Duh Liturgije J. Ratzinger

Joseph kardinal Ratzinger, Duh liturgije: temeljna promiljanja, Ziral, Mostar-Zagreb, 2001.
Naslov izvornika
JOSEPH KARDINAL RATZINGER
Der geist der liturgie
Eine Einfuhrung
Copvright Verlag Herder, Freiburg i. Br. 2000, 52OOO
Alle Rechte vorbehalten
KAZALO
PREDGOVOR...............................................................7
PRVI DIO
BIT LITURGIJE
PRVO POGLAVLJE
Liturgija i ivot:
O mjestu liturgije u naoj zbiljnosti............................... 11
DRUGO POGLAVLJE Liturgija - kozmos - povijest.... 23
TREE POGLAVLJE Od Staroga prema
Novome zavjetu: Temeljni oblik
kranske liturgije odreen biblijskom vjerom...............35
DRUGI DIO
VRIJEME I PROSTOR U LITURGIJI
PRVO POGLAVLJE
Uvodna pitanja
o odnosu liturgije spram prostora i vremena..................53
DRUGO POGLAVLJE
Sveta mjesta - znaenje crkvene zgrade..........................63
TREE POGLAVLJE
Oltar i usmjerenost za obavljanja molitava u liturgiji.....75
ETVRTO POGLAVLJE
Pohranjivanje Presvetoga oltarskog sakramenta.............87
PETO POGLAVLJE
Sveto vrijeme...........................93
TREI DIO
UMJETNOST I LITURGIJA
PRVO POGLAVLJE
Pitanje slika......................... 115
DRUGO POGLAVLJE Glazba i liturgija.................. 135

ETVRTI DIO
LITURGIJSKI OBLIK
PRVO POGLAVLJE
Obred.................................. 157
DRUGO POGLAVLJE Tijelo i liturgija.................... 169

1. "Djelatno sudjelovanje"........................................... 169
2. Znak kria.............................................................. 175
3. Stavovi
Kleanje - prostracija............................................................ 182
Sjedenje i stajanje. Liturgija i kultura.................................... 191
4. Molitvene kretnje ................................................... 199
5. Ljudski glas ............................................................203
6. Liturgijska odjea....................................................211
7. Tvar - materija .......................................................215
DODATAK
LITERATURA............................................................219
KAZALO IMENA.....................................................227
KAZALO MJESTA....................................................229
PREDGOVOR
edna'od mojih prvih lektira nakon poetka teolokog studija u osvit godine 1946. bio je mali
prvijenac Romana Guardinija "O duhu liturgije" koji je ugledao svjetlo dana za Uskrs godine 1918.
kao prvi svezak u teolokom nizu "Ecclesia Orans", to ga je izdavao opat Ildefons Herwegen.
Knjiica je dotiskavana u stalno novim nakladama. Taj mali spis dade se s punim pravom oznaiti
kao poetak i zamah liturgijskoga pokreta u Njemakoj. On je bitno pridonio tome da se liturgija
otkrije u svoj svojoj ljepoti, u svomu skrivenu bogatstvu, u svojoj pravoj veliini koja nadilazi sva
vremena te kao sredinjica koja neprestano oduhovljuje Crkvu i kao jezgrenica kranskoga ivota.
Taj je spis pripomogao da su vjernici nastojali slaviti liturgiju "bitnije" (Guardinijeva omiljena rije).
Kualo se uiti razumijevati liturgiju iz njezine nutarnje zakonitosti i njezina sredinjeg oblika kao
molitvu Crkve to je ozbiljuje i vodi Duh Sveti, pri emu Krist uvijek iznova stupa u na ivot i biva
s naim ivotom su-doban, istodoban.
Usudio bih se upotrijebiti jednu usporedbu koja je, kao i svaka druga poredba, u mnogoemu
neprimjerena, ali ipak moe posluiti boljem razumijevanju. Moglo bi se rei da je liturgija toga
vremena, god. 1918., u mnogoemu nalikovala na staru fresku koja je dodue ouvana netaknuta, ali
je gotovo cijela prekrivena potonjim premazivanjima. U misalu prema kome je sveenik slavio
liturgiju bila je potpunoma nazona forma i obred to je izrastao iz samih poetaka, ali je za vjernike
bila uvelike
8
skrivena pod raznim privatnim molitvenim poukama i oblicima. Liturgijskim pokretom i napokon
Drugim vatikanskim saborom freska je do kraja otkrivena i osloboena svih premaza. Na trenutak svi
smo bili opinjeni, oarani ljepotom boja i likova. Meutim, u meuvremenu je zbog klimatskih
uvjeta i mnogobrojnih restauracija ili rekonstrukcija freska ugroena i prijeti opasnost da se uniti,
ako se doskora ne poduzmu urni koraci da bi se zaustavili svi ti vanjski tetni utjecaji. Naravno
freska se ne smije ponovno premazati, ali je potrebno krajnje straho-poitanje u ophoenju, novo
razumijevanje njezina izriaja i njezine zbiljnosti, da ne bi ponovno otkrivanje freske bilo prva
stepenica njezina konanoga, definitivnoga unitenja i gubitka.
Nakana je ove knjige koju nudim javnosti pripomoi obnovljenome i produbljenome razumijevanju
liturgije. U svojim bitnim namjerama ona se potpunoma poklapa s onim to je svojedobno
namjeravao Guardini sa svojim spisom. Zato sam namjerno izabrao naslov koji odmah podsjea na
toga klasika liturgijske teologije. Samo s tom razlikom da se ono to je Guardini na kraju Prvoga
svjetskog rata ponudio u posve drugome povijesnome suelju mora prenijeti u surjeje naih
sudobnih pitanja, nadanja i opasnosti. Kao i Guardiniju tako ni meni nije stalo do znanstvenih raspra
ili istraivanja, nego do toga, kako pomoi da se shvati i razumije vjera, da se ispravno slavi njezin
sredinji izriajni oblik u liturgiji. Ako bi knjiga bila poticaj, da na novi nain bude neto poput
putokaza za "liturgijski pokret", pokret prema liturgiji, u njezinu nutarnjem i vanjskom pravilnom
ozbiljenju, dobrano bi se ispunila nakana koja me silila na ovaj pothvat.
Rim, na blagdan sv. Augustina 1999.
Joseph kardinal Ratzinger
PRVI DIO
BIT LITURGIJE
Caspar Hdrtli, Svi sveti, Stiftsbibliothek St. Gallen 1562/64.

11
PRVO POGLAVLJE
LITURGIJA I IVOT:
O MJESTU LITURGIJE U
NAOJ ZBILJNOSTI
to je to zapravo - liturgija? to se tu zbiva? S kojom se vrsti zbiljnosti susreemo u njoj?

Dvadesetih godina dvadesetoga stoljea nabaen je prijedlog da se liturgija shvati neto kao "igra".
Poredbena toka bijae ponajprije to to liturgija&zo igra ima svoja vlastita pravila i zakonitosti, ona
podie i gradi svoj vlastiti svijet koji vrijedi kad se u nj stupa i koji zapravo prestaje kad je igra
okonana. Druga poredbena toka bijae meutim i ta to igra ima sama u sebi i po sebi smisao. Igra
je istodobno i bez neke prave svrhe te upravo stoga sadraje u sebi neto ljekovito, osloboditeljsko,
jer nas izvodi iz svijeta svakodnevnih svrhovitosti i njegovih prisila u svijet slobode, na stanovito nas
vrijeme oslobaa od svega to nas titi u naemu svijetu rada. Igra bi, takorei, bila neto poput
drugoga svijeta, oaza slobode u kojoj doputamo da na trenutak slobodno struji rijeka naega bitka.
Takve trenutke izlaska iz moi i prisila svakodnevice trebamo da bismo mogli nositi terete svoga
svagdana. U svemu tome ima neto istinita, meutim, iskljuivo takvo poimanje nikako nije dostatno.
Jer u tom sluaju uope ne bi bilo bitno to mi tu igramo. Sve kazano dalo bi se prenijeti na bilo koju
igru, ija nutarnja nuna ozbiljnost vezivanja na stroga pravila namee doskora svoje vlastite terete
12
Ratzinger, Duh liturgije
te vodi prema novim osvrhovljenostima: Ovdje nam moe biti od pomoi i suvremeni svijet porta,
ahovska prvenstva ili bilo koja druga igra - uvijek i posvuda je jasno da igra doskora postaje unato
sve svoje drukijosti i razlinosti, kao nekakav drugi svijet i nesvijet, dijelom svijeta s vlastitim
zakonitostima, ako se ne eli izgubiti u pukim, praznim i neobvezatnim igrarijama.
Treba spomenuti jo jedan drugi vid te teorije igre koji nas vodi ve neto blie posebnoj biti liturgije.
Naime, djeja igra ili igra djece u mnogoemu se oituje kao neka vrst anticipacija ivota, kao
uvjebavanje u potonji ivot, ne nosei u sebi teret ni ozbiljnost ivota. Time bi nas liturgija
upozoravala da i prije pravoga i istinskoga ivota, prema komu bismo se htjeli zaputiti, svi ostanemo
djeca ili bismo svakako trebali ostati djeca. Tako bi liturgija bila neto poput anticipacije, predvjebe, predigre buduega, vjenog ivota, za koji Augustin veli da, u opreci prema sadanjem
ivotu, nije otkan od potrebe i nude, ve posvema od slobode darivanja i primanja. Liturgija bi time
bila neto poput ponovnoga otkrivanja pravoga djeteta u sebi, otvorenost prema predstojeemu
velikome koje uistinu jo nije ispunjeno odraslim ivotom. Liturgija bi bila uoblieni lik nade koja
ve ovdje u zametku ivi zbiljski ivot, ona nas uvjebava u puni ivot - ivot slobode, Boje
neposrednosti i iste otvorenosti jednih za druge. Liturgija bi time utiskivala biljeg slobode prividno
zbiljskome ivotu naega svagdana. Ona bi kidala okove i prisile te doputala da zasja nebo na
zemlji.
Takav obrat teorije igre izdie u bitnome liturgiju iznad openite igre u kojoj bi onda neprestano
ivjela enja za stvarnom igrom, za posvemanjom drukijosti svijeta u komu su stopljeni red i
sloboda. Ona doputa, naspram puke oevidnosti te time
Liturgija i ivot: 0 mjestu liturgije u naoj zbiljnosti
13
svrhovitosti ili pak ljudski posvemanjoj praznini obine igre, da se istakne posebnost i drukijost
igre mudrosti o kojoj govori Biblija i to bi se onda smjelo dovesti u svezu s liturgijom. Meutim, jo
uvijek nam nedostaje sadrajna ispunjenost toga plana budui da se misao buduega ivota zasada
pojavila tek kao puki postulat, a pogled na Boga, bez koga bi "budui ivot" bio samo pustinja, ostao
jo posve neodreen. Stoga bih htio predloiti novo poetno ishodite, polazei ovaj put od
konkretnosti biblijskih tekstova.
U izvjeima o predpovijesti izlaska Izraelaca iz Egipta kao i o samome izlasku pojavljuju se dva
posve razliita motiva i razloga za izlazak. Jedan, svima nama dobro poznat, jest ulazak u Obeanu
zemlju u kojoj Izrael treba napokon ivjeti na vlastitome tlu i zemlji, u osiguranim granicama, kao
narod sa svojom vlastitom slobodom i neovisnou. Uz to stoji opetovano i drugi cilj. Izvorna
zapovijed to je upuuje Bog faraonu glasi: "Oslobodi moj narod. Pusti ga da mi u pustinji slui!" tj.
iskae bogotovlje (Izl 7,16). Ta rije "pusti moj narod da mi slui" tj. da mi iskae tovanje, s malim
inaicama ponavlja se etiri puta, u svim susretima faraona s Mojsijem i Aronom (Izl 7,26; 9,1; 9,13;
10,3). Tijekom pregovora s faraonom cilj se podrobnije konkretizira. Faraon se pravi spremnim na
ustupak. U cijeloj raspri njemu se ini da je bit cijeloga sporenja s Mojsijem i Aronom sloboda
bogosluja za Izraelce, koju on priznaje najprije u sljedeemu obliku: "Hajdete i rtvujte svome Bogu
ovdje, u ovoj zemlji!" (Izl 8,21). Ali Mojsije je uporan te prema Bojoj zapovjedi smatra da je za
bogotovlje potreban izlazak. Mjesto toga bogotovlja jest pustinja. "Zato moramo u pustinju tri dana
hoda te prinijeti rtvu Jahvi, Bogu svome, kako nam je zapovjedio" (8,23). Nakon to su uslijedile
nevolje, faraon
14
proiruje svoju spremnost na dogovor. Sad doputa da se obavi bogotovlje prema volji boanstva u
pustinji, ali on e pustiti samo mukarce da iziu, dok sve ene i djeca te sva stoka mora ostati u
Egiptu. On ima u vidu ustaljeni oblik bogotovlja prema komu su samo mukarci bili aktivni nositelji
bogotovlja. Mojsije nije voljan ni kadar raspravljati o obliku bogotovlja s tim tuinskim
vlastodrcem, on ne eli staviti bogotovlje pod plat politikih dogovora. Oblik bogotovlja nije
pitanje politiki dostizivoga ili pak politike pragme. Bogotovlje ima svoja pravila i mjerila u
samome sebi, to e rei, bogotovlje je mogue urediti samo prema mjeri Objave, prema onome to
sami Bog trai. Stoga se odbacuje i trei sporazumni prijedlog vlastodrca koji dosta iroko protee.
U toj krajnjoj ponudi nudi faraon da smiju poi i ene i djeca. "Samo neka ostane vaa sitna i krupna
stoka" glasi konana ponuda (10,24). Tome prijedlogu Mojsije suprotstavlja svoj protuprijedlog
zahtijevajui da s njima krene i stoka, jer "mi jo uvijek ne znamo ime emo sluiti svome Bogu,
sve dok onamo ne stignemo, ne znamo to emo prinijeti Jahvi, Bogu" (10,26). U cijeloj toj raspri
nije bit ni cilj nekakva Obeana zemlja. Kao jedini cilj izlaska pojavljuje se bogotovlje i poklon
Bogu koji e se izvriti jedino prema Bojim mjerilima i zahtjevima te je stoga izuzeto ispod pravila
igre politikoga dogovora ili sporazuma izmeu Mojsija i Arona s jedne i faraona s druge strane.
Izrael kree i izlazi iz Egipta ne da bi bio narod kao to su svi ostali narodi. On kree na put da bi
Bogu sluio. Cilj izlaska je Boja gora, jo uvijek nepoznata. Cilj je Bogo-sluje. Sad bi se moglo
prigovoriti kako je usredotoenje na bogotovlje u pregovorima s faraonom bilo samo taktike
naravi. Zbiljski i konano jedini cilj izlaska ne bi bilo, dakle, bogotovlje, ve
15
zemlja, to je izvorni sadraj obeanja data Abrahamu. Meutim, ne vjerujem da smo time pravedni
glede ozbiljnosti koja vlada u tekstovima. U biti nema nikakva smisla suprotstavljati jedno drugome
zemlju i bogotovlje: Zemlja se daruje da bi bila mjesto tovanja pravoga Boga. Puko posjedovanje
zemlje, obina nacionalna autonomija svela bi Izrael na razinu svih ostalih naroda. Taj bi cilj u
konanici zanijekao posebnost izabranja: Cjelokupna povijest Knjiga sudaca i kraljeva, saeta i
nanovo protumaena u Knjigama ljetopisa, oituje upravo to: Zemlja kao takva i uzeta sama za sebe
ostaje jo uvijek jedno posve neodreeno dobro i vrijednost. Ona postaje istinsko dobro i vrijednost,
zbiljski dar ispunjenoga obeanja tek onda ako u njoj vlada Bog. Ta je zemlja vrijednost ne u smislu
autonomne, suverene drave u kojoj se ivi, ve tek onda ako je zemlja prostor posluha u kome se
vri Boja volja. U takvoj zemlji raa se i nastaje pravi oblik ljudske egzistencije (bivovanja). Pogled
na biblijski tekst doputa nam jo jedno podrobnije odreenje odnosa izmeu dva cilja izlaska
Izraelaca iz Egipta. Izrael koji se zaputio u pustinju ni nakon tri dana hoda (kao to je najavljeno u
razgovoru s faraonom) ne zna koji nain ili oblik rtve Bog trai. Istom tono "tri mjeseca nakon
izlaska iz zemlje egipatske, istoga dana stignu Izraelci u Sinajsku pustinju" (19,1) i treega dana, u
osvit dana, sie Jahve Bog na vrhunac brda i pozva Jahve Mojsija na vrhunac brda (19,16.20). Sad
govori Bog narodu, objavljuje mu svoju volju u Deset svetih rijei i zapovijedi (20,1-7) te sklapa
preko Mojsija Zavjet s narodom (Izl 24). Taj se zavjet konkretizira u bogotovnome obliku koji je
ureen sve do najmanje pojedinosti. Time je ispunjen cilj izlaska i zapuivanja u pustinju koji je
navoen u pregovorima s faraonom: Izrael ui tovati i astiti Boga na nain kako to sam
16
Bog trai i propisuje. Na to tovanje spada bogotovlje, liturgija u izvornom smislu. Na to spada
takoer i ivot prema Bojoj volji, to je neodreciva sastavnica svakoga pravog bogotovlja i
klanjanja. "Slava je Boja ivi ovjek, dok je smisao ovjekova ivota u gledanju Boga", rekao je
sveti Irenej na jednome mjestu (Adv. haer. IV 20,7) i time savreno pogodio ono o emu se radi u
susretu na Brdu u pustinji: U konanici je sami ovjekov ivot, ovjek koji pobono i uredno ivi,
istinsko klanjanje Bogu, a ivot postaje pravim ivotom samo ako poprima svoj lik iz zrenja, iz
promatranja Boga. Bogotovlje ima zadau posredovati to gledanje i tako podarivati ivotu ono to
biva na ast Bogu.
Na ovome mjestu za nau je problematiku vano troje: Na Sinaju prima narod ne upute za
bogotovlje, ve sveobuhvatni pravni i ivotni ustroj te propise. Tako se konstituira narod kao narod.
Narod bez zajednikog ustroja i poretka te prava ne moe ivjeti. On se razara u bezvladu, anarhiji.
Anarhija je parodija slobode, dokidanje slobode u bespravlju svakoga pojedinca, a to je istodobno i
ovjekovo liavanje slobode. U uredbi Zavjeta na Sinaju - to je druga znaajka - nerazdvojivo su
meusobno isprepletena tri motrita: bogotovlje, pravo i etika: To je ujedno i njihova veliina, ali i
njihova granica, to e se pokazati u prijelazu s Izraela u Crkvu meu poganima, u kojoj e se morati
rasplesti ta nutarnja isprepletenost da bi se dalo prostora drugim mnogobrojnim pravnim
uoblienjima te politikim poretcima. Meutim, nakon tih nunih rasplitanja, to je u novome vijeku
vodilo u konanici prema posvemanjoj sekularizaciji prava te se htjelo posvema iskljuiti pogled i
misao na Boga u oblikovanju prava, ne smije se zaboraviti da postoji zbilja bitni nutarnji suodnos
svih triju poredaka: pravo koje se ne temelji na moralu postaje nepravda; moral i pravo koji nemaju
svoje izvorite u
17
zrenju, promatranju Boga degradiraju ovjeka, budui da ga liavaju njegove vrhovne mjere i
njegove krajnje mogunosti, odriui mu pravo promatranja beskonanoga i vjenoga. Tim prividnim
oslobaanjem on se podvrgava diktaturi vladajuih veina, sluajnostima ljudskih mjerila koje ga u
konanici moraju silovati. I time smo kod tree konstatacije koja nas ponovno vraa natrag na nau
ishodinu toku, naime, na pitanje o biti kulta i liturgije: Ljudski poredak koji ne poznaje Boga
umanjuje ovjeka. Stoga u konanici nije mogue posvema dijeliti jedno od drugoga, naime,
bogotovlje od prava: Bog ima pravo na ovjekov odgovor, on ima pravo na samoga ovjeka. Gdje to
Boje pravo potpunoma iezne, gubi se i ljudski pravni poredak jer mu nedostaje zaglavni i temeljni
kamen koji dri i nosi sve.
to to sad znai za nae pitanje spram dvaju ciljeva egzodusa-izlaska, pri emu se u konanici radi o
pitanju spram biti liturgije? Mislim da nam biva do kraja jasno da je ono to se dogodilo na Sinaju, za
odmora nakon putovanja kroz pustinju, konstitutivno za smisao osvajanja Obeane zemlje. Sinaj nije
nekakva meupostaja, nije on neto poput odmora ili stanke na putu prema onome Obeanome, ve
Sinaj podaruje nutarnju, duhovnu, zemlju bez koje bi vanjska, zemljopisna veliina zemlje bila
nepodobna za stanovanje. Samo s razloga to je Izrael snagom Zavjeta te snagom u tome Zavjetu
sadrana Bojeg prava konstituiran kao narod te primio zajedniki oblik ispravnoga i urednog ivota
mogue je da mu kao dar padne u krilo Obeana zemlja. Sinaj kao pojam i veliina je i u Obeanoj
zemlji trajno nazoan. U mjeri u kojoj svijest njegove trajne nazonosti i zbiljnosti nestaje, dolazi do
gubitka Zemlje iznutra, sve dok Bog narod posve ne odbaci i dosudi mu progonstvo u egzilu. Uvijek
kad Izrael otpada od ispravnoga tovanja Boga, kad se
18
od Boga odvraa lanim bogovima i idolima - unutarsvjetskim moima i vrijednostima, nestaje i
njegove slobode. Moe on ivjeti u vlastitoj zemlji, ali e se iznutra osjeati kao da ivi u Egiptu, kao
da je jo uvijek u ropstvu. Puko posjedovanje vlastite zemlje i drave nije jamstvo slobode. To se
moe izroditi u posve nemilosrdno robovanje. A kad prevlada gubitak prava te bespravlje postane
sveope, onda to redovito svrava u gubitku i drave i zemlje. Iz cjelokupnoga Petoknjija mogue je
vidjeti koliko je zapravo "sluenje Bogu", sloboda ispravnog tovanja Boga, koja se faraonu
predoava kao jedini cilj izlaska iz Egipta, zbilja ono jedino pravo, o emu se u cijelome egzodusu
radi: Zapravo taj se istinski "kanon u kanonu", jezgrenica i srce cijele Biblije Izraelove odigrava u
cijelosti izvan Svete zemlje. On svrava na rubu pustinje, "s onu stranu Jordana", gdje Mojsije jo
jednom u saetku ponavlja poruku sa Sinaja. Time biva zorno u emu je temelj svega bivovanja u
Obeanoj zemlji, to je uvjet za ivot u zajednici i slobodi: naime, ivljenje u Bojem pravu koje
pravilno ureuje ljudske stvari, oblikujui ih od Boga i prema Bogu, odnosno za Boga.
to to, da se jo jednom upitamo, znai za nau problematiku? Ponajprije je zorno vidljivo da "kult"
shvaen u svojoj istinskoj irini i dubini nadilazi isto liturgijsku aktivnost. On u konanici obuhvaa
ureenje cjelokupnoga ljudskog ivota u smislu Irenejeva izriaja: ovjek postaje proslava Boga, on
baca svjetlo na Boga i stavlja Boga na pozornicu (a to je u sebi bogotovlje!), ako ivi iz pogleda
uprta u Boga i promatranja Boga. Zauzvrat, isto tako vrijedi da se pravo i etika ne mogu meusobno
odrati, ako nisu usidreni u liturgijskoj sredinjici te ako ne primaju iz liturgije svoju inspiraciju.
Kakvu, dakle, vrst zbiljnosti pronalazimo u liturgiji? Kao prvo, zasada moemo rei: Tko u svome
19
pojmu zbiljnosti zanemaruje ili isputa Boga, taj je samo prividno realist. On apstrahira od onoga u
kome ivimo, miemo se i jesmo" (Dj 17,28). To znai: Samo ako je odnos prema Bogu ispravan,
mogu biti u pravome ravnovjesju i svi drugi ovjekovi odnosi - meusobni odnosi izmeu ljudi te
ophoenje s ostalim stvorenjem. Pravo je, kako smo vidjeli, konstitutivno za slobodu i zajednicu.
Poklonstveni stav i klanjanje, tj. ispravni nain na koji se prema Bogu odnosimo, sa svoje je strane
konstitutivan za pravo. Tu spoznaju sad je mogue i proiriti jednim daljnjim korakom: Klanjanje,
dakle, ispravan nain bogotovlja, odnosa prema Bogu, konstitutivno je za ispravno ljudsko
bivovanje u svijetu. Ono je to upravo s razloga to poklonstveni stav nadilazi isto ljudsku
svakodnevicu, dajui nam udjela u nainu egzistiranja samoga "Neba", Bojeg svijeta te time
omoguuje da na na svijet pada svjetlo boanskog svijeta. U tome smislu kult zapravo ima - kao to
smo ve rekli pri ralambi pojma igre - znaajku anticipacije. On se ve isprua prema konanome
ivotu te tako podaruje sadanjem ivotu njegovu pravu mjeru. Olovno bi prazan i teak bio ivot u
kome bi posvema ieznula ta anticipacija, u kome se nebesa ne bi vie razdirala. Stoga i ne moe
posve biti drutava ili zajednica bez kulta. Upravo su decidirano, naglaeno ateistiki, materijalistiki
drutveni sustavi stvorili nove oblike ateistike liturgije, ritualnoga kulta koji u sebi mogu biti samo
obmana te uzaludno kuaju prikriti svojim bombastinim nastupima vlastitu nitetnost, ispraznost i
bijedu.
Time smo doli do svoga zadnjega razmiljanja: ovjek nije sposoban sam na svoju ruku jednostavno
"praviti", "stvarati" ili "uniti" kult. Ako se Bog ne objavi ili pokae, ovjek posie u prazno. Kad
Mojsije zbori faraonu: "Mi jo uvijek ne znamo kako trebamo Bogu sluiti" (Izl 10,26), tj. Boga
astiti, onda
20
nam biva jasno, da je u toj rijei sadran te da se javlja temeljna zakonitost svake liturgije. Ako se
Bog ne objavi, ovjek je zacijelo sposoban na temelju svoje slutnje o Bogu, slutnje koja mu je
urezana u duu i srce, podizati "oltare nepoznatome Bogu" (usp. Dj 17,23). On se u svome miljenju
moe ispruati prema njemu, moe pokuavati napipavati ga. Meutim, istinska liturgija
pretpostavlja da Bog odgovara i da on sam pokazuje kako ga moemo i smijemo ispravno tovati. Na
liturgiju spada u bilo kojemu njezinu obliku neto poput "uspostave", "ustanovljenja". Liturgija ne
moe biti plod nae mate, nae ljudske kreativnosti ili improvizacije. U tom bi sluaju ostala ona
samo zov u tami ili bi bila puko samopotvrivanje. Liturgija pretpostavlja konkretnu osobu koja nam
stoji nasuprot, osobu koja nam se pokazuje, oituje, koja time daje smjer naoj egzistenciji.
U Starome zavjetu pronai emo cijeli niz veoma dojmljivih svjedoanstava za tu neproizvoljnost
kulta. Nigdje se ne oituje ta zbiljnost u tako dramatinu obliku kao u povijesti Zlatnoga teleta (bolje
reeno, mladog bika). Taj kult to ga je upriliio i predvodio veliki sveenik Aron nipoto nije imao
nakanu sluiti nekome poganskome boanstvu ili idolu. Otpad je daleko suptilniji, profinjeniji. Taj
otpad se ne dogaa otvoreno od Boga prema idolu, ve prividno sve ostaje kod istoga Boga: Izraelci s
Aronom ele iskazati tovanje i proslaviti Boga koji je izveo Izraela iz Egipta. Oni vjeruju da se
njegova tajanstvena snaga u pravoj mjeri odslikava u liku mladoga bika. Prividno je sve u redu,
pretpostavljamo da su i svi obredi u tanine sukladni propisima. Pa ipak je sve to u sebi otpad od
Boga u idolo-poklonstvo. Dvije stvari uzrokuju taj izvana jedva zamjetljivi otpad. Najprije imamo
ogrjeivanje protiv Boje zapovijedi da
21
se ne ini nikakva slika niti lik boanstva: Ljudima je teko izdrati uz nevidljivoga, dalekoga i
tajanstvenoga Boga. Oni ga ele svesti k sebi, imati ga pored sebe, tako da taj Bog bude u njihovoj
svojini, da bude vidljiv i razumljiv. Time onda kult nije vie uspon do Boga, ve dovlaenje Boga k
nama, u nae vlasnitvo. Taj Bog mora biti tu kad nam zatreba, i mora biti onakav kakav nam treba.
ovjek upotrebljava odnosno opredmeuje Boga i time se, makar to nije izvana tako lako
zamjetljivo, u zbiljnosti stavlja iznad Boga. Tim je ve naznaena i druga sastavnica: To je kult komu
mi ljudi podarujemo svoju punomo i vjerodajnice. Budui da Mojsije predugo izbiva te time i Bog
sam postaje nedostupan, potrebno je napokon toga Koga spustiti, privoliti sebi. Tako kult postaje
slavlje koje upriliuje zajednica sama za sebe. Ona se u toj sveanosti sama potvruje. Klanjanje
Bogu postaje u konanici kruenje oko samih sebe: ie, pie, provod i zabava. "Kruha i igara". Ples
oko Zlatnoga teleta slika je kulta koji sama sebe trai, koji se u konanici svodi na neku vrst
banalnoga samozadovoljavanja. Povijest Zlatnoga teleta upozorenje je na opasnost od proizvoljnoga i
samodopadnoga kulta, kome u konanici nije stalo do Boga, nego se radi o tome da se vlastitim
silama ponudi ljudima mali, uski alternativni svijet. U tome sluaju liturgija je u opasnosti da postane
zbilja puka i prazna igrarija. Ili jo i gore, naime, otpad od ivoga Boga koji se krije pod svetim
platem. Na kraju preostaje onda jo samo frustracija, osjeaj praznine. Nema vie onoga iskustva
slobode i osloboenja koje c'ovjek uvijek osjeti kad se dogodi istinski susret sa ivim Bogom.
Aleksandr Zvjagin, Krist u svijetu, Rim 2000.
23
DRUGO POGLAVLJE
LITURGIJA - KOZMOS - POVIJEST
suvremenoj teologiji uvelike je prevladalo miljenje da je u takozvanim naravnim religijama

kao i u velikim neteistikim religijama kult orijentiran, usmjeren kozmiki, dok je u Starome zavjetu
te kranstvu kult usmjeren povijesno. Islam poznaje - slino kao i poslijebiblijsko idovstvo - samo
liturgiju rijei koja prima svoje obiljeje i usmjerenje iz povijesnog slijeda objave, ali, sukladno
univerzalistikoj tendenciji te objave, eli biti od sveopega znaenja za cijeli svijet. Predodba o
kozmikoj ili povijesnoj orijentiranosti kulta nije posve neutemeljena, ali je pogrjena ako odvodi u
iskljuivu suprotstavljenost: Naime, tada se nijee povijesna svijest koju emo pronai i u naravnim
(naturalnim) religijama, a time se suava znaenje kranskoga aenja Boga. Zaboravlja se da nije
mogue rastaviti vjeru u otkupljenje od vjerovanja u Boga Stvoritelja. Kroz daljnji tijek ove knjige
vidjet l crno koje se znaenje pridaje te ima gornje pitanje, sve do prividno isto vanjskih elemenata u
liturgijskome oblikovanju.
Htio bih pokuati pojasniti to kroz vie koraka. U velikim su religijama svijeta kult i kozmos uvijek
meusobno vrsto povezani. tovanje i aenje bogova nikad nije neto poput i istoga
socijalizacijskog ina odnosne zajednice koja bi htjela imati jamstvo svoga meusobnoga zajednitva
kroz zajednike simbole. Proirena je predodba da se tu radi o koloteini, protoku davanja i
primanja: Bogovi uzdravaju svijet, a ljudi
24
moraju svojim obrednim, kultnim darovima hraniti bogove i uzdravati ih. Na koloteinu bitka spada
oboje: i mo bogova koja nosi svijet, ali i uzdarje ljudi kojim oni bogove opskrbljuju. To ide sve do
poimanja da su ljudi jednostavno zbog toga i stvoreni da uzdravaju i odravaju bogove te su na taj
nain bitna karika u svemirskoj krunici. Ma koliko se to inilo bezazleno i jednostavno, u tome se
ipak oituje duboko smisaono odreenje ovjekova bitka: ovjek je tu zbog Boga i za Boga, i na taj
nain slui on cjelini. Dakako, odmah iza vrata vrebaju obrat i zloporaba: ovjek tim svojim inima
ipak stjee stanovitu mo nad bogovima. Svojim ponaanjem prema bogovima on dri u rukama
dobar komad kljua zbiljnosti u svojim rukama. Bogovi ga trebaju, ali jasno, i on treba bogove:
Dogodi li se da ovjek svoju mo zlorabi, on bi time dodue mogao nakoditi bogovima, ali bi onda
unitio i samoga sebe.
U starozavjetnom izvjeu o stvaranju u Post 1,1-2,4 zorno su prepoznatljivi obrisi takvih nazora i
poimanja koji su istodobno i preobraeni te stavljeni na veu razinu. Cijelo stvorenje smjera
ptemaabatu, suboti, prema danu kada i ovjek i cijelo stvorenje imaju udjela u Bojem mirovanju, u
njegovoj slobodi. Ne govori se neposredno o kultu, jo manje ima zbora o tome da bi Stvoritelj
moebit trebao ljudskih darova. Sabat je vizija slobode: rob i gospodar toga su dana izjednaeni.
"Posveenje" subote znai upravo to: Svi odnosi nadreenosti i podreenosti miruju, izvan snage je
sav teret dana i rada za jedan odreeni rok. Samim time nijekala bi se vanost i znaenje subote ako
bi se htjelo zakljuiti da Stari zavjet nije povezivao stvaranje i klanjanje te ako bi se smatralo da on
uvire u istu viziju osloboenoga drutva kao cilju cjelokupne povijesti, i kad bi se tvrdilo da je,
dakle, Stari zavjet od samoga svoga poetka usmjeren samo i isto
Liturgija - kozmos - povijest
25
antropoloki i socijalno, tovie, revolucionarno. Jer izvjetaj o stvaranju kao i odredbe sa Sinaja o
suboti potjeu iz istoga izvora. Potrebno je propise o suboti u Zakonu itati tako da moemo do kraja
razumjeti znaenje izvjea o stvaranju. Tada pak biva zorno jasno: Subota je znak Zavjeta izmeu
Boga i ovjeka. Ona iznutra obuhvaa i saima bit Zavjeta. S te toke zrenja moemo stoga ve
definirati nakanu izvjetaja o stvaranju: Razlog i smisao stvorenja je u tome da bi se stvorilo mjesto
za Zavjet to ga Bog eli sklopiti s ljudima. Cilj je stvaranja i stvorenja Zavjet, ljubavna pria i odnos
izmeu Boga i ovjeka. Sloboda i jednakost svih ljudi to ih eli ozbiljiti subota nije nikakva isto
antropoloka ili socioloka vizija. Njih je mogue misliti samo teo-loki: ovjek je slobodan i
mogua je jednakost i dostojanstvo svih ljudi samo ako je taj isti ovjek u savezu s Bogom. Ako
dakle sve ovisi o "Zavjetu", onda je potrebno i vano uvidjeti da je Zavjet odnos, naime, Boje
darivanje, Boje sebe-darje ovjeku, ali istodobno i ovjekov od-govor Bogu. Odgovor ovjeka Bogu
koji mu je dobar zove se ljubav, a ljubiti Boga znai klanjati mu se. Ako zamiljamo stvorenje kao
prostor za Zavjet, dakle, kao mjesto susreta Boga i ovjeka, onda to takoer znai da je to stvorenje
zamiljeno i kao prostor za klanjanje Bogu. Meutim, to to zapravo znai - klanjanje? Sto je tu
drukije spram predodbe o krunom toku davanja i primanja, koji je uvelike odreivao
predkranski svijet kulta.

