Preot Profesor Dr, DUMITRU STANILOAE SPIRITUALITATEA ORTODOXA ASCETICA SI MISTICA TIPARITA CU BINECUVINTAREA PREA FERICITULUL PARINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICH ORTODOXE ROMANE ® EDITURA INSTITUTULUL BIBLIC $I DE MISIUNE ‘AL BISERICI ORTODOXE ROMANE BUCURESTI ~ 1992,INTRODUCERE Dacd Morala crestind, generala si speciala, expune condifiile viefii morale crestine (legea morala, constiinfa si libertatea), cum $i doctrina, in forma analiticé, despre pacate si virtuti, privite ca niste stari de sine nelegate intre ele, Spiritualitatea ortodoxd prezint& procesul. tna- int&rii crestinului pe drumul destvirsirii in Hristos, prin curatirea de patimi si prin dobindirea virtujilor, proces care se sdvirgeste Intr-o anumité ordine. Cu elte cuvinte, ea descrie modul in care crestinul poate Inainta de la o curatire de o patima, la curatirea de alta si, deodati cu aceasta, la dobindirea diferitelor virtuti, acestea inscriin- du-se pe o anumitd scard de desavtrsire si culminind in iubire, starea care reprezinta curafirea de toate patimile i dobindirea tuturor vir- tufilor. Inaintind spre aceasta culme, omul inainteaza totodaté in unirea cu Hristos si, odaté cu aceasta, in cunoasterea Lui prin experienfa, care e totodata si indumnezeirea sa, In lumina spiritualitatii ortodoxe, morala crestina nu mai apare ca simpla implinire a unor datorii impuse de poruncile Iui Dumnezeu, datorii ware in viafa aceasta nu-] duc nictieri, ci if asiguré doar min- tuirea ca rasplata exterioara in viajal viitoare. Crestinul creste tn Dum- nezeu inca in cursul viefii acesteia, caci implinirea acestor porunci efectueaza o transformare treptat& fn fiinta lui, sau o umplere a lui tot mai mult de prezenta lucrétoare a lui Dumnezeu. 1. JINTA SPIRITUALITATI ORTODOXE $1 DRUMUL SPRE EA Spiritualitatea ortodoxt urmareste desavirsirea credinciosului in Hristos. $i cum desavirgirea nu se poate dobindi in Hristos, dectt prin participarea la vieja Lui divino-umana, se poate spune ci finta spiri- tualitajii ortodoxe este desavirsirea emului credincios prin unirea lui cu Hristos si intiparirea lui tot mai deplin& de chipul umanitatii Ini Hristos, pling de Dumnezen. Se poate spune deci c& finta spiritualitétii crestine ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, in Hristos, Dar cum Dumnezeu6 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este nesfirsit, {inta unirli cu El, sau a desavirsirii noastre, nu cores- punde niciodaté unui capat, de la care si nu se mai poata inainta. Toti parinfii r&séiriteni spun, de aceea, c& desivirsirea nu are hotar. Astfel, desavirsirea sau unirea noastra cu Dumnezeu este nu numai © fint&, ci si un progres nesfirsit. Totusi, pot fi distinse pe acest drum doua mari etape: una, a inaintarii spre destivirsire, prin eforturi de purificare de patimi si de dobindire a virtufilor; si o alta, de viaf&é mereu mai fnaintaté in unirea cu Dumnezeu, in care lucrarea omului este tnlocuitd cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dind din partea sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umplerea dui de tot mai multé viafaé dumnezeiasca, Din cele spuse se pot desprinde urmatoarele tr&sitturi ale spiritua- lit&fit cregtine ortodoxe : 1, Starea culminanta a viefii spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trait sau experimentata. 2. Aceasla unire se realizeaz& prin Jucrarea Duhului Sfint, dar pind la obfinerea ei omul este dator cu un indelungat efort de purificare. 3. Aceasta unire se infaptuieste atunci cind omul a ajuns la «ase- ménarea cu Dumnezeu» si ea este totodala cunoastere si iubire. 4, Efectul acestei uniri consté, intre altele, intr-o considerabila intensificare a energiilor spirituale din om, insofitd de multe felurl de harisme. In Ras&rit se mai foloseste, pentru caracterizarea acestel uniri, si termenul indraznet de indumnezeire sau de participare la dumne- zeire, Tinta spiritualititii crestine ortodoxe ar fi, asadar, trairea st&rii de indumnezeire sau de participare la viata dumnezeiasc’. Experienta, exprimata pregnant ca stare de indumnezeire, cuprinde mai inti doud inv<uri generale : 1, Ea reprezintd ultima treaptd a desdvirsirii omului, fapt pentru care faza aceasta supremé din viaja pdminteascd a omului credincios sau finta Intregil lui viefi se mai numeste $i desdvirsire. 2, Aceasid tndumnezeire se realizeazd prin participarea omului cre- dinctos iq puterile dumnezeiesti, prin revarsarea in el a nemédrginirii divine. Intrucit aceast&é experien{a reprezint& treapta celei mai inalte de- s&virsiri pe p&mint, ea inseamnd o normalizare si o actualizare su- prem& a puterilor omenesti; iar intructt ea este o stare de indumne- zeire — de cunoastere, de iubire, de fort spiritualé — experimentata de credicios, aceasta stare se aflé mai presus de limita puterilor noas- tre, alimentindu-se din puterea dumnezeiascé,INTRODUCERE 7 Starea culminanté a vielii duhovnicesti este starea omului cre- dincios ridicat mai presus de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin Jucrarea Duhului Sfint, «Mintea noastra iese afari din sine $1 asa se uneste cu Dumnezeu, devenité mai presus de minte», spune sfintul Grigorie Palama ‘, Caci ea n-ar putea vedea ceea ce vede «numai prin faptul ci are simful mintal, asa precum nici ochiul omului n-ar putea vedea fart o lumina sensibild exterioara ei si deosebité de ea», In vremea acestei vederi a lui Dumnezeu, mintea se depaseste pe sine Insasi si toate lucrarile ei mintale primesc o lucrare a lui Dumnezeu*. Daca finta spiritualitafii ‘crestine este via} tainica, de unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcusul care duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o parte se deosebeste de acel pisc, pe de alfa parte, sté cu el intr-o leg&tura organic’, asa cum st& urcusul muntelui, cu piscul su, La starea de desivirsire 51 de unire tainica cu Dumnezeu ‘nu se poate ajunge decit prin indelungatele eforturi sau nevointe, iar efor- turile care nu tind spre incoronarea cu acel moment final al nevoinje- lor, sau spre unirea tainici;cu Dumnezeu, apart ca un lucru fara scap. Dar legitura intre nevointe si unirea tainicd cu Dumnezeu este si mai strins’ decit cea dintre drum si finta, intrucit, desi trairea acelei uniri se infaptuiegte ia \capatul final al tuturor striduintelor ascetice, aurora ei in suflet Incepe de mai fnainte, in cursul acelor nevointe, Deci, perfectiunea crestiné cere. un sir intreg de siraduinje ping la dobindirea ei. Apostolul Pavel compara aceste straduinte cu exercitiile trupesti la care se supuneau atletii pentru a deveni biruitori in Jupte. Fara a folosi termenul, sfintul Pavel a folosit icoana vechilor exercitii trupesti pent a caracteriza nevoinjele crestinului fn vederea dobindirii desivirsirii, Clement Alexandrinul* si Origen ® introduc @poi si termenii de ascez& gi ascet, Treptat termenii acestia capataé in Résarit un colorit monahal. Mindstirile se numesc doxntipia, Jocuri de exercitiu, iar «ascetul» este Monahul, care se striduieste s& obfin& desivirsirea prin observarea ¢uturor regulilor de infrinare si de curatire de patimi. Origen di numele de ascefi crestinilor rivnitori, 1, Sf, Grigorée Palama, la Pr, D, Sténiloae, Viaja si invafitura Sfintului Grigorle Palama, Sibiu, 1938, p, Lill; ed, Hristou 1, p. 458, cap, 47, 2. Ibid. 3. Sf, Grigorio Palama, Al treilea tratat din cele postorioare, despre ‘lumina _siinia, cod. Colsl. 100, f. 185.1; ed. P, Hristou, Fpryoxlos 105 Makapa ti cvyredupaca, Salonic, 1962, p, 581 ; Flioc. rom. VIL, p. 325, cap. 48. 4. Pedagogul, 1, 1, cap.'8. 5. P.G, VIII, 318, unde numeste pe Iacoy, dup lupla eu ingerul, ascet,a SPIRITUALITATEA ORTODOXA care se exercitau in mortificarea patimilor si in alte deprinderi in ve- derea desavirsirii ® © comparetie amanuntité, a ascetului duhovnicese cu Iuptatorul din arena ne ofera sfintul Nil Ascetul in Cuvintul ascetic’, Ascetica este deci acea parte a spiritualitafii care se ocupa cu regulile si cu eforturile ce duc pe om de la prima ‘treapti a urcusului spre desi- virgire, pind la contemplatie si unirea cu Dumnezeu, Ascetica indicd partea activ’ a viefii spirituale, partea de cooperare pe care Dum- nezeu ne-o cere noué, silinjele ce se cer din partea noastra; far uni- rea tainic& cu Dumnezeu, dimpotriva, indica aspectul suportarii pasive a lucrérii harului in noi, inifiativele lui Dumnezeu, pe care noi tre- buie numai si le urmam si care nu-I apartin decit Lui, Desigur c& aceasta nu inseamna c& eforturile ascetice nu sint aju- tate de har, nici c& pasivitatea din faza unirii este inerfie; ci numai c& experienja spirituala culminanta nu-si are izvorul in puterile spi- rituale umane, ci exclusiv in Dumnezen, pe cind eforturile ascetice se datoreazé si unei contributii active a puterilor sufletesti ale omul J. Hausherr, vorbind despre activitate si pasivitate in leg&tura cu puri- ficarea activa si pasiva, zice: «Activ si pasiv sint alte dou idei ne- clare sau false. In contabilitate 51 poate in mecanicd ele comporti o intrebuinfare sigura, pentru c& datoria se distinge net de avutie, socul primit, de socul dat, Dar in psihologie ? Omul care nu reactioneazé in nici un fel este un mort, sia reactiona este a actiona. Deci nu exista pasivitate pura. Cu atit mai mult in moral& si in spiritualitate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu sau nu. Acfiunea divina nu sfinteste fara acceptarea umana ; si a accepla nu este numai a suporta, ci sia face un act de primire, Nu existé deci pentru adult sfintire pur pasiva, nici purificare pur pasivé. Dar nici purificare pur activa! Creatura nu are inifialiva absoluta, chiar in ordinea naturii. In ordinea grajiei, trebuie repetat cu sfintul Irineu: «facere est pro- prium benignitatis Dei, fieri autem proprium est hominis» ®. Acolo unde psihologia nu observa dectt actiunea si starea, melafizica gi teo- logia stiu c& este mai inti’ patimirea si primirea ® Asceza este womorfrea morfii» din noi, ca si se elibereze firea de sub robia ei, cum spune sfintul Maxim Marturisitorul ", Caci sint dou’ morli: cea dintit esle produsd de plicat si este moartea firli, cea de 6. Homi, In ferom, 10, 7 P.G: XII, 518. 7. Cap. 66, Filoc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvint ascetic, P.G. 73, 719—B10, 8, Adv. hacreses, 1V, 64. 8, Les Orientaux connaissent-ils Jes «nuits» de Saint Jean cto a Croix # In «Ori- Christiana», vol. 12, nr, 1—2, 1946, p, 9—10. 