SVEUILITE U SPLITU

KATOLIKI BOGOSLOVNI FAKULTET

FILOZOFSKO TEOLOKI STUDIJ

CASTOR MFUGALE

AFRIKE TRADICIONALNE RELIGIJE I

KRANSTVO S POSEBNIM OSVRTOM NA KULT
PREDAKA

DIPLOMSKI RAD
iz znanosti o religijama
kod prof. dr. sc. Nikole Biace

Split - 2009.

SADRAJ......1
UVOD.....3
I. OPENITO O AFRIKIM RELIGIJAMA
I. 1. Uvodna napomena......6
I. 2. Povijest razvoja afrikih religija.........8
I. 2. 1. Afrika religija u kontaktu s kranstvom i Islamom...........14
I. 2. 2. Kranstvo u Africi..........14
I. 2. 3. Afrike tradicionalne religije u kontaktu s Islamom........18
I. 2. 4. Ima li afrika religija svoje Sveto Pismo?....19
I. 3. Pogrene ideje o afrikim religijama.......20
I. 3. 1. Afrika religija se pogreno naziva kult predaka''......20
I. 3. 2. Afrika religija se pogreno naziva praznovjerjem......21
I. 3. 3. Afrika religija se pogreno naziva animizmom i poganstvom...22
I. 3. 4. Afrika religija se pogreno naziva magijom ili fetiizmom...23
I. 4. Zakljuak.....23

II.

TEMELJNI ELEMENTI AFRIKIH RELIGIJA

II. 1. Uvodna napomena .......25

II. 2. Poimanje Boga. .......26
II. 2. 1. Razmiljanje o svemiru........26
II. 2. 2. Ljudska ogranienost.......27
II. 2. 3. Klimatski fenomeni .........27
II. 2. 4. Ime Boje.....28
II. 2. 5. Odnos ovjeka s Bogom......29
II. 3. Poimanje ovjeka.....29
2

II. 4. Inicijacija .........30

II. 4.1. Obred inicijacije kod Masaia iz Tanzanije.......32
II. 5. Brak i obiteljski ivot... ...34
II. 6. Etika i moral.....35
II. 6. Smrt i zagrobni ivot........35
II. 7. Zakljuak..........36

III. KULT PREDAKA I KRANSKA VJERA

III. 1. Uvodna napomena..... ..38
III. 2. Kransko razumijevanje kulta predaka....39
III. 3. Preci i tovanje svetaca......42
III. 4. Teologija Kristove ljubavi: Jedino sredstvo dijaloga izmeu
Evanelja i afrike tradicije......45
III. 5. Zakljuak............48
IV. ZAKLJUAK RADA..........50

BIBLIOGRAFIJA..........52

UVOD
Religija je dua koja proima razne dimenzije. Religija nadvisuje ak i
kulturu odreenog prostora ulazei sa svim svojim nijansama u drutvo i u
ovjeka, u njegove glavne crte osobnosti.
Religija je po svojoj naravi osobno iskustvo, nutarnje opredjeljenje, izbor
ivota i odabir koji se odnosi na politiku, etiku, drutvo, a svojim moralnim
odrednicama ulazi u gospodarstvo, financije i globalizaciju.
No, moramo spomenuti da su u Africi religija i kultura usko povezane i
ovisne jedna o drugoj iako se kultura i religija razlikuju po tome to religija
postavlja odnos ovjeka s nadnaravnim, a kultura povezuje ovjeka s drugim
ljudima i okolinom. Chrustipher Eziju definira afrikog ovjeka kao bie kulture
i religije.1 Stoga takoer valja istaknuti, kada se govori o religiji, kako se
vjerojatno mora nadii tradicionalni kulturni opseg i religiju smjestiti u novi
pojam kulture, shvatiti je kao razmiljanje o ovjeku2. Religija u tom sluaju
postaje sveobuhvatna nazonost, koja govori o ovjeku, njegovu iskustvu, hodu i
ivotnoj povijesti.
U afrikoj tradiciji osobu se shvaa u njezinoj transcendentalnoj dimenziji.
To doivljavamo ne samo u okviru afrike tradicionalne religije nego i na povlatenom mjestu, u poeziji i umjetnosti, koje rijeima i oslikavanjem pokuavaju
izraziti vjeno i beskonano.
Afrika tradicionalna religija je unutar afrike kulture. Drugim rijeima bi
rekli afrika tradicionalna religija je plod ivotnog iskustva ljudi u vremenu i povijest. Radi toga fenomeni afrikih religija razlikuju se od mjesta do mjesta, zato
katkada piem u mnoini,3 no bitne stvari u svim tim fenomenima afrikih
tradicionalnih religija su sline.

C.I. EJIZU, Conversion in African Traditional Religions, Pro Dialogo, Buletin, 1 (1998.), str. 70.
S obzirom da su tradicionalne religije prisutne u svim aspektima ivota, nema konkretne razlike izmeu
svetog i svjetovnog, izmeu religijskog i ne-religijskog, izmeu duhovnog i materijalnog podruja ivota.
J. S. J.MBITI, African Religions and Philosophy, Heinemann Educational Books Ltd, London 1969.,
str. 29.
3
Govorimo o Afrikim tradicionalnim religijama u mnoini jer ima oko tisua plemena u Africi te svako
2

Kranska religija u Afriku kao i na druga mjesta nije dola u vakuum, ve

je susrela odreene kulture i obiaje odreenog naroda. S time, dunost je navjestitelja Evanelja koristiti te elemente kao humus na kojem e sjemenke evanelja rasti. Potrebno je uvati taj humus kako bi Evanelje mogla uroditi plodivima.
Religiozni elementi afrike tradicionalne religije na podruju Afrike ispod
Sahare razlikuju se od mjesta do mjesta, ipak bit afrike religije u svim tim podrjujima ostaje uvijek isti.4 Mi u ovom radu prepisujemo temeljne elemente afrike tradicionalne religije, potom se govori o povijesti afrike tradicionalne religije te o odnosu izmeu afrike tradicionalne religije i afrike kulture, zatim to
se dogodilo nakon kontakta s drugim religijama svijeta kao to su Islam i Kranstvo, a potom emo razmiljati o pojmu inkulturacije Evanelja unutar Afrikih
religija uz posebni osvrt na kult predaka.

pleme ima svoj nain religijskog ivota.

4
Ima dosta elemenata koje sam izostavio kako ne bih rastezao rad, kao to je poimanje svijeta, uloga
5

I. OPENITO O AFRICI I BANTU NARODU

I. 1. Uvodna napomena
Afrika je po veliini drugi svjetski kontinent, kako po broju stanovnika
tako i po povrini. Ima oko 30.244.050 km ukljuujui i otoke koji joj pripadaju.
To ini 20.3% ukupne povrine zemlje. U Africi ivi vie od 800 milijuna stanovnika to ini oko sedminu ukupne ljudske populacije.
Samo podrijetlo imena Afrika ima vie tumaenja: od afar (praina),
grki aphrike (bez hlada) ili latinski aprica (sunano). Stari Rimljani su za sjeverni dio kontinenta koristili ime terra "zemlja ili afra" (plural, od "afer") koji
odgovara dananjem Tunisu, gdje se nalazila Rimska provincija Afrika.5
Najvei dio naroda u Junoj i Srednjoj Africi govori Bantu-jezicima.6
Dananje Bantu-stanovnitvo nastalo je seljenjem i mijeanjem raznih grupa ljudi
tijekom stoljea i prilagodilo se razliitom okoliu - od kiovitih uma do pustinja. Postoje i druge skupine na tome podruju kao to su Khoi-san, SothoTswana, Zulu, Shona i Kijuju i nilotiki jezici.7

inicijacije u drutvu, misticizam itd.

5
N:N: Rim je ustanovio svoju prvu afriku koloniju, Africa Vetus, na plodnom podruju koje je nekada
pripadalo Kartagi te su ustanovili grad Uticu kao administrativno sredite. Ostatak teritorija bio je pod
upravom podreenog numidijskog kralja Massinissa. U to doba, glavna politika Rima u Africi svodila se
na to da sprijee neku drugu veliku silu da ojaa nasuprot Siciliji i stoga je Massinissi i njegovim
potomcima data velika sloboda upravljanja. Nakon njegove smrti 148. prije Krista, Kraljevstvo je
razdijeljeno meu njegovim nasljednicima na nekoliko manjih kraljevstava. Sloboda koju su uivali u
upravljanju na kraju je urodila nezakonitog dolaska na vlast numidijskog princa Jugurthe i nastankom i
njegovih ratova. 118. prije Krista Jugurtha je pokuao ujediniti nekoliko manjih kraljevstava pod svojim
vodstvom. Zbog vjerne slube u Rimskim legijama i zbog velikog broja saveznika u Senatu, Rim je bio
ravnoduan prema politici Numidije sve dok Jugurtha nije napao grad Cirtu 112. Napad je znaio i smrt
velikog broja rimskih naseljenika na tom podruju pa Rim nije imao drugog izbora ve za ue u rat. Rat
je trajao 6 godina, a zavrio je uhienjem i pogubljenjem Jugurthe 106. prije Krista od strane Gaiusa
Mariusa
i
Luciusa
Corneliusa
Sulle:
Preuzeto
s
interneta
http://www.pbs.org/wgbh/aso/databank/entries/do59le.html. 5.01.2009.
6

Bantu su svi ljudi koji se nalaze ispod pustinje Sahare. Rije Bantu dolazi iz materjinjih jezika naroda
koji imaju sline vrijednosti i korijen mnogih rijei koje su manje-vie iste ili imaju isto znaenje na
jugu od Sahare ili Sub sahara sve do Cape Towna. Dr. Bleek je prvi ovjek koji je koristio rije Bantu.
Pod time se oznaavao veliku skupinu naroda koji zauzimaju najvei dio afrikog kontinenta na junom
dijelu ispod pustinje Sahare. W.H. BLEEK, Comperative Grammar of South African Languages.
Oxford University Press, London 1867. str.21-30.

Afrika se odlikuje raznovrsnou religija i vjerovanja. Uz autohtona afrika vjerovanja, na tom kontinentu su se udomaile i dvije svjetske religije: kranstvo i islam. Isto tako tamo emo naii i na budizam, hinduizam, sikhizam,
idovstvo itd. esto su se autohtoni religijski obiaji i ideje spojile s nekom od
svjetskih religija. Afrika religija je usko povezana s afrikom kulturom i obiajima, no elementi tih obiaja razlikuju se od mjesta do mjesta.
Afrika ima bogatu batinu razmiljanja stare generacije, njihovo iskustvo,
njihova djelovanja, a to se najbolje uoava u razliitim kulturama, obiajima i
obredima. Iz prouavanja te povijesne batine arheolozi su otkrili da su prvi ljudi
nastali u istonoj Africi, u sjevernoj Tanzaniji kraj Olduvaia.8
Afrika je religija tradicionalna; prenosi se s generacije na generaciju, i to
usmenom predajom. Dijete prihvaa ovu usmenu predaju kao veliku istinu, dok
mu svijet odraslih predstavlja veliki autoritet. No, kroz povijest mnoge su se
promjene dogodile u nainu ivljenja.
Dugo vremena ovjekov ivot je ovisio o lovu, ribarenju i skupljanju divljeg voa i meda. Potom su se tadanji stanovnici poeli baviti ratarstvom, poljodjelstvom i stoarstvom, te su nastajala i mala sela, malo po malo i gradovi, od
kojih se najstariji poznati gradovi nalaze u dolini egipatskog Nila i Nubije (sadanji Sudan). Prije nego li su ljudi poeli ivjeti u gradovima, formirali su se u
jezine i etnike grupe. Neki od njih su otputovali u Europu, Aziju i Ameriku.
Te su grupe s vremenom varirale od mjesta do mjesta. Na taj nain postepeno se ivot mijenjao, od jednostavnog je prerastao u sve sloeniji.
7

Usp. B. R. PIERCE. i drugi, Religija svijeta, KS, Zagreb 1987., str. 161.

O tome M. Virginia pie: ''1978. Mary Leakey je pronala trag jasnih otisaka stopala hominida, dvoje
odraslih i jednog djeteta, starih 3,5 milijuna godina, utisnutih i sauvanih u vulkanskom pepelu u mjestu
Laetoli u anzaniji. Otisci su pripadali novoj vrsti hominida koju je najbolje predstavljao kostur nazvan
Lucy, star 3,2 milijuna dina, a kojeg je pronaao Donald Johanson u Hadaru, Etiopija. 'Vrlo je
primamljivo zamisliti ih kao mukarca, enu i dijete', Mary Leakey je kasnije napisala. S druge pak
strane, kostur Lucy je izazvao veliku polemiku. Mary i Richard Leakey kritizirali su Johansona da je
preuranjeno rekao da se radi o novoj vrsti, jer je kostur mogao biti kombinacija nekoliko razliitih vrsta''.
M. VIRGINIA. The Leakey Family and the Quest for Humankind's Beginnings, Waveland Press, New
York 1995., str.17.

Ljudi su prilagoavali svoj ivot okolini u kojoj su se nalazili i po potrebama i

uvjetima ivljenja. Razvijali su novu vjetinu, produbljivali su nain miljenja o
svijetu i o ovjeku. Njihovi pogledi i razmiljanja o svijetu i religijama postajali
su uvijek drugaiji i novi. Mijenjali su svoje obiaje, plesove, pjesme; moemo
rei, zahvaljujui svojim neprestanim putovanjima jer su, putujui u daleke
predjele svog kontinenta, mogli upoznavati druge zajednice i klanove koji su
opet imali i svoje obiaje i obrede te su tako mogli izmjenjivati svoja iskustva.
Time su napredovali u odnosu na ivot svojih predaka ali i prolih generacija.9
Kljune rijei u ovome poglavlju jesu, afrike religije i afrike kultura.