Prije nego se okrenemo tome odluujuem pitanju, htio bih svratiti pozornost na jo jedan tekst kojim
se u Knjizi izlaska zaokruuju propisi o bogotovlju. Taj je tekst komponiran u strogome paralelizmu
prema izvjeu o stvaranju: Sedam se puta navodi da je "Mojsije uinio sve onako kako mu je
Gospodin zapovjedio", ime se sedam dana oko ureenja Svetita - hrama
26
Ratzinger, Dub liturgije
predoava kao protulik onoga djela stvaranja u sedam dana. Zakljuno svrava izvjee o ureenju
bogotovnoga prostora sa stanovitom vrsti vizije subote: "I tako Mojsije zavri taj posao. A onda
oblak prekri ator sastanka i slava Jahvina ispuni Prebivalite. Mojsije nije mogao unii u ator
sastanka zbog oblaka koji je na njemu stajao i slave Jahvine koja je ispunjala Prebivalite" (Izl 40,3335). Dovrenje atora sastanka anticipira dovrenje djela stvaranja: Bog se nastanjuje u svijetu,
nebesa se i zemlja ujedinjuju. Na to surjeje spada takoer i injenica da glagol bara u Starome
zavjetu ima dva, samo dva znaenja. S jedne strane oznaava on proces, djelo stvaranja svijeta,
razdiobu elemenata pri emu iz kaosa nastaje kozmos. S druge strane glagol znai i drugi temeljni
proces u povijesti spasenja, naime izabranje i razlubu izmeu ista i neista, dakle, stvaranje
povijesti Boga s ljudima. To je onda duhovno stvaranje, stvaranje Zavjeta, bez koga bi stvoreni
kozmos ostao prazna nastamba. Time su stvorenje i povijest, stvorenje, povijest i kult u izmjeninom
odnosu: Stvorenje je u iekivanju Zavjeta, dok Zavjet dovrava stvaranje i ne prolazi pored ili mimo
njega. Ako je pak bogotovlje - shvaeno ispravno - dua i srce Zavjeta, onda to znai da ono ovjeka
ne samo spaava, ve eli i treba ukljuiti cjelokupnu zbiljnost u zajednitvo s Bogom.
Time smo ponovno pred pitanjem: to je to zapravo poklon-stveni stav, klanjanje? to se tu dogaa?
U gotovo svim religijama imamo praktino kao jezgrenicu kulta rtvu i rtvovanje. Meutim, pojam
je to koji je prekriven pravom otpadnom naslagom nesporazuma i nerazumijevanja. Openito se
poima da rtva i rtvovanje ima za cilj unitavanje, razaranje. rtva znai predavanje neke ovjeku
dragocjene zbilje samome Bogu. To predavanje pretpostavlja da se ta zbilja izuzima ispod ovjekove
Liturgija - kozmos - povijest
27
uporabe. To je mogue samo njezinim unitenjem, ime se rtva konano i zastalno izuzima ispod
ovjekove vlasti. Meutim, tu se smjesta namee protupitanje: Kakvu bi zapravo radost trebao uivati
Bog u razaranju i unitavanju? Odgovor na glasi da se u tome unitavanju, rtvovanju ipak skriva in
priznavanja Bojega vrhovnitva nad svim stvarima. Meutim, moe li zbilja takav formalni in
sluiti Bojoj slavi? Oito ne. Istinsko predanje Bogu treba posve drukije izgledati. Ono se sastoji tako to vide stari crkveni oci slijedei biblijsko miljenje - u sjedinjenju ovjeka i stvorenja s Bogom.
Pripadnost Bogu nema nikakve veze s razaranjem ili nitavilom, ali ima s drugim nainom bivovanja:
Naime, ta pripadnost znai iskorak iz stanja razdvojenosti, prividne autonomije, bivovanja koje je
samo sebi svrhom ili opstoji samo u sebi. Ta pripadnost jest ono izgubiti sebe, to je jedini nain da bi
ovjek pronaao samoga sebe (usp. Mk 8,35; Mt 10,39). Stoga je Augustin mogao rei, istinska je
"rtva" civitas Dei, grad Boji, to znai, ovjeanstvo koje je preraslo u ljubav, ovjeanstvo koje
poboanstvenjuje stvorenje i izruuje cijeli svemir Bogu: Bog postaje sve u svemu (IKor 15,28) - to
je cilj svijeta, to je bit "rtve" i kulta.
Zato sad smijemo rei: Cilj kulta i cilj stvorenja u cjelini jest jedan i isti - poboanstvenjenje, svijet
slobode i ljubavi. Time se u "kozmikome" oituje i povijesna protega: Kozmos nije neka vrst u sebi
zatvorene tvorevine, on nije spremnik to poiva ili bivuje sam u sebi, u kome se onda moe
odigravati povijest. On sam je sav u pokretu, on je sam gibanje koje ima svoj poetak i svoj cilj. On
je sam na stanovit nain povijest.

To je mogue predoiti na raznolike naine. Na zaslonu suvremenoga evolucijskoga svjetonazora
primjerice P Teilhard
28
de Chardin opisao je kozmos kao proces uspinjanja, kao put sjedinjenja. Taj put vodi od posve
jednostavnoga prema sve veim i kompleksnijim jedinicama u kojima se ne dokida viestrukost,
pluralizam, ve se sve stapa u narastajuu sintezu, prema noosferi u kojoj duh i njegovo
razumijevanje obuhvaaju cjelinu, gdje se sve stapa u neku vrst ivoga organizma. Naavi uporite u
poslanicama Efeanima i Koloanima Teilhard promatra Krista kao onu energiju koja sili prema
noosferi i koja u konanici obuhvaa sve u svojoj "punini". S toga je motrita uspjelo Teilhardu na
njemu svojstven nain tumaiti u novom obliku i kranski kult: Pretvorena hostija za njega je
anticipacija pretvorbe cjelokupe materije i njezina poboanstvenjenja u kristolokoj "punini".
Euharistija mu takorei prua smjer kozmikoga kretanja. Ona anticipira svoj cilj i istodobno sili
prema njemu.
Starija predaja polazi, to je i shvatljivo, od drugoga misaonoga uzorka. Njezina, naime, slika nije
strijela u uzlaznoj putanji, ve promilja i umuje radije u jednome obliku krunoga gibanja, u kome
su oba bitna elementa usmjeravanja krtena pojmovima exitus i reditus, izlaska i povratka. Ta
zajednika paradigma ope povijesti religija kao i kranske antike i srednjega vijeka doputa i
omoguuje veoma raznolika oblikovanja i inaice. Krug, odnosno krunica, moe se shvaati i
poimati u obliku jednoga velikoga kozmikoga kretanja. Pronai emo to i u kranskih mislilaca. To
se moe poimati - kao primjerice u naravnim religijama i mnogim nekranskim filozofijama - kao
kretanje koje se u sebi neprestano ponavlja, dakle, kao neprestano ponavljanje. Opreka izmeu gornja
dva nazora, kad se poblie pogleda, nije u tolikoj mjeri iskljuiva, kako bi se na prvi pogled inilo.
Jer i u kranskome pogledu na svijet upisani su u veliki
29
kruni tijek povijesti, koji se kree od exitusa do reditusa, mnogi maleni, sitni krugovi individualnoga
ivota i egzistiranja, od kojih svatko i svaki u sebi nosi golemi ritam cjelokupnosti te ga svi kuaju
uvijek iznova u ivotu ozbiljiti i tako mu zacijelo podariti snagu za gibanje. Isto su tako u veliki
jedincati krug urezani i veliki ivotni krugovi razliitih kultura i povijesnih zajednica u kojima se
uvijek iznova odigrava drama poetka, uspona i svretka: U njima se opetovano ponavlja misterij
poetka. U njima se trajno dogaa kraj vremena i nestanak, utrnue, koje svojevrsno priprema tlo
novome poetku. Zbroj krugova zrcali veliki krug. Oba su kruga upuena jedan na drugi u
meusobnome proimanju. Time i kult zahvaa u sve tri protenice tih krunih tijekova: i u osobnu, i
u socijalnu, i u univerzalnu, sveopu.
Prije nego pokuamo sve to poblie objasniti, moramo pripaziti jo i na drugu, u mnogim vidovima
vaniju alternativu to se krije u shemi exitusa i reditusa, izlaska i povratka. Naime, tu je ponajprije
predodba koju je moda najdojmljivije razradio kasnoantiki filozof Plotin, a u razliitim oblicima
odreuje iroka prostranstva i obzorja nekranskih kultova i religija. Exitus, s pomou koga se na
pozornici svijeta uope uprizoruje neboanski bitak, ne shvaa se kao izlazak, ve kao pad, kao
sunovraivanje iz visina boanskoga. To onda, sukladno zakonitostima pada, odvlai i sili prema sve
veim dubinama, prema sve veoj udaljenosti od boanskoga. To znai: Neboanski je bitak i sam
kao takav pali bitak. Prolaznost kao takva u sebi sama je jedna vrst grijeha, negativnosti koju treba
lijeiti povratom u beskonanost, vjenost. Povratak - reditus - sastojao bi se u tome da se u negdje u
dubinama provalije zaustavlja uruavanje i pad te se putanja strijele usmjeruje prema gore. I na kraju
nestaje
30
"grijeha", nestaje smrtnoga, prolaznoga, onoga ne-Bojeg-bitka. U tome smislu onda postaje i biva
"Bog sve u svemu". Put povratka - reditus - znai otkupljenje, a otkupljenje je istovjetno s
oslobaanjem od smrtnosti i prolaznosti koja je kao takva onaj iskonski teret nae egzistencije. Kult u
tome sluaju ima udjela u tome povratu i obratu gibanja i kretanja. Kult je posvjeivanje
strmoglavljivanja u provaliju, doslovce trenutak kajanja izgubljenoga sina, ponovno usmjeravanje
pogleda prema vlastitome iskonu. Budui da prema mnogima od tih filozofija imamo podudarnost ili
istoznanost spoznaje i bitka, nova je spoznaja i pogled prema poetku istodobno ve i novi uspon
prema njemu. Kult kao usmjeravanje pogleda prema onome to prethodi svakome bitku te to je
iznad svakoga bitka jest prema svojoj biti spoznaja, a kao spoznaja istodobno i gibanje, povratak u
zaviaj, otkupljenje. Dakako, tu se onda razilaze putovi filozofija kulta. Sad imamo na jednoj strani
teoriju da su samo filozofi, da su samo duhovi osposobljeni za uzvienije miljenje sposobni za
spoznaju koja je ujedno i taj put. Navodno su oni jedini sposobni za uspon, za puno
poboanstvenjenje koje se sastoji u otkupljenju i oslobaanju od prolaznosti. Za druge, jednostavnije
due, koje jo nisu sposobne za potpuni pogled prema gore, postoje razni oblici liturgija koje su im
kadre ponuditi stanovit oblik otkupljenja, ali ih ne mogu dovesti do vrhunaca, naime, u visine
boanskoga. Sto se tie tih razlika, esto se na pozornici javlja i nauk o seljenju dua kao utjeha koja
prua samo nadu da e jedno u budunosti seljenje dua i egzistencija dosegnuti onu toku na kojoj
e napokon uspjeti izlazak i iskorak iz prolaznosti i njezinih nevolja i muka. Budui da je ovdje
spoznaja ( = gnosis) iskonska mo otkupljenja te time ujedno i vrhunski oblik uzdignua, naime,
sjedinjenja s boanstvom, svi takvi ili slini
31
misaoni ili religijski sustavi - u svojim pojedinostima veoma razlini - nazivaju se zajednikim
imenom "gnoza". Za rano kranstvo, u njegovoj prvoj fazi nastajanja, kontroverza i raiavanje s
gnozom bijae odluna bitka za vlastiti identitet. Jer privlanost i fascinacija takvih svjetonazora
zbilja je velika, i lako ih se dade poistovjetiti s kranskom porukom. Primjerice "istoni grijeh",
zbiljnost oduvijek teko razumljiva, postaje istovjetan sa sunovraivanjem u prolaznost, te onda biva
jasno da se taj vee uz sve koji se nalaze u krunom toku prolaznosti. Otkupljenje kao osloboenje od
tereta prolaznosti postaje zornom zbiljom. I danas ponovno imamo na djelu i pozornici na
mnogostruke naine opinjenost gnostikim spoznajama. Religije s dalekoga istoka nose u sebi istu
temeljnu misaonu osnovicu. Zato su krajnje dojmljivi oblici primijenjenoga nauka o otkupljenju koje
te religije nude. Vjebanje tjelesne oputenosti i duhovne praznine nude se i pokazuju kao putovi do
otkupljenja. One smjeraju na oslobaanje od prolaznosti, tovie, one ga trenutno anticipiraju te tako
nude svoju iscjeliteljsku snagu.
Kransko je miljenje dakako preuzelo, kako smo ve kazali, shemu o exitusu i reditusu, ali je pri
tome razlikovalo dva gibanja i smjera. Exitus nije ponajprije (ot)pad iz beskonanoga, razdvajanje
bitka te time uzrok sve nevolje i bijede na zemlji, nego je exitus ponajprije neto posve pozitivno:
slobodni stvarateljski in Stvoritelja koji pozitivno eli da stvorena zbiljnost (op)stoji kao neto
pozitivno naspram njemu, iz koje bi onda mogao doi k njemu, Stvoritelju, povratni odgovor slobode
i ljubavi. Neboanski bitak nije stoga neto samo u sebi negativno, nego je on naprotiv pozitivni plod
boanske volje i htijenja. Taj bitak ne poiva na padu, nego na Bojoj promisli, koja je dobra i dobro
stvara. Boji egzistencijalni in kojim on
32
stvara stvoreni bitak jest in slobode. Utoliko je u samome bitku ve u temeljima nazoan princip
slobode. Exitus - ili bolje reeno, slobodni stvarateljski in Boji - u stvarnosti smjera prema
reditusu, povratu. Time se ne misli na ponovno uzimanje stvorenoga bitka, ve kao to smo gore
opisali: naime, nakana je da osvijeivanje bitka koji u sebi opstoji u slobodi odgovori na Boju
ljubav, da prihvati stvorenje kao Boju ljubavnu ponudu te da se iz toga rodi dijalog ljubavi, ono
posve novo jedinstvo koje jedino moe (s)tvoriti ljubav. U toj ljubavi se bitak, bie onoga nasuprot ne
apsorbira, ne upija, ve postaje posve i do kraja ono samo sebe svjesno, u svome sebe-darju. Tako se
raa jedinstvo koje je vee od jedinstva u sebi nedjeljive elementarne estice. Taj "reditus" je
povratak u zaviaj, doma. Meutim, on ne dokida stvorenje, nego mu podaruje u potpunosti njegovu
konanu vrijednost. To je kranski smisao onoga "Bog sve u svemu". Ali, sve je to vezano uz
slobodu, a sloboda stvorenja je odsad takva da nasilno preokree i prelama pozitivni exitus
stvorenosti, tovie, ak svrava u padu, naime, u onome htjeti-ne-biti-ovisan, u jasnome ne reditusu,
povratku. U tom se odnosu ljubav poima kao ovisnost te se odbacuje. Na njezino mjesto stupa
autonomija i autarhija, naime, opstojati i biti samo i jedino iz sebe i u sebi, vlastitim snagama biti kao
Bog. Tako se savija luk od exitusa prema reditusu. ovjek vie ne eli povratak, a uspon vlastitim
snagama pokazuje se nemoguim. Ako je "rtva" prema svojoj biti jednostavno povratak u ljubav te
time poboanstvenjenje, nuno je da u kult stupi znaajka iscjeljenja ranjene slobode, ispatanja,
proiavanja i oslobaanja od otuenosti. Bit kulta, "rtve" kao procesa postajanja slinim, kao
proces u kome sve prerasta u ljubav, te time put u slobodu ostaje nepromijenjen. Meutim, kult sad
preuzima u sebe
Liturgija - kozmos -povijest
33
znaajku iscjeljenja, ljubljene preobrazbe slomljene slobode u propaeni oblik pomirenja. Na nj
takoer spada - budui da je prije sve bilo usmjereno prema jednome: biti sam, biti svoj, prema
neovisnosti o drugome, prema onome da mi drugi nije potreban - upuenost na drugoga koji me mora
osloboditi iz ome kojoj uzlove nisam vie sposoban sam od sebe razvezati. Otkupljenje sad treba
Otkupitelja: Stari su to crkveni oci pronali ocrtano i izraeno u prispodobi o zalutaloj ovci. Za njih je
ta ovca koja se zaplela u trnje i ne zna vie puta natrag openito slika ovjeka koji vie nije sposoban
izii iz svoga trnja te sam po sebi ne moe pronai put do Boga. Pastir koji je nalazi, uzima i nosi
doma za njih je sami Logos, vjena Rije, vjeni smisao svemira koji prebiva u Sinu Bojemu. On se
sam zapuuje, sam uzima ovcu na svoja ramena, tj. uzima na sebe ljudsku narav te kao Bogoovjek
nosi u Oev dom stvor ovjeka. Tako je omoguen reditus koji podaruje povratak u zaviaj. rtva sad
poprima oblik Kristova kria, oblik ljubavi k'oja se razdaje u smrti, koja nema vie nita s
razaranjem, ve je ona in novoga stvaranja koji ponovno vraa stvorenje samome sebi. Time je
cjelokupni kult odsada sudjelovanje u toj Kristovoj "Pashi", u tome njegovu "prijelazu" s boanskoga
na ljudsko, iz smrti u ivot, u jedinstvo Boga i ovjeka. Kranski je kult po tome konkretno
ispunjenje i ozbiljenje rijei koju je Isus izrekao prvoga dana Velikoga tjedna, na Cvjetnicu, u
jeruzalemskome Hramu uzvikujui: "Kad budem uzdignut sa zemlje, sve u privui k sebi" (Iv
12,32).
Kozmiki i povijesni krug sada su razliiti: Povijesna znaajka ima darom slobode kao jezgrenice
boanskoga ali i ljudskoga bitka svoju vlastitu i neopozivu vrijednost i znaenje. Meutim, time se ne
odvaja nasilno od kozmikoga poela. Oba kruga
34
ostaju, unato svojim razlinostima, u konanici isti krug bitka: Povijesna liturgija u kranstvu jest i
nadalje - nepodijeljeno i nepomijeano - kozmika, i samo kao takva opstoji ona u svoj svojoj cjelini.
Postoji i jedincata te jedinstvena novina kranske protenice. Unato tome kranstvo ne odbacuje
od sebe traganja ili slutnje povijesti religija, ve preuzima u sebe sve postojee motive svjetskih
religija i na taj nain ostaje s njima povezano.
TREE POGLAVLJE
OD STAROGA PREMA NOVOME

ZAVJETU: TEMELJNI OBLIK
KRANSKE LITURGIJE ODREEN
BIBLIJSKOM VJEROM
rema dosada promiljanome mogue je oznaiti kao bitnu nakanu kultova (bogotovlja) u
svim svjetskim religijama mir u svemiru s pomou mira s Bogom te sjedinjenja onoga gore s ovim
dolje. Ta temeljna odrednica bogotovnih ina obiljeena je konkretno spoznajom o padu te otuenju
pa je liturgijsko dogaanje nuno neto poput stalnoga truda i nastojanja oko zadovoljtine za grijehe,
kajanja, oprotenja i pomirenja. ovjeanstvo titi svijest krivnje. Kult je kroz cijelu povijest trajno
nazoni pokuaj da se prevlada krivnja te se tako svijet kao i vlastiti ivot ponovno dovedu u pravi
red. Nad svime pak vlada golemi i udan osjeaj uzaludnosti koji tvori traginu stranu povijesti kulta:
Kako je ovjeku mogue ponovno pripojiti svijet Bogu? Kako je on kadar dati pravu zadovoljtinu?
Jedini pravi dar Bogu mogao bi biti on sam, ovjek. Svijest da je sve drugo donekle premaleno,
tovie, besmisleno, utoliko je nazonija, ukoliko je snanije razvijena religijska svijest. Iz toga
osjeaja nepresta.noga.premalo, nikada dosta, razvili su se tijekom povijesti groteskni i stravini
oblici kulta - ponajprije ljudske rtve, u kojima se prividno daje boanstvu najbolje, ali ipak negdje u
dubini ovjekove psihe i
36
to se mora shvaati kao najokrutniji te time najvie odbacivani vid kulta kojim pojedinac izmie
boanstvu ili se eli prokrasti, uskraujui prinos samoga sebe. Sto se vema razvijala religijska
svijest u religijama, sve je vie iskljuivan taj strani oblik pomirenja Boga i ovjeka, a time je bivalo
sve bjelodanije da se u svakome kultu daruje ne vlastito ja, ne ono pravo, ve samo nadomjestak.
rtvovanje u svjetskim religijama, ukljuujui i Izrael, poiva na ideji zastupanja, zamjene ili
namjesnitva. Meutim, kako mogu zamijeniti ili zastupati te time prinijeti okajnicu za ovjeka
ivotinjske rtve ili etveni prinosi? Nita od svega toga nije nikakva prava zamjena, nego samo
nadomjestak, a kult s nadomjestkom oituje se i sam kao kult-nadomjestak kome ipak negdje u
dubinama manjka ona iskonska autentinost.
U emu se pak sastoji bit i posebnost liturgije u Izraelu? Ponajprije nedvojbeno u samome adresatu, u
naslovniku te liturgije, u onome prema kome je usmjerena i namijenjena ta liturgija. Druge religije
usmjeravaju svoj kult esto pred-zadnjim, a ne zadnjim, konanim silama. Upravo iz znanja ili
svijesti da je nemogue sluiti pravome i jedinome Bogu ivotinjskim rtvama, takav Bog ostaje bez
kulta. rtve su namijenjene "silama i vrhovnitvima" s kojima se ovjek svakodnevno suoava, kojih
se mora bojati, koje mora umilostiviti, koje mora pomiriti. Izrael nije naprosto nijekao ili otpisivao ta
"boanstva". On ih je vremenom sve vie i vie smatrao demonima, demonskim silama, koje ovjeka
otuuju i od samoga sebe i od pravoga Boga: Poklon i tovanje iskazuje se i dolikuje samo pravome
Bogu. To je prva zapovijed. Taj se pak Bog naravno asti obimnim rtvama koje su u Zakonu brino
propisane i ureene, ali ako poblie pogledamo povijest izraelskog kulta, suoit emo se i s drugom
Od Staroga prema Novome zavjetu:
Temeljni oblik kranske liturgije odreen biblijskom vjerom

37
posebitosti koja u konanici nutarnjom nudom vodi prema Isusu Kristu, uvodi u Novi zavjet.
Upravo s motrita kultnoteolokoga iitavanja Novi zavjet je u dubokoj posljedinoj vezi sa Starim
zavjetom. Novi je zavjet srno i bitno posredovanje ponajprije meusobno oprenih i sukobljenih
elemenata, to je posve u sukladnosti s nutarnjom dramom Staroga zavjeta. Ti elementi se stapaju i
pronalaze svoje jedinstvo u osobi Isusa Krista, njegovu kriu i njegovu uskrsnuu. Upravo ono to
nam se ini na prvi mah kao lom oituje se pri pomnijem promatranju kao zbiljsko "ispunjenje", u
koje na neoekivani nain uviru svi prethodni putovi.
Tko primjerice ita knjigu Levitskoga zakona u samoj sebi, mogao bi - apstrahirajui od 26. poglavlja
s prijetnjom izopenja i obeanjem pomilovanja - stei uvjerenje da se tu podie trajno punovaei
oblik kulta kao vjeni i trajni poredak u svijetu, koji pred sobom ne moe imati nikakvu drugu ili
daljnju povijest, budui da taj bogotovni slijed i uredba odjelotvoruje u godinjem krunom gibanju
uvijek iznova i zadovoljtinu, i okajanje, i oienje te ponovnu uspostavu pravoga reda i poretka.
ini se da je to statiki, ili ako elimo rei, kruni poredak u svijetu koji ostaje uvijek isti jer u sebi
nosi u pravilnome omjeru i odnosu tegove i protuutege, teita i protuteita. Meutim, ve i samo
26. poglavlje kida u stanovitome stupnju s tim prividom. Vanije je iitavati knjigu Levitskoga
zakonika u cjelokupnome sklopu Zakona i Biblije. ini mi se da ima odreeno znaenje to knjiga
Postanka i Izlaska na poetak povijesti kulta stavljaju dvije zgode u kojima je posve jasno naznaena
i izreena problematika zamjene. Tu je najprije Abrahamova rtva. Abraham je nakanio, u poslunosti
spram Bojoj zapovijedi, rtvovati svoga jedinoga sina Izaka, nositelja
38
obeanja. S njime bi Abraham prikazao sve, jer ako nema potomstva, nema nikakva smisla ni zemlja
koja je obeana tome potomstvu. U posljednjem trenutku sam ga Bog sprjeava od takve rtve.
Namjesto rtve sina Abrahamu se nudi ovan - muko janje - koje on treba prinijeti Bogu u zamjenu
za vlastitoga sina. Tako sam Boji naputak utemeljuje zastupniku rtvu: Bog sam daruje janje koje
onda Abraham sa svoje strane uzvraa Bogu kao svoj uzdarje. "Od tvojih darova i dobroinstava"
rtvujemo ti, prinosimo ti, moli se u Rimskome kanonu, naslanjajui se na gornju misao. Taj je
dogaaj unato svemu ipak morao ostaviti stanoviti alac u sei, naime, iekivanje pravoga
"Jaganjca" koji dolazi od Boga i upravo stoga taj Jaganjac za nas nije nikakav nadomjestak, ve
zbiljsko zastupnitvo u kojemu se mi sami Bogu prinosimo. Kranska teologija kulta prepoznala je
-poevi ve od Ivana Krstitelja - u Kristu "Janje" od Boga darovano. Knjiga Otkrivenja opisuje to
rtvovano Janje, koje rtvovano, zaklano i ubijeno ivi, kao sredite nebeske liturgije, koja je odsada
nazona po Kristovoj rtvi u svijetu te sve druge liturgije ini suvinima (Otk 5).
Kao drugo, htio bih skrenuti pozornost na obrazloenje i utemeljenje pashalne liturgije u knjizi
Izlaska u 12. poglavlju. Tu se pashalno janje-rtva propisuje kao sredite bogoslune godine te kao
memoria fidei, kao sjeanje vjere cjelokupnoga Izraela, to je istodobno i trajno utemeljenje njihove
vjere. Janje se zorno predoava kao otkupnina kojom je Izrael osloboen od pomora svojih
prvoroenaca. Meutim, i ta otkupnina ima znaajku tipologije, upozorenja: Bog zahtijeva od ljudi
svako prvoroene: "Meni posvetite svakoga prvoroenca! Prvijenci materina krila kod Izraelaca, i
od ljudi i od ivotinja, meni pripadaju" (Izl 13,2). rtvovano janje zbori o nunoj svetosti
39
ovjeka i stvorenja u cjelini, ono smjera iznad sebe: pashalna rtva nema u sebi razlog bivovanja, ve
obvezuje sve prvoroene i po njima i u njima narod u cjelini, stvorenje u cjelini. S te toke zrenja
potrebno je shvaati naglasak s kojim evanelist Luka ve u povijesti Isusova djetinjstva oznauje
Isusa kao "Prvoroenca" (Lk 2,7), a isto tako je potrebno razumijevati i Pavlove poslanice pisane iz
suanjstva, koje predoavaju Krista kao "Prvoroenca svega stvorenja", u kome se dogodilo i
ispunilo posveenje prvorodstva i prvijenaca, to obuhvaa i sve nas.
Meutim, ostanimo jo malo u Starome zavjetu. Njegovu rtvenu praksu i propise stalno prati i
stavlja pod veliki upitnik proroki nemirni duh. Ve u 1 Sam 15,22 susreemo se s prorokom
izvornom rijei koja se u razliitim inaicama provlai kroz cijeli Stari zavjet, sve dok je nije
ponovno preuzeo i sam Isus Krist: "Znaj, poslunost je vrjednija od najbolje rtve, pokornost je bolja
od ovnujske pretiline!" Kod proroka Hoeja pojavljuje se izriaj u ovome obliku: "Jer, ljubav mi je
milija od rtava, poznavanje Boga mi je drae od paljenica" (6,6). U Isusovim ustima nalazimo je u
posve jednostavnome i iskonskome obliku: "Vie volim milosre od rtava" (Mt 9,13; 12,7). Tako
hramsko bogotovlje ima kao svoju stalnu pratnju neprestano gorue znanje i spoznaju vlastite
nedostatnosti. "Kad bih ogladnio, ne bih ti rekao, jer moja je zemlja i sve to je ispunja. Zar da ja
jedem meso bikova ili da pijem krv laraca? Prinesi Bogu rtvu zahvalnu, ispuni Vinjemu zavjete
svoje!" (Ps 50,12-14). Radikalna kritika Hrama, to ju je u svome vatrenome govoru izrekao
prvomuenik Stjepan, prema izvjeu Djela apostolskih, u svome je obliku neuobiajena, kritika
uvelike odreena novim zanosom kranske vjere, ali nije dola nepripravna ni iznenada u samoj
povijesti Izraela, u kojoj je
40
uvijek bilo izriite jetke kritike i glasnih upitnika spram konkretnoga oblika rtvene prakse. I na
kraju, Stjepan posuuje jezgrenicu svoje kritike od proroka Amosa: "Mrzim i prezirem vae blagdane
i nisu mi mile vae sveanosti. Paljenice kad mi prinosite, prinosnice mi vae nisu mile, na priesnice
se od ugojenih telaca vaih i ne osvrem. Uklonite od mene dreku svojih pjesama, ne u da sluam
zvuke vaih harfa..." (Am 5,21-23; Dj 7,42sl. navodi Am 5,25-27).
Cijelome Stjepanovu govoru bijae povod optunica da je on navodno tvrdio da e "Isus Nazareanin
to mjesto (tj. Hram) dokinuti (tj. razoriti), promijeniti obiaje koje je predao Mojsije". Stjepan samo
neizravno odgovara na tu tvrdnju iznosei onu starozavjetnu crtu koja se odnosi kritiki prema
rtvama i Hramu. Stjepan iitava spornu i u svome izvornome smislu teko odgonetivu kritiku
bogotovlja iz Amosa 5,25-27 u grkome prijevodu Biblije, u kojoj se bogotovlje onih etrdeset
pustinjskih godina smjeta na istu crtu s klanjanjem Zlatnome teletu, tako da se liturgija cijeloga toga
Izraelova utemelji-teljskoga razdoblja oituje kao nastavak onoga izvornoga otpada: "Zar ste mi
prinosili, sinovi Izraelovi, klanice i prinosnice etrdeset godina u pustinji? Nosili ste sa sobom ator
Molohov i zvijezdu boga Refana: idole koje nainiste da im se klanjate. Zato u vas prognati s onu
stranu Babilona" (Dj 7,42.43). rtve ivotinja kao takve prikazuju se ovdje kao iskrivljivanje i
unakazivanje istinskoga klanjanja jednome Bogu. Toj prorokoj rijei, koja je na sluatelje morala
djelovati kao strahoviti ok u prijevodu aleksandrijskih tumaitelja i prevoditelja, to ga preuzima
Stjepan, mogao je uostalom isti Stjepan nadodati dramatine rijei proroka Jeremije: "Ja nita ne
rekoh oima vaim o paljenicama i klanicama, niti im to o tome zapovjedili
Temeljni oblik kranske liturgije odreen biblijskom vjeran
41
kad ih izvedoh iz zemlje egipatske" (Jer 7,22). Stjepan odustaje od produbljivanja tih tekstova koji
nam daju naslutiti teke nutarnje kontroverze u Izraelu prije progonstva u Babilon, ve nam zauzvrat
navodi jo tri daljnja misaona tijeka da bi uinio shvatljivim smisao svoga izlaganja Kristove poruke.
Mojsije je - tako on veli - napravio ator prema Bojoj zapovijedi prema uzorku to ga je vidio na
gori (7,45; Izl 25,40). To znai: Zemaljski je Hram samo preslik, a ne pravi Hram. On je slika i
prilika koja smjera s onu stranu same sebe. David, koji je naao milost u Gospodina, molio je da
smije sagraditi Bogu Jakovljevu Dom. "Ali mu istom Salomon sagradi kuu" (7,47): Prijelaz sa
Prebivalita, atora, sa svom svojom provizornou, pri-vremenou prema Domu koji kua Boga
udomiti u kamenome zdanju, ve se smatra otpadom budui da "Previnji ne prebiva u rukotvorenim
zgradama ili graevinama" (r. 48). Na kraju istie Stjepan, skupa s idejom o prolaznosti i privremenosti koja je bila vidljiva dok bijae atora, a gubi se u pojmu sagraenoga doma, nutarnju
dinamiku starozavjetne povijesti koja mora smjerati onkraj privremenoga i provizornoga. On navodi
mesijansko proroanstvo koje u stanovitome smislu tvori vrhunac knjige Ponovljenoga zakona
(18,15), a Stjepanu nudi klju za tumaenje cjelokupnoga Petoknjija: "Bog e vam izmeu vae
brae podignuti proroka poput mene" (7,37). Ako je srika Mojsijeva djela bila podizanje atora i
uspostava bogosluja, to je ujedno tvorilo jezgru pravnoga i udorednoga poretka i naputaka, onda
je jasno da e novi konani Prorok izvesti iz razdoblja atora te njegove privremenosti, iz promaenih ivotinjskih rtava, da e "dokinuti" - razoriti - Hram i u zbilji promijeniti sve "obiaje" koje je
Mojsije dao. Slijed proroka koje imamo nakon Mojsija, koji su sve odreda bili veliki svjedoci
42
prolaznosti i privremenosti svih tih obiaja te koji su svojim prorokim zovom pospjeivali povijest
prema novome Mojsiju -taj se slijed i ta proroka crta dovrava u raspetome Pravedniku (usp. 51 sl.).
Stjepan ne osporava niti nijee ijednom rijeju optunice kojima ga se tereti. On, naprotiv, pokuava
dokazati zato upravo u njegovim rijeima poiva dublja vjernost poruci Staroga zavjeta, pa i
Mojsijevoj poruci. Pritom je vano da je optunica protiv prvoga muenika povijesti Crkve gotovo
do u tanine svoje uoblienosti istovjetna s optunicom koja i u procesu protiv Isusa zauzima
sredinju ulogu. Jer i Isusu se spoitavalo da je rekao: "Mi smo ga uli kako govori: 'Ja u razoriti
ovaj Hram, sagraen ljudskom rukom, i za tri dana sagradit u drugi koji nee biti sagraen ljudskom
rukom' (Mk 14,58). Dakako, svjedoci se nisu mogli sloiti spram tonosti navoda Isusova
proroanstva ("Ali ni tako ne bijae slono njihovo svjedoanstvo" 14,59), meutim, jasno je da je
takav izriaj u sudskoj raspravi protiv Isusa zauzimao sredinju ulogu. Utoliko smo ovdje u srici
kristolokoga pitanja, naime, pitanja tko je bio Isus, a istodobno i u jezgrenici pitanja glede biti
istinskoga tovanja Boga. Prorotvo o razorenju Hrama, to se Isusu spoitavalo, smjera posvema i
samo po sebi na onaj prizor o ienju Hrama i izgonu trgovaca iz hramskoga prostora o kome
govore sva etiri evanelista. Nije se to moglo smatrati pukom provalom gnjeva glede zloporaba u
Hramu, s ime emo se susresti redovito u gotovo svim velikim svetitima, nego se to treba u
konanici vrednovati kao napadaj na hramsko bogotovlje, na koje su spadale rtvene ivotinje kao i
posebna valuta hramskog novca koji se mogao ondje zaraditi. Nijedan dakako od sinoptika ne navodi
u ovome suelju takvu rije iz Isusovih usta, samo Ivan
43
nudi izriaj koji se moe shvatiti kao proroka naznaka kojom Isus opravdava svoj postupak:
"Razvalite ovaj Hram i opet u ga za tri dana podignuti!" (Iv 2,19). Isus ne veli kako e on taj Hram
razvaliti - takva je inaica lana optunica i svjedoanstvo protiv njega. On pretkazuje upravo to da
e njegovi tuitelji zacijelo to i uiniti te se to prorotvo odnosi na kri. Razorenje njegova
zemaljskog tijela bit e ujedno i kraj Hrama. To on daje na znanje. U njegovu uskrsnuu zapoet e
novi Hram: ivo Tijelo Isusa Krista koje e odsada stajati pred Bojim licem i postati prostorom
svega bogotovlja. U to svoje Tijelo ukljuuje Isus sve ljude. On je onaj nerukotvoreni ator, prostor
istinskoga i pravog klanjanja Bogu. Sjena se dokida, ona ustupa mjesto pravoj zbilji. Prorotvo o
uskrsnuu je, ako se iitava u svoj svojoj istinskoj dubini, istodobno i prorotvo o euharistiji:
Nagovijeta se tajna rtvovanoga i upravo po tome ivoga Kristova Tijela. To nam se Tijelo nudi i
time nas uvodi u stvarnu povezanost sa ivim Bogom. U ovome surjeju spomenimo uzgred jo
jednu zgodu koju emo pronai u svim trima sinoptikim evaneljima. Naime, svi izvjeuju da se u
trenutku Isusove smrti hramski zastor razderao nadvoje, odozgor nadolje (Mk 15,38; Mt 27,51; Lk
23,45). Time ele rei: U trenutku Isusove smrti prestaje i trne se uloga staroga Hrama. On je
"razoren". Nije on vie mjesto Boje nazonosti, nije on vie "podnoje njegovim nogama", na koje
se spustila njegova slava. Teoloki je ve anticipirano izvanjsko razorenje Hrama koje e uslijediti za
nekoliko desetljea: Kult slika, kult kao nadomjestak prestaje u trenutku kad se dogaa istinsko
tovanje: Predanje Sina koji je postao ovjekom, koji je postao "Jaganjac", "Prvoroenac" koji u sebi
usredituje i saimlje svekoliko bogotovlje. Taj Jaganjac izvodi iz sjene i slika u zbiljnost
44
jedinstva ovjeka sa ivim Bogom. Proroki in oienja Hrama, obnova tovanja Boga koja smjera
prema svome istinskom i pravom obliku dosegnula je svoj cilj. Prorotvo povezano s time se
ispunilo: "Revnost me za tvoju kuu izjeda" (Ps 69,10; Iv 2,18): U konanici, Isusova "revnost" za
pravo tovanje i klanjanje Bogu odvela ga je na kri. Time je razgrnut i osloboen put za istinsku
kuu Boju, "koja nije nainjena ljudskom rukom", naime za uskrsnulo Kristovo Tijelo. Ispunjen je
ujedno i tuma koji pridijevaju sinoptici Isusovoj prorokoj znakovitoj gesti: "Kua moja neka bude
kua molitve svim narodima" (Mk 11,17). Razorenjem i prestankom Hrama otvara se novi
univerzalizam klanjanja u "duhu i istini" (Iv 4,23) to ga je Isus najavio u razgovoru sa
Samarijankom, pri emu se duh i istina dakako ne smiju poimati u racionalistiko-subjektivistikom
smislu, nego ih treba promatrati s motrita onoga tko se za sebe usudio rei: "Ja sam... Istina..." (Iv
14,6).
Prije nego pokuamo iz navedenih skica i smjernica povui zaokruene zakljuke spram nutarnje
dinamike starozavjetne ideje bogotovlja te svjesnoga znanja o prolaznosti i provizornosti hramskih
rtava i tenje za veim, neopisivo novim, moramo pokuati uti i glasove to se bitno kritiki odnose
prema ovome to je dosada dolo na vidjelo i u emu se ve nazire novo. Ako je u Izraelu prije
njegova progonstva u Babilon bilo stalno prijeteih glasova koji su upozoravali na rtvenu praksu
koja je klizila sve vie i vie u okamenjivanje, vanjtinu ili sinkretizam, sama injenica izgnanstva u
Babilon postala je pravim izazovom da se jasno i pozitivno formulira ono to dolazi, emu se
naznake vide. U Babilonu ne bijae vie Hrama, ne bijae vie nikakva javnoga i zajednikoga,
narodnoga oblika tovanja Boga koje je predviao Zakon. Izrael se morao u toj oskudici vanjskoga
45
bogotovlja osjeati beskrajno bijedno i siromano. Pred svojim je Bogom stajao praznih ruku. Ne
bijae vie rtava za zadovoljtinu grijeha, ne bijae okajnica, nije se vie uzdizao Bogu hvalospjev ni
"paljenice", ni "prinosnice" ili "priesnice". U toj krizi sve se jasnije raala misao da pred Bogom
moraju stajati kao "rtve pretilih ivotinja" i paljenica sve Izraelove patnje zbog Boga i za Boga, sav
onaj krik njegova tjeskobnoga srca, njegova usrdna molitva pred Bogom koji je m?kom zautio.
Upravo prazne ruke i ispunjeno srce vrijede kao pravo bogotovlje i nutarnja istovrjednosnica za
hramske rtve kojih vie nema. U vremenu ponovljenoga progona i potiranja idovskoga bogotovlja
pod Antiohom IV Epifanom (175.-163.) poprimile su te misli to emo ih pronai u Danijelovoj
knjizi novu snagu i dubinu. One su bile aktualne i nakon obnove Hrama za Makabejaca kad se u
opreci kraljevskome sveenstvu Makabejaca izdvojila i stvorila zajednica u Kumranu koja nije htjela
priznavati taj Hram i sebe opetovano vidjela upuenom na "duhovno bogotovlje". Tome se napokon
u aleksandrijskome ozraju pridruuje dodir s grkom kritikom bogotovlja. Na taj nain sve vie i
vie sazrijeva misao logike latreia (Ovma), s kojom emo se susresti u poslanici Rimljanima (12,1)
kao kranski odgovor na krizu bogotovlja u cijelome antikome svijetu. "Rije" je rtva, rije
molitve koja se izvija iz ovjeka, koja u sebi saimlje cjelokupnu ovjekovu egzistenciju i po kojoj
ovjek sam postaje "rijeju" (logos). ovjek koji se sam oblikuje u rije te logos koji postaje to
vjerom, to je ubudue ona rtva i istinska slava Boja u svijetu. Ako je iz iskustva patnje u
progonstvu te utjecaja helenistike epohe molitva i rije molitve u prednjem planu ekvivalent za
izvanjsko rtvovanje, odsada stupa u tu misao s pomou pojma i rijei Logos cjelokupna filozofija
rijei grkoga i
46
helenistikoga svijeta. Grki duh podie i stupnjuje tu misao u konanici do ideje mistikoga
sjedinjenja s Logosom, konanim smislom svih stvari.
Crkveni su oci prihvatili taj duhovni razvoj time to su euharistiji prema njezinoj biti dali znaajku
jedne oratio, naime, rtve rijei, te time naznaili mjesto kranskome bogotovlju na duhovnome
areopagu i duhovnoj borbi antike, u njezinoj potrazi za istinitim i pravim ovjekovim putom i
njegovu susretu s Bogom. Kad euharistiju krste jednostavno kao "molitvu", dakle kao molitvenu
rtvu i prinos, time je ponueno i dato mnogo vie, za razliku od grke ideje o rtvi logosa, a isto
tako je dat i odgovor na otvoreno pitanje koje je ostalo u starozavjetnoj teologiji molitve kao
ekvivalentu, jednakovrjednosnici za rtvu. Veliki starozavjetni zamanjaci prema ideji kulta u "rijei"
nose u sebi veoma znakovitu nutarnju podvojenost: S jedne strane otvaraju vrata prema novome,
pozitivnom obliku tovanja Boga. Na drugoj strani ostaje praznina i nedostatnost. Puka rije nije
dostatna, oekuje se ponovna uspostava Hrama u proienu obliku. Tako je mogue protumaiti
prividna protuslovlja koja emo pronai primjerice u 51. psalmu gdje se na jednoj strani nalazi
velianstveno razvijena ideja novoga bogotovlja: "rtve i prinosi ne mile ti se... rtva Bogu duh je
raskajan", dok na drugoj strani zavrni akord cjeline svrava u viziji buduega ispunjenja: "Tada e ti
biti mile prave(dne) rtve, prinosi i paljenice, tad e se prinositi mlada telad na rtveniku tvojemu" (r.
18.21). Posve obrnuto, helenistika mistika logosa, ma kako bila velianstvena i lijepa, ostavlja tijelo
u nebitnome. Ono je nevano. Grka je ideja ista nada u uspon i sjedinjenje svega prema gnostikoj
shemi o kojoj smo gore govorili. Neto manjka.
47
Ideja rtve logosa postaje potpuna tek u utjelovljenome Logosu, u Rijei koja je postala Tijelom te
ukljuuje "sve tijelo" u slavljenje i velianje Boga. Odsada logos nije vie puki "smisao" iza stvari ili
iznad stvari. Sad je on osobno stupio u tijelo, postao tjelesan. On uzima nae patnje i nadanja, on
preuzima u sebe oekivanje stvorenja i (pri)nosi ih Bogu. Oba smjera to ih pedeseti psalam nije
uspio pomiriti te koji se u cijelom Starom zavjetu slijevaju prema jednome, ali se nikako nisu u
njemu mogli stopiti u jedno, sad se zbiljski sjedinjuju. Odsada "Rije" nije vie puko zastupanje
drugoga, tjelesnoga. Odsada je ona u Isusovu samopredanju na kriu uvezana s cjelokupnom
zbiljnou ovjekova ivota i patnje. Ubudue to nije vie nikakav nadomjestak bogotovlja, ve nas
sam Isus uzima i vodi u ono biti-slian-s-Bogom, vodi prema onome postajati-ljubav, to je u biti
jedino istinsko bogotovlje. Tako je euharistija, promatrana s Isusova kria i uskrsnua, stapanje svih
putanja i silnica Staroga zavjeta, tovie, cjelokupne povijesti religija uope, naime ono jedino trajno
oekivano istinsko bogotovlje koje uvijek nadvisuje nae sposobnosti i moi, klanjanje u "duhu i
istini". Razderani hramski zastor jest razderani zastor to je razdvajao Boje lice od ovoga svijeta. U
probodenome srcu Raspetoga otvoreno je samo Boje srce. Tu vidimo tko je Bog i kakav je on. Nebo
nije zakljuano, Bog je stupio iz svoje skrovitosti. Stoga evanelist Ivan saimlje znaenje kria te
istodobno i bit novoga bogosluja u tajanstvenoj rijei proroka Zaharije (12,10): "Gledat e onoga
koga su proboli" (Iv 19,37). Susrest emo se jo jedanput s tom rijeju, ponovljenom u novome
znaenju u Otk 1,7 (="Evo, dolazi s oblacima! I vidjet e ga svako oko, ak i oni koji ga probodoe").
A zasad moemo pokuati saeti i objediniti neke rezultate koji su jasno polueni iz prethodno
kazanoga.
48
1. Kransko bogotovlje, ili bolje reeno, liturgija kranskoga vjerovanja ne moe se poimati
jednostavno kao pokranjeni oblik bogosluja iz sinagoge, unato tome to ona mnogo toga ima
zahvaliti u svome konkretnome oblikovanju bogosluju sinagoge. Sinagoga je uvijek bila usmjerena
prema Hramu te je to ostala i nakon njegova razorenja. Liturgija rijei koja se u njoj u svoj svojoj
dubini odvija shvaa samu sebe nedostatnom i nepotpunom te se time razlikuje od slube rijei u
islamu koja, povezana s hodoaem i postom, tvori cjelokupnost bogotovlja to ga iziskuje Kuran.
Bogosluje u sinagogi naprotiv jest bogosluje u vremenu, budui da ne postoji Hram, te se odvija u
iekivanju njegova ponovnoga podizanja. Meutim, kransko bogotovlje smatra razorenje
jeruzalemskoga Hrama konanim i teoloki nunim: Na njegovo mjesto stupio je sveopi hram
uskrsloga Krista ije na kriu rairene ruke obujmljuju cijeli svijet da bi sve privukle u zagrljaj vjene
ljubavi. Ve postoji novi Hram pa time i nova, konana rtva: Kristovo ovjetvo objavljeno u
njegovu kriu i uskrsnuu. Molitva ovjeka Isusa sad je stopljena s unutartrojstvenim dijalogom
vjene ljubavi. U tu molitvu ukljuuje Isus ljude snagom euharistije koja postaje zauvijek otvorene
dveri klanjanja i vjena rtva, rtva Novoga zavjeta, "Logosu primjereno bogosluje". U teolokim
raspravama novijega doba kobne je posljedice imalo isto sinagogalno poimanje i shvaanje bogosluja Novoga zavjeta, u strogoj suprotstavljenosti spram Hramu, koji je slovio kao izraaj Zakona
te time unaprijed nadieni stupanj "religije". Posljedica toga shvaanja bijae da vie nije bilo
mogue shvatiti ni sveenitvo ni rtvu. Ne bijae vie vidljivo ni sveobuhvatno "ispunjenje"
predkranske povijesti spasenja ni nutarnje jedinstvo obaju Zavjeta. Dublje
49
zrenje mora moi spoznati da je u kransku liturgiju unila ne samo sinagoga ve i Hram.
2. To znai da na kranski kult spada univerzalnost. To je bogotovlje otvorenoga Neba. Nikad to
bogosluje nije samo dogaaj neke mjesne zajednice koja se okuplja. Slaviti euharistiju znai
naprotiv stupiti u javno slavljenje i velianje Boga koje obuhvaa nebo i zemlju, slavlje koje je
otvoreno kriem i uskrsnuem. Kranska liturgija nikada nije predstava neke strogo odreene
skupine, stanovitoga kruoka ili neke odreene mjesne Crkve. Pristup ovjeanstva jednome Kristu
poklapa se sa stupanjem Krista meu nas ljude. Krist eli ujediniti ovjeanstvo, on eli stvoriti jednu
Crkvu, Boje saborite svih ljudi. Nerazdvojivi su vodoravna i okomita protenica, jedinstvenost
Boga te jedinstvo ovjeanstva, zajednitvo svih klanjatelja u duhu i istini.
3. S toga motrita moramo gledati na Pavlov pojam "logike latreia", bogosluje koje je primjereno
logosu, koje je logino, kao najprimjereniji izriaj za bitni oblik kranske liturgije. U tome se pojmu
stapaju duhovna kretanja Staroga zavjeta kao i procesi unutarnjih proiavanja u povijesti religija,
ljudsko traganje i Boji odgovor. Logos stvaranja, logos u ovjeku te istiniti, utjelovljeni vjeni
Logos - Sin Boji - susreu se jedan s drugim. Svi drugi pokuaji ili druge odredbe spram
oblikovanja kranske liturgije promauju ili prikrauju bit stvari. Pokua li se euharistija, primjerice,
opisati sa stajalita liturgijskoga fenomena kao "skup", ili sa stajalita ina njezina ustanovljenja
unutar Isusove posljednje veere kao "gozba", time su obuhvaeni samo pojedinani elementi, ali se
promauje veliko povijesno i teoloko surjeje. Rije "euharistija", naprotiv, koja smjera prema kla50