40. Quaest, ad Thatas, q. 81 P.G. 90, 613-636.INTRODUCERE 9 a doua este moartea dupa aseménarea Iui Hristos, care este moartea p&catului si a mortii produse de el. Dar precum moartea firii, ca descom- punere produs’ de p&cat, nu vine numai in momentul final, ci roade ca un vierme vreme indelungata, aga si moartea mor|ii, sau a pacatului, nv este numai ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme multé prin mortificare ascetici. Asceza deci este o eliminare treptata a otri- vii care duce firea la descompunere, la coruptie. Este, cu alte cuvinte, © eliminare a bolii ce duce firea spre moarte si deci fortifidarea firli. Asceza este mortificare de-viafé-facdtoare (hwonatos véxpwats), cum fi zice sfintul Simion Nou! Teolog. Ea este omorirea trepteta a pticatulul si a luturor tendintelor spre el. In opinia curent& cuvintul ascezi este asocial cu un sens negativ. Asceza ar fi pe toaté linia refinore, infrinare, strudanie negativa. Aceasta pirere se explic& prin faptul c& tendinjele pacdtoase ale firii, obignuin- tele care duc spre moartea ei, au ajuns sa fie considerate ca latura pozi- tivé a viefii. In fond stradania in ascez4, in aparenta negativa, infrunta elementul negativ din firea noastra, urmarind, prin opozitia permanenté ce i-o face, eliminarea Ini. In realitate, asceza are un scop pozitiv. Ba urmaresle fortificarea firli gi eliberarea ei de viermele pacatului care o roade, care promoveaza stricarea ei, Asceza sadeste in locul patimilor virtutile, care presupun © fire cu adevarat int&rité. Este adevarat cA ultima fintd a ascezei este si elibereze firea nu numai de miscarea poftelor picitoase, ci si de ideile lucrurilor care se ivesc in minte dupa curafirea de patimi, Dar aceas- ta, numai pentru a-si clstiga o independent& fata de lucrurile create, care au robit prin patimi firea, si pentru a-L dori gi mai mult pe Dumnezeu, Este adevarat ci asceza trebule s& pregdteascé lu! Dumnezeu, pe ullima treapta a eforturilor ei, si 0 minte golita de toate ntiparirile lucrurilor create, de toate preocuparile pdmintesti, o minte pura. Dar acest «goly nu este nici el ceva cu totul negativ. Cuici oricit se vorbeste de pasivitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeiesti, nicaieri nu se spune ca aceasta pasivitate ar echivala cu o inerfie, cu un minus lotal. «Goluly minjii, oferit lui Dumnezeu, reprezinti pozitiv o sete ex- clusiv de El‘, dupi ce o indelungaté experienfa l-a. convins despre striciciunea tuturor preocuparilor patimase si despre relativitatea tutu- tor preocuparilor intelectuale orientate spre lucrurile create, pe care, sgoluly acela nu ¢ 0 disparitie a oricdrui clement creatutal din spirit i a oricarul senti- ment de creatural, pentru a fl numai Dumnezeu, cum afitmé Eckert, consecvent cu mis- ica sa panteisté,10 SPIRITUALITATEA ORTODOXA ca urmere, le-a lepadat de la sine pentru a primi in locul lor pe Dumnezeu '?, Slibiciunea firli se aratii, dupa sfinjii parinji, in lipsa ei de fermi- late, In nestatornicia ei, lar aceasta nestatomicie este vaditéi de usu- rinfa cu care este atrasa de placere si este Impinsa de durere. Ea nu are fora si stea dreapt in fata acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte pujin b&rbateasc’, ca o trestie batut’ de vint. Voinja gi judecala ei dreapti, doua din elementele esenfiale ale firti, igi pierd orice putere. Firea ajunge ca o minge in mina patimilor, purtata incoace si incolo de toate imprejuririle, de toate impresiile. Ea nu mai sta tare in liberta- tea ei, a ajuns de o slabiciune spiritual care poarta toate semnele stri- caciunii; ea nu trédeazi nicidecum o incoruptibilitate care si-i asigure elernitatea, Dar omorirea acestei slabiciuni de moarte strecurala in fire, forti- ficarea firii prin ascezi, a devenit posibild prin morlificarea si moartea de-viaja-fiicditoare a lui lisus Hristos. Puterea dumnezeirii I-a ajutat Lui sa biruie iubirea de plicere si frica de moarte a firii Lui, s4 0 facd, aga- dar, ferma. lar legiitura tainica, in care se afla potential firea din orice ipostas omenesc cu firea omeneasca din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinfa vie si lucrétoare o legatura tot mai efec- liva, face ca forfa redobindita de firea Lui omeneasca sd se comunice si firii celorlalfi oameni ce cred in El. Eforturile ascetice sint mijloacele prin care firea omeneasca, pe care o purttim fiecare, participa tot mai mult la forfa firii Lui omenesti ; C&ci In eforturile noastre este prezenta si forta din firea omeneascd a lui Hristos. Legatura potentialé cu Hristos ni se face efectiva prin cre- dinfa in El, si forja Lui devine forta noastra. De accea, asceza noastré este o moarte treptata cu Hristos, ca desfasurare de putere, 0 moarte a omului vechi, o prelungire prin vointé a botezului, Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca in Apus, ci o mortificare eroicd cu Hristos si in Hristos, Noi sintem unifi cu Hristos inci inainte de starea culminanta @ unirii tainice cu El, inca in actul prelungit al mortificarii noastre. Nu numai ca inviem cu Hristos, ci si murim cu El; sau, mu fnviem cu Hristos dacti nu si murim cu El, mai intfi, 12. Trecorea minjii prin rafiunile lucrurilor create nu i- fost zadarnicd, pontra c&, chiar dacd Ieap&d& acum amintirea lor actualé, a ramas de pe urma lor cu o inte- lepeiune, cu o infelegere sporitd, asa cum virtujile au fortificat-o In asa fel inctt acum poate fi mediu prin care se efectueaz4 lucrares Duhului, Sfintul Maxim Marturisitorul spune: *Precum soayele, résirind si Tuminind lumea, se wratt 91 pe sine gl aralad 91 Incrurile luminate de ol, tot aya gi Scarele droptalii, rastirind in mintea cusati, So anata si pe Sine, dar arata si ratiunile tuturor celor ce au fost Rieute sau vor fi ficute de El», Cap. de Charit. 1, 95; Filoc, rom. II ; P.G, 90, 981 €.INTRODUCERE iW Invierea cu Hrislos urmeazé ca o continuare a mortificarli, sau a morfii, nu ca o schimbare de directie. Este adevarat ca, in unirea cu Hristos in moarte, prezenfa Lui nu ne este alit de vizibilé; dar aceasta fine de faptul cd in vreme ce noi murim treplat dupa omul cel vechi, moare si*Hristos cu noi; dar moartea Lui este si o smerire, 0 ascundere a slavei. Hristos nu se vede in etapa morlificairii, dar este prezent si se stie cai este, lar intemeierea siguranjei noastre despre prezenja Lui in noi, pe credinfaé si nu pe vedere, videste din nou caracterul eroic al fazei ascetice. Prezenja aceasta a lui Hristos, ca forfa nevazutd, o indica sfintii parinti Marcu Ascetul si Maxim Marturisitorul, cind spun ca Hristos este fiinja virtufilor. Daca virtutea inseamna barbitie, trie, iar fiinja acestei térii este Hristos, evident ca in asceza noastré lucreazé forfa lui Hristos. Faptul c prin ascezé nu se urmareste numai curdfirea de patimi, ci, in acelasi timp, dobindirea virtutilor, araté din nou cé asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a firii, In cursul ascezei se suprima, prin st&ruin{& indelungata, deprinderile vicioase si se sédesc in fire deprin- deri virtuoase. $i trebuie mulla tenacitate pentru a {mpiedica vechile obisnuinfe sé rasaré din nou si pentru a consolida noile deprin- deri bune ', In aceasta caracterizare generala a ascezei se cuvine sé remarcém si unul din aspectele formale ale ei, Ea urmeazii un drum determinat, © ordine gi o insiruire de etape ce nu poate fi nesocotita, o disciplina precisii care fine seama de legile dezvollarii normale a viefii sufletesti, pe de o parte, si de principiile credintei, pe de alta parte. Aceasts Iupté dupa lege inseamna ca drumul ei este stabilit in conformitate cu o raliune bine intemeiata. Faptul acesta arunc’ o lumina si asupra fazei finale a viefii spirituale. Unirea tainicd cu Dummezen, spre care duce asceza, nu st& la bu- nul plac al oricui in orice clipi. Ha este cu totul aliceva decit stirile de confuza afectivitate, in care se poate transpune cineva cind ii place, saul care pot veni peste cineva intimplator “4, Dupa parcurgerea drumu- 13. Leonel de Grandmaison, S. 1, La religion personnelie, Paris, Gabaléa, 1927, cap. Letfort ascétique, p. 90-131 14, Unirea tainict cu Dumnezeu © dincolo de wfectivitates psihologicd curent’. J. Hausherr zice: «De fapt, misticul sftrgoste prin a treco dincolo de suferinja $i de bucuria umant, dincolo de ceea ce se cheam& vulgar mingliere si dezolare spiritual’, Intr-o regiune ‘unde cuvintele omenesti pierd din ce in ce mai mult semnificafia lor originaré, pentru a nu mai pastra decit o valoare de analogie, Nu exista numai un apofatism pentra cunoagierca Intelectual’, ci exist yi unul pentru psihologia mistic&, cind, pentru a vorbi ca Diadoh, unitatoa simfirit duhovnicosti a fost rastabilitis, Les Orientaux connaissent-ils les snuilss de Saint Jean de la Croix? . Noi am zice c& din aceasta insuficienta distinclie intre Dumnezeut vit si ireductibil treimic, deci personal, al Noului Testament si al sfin- tilor parinfi rasariteni, si cel al teologiei scolaslice impregnati de aristolelism, sau din confundarea celui din urma cu cel al filozofiei in general panteiste, vine $i folosirea de catre teologia scolasticé a acelu-ANTRODUCERE 3 iasi nume de «misticti», exprimind unirea crestinului cu Dumnezeu, ter- men care, folosit de panteisiacl filozofic, a dus si la teprosurile ce se aduc acestei nofiuni de citre teologii protestanti. Ortodoxia a preferat, cu deosebire tn perioada sfinjilor parin{i $1 in scrisul marilor traitori ai unirii cu Dumnezeu, sa foloseasc’ ter- menii de «viafi in Hristos», de «viali in Duh», de «viajaé duhovni- ceasctin, de «viati in Dumnezeu», pentru viafa crestinului fn unire. cu Dumnezeu, indiferent pe ce treapti s-ar afla aceasta triire. Ea a urmat in aceasta privinfaé exemplul sfintului epostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20; I Cor. 4, 11; 1 Cor. 7, 8; I Cor. 6, 19; I Cor. 3, 16; I Cor, 2, 12; Rom. 8 15; 8, 9-10; Ef, 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23; 1 In 3, 24 etc). Dar Koepgen continua: «Dumnezeu si divinilatea nu sint acelasi lucra, Cind misticul (mul duhovnicesc, n.n.) vorbeste de Dumnezeu, el nu infelege o divinitate metafizicé (ens a se), ci gindeste 1a Dumne- zeul treimic, Care S-a unit intr-un mod cu totul neinfeles cu omul si a mintuit pe oameniy. Dac& crostinismul are la baza sa credinta in Sfinta Treime, spiri- tualitatea face parte din insdgi fiinja Iui: «Mistica (viaja in legitura cu Dumnezeu, viata care are in sine pe Dumnezeu, in diferite grade, am zice noi) nu e un apendice anexat ulterior crestinismului, care s-ar oferi ca o noua posibilitate unor suflete special inzestrate; ea fino de insusi actul credinfein (care ¢ un act de intrare in legatura cu Dumne zeu, dar care poate fi dezvoltata prin purificarea de patimi, am vice noi), Datorité conceptului sau filozofic rational despre Dumnezeu, care introduce o distanta intre Dumnezeu si om, «raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am zice noi) este foarte neclarn. Invajatura ortodoxa, insa, rimine fidelaé Noului Testament : nu ra- fionalizeaza taina Jui Dumnezeu cel in Treime, ci biazindu-se pe expe- rierea lui Dumnezeu care ni Se comunicd din iubire, in Duhul, prin ener- giile necreate, nu fine pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile ra- lionalist monoteiste (iudaismul si mahomedanismul), nici nu ne duce la contopirea cu El, ca in religitle si filozofiile panteiste, care cunosc ca unicé realitate o esenfa de un fel sau altul, Ca exemplu de fals& sau amiigitoare spiritualitate, sau mistica, pro- prie filozofiei panteiste, care nu promite fiinfei umane altceva decit contopirea in divinitatea impersonal, Koepgen d& urmatorul citat din Plotin : «El (misticul) nu vede doi, si v&z&itorul (contemplativul) nu dis- tinge doi, nici nu isi reprezinta doi, ci el devine un altul si nu mai32 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este el insusi; si el ajungind acolo nu-si mai apartine siesi, ci apartine aceluia si este una cu el, punctul central unit cu punctul central» (A gasea cneadi IX, 10 urm,). $i Koepgen comenteazi acest loc zicind: «Plotin ne arata aci esenja misticel neoplatonice, al cérei fundament este de necontestal, intrucit esenja Iui Dumnezeu e cugetaté ca pura idee si ¢ pusé pe acelasi plan cu categoriile spiritului uman si in rela- tie cu el». Apoi Koepgen da un citat din sfintul Simeon Noul Teolog, care menjine pe omul duhovnicesc necontopit in actul vederii (contempla- rii) Sfintei Treimi: «Ce buze ar putea descrie ce s-a petrecut cu mine si ce se petrece in fiecare zi? Ba chiar noaptea si in mijlocul intune- ricului vad, cutremurat, pe Hristos deschizindu-mi cerul si privesc cum El tnsusi ma priveste de