici ,,prirode i
,,kulture alrauna i golema (upor. Homunkulusa u dmgom delu
Geteova Fausta). Amimov alraun iz pripovesti Izabela Egipatska
nesumnjivo je bio jedan od izvora originalnog Hofmanova Malog
Cahesa. Na taj nain, naglaeno slobodna, ponekad ironina igra s
likovima tradicionalne mitologije, spajanje elemenata raznih mitologija i, naroito, pokuaji stvaranja sopstvene knjievne mitolike
fantastike karakteristine su crte mitotvorstva nemakih romantiara.
Romantiari se, za razhku od klasicista, ne slue mitskim
likovima kao uslovnim pesnikim jezikom. Mitoloka ili kvazimitoloka fantastika pomae romantiarima da stvore atmosferu
tajanstvenog, neobinog, udesnog, transcendentnog i da je suprotstave ivotnoj stvarnosti kao najviu poeziju niskoj prozi ili kao
oblast demonskih uticaja to postepeno odreuju ljudske subine,
kao borbu svetlih i mranih sila, koje stoje iza vidljivih ivotnih
kolizija. Vrhunac romantiarskog mitologizovanja je mitologizacija
same buroaske ,,proze .
U okrivu ove knjige ne mogu iole temeljno da prouim sloeni
problem mitologizma romantiara, ak ni samo nemakih. itaoce
upuujem na vrlo obimnu i sadrajnu monografiju F. triha
Mitologija u nemakoj knjievnosti od Kloptoka do Vagnera
(1910)155. A ovde u se primera radi sasvim kratko zadrati na
stvaralatvu E. T. A. Hofmana, koji je zanimljiv ba zbog svojih
pokuaja mitologizacije ivotne proze.
Autor najnovije monografije o Hormanovoj fantastici K.
Negus156 smatra da je upravo Hofman uspeo da ostvari san F.
legela o novoj mitologiji kao praizvoru i sreditu poezije, ali da
pri tome Hofmanova ,,mitologija nije bila univerzalna kosmopolitska sinteza, nego apsolutno netradicionalno i lino mitotvorstvo.
Vrhuncem Hofmanova mitologizma Negus smatra Zlatni lonac sa
umetnutom priom-mitom o ljubavi Fosfora i Ljiljana, u kojoj

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

293

postoji trodelni kosmiki model (dole, gore, srednji svet) i ideja o

mitskim praizvorima. Elemente nove mitologije Negus nalazi u
Malom Cahesu, Princezi Brambili i Majstoru Buvi, a samo tragove
nove mitologije u Riteru Gluku, avoljim eliksirima, Peskaru,
Krcku Oraiu, Tuem detetu i Kraljevskoj verenici.
U Hofmanovu stvaralatvu fantastika se ispoljava pre svega
kao basnoslovnost (kao i kod Tika, Arnima, Brentana), pri emu tu
basnoslovnost esto prate ala, humor, ironija, istiui samim tim
slobodu i udljivost umetnikog izmiljaja, izvesnu uslovnost
fantastinih likova. Ponekad se naglaava da je bajka izrazito deja,
ali to znai ne samo uslovnost i naivnost nego i duboku intuitivnu
proetost dejeg miljenja, kao i posebno romantiarsko shvatanje
igre i igrake (naroito u Hofmanovu Krcku Oraiu, iz kojeg je
umnogome nastala Andersenova bajka). Shvatajui mit preteno
estetski, Hofman i drugi romantiari ne odvajaju otro bajku od
mita, te se kroz bajku, u kojoj se pripoveda o sudbini pojedinih
junaka, esto pokazuje nekakav globalan mitski model sveta, koji
odgovara pogledima romantiara u oblasti filozofije prirode. To se
naroito ispoljava u postojanju kljunih umetnutih kvazimitolokih
pria i u Zlatnom loncu, i u Princezi Brambili, i u Majstoru Buvi,
delimino u Malom Cahesu i, ak, Krcku Oraiu (takve umetnute
povesti-mitove jo ranije je primenio Novalis u Uenicima u Saisu i u
Hajnrihu fon Ofterdingenu). Ponekad se u takvim Hofmanovim
,,mitovima radnja, kao u pravim mitovima, tie ,,prvobitnog
vremena stvaranja ili, bar, davnoprolog vremena, kada se svet
nalazio u drukijem stanju nego sada, pri emu se paradigma
prvobitnog vremena" spaja sa modelom ciklikog obnavljanja
ivota.
U Zlatnom loncu stvaranje se opisuje kao borba svetlosti i
mraka, kao ispoljavanje sile vatre ljubavi, koja ubija i preporaa;
u Princezi Brambili prianje potie iz vremena kada se ovek jo nije
bio odvojio od materinskih grudi prirode i lako je razumeo njen
jezik (to i jeste mitsko vreme prema shvatanju nemakih romantiara), dok misao jo nije unitila predstavu i ovek nije ,,osiroteo .
Tragedija toga ,,sirotovanja alegorino se prikazuje u prii o kralju
Ofiohu i njegovoj supruzi Liris. eninu duu demon dri u ledenoj
tamnici. Kraljev emerni jad i Kraljiin bezduni smeh, suenje

294

POETIKA MITA

Urdarskog jezera, zaputanje Urdarskog vrta takav je spoljanji

izraz toga odvajanja oveka od prirode. U sutini slina je tema u
aljivim predistorijama siea Malog Cahesa, kada se pria o
proterivanju vile i uvoenju prosveenosti, i Majstora Buve, gde su
ukrotitelj buva i njegov mudri narod zatoeni, a za lepu Gamaheju,
ker kralja Sesakisa, roenu iz laline aice, bore se ne samo
demonski pijaviji princ sa ikom Ceheritom nego i ogranieni
,,mikroskopisti, koji uzalud pokuavaju da proniknu u tajne
prirode. Smisao svih takvih mitova ne svodi se na gubitak prvobitne
harmonije oveka i prirode, zaputanje prvobitnog cvetnog carstva i
sl. Razvitak se nastavlja smru-snom i uskrsavanjem mitskih bia
(tog istog Ljiljana, zelene zmijice, lale Gamaheje, princeze Liris i
princeze Mistilis), tj. u duhu ritualno-ciklike miteme. Ovom lancu
prikljueni su i glavni likovi osnovne bajke: sie bajke je poslednja
karika, poslednji inilac toga mitskog procesa, sreno savlaivanje
mune kolizije meu duhom i materijom, ovekom i prirodom,
poezijom i savremenom ,,prozom.
Nastranf student Anselm, estiti Peregrinus, devojica Mari,
mladi umetniki par iljo i ainta postaju orue obnavljanja
izgubljene harmonije, a radnja bajke ponavlja i tako zavrava,
koliziju umetnute prie-mita.
U Princezi Brambili bajka i mit susreu se, prepliu se i
razreavaju svoje kolizije u ritualno-praznikoj pozorino-lakrdijakoj atmosferi kamevala (upor. ulogu boinih praznika u
Majstoru Buvi i Krcku Oraiu). Pri tome se likovi bajke ispoljavaju
kao novo otelovljenje, ponavljanje, kao dvojnici mitskih likova.
Tako, u Princezi Brambili iljo i ainta igraju, ponavljaju i
produuju karaevalskog princa Kornelija Kjaperija i karnevalsku
princezu Brambilu, kao i mitskog kralja Ofioha i mitsku kraljicu
Liris (kao i princezu Mistilis), a pripoveda umetnutog mita
Rufijamonte je, kako izlazi, mudrac Hermod iz samog mita, koji je
neznano kako doiveo do naih dana. U Majstoru Buvi Peregrinus
se oituje kao mitski kralj Sesakis, a zavodljiva Holananka Dertje
Elverding, koju ukrotitelj buva Levenhuk izdaje za svoju roaku
kao princeza Gamaheja, Sesakisova ki i carica cvea, njen verenik
Pepu kao iak Ceherit iz mita, husarski oficir kao genije Tetel,
koji je ubio pijavijeg princa, koji je, opet, ranije ujedom isisao krv

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

295

Gamaheji, i, najzad, kukavni brica kao taj pijaviji princ glavom.

U Zlatnom loncu pria o Anselmu i Serpentini ponavlja unekoliko
priu o salamandru Lindhorstu i zelenoj zmijici, a ovi ponavljaju
Fosfora i Ljiljan. Lindhorst kao udak-arhivarijus deluje u bajci, a
kao vatreni salamander, sluga kneza duhova Fosfora, koji ga je
prognao na zemlju u mitu.
Ne samo junaci mitova koje je stvorio Hofman nego i istorijski
ili kvaziistorijski likovi nastavljaju da ive na stranicama njegovih
novela-bajki u novim otelovljenjima kao pievi savremenici, na
primer, prirodnjaci XVII v. Levenhuk i Svamerdam, zatim Leonard
Hurnhajzer i Lipold, koji su iveli u XVI v. na kurfirstovu dvoru,
davno umrli kompozitor Gluk. Tu se briu granice izmeu mita,
bajke, istorije, a karakteri postaju nepostojani, da ih ponekad
zamene ,,maske pozorini likovi.
Mitski element ulazi u izvesnoj meri i u Hofmanove ,jezive
prie liene humoristinosti, ali ulaze u njih na drukiji nain, ne
preteno kao izraz poezije i ideala, nego kao haotina (odnos
Hofmana i drugih romantiara prema haosu je dvojak: haos nosi
bogatstvo nerazvijenih mogunosti ivota, ali i smrt), demonska,
htonska, nona, ruilaka sila, kao zla kob (avolji eliksiri, Peskar,
Majorat, Falunski rudnici i sl.). Za takva Hofmanova dela karakteristino je prenoenje demonskih sila i u unutranjost ljudske due u
vidu magnetizma, somnambulizma, privienja i dvojnika.
Najoriginalnija je kod Hormana fantastika svakidanjice, koja
je veoma daleka od tradicionalnih mitova, ali se u izvesnoj meri
gradi po uzoru na njih. Fantastika svakodnevnog ivota razvija se
na temelju maksimalnog uzajamnog proimanja udesnog i svakodnevnog. S jedne strane, iza lea najobinijih lica, predmeta i
situacija oktrivaju se natprirodne, fantastine, mitske sile iz drugog
sveta, a sa druge same te fantastine sile pojavljuju se u snienom,
svakodnevnom, kominom vidu. Kolebanja studenta Anselma
izmeu Serpentine i Veronike kriju u sebi kosmiku borbu dobrih i
zlih elementarnih duhova; u toj borbi zvekir ispoljava zastraujuu
demoninost, a zovin bun se pokazuje kao mesto gde ive divne
zelene zmijice sa plavim oicama itd. U skladu s tim i sami duhovi se
pojavljuju u obliju nastranog arhivarijusa (on je i vatreni salamander), koji pali vatru za cigaru pucketanjem prstiju, ili odvratne

296

POETIKA MITA

babe prodavaice jabuka i vraare, nekadanje Veronikine

dadilje. Prilino ironino zvui njeno ,,mitsko poreklo od adajina
pera i korena eerne repe. Jo je ironinija predstava samog zlatnog
lonca, koji Anselm dobija kao udotvorni miraz uz Serpentinu.
Hofmanovi fantastini likovi nastaju tamo gde se seku, tanije,
tamo gde se ak sudaraju priroda i kultura, nain ivota i vrlo esto
su povezani sa prikazivanjem prirode koja se usmruje, ali i
predmeta kulture koji oivljavaju, koji se bune protiv bezdunog
racionalizma i tehnicizma. Otuda prikazivanje kako iracionalnih
mranih strasti, none strane due, nepredvienih postupaka, tako
i, obrnuto, standardizovanog, mehanikog ponaanja ljudi, koji su
postali ,,marionete. Otuda i naroita sklonost temi igraaka,
lutaka, automata, kao i dvojnitvu svake vrste.
Plemeniti rat igraaka koje predvodi Krcko Orai protiv
mije vojske (Krcko Orai), lutka Olimpija koja govori, stvorena
uz uee demonskog alhemiara Kopelija i koja je postala zarunica mladoga matara (Peskar), mala nakaza koju titi vila i koja na
aroban nain -prisvaja tue sposobnosti(Mu/i Cahes), i njegov
antipod tragini Kradijak draguljar koji ubija svoje naruioce
da ne bi otuio rezultate svoga stvaralatva (Gospoica de Skideri)
to su razne varijante mitologizacije zala savremene civilizacije, a
naroito bezdunog tehnicizma, fetiizma, drutvene otuenosti.
Hofmanu i drugim romantiarima svojstvena je i tema demonske
moi zlata i bogatstva (upor. Falunske rudnike i Malog Cahesa sa
Arnimovom Izabelom Egipatskom, Tikovim Runebergom i Plavim
Ekbertom, sa kasnijim Grilparcerovim dramama itd.).
U svemu tome Hofman je prethodnik ne samo realista poput
Gogolja ili Balzaka nego i ekspresionista i Kafke. Govorei uopte,
nova mitologija romantiara, koju je najdoslednije ostvario
Hofman, bila je jedna od karika koje vode mitologizmu u romanu
XX v. Ovde treba posebno istai osobine kao to su: sinteza raznih
mitolokih tradicija, beskrajno ponavljanje i dubliranje junaka u
prostoru (dvojnici), a naroito u vremenu (junaci veito ive, umiru
i uskrsavaju ili se otelovljuju u novim biima), delimino prenoenje
teita sa lika na stiuaciju kao na neku vrstu arhetipa. To je,
prirodno, posledica stvaranja novih kvazimitolokih likova. Na
primer, u Empedoklovoj smrti Dionis se ne pojavljuje ni kao junak.

MITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

297

ni kao via sila koja se uplie, nego se lik samog Empedokla gradi s
obzirom na arhetipove Dionica i Hrista, Ali i u Klajstovoj
Pentesilaji, u kojoj deluju junaci tradicionalnog mita, ispoljava se da
stvar ipak nije u samim tim likovima, nego u nekakvoj arhetipskoj
situaciji u odnosima meu polovima. U ovoj drami nalazi se
potajno ,,dionizijsko tumaenje antike mitologije, koje istovremeno arhaizuje i modemizuje, a koje u izvesnoj meri pretie
Nieovo. Sve su to, meutim, samo nejaki zameci onih tendencija
koje e se snanije ispoljiti u mitologizmu XX v. Posebno, osnovni
smisao ponavljanja i dvojnitva u romantiarskoj knjievnosti, na
primer, kod istog toga Hofmana nije toliko u optem izjednaavanju, koliko u razdvajanju linosti, dvosvetnosti ili pridruivanju
tajanstvenoj najvioj supstanci, dobroj ili demonskoj, koja postepeno upravlja svetom i sudbinom. Od Klajstove Pentesilaje moe se
protegnuti nit do mnogobrojnih primera romantiarske i postromantiarske drame u Nemakoj i Skandinaviji, koji se okreu
mitolokoj tradiciji (Elenleger, mladi Ibzen, Grilparcer, Hebel).
S nemakom dramom sredine XIX v. povezan je i R. Vagner,
koji je u svojim muzikim dramama spojio romantiarski mitologizam sa modernistikim. Glavni Vagnerovi izvori su u romantizmu.
Otuda potie i kult narodne poezije, koja se dovodi u vezu sa
mitotvorstvom, i problem korelacije prirode i kulture, opteg i
pojedinanog, paganstva i hrianstva (u tome on je ponovio
evoluciju veine romantiara od antikog ideala ka hrianskom),
pa ak i motiv prokletog zlata, koji povezuje u celinu njegovu
tetralogiju Nibelunki prsten. Neke osobine svojih junakih
karaktera i estetike poglede u vezi s tim on, po svemu sudei,
duguje ilerovu uticaju. Poznato je da je u mladosti Vagner bio
blizak Mladoj Nemakoj , drao se Fojerbahovih ideja, da je kod
njega romantizam prerastao u revolucionarni radikalizam, koji ga
je naveo da, sledei Bakunjina, uestvuje u drezdenskom ustanku;
pedesetih godina on je postao openhauerov sledbenik, a zatim se
priklonio hrianskoj mistici, dok se njegovo ,,narodnjatvo
preobrazilo u ovinizam. Ali u toku cele te evolucije Vagner je ostao
teoretiar i praktiar mitotvorake muzike drame kao najvie
umetnike sinteze. On je smatrao da narod upravo pomou mita
postaje stvaralac umetnosti, da je mit poezija dubokih ivotnih

298
POETIKA MITA

shvatanja, koja imaju sveopti karakter. Iz mita je, po njegovom

miljenju, nastala grka tragedija, koja je u izvesnom smislu ostala
obrazac za savremenu celovitu dramu, to sintetizuje muziku i re, i
koje je stvaranje on smatrao svojim glavnim zadatkom. Sklonost
antici kod ranog Vagnera uvrivala su njegova antihrianska
raspoloenja. On je suprotstavljao tada hrianstvu novu religiju
ljubavi . Meutim, on se zalagao za nacionalnu formu mita i religije
i zato se okrenuo tradicijama nemake paganske mitologije.
Germansku" tematiku su, kao to znamo, isticali i romantiari, ali
ne tako kategorino i bez takve argumentacije. Sam Vagner je vrlo
obilato crpao grau za svoje opere iz srednjovekovnih vitekih
romana (Loengrin, Tristan ilzolda, Parsifal), ali je upravo germansku temu naelno pretpostavljao i onda kada se njegov odnos prema
hrianstvu upadljivo izmenio.
Glavno Vagnerovo ivotno delo njegova tetralogija
obrauje sie legende o Nibelunzima. Zasluuje panju to to u
istom krugu nemake drame sredine veka stvara svoje Nibelunge i F.
Hebel. Ali razlika meu Vagnerom i Hebelom vrlo je znaajna i
takoe je naelna. Hebel se oslanjao na istorijsku kolu u folkloristici i medievistici, a Vagner na solamo-mitoloku, usled ega Hebel
dramatizuje austrijsku Pesmu o Nibelunzima, ve lienu mitolokog
mha, hristijanizovanu i romanizovanu, a Vagner se skoro u celini
oslanja na arhainiju skandinavsku verziju, prikazanu u Edi i Sagi o
Velsunzima. Romantiari nisu suprotstavljali mit i istoriju. Naprotiv, oni su nastojali da ih na svaki nain priblie. Drukija situacija
nastala je u postromantiarskom periodu. Po Vagneru, mit je od
samog poetka predstavljao izvesnu opoziciju istoriji (ovaj njegov
stav upravo anticipira modemizam XX v.). U ,,revolucionamoj
fazi Vagnerova antiistorinost bila je motivisana njegovim anarhistikim poricanjem drave i svojine, socijalnih naela savremenog
dmtva, a kasnije se njegov odrean stav prema Hegelovu istorizovanju oslanjao na openhauerovo uenje o zloj svetskoj volji, na
shvatanje istorije kao sfere posebnog, spoljanjeg, konvencionalnog, a ne opteg i supstancijalnog. Pri tome, socijalnosti i istorinosti romana Vagner je suprotstavljao mit i dramu kao prirodan
umetniki izraz mita. Sama pria o Nibelunzima kod Vagnera se

MITOLOGIZAM'1 U KNJIEVNOSTI XX VEKA

2 9 9

zavrava propau drave, to se, po njegovom miljenju, slae sa

ocenama grke tragedije, u kojoj Lajeva vlast igra negativnu ulogu
(Edip), drava se odbacuje (Antigona) itd. Na taj nain, Vagner
izlazi iz ,,nacionalnih okvira mita i dolazi do nekih jedinstvenih,
optemitolokih, metamitolokih znaenja, ime takoe anticipira
modernistiku mitologizaciju. Za razliku od romantiara, Vagner
ne poznaje nikakvu basnoslovnost; mit se odvaja i od istorije i od
bajke, shvata se bez ikakve ironije (ironiju e upravo obnoviti pisci
XX v.), ak patetino, obuhvata ekstatiki-magijske elemente
ozbiljno, a ne kao ,,igru . Za razliku od romantiara, Vagner ne
poznaje nikakvu opoziciju svakidanje proze i uzviene fantastike.
Mit potpuno osvaja radnju i daje univerzalan pesniki jezik za
opisivanje opteljudskih oseanja, venih kolizija meu ljudima,
prirodnih kretanja itd., za izraavanje velike drame koju igraju
priroda i kultura, same traginosti ljudskog postojanja, linog i
drutvenog.
Toj neoromantiarskoj mitskoj simbolici odgovara muziko-dramska tehnika tema to se provlae kroz celo delo, koju je
razradio Vagner lajtmotiva u vidu ,,citata pojedinih fraza to
se ponavljaju, razvijanja pojedinih motiva u cele scene, kontrapunktnog grananja takvih motiva itd. Ova tehnika lajtmotiva
kasnije je preneta u ,,mitoloki roman XX v. Tako se muzika
ispoljava kao sredstvo za analizu drevnih mitova, a ovi kao nain
slikovitog izraavanja opteljudskih kolizija. Sama graa tradicionalne mitologije tumai se ponekad sa najdubljim intuitivnim
pronicanjem u znaenju drevnih mitema, iako se ponekad dosta
modernizuje u duhu psihologije XIX v.
U operskoj tetralogiji Nibeltmki prsten motiv prokletog
zlata pretvoren je u stoer celog ciklusa o Nibelunzima. Kao to
sam napred rekao, to je populama tema u romantiarskoj knjievnosti, koja nagovetava romantiarsku kritiku buroaske civilizacije. U poreenju sa mitolokim izvorima Vagner tu nije izbegao
izvesnu modernizaciju, ali izvori su mu dali za to neke osnove, jer
tema prokletog zlata postoji i u Edi, a u Sagi o Velsimzima ve
predstavlja motiv koji obrazuje celu kompoziciju. Drugo je pitanje
to se samo shvatanje znaenja zlata i uopte bogatstva na
srednjovekovnom Islandu bilo neto razlikovalo nego u Nemakoj

300
POETIKA MITA

XIX v. (o tanom znaenju bogatstva u srednjovekovnoj kulturi v. u

radu A. J. Gurevia157). Na poetku prvog dela tetralogije (Rajnsko
zlato) zlatne dragocenosti jo nisu kao predmet ljudske pohlepe
razluene od prirode, nego lee u prvobitnom prirodnom haosu,
koji je prikazan kao igra talasa i rusalki na dnu Rajne. Druga
otelovljenja prirodne pramaterije su pramajka Erda i svetski jasen.
Od Rajnskog zlata moe se iskovati prsten simbol i sredstvo
vlasti nad svetom, ali sticanje vlasti na taj nain izjednaava se sa
ljubavnim prokletstvom, ljubav treba da zameni mrnja, to se i
dogaa dole, gde se Nibelung Alberih odrie ljubavi rusalki i
krade prsten, i gore, gde mudri Votan gradi Valhalu uz uslov da
divovima da boginju ljubavi Freju. Votanov sporazum sa divom o
izgradnji stanita bogova sam po sebi predstavlja greh (u Edi krivica
se sastoji samo u krenju sporazuma i zakletvi): stvaranje socijuma od samog poetka ispoljava se kao neizbeno ruenje
prirodne harmonije. Krug se zatvara, budui da se uz pomo
lukavog Logenea (vatra, po staroj etimologiji edskog Lokija) prsten
oduzima Alberihu i daje divu Fazoltu, koga zbog blaga ubija
Fafner. Nadalje je sva Votanova mudrost usmerena ka tome da
dobije prsten uz pomo junaka oveka, koji jo nema krivice, ali,
kao to pokazuje tragika logika Vagnerove tetralogije, samostalna
ljudska delatnost, naroito,junaka, vodi zloinu, grehu, krivici i
kanjavanju krivice smru. Tragina ,,slobodna ljubav Zigmunda i
Ziglinde, koja se pretvara u incest (tu je Vagner intuitivno shvatio
istinu da je sodogeneza nastala negacijom incesta; to se, kao to
smo videli ranije, obilato odrazilo u mitologiji). Tragina je sudbina
Brunhilde, koju je Votan kaznio u ime ,,zakona zbog njenog
prirodnog saoseanja sa Zigmundom, a zatim je osramoena u
svojoj ljubavi prema ,,sueniku Zigfridu napokon zbog osvete
Alberiha i njegovog sina Hagena, tj. zbog iste te borbe za vlast i
bogatstvo. Ali i sam Zigfrid pravi junak, koji ne zna za strah,
pobedilac adaje samom svojom sjajnom pobedom postaje
vlasnik blaga i mora da pogine zbog prokletstva koje pada na njega.
Najzad, nastaje i sumrak bogova, gori i rui se Valhala,
Brunhilda baca prsten u vatru i on se ponovo nae u Rajni; priroda i
haos trijumfuju nad linou i civilizacijom.

,,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

301

Tenja za modernizacijom mita na osnovu openhauerovih

shvatanja pojaava se u izvrsnoj operi Tristan i Izolda, u kojoj su
ljubav i smrt prikazane kao tragino neodvojive. Vagnerovim
prethodnikom u tom pogledu moe se smatrati Klajst kao autor
Pentesilaje. Takvo tumaenje siea Tristana i Izolde odstupa od
srednjovekovnog (neke takve tendencije ovla se ocrtavaju u
Tomaovoj verziji). Meutim, u poznatom kompendijumu D.
Kambela Maske boga (v. nap. 64) Vagnerovo tumaenje ovog
romaneskno mitolokog siea ve je sasvim preneto na njegove
izvore. Vagnerov motiv ljubavi-smrti odomaio se u modernistikoj
knjievnosti.
Nedavno se za rehabilitaciju Vagnerova mitotvorstva zaloio
A. F. Losev, koji, pak, moda suvie neposredno povezuje
Vagnerova umetnika otkria s njegovom tenjom za socijalizmom
i osudom imperijalizma. U raspravi A. F. Loseva italac e nai
zanimljiv komentar Nibelunkog prstena i mnoga duboka i tanana
zapaanja158.
,,Mitoloki roman XX veka.
Uvodne napomene
,,Mitologizam je karakteristina pojava u knjievnosti XX v. i
kao umetniki postupak, i kao odnos prema svetu, na kojem se
zasniva taj postupak (razume se, nije re samo o primeni pojedinih
mitolokih motiva). On se upadljivo ispoljio i u dramskoj knjievnosti, i u poeziji, i u romanu; u romanu se najjasnije izrazila
osobenost najnovijeg mitologizma stoga to u prolom veku ta
knjievna vrsta, za razliku od drame i lirike, skoro nikad nije
predstavljala oblast mitologizovanja. Ova pojava, bez sumnje,
dola je naroito do izraaja u procesu preobraavanja klasine
forme romana i izvesnog naputanja tradicionalnog kritikog
realizma XIX v. Mitologizam nije suprotan samoj kritinosti, on je
ak ponudio dopunska sredstva za naglaeno izraavanje posmatranih procesa nivelacije ovekove linosti, nakaznih vidova otuenja, banalnosti buroaske ,,proze, kriznog stanja duhovne kulture.
Mitoloke paralele same po sebi nisu mogle a da ne istaknu upadljiv

302

POETIKA MITA

nesklad te buroaske ,,proze i uzvienih uzora mita i epa. Roman je

kao buroaska epopeja sam uporedio svoj svet sa izvomim
epskim nivoom. Ali smisao mitologizma XX v. nije samo i nije
toliko u razotkrivanju zakrljalosti i izopaenosti savremenog sveta
sa tih pesnikih visina koliko u oitovanju izvesnih nepromenljivih,
venih ishodita, pozitivnih ili negativnih, koja se naziru kroz bujicu
iskustvene svakidanjice i istorijskih promena. Mitologizam je
prouzrokovao da se prevaziu socijalno-istorijske i prostorno-vremenske granice. To se moglo, pored ostalog, ispoljavati i u
izvesnom relativistikom tumaenju vremena i delimino spacijalizaciji.
U vezi s tim vrlo je zanimljiv poznati rad I. Franka159 o
spacijalizaciji u savremenoj knjievnosti, o tome da mitoloko
vreme u savremenom romanu potiskuje objektivno istorijsko
vreme, budui da se radnje i dogaaji u odreenom vremenu
prikazuju kao otelovljenja- venih prototipova. Svetsko vreme
istorije pretvara se u bezvremeni svet mita, i to se izraava
prostorno. Sa ovog stanovita Frank ispituje ne samo Dojsovo,
Eliotovo, Paundovo, nego i Prustovo stvaralatvo.
Drutveno-istorijski pristup umnogome je odreivao strukturu
romana XIX v. Zato tenja da se savlada taj okvir ili da se izdigne
iznad toga nivoa nije mogla a da je presudno ne poremeti. Poveanje
stihijnosti, neorganizovanosti grae iz iskustvene svakidanjice kao
socijalne grae, neizbeno pri tome, naknaivalo se simbolikim
sredstvima, ukljuujui i mitsku simboliku. Na taj nain, mitologizam je postao orue strukturiranja pripovedanja. Osim toga, obilno
su se koristila takva elementarna ispoljenja strukturalnosti kao to
su obina ponavljanja, kojima se pridavao unutranji znaaj
pomou tehnike lajtmotiva. Univerzalna ponovljivost karakteristina je za arhaine, folklorne-epske oblike knjievnosti, ali tehnika
lajtmotiva u romanu XX v. neposredno potie od Vagnerove
muzike drame, u kojoj su lajtmotivi ve bili veoma tesno povezani s
mitolokom simbolikom. Samo se po sebi razume da operisanje
mitskim motivima kao elementima romanesknog siea ili nainima
organizovanja pripovedanja nije moglo biti vraanje izvomoj
prvobitnoj mitologiji. Ovo pitanje objasniu kasnije. Prethodno
moram istai tako izuzetno vano svojstvo neomitologizma u

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

303

romanu XX v. kao to je njegova najtenja, iako paradoksalna, veza

sa neopsihologizmom, tj. univerzalnom psihologijom nesvesnog,
koja je potisnula socijalnu karakterizaciju romana XIX v. Tomas
Man je u svom poznom ogledu o Vagneru pretei knjievnosti
XX v. sklone mitologizovanju upisao ovome u zaslugu upravo
spajanje psihologije" i ,,mitologije160.
Posezanje za ,,dubinskom psihologijom u romanu XX v.
preteno je usredsreeno na oveka manje ili vie emancipovanog
od drutvenih ,,prilika i sa stanovita socijalne psihologije
romana karaktera ak je antipsiholoko. Izrazito individualna
psihologija pokazuje se istovremeno kao univerzalno-opteljudska,
to i otvara put za njeno tumaenje u simboliko-mitolokom
kljuu. Romansijeri skloni mitologizaciji pretrpeli su u veoj ili
manjoj meri uticaj Frojda, Adlera i Junga i delimino su se koristili
psihoanalitikim jezikom, ali okretanje nesvesnom u romanu XX v.,
razume se, ne moe se svoditi na uticaj psihoanalize. Za roman je
izvanredno vano bilo prenoenje osnovne radnje u unutranjost,
to je uslovilo razradu tehnike unutranjeg monologa (emu je
temelj postavio, kao to je poznato, jo Lav Tolstoj; Dojs se poziva
na uticaj Diardena, kod kojeg se unutranji monolog spaja s
lajtmotivima u Vagnerovu duhu) i toka svesti, koji se delimino
moe dovesti u vezu sa psihoanalitikim metodom slobodnih
asocijacija. Ne moe se rei da ,,tok svesti neizbeno izaziva
mitologizam. Naprotiv, teko je nai ita udaljenije od prerefleksivne mitske svesti, ali psihoanaliza je (naroito u vidu Jungove
analitike psihologije), sa svojim metaforikim i univerzalistikim
tumaenjem nesvesne igre uobrazilje, predstavljala neku vrstu
odskone daske za skok od bolesne psihologije naputenog ili
ugnjetenog usamljenog pojedinca XX v. ka krajnje socijalnoj (ma i u
okviru nerazvijenog drutvenog organizma) prerefleksivnoj psihologiji arhainog drutva. Takav skok, meutim, obavezno se
ublaava ironijom i samoironijom kao sredstvom izraavanja
ogromnog odstojanja koje odvaja savremenog oveka od izvornih
prvobitnih mitotvoraca.
Navedene nekolike najoptije crte mitologizma u romanu XX
v., reklo bi se, neposredno nas vode estetici modernizma konkretno
shvaenog onako kako je to shvatanje izgradila sovjetska knjievna

304

POETIKA MITA

kritika. U delima mnogih pisaca mitologizam je priiino tesno

povezan s njihovim razoaranjem u ,,istorinost, sa strahom od
istorijskih potresa i sumnjom da e socijalni napredak izmeniti
metafiziku osnovu ljudskoguvotai svesti. Dovoljno je setiti se rei
Dojsova omiljenog junaka Stivena o mori istorije, od koje bi
on eleo da se probudi. Mitoloke paralele i Ukovi kod Dojsa
nesumnjivo istiu nepodnoljivu ponovljivost jednih te istih nereivih kolizija, metafiziko kruenje na jednom mestu linog i
drutvenog ivota, samog svetskog istorijskog procesa. Ali
obojenost mitologizma pogledom na svet kod Tomasa Mana u
najvanijim takama sasvim je drukija i ne moe se neposredno
svesti na modernistiku estetiku u uskom smislu termina; utoliko
vie to vai za savremene latinskoamerike ili afro-azijske pisce, za
koje mitoloke tradicije jo ine ivu podlogu nacionalne svesti pa ak
i esto ponavljanje istih mitolokih mitova simbolizuje prvenstveno
postojanost nacionalnih tradicija, nacionalnog modela ivota. I kod
njih mitologizam uslovljava da se prevaziu isto socijalni okviri, ali
socijalno-istorijski tok odrava se uporedo i u naroitom komplementarnom odnosu sa mitolokim. Otuda, uostalom, ne sledi
zakljuak o postojanju nekolikih samostalnih ,,mitologizama,
meusobno nepovezanih, slinih samo spolja.
Antiteza: Dojs i Tomas Man
Mitologizacija kao oigledan izraz poetike u savremenom
romanu je pojava koje se jedinstvenost ne moe sasvim poricati.
Opis te pojave poeu uporednim ispitivanjem mitologizma kod
Dojsa i T. Mana tih pionira u oblasti poetike mitologizovanja i
stvaranja mitolokog romana kao posebnog kvazianra. Njih esto
meusobno uporeuju161 (ak i prouavaoci knjievnosti suprotnih
pravaca, na primer, ameriki jungovac D. Kambel i maarski
marksista P. Egri), bez obzira na sutinske razlike meu njima, bez
obzira na to to T. Man ne odbacuje, nego samo modifikuje
klasinu formu realistikog romana, to je prelaz sa socijalnog
plana na simboliki kod njega ogranieniji, snovi i vizije ne izmiu
van okvira subjektivne svesti junaka, a relativizacija vremena i
poniranje u vanistorijske dubine nesvesnog ne zamenjuju kod njega
objektivni istorijski plan. Dojsovu bekstvu od istorije u mit

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

305

suprotni su pokuaji T. Mana da uravnotei, pomiri mit i istoriju,

da oituje ulogu mita u organizovanju istorijskog iskustva,
nastojanje da ostane veran tradiciji i istovremeno da prokri put u
budunost. Negatorskom prikazivanju gnusnosti proze savremene
svakodnevice T. Man suprotstavlja skladniji crte, izvesnu polimorfnost" kao posledicu potovanja prema samom ivotu ,,u
Geteovu duhu. U Josifu i njegovoj brai T. Man zadrava
humanistiki optimizam i nadu u pravednije ljudske odnose kao
rezultat drutvenog napretka, humanizuje mit i suprotstavlja ga
nacistikom ,,mitotvorstvu . Stvaralatvo T. Mana uopte se ne
uklapa u okvire modernizma (P. Egri terminoloki bezuspeno
suprotstavlja T. Mana Dojsu kao ,,modernistu ,,avangardisti),
jer je sam modernizam za njega unekoliko predmet realistike i
kritike istorijske analize.
Ove i sline razlike nikako se ne objanjavaju samo tradicijama
i uticajima (kod Dojsa irska osobitost, katoliko srednjovekovlje, Toma Akvinski, Dante, ekspir, Blejk, Ibzen, a kod T. Mana
severnonemako birgerstvo, Luter, Gete, openhauei;, Vagner,
Nie), utoliko pre to su Dojsovo prevazilaenje katolikih dogmi i
ideala irskog nacionalizma, kao i Manova kritika naslea openhauera-Vagnera-Niea imali ne manji znaaj nego sami ti uticaji. Tu
se ispoljavao sasvim drugi, izrazito individualan pogled na svet i
estetiki stav.
Ali ne treba smetnuti s uma ni izvesne dodirne take meu ovim
piscima, naroito kad je re o nekim sutastvenim svojstvima
poetike mitologizovanja. Dalje uporeenje s obzirom na ve
istaknuto Manovo prevazilaenje sopstvenog modemizma, omoguuje da se potpunije i objektivnije proue sam neomitologizam,
njegovi koreni, a zatim i njegova korelacija s poetikom izvomog
mita.
U ovom radu o T. Manu i D. Dojsu, kao i o drugim piscima
XX v., govori se u vezi sa problemom mitologizma i nipoto se
njihovo stvaralatvo ne tumai na sutinski nov nain. Optu
analizu njihovog stvaralatva italac e nai u radovima sovjetskih
prouavalaca knjievnosti: V. G. Admonija i T. I. Silman, N.
Viljmonta, B. L. Sukova, I. M. Fratkina, S. K. Apta o T.
Manu, te D. N. antijeve i D. M. Umova o Dojsu. U radovima
B. L. Sukova o T. Manu postavlja se i problem mitotvorstva,
naroito pitanje o romanu-mitu162.