njanju, prema univerzalnome obliku klanjanja to se dogaa u Kristovu utjelovljenju, kriu i
uskrsnuu, moe veoma dobro posluiti kao kratica, kratki izriaj za pojam logike latreia, te se stoga
smije rabiti kao primjeren izriaj i obiljeje kranske liturgije.
4. Sve te spoznaje iznose na vidjelo u konanici bitnu protenicu kranske liturgije koju emo
konkretnije promiljati u sljedeem poglavlju. Kranska je liturgija, kao to smo vidjeli, liturgija
ispunjenoga obeanja, liturgija je to napipavanja i traganja povijesti religija koje je stiglo do svoga
cilja, ali ona istodobno jest i ostaje i liturgija nade. I euharistija nosi na sebi obiljeje provizornoga,
privremenoga. Novi Hram, nenainjen ljudskom rukom, istodobno je jo uvijek u procesu gradnje.
Velika gesta zagrljaja koja see od Raspetoga s kria nije jo dosegnula svoj konani cilj. Tek je
zapoela. Kranska liturgija je liturgija na putu, liturgija hodoaenja prema preobrazbi svijeta koja
e se ozbiljiti kad Bog bude "sve u svemu".
DRUGI DIO
VRIJEME I PROSTOR U LITURGIJI
Raffaelo (1483.-1520.), Rasprava (o euharistiji), Vatikan 1508.

53
PRVO POGLAVLJE
UVODNA PITANJA O ODNOSU

LITURGIJE SPRAM PROSTORA I
VREMENA
oe li zapravo u svijetu kranskoga vjerovanja biti izdvojenih svetih prostora i svetih

vremena? Tvrdi se, naime, da je kransko bogosluje u biti kozmika I liturgija koja obuhvaa nebo
i zemlju. Krist je trpio "izvan zidina" Grada, kako naglaava poslanica Hebrejima, te na to
nadovezuje i usklik: "Zaputimo se, dakle, k njemu izvan tabora nosei njegovu sramotu!" (13,13).
Nije li odsada cijeli svijet njegovo veliko svetite? Ne ozbiljuje li se svetost upravo u ispravno
ivljenu svagdanu? Nije li nae bogosluje postajati i biti osobe ljubavi u svakodnevnom ivotu koje
time bivaju Bogu sline te tako pristupaju istinskoj rtvi? Moe li biti neke druge ili vee sakralnosti
od nasljedovanja Krista u trijeznoj strpljivosti svakodnevnoga ivota, moe li biti nekakva drugoga
svetoga vremena od vremena ivljene ljubavi prema blinjemu, kad god i gdje god to zatrae od nas
nai ivotni vijugavi putovi?
Tko tako pita, dotie se bitne protenice kranskoga pojma bogotovlja i klanjanja, ali istodobno
zaboravlja trajnu ogranienost ljudske egzistencije u ovome svijetu, zaboravlja ono "jo ne", koje
spada na kransku egzistenciju te proglaava da su ve nastupili novo nebo i nova zemlja. Dogaaj i
povijest Isusa Krista te rast Crkve iz svih naroda, prijelaz s hramskih
54
rtava prema sveopemu klanjanju u "duhu i istini" jest prvi vani prijelaz, korak prema ispunjenju
obeanja Staroga zavjeta. Ali je oito da nada jo uvijek nije u posvemanjosti stigla do svoga cilja i
ozbiljenja. Jo uvijek nije siao od Boga s neba novi Jeruzalem koji ne treba vie hrama, budui da je
njemu Bog Svevladar, a Jaganjac hram je njegov, ni Grad kome ne treba ni sunca ni mjeseca da mu
svijetle budui da ga osvjetljava Slava Boja, a svjetiljka mu je Jaganjac (usp. Otk 21,22sl.)- Crkveni
su oci zato stupnjeve ispunjenja opisivali ne jednostavno u suprotstavljenosti Staroga i Novoga
zavjeta, nego u tri stupnja: sjena - slika - zbiljnost. U Crkvi Novoga zavjeta sjenu je zamijenila slika:
"No je poodmakla, dan je blizu" (Rim 13,12). Meutim, jo uvijek je, kako se lijepo izraava Grgur
Veliki, tek vrijeme zore, pramazorja, u komu se mijeaju tama i svjetlost. U tome pramazorju izlazi
sunce, meutim, ono jo uvijek nije potpunoma izilo. Tako vrijeme Novoga zavjeta tvori neobino
pomijeano "meuvrijeme" onoga "ve" te onoga "jo ne", u kome jo uvijek i nadalje vrijede
empirijski uvjeti, ali su ve naeti i moraju se sve vie razvijati prema onoj zadnjoj vrijednosti koja je
ve zapoela s Isusom Kristom.
Iz toga shvaanja Novoga zavjeta kao meu-vremena, kao slike izmeu sjene i zbiljnosti, rezultira
poseban oblik liturgijske teologije. To nam biva jo jasnije ako imamo pred oima tri razine bitne za
konstituiranje kranskoga bogosluja. Postoji sredinja, izvorno liturgijska razina, nama dobro
poznata. Oituje se u Isusovim rijeima i radnjama na posljednjoj veeri. Te rijei i radnje tvore
jezgrenicu kranskoga liturgijskog slavlja kojega je uostalom struktura rezultat sinteze hramskoga i
sinagogalnoga bogosluja, pri emu namjesto rtvenih radnja u Hramu stupaju
Uvodna pitanja o odnosu liturgije spram prostora i vremena
55
euharistijska molitva kao ulazak u ono to Isus ini na posljednjoj veeri te dijeljenje pretvorenih
darova. Meutim, ta izvorno liturgijska razina nije u sebi autohtona. Ona ima uope samo onda
smisla jer je u odnosu na realni dogaaj te u svojoj biti zbiljnost koja ostaje uvijek nazona i
sudobna. Inae bi to bila valuta ili mjenica bez pokria, bez realnoga sadraja. Gospodin je mogao
nazvati svoje Tijelo "predanim" samo zato to ga je on zbilja predao. Mogao je ponuditi Krv koja se
kao za sve prolivena nudi u kaleu samo zato to ju je on zbilja prolio. U konanici, to tijelo nije
tijelo jednoga umrloga koje bi bilo zauvijek mrtvo, krv nije ivotno poelo koje bi postalo mrtvo u
smrti, nego predanje postaje darom, budui da je tijelo to se predalo iz ljubavi, te krv koja je
prolivena iz ljubavi prelo po uskrsnuu u vjenost ljubavi, nadmoniju i jau od same smrti. Bez
kria i uskrsnua kranski je kult nitetan, a teologija liturgije koja bi taj odnos iskljuivala, zbilja bi
svjedoila i zborila jo samo o praznoj igri.
Kad promiljamo o tome nosivome realnome temelju kranske liturgije, jo jedan je vid vaan.
Kristovo razapinjanje, smrt na kriu te u neto drukijemu nainu i obliku in uskrsnua iz groba,
koji podaruje raspadljivome neraspadljivost, jedincati su povijesni dogaaji, i kao takvi su dio
prolosti. Za njih vrijedi u strogom smislu ono "semel" (E(j>a7ia), "jednom zauvijek", to tako
zorno istie poslanica Hebrejima naspram mnoini rtava Staroga zavjeta koje je trebalo uvijek
iznova prinositi. Kad bi to bile samo injenice iz prolosti, poput svih ostalih podataka i nadnevaka
to ih uimo iz udbenika povijesti, ne bi moglo biti s njima nikakve isto-dobnosti. Za nas bi ostali u
konanici nedohvatljivi. Vanjskome inu raspetosti odgovara nutarnji in predanja (tijelo se "za vas
predaje"): Nitko mi ne
56
moe uzeti ivot, ja ga sam predajem, veli Gospodin u Ivanovu evanelju (10,18). Taj in predanja
nipoto nije samo nekakav duhovni in ili dogaaj. On jest duhovni in koji u sebe uzima tjelesnost,
koji obuhvaa cijela ovjeka, da, to je istodobno in samoga Sina: Ljudska podlonost i poslunost
Isusove volje uronjena je u trajno da Sina Ocu, kako je to veliajno prikazao sv. Maksim Priznavatelj.
Tako to "davanje", koje u pasivu razapetosti ukljuuje muku ovjetva u in ljubavi, obuhvaa sve
protege zbiljnosti - tijelo, duu, duh, logos. Kao to se tjelesna bol ukljuuje npathos (muku, patnju)
duha te postaje posluha, tako se i vrijeme ukljuuje u ono to see s onu stranu vremena. Izvorni
nutarnji in koji ne bi opstojao bez izvanjskog ina nadilazi vrijeme. Meutim, budui da dolazi iz
vremena, vrijeme se moe uvijek iznova u nj slijevati. Zato je mogua isto-dobnost, su-dobnost. Na
to misli Bernard iz Clairvauxa kad kae da istinsko "semel" (jednom zauvijek) nosi biljeg "semper"
(uvijek) u sebi. U jedincatome i jedinstvenome dogaa se ono trajno. U Bibliji "jednom zauvijek"
izrazito je naglaeno veoma snano u poslanici Hebrejima. Tko ita taj spis pomno, pronai e u
njemu da njegovu pravu nakanu izraava upravo gore navedena misao sv. Bernarda. Ono "efiana,"
(jednom zauvijek) povezano je s "CCIOVIO' (trajno, vjeno). Ono "danas" obuhvaa cijelo vrijeme
Crkve. Budui da je tome tako, u kranskoj se liturgiji ne nudi samo prolo, nego se dogaa istodobnost,. su-dobnost s onim to tu liturgiju utemeljuje: To je prava jezgra i istinska veliina
euharistijskoga slavlja koja je uvijek vie od gozbe. Ona je posvemanja ukljuenost u istodobnost s
Kristovim pashalnim misterijem, u njegovu prijelazu iz atora prolaznosti u nazonost Bojega lica.
Uvodna pitanja o odnosu liturgije spram prostora i vremma
57
Vratimo se ishodinoj toci. Kazali smo da postoji razina dogaaja koja utemeljuje liturgijski in te
kao drugo da postoji liturgijsko posadanjivanje, izvorna liturgijska razina. Pokuao sam predoiti
kako su obje razine meusobno isprepletene. Ako se prolost i sadanjost do te mjere proimaju, ako
ono bitno u prolome dogaanju nije jednostavno prolost, nego je dalekosena snaga svih potonjih
sadanjosti, onda to znai da je i budunost nazona u tome dogaanju, te da se prema svojoj biti
moe okrstiti kao anticipacija buduega, dolazeega. Meutim, tu ne smijemo ni u emu prenagliti.
Jer, odmah se namee pomisao na eshaton, na Krista koji e ponovno doi, to je posve ispravno. Ali,
tu se moramo osvrnuti i na drugu protegu. Ta liturgija nije, kao to smo vidjeli, nikakav nadomjestak,
ve zamjena. Ovdje biva jasno to se misli s tim razlikovanjem. Ne rtvuju niti se prinose vie
ivotinje, ne prinosi se "neto", to mi u biti ostaje strano. Ta liturgija poiva na propaenoj muci
jednoga ovjeka koji svojim ja see u misterij samoga ivoga Boga - koji je "Sin". Tako liturgija
nikada ne moe biti puka actio liturgica, liturgijska radnja. Njezin izvir nosi u sebi i svoj uvir u
onome smislu to zamjena, zastupanje prihvaa u sebe sve one koje Isus zastupa. Ne ostaje izvan
njih, ve ih sam oblikuje. Istodobnost s Kristovom pashom koja se zbiva u liturgiji Crkve jest ujedno
i antropoloka realnost. Slavlje nije samo puki obred, nije samo liturgijska "igra", ono eli biti logike
latreia, "logiziranje", injenje loginom moje vlastite egzistencije, nutarnja istodobnost izmeu mene
i Kristova predanja. Njegovo predanje eli biti moje predanje da bi se ozbiljila istodobnost te da bi se
u nama dogodilo suobliavanje s Bogom. Zato je u ranoj Crkvi muenitvo smatrano zbiljskom
euharistijskom rtvom i slavljem. To je krajnje ostvarivanje
58
istodobnosti s Kristom, onoga biti-jedno s Kristom. Liturgija u stvarnosti smjera prema svakidanjici,
smjera na mene u mojoj osobnoj egzistenciji, u mome icu. Ona smjera, kako jo jednom Pavao veli
u spomenutome tekstu, na to da prinesemo "svoja tjelesa" (tj. svoju tjelesnu, zemaljsku egzistenciju)
kao "ivu rtvu", sjedinjenu s Kristovom "rtvom" (Rim 12,1). Samo s toga motrita moemo
pojasniti naglaenu vapijuu usrdnost molitava za prinosa darova (darovnih molitava), koje su
znakovite za svaku kransku liturgiju. Teologija koja ne vidi gornje promiljane odnose i suelja
moe sve to smatrati proturjenim ili recidivom, ponovnim padom u predkransko razdoblje, jer je
Kristova rtva davno ve prihvaena. Meutim, kao rtva za sve nas, u zamjenu za sve nas, ona nije
dola do svoga kraja. Ta je rtva tek onda potpuna i posvemanja kad svijet postane prostorom
ljubavi, kako to vidi Augustin u svojoj "Dravi Bojoj". Tad e nastupiti - a o tome smo uvodno
govorili -dovreni kult, dovrenje dogaanja na Golgoti. Stoga molimo u ofertorijalnim, darovnim
molitvama da to zastupanje, odnosno zamjena za nas postane stvarnou i sve nas zahvati. Zato se u
molitvama u Rimskome kanonu sjedinjujemo s velikim rtvovateljima predpovijesti, s Abelom,
Melkisedekom, Abra-hamom. Oni su ili ususret dolazeem Kristu, bili su anticipacije Krista ili kako su govorili sveti oci - "typoi" Krista. Tako oni koji su Kristu prethodili mogahu stupiti u
istodobnost s njime, koju mi sada prosimo za sebe.
Netko bi mogao doi u kunju pa rei da ta trea dimenzija liturgije, njezina rastegnutost izmeu
Kristova kria i naega ivotvornoga ulaska u njega, koji nas je zastupao i koji eli biti "jedan" s
nama (usp. Gal 3,18.28), izrie njezin moralni imperativ. Nedvojbeno, u kranskome bogosluju
sadran je i
59
moralni imperativ, ali tu se radi daleko vie od obinoga moralizma. Gospodin je iao ispred nas, on
nam je pred-hodio, on nas je preduhitrio, on je ve uinio sve to bismo morali mi uiniti, on je ve
otvorio put koji mi ne bismo mogli nikako otvoriti, budui da nae snage i sile ne bi bile dostatne
sagraditi most prema Bogu. On je sam postao tim mostom. I sad sve ovisi o tome dopustiti Njemu da
nas prihvati u taj bitak "za", dopustiti da nas obujme njegove rairene ruke koje nas ele povui
prema gore, prema nebesima. On, Sveti, posveuje nas onom svetou koju svi mi zajedno nikada ne
bismo mogli podariti sami sebi. Bivamo ukljueni u veliki povijesni proces u kome svijet koraa
prema obeanju kad e "biti Bog sve u svemu". U tome smislu je ono to se na prvi mah ini kao
moralna dimenzija zapravo istodobno eshatoloka dinamika liturgije: "Punina" Kristova o kojoj zbore
Pavlove poslanice iz suanjstva postaje zbiljom. Tek tako se dovruje pashalni misterij i dogaanje
kroz povijest: do svretka svijeta traje Kristovo "danas" (Heb 4,7sl).
Kad se sad osvrnemo na dosadanja razmiljanja u ovome poglavlju, oito je da smo se dvaput - u
razlinim podrujima -susreli s tri stupnjevita koraka. Liturgija je, kako smo vidjeli, obiljeena
napetou koja je nazona u povijesnoj Isusovoj pashi (kriu i uskrsnuu) kao svome realnome
temelju. U jedincatosti i jednokratnosti toga dogaaja oblikovalo se ono trajno, vjeno, to kao drugi
korak ili stupanj ulazi u liturgijsku radnju u nau sadanjost te odatle eli, - a to je trei stupanj zahvatiti ivot slavljenika i konano cjelokupnu povijesnu zbiljnost. Ono to se neposredno dogaa naime liturgija - ima samo onda smisao i vanost za na ivot budui da u sebi nosi obje druge
protege. Prolost, sadanjost i budunost prozirniju se i dodiruju u
60
vjenosti. Prethodno smo upoznali tri stupnja povijesti spasenja koji, prema formulaciji crkvenih
otaca, napreduju od sjene, prema slici do stvarnosti. Pritom smo vidjeli kako se mi u svome vremenu,
vremenu Crkve, nalazimo na toj srednjoj razini povijesnoga gibanja. Hramski je zastor razderan,
otvorila su se nebesa po sjedinjenju ovjeka Isusa Krista te time i svekolikoga ljudskog bitka sa ivim
Bogom. Meutim, ta nova otvorenost posreduje nam se tek preko znakova spasenja. Nama treba
posredovanje. Gospodina jo uvijek ne vidimo "onakvim kakav on jest". Kad pak sada stavimo jednu
na drugu obje trijadne sheme - povijesnu i liturgijsku -, oito je da je liturgija pravi izriaj upravo te
povijesne situacije, izraavajui ono "izmeu" vremena slika u kome se nalazimo. Teologija liturgije
je na poseban nain "simbolina teologija", teologija simbola koji nas povezuju sa skrivenonazonim.
Iz toga sad napokon plodi odgovor na pitanje s koga smo se zaputili: Trebamo li mi, nakon to je
hramski zastor razderan te nam je otvoreno Boje srce u probodenom srcu Raspetoga, jo sveti
prostor, trebamo li sveto vrijeme, trebaju li nam posredovni simboli? Da, trebamo ih, upravo da
bismo preko "slike", kroz znakove nauili promatrati otvoreno nebo. Trebaju nam da bismo bili
sposobni u probodenom srcu Raspetoga prepoznati tajnu samoga Boga. Kranska liturgija nije vie
nikakav nadomjestak bogotovlja, ve je ona dolazak k nama onoga koji se za nas predaje, ona je za
nas ulazak u onoga koji se za nas predaje te time pristup u samu zbilju. Liturgijom imamo udjela u
nebeskoj liturgiji. Da, to nam se sudjelovanje posreduje zemaljskim znakovima na koje nas je uputio
sam Otkupitelj kao prostor i vid svoje nazonosti meu nama. U liturgijskome slavlju dogaa se
istodobno obrat exitusa u reditus, izlazak, egzodus, postaje
61
povratak, Boji silazak postaje naim uzlaskom, usponom. Liturgija posreduje i prenosi nae
zemaljsko vrijeme u vrijeme Isusa Krista te u njegovu nazonost. Liturgija je toka obrata u procesu
otkupljenja: Pastir uzima izgubljenu ovcu na svoja ramena i nosi je doma.
Fra Pio Nui, Crkva sv. Petra i Pavla u Koerinu 1980. Mozaik na zvoniku - A. Starcevi
63
DRUGO POGLAVLJE
SVETA MJESTA ZNAENJE CRKVENE ZGRADE
najodluniji protivnici sakralnoga, u naemu sluaju svetoga prostora, priznaju da kranska