acolo si ma vede aci jos impreun’ cu Tetal si cu Duhul tn de trei ori sfinta lumina. Caci una este aceasta Iu- mina si totusi se aflé in Trei. $i lumina este una si aceeasi si totusi_ in trei chipuri, desi e numai una, $i ea lumineaza sufletul meu mai stri- lucitor ca soarele si inunda duhul meu acoperit de intunecimi... Si s-a petrecut aceastd minune cu alit mai uimitoare, cu cit a deschis ochiul meu si ma ajuté si vid, si ceea ce a véizut este El insusi. Caci lumina aceasta da celor ce privesc s& se cunoasca pe ci insisi in lumina si cei ce vad in lumina Il vad iaragi pe El. Caci ei vid lumina Duhului si in- trucit 11 vad pe El, vid pe Fiul, Jer cine s-a facut vrednic si vada pe Fiul, vede si pe Tatal» 82, In opozitie cu sfintul Simeon, Koepgen arataé cum revenirea Occi- dentului crestin la conceperea rfionalista a lui Dumnezeu, slabind ac- centul pus pe Sfinta Treime, deci pe caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, |-a dus la reimnoirea falsei mistici, a confundarii con- templativului cu divinitatea impersonalé, «fn sfintul Simeon, zice Koep- gen, avem cazul unei mistici (sau spiritualitati, — am zice noi) expli- cit trinitare, Dimpotriva, mistica occidentalé, sub influenta neoplatonis- mului, a aruncat, cel putin in exprimare, pe ultimul plan, mistica (spi- ritualitatea) trinitar&. Simeon este un mistic (om duhovnicesc, n.n.) tri- nilar, pentru c& el sta in tradijia Bisericii résdritene», Teologia misticd occidentala, spre paguba ei, a trecut aproape in intregime cu vederea legaturile ei cu aceasta traditie si a vazut in Eck- hart sau in mistica spaniolé punctul culminant al cugetiirii mistice in general, Gindul Ja Sfinta Treime trece aci pe ultimul plan, Cind Eck- hart zice : «Dac voiesc si cunosc pe Dumnezeu faré mijlocire, trebuie 36, Prefaja Ja prima edifie a cartii lui Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1939,INTRODUCERE, 23 ca eu sé davin El si El si devin’ eu» (Predigten. Ausgabe von Bilttner, Tena 1934, p, 39), influenta lui Plotin este de necontestat. «in ce consté se intreab& din nou Koepgen, deosebirea intre mis- tica lui Eckhart si cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea exista ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriva, Simeon vede Persoanele in idiferentierea Lor. Fl vede pe Tatél, in pri- mul rind ca Tal&, si pe Fiul, ca Fiu. In aceasta consti marea deosebire intre mistica (viaja duhovniceasc’) r&striteané si mistica apuseand. Mistica apuseand este sub influen{a Iui Plotin, réminind monoteisté in sensul strimt; ea vede de fapt Treimea, dar numai ca unitate a persoa- nelor in Dumnezeire. Chiar mistica noastra catolicé moderna preocupata de Hristos vorbeste, precum se gtie, aproape numai de «Mintuitorul di- vin», ceea ce inseamné c& ea vede in Hristos numai pe Dumnezeu in dumnezeirea Lui. Biserica de la inceput — si cu ea, Simeon — vedea, dimpotriva, in Hristos ceva mai mult: vedea in El pe «Fiul»... Noi ne-am inchis pentru un fapt care era decisiv pentru Biserica de la inceput si prin care se deosebea de monoteismul indaic : am pierdut sim{ul pentru viaja trinitara a lui Dumnezeu, pentru reciproca intrep&trundere $i pen- tru referirea persoanelor dumnezeiesti una la alta. Pentru Vechiul Tes- tament Dumnezeu era in orice caz macar Jahyé, Domnul ostirilor, Sta- pinul atotputernic. Pentru noi, dimpotriva, Dumnezeu a devenit aproa- pe numai un concept spiritual gol de confinut», «Cine vrea sa incadreze problema divina in planul rigid al unei doctrine a categoriilor sfirseste la urma urmelor in panteism» (Caci acela preface pe Dumnezeu intr-o esenja, iar esenta fiind supusa unor legi cunoscute de noi nu se mai deosebeste de esenta generala a unei unice realitati, n.n.J. «Dogma Trei- mii se aflA ins in afara formelor categoriale ale gindirii, depasindu-le intr-o atitudine si cunoastere a crodinjein, care se deschide tainei rea- lit&fii, mai presus de orice logic& simplificatoare, «De eceea misticul trinitar (omul duhovnicesc care crede in Sfinta Treime si se aflé in relatie vie, personala cu Ea, n.n.) se alla gi el in. afara pericolului de a cidea in panteism, Dogma Treimii insasi ridic& pe ginditor intr-o alt& ordine spirituala, care {1 ptizeste ;de la inceput de aceasti concoptie panteista» *, Dogma Treimij ridicé pe credincios in leg’itura vie cu comunitatea tripersonala divina, men{inindu-l chiar prin aceasta si pe el ca persoand neconfundata in divinitate, dar intarita si pastrat’ pe yeci, prin iubire, in caracterul ei de persoand, Dar exista si o alta alternativa pentru mistica occidentala, lipsita de relatia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. Intemeindu-se pe argumente 36 b, Ibidem,34 SPIRITUALITATEA ORTODOKA mai mult rationale — zice in aceleasi pagini Koepgen — deci pe con- siderafii de la distanfa, ci Dumnezeu trebuie s& fie un Dumnezeu iubitor si deci ca trebuie si fie, la rimdul Stu, iubit, ea devine o tréire inchist in subiectivitate, un sentimentalism neancorat in experienja nemijlocita a Ini Dumnezeu. La aceasta duce absenja, in teologia occidentala, a doctrinei energiilor necreate ce vin inj noi, absenta care st& in legatura cu conceperca lui Dumnezeu mai mult ca esen{& dectt ca comuniune iu- bitoare de Persoane, Georg Koepgen nu se sfieste si vada inceputul deplin sistematizat al acestei intelegeri folozofice, nebiblice, esentialiste si impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar la Toma d/Aquino care, potrivit afirmafiilor autorului, «a suferit o profunda prabusire la sfirgitul vietii sale, datorita faptului ca tot ce scrisese mai inainte i-a aparut.ca nesa- tisféictitor, Poate va veni o zi — $i noi am dori si o vedem cit mai cu- rind — cind teologia va lua tot asa de mult in serios acest eveniment din viata Aquinatului, ca orice altceva din ea. In orice caz aceasta ar contribui fn mod esential si aduc& acea cutremurare fn activitatea stiin- fific-teologica, care se leaga de cele mai bune tradifii ale unui Pavel, Augustin, Pascal sau Newman» ©, Pentru aceasté schimbare, Koepgen socoteste necesara intoarce- rea la o cunoastere a lui Dumnezeu bazata nu pe legile unei ratiuni de- ductive, ci pe experierea reala a Lui, sau a puterii Lui lucrtoare in noi. In aceasta consti «gnoza» crestina, deosebita de «gnosticismul» pagin, care e in fond panteist si nu cunoaste prin experiere pe Dumnezeu cel transcendent, Care vine in noi prin harul iubirii Lui. «Gindirea noastré de azi s-a obignuit aga de mull si identifice «lo- gica» cu «rafiunea», incit ea judect corectitudinea oricirei gindiri dupa masura in care ea corespunde cu legile «logicii», In realitate insé, lo- gica presupune doctrina despre idei a lui Platon, sau unitatea concep- tului lui Aristotel, Pentru aceasté doctriné a ideilor nu e ins& loc in Biblie, cici aici toat& gindirea e preocupata nu de idei, ci de persoana ; e exislenfiali» "4, ar persoana este infinit mai mult decit ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu nou si insetat de o rela- fie vie si iubitoare cu alle persoane. Numai persoana ma incilzeste cu adevaral. Ideile sint numai niste produse partiale ale persoanei, mij- loace de comunicare nedepline intre persoane. Iar insetarea persoanei dupa relafii nesfirsite cu alte persoane implic& atil vesnicia persoane- lor, cit si sursa acestei vesnicii a Jor intr-o comunitate suprema de persoane. 36¢ st 36d, Ibidom.INTRODUCERE 35 Am putea sistematiza, completa si adinci cele spuse de Koepgen fn unmétoarele; 1) Numai o comunitate desavirsita de persoane supreme poate hréni, cu iubirea ei nesfirsita si perfecta, setea noastra de iubire fafa de ea si intre-noi. Hrinirea aceasta nu poate fi numai gincita, ci si tréita. C&ci iubirea nu se muljumeste si fie numai gindita, ci e dornic’ s& se déruiascé, si primeascé si sé fie primité. Un dumnezeu monoteist in sons strimt trebuie considerat ca inchis $i satisfacut in sine, fapt care ar corespunde cu o perfectiune, pe care insd noi nu o putem infelege, odata ce e lipsité de iubire. O esenja panteista se revarsi, sau se dez- volta in alte si alte forme, in mod involuntar; mai exact, nu se revars& si nu se dezvolla propriu-zis, pentru ci nu poate iesi din sine, sau din formele ce fin esential, monoton si involuntar de ea insdsi. fn concep- tia panteista, persoanele, dac& apar si ele, nu au valoare suprema si netrecditoare. Deci nici iubirea dintre ele. Esenta, fiind in ea insdsi lip- sité de iubire, odata ce jubirea inseamné daruirea constienti si volun- tara intre persoane, sau daruirea de sine a cuiva, altcuiva, din veci, n-ar putea si produca iubirea cindva ulterior, deci, nici persoanele. Tubirea neinceputa, eterna, presupune ci Dumnezeu este o unitate desivirs a fiintei divine, dar in acelasi timp este Treime de Persoane, din aceeasi eternilale. Tar, ca iubire desdvirsita, Treimea dumnezeiasc’ Se poate darui si altor persoane; insi numai daca voieste. Ea nu e silité si Se reverse in parule si trecitoare allerilaji, care nicl n-ar avea de alltfel rost, lipsite fiind de o valoare reala si netrecétoare, Dar pentru revar- sarea Ei libera fnfiinfeazi alte persoane, nu infinite in esenté, c&ci a- ceasta ar insemna infinita Sa revérsare sub forma acelor persoane ; dar in alt fel, Ea le poate impartisi treptat din infinitatea viefii si iubirit Sale, Indumnezeindu-le, Tar aceasta nu o poate face decit unindu-le real cu Sine prin iubire, facindu-le si experieze in mod real iubirea Lui, Numai aga se manifesta o libertate si o iubire in existenta, fara de care totul apare fara nici o noima. Iubirea din comunitatea suprema isi produce astfel o noua forma a manifestirii Sale. Deci, pe de o parte, nae totul una in existenfi, dar nu sint nici despérfiri de netrecut in ea, Persoanele create si deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii gi vielii dumnezeiesti, sau de unica 9i suprema sursi a vietii si iubirii, adic de infinitatea acelei surse, intr-un progres infinit al lor in in- dumnezeire, fara de care existen{a si nazuinta lor nesfirsiti nu ar avea rost, Ele devin p&rtase la acea viafa si iubire infinita in mod treptat, datorité feptului cad infinitatea iubirii si viefii divine li se comunica36. SPIRITUALITATEA ORTODOXA respectindu-se libertatea ambelor parti, ceea ce face ca fiintele finite s& poata aduce si cle contribufia unui efor! propriu la crosterea lor, ca aceasta cregtere sa fie o crestere reala. 2) De aceea, Treimea iradianta prin iubirea ce-1 este proprie nu poate fi traif& si cugetati fra energiile Ei necreate in grade mereu sporite, Iubirea se caracterizeazd prin acest paradox: pe de o parte uneste subiectele ce se iubesc, pe de alta nu le confundd. Iubirea duce un subiect spre altul, fir sa le confunde, caci in acest cay iubirea ar inceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigura exis- tenja netrecatoare, Paradoxul acesta nu se poate explica altfel decit prin iradierea iubirii, ca energic ce se comunic’ de la o persoané la alta, fara ca ele s& se epuizeze in aceast& comunicare. Iubirea nesfir- sila si necreata a sursei necreate de iubire, nu se poate comunica decit ca energie necreaté. Dar in comunitatea eterna si desdvirsité a iubirii, subieciele isi comunica fiinfa insasi, fara ca ele insele sti se confund Aceasta arata c& subiectele sint pe planul suprem tot asa de valoroase si de indestructibile ca si’fiinja lor. Numai asa iubirea Jor e cu adeva- rat desaivirsila. O flinjé eterna care ar da nastere ullerior unor persoa- ne ar reduce valoarea persoanelor si le-ar acorda o existenta treca- toare, iar aceasta ar face din iubirea insdsi ceva de un plan secundar, ceva supus unor legi de evolufie ce-i sint superioare. Pe de alla parte, niste persoane existind etern, fird o unilate de fiinfa, ar supune iardsi iubirea unei evolufii, deci i-ar da un rol de al doilea plan, ceea ce ar face din nou persoanele faré un rost suprem. Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea intre fiinté si energie e depisiti mtr-un mod neinteles de noi, Insési fiinta e energie, fara a Inceta si fie fiin|& inepuizabila. Fiinja insisi e o energie comunicanté. Dar e comunicanta pentru ca ea este a Persoanelor supreme. Persoa- nele Isi comunicé fiinfa ca pe o energie; Isi comunica toata fiinfa, toata fiind 0 energie ce se comunica de la Persoand la Persoani. Iubirea Lor fiind desavirgit, fiinja Lor iradiaz& intreag’ de la Una la Alla. Noi nu putem ti, fn energia ce ni se comunicd de la Dumnezcu, toaté fiinfa divind, Ea ¢ inepuizabila, Insdsi energia ce ni se comunica din acea sursi, find dintr-o surs& infinita, este dintr-un plan transcendent noua, fiinte aduse la existen{é tn timp, printr-un act creator al Jui Dumne- zeu, deci fiinje finite. 3) Dar comunitatea treimicé a Persoanelor dumnezeiesti, structurd dinamicé a iubirii nesfirsite, nu e o iubire uniforma a celor trei Per- soane intre Ele, ci o iubire de Tata, de Fiu si o comunicare ipostaziata fntre Ele, in Persoana Duhului Sfint, Iubirea nu ¢ uniform’, Dac& n-asiwTRonuceRs a avea pe celélalt ca un allfel decit mine, dacd nu mi-ar da o iubire altfol decit a mea, nu m-ar inleresa prea mult. Férd aceste califictiri deose- bile, iubirea divina, desi infinilé, ar avea ea Ins’igi ceva monoton in ea. Afectiunea unui Tata desavirsit fata de un Fiu desavirsit e altceva decit o aféctiune pur si simplu intre persoana si persoana in general. Nu exista afectiune monotond si uniforma, pentru ci persoanele insele nu sint uniforme, Tatal iubeste pe Fiul cu o simfire pirinteascd infinita, mingiindu-L cu sensibilitatea nesfirsilé 4 unui Tata destivirsit. Tar Find rispunde aceslei iubiri périntesti cu simfirea fiiascé a celui ce se simte mingliat de Tatal destivirsit. Nici nu slim dac& dowa iubiri uniforme ar mai fi ijubiri, Ins& sensibilitatea Tatalui fafa de Fiu! ia chipul iposta- tic mingiietor al Duhului Sfint. Tata] Se bucuri impreund cu Duhul, de Fiul. Dar aceasté mingiiere ipostaticé a Tatilui, indreaptaté spre Fiul, face s1 pe Fiul si réspunda cu o simfire intensificata a iubirii Ta- talui fafa dq El, fra ca sensibilitatea minglietore a Tatalui fala de Fiul sti devina proprie Fiului, céici in acest caz ar simfi si El o iubire paternd {ati de Tatal, confundindu-L cu El. El raspunde cu sensibilitatea Lui filial, provocaté si de Duhul Sfint, dar faré ca sensibilitatea Lui fi- lialé sé se confunde cu sensibilitatea paternd, sau sd ia forma unui al patrulea ipostas, cici aceasta ar deschide seria unei inmulfiri la infinil a Ipostasurilor dumnezeiesti. 4) Dumnezeu, vrind sé intind& treptat darul iubirii Sale infinite la alt ordin de subiecte constiente, si anume create, vrea s& intind’& aceasia iubire In forma ei paternd, ca fafa de alfi fii, unifi cu Fiul Sau. De aceea, dupa crearea omului, voiesle ca Fiul Séu sd Se faci om, pentru ca iubirea Sa fafa de Fiul Sau, devenit om, sa fie 0 iubire care se Indreapta spre orice faté omeneascd, asemenea celei a Fiului Sau. In Fiul intrupat tofi sintem infia}i de Talal, Propriu-zis, chiar prin creatie, Dumnezeu a facut pe om ca pe un chip al Fiului Stu, sau ca Tiul Sau si Se poata face si om, Dumnezeu Tatal ne iubeste in Fiul Su pe tofi, pentru ca Fiul S-a facut Fratele nostru, Dumnezeu Fiul ne araté astfel si El dragostea Sa de Frate suprem. E o noua forma a dragostei lui Dumnezeu fafi de noi, Dar dragostea Fiului fati de noi nn @ desparfité de dragostea Tatalui fafa de noi, ci in dragostea Lui de Frate face si se reverse dragostea Tat&lui peste noi, sau si dra- gostea Lui fafi de Tatal, in noi. Tat&l primeste in noi alfi fii iubitori sl lubifi pentru ct Fiul Sau S-a facut Fratele iubitor al nostru. Ins odata cu dragostea Tattlui fati de noi si cu dragostea noas- tré fai de Tatal in Hristos, se revarsé peste noi dragostea patern& fn forma Duhului Sfint revarsat peste Fiul Su, iar noi raspundem38, SPIRITUALITATEA ORTODOXA acestei iubiri a Tatalui, provocati de aceeasi sensibilitale mingiietoare a Duhului, impreund cu Fiul. Daca nu S-ar fi intrupat Fiul ca om, nu s-ar revérsa In noi dra- gostea Tatalui, care din Hristos ca om trece si Ja noi. Prin Fiul in- trupat iradiazi in umanitate si in lume Duhul Sfint, ca dragoste a lui Dumnezeu fal de noi si a noastrai faji de Dumnezeu. Duhul aduce in creajiune viaja si iubirea intertreimica, ridicd crea- fiunea in planul iubirii intertreimice si al indumnezeirii, Epicleza Du- hului Sfint in Euharistie, spune Koepgen, nu are numai scopul sa pre- faci exterior ptinea si vinul fn trupul si singele Domnului, ci si in- troduc& vieja dumnezeiasca in creafiune, «Biserica rasariteand nu vede conceptualul, ci procesul insusi, realitatea religioasé. Ce este pentru ea Euharistia? Prefacerea piinii si vinului in trupul gi singele lui Hris- tos? Desigur este si aceasta, dar pe planul din fafa se aflé pentru ea nu prefacerea, ci indumnezeirea creaturii, In adincurile Duhului se sa- virgeste unirea intre Dumnezeu si lume. Sacramentul este punctul in care se svirsesle pitrunderea celeilalte lumi, in cea a noastra de aici, Iar aceasta este opera Sfintului Duh» (p. 241). De aceea cheama Bise- rica, in toate slujbele ei de sfinjire, pe Duhul Sfint, Prin Duhul Sfint noi sintem ridicafi in lumea dumnezeiascti, sou lumea dumnezeiascé pa- trunde in noi. Aceasta ne preschimb&, cu aceasta incepe lucrarea in- dumnezcirii noastre. In aceasta consti spiritualitatea ortodoxa, sau viaja noastraé duhovniceasc’ 5. CARACTERUL HRISTOLOGIC — PNEVMATOLOGIC — BISERICESC AL SPIRITUALITATIL ORTODOXE Ceea ce deosebeste esenfial spiritualitatea crestinaé de orice alté spiritualitate este, in afart de faptul c&é ea nu afirma identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenfa total’, caracterul ei hristologic. Suisul crestinilor spre Dumnezcu are, adica, nu numai de norm4, ci si de cale pe lisus Hristos, conform cu declaratia Acestuia ; «Eu sint ca- lea.» ”, Nimeni nu poate inainta spre unirea tainicé cu Dumnezeu, pasind pe o alté cale decit Hristos (~ Calea), si nimeni fn aceasti unite nu poato ajunge dincolo de Hristos, Tar legatura noastré cu Hristos se realizeazi gi se intiresle prin Duhul cel Sfint al Lui. Crestinismul crede ca orice alté unire cu dumnezeirea, deci aceea care nu se realizeazi prin Hristos si in Hristos, este 0 iluzie, Caci Tisus Hristos este singurul «Mijlocitor», pe care la dat Dumnezeu oa- menilor, ca scar&i spre Sine. «Printr-Insul a binevoit si le impace 97. In, 14, 6.INTRODUCERE, Ee) toate cu Sine, fie cele de pe p&mint, fie cele din Ceruri, faicind pace printr-Insul, prin singele Cructi Lui» $8. «CAci printr-fnsul avem: si unii si al{ii apropiere caitre Tatil» lisus Hristos este puntea intinsi de la Dumnezeu pind pe tarimul umanitijii noastre, prin ipostasul Siu cel unul, care intruneste si na- lura dumnezeiasca si pe cea omeneasci. Chiar f&cind abstracfie de intrupare, Fiul lui Dumnezeu este Cel «intra care sint asezate toate», pentru ci aintr-Insul au fost facute toate» “, El nu este numai Acela in care Tatal Isi priveste stralucirea proprie, ci si Acela in care creajiunea poate contempla slava Tatalui. Avind un rost etern revelafional, Fiul a fost orinduit ca, si in raport cu lumea, El s& fie revelafiunea Treimii. Cind Dumnezeu a intreprins scoaterea lumii din nimic Ja existenja, Fiului I-a revenit rolul de a sta cu ea in contactul cel mai imediat. Adincurile de absoluta trans- cendent&é ale dumnezeirii, de care lumea n-ar puted lua nici un fel de cumostinti c& exist’, prin Finl i se fac oarectim cunostibile. Prin Fiul Séu, Dummezeu este pentru lume fn general un glas ce r&sin& in fire, un semn doveditor al existenjei Lui, adict «Cuvint», si tot prin Fiul, Dumnezeu fi este lumii oarecum «Rafiune», adicd realitate pin’ la un anumit loc inteligibilé, sau cauz& prin care lumea se ordoneazé, se explici si isi explicd toate. De aceea, lumea a fost facut prin Fiul si capabili de a primi relatia cu Fiul, Fiul este reflexul de lumina al Totalui in lume, prin «rafiunilen sau prin sensurile si rosturile ce sé lasluiesc In toate lucrurile, féré de care lumea ar fi scufundata in cel mai descurajator Intuneric si nonsens. Chiar suisul imperfect, unilateral si nemintuitor la Dumnezeu, prin ratiunea noastra atins% de boala picatului, este tot numai o suire prin Fiul si in Fiul ca Rafiune su- prema a tuturor Iucrurilor si ca ultima pe care o putem fniruciiva sesiza din Dumnezeu, Dar Dumnezeu a facut prin tntruparea acestui «Cuvint», a acestei «Ratiuniy ale Sale, un pas si mai departe in iesirea Sa din transcen- dent si th apropierea de noi, El ni S-a facut In Tisus Hristos «glas» de iubire, risunind de toaté afectiunea familiari nou, a unei fiinte omenesti. Dar aceasta Inseamna ci omul insusi a fost facut capabil si se faci mediu prin care ni Se comunica Fiul lui Dumnezeu. El este acum Intr-o apropiere maxima de noi si intr-o leg&turi ontologic’, ceoa ce face ca in tot drumul cel suim spre Dumnezeu si nu fim singuri, ci cu El si tn E), Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu "48, Goh, 1, 20. 9. Bf 2, 18 40, Cot. 1, 16-1740 SPIRITUALITATEA ORTODOXA faptul subiectiv, manifestat in constiinja trezité prin Duhul Sfint, c& acest urcug nu-l facem cu puterile noastre individuale, ca pe o in- treprindere prin care avem sa cucerim divinitatea ce ne sti in fafa, pasivé si impersonald, Ca cregtini, avem, incepind de pe treapta cea mai de jos a starii noastre spirituale, constiinta sensibilizata de Duhul ca in aceasté deprindere ostenitoare si indelungat&é ne aflaém necon- tenit intr-o leg&turé cu lisus Hristos, Care ne sti si aldturea, susti- nind mersul nostru, dar si in faf3 ca model, chemindu-ne spre Sine gi spre o comuniune mai deplind cu El, asa cum un prieten, mai bun ca tine in toate privinfele, ffi este si aléturea pe drumul ce-I faci spre desavirsirea morala, dar si mai sus ca tine, mereu atragindu-te. Unde nu este lisus Hristos, acolo unde dumnezeirea este socotitA o trans- cendenfa absolut, ea nu poate nici avea in ochii aderenfilor o fafa personal ; ea este conceputi dup& natura forfelor ascunse, de care se incearca 0 apropiere pe cdi oculte, tinind numai de uman, acea for}a neavind o inifiativé personalé si capacitatea de a da un ajutor iubi- tor, prin intrarea tn comuniune personala. Am spus ci lisus Hristos este de la inceput «Calea» ‘pentru urcu- sul spre Dumnezeu, chiar din faza nevointelor ascetice, cind ni s-ar parea c& sintem avizafi precumpinitor la noi insine. Adevirul acesta este suslinut de scrierile duhovnicesti ale R&st- titului ortodox prin afirmarea ci Domnul ni Se d& intfi prin porunci. «Domnul este ascuns in poruncile Sale gi cei ce-L cauta pe El Nl ga- sesc pe m&sura implinirii lor», spune sfintul Marcu Ascetul*, Ideea aceasta o avusese intli Origen, iar in cele din urm& o dezvolt’ Maxim Maérturisitoml. Fa tnseamn& ci cel ce vrea si pomeasc& spre Dum- nezeu trebuie sé se prind& intii de funia poruncilor, pe care ne-o ofera Tisus Hristos. Dac& persoana lui lisus, ca model de des&virsire, ni se prezinté ca o sintezé a poruncilor dumnezeiesti implinite, lucrind si noi acele porunci ajungem la aseminarea si la unirea cu El. Desigur Inftisarea lut Tisus tn porunci nu are