306

POETIKA MITA

U stvaralakoj evoluciji Dojsa i T. Mana u periodu izmeu

dva rata postoji izvesna slinost. Ta slinost ispoljava se u prelasku
od ranih realistikih dela ka Ulisu kod Dojsa i ka arobnom bregu
kod T. Mana (oba romana pisana su od poetka prvog svetskog rata
i bila zavrena i izdata 1922, odnosno 1924. g.), a zatim od Ulisa
ka Fineganovu bdenju (1938) i od arobnog brega ka ciklusu Josij
i njegova braa (19331943). U Ulisu (u poreenju sa Dablincima,
pa ak i sa Portretom umetnika u mladosti) i u arobnom bregu (u
poreenju sa Budenbrokovima, Toniom Kregerom i drugim delima)
zainteresovanost za socijalne karaktere i samoizraavanje umetnika
koji se nalazi u unutranjem sukobu sa drutvom ustupa mesto
prikazivanju ,,evrimena i univerzalnog dubinskog ivota ljudske
due.
Simboliki plan u oba dela potkrepljuju mitoloke paralele, o
emu svedoe i sami naslovi. U Fineganovu bdenju i u Josifu i
njegovoj brai ve se stvara osobit mitoloki roman, u vezi s im
Frojdov uticaj osetno poputa pred uticajem Junga i njegove teorije
kolektivno-nesvesnih univerzalnih arhetipova (kasnije u pokazati
da su se u nekim najvanijim aspektima i pogleda na svet, i
stvaralakim Dojs i T. Man u to vreme upadljivo odvojili jedan
od drugog).
Napomenimo da se Dojs odnosio prilino ironino i prema
Jungu i prema Frojdu (njihova imena nekoliko puta se komino
sjedinjuju u Fineganu), ali to mu nije smetalo da se svesno poslui
njihovima shemama, ba kao i mitolokim paralelama. T. Man je
tvrdio da kada je pisao arobni breg i stvarao lik psihoanalitiara
Krokovskog, jo nije bio itao Frojda, a u periodu Josifa i njegove
brae visoko je cenio Frojda i osuivao je Junga zbog otpadnitva, ali je istovremeno vodio ozbiljnu stvaralaku prepisku s
Jungovim pristalicom K. Kerenjijem maarskim naunikom,
strunjakom za antiku mitologiju163. Dodajmo da su oba pisca
dugo ivela u Cirihu ,,prestonici Jungove analitike psihologije.
Ma u kakvom uzajamnom odnosu bili neposredan uticaj psihoanalize i sopstvena umetnika otkria Dojsa ili T. Mana, oni su na
svom stvaralakom putu ka mitologizmu proli kroz mikroanalizu
latentnih psihikih slojeva.
Izvesna analognost pravaca razvitka na vanoj deonici stvaralakih puteva obojice autora ne izraava se pak u neposrednoj
slinnsti sin h rn n n stvnrenih dela. Reavaiui sline orobleme. oni

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

307

esto daju upravo suprotne odgovore. Postoji deo istine u reima

Dozefa Kambela da Dojs i Man odreene probleme razmatraju u
ekvivalentnim, ali kontrastnim odrednicama i da, ako T. Man, na
kraju krajeva, ostaje sa onima koji su u svetlom svetu s Jakovom,
Josifom, Dojs ostaje sa Isavom i drugima koji trpe poraz i odlaze u
svoju jazbinu164.
Teko je nai vie spoljanjih razlinosti nego to je razlinost
meu sieima Ulisa i arobnog brega. U Ulisu je neposredan
predmet prikazivanja jedan dan gradskog ivota Dablina (16. jun
1904. godine), koji kao da je proputen kroz svest glavnih likova
mladog naunika i pisca Irca Stivena Dedalusa i ve sredovenog
agenta za prikupljanje novinskih oglasa, pokrtenog Jevrejina
Leopolda Bluma, oveka gomile koji neprestano tumara po
gradu. Opisujuu budake gradskog i ivotnog ,,lavirinta, kojim
lutaju, dugo se ne susrevi, Stiven Dedalus i Bliun, Dojs groteskno
naglaava niske svakidanje i psihike pojedinosti, koje stvaraju
odbojnu sliku svakodnevne proze, besmislenog haotinog bitisanja.
Kao vrlo neprivlani opisuju se i manifestacije engleske politike
vladavine u Irskoj, i irski nacionalistiki pokret, koji se toj vladavini
suprotstavlja, i nepodnoljivo hcemerje katolike crkve, od kojih
nema spasa ni u porodici, gde caruje ista atmosfera niskog egoizma,
verskog i politikog fanatizma, hcemerja, neslobode za ovekovu
linost. Dojsova hiperkritinost ponekad se uzdie do sarkastinosti poput Sviftove, ali izvesna istorodnost negatorskog tona ne
moe savlaati haotinost samog pripovedanja (na empirijskom
nivou), koju samo istiu raznolikost primenjenih kompozicionih
postupaka, upadljiva isprekidanost stila, fantastine deformacije
likova.
U arobnom bregu se, ba suprotno, radnja razvija u posebnom neobinom uskom krugu sanatorijuma za tuberkulozu, gde u
potpunoj izolaciji od svakodnevnog ivota tamo dole i odvojeno
od istorijskog vremena, pod okriljem bolesti i smrti, duevni ivot,
nagrizen dekadencijom, postie naroit intenzitet i istananost,
ispoljava svoje mrane, nesvesne dubine. Dodue, samo to bezrazlono bitisanje ,,gore sa socijalnog stanovita moe se tumaiti kao
metafora kriznog stanja buroaske duhovne kulture: T. Man kao
pisac realista ume da oceni taj svet sa strane i da ga istorijski strogo
20*

308

POETIKA MITA

lokalizuje, upravo da odredi istorijski stupanj, a ne da navede

uslovan datum, kao Dojs.
U arobnom bregu svesno su naglaeni izraziti znaci stvamo
kriznog stanja buroaskog dmtva uoi prvog svetskog rata.
Setembrini i Nafta, koji se bore za junakovu duu oliavaju ne samo
apstraktne ideje nego i istorijski sasvim odreene ideoloke snage i
borbu meu njima na poetku XX v. Konkretno-istorijski nivo za
T. Mana je podjednako vaan kao i opteljudski. Neu se, meutim,
potanko zadravati na ovoj veoma vanoj strani arobnog brega,
koju je sovjetska kritika dobro objasnila, nego u usredsrediti
panju na osobenost Manova mitotvorstva, utoliko pre to su
realistika svojstva u arobnom bregu i osobenost mitotvorstva
uzajamno povezani.
Odudaraju u Ulisu i arobnom bregu ne samo neposredni
iskustveni predmeti prikazivanja. Dojsovi junaci, nalazei se u
vrevi ivota, hotimino ili nehotino oseaju snanu odbojnost
prema svojoj okolini, sve vie uviaju besmislenost ivota i istorije,
a junak arobnog brega Hans Kastorp u granicama osobitog
,,hermetikog eksperimenta, utonuo u meditaciju u uslovima
spolja krajnje ogranienog, ali intenzivnog intelektualnog i emocionalnog iskustva, trai i nalazi i samog sebe, i vrednost, i smisao
ivota.
U tome se Hans Kastorp ispoljava kao naslednik Geteovih
junaka Fausta i Vulhelma Majstera, a arobni breg kao
najnovija modifikacija romana o vaspitavanju165.
U izvesnoj meri romanom o vaspitavanju moe se nazvati
ranije Dojsovo delo Portret umetnika u mladosti, ali i u njemu
,,vaspitanje je uglavnom negativno i zavrava se skoro potpunim
junakovim otuenjem od svoje drutvene sredine. U Ulisu tanana
umetnika priroda Stivena Dedalusa shvata svaku drutvenost kao
uzurpaciju, dobrovoljno se odrie doma, porodice, prijatelja,
odbacuje pretenzije i engleske drave, i katolike crkve, i irskih
nacionalista, odbija da se pomoli na molbu majke koja umire i sa
prezirom se okree od oca, vezu s kojim smatra isto spoljanje
biolokom, formalnom. Stivenova antisocijalnost sasvim logino se
protee na istoriju, od ije ,,more bi on hteo da se probudi.
Predstava o besmislenosti (i ,,tiranskoj svireposti) istorije ironino
je suprotstavljena izjavi direktora kole Dizija da se istorija krea ka
velikom cilju otkrivanju boga. Stiven razvija i shodnu estetiku

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

309

teoriju (o tome se govori i u Portretu umetnika u mladosti) o

potpunoj nezavisnosti estetske emocije. Negativnost socijalnog
iskustva naglaava sudbina drugog junaka Ulisa Bluma, koji nije
u stanju da uvrsti one iste socijalne veze kojih se Stiven dobrovoljno odrie. Likovi Stivena i Bluma kao da su meusobno
,,komplementarni poput Don Kihota i Sana Panse, s kojima su
oni donekle povezani. Stiven predstavlja mladost, intelektualnost,
viu duhovnost, umetnost, a Blum zrelost, emocionalnost,
ogrezlost u materijalnu (ekonomsku i fiziku) sferu ivota. Pokazuje se da je i Blum, mali ovek, pravo edo dablinske malograantine, uz to intimno sklon drutvenosti, takoe usamljen.
Njegova usamljenost u dablinskoj gomili delimino se motivie
Blumovom nacionalnou, ali samo njegovo ,jevrejstvo" pre svega
predstavlja metaforu drutvene progonjenosti i neizbene usamljenosti jedinke u buroaskom drutvu, u duhu bliskom egzistencijalizmu. Blumova usamljenost ponavlja se i u porodici zbog toga to je
ena prekinula intimne odnose s njim posle sinovljeve smrti, zbog
njenih preljuba sa pozorinim menaderom Bojlenom; njihov
predstojei sastanak lebdi kao mora nad Blumovom sveu dok on
tumara po gradu. Stivenov ambivalentan odnos prema majci i
Blumov prema eni meusobno korespondiraju kao i Stivenov
odlazak od oca i Blumov gubitak sinia Rudija. Odnosi otac
sin, majka sin itd., kao i iroko shvaena tema ,,oinstva (tu
spadaju Stivenovo osobito tumaenje ekspirova stvaralatva:
uporeenje umetnika sa bogom-ocem, i mnogi drugi motivi),
zauzimaju u Ulisu vrlo istaknuto mesto, ali se nipoto ne svode na
potisnute infantilne seksualne komplekse; njihov ,,frojdizam je
prilino povran. Iluzorna i vetaka ,,rekonstrukcija porodice
odnosom ,,pooima i ,,posinka, koji naas nastaju meu Blumom
i Stivenom, kao, u sutini, i Blumovo ,,izmirenje sa enom, pre
svega ironino naglaava njihovu zajedniku ukorenjenost u socijumu i nepodnoljiv haos samog ivota.
Negativnom socijalnom iskustvu junaka Ulisa usred gradske
vreve suprotstavlja se socijalno iskustvo junaka arobnog brega, na
kraju krajeva pozitivno, sasvim udaljeno od gomile i vreve. I
problem linost drutvo" i problem ,,duh priroda, materija
Dojs i T. Man reavaju na suprotan nain. Dua Hansa Kastorpa,
kao da je zatvorena u retortu alhemiara, trpi pritisak intelektualnih
snaga koje se bore za nju (plitki racionalist, liberalni rezoner

310

POETIKA MITA

Setembrini i religiozni mistik, ideolog totalitarizma Nafta) i oseajne erotinosti kojoj je mrsko sve to je intelektualno i koju
praktino oliava madam oa, a teorijski mucavi snani
ovek Peperkorn. Kastorpov poloaj ,,medijuma i istovremeno
,,medijatora koji traga za sintezom raznih sila, naroito duha i
materije, koji su kod Dojsa beznadeno ,,manihejski razdvojeni,
ini sutinski razlinim reenja slinih problema u Ulisu i arobnom
bregu. Poto se uverio da su Nafta i Setembrini obojica brbljivci.
Jedan je razvratan i zao, a drugi samo duva u rog razuma 166*,
junak odabira ,,prirodu, preputa se svojoj ljubavi-bolesti prema
madam oa, ali tu se ispoljava pravi ponor i njemu poinje da se
ini da je materija bedna izopaenost nematerijalnog, da je ivot
bestidnost materije, a bolest razvratan oblik ivota (II, str. 39).
Na oba puta slepog predavanja dubinama duha i dubinama
prirode preti susret sa smru, to se spolja simbolizuje uporednim
Naftinim i Peperkornovim samoubistvom, kao i motivima fizikog prozraivanja rendgenom do skeleta i ,,psihikog pomou
psihoanalize, spiritizma itd. Posle opasnog usamljenog lutanja po
planini za vreme snene oluje i proistilakog sna (lepa ljudska
druba sa diskretnim obzirom na krvavu gozbu II, str. 223)
Hans Kastorp zakljuuje da bezobzirnost smrti proistie iz
ivota........ a Homo Dei se nalazi na sredini na sredini izmeu te
bezobzirnosti i razbora (II, str. 222), da je ovek gospodar
suprotnosti" meu ivotom i smru, duhom i prirodom, boleu i
zdravljem. Spajanjem duha i prirode, razuma i emocionalnosti
Hans Kastorp se socijalizuje" i, unutranje sazreo, vraa se ,,dole,
u ,,ravnicu.
Na taj nain, Dojs i T. Man sasvim razlino reavaju
probleme, ali problemi koji se postavljaju umnogome su slini (duh i
materija, pojedinac i drutvo, ivot i smrt itd.) i, tako rei, ,,veni,
metafiziki" o sutini i smislu ivota. Iako su karakteri i u
arobnom bregu, pa ak i u Ulisu ocrtani prilino razgovetno, oni su
oito prikazani kao varijante" neke jedinstvene ljudske sutine
(kod Dojsa) ili raznih sila koje deluju u ovekovoj dui (kod T.
Mana). U likovima Bluma i Hansa Kastorpa, uza svu njihovu
krajnju razlinost (kao linost Hans je, ak, blii Stivenu), postoje
* Prema prevodu na srpskohrvatski Miloa orevia i Nikole Polovine (Tomas Man:
III, Novi Sad 1980; navod sa str. 221 druge knjige). U daljem
tekstu upuuje se na ovo izdanje uz navoenje knjige i strane. Nap. prev.
O d a b r a n a d e la : a r o b n i b re g .

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

311

crte ,,evrimena, prosenog oveka, predstavnika univerzalne

dubinske psihologije (kao prosean ovek, Hans se otro razlikuje od Fausta, pa ak i od Vilhelma Majstera), koji slue kao
poprite na kojem se reavaju metafizike antinomije. Naputanje
(ak i privremeno, relativno, kao u arobnom bregu) socijalno-istorijskih granica doprinosi ne samo zaotravanju antinomija
ivota smrti, duha materije i sl. nego i demonskom isticanju
materijalnosti bez duha, fiziolokog, samrtnikog truljenja i sl. (kod
Dojsa sve do ,,skatologije).
Iako sasvim razliito, u oba dela unutranja radnja potiskuje
spoljanju. U arobnom bregu to se ostvaruje na jednostavniji
nain, naime smetanjem glavnog junaka u sredinu gde blizina smrti
stvara osobitu graninu situaciju, to daje izuzetno bogatu grau
za meditaciju o venim temama i doivljaje koji zahvataju dubinske
sfere podsvesti.
U Ulisu, u kojem se Dojs odrie oblikovnih naela klasinog
romana XIX v., socijalnih ,,tipova i povezanih dogaaja obuhvaenih sieom u iskustvenoj ravni, izvesna haotinost spoljanje
radnje, koja se oituje kao nagomilanost sluajnosti, donekle se
savlauje pomou toka svesti glavnih lica. Tok svesti je
neprekidno povezan sa iskustvenom stvarnou usled izvesnog
uzajamnog odraavanja, tako da se spoljanje injenice pokazuju
kao podsticaji za odreene asocijacije, podlone istovremeno
drugoj, unutranjoj logici (delimino i obrnuto, unjtranji monolog
,,zaotrava i tumaenje toka iskustvenih injenica). Sve u svemu, u
ravni toka svesti, uprkos skokovitom, na prvi pogled isto iracionalnom toku asocijacija, stepen kompozicione povezanosti i loginosti naglo se poveava. Upravo unutranji monolog je najvaniji
pokreta pripovedanja. Srazmerno sintagmatskom razvijanju
teksta romana, posebne fragmentarne iskustvene injenice, utisci i
asocijacije, kao osobiti filmski kadrovi, montiraju se u ukupnu
sliku, postaju konceptualno jasniji. Oni se skupljaju u jedinstven
vor najvie u nonoj sceni koja se odigrava u etvrti javnih kua,
gde tok svesti kao da savlauje iskustvenu stvarnost (to je vrlo
vano) i materijalizuje se u demonskim vizijama i likovima, koji
odgovaraju najintimnijim strahovanjima i nadama, kao i potajnom
oseanju krivice, koje se krije u podsvesti junaka. U fantastinim

312

POETIKA MITA

vizijama Blumu dolaze u seanje stvarni i tobonji gresi, on je

ismejan, ponien i okrivljen, prete mu suenje i osuda. Ta scena
izdaleka podsea na atmosferu Kafkina Procesa i shvatanje krivice
kao praroditeljskog greha. U drugim vizijama Blum se iskupljuje
fantastinom slikom svog uznoenja, sve do cara, predsednika,
proroka. Suprotstavljanje dnevne gradske vreve i nonih scena s
njihovom razuzdanou sila podsvesti u Ulisu moe se sa izvesnom
priblinou uporediti u najoptijem vidu sa opozicijom ivota
tamo dole i ovde gore u arobnom bregu a konkretnije sa
karnevalskom ljubavnom noi Hansa Kastorpa i Klaudije oa
(nije sluajno to kritiari obino odnose scene u Ulisu i u arobnom
bregu nazivaju Valpurginom noi), kao i sa poslednjim delom
arobnog brega s njegovim prizivanjem duhova, rasputenim
ponaanjem i svaama stanovnika sanatorijuma. Slinost se naglaava Setembrinijevim ironinim uzvikom ,,,Na ovom veselom
svetu*. to, kao da nije veselo? (I, str. 327).
Iako u arobnom bregu postoji unutranji monolog, on
zauzima skromnije mesto. Znamo da je u Ulisu mesto radnje buni
grad Dablin, a vreme radnje jedan dan; u arobnom bregu,
naprotiv, mesto je zabaeno planinsko leilite, a vreme punih
sedam godina. Ali u oba sluaja prenoenjem glavne radnje u
unutranjost svesti junaka jedinstvo vremena i mesta naruava se
zarad izlazaka u prolost i budunost; pri tome se naglaava
subjektivnost vremena, zavisnost od doivljaja koji ga ispunjavaju.
Mislei na to, T. Man i naziva svoje delo romanom vremena.
Kompozicioni mehanizam kojim se ostvaruje psihika superstruktura i Ulisa i arobnog brega jesu lajtmotivi, koji spajaju i
konceptualizuju razdvojene injenice, sluajne asocijacije i sl koje
povezuju naturalistike injenice i njihovo, ponekad sasvim proizvoljno, ,,simboliko a naroito psihiko znaenje. Tako se, na
primer, tema oinstva, magistralna za Ulisa, razvija variranjem, s
jedne strane, takvih motiva kao to su Blumova zainteresovanost za
porodice sa mnogo dece Dedalusa i Pjurfoj, saoseanje sa siroetom
Dignemom, njegov neoekivani izliv oinskih oseanja prema
detetu misis Pjurfoj i prema Stivenu Dedalusu, kao to su privianje
njegovog mrtvog sina Rudija i privianje njegovog sopstvenog oca
a, sa druge strane, takvih kao to su Stivenova raspredanja o seni

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

313

Hamletova oca i ekspirovu rano umrlom sinu Hamnetu (paralela

sa Blumom i Rudijem), o umetniku kao bogu-ocu, jeretika
razmiljanja o odnosu boga-oca i boga-sina i sl. Blumova vizija
mrtvog oca uslovljava temu o bludnom sinu, pominjanje Avrama
i Isaka itd. Tema oinstva parodira se u savetima direktora kole
mladom nastavniku Stivenu i u Stivenovim odnosima sa uenicima
u koli. Primer nametljivog lajtmotiva u Ulisu jeste cvet: to je
junakovo ime u raznim varijantama (Blum, Virag, Flauer), na koje
aludira osueni cvet u Martinom pismu, to je i ime od milja njegove
ene (Rua Kastilje, planinski cvet). Poseban znaaj ima
pominjanje lotosa, ije latice u malom podseaju na cvet u celini
(simbol jedinstva makrokosmosa i mikrokosmosa); Blum u parnom
kupatilu asocira se sa indijskim demijurgom koji plovi na lotosu;
,,Lotofazi se asociraju sa narkotinim delovanjem cveta, sa
predstavom o nirvani.
U arobnom bregu se, takoe, primenjuju lajtmotivi povezani s
temama bolesti i smrti, kao i junakovih ljubavnih sklonosti. Izvesni
lajtmotivi pomau da se u sebi izjednai Hansova detinja ljubav
prema mladiu Hipu i njegova strast prema Klaudiji oa (kose
azijatske oi, pozajmljivanje olovke itd.). Lajtmotivi igraju izuzetno
vanu ulogu i kod Prusta i kod drugih romansijera XX v. kao nov
nain savlaivanja fragmentarnosti i haotinosti grae iz ivota.
Posezanje za Vagnerovim naelima znaajno je u svakom pogledu.
Ve sam pominjao njegovu naroito istananu tehniku lajtmotiva,
koji su postali glavne teme u spoju sa poniranjem u psihologiju i
mitolokom simbolikom. Veoma je vano i to to su i Dojs i T. Man
svesno teili da primene muziku tehniku. U tom smislu karakteristini su Dojsov pokuaj u jednoj od glava Ulisa (scena pevanja u
baru) da oponaa muziku formu pomou rei, kao i zajedniko
nastojanje tih autora da u kompoziciji romana primene tehniku
kontrapunkta.
I Dojs i T. Man u izvesnoj meri dele kult muzike, koji potie od
nemakih romantiara i openhauera, i koji su prihvatile filozofija i
poezija kraja veka. Muzika struktura predstavlja umetniku
strukturu u ,,najistijem vidu, budui da muziko delo omoguuje
tumaenje najiscrpnije i najraznovrsnije grae, naroito psihike.
Uprkos Vagnerovim grandioznim utopijskim planovima da sinte-

314

POETIKA MITA

tizuje knjievnost i muziku, muzika struktura nije osobito svojstvena knjievnosti, a naroito romanu. Muzikim sredstvima se ne
mogu potpuno naknaditi gubici u oblasti unutranje organizacije
grae u romanu. Ma koliko to bilo paradoksalno (kao i kad je re o
mikropsihologiji), podraavanje slobodnijim muzikim naelima
organizovanja ,,sadrine otvara put utpotrebi simbolikog jezika
mita. Moe se o njima raspravljati, ali zasluuju panju misli K.
Levi-Strosa, koje je on izrazio u uvodnom poglavlju prvom tomu
Mitologika, o sronosti muzike i mitske strukture, o naelnim
razlikama meu mitom i romanom i o pripadnosti analize mitova
muzikim sredstvima kod Vagnera.
Posezanje za mitom odista postaje najvanije dopunsko sredstvo unutranjeg organizovanja siea u Ulisu i arobnom bregu. To
se oevidno ispoljava u naslovu, ali prvobitno su i naslovi svih
epizoda Dojsova romana predstavljali reminiscencije iz Homerove
Odiseje: ,,Telemah , ,,Nestor, ,,Protej, ,,Kalipso, ,,Lotofazi,
,,Simplegade, ,,Sirene, ,,Kiklop, ,,Nausikaja, Helijeva goveda, ,,Kirka, ,,Eumej, ,,Itaka, ,,Penelopa. Iskazi samog Dojsa
i oevidni nagovetaji u tekstu svedoe da je Odisej Blum, Penelopa (a takoe i Kalipso) njegova ena Moli, Telemah
Stiven Dedalus, Antinoj Stivenov prijatelj, cinini student
medicine Maligen, koji je uzurpirao kljueve od prostorije u tornju,
iznajmljene Stivenovim novcem, i pustio onamo Engleza i samim
tim ,,osvajaa Hejnsa. Stivenov odlazak iz tornja, reklo bi se,
odgovara Telemahovu odlasku u potragu za ocem. Stara mlekarica
Irkinja, koja nesumnjivo oliava Dojsovu napaenu domovinu i u
tom smislu dovodi se u vezu i sa likom Stivenove majke, uporeuje
se istovremeno sa Atenom ili, ak, s Mentorom. Direktor kole Dizi,
koji pouava Stivena, zamenjuje Nestora. Slino tome, Molin
ljubavnik Bojlen je Eurimah, iparica na plai Nausikaja, irski
nacionalista koji vrea Bluma i, metaforino ,,zaslepljen suncem,
ne moe da ga pogodi kutijom kolaia jeste kiklop Polifem
(njegova jednookost, moda, oznaava jednostranost pogleda
infejnovaca*). Devojke koje pevaju u baru su sirene; u odnosnoj
* Irski republikanski nacionalisti, pripadnici partije infejn (Sinn fein = mi sami). Digli
1916. dablinski ustanak, koji je uguen u krvi. Nap. prev.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

315

epizodi pominje se zapuavanje uiju, to predstavlja reminiscenciju

na poznato mesto u Odiseji. Vlasnica javne kue uporeuje se sa
Kirkom, a bestijalizacija, razularenost" junaka u njenoj radnji
sa Kirkinim arobnjakim pretvaranjem Odisejevih saputnika u
svinje; svinje se vie puta pominju u toj epizodi. Izdava novina
uporeuje se sa Eolom (novinarsko prazno brbljanje), poseta
groblju i Dignemova sahrana sa Odisejevim silaskom u Had,
unutranja i spoljanja opasnost od gradske vreve sa hridinama
koje se sudaraju, rasprave u biblioteci sukob meu krajnostima
,,metafizike i ,,svakidanjice sa prolaskom izmeu Skile i
Haribde. Slike jedenja i masne hrane odgovaraju predstavi da je
grad progutao i vari Bluma. Ovaj ljudoderski motiv objanjava
zato je poglavlje nazvano ,,Lestrigond.
Pada u oi da su sve te saglasnosti vrlo uslovne i lako se mogu
protumaiti kao travestija Homerova epa i mita.
Odista, kako se inae moe izjednaiti tumaranje po gradu
skromnog poslovnog oveka i sakupljaa oglasa, kome ena nabija
rogove, sa fantastinim morskim lutanjima starogrkog junaka?
Blum se, pre, moe shvatiti kao neka vrsta antijunaka. Isto tako
parodino zvui dovoenje u vezu razvratne Moli sa vernom
Penelopom; Stivena, koji je dobrovoljno raskinuo sa porodicom
sa Telemahom, koji je privren svome rodu; vlasnice javne kue
sa Kirkom; kafanskog govornika sa Polifemom; ogranienog
rezonera Dizija sa Nestorom. Najoiglednija proizvoljnost,
izvetaenost ,,korespondencija sa Homerom kao da naglaava
parodinost. Tome slui i isticanje svakidanjih scena iz ivota
savremenog grada, naglaena prozainost i kominost u miljenju
samog Bluma. Osim toga, mitoloke reminiscencije, iz Homera i
druge, vrlo esto i isto stilistiki date su na parodian diskreditujui nain, namerno grubo i u poreenju sa ,,gnusnim detaljima
savremenog ivota i fiziologije.
Meutim, parodinou se nipoto ne iscrpljuje problem
odnosa Ulisa prema Homerovoj Odiseji. Ulis se ne svodi na
parodiju. tavie, ironija je tu neophodna ,,cena posezanja za
epom i mitom. Dojs, kao i pisci realisti, nastoji da stvori ep
savremenog ivota, ali on ne stavlja teite na ,,savremeni ivot (to
je samo neizbena konkretna forma ivota), nego na oitovanje
opteljudskih ideja, shvaenih na odreen nain.

316

POETIKA MITA

Odisej Dojsov omiljeni junak privlai ga svojom

ivotnom vrstinom, dovitljivou i svestranou: on je veliki junak
ratnik, kralj, otac, mu, pobedilac Troje i, istovremeno, protivnik
rata, koji pokuava da izbegne uee u njemu. Dojs je bio sklon
naglaavanju Blumovih pozitivnih crta, to nam daje povoda da u
Blumu vidimo ne samo parodiju Odiseja nego i, mada zakrljalog, ali ipak osobitog Odiseja XX v. Zanimljivo je da je ba Odiseja
kasnije grki pisac Kazancaki, moda imajui u vidu Dojsa,
izabrao za junaka prvo filozofske drame (1928), a zatim velelepne
modernistike poeme u mitolokom duhu (1938).
Blumovo jevrejstvo" slae se sa pretpostavkom V. Berara o
semitskoj (fenianskoj) osnovi Homerove Odiseje, koju je Dojs
prihvatio. Dojsu je izuzetno vana ideja o grko-semitskoj sintezi u
razvitku evropske kulture, a jo vie shvatanje o Istoku kao kolevci
oveanstva. Ali najvaniji razlog to je Dojs doveo u vezu
savremene likove sa Homerovim jeste to to mitske likove, prema
njegovu shvatanju, u znatnoj meri raa ljudska uobrazilja kao
reflekse unutranjeg sveta, te su oni u tom smislu metaforino
psiholoki. Upadljiv izraz toga shvatanja su privienja Valpurgine
noi. Takva materijalizacija duevnih impulsa, intimnih strahovanja i sl. poznata je u knjievnosti i pre Dojsa (na primer,
razgovor Ivana Karamazova sa avolom kod Dostojevskog, pa
unekoliko ak i vetice u ekspirovu Magbetu), ali za Dojsa ona
ima sutinski znaaj. Ako se u Blumovim ,,stranstvovanjima u
dablinskoj gunguli moe otkriti dublji smisao traganje za svojim
mestom u ivotu u neprijateljskom svetu i reavanje duevnih i
porodinih konflikata, onda, po Dojsovoj logici, i u Odisejevim
pomorskim stranstvovanjima meu mitskim udovitima, u njegovoj borbi sa Penelopinim proscima itd. moe se uoiti simbolika
ljudskog ivota i borbe. A onda se, opet, Blumov odlazak od kue i
svoje ,,Penelope moe opisati Homerovim odrednicama", kao
poetak stranstvovanja (ma i po gradu i u traenju izlaza iz
porodine krize), kao to se i Stivenov odlazak iz tornja, koji su
zauzeli Maligen i Hejns, moe opisati kao Telemahovo bekstvo iz
Itake, u kojoj gazduju ,,tuinci Penelopini prosci. Blumova
pomo Stivenu, koga su epali pijani vojnici, to je oeva
Odisejeva podrka sinu Telemahu, a Blumov povratak Moli

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

317

zajedno sa Stivenom, koji kao da je postao za trenutak njegov

posinak, jeste ,,sreno finale savremene Odiseje. Pri tome se,
naravno, ne gubi utisak o krajnjoj priblinosti svih tih metaforikih
povezivanja.
U Ulisu se, osim sa Homerom upotrebljavaju isto tako
pribline nemitoloke paralele sa subjektivno-psiholoki protumaenim ekspirovim dramama, sa istorijom Irske i irskog nacionalno-oslobodilakog pokreta i druge, koje potiu kako iz mitolokih, tako i iz nemitolokih izvora. Ta priblinost posredno
svedoi da se poreenja i sa ekspirom, i sa Homerom i druga
pojavljuju pre svega u ulozi nekakvog ,,rastera koji je Dojs
uslovno primenio na umetniku grau da bi tu grau naknadno
strukturisao, uredio (istu funkciju u stilistikoj ravni ispunjavaju
lajtmotivi). Priblinost i uslovnost ovih poreenja implicitno istiu
onu psihiku i metafiziku univerzalnost koju simbolizuju mitske i
druge paralele.
Poznato je da se Dojs zabavljao uporeivanjem svojih
poglavlja i sa raznim delovima tela, vrstama nauka i umetnosti, i
slinim klasifikatorima", koji stvaraju dopunske nizove rastera".
Na taj nain, epsko-mitoloki sie Odiseje nije jedino sredstvo
spoljanjeg ureivanja haotinosti prvobitne umetnike grae, nego
glavno, povlaeno zbog naroite simbolike zapremine mita.
Preimo na uporedno razmatranje mitolokih paralela Ulisa sa
skrivenim mitolokim temama arobnog brega, koje se mogu
oitovati.
Napred sam istakao da none scene u Ulisu imaju daleke
analogije u arobnom bregu, da u oba romana kulminaciju ini
neto nalik na Valpurginu no. Kao to je poznato, nona
epizoda u Ulisu je dobila naziv ,,Kirka. Kirka se pominje i u
arobnom bregu: Klonite se ove barutine, ovog Kirkinog ostrva,
vi niste dovoljno Odisej da biste na njemu mogli nekanjeno da
boravite kae Setembrini Hansu Kastorpu (I, str. 364). Sam
naslov arobni breg upuuje na mitoloku paralelu legendu o
sedmogodinjem boravku minezingera XIII v. Tanhojzera u Venerinu ropstvu u arobnoj peini planine Herzelburg (ovom legendom
koristio se Vagner u operi Tanhojzer). Ovde se ,,Venera pojavljuje u
ulozi Kirke, vie puta se govori da je Hans Kastorp ,,zaaran

318

POETIKA MITA

(razume se, metaforino). Manova ,,Venera je madam oa sa

svojom grenom, bolesnom i tananom privlanou i moralom
strasnog ,,samoliavanja . Kao snano mitologizovan simbol
veno enskog, pasivnog i iracionalnog, ona se sasvim moe
uporediti sa priprostom malograankom Moli se njenim venim
enskim ,,da (tom reju zavrava se Dojsov roman), uza svu
razlinost njihovih vidljivih ,,karaktera . U mitolokoj ravni savlauje se protivrenost meu razvratnom Moli i vernom Penelopom,
koje se stapaju u nekakvoj personifikaciji majke-Zemlje, Blum se
miri sa eninim neverstvima milju da se ne samo mu nego i
ljubavnici mogu tumaiti kao ,,ritualne rtve boginje. Ista ritualna
mitema znatno je podrobnije razvijena u arobnom bregu.
Ljubavna veza Hansa Kastorpa sa Klaudijom oa za vreme
karnevala (njega otvoreno oslovljavaju sa vitez karnevala) na
poklade, njeno nestajanje sledeeg dana i vraanje posle izvesnog
vremena s novim ljubavnikom holandskim bogataem Peperkornom zgodno se uklapa u shemu svete svadbe boginje, koja
se vremenski poklapa sa kalendarskim agramim praznicima. Tome
treba dodati da Peperkorn odmah prireuje za sve veselu pijanku,
koja ima obeleje bahanalija i koju on sam naziva praznikom
ivota". Pa i on, koji slavi iracionalne snage ivota, paradoksalno se
dovodi u vezu sa Bahom-Dionisom, pri emu se, dakako, ne
zanemaruje Nieova antiteza Dionisa i Apolona. Peperkomovo
samoubistvo zbog toga to je onemoao (poraz oseanja pred
ivotom", kako se sam izraava II, str. 329) upuuje na drugu, ali
vrlo blisku ritualno-mitoloku paralelu sa ritualnim smenjivanjem svetenog kralja ubijanjem iznemoglog kralja, koji je izgubio
polnu, pa samim tim i magijsku mo, koje je opisao Frejzer u svojoj
uvenoj Zlatnoj grani. Peperkomove kraljevske odlike svakojako
se naglaavaju. Sveteni kralj se, prema Frejzerovoj rekonstrukciji,
ritualno ubija posle dvoboja sa mlaim supamikom. U romanu T.
Mana situacija kao da je preokrenuta: tu najpre stari Peperkorn
zauzima mesto mladoga Kastorpa, i ovaj se miri s tim, a poto mu
Peperkorn svojim samoubistvom oslobaa mesto, on ne pokuava
da se time koristi. Umesto ritualnog dvoboja borba velikodunosti. Ali osobitom travestijom toga fragmenta miteme moe se
smatrati dvoboj Setembrinija i Nafte, budui da Naftino samo-