zajednica treba mjesto okupljanja te s toga stajalita definiraju ulogu crkvene zgrade u strogo
namjenskom a ne sakralnome smislu: Taj prostor omoguuje liturgijsko zajednitvo. To je nesporno
bitna funkcija crkvene zgrade po emu se ona razlikuje od klasinoga oblika hrama kakva nalazimo u
veini religija. Obred okajanja i zadovoljtine za grijehe obavljao je u Svetitu u Starome zavjetu
jedino Veliki sveenik. Nitko osim njega ne smije stupiti u taj prostor, a i on samo jednom tijekom
godine. Slino je i u drugim religijama. Hramovi obino nisu prostori za skupljanje vjernika i
molitelja, ve su to svetita namijenjena iskljuivo bogovima i boanstvima. Kranski bogotovni
prostor doskora je krten imenom "domus ecclesiae" (kua "Crkve", sabrane zajednice Bojega
naroda) te se tijekom vremena u obliku kratice rije "ecclesia" (sabrana zajednica, Crkva)
primjenjivala ne samo na ivu zajednicu vjernika nego i na zgradu u kojoj vjernici borave. Ve se
time nazire posve drukije poimanje za razliku od hrama: Naime, "bogosluje" vri sam Isus Krist,
koji stoji zdesna Ocu. Bogotovlje postaje bogotovlje njegovih koji se oko njega skupljaju i s njime
sabiru na slavljenje Boga. Ta bitna razlika kranskoga bogoslunog prostora od "hramova" ne smije
prerasti u krivu ili pogrenu
64
suprotstavljenost, u kojoj bi se prerezala nutarnja susljednost i neprekinutost religijske povijesti
ovjeanstva, jer ta nikad nije do kraja dokinuta ni u Starome ni u Novome zavjetu, unato svoj
svojoj razlinosti. Ciril Jeruzalemski s pravom u svojoj 18. katehezi (23-25) upozorava da je
"convocatio" (synagoge-Ekklesia=zborite skupljenoga Bojeg puka) na odnosnome mjestu za
prvoga svoga spomena u knjizi Petoknjija, naime, kad je uveden i postavljen Aron u slubu,
usmjerena prema kultu, prema bogosluju. Sv. Ciril jasno pokazuje da to vrijedi i za sva druga mjesta
u Tori (tj. Zakonu), a ta usmjerenost nije se izgubila ni na prijelazu u Novi zavjet. Sazivanje, skup,
zborovanje, sveti zbor ima svoje emu i zato: To emu jest bogosluje iz koga dolazi i prema kome
smjera poziv. Bogosluje je ono to okupljene ujedinjuje, to njihovu zajednitvu podaruje
dostojanstvo i znaenje, naime, biti-jedno u onome "miru" to ga svijet ne moe dati. To biva takoer
jasno i kod starozavjetnoga i novozavjetnoga pralika "ekklesiae" - skupa, zbora, sabora, a to je
zajednica na Sinaju: Ona se okuplja i sabire da uje Boju rije, da tu Boju rije zapeati u rtvi te
da tako nastane "Zavjet" izmeu Boga i ovjeka.
Meutim, namjesto daljnjih naelnih promiljanja pogledajmo malo podrobnije konkretno
oblikovanje crkvenoga prostora. Louis Bouver je - ponajvie slijedei istraivanja E. L. Sukenika zorno prikazao da kranska bogomolja, Boja kua, nastaje u posvemanjoj neprekinutosti odnosa
sa sinagogom, te bez dramatinih lomova, zajednitvom s Isusom Kristom, Raspetim i Uskrslim,
poprima potom svoju specifino kransku novinu. Taj tijesni prikljuak na sinagogu, njezin
arhitektonski oblik i njezinu bogoslunu formu nipoto ne protuslovi onome to smo prije kazali, da
naime kranska liturgija u sebe ukljuuje i Hram,
Sveta mjesta - znaenje crkvene zgrade
65
te time nije samo nastavak sinagoge. Jer i sinagoga je sebe shvaala i poimala u posvemanjemu
odnosu prema Hramu. Sinagoga nikada nije bila jednostavno samo mjesto puke pouke, neto poput
vjeronaune uionice, kako se izraava Bouver, ve je bila uvijek usmjerena prema Bojoj
nazonosti. Ta je Boja nazonost bila (i jo uvijek jest) za Zidova neraskidivo povezana s Hramom.
Sukladno tome, sinagoga je bila obiljeena dvama aritima. Jedno je arite "Cathedra Mosis" "Mojsijeva katedra-stolica", o kojoj govori i sam Gospodin u Evanelju (Mt 23,2). Rabin ne govori
sam od sebe ni iznosi svoje vlastite ideje, on nije ni nekakav akademski uitelj koji bi
intelektualistiki ralanjivao i promiljao Boju rije. On ponazouje Rije koju je Bog upravio
preko Mosija Izraelu te je i danas upravlja. Bog govori i danas preko Mojsija. Cathedra Mosis Mojsijeva stolica jest i trajni znamen da Sinaj nije jednostavno prolost, da se ovdje ne odvija obino
ljudsko govorenje, ve da sam Bog govori svome narodu.
Mojsijeva stolica nije tu samo zbog sebe niti je samo u sebi. Ona nije naprosto usmjerena odnosno
okrenuta prema puku, sluateljstvu, ve rabin-uitelj, kao i inae svatko do nazonih u sinagogi,
upravljaju pogled prema Zavjetnome kovegu, ili bolje reeno, prema krinji u kojoj je pohranjena
Tora. Ta krinja jest tu namjesto izgubljenoga Zavjetnoga kovega. Zavjetni koveg je do
babilonskoga suanjstva bio jedini "predmet" koji je smio imati svoje mjesto u Svetinji nad
svetinjama te je taj koveg davao posebno znaenje tome mjestu. Koveg se shvaao kao prazno
prijestolje na koji se sputa ekina - oblak Boje nazonosti. Kerubini u kojima su predoena i
nazona takorei poela svijeta nastupaju kao "asistencija na prijestolju". Oni nisu samosvojna
boanstva ili boanske sile, nego su izriaj stvara66
teljskih sila koje se klanjaju jedinome Bogu. "Ti koji stoluje nad kerubima" - tim se rijeima
imenuje i zaziva Bog toliko puta u psalmima, Bog koga ne mogu obuhvatiti nebesa, koji je pak
izabrao Zavjetni koveg kao "podnoje" svojoj nazonosti, svojim nogama. U tome smislu Zavjetni
koveg utjelovljuje u sebi neto poput realne, zbiljske nazonosti samoga Boga medu svojima. On je
istodobno dojmljiva slika bez-linosti starozavjetnoga bogotovlja (sukladno prvoj zapovijedi sa
Sinaja, da se ne pravi nikakav lik, slika ili prilika samoga Boga), koje ne dira Boga u njegovoj
suverenosti, ve prua, takorei, jedino podnoje njegovu prijestolju. Zavjetni koveg se za
babilonskoga suanjstva izgubio, Svetinja nad svetinjama ubudue je prazna. Takvu je pronaao
Pompej kad je koraajui kroz Hram odgrnuo zastor te u silnoj radoznalosti stupio u Svetinju nad
svetinjama. Upravo u tome praznome prostoru susreo se sa svom vlastitosti i svojstvenosti biblijske
religije: Prazna Svetinja nad svetinjama odsad je postala inom i znamenom oekivanja, iekivanja,
inom nade, naime da Bog sam ponovno podigne svoje prijestolje.
Ako sinagoga u krinji za Toru skriva ili sadraje neto poput Zavjetnoga kovega, onda je ona time i
prostor za neki oblik "realne, stvarne nazonosti", budui da se u njoj uvaju svitci Zakona, naime,
iva Boja rije po kojoj Bog stoluje medu svojima u Izraelu. Stoga je krinja optoena znamenima
strahopoitanja to su primjerena tajanstvenoj Bojoj nazonosti: krinja se prekriva koprenom pred
kojom su gorjela svjetla menore, sedmerokrakoga svijenjaka. To opremanje sinagoge "Zavjetnim
kovegom" nikako ne znai da je svaka mjesna zajednica time postala samosvojna, neovisna, da je
sama sebi dostatna, nego je upravo sinagoga mjesto vlastitoga samoiskoSveta mjesta - znaenje crkvene zgrade
67
raka prema Hramu, prema zajednitvu jednoga Bojeg naroda koji je potekao iz jednoga Boga i
smjera prema jednome Bogu. Tora je uvijek jedna i ista. Time ta sinagogalna krinja smjera onkraj
sebe, prema jednome mjestu njegove nazonosti koji je sam Bog sebi izabrao - a to je Svetinja nad
svetinjama u Hramu u Jeruzalemu. Ta Svetinja nad svetinjama ostala je, kako se Bouver izraava,
"posljednje arite bogosluja u sinagogi" (21). "Tako su sve sinagoge u vrijeme naega Gospodina i
ubudue bile prema tome usmjerene." Rabin i narod usmjeruju pogled prema "Zavjetnome kovegu"
i inei to okreu se prema Jeruzalemu, usmjeruju pogled prema Svetinji nad svetinjama u Hramu
kao mjestu Boje nazonosti za svoj narod. Tako je ostalo i nakon razorenja Hrama. Ako je ve
prazna Svetinja nad svetinjama bila izriaj nade, odsada je razoreni Hram onaj koji iekuje ponovni
povratak Sekine, naime, svoju ponovnu gradnju za dolaska Mesije.
Ta usmjerenost prema Hramu i povezanost bogosluja rijei u sinagogi sa rtvenim bogoslujem u
Hramu oituje se i u molitvenim oblicima. Molitve pri razvijanju i itanju svitaka Pisma razvile su se
iz obrednih molitava koje su izvorno bile u svezi sa rtvama u Hramu. Te molitve se odsada smjelo
promatrati - sukladno predaji u vremenu kad nema Hrama - i same kao ekvivalenti,
jednakovrjednosnice za rtve. Prva od dvije molitve u sinagogalnom obredu ima svoj vrhunac u
recitiranju kidua na to spada himan serafa iz Izaije (pogl. 6) te himan kerubina iz Ezekijela (pogl.
3). Bouver primjeuje: "Vjerojatno se odvijalo tako da ukljuivanje ljudi u taj nebeski slavopoj, u
bogotovlje Hrama bijae sredinja znaajka kadione rtve koja se prinosila dnevno, ujutro i uveer"
(27). Koga to ne podsjea na trishagion kranske liturgije, ono trostruko "svet" na poetku
68
misnoga kanona, u kome ne iznosi zajednica svoje misli ili svoje poetske tvorbe, nego se izdie iznad
sebe te joj je doputeno zapjevati kozmiki hvalospjev kerubina i serafina? Druga velika molitva u
sinagogi ima svoj vrhunac u "recitiranju avode koja je prema rabinima bila posvetna molitva za
prinoenja dnevnih rtava paljenica u Hramu" (27). Na nju se nadovezuje molitva za dolazak Mesije
te konanu uspostavu Izraela. Prema Bouvera to bi se moglo smatrati "izraajem prave biti rtvenoga
ina" (28). Prisjetimo se na ovome mjestu prijelaza sa ivotinjskih rtava na "Logosu primjereno
klanjanje", to karakterizira prijelaz iz Staroga u Novi zavjet. I na kraju spomenimo jo i to da za
sinagogu nije stvaran nikakav vlastiti specifini arhitektonski tip. Za nju je posluio "tipino grki
oblik graevine za javna okupljanja, naime, tip bazilike" (23), u kojoj su sporedne lae, odvojene
redovima stupaca, omoguavale protok onih koji su ulazili i izlazili.
Dosta dugo sam se zadrao kod opisivanja sinagoge jer su ve tu vidljive sve bitne konstante,
odrednice bogoslunoga prostora kranske Crkve te time jo jednom zorno biva bitno jedinstvo
obaju Zavjeta. Ne udi to se uglavnom odrala u svomu izvornome obliku nutarnja povezanost
sinagoge i crkvene graevine, neprekinutost i novina u duhovnoj protegi kod graevina u
semitskome, dakle negrkome kranstvu, tj. u podrujima monofizitskih i nestorijanskih Crkava
prednje Azije koje su se tijekom kristolokih raspri u petome stoljeu odcijepile od bizantske carske
Crkve.
Nasuprot upravo skiciranome obliku sinagoge iz biti kranske vjere rezultiraju tri novine koje
istodobno karakteriziraju vlastiti i novi profil kranske liturgije. Kao prvo: Vie se
69
ne usmjeruje pogled prema Jeruzalemu, razoreni Hram ne smatra se i nadalje mjestom zemaljske
Boje nazonosti. Kameni Hram ubudue ne izrie niti odraava nadu krana. Njegov je
zastor'zauvijek razderan. Odsad se pogled upire prema istoku, prema izlazeem suncu. Nije to
nikakav kult Sunca, ve cijeli svemir zbori o Kristu. Odsada se tumai pjesan Suncu u psalmu 18.
prema Isusu Kristu, gdje se veli: "Izlazi ono, tj. sunce, kao zarunik iz svoje svadbene lonice...Izlazi
na jednome kraju nebesa, i putanja mu se opet s krajem nebesa spaja..." (r. 6sl). Taj psalam prelazi
neposredno iz velianja stvorenja u hvalospjev Bojem Zakonu. Sve se to sada razumijeva u svjetlu
Isusa Krista koji je Boja iva Rije, vjeni Logos te time istinito svjetlo povijesti koje je izilo iz
zarunike lonice djevianske Majke u Betlehemu pa sad obasjava cijeli svijet. Istok kao novi
simbol zamjenjuje jeruzalemski Hram, a Krist - predoen u Suncu -mjesto je Boje sekine, pravo
prijestolje ivoga Boga. U utjelovljenju Logosa ljudska je narav zbilja postala Bojim prijestoljem,
mjestom gdje Bog stoluje te je tako zauvijek povezan sa zemljom i dostupan naim molitvama.
Molitva s usmjerenjem prema istoku smatrala se u staroj Crkvi dijelom apostolske predaje. Premda
nije mogue vremenski tono datirati poetak okretanja prema istoku, dakle, odmak od usmjeravanja
pogleda prema Hramu, ipak je jedno sigurno: To see u najranije vrijeme Crkve i smatralo se
oduvijek bitnom znaajkom kranske liturgije (kao i privatne molitve). U toj "orijentaciji" (oriens =
istok; orijentacija je prema tome "istoenje", usmjeravanje prema istoku) kranske molitve povezuju
se i stapaju mnoga znaenja. Orijentacija (istoenje) je ponajprije jednostavno izriaj gledanja u
Krista kao susretite izmeu Boga i ovjeka. Ona izraava temeljni kristoloki oblik nae molitve.
70
Meutim, to istodobno ukazuje i na eshatoloki usmjerenu kristologiju time to je u izlazeem Suncu
simboliziran Krist. Sunce simbolizira Krista koji ponovno dolazi, Krista u parusiji, taj zavrni Sunev
izlazak povijesti. Moliti okrenut prema istoku znai: ii u susret dolazeem Kristu. Liturgija koja je
usmjerena prema istoku obavija takorei ulazak u mimohod povijesti prema vlastitoj budunosti,
prema novome nebu i novoj zemlji koji nam dolaze ususret u Kristu. To je molitva nade, molitva na
putu u smjeru na koji nas napuuju Kristov ivot, njegova muka i njegovo uskrsnue. Budui da
stvaro tako stoje, ve je veoma rano u dijelovima kranstva usmjerenost prema istoku podvuena
kriem. Mogue da je to rezultiralo iz povezanosti i iitavanja Otkrivenja 1,7 i Mateja 24,30. U
Ivanovu Otkrivenju veli se: "Evo, dolazi s oblacima! I vidjet e ga svako oko, ak i oni koji ga
probodoe. Nad njim e tuiti sva plemena zemaljska. Da. Amen." Pisac Otkrivenja ovome mjestu
pronalazi uporie u Iv 19,32, gdje se na kraju prizora Isusova razapinjanja navodi tajanstvena
proroka rije iz Zaharije 12,10 koja u ovom trenutku dobiva iznenada posve konkretni smisao:
"Gledat e onoga koga su proboli." I na kraju kod Mateja (24,30) zapisana je sljedea Gospodnja
rije: "Potom e se (na kraju dana) ukazati na nebu znak Sina ovjejega, a zatim e proplakati sva
plemena na zemlji (Zah 12,10) i vidjet e Sina ovjejega gdje dolazi na oblacima nebeskim (Dan
7,13) s velikom moi i slavom." Znak Sina ovjejega, Probodenoga, jest kri koji je odsada postao
pobjednikim znamenom Uskrsloga. Tako se prelijevaju jedan u drugi simbolizam kria i orijentaistoka. Oba su izriaj jedne i iste vjere u kome podsjeanje (anamneza) na Isusovu pashu stvara
nazonost te joj podaruje dinamiku nade koja ide ususret Dolazeemu. Napokon, to okretanje prema
istoku znai takoer
71
da su u suovisnosti kozmos i povijest spasenja. I svemir moli, i on eka svoje otkupljenje. Upravo je
ta kozmika dimenzija bitna za kransku liturgiju. Ta se liturgija nikada ne odvija samo u ovjekovu
samostvorenome svijetu. Ona je uvijek kozmika liturgija, jer tematika stvaranja spada u kransku
molitvu. Ta molitva gubi svoju veliinu ako zaboravi taj svoj kontekst. Stoga bi ponovno trebalo,
gdje je god to mogue, bezuvjetno prihvatiti apostolsku predaju istoenja (usmjeravanja prema
istoku) kod gradnje crkvenih zdanja kao i kod slavljenja bogosluja. Na tu emo se tematiku ponovno
vratiti kad budemo govorili o strukturi liturgijske molitve.
Druga novina u odnosu na sinagogu sastoji se u tome to se pojavljuje jedna posve nova toka koje
nije moglo biti u sinagogi: Na istonome zidu, odnosno na apsidi se ubudue nalazi oltar na kome se
sada slavi euharistijska rtva. Euharistija je - kako smo ve vidjeli - stupanje u nebesku liturgiju,
sinkronija-istodobnost s poklonstvenim inom Isusa Krista u koji on svojim Tijelom uzima i svijet te
ga trajno izvodi onkraj njega samoga, kidajui ga iz njega samoga uvodi ga u zajednitvo vjene
ljubavi. Time oltar oznaava stupanje orijenta u okupljenu zajednicu te izlazak zajednice iz tamnice
ovoga svijeta kroz odsada otvoreni zastor, sudjelovanje u pashi, "prijelazu" iz svijeta k Bogu to ga je
otvorio Isus Krist. Jasno je da oltar u apsidi gleda prema "Orijensu" te da je i sam dio toga. Ako se u
sinagogi preko "Zavjetnoga kovega", krinje Rijei, usmjeravao pogled prema Jeruzalemu, s
oltarom imamo posve novo teite. U njemu je, da jo jednom ponovimo, ubudue nazono ono to
je prije znaio Hram. On unosi Nebo u okupljenu zajednicu, ili drugim rijeima: On izvodi onkraj
sebe u opinstvo svetih svih mjesta i svih vremena. Takoer bismo mogli rei: Oltar je takorei
mjesto
72
razderanih, otvorenih nebesa. On ne zaokruuje niti zatvara crkveni prostor, nego ga otvara prema
vjenoj liturgiji. Jo emo morati govoriti o praktinim posljedicama toga znaenja kranskoga
oltara budui da je pitanje glede pravoga mjesta i poloaja oltara u sreditu rasprava nakon Sabora.
Ponajprije moramo jo upotpuniti preoblikovanja sinagoge to slijede iz biti kranske vjere. Ovdje
treba spomenuti i trei elemenat, naime, sauvala se krinja Rijei i to se tie njezina mjesta u
crkvenoj graevini. Meutim, i tu je nuno dolo do bitnih novina. Tori se pridruuju i Evanelja te
se tek u njihovu svjetlu otvara i otkriva pravi smisao Tore. "Mojsije je pisao o meni", veli sam Krist
(Iv 5,46). krinja, "Zavjetni koveg" postaje ubudue prijestolje Rijei, Evanelja, koje ne dokida
jednostavno "Pisma", ak ih ne ostavlja ni po strani, ve ih tumai tako da ona i ubudue tvore
kranska "Pisma" i bez njih bi Evanelje bilo bez svoga temelja. Zadrava se obiaj iz sinagoge, da
se naime krinja zastire koprenom kako bi se izrazila svetost Rijei. Iz toga razumljivo po sebi slijedi
da je takoer i novo, drugo sveto mjesto, oltar prekriven zastorom, prekrivaem. Iz toga se u istonim
Crkvama razvio vremenom ikonostas. Dvostrukost svetih mjesta postala je vana za slavljenje
liturgije. Za liturgije Rijei zajednica je stajala okupljena oko krinje svetih knjiga, odnosno oko
stolice koja je tome prostoru pridodana. Ta je stolica sama po sebi od Mojsijeve prerasla u biskupsku
stolicu. Kao to ni rabin nije govorio iz vlastite punomoi, tako ne ini ni biskup. On sada u ime i po
poslanju Isusa Krista tumai Bibliju tako da ta rije od pisane i prole postaje ono to rije zapravo
jest: sadanji, nazoni Boji govor nama. Nakon svretka liturgije Rijei, za koje vjernici stoje oko
biskupske stolice, svi se zajedno zapuuju s biskupom prema oltaru. U tom trenutku
73
odjekuje poziv: Conversi ad Dominum - okrenite se prema Gospodinu, to znai: Uprite sada zajedno
s biskupom pogled prema istoku u smislu rijei iz poslanice Hebrejima: "Uprimo pogled u zaetnika i
zavritelja vjere, u Isusa..." (12,2). Euharistij-ska liturgija obavlja se s pogledom u Krista, ona// uprti
pogled u njega. Dakle, liturgija ima u ranome crkvenom graditeljstvu dva bitna mjesta. Najprije
imamo bogosluje Rijei u sredini prostora za koje su vjernici okupljeni dkobeme (fir\\ia uzvieno
besjedite, uzvieni prostor), uzvieni prostor na kome su se nalazili postolje za Evanelje, biskupova
stolica i stalci za itanje. A istinsko euharistijsko slavlje ima svoje mjesto u apsidi, kod oltara koji
vjernici "okruuju stojei", a svi su oni zajedno sa slavljenikom (celebrantom) okrenuti prema istoku,
prema dolazeem Gospodinu.
Na kraju treba spomenuti i zadnju razliku izmeu sinagoge i najranijih crkvenih graevina: U Izraelu
je vaila nazonost mukaraca kao konstitutivni elemenat za bogosluje. Samo se na mukarce
odnosilo ono to je u Izlasku (19- poglavlje) opisano kao sveope sveenstvo. ene su stoga u
sinagogi mogle pronai svoje mjesto samo na tribinama, sa strane, ili u loama. U Kristovoj Crkvi
nije bilo te razlike jo od apostolskih vremena, pa ni od vremena samoga Isusa. Premda se enama
nije povjeravala nikakva javna sluba Rijei, ipak su i one upravo kao i mukarci bile ukljuene u
cjelovitost bogosluja. Zato su sada i one - dakako, odvojene od mukaraca - , imale svoje mjesto u
svetome prostoru, i oko beme ali i oko oltara.
Aldo Carpi, Pavao VI. slavi sv. misu u Svetoj zemlji, Bresaa (Italija) 196475
TREE POGLAVLJE
OLTAR I USMJERENOST ZA
OBAVLJANJA MOLITAVA U LITURGIJI
ore opisano preoblikovanje sinagoge prema kran-skome bogosluju omoguuje nam da

jasno spoznamo i uvidimo, kako smo ve rekli, kontinuitet, nepreki-nutost i novinu u odnosu Staroga
prema Novome zavjetu i u arhitektonskome pogledu. Time je stvoren prostorni izraaj za pravo
istinsko kransko bogosluje, naime euharistij-sko slavlje i prema njemu usmjerenoj slubi Rijei.
Jasno je da su daljnji razvoji bili ne samo mogui, nego i nuni. Obred krtenja morao je pronai za
sebe prikladan prostor. Sakramenat pokore prolazio je veoma dugi razvojni put, i na kraju je morao
ishod toga puta pronai mjesto u prostoru crkvene arhitekture. Puka pobonost se u svojim
razliitim oblicima trebala nuno izraziti i u bogoslunome prostoru. Trebalo je pojasniti pitanje
slika, a isto je tako trebalo uvrstiti u prostornu strukturu i crkvenu glazbu te pjevanje. Meutim, ni
arhitektonski kanon spram bogosluja Rijei i sakramenata, to smo ga netom upoznali, nije bio krut.
Dakako, kod svih potonjih razvoja i preoblikovanja mora se postaviti pitanje: to odgovara biti
bogosluja, a to odvraa, odnosno odudara od njega? Kriterije i mjerila o toj problematici nametnuo
je oblik bogoslunih prostora u kranstvu koje govori i misli semitski, kako smo ve gore vidjeli, te
se ti kriteriji ne smiju prekoraiti ili zaobii. Ponajprije je, onkraj svih moguih inaica, sve do
duboko u
76
drugo tisuljee cjelokupnome kranstvu bilo razvidno jasno: Usmjerenost za vrijeme molitava
prema istoku vrsta je predaja od samoga poetka te temeljni izriaj kranske sinteze kozmosa i
povijesti, usidrenosti u jednokratnosti povijesti spasenja i hoda ususret Gospodinu koji dolazi. U
tome podjednako dolaze do izraaja vjernost ve darovanome kao i dinamika hoda naprijed, u
budunost.
Dananji ovjek ima malo razumijevanja za takvu "orijentaciju", tj. okretanje prema istoku, istoenje.
Dok je za idovstvo i islam oduvijek pa i danas posve naravno da se u molitvi okreu prema
sredinjemu mjestu objave - prema Bogu koji nam se objavio, kako se objavio te gdje se objavio - u
zapadnome svijetu i miljenju postalo je dominantno apstraktno miljenje koje je u stanovitom smislu
ak i plod kranskoga razvoja. Bog je duhovan, Bog je posvudanji. Ne bi li to trebalo znaiti da
molitva nije vezana ni uz koje mjesto niti uz bilo koji smjer? Zapravo, moliti je mogue posvuda, i
Bog nam je svagdje dostupan. Ta univerzalnost pojma Boga posljedica je kranskoga univerzalizma,
kranskoga upiranja pogleda u Boga nad svim bogovima, koji obuhvaa sav svemir i koji je
intimniji nama nego mi sami sebi. Meutim, ta svijest i znanje o univerzalnosti plod je Objave: Bog
nam se oitovao, objavio. Samo to je razlogom da ga poznajemo, samo se zato moemo njemu moliti
posvuda s punim pouzdanjem. I upravo je zato uvijek primjereno da se u kranskoj molitvi oituje i
okrenutost prema onome Bogu koji nam se objavio. Kao to je Bog sam uzeo tijelo, kao to je on
stupio u prostor i vrijeme ove zemlje, tako je primjereno da i naa molitva - barem za zajednikoga
bogosluja -, da nae govorenje s Bogom bude "inkarnacijsko" (utjeloviteljsko), da bude kristoloko,
da se obraa trojedinome Bogu posredstvom
Oltar i usmjerenost za obavljanja molitava u liturgiji
11
(medijacijom) utjelovljenoga Sina Bojega, Bogoovjeka, Isusa Krista. Kozmiki znamen izlazeega
sunca izraava univerzalizam onkraj svih mjesta, a ipak se vrsto dri konkretnosti Boje objave.
Naa se molitva ukljuuje u veliki mimohod svih naroda prema Bogu.
A to je s oltarom? U komu se smjeru okrenuti molimo u euharistijskome bogosluju? Dok je u
bizantskome crkvenom graditeljstvu uvelike zadrana ve opisana struktura, u Rimu se razvio neto
drukiji ustroj. Biskupska je stolica premjetena u sredinu apside. Sukladno tome oltar je pomaknut u
crkvenu lau. ini se da je tako bilo u Lateranskoj bazilici i u Santa Maria Maggiore sve do 9stoljea. U Petrovoj crkvi u Rimu za pape Grgura Velikoga (590.- 604.) oltar je smjeten u blizinu
biskupske stolice, vjerojatno s jednostavnoga razloga to se trebao nalaziti to je mogue blie nad
grobom svetoga Petra. Time je dobilo i vidljivi izraaj slavljenje Gospodnje rtve u zajednitvu, u
opinstvu svih svetih koje nadilazi sva vremena. Obiaj da se podiu oltari na grobovima muenika
see duboko u same poetke Crkve i odgovara istome motivu: Muenici kroz cijelu povijest
nastavljaju predanje Isusa Krista. Oni su takorei ivi oltar Crkve, ne od kamena, ve od ljudi koji su
postali udovi Kristova tijela te time izraavaju novo bogotovlje: rtva je cijelo ovjeanstvo koje s
Kristom postaje velika ljubav. ini se da je nutarnje ureenje Petrove crkve u Rimu potom
oponaano i u mnogim drugim rimskim crkvama.
Sporne pojedinosti u tim razvojnim postupcima nisu uope bitne za nae razmiljanje. Rasprava koja
se vodi u naem stoljeu uzrokovana je jednom drugom novinom. Zbog topografskih okolnosti i
razloga Petrova je crkva usmjerena prema zapadu.
78
Ako je sveenik koji slavi euharistiju htio gledati prema istoku - to trai kranska molitvena predaja
-, onda je on morao stajati iza naroda i gledati, sukladno tome poloaju - to je logina posljedica prema narodu. S raznoraznih razloga mogue je taj poredak zbog izravnoga utjecaja Sv. Petra slijediti
u cijelome nizu crkava. Liturgijska je obnova u naemu stoljeu prihvatila taj pretpostavljeni oblik i
razvila iz nje novu zamisao bogo-slunoga oblika: Euharistiju treba slavitiversuspopulum (okrenut
prema narodu). Oltar treba biti tako postavljen - prema norma-tivnome uzorku iz Sv. Petra - da se
sveenik i narod gledaju licem u lice te da zajedniki tvore krug slavljenika. Jedio bi to odgovaralo
smislu kranske liturgije i nalogu glede aktivnog sudjelovanja svih. Samo se tako, navodno,
odgovara ili ostaje vjeran prauzoru Posljednje veere. Ti su se zakljuci u konanici inili do te mjere
uvjerljivi da su nakon Sabora gotovo posvuda podignuti novi oltari, dok sam Sabor ne govori izriito
nigdje o okretanju prema puku. Smjer u slavljenju liturgije versus populum (prema narodu) ini se da
je danas gotovo jedini plod liturgijske obnove nakon Drugoga vatikanskog sabora. Zapravo, to je
najvidljiviji posljedak novooblikovanja koje se ne tie samo vanjskoga ureenja liturgijskih mjesta,
ve ukljuuje u sebe i novu ideju o biti liturgije kao zajednike gozbe.
Smisao rimske bazilike i poloaj oltara u njoj tako je, dakako, krivo shvaeno, a u najmanju ruku
netona je predodba i glede Isusove posljednje veere. Cujmo to o tome zbori Louis Bouver: "Ideja
da je slavlje versus populum izvorni oblik, a napose da je to bio nain odnosno oblik blagovanja na
Posljednjoj veeri, poiva sasvim jednostavno na pogrjenoj predodbi kranske ili nekranske
gozbe u antici. Nikada nije predsjedavajui za stolom u ranokranskome vremenu imao svoje mjesto
nasuprot
79
drugima. Svi su sjedili ili leali na konveksnoj, tj. izboenoj strani stola koji je imao oblik slova
sigme ili potkovice... Nigdje se u kranskoj antici nije mogla poroditi misao da je predsjedavajui za
stolom morao zauzeti svoje mjesto versus populum - okrenut prema narodu. Zajedniarski karakter
gozbe upravo je naglaen obrnutim, suprotnim poretkom, naime injenicom, da su se svi sudionici
nalazili s iste strane stola" (54sl).
Toj ralambi "gozbenog oblika" odn. poloaja treba dakako dodati i injenicu da je nemogue u
potpunosti prikazivati kransku euharistiju jedino pojmom "gozbe". Gospodin je, dodue, novinu
kranskoga bogosluja ustanovio u okviru idovske pashalne gozbe, ali je naredio da se ini na
njegov spomen samo ono novo, a ne da se ponavlja gozba kao takva. To se novo stoga doskora
odcijepilo od svoga staroga konteksta te pronalo sebi primjerenu, vlastitu formu - oblik, koji je ve
dat injenicom to euharistija smjera na kri te time na pretvorbu hramskih rtava u logosu
primjereno bogosluje. Iz toga je onda slijedilo i to da se sinagogalna liturgija rijei, obnovljena i
produbljena u krsanskome duhu, stopila sa spomenom na Kristovu smrt i uskrsnue u "Euharistiju",
te je upravo time ostvarena vjernost Kristovu nalogu "inite ovo na moj spomen". Taj novi cjeloviti
oblik kao takav nije mogue izvesti jednostavno iz puke gozbe ili pashalnoga blagovanja, nego ga
treba definirati u kontekstu Hrama i sinagoge, Rijei i sakramenta, kozmike i povijesne dimenzije.
Taj se oblik izraava upravo u onome to smo ga pronali u liturgijskome ustroju rane Crkve u
semitskome kranstvu. On je ostao naravno od temeljne vanosti i za Rim. Stoga za to navodim jo
jednom Bouvera: "Nikada i nigdje prije (tj. prije 16. stoljea) nema nikakva spomena da je pitanju,
slavi li sveenik euharistiju s narodom ispred sebe ili iza sebe,
80
pripisivano ikakvo pa ni najmanje znaenje ili da mu je pridavana bilo kakva pozornost. Profesor
Cyrille Vogel je dokazao: Ako se i na to polagalo teite, onda upravo na injenicu, da je sveenik
trebao izgovarati euharistijsku molitvu kao i sve druge molitve okrenut prema istoku... Pa ak i kad je
orijentacija, usmjerenje crkve, doputalo sveeniku da moli na oltaru okrenut prema narodu, ne
smijemo ipak zaboraviti, da se nije samo sveenik okretao prema istoku, nego i cijela zajednica
okupljenih s njime"(56).
Ti su dakako konteksti u gradnji crkava kao i u liturgijskim inima u novije doba potamnjeli ili su
posvema ieznuli iz svijesti. Samo je tako mogue protumaiti da se odsada zajedniko okretanje u
istome smjeru, i sveenika i naroda, za vrijeme euharistijske molitve oslovljavalo kao "slavljenje
euharistije okrenut prema zidu", ili "okreui puku lea" te je time, dakako, sve to moralo izgledati
krajnje apsurdno i posve neprihvatljivo. S tih pozicija mogue je onda tumaiti i injenicu da je sada
najednom gozba - k tome jo zamiljena u novodobnim slikama - postala normativnom idejom za
liturgijsko slavlje. A zapravo je time nastupila klerikalizacija kakve do tada uope nije bilo. Odsada
postaje sveenik - predsjedavajui, kako ga se sada radije naziva - prava odnosna toka u cijelome
zbivanju. Sve ovisi o njemu. Njega se mora vidjeti, treba imati udjela u njegovoj akciji, mora se
njemu odgovarati. Njegova kreativnost nosi cjelinu. Razumljivo da se sada pokuava tu tek stvorenu
ulogu ponovno reducirati stvarajui i podjeljujui mnogostruke aktivnosti te povjeravajui
"kreativno" oblikovanje bogosluja grupama ili liturgijskim odborima koje pripremaju bogosluje, te
koje sa svoje strane nastoje i trebaju ponajprije "unijeti same sebe" u bogosluje. Sve manje je Bog u
vidokrugu, neprestano
81
je daleko vanije ono to stvaraju ili ine osobe koje se susreu na bogosluju i koje se jednostavno
ne ele podvrgnuti nikakvim "zadanim shemama". Okrenutost sveenika prema narodu stvara od
zajednice zatvoreni krug. Ta zajednica nije vie - polazei od njezina oblika - otvorena ni prema
naprijed ni prema gore, nego se zatvara u samu sebe. Zajedniko okretanje prema istoku nije znailo
"slavljenje euharistije prema zidu", nije znailo ni to da sveenik "okree leda narodu". Sveenik nije
uope smatran toliko vanim. Jer, kao to se u sinagogi zajedniki gledalo prema Jeruzalemu, tako se
ovdje zajedniki upire pogled "prema Gospodinu". Uvijek se naprotiv radilo - kako se izraavao
jedan od otaca Konstitucije o boanskoj liturgiji Drugoga vatikanskog sabora J. A. Jungmann - o
istosmjernoj usmjerenosti i sveenika i naroda. Svi su bili svjesni da se nalaze zajedniki u hodu, u
procesiji prema samome Gospodinu. Oni se ne zatvaraju u krug, ne gledaju jedan drugome u lice,
nego su kao putujui Boji narod u egzodusu prema Orijentu, prema dolazeem Kristu koji nam ide
ususret.
Meutim, nije li to sve romantika i zanoenje za prolim? Moe li nam danas jo neto znaiti i
zboriti izvorni oblik kranske molitve, ili ne moramo li mi jednostavno pronai svoj oblik, oblik za
ovo svoje vrijeme? Naravno da nije mogue jednostavno htjeti oponaati staro i prolo. Svako
vrijeme mora iznova otkriti bitno i to onda izraziti. Tako je dananja zadaa to bitno otkriti kroz
promjenljive pojavnosti i fenomene. Zacijelo bi bilo promaeno nova oblikovanja naega stoljea
baciti u ko. Bilo je posve opravdano da se ponovno priblii puku oltar koji je preesto bio veoma
daleko od vjernika, pri emu bi se u stolnim crkvama ionako moglo posegnuti za tradicijom oltara u
kriitu, gdje je, naime, oltar imao svoje mjesto u prijelazu iz prezbiterija
82
u crkvenu lau. Vano je bilo takoer ponovno naglasiti i posve zorno i uoljivo izdvojiti mjesto za
slubu Rijei od mjesta za euharistijsko bogotovlje, jer se ovdje zbilja radi o govoru i odgovoru, te
slijedom toga ima smisla meusobna okrenutost navjestitelja i sluatelja koji onda u psalmu
prerauju ono to su uli, prihvaaju u sebe, pretvaraju u molitvu, tako da molitva postaje pravi
odgovor na rije i poruku. Bitna je pritom zajednika okrenutost prema istoku u euharistijskoj
molitvi. Tu se ne radi ni o kakvoj sluajnosti, nego o bitnome. Nije vie vaan pogled prema
sveeniku, ve zajedniki pogled u Gospodina. Ne radi se vie o dijalogu, nego o zajednikom
klanjanju, poklonstvu, o egzodusu, pokretu u hodu prema onome koji dolazi. Sri liturgijskoga
dogaanja ne odgovara u sebi zatvoreni krug, nego zajedniki egzodus, izlazak, koji se izraava u
zajednikoj usmjerenosti prema istome cilju.
Protiv tih mojih ve otprije iznesenih ideja A. HauBling je iznio razliite prigovore. Prvoga sam se
ve dotaknuo. Gornje su ideje, navodno, romantika prologa, promaena nostalagija i enja za
bivim. I udnovato mu je to govorim samo o starokranskome, a da navodno preskaem sva

potonja stoljea. Sa strane jednoga liturgiara to je spomena vrijedan prigovor jer problematiku
veega dijela suvremene liturgijske znanosti vidim upravo u tome to bi ona htjela priznati samo
staro kao izvorno te time onda i mjerodavnim. Ta ista znanost smatra da je otpad od izvornoga sve
potonje to se razvijalo u srednjem vijeku te poslije Tridentskoga sabora. Tako se dolazi do
problematinih rekonstrukcija najstarijega, do nestalnih mjerila te time do stalno novih prijedloga
spram liturgijskoga oblikovanja koja u konanici rastau ivo tkivo izrasle liturgije. Nasuprot tome,
potrebno je i nuno uvidjeti da ne moe biti
83
staro po sebi i kao takvo mjerilo te da se ono to je kroz povijesni slijed nastalo ne moe automatski
kategorizirati ili svrstavati kao neto izvorniku strano i tue. Moe postojati krajnje ivi i snani
razvoj u kome sazrijeva sjeme poetka te donosi svoj plod. Na tu emo se misao doskora morati jo
jednom povratiti. U naemu sluaju ne radi se, kako smo ve pokazali, o romantinome bijegu u
staro, nego o ponovnom otkriu izvornoga i bitnoga, u kome i emu kranska liturgija izraava svoje
trajno usmjerenje. HauBling misli da je danas nemogue unijeti u liturgiju okretanje prema istoku,
prema izlazeem suncu. Zar zbilja nije mogue? Zar se nas ne tie vie kozmos? Zar smo to mi danas
uistinu bezizlazno udomljeni samo u svome vlastitom uskom krugu i svijetu? Nije li upravo danas
vano moliti s cjelokupnim stvorenjem? Nije li upravo danas krajnje vano podariti protenicu
budunosti, podariti prostor nade ponovno dolazeem Gospodinu, iznovice prepoznati te ivjeti kao
bitni oblik liturgije dinamiku prema novome stvorenju?
Daljnji je prigovor kako vie nije potrebno gledati na istok te ne upirati pogled ni u kri, ve kad su
sveenik i vjernici okrenuti jedni drugima licem u lice, u tome trenutku trebali bi gledati i vidjeti
upravo u blinjemu, u ovjeku, Boju sliku te je stoga okretanje jednih prema drugima pravilni
molitveni stav i smjer. Teko rni je povjerovati da je poznati recenzent ozbiljno mislio s tim
prigovorom. Jer, ne vidi se tako jednostavno u ovjeku Boja slika. "Boja slika" u ovjeku nije ono
to se dade fotografirati ili to bi se moglo vidjeti pukim pogledom kroz leu fotoaparata. Zacijelo,
mogue je vidjeti tu sliku, ali samo s novim gledanjem, naime oima vjere. Mogue je vidjeti tu sliku
kao to je mogue vidjeti u ovjeku dobrotu, potenje, nutarnju istinu, poniznost, ljubav - sve ono to
ga ini bogo-likim. Ali,
84
za to je potrebno nauiti novo gledanje. A tome upravo slui i euharistija.
Vaniji mi se ini jedan praktian prigovor. Treba li iznovice sve izokrenuti, preokrenuti? Za liturgiju
nita nije tetnije od neprestanoga injenja, maherstva, makar se inilo da se radi o zbiljskoj obnovi.
Izlaz za to vidim u upozorenju koje je plod spoznaja Erika Petersona. Kao to smo uli, smjer prema
istoku dovodio se u svezu sa "znakom Sina ovjejega", s kriem koji najavljuje ponovni Gospodnji
dolazak. Tako je istok ve zarana povezivan sa znamenom kria. Gdje nije mogue izravno
zajedniko okretanje prema istoku, tu bi mogao posluiti kri kao duhovni, nutarnji istok vjere. On bi
trebao stajati na sredini oltara te tako biti zajedniko gledite i arite, toka u koju gledaju i sveenik
i na euharistiju okupljena molitvena zajednica. Tako slijedimo stari molitveni uzvik koji je stajao na
poetku euharistijskoga slavlja: "Conversi ad Dominum" - Okrenite se prema Gospodinu! Time onda
svi zajedno gledamo u onoga ija je smrt razderala hramski zastor, u onoga koji za nas stoji pred
Ocem i grli nas svojim rukama, koji od nas stvara novi ivi Hram. Jednoj od zbilja apsurdnih
besmislica posljednjih desetljea pribrajam i tu to se kri stavlja na stranu, da bi se oslobodio pogled
prema sveeniku. Kome to smeta kri za euharistijskoga slavlja? Je li sveenik vaniji od Gospodina?
Tu bi zabludu trebalo to je mogue prije ispraviti. To bi ilo bez nekih novih preinaka u
graditeljstvu. Gospodin je odnosna i arina toka. On je izlazee Sunce povijesti. Stoga se tu moe
raditi i o kriu koji ponazouje Gospodina kao patnika, njegovu muku, koji doputa da mu za nas
probodu bok, iz koga onda struje krv i voda - euharistija i krtenje. Moe se postaviti i trijumfalni,
slavodobitniki kri koji izraava misao na ponovni
85
dolazak te usmjeruje pogled prema tome dolasku. Jer, uvijek je to jedan te isti Gospodin: "Krist:
juer, danas i uvijeke" (Heb 13,8).
Glavna laa katedrale u Peubu, 19. stoljee