atractia pe care o are El in forma descoperiti, personala, ca sintezi realizat’ a poruncilor, sau ca atunci cind Il vedem dup ce am trecut peste faza implinirli lor. El ne apare aspru cind ni Se oferi prin porunci, sau cind ne spune ci singurul drum spre Sine este prin ele. Origen spunea: «Nu apare celor multi la fel ca celor ce pot s&-I urmeze pe fnéljimea muntelui. Pentru cel ce sint Inc jos, Cuvintul nu are nici chip, nici frumusefe... lar pentru cei ce au luat putere sa-I urmeze si pe indl{imea muntelui, AL. Despre legea duhovniceascd, cap, 190; Filoc, rom, I, p. 247} P.G, 65, col. 905-930.INTRODUCERE al are o form mai dumnezeiasca». lar sfintul Maxim Marturisitorul infitiseaz’ aceeasi idee astfel: «Domnul nu apare tuturor la fel. In- copatorilor le apare in chip de rob; color ce pot urca pe muntele Schimbérii Ja Fa}, in chipul «pe care |-a avut inainté de a fi lumeay *, Cea dintii infatisare ascunde adevarata Lui slava. Ea este numai «sim- bol» al celeilalte, «Cea dintti este pentru incepaitori, a doua pentru desvirsiti. Cea dintii este dup& asem&narea primei parusii, in literd si fapti; a doua este preinchipuirea celei de a doua parusii, in duh si cunoasteren *, Dar, cum am mai remarcat, Domnul este ascuns in poruncile Sale si fn strédania pentru dobindirea virtutilor, nu numai ca norma, ca model farfmitat tn principii de purtare, ci si ca putere personal ce lucreaz& in ele, c&ici numai o perscand superioara d& porunci. Porun- cile, orlcum, au si ele o atracle si cine si le pune la inima simte pri- virea Lui ajutdtoare afintité mereu asupra sa, c&ici Domnul nu ne-a dat porunci numai odat& pentru totdeauna, ci le dé in fiecare clip’. Deci fn stradania insului pentru fmplinirea lor, se aflé ajutorul Lui. «Cel ce se desavirseste In virtute gi in rébdarea incercérilor are in sine lucrarea sau forfa eficace a primei parusii; iar cel ce a ajuns la starea ingereasc’ a gnozei are lucrdtoare fn el, liuntric, nepdilimirea celei de a doua parusiin 5, Ba sfintul Maxim merge pind acolo, incit spune: «Fiinfa virtufii din fiecare este Cuvintul cel unic al lui Dumnezeu, c&ci fiinfa tuturor virtufilor este Insusi Domnul nostra lisus Hristos» *, In poruncile ce Je d&, vorbeste El personal, constiinfei noastre. Dac& prin porunci ni Se oferé Domnul, aga-zicind din afari de hoi, ascuns dar prezent In aceste tristuri analitice ale chipului Stu, fn virtufile care arat& incopcierea noasiré de porunci si progresul in aceasta sinteza vie dintre noi si ele, Domnul Se manifesta si din laun- trul nostra, In porunci, privite in ele insele, Domnul Se ascunde ca putere personala atractiva ; fn stridania de a Je lucra prin virtutl, ca putere personal activ’. C&ici Domnul este ascuns de la botez in sanc- tuarul cel mai din Iiuntru al fiinfet noastre, tmboldindu-ne spre im- plinirea poruncilor, prin ceea ce Intiparim pe obrazul nostru spiritual, 42, Contra Celsum 4, 16, cltat dupa Hi, U, Yon Balthasar, Die gnostischen Centurien dos Maximus Confessor, Fr. i. Br. 1941, Herder, p. 43. 43, La Hans U. von Balthasar, op. cit, p. 42, 44. Idem, op. cit. p. al. 45. Ibidem, 48. Ambigua liber, P.G. 91, 1081, Ideea c& prin ac|iune, descoperind ratiunile lucrurflor, descoperim pe Dumnezeu Insuzl o dezvolt& Blonde? astlel: «Dieu, pour ainsi dire, visite Lul_méme son oeuvre, péndtre le domaine of il y a doz ouvriers tra- vaillants 4 Ja fols pour enx-mémes et pour Luly (Ibidem, 201—204),2 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. ca trasaturi ale Domnului, Astiel, aceste trasaturi se limpezese treptat sub impulsul forfei Lui poruncitoare ce Iucreaza din lduntru in afar’, care nu este dectt Insusi Iisus Hristos, Cel silasluit i adincul nos- tru, nesesizat la inceput in mod vadit, Prezenfa lui Hristos ni se face astfel tot mai vadita In lduntrul nostru, manifestindu-se tot mal In- minoasa si in comportarea noastra exterioard, in virtufile noastre, Tata cum spune aceasta sfintul Marcu Ascetul: «Templul acesia, adic& Jocasul sfint al trupului gi al sufletului, are si el un loc fn partea din liuntru a catapeteazmei, Acolo a intrat Tisus ca fnainte-mergitor, lo- cuind de la botez in noi» *, «Drept aceea, 0, omule, care ai fost botezat in Hristos, dé numai lucrarea pentru care ai luat puterea si te pre- giteste ca si primesti ardtarea Celui ce locnieste intru tine» *, Dacti la tnceput Hristos este, aga-zicind, Ingropat in porunci si in noi, pe méisura ce ne prindem de porunci, cu puterea Lui care este in noi, dobindind din aceasté colaborare virtufile ca ‘trasaturi vii, care oglindesc chipul Domnului, Hristos Se ridic& tot mai luminos de sub aceste véluri. De aceea Origen si sfintul Maxim Marturisitorul con- sider’ drumul crestinului evlavios, de la Iucrarea poruncilor la cunoas- tere, ca un drum tainic al Domnului in noi, de 1a coborirea pe pamint fn chipul smerit de rob, pind la urcarea pe muntele Taborului, unde dumnezeirea s-a ardtat in toaté slava sa, Urcusul de la efor- turile ascetice pina la contemplarea tainic’ cu Hristos noi {1 facem prin Hristos, spre Hristos. Nici un moment nu-l facem singuri, iogifi din aceasté «Cele» si tinzind spre o alta fint& Viala paminteasct « Ini Hristos are astfel 0 permanenta actualitate, repelindu-se cu fiecare din noi, asa cum un fnvalator parcurge; cu fiecare copil pe care-1 creste, toate fazele invajaturii sale. Fiecare din noi-este contemporan lui Hristos cu toat& viafa, sau mai bine zis, E] Se face contemporan cu fiecare din noi si mai mult decit contemporan, partas intim la Intreaga traiectorie a viefii noastre, intiparindu-Se spiritual in fiecare din nol. Am spus c& mai degrabi Hristos Se face contemporan cu noi, in- trucil viaja fiectruia din noi isi are unicitatea ei, pe care nu si-o pierde, Tisus particip’& la toate suferintele noastre ugurindu-le, duce impreund cu nol lupta cu ispitele si cu plicatele noastre, Se stridu- ieste Impreund cu noi dupa virtute, scoate adevarata noastra fire de sub petele pacatului, Sfintul Maxim.spune: «Pind la sfirsitul lumii pa- timoste tainic pururea cu noi, pentru bunatatea Sa, potrivit (si pro- portional) cu suferinja afltitoare in fiecare» ®, Noi stim ca existt o 47, Despre Botez, Filoc, rom. ed. 1, vol. I, p. 287; P.G, 65, 985-1028, 48. Op, cil., p. 294, 49. Mystagogia, P.G, 91, 713.INTRODUCERE, 43 intercomunicare de la om la om; este un fapt, ci pe misura inte- resului ce si-l poarta, tsi trece unul altuia, in chip tainic, poverile, durerile si bucuriile; este fapl ci unul poate si simté toate sliirile celuilalt, primindu-l pe acela in sine, sau patrunzind el in acela, Dar daca omul ajunge prin sensibilitatea dragostei sti cunoascd si st in- Jeleagd pe semenii sii, impovirindu-se cu tréirea tuturor experien- telor lor, cu atit mai mult o poate face aceasta lisus, Omul culminant, Omul desavirsit tn dragostea fai de semeni, Omul ciraia curdtenia destivirsita de plical, deci de egoism si de nepasare, Ti di o sensibili- tale unica. E] este aproape de tofi, sesizeazti cu finefe suprema ceea ce este in tofi, si particip’ generos si fri de pacat, Ja vibratiile tuturor inimilor, la nazintele lor bune si la luptele lor impotriva réu- Ini, fortificindu-le, Fl urmireste, zice tot sfintul Maxim Marturisitorul «in toate zilele pe tofi cei ce se vor mfntui, pentru a-i cuceri» 47, P&trunderea Ini Hristos in noi se face prin sfintele Taine; prin spilarea botezului, prin ungerea cu Sfintul Mir si prin imparlisirea Lui de pe Sfinta Masé, «Prin mijlocirea aceslor sfinte Taine, Hristos vine Ia nol, I5i face séilag in sufletul nostru, Se face una cu el si-l trezeste la o viajé noua; odatié ajuns in suflelul nostru, Hristos sugruma picatul din noi, ne d& din insisi viafa Sa si din propria destivirsiren 60, Desigur, noi trebuie sé conlucrtim cu Hristos cel sdlasluit in noi prin sfintele Taine; altfel nu ne mintuim, Dar baza pentru putinfa colaborarii noastre este pus de sus, este harul lui Hristos. «Lucrarea pomeste de la Dumnezeu; din partea noasiri se adaug’ doar bun- voinfa»!, Sau: «Baia botezului este inceputul si temelia vietii tn Hristos» *, In botez se face prima «mire» a noastra cu Hristos, dar © wunire» care are si ne prepare pentru unirea deplina din Euhari tie, prin faptul c& purifick si spala mireasa (sufletul) pentru unirea nupfial& cu Mirele, in Euharistie *, Hristos, sélasluit in noi de la botez, conduce cu putere nu numai stréduinfa noastri dup’ impodobirea cu virtuti, deci nu numai Iucrarea 49b. PG. 90, 77, 90, Nicolae Cabasila, Despre viafa in JHristos, trad, rom. de T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 21. 51. Op. cit, p. 52, Op. cit., p. 28. Sau: «Baia botozulul mimic alta nu face dectt trezesto tn coi spilati aceste si uteri» (p. 42). 5 53, Jean Daniélou, Le Symbolisme des rites baplismaux, in rev. «Dieu vivantn, nn. 1, p. SL: «Mystére de incorporation au Christ, mystere du retour au Paradis, 1¢ haptéma est aussi mystire des noces do I'amo et de son Epoux divin, mystére d'union. U faut que I'ame soil purifiée et lavée avant de pouvoir s'unir A son Epox divin».44 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. Pozitiva de fortificare prin voinfaé a omului now in Hristos, ci si pe cea negativa, de omorire a piicatului, de slabire, tot prin voint’, a omului vechi. Caci omul nou fn Hristos mu crogte gi nu se intinde in noi, decit pe mésurai ce cedeazi si se micgoreazti omul cel vechi, In alimentarea cu pulere a acestui proces spiritual se manifest infelesul botezului ca participare la moartea si invierea Domnului a celui ce se boleazi. Taina botezului nu este numai o realizare momentana a unei morfi si invieri tainice a celui ce se boteaza, ci si inaugurarea unui proces in care moartea si invierea aceasta continua pind la desdvirsire. Moartea aceasta in continuare este aspectul negativ al ascezei, este lupta tm- Potriva omului vechi al pacatului; invierea este aspectul pozitiv, este cresterea omului nou al virtutilor. Moartea este impreunat& cu sufe- rinfa. In&busim si taiem de la noi un fel de viati ce ne-a devenit Proprie. Dar atunct ne gindim c& si Domnul a suferit murind gi prin suferinta noastré paiticipim si noi 1a ceea ce a suferit El. In acest infeles asceza este participarea noastra la moartea si invierea Dom- nului, in continuarea si actualizarea botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor de putere ce sustine stradania ascezci, este forfa, este «flinfa» atit a virtufii, ca latura pozitiva a ascezei, cit si a luptei impotriva omului vechi, al pacatului, Hristos conduce opera de omorire a omului vechi din noi, nu nu- mai prin puterea ce ne-o da, din ISuntru fn afar§, de a Iupta cu voia impotriva obisnuintelor p&c&toase, ci si prin incerc&rile si necazurile de tot felul ce le ingaduie si vind asupra noastra, Dac& primim aceste necezurl, ele ne purificd treptat; dac& ne revoltim, ne infundam si mai mult fn pacat. Hristos este cel ce ne d& puterea de a le ribda, de a suferi necazurile. In acest sens, El participi impreun’ cu noi la su- ferirea lor, si tot tn acest sens Se smereste impreund cu noi, ingro- pindu-Se fntr-o chenozd, tntr-o moarte pe care o repela in viata fie- c&rula din noi, Este moartea care, in acelasi timp, este o inalfare, Dar dac& spiritualitatea ortodox’ are un caracter hristocentric si dac& acest hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca mij- loace prin care Se salasluieste Hristos in om, deci ca surse de putere divina indispensabilé pentru eforturile ascetice si pentru triirea unirii tainice cu Hristos, urmeaz& c& spiritualitatea ortodoxti are si un ca- tacter