I. 2. Povijest razvoja afrikih religija

Kako bismo razumjeli to je afrika religija prvo emo promotriti narav
religije openito, te vidjeti kakav je odnos afrike religije i afrikog naina ivota. Afrike tradicionalne religije se moe razumjeti pod tri vida:
-vjerovanje i praksa
-ceremonija i sveanost
-religiozni predmeti i mjesta
Vjerovanje je vani dio svake religije. Vjerom se pokazuje to ljudi misle
o svemiru i koji imaju stav prema ivotu. Afrika religijska vjerovanja se odnose
na razmiljanja o Bogu, dui, ovjekovom ivotu, magiji i zagrobni ivotu. Afriki narod je prakticirao ovu religiju od pamtivijeka. Moe se opisati kao religiozni i kulturoloki konteksti iz kojeg mnogo kranskih vjernika u Africi dolazi i
u kojem ive.10 Kako su se ljudi po grupama okupili ispod stabla sluati ivotno
iskustvo odraslih tako su postali arhitekti svoje budunosti, i tako je njihova vjera
rasla. Nova etapa afrikog vjerskog ivota je poela u 15-16st. kontaktom s drugim kulturama. Pitanja koja su se tada mogla postaviti su, kako se moe ivjeti
kulturu i religije koje ljudima izgledaju nepoznate ili kao napad na autohtone obi9

Usp. J. S. MBITI, Introduction to African religion, East African Educational Publishers Ltd., Nairobi
1992., str. 2.
10
P. PENGO, Pastoral attention to Followes of African Tradicional Religion, Letter to presidents of the
Bishops' Conferences of Africa and Madagascar, Pro Dialogo, Bulletin, 68 ( 1988.), str. 102-106.
8

aje i vjere? Kako afriki vjernik moe ivjeti i prihvatiti vjeru koja ostavlja sa
strane ili ignorira pretke?.11 Odgovarajui na ta pitanja dobar je korak prema
misijskom poslanju u Africi, inae Boja poruka koja je svima ponuena preko
svog sina Isusa Krista biti e uskraena na afrikom tlu.
Ceremonija i sveanost su vrlo vani obredi u religiji. Ti obredi pokazuju
kako ljudi izriu svoja vjerovanja u praksi. Obredi ukljuuje molitve, rtve, prinos darova, obavljanje ceremonija i rituala, vrednovanja obiaja itd. U afrikim
religijama obredi i gozbe su dio ivota. Dustan Mbano u svojoj knjizi Ecclesiological trends in the Catholic and Protestant Churches and Their Significance
for the Church in Africa

definira Crkvu kao zajednica kulta. Dalje kae:

''Razumijevanje Crkve kao Bojeg Naroda daje duboko znaenje ceremoniji i

sveanosti jer je kult u slubi Boga koji na kraju pomae ovjeku prihvatiti
Boje djelovanje za spasenje ovjeka.''12
J. Ukpong smatra afriku liturgiju najboljom po tome to je otvorena i
zadovoljava nain molitve na vlastiti afriki nain.13 Afrika liturgija je posebna
po tome to ukljuuje

sve elemente afrike kulture, kao tovanje predaka,

plesove, prinos darova itd. Nakon drugog vatikanskog sabora, mnogo elemenata
afrikih kultura i obiaja su preneseni u liturgiju, i time su povezali kranstvo i
afrike kulture, koji Rossino Gibellini naziva liturgijske obnove, prodiranja
kranske vjere u afriku sredinu.14
Pod religiozne predmete i mjesta ubrajamo stvari ili mjesta koje su ljudi
odredili ili odabrali da su sveti ili posveeni. Koriteni su iskljuivo u
partikularne religiozne svrhe. Neke su predmete sami ljudi izradili, ali neki su
odabrani prema svojoj naravi i tako odreeni za religiozne svrhe. Neki su privatni
u smislu da pripadaju pojedincima ili obiteljima dok drugi pripadaju cijeloj

11

Usp J. M. LA, My Faith as an African, Geogrey Capman, London 1988., str. 14-15.
Usp. D. MBANO, Ecclesiological Trends in the Catholic and Protestant Churches and Their
Significance for the Church in Africa, Peter Lang, Berlin 2008., str. 283.
13
Usp. P. ABEGA, La litugie Camerounaise, the Role of inculturation in the African Liturgy,
Bulletin, 42 ( 1986.-1987.), str. 515-536.
14
Usp. S. K. NSAPO, Sadanje tendencije afrike teologije, KS, Zagreb 2006., str.127.
12

zajednici s odreenog podruja. To su mjesta kao gaj, monici, svetita, sveta

brda, breuljci, ili predmeti kao to su amajlije, talismani i slino. Navedeni
elementi pomau nam bolje razumjeti afrike tradicionalne religije.
Ne moe se definirati religiju bazirajui se samo na neke od njezinih
dijelova. Afrike su religije veoma sloene. Promatrajui ove dijelove moemo
zakljuiti da afrike religije nisu samo tradicija ili kultura, iako su i s time usko
povezane. Nakon to smo vidjeli to afrike religije ini religijama, ukratko emo
opisati kako su se razvijale na afrikom tlu.
Neke od religija kao to su kranstvo i islam imaju osnivatelje koji su ih
zapoeli, meutim afrike tradicionalne religije su prakticirane u Africi od
pamtivjeka. Moemo slobodno promatrati afrike tradicionalne religije u
kontekstu razvoja ljudskog ivota u Africi. Buti Tlhagale opisuje afrike
tradicionalne religije iz perspektive religija i kultura iz kojih veliki broj afrikih
vjernika dolazi.15
One su se razvijale kroz stoljea kao plod ljudskog odnosa sa svijetom.
Ima mnogo utjecaja na razvoju afrikih religija. To su: geografski poloaj (brda,
rijeke, pustinje, ume), klimatski uvjeti (razliita godinja doba), prirodne sile
(potresi, oluje, vulkani, najezda skakavaca), bolesti (epidemije: mortalitet/natalitet), veliki povijesni dogaaji (ratovi, glad, migracija) itd. No, tu jo
moramo dodati i ovjekovu refleksiju o svemiru, pitanja o poelu, zemlji i nebu,
problem zla i patnje u svijetu, te razliite fenomene u prirodi i drugo.
Religiozne ideje i prakse su se pojavile u procesu ovjekova traganja za
odgovorima kojima bi njegov ivot postao sigurnijim i boljim. To je proizalo iz
ovjekovog iskustva i refleksije. No, nema sumnje da su mnoge od tih ideja i
praksi bile s vremenom ostavljene kada su ljudi otkrivali da im te ideje, a osobito
prakse nisu potrebne. Meutim, s obzirom da su zajednice ponekad imale priliku
meusobno kontaktirati dogaalo se opet da su se neke ideje i prakse istodobno
pojavljivale na vie mjesta afrikog kontinenta; ili dok su tako neki obiaji u
15

Usp. B. TLHAGALE, African Cultures, the meeting point of Christianity and Islam, Pro Dialogo,
Bulletin,
10

pojedinoj zajednici bili ukinuti, istovremeno su u nekoj drugoj jo bili prihvaeni.

Tamo gdje su religiozne ideje bile preuzete ili razmijenjene s drugim
narodom, svaki ih je narod prilagoavao i usklaivao sa svojim obiajima i sa
svojim zahtjevima. Gdje su ljudi imali srodne jezike bilo je lake da se neke
religiozne ideje i koncepte ire meu njima, nego u narodima koji su govorili
drugaijim jezicima. Radi toga moemo nai i slinosti i razliitosti u afrikim
religijama po itavom afrikome kontinentu.16 S obzirom da afrike religije
nemaju osnivaa tako i nema onoga koji bi ih mogao obnoviti, popraviti ili
poboljati. Nema propovjednika ili misionara koji bi ih mogao nositi izvan
Afrike.
Povijesne promjene utjecale su na religijski ivot odreenih ljudi u Africi.
Kada bi u nekoj bitci jedan narod pobijedio drugi, esto je taj narod ostavljao
svoje tragove u ivotu pobijeenog naroda. Tako na primjer, ukoliko je poglavar
elio vidjeti ceremoniju ili rtvu, on bi to traio silom od svojih podanika, bez
obzira pripadaju li toj kulturi ili ne. Bez dvojbe, afrike tradicionalne religije su
religije prirode, ali i religije drutva jer njihov cilj nije traenje nekog
individualnog i eshatolokog spasenja, nego ostvarenje dugotrajnosti drutva.
To drutvo nije samo svijet. Kod Afrikanaca on je podijeljen na dvije
sfere: jednu vidljivu i drugu nevidljivu. Nevidljiva sfera koju poznaju duhovi,
vizionari i vraevi ima dvije razine: nebeska razina se nalazi u nebesima (onkraj
oblaka) i predstavlja mjesto stanovanja vrhovnog bia; podzemna razina ima s
jedne strane selo pradjedova koji preivljavaju zahvaljujui obredima i rtvama
koje iskazuju ivi, i s druge strane selo genija koji stanuju u brdima, rijekama,
drvima i stijenama. Vidljiva sfera ili selo ljudi se nalazi uz ume, u sebi sadri
iskopine, bilje, ivotinje i ljude.
Na koncu, afrike religije su religije vjenog saveza izmeu ovjeka i
prirode posrednitvom duhova, pradjedova i Boga, jer afrika tradicionalna
1-2 ( 2008.), str. 556.
16
Usp. J. S. MBITI, Introduction to African Religion, East African Educational Publishers Ltd, Nairobi
1992., str. 16.
11

simbolika pretpostavlja jedinstvo ovjeka s njegovim drutvom, jedinstvo

plemenskog ovjeka s kozmosom.
To je ukratko i djelomino predstavljena narav afrikih tradicionalnih
religija. Iako su smatrane praznovjerjima, jo se danas moe primijetiti snana
prisutnost tih tradicionalnih religija. ak i u najrazvijenijim sredinama te religije
i dalje imaju kljuno mjesto i predstavljaju oaze novih duhovnih iskustava.
Pitanje koje se moe postaviti ovdje glasi: ako dakle ne izumiru, koja su mjesta
njihovih snaga? Mogu se oslikati tri razine: voe koji organiziraju otpor, sam
tradicionalni religiozni sustav i nove monoteistike religije (kranstvo, islam).
Na razini voe, rije je o osobama koje se smatraju animistima. Unato
modernizmu, jo danas ima Afrikanaca koji iskljuivo prakticiraju religiju
njihovih pradjedova. Prema Michelu Malherbeu17 te religije imaju ak vano
mjesto i ulogu u ivotu novih religijskih pokreta u Africi ve od XVI. stoljea,
jer od njih se moe jo dobiti filozofija (ili vizija svijeta) i tradicionalni obredi.
Jo do danas afrike tradicionalne religije su najprisutnije u Africi, ili
direktno, ili indirektno pod zapadnim ili arapskim oblicima. S obzirom da je
kranstvo strana religija u Africi, ona uvijek izaziva kod ljudi sumnjiavost
ako strana religija ne vodi rauna o njihovoj kulturi. Zato, kako smatra nadbiskup
Peter Kwesi Sarpong iz Gane, kraj afrikih tradicionalnih religija predstavljao bi
tragediju za ovjeanstvo18. Rije je o dinamizmu tih religija. A one ak
pokazuju svoju vitalnost unutar samih monoteistikih religija. U sluaju
kranstva npr. obraenici se nerijetko nalaze izmeu religije otaca i nove
religije, ali ne u smislu sinkretizma. Naime, ovdje se oituje Afrikanizacija
kranstva, ili bolje reeno, inkulturacija iznutra. Neki govore ak o nepovratnom
afro-kranstvu.
Ovdje je kranstvo reorganizirano u kulturalistikoj perspektivi. Primjer
sakralne glazbe to dovoljno potvruje: u afrikim Crkvama, od prije nekoliko
17

M. G. DAKOURI, Les religions africaines face au dfi de la mondialisation, Spiritus (2003.),

str. 35-40.
18
Usp. P. K. SARPONG, Religion Traditionnelle Africaine. Le dialogue est-il possible?, Spiritus
(1991.), str. 39-50.
12

godina, razvija se sakralna glazba inspirirana afrikim melodijama i ritmovima;

ispjevani hvalospjevi te glazbe idu ak prema nadilaenju europskih hvalospjeva.
Ove injenice pokazuju da kranstvo, posebno Katolika Crkva ima dunost
prepoznati znakove vremena u tim afrikim religijama. To je mogue prije svega
kroz ruenje centralistikih zidova i uzimanje u obzir vrijednost i bogatstvo svake
kulture. U tom smislu, uspjesi karizmatske grupe zvane Karizmatska Obnova u
afrikoj katolikoj Crkvi puno govori.
Dosta razvijena veza izmeu Obnove i pastorala bolesnika predstavlja
jedan razlog tih uspjeha. Naime, mnogo ljudi ide u tu karizmatsku zajednicu
kako bi dobili boanske milosti: plodnost, posao, akademski ili poslovni uspjeh
itdto opet i obeavaju afrike tradicionalne religije. Jaki intenzitet afrike
inkulturacije Obnove je jo jedna pogodna injenica: stil karizmatske molitve ne
moe ostaviti ravnodunima narode ritma i plesa. Melodije praene afrikim
instrumentima, pljeskanjem i ritmikim pokretima jednostavno zanose zajednicu.
Ti susreti su trenutci intenzivne religiozne emocije: ovdje se kranska
gorljivost susree s jednom vrstom gorljivosti koja izvire iz dubina atavizma.
Ve je 1910. godine sekta Marthe Davis i Mother Bloomer u Freetownu bila
znaajna svojim religiozno-emotivnim vapajima. Umorna od melodija Bacha i
Haendela, ta sekta slobodno otvara vrata duhovnom radovanju. Ovdje, se vie
poziva na molitvu i na pokoru, kao u Lurdu i u Fatimi. Naglasak je na vanosti
osobe kao pojedinca to daje osjeaj sigurnosti jer funkcioniraju kao male
zajednice,19 ali i proirene obitelji. Posebni su pentekostalci, evangelici, itd U
svemu tome, ne treba naravno slijediti emotivne doivljaje i sinkretistiku boju
tih grupa, nego jednostavno cijeniti i iskoristiti efikasni nain ponuene Radosne
Vijesti.
Sama afrika religija je na gore opisan nain razliitim utjecajima
doivljavala promjene na pojedinim dijelovima kontinenta. Prepoznajemo je kao
religiju koja je uvijek otvorena za nove ideje i postaje tradicionalna,
19

Usp. G. DANNEELS, Krist ili Voenjak ? Je li je Antikrist ve meu nama?, Verbum,

13

znai prihvaena od predaka i prenosi se novim naratajima. Ona je, dakle, u

tijeku svoje duge povijesti trebala prilagoditi svoje ideje promjenama, to je i
inila. No, kontaktom s drugim religijama, kao to su islam i kranstvo,
dogodila se druga etapa njezina razvoja.

I. 2. 1. Afrika religija u kontaktu s Kranstvom i Islamom

Do sada smo obraivali samo afriku tradicionalnu religiju. No, preko
kontakata sa svijetom Afrika je susrela druge religije.Te druge su religije doprle
do Afrike jer je Afrika plodni kontinent za razvoj religija.20
Meu religijama koje se nalaze u Africi jesu kranstvo i islam. Vidjet emo
kako su doprle do Afrike te koji je njihov utjecaj na afrike tradicionalne religije.

I. 2. 2. Kranstvo u Africi
Kranstvo je religija koja je dola u Afriku nakon smrti i uskrsnua Isusa
Krista. Vjeruje se da je oko 42 g. u Egipat donio kranstvo sv. Marko, jedan od
pisaca Biblije. Od tada se kranstvo irilo na druga podruja Afrike i tamo se
nastanilo.
U razdoblju prvih 600 godina, kranstvo se irilo na sjevernom dijelu
Afrike i doseglo je sve do zapadne Afrike, do Maroka. irilo se takoer od
gornjeg dijela doline Nila preko Sudana i Etiopije tako da do sedmog stoljea, po
svoj prilici, jedna treina Afrikanaca slijedila je kransku vjeru21
Staro afriko kranstvo utjecalo je puno na razvoj afrike misli. Mnogo
filozofa voa i ideja u Africi plod su prvog kranstva. Od toga se svjetsko
kranstvo dosta obogatilo osobito u prvih 600 do 700 godina kranstva. Tada
se kranstvo uspjeno irilo, ali njegov je uspjeh bio kontroliran i prekinut
islamom koji je osnovan u Arabiji, a u isto vrijeme je vrlo brzo doao i do Afrike.

Split 2000., str. 20

Usp. J. S. MBITI, Intoduction to African religions, str. 32.