87
ETVRTO POGLAVLJE
POHRANJIVANJE PRESVETOGA
OLTARSKOG SAKRAMENTA
rkve iz prvoga tisuljea ne poznaju tabernakul. Namjesto toga najprije je oblikovana

krinja Rijei, a potom oltar kao sveti ator. Prema oltaru su vodile stepenice, titio ga je "ciborium",
mramorni baldahin, na kome su visjele upaljene svjetiljke. Tako se isticao sakralni znaaj ciborija.
Izmeu stupova ciborija izvjesio bi se zastor (Bouver, 40-50). Tabernakul se kao sveti ator, kao
prijestolje ekine, nazonosti ivoga Gospodina, razvio tek u drugome tisuljeu kao plod tekom
mukom izborenih teolokih razjanjavanja, u kojima je s krajnjom jasnoom istaknuta trajna
nazonost samoga Krista u pretvorenoj hostiji. Ovdje nam stoje na putu razne teorije o propadanju,
dekadenciji kanoniziranju samo onih poetaka te romantizam prvoga tisuljea. Kua nam se stalno
dokazati i uvjeriti nas da su transsubstancijacija (pretvaranje biti kruha i vina), klanjanje Gospodinu u
sakramentu, euharistijsko tovanje s pokaznicom i procesijama sve same srednjovjekovne zablude i
novotarije, i to zablude s kojima se jednom zauvijek moramo rastati. Euharistijski su darovi da ih
blagujemo, a ne da u njih gledamo. uju se takve ili sline krilatice. udi nas samo lakomislenost s
kojom se takve tvrdnje postavljaju i to nakon svih dubokosenih povijesnodogmatskih, teolokih i
ekumenskih raspri i rezultata to su ih ostvarili veliki teolozi devetnaestoga i prve polovice
dvadesetoga stoljea, a sad su, ini se, pali u zaborav.
88
Ne moe biti smisao ove male knjige ulaziti poblie u sve te teoloke probleme i pitanja. Posve je
oito ve kod Pavla da kruh i vino postaju Tijelo i Krv Kristova, da je on sam glavom, Uskrsli, tu
medu nama i daje nam se za jelo. Gotovo je nemogue nadmaiti naglaske s kojima se u Ivanovu
evanelju istie Kristova realna prisutnost u euharistiji. Tako ne postoji ve kod crkvenih otaca,
poevi od najranijih svjedoka - prisjetimo se samo Ignacija Antiohijskoga ili Justina Muenika - ni
najmanja dvoumica spram te velike tajne, naime, darovane nam nazonosti te pretvorbe darova u
euharistijskoj molitvi. ak ni jedan veliki teolog poput Augustina, koji bijae snano usmjeren prema
spiritualnome, nikada nije dao naslutiti ili posumnjati, tovie, kod njega je mogue zapaziti kako je
upravo vjeroispovijed u inkarnaciju i uskrsnue, koji su u najuoj svezi s vjerom u tjelesnu
nazonost Uskrsloga, preobrazila i preoblikovala njegov platonizam, te su "Tijelo i Krv" poprimili
novo dostojanstvo i pretoili se kod krana u nadu u vjenost. esto se krivo poima i druga vana
spoznaja koju nam je podario H. de Lubac. Cilj je euharistije - to bijae oduvijek jasno - naa
vlastita pretvorba, preobrazba, da "postanemo s Gospodinom jedan duh i jedno tijelo" (1 Kor
6,17). To surjeje, naime da euharistija eli nas preobraziti, da eli samo ovjeanstvo
preoblikovati u ivi Boji hram, u Kristovo tijelo, sve do ranoga srednjeg vijeka izraavalo se
pojmovima "corpus mysticum" i "corpus verum". "Mysticum" u otakom govoru i rjeniku nema
znaenje "mistiko" u dananjem smislu rijei, ve mu je znaenje ono to spada na misterij, na
podruje sakramenata. Tako je rijeju corpus mystkum izricana zbiljnost sakramentalnog tijela,
tjelesna Kristova nazonost u sakramentu. Prema svetim oima to nam se Tijelo daje da bismo mi
sami postali corpus verum, realno Kristovo Tijelo.
Pohranjivanje presvetoga oltarskoga sakramenta
89
Promjene u govornoj uporabi i misaonim sklopovima dovele su do toga da je u srednjem vijeku dolo
do promjene znaenja. Odsada se sakramenat oslovljavao kao corpus verum (pravo tijelo), a Crkva
pak kao corpus mysticum, kao "mistino tijelo", pri emu ubudue to "mistino" nema vie znaenje
"sakramentalnoga", ve ima znaenje "mistinoga", t.j. tajanstvenoga, tajanstvenosti ili otajnosti.
Nakon to je de Lubac sa svom pomnjom opisao taj govorni obrat, mnogi su iz toga izveli zakljuak,
da je sada u nauk o euharistiji prodro dotada nepoznati realizam tovie, naturalizam, te je naputena
velika vizija crkvenih otaca u korist statike i jednosmjerne, jednoprotene ideje o realnoj nazonosti.
Istina je da se u takvu govornome obratu izrie i duhovni obrat koji dakako nije mogue tako
jednostrano opisati kako se to dogaa u upravo naznaenim tendencijama. Moramo priznati tonost
upozorenja kako se izgubilo ili da se barem povuklo u pozadinu neto od eshatoloke dinamike one
wz/-znaajke u euharistijskome vjerovanju. Jednako tako ne bijae kao prije vie ivo u vidokrugu da
sakramenat sam po sebi, kako smo gore vidjeli, u sebi nosi dinamiku koja smjera prema preobrazbi
ovjeanstva i svijeta, prema novome nebu i novoj zemlji, prema jedinstvu uskrsloga Kristova tijela.
Nije pala naprosto u zaborav, ali nije bila kao neko ni tako snana u svijesti injenica da euharistija
ne smjera prvenstveno samo na pojedinca, ve da euharistijski personalizam sili prema, jedinstvu,
sjedinjenju, prema nadilaenju zidova izmeu Boga i ovjeka, izmeu moga ja i tvoga ti u novome
mi opinstva svetih. Ako je na jednoj strani bilo gubitaka u kranskoj svijesti koje danas kuamo
ponovno ispraviti, na drugoj strani imamo i u cjelini dobitaka. Zbilja, euharistijsko nas Kristovo
Tijelo eli ujediniti, dovesti do jedinstva kako bismo bili svi mi "njegovo pravo Tijelo".
90
Meutim, to euharistijski dar moe proizvesti samo zato to nam u tome daru Gospodin sam daruje
svoje pravo Tijelo. Samo pravo Tijelo u sakramentu sposobno je sagraditi i pravo Tijelo novoga
Bojeg Grada. Ta spoznaja povezuje oba razdoblja. Stoga moramo poi najprije od toga. Uvijek je
bila i u ranoj Crkvi nazona svijest da jednom pretvoreni kruh ostaje pretvoren. Stoga ga se uvalo i
pohranjivalo za bolesnike. Zato mu se i iskazivalo tovanje to ga jo uvijek imamo i dandanas u
Crkvama Istoka. Meutim, odsad se ta svijest produbljuje: Dar jest pretvoren. Gospodin je
definitivno uzeo i pritijelio sebi taj komadi materije, u njemu nije sadran neki objektivni dar, nego
je nazoan on, Nedjeljivi, Uskrsli: s Tijelom i Krvlju, s duom i tijelom, s boanstvom i ovjetvom.
Cijeli je Krist tu. U ranome razdoblju liturgijske obnove i pokreta ponekad se smatralo da se mora
razlikovati "stvarno poimanje" euharistije u otakome vremenu i personalistiko poimanje od
srednjega vijeka naovamo. Kao, euharistijska se nazonost poimala ne kao nazonost osobe, ve kao
nazonost dara, koji je potrebno razlikovati od osobe. To je besmisao. Tko ita tekstove, nigdje ne
moe pronai uporite za takve ideje. Kako bi trebalo Tijelo Kristovo postati "stvar"? Postoji samo
jedna cjelovita nazonost Isusa Krista. A primati euharistiju ne znai blagovati nekakav "stvarni" dar
(tijelo i krv?), nego se tu dogaa proimanje osoba, prelijevanje iz osobe u osobu. ivi Gospodin
daruje se meni, stupa u mene i poziva mene da mu se predam, tako da odsada vrijedi: "ivim,
ali ne ivim vie ja, nego Krist ivi u meni" (Gal 2,20). Samo tako priest postaje istinski ljudski
in, in koji ovjeka uzvisuje i preobraava.
Ta spoznaja "on je tu, on cijel, i on ostaje tu" u srednjemu je vijeku s posve novim intenzitetom sinula
cijelom kranstvu. U
Pohranjivanje presvetoga oltarskoga sakramenta
91
tome je bitno i odluno sudjelovalo produbljivanje teolokoga miljenja, ali jo vanije od
produbljivanja miljenja bijae novo snano iskustvo svetaca, to se napose razvilo u franjevakome
pokretu te u novoj evangelizaciji brae propovjednika. Nije tu posrijedi nikakvo srednjovjekovno
krivo poimanje nastranoga miljenja, nego se iskustvom svetaca - potpomognuto i prosvijetljeno
promiljanjem teologa - otkriva nova protenica kranske zbiljnosti koja je istodobno u
najintimnijem kontinuitetu s dotada vjerovanim. Ponovimo jo jedanput: Produbljena vjerska svijest
biva zahvaena spoznajom: U preobraenome liku jest Gospodin i on ostaje u njemu nazoan. Gdje
se to iskusi sa svim ilicama vlastitoga srca, razuma i osjetila, nezaobilaziva i neizbjeiva jest i
posljedica: Potrebno je stvoriti za tu nazonost dolino mjesto i prostor. Tako se postupno oblikuje
tabernakul koji sve vie i vie, te potom trajno zauzima ono mjesto koje je neko pripadalo
"Zavjetnome kovegu" (koji je u meuvremenu ieznuo). Jer u stvarnosti se sada u tabernakulu

ostvaruje dokraja ono zbog ega je neko postojao Zavjetni koveg. On je mjesto "Presvetoga". On je
ator Boji, Boje prijestolje, budui da je on meu nama. Njegova nazonost (ekina) odsada
zbiljski boravi meu nama - nita manje u najsirotijoj seoskoj crkvici negoli u velikoj prvostolnici.
Premda iekujemo konani hram tek negdje u zavrnici, kad svijet postane Novi Jeruzalem, - ono
pak na to je smjerao Hram u Jeruzalemu, ovdje je na najvii mogui nain zbiljska nazonost. Novi
Jeruzalem je anticipiran, u poniznosti i malenosti oblija kruha.
I nek sada nitko ne kae: Euharistija je za jelo, a ne za promatranje. Ona nije nikakav "obini kruh"
to su i najstarije predaje neprestano naglaavale. Blagovati euharistiju - a to smo
92
upravo rekli - jest duhovni proces koji zahvaa, cijela ovjeka. Njega "blagovati" znai njemu se
klanjati! Njega "blagovati" znai pustiti ga u sebe tako da se moje vlastito ja preobrazi i otvori
velikome mi te da svi budemo samo "jedan u Kristu Isusu" (Gal 3,27). Time klanjanje nije u opreci
prema priesti, nije ni pored nje, nego priest dosie svoju dubinu tek ako je nosi i obujmljuje snano
klanjanje. Euharistijska nazonost u tabernakulu ne znai neko drugo poimanje euharistije, mimo ili
protiv euharistijske rtve, ve predstavlja njezino puno ozbiljenje. Ta nazonost rezultira time da u
Crkvi imamo uvijek euharistiju. Nikada crkva ne postaje mrtvim prostorom, nego je ona uvijek
proeta Gospodnjom nazonou koja proizlazi iz euharistijskoga slavlja, uvodi ga u nj te nam
omoguuje da imamo trajno udjela u kozmikoj euharistiji. Tko to od vjernika nije iskusio? Crkva je
bez euharistijske nazonosti u stanovitome smislu mrtva, makar ona i pozivala na molitvu. A crkva u
kojoj pred tabernakulom gori vjeno svjetlo, ivi trajno, uvijek je vie od kamenoga zdanja: U njoj
me Gospodin neprestano oekuje, poziva me, eli mene samoga uiniti "euharistijskim" ovjekom.
Na taj me nain on sam priprema za euharistiju, na taj me nain on sam pokree prema sebi, prema
svome ponovnome dolasku.
Srednjovjekovni obrat donio je sa sobom stanovite gubitke, ali je taj obrat podario takoer i udesno
duhovno i duevno produbljenje. On je razvio i razastro veliinu tajne koja je ustanovljena u dvorani
Posljednje veere i omoguio da se ta tajna iskusi u posve novoj punini. Koliki su se sveci - upravo
sveci ljubavi prema blinjemu - hranili tim iskustvom i bili voeni ususret Gospodinu! Ne smijemo
izgubiti to bogatstvo. Tabernakul mora u arhitektonici crkvenoga zdanja pronai svoje dolino mjesto
da bi nas Gospodinova nazonost posve zorno dirnula i zahvatila.
93
PETO POGLAVLJE
SVETO VRIJEME
ad se sada pitamo spram znaenja svetih vremena u strukturi kranske liturgije,

pretpostavljamo da znamo sve ono to smo ve promiljali u prvom poglavlju ovoga dijela knjige o
znaenju vremena i prostora u kranskome bogosluju. Svako je vrijeme Boje vrijeme. Vjena je
Rije u svome utjelovljenju, uzimajui ljudsku egzistenciju, preuzela u sebe takoer i vremenitost,
vremensku protenicu, te je ukljuila i vrijeme u protegu vjenosti. Krist je sam u osobi most izmeu
vremena i vjenosti. Ako se na prvi mah ini, da ne moe biti nikakva odnosa izmeu onoga uvijek
vjenosti i vremena u protjecanju - sad je u Isusu Kristu samo Vjeno povuklo vrijeme k sebi. U Sinu
koegzistira (su-opstoji) vrijeme s vjenou. Boja vjenost nije jednostavno ne-vremenitost,

negacija vremena, ve sposobnost (monost) za vrijeme, koja se ozbiljuje u su-bitku s vremenom, te
u bitku-u-vremenu. U utjelovljenome Isusu Kristu, koji zauvijek ostaje i ovjek, taj su-bitak postaje
tjelesan i konkretan.
Svako je vrijeme Boje vrijeme. Meutim, ponovno vrijedi da posebna struktura vremena Crkve, to
smo je upoznali kao jedno "izmeu" - izmeu sjene i iste zbiljnosti - zahtijeva znak, jedno posebice
izabrano i istaknuto vrijeme, koje treba unijeti vrijeme kao cjelinu u Boje ruke. Znaajka je
biblijskoga univerzalizma to on ne poiva na nekoj openitoj transcendentalnoj ovjekovoj
ustrojenosti ili konstitutivnosti, ve eli
94
doi do cjeline s pomou jednoga izbora. Naime, namee se pitanje: Sto je to zapravo vrijeme? To
pitanje, koje je pokretalo sve velike mislioce u svim povijesnim razdobljima, ne moemo, naravno,
kao takvo istraiti na ovome mjestu do kraja ili svih njegovih dubina. Meutim, nekoliko je kratkih
smjernica ipak nuno da bi bilo shvatljivo ophoenje liturgije s vremenom u svojoj posebitosti.
Vrijeme je ponajprije kozmika realnost, datost. Putanja Zemlje oko Sunca (ili kako su stari mislili,
Sunca oko Zemlje) daje ritam bitku to ga mi nazivamo vremenom -od ure do ure, od jutra do veeri i
od veeri do jutra, od proljea preko ljeta i jeseni do zime. Pored toga Suneva ritma imamo i krai
ritam Mjeseca - od polaganoga i postupnoga rasta do njegova nestanka u mlaaku te ponovnoga
raanja. Oba su ritma stvorila dvije mjere koje se u kulturnoj povijesti ovjeanstva pojavljuju u
izmjeninim poveznicama. Oba su izriaj ovjekove utkanosti u svemir: Vrijeme je ponajprije
kozmiki fenomen. ovjek ivi sa zvijezdama. Putanja Sunca i Mjeseca utiskuje svoj biljeg
ovjekovu vlastitome ivotu.
Pored toga i ispod toga postoje i drugi daljnji ritmovi s vlastitim mjerama kod drugih stupnjeva bitka:
Biljka ima svoje vrijeme. Godovi kod stabala primjerice pokazuju nutarnje i vlastito vrijeme nekoga
stabla koje je, dakako, nerazdvojivo isprepleteno s kozmikim vremenom. ovjek sa svoje strane ima
na putu svoga sazrijevanja i uvenua svoje vlastito vrijeme. Mogli bismo rei da je njegovo srano b?
lo neto poput nutarnjega ritma njegova vlastitoga vremena u kome se neprestance stapaju slojevi
organskoga i duevno-duhovnoga u tajanstvenu sintezu, koja je onda sa svoje strane ukljuena u
veliinu svemira, ali i u zajednitvo povijesti. Put ovjeanstva to ga nazivamo povijeu jest jedan
vlastiti vid vremena.
Sveto vrijeme
95
Sve je to nazono u liturgiji i u njezinu vlastitome specifinom nainu odnosa i upuenosti na
vrijeme. Sveti prostor kranskoga bogotovlja sam je ve po sebi otvoren prema vremenu: Okretanje
prema istoku, istoenje, znai da je molitva usmjerena prema izlazeem Suncu koje odsad postaje
nositeljem odreenoga povijesnoga znaenja. Istoenje smjera prema pashalnome otajstvu Isusa
Krista, prema smrti i novome izlasku. Ono smjera prema budunosti svijeta i dovrenju cjelokupne
povijesti u konanome dolasku Otkupitelja. Tako se u kranskoj molitvi jedno u drugo prelijevaju
prostor i vrijeme. Prostor sam postaje vremenom, a vrijeme postaje takorei prostorom, stupa u
prostor te kao to se isprepliu prostor i vrijeme, isto se tako isprepliu povijest i kozmos. Kozmiko
vrijeme, odreeno Suncem, postaje predodbom ljudskoga vremena i predodbom povijesnoga
vremena koje smjera prema jedinstvu Boga i svijeta, povijesti i svemira, materije i duha, jednom
rijeju, prema "Novome grau", kojemu je sam Bog svjetiljka, tako da vrijeme postaje vjenost, a
vjenost se posreduje vremenu.
U starozavjetnoj pobonosti pronai emo dvostruku ralambu vremena: jedno odreeno tjednim
ritmom koji ide prema suboti, te drugo vrijeme koje se definira svetkovinama, a one su jednim
dijelom iz tematike stvaranja - sjetva i etva, drugim pak dijelom svetkovine iz nomadske, pastirske
tradicije, kao spomen na Boje djelovanje u povijesti. esto se oba ishodita povezuju u jedno
jedinstvo. Taj temeljni oblik vrijedi i u kranstvu koje upravo u poretku i slijedu vremena stoji u
dubokome nutarnjem kontinuitetu i sraslosti sa idovskom batinom, u kojoj je pak prihvaena i
preuzeta batina svjetskih religija, namijenjena i posveena jednome Bogu, a koju je taj isti Bog
proistio i prosvijetlio.
96
Zaponimo s tjednim - sedminim ritmom. Vidjeli smo da subota - sabat - unosi znamen Zavjeta u
vrijeme te povezuje stvaranje i Zavjet. Taj temeljni poredak koji je uniao i u Dekalog - Deset
zapovijedi, naravno da je kao takav zadran i u kranstvu. Meutim u kranstvu je Zavjet
utjelovljenjem, kriem i uskrsnuem podignut na vei i novi stupanj do te mjere da se odsada mora
govoriti o "Novome zavjetu". Bog je jo jedanput i na posve novi nain djelovao da bi podario
Zavjetu njegovu univerzalnu irinu i konani oblik. To djelovanje odvija se u tjednome ritmu:
Vrhunac je toga ritma, prema komu je sve drugo usmjereno, Isusovo uskrsnue "treega dana". Za
naih promiljanja o posljednjoj veeri vidjeli smo da su u istome surjeju posljednja veera, kri i
uskrsnue te da Isusovo predanje do smrti, smrti na kriu, podaruje Isusovim rijeima na posljednjoj
veeri realizam, to bi meutim predanje bilo besmisleno kad bi smrt imala zadnju rije. Tako se tek u
uskrsnuu upotpunjuje i dovrava taj novi Zavjet: Ubudue je ovjek zauvijek sjedinjen s Bogom.
Odsada su obojica - i Bog i ovjek - zauvijek zbiljski meusobno nerazdvojivo povezani. Tako
postaje dan uskrsnua nova subota - novi sabat. To je dan kad Gospodin stupa meu svoje, kad ih
poziva na svoju "liturgiju", u svoje velianje i proslavu Boga te kad se svojima razdjeljuje. Jutro
"treega dana" postaje kairosom, pravim vremenom za kransko bogosluje. Augustin je iz surjeja i
suodnosa izmeu posljednje veere, kria i uskrsnua jasno pokazao kako je njihovim nutarnjim
jedinstvom posljednja veera postala posve samorazumljivo jutarnjom rtvom i prinosom te se
upravo time i tako ispunjava Isusova zapovijed s posljednje veere. Prijelaz sa Staroga u Novi zavjet
zorno se oituje upravo u prijelazu sa subote na dan uskrsnua kao novome znaku Zavjeta. Nedjelja
Sveto vrijeme
97
sama po sebi preuzima sadraj i smisao subote. Za taj dan imamo tri razliita naziva: Promatrano sa
zbilje kria nedjelja je trei dan. U Starome zavjetu trei je dan dan teofanije, bogojavljenja, dan za
koji se smatralo da Bog stupa u svijet nakon vremena iekivanja. Promatrano iz kuta sheme sedmice
to je prvi dan u tjednu. I na kraju crkveni su oci dodali i jedno drugo promiljanje, naime to je,
gledajui iz minule sedmice, osmi dan. Tako se tri simbolizma pretau i zahvaaju jedan u drugi. Od
njih je najvaniji svakako onaj koji odreuje taj dan prvim danom u sedmici. U Sredozemlju, u komu
se kranstvo kao religija oblikovalo, prvi je dan u sedmici smatran danom Sunca, dok su svi ostali
dani dodjeljivani razliitim onodobno poznatim planetima. Kransko bogosluje bilo je odreeno
spomenom na Boje djelo, danom Isusova uskrsnua. Sad je samo po sebi iz toga rezultiralo da je taj
datum u sebi nosio istu simboliku koja je odreivala i kranski molitveni smjer. Sunce navijeta
Krista, svemir i povijest pripovijedaju zajedniki o njemu. Tome se pridruuje jo daljnja znaajka:
Prvi je dan dan poetka stvaranja. Novo stvorenje preuzima staro stvorenje. Kranska je nedjelja
takoer i svetkovina stvaranja: Zahvalnost za dar stvorenja, za ono "neka bude", ime je Bog
uspostavio bitak svijeta. Nedjelja je istodobno i zahvala za injenicu to Bog ne doputa da se
stvorenje uniti, ve ga nakon svih ljudskih unitavanja i razaranja ponovno uspostavlja. U nadnevku
prvoga dana sadrana je i Pavlova misao da cjelokupno stvorenje iekuje objavljivanje sinova
Bojih (Rim 8,19). Kao to grijeh gazi i unitava stvorenje (svi mi to zorno vidimo!), tako se ono
lijei i ozdravlja kad stupaju na pozornici "Boji sinovi". Nedjelja je ujedno i tuma naloga iz
izvjea o stvaranju: "Podloite sebi zemlju!" (Post 1,28). To ne znai: Porobite je! Iskoritavajte je!
inite s njome to vam se
98
prohtije! Nego e to rei: Spoznajte je kao Boji dar! uvajte je i njegujte onako kako se sinovi brinu
za oevu batinu. Obraujte je i njegujte da postane istinski Boji perivoj te da se ispuni njezin
nutarnji smisao, da i za nju vrijedi te jednom bude "Bog sve u svemu". Upravo tu orijentaciju htjeli
su crkveni oci izraziti kad su dan uskrsnua nazvali i osmim danom. Nedjelja ne gleda samo unatrag,
nego naprijed. Gledati u uskrsnue znai gledati prema dovrenju. S danom uskrsnua u dan nakon
subote Krist je takorei prekoraio vrijeme i izdignuo ga iznad njega samoga. Crkveni su oci
povezivali s time ideju da je potrebno sveukupnu povijest svijeta kao cjelinu promatrati gotovo kao
jednu veliku sedam-dana-sedmicu sukladno s ovjekovim ivotnim dobima. Osmi dan bi tako znaio
novo doba, novo vrijeme koje je zapoelo s uskrsnuem. I taj dan slijedi i protjee ve sada s
povijeu. U liturgiji ve posiemo za tim danom. Meutim, taj je dan istodobno i ispred nas:
Znamen konanoga Bojeg svijeta u kome su sjena i slika iskoraili u zavrno zajednitvo Boga sa
svojim stvorenjem. Sukladno tome simbolizmu osmoga dana baptisteriji - krsne crkve - su rado
graeni u obliku oktogona, u osmero-kutnome obliku, da bi i tako tumaili krtenje kao raanje u
osmi dan i za osmi dan, za uskrsnue te time i za otvoreno novo doba.
Nedjelja je tako za krane prava mjera vremena, vremensko mjerilo njihova ivota. Ne poiva ona
na nekoj proizvoljno zamjenjivoj konvenciji, obiaju, ve ona nosi u sebi jedinstvenu sintezu
povijesnog sjeanja, sjeanja na stvaranje i teologiju nade. Ona je tjedno slavljenje kranske
svetkovine uskrsnua, ne inei time suvinim ni specifino sjeanje na Isusovu pashu. U Novome
zavjetu rezultira gotovo samo iz sebe s punom jasnoom da je Isus posve svjesno iao prema "svomu
asu". Taj "Isusov as",
Sveto vrijeme
99
to ga tako zorno istie Ivanovo evanelje, ima zacijelo vieslojno znaenje. Ali, taj as smjera
ponajprije na jedan datum: Isus nije htio umrijeti u bilo koji dan. Njegova je smrt imala znaenje za
povijest, za ovjeanstvo, za svijet. Stoga je ta smrt morala biti isprepletena s jednim posve
odreenim kozmikim i povijesnim asom. Taj se Isusov as poklapa s idovskom Pashom, kako je
ta svetkovina opisana i propisana u knjizi Izlaska (12. poglavlje). Napose Ivan i Poslanica Hebrejima
pokazuju da "Isusov as" preuzima u sebe i sadraj drugih svetkovina, napose pomirbenog dana
("Yom Kippur"), ali njegov pravi datum je Pasha: Njegova smrt nije nikakva nesrea, to je prava
"svetkovina" - on dovruje ono to je u Pashi na simbolian nain otvoreno. I on vodi - kako smo
vidjeli - iz nadomjeska u stvarnost, slubu kojom se predaje za sve nas.
Pasha je Isusov "as". Upravo vezivanjem uz taj datum oituje se univerzalno-povijesno znaenje
Isusova umiranja. Pasha je ponajprije bila nomadska, pastirska svetkovina. Od Abela pa do knjige
Otkrivenja rtvovano je janje pred-znak Otkupitelja, istoga predanja. Ovdje nam nije potrebno
slijediti daljnje znaenje nomadske protege na izvoritima biblijske religije. Za nastanak je
monoteizma od velike vanosti sljedee. Monoteizam nije mogao nastati u velikim gradovima ni u
plodnim podrujima i ozemljima uz velike rijeke: Monoteizam je mogao izrasti samo u pustinji,
ondje gdje se jedno s drugim sueljavaju nebo i zemlja. U nenastanjenosti putnika nomada u pokretu
koji nije ni jedno mjesto poboanstvenjivao, ve je uvijek morao polagati sve u Boga koji je s njime
hodio. U novije se vrijeme takoer skree pozornost na injenicu da svetkovina Pashe vremenski
pada redovito u zvijee Ovna - janjeta. Za odreivanje datuma slavljenja Uskrsa jasno da je to bilo,
ako je uope bilo, od rubne

100
vanosti. Za to je bila bitna spojnica s datumom Isusove smrti i uskrsnua koje je po sebi ukljuivalo
poveznicu sa idovskim kalendarom svetkovanja. Dakako, upravo je to povezivanje, u kome se
ponovno radilo o suodnosu Staroga i Novoga zavjeta kao i novini kranstva, nosilo u sebi i zapaljivi
sadraj, koji je u 2. stoljeu doveo do raspre spram slavljenja svetkovine Uskrsa. Ta se raspra
slegnula barem na planu sveope Crkve tek na Nicejskome saboru (god. 325.). S jedne strane
postojao je maloazijski obiaj koji se ravnao prema idovskome kalendaru te uvijek slavio kranski
blagdan Uskrsa 14. niana, na blagdan "idovske Pashe". S druge strane postojao je, posebice u
Rimu, obiaj da se dan Uskrsa slavi nedjeljom. Kranski Uskrs se prema tome trebao slaviti uvijek u
nedjelju nakon prvoga proljetnoga punog mjeseca. Nicejski je sabor unato zaprekama sproveo tu
odluku. Tom uredbom uvezani su sunev i mjeseev kalendar, koji u sebe povezuje dvije velike
forme kozmikoga poretka vremena, polazei i od izraelske povijesti i od Isusove sudbine. Vratimo
se, meutim, jo jednom slici janjeta (ovna). U petome stoljeu postojala je kontroverza izmeu Rima
i Aleksandrije glede pitanja, koji datum treba smatrati kao zadnji mogui termin za slavlje Uskrsa.
Prema aleksandrijskoj predaji bio je to 25. travnja. Papa Leon Veliki (440.-461.) kritizirao je taj tako
kasni datum s primjedbom da Uskrs prema biblijskome naputku mora padati u prvi mjesec. Time se
nije mislilo eventualno na travanj, nego na vrijeme u kome sunce prolazi kroz prvu fazu zodijaka - a
to je zvijee Ovna. inilo se da zvijee na nebu ve unaprijed i za sva vremena govori o "Jaganjcu
Bojem" koji oduzima grijeh svijeta (usp. Iv 1,29), o onome koji u sebi saimlje sve rtve nevinih te
im podaruje smisao. Tajanstvena pripovijest o ovnu koji se zapleo u trnje i
Sveto vrijeme
101
koji se namjesto Izaka naao kao rtva to ju je propisao sam Bog - ta se zgoda shvaa odsada kao
pred-povijest Isusa Krista. Ravasto drvo na kome je ovan visio od-slik je Ovna, znaka iz zodijaka, a
taj je opet sa svoje strane shvaan kao nebeski pra-lik raspetoga Krista. Uz to treba jo primijetiti da
idovska predaja Abrahamovu rtvu smjeta na 25. oujka. Taj se dan smatrao - to emo morati i
poblie razmotriti - kao dan stvaranja svijeta, dakle dan kad je Bog izgovorio rije: "Neka bude
svjetlost!" Od ranih vremena vjerovalo se da je to i dan kad je Krist umro, ali je istodobno i dan
Isusova zaea. Kao natuknicu na te suodnose smijemo smatrati rije iz Prve Petrove poslanice koja
oznaava Krista prema knjizi Izlaska (12,5) kao "nevina i bez mane Jaganjca, odreena za to prije
stvaranja svijeta, ali se tek na kraju vremena pojavio radi nas" (1,20). Tajanstvena rije iz Otkrivenja
13,8 o "Jaganjcu koji je bio zaklan od postanka svijeta" mogla bi se shvatiti i s gornjega motrita premda su mogui i drugi prijevodi koji otupljuju paradoks izriaja. Stoga nam biva jasno da je na jo
neuven nain, polazei od tih kozmikih slika, kranima bilo zorno vidljivo kozmiko
sveobuhvatno znaenje Isusa Krista te razumljiva i veliina u vjeri opisane nade. Meni se ini jasnim,
elimo li ponovno shvatiti i ivjeti kranstvo u svoj svojoj irini, da i mi moramo ponovno poprimiti
to kozmiko motrite, kozmiko vienje i sagledavanje stvari i odnosa.
Htio bio dometnuti te ukazati na dvije toke spram svetkovine Uskrsa. Za svojih dosadanjih
promiljanja vidjeli smo do koje je mjere kranstvo bilo svjesno i znalo da je obiljeeno simbolikom
Sunca. Zakljuno datiranje svetkovine Uskrsa koje je uslijedilo na saboru u Niceji svrstalo je
svetkovinu Uskrsa u sunev kalendar, ali nije posve prerezalo ni poveznicu
102
s mjeseevim kalendarom. U svijetu religija mjesec se esto pojavljuje sa svojim mijenama i fazama
kao simbol enstvenoga, ali takoer napose i kao znamen prolaznosti. Tako kozmika simbolika
mjeseca odgovara tajni smrti i uskrsnua to se slavi u kranskoj Pashi. A kako se nedjelja nakon
prvoga proljetnoga punog mjeseca pojavljuje kao datum Uskrsa, time se povezuju simbolika sunca i
mjeseca u nutarnji suodnos: prolaznost se prua prema neprolaznome. Smrt postaje uskrsnuem i
uvire u vjeni ivot.
I na kraju moramo znati da ve za stari Izrael Pasha nije znaila samo jednu kozmiku svetkovinu,
nego je i tada bila bitno podreena i povijesnome sjeanju: To je blagdan idovskoga izlaska iz
Egipta, svetkovina osloboenja Izraela, dogaaj kojim Izrael zapoinje svoj vlastiti put kroz povijest
kao Boji narod. Izraelova je Pasha sjeanje na Boje djelovanje koje je bilo u bitnome osloboenje i
stvaranje zajednice. I taj je sadraj uniao u kransku zbilju i pomogao da se shvati znaenjska
dubina Kristova uskrsnua. Isus je svjesno svoje zadnje korake i putove povezao s Izraelovom
Pashom, odredio taj blagdan kao "svoj as". Time je ostvaren nutarnji suodnos izmeu Izraelova
sjeanja i nove zbiljnosti i datosti triju svetih dana u kranstvu. ovjekova posljednja ugroza je
smrt. ovjek e tek tada biti posvema slobodan kad bude osloboen od smrti. Zapravo je ve tlaenje
i ugnjetavanje Izraelaca u Egiptu bila jedna vrst smrti koja je trebala i imala u konanici namjeru
unititi narod kao takav. Nad svakim je mukim potomkom ve bila izreena smrtna presuda.
Zauzvrat pak u pashalnoj noi prolazi kroz Egipat Aneo smrti i pobija egipatske prvoroence.
Osloboenje je osloboenje za ivot. Krist, Prvorodenac stvorenja, preuzima smrt na sebe i u svome
uskrsnuu satire mo smrti: Smrt vie
Sveto vrijeme
103
nema zadnju rije. Ljubav Sina iskazuje se i oituje snanijom od smrti jer ona ujedinjuje ovjeka s
ljubavlju Boga koji je isti Bitak. U Kristovu uskrsnuu ne priziva se u sjeanje samo neka
individualna sudbina. Odsada je Isus, budui da ivi, trajno tu, nazoan. On nas okuplja da bismo
ivjeli. "Ja ivini, i vi ete ivjeti!" (Iv 14,19). Od Uskrsa krani poimaju sebe kao one koji ive,
koji su uzeti iz jednoga stanja egzistiranja to bijae vie stanje smrti nego ivota. Krani su oni koji
su otkrili zbiljski ivot. "A ovo je vjeni ivot, da spoznaju tebe, jedinoga istinitoga Boga i onoga
koga si ti poslao, Isusa Krista" (Iv 17,3). Osloboenje od smrti jest istodobno i osloboenje iz ropstva
individualizma, iz tamnice vlastitoga ja, iz nesposobnosti ljubiti, priopavati se drugima, izii iz sebe.
Tako Uskrs postaje velikom krsnom svetkovinom u kojoj ovjek takorei osobno prolazi kroz Crveno
more, izlazi iz svoga staroga naina bivovanja u zajednitvo s Kristom, Uskrslim, te tako u
zajednitvo sa svima koji mu pripadaju. Uskrsnue tvori zajednicu. Ono stvara novi Boji narod.
Penino zrno koje je umrlo ne ostaje samo, nego donosi obilat, bogat rod. Uskrsli ne ostaje sam, on
privlai ovjeanstvo k sebi te time stvara novo, univerzalno zajednitvo svih ljudi. Cjeloviti se
smisaoni sadraj idovske Pashe ponazouje u kranskome Uskrsu. Pritom se ne radi o sjeanju na
neki proli i neponovljivi dogaaj, nego - kao to smo ve vidjeli -ono jedanput postaje uvijek:
Uskrsli ivi i podaruje ivot, ivi i tvori zajednicu, ivi i otvara budunost, ivi i pokazuje put.
Meutim, ne zaboravimo takoer da ta prema naprijed, prema budunosti otvorena svetkovina
povijesti spasenja vue svoje korijene iz kozmikoga zbivanja te ne odbacuje ni te svoje korijene:
Mjesec koji umire i iznova se raa postaje kozmikim znamenom za smrt i uskrsnue, Sunce prvoga
dana postaje
104
Kristovim glasnikom, koji "izlazi kao zarunik ih svoje odaje te klie kao div dok prelijee stazu te
mu se put opet s krajem spaja" na krajnjim tokama prostora i vremena (Ps 18,6sl). Stoga nije
mogue ophoditi s kranskim svetkovinama vremenski ili kalendarski kako se kome prohtije. Isusov
nam se "as" oituje uvijek i u jedinstvu kozmikoga i povijesnoga vremena. Po svetkovini stupamo i
mi u ritam stvaranja i u ritam Boje povijesti s ljudima.