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

319

ubistv'o i Peperkornovo samoubistvo, nesumnjivo, ne mogu a da se

ne poveu, iako su po svom unutranjem smislu izrazito suprotna.
Naroita ironija sastoji se upravo u tome to ivotna borba za enu
dobija oblik borbe velikodunosti, a intelektualna rasprava pretvara se u dvoboj. Navedeni ritualno-mitoloki motivi tesno su
povezani s kultom boga koji umire i uskrsava, i mitom o njemu koji
zauzima sredinje mesto u Frejzerovoj Zlatnoj grani i na koji se esto
aludira i u arobnom bregu, i u Ulisu, a naroito u Josifu i njegovoj
brai i Fineganovu bdenju, o emi,i u govoriti kasnije.
Nema sumnje da su se T. Man i Dojs svesno koristili radovima
Frejzera, utemeljaa ritualno-mitolokog tumaenja stare kulture,
jer je ba Frejzer iroko popularisao navedene mitske teme, a
ritualemu svetenog kralja je otkrio ili, tanije, rekonstruisao na
osnovu raznih heterogenih etnolokih injenica. Sveteni kralj,
nesumnjivo, moe postati samo mladi koji je proao proveru i
obred posveenja (inicijacije). Inicijacija predstavlja jo stariji i,
verovatno, univerzalan ritualno-mitoloki kompleks. Proces
,,vaspitavanja Hansa Kastorpa, koji ini glavnu temu romana,
razgovetno se asocira sa obredom inicijacije, iako se uporedo s
njim pojavljuje i srodna metafora hermetike alhemijske transmutacije (napomenimo da ,,alhemijski motivi zauzimaju izvesno
mesto i u Dojsovim romanima, kao, uostalom, i u Jungovim
naunim raspravama).
Predstave o obredu inicijacije dosta ,,prirodno se koriste kao
mitoloko modelovanje romana o vaspitavanju, budui da su
inicijacije istorijski i bile najstariji nain ,,vaspitavanja, pripremanja mladia za uee u privrednom, vojnikom i religijskom
ivotu odraslih lanova plemena. Inicijacioni kompleks moe se
nai ne samo u mnogim mitovima nego i u celom nizu siea bajki i
epskih siea, kao i u srednjovekovnim vitekim romanima, na
primer, u Parsifalu, u kojem se pria kako je naivko Parsifal
(Perseval) proao odreenu probu i postao uvar svetoga Grala.
Ovaj sie je, kao to je poznato, bio obraen u poslednjoj
Vagnerovoj drami. T. Man naziva Hansa Kastorpa ,,naivinom i
aludira na njegovu slinost s Parsifalom. Ne govori se sluajno u
arobnom bregu vrlo mnogo o obredima posveivanja u eleuzinskim misterijama i savremenim masonskim loama. Govorei u vezi

320

POETIKA MITA

s tim: egrt, neofit to je mladost eljna da sazna uda ivota (II,

str. 245), Nafta nesumnjivo misli na Hansa Kastorpa. Obred
inicijacije, kao i kult boga koji umire i uskrsava, obuhvata
predstavu o privremenoj smrti i vrlo esto poseti carstvu mrtvih.
Raka, grob, bila je oduvek glavni simbol posveivanja . . . Put
misterija i oienja bio je pun opasnosti, on je vodio kroz smrtni
strah, kroz carstvo raspadanja (II, str. 245), takoe i simbol
alhemijske izmene bila je pre svega raka kae Nafta (II, str. 244).
Dolazak Hansa Kastorpa u planine ,,gore ekvivalentan je
obinom sputanju ,,dole, u podzemlje. Uostalom, i u mitovima se
nailazi na predstavu o carstvu smrti na nebu, na planini i sl.
Setembrini veli Hansu: ,,Vi samo gostujete ovde, kao Odisej u
carstvu seni (I, str. 91).
Carstvo mrtvih je u izvesnom smislu i sam arobni breg,
utoliko pre to u starim mitologijama boginja ljubavi (plodnosti)
vrlo esto ima i demonsko, htonsko obeleje.
U modernistikom tumaenju sklonom udubljivanju u psihologiju, koje potie od openhauera i Vagnera (Tristan i Izolda), ta
mitema simbolizuje neraskidivu vezu ljubavi i smrti. openhauerov
odnos prema smrti kao prema velikom uitelju i, ak, izbaviocu i
Nieovo dionizijsko-erotsko tumaenje smrti kao postekstatikog
rastvaranja u tamnom praizvoru bili su za T. Mana u arobnom
bregu neka vrsta polazita. Ali na osnovu svojih iskustava i
meditacija Hans Kastorp, u sutini, prihvata Setembrinijevo miljenje da je i smrt kao samostalna duhovna sila... sasvim izopaena
sila, ija je porona privlana mo bez sumnje vrlo jaka i da je
sm rt... dostojna potovanja kao kolevka ivota, kao majina
utroba obnavljanja (I, str. 297). Smrt je samo ,,trenutak ivota, a
ne obrnuto; suoen sa smru, Hans Kastorp saznaje smisao ivota,
emu u mitolokoj ravni odgovara boravak u carstvu smrti ,,gore i
povratak u dolinu posle ,,razmaijanja. Tu mu, dodue, opet preti
smrt, ali ne vie ,,iznutra, od ljubavi-bolesti i psihikog samoudubljivanja, nego ,,spolja, zbog rata, iji uesnik on nehotice
postaje.
Simbolika carstva mrtvih, prolaenja kroz smrt postoji i u
Ulisu, u sceni nonih vizija pokojnika Stivenove majke i
Blumovih oca i sina. Privienja pokojnika pojavljuju se tamo
zajedno sa avetima koje otelovljuju skrivena strahovanja i potajne

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

321

elje. Erotika se granii sa smru, tj. i tu se mrane dubine nesvesnog

asociraju se svetom mrtvih. Blum-Odisej kao da izvodi Stivena iz
toga carstva mraka. Povratak ,,kui je povratak ivotu, kao
delimino i u samoj Odiseji, gde skoro sva demonska lica s kojima se
Odisej sretao za vreme plovidbe imaju htonske crte: Naprotiv,
epizoda posete groblju, nazvana ,,Had, prikazana je tragikomino, groteskno. Napomenimo da elementi (ukljuijui i dovoenje u vezu smrti i erotike) grotesknog u temi smrti i bolesti postoje
i u arobnom bregu.
Kao to se vidi iz prethodnog izlaganja, u arobnom bregu
preovlauju ritualni modeli (inicijacija, agrarne kalendarske
svetkovine, smenjivanje svetenog kralja), a u Ulisu upravo
pripovedni, pre svega shema mitskog stranstvovanja. Meutim,
budui da stranstvovanje-traganje u mitu obino pretpostavlja
posetu carstvu mrtvih i simholiku posveenja, a obredi inicijacije
razvijaju se u mitske slike posete drugim svetovima i shodnih
provera, nastaju delimine, uz to veoma upadljive podudarnosti.
Upravo mitske paralele rasvetljuju shemu metasiea, shnu u oba
romana: odlazak od kue iskuenja i provere povratak. Blum
se vraa samo pomiren, a Hans Kastorp obogaen i postignuvi
stvarnu zrelost. Po zavretku ovog ciklusa, obojici predstoje nove
provere.
Izvesnu slinost potkrepljuje to to su, kako sam ve istakao,
mitoloke paralele sa Homerovim epom u Ulisu vrlo pribline,
uslovne i ne proistiu iz osobenosti epa o Odiseju ili ak osobina
grke mitologije, nego iz nekakve mitinosti uopte kao izraza
univerzalne ponovljivosti odreenih uloga i situacija. To je najvanija crta modernistike poetike mitologizovanja.
Iz istog razloga, uporedo sa mitolokim paralelama iz Homera,
ukljuuju se i druge, naroito iz biblijske i hrianske mitologije, to
uslovljava da se dalje svesno podrivaju granice lika i siea (ega
nema u arobnom bregu T. Mana).
Blum se moe privremeno razloiti na razne Blumove (naunik Virag, romantini ljubavnik s licem Spasitelja i nogama tenora
Mario itd.), a u unutranjem monologu Moli on se skoro stapa sa
Stivenom, pa i njihovo lino zbliavanje ispoljilo se u deliminom
meusobnom izjednaavanju. Blum moe izgledati kao lord
21 Poetika mita

322

POETIKA MITA

Bikonsfild, Bajron, Vot Tajler, Rotild, Mendelson, Robinson

Kruso itd., a u mitolokoj ravni izjednaava se ne samo sa Odisejem
nego i sa Adamom, Mojsijem, Venim Jevrejinom i istovremeno sa
Hristom; u privienjima Valpurgine noi njega razapinju kao
mesiju. Hristolike crte jo vie ispoljava Stiven, iako se on dovodi u
vezu i sa Luciferom kao bogoborac. Marta i Herta, s kojima Blum
pokuava da uspostavi ljubavne odnose, po mnogim nagovetajima
asociraju se sa devom Marijom. Moli se naizmenino izjednaava sa
Kalipso, Penelopom, Evom (u jednoj od Blumovih vizija ona mu
prua plod manga otkinut sa drveta), majkom Zemijom Gejom, ali i
sa devom Marijom; u nekom trenutku Blum, Moli i Stiven se
pojavljuju kao nekakva sveta porodica.
Razume se da nisu sva izjednaavanja podjednako ozbiljna i
sutastvena; neka od njih su usko situaciona, ali ipak istiu, mada
ironino (ironija je neophodan uslov modemistikog mitologizovanja), univerzalnu sveovenost (,,sve u svemu). Napomenimo da
se praktino pri takvom beskrajnom izjednaavanju lica i karaktera
ne samo rasplinjuju njihove konture nego i stvara oseanje da se iza
svih tih maski linost uopte gubi. Sa podrivenou i nerazgovetnou lika i siea esto se upravo podudaraju razgovetnost i
izraajnost pojedinih motiva. Takvi su, na primer, simbolini motivi
povratka lutalice (Odiseja, biblijskog bludnog sina, mornara koji
trai svoju nevernu enu) i, povezani s njima, spominjanje Holananina lutalice ili Sinbada moreplovca, te fantastina scena Blumova
susreta sa svojim ocem. Takva je i izrazita serija motiva odlaska-osloboenja uz zadravanje oseanja krivice, koja se asocira sa
Stivenovim odlaskom iz tornja i iz porodice, s njegovim odbijanjem
da ispuni molbu majke na samrti, u poreenju sa pobunom anela
ili grehom prvih ljudi.
Mnogobrojni simboliki motivi u Ulisu predstavljaju modifikacije tradicionalnih simbola prvobitne mitologije (voda je simbol
plodnosti i enskog, Mesec kao drugi simbol enskog, majka
Zemlja i njeni ljubavnici i deca kao ritualna rtva, izlazak Sunca
kao simbol preporoda i pomraenje ili oblak kao pogubnost,
ritualno svetogre u vezi s magijom plodnosti itd.) i hrianske
mitologije (simbol krsta, olien u Stivenovu jasenovom tapu ili
brodskom jarbolu, pranje kao krtenje) ili su, ak, uzeti iz alhemij-

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

3 2 3

ske tradicije (takozvani Solomonov peat kao simbol istovetnosti

makrokosmosa i mikrokosmosa; upor. napred o lotosu).
Prema naelu analogije, Dojs iri krug asocijacija oko tradicionalnih simbola. On, na primer, tumai trke kao simbol seksualnog proganjanja, zveket Bojlenovih kljueva kao znak njegovog
budueg sastanka s Moli, a aj kao podvrstu vode i otuda simbol
plodnosti. Najzanimljiviji su netradicionalni Dojsovi simboli i
likovi, koji predstavljaju primere originalne mitologizacije svakodnevne proze, savremenog ivota. Takvi su: komad sapuna kao
hamajlija koja ironino predstavlja savremenu higijensku" civilizaciju i koja se kasnije pretvara u Sunce ili, na primer, tramvaj
preobraen u adaju sa crvenim okom, metalni novac mister Dizija
kao simbol istorije, Mesec boje Molinih podvezica i sl. U toj
raznorodnosti simbolikih motiva ispoljava se ista ona priroda
modernistikog mitologizovanja kao i u estom dubliranju lica
likovima iz raznih mitologija, knjievnih i istorijskih izvora. Za
razliku od pravog mitotvorstva u drevnim kulturama, to je
mitologizam drugog, treeg itd. reda, neka vrsta sklonosti mitskom
uopte, koja odgovara potrebama za univerzalnom simbolizacijom
i, istovremeno, izraava nivelisanost, bezlinost pojedinaca i predmeta u svetu savremene otuenosti. Ista univerzalna simbolizacija
venih metafizikih ishodita u istorijskoj ravni preokree se u ideju
o ciklinim ponavljanjima.
Napred sam navodio miljenje Stivena Dedalusa o istoriji kao
o mori koje bi hteo da se oslobodi. S tim miljenjem treba dovesti u
vezu Blumove misli o munoj venoj ponovljivosti st^ari, o
neprekidnom smenjivanju roenja i smrti, prelaenju kua iz ruke u
ruku, uzdizanju i opadanju civilizacija. Karakteristine su reenice
o cirkuskom konju, koji se vrti u krug, o tome da ,,svi putevi vode
u Rim . U Ulisu se niu motivi danononog kretanja Sunca oko
Zemlje, pojavljivanja boga u svetu koji je stvorio i kasnijeg njegovog
vraanja na nebo, ekspirovih kolebanja izmeu Straforda i
Londona, ciklinosti trgovakih putovanja, tumaranja po gradu
Bluma, koji naputa Moli i vraa joj se. Budui dobro upoznat sa
izvomim budizmom, ezoterikim uenjima srednjovekovnih mistiara, antropozofskim uenjem Blavatske, Dojs se koristio idejom

324

POETIKA MITA

o metempsihozi da konkretno izrazi sveoptu reinkamaciju i

ponovljivost. Ezoterika uenja, na koja se Dojs oslanjao, pretpostavljaju veno postojanje due i zaboravljanje prolosti izmeu
dveju faza, veno preobraavanje supstance koja ne umire i koja
podlee zakonu uzronosti i odgovomosti (karma).
Sa ovom idejom povezana je komino-fantastina predstava
zbira pupanih vrpca (pupak je spremite due, prema nekim
ezoterikim uenjima) kao telefonskog kabla koji vodi u Edenvil,
pramajci Evi; uz to, ovde nije re o fizikom lancu predaka, nego o
mistinoj povezanosti i reinkamaciji. U svetlosti ovih shvatanja
postaje jasnija mistina povezanost Blmna i Stivena kao ,,oca i
,,sina, i, ak, veza Homerovih junaka s njihovim savremenim
otelovljenjima, tako da se paralele iz Homera dopunski motiviu.
Razume se, Dojs se koristi shvatanjem o metempsihozi umnogome
metaforino, ali to odgovara ideji o krunom kretanju, o istovetnosti usred prividne raznolikosti (upor. predstavu o morskom
pejzau koji se veno menja u glavi koja se umesno zove ,,Protej),
misli o sveoptem uzajamnom proimanju, o tome da je ,,sve u
svemu. Ovu misao izrazio je Stiven u raspravi o ekspirovu
Hamletu i na drugim mestima u romanu. Dojs se metaforiki slui i
uslovnom ciklinou glavnog siea (Blumov odlazak od kue i
povratak, raspadanje i iluzorno obnavljanje porodice), i raznim
uporednim likovima putnika koji odlaze i vraaju se, i dnevnim
ciklusom ivota grada, i idejom o metempsihozi. Sve su to, strogo
govorei, nemitoloke metafore.
Ali, upravo iz te filozofske ideje, izraene u Ulisu dosta
eksplicitno, izrasta kod samog Dojsa i njegovih sledbenika jedan
od najvanijih postupaka poetike mitologizovanja, koji se obino
shvata kao neka vrsta spontanog vraanja ciklikim predstavama
najstarijih mitologija. Izvestan danak ideji ciklinosti i poetici
ponavljanja kao potvrde nepokretnosti platio je i T. Man u
arobnom bregu. Tu ova ideja proistie iz relativistikih eksperimenata sa vremenom. Relativnost vremena (vreme... se... u
naem doivljavanju... iri ili skuplja I, str. 273) ide do
ukidanja realnosti vremena. Hans Kastorp razmilja o tome da, ako
vreme ne trpi promene, ako je kretanje, kojim se meri vreme,
kruno i u sebi zatvoreno, onda takvo kretanje i takvu promenu

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

325

moemo gotovo s istim pravom smatrati kao mir i nepokretnost; jer

se ,tada stalno ponavlja u ,sada, ,tamo u ,ovde (IV, str. 7). ,,Jo
i ,,opet su podudarni sa ,,uvek i ,,veno (IV, str. 297), svako je
kretanje kruno (IV, str. 60), venost nije ,pravo, pravo, nego
,vrteka, vrteka'... Praznik suneve prekretnice! (IV, str.
44 45). Melanholina obest i obesna melanholija su razlog zato
iskonski ljudi podvriskuju i igraju oko plamena. Oni to ine iz
pozitivnog oajanja, ako hoe tako da kae, u ast lakrdijatva
kruga i venosti u kojoj nema trajanja pravca, u kojoj se sve ponovo
vraa (IV, str. 45), ,pra-pra-pra-pra, taj tamni zvuk groba i
pokopanog vremena (IV, str. 39).
Ponavljanje junakovih ljubavnih doivljaja prikazuje se u
arobnom bregu kao otkrivanje jedinstvene sutine, ponavljanje
njegovog iskustva u izvesnoj meri stvara strukturu romana167.
Sama po sebi povezanost proticanja vremena sa dogaajima
koji ga ispunjavaju u romanu reprodukuje u izvesnoj meri situaciju
mita narodne prie epa, gde vreme zavisi od junakovih
postupaka koji ga ispunjavaju. A to se tie ideje o ponovljivosti,
ona je u starim kulturama osobito povezana sa ritualom, i T. Man
ispoljava veliku pronicljivost kad pominje ba godinje kruno
kretanje", praznik suneve prekretnice", igre oko plamena i sl.
Tome, uostalom, odgovara i metaforizacija sadrine pomou
ritualnih kalendarskih mitova, o emu sam napred govorio. Napomenimo da ideja o ponovljivosti i krunom kretanju kao neka vrsta
kvazimitoloke koncepcije postoji i u Ulisu i u arobnom bregu, s
tim to u Ulisu ona nema mitoloku potvrdu, jo ne postaje element
poetike mitologizacije, a u arobnom breguje metaforiki modeluju
strogo ritualne sheme. Poetiku mitolokog ponavljanja i Dojs i T.
Man e razraditi u narednoj etapi stvaralakog puta, pri emu e za
Dojsa to biti neposredno umetniko ostvarenje njegove filozofije, a
T. Man e se filozofski uzdii iznad.toga shvatanja, pokuae da ga
unese u izvestan istorijski okvir.
Ako u Ulisu mitoloka dimenzija daje dopunski oslonac za
simboliko tumaenje ,,naturalistiki prikazane grae svakodnevnih zapaanja, u Fineganovu bdenju mitologizovanje je element koji
apsolutno preovlauje. Glavne osobenosti umetnikog postupka
primenjenog u Ulisu ovde se dalje razvijaju, tehnika lajtmotiva se

326

POETIKA MITA

maksimalno usavrava, a semantika i ,,muzika igra unutranjom

formom rei, neologizmi koji ukljuuju elemente mnogih jezika, i
sl., pretvaraju samo itanje knjige u osobitu igru odgonetanja, koje
iziskuje specijalne ,,kljueve. Rableovski humor (za razliku od
sarkazma slinog Sviftovu u Ulisu ) u nekom sloenom spoju sa
onim to se moe nazvati romantiarskom ironijom, boji otvoreno proizvoljnu igru sa graom iz ivota i mitolokim ili knjievnim
reminiscencijama. Savremena banalna svakidanjica zauzima
znatno skromnije mesto nego u Ulisu, ali ostaje jedan od izvora
komine groteske.
Mitoloku grau ne ini pre svega antika (kao u Ulisu), nego
keltska tradicija (ciklus o Finu, Tristan i Izolda), isprepletanom,
uostalom, sa drugim mitolokim (biblijskim, skandinavskim) i
nemitolokim motivima (na primer, iz Karolove Alise u Zemlji
uda). Mitotvorstvo u Fineganovu bdenju nije toliko rezultat intuitivnog uivljavanja, koliko plod racionalistikog eksperimentatorstva i ,,uene igre. Odlino poznavanje savremenih mitolokih
teorija, za kojima Dojs svesno posee, samo je jedan od izvora
neobine intelektualne preoptereenosti Fineganova bdenja. Meu
izvorima siea, likova, citata i igara reima i obrtima u Fineganovu
bdenju nalaze se kao to je utvrdio Dejms Aterton168 irske
iegende, Stari i Novi zavet, egipatska Knjiga mrtvih, Kuran, Eda,
budistiki i konfuijanski tekstovi, Upaniade, Homer, patristika,
Toma Akvinski, sveti Augustin, sv. Jeronim, jeretici, Dante,
ekspir, Gete, Paskal, Svift, Berkli, Goldsmit, O. Vajld, L. Karol, V.
Karlton, Izben, Frojd, Jung i dr. Aterton navodi da je struktura
univerzuma u Fineganovu bdenju razraena na osnovu Vika, .
Bruna, Nikole Kuzanskog, tumaenje brojeva po Levi-Brilu,
Nikoli Kuzanskom i kabali, ideje o stilu delimino su pozajmljene
od Malarmea i Paunda itd.
Glavna lica Fineganova bdenja su dablinski krmar Irviker
(njegovi inicijali HCE razreavaju se i kao here comes everybody
ovamo dolazi svak), koji se donekle moe uporediti sa Blumom,
pre svega kao prosean ovek", evrimen, i njegova ena Ana Livija
Plurabele, koja, poput Moli Blum, predstavlja veno ensko;
njihova deca su ki Izolda i sinovi em i on, koji su u zavadi. em
izdaleka podsea na Stivena i predstavlja samog Dojsa, a on

.M ITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

327

porodina nada moe se uporediti sa uzurpatorom Maligenom. Njih okruuju: kuvarica, sluinad, posetioci krme, etiri
starca koji komentariu dogaaje.
Siejno jezgro je nekakav nejasni ,,zloin koji je, navodno,
izvrio Irviker u dablinskom Feniks-parku, zbog kojeg njega
pritvaraju i koji se beskrajno isleuje, pri emu se kao najvaniji
dokument pokazuje pismo Ane Livije, koje je prepisao ,,pisac em,
a ukrao pa zatim obznanio on. To pismo i jeste Fineganovo
bdenje". Irvikerov zagonetni greh i pretnja da bude kanjen
podseaju na motiv optuivanja i osuivanja Bluma u nonoj
fantazmagoriji poglavlja ,,Kirka.
Sutinska razlinost Fineganova bdenja od Ulisa sastoji se
naroito u tome to se Blum asocira sa Odisejem i drugim mitskim i
epskim likovima (kao i Stiven, Moli i dr.), ali se ipak ne izjednauje s
njima doslovno. To na neki nain ograniava znaaj mitologije za
organizaciju samog teksta romana; u Fineganovu bdenju lica se
potpuno ili skoro potpuno izjednauju, donekle pretvaranjem u
snu, s njihovim mitolokim dvojnicima.
Na samom poetku romana junak se pojavljuje pred nama kao
Finegan iz irske balade, koji se odmah mea sa Finom slavnim
irskim epskim junakom. Nadalje krmar Irviker sanja sebe kao
kralja Marka, svoju ki kao Izoldu, a svoga sina ona kao Tristana.
on i em tipini zavaeni mitski blizanci takoe se bore meu
sobom za ljubav sestre Izolde. Te epizode se, na taj nain, izlau u
psihoanalitikom ,,stilu . U biblijsko-hrianskom ,,kodu Irviker
i Ana Livija su Adam i Eva, dablinski Feniks-park je rajski vrt
Edem, a Irvikerova zagonetna krivica je biblijsko sagreenje. em i
on su Kain i Avelj; osim toga, em se sjedinjuje sa Luciferom, a
on sa arhanelom Mihailom; etiri starca izjednauju se sa
evanelistima. U sistemu prirodnih predmeta muko naelo i
ensko naelo, Irvikera i njegovu enu oliavaju takoe zamak i reka
Lifi, koja protie kroz Dablin (simbol pasivnosti i vene postojanosti materinstva, enskog). emovi i onovi preobraaji, koji su
izrazito groteskni i otelovljuju raznolikost dihotomijskih opozicija
sila koje se bore, izlaze van granica ,,mitolokih preobraaja: on
se u Irvikerovu snu naizmenino pretvara u Don uana, Huana,
Yawn (zev), Dawn (zora); u bajci prevedenoj s javanskog, koja je,

328

POF.TIKA MITA

zapravo, nastala po ugledu na Luisa Karola, licemerna komjaa

odgovara onu, a grifon emu. Dualizam otelovljen u neprijateljstvu ema i ona, kao odjek se ponavlja u beskrajnim smisaonim
i verbalnim opozicijama, na primer Svifta-Sterna, Napoleona-Velingtona itd.
Meavina raznih mitolokih tradicija, knjievnih motiva i
likova, istorijskih i pseudoistorijskih imena i dogaaja, kao i u
Ulisu, svakojako istie ,,univerzalizaciju kao neku munu beskonanost istih uloga i situacija, koje se pojavljuju pod raznim
maskama. Univerzalizam se otro istie preobilnou, koja nastaje
usle beskrajnog nagomilavanja mitolokih i nemitolokih
paralela.
Podrivanje granica pojedinih likova, koje je.postojalo i u Ulisu,
ovde je svesno dovedeno takoe do krajnjeg stupnja grotesknog;
likovi se ne samo pretvaraju jedni u dmge nego se i dele i sastavljaju,
ralanjuju i umnoavaju. em se moe ,,podeliti na etiri starca-evaneliste, a ovi, opet, na dvanaest apostola lanova irija;
Ana Livija (ALP) se ponekad pojavljuje u vidu dveju iskuenica p i
q, a njena ki Izolda kao grupa devojaka (sedam duginih boja,
etiri Meseeve mene).
Ponovljivost u dijahroniji treba da pokae munu bezizlaznu
beskonanost more istorije. U Ulisu se sveopta ponovljivost u
vremenu izraavala poglavito idejom o metempsihozi, a u Fineganovu bdenju shvatanjem o ciklinosti u onoj formi kako ga je izloio
italijanski filozof s poetka XVIII v. ambatista Viko. Vikovo ime
se vie puta pominje u knjizi, poev od prvih strana. Dojs se [nije]*
naoruao samo njegovim optim shvatanjem o ciklinom ponavljanju istorije i etiri faze u svakom ciklusu nego i likom boga-tvorca, koji u svakom ciklusu pod drugim imenom ini praroditeljski greh, i predstavom o katastrofi (udaru groma), koja
oznaava prelazak na nov ciklus, i stavom o pozitivnoj vrednosti
mitologije kao oblasti pesnikih ideala, o znaaju etimologije za
rekonstrukciju istorije. Dojs se koristio i Kineovom teorijom.
Njemu je veoma imponovalo Kineovo miljenje da svako zrnce
peska koje nosi vetar sadri u sebi u zametku ceo svet i vie
elementamog trajanja nego sudbina Rima ili Sparte, da se cela
Oigledno, grekom izostavljeno u izvorniku. Nap. prev.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

329

istorija moe dedukovati iz jednog dela stvaralakog sveta i da su se

vekovi istorije nataloili u individualnoj ljudskoj misli. Ova
Kineova ideja umnogome je saglasna sa Jungovim shvatanjem o
kolektivnom nesvesnom.
Vikove, Kineove i Jungove ideje bile su praktino primenjene
za organizovanje grae i stvaranje unutranje strukture mitolokog
romana kojega je neposredni predmet prikazivanja bila svetska
istorija. U tome je sutinska razlinost od Ulisa, u kojem su i mit i
istorija samo inili pozadinu, kao da su se nazirali na horizontu
romana o savremenom ivotu. Napomenimo uz put da su ,,mit i
istorija" uvek suprotstavljeni i istovremeno neodvojivi u knjievnosti XX v. sklonoj mitologizovanju. Mora istorije" je doslovno
prikazana pomou junakovih komamih snova, a moda i snova
drugih likova (K. Hart, za razliku od nekih drugih istraivaa,
zapaa u Fineganovu bdenju celu hijerarhiju snova i snove o
snovima!169). Vizija svetske istorije u snu oznaava se u knjizi
izmiljenom reju collideorscope, koja je slina ,,kalejdoskopu i
istovremeno engleskom glagolu to collide trati hodnikom, kroz
lavirint sa preprekama. U junakovim snovima otkrivaju se dubine
nesvesnog kolektivnog pamenja na nain kako ih shvata Jung, a
sama sadrina toga pamenja strukturisana je uz pomo ciklike
teorije u Vikovu duhu. U tom smislu prelazak od Ulisa ka
Fineganovu bdenju moe se oznaiti kao prelaz od pretenog
Frojdova uticaja ka pretenom Jungovu uticaju. Tu nije posredi
toliko idejni uticaj tih autora, koliko konstruktivna primena
njihovih ideja za organizovanje teksta romana, to se sasvim slae sa
Dojsovim ironinim odnosom prema njima.
Prema Vikovoj teoriji, Dojsov stav je ozbiljniji i s vie
potovanja, jer je ideja o ciklinosti vrlo bliska njegovim sopstvenim
filozofskim pogledima. Ali samo pomou Jungovih kolektivno
nesvesnih arhetipova modemistika filozofija sveopte ponovljivosti dogaaja i lake zamenjivosti jednih lica drugim, nepostojanosti granica ljudske linosti i sl. mogla se pretvoriti u poetiku
mitologizovanja, tj. izraziti se posredstvom mitskih obrazaca i
likova.
Za mitoloko modelovanje istorije Dojs se najee slui
mitemom brae koja su u neprijateljstvu a naroito mitemom

330

POETIKA MITA

bogooveka koji umire i uskrsava. Ova ritualna mitema koju je tako

potanko prouio Frejzer (v. napred o tome u vezi sa analizom
arobnog brega T. Mana) i koju su otada obilno eksploatisale
knjievnost i nauka o knjievnosti, pojavljuje se u Fineganovu bdenju
kao neprekidan proces i uskrsavanja ili buenja, podmlaivanja
junaka i njihovih daljih preobraaja.
Prvi put se ta tema sna i buenja, smrti i uskrsenja, nastavljanja
ivota jednih pokolenja u drugim uvodi grotesknom scenom pada
sa krova i obamrlosti zidara Finegana, koji je ,,uskrsnuo poto su
njegovi prijatelji, prireujui mu poduje, otepih bocu viskija.
Nadalje kroz tu mitemu na ovaj ili onaj nain prolaze i Irviker, i on,
i Ana Livija itd. U romanu se opisuju i shodni ,,rituali u vidu
pogrebnih obreda, a zatim iskopavanja mrtvaca iz grobova.
Mitema smrti uskrsenja postaje osnovna ,,metafora ciklikog
shvatanja istorije.
Sama ciklika ponovljivost u iancu smrti uskresenja i
preobraaja u Fineganovu bdenju ocenjuje se uglavnom negativno, u
budistikom duhu, tj. kao nemogunost ,,osloboenja, ah sada
vie ne samo za pojedinca nego za drutvo u celini. Idealom se ne
smatra veno obnavljanje i razvitak, nego pre njegov prekid,
nirvana.
I sie i isto formalni aspekti njegove strukture povezam su u
Fineganovu bdenju sa tom idejom o ciklinosti i mitemom roenja
smrti uskrsenja (obnavljanja). Cikliki modeli reprodukuju se na
svim nivoima.
Kao to je dokazao u svojoj originalnoj raspravi K. Hart,
svako poglavlje romana izgraeno je prema ciklikoj shemi,
ukljuujui ,,ritam rei i semantiku. On utvruje da se struktura
Fineganova bdenja zasniva na ciklikom kontrapunktu. U okviru tri
velike Vikove epohe, koje odgovaraju knjigama IIII (roenje
brak smrt), Dojs razvija etiri mala ciklusa (u knjizi I cikluse
HCE i ALP), koji se mogu oznaiti i odrednicama osnovnih
elemenata (zemlja voda vatra vazduh). Zajedno sa
kosmikom pauzom (sandhi) knjige IV mali ciklusi su u kontrapunktnoj opoziciji prema Vikovoj shemi kao 4+1 prema 3 + 1.
etiri osnovna elementa predstavljaju grubu materiju, koju dopunjuje i oivljava duh. Simboli, fraze, lica grupiu se u trolane ili

M ITOLOGIZAM" U KNJIF.VNOSTI XX VEKA

331

etvorolane kombinacije u zavisnosti od gledita (na primer, HCE

ima troje dece, ali Izolda ima dvojnika; etiri evaneliste imaju
kuu, ali jedna od tih kua se ne vidi i sl.).
Suprotna gledita se uravnoteuju (em on), sami ciklusi su
ravnopravni i relativni usled toka kretanja koji ujednaava. Druga
vrsta kontrapunkta, prema Hartu, obuhvata opoziciju ciklusa koji
se kreu u raznim pravcima (tu se, moda, ispoljava Jejtsov i Blejkov
uticaj): u knjigama I i III slini dogaaji odigravaju se obrnutim
redom i sa obmutim karakteristikama; u knjizi I to je kretanje od
roenja ka simbolinoj smrti, a u knjizi III od smrti ka roenju,
vizije i snovi u knjizi III su odraz legende knjige I u ogledalu. Stvara
se dinamina mrea odnosa, u kojoj se uzimaju u obzir opozicije
mladosti i zrelosti, mukog i enskog, aktivnosti i pasivnosti i sl.
Osim toga, raznim simbolikim nivoima odgovaraju razni prirodni
ciklusi. Dnevni dogaaji ,,iz ivota obuhvataju jedan dan, ali na
drugom nivou ti dogaaji jednog dana rasporeeni su u okvim
sedmice, a ove su, opet, na izvestan nain povezane sa liturgijskom
godinom. U ovoj trojnosti vremenskih aspekata ispoljava se
relativnost vremena, podreenog, na kraju krajeva, venom
,,sada . U Fineganovu bdenju esto se nagovetava da su istorijski
ciklusi proistekli iz neistorijske bezvremenosti. Hart smatra da je
Dojs zamiljao kruno proticanje vremena oko bezvremenskog
sredita prema obrascu ,,mandala koje su Jungu bile toliko
omiljene: zavrna knjiga IV, u kojoj je jasno izraena bezvremenska
osnova, moe se predstaviti takom ili osom, oko koje se rasporeuju mali ciklusi (knj. I, 14; knj. I, 56; knj. II; knj. III). Shema
koju je ustanovio Hart lepo objanjava Dojsovo ,,savlaivanje
istorije i vremena, i prelaz sa vremenske orijentacije na prostornu,
to je, kao to sam napred istakao, karakteristina crta modemistikog romana u celini. Prostorna orijentacija u Fineganovu bdenju
izraena je pre svega arhetipskim geometrijskim predstavama kruga
i krsta ili dvama krugovima na povrini sfere.
Mitoloka simbolika u Fineganovu bdenju treba da odgovara
uoptenoj ljudskoj svesti, tanije kolektivno nesvesnom, pa zato
ima globalan, totalan karakter. Meutim, Dojsovi simboli su, po
pravilu, netradicionalni i odgovaraju upravo njegovu, Dojsovu,
modelu sveta.

332

POETIKA MITA

Poetiku mitologizovanja u Fineganovu bdenju, kao to sam ve

isticao, uslovili su mnnogome modemistika filozofska shvatanja i
modemistika estetika, te ona ima obeleje intelektualnog eksperimentisanja, a ne spontanog pesnikog uivljavanja; ona se zasniva
na sjajnom i isto knjikom poznavanju obimne literature iz oblasti
mitologije, religije, filozofije itd. Ujedno, Dojs se veoma slobodno
,,poigrava mitolokom graom, fantastino preplie mitove iz
raznih kulturnih areala, kao i mitoloke i knjievne reminiscencije,
rana religijsko-filozofska uenja i naune teorije. Ovaj ,,sloaj
raznorodnih materijala ne treba samo da potvrdi njihovu dubinsku
istovetnost, skrivenu pod raznim omotaima, ne istie samo svesnu
subjektivnu volju autora, koji se ironino poigrava svojom graom i
koristi se njom onoliko koliko eli, ozbiljno ili aljivo. Na paradoksalan nain Dojs zaista obnavlja mitoloki nain tumaenja
grae, razume se, u okviru vrlo line (a ne opteobavezne) i ironine
metamitologije. On, reklo bi se, ne modeluje mitoloki ,,sistem,
nego njegov metod, nain, stil mitotvorakog miljenja.
U taj stil spada neprekidno kaleidoskopsko pregrupisanje
raznoraznih mitolokih i mitologizovanih knjievnih i, ak, naunih
motiva (na primer, psihoanalitikih, Vikovih) u nove siejne ili ,,sistemske" okvire, kao i ,,prekodiranje izvesnih mitema na raznim
nivoima, odrednicama elemenata, prirodnih predmeta, geometrijskih figura, brojeva itd.
Takve mitoloke ,,klasifikatore izmiljao je Dojs i prilikom
rada na Ulisu: kao to sam napred rekao, predviali su se ne samo
nazivi poglavlja ,,kao kod Homera" nego i izvesne saglasnosti
poglavlja sa organima ovejeg tela, sastojcima spektra, vrstama
nauka i umetnosti, dominantnim simbolima i sl. Ali u Ulisu oni nisu
uli u konaan tekst, dok su u Fineganovu bdenju postali izvestan
inilac poetike mitologizov'anja.
Na taj nain, mitologizam se u Fineganovu bdenju ispoljava ne
samo u primeni mitskih shema i motiva za tumaenje svetske istorije
i psihikih univerzalija, nego i u mitolokom nainu (koji se,
dakako, razlikuje od izvorne mitologije svojom krajnjom subjektivnou) tumaenja samih mitova i nemitske grae.
Kao to sam ve napomenuo, postoji izvesna slinost meu
vezom Josifa i njegove brae sa arobnim bregom i Fineganova

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

333

bdenja sa Ulisom. Meusobni odnos Josifa i njegove brae i

arobnog brega usporeivali su, takoe, sa odnosom I i II dela
Geteova Fausta (H. Slohover) ili Godinama uenja i Godinama
putovanja Vilhelma Majstera(F. Kaufman)170. Josifinjegovabraai
Fineganovo bdenje predstavljaju, reklo bi se, dva obrasca mitolokog romana u kojem je teite stavljeno na mitologiju, a ne na
psihologiju; nemitske paralele i simboli potkrepljuju unutranju
radnju, istiui univerzalnost dubinskih psihikih tokova i samog
siea, a psihologija slui za tumaenje serije mitolokih siea.
Tekoa se sastoji u tome to stvaralaka evolucija nije samo
zbliavala T. Mana i Dojsa nego ih je i razdvajala. Dok su
realistiki elementi u Dojsovu stvaralatvu oslabili, a subjektivnost
se pojaala, T. Man je u vreme dok je pisao Josifa i njegovu brau, na
donekle novoj osnovi uvrivao realistiki postupak, tako da su
neki kritiari (na primer, H. Slohover) ak smatrali da je u Josifu i
njegovoj brai ostvarena osobita sinteza dostignua Budenbrokovih i
arobnog brega. Realistika objektivnost omoguila je T. Manu da
se uzdigne iznad svoje mitoloke grae ne da bi se samovoljno
poigravao" njom, nego da bi analizirao mitoloku svest delimino
sa strane, uzimajui u obzir bar u nekoj meri izvesnu istorinost
same mitske svesti. Zato Manov roman-mit nije samo roman-mit
nego i roman o mitu. Istorinost se u Josifu i njegovoj brai
nesumnjivo pojaala i produbila u poreenju sa arobnim bregom,
pa problem ,,mit i istorija T. Man reava sasvim drukije nego
Dojs u Fineganovu bdenju. U Josifu i njegovoj brai, naroito u
poslednjim delovima, vrlo se jasno razaznaje vera u mogunost
drutvenog napretka, koja sasvim nedostaje kod Dojsa. Osim toga,
T. Man je nastojao da suprotstavi ,,humanizovan mitologizam
nacistikom politiki-antropolokom mitologizovanju, pored ostalog i nacistikom velianju ekstatinog germanskog paganstva na
tetu jevrejsko-hrianske tradicije, koju je T. Man smatrao najvanijim izvorom evropske kulture. Dojsu je najvanija zajednika
priroda svih mitologija, a ne njihova osobenost, prema izboru
mitoloke grae on je bio uglavnom ravnoduan, mada se, dakako,
Dojsova zainteresovanost za keltske siee moe dovoditi u vezu s
njegovim irskim poreklom.