20
21

Isto.
14

Dapae, islam nije potpuno izbrisao kranstvo u sjevernoj i sjeveroistonoj Africi. Kranstvo je preivjelo u Egiptu i Etiopiji gdje do danas postoji,
i veinom je to pravoslavno kranstvo.
U Egiptu veliki broj krana pripada koptskom i grkokatolikom obredu, a
u Etiopiji veina pripadaju etiopskom pravoslavnom obredu.22 Ove tri Crkve
imaju dugu staru tradiciju koja se vraa u davna stoljea. Nakupili su takoer
mnogo blaga kranske literature, umjetnosti i liturgije.
U petnaestom i esnaestom stoljeu panjolski i portugalski misionari su
donijeli kranstvo na obalu zapadne Afrike, do ua rijeke Konga. Ljudi su ih
dobro prihvatili osobito u kraljevstvima Malog Konga, kao Songai, Maoni, i
Njorubi. To je trajalo oko dvije stotine godina, a onda je nestalo.23
Slini tijek evangelizacije dogodio se i na istonoj obali, ali nije bio
dugotrajan. U devetnaestom i dvadesetom stoljeu nastojalo se uloiti puno vie
napora kako bi kranstvo dospjelo u cijelu Afriku. Tada su benediktinski monasi
izili iz samostana i ili po Africi. Veina su dolazili iz Europe, Amerike, Kanade, Australije, Novog Zelanda, a imali su i potporu i pomo od Afrikanaca koji
su ve prihvatili i obratili se na kranstvo.
Neka mjesta u Africi su vrlo brzo prihvatila kranstvo, a u nekima je to
bilo neto tee, pa moemo rei ponegdje i posebno teko. Tako, na primjer, u
Ugandi, deset godina nakon dolaska misionara, tonije godine 1887., vie od
stotinu afrikih krana umrlo je muenikom smru radi svoje vjere u Krista.
Bili su zapaljeni, zatueni kundakom ili ubijeni na neki drugi nain. Ubijenih
muenika radi kranske vjere ima i na Madagaskaru.
U prolom i sadanjem stoljeu kranstvo u Africi je toplo prihvaeno,
iako je bilo povezano s kolonizacijom. Do 1984. godine bili su ve 234 milijuna
krana u Africi. Broj se poveava za 5% svake godine. Godina 1994 velika
skuptina afrikih biskupa na afrikoj Sinodi zadranoj u Zimbambwu, afriki
biskupi su priznali trud Katolike Crkve oko irenja kranstvo u Africi. Tom
22

Usp. S. J. MBITI, Introduction to African religion, str. 16.

23

Usp. Isto, str. 189-90.

15

prigodom biskupi izmeu ostalo su rekli ovo: ''Ponosni smo vidjeti avanturu
vjerskog puta afrike crkve za razvoj naeg kontinenta za dvadeset i prvu
stoljeu. Odluujemo poraditi na toj avanturi koja nam obeaje zivot i potovanje
za afriki narod''.24
Na tom Sinodu biskupi su raspravljali razliitim temama kao pregled na
religijsku batinu Afrike, nadajui da to e voditi do velikog razumijevanje
izmeu Kranstva i ljudi drugih vjera s time otvoriti nove prilaze za uzajamno
djelovanje i

suradnju meu ljudima razliitih vjera, te rasvjeta na vitalnost

religijskih batina Afrike u religijskoj tradiciji u razliitim mjestima svijeta.

Potom su analizirali razvoj kranstva od 1970 do 2000, a rezultati su slijedei:
Godina

Broj krana u Africi

Populacija u Africi

1970.

14.818.494

357.038.600

1990.

276.497.939

614.846.200

2000.

317.625.134

784.537.686

Iako se kranstvo toliko proirilo po Africi, u zadnje vrijeme, osobito u

drugoj polovici dvadesetog stoljea, kranstvo u Africi

zahvaa mnotvo

problema. Naime, mnogo ljudi u Africi, bilo krani ili nekrani, gledaju na
kranstvo kao na stranu religiju jer im ona ne nudi rjeenje za njihove probleme.
Centralno pitanje glasi; je li uope bilo autentinog susreta izmeu evanelja i
afrike kulture? Ili, openito govorei, ima li evanelje mjesto u svijetu
suvremene Afrike? Moe li autentina kranska vjera uspijevati u svakoj
kulturi?
Dosta ozbiljnog teolokog rada je ve napravljeno u Africi. Od sredine
1959. godine afriki teolozi kao John Mbiti, Edward Fashole-Luke, Desmond
Tutu, Vincent Mulago i Harry Sawyerr napravili su veliko misijsko djelo kojim
su pokuali utjeloviti evanelje u ivotu i misli Afrikanaca inei ga autohtonim
24

P. PENGO. The use of Modern means or Communication to promote Inter-religious Dialogue:

challenges and possibilities, Pro Dialog, Bulletin, 3(2003.), str. 368.
16

upravo na kontinentu na kojem se prvi put ulo za Evanelje ili Novi zavjet.
Tako je posebno vano pitanje za afrike krane njihov odnos prema
precima25 a u koliko kranstvo ne sinkronizira evanelje i kulturu kranstvo u
Africi ostaje kao strana odnosno europska religija. No, poznato nam je da
kranstvo nije europska religija. John Mbiti kae da je kranstvo dolo u Afriku
ak prije nego li je doprlo do Europe.26 Problem je u tome to se kranstvo bolje
uklopilo u europsku kulturu, nego li u afriku.27
Stoga kranstvo uz pomo iskustva iz Europe i Amerike nastoji oploditi i
obogatiti novu evangelizaciju u Africi.28 Dustun Mbano u svojoj knjizi citirajui
Mystici Corporis Christ daje razumijeti vjera kao Boji dar svakom ovjeku te
misijsko poslanje je dunost crkve kojoj je Isus glava. Prema tome kae on crkva
kao Narod Boji nastala je od pogana i idova, s time, osim vjerni idovi nitko
ne moe se hvaliti da je pripadao crkvi iz samog poetka, odnosno osim idova
svi ostali su pogani. Radi toga, za one koji su prije uponali Evaelje ne maju to
se hvaliti da pripadaju crkvi bolje od onih koji su kasnije upoznali Isusa, te za
one koji su kasnije upoznali Isusa nemaju razlog stidjeti ivjeti evanelje jer na
kraju krajeva svi i idovi i pogani, po vjeri su opravdani29. Isus Krist je glava
Crkve i svi koji u kristu vjeruju bilo od poganstva bilo od idostva jesu udovi
tome tijelu.30

I. 2. 3. Afrike tradicionalne religije u kontaktu s Islamom

Islam je religija koju je zapoeo prorok Muhamed u Saudijskoj Arabiji u
sedmom stoljeu. Njegovi su sljedbenici nakon progona pobjegli u Afriku preko
Crvenog mora kako bi se sakrili. Muhamed je umro 632. god. a malo kasnije
njegovi su se sljedbenici poeli iriti i po Africi. Njihov uspjeh nije bio plod
25

O tome e biti govora u slijedeim poglavljama.

Usp. J. S. MBITI, Introduction, str. 182.
27
Vjeruje se je kranstvo u Afriku donio Sv. Marko jedan od pisca Svetog Pisma oko 42 g.
28
Usp. B. J. WALSH i R. MIDDLETON, Transforming Vision: Shaping a Christian World View,
Paperback, London 1984., str. 27.
29
Usp. D. MBANO. Ecclesiological Trends in the Catholic and Protestant Churches and Their
Significance for the Church in Africa. Peter Lang, Berlin 2008., str. 327.
30
Usp. Rim 9.
26

17

uvjerenja ili uvjerljive doktrine poput kranstva, ve su zagovornici islama to

inili silom odnosno vie su irili svoju doktrinu maem nego uvjeravanjem.
Tako nije prolo ni cijelo stoljee, a ve su svoju vjeru proirili po cijelom Egiptu
i obuhvatili dio sjeverne Afrike. Tako se islamska vjera nastanila gdje god su se
Arapi nalazili.
Istovremeno su Arapi porobili ljude te su ih izvozili kao roblje, izrabljivali
ih u kuanskim poslovima ili na radu u plantaama. To njihovo ropstvo je trajalo
vie od tisuu godina.31 Postoji tako podatak da je jo nedavne 1989. godine
zabiljeena ova pojava u Sudanu u izrazu slave trade (trgovina robljem) i
robovanje Afrikanaca.
No, nakon to se je islam utemeljio na prostorima sjeverne Afrike
kranstvo je pod tim grubim utjecajem islama izgubilo svoje vjernike. U nekim
mjestima je sasvim iskorijenjeno, ali ponegdje je djelomino i opstalo. U Egiptu
moemo tako pronai ostatke kranstva to nam ukazuje i dokazuje da je tamo
kranstvo ve imalo vri temelj. U Sudanu je kranstvo tijekom stoljea
postupno nestajalo i naposljetku

ieznulo, dok u Etiopiji islam i nije bio toliko

uspjean, pa je kranstvo opstalo sve do danas.

Moemo danas slobodno rei da je islamska vjera dominantna u jednoj
treini afrikog kontinenta. Ona pokriva dio Sahare i njenu okolicu, prisutna je
na sjeveroistonom dijelu Afrike, a ima i fanatinih muslimana u dravama:
Ugandi, Malaviji, i Tanzaniji. Veliki dio afrikih muslimana nalaze se na zapadu
Afrike u zemljama Nigeriji, Nigeru, Senegalu, Gvineji, Gambiji, Siera Leoneu i
adu. Islam kao i druge religije imaju tamo takoer svoje probleme. Jedan od tih
problema jest podjela i razdor. Drugi problem je islamski sheria ili Zakon. Neki
su od zakona teret za Afrikance i teko ih je promijeniti kako bi se prilagodili
odreenom narodu.

31

Naalost, jo uvijek ima ljudi koji ne odustaju od robovlasnikih interesa, pa tako i danas moemo naii
na sline situacije u Africi i nekim drugimdijelovima svijeta.
18

Islam je odigrao veliku ulogu u povijesti i ivotu afrikog kontinenta.

Muslimani su bili veliki trgovci, arhitekti, filozofi, ratnici. Stoljeima su se bavili
trgovinom i prodajom slonove kosti, zlata, pa i ljudi, a gradili su takoer i
gradove kao Kilwa, Mombasa, Mogadiu koji se nalaze na obali istone Afrike.
Ti gradovi su podosta izgraeni stilom arapske arhitekture.
Kad je Europa bila u mraku srednjeg vijeka, muslimani su iskoristili
priliku i razvijali svoju znanost, filozofiju i teologiju, a osobito se to odrazilo u
srednjoj i istonoj Africi. Time su oni kolonizatore koji su poeli navirati u
Afriku mogli lijepo doekati i posluiti im kao prevoditelji i biti im najblii
suradnici, a ponegdje su bili zaposleni u kuama samih kolonizatora, to je vrlo
povoljno utjecalo na njihov daljnji uspjeh. Muslimani su tako postali vrlo
uspjeni u osnivanju trgovakih sredita po Africi i to naprednijih od doljaka
kolonijalista.
Rauna se da je do 1984. godine bilo oko 211 milijuna muslimana u
Africi, a broj se umnaao svake godine za 2.5%. Ovaj je porast istodobno rastao s
razvojem populacije. Sada u Africi ima jako malo pravih obraenika na Islam ali
broj ne opada jer muslimani dolaze iz svojih muslimanskih zemalja i povezani su
s muslimanskim obiteljima koje su ve nastanjeni u Africi.
Osim arapskih i afrikih muslimana ima i indijskih muslimana. Veina od
njih su imailiti. Imailiti su iskljuivo Indijci i njihova sekta nema ba afrikih
lanova jer je etniki organizirana.32

I. 2. 4. Ima li afrika religija svoje Sveto Pismo?

Biblija je sveta knjiga kranstva, a Kuran je knjiga Islama. Afrika
religija nema svete knjige. Pisana je kroz povijest, srcima i iskustvom ljudi. S
obzirom da nema svetu knjigu, mogla se mijenjati s vremenom bez izazivanja
religijske kontroverze. Ljudi mogu imati razliite stavove i vjerovanja, a da se ne
boje da e ih optuiti za krivovjerstvo ili herezu. S druge pak strane, ne moemo
32

Usp. J. S. MBITI. Introduction, str. 186.

19

sa sigurnou rei kakva je afrika religija bila prije petsto godina i koliko se
danas religija razlikuje od oblika kakav je bio prije puno stoljea. Stoga ne
moemo govoriti o istoi afrike religije jer ne postoji autoritet koji e nam rei
kakva je bila u originalnom obliku ili u bilo kojem trenutku u povijesti.
Afrika religija je vrlo pragmatina i realistina. Primjenjuje se kad se
pojavi potreba u odreenoj situaciji. Sljedbenici afrike religije nisu vezani za
bilo kakav autoritet, to see daleko u povijest. Oni ju jednostavno slijede onako
kako se prenijela na njih s ranijih generacija, mijenjajui sve to je potrebno da bi
odgovarala trenutnim ivotnim okolnostima. Na taj nain neke ideje i obiaji
izgube se zauvijek ukoliko se ne sauvaju u pojedinim religijskim predmetima i
mitovima. Sve to se zaboravi, zaboravi se stoga to je u tom trenutku to ljudima
bilo beskorisno za njihovu trenutnu situaciju. esto puta do promjena dolazi
zbog nunosti. No, s obzirom da se ruralni ivot ne mijenja tako radikalno,
glavne ideje i obiaji afrike religije su vjerojatno ostale neppromijenjene u
korijenu, ak ako i pojedinosti nisu ostale iste zbog nedostatka svetih zapisa.

I. 3. Pogrene ideje o afrikim religijama

Mnoge knjige o afrikoj religiji koje su napisali doljaci ne ispravno su
napisane jer su autori nastojali opisati samo fenomene afrikih religija. U tim
zapisima nalaze se mnoge netone i uvrjedljive stvari. To se moe lako razumjeti
kad promatramo okolnost na kojem su pisci nalazili kroz to vrijeme istraivanja i
pisanja, zato ili koriste krive terminologije ili krivo su opisali afrike religije.
Dopustite da ispravim neke od pogreaka u slijedeim redcima.33

I. 3. 1. Afrika religija se pogreno naziva kult predaka

esto se poistovjeuje afriku religiju sa kultom predaka. No to je
pogreno jer Afrikanci ne oboavaju svoje preminule roake. Istina je da postoji
vjerovanje da umrli nastavljaju ivjeti i da pokazuju interes za svoju ivuu
obitelj. Obitelji mogu iskazati svoje vjerovanje tako da izgrade svetite za premi20

nulog lana ili da ostave komadie hrane i pie na grobu ili ih povremeno spomenu u svojim molitvama.34
Ali taj in potovanja preminulih ne moe se nazvati njihovim oboavanjem. To samo znai da oni vjeruju da se etiri do pet generacija preminule
rodbine ne smiju zaboraviti. Kako bismo razumjeli vanost predaka treba znati
da se u Africi smrt ne smatra kao zavretak ljudskih odnosa.
Dakako, oni koji umiru ulaze u duhovni svijet koji je ivima nevidljiv, ali
premda je radikalno drugaiji svijet, ipak mora postojati mjesto gdje oni ive
nakon ovog ivota. Zato ljudima preminuli preci ostaju tako bliski pa ih i nadalje
doivljavaju kao dio obitelji. Stoga s njima dijele hranu i odravaju interese
obiteljske prirode ba kao i prije smrti.
Analogijom odnos predaka i ivih u afrikih religija moemo opisati u
okviru odnosa vjernika i svetaca u kranstvu. Krani, na poseban

nain

katolici, tuju svetce, imaju svetita za svoje svece, ali sa svim je pogreno rei
da je kranstvo samo tovanje svetaca ili ak oboavanje svetaca.35

I. 3. 2. Afrika religija se pogreno naziva praznovjerjem

Praznovjerje je spremnost da se vjeruje i boji neega bez osnove. Kao
prvo vjernici afrikih religija vjeruju u svemogueg Boga. Pokazali smo u
prethodnim poglavljima da je afrika religija puno vie od samog vjerovanja.
Osim toga, ta vjerovanja se temelje na dubokim razmiljanjima i dugogodinjem
iskustvu36 i zato se ne mogu nazivati praznovjerjem. Sljedbenici svih svjetskih
religija dre do odreenih praznovjerja, ali to ne znai da je i cijela njihova
religija isto to i praznovjerje37. Isto vai i za afriku religiju.