Na ovome se mjestu namee pitanje koje bih htio samo ukratko razmotriti prije nego prijeemo u
boini krug svetkovanja. Predstavljena kozmika simbolika ima svoju pravilnost i vremensku
tonost jedino u ozemljima Sredozemlja i Bliskog istoka u kome su nastale idovska i kranska
religija. Ta uvelike vrijedi i za cijelu sjevernu hemisferu (poluloptu) zemljine kugle. Meutim, na
njezinu junom dijelu sve je obrnuto: Kranski Uskrs ne pada u proljee, ve u jesen, Boi nije za
zimske obratnice, ve pada tono usred ljeta. Tu se sad namee pitanje liturgijske "inkulturacije" sa
svom nunou i urnou. Jer, ako je kozmika simbolika toliko vana, ne bi li i ondje trebalo
okrenuti kalendar svetkovanja? G. VoB je s pravom na to odgovorio kako bismo time svu Tajnu Isusa
Krista sveli na stupanj obine kozmike religije te da bismo povijesno podredili kozmosu. Meutim,
u kranstvu ne slui povijesno kozmiko-me, ve kozmiki element povijesnome, u komu se tek
podaruju kozmosu sredite i cilj. Inkarnacija znai upravo vezivanje uz iskon, njegovu jedinstvenost i
njegovu - ljudski govorei -sluajnost. Upravo je ona jamstvo da ne slijedimo mitove, nego da je Bog
zbilja s nama djelovao, da je uzeo nae vrijeme u svoje ruke, i samo preko mosta tog "jedanput"
moemo unii u "sem-per-zauvijek" njegovih smilovanja. Naravno da je potrebno
Sveto vrijeme
105
premjeriti irinu simbola i irinu Bojega povijesnoga djelovanja. VoB je veoma lijepo upozorio i na
"jesenske" vidove uskrsne tajne koji mogu produbiti, proiriti te tako podariti naemu razumijevanju
svetkovine i njegovu posebnu fiziognomiju u drugim dijelovima zemljine hemisfere. Uostalom,
Pismo i liturgija sami daju smjernice za nutarnju isprepletenost sim-bolizama. Ve sam upozorio da
Ivanovo evanelje i Poslanica Hebrejima za tumaenje Isusove muke ne primjenjuju samo
svetkovinu Pashe, koja je neposredno njegov datumski "as", nego da je tumae istodobno i s
pomou obreda dana velikoga pomirenja ("Yom Kippur") koji se slavi desetoga dana "sedmog
mjeseca" (rujan-listopad): U Isusovoj Pashi podudaraju se takorei i Uskrs (proljee) i dan pomirenja
(jesen). Ta pasha povezuje proljee i jesen svijeta: Jesen vremena to nestaje postaje novim
poetkom, ali i proljee kao as njegove smrti postaje smjerokazom prema svretku vremena, prema
jeseni svijeta u kojoj je, prema crkvenim oima, Isus doao na ovaj svijet. Liturgijski kalendar
poznavao je prije poslijekoncilske reforme jednu svojevrsnu isprepletenost vremena, koja se jamano
odavna vie nije shvaala te je poimana odve izvanjski. Zavisno od toga kad je padala svetkovina
Uskrsa, moralo se produljivati ili skraivati vrijeme nakon Bogojavljenja. Nedjelje koje bi prethodno
ispale, prebacivale su se onda na kraj crkvene godine. Tko pomno promilja onodobna itanja tih
nedjelja, uvidjet e da se uvelike radi o tekstovima koji su pribrojeni tematici sjetve, te to postaje
usporedbom za sjeme Evanelja to ga treba posijati. Upravo stoga ti tekstovi i odgovarajue nedjelje
mogu imati svoje mjesto i u proljee i u jesen. Oba puta imamo doba sjetve. U proljee sije ratar za
jesen, u jesen za sljedeu godinu. Sjetva smjera uvijek prema naprijed, u budunost, ona spada na
godinu
106
koja ili raste ili opada, jer upravo godina koja se smanjuje uprizoruje novu budunost. Tajna nade oba
je puta u igri te ima svoju dubinu upravo u godini to nestaje, koja izvodi preko svoga zalaska prema
novome poetku. Predstavljalo bi uistinu jedno golemo djelo istinske i zbiljske inkulturacije kad bi se
dobro osvijetlila i posvijestila u kranskim svijestima na obje strane zemaljske kugle ta ishodita, pri
emu bi Jug mogao pomoi nama na Sjeveru otkriti nove irine i dubine Tajne, ime bismo onda i
jedni i drugi mogli iznovice primiti njezino bogatstvo.
Okrenimo se sada - u svoj kratkoi dakako - drugome teitu crkvene godine, boinome krugu
svetkovanja koji se oblikovao neto kasnije od poretka to zapoinje s Uskrsom i prema njemu
smjera. Nedjelja je - slino kao i usmjerenje prema istoku u kranskoj molitvi - izvorni datum
kranstva koji je od samoga poetka fiksiran te do te mjere definira oblik kranske egzistencije da
Ignacije Antiohijski moe rei: "Ne ivimo vie prema suboti, mi pripadamo nedjelji..." (Posl.
Magneanima 9,1). Meutim, ve u Novome zavjetu pogled se krana s dogaaja Uskrsa usmjeruje
prema Kristovu utjelovljenju iz Djevice Marije. U Ivanovu evanelju kao zavrnoj sintezi
novozavjetnoga vjerovanja na istoj se razini nalaze teologija inkarnacije - utjelovljenja s teologijom
Uskrsa. Ili, bolje reeno, teologija inkarnacije i teologija Uskrsa ne stoje jedna pored druge, nego se
pojavljuju kao dva nedjeljiva teita jedne vjere u Isusa Krista, utjelovljenoga Bojega Sina i
Otkupitelja. Kri i uskrsnue pretpostavljaju utjelovljenje. Samo zato to je zbilja Sin, a u njemu i
Bog sam, "siao s nebesa" i "utjelovio se u Djevici Mariji", Isusova su smrt i uskrsnue dogaaji koji
su nam svima su-dobni te se tiu svih nas, upaju nas iz prolosti obiljeene smru i otvaraju nam
sadanjost i budunost. S druge
Sveto vrijeme
107
pak strane, utjelovljenje smjera prema onome da ovo "tijelo", tj. ova zemaljska i prolazna egzistencija
dospije do svoga nepromjenljivoga lika, tj. da unie u svoju uskrsnu preobrazbu. Nakon to se
spoznalo i utjelovljenje kao teite i arite kranske vjere, moralo se to izraziti i u liturgijskome
slavlju, predoiti takoer i u ritmu svetih vremena. Teko je ustanoviti koliko daleko seu u prolost
korijeni svetkovine Boia. Svoj je oblik svetkovina definitivno dobila u treem stoljeu. Otprilike
istodobno pojavljuje se na Istoku svetkovina Bogojavljenja 6. sijenja a na Zapadu Boi 25.
prosinca, s razliitim naglascima iz razliita religiozno-kulturnoga konteksta u kome su obje
svetkovine nastajale, ali s konano jednim zajednikim osmiljenjem: Slaviti Kristovo roenje kao
poetak novoga ivota, istinskoga Sunca povijesti. Komplicirani i dijelom prijeporni detalji pri
oblikovanju obiju svetkovina nisu tematike ove male knjige. Ovdje bih htio dati samo natuknice
spram onoga to mi se ini od pomoi za razumijevanje obiju svetkovina. Polazite za utvrivanje
datuma Kristova roendana tvori zaudno nadnevak 25. oujka. Koliko je meni poznato, najstarija
biljeka spram toga datuma nalazi se kod afrikoga crkvenoga pisca Tertulijana (ca. 150.-207.), koji
oito pretpostavlja kao poznatu predaju da je Krist podnio smrt na kriu 25. oujka. U Galiji je taj
dan sve do 6. stoljea slavljen kao nepomini datum Uskrsa. U jednome spisu koji je nastao godine
243. isto tako u Africi, a tie se proraunavanja datuma uskrsnua, pronai emo u sklopu s
tumaenjem 25. oujka kao datuma stvaranja svijeta i jedno posve svojevrsno raunanje datuma
Kristova roenja: Prema izvjetaju o stvaranju Sunce je stvoreno etvrtoga dana stvaranja, tj. 28.
oujka. Prema tome bi trebalo smatrati taj dan danom Kristova roenja, danom izlaska istinskoga
Sunca
108
povijesti. Ta je misao jo u 3- stoljeu i nadalje imala svoje inaice u smislu to se poistovjeivao dan
Kristove muke s danom Kristova zaea te se tako 25. oujka svetkovao i anelov navjetaj,
Gospodinovo zaee snagom Duha Svetoga u Djeviinu krilu. Svetkovina Kristova roenja 25.
prosinca -dakle devet mjeseci nakon 25. oujka - na Zapadu se ustalila tijekom 3. stoljea, dok je na
Istoku - vjerojatno zbog kalendarskih razlika - dan Kristova roenja slavljen najprije 6. sijenja, to je
zacijelo bio istodobno i kranski odgovor na mitsku svetkovinu roenja bogova koja se toga dana
slavila u Aleksandriji. Danas su neodrive stare teorije kako se u Rimu kao datum roenja Kristova
ustalio 25. prosinca kao opreka mitu o Mitri ili kao kranski odgovor na kult nepobjedivoga Sunca,
to su ga promicali rimski carevi u 3- stoljeu kao pokuaj stvaranja jedne nove religije u carstvu. Od
presudne vanosti za 25. prosinca bio je zacijelo odnos izmeu stvaranja i kria, stvaranja i Kristova
zaea, pri emu su "od Isusova asa" ti datumi ukljuivali i kozmos, tumaili kozmos kao pred-
navjetaj Krista, Prvoroenca svega stvorenja (Kol 1,15), o kome govori cijelo stvorenje i po kome se
onda odgonetava i nijema poruka stvaranja. Prvoroenac svega stvorenja koji je stupio u povijest
podaruje odsada pravi smisao svemu stvaranju. Po Isusu Kristu biva jasno da pustolovina stvaranja,
samosvojnoga i vlastitoga bitka svijeta razlina od Stvoritelja, ne svrava u apsurdu i tragediji, ve da
je unato svim uzdrmanostima i razaranjima taj Boji in u biti pozitivan. Boji blagoslov izreen
sedmoga dana stvaranjaistinit je i konano potvren. Dakle, s toga izvorno kozmikoga sadraja
datuma Isusova zaea i roenja mogao se prihvatiti i izazov Suneva kulta te ga na pozitivan nain
ukljuiti u teologiju svetkovine. Kod crkvenih otaca nalaze se velianstveni tekstovi
Sveto vrijeme
109
koji izraavaju tu sintezu. Primjerice Jeronim govori u jednoj svojoj boinoj propovijedi: "ak i
samo stvorenje daje za pravo naoj propovijedi, kozmos je svjedokom istinitosti nae rijei. Sve do
ovoga dana rastu mrani dani, od danas se smanjuje tama... Raste svjetlost, uzmie no." Augustin
propovijeda svojim vjernicima u Hiponu na Boi: "Radujmo se, brao. Ma koliko se pogani
radovali, ovaj dan ne posveuje vidljivo Sunce, ve njegov nevidljivi Stvoritelj." Uvijek iznova
posiu sveti oci za gore navedenom rijei iz 18. psalma koji je za staru Crkvu postao izvornim
boinim psalmom: "Ono (tj. Sunce, tj. Krist) je poput zarunika koji izlazi iz svojih odaja." U tome
se psalmu, koji se tumaio kao proroanstvo o Kristu, utjela takoer i tajna majke Marije. Izmeu
oba datuma, 25. oujka i 25. prosinca, umee se potom svetkovina Isusova Pretee, Ivana Krstitelja,
24. lipnja, na dan ljetnoga suncostaja. Suodnos datiranja oituje se kao liturgijski i kozmiki izriaj
Krstiteljeve rijei: "On (tj. Krist) mora rasti, ja se moram umanjivati." Svetkovina roenja Ivana
Krstitelja pada na datum kad dan poinje bivati krai, kao to je svetkovina roenja Isusa Krista
poetak novoga poetka. Potka te svetkovine je isto kranska, nema izravnoga uzora u Starome
zavjetu, ali ipak stoji u kontinuitetu sa sintezom kozmosa i povijesti, sjeanja i nade koja je
karakteristina za sve starozavjetne svetkovine te je ostala na novi nain znaajkom i za kranski
kalendar svetkovina. Nutarnja protkanost utjelovljenja i uskrsnua dolazi na vidjelo upravo u njihovu
vlastitome ali ipak i zajednikome odnosu glede suneva ritma i njegova simbolizma.
Samo bih nakratko htio spomenuti svetkovinu Bogojavljenja - 6. sijenja - koja je u uskoj svezi sa
svetkovinom Boia. Ostavimo ovdje po strani sve historijske pojedinosti kao i mnoge
110
divne otake tekstove kojih je zbilja veliko mnotvo. Pokuajmo svetkovinu shvatiti naprosto iz
njezina oblika to ga je taj blagdan dobio na Zapadu. Svetkovina interpretira utjelovljenje Logosa s
pomou antike kategorije "epifanije", tj. samoobjave Boga koji se oituje svome stvorenju, te s toga
motrita povezuje u sebi razliite epifanije, bogojavljenja: Klanjanje mudraca s Istoka kao poetak
Crkve iz poganstva, zapuivanje svih naroda prema Bogu Izraelovu sukladno Izaiji, pogl. 60.,
Isusovo krtenje na Jordanu za kojega prizora glas s Neba proglaava Isusa javno kao Bojeg Sina te
potom svadba u Kani Galilejskoj za koje Isus objavljuje svoju slavu. Zgoda o poklonu mudraca s
Istoka za kransko je miljenje bila vana jer oituje nutarnju suovisnost izmeu mudrosti naroda i
prorotva Pisma te time pokazuje da govor kozmosa i ovjekovo miljenje u potrazi za istinom
dovode do Isusa Krista. Tajanstvena zvijezda mogla je postati znamenom tih suovisnosti te jo
jednom podvui da i govor svemira i govor ljudskoga srca imaju svoje izvorite u "Rijei" Oevoj
koja je u Betlehemu izronila iz Boje utnje te fragmente nae ljudske spoznaje stapa u jednu cjelinu.
Velike svetkovine koje strukturiraju godinu vjere svetkovine su Isusa Krista te su time usmjerene
prema jednome Bogu koji se objavljuje Mojsiju u goruem grmu te koji je izabrao Izrael za nositelja
vjeroispovijedi u njegovu jedincatost. Pored Sunca koje je slika Kristova nastupa i Mjesec koji nema
svoje vlastite svjetlosti, ve ima svoj sjaj to potjee od Sunca. Time je ve naznaeno da je nama
ljudima potrebna uvijek i "mala" svjetiljka ije nam posueno svjetlo upravo pomae spoznati i
uzljubiti stvarateljsko svjetlo, jednoga i trojstvenoga Boga. Zato spadaju i svetkovine svetih od
najranijih vremena u oblik kranske godine. Ve smo se susreli s Marijom iji je lik veoma usko
Sveto vrijeme
111
isprepleten s Kristovom tajnom da je oblikovanje boinoga kruga svetkovina nuno unijelo i
marijansku znaajku u crkvenu godinu: Postala je vidljivom marijanska protenica kristolokih
svetkovina. Tome se onda pridruuju spomeni na apostole, muenike te konano sjeanje na svece
svih stoljea. Moglo bi se zapravo kazati da su sveci neto poput novih kranskih zvijea u kojima
se zrcali bogatstvo Boje dobrote. Njihovo svjetlo koje potjee od Boga prua nam mogunost da
bolje spoznamo nutarnje bogatstvo Bojega velikoga svjetla koje ne bismo mogli obujmiti sami u
sjaju njegove iste slave.
TREI DIO
UMJETNOST I LITURGIJA
r
Iacopo Tintoretto (1518.-1594.),