pneumatic bisericesc. Pentru ci acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica plin’ de Duhu! comuniunii in El, sau numai Biserica impartiseste pe Hristos, ca Trup al Lui, prin mijlocirea Taine- Jor, Madular al lui Hristos nu poate deveni si nu poate rémine cineva in aceasta calitate, decit dac& se integreazi si face parte din TrupulINTRODUCERE 45 tainic al Lui, ca ansamblu bine orinduit al multor m&dulare. Credinta, ca putere a cresterii spiritnale, vine in om de la Hristos, dar prin Bi- serica, sau prin Trupul Lui, plina de Duhul comuniunii, crescind din credinja obstii bisericesti, in care este lucrétor Hristos prin Duhul Lui. Prin botez, omul intra in legatura cu Hristos, dar si in atmosfera de crecinja care insufleleste ca o putere divind obstea bisericeasca. Neinsuflefit si neimboldit continun de credinfa din obstea bisericeas- cd, nimeni nu ar fi in stare sé rémina in credin|& 9i s& creascé in ea si in roadele ei, Dac& progreseazéi cineva in virtujile ce cresc din credinja si culmineaza in dragoste, Inscamna ca-si manifesta dragos- tea lucritoare fal de semenii sii si ci se straduie pentru sporirea aceleiasi credinfe fn ei; inseamna ca sporeste in comuniunea cu tofi, in Hristos, prin Duhul, Dar aceasta este tot una cu a lucra la intdrirea Bisericii, dintr-o réspundere fajé de ea, Aceasta este raspunderea pe care a avul-o in vedere si Mintui- torul, cind a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale, Dionisie Areopa- gitul a legat de ierarhie progresul spiritual al membrilor Bisericii si in sustinerea acesiui progres a vizut tot rostul ei, Desigur, rispun- derea aceasta nu si-ar avea rostul dacd n-ar exista in insdsi orindui- rea lucrurilor o gradafie, Exist primordial 0 ierarhie a bunurilor spi- rituale si numai pentru cé unii ajung pe trepte superioare inaintea altora, aceia sint raspunziitori si ajute si pe cei de pe treplele inferi- care sii se ridice, wIererhia consté, cum araté venerabila noastri Tra- difie, din toate cele contemplate si graite peste tot despre lucrurile stinte», spune G. Pachimere, comentind o expresie apropiaté a lui Dionisie Areopagitul ¥, Cei ce se afla ridicati pe treapta cea mai inalta a bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai prin ei, pentru c& in acest caz oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, si n-ar mai fi ne- cesaré o ierarhie si intre persoane, ci numai Intre bunuri. Deci ierarhie inseamna gi o legatura intre trepte prin ajutorul ce trebuie sa-1 dea cei superiori celor inferiori si prin dependenta celor inferiori de cei superiori. De aceea, cei de pe treapla cea mai inalt& in Bisericd s-au rdicat acolo prin ingeri, subiecte superioare noua. Aceasta pune in nou& lumin& rostul fngerilor, care au, asadar, o rispundere faji de oa- meni, semenii lor intru creaturitate. Ingerii sint orinduiti si ei pe cele noua trepte. Heruvimii de pe treapta cea mai inalt’, fiind in cea mai intima apropicre de Dumnezeu, primesc lumina direct de la El si nu mai pot trece Intr-o treapta mai inalta. Fixarea aceasta a treptei celei mai inalte implic& o fixare a tuturor treptelor ingeresti in sensul c& 54, Eecl. hierarchia, cap. 1, 3; Panafraza lui Pachymere I, 3; P.G. 3, 386.SPIRITUALITATEA ORTODOXA. ru se mai face trecerea de pe una inferioara in alta superioara, dar toate inainteazi tern in cunoastore. La ingeri nu mai este vorba de © clidere a unora mai jos si de luare a unora inaintea altora, pentru c& nu mai este piacat, Ei sint consolidali toli in bine, Dar, totusi, fiecare treapté primeste lumina indumnezeiloare prin cea superioara si in acest sens au nevoie de treptele superioare 55, Incolo ei sint fixafi pe veci pe treptele lor. Aceasta este wodihna» lor poate, desi odihna aceasta nu inseamna incetarea de a se bucura ves- nic de primirea Iuminii divine, de contemplarea neconienita a intini- telor adincuri ale lui Dumnezeu. Ei sint fixafi in bine, dar si progre- seazié in el. Aceasta inseamn& ca sint «intr-o odihna pururea nobili» @ spiritului lor, sau intr-o migcare circulardé exclusiv in jurul fiinjei divine, la care va ajunge in viaja viitoare si spiritul nostru, Oamenii credinciosi, spre deosebire de ingeri, urcd de pe o treapta pe alta si, pentru c& au cazut in pacal, si urcusul inseamna, pe de o parte anula- rea treptaté a urmirilor pacatului, pe de alla, desdvirsirea firii lor prin participarea cit mai mare la Dumnezeu, In slujba acestui progres spiritual sta ierarhia de subiecte, céci nu- mai subiectele sint capabile de ajutorarea altora, prin iubire, De aceea, ierarhia este esentiala Bisericii (ierarhia cereasca |ine gi ea de Bisericd intr-un fel anumit si sustine migcarea ascendenta a ierarhiei bisericesti). Urcugul omului realizindu-se prin ajutorul si in cadrul ei, se realizea- za in cadrul Bisericii, Tinta ultima a intregii ierarhii este indumnezei- rea celor ce se mintuiesc, war indumnezeirea este asemanarea si uni- rea cu Dumnezeu, pe cit este cu putintéi», sau, mai pe larg, «necontenita iubire @ lui Dumnezeu, lucrati in tofi in chip dumnezeiesc gi unitar, si, inainte de aceasta, pirdsirea totalé si neregretatd a celor contrare, cu- noasterea faplurilor in calitate de fapturi, vederea si cunostinta sfin- tului adevar, participarea indumnezeita desivirsita si unitard Ja Insusi- Unul, atit cit este cu putinfa, gustarea vederii care hréneste spiritual si indumnezeleste pe tot cel ce cauti spre ean", Lucrarea ierarhiei bi ricesti este unitar, der se realizeaz’i in grade: «curajirea celor nede- savirsili, luminarea celor curafiti si desavirsirea celor initiati in stiinta inifierilor ef», 55, Dionisio nu vorboste numai de o iluminare si desiiviryire chiar si a_cotelor Iingeresti Inferioare prin cele supetioare, cl side o purificare a lor, Ba’tncd sl de purificarea, fluminarea gi desivirgirea primei cete de sus, prin Hristos. Purificarea este Curatire de o anumita nesliinfa, iluminerea este participarea Ja 0 cunostinja superl- oara, tar desivirsitea este transformarea mal tnalté prin aceosti cunoastere (De ovelesti hier. VII, 31; P.G. 3, 209). 56. Op. cit. 1, 14 P.G. 3, 372. 57. Op. cl 7 P.G. 3, 504. VyhyRODUCERS 47 Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exercita in mod esenjial prin sfintele Taine, in special prin botez, mir si Euharistie, Pe cit vreme ingerii, ca «minfi pure», primesc cele dumnezeiesli in mod descoperit, noi le primim imbracate «in icoane sensibile» *, sau «in sim- bolurin; prin «simboluri» infelegind cuvinte, gesturi si materi sensi- bile, care nu numai semaificd, ci si cuprind In chip neinteles anumite realitifi spirituale, Aceste invelisuri acoperé mai mult sau mai pujin «afiunile» Tainelor. Pe cei desivirsiji formele sensibile ale Tainelor nu-i impiedica sé contemple si s& simta conjinutul lor spiritual, iar pen- tru cei nedesavirsifi, cle stau intr-o conformitate injeleapta cu starea lor, Viziunea lui Dionisie Arcopagitul, expusi de el in doctrina ierar- hiilor, este o viziune liturgicé. Ba evidenjiaza necesitatea structurii bi- sericesti ierarhice pentru progresul spiritual al credinciogilor. Dar ierarhia celor trei trepte, caireia i s-a incredinjat cilaéuzirea credinciosilor, se completeaz& cu un fel de ierarhie de alt ordin, neo- ficial, intrucit unti credinciosi se aflé pe o treapta mai inalla a part cipirii la bunurile divine decit alfii, dar raspunderea pentru ceilalfi ti face sa le ajute si acelora sa se ridice. Este ierarhia'sfineniei, care nu nesocoteste si nu impiedica in lucrul ei ierarhia bazaté pe sivirsirea Tainelor si impusi de organizarea véizut& a Bisericii, C&ci chiar si crestinii aflatori pe treptele mai inalle ale sfinjeniei igi sorb mai departe puterea spirituala din Sfintele Taine si deci stau in dependenfa respectuoasa de ierarhia incredin\ata cu sivirsirea lor. Cei ce folosese puterea harului pentru curatiree lor de patimi si dobin- direa virtufilor, dobindesc diferite harisme, cum ne atesta viefile sfinji- Jor 51 credinciosilor induhovnicifi. Astfel cele trei trepte ale mirenilor (catehumeni, ctedinciosi, cdlugari) se completeaza cu varietatea cu mult mai supli a strilor duhovnicesti ale membrilor Bisericii, Catehumenii nu maj exist& jazi, iar penitenfii nu mai constituie o stare aparte, deci diaconii n-ar mai avea 0; categorie rezervata lor, identicd cu a celor ce se purificé. Credinciosii nu pot fi nici ei socotifi cd sint toti exclusiv pe treapta flumindrii, precum nici monahii pe a desdvirsirii, Mulfi din credinciosi sint inca in faza de purificare si, tot aga, mulfi din monahi se mai afl& inci pe cele doudi trepte inferioare. Pe de alta parte, puri- ficarea, iluminarea gi desivirgirea in injelesul radical si spiritual nu dispenseaza nici ele, pe cei aflétori pe treptele lor, de impartasirea cu Sfintele Taine, . 98, Op. clt., 1, 215 P.G, 3, 373.48 SPIRITUALITATEA ORTODOXA Asadar, exist’ mn Biscric’, 0 icrarhie mai supli, de ordin l&untric $i neoficial, o ierarhie bazaté exclusiv de gradele de sfinfenie. Dar si aceasta are nevoie de Taine $i se fine in dependenfa de ierarhia vézuta, acteditat’ cu stivirsirea Tainelor. Pe orice treapti de sfintenie s-ar afla un credincios, el rimine dependent in cursul viofii pamintesti de ordinea ierarhic& oficialé a Bisericii gi itrebuie s& se implirl&seasc& de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o treapta de sfinfenie mai inalti, Tainele sint mai descoperite, el vede mai mult din continutul Jor, foloseste mai mult din ele, invelisu) material a devenit asa zicind inexistent pentru el, dar le primeste mai departe, intrucit continutul spiritual al Tainelor este hranit din confinutul infinit al vietii dumne- zeiesti si, ca atare, un izvor necesar de viajé duhovniceascé pentru oricine, Liturghia ingereasca din pictura bisericii ne spune ci Euha- ustia, chiar nevazuti, tot Euharistie rimine, ca impartisanie, «mai ade- Varat&», mai pling cu Trupul si cu Singele Celui ce S-a jertfit pentru lume, Harurile dumnezeiesti impartiisite prin sfintele Taine nu se con- funda totusi intre ele gi de aceea, chiar cind invelisurile Tainelor sint mai strivezii pentru unii, ei totusi au nevoie de haruri speciale, con- forme cu starea lor, care constituie esenfa unor Taine precise. Exist& © jerarhie a harurilor, incepind cu harul botezului si pind la harurile ce se Impartasesc Heruvimilor si Serafimilor. Chiar crestinul care trece in cer rémine in Biseric’, in partea cereascd a Bisericii, undeva, pe © treapta a harurilor nesfirgite. Iar cit timp este pe pamint, el trebuie si fie n Biserici daca vrea s& propaseasca in trdirea uniunii cu Dum- nezeu; si nu numai intrucit trebuie si rémin& in structura ierarhic-sa- cramentala a Bisericii de pe pémint, ci si intrucit el trebuie s& progre- seze in direclia ierarhiei ceresti a ingerilor, spre Biserica din cer a sfinfilor, care nu se afla in discontinuitate cu Biserica de pe p&mint, ci in legditura necesara cu aceasta, Ctici, in orice caz, nu ajunge cineva pe treapta contemplarii pure a lui Dumnezeu daca nu s-a purificat prin Taina botezului, de pildd. El trebuie s& ducd cu sine unmarile, semnele Tainei vazute a botezului din Biserica de pe pamint. Urcugul duhovnicesc, chiar dac& duce pe cineva pind la imediata apropiere de Dumnezeu in cer, este un urcug in léuntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe pamint, si pe cele din Biserica din cer, Nu exista alta scara spre Dumnezeu, decit prin interiorul Bisericii! Pentru c& de-a lungul acestei scaiti se intinde plin de atracfie harul lui Hristos, puterea lui Hristos, «Calea», $i pentru c& in