33

Usp. Isto, str. 17.

Usp. Isto, str. 18.
35
Usp. Isto.
36
Isto.
34

21

I. 3. 3. Afrika religija se pogreno naziva animizmom i poganstvom

Animizam je sustav vjerovanja i obreda temeljen na ideji da predmete i
prirodne pojave nastanjuju duhovi ili due.38 No vjernici afrikih religija ne
vjeruju u predmete il prirodne pojave, oni vjeruju u ivo nadmono bie koje
zovu svojim Bogom.
Istina je da afriki narodi u svom tradicionalnom okruenju priznaju
postojanje duhova i da se vjeruje da neki duhovi nastanjuju drvee, jezera i
stijene. Puno pria govori o tim duhovima, ali to je samo mali dio brojnih
vjerovanja koja postoje u afrikoj religiji.39 Nadalje, to treba sagledati u kontekstu afrikog pogleda na svijet prema kojemu se Bog smatra vrhovnim biem
koje pod sobom ima duhove i ljude.
Kad se kae da u svijetu postoje duhovi, to ne znai da je religija
temeljena samo na tim duhovima. Kranstvo i Islam takoer priznaju postojanje
duhova, ali niti jedno od njih se ne smatra animizmom. Istaknuli smo da je vjerovanje u duhove samo jedan dio sustava vjerovanja afrike religije i da kao
religija, ona posjeduje puno vie od ovog vjerovanja.
Poganstvo ili poganin ponekad se koristi negativno za opisivanja
Afrikanaca koji nisu sljedbenici niti kranstva niti Islama. Ipak, puno je ljudi u
Europi i Americi koji nisu sljedbenici niti jedne od svjetskih religija i esto su u
potpunosti nereligiozni, ali njih se nikada ne naziva poganima. Afrikanci koji
tuju afriku religiju su duboko religiozni ljudi i stoga je pogreno i
nepromiljeno nazivati ih poganima, ili smatrati njihovu religiju poganstvom.

37
38
39

Isto, str. 19.

Isto.
U katolikoj vjeri to se naziva magijom.
22

I. 3. 4. Afrika religija se pogreno naziva magijom ili fetiizmom

Doljaci su potpuno pogreno Afrikance smatrali sljedbenicima magije.
Istina je da magija, arobne moi i arobnjatvo imaju udjela u tradicionalnom
ivotu afrikih naroda, ali njihova religija se ne temelji i ne vrti oko magije. Puno
je vie od toga.
Afrikanci vjeruju da postoji sila ili snaga ili energija u svemiru koju
poznavatelji mogu potaknuti na djelovanje i onda je iskoristiti za dobrobit ili
nesreu ljudi. Ali i to je samo dio njihovih vjerovanja, stoga je pogreno
izjednaavati afriku religiju s magijom.
Fetiizam je rije koja potjee iz portugalskog jezika, a koristili su ju rani
portuglaski trgovci i putnici da bi opisali amajlije koje su nosili Afrikanci na
zapadnoj obali Afrike. Od tada se koristi za mnoge druge stvari koje imaju veze s
afrikim religioznim ivotom. U dananje doba odnosi se na neto loe i
primitivno. Jo jedan neodgovarajui termin za afriku religiju. Amajlija ne moe
biti religija, niti religija moe biti amajlija.
Postoje i drugi pogreni nazivi za afriku religiju, ali ovdje spomenuti su
najuobiajeniji. Afrika religija se moe nazvati velikim religijskim sustavom.
Kao i svaka druga svjetska religija, afrika religija ima svoju jau i slabiju stranu.

I. 4. Zakljuak
Nakon to smo okvirno vidjeli Afriku i afrike religije, moemo zakljuiti
da afrike religije imaju staru tradiciju koja se mijenjala istodobno sa
okolnostima i uvjetima ivota odreenog naroda. Radi injenice da je Afrika
veliki kontinent po stanovnitvu kao i povrini, te dinaminosti afrike kulture
netko tko dolazi izvan tog kontinenta ne moe lako prostudirati i opisati Afriku i
afriku kulturu bazirajui se samo na jednom podruju. Velike religije koje su
doprle do Afrike ostavili su puno tragova no isto tako te religije su upijale neke
stvari iz afrikih religija.
Kako bi netko opisao afrike religije, vano je poznavati terminologiju i
njihovo znaenje na afrikom kontinentu. No moemo se slagati s afrikim
23

biskupima da afrika religija i afrika kultura nisu u sukobu, nego ovise jedna o
drugoj te se meusobno nadopunjavaju. To se moe vidjeti u procesu
inkulturacije. Budui da smo ve upoznali Afriku, afriku kulturu i afrike
religije, moemo nastaviti s bitnim elementima afrikih religija

24

II. TEMELJNI ELEMENTI AFRIKIH RELIGIJA

II. 1. Uvodna napomena
U prvom poglavlju vidjeli smo afriku religiju u kontekstu afrike kulture.
Sada emo vidjeti ulogu Boga u tim religijama te ovjeka i njegov odnos sa
svijetom koji ga okruuje. S time emo taknuti cijelovit ritam ivota ovjeka u
Africi od roenja sve do smrti. Pritome emo se koncentrirati na ono to
konkretno igra ulogu u razvoju afrikog ovjeka.

II. 2. Poimanje Boga

Vjera u Boga je centar afrike tradicionalne religije i nadvisuje sva druga
vjerovanja. U ovome poglavlju pokuat emo opisati na koji nain jedan afriiki
kranin vjeruje u Boga. On vjeruje u nadmonog Boga koji sve nadilazi, dobar
je, svemogui, silni i ljubazni otac kojeg zove Mulungu. Istina je katkada ljudi
pobrkaju prirodne sile koje im nisu poznate i nazivaju

Mulungu ili Milungu.

Npr. Munje, nazivaju sauti ya Mulungu koje znae glas Boje, i to bi znailo da
Munjom Bog govori. Moda to je radi toga to je njihovo vjersko uverenje da
sve dogaa po Bojoj volji te se pokusava nai Boju prisutnost u svakom
inu.40
Bog je doivljen kao sasvim dobar. On je Gospodin svega na nebu i na
zemlji. Njega se potuje a takojer se boji. Npr. Luguru narod koji ivi u junoj
Tanzaniji, u sojoj etici i moralu, vjeruje da je vano ivjeti u skladu s Bojom
voljom i izbjegavaju ono to je zlo pred Bogom.41 Radi toga uvjerenja, psovka je
strana stvari za njih jer Bog to zabranjuje. Iako ima zla u svijetu, vjeruju da Bog
nije odgovoran za zlo u svijetu. Luguru e pokuati nai uzrok zla od ivih bia,
ili od predaka i ako ne uspiju otkriti, na kraju e traiti od Boga ali ne kao uzrok
zla ve da ih podsjea na zlo napravljeno svjesno ili nesvjesno na podruju

40

Usp. J. MAWINZA, Life and Soul- Concepts in an East African Mentality Based on Luguru, T.M.P
printing department,Tabora 1965., str. 31.
41
Usp. Isto. str. 32.
25

odreenog lana na kojem se zlo dogodilo.42

Rije Imulungu ili Mulungu bez mnoine uvijek oznaava svemonog Boga
Ali kad se koriste u mnoini ve oznaava duu, (spirits) ili neke sile. Ta
injenica potvruje da osim vjerovanja u Boga ljudi priznaju postojanja dua ili
demona koje se nazivaju mizimu, mizimwi ili miseseta.
Te sile ili snage vjeruju da borave u prirodnim stvarima i fenomenima u istoj
mjeri kao u ljudima. Dakle i ljudi i stvari su prijevozno sredstvo demona. Ne zna
se tono kako je nastalo ovo vjerovanje, ali oito je da je ve dosta dugo prisutno
u afrikom religijskom ivotu.43 John Mbiti je pokuao

opisati tri mogua

korijena vjere u Boga u afrikim tradicionalnim religijama:

II. 2. 1. Razmiljanje o svemiru

Promatrajui svemir ljudi su zakljuili da je svemir stvoren od nekog
vrhunskog bia koga su nazivali Bogom. Isto tako ljudi su promatrali razliitost i
kontinuitet svemira i nebesa, i zakljuili da mora postojati netko tko bdije na
svim, sve uva i podrava sve. To su nazvali Bogom. Logino je dolo do toga
da je vano za ljude vjerovati u Boga. Dugo je trebalo dok su ljudi mogli
sustavno definirati svoje vjersko iskustvo na nain kako ga mi sada shvaamo.44

II. 2. 2. Ljudska ogranienost

Promatrajui sebe, ljudi su postali svjesni koliko su ogranieni i slabi. Na
poseban nain to se dogaalo u sluaju nevolje, smrti i prirodnih nepogoda. Tako
su zakljuili da mora postojati netko vei od njih i od svemira koji ima nadmo
nad svime. To je dovelo do toga da su ljudi poeli vjerovati u bie koje je
monije od njih. Osjeali su da trebaju pomo u njihovim slabostima i ogranienjima.
42

Usp. Isto.
To potvruje i P. Pengo kojikae ''African Traditonal religion is a religion which has been practised in
Africa from time immemorial. It is also described as the religous and cultural context from which most
Christians in Africa come from and within which they live.'' P. PENGO, African Traditonal religions,
Pro Dialogo,Bulletin, 3(2003.), str. 356.
44
Usp. J. S. MBITI. Introduction to, str. 45.
26
43

Dugo je vremena prolo do konkretnog objanjenja koje imamo danas.

Neki su mislili da postoje neke sile koje upravljaju svemirom, a kasnije su doli
do zakljuka da iznad svake od tih sila mora postojati netko vii, a to je Bog.
Drugi su mislili da kako u hijerarhiji ljudi, tako i u svemiru postoji
hijerarhija statusa i moi u redoslijedu novoroene, djeca, braa i sestre, pa
roditelji, praroditelji, ili na politikom ureenju s knezom ili kraljem na samom
vrhu. Slino je u hijerarhiji svemira s Bogom na samom vrhu.45

II. 2. 3. Klimatski fenomeni

Vjera u Boga je rezultat pomrina Sunca, Mjeseca i drugih vremenskih
nepogoda. Ljudi su se uzdali u njih, koristili su kiu, koristili su nebesko svjetlo,
ali nisu mogli doi do spoznaja svega to im je dolazilo s nebesa. Nisu mogli
doi do neba i njihov je ivot puno ovisio o onome to se dogaalo na nebu.
Malo po malo su povezivali nebesa s onim to su nazivali Bogom.
Zakljuili su da postoji Bog koji je na nebesima i po njegovoj volji stvari s
nebesa se sputaju do njih. Velika je mogunost da su ljudi doli do vjere u Boju
opstojnost preko takvih odnosa izmeu neba i zemlje. ovjek je bio u centru
svemira te gleda prema nebesima. Gledajui nebo, ovjek je formirao vjeru u
Boga. Ta se vjera nastavlja u ovjekovom kontinuiranom traganju za
razumijevanjem i opisivanjem vidljivog i nevidljivog svemira, zemaljskog i
nebeskog u ijem je sreditu ovjek. Od tada afrika tradicionalna religija sadri
vjeru u Boga.46 Vidjet emo ukratko Boju narav u toj religiji.

II. 2. 4. Ime Boje

Kao to je ime vano za ovjeka, tako je i ime Boje. Situacija je slina
kao kod semita. Naime, kod semita ime je bilo povezano s pozivom koji oznauje
novi ivot ili poslanje, npr. Abraham od Abrama, Sara od Saraja ili u Novom
zavjetu imamo, Petar od imuna, Pavao od Savla itd. Tako je i u afrikim tradici45
46

Usp. Isto. str. 45-46.

Isto.
27

onalnim religijama. Ime je vie od obiljeja. Neemo previe pogrijeiti u opisu

neke osobe ukoliko emo opisivati ovjeka prema njegovom imenu.
Ime predstavlja temeljnu prirodu ovjeka. Prema tome nositi ime nekog
pretka znai biti taj predak, naslijediti neto od njegove prirode, njegovih dobrih
osobina ili njegovog poloaja. Odnos izmeu predaka i potomaka ini dio
tradicije. Preci ostavljaju u batinu ne samo mitove, obrede i druge spoznaje ve i
svoja imena, ali i samo svoje bie. Zato izabiranje imena za neko dijete zahtijeva
obred na kojem sudjeluju ljudi koji dobro poznaju pretke te obitelji. Tako je i ime
Boje. To je svetinja u afrikim religijama. Bog nije neko transcendentno bie,
nego vrhovno bie ili nadmona osoba koja je djelotvorna.
On nadilazi moi kraljeva, nadilazi sve nae mogunosti ali nije transcendentan, on je imanentan, a to znai prisutan u svagdanjem ivotu. Njega se
potuje na najvii nain, a isto tako se i njegovo ime ne spominje uzalud. Njegovo se ime izgovara samo ako ga se eli zazivati za blagoslov ili gnjev. On
nema jedno ime nego ima vie imena, a svako ime obiljeava njegovu
djelotvornost. Npr.Mulungu/muumba, (Bog stvoritelj svega stvorenja), Bog je
Mutuva/matetza (svemogu) On je Magavila/maghawa (djelitelj) mmanya
(sveznajui) imutwa wo ugima na lifwa(Gospodin ivota i smrti) Nguruvi, (onaj
koji ne spava) nyamalanga, (onaj koji je milostiv)47

II. 2. 5. Odnos ovjeka s Bogom

Kako smo ve vidjeli vjernik u afrikoj religiji je sav svjestan da sve to se
njemu dogaa jest po Bojoj volji. Zato za njega vjerovati znailo bi sjesti i diviti
se svemu to se dogaa. Boju volju treba doslovno prihvatiti jer se nitko ne
moe suprotstaviti Mulungi. S Bogom se ne komunicira po volji nego po potrebi

47

Usp. J. MAWINZA, The humann Soul, T.M.P. Printing department, Tabora 1965., str.31.
Zapravo ovi i druga svojstva Mulunga su iznad svega osobine ovjeka. Sjetimo se u afrikoj tradiciji Bog
nije trancendentno bie, ve imanentno ali ima mo koja nadilazi sva druga bia. No uistinu ove osobine
su upuene Bogu direktno po Njegovim djelovanjima. Mulungu je centar svega u afrikoj religiji. On je
vrh svega a istovremeno i uzrok sveg ivota- vidljivo i nevidljivog.
28

i ne moe se svatko suoiti s njime,48 zato postoje posebno izabrani ljudi koji
koriste posebno odreeni jezik i posebne geste. Takoer se ne moe komunicirati
s Bogom s bilo kojeg mjesta. Ti posebno odreeni molitelji, tzv. liturgi, kada ele
komunicirati s Bogom, odlaze daleko od ljudi, a putuju pjeice i po nekoliko
dana. Smatraju da Bog ne slua svakoga ve samo odreene ljude od drugih
izabrane kao sposobne za to, radi toga e se liturga, ako je bolestan, nositi i na
ramenima kako bi stigao do mjesta obreda.49
Jedan od naina komunikacije s Bogom jest tzv. rtva i to se obavlja preko
predaka.50 Te rtve esto su krvne koje zajedno idu s rijeima i zazivima. Na
kraju rtve je zajedniko blagovanje plemenitih dijelova tih ivotinja.
Pretci su najblii Bogu. Oni su zagovornici. Preko njih Bog slua molitve.
Oni su most izmeu Boga i ovjeka. Oni mogu traiti to god zaele i moraju biti
zadovoljeni. elja im se mora ispuniti jer ako im se ne udovolji, mogu zazvati
Boji gnjev na vas.51 Radi injenice da su pretci veoma potivani i aeni,
promatrai fenomena afrike religije kao to su Ela Marc, Richard Gehman i
drugi opisali su te fenomene kao vane sastavnice afrikih religija. Kult predaka i
rtva njima prinesene maiti na slian nain kao to se dogaa u kranstvu i
molitvama upuene Bogu preko svetaca, djevici Mariji, svetome Anti i drugim
svetcima. Krani ne oboavaju svetce niti ih ne mole nego od njih zadobiju
zagovornike. Tako vrijedi i za afrike pretke.