334

POETIKA MITA

Manov izbor biblijskih siea moe se delom pripisati protestantskoj (luteranskoj) kulturnoj tradiciji, koja je imala odreen
znaaj za njega, a delom skrivenoj polemici s nemakim prednacistikim i nacistikim nacionalizmom. Ali i to je jo vanije T.
Mana su u biblijskoj mitologiji privlaili povezivanje mita sa
istorijskim predanjem, spoj ciklinosti sa linearnou, tj. istorijskom usmerenou (iako biblijski fmalizam ima upadljivo izraenu
eshatoloku boju), kao i odricanje od prirodnih bogova u korist
optije duhovnosti. T. Man je prikazao biblijsku mitologiju kao
beoug koji spaja arhainije mitologije starog Istoka (s njihovim
sredinjim mitom o bogu koji umire i uskrsava) i hrianstvo.
Istovremeno, u delu T. Mana kroz osobenost biblijske mitologije
jasno se proziru opte konture mitske svesti i ta svest se analizira
duboko umetniki.
Ta analiza oslanja se na vrlo solidnu naunu erudiciju, steenu
u periodu rada na Josifu i njegovoj brai. T. Man pokazuje odlino,
pouzdano poznavanje mitologije Egipta, Vavilona, Feniana, a da i
ne govorimo o poznavanju Biblije, poznavanje postbiblij skih
jevrejskih tradicija (midraistikih, kabale), kuranskih legendi,
platonske i gnostike literature i sl. U tumaenju izvora T. Man je
bio pod izvesnim uticajem panvavilonistike kole (H. Vinkler, P.
Jensen i dr.), to je doprinelo (uporedo sa Frejzerovim uticajem)
izjednaavanjima Josifa sa bogovima starog Istoka koji umiru i
uskrsavaju i posveivanju naroite panje lunamim mitovima.
Osim toga, naravno, osea se da T. Man dobro poznaje teorije
Bahofena, Levi-Brila, Kasirera, kao i psihoanalitika shvatanja. Na
taj nain, tumaenja drevnih mitova kod T. Mana, kao i kod
Dojsa, oslanjaju se na naunu tradiciju. Uzalud Dozef Kambel
trai u Dojsovu i Manovu mitologizmu istu intuitivnost. Po
njegovu miljenju, Dojs i T. M an ljudi XX v., koji su se manje ili
vie oslobodili uticaja religijske svesti i opteobavezne odreene
,,simbolike miljenja, koja toj svesti odgovara naginju spontanom stvaranju svoje line, ne religijske, nego isto ,,psihike
mitologije, koja se po svojim motivima u osnovi neobino podudara
sa tradicionalnim mitolokim sistemima. Ta podudarnost postaje
jasnija sa stanovita Jungove teorije arhetipova, koje se dri
Kambel. Ali pravo stanje stvari pokazuje nam se u sasvim drugoj

M ITOLOOIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

335

svetlosti: kod oba autora preovlauje nauni intelektualizam,

veoma oevidna veza sa izvorima, s naunom literaturom, a dosta
svesna je i oslonjenost na Jungove arhetipove.
Elementima istinski naunog pristupa u tenji da oituje
osobenost grae razlikuje se T. Man od Dojsa, koji je svoju grau
proizvoljno kaleidoskopski preureivao, mada ni T. Manu nije tua
sklonost ,,poigravanju u pristupu drevnim mitovima i humor, koji
on sam objanjava nesaglasnou naunih metoda i nesumnjivo
nenaune" grae ntitova. Ako Dojsova ironija u Fineganovu
bdenju izraava neki sveopti relativizam i stie oblik fantazmagorine groteske, ironija T. Mana, po njegovim sopstvenim reima, uz
ozbiljan pristup junacima mita, predstavlja pozadinu . . . prividne, verodostojnosti171. Dojs, razume se, ni najmanje nije teio
verodostojnosti. Uopte, kao to sam ve vie puta isticao, mitologizam XX v. je nezamisliv bez humora i ironije, koji neizbeno
proistiu ve iz same injenice to savremeni pisac posee za drevnim
mitovima. ,,Karnevalsko (u smislu kako ga tumai Bahtin) u
folkloru i srednjovekovnoj knjievnosti, koja jo neposredno
nastavlja mitoloke tradicije, bilo je izvesna oduka (ritualno
sankcionisana) u svetu stroge reglementacije i u granicama totalnog
opteobaveznog modela sveta, sistema simbola i sl. Ta ,,oduka,
vremenski i prostorno ograniena, nije naruavala sistem u celini. U
mitolokom romanu XX v. ironija i karnevalski duh, naprotiv, pre
izraavaju neogranienu slobodu savremenog umetnika u odnosu
prema tradicionalnom sistemu simbola, koji je odavno izgubio
svoju obaveznost, ali je sauvao svoju privlanost kao sredstvo za
metaforizaciju onih elemenata savremene svesti koje pisac smatra
venim i univerzalnim.
Kod T. Mana humor je neodvojiv ne samo od njegove
,,naune ozbiljnosti; on je nuna pretpostavka za pretvaranje mita
u roman, i to takvo pri kojem mit ne bi prestao biti mit. I doista,
humor T. Mana nije samo povezan sa stvarnom neverodostojnou,
elementom udesnog i sl. (koji se mogu odstraniti u obinom
istorijskom romanu), sa nesaglasnou sutine i izraza pojava, nego
i sa samim mitskim odnosom prema svetu, koji se istovremeno
opisuje sa strane kao naivan (plod Levi-Brilove participacije,
nerazlikovanja predmeta i znaka i sl.), kao mitopoetska meseeva

336

POETIKA MITA

gramatika, a ipak se u sutini smatra prirodnim nainom mentalnog organizovanja istorijskog iskustva, pa ak i nainom tipizacije.
Taj dvostruki pristup mitu nedostaje Dojsu u Fineganovu bdenju.
Pria o Josifu kod T. Mana, kao i pria o Hansu Kastorpu u
arobnom bregu, predstavlja osobit roman o vaspitavanju : Josif
se suprotstavlja svojoj brai obinim pastirima, bliskim prirodi
kao produhovljena i innetnika priroda, izrazita linost, ljubimac starog oca praoca Jakova. Surovo iskustvo privremene
smrti (u studencu, u koji su Josifa bacila braa i odakle je on
dospeo kao rob u Egipat; sa stanovita biblijske mitologije, to je
,,dole, zemlja smrti) i naredne provere u tuini, ukljuujui
demonsko ,,iskuenje od strane ene gospodara-zatitnika Peteprija egipatske gospoe Mut (analogija sa madam oa) i stranu
nemilost, tamnicu itd., primoravaju Josifa da savlada svoj infantilni
egoizam i da stekne ivotnu mudrost.
Manova ,,objektivnost, koja proistie otuda, a ispoljava se i u
staranju o verodostojnosti, omoguuje mu da razvije biblijski mit u
pravu epsku pripovest, u kojoj se drevni sie s velikom panjom i
vetinom pretvara u realistiki roman. Otuda, to se tie stila, T.
Man se dijametralno razlikuje i od Dojsa s njegovim isto
eksperimentalnim nainom pripovedanja, i od istorijskog romana o
biblijskim temama (F. Verfel, alom A i dr.)172, koji ignorie
problem mita.
Postizanje neophodne sinteze racionalnog i iracionalnog,
svesnog i nesvesnog, kao mudrosti steene iskustvom i prirodne
vidovitosti (Josifovi snovi), pomae mu da se pretvori od roba u
faraonova prvog savetnika, i ak da postane dobroinitelj Egipana
i svog roenog plemena.
Trenutak pridruivanja individualiste Josifa socijumu plemenskom i dravnom istovremeno oznaava uvoenje duhovnosti u arhainu rodovsku svest, tj. sintezu duhovnog i prirodnog u
samom drutvu173. Ova problematika umnogome je srodna arobnom bregu i drugim delima T. Mana. Josifova sudbina, kao i
sudbina Hansa Kastorpa, metaforizuje se pomou ritualnih
mitema, s tim to se ovde inicijacioni motivi povlae u pozadinu
pred kultom boga koji umire i uskrsava. Josif sam shvata sebe kao
Tamuza, Ozirisa ili Adonisa. Njegova pocepana odea, koju braa

MITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

337

donose ocu kao dokaz njegove pogibije od zuba zveri, otvoreno

podsea na Adonisa, koga je razderao divlji vepar. Boravak u jami i
ivot u Egiptu sam Josif shvata kao posetu carstvu smrti (kao i
bekstvo njegovog oca Jakova u Lavanovu zemlju, na ulazu u koju
takoe postoji studenac, tj. vrata podzemlja"), simbol privremene smrti je i faraonova tamnica, kuda Josif dospeva na osnovu
klevete Mut koju je odbio, pri emu se suenje Josifu, koje prethodi
tome dogaaju, mnogim nagovetajima asocira sa bojim sudom, a
Potifera je donekle obdaren crtama boga-oca. Egipat kao mitoloka
zemlja smrti krije u liku Mut demonsku erotsku sablazan, kao i
Lavanova zemlja, u kojoj Jakov sree Rahilju-Itar, kao i arobni
breg, na kojem je Hans Kastorp bio u ljubavnom ropstvu.
Josif se razlikuje od Hansa Kastorpa naroito time to odbija
demonsku sablazan. Mut arolijama primamljuje njegovo telo, ali u
njenim rukama ostaju samo komadii njegove haljine, jer Josifova
volja se ne pokorava magiji (upor. spiritistike seanse i druge
,,magijske eksperimente u arobnom bregu). Josifovo uzdravanje je povezano sa Josifovim naroitim ,,poslanstvom174,
misijom, iji je simbol ,,blagoslov, koji on tei da dobije zaobilazei
stariju brau, dok je isto spoljanji znak sveta odea, ketonet
njegove majke. Dodue, na kraju ,,blagoslov dobija Juda, koji je
znatno manje sklon duhovnom, ali upravo Josif postaje dobroinitelj naroda. Josifova dobroinstva nisu religijske, nego svetovne
praktine prirode, ali njegovo ,,mesijanstvo, njegova uloga muenika i spasioca nalaze, ipak, potvrdu u asocijacijama sa Hristom.
Na to, posebno, upuuje prazan grob studenac, u kojem
Ruvim nije naao Josifa, koga su tamo bili bacili. U liku njegove
majke Rahilje uporedo sa crtama Itar ispoljavaju se crte ,,deve,
majke boje (Rahilja je sama igrala svetu ulogu, ulogu zvezdane
deve i majke koja nosi blagoslov bojeg sina t. 1, str. 353), a u
Josifu crte ,,bogooveka, koje T. Man nesumnjivo tumai
humanistiki. To je delimino prouzrokovalo i da se Josif dovede u
vezu sa sumersko-akadskim junakom Gilgameom (u kome postoje
i crte kultumog junaka), koji je odbacio ljubav Itar, kao to je Josif
odbio Mut, koja se asocira sa Hator, Izidom. Kao ,,medijator
meu faraonom i narodom, meu boanskim (duhovnim) i prirodnim, Josif se uporeuje i sa Hermesom.
22 Poetika mita

338

POETIKA MITA

Ali glavna novina u poreenju sa arobnim bregom, razume se,

nije pojaavanje i umnoavanje ritualno-mitolokih paralela, nego
mitoloki karakter osnovnog siea. Taj sie je, dodue, uzet iz
jednog izvora i predstavlja, kao to sam ve napred rekao,
,,istorizovan mit ili mitologizovano istorijsko predanje. Sam
biblijski mit pojavljuje se kod Tomasa Mana kao model istorijskog
razvitka, naroito razvitka drutvene svesti. Na primeru Josifa i
njegove brae, kao i na primeru Fineganova bdenja, uveravamo se da
prelaz od mitolokih paralela ka mitolokom sieu doprinosi tome
da mit vie ne slui samo kao metafora line psihologije, ma kolika
se mera univerzalnosti pri tome podrazumevala, nego i istorije (uz
ouvanje svesne opozicije istorije" i ,,mita).
Ta radnja u Josifu i njegovoj brai ne obavlja se bez primene
Jungovih shvatanja o kolektivno nesvesnim arhetipovima. Jo u
arobnom bregu Hans Kastorp je razmiljao: ovek . . . sniva i
anonimno i zajedniki, mada na svoj osobeni nain. Velika dua od
koje si ti samo jedan deli sniva svakako i kroz tebe, na tvoj nain i o
stvarima o kojima u tajnosti stalno sniva (II, str. 220)175. U Josifu i
njegovoj brai T. Man se pribliava Jungu kada pie: Istorija je ono
to se dogodilo i to nastavlja da se dogaa u vremenu. A samim tim
ona obrazuje naslage, stvara slojeve iznad tla na kojem stojimo . . .
u manje preciznim asovima mi ponekad govorimo o tim slojevima
u prvom licu, kao da oni ine deo naeg tela utoliko vie smisla
ima na ivot (t. 1, str. 189). U svom predavanju o Josifu i njegovoj
brai T. Man iskazuje misao da ,,u ivotu oveanstva mit
predstavlja, doue, rani i primitivni oblik, ali u ivotu pojedinca
kasni i zreli.* Ne moe se porei da potie iz Jungove analitike
psihologije i da ima izvesne slinosti sa Dojsom to to T. Man
prikazuje u Josifu i njegovoj brai obiman kolektivno nesvesni sloj,
koji odgovara istorijskoj prolosti u individualnoj svesti. Vreme
istorijskog procesa, sama istorija (die Geschichte) pretvara se u
kvaziprostornu vieslojnu strukturu (das Geschichte).
Vieznana predstava ,,studenca, koja simbolizuje ulaz u
donji svet, privremenu smrt i uskrsenje Jakova i Josifa, koji
prolaze kroz inicijacioni ciklus, istovremeno znai i studenac
izvor sopstvene podsvesti, u kojoj se ovek susree sa smru (tema
Man,

* Prema prevodu na srpskohrvatski Bore Grujia u redakciji Boka Petrovia (Tomas

Novi Sad 1963. str. 122). Nap prev

N o v e s tu d ije ,

M ITOLOGIZAM " U K.NJIEVNOSTI XX VEKA

339

arobnog brega), i studenac seanja, istorije, jer prolaenje kroz

smrt (T. Man se sea ovde silaska Itar u carstvo mrtvih u potrazi za
Tamuzom) jeste i izlazak van iskustvenih prostorno-vremenskih
granica u ,,veno (univerzalno) kao u prolost" i ,,budunost
koje se aktualizuju u sadanjosti". Mit se, na taj nain, ispoljava
kao traganje za sopstvenim ,,istorijskim korenima sputanjem u
,,podzemlje svoje i istovremeno kolektivne svesti. Postepeno
uranjanje u studenac istorije, prilikom kojeg se jedni dogaaji
pokazuju samo kao mitoloka kuhsa za druge, dovodi najzad
Tomasa Mana do nekog romana o dui, koji on nije uzeo iz
Bibhje, nego iz gnostikih izvora176 kao osobit prolog na nebu i
koji je on prikazao kao prototip, arhetip procesa oduhovljavanja
ovekovog ivota, u kojem procesu Man vidi jedan od najvanijih
aspekata smisla istorije. U romanu o dui re je o savlaivanju
dualizma duha i prirode, boga i sveta uz pomo medijatora-due,
koja se ,,zaljubljuje u materiju i rastvara u njoj, tako da je
neophodno da duh po drugi put doe na zemlju kako bi se
oslobodila dua ogrezla u zemaljskoj materiji.
U okviru toga romana o dui skoro se sjedinjuju sagreenje i ,,spasenje, zbiva se samo stvaranje sveta, savlauju se
bezoblinost i demoninost prirode pomou organizatorske funkcije duha. Takvo je to uenje, takav je taj roman o dui. Tu je, bez
sumnje, postignuto poslednje ,,pre, predstavljena je ovekova
najdalja prolost, odreen je raj, a istorija sagreenja, saznanja i
smrti prikazana je u svom istom, iskonskom vidu. Praoveanska
dua je najstarije, tanije, jedno od najstarijih ishodita, jer je ona
bila uvek jo pre vremena i oblika, kao to su uvek bili bog i
materija kae se u Josifu i njegovoj brai (t. 1, str. 64). ,,Duh i
,,dua su, moda, za T. Mana ekvivalenti svesti i nesvesnog, ,,praoveanska dua zvui na Jungov nain. Ipak, vezanost T. Mana
za Junga, razume se, ne treba preuveliavati; to je jasno na osnovu
njegove opte koncepcije mitskog kao tipinog. Utoliko vie metaforiki treba shvatati Manovo korienje gnostikih religijsko-filozofskih predstava, dakako, kao i samih biblijskih siea, koje T.
Man tumai sa stanovita zbliavanja boanskog i prirodnog, oduhovljenja prirode. U tom smislu najvanija je, kao to smo videli,
pria o Josifu, ali duhovna traganja zapoinje jo urski putnik
22 *

340

POETIKA MITA

Avram, koji je stvorio sebi jedinoga boga (ne samo sporazuman

odnos sa bogom nego se samo stvaranje boga i oveka pokazuje kao
uzajamno), a zatim Jakov. Podrazumeva se da se celo to kretanje
zavrava hrianskom mitemom, ime se delimino objanjavaju
crte slinosti Josifa sa Hristom. Ovaj ,,istorijski razvijen problem
bogooveka kod T. Mana, kao to sam ve naglasio, ne treba
shvatati teoloki, nego umnogome kao humanistiku alegoriju
istorijskog razvitka kulture, moralnog i, ak, socijalnog napretka.
Tu humanistiku sutinu Josifa i njegove brae jasno je obelodanio i
B. L. Sukov u posebnom radu Roman-mit, koji je objavljen kao
uvod ruskom prevodu (u istom radu tano su prikazani pozitivni
elementi vrlo osobitog Manova ,,mitotvorstva v. nap. 162).
Dojsovu shvatanju o besmislenosti istorije suprotna je Manova
ideia o njenom dubokom smislu, koji se otkriva srazmemo razvitku
kulture. Ta ideja je umetniki ostvarena pomou likova iz biblijske
mitologije. T. Man tei da prikae, pribegavajui tim likovima, i
dijalektiku istorijskog razvitka svesti, koja odgovara procesu
izdvajanja linosti iz arhainog kolektiva. Sam proces traganja za
bogom, obogotvorenja oveka i ooveenja boga ekvivalentan je,
po T. Manu, izdvajanju ,,ja iz ,,kolektiva . Od svesti Josifove
brae, koja je ograniena na optinu, od strogih formi Jakovljeve
religioznosti, sam Josif se razlikuje svojom individualnou i
slobodnijim, aktivnijim odnosom prema duhovnom nasleu, prema
normama nametnutim tradicijom. Ali, kao to sam rekao na
poetku ovog odeljka, Josif savlauje i svoj lini egoizam, pa ak i
izvestan ,,nieanski naboj svog odnosa prema svetu, to, na kraju
krajeva, izaziva trijumf socijalnosti, ali ve na viem stupnju. Sa
ovom interpretacijom u izvesnoj meri je povezano i Manovo
shvatanje Josifove krivice, koje se toliko razlikuje od tumaenja
Irvikerove krivice u Fineganovu bdenju.
Mitologizovanje istorijske prolosti u romanu neizbeno
uslovljava poetiku ponovljivosti, koja upravo i prouzrokuje
osobene naine komponovanja romana-mita. T. Man prihvata,
razmatra i naglaava ponavljanja koja se sadre u biblijskom tekstu,
a takoe im dodaje nova. Takva su ponavljanja prie o Avramu i
Sari, Isaku i Rebeki (ena sestra u tuini); Kain Avelj, Isak
Ismail, Isav Jakov, Josifova starija braa u odnosu prema njemu

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

341

(motiv zavaene brae, koji igra vanu ulogu i u Fineganu);

Jakovljevo varanje I^aka da bi dobio oev blagoslov umesto Isava i,
s jedne strane, Lavanovo varanje Jakova da bi udao stariju ker, a sa
druge Josifov pokuaj da dobije od Jakova blagoslov zaobilazei
stariju brau. Uopte, pria o Josifu ponavlja priu o Jakovu
(boravak u donjem svetu, prevara", ,,blagoslov, kontrastno
reena ljubavna tema), a egipatska epizoda u Josifovu ivotu varira
nedae njegovog deatva kod kue.
Osim tog.j, kao ito znamo, izvesnu podlogu za ponavljanja
predstavijaju mitoloke paralele, uporeenja Josifa sa Ozirisom,
Tamuzom, Adonisom, Hermesom, Mojsijem, Hristom, Rahilje sa
Itar i devom Marijom itd. Mitovi starog Istoka kao da najadekvatnije prikazuju arhetipove koji se kasnije ponavljaju, na primer, pria
o Jakovljevoj dvostrukoj svadbi ve se sadrala u prii o tome kako
Oziris nije raspoznao u mraku noi Izidu i Neftidu177. Tu je i aluzija
na nesvesnu osnovu prevare, koja se, na taj nain, ispoljava kao
polufiktivna, kao i u prii o blagoslovu". Ozirisova borba sa
Setom, Ozirisova smrt i uskrsenje anticipiraju glavne arhetipske
biblijske siee, naroito one koji se tiu samog Josifa. Na izvestan
pravac razvitlca tih arhetipova. i;puuju hrianske paralele. Sva ta
ponavljanja i slinosti organizuju pripovedanje, kao i u Dojsovu
Fineganovu bdenju.
T. Man pribegava slici ,,sfernog obrtanja sveta. Sfera ,,se
obre i esto su oni otac i sin, nejednaki, rii i blagosloveni; i sin
kopi oca ili otac kolje sina. A opet, esto... oni su i braa, kao Set i
Usir, kao Kain i Avelj, kao Sim i Ham, i moe biti da oni utroje, kao
to emo videti, ovaplouju oba para: otac sin, na jednoj
strani, par brae, na drugoj; jer Ismail, divlji magarac, nalazi se
izmeu Avrama i Isaka. Onom prvom on je sin sa srpom, a ovom
drugom je rii brat (t. 1, str. 197). Istorija se, reklo bi se, ispoljava
kao ponovno igranje odreenih uloga. Meutim, kao to smo se
delimino uverili, ta ponovljivost mitova i arhetipova u istoriji
zasniva se na shvatanju razlinom od Dojsova.
U Josifu i njegovoj brai ta ponovljivost se ne prikazuje kao
muna beskonanost istorijskog procesa, nego kao ponavljanje
obrazaca na koje je ukazalo prethodno spoljanje i unutranje
iskustvo, to omoguuje spajanje ciklikih i lineamih predstava.

342

POETIKA MITA

koje spajanje uz to odgovara i konkretnoj mitolokoj grai, a ne

iskljuuje razvitak oveka i sveta. Ciklinost je ovde, za razliku od
Dojsa, prikazana kao obnavljanje i veito preporaanje ivota, a
ne kao bezizlazan lanac preobraaja i prokletstvo istorijske ,,more.
Spajanje ciklinosti i lineamosti, pored ostalog, ukljuuje Manovu
sliku okretanja lopte, koja pretpostavlja uzajamno delovanje
,,nebeskih i ,,zemaljskih dogaaja, tj. drugim reima, spojeve
istorije prema mitskim obrascima i mita kao koncentrata istorijskog
iskustva. Tomas Man vidi u mitu ne samo venu sutinu nego i
t i p s k o uoptavanje. Njegov pokuaj da izjednai ,,arhetipsko i
,,tipsko jeste izvestan danak realistikoj estetici, Nagomilavanje
mitolokih paralela i deliminih izjednaavanja (ukljuujui i
samoizjednaavanja), sasvim drukije nego kod Dojsa, ogranieno
je okvirima uzajamnog delovanja mitolokih sistema, koje se dogaa
u istoriji kulture: ono odraava ulogu mitova starog Istoka u
stvaranju biblijske mitologije i naslednu povezanost hrianstva sa
biblijskom mitologijom. Na neka poreenja naveli su T. Mana
naunici mitolozi-panvavilonisti, koji su smatrali da je poreklo
raznih starih mitologija zajedniko. Osim toga, Josif se dovodi u
vezu sa Isusom u postbiblijskim sirijskim tekstovima, a njegovo
povezivanje sa Jakovom, Potifarom, Mojsijem, izvestan stepen
obogotvorenja svih tih likova karakteristini su za jevrejsku
postbiblijsku (midraistiku) tradiciju, za koju su uopte takve
saglasnosti fundamentalne kategorije miljenja178. Lik anelapratioca (delimino izjednaenog u romanu sa Anubisom) sree se i
u evropskoj i u muslimanskoj (kuranskoj) tradiciji i sl. Poseban
znaaj za T. Mana imala su gnostika tumaenja s njihovim
naelnim sinkretizmom drevne mudrosti i hrianskih mitova. Na
taj nain, mitoloki sinkretizam kod T. Mana ozbiljno je
potkrepljen podacima iz istorije religije i kulture starog sveta, ime
se, naravno, mitotvorstvu XX v. ne ukida svojstvo mitolokog
sinkretizma.
to se tie ponovljivosti dogaaja, situacija i uloga, najvanija
razlika Manova romana-mita od Dojsova sastoji se u tome to tu
ponovljivost T. Man u Josifu i njegovoj brai istovremeno prikazuje i
kao univerzalno svojstvo same istorije, i kao objektivnu karakteristiku ,,naivnog mitolokog stupnja svesti biblijskih likova.
Takva dvostrukost planova potpuno nedostaje u Dojsovu

M ITOLOGIZAM " IJ KNJIEVNOSTI XX VEKA

343

Fineganovu bdenju. U Josifu i njegovoj brai kao tuma predanja

pojavljuje se naroito neki Elijezer, Jakovljev upravitelj imanja i
Josifov vaspita. U svojim priama sam Elijezer izjednaava sebe sa
drugim Elijezerom Avramovim slugom, koji je Adamu isprosio
Rebeku, i sa drugim Elijezerima slugama Josifovih predaka. U
liku nekog Elijezera uopte, kako se kae autor (t. 1, str. 133),
mitsko se tu pretvara u tipino. T. Man u vezi s tim zakljuuje da je
,,ovo bila pojava otvorene identifikacije, koja prati pojavu podraavanja ili naslednosti i, poto se stopi s njom, uslovljava oseanje
sopstvenog dostojanstva (t. 1, str. 138 139). To vai i za druge
likove, koji ne razgraniavaju jasno svoju individualnost i individualnost ranijih Avrama, Isaka i Jakova (t. 1, str. 139). Ne
umejui dovoljno jasno da izdvoje svoje ,ja , ti likovi se obino
oslanjaju na obrasce, sheme i drutvene uloge, koje im je stavilo na
raspolaganje predanje: svoju vanvremensku, mitsku i tipsku
sutinu svak jc odlino znao" (t. 1. str. 203) itamo mi. Isavje, na
primer, plakao zato to jc njcmu bilo namenjeno da plae, zato to
je to odgovaralo njegovoj ulozi, on je odlino shvatao tu svoju
ulogu, kao suncem opaljeni sin podzemlja, on je postao ,,lovac
usled pokornosti shemi, njegov odnos prema Jakovu ponavljao
je i prenosio u sadanjost u vremensku stvarnost Kainov
odnos prema Avelju, uloga Kaina pripadala mu je kao starijem
bratu (t. 1, str. 144 145). Jakov se stopio s Nojem, ocem koga je
sin ponizio, osramotio, obeastio; i Ruvim je unapred znao dae se
tako dogoditi da on i odista bude Ham koji ponizno moli Noja (t.
1, str. 109). Kada se Jakov nalazio sa Josifom, njemu se priinilo da
je njegova ruka Avramova ruka i da ona lei na Isakovoj glavi
(t. 1, str. 118), i Dua (Jakovljeva) je bila uzbuena i oduevljena
podraavanjem, ponavljanjem, obnavljanjem. On je bio Avram,
koji je doao sa istoka... Kao da nisu prohujali vekovi. Ono to je
bilo nekad, dogaalo se sada (t. 1, str. 169). U drugoj situaciji Isak
je govorio o ovnovoj krvi kao svojoj i blejao je (t. 1, str. 189). O
ubicama Dininih otimaa kae se: ,,U svojim postupcima oni su se
upravljali prema pesnikim predstavama... priviala im se borba sa
adajom, Mardukova pobeda nad zmajem haosa Tiamat (t. 1, str.
185). Josif se kao razvijena linost slobodnije ,,igra mogunim
ulogama, ali i on samo pokoravanjem sudbini nalazi svoj put.

344

POETIKA MITA

U ovom sluaju u pitanju je pojava razmilja Tomas Man

koja se moe nazvati podraavanjem ili naslednou, u pitanju
je shvatanje sveta koje zadatak linosti vidi u tome da se ispunjavaju
savremenom stvarnou i da se iznova otelovljuju gotove forme,
mitska shema koju su stvorih oevi (t. 1, str. 138). T. Man govori o
asocijativnoj vieslojnosti Jakovljeva miljenja (t. 1, str. 114), o
tome ,,da su se u Jakovljevu svetu duhovna vrednost i ,znaenje
upotrebljavajui re ,znaenje u najdoslovnijem smislu merili
bogatstvom mitskih asocijacija i snagom kojom su one ispunjavale
trenutak (t. 1, str. 168). Reje, dakle, i o nerazgovetnom izdvajanju
individue iz arhainog jedinstva, i o nesvesno-kolektivnom sloju
njene svesti, i o polusvesnoj opredeljenosti za tumaenje tradicionalnih uloga, o asocijativnoj vieslojnosti, simbolinosti samog
miljenja, o njegovoj preloginosti u duhu Levi-Brilovih participacija. Sve ove osobine arhainog miljenja Tomas Man vrlo izrazito
naziva meseevom gramatikom, nasuprot dnevnoj, ,,sunanoj
jasnosti strogo racionalnog miljenja. Ali T. Man, naravno, smatra
da se ,,u asovima kada popusti promiljenost i svest savremenog
oveka (to je bilo prikazano jo u arobnom bregu) moe pridravati pravila meseeve gramatike .
Umnogome tano shvatanje osobenosti mitskog miljenja kod
Tomasa Mana ispoljava se, na primer, i u tome to on osea
naroitu vezu ponovljivosti sa ritualima: ,,mit je samo ruho tajne,
ali njeno sveano ruho je praznik, koji, ponavljajui se, proiruje
znaenje gramatikih vremena i pretvara narodu i prolost i
budunost u sadanjost (t. 1, str. 74). Odista, mitsko seanje na
prolost oivljuje upravo u rituahma i upravo u ritualu mitski siei
se oevidno aktualizuju, primenjuju se na sadanjicu. Takozvana
mitoloka ponovljivost je zapravo ponavljanje mita u ritualu, mada
su ciklika shvatanja karakteristina za neke kategorije mitova, a u
najnovijoj knjievnosti i nauci vrlo esto se smatraju maltene
glavnim i univerzalnim ispoljavanjem samog mitskog miljenja u
njegovoj opoziciji sa istorijskim miljenjem. To je vorna taka u
poetici mitologizovanja. Ovakvo gledite umnogome je proisteklo iz
popularnog ritualizma Frejzera i njegovih sledbenika, koji su
nesumnjivo uticali i na Dojsa i Tomasa Mana.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

345

U Josifu i njegovoj brai izuzetno je vana svesna primena

strukture rituala za unutranje ustrojstvo ,,romana-mita . S tim je u
vezi vrlo uspeo Manov termin praznik pripovedanja : Praznie
pripovedanja, ti si praznino ruho tajne ivota, jer ti ini vanvremenost pristupanom narodu i priziva mit da protie sada i ovde (t.
1, str. 75). U posebnoj disertaciji H. Fogela o vremenu kod T.
Mana179 uspeno je prikazano kako vremenska struktura mitskog
praznika" organizuje pripovedanje i utvreno je da, na primer,
mitskoj formi praznika odgovara vremenska vieslojnost prie o
Jakovu i da se na isti nain u sieima o Josifu vanvremenske
strukture naina miljenja i ivota razvijaju epski, emu odgovara i
dvostruka unutar i van pripovedanja, u istoriji i u mitu uloga
pripovedaa u romanu. Ocenjujui po zasluzi Manovo tanano
shvatanje mitologije, napomenimo da je u klasinim formama mita
put aktualizacije, osavremenjivanja neto sloeniji (iako je T. Man
obraivao biblijske mitove, on je pretendovao i na ,,prikazivanje
mitologije u celini): najpre se istorijsko iskustvo sabira na ekranu
preistorijskog, isto mitskog ,,poetka vremena, pa se tek onda
reprodukuje u ritualima, u normama ponaanja itd. I ta osobito
mitska predstava kao da odgovara ,,dnu onog studenca bez dna
kojim T. Man metaforizuje ne samo svoj odnos prema mitu nego i
njegovu skrivenu strukturu.
Uverili smo se koliko se kod Dojsa i Mana razlikuju ne samo
opte crte stvaralakih postupaka nego i priroda same poetike
mitologizovanja, koju su oni nezavisno razradili. Istovremeno, uza
sve razlinosti, u toku nae analize nije se izgubio fenomen
mitolokog romana; naprotiv, izdvojile su se neke njegove opte
crte.
Poetika mitologizovanja pretpostavlja izvesno suprotstavljanje univerzalne psihologije (arhetipski protumaene) i istorije,
mitoloki sinkretizam i phiralizam, elemente ironije i travestije. Ona
se koristi ciklikom rutialno-mitolokom ponovljivou da bi
izrazila univerzalne arhetipove i da bi izgradila samo pripovedanje,
kao i shvatanjem o lako smenjivim drutvenim ulogama (maskama), koje istiu meusobnu zamenjivost, ,,fluktualnost likova.
Poetika mitologizovanja je jedan od naina ustrojstva pripovedanja
poto se razori ili veoma poremeti struktura klasinog romana XIX

346

POETIKA MITA

v. isprva pomou paralela i simbola, koji pomau da se sredi

savremena graa iz ivota i da se strukturira unutranja (mikropsiholoka) radnja, a zatim stvafanjem samostalnog ,,mitolokog
siea, koji istovremeno strukturira kolektivnu svest i optu istoriju.
Poetika mitologizovanja ni kod Dojsa ni kod T. Mana nije
spontano, intuitivno vraanje mitopoetskom miljenju, nego jedan
od vidova intelektualnog, ak filozofskog" romana i oslanja se na
duboko knjiko poznavanje stare kulture, istorije religije i savremenih naunih teorija. U tumaenju antikih i biblijskih mitova
obojica se u znatnoj meri oslanjaju na ,,sinkretika ezoterika
uenja (koja sankcioniu stapanje raznih mitolokih sistema u neku
vrstu metamitologije) i na ritualistike teorije poetka XX v.
(Frejzer i njegovi sledbenici), koje unekoliko svode mit na ritual, to
omoguuje da se ciklinost smatra univerzalnom crtom mitske
svesti, a kalendarski agrarni mitovi (o bogu koji umire i uskrsava i
sl.) najreprezentativnijim za svaku mitologiju. O znaaju takozvane analitike psihologije (koja neposredno povezuje psihologiju i mitologiju) za mitoloki roman dovoljno sam govorio
napred. Svi ovi uticaji, uostalom, nisu smetali Dojsu da, ma i vrlo
subjektivistiki, izrazi neke osobine mitskog ,,naina miljenja, a
T. Manu da umetnikim sredstvima umnogome duboko analizira
mitologiju starog sveta.
,,Desociologizacija romana doprinosi uspostavljanju izvesne,
delimino stvarne, delimino prividne slinosti mitolokog romana
XX v. sa ranim formama romana, u kojima jo nisu stigli da se
pojave socijalni karakteri, a izvesnu ulogu je igrala fantastika,
povezana sa preicima izvorno mitolokih tradicija. Takve su
naroito rane forme romana poznog srednjeg veka, na primer, ve
pomenuti Parsifal, kojega je sie najtemeljnije razraen u verziji
Volframa fon Eenbaha. Dojsove i Manove romane u kojima se
mitologizuje ve je pokuao da dovede u vezu sa romanom kasnog
srednjeg veka (Parsifalom, Tristanom i Izoldom itd.j Dozef
Kambel u radu o stvaralakoj mitologiji . Ali Kambel uzrok te
slinosti vidi u analognoj situaciji oslobaanja linosti od tradicionalne religioznosti i stvaranja svoje svetovne, linosne ,,mitologije.
U stvari situacije su tu suprotne, i upravo u toj suprotnosti je tajna
slinosti", jer je posredi slinost jo nezrelih formi romana, koje se

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

347

oslobaaju, ali se jo nisu oslobodile mitoloke tradicije i tradicije

narodne prie, sa vidovima razlaganja klasinog realistikog
romana, kojima je svojstveno svesno posezanje za mitom, na
osnovu poznavanja iz knjiga.
Dosad sam govorio o prvim i ujedno klasinim primerima
mitolokog romana XX v. Dojs i T. Man su, verovatno nezavisno
jedan od drugog, stvorili ,,obrazac poetike mitologizovanja u
novijoj knjievnosti.
Kafkin mitologizam
Poseban problem predstavlja mitotvorstvo Franca Kafke, koji
je stvarao svoje romane Proces i Zamak istovremeno sa Ulisom
Demsa Dojsa i arobnim bregom Tomasa Mana.
Meutim, u vezi s Kafkom ostaje spomo da li je on svesno
posezao za drevnim mitovima i u kojoj meri se njegova ekspresionistika fantastika moe smatrati mitotvorstvom. Postoje mnoga
tumaenja Kafkinih dela s obzirom na religijske ili filozofske
alegorije. Tu tradiciju zapoeli su Martin Buber i Kafkin prijatelj M.
Brod.
Maks Brod vidi u Kafkinim delima strahopotovanje prema
stranom jevrejskom bogu, traganje za pravdom (Proces) i milou
(Zamak), preko kojih je, prema kabali, boanstvo okrenuto
ljudima. Naglaavajui Kafkinu religijsku ,,pozitivnost, M. Brod
se poziva na poznatu rnisao Kjerkegora, kojega je dela Kafka
prouavao poslednjih godina, da se zahtevi boanske religije i
morala i ljudske logike ne podudaraju i da Bog oekuje od Avrama
pravu rtvu zloin180.
Uz to, izvestan uticaj Kjerkegora na Kafku prouzrokovao je da
ovoga tumae ne samo u egzistencijalistikom nego i u teoloki-kalvinistikom duhu (D. Keli, R. Vinkler). Postoje i druge
varijante teolokog objanjavanja Kafkinih dela (H. Tauber, H.
Rajs, F. Vel itd.), kao i ,,teoloka tumaenja naopako, tj. takva
koja izvode Kafkine likove i siee iz slabljenja vere (H. eps, E.
Heler) i revizije ortodoksne teologije u gnostiko-manihejskom,
markionitskom ili ak otvoreno ateistikom duhu (G. Anders181).