Posljednja veera, Lucca (Italija) 1592/94.
115
PRVO POGLAVLJE
PITANJE SLIKA
prvoj zapovijedi dekaloga koja istie jedincatost Boga komu jedinome pripada poklon
itamo i uputu: "Ne smije sebi praviti urezana lika niti kakve slike onoga to je gore na nebu, ili
dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom" (Izl 20,4; Pnz 5,8). Postoji dakako jedna spomena
vrijedna iznimka od te zabrane pravljenja lika ili slike, i to u samome sreditu istoga Starog zavjeta, a
odnosi se na njegovo najsvetije mjesto, naime, na zlatni prekriva Zavjetnoga kovega gdje bijae
mjesto Pomirilita. "Tu u se tebi objavljivati i saopavati sve zapovijedi namijenjene Izraelcima",
veli Bog Mojsiju (Izl 25,22). Glede opreme te ploe Pomirilita primio je Mojsije sljedei nalog:
"Skuj i dva kerubina od zlata za oba kraja Pomirilita. Napravi jednoga kerubina za jedan kraj, a
drugoga kerubina za drugi kraj. Privrsti ih na oba kraja Pomirilita da s njim sainjavaju jedan
komad. Kerubini neka dignu svoja krila uvis tako da svojim krilima zaklanjaju Pomirilite. Neka
budu licem okrenuti jedan prema drugome, ali tako da lica kerubina gledaju u Pomirilite" (Izl 25,1820). Doputa se likovno predoavati tajanstvena bia koja pokrivaju i tite mjesto Boje objave
predoavati, da bi upravo time oni sami skrivali otajnost Boje nazonosti. Kao to smo ve uli,
Pavao je shvaao Isusa Krista raspetoga kao ivo i istinito "Pomirilite", na koga je mogao samo
znakovito usmjeravati tzv. kaporet, "prekriva", komu se gubi trag od vremena babilonskoga
suanjstva. U Isusu
116
Kristu Bog je odsada takorei oslobodio svoje lice. Ikona Kristova uskrsnua u istonim Crkvama
nadovezuje se na taj nutarnji suodnos izmeu Zavjetnoga kovega i Kristove Pashe prikazujui Krista
kako stoji na prekrienoj ploi koja simbolizira i grob ali nosi u sebi i aluziju na kaporet, pomirilite
iz Staroga zavjeta. Krista zakriljuju kerubini, a prema njemu se zapuuju ene koje su dole na grob
pomazati ga. Temeljna slika Staroga zavjeta je zadrana, ali je preoblikovana i poprima novo sredite
iz zbiljnosti uskrsnua, naime, Boga koji nije vie posve skriven, ve se objavljuje u liku svoga Sina.
S tom pretvorbom izvjea o Zavjetnome kovegu u sliku uskrsnua ve je zapravo najavljeno bitno
u razvoju i prijelazu sa Staroga u Novi zavjet. Meutim, da bismo pravilno shvatili cjelinu, moramo
najprije malo izbliega slijediti velike razvojne crte.
Dok je zabrana slika u islamu te u idovstvu od treega ili etvrtoga stoljea poslije Krista radikalno
tumaena, tako da su kao ukraavanje, ornamentika u svetitu doputeni samo nefigurativni,
geometrijski prikazi, idovstvo je u Isusovo vrijeme pa sve do 3- stoljea razvijalo jedno daleko
popustljivije i velikodunije tumaenje spram pitanja slika. Paradoksalno, ali u slikama spasenja
imamo tono isti slijed i nastavak izmeu sinagoge i Crkve kakav smo ve susreli pri promiljanju
liturgijskoga prostora. Kao rezultat arheolokih istraivanja danas nam je mogue vidjeti da su stare
sinagoge bile bogato ukraene prikazima biblijskih prizora. Nisu to bile dakako samo slike prolih
dogaaja, neka dakle vrst slikovite, ilustrativne povijesne nastave ili pouke, ve je to pripovijedanje
(hagada) koje s pomou anamneze, tj. ivoga spomena stvara sadanjost. U liturgijskim su
svetkovinama nazona prola Boja djela. Svetkovine su sudjelovanje u Bojem djelovanju u
vremenu, a
Pitanje slika
117
slike su neto poput spomena prerasla u lik, u formu, imale udjela u liturgijskome ponazoivanju.
Kranske slike to ih nalazimo u katakombama u pravilu jednostavno preuzimaju onaj kanon slika
to ga je stvorila sinagoga, podarujui mu istodobno novi oblik nazonosti. Odsada se pojedini
dogaaji podreuju kranskim sakramentima i samome Kristu. Noina korablja kao i prolaz kroz
Crveno more postaju znamenom krtenja. Izakovo rtvovanje i gozba triju anela s Abrahamom
govore o Kristovoj rtvi i euharistiji. Dogaaji poput spaavanja onih mladia iz uarene pei te
Danijel u lavljoj jami bacaju svjetlo na Kristovo ali i nae vlastito uskrsnue. Vrijedi jo i vie nego
za samu sinagogu da slike ne zbore niti svjedoe samo o prolome. One preuzimaju i povijesne
dogaaje u tajnu sakramenta. Sa svojom minulom povijeu Isus je Krist u svojim sakramentima na
putu kroz vremena, kroz povijest. Mi smo ukljueni u te dogaaje. Dogaaji sa svoje strane nadilaze
vrijeme koje protjee te su u sakramentalnome obredu Crkve ista nazonost posred nas. Kristoloko
usreditenje cjelokupne povijesti istodobno je i liturgijsko posredovanje iste povijesti te izraaj
novoga iskustva vremena, u kome se dotiu prolost, sadanjost i budunost, jer su sadrani u
nazonosti Uskrsloga. Liturgijska nazonost u sebi nosi - to smo ve vidjeli i stalno se iznovice
potvruje - uvijek istodobno i eshatoloku nadu. Kako su sve te slike u stanovitome smislu naskroz i
slike uskrsnua, zapravo povijest koja se iitava iz zbiljnosti uskrsnua, time su te slike ujedno i
slike nade koje nam posreduju sigurnost buduega svijeta, konanoga Kristova dolaska. Ma koliko se
te slike inile nama siromanima u svojim poetcima spram svoje umjetnike vrijednosti, ipakse u
njima ozbiljio jedan izvanredni duhovni proces koji je jamano u dubokoj nutarnjoj povezanosti i
jedinstvu s ishoditem sina118
gogalnih umjetnina. Povijest se nanovo osvjetljava u posve novome svjetlu uskrsnua te se shvaa
kao put nade na koji nas vode slike. U tome smislu imaju slike rane Crkve i misterijski karakter,
sakramentalno znaenje te seu daleko iznad pukoga pounoga, didaktikoga elementa posredovanja
i priopavanja biblijskih zgoda, odnosno biblijske povijesti.
Nijedna od tih ranih slika ne pokuava ponuditi neto to bi bila Kristova slika ili Kristov portret.
Krist se, naprotiv, uvijek prikazuje u svome znaenju, u "alegorijskim" slikama: kao pravi filozof,
koji nam saopava umijee ivljenja i umiranja, zatim kao uitelj, a napose se pojavljuje u liku
pastira. Ta slika uzeta iz samoga Svetoga pisma bijae dragocjena ranome kranstvu upravo i s
razloga to je pastir bio istodobno i alegorijski lik za Logosa. Logos, po kome je sve stvoreno, koji
nosi u sebi takorei praslike svega bitka i svega to opstoji, uvar je i pastir stvorenja. Svojim
utjelovljenjem uzima on izgubljenu ovcu, ljudsku narav, ovjeanstvo kao cjelinu na svoja ramena i
nosi ga doma. Tako slika pastira saima cijelu povijest spasenja: ulazak Boga u povijest,
utjelovljenje, potraga za izgubljenom ovcom te put kojim nas vodi doma u Crkvu iz Zidova i pogana.
Obrat s dalekosenim znaenjem nastupio je u povijesti slika vjere u onome trenutku kad se po prvi
put pojavio tzv. aberipoietos, tj. slika nenainjena ljudskom rukom, nerukotvorena, a kuala je
predoiti samo Kristovo lice. Dvije takve "nerukotvorene" slike, slike nenainjene ljudskom rukom,
pojavile su se otprilike istodobno sredinom 6. stoljea na Istoku: tzv. kamulianij, otisak Kristove slike
na haljini neke ene, te kasnija slika, tzv. mandjlion, koja vjerojatno potjee i donesena je u Carigrad
iz sirijske Edese. Danas bi tu sliku mnogi istraitelji rado htjeli poistovjetiti s Torinskim platnom. I u
prvom kao i u drugom sluaju mora da
Pitanje slika
119
se radilo - slino kao i kod Torinskog platna - o tajanstvenoj slici, slici koja nije bila ljudski rad, ve
se inilo da je na neprotumaiv nain utisnuta na tvari te tako obeavala i nudila prikaz odnosno
predodbu pravoga lica Krista, raspetoga i uskrsloga. Iz te je slike i same njezine pojave zraila silna
fascinantnost. Sad napokon bijae mogue vidjeti Gospodinovo dotada skriveno pravo i istinsko lice
te se vjerovalo da se ispunilo obeanje: "Tko vidi mene, vidi i Oca" (Iv 14,9). inilo se da se ispunila
otvorenim pogledom na Bogoovjeka te kroz njega u samoga Boga grka enja za gledanjem
Vjenoga. Tako je ikona morala i formalno zauzeti stupanj i razinu jednog sakramenta. Slika je
omoguavala prieivanje koje ne bijae ni po emu manje snano od euharistijskoga. Ljudi su
vjerovali da je pred njima jedna vrst realne nazonosti Predoenoga, a slika u punome smislu poput te
nerukotvorene podaruje udjela u samoj zbiljnosti, ona je ivo iarivanje i nazonost onoga koji se
daruje u slici. Lako je shvatljivo to su slike napravljene prema uzorku abeiropoietosa postale
sreditem i ishoditem cijeloga kanona slika koji se u meuvremenu razvio te se sve vie i dalje
razvijao.
Meutim, isto je tako jasno da je tu vrebala i opasnost, naime, pogrjena sakramentalizacija slike za
koju se inilo da smjera s onu stranu sakramenta i njegove skrovitosti u neposrednost boanske
motrive nazonosti. Stoga je u daljnjemu jasno zato je ta sada otkrivena novina nutarnjom nudom
vodila u snane protupokrete, do onoga radikalnoga odreknua od slike to ga nazivamo pojmom
ikonoklazam, ikonoborstvo, ruenje i razbijanje slika. Ikonoklazam je vukao s jedne strane svoju
estinu iz zbiljski religijskih motiva, iz neporecivih opasnosti stanovite vrsti klanjanja slikama, ali
istodobno i iz politikoga surjeja. Naime, bizantskim je carevima bilo neobino vano da ne
izazivaju
120
nepotrebno muslimane i idove. Potiskivanje slika bi prema njihovu poimanju promicalo jedinstvo
carstva i odnose s muslimanskim susjedima. Krist se ne smije slikati - tako je glasila teza. Njegov
peat i znamen moe biti samo znamen kria bez lika. Sad nastaje alternativa: kri ili slika. U toj je
borbi sazrela prava teologija ikone ija se poruka upravo danas duboko tie i nas za krize slike i na
Zapadu.
Kristova je ikona - sad se sa svim posljedicama postalo toga svjesno - ikona Uskrsloga. Ne postoji
nikakav portret Uskrsloga: Ni njegovi sami uenici ga na prvi mah ne prepoznaju. Njih se mora tek
uvesti u novo gledanje pri emu im se stupnjevito iznutra otvaraju oi tako da ga ponovno prepoznaju
te uzvikuju: "Gospodin je!" Najznakovitija je zacijelo zgoda uenika na putu u Emaus kojima se
najprije preoblikuje srce tako da sada preko vanjskih dogaaja Svetih spisa spoznaju njihovu nutarnju
sriku iz koje sve dolazi i prema kojoj sve smjera, a to su kri i uskrsnue Isusa Krista. Potom moraju
zadrati tajanstvenoga pratitelja, ponuditi mu gostoprimstvo, a za lomljenja kruha dogaa im se na
posve suprotan nain ono to se dogodilo Adamu i Evi dok su blagovali sa stabla spoznaje dobra i
zla: Oi im se otvorie! Odsada ne vide oni vie samo izvanjsko, osjetilno, ve vide ono to nije
dostupno niti vidljivo osjetilima, ali preko osjetila postaje trans-parentno, pro-zrano: Gospodin je to.
Gospodin ivi novim ivotom! U ikoni upravo crte lica nisu vane (premda se ikona u bitnome
pridrava lika abeiropoietosa), u ikoni se radi o novome gledanju. Ikona mora doi iz otvaranja
nutarnjih osjetila, iz gledanja koje iskorauje i prekorauje povrinu empirijskoga, iskustvenoga,
zapazivoga te promatra Krista na Taboru, kako veli potonja teologija ikona. Ikona sa svoje strane
vodi promaPitanje slika
121
traa s onu stranu, da on s pomou nutarnjega zrenja koje je poprimilo svoj lik u ikoni, u osjetilnome
gleda s onu strarui osjetilnoga koje je ipak na stanovit nain unilo u osjetila. Ikona uvijek
pretpostavlja, kako to lijepo veli Evdokimov, "post gledanja". Ikonografi - tako on veli - moraju
nauiti postiti oima te se pripremati kroz dugi put molitvene askeze, to je razdjelnica prijelaza iz
umjetnosti u sakralnu umjetnost (161). Ikona dolazi iz molitve i uvodi u molitvu: Ona oslobaa od
zatvorenosti osjetila koja zapaaju samo izvanjsko, tvarnu povrinu, a u zbiljnosti nisu sposobna
zapaziti transparentnost Duha, tran-sparentnost Logosa. Tu je u biti u igri sami iskorak vjere, i ve
imamo prisutan cjelokupni problem novovjeke spoznaje: Bog ostaje iskljuen iz naega vidnoga
polja ako se ne dogodi u ovjeku nutarnje otvaranje koje gleda vie i dalje od mjerivoga i
izmjerivoga, koje zapaa sjaj boanskoga u stvorenju. Pravilno shvaena ikona odvraa od krivo
postavljenoga pitanja spram sjetilima (za)hvativoga portreta te nam omoguuje upravo na taj nain
spoznati Kristovo lice i u njemu samo Oevo. Time i u ikoni imamo na djelu isti duhovni smjer to
smo ga ve upoznali dok smo naglaavali usmjeravanje prema istoku u liturgiji: Ikona nas eli
povesti na nutarnji put, na put prema "istoku", ususret Kristu koji ponovno dolazi. Njezina je
dinamika u cijelosti identina s dinamikom liturgije. Njezina je kristologija trini-tarna: Duh nam sveti
omoguuje gledanje, a njegovo djelovanje uvijek nas oslobaa za gibanje u smjeru Isusa Krista.
"Opojeni Duhom pijemo Krista" veli sveti Atanazije (Evdokimov, 176). Ono gledanje koje nas ui
gledati Krista ne "po tijelu" (tj. zemaljskog Isusa, svjetskim mjerilima i kategorijama), nego po Duhu
(usp. 2 Kor 5,16) podaruje nam istodobno i pogled za samoga Oca.
122
Tek kad se shvati ta nutarnja usmjerenost ikone, mogue je pravilno shvatiti, zato je Drugi nicejski
sabor te svi potonji sabori koji su se bavili ikonama promatrao u ikoni vjeru u inkarnaciju,
utjelovljenje, te smatrao ikonoklazam nijekanjem inkarnacije, konanim zbrojem svih moguih
zabluda - hereza. Inkarnacija znai ponajprije da Bog, Nevidljivi, stupa u prostor vidljivoga da bismo
mi, uznici materijalnoga, mogli spoznati Boga. U tome smislu je inkarnacija u povijesnom
spasenjskom djelovanju i u povijesnom Bojem govoru uvijek na putu. Meutim, taj Boji biti-naputu, njegov silazak (katabasis) jest zato da bi nas ukljuio u proces uzlaska (anabasis): Inkarnacija
smjera prema preobrazbi snagom kria i prema novoj, uskrsnoj tjelesnosti. Bog nas trai ondje gdje
mi jesmo, ali ne zato da bismo ondje i ostali, ve da bismo prispjeli ondje gdje on jest, tj. da bismo
izili iznad sebe. Zato svoenje (redukcija) Kristova lika na nekakva "historijskoga Isusa" koji
pripada povijesti doslovce promauje smisao njegova lika i osobe, promauje ono o emu se radi u
inkarnaciji-utjelovljenju. Ne trebaju se prekriiti osjetila, ve ih treba proiriti do njihovih krajnjih
mogunosti. Krista tek onda vidimo u potpunosti i pravilno kad s Tomom uzviknemo: Gospodin moj,
Bog moj.
Kao to smo prethodno utvrdili trinitarnu protegu ikone, sada moramo obuhvatiti i njezinu
esencijalnu, bitnu protenicu: Boji Sin se mogao u ovjeku utjeloviti budui da je ovjek prema
njemu u-planjen, prema Kristu ima svoj pred-nacrt, kao slika onoga koji je sa svoje strane slika
samoga Boga. Svjetlost prvoga dana i svjetlost osmoga dana dotiu se u ikoni, kako to otroumno
veli Evdokimov. U stvaranju je ve nazono ono svjetlo koje potom osmoga dana, u Gospodnjem
uskrsnuu, i u novome svijetu dolazi do svoga punoga sjaja te nam omoguuje
Pitanje slika
123
da vidimo Boju slavu i sjaj. Utjelovljenje se samo onda pravilno shvaa ako se promatra u irokome
rasponu izmeu stvaranja, povijesti i novoga svijeta. Upravo tada biva jasno da i osjetila spadaju na
vjeru, da novo gledanje ne dokida osjetila, ve ih vodi prema njihovu izvornome odreenju.
Ikonoklazam -ikonoborstvo se u konanici oslanja na jednostrano apofatinu (tj. negativnu,
neizrecivu) teologiju koja poznaje samo i iskljuivo Boju drukijost, razlinost, onu koja je onkraj
svih predodaba i rijei, tako da se u njoj promatra i sama objava kao ljudski nedostatno zrcaljenje
(tj. reflektiranje) trajno nespoznatljivoga i nezamjetljivoga. Tada se pak i sama vjera uruava u samu
sebe. Na dananji oblik sjetilnosti koji nije vie sposoban obuhvatiti transparentnost duha u
osjetilima, nosi sa sobom gotovo nutarnjom nunou bijeg u isto "negativnu" (apofatinu)
teologiju: Bog je onkraj svega miljenja, i zato su u konanici svi izriaji o njemu i svi oblici Bojih
slika i likova u istoj mjeri i vaei i nevaei. Ta samo naizgled krajnja poniznost spram Boga postaje
sama po sebi oholou ne doputajui Bogu da progovori ijednu rije, ne omoguujui mu da taj Bog
stupi realno, zbiljski u ljudsku povijest. S jedne se strane apsolutizira materija te se nju istodobno
proglaava naskroz nepropusnom za Boga. Ona je puka i ista materija, tvar, te joj se time oduzima
njezino dostojanstvo. Meutim, postoji, kao to veli Evdokimov, i jedno apofatino da, a ne samo
apofatino ne, koje nijee bilo kakvu slinost s Bogom. S Grgurom Palamasom podvlai on da je
Bog radikalno transcendentan u svojoj bitnosti, ali da se u svojoj egzistenciji i htio i mogao predoiti
i oitovati kao ivui. Bog je i posve drugi, ali on je dovoljno moan da se moe pokazati. A svoje je
pak stvorenje stvorio takvim da je ono sposobno njega i "vidjeti" i ljubiti.
124
S tim razmiljanjima dotiemo se neprestano svoje sadanjosti te time dotiemo ujedno i razvoj
liturgije, umjetnosti i vjere u zapadnome svijetu. Je li ona teologija ikone to se razvila na Istoku
prava i istinita, te vrijedi li i za nas, ili je to samo istona inaica kranstva? Poimo ponovno od
povijesnih injenica. U starocrkvenoj umjetnosti sve do nestanka romanike umjetnosti, dakle, do
praga 13. stoljea, nema nikakve bitne razlike izmeu Istoka i Zapada to se tie pitanja slika.
Jamano, Zapad je zacijelo naglaavao i podvlaio - sjetimo se samo Augustina ili Grgura Velikoga sa stanovitom iskljuivou didaktiko-pedagoku ulogu slike. Takozvani Libri Carolini kao i sinode
u Frankfurtu (g. 794.) te Parizu (g. 824.) usmjeruju se protiv krivo shvaenoga sedmoga
ekumenskoga sabora, naime, Drugoga nicejskoga, koji kanonizira nadilaenje ikonoklazma te
naglaava inkarnacijsku utemeljenost ikone. One nasuprot tome inzistiraju na jednostavno pukoj
pounoj i odgojiteljskoj ulozi slike: "Krist nas nije otkupio slikarstvom", poruuju te sinode i njihovi
zakljuci (Evdokimov, 144).
Meutim, tematika i temeljno usmjerenje likovne umjetnosti ostali su isti premda se sada u romanici
istie plastina umjetnost koja se nije mogla uvrijeiti na Istoku. Meutim uvijek je - pa i na samome
kriu - uskrsli Krist onaj prema kome je kao pravome Orijentu usmjeren pogled zajednice. Umjetnost
je trajno obiljeena jedinstvom stvaranja, kristologije i eshatologije: od prvoga dana stvaranja na putu
do osmoga dana koji u sebe preuzima prvi dan. Umjetnost ostaje podreena misteriju koji u liturgiji
postaje nazonost. Ona je usmjerena prema nebeskoj liturgiji. Likovi anela u romanikoj umjetnosti
ni po emu se bitno ne razlikuju od onih iz bizantske umjetnosti, i upravo oni pokazuju da svi mi
imamo u zajednitvu s kerubima i serafima
Pitanje slika
125
te svim nebeskim silama udjela u Jaganjevu hvalospjevu te da se u liturgiji razdire zastor izmeu
neba i zemlje, a svi mi bivamo ukljueni u liturgiju koja obuhvaa cijeli kozmos.
Dolaskom i zamahom gotike obrat se lagano i postupno dovrava. Mnogo toga ostaje kao konstanta,
napose nutarnja nosiva upuenost i sukladnost obaju zavjeta, Staroga i Novoga, koji su sa svoje
strane uvijek smjerokaz prema onome to jo predstoji u eshatonu. Meutim, sredinja slika postaje
drukijom. Ne prikazuje se vie Pantokrator - Gospodar svijeta koji bi nas uvodio u osmi dan.
Namjesto njega dolazi slika Raspetoga u svojoj patnikoj boli i umiranju. Pripovijeda se povijesni
proces, slijed Isusove muke. Uskrsnue je postupno ieznulo, nije vie vidljivo. U prednji plan stupa
povijesno-pripovjedaki element. Govorilo se: sliku misterija zamijenila je slika pobonosti, ustupila
je mjesto slici pobonosti.. Mnogi su imbenici utjecali i imali udjela u toj promjeni perspektive.
Evdokimov misli da je u 13. stoljeu zapadni zaokret od platonizma prema aristotelizmu odigrao
stanovitu ulogu. Platonizam promatra osjetne stvari kao sjene vjenih praslika, u njima moramo i
trebamo prepoznati te praslike (praideje) te se preko njih vinuti do njihova originala. Aristotel
odbacuje nauk o idejama. Stvar satkana od materije i forme opstoji sama u sebi. Apstrahiranjem
prepoznajem vrstu kojoj pripada. Namjesto gledanja, u kome nadosjetno biva u osjetnome vidljivo,
imamo apstrakciju. Promijenio se i odnos izmeu duhovnoga i materijalnoga te time i ovjekov stav
spram vlastite pojavne zbiljnosti. Za Platona odluujua bijae kategorija lijepoga: Kod njega se
lijepo i dobro, u konanici sami Bog, podudaraju. Pojavom lijepoga bivamo u svojoj nutrini ranjeni.
Ta rana nas ne puta na miru, tjera nas iznad nas samih, pokree u nama let enje i time nas sili
prema istinski lijepome,
126
prema samome dobru. U teologiji ikona ostalo je ivo neto od platonske podloge, makar se odsada
platonska ideja lijepoga i gledanja preoblikuje milju na svjetlo na Taboru. Jednako je suodnosom
izmeu stvaranja, kristologije i eshatologije stubokom preinaena platonska koncepcija te je
materijalnome kao takvome podareno i novo dostojanstvo, nova vrijednost. Taj inkarnacijom
preoblikovani platonizam na Zapadu od 13. stoljea uvelike nestaje tako da odsada likovna umjetnost
kua ponajprije i prije svega prikazati dogaaje koji su se zbili. Povijest se spasenja promatra manje
kao sakramenat, a vie kao povijest koja se odvijala u vremenu. Time se mijenja i odnos prema
liturgiji. Ona se takorei poima kao simbolika imitacija ili odljevak dogaaja na Kalvariji.
Pobonost odgovara na to okreui se prvenstveno promatranju tajna Isusova ivota. Umjetnost
nalazi svoju inspiraciju manje u liturgiji a vie u pukoj pobonosti, puka se pak pobonost hrani
slikama iz povijesti u kojima moe zorno promatrati vlastiti put prema Kristu, sam Isusov put i
nastavak toga puta u okvirima ivota svetaca. Razdioba koja se izmeu Istoka i Zapada dogodila u
podruju slika najkasnije u 13. stoljeu see nedvojbeno veoma duboko: Sad se otvaraju posve
razlini motivi duhovnih putova. Pobonost prema kriu u svojoj historijskoj protenici nadomjeta
usmjerenje prema Istoku, prema Uskrslome koji nam prethodi.
Tome usprkos ipak ne bi trebalo precjenjivati razliku koja se tako iskristalizirala. Prikazivanje Krista
umiruega na kriu u patnjama zacijelo je novina, ali ono ipak prikazuje onoga koji je na sebe uzeo
nae boli, nosio nae boli, onoga, ijim smo modricama mi izlijeeni. Ono predoava i u krajnjoj boli
Boju otkupiteljsku ljubav. Ako Griinewaldova slika Krista raspetoga
Pitanje slika
127
na oltaru u Isenheimu do krajnosti radikalizira zbiljnost patnje, ostaje injenicom da je to bila slika
utjehe koja je omoguavala oboljelima od kuge koje su njegovali redovnici antonijanci prepoznati i
spoznati poistovjeivanje samoga Boga s njihovom patnjom i sudbinom; vidjeti da je sam Bog siao
u njihovu patnju te da je njihova patnja smjetena u njegovu. Odluni zaokret prema ljudskome,
ovjenome, povijesnome u Isusu Kristu ivi od toga to njegova ljudska patnja i nevolja spadaju u
misterij. Slike tjee budui da one zorno prikazuju nadilaenje naih muka u su-patnji utjelovljenoga
Boga te time u sebi nose poruku uskrsnua. I tim slikama izvorite je u molitvi, one se raaju iz
intimnoga meditiranja i preivljavanja Kristova puta. Te su slike slike poistovjeivanja s Kristom, a ta
poistovjeivanja temelje se na na injenici to se u njemu Bog s nama poistovjeuje. One otvaraju
realizam misterija, ali se nikako ne udaljuju od njega. Nije li s pomou njih mogue s jo snanijom
zornou i prodornou razumjeti to je sveta Misa kao nazonost samoga kria? Misterij se u svoj
svojoj krajnjoj konkretnosti razastire, a puka pobonost moe upravo i na taj novi nain uvoditi u
jezgrenicu liturgije. Ni te nove slike nisu puka "epiderma", vanjski osjetni svijet. I one ele voditi
kroz pojavnost te nam tako osloboditi vid i pogled za samo Boje srce.
To to je ovdje naznaeno samo za sliku kria, vrijedi takoer za svu ostalu "narativnu",
pripovjedaku umjetnost gotike. Koja samo silina pounutranjenja poiva u slikama Majke Boje! U
njima se pojavljuje nova ovjenost vjere. Takve slike pozivaju na molitvu jer su iznutra proete
molitvama, jer su naskroz promoljene. One nam pokazuju pravu sliku ovjeka kako ga je njegov
Tvorac zamislio i u Kristu obnovio. Te slike uvode u pravu ljudskost. Ne zaboravimo takoer
konano ni predivnu
128
umjetnost gotskih vitraila! Prozori u gotskim katedralama zaustavljaju vanjsko jarko svjetlo,
usnopljuju ga i omoguuju da kroz njega postane prozrana cijela povijest Boga s ljudima, od
stvaranja do Kristova ponovnoga dolaska. Sami zid u suigri sa suncem postaje slikom, postaje
ikonostasom Zapada koji podaruje prostoru takvu sakralnost koja u srce dira ak i same agnostike.
Renesansa je dakako uinila jedan posve novi korak. Ona ovjeka "emancipira". Sad nastaje estetika
u modernome smislu rijei - promatranje ljepote koja ne eli smjerati nekamo onkraj sebe, ve je kao
ljepota pojavnoga dostatna u konanici samoj sebi. ovjek doivljava samoga sebe u svoj svojoj
veliini, u svojoj autonomiji. Umjetnost govori o toj ovjekovoj veliini, ona je njome ak i
iznenaena. Ona ne treba vie traiti nikakvu drugu ljepotu. Jedva je mogue povui razdjelnicu i
prepoznati razliku izmeu predstavljanja poganskih mitova i kranske povijesti. Zaboravljen je
tragini teret antike, odsada se promatra samo njezina boanska ljepota, javlja se domotuje za
bogovima, za mitovima, za svijetom bez straha od grijeha i bez boli i patnje kria, koja je moda
premono stajala na slikama kasnoga srednjega vijeka. Sad se dodue jo uvijek predstavljaju
kranski sadraji, ali takva "sakralna umjetnost" nije nikako sakralna umjetnost u pravom smislu
rijei. Ona se ne uklapa u poniznost sakramenta niti u njegovu dinamiku to nadilazi vrijeme. Ta
umjetnost eli uivati trenutak, ovo danas, i otkupiti samu sebe istom ljepotom. Moda je
ikonoklazam u reformaciji mogue shvatiti i na tome zaslonu, makar on nedvojbeno ima dalekoseno
korijenje.
Umjetnost baroka nadovezuje se na renesansu i oituje mnogostruka motrita i naine svoga
ozbiljenja. U svome
Pitanje slika
129
najboljem obliku poiva ona na crkvenoj reformi koja je zapoela s Tridentskim saborom te je,
dakako, opet samo - vjerna zapadnoj tradiciji - isticala didaktiko-pedagoki karakter umjetnosti.
Meutim, ona je kao zamah obnove iznutra ponovno vodila prema novome gledanju iznutra i prema
unutra. Oltarska je slika neto poput prozora kroz koji k nama stupa Boji svijet. Zastor se
vremenitosti podie i ponovno smijemo baciti pogled u unutranjost Bojega svijeta. Ta nas
umjetnost eli iznovice ukljuiti u nebesku liturgiju, pa mi baroknu crkvu neprestano doivljavamo
kao jedan jedincati fortissimo radosti, kao trajno haleluja koje se pretoilo u sliku. Radovanje u
Gospodinu izvor je nae snage - ta starozavjetna rije (Ezra 8,10) izraava temeljno uvstvo od koga i
iz koga takva ikonografija ivi. Prosvjetiteljstvo je potom potisnuto vjeru u neku vrst intelektualnoga
i drutvenoga geta, izolacije. Aktualna se kultura odvratila od vjere i pola posve drugim putem tako
da je vjera potraila pribjeite ili u historicizmu, oponaanju prologa, ili je kuala prilagoditi se, ili
se pak izgubila u rezignaciji i kulturnoj apstinenciji, to je onda opetovano vodilo do novoga ikonoklazma, koji se poesto tumaio ak i kao sami nalog Drugoga vatikanskog sabora. Ikonoborstvo,
kojega prve naznake seu u Njemaku dvadesetih godina dvadesetoga stoljea, uklonilo je mnogo
toga nedostojnoga i kia, ali je u konanici iza sebe ostavilo pusto i prazninu, koje bijedu i
siromatvo u meuvremenu svi veoma zorno i bolno osjeamo.
Kako dalje kroiti? Danas ne doivljavamo samo krizu sakralne umjetnosti, ve i krizu umjetnosti
uope u dosada nepoznatu i nevienu razmjeru. Kriza je umjetnosti ujedno i simptom za krizu
ovjenosti, koja je zapala upravo zbog maksimalnoga tempa materijalnoga ovladavanja svijetom u
neku
130
vrst zasljepljenosti spram orijentacijskih pitanja samoga ovjeka koja nadvisuju isto materijalno
podruje. Tu je oslijepljenost mogue okarakterizirati kao oslijepljenost duha. Na pitanje kako
trebamo ivjeti, kako ovladati umiranjem, ima li na bitak neko zato i emu, i kakvo je to emu, na
sva ta pitanja ne postoje vie nikakvi zajedniki odgovori. Pozitivizam, formuliran u ime znanstvene
ozbiljnosti, suuje obzor na dokazivo, na ono to se moe pokazati eksperimentom. On ini svijet
neprozirnim, netransparentnim. Taj svijet sadri jo dodue matematiku, ali na vidiku nema vie
logosa koji bi bio preduvjet te matematike i njezine primjenjivosti. Tako se na likovni svijet i svijet
slika ne izdie vie iznad osjetne pojavnosti, a nabujalost slika koje nas okruuju istodobno
predstavlja i kraj slike. Nije mogue nita vie vidjeti onkraj onoga to se dade fotografirati,
zabiljeiti fotografskom kamerom. Time je ne samo nemogua vie umjetnost ikona, sakralna
umjetnost, koja poiva na gledanju koje see dalje i dublje. Sama umjetnost koja je najprije jo
jednom u impresionizmu i ekspresionizmu iskuala svoje krajnje mogunosti osjetnoga gledanja
postaje bespredmetnom u doslovnome smislu rijei. Umjetnost postaje eksperimentiranjem sa
samostvorenim svjetovima, prazna "kreativnost", koja vie ne zapaa Duha Stvoritelja - Spiritum
Creatorem. Ona pokuava zauzeti njegovo mjesto, a pritom je sposobna proizvoditi samo samovolju,
proizvoljnost i prazninu, te ovjeku posvjeivati apsurdnost njegova stvaralatva.
Jo jednom: Kako ii dalje? Pokuajmo jo jednom, saimljui dosadanje, spoznati temeljne
principe umjetnosti koja odgovara i koja je primjerena bogosluju;
1. Posvemanja nelikovnost nije spojiva s vjerom u Boje utjelovljenje. Bog je svojim povijesnim
djelovanjem stupio u
Pitanje dika
131
svijet naih osjetila da bi taj svijet bio prema njemu transparentan - prozraan. U kransko
bogosluje-kult spadaju i slike lijepoga u kojima se kua uiniti vidljivim tajna nevidljivoga Boga.
Zacijelo e biti uvijek plima i oseka u vremenima, uspona i padova, pa i vremena stanovite oskudice
u slikama. Meutim, slike ne mogu nikada posve nedostajati. Ikonoborstvo (ikono-klazam) nije
kranska opcija.
2. Sakralna umjetnost pronalazi svoje sadraje u slikama povijesti spasenja, poev od stvaranja, s
prvim danom pa do osmoga dana - dana uskrsnua i ponovnoga dolaska, u kome se u krugu dovrava
putanja povijesti. Na tu umjetnost spadaju ponajprije slike iz biblijske povijesti, ali isto tako i
povijest svetaca kao razvijanje i razastiranje povijesti Isusa Krista, kao plodo-tvornost peninoga
zrna koje mire kroz cijelu povijest. "Ti se ne bori samo protiv ikona, ti se bori protiv svetaca",
suprotstavljao je Ivan Damaanski ikonoborakome caru Leonu III. Papa Grgur III. s istoga je
razloga u to doba uveo u Rimu svetkovinu Svih svetih (Evdokimov, I4lsl.).
3. Slike Boje povijesti s ljudima pokazuju ne samo susljednost proteklih dogaaja, ve se u njima
oituje i nutarnje jedinstvo Bojeg djelovanja. One smjeraju prema sakramentu - ponajvie prema
krtenju i euharistiji. Sakramenat ih, smjerajui prema sebi, iznutra povezuje te su istodobno i
smjerokaz prema sadanjosti. One stoje iznutra u suovisnosti s bogoslunim dogaanjem. Povijest
postaje sakramentom u Kristu Isusu, koji je izvor svih sakramenata. Stoga je Kristova ikona sredite
sakralne likovne umjetnosti. Sredite Kristove slike jest pashalno otajstvo. Krist se prikazuje kao
raspeti, uskrsli, kao onaj koji ponovno dolazi i kao onaj koji ve sada skrovito gospodari. Svaka
Kristova slika mora nositi u sebi ta tri bitna vida tajne Isusa Krista. U
132
tome smislu slika mora biti uskrsna slika. Pritom su naravno mogui razliiti naglasci: Slika moe
snanije isticati kri, muku i u njoj nevolju i patnju nae dananjice. Ona moe u prednji plan stavljati
snanije uskrsnue ili ponovni dolazak. Samo se nikada ne smije posve izolirati jedan vid. S
razliitim naglascima mora se pojavljivati uvijek cijeli pashalni misterij. Slika Raspetoga na kojoj ne
bi bilo prozranosti uskrsnua bila bi promaaj jednako kao i slika Uskrsloga koja ne bi nosila na sebi
rane Raspetoga te time zaboravljala sadanjost i trajnost patnje. Kao pashalno usreditena slika je
Kristova uvijek ikona euharistije, to e rei, ona uvijek smjera na sakramentalnu nazonost
pashalnoga misterija.
4. Kristova slika, kao ni slike svetaca, nisu nikakve fotografije. Njihova je bit izvoditi iz isto
materijalnoga i pojavnoga, buditi nutarnja osjetila, uiti novome gledanju koje u vidljivome zapaa
nevidljivo. Sakralnost slike sastoji se upravo u tome da dolazi iz nutarnjega gledanja te da vodi prema
nutarnjem gledanju. Slika mora biti plod nutarnje kontemplacije, vjernikoga susreta s novom
zbiljnou Uskrsloga te tako ponovno uvoditi u nutarnje gledanje, u molitveni susret s Gospodinom.
Slika slui liturgiji. Molitva i promatranje u kome se oblikuju slike mora stoga biti su-molitva i sugledanje s gledajuom vjerom Crkve: Za sakralnu umjetnost bitna je eklezijalna dimenzija te time i
nutarnja povezanost s povijeu vjere, s Pismom i Predajom.
5. Zapadna Crkva ne treba nijekati svoj specifini put kojim je krenula od 13. stoljea naovamo. Ali
ona mora zbilja u potpunosti prihvatiti sedmi ekumenski sabor, Drugi nicejski, koji je jasno
formulirao naelno znaenje i teoloko mjesto slike u Crkvi. Ona se ne mora podvrgavati svim
pojedinanim propisima koji su donoeni glede pitanja slika na potonjim
Pitanje slika
133
saborima i istonim sinodama te su dobili svoj zavrni oblik godine 1551. na saboru u Moskvi, na
saboru tzv. 100 kanona. Meutim, i zapadna bi Crkva trebala smatrati i za sebe normativnim temeljne
crte te teologije slike u Crkvi. Zacijelo, ne smije biti ukoenih propisa. Nove pobonosti, nova
religijska iskustva te nova nadahnuta zrenja trebaju pronai svoje mjesto i u Crkvi. Meutim, mora
postojati razlika izmeu sakralne (liturgijske umjetnosti, umjetnosti koja spada na crkveni prostor) i
openito religiozne umjetnosti. Nemogua je u sakralnoj umjetnosti ista proizvoljnost. Nespojivi su
sa smislom slike u Crkvi umjetniki stilovi i oblici koji nijeu logos u stvarima te ovjeka fiksiraju na
pojavnu sjetilnost. Iz izolirane subjektivnosti ne moe se roditi nikakva sakralna umjetnost.
Umjetnost pretpostavlja subjekt koji je iznutra oblikovan Crkvom te otvoren prema;, tj. zajednitvu.
Samo tako ini umjetnost zajedniku vjeru vidljivom i samo tako ponovno zbori umjetnost
vjernikome srcu. Sloboda umjetnosti, koja treba postojati i u ue opisanome podruju sakralne
umjetnosti, nije nikakva proizvoljnost. Ona se razvija prema mjeri i kanonu koji je naznaen u prve
etiri toke ovih zakljunih razmiljanja. Oni su samo pokuaj saimanja nepromjenljivih veliina
vjernike (s)likovne tradicije. Bez vjere ne postoji umjetnost primjerena liturgiji. Sakralna umjetnost
stoji pod imperativom Druge poslanice Korinanima: Oiju uprtih u Gospodina "svi mi otkrivena lica
odrazujemo slavu Gospodnju, jer nas dakako Duh Gospodnji preobraava u sliku Gospodnju, u slavu
uvijek veu" (3,18).
to to sve praktino znai? Umjetnost se ne moe "producirati" - proizvoditi, kao to je prema
narudbi mogue naruivati i proizvoditi tehnike aparate. Ona je uvijek dar. Nemogue je
134
takoer naruiti inspiraciju, nju se moe samo primiti - kao dar. Nemogue je novcem ili kojekakvim
odborima i komisijama stvoriti ili proizvesti obnovu umjetnosti u vjeri. Ta obnova pretpostavlja
uvijek prije svega dar novoga gledanja. Stoga se isplati napor da ponovno dosegnemo, dospijemo do
takve kontemplacijske vjere, vjere koja gleda. Gdje takva vjera postoji, i umjetnost e pronai svoj
pravi izraaj.
135
DRUGO POGLAVLJE
GLAZBA I LITURGIJA
oliko se znaenje pridaje glazbi u biblijskoj religiji, mogue je vidjeti iz jednostavne