II. 3. Poimanje ovjeka

Afrika religija vie je usredotoena na ljudska bia nego na prirodne ili
nadnaravne pojave. Ona nastoji osnaiti ljudske vrijednosti u zajednici. Zato ona
ne moe odvojiti afriku kulturu od afrike religije. Moramo opet spominjati
rije Bantu koja dolazi od autohtonih jezika koje su sline ili imaju isti korijen u
48

U ovoj sluaj se vidi da postoji elemente starozavjetnog zakona u afrikoj tradiciji.

Interesantno je da na mjesto obreda se ne moe ii kolom niti avionom ili helkopterom, jedino pjeke,
no ako moraju liturga nositi biciklom onda odreeni mukarci e ga uvati na putu prema mjestu obreda.
50
Jean Marc la u svojoj knjizi krivo pie da u razliite zajednice u Africi prenose rtve pretcima.
Zapravo rtve su prenosene Bogu preko predaka. Ovo je jedna od pogrenih ideja o afrikim religijama.
51
Usp. Isto, str. 70.
49

29

mnogim rijeima koje su na sub-sahari.52 Na Bantu-jezicima rije za ljudsko bie

je muntu no ta je rije oblikovana na vie naina, kao npr. na kiswahili mtu, na
kinyaluba mutu na Zulu jezik umtu, na Xhosa jezik umuntu, na luguru jezik
munu itd. mnoina watu to oznaava ljudsko bie.53 Roenje predstavlja
poetak postojanja mtu, novoroene najprije dobiva ime i to esto od nekog
pretka ili prema nekoj vrijednosti.
Jedan od najvanijih dogaaja u procesu izgradnje osobe da bi postao
ovjek jest tzv. inicijacija. Tim procesom mtu se odvaja od svog djetinjstva, kako
bi na poseban nain uao meu odrasle. Za taj ulazak u svijet odraslih vana je
kola u kojoj se mtu koluje. koluje se tako da se ovjeka pouava i odgaja
najprije od njegova djetinjstva, zatim ga se upuuje kako se treba ponaati u
odrasloj dobi. Posljednji trei stupanj kolovanja jest izgraivanje osobe do
zrelosti koja je pretpostavka da bi je prihvatili kao odraslu osobu i da bi tada ula
u grupu odnosno u svijet odraslih.

II. 4. Inicijacija
Vidjeli smo u prethodnim poglavljima kako se djeca raaju na oba naina
tjelesno i religiozno, ali vidjet emo da je to samo uvod. Dijete jo ima dosta
obveza pred sobom kako bi postalo punopravni lan zajednice. Treba izai iz
djetinjstva i ui u zrelost u svemu, tjelesno, drutveno i religiozno.
To je razdoblje promjena iz pasivnog do aktivnog lana zajednice. Za to
postoje posebni rituali i ceremonije koje oznaavaju veliku promjenu u ivotu
ovjeka. Inicijacija je obred kojim pojedinac postaje lan neke grupe. Na primjer,
u pubertetu djeaci moraju dokazati da su se sposobni ponaati kao odrasli, to
ukljuuje to da su se sposobni pobrinuti sami za sebe u ikari ili umi te da mogu
izdrati bol prilikom obrezivanja. Mladim djevojkama nakon inicijacije zrele

52

U Africi postoje dva jezina skupina. Prva grupa je Bantu, koja je grupa naroda i jeina grupa na jugu
od sahare, te druga skupina Nerotika koja se nalazi iznad Sahare.
53
Usp. J. GUNTHER, Inside Africa, UP.press,London 1955., str. 282., L. ROY A, La Religion des
Primitifs, CTP, Paris 1925. str. 40.
30

ene otkrivaju tajne materinstva. Kraj svakog obreda se obiljeava velikim

sveanostima.
Sline inicijacije dogaaju se u mnogim skupinama. Druge imaju
jednostavnije obrede, bez obrezanja. Inicijacija djevojaka obino je individualna,
za vrijeme i neposredno prije prve menstruacije. U nekim skupinama ona je
prilino sloena, a moe biti ak i vanija od inicijacije mukaraca54.
Inicijacija mladog ovjeka je kljuni moment individualnog ivota koji je
isto tako moment skupa kojem pojedinac pripada.55 Obred inicijacije ima mnogo
simbolikih znaenja. Moemo nabrajati neke od znaenja; mladi izlaze iz
djetinjstva te dobivaju pouku novog ivota i na kraju su slubeno primljeni meu
odrasle. Dakle ovaj korak igra veliku ulogu u buduem ivotu pojedinca. Mladi
su time upueni u stil zajednikog ivota. To se dogaa na nain da oni odlaze
daleko od svog drutva, idu ivjeti sami u umi ili u posebnim kolibama daleko
od svojih sela.
Kroz to vrijeme dobivaju tajnu pouku i upute ponaanja prije nego se opet
pridrue svojoj rodbini. Ovo simbolizira iskustvo smrti, ivota u duhovnom
svijetu i novo roenje.56 Roenje nanovo je in pridruenja svojim obiteljima, to
daje naglasak i dramatizira da su mladi ljudi od tada sasvim novi, imaju nove
osobine, izgubili su svoje djetinjstvo, i u nekim krajevima dobivaju nova imena.
Drugo znaenja ovog obreda je pridruiti mlade ljude ivotu odraslih. Oni
ulaze u poloaj odgovornosti, imaju sve privilegije i obveze, nasljeuju nove
54

Usp. N. WATHIONGO, The River Between, Penguin Books Ltd, London 1965., str. 57.
Sjetimo se da u Africi pojedinac kao takav ne postoji. On postoji jedino unutar drutva, zato to god
pojedinac inio ili ne inio utjecat e na cijelu grupu. Radi toga pojedinac ne moe ignorirati ni one stvari
koje smatra nevanim ali koje od njega zahtjeva zajednica u kojo ivi.
55

56

Moemo vidjeti da ovaj obred ima skoro isto znaenje kao krtenje u kranskoj Crkvi. Tako npr. KKC
definira krtenje kao Sakrament preporoenja vodom i rijei. (1213) Krtenje ne samo da isti od svih
grijeha, nego novokrtenika ini novim stvorom (2 Kor 5,17), posinjenim sinom Bojim koji postaje
zajedniarom boanske naravi (2 Pt 1,3), Kristovim udom, s njime subatinikom (Rim 8,17) i hramom
Duha Svetoga. Po tome se vidi das u mnogi antropoloko- religiozni elementi biblijskog shvaanja
krtenja bili na neki nain prisutni na afrikom tlu prije dolaska Evanelja. Inicijacija oznaava smrt
staroga ovjeka i oblaenje novog, tako i kransko krtenje: umirem grijehu te postajem novi stvor.
Inicijacijom ovjek se na poseban nain pridruuje ivotu svoje zajednice, tako se i u kranskom
krtenju osoba pridruuje crkvenoj zajednici itd.
31

norme i obveze i zajednica ih potuje. Utjelovljenjem u ivot odraslih mladi se

upoznaju i ukljuuju u ivot predaka.57
Inicijacija priprema mlade na seksualni ivot, brak, prokreaciju i
obiteljsku odgovornost. Time se dakle oni smiju boriti za svoju dravu i brinuti
se za dobrobit budueg narataja. Obred je inicijacije u irokom opsegu pouka
ivota. Tim procesom ljudi stjeu znanje koje oni, koji nisu preli preko
inicijacije, nee posjedovati u ivotu. To je vrijeme buenja u mnogim stvarima,
vrijeme svitanja za mlade ljude. Kroz to vrijeme mlade se ui kako izdrati
potekoe, ivjeti s drugima, kako potivati odrasle, ue tajne i misterij odnosa
mukaraca i ena itd.
Ceremonija obreda inicijacije nije svugdje ista, meutim bitni elementi
inicijacije i njihovo znaenje i vrijednosti su iste posvuda. Veinom se inicijacija
obavlja u vremenu puberteta, ali ima mjesta gdje se inicijacija dogaa ili prije ili
nakon puberteta. Radi toga nije ispravno inicijaciju nazvati obredom puberteta.

II. 4. 1. Obred inicijacije kod Masaia iz Tanzanije

Masai su bantu narod koji se nalazi na istonom dijelu Afrike. Linearna
podjela Afrike58 ih je smjestila u sjevernoj Tanzaniji i junoj Keniji. Meu
Masaima inicijacija je usko povezana s obrezanjem. Obred se obavlja svakih
57

Afrika obitelj ukljuuje oca, majku, djecu, rodbinu, djedove, bake i sve lanove tog kruga. Svako
obiteljsko djelovanje ukljuuje sve lanove obitelji. Preci igraju vanu ulogu u odreivanju drutvenih
normi te u rjeavanju problema. Preci su iznad voditelja zajednice. Samo oni koji su preli obred
inicijacije mogu doi u kontakt s precima. Djeca nakon inicijacije preuzimaju odgovornost svojih
roditelja time, ako su roditelji duni precima neto, taj dug najstariji sin preuzima na se, ako on to ne vri
onda to e morati izvriti njegova djeca. Nema oprosta, ali nema ni kamata. U nekim krajevima odreeni
ljudi (suci) mogu zamoliti pretke da prihvaaju smanjeni dug.
58

Afrika je 1884. godine podijeljena u drave pod utjecajem europskih kolonizatora. Kako bi izbjegli
meusobni rat imperijalisti su sazvali sastanak, pri kojemu su podijelili Afriku meu sobom bazirajui se
na podruja interesa. Time su podijelili jedan narod ili jedan klan u dvije zemlje. Tipini primjer je Masai
narod: neki su pripali sjevernom dijelu Tanzanije pod njemaku vlast, a drugi jugu Ugande pod Englesku.
Na tom sastanku imperijalisti su postigli mnogo rjeenja za svoje probleme koje su imali na afrikom tlu.
Posebna potekoa je bila u Kongu jer svi su htjeli dominirati tim podrujem radi rijeke Konga koja im je
otvarala put u Atlantsko more. Tako su odluili da e Kongo ostati otvoreno za sve. Ta injenica je tako
uoljiva ako se promatraju ravne granice afrikih zemalja.
32

etiri do pet godina za mlade koji imaju od dvanaest do esnaest godina. Svi
obrezani dobivaju nova imena.
John S. Mbiti napravio je istraivanje i o tome svjedoi. Svi obrezani
zajedno ine posebnu grupu i dobivaju nova imena. Priprema za ceremoniju se
obavlja na nain da se prvo svi kandidati okupljaju pokriveni bijelom glinom
nosei oruje. Zato provedu do dva mjeseca obilazei po okolici.
Dan prije ceremonije djeaci se peru hladnom vodom, onda se obavlja
obrezanje. Krv se pokupi i stavlja u kou vola i to se stavlja na glavu svakog
djeaka. Nakon toga etiri dana djeaci ostaju izolirani, potom se pojavljuju
obueni kao ene dok su njihova lica obojana bijelom glinom, a glave ureene s
nojevim perjem.
Par tjedana kasnije nakon to njihovi seksualni organi ozdrave, oiaju se i
djeacima raste nova kosa. To oznaava da su momci postali borci. Djevojice
imaju slini obred, samo oni nakon obrezanja kite svoje glave liem. Nakon to
rane ozdrave, cure se smiju udati.
U ovome primjeru moemo uoiti dosta stvari koje imaju simboliko
znaenje slino kao u kranstvu. U svemu tome vana nakana jest odvojiti se od
djetinjstva i ukljuiti se meu odrasle. Obrezanje, brijanje i pranje simboliziraju
lom, prijelaz s jednog statusa u drugi, tako i u krtenju ovjek umire grijehu kako
bi u njemu ivio Krist.
Mazati se bijelom glinom simbolizira novo roenje, novog ovjeka, novi
drutveni status, tako se i na krtenju osoba nanovo rodi i time se ukljuuje u
crkvenu zajednicu po kojoj dobiva status sin Boji. Moemo isto tako uoiti
ulogu zajednice i solidarnosti meu njima po kojem individualac ima osjeaj
pripadnosti svojoj zajednici i tako pijedinac

i zajednica meusobno

33

nadopunjuju.59 Ta solidarnost stvara osjeaj sigurnosti, jednakost i daje svakome

priliku sudjelovati u djelatnosti drutva.

II. 5. Brak i obiteljski ivot

Brak i raanje djece je u centru afrikog ivota. Neoenjeni ili neudate
nemaju mjesta u tradiciji afrike zajednice. Nema kulta ili tradicije koja e
ukljuiti samo mukarca ili samo enu. Ako netko brak odbija, smatran je
prokletim, buntovnikom, nenormalnim i manje ovjekom. Kad netko odbija brak
u normalnim okolnostima, to znai da odbija zajednicu tako da i zajednica njega
odbija.60 Tradicionalno religiozno vjerovanje igra veliku ulogu u vrenju
ceremonije braka.
Budui da je cilj braka imati djecu, brak bez djece smatran je promaajem.
No to nije shvaeno kao Boja volja, ve se mislilo da su suprunici radi
nemoralnosti bili kanjeni od Boga. Volja je Boja da ljudi raaju djecu; prema
tome nije mogue da Bog nekome uskrauje najljepi dar u ivotu i zajednici
imati djecu. I to je sramota za taj brani par. Radi toga veina ljudi imaju djecu
prije braka kako ne bi doli u tu nevolju i sramotu
Brak je drugi vani in nakon inicijacije kojim ovjek poinje potpuno
participirati u ivotu s drugim lanovima zajednice. Inicijacija znai poetak
potpunog ukljuivanja u zajednicu. Bilo bi nedopustivo (zapravo velika sramota)
kada bi osobe odnosno zarunici uli u brak, a da prije toga nisu proli proces
inicijacije, ali kad se jednom proe inicijacija, slijedi brak.
Ne oeniti se gotovo je nemogue i to bi bilo takoer nedopustivo (velika
sramota). Vjenanje je vie stvar zajednice nego pojedinca. To ne znai da
pojedinac nema nikakve slobode, dapae, ali sigurno je da njegova sloboda
59

Usp. J. S. MBITI, African religions and philosophy, Heinemann Education Books Ltd, London 1969.,
str. 127.
60

Usp. R. J. GEHMAN. African Traditional Religion in Biblical perspective, East African Publishers,

Nairobi, Kampala, Dar es Salaam 1989., str. 53.