capul de sus al acestei sciri i numai acolo, ca virf al intregii ierarhli, se afli Hristos®, 59. «Putoroa ordinli ierarhice pitrunde In toate Intregimile sfinte i Jucroaz& Talnele sale prin toate slintele simboales, Hierarch. eccl. V, 5; PG. 3, col, 505.InTRODUCERE 49 Astfel, caracterul bisericesc al viefii spirituale se identific’ cu ca- tacterul ei hristocentric, Chier cel ce s-a ridicat la starea de «minte pura» si de «contemplatie fara simboluriy nu @ pardsit cadrul ierarhic al Biseritii in sens larg si nu a sarit dincolo de Hristos. Pentru ca El este mintea atotdivina si mai presus de fiinfa. El sti in virful oricdrei jerarhii ca for} alractivé pentru tot cel ce urci pe treptele ei. La prima vedere s-ar putea crede ci multimea de trepte ierarhice ingeresti si bisericesti, pe care Dionisie Areopagitul Je prezinté ca mijlocitoare ale luminii divine, ar face cu neputinfé comunicarea di- recté a credinciosului cu Hristos, Privind insi mai atent, observam cA puterea care Iucreaza pe toate treptele ierarhlel este harul dumne- zeiesc al Ini Tisus Hristos, sau este El insusi strébaitind prin organele ierarhice ale Sale, gi lucrind prin ele Tainele stivirsite de ele. Dacd persoanele create pot fl una in alta, cu atit mai mult Hristos poate fi in toate. Treptele icrarhice nu-L inlocuiese, dar intrucit noi nu sintem de la incaput in stare sé-L vedem si si-L injelegem Mescoperit, fri mijlo- cirea simbolurilor si fara explicarile ce ni le dau treptele ierarhice, El fine soama do slabiciunea aceasta a noastrd, comunicindu-ni-Se prin acestea. Dar, pe masura ce progresiim cu ajutorul ierarhiel bisericesti si al Ingerilor, 1] vedem si (1 simjim si noi pe Dumnezeu tot mai clar si ne apropiem lot mai mult de lumina descoperité a Lui, ne indumne- zeim, «lisus (mintea atotdivind gi mai presus de fina, sursa, fiinta si puterea atotdivina @ intregli ierarhii), le straluceste mai clar si mai inteligibil fiintelor fericite superioare noua, facindu-le, dupa puterea Jor, asomenea Iuminii Sale. In ce ne priveste pe noi, ne aduna din mul- tele heterogenitéyi, prin dragostea de cele bune, care tinde spre El si ne inalf spre El, des&ivirsindu-ne intr-o viajai, intr-o deprindere si in- tr-o lucrare unitara si dumnezeiasc’. De la aceasta, progresind la sfinta lucrare a preojiei, devenim mai aproape de fiintele superioare noua, prin asemanarea dupa putere, in sfinta lor fixitate statornici si ne- schimb&toare, Din aceasta, privind spre insisi lumina fericita.si dumne- zeiaseti a lui lisus gi vazind intru sfinfenie cite se pot vedea si luminin- du-ne cu cunoasterca vederilor, sfintifi fiind gi sfinjind pe alfii prin sliinta tainici, vom putea deveni in dhipul luminii si indumnezeitori, dosivirsiti si desavirsitorin 60, «Toatii ferathia 0’ vodem terminind In Tisus», op. cit, Vi P.G. 3, 505. 61. Op. cil. 1, 1; PG. 3, 372,40 SPIRITUALITATEA ORTODOXA 6. MARILE ETAPE ALE VIETIL SPIRITUALE In impartirea vietii spirituale in concret, va trebui si ne orientém dupa sfinfii parinti si scriitori duhovnicesti ai Raséritului. Cea mai simpla impirfire a viefii spiriluale este aceea in: faza prac- tic& sau activa si faza contemplativa, Faza practicé, faza faptelos, are menirea sé ridice fiinfa credinciosului din starea supusa palimilor si s8 © inalfe pe treptele virtulilor pind la iubire ®. Faza contemplaliva repre- zinté adunarea ci, unitatea si simplitatea, afintirea exclusiva la Dumne- zeu, Cel uaul si infinit, Omul din faza practic se numeste npaxcinés (= lucrator) cel din fazacontemplativé, Oewpetixds (= privitor, vé- zitor), Adeseori in loc de «contemplatie» sau de «contemplativ», pa- rintii intrebuinteaza termenii de «cunoastere» si «cunoscator» (gnosis, gnostic). Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi (andBea). Aceasia este pentru monah o {inta accesibila, nu un ideal utopic. Aceas- ta stare de nepatimire este considerata ca egal& sau, mai bine zis, ca un prag al iubirii de Dumnezeu. Iar aceasta iubire duhovniceascé con- stituie trecerea fazei active in faza contemplaliva. Numai cel ce si-a curajit mintea prin nepiitimire poate sa se in- drepte spre cunoastere (gnozii), sau spre contemplafie. Eruditie profana pot dobindi si cei necurdliti, dar contemplatia o au numai cei curati" Tar curafenia sau nep&timirea o dobindim numai prin lucrarea porun- cilor , care constituie pteocuparea fazei active. Numai sufletul curat este o oglinda neingustata, neintinata de atasarea patimasa la lucrurile lumii, capabilé sé primeasci cunostinfa dumnezeiasci. Mintea aceasta este mintea goala (yopvds vod%).Numai ea este in stare de contemplatie, de cunostinja fiintialé ". Ajuns sufletul 1a aceasté stare de nepatimire, sau de curiifie, sau de liniste, de pace, de seninatate”, se ridicé pe treapta contemplafiel sau a gnozei. Dar sfinfii parinji deosebesc strict aceasta gnozé, sau contemplatie, de cunoasterea duhovniceascé a lumii, care si ea se deosebeste de cunoasterea profand, find o cunoastere prin harul dumnezeiesc, 62, Evagrie Ponticul, Practikos, cap. 53; «Nepatimirea este floarea faptuirilx, citat dupa ed. W, Frankenberg, Evagrios Pontikos, Berlin 1912; jar pentru expunere in general, a se vedea W. Bousset, Apophiegmata Patrum, Tibingen 1923, unde se cu- prinde tudiul : Evagrios-Studien,’p. 281—341 63. Evagria Ponticul, ob. cil.. cap, ‘Hrtre dnddera, xpd We yvdseos cyimy”. 64. Cent. IV, 90, la Frankenberg, op. cit., p. 317. 65. Gent. 34, op. ctt,, p. 285. G6, Cent. HT, 70, op. cit., p. 29%. 67. Cent. VIF, 3, op. cit., p. 427. sHépas wiv mpaxcraiie ayden". Ted aydensPyTRODUCERE 3 Astfel, impartirea viefii spirituale in dona faze devine o impirtire fin trei faze: 1) faza activa sau a fSptuirii ; 2) faza contemplatiei natu- ri sau a contemplarii naturii*® si 3) faza eologicd sau a contem- platii tainice a lui Dumnezeu, Important este c& in aceasta schema, care descrie progresul spre desivirgire, este absorbit& si cunoasterea naturii, a creafiunii In intregul el, Acceptarea contemplajiei curate a naturii ca act de spiritualitate, este proprie parinfilor rasariteni, «Odata ce céderea creaturii consta in coborirea din unitatea cu Dumnezeu si din fericirea contemplarii Lui spiritul omenesc are misiunea sa se inalte treptat, din sferele de jos, Ja cunoasterea Monadei $i Treimii, din nestiinja, la cunoastere, Dar atunci contemplatia naturii (sub specie aeternitatis) intra in procesul de min- tuire a celor eviaviosin , Contemplarea curati a naturii este o treapti care reface si care dovedeste refacerea puterilor de cunoastere ale su- fletului omenesc, Aceasla schema se ramifici ins si mai mult. In launtrul «contem- platiei naturale» se deosebeste «contemplarea corpurilor» si a «fiinfelor necorporale», sau a ingerilor, Asifel rezulla trei trepte ale cunoasterii a lumii corporale, a lumii necorporale si a Sfintei Treimi, 7° Foarie clara apare aceast4 ordine a urcusului spiritual, la sfintul Maxim Marturisitorul, $i el imparte urcugul mai intii in doua trepte, Omul duhovnicesc se ridicé de Ja virtute Ja cunostinji 4, sau de la fp- tuire la contemplalie®, sau de la filozofia activa la teologia contem- plativas, sau la mistagogia contemplativa. Apoi face o imparfire in trei trepte, dupa cum contemplajia ce urmeaza dupa faptuire se re- ferd fie la rafiunile din fapturi, fie la Dumnezeu. In aceasta intreita impirfire, treptele se numesc ; 1. f4ptuire ; 2. con- templatie naturala, sau filozofia morala * ; 3, teologia mistica 7, Aceste trei treple se mai numesc: fuptuire — contemplatie natu- ralii — mistagogie teologicti”, sau faza aclivi — faza contemplativa £8. Prin contempiajia naturali nu se tnjelege contemplatia prin puterile exclusiy naturale ale sufletului. Termenu! «natural» e luat nu de la starea sufletului cunoseitor, cl de la obicctul cunoasterii, de la natura creat, el Insemnind contemplarea naturii 69. W, Bousset, op. cil, p. 310, 7. Evagrie, Cent. 1, 14. Vezt si Cent. I, 4; Ml, 61; la Frankenberg, op. cil, ‘A. Ambig. liber, P.G, 91, 1144 C, Quaest, ad Thalas. q. 5D ; P.G, 90, 469 C. 72, Cap. due. Il, 61; PG. 90, 11488. 73, Quaest, ad Thalas, q. 10; P.G, 90, 288 CD, 74, Quaest, ad Thalas. q. 25; P.G, 90, 273 A. 35, Quaest. ad Thalas. q, 25; P.G, 90, 329 AC; Ambig. Iter; P.G. 91, 1413 C. 36, Amb. liber, P.G, 91, 1197 Cy Quaest, ad Thalas. q. 55; P.G. 90, 656 A. #7, Cap. due. 11, 95; P.G. 90, 1172 B.52 SPIRITUALITATEA ORTODOXA — harul teologic® sau, virtute — contemplatie duhovniceascd — ru- gaciune curata 7. Intrucit contemplarea crealiunii se poate referi sau Ja lumea va- zuta, sau la cea nevazuta, sfintul Maxim cunoaste uneori si o impirfixe in patru trepte ®, Dintre cele trei trepte, prima treapta este aceea a incepatorului, care trebuie si se straduiasc a se deprinde in virtufi. Virtutile sint in nu- mir de sapte. La inceputul lor sta credinja; la sfirgit, tubirea, precedata imediat de nepalimire ", Iubirea concentreazi in ea toate virlufile™ si trece pe om la cunoastere sau contemplatic *. Tinta virtutilor sau a strédaniilor din prima treapta este eliberarea de patimi sau nepitimirea *, Virtutile combat patimile si astfel slujesc indirect spiritului, constituind o treaptd catre felul din urma, care este cunoasterea %, Treapta a doua se numeste a contemplatiei, desi sfintul Maxim, dup& cum am vazut, nu foloseste acest cuvint in sens unic, ci Ii d& mai multe infelesuri, dup% obiectul la care se referi. In genera] insé acest obiect este aproape toldeauna o creatura. Numai rar, si anume atunci cind im- parte urcusul In doua trepte si nu in trei, sfintul Maxim infolege prin ea si contemplajia tainica, ce se referd la Dumnezeu in mod nemijlocit. Cind ins& imparte acest urcus in trei treple, contemplatia constituind treapta a doua, aceasta insemneaza aproape totdeauna exclusiv con- templatia orientata spre fapluri. In acest fnfeles, contemplatia are ca obiect «rafiunile» din fapturi*, Prin ea omul dobindeste o privire spi- rituala a ratiunilor din lucrurile create; prin ea natura ti este omului un «pedagog», un indrumator spre Dumnezeu. ‘Treapta a treia, a cunoastetii tainice, nu se mai ocupa cu «raliu- nile» din lucruri, ci cu Dumnezeu insusi §, Obiectul ei este dumnezeirea preasfint& si preafericita, supranegrait, supranecunoscula si mai presus de loati infinitatea**, Cunoasterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dragostei, care persislaé nemiscat intr-o ajintire catre Dum- 78, Cap. de char. 11, 26; P.G, 90, 992 BC. 79. Cap. de char. Wi, 44; P. G. 90, 1029 B. 80, Cap. de char. I, 94 P.G. 90, 081 BC. 1, Cap. de char. 1, 1—2; P.G, $0, 961 AB. 82, Quaest, ad Thalas. q. 40; P.G. 90, 397 By q. 54; P.G. 90, 516 A. 83, Cap, de char. f, 1; 90,961 A. * Bh Cap de char. {i, 18; B.G. 90, 988 D; Quaest. ad Thalas, q. 55) P.G. 91, S41 By Gap, de char. Il, 94 P.G, 90, 996 By Capedue. 