348

POETIKA MITA

Teoloka i kvaziteoloka tumaenja Kafke u osnovi otvaraju put da

se pronae kako Kafka alegorijski reprodukuje fragmente jevrejsko-hrianske mitologije. Postoje i radovi u kojima se Kafkina
fantastika upravo smatra namernim travestiranjem biblijskih
mitova182.
D. Kartiganer tumai Proces kao svesnu travestiju prie o Jovu
(uz dodavanje aluzija na neke epizode iz legendi o Avramu, Isaku,
Josifu i Isusu Hristu), lik Jova objanjava se kao arhetip nevinog
muenika u ,,oevim rukama, a sam sie o njemu kao junaki
mit kako ga shvata Kambel, tj. narativizacija obreda inicijacije,
protumaenog u duhu Frojda i Junga. Kartiganer smatra da se i Jov
i Jozef K. obraaju ocu, ali ne znaju da je oeva pravednost iznad
sinovljevog razumevanja; obojica ispoljavaju isprva izazivaku
hrabrost i samouverenost. Sudske izvritelje koji hapse Jozefa,
njegovog ujaka, advokata Hulda i slikara Titorelija, Kartiganer
izjednauje sa tri Jovova prijatelja na osnovu toga to svi oni zakon
smatraju pravednim. enske likove u Procesu i navodno materinski lik banke Kartiganer objanjava kao znake da je Jozef suvie
sporo savladao svet ,,majke pre no to e se pojaviti pred ocem. Za
razliku od Jova, Jozef K. zavrava svoju inicijaciju samounitenjem
(upor. miljenje N. Fraja o tome da je Kafkino delo, u sutini,
komentar Jova).
Kao tipian rad u kojem se Kafkin mitologizam tumai poput
Dojsova mitologizma, moe se navesti kapitalna monografija
Kurta Vajnberga Kafkina poezija. Travestije mita. O uticaju literature o Dojsu na Vajnberga svedoi, na primer, takva pojedinost
kao to je tumaenje Odisejeva lika u Kafkinoj kratkoj alegoriji
utanje sirena kao simbola zapadnog jevrejstva, koje uporno ostaje
gluvo prema mistinim glasovima hrianstva, koji nagovetavaju
mogunost spasenja. Neutemeljenouzapadnogjevrejstva, slabou njegove vere uz postojanje potrebe za njom, ambivalentnou
odnosa prema obema religijama Vajnberg pokuava da objasni
sutinske crte i simbole u Kafkinim romanima. Upravo zato, smatra
Vajnberg, Kafkino stvaralatvo, traganje za linim tumaenjem
opteljudskog i kosmiki transcendentnog pobuuje predstavu o
graninoj situaciji u niijoj zemlji, izmeu ivota i smrti, izaziva
temu greha koji se protee ak i na samo umetniko stvaralatvo.

M ITOLOGIZAM" U KNJIEVNOSTI XX VEKA

349

Vajnberg svodi Kafkine likove na groteskne inkarnacije etiri

arhetipa: 1) boanskih figura koje gree prilikom stvaranja, umornih i eljnih mira, koje predstavljaju sumrak bogova" (inovnici u
Procesu i Zamku, otac u Preobraaju i Presudi); 2) lanih mesijazlosrenika koji bezuspeno juriaju na nebo, poto ih je zaveo
tobonji poziv (geometar K. iz Zamka, Gregor Samsa iz Preobraaja); 3) junaka formalno privrenih starozavetnoj veri i koji se
suprotstavljaju hrianskoj perspektivi ,,spasenja (Jozef K. iz
Procesa, Odisej iz utanje sirena i dr.) i 4) enskih likova, koji
simbolizuju teoloke vrline (veru, nadu, ljubav), junakovu duu,
crkvu i razne vidove odnosa prema religiji spasenja. Svi junaci su, po
Vajnbergu, ,,parsifalni (kralju Anfortasu odgovaraju Klam i
Titoreli), ali se po rezultatima svojih postupaka mogu izjednaiti sa
Sizifom (napomenimo uz put da je prvi izjednaio Kafkine junake
sa Sizifom Kami183). Neuspehe Kafkinih junaka Vajnberg
shvata kao liavanje besmrtnosti i raja zbog toga to ovek nije
platio plod sa drveta saznanja dobra i zla i sebino se zaklonio iza
,,zakona. Najslinijim Hristu meu Kafkinim junacima Vajnberg
smatra Gregora Samsu; njegova tragedija se, navodno, sastoji u
tome to ,,Hrist izlazi pred narod u avolskom obliju, jer je satana
car insekata (!?), usled ega se njegova majka uvruje u judaizmu,
on gubi mogunost da spase sestru (simbol due i milosra, crkve i
nove vere), a pobedu slavi strani otac. Prolena etnja oca, majke i
sestre, koja se vremenski poklapa sa Hristovim patnjama (Uskrs),
nagovetava, meutim, po Vajnbergovu miljenju, mogunost
uskrsenja Hrista-Samse.
Traei potvrdu svojih vrlo proizvoljnih tiunaenja, Vajnberg
pribegava ,,deifrovanju simbola pozivanjem na ceo niz vetakih
filolokih i teolokih asocijacija, zasnovanih na dalekim fonetskim
sazvujima: ime Jozefa K. navodno odraava naziv prakog geta
Josephstadt, ime inovnika Sordinija u Zamku dovodi se u vezu s
nazivom muzikog instrumenta i samim tim sa ,,trubama stranog
suda, Amalijino ime sa legendarnom Amalburgom, koju je
progonio svojom ljubavlju Karlo Veliki, Titoreli sa Titurelijem iz
Parsifala Volframa fon Eenbaha, Samsino ime sa ekim

350

POETIKA MITA

Samjsem* (sam sam), a neke pojedinosti prie o njemu izjednauju se s legendom o Grigoriju Stolpniku itd.
Kartiganer i Vajnberg pravilno oseaju da je Kafkinu mitotvorstvu svojstvena travestija u odnosu prema tradicionalnoj
jevrejsko-hrianskoj mitologiji, ali njihova istraivanja imaju dva
sutinska nedostatka. Prvo, oni svode Kafkine ideoloke protivrenosti skoro iskljuivo na isto religijsku oblast (Vajnberg na otru
alternativu izmeu judaizma i hrianstva), drugo, pronalaze
bukvalne alegorije tamo gde Kafka upotrebljava mnogoznane
pesnike simbole (traganje za tanim znaenjima Kafkinih likova
karakteristino je i za istraivae koji ne teologizuju Kafku, kao, na
primer, za V. Emriha), i tree, prikazuju Kafku kao pisca koji je,
slino Dojsu, gradio priu na svesnom poigravanju tradicionalnim
mitolokim motivima i skrivenim reminiscencijama iz knjiga.
Kao jedan od tvoraca modernistike proze, Kafka, nesumnjivo, ima neke crte koje ga ine srodnim Dojsu. To je, pre svega,
raskid sa tradicijom realistikog socijalnog romana XIX v., prelaz
sa socijalno-psiholoke analitinosti na ,,sintetiko konstruisanje
simbolikog modela sveta (time se Dojs i Kafka suprotstavljaju ne
samo romanu XIX v. nego i Prustu), prenoenje stvaralakog
interesovanja na vene metafizike probleme uz naputanje konkretnih prostornih i vremenskih (istorijskih) granica. Kao i Dojs u
Ulisu, Kafka u Procesu, Zamku i svojim novelama slika stanje u
osnovi nereive antinomije meu linou i drutvom i toj antinomiji shodan unutranji raskol u dui junaka koji uvek predstavlja
univerzalizovanog ,,pojedinca . Kod Kafke se nesaznatljiva sutina
sveta i oveka oituje u fenomenolokoj ravni kao fantastika
apsurda.
Izvesna srodnost Kafke i Dojsa kao autora Ulisa ispoljava se
kada Dojs opisuje neuspele Blumove pokuaje da uvrsti kontakte
sa porodicom i drutvom, da se ,,naturalizuje u sredini dablinskih
malograana (upor. situaciju u Kafkinu Zamku) ili naroito kada se
u epizodi ,,Kirka materijalizuju Blumove zebnje a oseanje krivice
izaziva ceo sie gonjenja, optube, suenja i perspektive pogubljenja
(upor. Kafkin Proces). Uz izvesno natezanje Jozef K. i zemljomer
K. mogu se uporediti sa Stivenom i Blumom u tom smislu to Jozef
K., kao i Stiven, odbacuje sve prekore i optube, svakojake zahteve
U izvorniku pogreno isem\ Nap. prev.

,,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

351

vanlinih sila, budui, uostalom, u dubini due optereen kompleksom krivice, a zemljomer K., kao i Blum, bezuspeno pokuava
da pusti koren na ,,selu i da postigne da ga ,,zamak prizna.
Pa ipak, za razliku od Dojsa, Kafka skoro ne pribegava
neposrednim mitolokim paralelama i ne ini ih oruem ustrojstva
pripovedanja. Kafka je duboko intelektualan pisac, ali njegovo
osnovno ishodite je umetnika intuicija, i tue mu je racionalistikcueksperimentatorsko poigravanje tradicionalnim mitovima i
njihovim raznim bogoslovskim i filozofskim tumaenjima, skrivenim citatima, asocijacijama dopunskih nijansi smisla i fonetskih
sazvuja, kao to je sluaj kod Dojsa i Eliota184. Tim pre on ne
pretvara drevne mitove u predmet umetnike, a delimino i
,,naune analize, kao T. Man. Kafka, u sutini, ne pribegava
poetici mitologizovanja u onom smislu kao to sam dosad o njoj
govorio. Ali fantastino preobraavanje sveta svakidanjice u
njegovim delima samo ima crte nekakvog spontanog mitotvorstva
ili neeg slinog mitotvorstvu. Kafkini romani su najblii onim
malobrojnim stranicama Ulisa na kojima Dojsova slobodna igra
uobrazilje deformie i demonizuje predmete koji ine elemente
savremene svakodnevne proze (tramvaj, sapun, kutiju keksa itd., v.
napred).
Mitotvoraka priroda Kafkine umetnike mate ispoljava se u
njenoj simbolinosti (tj. to nije prava alegorija religijska,
filozofska, politika ili druga), u tome to konstruisanje siea kod
njega predstavlja neposredno i dovoljno usredsreeno na cilj
konstruisanje simbolikog modela sveta, koji i izraava opti
smisao Kafkinih dela. Naravno, za razliku od tradicionalne mitologije, Kafkin sie nije projiciran u mitsku prolost, a njegovi junaci
nisu preci, bogovi, demijurzi i sl., ali je sie ipak iskljuen iz
,,profanog, tj. svakidanjeg, istorijskog vremena i prostora; sie i
junaci imaju univerzalan znaaj, junak-evrimen modeluje oveanstvo u celini, a pomou odrednica siejnih dogaaja opisuje se i
objanjava svet.
Upravo stoga to je Kafkina mitotvoraka mata u osnovi
spontana, intuitivna i ne koncipira okolni svet uz pomo tradicionalnih mitolokih motiva i likova, ona tanije i adekvatnije izraava
,,modernistiko stanje svesti i stanje ,,sveta u kojem je iveo

352

POETIKA MITA

Kafka, naroito pojavu otuenja, nivelisanja ovekove linosti,

egzistencijalnu usamljenost pojedinca u savremenom socijumu itd.
U tom smislu Kafkin mitologizam je, i pored sve svoje sloenosti,
otvoreniji i moe pomoi da se oituje istina o poetici mitologizovanja XX v. u vezi sa izvornim starim mitovima. Jo jednom
naglasimo da se o Kafkinu mitotvorstvu moe govoriti samo uz
izvesna ogranienja, unekoliko metaforino.
U arobnom bregu T. Mana svakodnevnom ivljenju ,,dole
suprotstavlja se neobian ivot sanatorijuma za tuberkulozne
,,gore koji se razvio usled naroite granine situacije zbog venog
susedstva sa boleu i smru. U Dojsovu Ulisu i Fineganovu bdenju
zbiva se pravo fantastino preobraavanje, ali u nonim vizijama i
snovima. Opisivanje sveta oima junaka kod Kafke ima kompoziciju i ,,optiku osobito svojstvene pravim snovima (sjajne mrlje u
polumraku, labilnost panje, izvesno protejstvo likova, neoekivanost mesta radnje, spontano uvoenje erotskih motiva i sl.185).
Fantastino ,,apsurdno preobraavanje stvarnosti zadrava se, za
razliku od Ulisa, u dnevnim i svakidanjim okolnostima,
pokazuje se kao zastraujue nepreobratljivo, totalno se iri i
ispoljava se kao nekakva via stvarnost i prava sutina sveta. Jozef
K. u Procesu dugo pokuava da ignorie tajanstveni sud i da ivi kao
i ranije, sam ,,proces mu se isprva ini ako ne kao potpuna iluzija,
ala ili nesporazum, onda ipak kao ostrvo na beskrajnoj podlozi
stvarnosti koja odgovara njegovim racionalistikim, svakidanjim
predstavama. Ali nova ,,stvarnost postepeno potpuno potiskuje
naturalistiku ,,vidljivost, pa Jozef biva poraen, doputajui da
ga fantastino pogube. Neto slino dogaa se u Zamku, Preobraaju, Presudi. Kafkino preobraavanje stvarnosti u drukiju,
fantastinu, ali dublju realnost, razume se, nezamislivo je u
realistikom romanu. Njega ozakonjuje ekspresionistika estetika,
koja je uticala na Kafku186. Dok se kod Dojsa iznad toka svakodnevne, banalne svakidanje proze uzdie unutianji monolog
junaka, koji tu svakidanju prozu na svoj nain tumai, komentarie
i suprotstavlja joj sie duevne drame u junakovoj podsvesti, kod
Kafke nema nikakve dvostruke radnje, ekstenzivne spoljanje i
intenzivne unutranje. Prilino napeti dogaaji izlau se nita manje
dosledno nego u tradicionalnom romanu, ali se izlau onako kako

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

3 5 3

se ine junaku, a junakove misli izazvane su upravo tim njegovim

predstavama. Nema kod Kafke ni treeg sloja pripovedanja, koji
se sastoji od uporeenja sa tradicionalnim mitovima, koja rasvetljavaju smisao dela. Ali zato se pojavljuje ceo niz mitopoetskih
likova, koji kao da izrastaju iz realnog savremenog ivota i pomou
,,niskih svakidanjih pojedinosti prizemljuju, travestiraju prikaz
viih vanlinih sila koje vladaju ovekom. Mo tajanstvenog ,,suda
i ,,zamka je bezgranina i pogotovo je znatno vea od ikojeg
stvamog suda ili zamka;_istovremeno, te ,,boanske instance
pojavljuju se u odbojnom parodinom vidu, u kontekstu sumornog
humora (od kojeg je, uostalom, nerazdvojno mitotvorstvo XX v. u
svim njegovim vrstama). itelji neba se pojavljuju kao ohola,
sanjiva, lena i razvratna bia, a boanski napitak (napitak besmrtnosti?) je naprosto dobar konjak ili, ak, ravo pivo kojim se
zadovoljavaju ,,sluge itelja neba. Prilino su parodini nosilac
,,milosti advokat Huld (milost), koji se brine za svoje klijente, i
njegova ,,magdalenska* bolniarka, koja je u ljubavnoj vezi sa
svim optuenima. Samo prikazivanje viih sila kao ,,zamka i
,,suda, a utoliko pre ,,zamka i ,,suda kako ih je opisao Kafka,
jeste njihova degradacija.
Iako se stanovnici sela odnose prema zamku i inovnicima
zamka sa religioznim pijetetom, sa strane koja se moe posmatrati
spolja tajanstveni zamak se ispoljava kao beskrajna hijerarhija
inovnikih kancelarija, u kojima su predmeti beznadeno zamreni
(isto tako i akta optinskog delovoe, njegova ena uva u
haotinom stanju u kunom ormanu). I sud koji vodi proces Jozefa
K. pokazuje se u fantastinom i istovremeno vrlo neuglednom vidu.
On se stiska na pranjavom i zaguljivom tavanu uboge kue u
predgrau; sudije su vrlo ravo odevene, i samo na slikama ih
prikazuju, prema propisu, kako vano sede u togama na predsednikim stolicama; advokati propadaju kroz rupe na podu u
hodniku, gde se okupljaju optueni, koji obijaju pragove tajanstvene ustanove; istrani sudija brka imena onih koje sasluava;
gladni straari poseu na doruak i rublje hapenika, zbog ega ih
kasnije ibaju u mranim budacima banke u kojoj radi Jozef.
* Ovde i u znaenju ,,kurvinska . Nap. prev.
23 Poetika mita

354

POETIKA MITA

Jozefovo pogubljenje po presudi suda izgleda kao da graanina

ubijaju razbojnici na pustoj periferiji.
Takva ,,prozaizacija ne samo to ne slabi predstavu o snazi i
moi visokih vladajuih ustanova, ne ini smenim i oevidnim
mehanizam njihovog funkcionisanja, nego, ba naprotiv, istie
njihovu tajanstvenu snagu, koja kao da se krije u mranim i prljavim
budacima svakidanjice, pridaje neoekivan ,,demonizam najobinijim mestima, predmetima, najbeznaajnijim Ijudima, pretvara ih u pozadinu i likove stravinog sna. Kami (v. nap. 183), koji
je u celini jednostrano objasnio Kafkino stvaralatvo, tano je
zapazio da se kod Kafke utisak strahote oslanja upravo na
svakodnevno. Sva ta prozaizacija demonskog istie apsurdnost,
kako se ini junaku, svega to se dogaa i uverljivo motivie njegovo
oseanje progonjenosti i usamljenosti, oseanje Damoklova
maa Jozefa K. i beznadenih ,,Sizifovih napora zemljomera K.
Proces i Zamak imaju sasvim slinu strukturu i zasnivaju se na
istom modelu sveta187, samo s tom razlikom to Jozef K., koji ne zna
svoju krivicu, ne moe da izbegne proces koji ga zadeava, a
zemljomer K. ne moe da dostigne nepristupani zamak koji se
udaljava od njega i da stekne pravo boravka u selu. Oba romana
kao da su u ovom smislu strogo komplementarni.
Moe se pretpostaviti da navedena ,,prozaizacija i efekt
apsurda koji se postie njom i drugim sredstvima slue kao orue
satire, koja razotkriva birokratizam i nepravednost viih pravnih
ustanova i vlasti u Austro-Ugarskoj, Vajmarskoj republici, buroaskom drutvu uopte ili, ak, naelno u ma kojem dravnom
organizmu (budui da Kafka nije pravio razliku meu buroaskim
drutvom i drutvom u najoptijem smislu) i nemo i bespravnost
malog oveka. O tome kao da svedoe pojedinosti to daleko
prevazilaze okvire deformacije koja prozaizuje. Reklo bi se da kao
gorka satira zvui pria o Amaliji, koja je odbila prostake ponude
inovnika zamka Sortinija. Iako je sam Sortini bio beznaajan
inovnik i mogao se zapaziti poglavito zato to je njegovo prezime
podsealo na drugog krupnijeg inovnika Sordinija, iako iz
zamka nije usledila nikakva zvanina naredba u vezi sa Amalijom i
njenim roacima, njena porodica je podvrgnuta ostrakizmu, otac je
izgubio posao i iekivao je inovnike zamka na drumu da bi od

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

355

njih izmolio oprotaj, a sestra Olga podala se slugama inovnika

zamka da bi pronala i umilostivila Sortinijeva kurira, koji je predao
gnusnu ponudu ponosnoj Amaliji. U istom kljuu moe se tumaiti i
sudsko gonjenje Jozefa K., koji ne zna ta je skrivio, i dvosmisleno
odugovlaenje sa priznavanjem prava boravka zemljomera K. u
selu. Ma koliko da smipadljive shodne groteskne slike, za stvaranje
kojih je upotrebljen materijal autorovih dubokih zapaanja i
razmiljanja o ivotu, pred nama, ipak, nije satira, jer je socijalni
nivo u Kafkinu modelu sveta, prvo, ravnopravan sa psihikim,
nalazi se s njim u odnosu uravnoteenog meusobnog odraavanja,
a, drugo, podreen je ,,metafizikom nivou, na kojem se, u stvari,
postavlja problem uslova i smisla ljudskog postojanja. Prinuen
sam da se dotaknem ovih osobenosti Kafkina stvaralatva, jer s&mo
postojanje ,,metafizikog nivoa, koji je u uzajamnoj vezi i sa
raznim religijskim predstavama, ini Kafkinu fantastiku ne satirinom, nego ,,mitolokom, uza svu njenu stvamosnu obojenost.
Kafkinu modelu sveta svojstveno je spajanje meuzavisnosti
subjekta i objekta sa dihotomijom zemaljskog i nebeskog sveta.
Zasluuju panju nagle promene spoljanjosti likova, koje se
mogu pripisati njihovu opaanju. Olga pria zemljomeru K. da
Klam izgleda drukije izjutra i uvee, na selu i u zamku, prilikom
ulaska u selo i prilikom izlaska iz njega, ini se razlian raznim
ljudima. Kritika je odavno zapazila da slika sveta u Kafkinim
romanima u izvesnoj meri zavisi od stanja junakove svesti. S tim bi
se donekle mogle povezati i udljiva prozaizacija i erotska mata;
sud i proces su onakvi kako moe ili hoe da ih vidi Jozef K. ili
zemljomer K. Razume se, zakljuak da je sve to se dogaa u
romanu samo odraz junakove due, bio bi ista krajnost kao i
preporuivanje Kafkinih romana kao obrasca socijalnog realizma.
,,Objekt se kod Kafke ne svodi na ,,subjekt, nego meu njima
postoji nesavladiva uzajamna propustljivost. Ne samo spoljanji
izgled suda i zamka i sl. nego i sama njihova sutina, koja se
neznano koliko poklapa sa spoljanjim manifestacijama, korelira
sa junakovom dubinskom, latentnom sveu188.
Korelacija meu buenjem dubinske svesti junaka i preobraavanjem sveta koji ga okruuje, koja postoji kod Dojsa i T. Mana
(u arobnom bregu), izuzetno je svojstvena Kafki, u ijim delima
23*

356

POETIKA MITA

neprestano uzajamno deluju stanje svesti i stanje sveta. Fantastino

kod Kafke u Preobraaju i u Procesu prodire u junakov ivot upravo
u trenutku buenja iza sna, kada je kontrola razuma oslabljena189,
to u izvesnom smislu postaje metafora buenja dubinskih slojeva
junakove due. Ba u tom trenutku se i dogaa preobraaj Gregora
Samse u runog insekta ili udno hapenje Jozefa K. Zemljomer K.
suoava se sa fantastikom onda kada stie u selo koje je pod
starateljstvom zamka, slino Hansu Kastorpu, koji je doputovao u
sanatorijum, dodue, sa tom sutinskom razlikom to arobni breg
zadrava junaka, a zamak ga izbacuje. Moe se dodati da, strogo
govorei, element fantastinog ne prodire u ivot zemljomera K. u
samom trenutku ulaska u selo, nego poto se probudio iza sna, kada
gostioniar trai od njega dozvolu za boravak u selu, poinje
neobino pozivanje zamka telefonom koji teko da postoji itd.
Fantastika Procesa i Zamka, koja pokazuje u socijalnoj ravni
potresnu situaciju bespravnosti i usamljenosti pojedinca u buroaskom drutvu i dravi, psihiki odgovara nesvesnom kompleksu
krivice (pri emu zakljuak o tome ta je prvobitno drutvena
stvarnost ili podsvest ostaje dvosmislen), u metafizikoj ravni
preokree se u simboliku Ijudske moralne grenosti i beznadene
otrgnutosti stvarnog ovekova sveta od vrhovnog metafizikog
zakona (izgubljeni raj) i nesaznatljivosti samog ,,zakona. Grenost
Jozefa K. je prilino oevidna i umnogome je uslovljena ba
njegovom prilagoenou u stvarnom socijalnom organizmu
buroaskog drutva s njegovim socijalnim licemerjem i pravnim
formalizmom (nije sluajna ni njegova sluba u banci, gde je on sam
maksimalno upleten u birokratsku hijerarhiju, nije sluajna njegova
stalna briga o spoljnoj pristojnosti). Ta prilagoenost potpomae
njegovu samozadovoljnu razboritost, koja prikriva ravnodunost
prema ljudima, egoizam, erotsku razvratnost itd.
Moralni imperativ, koji tajanstveni sud predoava Jozefu K.,
ima jasnu hriansku boju, to potvruju ne samo scene u katedrali,
gde Jozefa K. sree tamniki kapelan slian Hristu, nego i, na
primer, scena ibanja straara koji su se polakomili na doruak i
rublje ,,uhapenog Jozefa: jedini nain da spase straare od
muenja jeste da sam legne pod ibu, tj. da prihvati da njega mue
umesto njih (i ak da, reklo bi se, podmetne drugi obraz onima
koji su ga uvredili), sa ime se Jozef K. ne slae. Jozefovo

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

3 5 7

jogunstvo, ktije toliko ljuti sud, zasniva se upravo na formalno-pravnom razumskom stanovitu i odsustvu elje da zaviri u svoju
duu i vidi ,,brvno u svom oku.
To da je proces, koji se shvata kao neto neprijateljsko,
povezan sa buenjem savesti, formulisao je tamniki kapelan, koji
tvrdi da te sud prima kad doe i puta te kad ode190*. Iako
zemljomer K., za razliku od Jozefa K., nije prilagoen jer ga nije
prihvatila ustaljena drutvena sredina i samo mata da u njoj uhvati
koren, on, takoe, misli pomou formalno-razumskih kategorija i
pravolinijski se bori da ga zamak prizna, ne odriui se svog
individualizma. Najzad, treba skrenuti panju na to da i Jozef K. i
K. imaju posla samo sa najniim inovnicima: zemljomer K. nikako
ne moe da postigne da se sretne sa Klamom, a o kontaktu sa
grofom Vestvestom ne moe biti ni govora. Jozef K. nikad nije video
vrhove sudije, u alegoriji o zakonu pominje se vratar koji ne poznaje
unutranjost Zakona i iznad kojeg postoje drugi vratari, i sl.
Namee se zakljuak da vrhovna zakonitost i najvia pravda postoje
na tom nepristupanom nivou i iskljuivo se pojavljuju pred ljudima
degradirani. Meutim, i takav zakljuak je preuranjen, njemu smeta
nesaznatljivost vrhovnog zakona, vrhovnog reda i smisla ivota.
Osim toga, oevidno je da je harmonija nedostina linosti za ivota
i na socijalnom i, ak, na metafizikom nivou, jer je nuan uslov
harmonizacije odricanje linosti ne samo od razboritosti nego i od
same sebe (to se naroito jasno ispoljava u Zamku). Nesavladljiva
antinomija linosti i drutva, pojedinca i metafizike celine,
,,zemaljskog i ,,nebeskog sveta i nesaznatljivost ovoga za oveka
ine najvaniju crtu Kafkina modela sveta.
Kao to je poznato, stepen ureenosti sistema srazmeran je
koliini informacija. U Kafkinu modelu sveta povezanost dva sveta
skoro su svele na nulu ,,smetnje i ogromni gubici informacije. U
Zamku se to izraava, na primer, metaforinim predstavama
telefonske veze meu selom i zamkom i kurirskim saobraajem
izmeu sela i zamka. U prvoj sceni telefonom iz zamka stiu
protivrena obavetenja u seosku gostionicu, kuda je najpre stigao
K. Zatim, se ispostavlja da se, prvo, preko telefona sluajni
* Prema prevodu na srpskohrvatski Vide upanski-Penik (Franc Kafka,
Beograd 1978; str. 213). Nap. prev.

I: P r o c e s .

I z a b r a n a d ela .

358

POETIKA MITA

inovnici ,,ale dezinformacijom, a, drugo, izmeu zamka i

gostionice uopte ne postoji stvaran telefonski kabl. Momak iz
zamka Barnabas tumara po kancelarijama u nadi da e mu neki
inovnik bilo ta naloiti, a kada dobije pismo od Klama, nije
siguran da je pred njim odista Klam; izlazi da je prvo pismo uzeto iz
starih arhiva i ne odgovara stvarnom stanju stvari, mada je
zemljomer K. oevidno okruen Klamovim uhodama. Osim toga,
ispostavlja se da Klam ne voli da mu odmah i esto stiu
informacije, nego vie voli da drema.
Napomenimo da je i samo pripovedanje umnogome podreeno logici apsurda i razni pripovedni slojevi (napred navedeni
socijalni, psihiki, metafiziki) oevidno meusobno protivree,
naprosto su nespojivi191. Upravo zato je nedopustiva jednostrana
alegorizacija Kafkinih likova; mora se uvideti vieznanost njegovih simbola, koji menjaju ne samo nijanse smisla prilikom prelaska
na drugi nivo nego esto ceo smisao u upravo suprotan.
Vieznanost Kafkinih simbola ispoljava se na povrini kao
fantastika apsurda. Samo se po sebi razume da je to povezano sa
autorovim krajnjim relativizmom, ali ne etikim, nego epistemolokim. Kafkin model sveta ne zasniva se na disjunkciji (ili/ili), nego
na konjunkciji (i/i) i pretpostavlja iskljuenje treeg, kao i
prvobitna logika kako je opisuje Levi-Bril. Ne moe se odgovoriti
na pitanje da li je K. bio pravi zemljomer, priznavanje kojega je
ometala birokratska zbrka ili otvorena zlonamernost zamka, ili se
samo izdavao za nj, to je prinudilo zamak da se protivi; isto tako ne
moe se rei da li Jozefa K. goni nepravedan sud ili je sve to se
dogaa metafora njegove probuene savesti. U prii Seoski lekar ta
naela Kafkine konjunktivne" logike ispoljavaju se vrlo razgovetno. Ova pria je jedna od ,,najapsurdnijih : seoskog lekara bude
nou da spase bolesnika. On je kao cenu za vonju prinuen da
rtvuje demonskom koijau svoju sluavku, ali pokazuje se da je
bolesnik zdrav. Tada se ispostavlja da bolesnik ima smrtonosnu
ranu, pa porodica i seoske stareine stavljaju lekara u bolesnikovu
postelju, ali on bei. Gde je istina? U lekarevu besmislenom
rtvovanju za uobraenog bolesnika ili u lekarevu sebinom
(nehrianskom) nedostatku volje da sauestvuje u patnji blinjega.
Istina je i u jednom i u drugom, mada se u pripovedanju takav spoj
pretvara u apsurd komamog sna.

M ITOLOOIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

359

Sada, poto smo/ukratko razmotrili Kafkin model sveta i

razjasnili neka svojstva njegove fantastike, moemo se opet neposredno posvetiti problemu njegova mitotvorstva. Antinomija linosti i nadlinih sila i uverenost da se ove ne mogu saznati, kao i
konjunktivna logika apsurda upravo stvaraju pretpostavke za
Kafkinu mitologiju socijalnog otuenja. Naglasimo jo jednom da
je simbolika mitologizacija (umesto satire) moguna stoga to se
socijalni nivo poreuje metafizikom i zbog iracionalnog tumaenja oba ta nivoa. Mitologija otuenja koju je stvorila Kafkina
stvaralaka mata ba se i ispoljava u tome to vanline socijalne
sile, od kojih ovek zavisi, predstavljaju manifestaciju nadsocijalnih, transcendentnih sila i dobijaju fantastino obeleje. Ali poto
fantastina vizija samo delimino zavisi od stanja ovekove svesti i
ponaanja koje iz nje proistie, u krug otuenja prodiru odreeni
slojevi i same ovekove linosti. Shodno tome, ,,mitologizuju se ne
samo i ne toliko spoljanje, nadline sile kao takve, niti linost sama
po sebi, nego odnosi meu njima. Tu je vrlo vano spajanje
shvatanja o fundamentalnom jedinstvu linosti i sredine, uz postojanje nesavladljivog pojasa otuenosti. U ovom smislu Kafka se
veoma razlikuje od Kamija, kod kojeg otuenost izgleda kao obina
tuost socijalnog i linog, socijalno se ispoljava kao haos spolja, a
socijalni potresi kao epidemija" (alegorijska predstava kuge) i sl.
Na taj nain, ,,proces i ,,zamak simbolizuju uglavnom
odnose linosti sa nadlinim silama, tj. samo otuenje. Sa druge
strane, i pretvaranje Gregora Samse u runog insekta nije samo
izrazita predstava usamljenosti linosti u egzistencijalistikom
smislu nego i slika odnosa otuenosti meu njim i porodicom, meu
njim i socijumom. U Kafkinoj ,,mitologiji predstave otuenja su
veoma raznolike i izraajne. Vrlo karakteristinu ulogu igra kod
Kafke simbolika odee, koja uvek naglaava spoljanji drutveni
status nasuprot linosti koja je nosi-, Tako se, na primer, Klam
stalno menja, ali njegov crni redengot je nepromenjiv i svi ga uvek
vide u tom redengotu, jer prvenstveno izdvajaju Klamov status;
Amalija stavlja ogrlicu svoje sestre, koja nagovetava ritualno-erotsku sferu, a Sortini trai devojku sa ogrlicom, jer nije shvatio
pravu sutinu ponosne edne Amalije; iz slinog razloga zemljomer
K. je zaslepljen Bamabasovom livrejom, koju su ovome saile sestre i

360

POETIKA MITA

koja oznaava njegovu slubu u zamku. Verovatno isti smisao,

samo sa suprotnim predznakom, ima nedostatak uniforme kod
sudskih inovnika u Procesu, uopte njihova rava odea, sa
izuzetkom obavetaa koji predstavlja sud pred gomilom molilaca.
Taj nedostatak uniforme vrlo je vaan za shvatanje suda od strane
takvog oveka kao to je Jozef K. Znamo da u izvornim mitovima
promena odee omoguuje licu da se sasvim identifikuje sa drugim
licem (zamenjena ena, svinjski kouak , Pepeljuga u haljinama boje sunca, meseca i zvezda i sl.), iako tamo, razume se, nije
posredi socijalna otuenost.
Bliska je promeni odee pojava izmene linosti takozvanih
zemljomerovih ,,pomonika uhoda-lakrdijaa koji su mu
pridodati i koji treba da ga odvraaju od traginog shvatanja ivota.
Dok ,,slue kod zemljomera, oni, kao dva blizanca, lie jedan na
drugog (zemljomer ih, ak, zove obojicu po imenu jednog od njih),
sve rade zajedno, isto i po odreenom ablonu, ali kad im se sluba
zavri, onda bar jedan od njih naglo menja i spoljanost i ponaanje,
neposredno povezujui tu promenu sa prestankom slube.
U predstavama koje sam napred pomenuo izraava se i
nivelacija ovekove linosti. Problem nivelacije se veoma otro i
ozbiljno namee samom zemljomeru K., koji bez toga ne moe biti
primljen u zajednicu. Kao to vidimo, Kafka nalazi adekvatnije
likove za izraavanje nivelisanosti ovekove linosti u drutvu XX
v. nego Dojs, koji postie isti cilj, reklo bi se, na suprotan nain
preteranim nagomilavanjem najrazlinijih poznatih likova tradicionalne mitologije i istorije, koje dovodi u vezu sa Blumom ili
Irvikerom. Na taj nain, svi ti izvorni mitski junaci gube svoju
izuzetnost, izjednauju se i niveliu kao arolike maske. Kafka ne
ilustruje modernistiko shvatanje o nepromenljivosti ljudske prirode i jednoobraznosti konflikata nametljivim pona-ijanjima slinih situacija (kvazimitoloka ciklinost), nego nemogunou da se
izmeni jedna jedina situacija, i pored svih napora junaka.
Budui da Kafka ne pribegava konkretnim tradicionalnim
motivima, specifinost njegovog mitotvorstva moe se oitovati
upravo u poreenju sa izvornim prvobitnim ili drevnim mitovima, a
to, opet, istie svojstva mitologizovanja Dojsova tipa.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

361

Ponimo novelom Preobraaj, koja se naelno moe uporediti

sa prvobitnim totemskim mitovima i bajkama u kojima se ljudi
pretvaraju u ivotinje. Zanimljivo je da se u Kafkinim dnevnicima
pominje totemizam. U literaturi o Kafki (D. Sipel i dr.)192 ve su se
pominjali ,,totemski motivi kod Kafke, dodue, psihoanalitiki
protumaeni. Likove ivotinja u Kafkinoj prozi posebno je ispitao
V. Emrih (v. nap. 189), koji ih dovodi u vezu sa prirodom i
elementom slobode, a u Samsinu preobraavanju u insekta vidi
simboliku buenja linosti u njenoj ,,sopstvenosti, koja je ranije
bila potisnuta. Sa ovom tvrdnjom se, dodue, teko moemo sloiti;
tu se, pre, moe govoriti o buenju unutranjeg vida, koji u
fantastinom obliku saznaje pravu stvarnost odnosa junaka sa
svetom, pre svega sa porodicom. U svakom sluaju, najpovrnije
uporeenje Preobraaja s totemskim mitovima pokazuje da se oni
ne samo razlikuju po smislu svoje simbolike, nego da su upravo
suprotni. U totemskim mitovima, na primer kod Australijanaca,
kod kojih ti mitovi p'ostoje u svom klasinom obliku, mitski predak
se obino pretvara u totemsku ivotinju na kraju pripovedanja i
zapravo oznaava junakovu smrt (ponekad kao posledicu proganjanja, ubistva ili, naprosto, ,,zamora), ali smrt sa izgledima da e
se reinkarnirati u potomcima i da e biti religijski potovan, tj. neto
slino uskrsenju i venom ivotu. Pretvaranje prapretka u totemsku
ivotinju nesumnjivo je znak jedinstva porodino-rodovske grupe,
budui da jezik totemske klasifikacije slui pre svega kao sredstvo
socijalnog deljenja na rodove.
U bajkama, koje uglavnom potiu od tih istih mitova, pretvaranje junakinje (junaka) u ivotinju moe biti takoe sredstvo
ispoljavanja svoje totemske prirode, tj. pripadnosti odreenoj
socijalnoj grupi (na primer, udesna ena-labudica, poto ju je mu
uvredio, ponovo se pretvara u labudicu i odlee ocu ,,gospodaru
labudova), ili je to izuzetno privremeno pretvaranje u runu
ivotinju kao posledica magijskih ini, koje se na kraju bajke
obavezno skidaju. Ovidijeve Metamorfoze prikazuju mitoloku
tradiciju (etioloke mitove) uslovno, estetizovano.
U Kafkinu Preobraaju mitoloka tradicija kao da se pretvara
u svoju suprotnost. Metamorfoza Gregora Samse nije znak pripadnosti svojoj rodovskoj grupi, niti porodino-rodovskog jedinstva.

362

POETIKA MITA

nego, naprotiv razjedinjenja, otuenja, konflikta, raskida sa

porodicom i drutvom. Nita se nee izmeniti zato to emo
prihvatiti ili ne prihvatiti miljenje o tome da ivotinje kod Kafke
simbolizuju slobodu, prirodnost (Emrih tumai Proces i Zamak
takoe kao sutu ivotnost). Ako ak i prihvatimo njegovo
miljenje, ono e samo potvrditi na stav, jer je u totemskim
mitovima znaenje ivotinjskih likova duboke socijalno.
U ovoj noveli, nasuprot napred navedenom apsolutno neuverljivom miljenju K. Vajnberga o izgledima da e Samsa-Hrist
uskrsnuti o Uskrsu, nema ba nikakvih izgleda za uskrsnenje,
reinkarnaciju, potovanje umrlog pretka kao to se odista zbiva u
pravim mitovima. Zavrni akord prie je radost porodice zbog
potpunog osloboenja od umrlog sina i brata, koji im je u poslednje
vreme predstavljao teret, sramotu, prokletstvo. Na taj nain,
Kafkin Preobraaj se ispoljava u izvesnom smislu kao mit s nalija,
kao antimit, ako prvobitni mit smatramo nekom vrstom pramere.
Neto slino uoava se i prifikom uporeivanja Kafkinih romana sa
mitovima, bajkama ili vitekim romanom, koji je sauvao motive i
strukturu bajke, odnosno mita. Ve sam dovoljno govorio o
travestiranju, o prozaizovanom prikazivanju vrhovnih sila, pa neu
to ponavljati. Ima neto istine u tvrdnji V. H. Odna da Kafkini
romani spadaju u kategoriju pria o ,,traganju (quest), to
naroito vai za Zamak. Uporeenje Kafkinih romana sa tom
vrstom pripovedanja i, naroito, sa Parsifalom kao tipinim
obrascem srednjovekovnog romana o traganju, nalazimo i kod
drugih autora, koje sam ve ranije pomenuo. Genetski u osnovi
romana o traganju nalazi se odreena grupa bajki (naroito siei br.
550-551 po sistemu Arne-Tomsona) i mitova koji odgovaraju
ritualnim ciklusima inicijacije, koje sam takoe vie puta pominjao.
Uostalom, u mitovima i bajkama junak ne polazi uvek u potragu za
pustolovinama-proverama (upor. zemljomera K.): ponekad on
postaje predmet progonjenja bogova, demona i sl. (upor. Jozefa
K.), pa ili pobeuje ta mitoloka bia, ili stie njihovu blagonaklonost, poto pretrpi mune provere, odgonetne zagonetke i sl.
Uporeenje siea Zamka i Procesa sa ciklusom inicijacije
potpuno je umesno, naroito ako se setimo kakvu ulogu igra
suprotstavljanje ,,posveenih i ,,neposveenih u oba romana.

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

363

U Zamku se misli na to da ,,zamak posveti junaka upravo da bi on

postao punopravan lan zajednice a takav je i cilj drevnih rituala
posveivanja. Uzimajui u obzir naroitu ulogu ,,oca i aluzije na
boga-oca kod Kafke, valja pomenuti neke mitove Severne Amerike
ili Okeanije, u kojima junaka-sina proverava njegov otac bog
Sunca ili drugi bog: on se trudi da izmui sina, da ga okrutno kazni
zbog naruavanja branih i drugih tabua, da mu ne dopusti da
dospe na nebo, ali sin najzad, kao i u svim drugim slinim sieima,
postie to je naumio i ubudue obino stie naroitu zatitu oca i
bogova. ak i u prii o Jovu, koju Kartiganer dovodi u vezu sa
analizom Procesa i koju smatra, ne sasvim ispravno, kao vrstu siea
traganja, sve se zavrava izmirenjem. Ovaj naunik neopravdano
vidi u Procesu travestijsko tumaenje ba toga konkretnog spomenika, ali je u pravu kada tvrdi da ruan zavretak Procesa ini tu
glavnu, sutinsku razliku.
Parsifal, s kojim istraivai tako uporno uporeuju Kafkine
junake (a takoe, kao to znamo, i Dojsove i T. Mana), prvi put,
pridravajui se vitekih obiaja, ne odluuje se da postavi neophodno pitanje o bolesti gospodara zamka i ne postie cilj traganja, ali drugi put, ve moralno sazreo, primie se tome da postane
uvar svetog Grala. Propast zemljomera K. uporeivali su sa prvim
Parsifalovim neuspehom, ali ne treba zaboraviti da je funkdja
njegovog prvog neuspeha, kao i u bajci, da istakne konanu
junakovu pobedu, emu slui udvajanje i utrajanje radnje. Za razliku
od junaka drevnih mitova i bajki, srednjovekovnih romana i sl., za
razliku, najzad, od junaka T. Mana Hansa Kastorpa i biblijskog
Josifa Jozef K. i zemljomer K. neizdravaju inicijacioneproverei
doivljuju fijasko, iako su se za to vreme bez sumnje moralno
obogatili i pribliili se shvatanju smisla ivota. Da bi se proniklo u
Kafkinu osobenost, vrlo je karakteristina ova pojedinost: mladi
Barnabas je, poto je odrastao, izgubio hrabrost i putenje u zamak.
Dakle, hrabrost K. je znak nezrelosti, a to je situacija obrnuta od
one koja je karakteristina za mit.
Kafkini junaci kao da su sami krivi za svoj neuspeh; poto nisu
sposobni da savladaju svoj individualizam, svoju racionalnost, da
shvate svoju grenost, oni se obojica ponaaju dosta nepokorno
(bogoboraki), za razliku od stanovnika sela i od drugih okrivljenih,

364

POETIKA MITA

stalno postupaju drukije nego to treba. Jozef K., kao i junak

alegorije koju mu je kapelan ispriao, ne ume da ue na vratnice
zakona, iako su te vratnice namenjene ba njemu, a zemljomer K.
da prodre u zamak, iako je, za razliku od junaka alegorije o zakonu,
spreman da se probija kroz sve redove ,,uvara. ak i kada mu je
omogueno da kontaktira s jednim od inovnika zamka, zemljomer
K. zaspi kao starovavilonski junak-bogoborac Gilgame, koji zbog
toga nije uspeo da upotrebi travu besmrtnosti", koju je dobio u
drugom svetu od Utnapitima. Nije nimalo sluajno to Kafkini
romani u tom pogledu izdaleka podseaju na neka dela starovavilonske knjievnosti (na primer, o Etanu, koji je natradao, a nije
stigao na iiebo), u kojima se izraava nemogunost da se ak i
poluboanski junad izjednae sa bogovima, da steknu besmrtnost,
jer su ljudi roeni kao sluge bogova.
Neuspeh junaka Kafkinih romana uslovljen je njihovom
krivicom, ali, i nezavisno od toga, on je svejedno neizbean, jer je
,,krivica sveopta (sud je donosio oslobaajue presude samo u
legendama), izgubljen je zajedniki jezik kojim bi se mogli sporazumevati ljudi i vanline sile koje njima upravljaju (bogovi), pa i sami
bogovi" se mogu videti samo u fantasmagorinom degradiranom
vidu. Uporedimo s tim situaciju u Josifu i njeaovoj brai, gde ovek i
bog nisu samo u kontaktu, kao i u samom biblijskom tekstu, nego
stvaraju jedan drugog i jedan za drugog, i gde svak ume da igra
svoju ulogu upravo ono to ne ele Jozef K. i K.
Najvanija funkcija mita i rituala sastoji se u tome da jedinku
pridrui socijumu, da je ukljui u opti opticaj ivota plemena i
prirode. U tome je funkcija i obreda inicijacije. Stoga nemogunost
da se K. prilagodi zajednici, kao i nemogunost da se Jozef K.
opravda ima najoptiji naelan znaaj. Ni u Preobraaju, ni u
Kafkinim romanima ne odraava se, nego se, naprotiv, remeti
prirodan neprekidni tok ivota, nedostaje mitema smrti uskrsenja, obnavljanja. U vezi s tim treba spomenuti Kafkinu priu o
lovcu Grahusu, koji posle smrti (poginuo je poto se stropotao sa
stene) nikako ne moe da stigne u carstvo mrtvih i tamo-amo pluta u
unu (tema Ahasfera). Kafka se, kao to sam ve napomenuo, ne
slui mitemom smrti uskrsenja, koja zauzima tako istaknuto
mesto kod Dojsa i T. Mana, i pored toga to je oni tumae na

,,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTl XX VEKA

365

sasvim razline naine. Iako se koristi tom mitemom, Dojs je ne

tumai kao obnavljanje i veno produenje ivota (kao to ine
upravo mitologija i T. Man, koji ju je odlino shvatao), nego kao
tobonje kretanje i bezizlaznu munu beskonanost smenjivanja
maski. Uporeenje Dojsa, koji se koristio tradidonalnim mitemama, i originalnog, oito savremenog Kafkina mitotvorstva razotkriva pravu prirodu Dojsove mitologizacije i njenu sutinsku,
naelnu nepodudarnost sa funkcionisanjem tih istih mitema u
drevnim tradidjama odakle su pozajmljene. Kafkin mitologizam je,
u sutini, izvomiji, budui da on tvori nov modemistiki tragiki
sie, a ne poigrava se reliktima starog, i manje je beznadean, jer
Kafka, poto je postavio odreena filozofska pitanja, nije ih reio,
ali nije na njih odgovorio ni pukim odricanjem kao Dojs.
Razni vidovi mitologizacije u savremenom romanu
Neu se potanko zadravati na jo jednom etvrtom
utemeljau mitologizovanja u prozi XX v. D. H. Lorensu.
Lorens, jo vie nego dmgi pisci, crpe shvatanja o mitu i ritualu iz
Frejzerove Zlatne grane (delimino iz Kraulijeve knjige Mistina
rua). Upravo odatle on je izvukao model svetog braka bogova
plodnosti, rtveno jagnje kao neizbenu ritualnu rtvu, lik
,,tuinca obdarenog magijskom moi; u kontekstu Frejzerovih
teorija pominju se kod Lorensa imena antikih bogova i bogova
starog Istoka Dionisa, Adonisa, Artemide, Kibele, Izide,
Astarte, Persefone, Bala itd. Lorens je, takoe, pretrpeo jak uticaj
Niea i psihoanalize. Njegova sklonost mitologizovanju je, bez
sumnje, reakcija na buroasku prozu savremene civilizacije, koja
mu je ulivala odvratnost.
Nasuprot Dojsu, Lorens je krajnji antiintelektualist, a okretanje drevnoj mitologiji za njega je bekstvo u oblast intuidje,
instinkta, slobodnog seksa, zdrave prirode i njenog mistinog
potvrivanja u ivopisnim misterijskim ritualima, tj. njegov mitologizam je apologetski i ovenan osobitim neoromantikim oreolom. Ako se u pripovetkama Engleska, moja Engleska (1922)
ritualno-mitoloki motivi (tajno ritualno prinoenje devojke na

366

POETIKA MITA

rtvu, htonski demoni u likovima rudara, obredi plodnosti, rtvena

jagnjad, ,,totemski lik lisice, neznanac-Ciganin kome je svojstvena
mistina mo) jo oseaju kao nekakav siejni podtekst i delimino
odreuju kompozicionu povezanost epizoda193, u njegovom
meksikom romanu Pernata zmija (1926) neposredno se veliaju
prehrianski (prekolumbovski) ekstatiki kultovi actekih bogova
Kecalkoatla (pernate zmije) i Viclipuclija, koje obnavljaju junaci
romana Ramon Karasko i Siprijano. Takav apologetski pristup
mitovima, ritualima, magiji i sl. kao sredstvu spasavanja od
savremene oronule civilizacije sa umetnikog stanovita znatno je
arhainiji od mitologizovanja Dojsa, Kafke i T. Mana, i zapravo
ne razvija poetiku mitologizovanja zasnovanu na tumaenju
savremene kulture pomou mitotvorstva. Shodno tome, ne treba
pripisivati poetici mitologizovanja ni sazdan, razlino nego kod
Lorensa, sa stanovita duboke osude opis buenja prvobitnih
instinkata i ekstatikih rituala u engleskim deacima koji su ostali
na pustom ostrvu, u romanu V. Goldinga Gospodar muva (1954).
Od raznih varijanata mitologizovanja u prozi, nastalih u prvoj
etvrtini XX v., na budue oglede u oblasti mitologizovanja najvie
je uticao Dojs sa svojim Ulisom, koji se nalazi na magistralnom
pravcu zapadnog modernizma. Oduevljenim prikazom doekao je
1923. Ulisa upravo zbog mitolokog u njemu Tomas S. Eliot, koji je
pisao da je korienje mitom, povlaenje stalne paralele meu
sadanjicom i starinom... nain da se kontrolie, ureuje, uobliuje
i uznauje onaj ogromni prizor uzaludnosti i rasula koji predstavlja
savremena istorija 194.
Ideoloki i estetiki stavovi ranog Eliota bliski su Dojsovim,
kao i njegovi naini mitologizovanja, naroito u poemi Pusta
zemlja, u kojoj reminiscencije iz evanelskih i budistikih legendi,
Parsifala. spojene sa skrivenim citatima iz Dantea, ekspira,
Vagnera i drugih autora, organizuju siejno tkivo. Vrlo je karakteristino to je Eliot shvatio Parsifala kroz prizmu prouavanja D.
L. Veston, koja u knjizi Od rituala ka vitekom romanu (1920)195
pripisuje poreklo njegovog siea agrarnim mitovima i obredima,
koje je opisao Frejzer. Kod Eliota mitema smrti uskrsenja
paradoksalno se preokree u motiv nemogunosti i nepostojanja
elje za ,,uskrsenjem na mrtvoj pustoj zemlji, u koju se pretvorio

MITOLOGIZAM'* U KNJIEVNOSTI XX VEKA

367

svet. Neu se zadravati na Eliotovu stvaralatvu, jer sam svoj

zadatak ograniio na razmatranje mitologizma u romanu.
Mitologizam ima i druge predstavnike u poeziji (Jejts, Paund
itd.), a takoe je bogato zastupljen u drami (Anuj, Kloel, Kokto,
irodu, ONil i dr.). Popularnost mitolokih tema u savremenoj
dramskoj knjievnosti podgreva se irenjem ritualistikih shvatanja, prema kojima se mit tumai kao narativizacija ritualno-dramske radnje, ali savremene drame, zapravo, ne pribegavaju
poetici mitologizovanja, nego modernistikoj preradi dela antikog
pozorita i pridavanju novog smisla tim delima196. To to sam dao
prednost romanu delimino se objanjava manjim brojem sintetikih radova posveenih tome svojstvu savremenog romana, kao i
time to i mit i roman pripadaju sferi pripovedanja i to se takozvani
povratak mitu dogodio, pre svega, u romanu, dok su se mitoloki
motivi u poeziji obilato koristili, mada ne toliko ,,arhetipski, i u
XIX v.
Mitologizovanje se pojavljuje kao jedan od dosta iroko
rasprostranjenih postupaka u romanu i posle drugog svetskog rata.
Vie nije re toliko o globalnom ,,modelu koliko o nainu, koji
omoguuje da se naglase odreene situacije i kolizije neposrednim ili
kontrastnim paralelama iz antike ili bibhjske mitologije. Tehnici
prefiguraciie. tj. metodu uvoenja mitolokih motiva i arhetipova u
romanu etrdesetih do ezdesetih godina, posveena je posebna
monografija londonskog profesora Dona Vajta Mitologija u
savremenom romanu197.
Vajt navodi spisak od etrdesetak pisaca koji su se koristili
mitolokim motivima i arhetipovima: sieO&e/eupotrebljava se u
delima: Alberta Moravije (Prezir), H. K. Kira (Izvetaj za
TelemahaJ^H. E'*NoaIa (Nekija), G. Hartlauba (Nije svak
Odisej),(JfUjade -j- kod K. R o jh le r^ (Boravak na Bornholmu) i G.
Brauna (vezde idu svojim pravcem )rfnejidej- u Vergilijevoj smrti
H. Broha, PromeniM. Bitora, VizijiM^TCTBorgesa, pria oijOrfeju
u istoj 'Vergilijevoj smrti Broha, kao i u Glavi koja peva D. Eliot,
u Intervjuu sa smru H. E. Nosaka, pria
u
Putovanju Argonauta iz Brandenburga E. Langgeser(Edipa kod
M. Eria (Homo Faber), Moravije (Panja), A Rob-Grijea
(Gumice), motiy k e n t a u r a k o d D. Apdajka (Kentaur) i En

368

POETIKA MITA

Kvajn (Pasai), Filokteta u Drugom svetu D. Bauena, Aristeja

u Nevinima H. Broha* Filomele^- kod K. G. Bihnera {Lagano
umiranje dana), Ikara 4u Ikarovu letu R. Kenoa, Prozerpine' u
Prozerpini E. Langgeser, Oresta>- kod D. Merila (Belenica) i A.
Deblina (Berlin, Aleksandrov trg), povezano sa priom o Avramu i
Isaku), Tezeja ^ u Rasporedu vremena M. Bitora (povezano sa
sieom K aina Avelja), Gilgamea.- u Gilgameu G. Bahmana i
Reci bez~obafa H. H. Jana it.
Karakteristino je to je Vajt ukljuio u svoj spisak i romane u
kojima se kao prototip pojavljuju legendarni ili knjievni likovi
' Faust (na primer, Doktor Faustus T. Mana), Don uan, Don Kihot,
Hamlet, pa ak i Trepljov. Kao izvesno opravda.ijo za takvo
ukljuivanje moe biti to to se savremeni romansijeri slue drevnim
mitovima i starim knjievnim delima u istoj funkciji (setimo se
preplitanja mitolokih, istorijskih i knjievnih asocijacija kod
Dojsa).
Od autora koje navodi Vajt, bezuslovnu panju zasluuje
austrijski pisac Herman Broh kao autor Meseara (19311932),
Vergilijeve smrti (1945), Nevinih (1950), Zavodnika (1953), iji su
stvaralatvo i pogled na svet vrlo protivreni. Broh je bio potovalac
Dojsa (on je autor posebne monografije o Dojsu) i umnogome
oponaa njegov knjievni stil, ali se u njegovim delima dosta osea i
uticaj Tomasa Mana. H. Broh kao da ini prelaz od mitolokog
romana tridesetih godina ka posleratnom romanu198.
Mitoloku prefiguraciju istorijske situacije drugog svetskog
rata i posleratnih kolizija T. Ciolkovski i D. Vajt199 pronalaze u
delima Hansa Eriha Nosaka (Nekija, 1947, Intervjusa smru, 1948)
i nekih drugih nemakih pisaca, dok u francuskom novom
romanu (Raspored vremena Bitora, 1959), Vajt zapaa upotrebu
mitolokih arhetipova za simbolizaciju isto psihikih kolizija itd. U
okviru svog rada ne mogu analizirati mnogobrojne primere posleratnog zapadnoevropskog mitolokog romana, pa upuujem
itaoca na Vajtovu knjigu. Zadrau se letimino samo na jednom
pitanju. Sasvim je oevidno da je upravo Dojs stvorio osnovnu
formulu modernistikog mitologizovanja, koju je u veoj ili manjoj
meri primenio zapadnoevropski roman posleratnog razdoblja. Ali
primena Dojsovih postupaka mitologizovanja ne uslovljava

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

369

obavezno ponavljanje Dojsova pogleda na svet na kojima se

zasniva to mitologizovanje. To, na primer, vai i za Bitora.
Sa ovog stanovita. naroito je zanimljiv Kentaur (1963)
amerikog pisca Dona Apdajka, iji je pogled na svet skoro sasvim
lien Dojsove dekadentnosti, to, meutim, ne iskljuuje neposredno i obilato korienje Dojsove poetike mitologizovanja. U
tom romanu grki mitovi se takoe travestiraju da bi se organizovao
sie, u ovom sluaju zasnovan na pievim uoptenim seanjima na
svoje detinjstvo, na svoje poslednje godine u koli gde je njegov otac
bio nastavnik. Nastavnik Dord Koldvel (otac D. Apdajka je
njegov glavni prototip) i nastavnikov sin Piter uporeuju se kao
ovek koji je dostigao punu zrelost i mladi koji tek stupa u ivot; u
tom pogledu oni se meusobno odnose kao Blum i (njegov samo u
mati ,,posinak) Stiven. Za razliku od Bluma, Dord Koldvel je
veoma uman, ali je njegova ivotna situacija slina Blumovoj u tom
smislu to je on zlosrenik koji, uza svu svoju druevnost i
spremnost da ini dobro ljudima, ne moe da pusti koren u
iftinskom svetu malog grada i provincijske kole. Njegov porodini ivot nije bez gorine; na intimnom planu on se predaje
nastavnici Veri, koja umnogome podsea na Dojsovu Moli (a njen
porodini ivot sa muem, koga vara sa celim gradom, ve u dlaku
odgovara porodinoj koliziji Blum Moli). Vera je, kao i Moli,
otelovljenje veno enskog, ija ljubavna izdanost podsea na
majku-zemlju.
Svakidanjica gradia i ivot kole prikazani su (kao i dablinski
ivot i, naroito, kola u Ulisu) kao razularenost najniih strasti,
razvrat i neogranieno ispoljavanje buroaskog Ucemerja. Likovi u
romanu se, kao i kod Dojsa, porede sa licima iz grke mitologije: zli
i razvratni direktor kole je' Zevs, a njegova vremena ljubavnica
Hera, hromi automehaniar je Hefest, a njegova ena, nastavnica
fiskulture Vera je Afrodita, pastor koji je uestvovao u ratu,
samozadovoljni pozer je Mars, vlasnik ekspres-restorana, koji
odobrava faizam je Minos, .a sam Koldvel je dobroudni kentaur
Hiron, Ahilov uitelj i Heraklov prijatelj, koji se, trpei nepodnoljiv bol usled smrtonosne rane od otrovne strele, odrie besmrtnosti u korist Prometeja; Prometej je ovde Koldvelov sin Piter,
kojega se slinost sa velikim bogoborcem svodi na. prepirku sa
24 Poetika mita

370

POETIKA MITA

mrskim vlasnikom ekspres-restorana i drskost prema direktoru

kole. Mitska strela ostaje strela, ali nju odapinje nastavniku u nogu
kolska manguparija (nju dublira oboljenje od raka).
Travestija mita ovde slui da se satirino svrgnu idoli
savremene malograantine i da se naglasi simboliki, opteljudski
smisao ivotnih kolizija koje se opisuju. U sadrajnom lanku o
Apdajkovu stvaralatvu200 A. A. Jelistratova buni se protiv shvatanja Kentaura kao ,,mehanikog podraavanja Dojsa. Razlog
takvog suprotstavljanja mogu biti sutinske razlike meu Dojsom i
Apdajkom u ideolokoj sferi. D. Apdajk je sam formulisao svoje
poglede: ,,Ja ne smatram sebe Dojsovim sledbenikom i uenikom u
onom smislu kao to je to Beket... Mitologija je sama sr knjige, a
ne spoljanji postupak... Lik Kentaura poluoveka-polukonja
pomae mi da svetu prljavtine, gramljivosti, sumraka suprotstavim nekakav vii svet nadahnua i dobrote... Mene je uzbudio
lik Hirona, koji, poput Hrista, rtvuje sebe i svoju besmrtnost radi
oveanstva... Jedna od bezbrojnih varijanata ideja o kanjavanju
zla i pobedi dobra201. ,,Hristoliki kentaur Hiron je za njega pravi
predstavnik humanosti, uzvienog drutvenog sluenja ljudima,
koji se aktivno suprotstavlja banalnosti, licemerju, sadizmu, razvratu, to ga okruuju. Takav duh i takav pozitivni junak nezamislivi su u Ulisu, ali to, kao to vidimo, ne iskljuuje pribegavanje
Dojsovim postupcima mitologizovanja. Posezanje za Dojsovim
modelima pisaca sa drukijim pogledom na svet vrlo je znaajno i
prisiljava nas da mitologizovanje u romanu XX v. posmatramo kao
vrlo sloenu pojavu.
Za moju temu naroito je vano mitologizovanje u romanu
Alberta Moravije Prezir, polemiki zaotrenom protiv psihoanalitike modernizacije drevnih mitova i poetike mitologizovanja
Dojsove vrste. Junaka romana, dramskog pisca Moltenija poziva
producent Batista da napie scenario za film po Homerovoj Odiseji.
Batistinoj zamisli da pretvori Odiseju u banalan zabavni spektakl u
holivudskom stilu nemaki reiser Rajngold suprotstavlja psihoanalitiko tumaenje: Odisej nesvesno tei sam da sprei svoj
povratak na Itaku, jer je jo pre rata meu njim i Penelopom nastao
razdor (Penelopi se nije svideo njegov suvie ,,civilizovan, tj. spolja
lojalan odnos prema ,,proscima, koji su joj ve tada dosaivali;

,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

371

Penelopa je ostala verna Odiseju, ali ga prezire; da bi povratio njenu

istinsku ljubav i njeno potovanje, Odisej mora da se osveti
proscima). Molteni kae Rajngoldu: ,,Ne, Rajngolde, Homerova
Odiseja nema nieg zajednikog s Vaom. ak u Vam rei i vie,
poto me sami primoravate na to: Homerova Odiseja me oduevIjava, dok Vae tumaenje izaziva u meni gaenje!...
Dojs je takoe na nov nain tumaio Odiseju... I u njenom
modemizovanju, ili, bolje rei, u njenom banalizovanju on je otiao
znatno dalje od Vas, dragi Rajngolde. On je nainio Ulisa rogonjom, onanistom, besposliarom, impotentnim, a Penelopu je
pretvorio u kurvu... Redakcija lista postala je kod njega Eolovo
ostrvo, bordel Kirkin dvorac, a povratak u Itaku pretvorio se u
pozni noni povratak kui dablinskim uliicama, uz zadravanje u
kapijama da bi se pomokrio. Ali je Dojs ipak bio dovoljno razborit
da ostavi na miru sredozemnu kulturu, more, sunce, nebo, nepoznate zemlje antikog sveta... Kod njega nema ni sunca, ni m ora...
sve je savremeno, tj. sve je sputeno na zemlju, banalizovano,
svedeno na nau kukavnu svakidanjicu... Kod njega se sve
dogaa na prljavim ulicama savremenog grada, u krmama,
bordelima, spavaim sobama i nunicima. A kod Vas nema ak ni te
Dojsove doslednosti... Zato ja pretpostavljam Vama Batistu sa
svim njegovim rekvizitima od kartona.. .202.
Meutim, junak romana u atmosferi rasprava povodom
naina ekranizacije Odiseja nehotice uporeuje sebe sa Odisejem, a
svoju enu Emiliju, koja ga mui time to je ohladnela prema njemu
(,,prezirom), sa Penelopom (u ulozi Antinoja pojavljuje se Batista,
koji se udvara Emiliji). Ali tu, u stvari, nema mitologizovanja u
Dojsovu smislu, kao to se to ini Vajtu (Vajt i faktiki grei:
smatrajui da je Batista nastradao u automobilskoj nesrei, on
tumai to kao da sudbina na osobit nain sveti Odiseja, ali u romanu
u nesrei gine samo Emilija), nema slinosti sa doivljajima samog
Odiseja, postoji samo kontrast sadanje nemoi i zakrljalosti sa
veliinom drevnog epa u najoptijem smislu rei. Taj kontrast
ironino se naglaava motivom Emilijine vezanosti za kuu, za
domae ognjite, za zaseban stan, zbog ega se delimino i zaplie
dramska situacija u romanu. Prava slinost, ne uspostavlja se meu
situacijom u romanu i poslednjim delom Odiseje, kao to smatra
24 *

372

POETIKA MITA

Vajt, nego meu situacijom Molteni Emilija Batista i

Rajngoldovim pogrenim modernistikim psiholokim tumaenjem
Homerove Odiseje. Izlazi da se i dogaaji u romanu, i Rajngoldovo
tumaenje Odiseje tiu samo sadanjice i odvojeni su ogromnim
rastojanjem od Homerova sveta.
Pedesetih-ezdesetih godina poetika mitologizovanja prodire u
knjievnosti treeg sveta latinskoamerike i neke afro-azijske.
Nema sumnje da je zapadnoevropski modernizam unekoliko
uticao na te knjievnosti, ali, kao to je poznato, svaki uticaj mora
imati unutranje razloge u samoj sredini ako to nije sasvim prolazna
moda. Mitologizam u zapadnoevropskom romanu XX v., za
razliku od srednjovekovnog vitekog romana i, ak, renesansnih
epskih vrsta (burleska, Rableov fantastini roman i sl.), ne oslanja
se na folklorne tradicije, dok u latinskoamerikim i afro-azijskim
romanima arhaine folklome tradicije i folklorno-mitoloka svest,
bar u reliktnoj formi; moe postojati uporedo s modernistikim
intelektualizmom isto evropske vrste. Takva vieslojnost je
rezultat ,,ubrzanog razvitka kulture tih naroda u XX v., naroito u posleratnom razdoblju. Ova posebna kulturno-istorijska
situacija omoguuje sapostojanje i uzajamno proimanje, koje
ponekad narasta do organske sinteze, elemenata istorinosti i
mitologizma, socijalnog realizma i izvorne folklornosti, koja se
tumai u rasponu od opevanja nacionalne samoniklosti, u sutini
romantiarskog, do modernistikih traganja za arhetipovima koji
se ponavljaju. Da bi se oznaila ova osobita pojava, u zapadnoj
kritici iroko se primenjuje teimin magijski realizam" (povremeno
se ovaj termin neopravdano primenjivao i na zapadnoevropske
moderniste, na primer, na Kafku).
Poseban znaaj ima latinskoameriko iskustvo, koje aktivno
prouava sovjetska kritika (V. N. Kutjeikova i dr.203). Za romane
kubanskog pisca Aleha Karpentjera, gvatemalskog Migela
Anhela Austurijasa i peruanskog Hose Mariju Argedasa karakteristina je izvesna dvostrukost planova socijalno-kritikih i
folklorno-mitolokih motiva, koji kao da se iznutra suprotstavljaju
toj stvarnosti to se razotkriva, bar joj se znatno vie suprotsiavlja

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

373

nego to je metaforizuje*. Pri tome je folklorno i mitoloko na ovaj

ili onaj nain organski povezano s narodom, a ne s njegovim
ugnjetaima.
Tako u pripovesti A. Karpentjera Kraljevstvo ovoga sveta
(1948), ija je radnja smetena u epohu revolucionarnih dogaaja na
Haitiju krajem XVIII v., jedan od voa revolucije Makandal, crnac
poreklom iz naroda Mandingo, istovremeno je istorijska i mitoloka linost: on ume da se pretvara u zveri, ptice i insekte i odlee
od svojih krvnika, iako na kraju ipak gine na lomai (to ne zapaa
narod, koji veruje u njegovu nepovredivost). Slinu figuru predstavlja Indijanac ipo iz romana M. Asturijasa Zelenipapa (1954):
on je istovremeno i sluga kapitalistikog biznismena Mejkera
Tomsona, i voa narodnog ustanka, i moni arobnjak, koji
uestvuje u udeavanju simbolinog ritualnog braka devojke Majari
sa duhom reke Motagua. Tim ritualnim brakom se folklorno-romantiarski zaodeva samoubistvo devojke, koja misli u odrednicama mitova Indijanaca Maja-Keua i ne eli da sjedini svoju
sudbinu sa svojim zvaninim mladoenjom bezoseajnim biznismenom, ravnodunim prema patnjama njenog naroda, jednim od
organizatora Kompanije banana. Dodue, u ranijem Austrijasovu
romanu Gospodin predsednik (1946) sama krvava fantazmagorija
tiranije gospodina predsednika shvata se kao golemo ritualno
prinoenje na rtvu.
U romanu Duboke reke H. M. Argedasa (1958) mladogjunaka
Ernesta, koga su vaspitali Indijanci Keua, sina putujueg advokata, dali su u manastirski kolegij malog gradia, gde on postaje
oevidac mnogih scena drutvene nepravde, shvatajui okolinu
kroz prizmu indijanskih mitova i rituala. Kao i Majari iz Zelenog
pape, njemu je svojstven pesniki, panteistiki odnos prema svetu,
na koji se i oslanja u borbi sa zlom. Reka, ije vode ne donose samo
smrt nego i uskrsenje, igra sumbailjo, koja podsea na oi devojke i
ima magijsku snagu, selo Sedron, drevni zid koji su sagradili Inke
ive svojim posebnim ivotom, koji nije podreen dravi, veleposednicima, policiji.
Slinu dvostrukost planova ispoljava i mitologizam u Asturijasovim Maisovim Ijudima, Pedru Paramu Huana Rulfa Sinu
* ini se da je kongruencija u izvorniku pogrena i da bi kraj reenice trebalo da glasi:
. bar joj se znatno vie suprotstavljaju nego to je metaforizuju . Nap. prev.