34

dolazi poslije probitka zajednice. Budui da je svrha braka imati djecu, svaki
brak u kojem nema djece nema vrijednosti za tu zajednicu. Biti bez djece znai
iznevjeriti zajednicu, ukljuujui i pretke jer osoba bez djece ne moe imati
potomke i stoga ne moe sudjelovati u nastavljanju zajednikog ivota i raanju
novih generacija.

II. 6. Etika i moral

To je dio religije koji se bavi predodbama ili podupire ivot ljudi u
njihovim odnosima sa svijetom oko njih. Principi morala bave se istinom,
pravednou, ljubavlju, dobrom i zlom, ljepotom, udoreem, potovanjem
prema ljudima i stvarima, uvanjem obeanja i nagodbi, hvaljenjem i
prekoravanjem, prekrajima i kaznama, pravom i odgovornou itd. Pomau
ljudima ivjeti jedni s drugima, potivati se u razlikama, podupirati mir i sklad te
odravati odnos s itavom okolinom.
Ima razliitosti u tim principima morala koji se razlikuju prema etnikim
grupama i mijenjaju se prema nainu ili mjestu ivljenja, ali mnogi od njih su
slini i uvijek ostaju vani u ivotu ovjeka. Upravitelji etikih norma i morala su
voe religioznih zbivanja.
esto su to izueni mukarci i ene s iskustvom. Oni znaju vie o religiji
za razliku od ostalih ljudi i uivaju posebno potovanje u drutvu. Imaju svoje
urede, poput sveenika, starjeina, vraara, pa ak ive kao kraljevi ili carevi. Te
voe mogu, ali ne moraju biti plaeni za usluge koje obavljaju, no esto im ljudi
daju darove u znak zahvalnosti. Bez njih, religiozne aktivnosti i mudrosti bile bi
zaboravljene. Oni su tako i uvari religiozne batine u afrikoj religiji jer bez njih
se puno toga ne bi odvijalo kako treba odnosno narod ne bi valjano izvrio obred
ili ne izmolio eljeno.

II. 7. Smrt i zagrobni ivot

ivot ne zavrava smru. Smrt se smatra tokom kad se dua odvaja od
tijela. Dua je za mnoge usko povezana s disanjem te ljudi smatraju da je dua
35

otila kad ovjek prestane disati.

Iako dua ostavlja tijelo, u mnogim mjestima Afrike smatra se da jo nekako prebiva oko tijela ili seoske kue. Stoga mora se pokopati tijelo kako bi je
istjerali ili omoguili joj da se ide prikljuiti drugoj dui. Ljudi vjeruju da je dua,
iako je napustila tijelo, i dalje oznaena sa svim oznakama koje je imala dok je
osoba jo ivjela.
Za veinu Afrikanaca smrt je neizbjena, a ipak u odreenome smislu
neprirodna. Ima legenda koja kae da je prvotna Boja namjera bila da ljudska
bia ive vjeno, ali zbog nekog nesporazuma, nesree ili pogreke, pojavila se
smrt. Bog je svemogu. Iako je planirao ivot, smrt nije mogue izbjei. Svakako
smrt nije dobrodola.
S druge strane, smrt omoguava ispunjenje ivota. Smru ovjek postaje
predak i ivi u kraljevstvu mrtvih za koje se vjeruje da su u podzemlju ili s druge
strane ovog svijeta. No, svi mrtvi ne postanu preci, ve samo oni koji su imali
djecu i koji su umrli na prikladan nain i koji su pravilno i dostojno pokopani.
Dobrostivi mrtvi ne ostaju u onostranom svijetu. Oni i dalje kontaktiraju
sa svojim ivim potomcima. Grob je mjesto gdje se uspostavlja dodir
prinoenjem hrane i pia. S precima se kontaktira i u tzv. kuama duhova ili
svetitima, koje se zove nadimkom kua ivih.61
Neki vjeruju da se mrtvi mogu utjeloviti u ivotinjama ili u neku energiju
koja je djelotvorna u ivoj osobi. Obino se ivi ljudi sjeaju umrlih. Iako je
netko umro, njegova dua ivi dalje. To je ono takozvano the living dead.62
Ljudi je potuju kao da je iva osoba, iako je mrtva. Ako netko sanja o toj osobi
smatra se da je vidio tog i tog ovjeka. Mogue je da neki od oznaka ili osobina
te due budu prisutni u roenom djetetu. No, to ne znai da dua ulazi u drugo
tijelo.63 Ako se to dogodi ljudi e rei da je doao taj i taj ili da se vratio preko
djeteta ili da je nanovo roen. Tada dijete moe dobiti ime pokojnoga, i ljudi e
61
62
63

Usp. N. WA THIONGO, The River between, str. 34-36.

Usp. S. J. MBITI, Introduction to, str. 125.
Usp. Isto, str. 125.
36

slaviti i nositi darove tom djetetu u znak radosti i zahvale.64

II. 8. Zakljuak
Vidjeli smo da ovjek na neki nain sebe gleda kao centar svemira, te ga
ovaj egocentrizam navodi na interpretiranje svijeta i antropocentrino i
antropomorfno. Ve smo spominjali da ovjek gleda na Boga i svijet iz
perspektive njegovog odnosa s njime. Radi toga nalazimo mnogo izraza koji
Bogu pripisuju ljudsku narav. Mi smo samo taknuli dio njih kako ne bismo
rastegnuli na rad.
Vidjeli smo da ovjek ivi u svemu svoj odnos s Bogom. Prepoznaje ga u
prirodnim pojavama, u ritualima i obredima i svagdanjim aktivnostima. S time
moemo zakljuiti da je govor o Bogu u afrikim religijama isto tako govor o
ovjeku, koji se istodobno nau u svemiru. Isto tako promatrajui aktivnosti
pojedine skupine moemo slobodno rei da afrike zajednice poinju iz obitelji te
ono to se dogaa pojedincima u obitelji, igra veliku ulogu u cijeloj zajednici.
Radi toga lanovi obitelji osjeaju se odgovorni za ivot svojih zajednica.
Razumjeli smo isto tako da aktivnosti pojedine skupine jesu obveze koje pojedinac ne moe jednostavno ignorirati.
Za lanove zajednice vano je biti vjeran svojoj zajednici i vjerno izvriti
svoje obveze na zemlji, a koje su roenje, inicijacija, brak i obiteljski ivot,
obveze koje e utjecati na zagrobni ivot pojedinaca. Ve smo spominjali da je
afrika obitelj iroka i ukljuuje krvnu i rodbinsku vezu sviju onih prije roenja
do predaka. Nakon to smo se upoznali s afrikim religijskim ivotom, sada
emo posebno obraditi kult predaka i time vidjeti njihov odnos sa ivima na
zemlji te njihovu ulogu u afrikim tradicionalnim religijama.

64

Usp. Isto, str. 126.

37

III. KULT PREDAKA I KRANSKA VJERA

III. 1. Uvodna napomena
Predmet ovog poglavlja nema smisla, ako uzmemo kranstvo kao sustav
koji tek prenosi dogme, rituale, pravila i norme izvan Afrike za afriku tradiciju
koja nakon toga biva izbaena ili podcjenjivana. Zapravo je rasprava oko ove
teme vrlo vano pitanje za vjeru koju treba prihvatiti otvorenim srcem. Jer
mnogo istraivanja o afrikim tradicionalnim religijama je pokazalo da su preci
epicentar afrike tradicionalne duhovnosti.65 U mnogim tradicionalnim afrikim
zajednicama kult predaka je podruje kulture na koji je ovjek najvie navezan.
Zapravo je kult predaka rairen po cijelom bantu afrikom kontinentu, i u
nekim zemljama preci su priznati od drave.66 No, ve smo spominjali u
proteklim poglavljima, da pretke ne smijemo razumjeti kao bogove, jer postoji
samo jedan Bog, Mungu, koji je iznad svega ukljuujui pretke i duhove.67 No,
ovo ne bi trebao biti nesporazum jer ideja i uvjerenje u opstojanje Svemogueg je
dosta uoljivo u svim religijskim aktivnostima afrike tradicionalne zajednice. Iz
socioloke perspektive, u Africi Kralju uvijek pristupe indirektno, u tom smislu
to vie Bogu.68 U ovom Poglavlju pokuat emo taknuti bit kult predaka i time
objasniti njihovu ulogu u afrikim tradicionalnim religijama.

65

Usp. B. TLHAGALE, African Cultures: the meeting point of Christianity and Islam, Pro Dialogo,
Bulletin,
1-2(2008.), str. 94.
66
U Zairu npr. prva je zdravica na ast predaka i par kapi se prolijeva na zemlju. To simbolizira da umrli
nekoliko prolih generacija jo prebivaju na dotinom mjestu i tu ivot nastavljaju.
67
Usp J. MAWINZA, The human Soul1963., str. 136.
68

Ima mnogo primjera koji nam mogu pomoi u razumijevanju ovog odnos predaka sa ivima prema
Bogu. Naime, meu Luguru, ki u tradicionalnim obiteljima ne moe direktno pristupiti svome ocu ali e
s majkom razgovarati koja e nju uputiti kako govoriti s ocem ili e ona govoriti umjesto svoje kere.
38

III. 2. Kransko razumijevanje kulta predaka.

Uzimajui u obzir vanost kulta predaka i njegovu strukturu u afrikoj
tradiciji, moramo se vratiti na zbiljnu stvar za krane. Nae e pitanje glasiti:
Imali li mjesta za Isusa u ovjeka koji jo zadrava svoj odnos s precima?, ili:
Koliko je vano za afrikog ovjeka otkloniti svoj odnos s precima kako bi se
obratio na Evanelje? John Marc Ela u svojoj knjizi pie: Preci nemaju sigurno
mjesto u afrikim kranima radi toga to su misionari pomijeali pretke s
duhovima.69 Meutim, vjera u duhove spada u praznovjerje, koje je sasvim
nespojivo s kranskom vjerom70. Kao plod toga, kult predaka ne bi trebalo
promatrati kao spiritualizam, zajedniki naziv koji ukljuuje i animizam.71
Mi smo ve vidjeli da je animizam neispravan naziv za afriku religiju, a
kamo li za pretke koji su epicentar afrike tradicionalne religije. Ova kriva
interpretacija ignorira cijelu strukturu vezova koja spaja ive i mrtve.72 U Africi
mrtvi su dio obitelj te kao takvi ne predstavljaju neke prirodne snage. Oni nisu
iskljueni od dogaaja odreenog klana, nego ve sudjeluju u svemu tome kao
nevidljiv svijet u svijetu ivih. Dakle hrana i pie koji je njima prinoena
simbolizira nastavak (continuity) obitelji i trajni kontakt koji ni na koji nain ne
smije biti prekinut.
U afrikom razmiljanju ovi darovi izraavaju potovanje koje ne moe
biti prekinuto smru. Prinositi svom umrlom ocu hranu je jednostavni in panje
od strane djeteta.73 U cijelom radu rije kult, tako i kult predaka, izraz je, koji
ozbiljno gledajui nije ispravan, izraz za opisivanje odnosa potovanja i panje
osnivateljima svoje zajednice preko svojih odnosa s tom istom zajednico.
69

Usp. J. M. LA, My faith as an African,, str. 18.

During 19th century when Christian missionaries introduced Christianity in Sub Saharan Africa,
they went out of their way to supress what they considered pagan or superstitious prectice. B.
TLHAGALE, African Cultures:The meeting point of Christianity and Islam. Pro Dialogo,
Bulletin, 1-2(2008.), str. 94.
71
Usp. Isto, str.18.
72
Ignoriranje predaka u afrikoj tradiciji znailo bi ignoriranje cjelovite afrike obitelji, jer ona ukljuuje
sve lanove pojedine grupe koji imaju krvnu vezu, bilo mrtvih bilo ivih. Afrike obitelji su iroke u
punom smislu.
70

39

Zapravo ne bi trebali koristiti izraz kult za obiteljski odnos.74 Kad ljudi prinose
hranu ili pie svojim precima svjesni su da ne vre neki kult mrtvima, nego to je
in dobra koji nanovo oivljava njihov odnos s njima, in koji njih aktualizira u
sadanjem vremenu i prostoru.75
To je spomen in. Moramo spomenuti da kult predaka po sebi nije
religiozni in, nego isto obiteljski odnos, koji treba biti meu lanovima
odreene obitelji. Mbiti to objanjava: When these acts are directed towards the
livingdead, they are a symbol of fellowship, a recognition that the departed are
still members of their human families, and tokens of respect and remembrance
for the living dead.76 Trebali bi obraditi poimanje smrti kako bi bolje razumjeli
izraz kult koji i dalje koristim radi nedostajanja pravog izraza. Isto tako e nam
razumijevanje afrikog simbolizma pomoi razumjeti zato nije ispravno koristiti
izraz kult za obiteljski odnos.
Hoemo naglasiti da trebamo zaboraviti svaku ideju religije kako bi
razumjeli kult predaka. Nema nikakve ideje adoracije ili tovanja koja je prisutna
u kultu predaka, a da je protivna kranskoj vjeri. Prema tome, krivo je da
krani optuuju obiaje koji su dio civilizacije odreenog naroda.77 Ela uzima
izjave Vatikana u svezi s odlukom o kineskim ritualima i ceremonijama kako bi
rijeio nesporazum (8. prosinca 1939, ili Japanski rituali 26. svibnja 1936, ili
Marbarski rituali 9. travnja 1940) te kae da te odluke vrijede i za kult predaka u
Africi.78
73

Isto, str.18.
Preci su potpuni dio tradicionalne afrike socijalne strukture. U kulturi, u kojoj su lanovi obitelji
posebno vani, preci su posebno potovani lanovi obitelji. Biti iskljuen iz odnosa s jednim od predaka
znailo bi prestati biti ovjek, jednako kao biti iskljuen iz obitelji, to bi bilo kao odsjei nekome ruku.
Povrh toga, preci odreuju kazne u drutvu, obiaje, norme i moralno ponaanje drutva. Bez njih,
Afrikanci su bez moralnog kompasa. lanovi drutva nemaju snage odrediti moral.
75
Razumijevanje kranske Svete Mise nam moe pomoi razumjeti kult predaka. Naime, za krane je
Sveta Misa spomen-in koji aktualizira Isusovu prisutnost u prostoru i vremenu. To nije samo sjeanje
nego sam Isus je prisutan na nevidljiv nain, kako je rekao sveti Toma Akvinski u svome himnu
Klanjam Ti se. Majka Crkva u ZKP broj 897 kae, da je Euharistija rtva, spomen-in Gospodnje
smrti i uskrsnua u kojoj se ovjekovjeuje rtva kria. Dakle ovo nije samo neki obred nego je in ive
osobe. Tako je i s prinoenjem darova precima. Onaj odnos koji je bio prije smrti sada se nastavlja istom
svijeu koja je bila dok su oni bili ivi.
76
Usp. J. S. MBITI, African Traditional Religionsstr. 76.
77
Usp. J. M. ELAstr. 20.
78
Usp.Isto, str. 21.
40
74

Za

afrike krane mrtvi, koje Buti Tlhagale naziva ''dua predaka'',

izraavaju novu definiciju odnosa koji je uvijek svje i vaan za razumijevanje

jedinstva izmeu ivih i mrtvih. To je uoljivo na poseban nain i na afrikim
licima obiju velikih monoteistikih religija, islama i kranstva, koje se
iskljuivo klanjaju jednom Bogu.79 No nastavlja on, preci nikako ne mogu biti
tovani posrednici boankog karaktera, niti kao oni kojima se iskazuju boanske
asti.80 Diagne na isti nain podrava da je izraz the livingdead univerzalna
pjesnika tema u koje god vrijeme povijesti, kojem god podruju svijeta.81
Moemo dakle zakljuiti s pitanjem da li su preci su tovani ili potovani?
Joseph Mawinza koristi izraz potovanje (veneration)82 kako su oni
potovani radi uloga koju igraju u ivotu odreenog klana,83 tako Le Roy kae
preci ili dua nisu tovani nego potovani radi pozicije na kojoj jesu kao
most.84 Citirat emo jo Jomo Kenyata koji je rekao: ''Imajui to na umu
moemo sada nastaviti raspravljati o onome to se zove kult predaka.U ovom
smislu ne bih koristio ovaj izraz jer iz praktinog iskustva ne vjerujem da Gikuyu
narod tuje svoje pretke. Oni imaju jedinstvo s njima ali njihov stav prema njima
nije i ne moe nikako biti usporeen s njihovim stavom prema Bogu koji je zaista
tovan.85 '' Mawinza u tom tragu nastavlja da bi bilo pogreno intepretirati njihov
stav kao tovanje jer time bi oduzeli ono to Bogu pripada.86

79

Usp. B. TLGALE, African Culture, str. 95.