1, 32 P.G. 90, 1096 A. 85, La oxpunoroa acoasta m-am folosit de Josef Lossen S. J., Logos und Preuma im begnadeten Menschen bei Moximus Confessor, Miinster 1. W. 1941, p. 8 urm, BE. Quacst. ad Thalas. introd, P.G. 90, 252 AB: yytabe tov yeyvrwy Abyous, cede nov Bytuy Abyovs"" Quadest, ad Thales. q. 25; P.G. 90, 995 B. ‘7. Cap. de char. II, 26; P.G. 90, 992 C; TI, 27, ibid. 88, Amb, liber, P,G. 91, 1168 A.INTRODUCERE ry nezeu ®, Ea se obline In starea de indumnezeire a omului, sau de unire a lui cu Dumnezou %, In fond, cele trei trepte coincid cu faza purificarii, fluminirii si de- sdvirgirii, In care am vazut ca Imparte Dionisie Areopagitul urcugul spi- titual al omului. Caci, pe de o parte, faza acliva urmareste curalirea de patimi, iar faza dosavirsirii la Dionisie Areopagitul este, tot una cu feza indumneziorii sau a cunoasterii tainice. Aceasti imparfire 0 yom adopta si in expunerea noastra, Treapta purificérii aparfine in mod categori¢ nevoinjelor ascetice, iar cea a desivirsirii, sau a vederii, sau a indumneseirii si unirii, repre- zint& finta acestor nevoinje, Mai greu este de situat, intre acestea doud, treapta flumintiri Totusi in loc de a imparti acest studiu in doua parfi, adicd in partea purificérii si in partea cunoasterii tainice a lui Dumnezeu, 1] impartim in trei, potrivit celor trei trepte. Caci, pe de o parte treapla iluminarii aparjine cunoasterii, intrucft prin ea sufletul a ajuns la o cunoastere a lui Dumnezeu, alta dectt cea naturald, 0 cunoastere prin «ratiunilen di- vine ale lucrurilor, dar nu mai putin 0 cunoastere raportala limpede si fem la Dumnezeu, Apoi treapta aceasta nu mai este o Iupti impotriva patimilor, ci ea esie ceva pozitiv, care incoroneaz’ nevoinjele ascetice, aseminindu-se si in aceasta privin}& cu faza culminantt a vicfii duhov- nicesti, Dar, pe de alti parte, treapla ilumin&rii apartine si ea drumului spre linta finala ; cunoasterea pe aceasta treapti este si ea o cunoastere indreptata spre fapturi si ca atare trebuie depasilé, pentru a se ajunge la finta final& a cunoasterii directe a Ii Dumnezeu. Fa este pe de o parte un rezultat pozitiv, obtinut la capatul cliberiirii de tot ce este rau, dar pe de alt& parte, nici ca nu este pozitivul definitiv, ci desi bun, nu este bunul absolut, ciutat de eforlurile ascetice, ci un bun care trebuie depisit si el. Am putea spune deci, c% treapta ilumindrii aparfine si urcugului ascetic si fintei lui sau c& pe aceast& treaptd se intilneste cunoasterea tainicé cu asceza, sau infelegerea cu efortul de a depisi si aceasté Intelegere, Este lumina luceaférului de dimineaf& cu avansurile Inminif de zi, care o tnlatura prin coplesire pe cea dintti. Dar acum, sé urmérim tn améinunt ramifictirile celor trei trepte. In- trucit treapta intfi are ca preocupare eliberarea de patimi si inlocuirea acestora cu virtutile, este necesar st cunoastem inti fiinfa patimilor, modul nasterii si cresterii lor, Pe urmi& trebuie st cercetém modul de- 80, Cap. de chur, 1, 30; P.G, 00, 1097 © 90, Cap. duc, 1, 353; P.G. 90, 1104 A; Amb. liber; P.G. 91, 1241 C; Quaest. ad Thalas, q. 63; P.G.673 CD; 4. 40; P.G. 60, 400 CD.34 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. pasirii lor treptate prin deprinderea celor sapte virtufi in ordinea expusé de sfintul Maxim Marturisitorul : a credinjei, a fricii, a infrindrii, a réb- dari, a speranjei, a nepatimirii, a iubirii, de care se jeaga, practicarea postului, priveghierea, rugiciunea, citirile cucemice si rabdarea neca- zurilor, ca mijloace pentru dobindirea virtujilor suspomenite, In partea a doua, care se preocupa cu cunoasterea lui Dumnezeu din fapturi, ca fruct al nepatimirii si iubirii, vom analiza fiinta acestei cunoasteri, raportul ei cu nepatimitea si cu iubirea, cu cunoasterea ra- fionala si cu cea tainica. Tar in partea a treia, vom infatisa cunoasterea nemijlocilai a lui Dum- nezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca ofect indumnezeirea fiinjei umane a credinciosului.PARTEA INTIIA PURIFICAREA A DESPRE PATIMI 1, ESENTA PATIMILOR a) Patimile reprezinti cel mai coborit nivel la care poate cédea fiinja omeneasca. Atit numele lor grecesc — nd, cit si cel latinesc — passiones, sau roménesc, arata ci omul este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie, De fapt ele coplesese vointa, incit omul patimilor nu mai este om al voinfei, ci se spune despre el ci este un om «sta- pinit», «obit», «purtat» de patimi. © alta caracieristic’ a patimilor este c& in ele se manifesta o sete féri margini, care-si cauté slimpararea si nu $i-o poate gasi. Blondel spune ca ele reprezinta setea dupa infinit a omului, intoarsé intr-o di- reactie in care nu-gi poate afla satisfactia®. Acelasi lucru il spune gi Dostoievski *, 91. «Alnus! les besoins et les appétits humains, tout analogues qu‘tl soit & ceux de la béte, en diffarent profondément, La béte n'a point de passions. Ce quill y a de bestial en Vhomme réclamo au contraire tout co quexige la raison ot la volonté, une infinie satisfaction, La sensualité.n'est insatiable et déraisonable, que parcequ'elle est pinétrée d'une force étrangére et supérieure au sens; et cotte raison immanente & la passion meme prend un tel empire qu’elle peut supléer 1a raison raisonable, qu'elle en confisque’ les aspirations infinies et qu'elle usurpe les inépulsables ressources de la penséen (I! Action, vol. Il, p. 297) 92. «Tot riul — zice Simon Frank — care la Dostoevski are totdeauna o origine spirituald; aroganja, deserticlunea, bucuria de paguba altaia, ctucimea, ura, insdsi Plécerea, provine pentru el din nazuinfa sufletulut de a razbuna sfinfenia iabusita si umilit&, seu dea Impuae si a°afirma drepturlle el, fle 31 Intr-un anod nebunesc si porvers». Simon Frank, Die Krise des Humanismus, Eine Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys, Hochland, 28 Jahtaang, Heft 10, p. 295; citat dupa L. Binswanger, Grund- formen und Erkenntnis menschiichen Daseins, Zitich, 1942, p. 580, nota 12, La acecasl not, in comtinuate Binswanger mai di urmatorul citat din Simon Frank: «Credinta‘i SPIRITUALITATEA ORTODOXA De fapt, ceea ce spune Nil Ascelul despre stomac, c& devine prin licomie o mare ce nu poate fi umplulai%, se potriveste despre orice patima, Infinilalea aceasta pururea neselisfécul& se datoreste atit patimii in sine, cit si obiectelor cu care cauta sa se satisfacd. Obiectele pe care patimile Je cauté nu pot sa le satisfaca, pentru ca ele sint finite si, ca atare, nu corespund setei nemarginite a patimilor. Sau, cum spune sfin- tul Maxim Mérlurisitorul, omul p&timas se afli intr-o continua preocu- pare cu nimicul, ciici cauté sa-si stimpere setea infinilé cu nimicul pa- timilor sale, odatai ce obiectele pe care le inghit acelea se transforma in nimic, fiind prin firea Jor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a face ntmai cu obiecte, iar pe acestea le cauté numai ‘pentru ch pot fi complet sub stéptnirea eu-ului, la discrejia lut, Dar obiectele sint prin firea lor finite, alit ca izvoare de salisfactie, cit si ca durati, trecind usor fn neexisten{a, prin consumatie, Chiar cind patima are ne- voie si de persoana umanii pentru a se satisface, o reduce si pe aceasta tol la caractérul de obiect, sau vede si foloseste din ea numai latura de obiect, scipindu-i adincurile indefinite ascunse in latura de subiect. Tar setea infinit& a patimilor tn sine se explic& prin faptul cd fiinja umand, avind o bazii spirituala, are o tendinga spre infinit care se ma- nifestd si in patimi; dar in patimi aceasta tendin|& este intoars& de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume, care di numai ituzia infinitului , Omul, fara sa fie el insusi infinit, nu numai ca este capabil dar este si insetat de infinit si tocmai de aceea este capabil si insetat de Dumnezeu, adevaratul si singurul infinit (homo capax divinl). Este capabil gi insetat de infinit nu in sensul cdi ar fi tn stare s&-1 do- bindeasca, si-] absoarbi In fiinfa lui — caci atunci insasi fiinja umana ar deveni infinita, sau ar fi virtual infiniti — ci in sensul c& poate si c& si In omul c&zut, stricat, pervertit, persist’, ba chiat c& in conditia cderii sale se poate vedea totodati imsusiroa aseminarli sale cu Dumneven, até trasituna unicd sl fotugl corenpunc&toare fInfei crestinfsmulul, a concepitel despre om a lul Dostoevski>. 93, Firen devoniti roaba paiimfi «trimite in stomac, prin canalul adine stpat al mincare preqitita, ca Intr-o mare ce nu poate fi umpluté». Nil aplict stoma- cului cuvintele Jui Solomon: «Toate, rfurile curg in mare si marea mu se va umplen (ech, 1, 7), zicind: «Caci stomacul si marea, sint le fel, absorb rlurile ce se varsa In ele Tir 9386 sature, unul consumind prin digestic, coalaltd, prin sdr8turi, cele ce vin $n olo, dorind tars! alt& hrank si notnchizinda-si niciodat cisctturay, Poristofa, D.C. 79, 821. Od. «Raul este miscarea nerationali a facultitilor sufletestt spre altceva dectt spre jinta lor finala, in baz unei judecati gresite. far {ints final’ numese cauza luerurilor, dup’ care tind toate in mod netural, chlor dacd cel ru, acoperindu-si pizma sub chipul bundvointol, tndupleck prin viclonte po om si-sl anfgte dorinta spre altceva decit svre cauza tturor, crefiud’ in él Ignorarea cauzol», SI. Maxim Mart., Quaest. ad Thalasium, P.G. 90, 233.PURIFICAREA 9 trebuie sé se alimenteze spiritual din infinit gi le infinit, céutind si puting si traiasca intr-o continua comunicare cu el, intr-o participate ja el. Dar omul n-a voit s& se mulfumeasca cu aceasta participare la infinit, ci a voit si devina el insusi centrul infinitului, sau a crezut cé este un asemenea centru, lisindu-se amigit de selea dupi infinit a firii sale: Neinfelegind deci cd selea infinita a firli sale mu este o indicafie a infinitatii acestei firi, caci infinitul adevarat nu poate avea o sete — ci numai un semn al capacitatii sale de comunicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale —~ fiinja umana, in loc s& se mulfumeasca de a tamine si de a progrese in comunicarea cu adevaratul infinit, a voit sé devina ea insdsi infinitul, cdutind s@ absoarb& in sine sau sii-si subor- doneze tot ce se preta la aceasta relatie de subordine fata de sine, adic& obiecte moarte, lucruri finite. In loc s’-si stimpere setea de infinit — cdutind infinitul ca ceva deoscbit de sine, prin gravitatea sa spre un cen- itu cruja sa i se subordoneze — a cdulat s& adune toate in jurul séu, cain jurul unui centru. Dar neffind in sine un centru real, natura aceasta 4 sa $-a razbunal, facindu-] in realitate sa alerge tot el dupa Iucruri, ba chiar robindu-l lor. C&ci patima, ca fuga neostoild dupa lume, in loc sé fie o exprosic a suveranitafii centrale a fiinfei noastre, este mai degraba 0 forla care ne poarté fra voia ei, este semnul unei cideri a fiintel noas- tre intr-o accentuata stare de pasivitate, Firea noastré, vrindnevrind, tot trebuie si-si manifeste endinja dupa un centru in afaré de ea. Prin patimi, centrul acesta a fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, pa- limile sint produsul unei porniri intortocheste ale firii, sau a unei firi care si-a pierdut tendinfa simplé si rectilinie; in ea se intiInesc doué iendinfe, sau o tendinja care nu poale merge pind Ja capat, cise in- toarce impolriva ei. Patima este un nod de contrazicerl. Pe de o parte, ca este expresia unui egoism, vrind sé faci toate lucrurile sé gra- vileze in jurul sin; pe de alta, ea denola o transformare a lumii exclu- siv fntr-un centra de preocupari. Pe ce o parte, patima este un produs al vointei de suveranitate egocentrict ; pe de alta, este o forli care-t coboara pe om la starea unui obiect puriat Incoace si incolo fara voia lui, Pe de o parte, ea cauté infinitul; pe de alte, se alege cu nimicul %, Spiritul, care este indefinit si capabil s& se umple de infinit si in- setat de primirea Iui in sine, in loc s& cauto leg&tura cu spiritul infi- 35. «Ge quill y.@ en nows do sensible ot d'affectif n'est pas, comme chez I'animal, bon par Winstinct de la satisfaction des besoias finis et passagers, Nos énergies spor fanées sont elles-mémes travaillées par un appéUit d'infinitude d'o& peut procéder le Hisque paradoxal des passions insatiables et do cette raison Irraisonable de voulolr fnliniment le fini», Blondel, op. cit., vol. TI, p. 192,