374

POETIKA MITA

ovejem R. Bostasa itd. Intelektualno poimanje dvostruke svesti

latinskoamerikog umetnika izloeno je u romanu A. Karpentjera
Izgubljene staze (1954). U svim takvim delima mitologizam je u
veoj ili manjoj meri neposredno povezan sa konkretnim, mesnim
nacionalnim folklornim tradicijama i u velikoj meri je ovenan
romantiarskim oreolom, ma koliko da je otra drutvena kritika i
satira sa realistikog stanovita u istim delima. Razume se, tu ima
malo zajednikog sa Lorensovom prekolumbovskom mitolokom
egzotikom, ali ni slinost sa drugim zapadnoevropskim vidovima
poetike mitologizovanja nije tako velika.
Poseban poloaj zauzima u tom smislu kolumbijski pisac
Gabrijel Garsija Markes, iji roman Sto godina samoe (1966) kao
da sintetizuje razne varijante mitologizma.
Ve u kratkoj pripovesti Opalo lie* (1955) G. G. Markes je
pomou epigrafa pridao pripovedanju mitoloku slinost sa priom
o Antigoni, koja je sahranila svog brata Polinika uprkos zabrani. Ne
samo takav postupak nego i posezanje za grkom. mitologijom
uopte ukazuje na vezu G. G. Markesa sa zapadnoevropskim
modernizmom. Ali ouvanje ive folklorne tradicije pridaje znatno
narodnije i stvamije ulno-konkretne oblike fantastinim likovima,
koji ponekad podseaju na Rableovu kamevalsko-hiperboliku
poetku. Ovo Markesovo ,,rablezijanstvo ne moe se uporediti sa
krajnje racionalnim i ishitrenim korienjem nekih Rableovih
postupaka u poslednjem Dojsovu romanu.
U velianstvenoj romanesknoj epopeji Sto godina samoe, koja
se s pravom moe nazvati ,,roman-mit u istom smislu kao
Fineganovo bdenje i Josif i njegova braa, Markes se najire oslanja
na latinskoameriki folklor, ali postupa s njim vrlo slobodno,
dopunjujui ga i antikim i biblijskim motivima, i epizodama iz
istorijskih predanja, i stvamim injenicama iz istorije rodne Kolumbije i drugih latinskoamerikih zemalja, doputajui sebi svakojake
groteskno-humoristike deformacije izvora i vrlo bogat autorski
izmiljaj, koji ponekad ima obeleje slobodne mitologizacije svakidanjice i nacionalne istorije. Znatno razgovetnije nego njegovi
* Prevedeno na srpskohrvatski pod naslovom
izdato u Gomjem Milanovcu 1978). Nap. prev.

O h a ra ska

(prevela Jasna Mimica Popovi,

,M ITOLOGlZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

375

prethodnici Markes se slui mitotvorakom poetikom ponavljanja i

zamena, a takoe virtuozno upotrebljava razne vremenske planove.
G. G. Markes stvara vrlo jasan model sveta (u vidu naselja
Makondo), koji je istovremeno i ,,kolumbijski i latinsko-ameriki (uglavnom), i donekle ,,opteljudski. Istorija Makonda
je istovremeno istorija porodice Buendija, istorija malog kolumbijskog gradia, istorija Kolumbije, istorija Latinske Amerike i, kao
to sam rekao, u izvesnoj meri i istorija sveta. Kao istoriju jedne
porodice, Sto godina samoe moemo uporediti sa Budenbrokovima,
reklo bi se, sjedinjenim sa istorijom Josifa i njegove brae, koja
predstavlja uopten sie o biblijskim stareinama rodova, na neki
nain povezan sa sadanjicom. Za razliku od T. Mana i D. Dojsa,
G. G. Markes nudi poglavito nacionalni model. Taj model, s jedne
strane, istie neke nacionalne ili opteljudske invarijante ivota,
psihologije, politike situacije, osnovnih ,,uloga koje se ponavljaju, a sa druge istorijsku dinamiku latinskoamerikog razvitka
od Kolumbova otkria Amerike do danas i evoluciju ljudskih
karaktera.
Osobitom uravnoteenou istorijskog i mitolokog plana,
tumaenjem mitskog, pored ostalog i kao tipinog, Markes nas
navodi da se setimo T. Mana, iako je teko pronai kod njega
tragove neposrednog uticaja biblijske epopeje o Josifu i njegovoj
brai. Patrijarhalno vreme ,,poetka Makonda pojavljuje se u
svetlosti aljivo protumaenih i istorijskih predanja o tome kako je
Ameriku otkrio ,,zalutali Kolumbo i mitova o kulturnim junacima, koji su ovde prikazani kao Cigani, ili mitove o incestu
predaka. Uopteno, ali veoma verno prikazano je razdoblje graanskih ratova, povezano pre svega s likom Aurelijana Buendije, i
period Kompanije banana (prodiranje amerikog kapitala), koji
zauzima toliko krupno mesto i kod drugih latinskoamerikih
romansijera. Prilikom opisivanja graanskih ratova istorijsko" i
,,veno uravnoteuju se predstavom o besmislenosti i uzaludnosti
rata, u kojem obe strane ispoljavaju surov fanatizam, karijerizam,
politiku demagogoju, pa ak i pukovnik Aurelijano Buendija,
jedan od malobrojnih koji pokuavaju da sauvaju prindpijelnost i
ovenost, postepeno podlee optoj atmosferi, a posle rata postaje
ivi mrtvac, lien svih ljudskih naklonosti. Iz suprotnog razloga

376

POETIKA MITA

gubi vezu sa ivotom Hose Arkadio II Buendija, koji udom nije

streljan zajedno sa drugim trajkaima rtvama eksploatacije
Kompanije banana i ivi od seanja na to streljanje, koje se
zvanino porie i u koje niko ne veruje.
Jena od originalnih manifestacija Markesova mitotvorstva
jeste sloena dinamika odnosa ivota i smrti, seanja i zaborava,
ivog i mrtvog, prostora i vremena: mrtvi mogu da oive ako ih se
seaju i ako su ,,neophodni, a ivi koji su prekinuli veze sa odista
ivima odlaze u ,,mrtvu sobu u kui Buendija. Poto je izgubio
privrenost porodici, pukovnik Aurelijano ne vidi svoga umrlog
oca, koga vide ostali; vojnici koji su doli da uhapse Hose Arkadija
II, ne vide ga, jer on u njihovoj svesti vie ne postoji; gubitak
istorijskog seanja kod stanovnika Makonda izraava se u gubljenju sna i neprepoznavanju sveta koji ih okruuje itd. Istorijska
dinamika dopunski motivie obnavljanje ,,uloga koje su se odrazile u imenima: dve osnovne varijante sudbine otelovljene.su u
,,Aurelijanu i Hose Arkadiju . Kada se u pretposlednjem
pokolenju sudbine razvijaju suprotno, stara Ursula zakljuuje da su
blizanci zamenili imena. U istorijskoj lineamosti vremena oituje se
ciklinost, koju zapaa ista Ursula, koja nikada ne gubi svoj zdrav
razum. Ciklinost se ispoljava i u povezanosti ,,poetka i ,,kraja :
Makondo propada zbog toga to se kao posledica incesta
rodilo dete sa svinjskim repiem, to je predskazano na poetku
romana. Ciklinost se pojavljuje i kao spacijalizacija vremena u
proraanskom rukopisu kulturnog junaka Melkijadesa (upor.
Fineganovo bdenje kao rukopis Ane Livije), koji je deifrovao
poslednji Buendija i u kojem se izlae istorija Makonda kao lanac
dogaaja spojenih u vremenu.
Kao na poslenji primer mitologizovanja u savremenoj knjievnosti pozvau se na arapske pisce francuskog izraza, ije.
je stvaralatvo razmatrano u radovima nekolikih sovjetskih
autora204.
U delima mnogih alirskih pisaca i drugih pisaca Magriba
zapaa se karakteristino sjedinjavanje istorijskih i etnolokih
motiva (naroito krvna osveta), savremenih dogaaja i folklorno-mitolokih motiva, jo snano obojenih romantikom.nacionalnog
preporoda. Naroito zasluuje da se pomene Kateb Jasin kao autor

,,MITOLOGIZAM U KNJIEVNOSTI XX VEKA

377

dilogije Nedma i Zvezdani poligon. etvorica glavnih junaka su

savremeni mladi ljudi, koji uestvuju u nacionalno-oslobodilakom
pokretu i dele njegove zgode i nezgode. U drugom planu taj
oslobodilaki pokret se projicira na istorijski ekran: on se pokazuje
kao ponavljanje celog niza istorijskih epizoda borbe sa osvajaima
Severne Afrike u prolosti. Svi mladii potiu iz plemena Keblut, iji
legendarni osniva, koji je dobrovoljno umro da se ne bi pokorio
neprijateljima, ponovo uskrsava i kao privienje javlja se svojim
potomcima da ih podseti na njihovu dunost. Mitema smrti
uskrsenja proiruje se i na junake koji ostaju u ivotu posle
smrtonosnih rana zadobijenih noem i sl.
Simbol zemlje, nacije, plemena, kao i veno enskog je lepotica
Nedma (koja se uporeuje sa Astartom i Salambom), u koju su
zaljubljeni svi junaci prijatelji i roaci meu sobom. Ona im
donosi nadu i propast. Ispostavlja se da je Nedma njihova
,,sestra, ljubav prema kojoj im preti incestom i razdorom u
plemenu. Pria o Nedmi pretvara se u ponavljanje sudbine njene
majke, koju su takoe volela etiri mukarca iz plemena Keblut.
Dogaaji i likovi ponavljaju se kod Kateba Jasina po pravilima
poetike mitologizovanja; Dojsov (i Foknerov) uticaj na njega je
nesumnjiv. Taj uticaj se spaja sa tragiki obojenom nacionalnom
romantikom. Poetika ponavljanja i zamena slui Katebu Jasinu da
simboliki oituje istorijsku suvislost onoga to se dogaa u
svetlosti nacionalnih sudbina Alira.
Prema tome, poetika mitologizovanja je orue semantikog i
kompozicionog organizovanja teksta ne samo kod takvih tipinih
modernista kao to je Dojs nego i kod T. Mana, koji je ostao veran
realistikim tradicijama, i kod latinskoamerikih ili afro-azijskih
piaca, koji su sjedinili elemente modemistike poetike mitologizovanja (skoro uvek spojene sa elementima psihoanalize, ee
Jungove) s neoromantiarskim okretanjem nacionalnom folkloru i
nacionalnoj istoriji, ak i s politikom revolucionarnom problematikom. Izlazi da mitologizam u romanu XX veka deluje na vrlo
irokom prostoru, koji se ne moe svesti na zapadnoevropski
modernizam dvadesetih-tridesetih godina u uem smislu toga
naziva. To nas nagoni da i prilikom prouavanja uzroka pojave
mitologizovanja u XX v. uvidimo njihovu sloenost i kompleks-

378

POETIKA MITA

nost, a naroito da uzmemo u obzir takve inioce kao to je tenja da

se iz ovog ili onog razloga poveu sadanjost i prolost u jedinstven
tok bilo da bi se otkrila njihova jedinstvena metafizika priroda
(Dojs), ili radi oslanjanja na tradicije evropske humanistike misli i
klasinog morala (T. Man), ili u ime ouvanja i obnavljanja
nacionalnih obrazaca miljenja i stvaralatva (latinskoameriki i
afro-azijski pisci). Shodno tome, jedna ista tradicionalna mitema
dobija razliit smisao ili razne nijanse smisla. Na primer, smrt
uskrsenje Dojsu simbolizuje besperspektivnu beskonanost praznih maski strahote istorije, T. Manu veno obnavljanje starih
formi ivota duha, a nekim piscima obnavljanje nacionalne
kulture itd.
Usredsreujui se na modernistiko mitologizovanje u pravom
smislu rei, treba jasno zamisliti karakter uzajamnih odnosa meu
,,obnavljanjem mita u XX v. i izvornom drevnom mitologijom.
Odricanje od sociolokog zasnivanja romaneskne strukture i prelaz
sa prikazivanja socijalnih tipova na univerzalnu mikropsihologiju
evrimena otvorili su put deliminoj primeni arhainih sredstava za
organizovanje pripovedanja i upotrebi mitoloke simbolike.
Kafkini romani odlikuju se spontanim mitotvorstvom, on je stvorio
sopstveni jezik pesnikih simbola, dok Dojs posee za raznim
tradicionalnim mitovima kao za osobitim gotovim jezikom novog
romana. Tim gotovim jezikom koristio se i T. Man, ali on je
istovremeno i objektivno umetniki analizirao taj jezik sa realistikog stanovita, ispoljivi tanano shvatanje arhaine kulture i
njenih istorijskih formi. Okretanje nekih pisaca, na primer afrikih,
jeziku mita oslanjalo se na to to su u njihovoj kulturi preici
folklomo-mitskog miljenja bili istorijska realnost. Jezik mitologizma XX v., pak, nikako se ne podudara s jezikom drevnih
mitova, budui da se ne moe smatrati jednakim neizdvojenost
linosti iz zajednice i njena degradacija u savremenom industrijskom drutvu, nivelisanost, otuenost i sl.
Zloglasna ciklinost takoe nije univerzalna karakteristika
prvobitne mitologije, a njenu popularnost u modernistikom romanu donekle je ak izazvala ritualistika etnologija Frejzera i
njegovih uenika, kao to je psihologizacija mitologije nala
dopunski oslonac u psihoanalizi. Osim toga, za savremenu poetiku

M ITOLOGIZAM " U KNJIEVNOSTI XX VEKA

379

mitologizovanja karakteristino je sumiranje i izjednaavanje

sasvim razlinih mitolokih sistema sa ciljem da se naglasi njihov
metamitoloki veni smisao. Takve pojave sinteze poznate su i u
prolosti (helenizam, gnostika i druga uenja na poetku ere), ali u
osnovi one su strane drevnoj mitologiji, koja, ak i kad asimiluje
tue bogove, potvruje svoju osobitost. Takve su osnovne razlike u
samom jeziku mita u drevnoj kulturi i u XX v.
Ne treba, takoe, zaboraviti da poetika mitologizovanja ne
samo to organizuje pripovedanje nego i slui kao sredstvo za
metaforiko opisivanje situacije u savremenom drutvu (otuenost,
tragina ,,robinsonada linosti, oseanje inferiornosti i nemoi
pojedinca pred mistifikovanim drutvenim silama) uz pomo
paralela iz tradicionalnih mitova, koje je prouzrokovao drugi
Stupanj istorijskog razvitka. Zato se prilikom korienja tradicionalnih mitova njihov smisao osetno menja, esto u upravo suprotan. To naroito upadljivo pokazuje uporeenje Kafke, koji je
neposredno mitologizovao savremenu svakidanju prozu, sa
Dojsom, koji je eksperimentisao tradicionalnim mitemama.
Simbolika Kafkinih likova je esto upravo suprotna smislu
drevnih mitova, kojih se glavna funkcija ba sastojala u ukljuivanju individue u socijalni i prirodni opticaj i u odravanju socijalne
i prirodne ,,harmonije, dok je Kafkina mitologija mitologija
nesavladivog pojasa otuenosti izmeu individue i vanlinih socijalnih i prirodnih sila.
Istovremeno, u umetnikoj i mitskoj mati i u ljudskoj mati
uopte, utoliko ukoliko nju ne ,,prekriva isto nauno racionalistiko saznanje (mada i u savremenoj nauci postoje klasifikacije na
osnovu sekundarnih ulnih svojstava, koje time izdaleka podseaju
na naelo drevne mitologije), utoliko ukoliko se ona ne svodi sasvim
na svoj konkretno-istorijski izraz postoji izvesno jedinstvo. I u
tenji da se otkrije to jedinstvo sadri se izvestan pozitivan smisao.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

1 Literatura iz oblasti istorije prouavanja mitologije je oskudna. Od relativno novih

radova, osim sadrajnog lanka: . . , ,
, . 3, ., 1964, . 457 466, moe se preporuiti pregled poznatog holandskog germaniste: J . d e V r i e s , Foischungsgeschichte der Mythologie, Mnchen
Freiburg, 1961. Mnogo grade istoriji mitologije sadri knjiga: . p a .
, . . . , ., 1960, prouavanju
mitova u Rusiji knjiga: M . . , , .
I - I I , 1958-1963.
2 V.: . . , , . I IV, 1963 1975 (sadri
vrlo bogatu bibliografiju).
3 . . , (. . ), .,
1964, . 561.
4 Upor.: . , ,
(u daljem tekstu ), 1971, 9, . 112133.
5 . , , , .
. . , ., 1940, . 87 (u daljem tekstu upuuje se na ovo izdanje).
6 . M a p , . , 28 1862 ., . , . .
, . 2, . 30, . 512.
7 . P h . M o r i t z , Gtterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Berlin.
I7>l: (I I C r e u z e r , Symbolik und Mythologie der alten Vblker, Bd 1 - 3 , Leipzig Darmstadt, 18361843; J . v o n G r r e s , Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 12,
Heidelberg, 1810; I . A . K a n n e , Eherste Urkunden der Geschichte oder allgemeinen
Mythologie, Berlin, 1908; J . G r i m m , Deutsche Mythologie, Gttingen, 1935.
8 . , , . 1 - 2 , .,
1824-1830.
9 F . W . v o n S c h e l l i n g , Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Smtliche
Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttgart Augsburg, 1856; i s t i , Philosophie der Mythologie,
nav. izd., 2 Abt., Bd 2, Stuttgart, 1857 (upor.: Schellings Werke. Auswahl, hrsg.
von O. Weiss, Bd 3, Leipzig, 1907); . . , , M., 1966
(u tekstu se upuuje na ovo izdanje).
10 R . W e i m a n n , Literaturwissenschaft und Mythologie. Vorfragen einer metho
dologischen Kritik, Sinn und Form , Berlin, 1967, 2-te Heft (postoji ruski prevod ovog
lankau knjizi: P . , , ., 1975, . 260 302).

382

POETJKA MITA

11
M . , ,
, ., V, ., 1963; i st i , , . 12, , 1868 1870; .
K u h n , Herabkunft des Feuers und Gttertrank, Berlin, 1859; i s t i , Entwicklungsstufen
der Mythenbildung, Berlin, 1873; A . D e G u b e r n a t i s , Zoological Mythology, London,
1872; F . L . W . S c h w a r t z , Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; W .
M a n n h a r d t , Wald- und Feldklte, Bd 12, Berlin, 18751877; . . ,
, T T . 12, ., 1861; .
. , , . 1 3, ., 18651869.
12
. , , ., 1939; . , ,
., 1901 ; . L a n g , Myth, Ritual and Religion, vol. 12, London, 1887. borbi Langa i
antropologa sa kolom M. Milera v.: R . M . D o r s o n , The Eclipse of Solar Mythology,
Journal o f American Folklore (u daljem tekstu JAF), 1955, 68, str. 393416.
13 H . S p e n c e r , Principles of Psychology, London, 1855.
14 . , ,
. , . 2, ., 1912.
15 L . 1a g e s. Von, Kosmogonischen Eros, 5 Auf!., Stuttgart, 1951.
16 H . B e r g s o n , Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.
17 A . C a m u s. Le mythe de Sisyphe. Essai sur labsurde, Paris, 1942.
18 O Hajdegeru v.: . . ,
, ., 1963.
19 G. S 1, Rflexions sur la violence, Paris, 1906.
20 R . N i e b u h r , Faith and History, New York, 1948; R . B a r t h e s. Mythologies,
Paris, 1957; H . H a t f i e l d , The Myth of Nazism Myth and Mythmaking (
- MM), ed. by Henry A. Murray, New York, 1960, str. 199 220; J . T . M a r c u s ,
The World Impact o f the West. The Mystique and the Sense of Participation in History nav.
izd.,str. 221 239; M . E li a d e , Aspects demythe, Paris, 1963; A . S a u v y, La mythologie de
notre temps, Paris, 1965.
21 W . W . D u g 1a s. The Meanings o f M yth in Modem Criticism Modem
Philology, 1953, I, str. 2 3 2 - 242.
22 . , , M. 1926; F . B o a s , General
Anthropology, Washington, 1938 (poglavlje Mythology and Folklore ); i s t i , Psychological
Problems in Anthropology, American Journal of Psychology , 1910, vol. XXI, str.
371 -3 8 4 ; i s t i . Comparative Study o f Tsimshian Mythology 31 Annual Report o f the
Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 19091910 , Washington,
1916.
23 J . F r a z e r , Golden Bough, vol. I XII, 3 ed., London, 1907 1915; skraenruski
prevod: . , , . 14, 1928.
24 . . Kingship, Oxford, 1927.
25 A . v a n G e n n e p , Mythes et legendes dAustralie, Paris, 1906; i s t i . Les mythes
de passage, Paris, 1909.
26 J . E . H a r r i s o n , Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903;
i s t i , Themis, Cambridge, 1912; i s t i . Ancient Art and Ritual, Cambridge, 1913; A . B .
C o o k , Zeus, Cambridge, 19141940; Anthropology and the Classics , ed. by R. B.
Marett, Oxford, 1907; G . M u r r a y , The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1907; i s t i ,
Euripides and his Age, Oxford, 1913; F . M . C o r n f o r d , From Religion to Philosophy,
London, 1913; i s t i . The Origin o f Attic Comedy, London, 1914.
27 . H . H o o k , Myth and Ritual, Oxford, 1933; The Labyrinth , ed. by . H.
Hook, London, 1935; T . H . Gaster, Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient N ear East,
New York, 1950 (upor.: M . H c a r t. Kingship).

NAPOMENE I BIBLIOG RAFIJA

383

28 E . . J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological

and Documentary Study, London, 1958.
29 F . R . S . R a g l a n , The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, London,
1936; i s t i . The Origins of Religions, London, 1949-; i s t i , Myth and Ritual,
JA F, vol. 68, str. 454461.
30 J . d e V r i e s , Das Mrchen, besonders in seinem Verhltnis zu Heldensage
und Mythos, Folklore Fellows Communications (u daljem tekstu FFC), Helsinki,
1954, 50.
31 S . E . H y m a n , The Ritual View of Myth and the Mytic, JAF, 1955, vol. 68,
str. 462472; i s t i , The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative
Writers, New York, 1962.
32 W . B a s c o m , The Myth-ritual Theory, JA F, 1957, vol. 70, str. 103-114;
W . I . G r e e n w a y , Literature among the Primitives. Folklore Associate, Hatboro, 1964;
C . K l u c k h o h n , Myth and Ritual; a General Theory, M yth and literature (u daljem
tekstu ML), Lincoln, 1966, str. 144; J. F o n t e n r o s e , The Ritual Theory of Muth
(Folklore Studies , 18),Berkeley Los Angeles, 1966; G . S . i k. Myth, its Meaning and
Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley - Los Angeles, 1970; C . L v i - S t r a u s s ,
Lhomme nu (Mythologiques , IV), Paris, 1971.
33 M . W i l s o n , Rituals of Kingship among the Nyakyusa, London, 1957; is ta .
Divine Kings and the Breath of Man, Cambridge, 1959; i s t a. Communal Rituals of the
Nyakyusa, London, 1959. Upor. takode M. M c K e n n y , T h e Social Structure of the
Nyakusa, - Africa , 1973, vol. 43, 2.
34 W . E . H . S t a n n e r , On Aboriginal Religion (Oceania Monographs , 11),
Sidney, 1966.
35 V.: H . M . K m m e l , Ersatzritual fur den hethitischen Knig (Studien zu
Bogazky-Texten , Heft 3), Wiesbaden, 1967; upor. i raniji pregled: K.-H. B e r n h a r d t ,
Kult und Knig im Altertum der Vorderen Orients, Altertum , 1959, Bd 5, Heft 2,
str. 72.
36 B . M a l i n o w s k i , Myth in Primitive Psychology, London, 1926.
37 K . T h . P r e u s s , Das Religise Gehalt der Mythen, Tbingen, 1933, i s t i . Die
Geistige Kultur der Naturvlker, Leipzig Berlin, 1914.
38 E . D u r k h e i m , Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912.
39 L . L v y B r h l , La surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, Paris,
1931 ; i s t i, La mentalit primitive, Paris, 1935; i s t i , L fonctions mentales dans les socits
inferieures, 9 ed., Paris, 1951, i s t i . Carnets, Paris, 1949; U prevodu na ruski: .
, , M., 1930; i s t i .
, ., 1937.
40 . . , ., 1930, . 6. U daljem tekstu
upuuje se na ovo izdanje.
41 E . C a s s i r e r , Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Berlin, 1925.
42 E . C a s s i r e r , Essay on Man, New Haven, 1944; i s t i . Myth on the State, New
Haven, 1946.
43 W . M . U r b a n , Language and Reality, London, 1939.
44 S . L a n g e r , On Cassirers Theory of Language and Myth, Philosophy of
E. Cassirer , Evanston, 1949.
45 S . K . L a n g e r , Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1951.
46 P . R a d i n , The Primitive M an as Philosopher, New York London, 1927.
47 E . W . u n t, M yth as World View. A Biosocial Synthesis, Culture in History.
Essays in Honor of P. Radin , ed. by S. Diamond, New York, 1960, str. 580627. Upor.:
. , , M, 1975, . X VIIIXIX.
48 W. W u n d t, Vlkerpsychologie, Bd. 4 6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig,

384

POETIKA MITA

19201923; . , , ., 19I3(upor.: H . . , .
, , 1912).
49 L. L a i s t n e r . Das Rtsel der Sphinx. Bd 1 2, Berlin, 1889; F. v o n d e r L e y e n ,
Das Mrchen, 3 Aufl., Leipzig, 1925.
50 3. , , ., 1923.
51 . R a n k , Psychoanalitische Beitrge zur Mythenforschung, Leipzig Wien, 1919;
i s t i . Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-W ien, 1912.
52 G. R o h e i m , Myth and Folktale, ML, str. 25 32.
53 . . , . .
, , 1970, 3, . 113 143; ira verzija u knjizi:
, . 3. ., 1972, . 110115.
54 V. naroito: . G. J u n g, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zrich, 1954; C. G.
J u n g , K. K e r n y i , Einfhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zrich, 1951.
Radovi K. G. Junga iz oblasti teorije arhetipova i mitologije sabrani su devetom tomu
engleskog izdanja njegovih del: The Collected Works of C. G. Jung , vol. 9, pt, 1,
London, 1959.
55 The Collected Works of C. G. Jung , vol. 9, pt 1, str. 43.
56 C. G. J u n g , K. K e r n y i , Einfhrung in das Wesen der Mythologie, str. 111.
57 The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt 1, str. 6 7.
58 C. G. J u n g , K. K e r n y i , Einfhrung in das Wesen der Mythologie, str. 119.
59 The Collected Works of C. G. Jung , vol. 9, pt 1, str. 38.
60 C. G. J u n g , On the Psychology of the Trickster Figure, P. R a d i n , The
Trickster. A Study in American Indian Mythology, with Commentary by Karl Kernyi and
C. G. Jung, London, 1956, str. 195 211.
^
61 The Collected Works of C. G. Jung , vol. 9, pt 1, str. I l l 147.
62 Ch. B a u d o u i n , Le triomphe du hros, Paris, 1952.
63 C. G. J n g, Die psychologische Aspekte des Mutterarchetypus, Eranos-Jahrbuch , 1938; pretampano Collected Works of C. G. Jung , vol. 9, pt 1, str. 75 110.
64 J. C a m p b e l l , The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968 (prvo izdanje
1948); i s t i , The Masks o f God, vol. I IV, New York, 19591970; i s t i . Bios and
Mythos, - Psychoanalisis an Culture , New York, 1951, str. 324343.
65 M. E l i a d e , Le mythe de lternel retour, 1949; i s t i , Le chamanisme et les
techniques archaques de lextase, Paris, 1951; i s t i , Images et symboles. Essais sur le
symbolisme magico-religieus, Paris, 1951; i s t i , Le Yoga. Immoralit et libert, Paris, 1954;
i s t i , Mythes, rves et mistres, Paris, 1957; i s t i , Naissance mistique, Paris, 1959; i s t i ,
Mephistopheles et lAndrogyne, Paris, 1962; i s t i, Aspects du mythe, Paris, 1963; i s t i . Le sacr
et le profane, Paris, 1965; V. zbornik studija cast M. Elijadea, sa prilozima njemu
i daljom razradom njegove problematike: Myths and Symbols. Studies in Honor of
Eliade , ed. by I. M. Kitagawa and CH. H. Long, Chicago London, 1969.
66 E. L e a c h , Lvi-Strauss, Fontana, 1970.
67 G. D u m z i l , Le festin dimmortalit, Paris; i st i , Mythes et dieux des Germains,
Paris, 1938; i s t i , Loki, Paris, 1948; i s t i , Jupiter Mars Quirinus, I IV, Paris, 1941 1966;
i s t i , Mitra Varuna, Paris, 1946; i s t i , Mythe et epope, I III, 1968 1973.
68 C. S c o t t L i t t l e t o n , The New Comparative Mythology. An Anthropological
Assessment o f the Teories of Georges Dumzil, Berkeley Los Angeles, 1966. T u knjigu i
poglede samog Dimezila otro je kritikovao svom prikazu estonski naunik Hugo Mazing
(III , , 1968, . 227248).
U por.iP. S m i t h , D . S p e r b e r , Mythologiques de Georges Dumzil, Annales , 1971,
3 4, str. 559586, gde se dodiruje pitanje uzajamnom odnosu Dimezilovih i Levi-Strosovih pogleda.
69 J. M. A u z i a s , Les clefs pour le structuralisme, Paris, 1967, str. 13.

NAPOMENE I BIBLIOGRAF1JA

385

7,1 C. L v i - S t r a u s s , Le champ danthropologie, Antropologie stucturale deux ,

Paris, 1973.
71 M. M e r l e a u - P o n t y , Les signes, Paris, 1960.
72 C. L v i - S t r a u s s , Tristes tropiques, Paris, 1962, str. 3444. Kritiku strukturalizma sa fenomenolokog stanovita v. : E. P a c i, Antropologia strutturale e fenomenologia,
Aut Aut , 1965, 88, Milano, str. 42 54.
73 A. J. G r e i m a s. Structure et histoire, Les temps modernes, 1966, 246.
74 C. L v i - S t r a u s s , Les structures lmentaires de la parant, 2 ed., Paris, 1967.
75 C, L v i - S t r a u s s , The Structural Study of Myth, JAF, vol. 68, Na 270, str.
428 444 (francuska, neznatno proirena verzija toga lanka: La structure des mythes,
Antropologie structurale, Paris, 1968, str. 227 255; ruski prevod: ,
1970. Na 6, . 152164). lanci iz raznih godina; La geste dAsdival (1958),
..Quatre mythes Winnebago (1960), La structure et la forme (1960), Le sexe des astres
( 1967), Les champignons de la culture (1970), Raports de symtrie entre rites et mythes de
peuples voisins (1971), Comment meurent les mythes (1971) pretampani su u dlu
Mythologie et rituel . Antropologie structurale deux , Paris, 1973, str. 139 318(problemi
mita dodiruju se i u prvoj studiji u toj zbirci Le champ danthropologie , str. 11 - 44). Knjige: C.
L v i - S t r a u s s , Le totmisme aujourdhui, Paris, 1962; i s t i , La pense sauvage, Paris,
1962; i s t i , Mythologiques, I - I V , Paris, 1964-1971. Upor. sistematizovane izvode iz
njegovih radova u vidu leksikona iz oblasti teorije mita: M a u r i c i o d e l N i n o , Lanalisi
dei miti in Cl. Lvi-Strauss: Lessico metodologico (Palermo), 1975.
O Levi-Strosu postoji obimna literatura; preteno su to materijali sa rasprava. Pitanja
teorije mita dodiruju se u ovim knjigama: I. S i m o n i s , Claude Lvi-Strauss ou la Passion
de linceste , Paris, 1968 (sa iscrpnom bibliografiojom); E. L e a c h , Lvi-Strauss, Fontana,
1970; v. takode zbornik lanaka: Structural Study of Myth and Totemism , ed. by E. Leach,
London, 1957; B. N a t h h o r s t , Formal or Structural Studies of Traditional Tales. The
Usefulness of Some Methodological Proposals Advanced by Vladimir Propp, Alan Dundes,
Claude Lvi-Strauss and Edmund Leach, Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm
Studies in Comparative Religion , 9, Stockholm, 1969; G. K i r k , Myth, its Meaning and
Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley Los Angeles, 1970 (Chapter II:
Lvi-Strauss and the Structural Approach , str. 4283); J. C o u r t s , Lvi-Strauss et les
contraintes de la pense mythique, Paris, 1974. Raspravu odnosu istorije i strukture mita v.:
Annales, 1971, 34. Upor. zbornik lanaka: Anthropology of C. Lvi-Strauss, ed. by H.
Nutini and I. Buchler, Appleton Century Crafts, 1972. Upor. E. M e ,
- , , 1970, 7, . 165 173 ; i s t i ,
-. ? , 1971, 4, . 115134.
76 . L v i - S t r a u s s , Mythologiques, I. Le cru et le cuit, Paris, 1964. Ruski prevod
odlomka iz teorijskog uvoda u ovaj tom v. u zbomiku: , M.,
1972, . 2 5 -4 9 .
77 E. K n g s , P . M a r a n d a , Structural Models in Folklore and Transformational
Essays, The Hauge Paris, 1971.
78 R. J a k o b s o n , C . L v i - S t r a u s s , Les chats de Ch. Baudelaire, L Homme ,
1962, vol. II, 1, str. 5 21 (prevod na ruski v.: P. , . - ,
, . , .,
1975, . 231-255).
79 R. B a r t h e s , Mythologies, Paris, 1957 (lanak Le mythe daujourdhui ).
80 C. L v i-S t r a u s s, La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir
Propp, Cahiers de lInstitut de science conomique applique, srie M, 7, mars, 1960. si r.
136. Pretampano: International Journal of Slavic Linguistics and Poetics , 111.
Gravenhage, 1960, str. 122149 (Lanalyse morphologique des contes russes).
25 Poetika mita

386

POETIKA MITA

81 . . A r m s t r o n g , Content Analysis in Folkloristics, Trends in Content

Analysis , Urbana, 1959, str. 151 170; J. L. F i s c h e r , A Ponapean Oedipus Tale,
Anthropologist Looks at Myth , compiled by Melville Jacobs, Austin London, 1966, str.
109124; i s t i . Sequence and Structure in Folktales, M en and Cultures , Philadelphia,
1960, str. 442-446.
82 A. D u n d e s , The Morphology of North American Indian Folktales, FFC,
1964, vol. LXXXI, 195.
83 A. J. G r e i m as, La smantique structurale, Paris, 1966; i s t i , Du sens, Paris
1970.
84 M. G r i a u l e , G . D i e t e r l e n , Le renard ple, t. 1 (Le mythe cosmogonique),
Paris, 1965 (Traveaux et mmoires de LInstitut dthnologie , LXXII).
85 Smiotique narrative: rcits bibliques , ed. par C. Chabrol et L. Marin (specijalni
broj: Langage, Paris, 1971, 22); Le rcit vanglique , ed. par C. Chabrol et L. Marin.
Paris, 1974.
86 C. B r e m o n d , Logique du rcit, Paris, 1973. O problemima strukturalnog prouavanja mita delimino se govori u knjizi: T z. T o d o r o v , Introduction la littrature
fantastique, Paris, 1970. Neki rezultati strukturalnog prouavanja mita sumirani su u knjizi:
S. M i c e l i , Struttura e senso del mito, Palermo, 1973.
87 P. M a r a n d a . Computers in the Bush: Tools for the Automatic Analysis of Myth,
Essays on the Verbal and Visual Arts , ed. by J. Helm, Washington, 1967. str. 77 83; i s t i .
Formal Analysis and Intercultural Studies, Information sur les sciences
sociales , VI, 1967, str. 7 36; i s t i , Analyse qualitative et quantitative de mythe sur ordinateur,
Calcul et formalisation dans les sciences de lhomme , Paris, 1968,
str. 79 86; s t i . Informatique et mythologie: recherche et enseignement partir d une
texte lau (Malaita, les Salomon), Informatique et sciences humaines, Paris. 1969;
i s t i , Cendrillon, Thorie des graphes et des ensembles, Smiotique, narrative et
textuelle , ed. par C. Chabrol, Paris, 1973. str. 122136. Upor.: I. R. B u c h l e r ,
H. A. S e l b y , A Formal Study of Myth (University o f Texas Center for Intercultural
Studies in Folklore and Oral History. Monograph Series , Ns I), Austin, 1968. D. A.
E a m e r, W. C. R e i m e r , Computer Techniques in Myth Analysis. An Application (Centro
Internationale di Semiotica e di Linguistica , Ns 31), Urbino, 1974. Upor. referat na
sastanku Amerikog folklornog drutva 1974.: Modelling Propp and Lvi-Strauss in a
meta-simbolic simulation system by Lhildon Klein a. o. (Computer Sciences Department.
The University of Wisconsin). Nekoliki zanimljivi prilozi strukturalnom prouavanju mita
objavljeni su u zbornicima: Echanges et communication. Mlanges offerts Claude Lvi
-Strauss , vol. 12, ed, par J. Pouillon et P. Maranda, La Hague - Paris, 1970;
Structural Analysis of Oral Tradition , ed. By Pierre M aranda and Elli Kngs Maranda,
Philadelphia, 1971; Toward New Perspectives in Folklore , ed. by Amrico Parades and
Richard Bauman, Austin London, 1972.
88 Mnogobrojni lanci predstavnika ritualno-mitolokog pravca (meu njima i njihovih
saputnika , pa ak i kritiara) delimino su sakupljeni u zbornicima: Myth and Symbol ,
Lincoln, 1963, a narocito u posebnoj antologiji Myth and Literature. Contemporary Theory
and Practice , ed. by John Vickery, Lincoln, 1966; upor. i zbomike: Myths and Symbols.
Studies in Honor of Mircea Eliade , ed. by I. M. Kitagawa and Ch. Long, Chicago
London, 1969 i Myths and Motifs in Literature, ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides, New
York, 1973. Osnovne teorijske radove v. u napomeni 110.
89 N. F r y e , Anatomy o f Criticism, Princeton, 1957, str. 109; J. B. V i c k e r y ,
The Golden Bough: Impact and Archetype, Myth and Symbol (u daljem tekstu MS),
Lincoln, 1963, str. 174196.
90 G. M u r r a y , The Rise of Greek Epics, Oxford, 1907.
91 R. C a r p e n t e r , Folk-Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics,'Berkeley
Los Angeles, 1946.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

387

92 E. M i re a u x , Les pomes et lhistoire grecque, t. 1 2, Paris, 1948.

93 C h. A u t r a n , Homre et les origines sacerdotales de lpope grecque, Paris,
1943; i s t i , Lpope indoue, Paris, 1946.
94 G. R. L e v y, The Sword from the Rock. An Investigation into Origins of Epic
Literature, London New York, 1953.
95 B. P h i l l p o t t s , The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, Oxford,
1920.
96 G. D u m z i l , Loki, Paris, 1948; F. S t r m , Loki. Ein mythologisches Problem,
Gtteborg, 1956.
97 E. , , - ,
1957, 3, . 9 4 -1 1 2 ; i st i , .
, ., 1963 ( ).
.
98 P. S a i n t Ve s, Les contes de Perrault et les rcits parallels, Paris, 1923.
99 J. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920.
100 J. S p e a r s , Sir Gawain and the Green Knight, - Scrutiny , XVI, 1949,
str. 244 300; H. Z i m m e r, The King and the Corpse, New York, 1948;Ch. M o o r m a n ,
Myth and Medieval Literature. Sir Gawain and the Green Knight, - Medieval Studies ,
XVIII, Toronto, 1956, str. 158 172 (pretampano u zborniku: ML, str. 171-186).
101 G. M u r r a y , The Classical Tradition in Poetry, Cambridge, Mass., 1927.
102 H. W e i s i n g e r , The Myth and Ritual Approach to Shakespearean Tragedy,
- ML, str. 149-160; i s t i, An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare,
- MM, str.132140; F. F e r g u s s o n , Idea of the Theatre, P rin te rn , 1949; H. H.
W a t t s , Myth and Drama, ML, str. 7 5 -8 5 ; E. L a g a r d i a , Chastity, Regeneration
and World Order in Alls Well that Ends Wells", - MS, str. 119-132; N. Frye, Natural
Perspective, New York, 1965; i s t i , Fools o f Time, Toronto, 1967. Upor. podudamosti
sa idejama L. S. Vigotskog u njegovim ranim radovima Hamietu; v.: . . ,
, M., 1968, . 339496.
103 N. F r y e , The Road o f Excess, MS, str. 3 20; i s t i , Fearfull Symmetry,
Princeton, 1947. Upor. takode: W. W. J o n e s , Immortality in Two of Miltons Elegies,
- M S,str. 133 140; R .P . A d a m s , The Archetypal Patterns o f Death and Rebirth in Miltons
Lycidas, ML, str. 187191.
104 J. L d e n b e r g , Nature Myth and Symbol in Criticism of Faulkner's The
Bear , - MS, str. 152-161.
105 R. C h a s e , Herman Melville, New York, 1949; N. A r w i n , Herman Melville,
New York, 1950; Ch. O l s o p , Call melshmael. New York, 1957; R. L. C o o k , Big Medecinein
Moby Dick, - ML, str. 193 199.
1181 E. H y m a n , The Critic as Narcissus, Accent , VIII, 1948, str. 187191; K.
R o s e n f i e l d , An Archetypal Analysis of Conrads Nostromo, ML, str. 315334;
J. L. B l o t t n e r , Mythic Patterns into the Lihthouse, ML, str. 243-255; L. M. C o x ,
Remarks on the Sad Initation o f Huckleberry Finn,. ML, str. 277287; L. C rom pton, The
Sun Burnt God. Ritual and Tragic Myth in the Return of the Native, ML, str.
289297; P. B. M u r r a y , Myth in the Blithedale Romance, ML, str. 213220;
J. E. H a r t , The Red Badge o f Courage as Myth and Symbol, ML, str. 221 227;
W. B. S t e i n , Walden; the Wisdom of the Centaur, ML, str. 247335; R. H a r r i s o n ,
Symbolism of the Cyclical Myth in Endymion, ML, str. 229242; G. R. S t a n g e ,
Tennysons Mythology: a Study of Demeter and Persephone, ML, str. 357367;
J. T. N o t h n a g l e , Myth in the Poetic Creation of Agrippa DAubign, MS, str.
6170; W. T r o y , Stendhal in Quest for Henri Beyle, Selected Essays with
Introduction by S. E. Hyman , Rutgers University Press, 1967, str. 149170; i s t i .
On Reregarding ' Balzac; The Artist as Scapegoat, nav. izd., str. 171 189 (upor.:
D. D u r a n d , Le decor mythique de la Chartreuse de Parme, Paris, 1961); P h . W a l k e r ,
Prophetic Myths in Zola, ML, str. 369 376.