Isto.
81
Preci se tradicionalno potuju u Kini, Koreji i Japanu. Ovaj odreeni poloaj, meutim, ne uskrauje
popularnoj religioznosti da vjeruje u tradicionalna vjerovanja i u ulogu koja ja pripisana precima. Stoga je
stalna potreba za dijalogom. S. B. DESS, Islam in Africa Examining the Notion of an African Identity
Within the Islamic World, Multy Print,. Blackwell 2004., str. 380.
80

82

Usp. J. MAWINZA, The Human soul concepts based in an African Mentality, based on Luguru,
T.M.P. Tabora 1963., str.138.
83
Preci su most po kojoj ivih izraavaju svoje elje i apelacije Bogu u potekoama i u zahvalama.
84
Usp. L. ROY, Op. str. 318.
85
Usp. J. KENYATA, Facing mount Kenya, OUP, London 1953. str. 265-266.
41

Slaemo se dakle da u Africi ljudi obavljaju rituale s uobiajenim

odsjevom, ali ne bi bilo pametno ignorirati sve refleksije zato to iznad tog uvijek
stoji filozofija tog ina, uvjerenje u prisutnosti i djelovanje ljudske osobe. Ima
neto vie u potovanju od onoga to se na latinskom kae pietas koje opisuje
svoje starije osobe. Vie od toga, taj kult vie-manje osnovno pripada odreenoj
obitelji jer taj predak je dobrohotan njima.87
Dakle svaki je religiozni in uvijek upuen prema Mungu, preci tek dolaze
nakon Boga i zauzimaju mjesto posrednika. Rijei koritene prema Bogu mogu
biti sline ili iste ali iza toga stoje sasvim druge nakane. Uvijek je poznato da su
preci slabiji od Boga, dakle nema anse da bi oduzeli Bogu Njegovo tovanje.
Preci su kao Boja stvorenja ovisni o Njemu i s time Bog moe i ne mora ih
sluati u onome to oni Njega mole za svoje potomke. U svemu ovome moemo
zapaziti dvije vane stvari za Bantu narod elju za ivot, a drugo je
nespremnost priznati da je smrt zavretak svega. U slijedeoj toki pokuat emo
vidjeti odnos uloge koju preci imaju u afrikoj tradicionalnoj religiji s ulogom
koju sveci imaju u katolikoj Crkvi.

III. 3. Preci i tovanje svetaca.

Odmah na poetku emo spomenuti da kranski sveci ne mogu biti za
afriku tradiciju nadomjestak za pretke. To bi znailo iskljuiti one koji su se
obratili na kranstvo iz vane dimenzije njihove kulture. Isto tako bilo bi opasna
mistifikacija dati afrikom narodu dojam da su sada sveci njihovi novi preci.
Time bi obraenici odmah otkrili u emu ih Crkva hoe obustaviti. Ela pie, ako
Crkva nije spremna prihvatiti kult predaka ljudi e to morati tajno obaviti.88

86

Usp. J. MAWINZA, The Human Soulstr. 138.

Smatrano je da oni posjeduju mistiku mo koja im omoguuje komunicirati s obojim stranama, s
obiteljima i s Bogom. Nadalje, oni su bitni posrednici izmeu duhovnog i materijalnog svijeta. U kulturi,
u kojoj su klan i obitelj posebno vani, preci su vie potovani lanovi obitelji.
88
Usp. J. M. ELA. My Faith as an Africanstr. 28.
42
87

Slino kao prema svecima, krani ne tuju svece nego ih potuju.89

Potovanje prema svecima je uobiajeni kult koji je razbudio posebnu
duhovnost ljudi na odreenim kranskim podrujima. Njihovo poznavanje
svetaca se temelji na anakroninim priama koje pripisuju partikularne vrline
svecima i s time stvaraju sliku za njihovu duhovnost. Ljudi koriste imena svetaca
pri krtenju svoje djece, no iako su karakteristike tih svetaca daleko od te djece
slave imendan u ast tih svetaca. Iako je na Tridentskom koncilu reeno da treba
paljivo pristupiti svetima, prizivati ih ili pouzdati se u njihovim molitvama.90
Vjernici u Africi teko da se mogu zadrati unutar granice slubenog kulta
svetaca u Katolikoj Crkvi, naime, kad afriki narod trai svoj identitet, teko je
imitirati partikularnog sveca iz Rimskog kalendara. Lake je smjestiti pretke
unutar otajstva kranske vjere.
Afriki teolozi smatraju da se temeljno naelo tradicionalna miljenja o
duhovnom svijetu ne sukobljava nimalo s kranstvom. Dalje kau da nema
razloga da

kranske misli budu vezane uz racionalno, materijalistiko i

znanstveno svjetskog gledita. Grupa teologa koji su se okupljali 1962. Tvrdili su

da nije uloga kranstva unositi partikularnu metafiziku nego navijetati
Evanelje svakome tamo gdje jest. Crkva je iz poetka svoje povijesti nauila
izraavati kristovu poruku sluei se pojmovima i jezikom razliitih naroda kako
bi u svakome narodu stvarala mogunosti da na svoj nain izrazi Kristovu poruku
i da se ujedno promie ivotna razmjena izmeu Crkve i razliitih kultura naroda.
Vano je prezentirati Evanelje u obliku koji ide u susret velikom podruju
iskustva ovjeanstva koje je u biti iracionalno.91
Ovi se teolozi slau s tradicionalnim vjerovanjem da smrt nije kraj prie.
Uistinu, odnosi s mrtvim osobama drugaiji su od odnosa s nekim koji je iv. Ali
89

Ela koristi izraz veneration prema precima i svetima te adoration izriito prema Bogu.
It is good and useful to invoke the saints with humility, to rely on their prayers, their help and their
assistance.(Trent. 25th Session.)
90

91

Isto, str. 74.

43

ima kontinuiteta; smrt je prijelaz u novi ivot. U stvari obiteljska veza ne

zavrava smru. Rod ili klan nastavlja ivjeti.
Afriki biskupi priznaju da neke tradicionalne predodbe ne mogu biti
prihvaene od krana; npr. krani ne mogu prihvatiti ideju da preci imaju mo
nad ivim obiteljskim lanovima, snano odbijaju ideju da je smrt uzrokovana
od predaka. Isto nije prihvaeno da je proricanje preokupacija naslijeena od
kulta predaka i kao takvo je vano.
Lyamungo je iao dalje istraivanjem i ukljuuje pretke meu svete92.
Vie prominentan pristup jest definirati odnos s precima u smislu jedinstva
svetaca. Iz poetka pokretanja afrike teologije, bilo je predloeno da kranska
nauka moe biti nauka i moe se ponovno preispitivati kako bi joj dali
prominentnost iz opsega afrikog konteksta. Zapadni teolozi su skloni ignorirati
ovu doktrinu, meutim mnogi afriki teolozi vide tu realnost u samoj stojeoj
Crkvi. Afriki ovjek vjeruje u jedinstvo svetaca kao ispunjenje i kransko
izraavanje afrike zajednice koja ukljuuje i mrtve. Radi toga je John Taylor
1963. postavio pitanje je li vrijeme za Crkvu nauiti dati zajednitvu svetaca
sredinji poloaj za kojom dua Afrike ezne.93
Crkvene voe prihvaaju svoje pretke u okviru ope univerzalne Crkve.
Vjeruju da su stari klan ili plemenska solidarnost ispunjeni i postaju opa u
Kristu koji je predak iroke obitelji koja je ivo povezana sa svima koji su umrli.
Na ovaj nain afriko razumijevanje cjelovitost

solidarnosti

dobiva

prominentnost u Kristovoj doktrini i svaki strani individualizam je pobijeen.

Fashole Luke i Mbiti kau da je jedinstvo svetaca opisano na najbolji nain pod
granicama zagovora ili posredovanja.
Afriki teolozi objanjuju tu mistiku vezu sa precima kao partikularni
dio svete euharistije, kad krani potvruju svoju egzistenciju u tijelu Isusa
92
93

Usp. P. LYAMUNGO, Social Approach to the Ritual Activity of Man, Service 2-4 ( 1975.), str. 47.
J. TAYLOR, Primal Vision, Amazon books, Nairobi 1963. str. 166.
44

Krista. S Kristom kao most koja povezuje ive i mrtve, krani mogu moliti za
svoje pretke i traiti da bi svedostatna rtva Krista bila djelotvorna takoer u
njihovom sluaju.94
Odnos s precima je jako vaan za afriko razumijevanje vjere i zajednice i
pastoralne probleme koje su izale iz negativnog vida i nepoznavanja. Radi toga
se afriki teolozi osjeaju prisiljenima poduzeti tu sintezu. to dospijevaju moe
nam ponuditi bogato i zajedniko razumijevanje ovjeanstva i Crkve za sve
krane.

III. 4. Teologija Kristove ljubavi: Jedino sredstvo dijaloga izmeu

Evanelje i afrike tradicije
Evanelje i kultura ne suprostavljaju se nego se, nadopunjuju. Iz samog poetka
Boja se rije utjelovila u razliite kulture, od Azije do Europe i sve do Afrike.
Odreeni obiaji partikularne kulture uvijek su bili humus na kojem je Boja Rije
posaena. Barthlmy Adoukonou u svojoj doktorskoj disertaciji koja je objavljena pod
naslovom: Jalons pour une thologie africaine. Essai d'une hermneutique chrtienne
du Vodun Dahomen95 (Putokazi za afriku teologiju. Esej kranske hermeneutike
Dahomejskog Voduna na sveuilitu u Regensburgu, pod vodstvom profesora
Josepha)96 daje nam novi put razumijevanja odnosa Evanelja i kulture u afrikoj
94

L. FASHOLE, Venerationstr. 217.

Isto.
96
Vodun je religija koja se pojavila u Haitiju i u Antilima tijekom ropstva i trgovine crncima. Ona
predstavlja temeljni oblik duhovnog, kulturalnog i nenasilnog otpora crnih robova spram njihovih
europskih krvnika. Treba ovdje istaknuti, suprotno miljenju nekih, da je Vodun monoteistika religija
koja priznaje i ispovijeda postojanje jednog jedinog Boga stvoritelja svega. Meutim, taj Bog je dosta
dalek od svoje djece (ljudi) da bi se izravno brinuo za njihove svakodnevne probleme. Zato je on stavio
duhove, vodune, da bi oni rijeili nesporazume meu ljudima i pomagali njima u duhovnim, politikim i
ekonomskim problemima. Kako dobro zapaa Ratzinger, Vodun je u svom izvornom obliku u konanici
suoblikovan nekom vrstom zahvata u vazmeno otajstvo, u smrt i uskrsnue; pitanje inicijacije, uvoenja u
ovjetvo ovjeka, svadba spolova, oprost grijeha svi ti veliki i temeljni sakramentalni oblici odreuju
Voduna u svim njegovim bitnim sklopovima. Ali tom mitolokom obliku potrebno je neko novo
racionalno posredovanje, neko novo sredite koje si sam Vodun ne moe dati. U svome povijesnom asu
on se prua prema onome to mu je jo nepoznato (J. RATZINGER, Vjera Istina Tolerancija.
Kranstvo i svjetske religije, KS, Zagreb, 2004., str. 69). Danas, jo dobar dio crne dijaspore haitijskih i
amerikih Antiko religiozno i kulturalno identificira po obrednoj praksi Voduna. U Africi, Benin
(prijanji Dahomej) je kolijevka Voduna. (usp. F. SAINT-LOUIS, Le Vodou hatien. Reflet d'une socit
bloque, L'Harmattan, Paris, 2000.; Y.K. BAMUNOBA B. ADOUKONOU, La mort dans la vie
45
95

tradiciji.
Rije je o teologiji inkulturacije univerzalnog bratstva u Isusu Kristu. Prema
njemu, treba nadilaziti etnocentriki imperijalizam Levi-Straussova strukturalizma
pomou hermeneutike fenomenologije kranske poruke polazei od pred-shvaanja
ovjeka i Boga u afrikim kulturama. Svaki susret izmeu dviju kultura se uvijek
dogaa na temelju pred-shvaanja svakog sugovornika (partnera). Nitko ne moe
govoriti od niega ili nigdje pa niti u odnosu na Apsolutnoga.
Po njemu, kolonizacija kao nasilna negacija razliitosti (drugotnosti) drugoga je
protu-svjedoenje Evanelju Krista koji navijeta nenasilje i potivanje svakog ovjeka
stvorenog na sliku Boju. Prema tome, jedino Kristova ljubav moe ostvariti pomirenje
meu razliitim rasama i kulturama planeta.
Temeljni izraz autora je postavljanje putokaza teologije afrike razliitosti u odnosu
na zapadnu kulturu, doputajui da se oituje fenomenoloka i hermeneutika
dijalektika izmeu istoga (identiteta) i drugoga (razliitosti). Istoa subjekta ili kulture
se uvijek ostvaruje u otvaranju drugotnosti (specifinoj razliitosti) drugoga.

To

je

metodoloka pretpostavka koja odreuje suvremenu francusku fenomenologiju (E.

Levinas, P. Ricoeur, J.-L. Marion)97 Afriki identitet se pojavljuje u kritikom i
oblikujuem dijalogu sa alteritetom zapadne kulture koja Africi je donijela Evanelje u
XIX. stoljeu.
Zato se prema Adoukonou, podruje dijaloga izmeu afrikih religija i
Evanelja treba nadahnjivati na dogmatskoj formulaciji kalcedonske kristologije: Njega,
jedinog te istog Krista () priznajemo u dvije naravi nepomijeane nepromijenjene
nerazdijeljene nerastavljene, tako da se nikad zbog jedinstva ne dokida razlika

africaine, Unesco, Paris, 1979.)

97

Naime, Levinas sistematizira fenomenoloku koncepciju subjekta kao onoga koji ne moe pobjei od
odgovornosti prema krhkosti lica drugoga i koji mora imperativno potivati zabranu ubojstva (usp. E.
LEVINAS, Totalitet i beskonano, Sarajevo, 1976.). Ricoeur tematizira hermeneutiku i ontoloku
fenomenologiju istoe artikulirajui na dijalektiki nain identitet i alteritet unutar subjekta. U ranjenom
Cogito (Cogito bless), uvijek opstoji alteritet koji se oituje preko poziva savjesti. Nema identiteta koji
nije ve zahtjevan (zatraen) od alteriteta. (O fenomenolokoj, narativnoj i hermeneutikoj definiciji
subjekta (ranjenog Cogito) moe se itati: P. RICOEUR, Temps et Rcit. sv. III. Le temps racont,
Seuil, Paris, 1985.; posebno : Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1990.). J.-L. Marion sa svoje strane
objanjava statut subjektivnosti u radikalnoj fenomenologiji darivanja kao instanca koja prima svoju
istou od onoga to se daje. U fenomenologiji darivanja, primat darovanoga na subjekt dodiruje svaki
transcendentalni poloaj subjekta, da bi napustio mjesto dobivatelju koji prima svoju istou od fenomena koji se daje. (usp. J.-L. MARION, Etant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, P.U.F.,
Paris, 1997.).
46

naravi, nego naprotiv, ostaje vlastitost jedne i druge naravi, koje se sastaju u jednoj
osobi i jednoj hipostazi (DH 301-302). Jedino na razini univerzalne zapovijedi
ljubavi moemo misliti na odnose izmeu Evanelja i afrike religijske tradicije, a tako
i izmeu junih i sjevernih Crkava.
Nadalje, Adoukonou posveuje poseban etnoloki i teoloki studij Vodunu u
svrhu dijaloga s porukom univerzalne ljubavi Krista koji daje svoj ivot za oprotenje
grijeha ovjeanstva. Dijalog izmeu kranstva i beninskog Voduna na primjer moe
se ostvariti na polju pneumatologije.
Vodun kao nenasilni odgovor robova na krvnolono ropstvo i europsku
kolonizaciju predstavlja afriku interpretaciju kranske poruke ije fundamentalne
dogme preuzima. Odatle njegov ezoterini, mistiki, sinkretistiki i identitetski karakter.
U ontologiji Voduna, rije ima stvarateljsku i objaviteljsku mo. Ona igra
fenomenoloku ulogu priopenja naina bivstvovanja svijeta. U njemu je boanska rije
nazvana Fa, nju treba sluati preko znakova i bia koji su u svijetu. Tu se moe vidjeti
dijalektika paralelna uloga Fa i Boje Rijei u Ivanovom proslovu (usp. Iv 1, 1-18).
No, potreban je duboki susret tog shvaanja sa ivom i pravom Rijeju. Tako se
zahtjeva temeljno obraenje i izbacivanje ljudske rtve prisutne u Vodunu, jer je ta
injenica temeljna prepreka za primanje razoruane ljubavi Krista koji je umro jednom
zauvijek na kriu za sve ljude. Jedan drugi i vaan lik u kulturolokom ambijentu
Beninaca je Predak-eponim, odsutan po smrti. Imenovanje tog pretka je temeljni in u
procesu teoloko-mistine identifikacije Voduna. To imenovanje dolazi do krajnje
granice kada treba imenovati Boga ili Mungu, Velikog Stvoritelja svijeta. S obzirom da
nije Bog roen od neke druge instance razliite od njega samoga, teolozi Voduna ga
zovu Mawu ili onaj tko nadilazi sve i dosljedno tome onaj tko posjeduje apsolutnu vlast
nad realnom ili moguom ontolokom sferom.
Ta apsolutna Boja transcendencija u Vodunu teoloko i antropoloko
utemeljuje umjesnost kulta koji svako pleme daje svom pretku eponim. Prema tome u
arhitektonskom i paradigmatskom procesu imenovanja, vjernik Voduna dostie istinsku
teoloko-mistiku istou.
Moemo rei da je proces imenovanja u Vodunu afriki nain izraavanja
ontoloke

razlike

izmeu

ograniene

vremenitosti

Daseina

(Heidegger)

neograniene vremenitosti astralnog svijeta. S imenovanjem dodirujemo ontoloku

47

razliku izmeu simboliko teoloke datosti liturgije i astralno kozmike datosti

kozmogonije. No, ulazak u kranstvo treba pomoi vjernicima da se okrenu od
eshatologije koja je orijentirana prema liku prolosti pretka, da bi se zagledali u Kristu
koji donosi univerzalno pomirenje svih ljudi u sjeni svoga kria. Pashalni dogaaj je,
dakle, istinsko mjesto obraenja tih naroda i ivljenja punine ivota i univerzalne
bratske ljubavi.

III. 5. Zakljuak
Vidjeli smo dakle da preci igraju veliku ulogu ne samo u afrikoj tradiciji nego i
u afrikoj tradicionalnoj religiji, u afrikoj Crkvi te u cijelovitom afrikom ivotu. S
time moemo zakljuiti da sinteza Evanelja i kranskog ivota ovisi o tome koliko je
Crkva spremna inkulturirati Evanelje u afriki nain ivota i miljenja. Dustan Mbano
kae da Crkva u africi ili e biti Afrikanizirana ili nee postojati uope.98
Svakako jedan friki vjernik nee postati niti ostati kranin samo preko afrikanizacije
kranstva, a niti krstijanizacijom Afrike, ve u prvom redu po egzistencionalnom
usvajanju poruke spasenja. ovjek treba ivjeti svoje kranstvo u okviru kulture kojoj
pripada.99 Ovo nam daje naslutiti potrebu inkulturacije. Papa Ivan Pavao II nas ui da
zadatak inkulturacije zahtjeva poveznicu ili sponu teoloke refleksije s praksom Crkve,
koju karakteriziraju ekleziologija zajednitva i dijalog unutar samih dotinih kranskih
zajednica.100
Papa tu misli na sve kulture, pa tako i na afriku kulturu. Spomenuti Dustan
Mbano kae nadalje da je, inkulturacija hitan prioritet u ivotu partikularnih crkava
kako bi se moglo dogoditi vrsto utemeljenje Evanelja u Africi.101 Otajstvo Crkve u
Africi govori u prilog Crkve - obitelji ili Crkve - bratstva.102 Vidjeli smo da inicijativa
afrikih crkava na polju inkulturacije objanjava tu formulaciju u terminima cjelovite
98

Usp. D. MBANO, Ecclesiaological Trend in the Catholic and Protestant Churches and Their
sifnificance for the Church in Africa, str. 278.
99
Usp. Isto
100
Isto.
101
Usp.Isto, str. 279.
102
Usp. B. BUJO, Lapport africain a une conception de l'Eglise, Sources,. 6(1985.), str. 252-254; dva
referata kardinala H.Thiandouma na afrikoj sinodi 1994., u:M.CHEZA (ur) Le Synode africain. Histoire
et Textes, Karthala, Paris 1996; J.-M. DOBIRE,Eglise-famille de Dieu. U:Foi, culture et evangelisation a
l' aube du 3me millenaire ( Abidjan, avril 1996), u :Revue de l'Institut Catholique d'Afrique de Dieus.
KALAMBA, Sadanje tendencije Afrike Teologije u Rossino Gibellini(ur) Teoloke perspektive za
XXI.STOLJEE. KS. Zagreb 2006. str. 27.
48

obitelji; crkvenog otajstva iji izraz obuhvaa svaku kulturu.

Intuicije mjesnih zajednica koje su prihvatili afriki pastiri smjetaju se u ovu
perspektivu inkulturacije koja doputa najautentinije zamisli mjesnog stanovnitva
kako bi se istaknule potrebe zajednikog ivota, uz istodobno davanje znaenja
evaneoskoj transcendenciji, koja jest i treba biti originalnost Boje obitelj u odnosu na
ljudsku obitelj.103

103

Isto.
49

IV. ZAKLJUAK RADA

Ovaj cjelovit rad opisuje bitne elemenate afrikih tradicionalnih religija
unutar afrike tradicije koji opisuju odnos ovjeka s Bogom, sa svijetom, te s
okolinom. Vidjeli smo da je afrika tradicionalna religija plod ivota i djelovanja
bantu naroda kroz veliki broj stoljea. No kontakt s drugim kulturama je bitno
utjecao na njen razvoj i irenje, a bitne oznanice te religije ostale su prisutne u
mnogim lokalnim religijskim tradicijama. Ispravljali smo pogrene predrasude o
afrikoj religiji time to smo objasnili to nije afrika tradicionalna religija.
Prilika je za kranstvo oslukivati afriku religijsku tradiciju i eventualno
uiti sve ono to u njima ima pozitivnog i to upotrijebiti kako bi na tom
religijskom humusu raslo sjemenke Boje rijei.
Slaem se Dustan Mbanom koji veli da kranstvo koje nije inkulturirano
u lokalnim tradicijama nema mjesta u afrikome ivotu te govori stranim
jezikom.104 Ukoliko kranstvo ne bude moglo prozrijeti afrike kulture i religije
teko e nai vrsto mjesto u afrikom duhovnom svijetu jer, na razini jedne
inkulturirane sinteze, dugo vremena e ostati na povrini.105
ovjek je bie kulture. Izvan svoje kulture on je vazda stranac, tako i za
kranstvo. Crkva je to ve razumjela i zato daje naglasak na inkulturaciji kao
novom modelu evangelizacije u Africi. Dustan Mbano glede toga s pravom
naglasio vanost inkulturacije za afriku Crkvu kao i za zapadnu Crkvu.
Opasnost je za zapadnu Crkvu osjeati da su nositelji Kristova Evanelja i da je
time njihova dunost drugima prenijeti svoje uvjerenje.
Meutim Majka Crkva nas ui da je nastanak Crkve naum Boji koji se
ostvaruje u konkretnom vremenu i prostoru, a time i u konkretnoj kulturi.
Misijsko poslanje je dunost Crkve kao takve, bilo one koja je nastala juer ili
one koja je nastala prekjuer kao i na crkve u budunosti.
Moglo bi se rei osim idova koji su roeni kao izabrani narod, pred
104
105

Usp. K. TUTU, The Ancestor's Cult, str. 100.

Usp. J. S. MBITI, The New Testament Eschatology in an African Background Ecumenical Institute,
50

Bogom smo svi pogani koji smo pozvani da trajno u sebi prevladavamo
poganstvo, sve boljim upoznavanjem Isusa Krista i sve dubljim usvajanjem
vjerske poruke o kraljestvu Bojem. To vrijedi za krane Afrikance i vjernike
crkvene zajednice koje se trajno moraju truditi da uvijek dublje svjetlo Evanelja
ue u njihove kulture i religijske tradicije. Evanelje treba ravnati po naelu
otajstva Isusa Krista koji je glava Crkve.

WCC, Geneva 977., str. 155.

51

BIBLIOGRAFIJA
1. Izvori:
Jeruzalemska Biblija, Kranska sadanjost, Zagreb 1994.
Katekizam Katolike Crkve, Glas Koncila, Zagreb 1994.
Zakonik Kanonskog Prava, Glas Koncila, Zagreb 1996.

2. Literatura:
ACHERMANN, E., Cry Beloved Africa, Walter Verlag AG in Solothurn
Switzerland, Munchen 1993,
BEAVER P. R., i drugi, Religija svijeta, KS. Zagreb 1987.
DANNEELS, G., Krist ili Voenjak ? Je li je Antikrist ve meu nama? Verbum,
Split 2000.
DOERR, L., Peramiho 1898-1998 in the Service of the Missionary Church,
Benedictine Publications Ndanda-Peramiho 1998.
Eest African Educational Publishers Ltd. Nairobi 1992.
EJIZU, C. I., Conversion in African Traditional Religions, Pontificium
Consilium pro Dialogo inter Religiones, Bulletin 97 1(1998) str. 68-75.
LA, J. M., My faith as an African, Orbis Books, London 1989.
GEHMAN, R. J., African Taditional Religion in Biblical perspective. East Africanal Publishers, Nairobi, Kampala, Dar es Salaam 1987.
GIBELLINI, R., Teoloke perspektive za XXI, stoljee, KS, Zagreb 2006.
K. TUTU, The Ancestor Cult. EAW, Nairobi 1969.
MAWINZA, J., The Human Soul, T.M.P. Tabora 1963.
MBANO, D. M., Ecclesiaological Trend in the Catholic and Protestant
Churches and Their sifnificance for the Church in Africa, Frankfurt, Berlin,
52

Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien 2008.

MBITI, J. S., African religion and philosophy, Heinemann Educational Books
Ltd,

London 1969.

MBITI, J. S., Concepts of God in Africa, SPCK, Acra 1970.

MBITI, J. S., Introduction to African religion,(Second Edition)
MBITI, J. S., The New Testament Eschatology in an African Background, Ecumenical Institute, WCC, Geneva 1977.
NGUGI, W. T., The River between, African Writters Publication House
(AWPH), Acra 1980.
NYENYEMBE, J., Papa Benedikto XVI, (Upadre katika mwelekeo upi?) Ecoprint Ltd, Dar es salaam,Tanzania 2005.
PENGO, P., The use of Modern means of Communication to Promote Interreligious Dialogue, challenges and Possibilities, Pontificium Consilium Pro
Dialogo inter Religiones, Bulletin, 114, 3(2003.), str. 367-369.
SHAMANA, B. J., Seeing in the Dark: A Vision of Creativity & Spirituality,
Paperback, Londo 2001.
SMART, N., African Philosophies, London, New York, Routledge 2001.
TAYLOR, J., Primal Vision, Amazon books, Nairobi 1963.
TLHGALE, B., African Cultures: the meeting point of Christianity and Islam,
Pontificium Consilium Pro Dialogo inter Religiones, Bulletin 127-128,12(2008.), str.95-99

3. Internet stranice:
GODFREY IGWEBUIKE ONAH, The meaning of peace in African Traditional
religion and Culture, preuzeto s Interneta 02.11.2008.
http://www.Afrikaworld.net/Afrel/Goddionah.Htm
CHRISTOPHER I. EJIZU, Conversion in African Traditional Religions
preuzeto s inetrneta 21.11.2008. http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm
53

CHIDI DENIS ISIZOH, Christian Motivation for Dialogue with followers of

African Traditional Religions, preuzeto s interneta 5.12.2008.
http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm
Pope speach on African Traditional religions and Cultural Values, preuzeto s
interneta 4. 02. 2009. http://www.afrikaworld.net/afrel/atr-popes.htm
PAUL BEKYE, African Traditional religions in Church documents, preuzeto s
Interneta 21. 02. 2009. http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm
JOSEF STAMER, Islam and African Tradition, a 100 year cohabitation and the
resulting compromise, preuzeto s inerteta 21. 02.
2009http://www.afrikaworld.net/afrel/islam-afritradition.htm

54