388

POETIKA MITA

107 I. W a t t , The Rise of the Novel, Berkeley Los Angeles, 1962, str. 85 89.
108 T. D. W i n n e r , The Myth as Artistic Means in the W ork o f A. Schehov, MS.
109 J. I. W h i t e , Mythology in the Modern Novel. A Study o f Prefigurative Techniques,
Princeton, 1971.
110 M. B o d k i n , Archetypal Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination,
New York, 1934 (3 ed. 1963); R. C h a s e , The Quest for Myth, La Baton Rouge, 1949;
P. W h e e l w r i t e , The Burning Fountain, A Study in the Language and Symbolism,
Bloomington, 1954; upor.: i s t i . The Semantic Approach to Myth, JAF, vol. 58, 1955, str.
473481, a naroito: N. F r y e , The Anatomy of Criticism, Princeton, 1957; upor.: i s t i , The
Archetypes of Literature, ML, str. 8797; i s t i , New Direction from Old, MM, str.
118131; upor.: J. V i c k e r y , Preface to Myth and Literature , str. 12. Upor. takode
napomenu 88.
.
111 E. W e i m a n n , Northrop Frye und das Ende des New Criticism, Sinn und
Form , Berlin, 1965, Heft 3 4, str. 621 630; P. .
. ,
., 1965 (nemaki original izaao je 1862. u Berlinu). Upor.: . .
, , . 8.
, ., 1968.
112 R. W e i m n n, Literaturwissenschaft unl Mythologie, Sinn und Form , Berlin,
1967, Heft 2, str. 117 (upor. analizu Fausta predstavnika ritualno-mitoloske kritike
D. Vikerija: Goethes Faust, ed. by J. B. V i c k e r y , Balmot (Calif), 1962. Nisam
razmatrao originalan, all fantastian pokuaj analize mitopoetske mudrosti u knjizi:
R*. G r a v e s , The White Goddess. Historical Grammar of Poetic Myth, New York, 1966).
113 . . , ,
, . 2 3, .,
1865; i s t i , , , 1905; i s t i ,
, , 1914. V. takode: . ,
, , . 5,
, 1914.
114 . . , , . 401.
115 . . , , . . . ,
., 1940. Primedbe upuene teoriji prvobitnog sinkretizma A. N. Veselovskog i ispravke te
teorije V. u lanku: E. M. , ,
, ., 1972, . 149190.
116 . . , , ., 1936;
B. . , , , 1908, .
1; i s t i , , . II (), ., 1939; i s t i ,
, , 1926, 1; i s t i , , .
., 1923.
117 . , , ,
, 1905, 6 7; i s t i , , , 1923; i s t i ,
, .: . , , ., 1909, . 120.
118 . . , , ., 1964;
C. . , , ., 1964; i s t i ,
? , . 10, ., 1962; . .
, , . ., 1958; i s t i ,
, . ., 1959; i s t i , ,
- , I, ., 1957, . 144171; . .
, , . ., 1959; . . .
, ., 1964; . . , . ., 1971.

NAPOMENE 1 BIBLIOGRAFUA

389

1,9 . . , , ., 1959.
120 . . .
, , 1968, 4.
121 . . , , 2- ., ., 1969; i s t i .
. ., 1946; i s t i , ,
, 1945; i s t i . , 2- ., .., 1958.
122 . . , , . 1, 1930;
i s t i . , ., 1930; i s t i , - , , . 72, ., 1953; i s t i .
, . ,
. 5, , 1954; i s t i , ,
1954; i s t i . , . I IV, ., 19631975, i dr.
123 . . , , . 7.
124 . . , , , .
4, ., 1967; i s t i , , .
, ., 1972, . 90102, i dr.
125 . X. , ( ),
1972.
126 . . , , . . .
. - , ., 1934, .
523534, i drugi radovi; . . , , . . . ,
., 1966.
127 .
(kolektivni rad sektora za semantiku mita i folklora u redakciji
akademika N. J. ), ., 1932 (sa lancima Frank-Kameneckog, O. M. Frejdenberg i dr.); .
M. , , , ., 1936.
Monografije Predavanja za uvod teoriju antikog folklora i Predstava i pojam iz arhiva
pokojne . M. Frejdenberg pripremaju se za tampu (u meduvremenu objavljene: is ta ,
, ., 1978). Objavljen je fragment ,,0 d mita ka lirici , blizak
mojoj temi: i s t a , , , 1973, 11.
128 M. . ,
, ., 1965. Upor. lanak: . . , .
,
. , 1975, . 34, Ns 4.
129 . w . T u r n e r , Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969.
tso M. M. , (
), . 1972, ., 1973,
131 J. K r i s t e v a , La smiologie comme science des idologies, Semiotica , I,
1969; i s t a , Une potique ruine, u knjizi: M. B a k h t i n e, Le potique de Dostoievsky,
Paris, 1970.
132 Uporedenje pogleda M. Bahtina i N. Fraja v.: D. H a y m a n , Au-del de
Bakhtine, Potique , 1973, 13.
133 M. A. , , ,
1973, Ns 8, . 143-153 10, . 139-159 (u tekstu se dalje upuuje na ovaj lanak
uz navoenje broja asopisa i strane).
134 . . , . H. ,
, ., 1965; i s t i , ,
., 1974; i s t i , Le mythe indo-europen du dieu de lorage poursuivant le serpent: recon
struction du schma, Echanges et communication. Mlanges offert Claude Lvi-Strauss,
ed. par J. Pouillon et P. M aranda , vol. 2, La Hague Paris, 1970, str. 11801206;
i s t i,

390

POETIKA MITA

, - (u daljem tekstu - T3Q ,

VI, , 1973, . 3 2 -4 6 ; i s t i ,
, , II, 1965, . 116154; i s t i .
, ",
. . . . . , ., 1975, . 44 76.
. . , -
, , IV, 1969, . 4475;
i st i , , T3C,V. 1973,. 133142; isti.
" . -
, - Structure of Texts and Semiotics of Culture , ed. by
Van der Eng and M. Gryggar, The Hague Paris, 1973; i s t i ,
. . . , , III, 1967; i s t i ,
XX , . ,
, ., 1974; i s t i ,
, - , 1969, 5, . 105 115; i s t i , La
semiotica delle oppozitioni mitologiche de vari popoli, - Ricerche semiotice, a cura di
I. M. Lotman e B. A. Uspensky , Torino, 1973, str. 127 147; i s t i,
, , ., 1972,
. 105 148.
. H. , , , III, 1967, .
8199; i s t i, . ,
Honor Roman Jakobson, vol. Ill, The Hague Paris, 1967; i s t i,
^ , , V, 1971, .
9 62; i s t i , , , VI,
1973,, . 106-150; i s t i, Lalbero universale, Ricerche semiotiche , str. 148 - 209; i s t i ,
, .
77 104; i s t i ,
, Structure of Texts and Semiotics of Culture, str.
225-302.
135
. M. , . . , , - , VI, str.
2 8 2 -3 0 5 ; . . , , -
(), , 1973, . 3 23; . . .
, , T. XXII, ., 1972, .
287320; . . , . . ,
XX . -
, . XXVI, . 33 40; v. semiotike metode u nizu mojih radova: E. M.
, -
, , . . . .
. , ., 1975 (engleska varijanta: E. M. M e l e t i n s k y , Typological Analysis
of the Paleo-Asiatic Raven Myths, Acta Ethnographies Academiae Scientiarum Hungaricae , Tomus 22, Budapest, 1973, str. 107155); i s t i , Scandinavian Mythology as a
System, Journal o f Symbolic Anthropology, 1, str. 4 3 -5 8 ; 2, str. 5778,
The Hague Paris, 1973. Neki drugi moji lanci sakupljeni su u knjigu Soviet Structural
Folkloristics", vol. 1, The Hague Paris, 1974, upor.: E. M e l e t i n s k y , The Structural
Typological Study of Folklore, - Social Sciences, 1971, 3, str. 6481; E.
, , 1973 , 1974,
. 329347; . . , , , VII, 1975,
. 65 75; i s t i , -
, , ., 1977; i s t i .
, .
, 1972, . 191 219.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

391

136 Pitanje vrednovanju mitoloke teorije XX v. prethodno je pokrenuto u lanku: E.

M e , XX , - , 1971, 7(preveden
na engleski, francuski i panski u Social Sciences, Moscow, 1975, 3, kao i na maarski i
srpskohrvatskijezik); upor. takode: E. M. M e l e t i n s k i j a . o., La folclorica russa ci problemi
del metodo strutturale, Ricerche Semiotiche , str. 401432.
137 U drugom delu izbegavau upuivanje na izvore povodom svakog motiva, jer je moj
cilj isto teorijski. Ovde sam se koristio literaturom navedenom u napomenama uz prvi
deo, kao i dopunskom etnolokom literaturom, a naioito ovim delima: H. . A l e x a n d e r ,
North American Mythology, Boston, 1916; i s t i , Latin American Mythology, Boston, 1920;
M. A n e s a k i , Japanese Mythology, Boston, 1928; Anthropological Approaches to the
Study of Religion , ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. B a u m a n n , Schpfung und
Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Vlker, Berlin, 1936; R. B e n e d i c t ,
Zuni Mythology, vol. 1 2, New York, 1935; -R. M. and . H. B e r n d t , The World of
the First Australians, Chicago, 1965; R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourne, 1949; i s t i ,
Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; . Breisig, Die
Entstehung des Gttesgedankes und der Heilbringer, Berlin, 1905; A. J. C a m a y , Iranian
Mythology, Boston, 1917; H. M. C h a d w i c k, N. K. C h a d w i c k , The Growth of Literature,
vol. 1III, London, 1932-1940 (novo izd. 1971); A. C h r i s t e n se n, Le premier homme
et Je premier roi dans lhistoire lgendaire des iraniens, vol. I II, Uppsala, 1918 1919;
R. B. D i x o n , Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. D h o r m e , Les religions de Babilonie
et dAssirie, Paris, 1945; P. E h r e n r e i c h , Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische
Grundlagen, Leipzig, 1910; M. E U a d e , Australian Religions. An Introduction, Itaka
London, 1973 ;J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley
Los Angeles, 1959; J. C. F e g u s s n, Chinese Mythology, Boston, 1928; The Intellectual
Adventure of Ancient M an , ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; G. G u s d o r f , Mythe et
mtaphisique, Strassburg, 1950; M. G r a n e t, La religion des chinois, Paris, 1959;
H. G. G t e r b o c k , Kumarbi Mythen von hurritischen Kronos, Zrich, 1941; R.
G o d r i n g t o n , The Melanesians, Oxford, 1891; Wrterbuch der Mythologie , herg. von
H. W. Haussig, Stuttgart (serijsko vietomno izdanje); E. H a n d y , S. C r a i g h i l e , Polinesian Religion, Honolulu, 1927; A. H e i d e l , The Babilonian Genesis, Chicago, 1951;
M. J . H e r s k o v i t s , F. S. H e r s k o v i t s , Dahomean Narrative, North-Western university
Press, 1908; A. H u l t k r a n t z , Les religions des indiens primitifs de lAmrique, Uppsala,
1963; A. M. H u l t k r a n t z , The N orth American Orpheus Traditions, Stockholm, 1957; J.
H u i z i n g a , Homo Ludens, Boston, 19S5; L. H o n k o , Der Mythos in der Religions
wissenschaft Temenos , Helsinki, 1970, vol, 6; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric and Siberian
Mythology, Boston, 1927; A. E. J e n s e n , M y t h o s u n d K u l t b e i N a t u r v l k e r n ,
W i e s b a d e n , 1 9 5 1 ; W. J o c h e l s o n , The Koryak, Part 1, New York, 1905; M.
J a c o b s , The Content and Style of Oral Literature, Chicago, 1959; The Anthropological
Looks at Myth , ed. by M. Jacobs, 4, New York, 1966; A. B. Keith, Indian Mythology,
Boston, 1917; K. K e r n y i , Prometheus, Zrich, 1946; S. N. K r a m e r , Sumerian
Mythology, Philadelphia, 1944; Mythologies o f the Ancient World, ed. by S. N. Kramer,
New York, 1961; S. H. L a n g d o n , Semitic Mythology, Boston, 1931; W. A. Lessa, Tales
from Ulithi Atoll: A Comparative Study in Oceanic Folklore, Los Angeles, 1961 ; W. A. L e s s a ,
E. Z. V o g t , Reader in Comparative Religion, New York London, 1965; G. v a n d e r
L e e u w , Phnomenologie der Religion, Tbingen, 1933; C. H. L o n g , The Myth of
Creation, Toronto, 1969, R. H. L o w i e , Primitive Religion, New York, 1922; Mythology.
Selected Readings, ed. by P. M aranda, Harmondswort, 1972; S. M i c e l i , Struttura e
senso del Mito, Palermo, 1973; M yth and Cosmos, ed. by. J. Middleton, New
York, 1967; W. M. M l l e r , Egyptian Mythology, Boston, 1928; I. A. M a c C u l l o c h ,
Eddie Mythology, Boston, 1930; G. N i o r a d z e , Der Schamanismus bei der Sibirischen
Vlkern, Stuttgart, 1925; A. O h l m a r k s , Studien zum Problem der Schamanismus, Lund,

392

POETIKA MITA

1939; S. I. R e n o , Myth in Profile, Temenos, Helsinki, 1973, vol. 9, str. 3854;

R. P e t t a z z o n i , The T ruth of Myth in Essays of Religion, Leiden, 1950; R. P e t t a z z o n i ,
Essays on the History of Religion, Leiden, 1954; J. P i a g e t , La naissance de lintelligence
chez lenfant, Neuchtel - Paris, 1936; J. P i a g e t , The Child Conception of the World,
New York, 1929; A. R. R a d c l i f f e B r o w n , Structure and Functions in Primitive
Society, Glencoe, 1952; P. R a d i n , Primitive Religion: its N ature and Origin, New York,
1937; i s t i , Primitive Man as Philosopher, New York London, 1927; H. J. R o s e , A
Handbook of Greek Mythology, New York, 1959; I. C. S k o t t , Indochinese Mythology,
Boston, 1928; B. S p e n c e r , F. I. G i l l e n , The Northern Tribes of Central Australia,
London, 1904; i s t i , The Arunta, vol. 1 - 2 , London, 1927; C. S t r e h l o w , Die Aranda
und Loritja Stmme in Zentral Australien, Frankfurt am Main, 1908; T. C. H. S t r e h l o w ,
Aranda Tradition, Melbourne, 1957; Myth. A Symposium , ed. by T. A. Sebeok,
Bloomington, 1958; W. E. H. S t a n n e r , The Dreaming, Australian Signpost , ed. by
T. A. G. Hungerford, Melbourne, 1956, str. 51 65; W. S c h m i d t , Ursprung der Gottesidee,
Bd I XII, Wien, 19121955; E. S e l e r , Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen
Sprach- und Altertumskunde, Bd 15, Berlin, 19021923; E. T e n R a a , The Genealogical
Method in the Analysis of Myth and Structural Model, Translation of Culture, ed. by
T. O. Beidelman, London, 1971, str. 313348; S. T h o m p s o n , Folktale, 1946;
S. T h m p s n, Motif-index of Folk Literature, Bloomington, 1951 1958;H. T e g n a e u s ,
Le hros civilisateur, Uppsala, 1950; E. O. T u r v i l l e P e t e r , Myth and Religion o f the
North,
London,
1961;
J.
de
Vries,
Altgermanische
Religionsgeschichte,
I II, Berlin, 1957; P. Wirtz, Die Marind-anim von Hollndisch Sd-Neu Guinea, Bd I I III,
Hamburg, 19221926; . . . , .,
1969; . oil, , ., 1956: . . ,
, ., 1958; . . , . ., 1971; . . ,
, ., 1975; . - . , ., 1961;
. . , , . ., 1956; . . .
, - . . ( 70- . . .
) , 1961; i s t , (. . .),
., 1972; . , , . 12, ., 1956 1957; .
, , ,, 1959; . - , ,
., 1959; , , ., 1950; ,
, ., 1965.
U ovom dein autor se delimino koristi i nekim svojim radovima, posveenim mitologiji
naroda Okeanije ( , , .
- , ., 1965; ,
, ., 1957; , -
, ., 1970), paleoazijata ,
- ", 1959, 1; -
- ( ),
, ., 1975; Typological Analysis o f the Paleo-Asiatic Raven Myth,
Acta Ethnographica , vol. XXII, Budapest, 1973, str. 107 155], tursko-mongolskih
naroda Sibira ( - ,
, . ., 1964), Finaca ( -
, , 1960, 4), izvesnih naroda Sevemog Kavkaza (
, - , , 1957), Germana
( ,
, ., 1973; ,
, XVIII, , 1973; Scandinavian Mythology as a System,
Journal of Symbolic Anthropology, The Hague Paris, 1973, 1, str. 43 57; 2, str.
57 78), problemima uporednog prouavanja mitologije ( , -

NAPOMENE I BIBUOGRAFIJA

393

, 1958, 3;
, , ., 1971; *
, , ., 1972) i uloge
mita u razvitku narodne prie i ( , M., 1958;
, ., 1963; , , .
., 1970). U navedenim radovima lako se mogu nai dopunske bibliografske reference.
138 J. P i a g e t , The Child Conception o f the World, New York, 1929.
139 uzronom tumaenju vremena u istoriji nauke v.: A. . *
, ., 1969.
140 . L e a c h , Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time,
Rethinking Anthropology , London, 1961, str. 124136; upor. O h n u k i T i e r r y ,
Concepts of Time among the Ainu of the Nort-West Coast of Sahali, American
Anthropologist , 1969, vol. 71, 3.
141 A. H u l t k r a n t z . Les religions des indiens primitifs de lAmrique, str. 33.
142 . A. , , ., 1964, . 354357.
143 V. N. v, Lalbero universale, Ricerche semiotiche , Torino, 1973, str.
148 209. V. i druge njegove radove navedene u napomeni 134.
144 V. W. T u r n e r , The Ritual Process Structure and Antistructure. Chicago, 1969.
Jo pre Tem era takve ideje izraavao je 1938. . : L. G e r n et, Dolon le loup,
L. G e r n e t, Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1968, str. 159 i d.
145 .. , , ., 1946;J. C a m p b e l l ,
The Hero with a Thousand Faces, New York, 1948; W. E. H. S t a n n e r , On Aboriginal
Religion, Sidney, 1966.
146 R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourn, 1949.
147 The Intellectual Adventure of Ancient M an, ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946;
E. O. J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary
Study, London, 1958.
148 T h . J a c o b s e n , Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, Journal of
Near Eastern Studies , 1943, vol. 15, 3; . M. ,
. , ., 1959.
149 W. E. H. S t a n n , On Aboriginal Religion, Sidney, 1966; F. B o a s. The Social
Organisation and Secret Societies of Kwakiutl, Washington, 1897.
150 . . , ,
- , ,
, 1962, . 2, . 213 214.
151 . . , , .
, ., 1972, str. 7 67; i s t i , .
, ., 1974.
152 tome je jo pre Dimezila pisao Held: G. H. H e l d , Mahbhrata. An Ethnological
Study, Amsterdam, 1935.
153 . , , , 1971, 9, . 116118.
154 . . , , ., 1973, . 419. U ovoj
sadrajnoj knjizi ne postoji poseban deo mitologizmu kod romantiara, ali se taj predmet
dodiruje na nekoliko mesta.
155 F. S t r i c h , Die Mythologie in den deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner,
Bd I II, Haale an der Saale, 1910.
156 K. N e g u s, E. T. A. Hoffmanns Other World. The Romantic Author and His New
Mythology, Philadelphia, 1965. Upor.: P. S u c h e r , Les sources du merveilleux chez
E. T. A. Hoffmann, Paris, 1912.
157 A. . , , M., 1972.

394

POETIKA MITA

15 . . , ,
, . 8.
, ., 1968, . 67 196. tome kako je T. Man tumaio Vagnera
V. nie.
159 I. F r a n k , Spatial Form in Modem Literature, The Widening Gyre , New
Brunswick New York, 1963. str. 362.
160 T. , , . ,
, . 10, . 107146, naroito str. 108.
161 J . ' C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV: Creative Mythology, New York, 1970;
P. E g r i , Avantgardism and Modernity, Budapest, 1972; upor. J. G. B r e n n a n , Three
Philosophical Novelists. J. Joyce, Th. Mann, A. Gide, New York, 1964; F. I. OM a l l e y .
The Modem Philosophical Novel: Joyce, Mann, Kafka, Notre Dame, 1951.
>62 . . . , M., 1967; . . , .
, .: ,
., 1965, . 398 344; . . , . . , .
. ., 1960; . , , ., 1966; . . ,
-, . , , . 1. ., 1968, . 3 32; upor.
i s t i , , .: , ., 1972;
. . , -
, - , 1969,
. 239 - 257; . , XX , ,
1970, 2; . , , ., 1972. Od strane literature Dojsu, osim napred
navedenih radova, v. naroito: H. L e v i n , James Joyce, New York, 1960; H. G o r m a n ,
J. Joyce, New York, 1949; R. E l l m a n , J. Joyce, Oxford, 1959; Sh. G i l b e r t , J. Joyces
Ulysses, London, 1952; H. B1 a m i r es, The Bloomsday Book. A Guide Through Joyces
Ulysses, London, 1966; C. H a r t , J. Joyces Ulysses, Sidney, 1968; M. M a g a l a n e r ,
The Myth o f Man: Joyce Finnegans Wake, ML, 1966, str. 201212; P. B e r n s t o c k ,
Joyce Agains Wake, Seattle London, 1965; J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake, A
Study of Literary Allusions in Joyce s Finnegans Wake, New York, 1960; C. H a r t , Structure
and motifs in Finnegans Wake, Northwestern University Press, 1962; Approaches to
Ulysses , ed. by Th. E. Staley and B. Bernstock, Pittsbourgh. Pitanje mitologizmu
kod T. Mana posebno se dodiruje u stranim raspravama: H. S l o c h o w e r ,
Th. M anns Joseph Story. An Interpretation, New York, 1938; H. S l o c h o w e r , The
Use of Myth in Kafka and Mann, ML, str. 349355; F. L i o n , Th. Mann. Leben und
Werke, Zrich, 1947; H. A b t s , Das Mythologische und Religionsgeschichtliche in Th.
M anns Roman Joseph und seine Brder (Diss.), Bonn, 1949; F. K a u f m a n n , Th.
Mann. The World as Will and Representation, Boston, 1957; R. S c h r k e n , Morphologie der
Personen in Th. Manns Roman Joseph und seine Brder (Diss.), Boo, 1957;
B, R i c h t e r , Der Mythos-Begriff Th. Manns und das Menschenbild der Joseph-Romane,
Euphorion , Bd 54, Heft 4, Heidelberg, 1960, str. 411433; L. P l g e r , Das Hermes-Motiv
in der Dichtung. Th. M ann (Diss.), Kiel, 1961; U. S c h n e b e c k , Erzhlfunktionen der
Mythos bei Th, M ann (Diss.), Kiel, 1965; H. Lehnert, Th. Mann. Fiction, Mythos,
Religion, Berlin, 1965; K. H a m b u r g e r , Der Humor Bei Th. Mann. Zur Joseph-Roman,
Mnchen, 1965; H. V o g e l , Die Zeit bei Th. M ann (Untersuchungen zu den Romanen
Der Zauberberg , Joseph und seine Brder und D oktor Faustus), Mnster, 1971.
V. kratak lanak: . , , ,
1970, 6.
163 T h . M a n n , . K e r n y i , Romandichtung und Mythologie, Zrich, 1945.
164 J. C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV, str. 662.
165 V. :I. S c h a f s c h w e r d t, Th. Mann und der deutsche Bildungsroman, Stockholm
Berlin Kln Mainz, 1967.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFUA

395

146 T. , , T. , , . 4, . 214.
167 Upor.:H. V o g e l , Dir Zeit bei Th. Mann, str. 262.
168 J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake. A Study o f Literary Allusions in J.Joyces
Finnegans Wake.
169 C. H a r t , Structure and Motifs in Finnegans Wake.
170 H. S 1 c h we r , Th. Manns Joseph Story, str. 6 ; F . K a u f m a n n , Th. Mann.
The World as Will and Representation, str. 146.
171 T. , , M., 1965, .2 , . 900. U daljem tekstu upuuje se
na ovo izdanje, uz navodenje toma i strane.
172 Podrobnije razliitosti od istorijskog romana v. na prvim stranicama knjige:
K. H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann.
173 U por.:H . S lo c h o w e r ,T h .M a n n sJosephStory,str.61;upor.:F . K a u f m a n n ,
Th. Mann, str. 139.
174 V. tome: F. K a u f m a n n , Th. Mann, str. 121.
175 T. , , . 4, . 213214.
176 gnosticizmu v.: . H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 169170.
177 V. podrobnije tome: . H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 83.
178 midraizmu i si. v. u prilogu knjizi: F. K a u f m a n n , Th. Mann.
179 H. V o g e l , Die Zeit bei Th. Mann.
iso M. d, Franz Kafkas Glauben und Lehre, Winterthur, 1948; i s t i, Franz Kafka
als wegweisende Gestalt, St. Gallen, 1951; i s t i , Bemerkungen zu Kafkas Schloss ,
F. K a f k a , Das Schloss, Mnchen, str. 492 - 503.
181 H. T a u b e r , Franz Kafka, Zrich, 1941; H. S. R e i s s, Franz Kafka, Heidelberg,
1952; F. W e l t s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von Franz Kafka, Berlin
Grnewald, 1957; J. K e l l y , The Trial and the theology of Crisis, The Kafka
Problem , New York, 1963, str. 151 171; R. O. W i n c k l e r , The Three Novels, nav. izd.,
str. 192 198; upor.: J. W a h l , Kjerkegaard and Kafka, nav. izd., str. 262 275;
H. J. S c h o e p s , The Tragedy of Faithlessness, nav. izd., str. 287297; E. H e l l e r ,
Enterbter Geist, Wiesbaden, 1954; G. A n d e r s , Kafka. Pro und Contra, Mnchen, 1901.
182 D. M. K a r t i g a n e r , Job and Joseph K. Myth in Kafkas Trial, Modern
Fiction Studies, Spring, 1962, vol. 8, str. 3 1 -4 3 ; upor.: upor.: E. L e g r, De Job Kafka,
Cahiers du Sud , 22, str. 49 55; upor.: N. F r y e , Anatomy of Criticism, str. 42; .
W e i n b e r g , Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, Mnchen, 1963; upor.: H.
S l o c h o w e r , Myth in Th. Mann and Kafka, - Myth and Literature , str. 349-355.
Kafkinu mitotvorstvu postoje i lanci koji su mi poznati po naslovu: L. A de a ne. The Hero
Myth in Kafkas Writing, - Focus One , 1945, str. 4 8 -5 6 ; M. M 1e m, Kafka and the
Myth of Tristan, Daihousie Review , 1950, 30, str. 335 345; W. A. M a d d e n , A Myth
of Mediation: Kafkas Methamorphosis, Thought", 1951, str. 246266; M. E s t r a d a ,
Acepcion literal del mito en Kafka, Babel , 1950,vol. 13, . 224228; H. G. 0 1 i a s s , D i e
Mrchen von der verwandelten Existenz. Methamorphosen von Ovid bis Kafka, Die neue
Zeit , Mnchen, 1952, vol. 26, 9, 227, str. 4.
Postoji obimna literatura Kafki u kojoj se govern i mitotvorstvu, ali posebno sa
psihoanalitikog stanovita (Kajzer, First, Flores, delimino Slohover, Rav i mnogi drugi).
U sovjetskoj nauci knjievnosti postoji ceo niz zanimljivih radova Kafki, naroito:
. . , , . 2, 1972; . 3.
. , . .: , I960; . .
, , - .: , . . , 1965.
. 5 - 6 4 (u radovima . Sukova Kafkin umetniki postupak s pravom se dovodi vezu sa
austrijsko-nemakim ekspresionizmom); A. y , ,
. , . 8.
, ., 1968, . 293 323.

396

POETIKA MITA

183 V.: A. C a m u s , Lespoir et labsurde dans loeuvre de Kafka, A. C a m u s ,

Le Myth de Sisyphe, Paris, 1942.
184 O preovladivanju intuitivnosti sa mistikog sianovita v. u zborniku: The Kafka
Problem, str. 356, nav. izd., str. 398-445. Upor.: . B.
, .
185 Feliks Vel se potanko zadrava na snovnosti Kafkine uobrazilje i na njegovoj
metageometrijskoj perspektivi; v. : F. W e 11 s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von
Fraz Kafka.
186 Kafkinu odnosu prema ekspresionizmu v.: . , .
187 V. zanimljiva zapaanja Kafkinu modelu sveta, hladnoi, toploti, praznoi, tiini
kao simbolima koji ine osnovu tog modela sveta: R. R o c h e f o r t , Une oeuvre lie mot pour
mot une vie, The Kafka Problem , str. 41 46; upor. ulogu takvih ulnih opozicija u
prvobitnoj mitologiji.
188 Ronald Grej vidi dokaz subjektivnog prikazivanja suda u tome to se Jozefu K.,
kada nasumce pomene Lancovo ime, otvaraju vrata sudnice. Grej smatra da delatnost suda i
zamka uopte predstavlja parodian odraz postupaka junak: R. G r a y , Kafkas Castle,
Cambridge, 1956.
189 Upor.: W. E m m r i c h , F. Kafka. A Critical Study of his Writings, New York, 1968,
str. 331-333.
190 , . . , . 304.
191 nespojivosti stanovita u Presudi i donekle u Zakonu v. : A. W a r r e n , Kosmos
Kafkas, The Kafka Problem , str. 60 74.
192 J. H. S e y p p e 1, The Animal Theme and Totemism in Franz Kafka, Literature
and Psychology, 1954, 4; P. P. Y. C a s p e I, Totemismus bei Kafka, Neophilologus ,
XXXVIII, 2, 1954, str. 120-127.
193 J. B. V i c k e r y , Myth and Ritual in the Shorter Fiction of D. H. Lawrence, ML,
str. 299 313. Ocena D. H. Lorensu data je u posebnoj glavi posveenoj njemu, u knjizi:
. . , XX , ., 1965.
194 Navodi se u prevodu V. S. Muravjova po knjizi: T. . ,
, M., 1971, . 163.
195 J. L. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920.
196 V. na primer: W. A s e n b a u m , Die grischische Mythologie in modernen franzsi
schen Drama, Vienna, 1956 (disertacija); M. D i e t r i c h , Antiker Mythos in Modernen Drama,
Das moderne Drama: Strmungen, Gestalten, Motive , Stuttgart, 1961, str. 388426;
H. D i c k i n s o n , Myth on the Stage, Chicago London, 1969; K. H a m b u r g e r ,
Von Sophokles zu Sartre: griechische Dramenfiguren, antik und modern, Stuttgart, 1962;
F. J o u a n , Le retour au myth grc dans le thtre franais contemporain, Bulletin
de lAssociation Guillaume Bud, Juin, 1952; T. M a u l n i e r , Greek Myths: a Source of
Inspiration for Modem Dramatists, World Theatre , 1957, VI, str. 289293; D.
R e i c h e r t , Der griechische Mythos in modernen deutschen un sterreichischen Drama,
Vienna, 1951 (disertacija).
197 J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel. A Study of Prefigurative Techniques,
Princeton, 1971.
198 Upor.: A. G o s z t o n y i , Hermann Broch und der moderne Mythos,
Schweizerische Handblatte , 1962, XL11, str. 211 219.
199 V.: J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel, str. 182188, 218228; upor.:
T h . Z i o l k o w s k i , The Odysseus Theme in Recent German Fiction, Comparative
Literature , 1962, XIV, str. 225 - 241.
200 . . , ,
, 1963, 12, . 220226.
201 . . ,
, 1965, 1, . 255 258.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

397

202 A. M p , , - , 1963, 10, c i . 162

(roman je objavljpn u br. 9 - 1 0 , u prevodu G. Bogemskog i R. Hlodovskog).
203 V.: B.jH. , XX . ,. 1964;
is ta , , , , 1972, 4, . 74 97. Upor.:
. . , ,
, 1973, 4, . 146157. V. i stenogram referata A. Gribanova i diskusiju
G. G. Markesu u asopisu , 1971, 3.
204 Podrobnije Katebu Jasinu v. : . . ,
, .
, ., 1975.