injenice, to je rije I pjevati (s pripadajuim rijeima poput pjesma, poj itd.) jedna od najee
rabljenih rijei u Bibliji uope: U Starome zavjetu rije se pojavljuje 309 puta, u Novome 36 puta.
Kad ovjek stupi u dodir s Bogom, nije vie dostatan obini govor. U njegovoj se egzistenciji bude i
titraju podruja koja sama od sebe postaju pjesmom. Da, ono vlastito ovjeku nije dostatno za ono to
se mora izraziti, tako da ovjek poziva cjelokupno stvorenje da postane pjesma zajedno s raspjevanim
ovjekom: "Probudi se, duo moja! Probudite se, harfo i citro! Probudit u zoru jutarnju! Slavit u te,
Gospodine, medu narodima, meu pucima pjevat u tebi: jer do neba je dobrota tvoja, do oblaka
vjernost tvoja! Uzvisi se, Boe, nad nebesa, slava tvoja nek je nad svom zemljom" (Ps 57,9-11). Prvi
spomen pjevanja pronai emo u Bibliji nakon prolaska kroz Crveno more. Odsad je Izrael
definitivno osloboen iz ropstva, on je na premoan nain iskusio Boju spasiteljsku (po)mo u
bezizlaznoj situaciji. Kao to je Mojsije kao dojene izvuen iz Nila te tek tako zbilja darovan ivotu,
tako se sada osjea i Izrael gotovo iupan iz vode, slobodan, darovan samome sebi iznova vlastitom
Bojom rukom. Reakcija puka na taj temeljni dogaaj spaavanja i izbavljenja opisana je u
biblijskome izvjeu reenicom: "Vjerovali su Gospodinu i Mojsiju, njegovu sluzi" (Izl 14,31).
136
Meutim, nakon toga slijedi druga reakcija koja iskonskom snagom izbija iz prve: "Tada zapjeva
Mojsije s Izraelcima ovu pjesmu Gospodinu u slavu..." (15,1). U slavlju uskrsne noi pjevaju krani
iz godine u godinu tu istu pjesmu, pjevaju je nanovo kao svoju pjesmu jer znaju da su i oni Bojom
snagom i moi "izvueni iz vode", da ih je Bog oslobodio za stvarni ivot. Ivanovo Otkrivenje
napinje jo jednom luk za jedan stupanj vie. Nakon to su i posljednji neprijatelji Bojega naroda
stupili na pozornicu povijesti, naime, sotonsko trojstvo, koje tvore Zvijer, njezin kip i broj njezina
imena te se ini da je sve u sueljenju s takvom protubonom premoi sve izgubljeno za sveti Izrael,
vidiocu se daruje vizija pobjednika: "Stajali su na staklenome moru s citrama Bojim. Pjevaju pjesmu
Mojsija, sluge Bojega, i pjesmu u ast Jaganjcu..." (Otk 15,3)- Paradoks je jo vei: Ne pobjeuju
divlje i grabeljive zvijeri sa svojom medijskom moi i svojom tehnikom snagom. Pobjednik je
rtvovani Jaganjac. I tako odjekuje jo jednom, konano i zauvijek, pjesma Bojega sluge Mojsija
koja u tome trenutku postaje pjesmom Jaganjevom.
U tome velikome povijesnome rasponu smjeteno je liturgijsko pjevanje. Za Izrael je zauvijek ostao
dogaaj spaavanja kroz Crveno more temeljni razlog za hvalospjev Bogu, temeljna tema njegova
pjevanja pred Bogom. Za krane bijae uskrsnue Isusa Krista, koji je sam proao "Crveno more"
smrti te siao u svijet sjene i Podzemlja i otvorio vrata tamnice, pravi egzodus, izlazak, koji je u
svakome krtenju postajao nova sadanjost: Krtenje je ulazak u istodobnost s Kristovim silaskom u
Had i njegovim uzlaskom, u kome nas uzima u zajednitvo novoga ivota. Ve prvoga dana nakon
radosti i sree zbog izlaska i spaavanja Izraelci su morali spoznati da su izloeni pustinji i
Glazba i liturgija
137
njezinim strahotama, a ni sami ulazak u Obeanu zemlju ne bijae svretak ugrozama. Meutim,
uvijek iznova bijae novih Bojih silnih djela zbog kojih se ponovno stvarno pjevala Mojsijeva
pjesan. Ta su djela oitovala da Bog nije Bog prolosti, ve i sadanjosti i sutranjosti. Jamano, u
svakoj novoj pjesmi bjae i svijest te znanje o njezinoj provizornosti, privremenosti te enja za
konano novom pjesmom, za spasenjem nakon kojega ne e vie slijediti ni jedan trenutak straha, ve
samo trajni hvalospjev. Tko je povjerovao u Kristovo uskrsnue, poznavao je stvarno to konano
spasenje i znao da su krani koji se nalaze u "Novome zavjetu" pjevali posve novu pjesmu, koja je
konano i zbilja bila "nova" zbog svega onoga to se dogodilo u Kristovu uskrsnuu. Ono to smo
sluali u prvome dijelu o onome "izmeu" kranske zbiljnosti - ne dakle vie sjena, ali ne ni puna
zbiljnost, ve "slika" - vrijedi i ovdje: Zavrna nova pjesma je zapoeta, ali je potrebno i moraju se
pretrpjeti sve patnje povijesti, moraju se takorei u posudu skupiti sva patnja i bol te poloiti u rtvu
hvale, da bi se ondje pretvorila u vjeni hvalospjev.
Svim time naznaen je teoloki temelj bogoslunoga pjevanja. Potrebno se sada pribliiti njegovu
praktinome ostvarenju i zbiljnosti. Knjiga psalama je onaj pravi izvor na koji se ovdje moemo
osloniti, pored svih drugih razliitih svjedoanstava o pjevanju pojedinaca i zajednice u Izraelu kao i
o glazbi u Hramu, to ih moemo pronai uzdu i poprijeko u Svetim spisima. Premda nam nije
mogue zbog pomanjkanja glazbenih notnih zabiljeki rekonstruirati "svetu glazbu" u Izraelu, ipak
moemo imati kakvu-takvu predodbu o bogatstvu instrumenata te o razliitim nainima pjevanja
(napjevima) koji su se u Izraelu prakticirali. Knjiga nam psalama oituje u svojoj (pro)moljenoj
138
poeziji cijeli raspon iskustava koja su pred Bogom postala molitvom i pjesmom. Tuga i alovanje,
tovie, optunica, strah, nada, povjerenje, zahvalnost, radost - cjelokupni se ivot zrcali u psalmima,
ivot kakav se odvija u dvogovoru s Bogom. Upadno je da ak i jadikovka u bezizlaznoj nevolji
svrava gotovo uvijek s izriajem ili molitvom povjerenja, takorei s anticipacijom Bojega
spasiteljskog ina. Utoliko je mogue u stanovitu smislu sve te "nove pjesme" oznaiti kao inaice
Mojsijeva pjesna. Pjevanje pred Bogom izranja s jedne strane iz nevolje iz koje ne moe spasiti
nikakva zemaljska mo pa u konanici ostaje jedino Bog kao utoite. Ono dolazi istodobno i iz
pouzdanja koje i u najmrklijoj tami zna da je dogaaj na Crvenome moru ono obeanje kome pripada
zadnja rije u ivotu i u povijesti. Na kraju je vano spomenuti da psalmi esto izviru iz posve
osobnih iskustava patnje i uslianja, a na kraju se ipak redovito slijevaju u zajedniku molitvu
cijeloga Izraela, kao to se i hrane te napajaju iz zajednikoga izvora minulih Bojih silnih djela.
to se tie raspjevane Crkve, mogue je i ovdje promatrati istu poveznicu kontinuiteta i obnove to
smo je mogli slijediti u biti same liturgije, a potom u crkvenoj arhitekturi i slikama: Psaltir sam od
sebe postaje molitvenik Crkve u raanju i irenju, a Crkva samim time po sebi postaje Crkvom koja
molei pjeva. To vrijedi ponajprije za psaltir. Psaltir se moli dakako zajedno s Kristom. Ako je Izrael
u kanonu svetih knjiga psalme openito pripisivao kralju Davidu te im time podarivao stanovitu
povijesnospasenjsku i teoloku interpretaciju, odsada je kranima jasno da je Krist pravi i istinski
David, da David u Duhu Svetome moli po njemu i s njime, koji je trebao biti njegov Sin, a istodobno
i pravi Boji Sin. S pomou toga novoga kljua krani su zakoraili u Izraelovu molitvu i znali su da
po njima
Glazba i liturgija
139
ta molitva postaje novom pjesmom. Skrenimo pozornost na injenicu da je time dat trinitarni,
trojstveni tuma psalama: Duh Sveti koji je Davida nadahnjivao na pjev i molitvu ulijeva mu da
govori o Kristu, da postaje sama Kristova usta. Tako mi u psalmima molimo i govorimo Ocu po
Kristu u Duhu Svetome. Taj istodobno i pneumatoloki i kristoloki tuma psalama ne odnosi se
samo na tekst, nego ukljuuje i glazbene sastavnice: Duh je Sveti onaj koji ui moliti najprije Davida,
a onda preko njega Izraela i cijelu Crkvu. tovie, pjevanje kao nadilaenje obinoga govorenja ve
je kao takvo pneumatski dogaaj. Crkvena glazba se raa kao "karizma", kao dar Duha Svetoga: Ona
je prava "glosolalija" (govor u jezicima), novi "jezik" koji dolazi od Duha. U njoj se prije svega
dogaa "trijezna opojenost" vjere - opojenost, jer se nadilaze sve mogunosti puke racionalnosti.
Trijeznom ostaje ta "opojenost" jer su i Krist i Duh Sveti u stalnome surjeju, jer taj opijeni govor
ostaje posvema u stezi Logosa, u novoj racionalnosti koja slui onkraj svih rijei jednoj pra-rijei,
koja je temelj sveg razuma. Morat emo se na to jo i kasnije osvrnuti.
Ve smo u knjizi Otkrivenja otkrili s priznanjem i vjerom u Krista proirenje obzora gdje se
pobjednika pjesma oznauje kao pjesma Bojega sluge Mojsija i Jaganjca. Time se razotkriva jo
jedna daljnja protenica pjevanja pred Bogom. U Izraelovoj Bibliji dosada smo otkrili dvije glavne
pobude za pjev pred Bogom: nevolju i radost, tjeskobu i izbavljenje. Odnos prema Bogu odve je
snano definiran strahopoitanjem pred vjenom moi Stvoritelja, da bi se pojedinac usudio smatrati
pjesme Gospodinu ljubavnim pjesmama, premda je u povjerenju kojim su iznutra te pjesme
opeaene, skrivena u konanici ljubav -ona pak ostaje plaha, upravo skrovita. Povezanost ljubavi i
140
pjevanja unila je u Stari zavjet moda na neobian nain, naime, preuzimanjem Pjesme nad
pjesmama u kanon svetih knjiga. Ta je knjiga, naime Pjesma nad pjesmama, zbirka naskroz ljudskih
ljubavnih pjesama. Meutim, prilikom preuzimanja te zbirke u kanon svetih knjiga imamo zacijelo
ve i jedno u biti dalekosenije i dubokosenije tumaenje. Te najljepe ljubavne pjesme Izraela
bijae mogue shvatiti i razumjeti kao nadahnute pjesme Svetoga pisma budui da je prevladavalo
uvjerenje da u ljudskoj ljubavi koja se tu opijeva prosijava ljubavni odnos Boga s Izraelom. U
prorokome govoru tovanje je tuih bogova igosano kao bludnienje i preljub (to je utoliko imalo
posve konkretni smisao, budui da su se uz kultove plodnosti posvuda redovito vezali i obredi
plodnosti, hramska prostitucija, hijero-dulija). Za razliku od toga izabranje Izraela pojavljuje se kao
ljubavna pria samoga Boga sa svojim narodom. Zavjet se tumai u prispodobi zaruka i braka kao
vezivanje Boje ljubavi s ovjekom, i ovjekovo vezivanje s Bogom. Time je mogla ljudska ljubav
postati zbiljskom prispodobom za Boje djelo u Izraelu. Isus je preuzeo tu Izraelovu predaju te je u
jednoj svojoj veoma ranoj prispodobi dao prepoznati sebe samoga kao zarunika. Na pitanje, zato
njegovi uenici, za razliku od Ivanovih uenika i farizeja, ne poste, odgovorio je: "Ta zar mogu
svatovi postiti dok je s njima zarunik? Dok imaju uza se zarunika, ne mogu postiti. Ali doi e dani
kad e im zarunik biti otet. Potom e oni, u onaj dan, postiti" (Mk 2,19-20). To prorotvo pretkazuje
njegovu muku, ali je ujedno i najava svadbene sveanosti, koju emo pronai kao esti motiv u
Isusovim prispodobama o svadbenim gozbama, a takoer i u zadnjoj knjizi Novoga zavjeta, u
Otkrivenju, postaje sredinjom temom: Sve prolazi kroz patnju prema svadbenoj sveanosti
Jaganjevoj. Budui da se ini kako
Glazba i liturgija
141
je gotovo uvijek euharistija sadanja anticipacija vizija nebeske liturgije, u kranskom je poimanju
stoga euharistija i nazonost zarunika te time i prethodnica, pred-znak Boje svadbene sveanosti. U
njoj se zbiva ono zajednitvo koje odgovara branome sjedinjenju mua i ene. Kao to oni postaju
"jedno tijelo", tako i mi bivamo u priesti "jedan Duh", jedno "Jedno" s njime. U Starome zavjetu
najavljena svadbena tajna stapanja Boga i ovjeka dogaa se posve realno u sakramentu Kristova
tijela i krvi, upravo kroz njegovu muku (usp. Ef 5,29-32; IKor 6,17; Gal 3,28). Pjev Crkve izvire u
konanici iz ljubavi: Ljubav je ona najdublja zbiljnost iz koje se raa pjevanje. "Cantare amantis est",
veli Augustin: Pjeva onaj koji ljubi. Time smo ponovno kod trini-tarnoga tumaenja crkvene glazbe:
Duh je Sveti ljubav i on stvara pjesmu. Taj Duh je Duh Isusa Krista, on nas uvodi u ljubav prema
Kristu te nas tako vodi k Ocu.
Moramo se ponovno okrenuti od tih pogonskih silnica bogoslune glazbe k vema praktinim
pitanjima. Izriaj koji rabe psalmi za "pjevati" etimoloki spada zajednikome korijenu starih
orijentalnih jezika i oznaava instrumentalno (zacijelo icanim instrumentima) praeno pjevanje koje
je oito vezano uz tekst te trajno podreeno sadrajno definiranome izriaju. Vjerojatno se radilo o
recitativnome pjevanju koje je po svoj prilici doputalo samo na poetku i na kraju melodijske tonske
pomake. Grka je Biblija prevela hebrejsku rijezamir spsa/kin, to u grkome znai "trzati, prstima
udarati u ice" (prije svega u smislu icanih instrumenata), koje je postalo izriajem za specifini
nain muziciranja u idovskome bogosluju, a potom je oznaavalo i kransko pjevanje. Na vie
mjesta postoji i dodatak kojega je znaenje nejasno, ali svakako smjera prema nekome obliku
umjetnikoga, urednoga ravnomjernog pjevanja.
142
Biblijska je vjera time stvorila svoj vlastiti kulturni izriaj i oblik na podruju glazbe, izriaj koji mu
je iznutra primjeren te koji daje svim daljnjim inkulturacijama onu pravu mjeru.
Pitanje dokle se moe ii s inkulturacijom za rano je kranstvo postalo praktinim pitanjem upravo
na podruju glazbe. Kranske su zajednice izrasle iz sinagoge te su preuzele s kristoloki
protumaenim psaltirom i njezin nain pjevanja. Doskora su nastali i novi kranski himni i spjevovi.
Ponajprije Benedictus i Magnificat koji su jo uvijek na starozavjetnome temelju, a onda naskroz
kristoloki oblikovani tekstovi medu kojima se istiu Ivanov Proslov (Iv 1,1-18), kristoloki himan iz
Poslanice Filipljanima (2,6-11), pjesan Kristu iz Prve Timoteju (3,16). Zanimljivu informaciju o
tijeku ranokranske liturgije nudi nam Pavao u Prvoj Korinanima: "Kad se god sastajete, svaki od
vas moe imati hvalospjev, pouku, objavu, govor u jezicima, tumaenje. Neka sve bude tako da
izgrauje!" (14,26). Od rimskoga pisca Plinija, koji je informirao cara o kranskome bogosluju,
znamo da je u sr kranske liturgije na poetku drugoga stoljea spadalo i pjevanje kojim se velialo
Krista u njegovu boanstvu. Moemo si predoiti da je s tim novim kranskim tekstovima uslijedilo
i proirenje dotadanjega pjevanja, da su nastale nove melodije. ini se da se razvoj i irenje vjere u
Krista ozbiljivao upravo preko pjesama koje su u to doba nastajale kao "pneumatski darovi" u Crkvi.
U tome je poivala i nada, ali i opasnost. Odcjepljenjem Crkve od vlastitih semitskih korijena te
prijelazom u grki svijet dovrilo se gotovo samo po sebi dalekoseno stapanje s grkom mistikom
logosa, s njezinim pjesnitvom i njezinom glazbom, to je sa svoje strane nosilo prijetnju i opasnost
da u konanici iznutra pretopi kranstvo u neku openitu mistiku. Upravo je podruje himana i
njihove
Glazba i liturgija
143
glazbe postalo propusnim mjestom za gnozu, onu smrtonosnu kunju i prijetnju koja je iznutra poela
razarati kranstvo. Stoga je razumljivo to su u borbi za identitet vjere i njezinu ukorije-njenost u
povijesnoj osobi Isusa Krista crkveni autoriteti posegnuli za radikalnom odlukom. Kanon 59- sa
sabora u Laodiceji zabranjuje uporabu privatnih psalmodijskih spjevova te nekanonskih spisa u
bogosluju. Kanon 15. ograniava pjevanje psalama na zbor pjevaa psalama, dok "drugi ne smiju
pjevati u crkvi". Tako su se gotovo posvema izgubili himniki spjevovi nastali nakon spisa Svetog
pisma. Strogo se uinjen zaokret prema isto vokalnome nainu pjevanja koji je preuzet iz sinagoge.
Mi danas moemo aliti za silnim kulturnim gubitcima koji su tada nastupili, ali oni bijahu nuni
zbog veega biaga: Povratak k prividnome kulturnom siromatvu spasilo je identitet biblijskoga
vjerovanja te upravo obranom od lane inkulturacije otvorilo kulturoloku irinu kranstva za
budunost.
U povijesnome hodu bogoslune glazbe mogue je promatrati i slijediti dalekosenu usporednicu s
razvojem spram pitanja slika. Istok je - barem u bizantskome podruju - ostao kod isto vokalne
glazbe koja se dakako u slavenskome prostoru -vjerojatno i pod zapadnim utjecajem - proirila na
vieglasje. Njihovi muki zborovi svojim sakralnim dostojanstvom kao i svojom suzdranom snagom
diraju u srce te ine od euharistije sveanost, blagdan vjere. Na Zapadu je preuzeto "psaliranje"
dosegnulo u gregorijanskome koralu nou istou i prave vrhunce, koje je postavilo trajna mjerila za
musicam sacram, svetu glazbu u bogosluju Crkve. U kasnome srednjem vijeku razvila se potom
polifonija - vieglasje, ponovno su u bogosluje uli instrumenti - s punim pravom, budui da Crkva,
kako smo vidjeli, ne samo da je nastavak sinagoge, ve u sebe preuzima i u Hramu
144
predstavljenu stvarnost Kristove Pashe. Time su dva nova imbenika djelatna u crkvenoj glazbi:
Umjetnika sloboda iziskuje sve vie prava i u bogosluju. Crkvena i svjetovna glazba se odsada
meusobno prozirniju, to je napose bjelodano kod tzv. misa-parodija, kod kojih se misni tekst
potpisuje pod neku temu ili neku melodiju koja potjee iz svjetovne glazbe tako da je uima sluatelja
sve moglo zvuati moda kao neka vrst/agera. Jasno da je s mogunou umjetnikoga stvaranja te
preuzimanja svjetovnih motiva bila povezana i stanovita opasnost: Glazba nije izrastala i nije se vie
razvijala iz molitve, ve se zbog zakonitosti autonomije umjetnikoga izvodi iz liturgije, postaje
svrhom samoj sebi ili otvara vrata za posve nove naine doivljavanja i osjeaja. Takva glazba
otuuje liturgiju od njezina pravoga bia. U toj je toci Tridentski sabor zahvatio u nabujalu
kulturoloku raspru te je ponovno normirao vezanost crkvene glazbe uz rije i time bitno ograniio
upotrebu instrumenata (glazbala) u liturgiji. Sabor je jasno i odluno postavio razliku izmeu
svjetovne i sakralne glazbe. Drugi slian zahvat poduzeo je papa Pio X. poetkom ovoga stoljea.
Barokna je epoha (na razline naine u katolikome i protestantskome prostoru) pronala jo jednom
zadivljujue jedinstvo izmeu svjetovnoga muziciranja i glazbe u bogosluju te je uspjela staviti sav
sjaj i silinu glazbe, koja se rodila na tome vrhuncu kulturne povijesti, u slubu velianja i proslave
Boga. Sluamo li Bacha ili Mozarta u crkvi - kod obojice na udesan nain utimo to znai gloria
Dei - slava Boja: Osjeamo nazonim misterij beskrajne ljepote te nam omoguuje da Boju
nazonost iskusimo ivlje i istinskije negoli to bijae mogue u tolikim propovijedima. Meutim, ve
se nagovijetaju opasnosti: Subjektivno sa svojim arom i zanosom jo uvijek je obuzdano pravim
poretkom glazbenoga
Glazba i liturgija
145
kozmosa u kome se zrcali poredak i ustroj samoga Bojega stvorenja. Meutim, ve prijeti prodor
virtuoziteta, tatina talenta koji vie ne stoji u slubi cjeline, ve tiska sebe u prednji plan. To je u 19stoljeu, stoljeu subjektiviteta u emancipaciji, na mnogim mjestima vodilo u nabujalost i obraslost
sakralnoga operskim sadrajima te su ponovno bile prisutne sve one opasnosti koje su svojedobno
prisiljavale Tridentski sabor na stroge zahvate. Na slian je nain pokuao Pio X. iz liturgije
odstraniti elemente opere te je proglasio gregorijanski koral i veliku polifoniju iz vremena katolike
obnove (s Palestrinom kao izrazitim simbolinim likom) mjerilom liturgijske glazbe koju treba jasno
razlikovati od openito religiozne glazbe, kao to se i likovna umjetnost u liturgiji mora podvrgavati
drugim mjerilima za razliku od openite religiozne umjetnosti. Umjetnost u liturgiji ima svoju posve
specifinu odgovornost i upravo je time uvijek iznova izvorite kulture koja svoju zahvalnost duguje
kultu.
Danas se, nakon kulturne revolucije posljednjih desetljea, nalazimo pred novim izazovom koji nije
nita slabiji od ona tri krizna vremena s kojima smo se upravo susreli u naoj povijesnoj skici, naime,
s gnostikom kunjom, krizom jeseni srednjega vijeka i poetka novoga doba, te krizom s poetka
naega stoljea koja je dala zamaha jo radikalnijim pitanjima sadanjosti. Tri razvoja iz najnovijega
doba karakteriziraju problematiku s kojom se Crkva mora suoiti u pitanjima liturgijske glazbe. Tu je
ponajprije kulturni unverzalizam koji se od Crkve oekuje, eli li definitivno prijei granice
europskoga duha, dakle pitanje kako treba i mora izgledati inkulturacija na podruju svete glazbe,
musicae sacrae, da bi se s jedne strane ouvao identitet kranstva, a da bi se s druge strane razvio
njegov univerzalizam. Tu imamo
146
dva razvoja u samoj glazbi kojih je korijen ponajprije na Zapadu, ali su u stvaranju svjetske kulture
odavna zahvatili cijelo ovjeanstvo. Takozvana suvremena E-muzika ("klasika") skrenula je apstrahirajui od nekih iznimaka - uvelike u elitni geto, u koji imaju pristupa samo specijalisti, ali i
oni esto s pomijeanim uvstvima. Glazba masa se od toga izdvojila te ide svojim posve drugim
putem. Zatim imamo tzv. pop-muziku, koju dakako ne nosi vie "narod" (pop) u izvornome smislu,
ve je usmjerena prema fenomenu mase, proizvodi se industrijski i u konanici se moe
okarakterizirati kao kult banalnosti. "Rock" je, za razliku od toga, izraaj nagonskih strasti koje su u
rock-festivalima poprimile kultni karakter, karakter protukulta kranskome kultu. Taj protukult
oslobaa takorei sam po sebi ovjeka u doivljaju mase i ritmikom trenjom, bukom i svjetlosnim
efektima, omoguuje da sudionik u ekstatikome kidanju vlastitih granica potone doslovce u
nesputanim silama svemira. Glazba trijezne opojenosti Duhom Svetim ini se ima tu malu ansu,
gdje je ja postalo tamnicom, duh okovima, a bijeg iz oboga ini se neto poput pravoga obeanja
otkupljenja i osloboenja, koje se moe okuati barem na trenutke.
to treba initi? Moda je jo manje nego u sluaju likovne umjetnosti mogue ovdje pritei u pomo
s isto teoretskim receptima. Potrebna je obnova iznutra. Ipak bih htio pokuati zakljuno saeti sve
ono to nam se oitovalo kao mjerila pri naemu pogledu na nutarnje temelje kranske svete glazbe
-musicae sacrae.
Glazba kranskoga bogosluja je u trostrukome smislu u svezi i odnosu s logosom.
1. Ona se odnosi na dogaaje o Bojem djelovanju zasvjedoenu u Bibliji te se ponazouje u
bogotovlju. To se
Glazba i liturgija
147
nastavlja kroz povijest Crkve, ali ima svoju neuzdrmljivu sredinjicu u Pashi Isusa Krista - kriu,
uskrsnuu, proslavi -, preuzimajui u sebe, tumaei i dovodei do punine starozavjetne izvjetaje o
izbavljenju kao i iskustva izbavljenja te nadanja cjelokupne povijesti religija. U liturgijskoj glazbi
koja se temelji na biblijskome vjerovanju rije nema dominantnu ulogu. Glazba je vii oblik
navijetanja (kerigme). Ona se rada iz ljubavi koja odgovara na Boju u Kristu utjelovljenu ljubav, na
ljubav koja je za nas otila u smrt. Budui da ni nakon uskrsnua kri nipoto nije prolost, ta je
ljubav uvijek obiljeena patnjom zbog Boje skrivenosti, krikom i vapajem iz dubine nevolje - Kyrie
eleison -, te nadom i molitvom. Nu, budui da joj je anticipacijski omogueno imati trajno iskustvo
uskrsnua kao zbiljnosti, na nju spada i radosna srea onoga biti-ljubljen - ono radosno raspoloenje
o kojemu je zborio Haydn, koje ga je preplavljivalo kad je pretakao liturgijske tekstove u note i
melodiju. Vezanost uz logos ne znai naprosto jednostavno vezanost uz rije. S toga motrita onda
imamo u liturgiji stanovitu prednost pjevanja nad (ni u kom sluaju posve iskljuenom)
instrumentalnom glazbom. To onda podrazumijeva da su biblijski i liturgijski tekstovi mjerodavne
rijei prema kojima se liturgijska glazba treba orijentirati, to opet nikako ne protuslovi daljnjem
stvaranju "novih pjesama", ve ih nadahnjuje te im daje jamstvo vlastitoga temelja kao i jamstvo da
nas Bog ljubi, dakle, sigurnost otkupljenja.
2. Pavao nam kae da mi sami od sebe ne znamo kako trebamo moliti, meutim, Duh pritjee u
pomo naoj slabosti i "sam Duh moli za nas neizrecivim uzdasima" (Rim 8,26). Molitva uope, a na
poseban nain dar pjevanja i igranja pred Bogom to nadilaze rijei, dar je Duha Svetoga koji je
ljubav, u
148
nama stvara ljubav te nam daje da pjevamo. Budui da je pak Duh Duh Kristov, koji "od njegova
uzima" (Iv 16, 14), dar koji dolazi od njega, koji nadilazi rijei, uvijek je u svezi s pravom Rijei, sa
smislom koji ivot stvara i nosi, s Kristom. Pravi se iskorak iz rijei, ali ne iz prave Rijei, Logosa.
To je druga, dublja forma vezanosti uz logos liturgijske glazbe. Na to se misli kad se u crkvenoj
tradiciji govori o trijeznoj opojenosti koju u nama stvara Duh Sveti. Postoji napokon i ona zadnja
trijeznost, dublja racionalnost, koja se suprotstavlja potonuu u iracionalno i neumjereno. to se pod
tim praktino misli, mogue je konkretizirati na temelju povijesti glazbe. Ono to su Platon i Aristotel
pisali o glazbi pokazuje da je grki svijet u njihovo vrijeme stajao pred izborom izmeu dvije vrste
kulta, izmeu dvostruke slike Boga i ovjeka, posve konkretno pred izborom izmeu dvostruka
temeljna tipa glazbe. Na jednoj strani imamo glazbu koju Platon pripisuje mitoloki Apolonu, bogu
svjetla i razuma - glazbu koja vue osjetila prema duhu i u duh te time uvodi ovjeka u cijelost, vue
u visine. Glazba koja ne dokida osjetila, ve ih stavlja u jedinstvo stvorenja zvana ovjek. Ta glazba
uzdie duh zaruujui ga s osjetilima, istodobno uzdie i osjetila sjedinjujui ih s duhom. Time ona
izraava upravo posebno ovjekovo mjesto u cijeloj strukturi bitka. Ali postoji i glazba koju Platon
pripisuje Marsiji, a mi bismo je mogli oznaiti u povijesti kulta i kulture kao "dionizijsku". Ona
odvodi ovjeka prema opojenosti uvstava, rui racionalnost, podvrgava duh osjetilima. Nain na koji
Platon (a neto umjerenije i Aristotel) svrstavaju instrumente i tonalitete na jednu ili drugu stranu po
sebi je zastario i moe nam se initi u mnogoemu udnovatim, neobinim. Meutim, alternativa se
kao takva provlai kroz cijelu povijest religija te se upravo i danas stavlja pred nas u svoj svojoj
Glazba i litu
149
zbiljnosti i aktualnosti. Ne moe svaka vrst glazbe unii i imati svoje mjesto u kranskome
bogosluju. Kransko bogosluje postavlja mjerilo: Mjerilo je Logos. Radi li se o Duhu Svetome ili
o zloduhu prepoznaje se po tome, veli Pavao, to nam Duh Sveti daje da moemo rei: Isus je
Gospodin (IKor 12,3)- Duh Sveti vodi prema Logosu, vodi prema glazbi koja je u znaku Sursum
corda - uzdignua srca. Integracija ovjeka prema gore, a ne njegovo gubljenje u bezlinu opojenost
ili golu sjetilnost jest mjerilo logosu primjerene glazbe, napjev logike latreia (razumu primjerenoga,
"loginoga" klanjanja), o kome smo govorili u prvom dijelu ove knjige.
3. U Kristu utjelovljena Rije - Logos - jest ne samo snaga koja podaruje smisao pojedincima, i ne
samo povijesti, ve je to stvarateljski smisao iz koga dolazi svemir i koga svemir zrcali. Stoga nas ta
Rije vodi iz osamljenosti i pojedinanosti u opinstvo svetih koje nadilazi vremena i mjesta. To je
onaj slobodni prostor, "prostrani put" (Ps 31,9), otkupljujua irina na koju nas stavlja sam Gospodin.
Meutim, radijus see i dalje. Kranska liturgija, kako smo to uli, jest uvijek i kozmika liturgija.
Sto to znai za nau problematiku? Predslovlje, prvi dio euharistijske molitve, redovito svrava s
izriajem kako mi pjevamo zajedno s kerubima i serafima, sa svim nebeskim zborovima "svet, svet,
svet". Liturgija se time poziva na vienje Boga opisano u Izaiji (esto poglavlje). Prorok vidi u
Svetitu Hrama Boje prijestolje koje su zakriljivali serafi i klicali jedan drugome: "Svet! Svet! Svet
je Gospodin nad Vojskama. Puna je sva zemlja Slave njegove!" (Iz 6,1-3). U tu liturgiju koja nam
uvijek prethodi ukljuujemo se za slavlja svete Mise. Sve nae pjevanje jest su-pjevanje i su-moljenje
s velikom liturgijom koja obuhvaa cjelokupno stvorenje.
150
Meu svetim oima Augustin je napose kuao povezati taj izvorni vid kranske liturgije sa slikom
svijeta grko-rimske antike. U svome ranom djelu o glazbi on je jo uvijek posve ovisan o muzikoj
teoriji pitagorejaca. Za Pitagoru kozmos je bio matematiki ustrojen i graen. Kozmos je golemi
ustroj brojeva. Moderna prirodna znanost, koja poinje s Keplerom, Galilejem i Newtonom,
posegnula je za tom vizijom te tako omoguila matematikim tumaenjem svemira i tehniko
koritenje njegovih sila. Za Pitagorejce bijae identian matematiki red svemira (kozmos znai red!)
uope s bitnou lijepoga. Ljepota nastaje smislenim nutarnjim redom. Ta ljepota za njih nije bila
samo optike, nego i glazbene naravi. Goethe aludira sa svojom rijei o natjecanju u pjevanju
bratskih sfera na tu predodbu, da naime matematiki red planeta i njihovih putanja krije u sebi
skriveni zvuk koji je praoblik glazbe. Njihove su putanje poput melodija, redovi brojeva su ritam, a
zajednitvo pojedinih putanja harmonija. Glazba koju ovjek stvara morala bi se oslukivati u
intimnoj glazbi svemira i njegovih nutarnjih ustroja, ukljuena u "bratski pjev" "bratskih sfera".
Ljepota glazbe poiva na njezinoj analogiji spram ritmikih i harmonijskih zakona svemira. Ljudska
je glazba tim "ljepa", to se vie uklapa u glazbene zakone cijeloga svemira.
Augustin je tu teoriju u poetku prihvatio a potom i produbio. Njezino presaivanje u svjetonazor
vjere moralo je tijekom povijesti donijeti sa sobom dvostruku personalizaciju. Ve pitagorejci nisu
poimali matematiku svemira isto apstraktno. Inteligentne akcije prema nazorima starih
pretpostavljaju inteligenciju koja ih uzrokuje. Inteligentna - matematika -gibanja zvijea ne tumae
se stoga isto mehaniki, ve su
Glazba
151
razumljiva samo pod pretpostavkom da su zvijea oduhovljena, "inteligentna". Za krane iz toga
proizlazi gotovo sam od sebe prijelaz od zvjezdanih boanstava prema aneoskim korovima koji
okruuju Boga i osvjetljavaju svemir. Zapaanje "kozmike glazbe" postaje time oslukivanje pjeva
aneoskih korova te tako imamo loginu vezu s Izaijom, poglavlje 6. Meutim, tome pridolazi jo
jedan daljnji korak s trinitarnom vjerom - vjerom u Oca, Logosa i Duha. Matematika svemira nije
jednostavno sama po sebi tu i nju nije mogue protumaiti - kako se sada vidi - s pomou zvjezdanih,
astralnih boanstava. Ona ima svoj dublji razlog - Duha Stvoritelja. Ona dolazi iz Logosa, u kome su
takorei sadrane praslike reda u svijetu, to ga on s pomou Duha ugrauje u materiju. Stoga se sa
stvarateljske funkcije Duha oznaivalo Logosa takoer i kao Ars Dei - Boju umjetnost (ars^techne!).
Logos je sam veliki Umjetnik u kome su u svome izvorniku nazona sva djela umjetnosti - ljepota
svemira. Su-pjev sa svemirom znai zaputiti se na trag Logosa i pribliiti mu se. Svaka istinska
ljudska umjetnost jest pribliavanje pravom "Umjetniku", Kristu, Duhu Stvoritelju. Misao kozmike
glazbe, pjevanje sa zborovima anela slijeva se time ponovno u odnos izmeu Logosa prema
umjetnosti, meutim, u tome trenutku proirenu i produbljenu za kozmiku protenicu i sastavnicu,
koja sa svoje strane u bogosluju podaruje umjetnosti i mjeru i irinu. Puka subjektivna "kreativnost"
nikada ne bi mogla tako daleko sezati dokle see napeti luk kozmosa i njegove poruke o ljepoti.
Svrstati se prema njegovoj mjeri ne znai nikako umanjivanje slobode, nego proirivanje njezina
obzora.
Iz toga slijedi i posljednja smjernica. Kozmiko tumaenje glazbe bilo je ivo u svojim raznim
inaicama sve do ranoga
152
novoga vijeka. Tek je 19. stoljee nainilo odmak jer mu se "metafizika" inila zastarjelom. Hegel je
naskroz kuao tumaiti glazbu kao izraaj subjekta i subjektiviteta. Meutim, dok kod Hegela jo
uvijek vlada temeljna misao o razumu kao ishoditu i cilju svega, kod Schopenhauera slijedi obrat
koji postade sudbonosnim za sav daljnji razvoj. Svijet u svome temelju nije vie razum, ve "volja i
predodba". Volja prethodi razumu. A glazba je najiskonskiji izraaj ovjetva kao takva, isti izriaj
razumu pretpostavljene volje koja stvara svijet. Zato glazba ne treba biti podlona rijei te je samo u
iznimnim sluajevima povezana s rijeju. Budui da je ona sama volja, ona je izvornija od razuma,
vodi nas s onu stranu razuma, u iskonski pratemelj stvarnosti. ovjek se prisjea Goetheove
transformacije Ivanova Proslova: Nije vie "na poetku Rije", nego je "na poetku djelo", in. U
naemu stoljeu to se nastavlja u pokuaju da se nadomjesti "ortodoksija" s "ortopraksom",
pravovjerje s pravo-injenjem: dakle, ne treba vie nikakva zajednika vjera (budui da je istina
nedokuiva), ve jo samo zajednika praksa. Nasuprot tome, za kransku vjeru vrijedi, kako je to
veoma uvjerljivo prikazao Guardini u svojemu djelu "O duhu liturgije", prvenstvo logosa pred
ethosom. Gdje se to preokrene, kranstvu se kao takvu oduzimlju njegovi stoeri i uporita. Protiv
toga naznaenoga novovjekoga dvostrukoga poremeaja - naime, glazba kao isti subjektivitet,
glazba kao izraaj iste volje -imamo kozmiki karakter liturgijske glazbe: Mi pjevamo s anelima.
Taj kozmiki karakter je u konanici utemeljen u upuenosti na logos svega kranskoga kulta.
Bacimo samo jo jedan kratak pogled u nau sadanjost. Rastakanje subjekta koje danas
doivljavamo zajedno s radikalnim oblicima subjektivizma dovelo je do dekonstruktivizma, do
anarhine teorije umjetnosti.
Glazba i liturgija
153
Sve to moe donekle pomoi da se nadie neumjereno naglaavanje subjekta te da se ponovno
spozna da upravo odnos prema Logosu, koji je na poetku, spaava subjekt, osobu te je smjeta u
pravi odnos prema zajednici, koja se u konanici temelji u trinitarnoj ljubavi.
Aktualni kontekst nae epohe znai, kako smo vidjeli u oba poglavlja ovoga dijela, nedvojbeno teki
izazov za Crkvu i kulturu liturgije. Pa ipak nema nikakva razloga za obeshrabrenost. S jedne strane u
velikoj kulturnoj tradiciji vjere poiva golema suvremena snaga: Ono to je u muzejima samo
nostalgino svjedoanstvo prolosti kome se divimo, u liturgiji je trajno svjea nazonost. Pa ni sama
sadanjost nije u vjeri osuena na zanijemjelost. Tko paljivije pogleda, zapazit e da su nastala i jo
uvijek nastaju znamenita umjetnika djela i na podruju slike ali i na podruju glazbe (pa i na
podruju knjievnosti). I danas je radovanje u Bogu te doticaj s njegovom nazonou u liturgiji
neiscrpiva snaga inspiracije. Umjetnici koji se podvrgavaju tome poslanju ne trebaju se zbilja
shvaati kao odstupnica kulture. Prazna sloboda iz koje iskorauju postaje samoj sebi dosadno
mrzovoljna. Ponizno podvrgavanje onome to nam pred-hodi oslobaa iz sebe istinsku slobodu i vodi
nas k pravoj visini naega ljudskoga poziva.
ETVRTI DIO
LITURGIJSKI OBLIK
Otavio Vannini (1585.-1644.),

Posljednja veera, Siena
157
PRVO POGLAVLJE
OBRED
ije ritus, obred, u mnogim uima nema danas ugodan prizvuk. "Ritus" se predoava kao
neto to je izriaj krutosti, vezivanja na zadane oblike. Njemu se suprostavlja kreativnost i dinamika
inkulturacije preko kojih tek nastaje liturgija, u kojoj svaka pojedina zajednica samu sebe izraava.
Prije nego se upustimo u time nabaeno pitanje, moramo najprije uoiti to je to obred-ritus u Crkvi
stvarno, kakvi obredi u Crkvi postoje i kako se oni odnose jedan prema drugome. Rimski
(nekranski) pravnik Pomponije Fest u drugom je stoljeu definirao ritus-obred kao "prokuanu
(provjerenu) praksu u prinoenju rtava" (mos comprobatus in administrandis sacrificiis). Time je

cijelu stvarnost sveukupne povijesti religija sveo na jednu veoma preciznu formulaciju: Oduvijek je
ovjek u potrazi za pravim nainom kako Boga tovati, u potrazi za oblikom molitve i zajednikoga
bogosluja, koji bi se Bogu sviao te to je primjereno njegovu biu. U ovome kontekstu smijemo
upozoriti da rije "ortodoksija" ne znai izvorno, kako se danas openito misli "ispravan nauk": Rije
"doksa" () na grkome znai s jedne strane miljenje, mnijenje, privid, predodba, sjaj. U
kranskom pak govoru ona znai neto poput "istiniti sjaj", a to onda znai "Boja slava". Prema
tome bi onda ortodoksija bila ispravan nain velianja Boga, ispravan oblik klanjanja. U tome
smislu ortodoksija je iznutra "ortopraksija". Suvremena se opreka ve u svome ko158
rijenu i izvoritu sama od sebe raspada. Ne radi se, dakle, o teorijama o Bogu, nego o ispravnome
putu kako Boga susresti. Stoga se oitovalo kao veliki dar kranske vjere da odsada znamo to je to
pravi kult, kako se Boga zbilja velia i slavi, naime, u su-molitvi i su-bitku s pashalnim putem i
prolazom Isusa Krista, u suslavljenju njegove "euharistije", u kojoj utjelovljenje vodi prema
uskrsnuu - na putu kria. Preinaujui jednu Kantovu izreku, moglo bi se rei: Liturgija ukljuuje
sve od inkarnacije do uskrsnua, ali na putu kria. "Ritus" - obred stoga je za kranina konkretno
zajedniarsko oblikovanje u vjeri darovanoga temeljnoga oblika klanjanja koje nadilazi
vremena i prostore, koji pak sa svoje strane - kako smo vidjeli u prvome dijelu - ukljuuje u sebi
svu konkretnu ivotnu praksu. Obred ima, dakle, svoje prvenstveno mjesto u liturgiji, ali ne samo u
njoj. On se oituje i kad se na odreeni nain bavi teologijom, zatim i u obliku duhovnoga ivota te i
u pravnim uredbenim oblicima kranskoga ivota.
Na ovome mjestu moramo, kako smo ve naznaili, pokuati dobiti barem saeti prijegled o bitnim
obredima koji su se u Crkvi iskristalizirali. Koji obredi postoje? Odake dolaze? Pitanja su to koja
pojedinano nameu mnotvo problema koje nije mogue ovdje prodiskutirati. elimo li pak dobiti
stanoviti prijegled o cjelini, kao ishodina toka moe nam biti od pomoi VI. kanon Nicejskoga
sabora koji govori o tri primarna primatska sjedita koja postoje u Crkvi: Rim, Aleksandrija i
Antiohija. Ovdje se ne trebamo poblie baviti injenicom da su sva tri sjedita u svezi s Petrovim
tradicijama. Sva su tri mjesta jamano kristalizacijske toke liturgijske tradicije. Zatim moramo uzeti
kao injenicu da je nakon etvrtoga stoljea (uskoro nakon Nicejskoga sabora) na pozornicu stupio i
Bizant kao daljnja
Obred
159
uredovna toka crkvenoga (pa time i liturgijskoga) ivota. Pritom se Bizant s jedne strane shvaa,
nakon to je carsko sjedite premjeteno na Bospor, kao novi Rim te na sebe preuzima prerogative
Rima, a s druge strane dobiva na teini zbog toga to je na vanosti izgubila Antiohija, ije funkcije
dobrim dijelom prelaze na Bizant. Promatrano s te toke motrita mogli bismo govoriti o etiri velika
liturgijska predajna, tradicijska kruga, pri emu su u poetku odnosi izmeu Rima i Aleksandrije
veoma tijesni, a s druge su strane Bizant i Antiohija jedan drugome dosta blizu.
Ne ulazei u detalje koji bi prekoraivali okvir ove knjige moramo ipak biti neto konkretniji.
Antiohija je kao izvorno mjesto kranstva koje je izraslo iz poganstva, mjesto u kome se rodilo
kransko ime (usp. Dj 11,26) te kao glavni grad Sirije, dakle kulturnoga i govornoga prostora u
kome se dogodila Objava, morala postati sredinjim mjestom liturgijske tradicije. Budui da je Sirija
bila istodobno i prostor velikih teolokih raspri spram pravovjerja o Kristu i Kristovu boanstvu, nije
ni udo to je taj kulturoloki tako dinamian prostor postao i za liturgiju ishodina toka za razliite
tradicije. Na jednoj strani imamo zapadnosirske obrede meu kojima se istie malankarski obred
koji se jo ouvao u Indiji, a poziva se i svodi na apostola Jakova. Takoer se u zapadnosirski krug
moe svrstati i maronitski obred. Na drugoj strani imamo takozvane kaldejske (istonosirske,
"asirske") obrede kojih ishodinu toku treba traiti u velikim teolokim kolama u Nisibisu i Edesi.
Tim je obredima pala u krilo izvanredna misionarska uinkovitost. Uspjeli su se proiriti sve do
Indije, sredinje Azije i Kine. U ranome srednjem vijeku bilo je otprilike 70 milijuna vjernika toga
obrednoga prostora koji je zbog islama i provala Mongola
160
pretrpio nenadoknadive gubitke. Pa ipak je u Indiji opstala malabarska Crkva. "Kaldejsko" obredno
podruje poziva se na apostola Tomu te apostolske uenike Adaja i Marija. On je nedvojbeno
sauvao veoma stare predaje te povijesno treba posve ozbiljno uzeti informaciju da je apostol Toma
navjeivao evanelje i u Indiji.
Aleksandrijskome crkvenome veleprostoru pripisuje se i podreuju ponajprije koptski i etiopski
obred. Liturgija svetoga Marka koja je izrasla u Aleksandriji snano je protkana bizantskim
utjecajima na to emo se jo osvrnuti. Samosvojno znaenje posjeduje armenski obred koji
tradicija svodi na apostole Bartolomeja i Tadeja. Njegov je pravi otac Grgur Prosvijetljeni (260.323.). U svome oblikovanju slijedi uvelike bizantsku liturgiju.
I tako na kraju dolazimo do obiju najveih obrednih obitelji, bizantske i rimske. Kao to smo vidjeli,
Bizant preuzima ponajprije i prije svega antiohijsku tradiciju. Krizostomova liturgija unosi
antiohijsku batinu u Bizant, preuzimaju se, meutim, i utjecaji iz Male Azije te Jeruzalema, tako da
se u njoj stopila batina s prostora koje su misionirali sami apostoli. Veliki dio prostranoga
slavenskoga svijeta preuzeo je bizantsku liturgiju i na taj su nain Slaveni stupili u zajednitvo
molitve s crkvenim oima i apostolima. Na Zapadu je mogue razlikovati ponajprije tri velika
formativna kruga: Pored rimske liturgije, kojoj je uglavnom veim dijelom slina i afriko-latinska
liturgija, imamo starogalsku ("galikansku") liturgiju, zatim njoj veoma srodnu keltsku, kao i
staropanjolsku ("mozarapsku") liturgiju. Sva su tri formativna kruga bila u poetku jedan
drugome uvelike slina, meutim, panjoslka i Galija su se, u opreci prema konzervativnome,
liturgijski radije arhainome i trijeznome Rimu,
Obred
161
otvorili orijentalnim utjecajima te ih na svojevrsno razliit nain preradili. Nasuprot strogoj kratkoi
Rima galikansku liturgiju karakterizira poetsko preobilje. Na prijelazu s prvoga tisuljea u drugo
Rim preuzima galikansku batinu te se galikanski obred gubi kao samosvojna veliina, nastavlja
meutim ivjeti u svojim dragocjenim elementima i u rimskome obredu. Liturgijska je reforma nakon
Drugoga vatikanskoga sabora u svojim nastojanjima da ponovno uspostavi ono izvorno rimsko u svoj
svojoj istoi dovela uvelike do ieznua galikanske batine, kao to je i uope tek sada nakon
Sabora liturgija svedena na zajedniki oblik, makar su ve prije od 19- stoljea naovamo sve vie i
vie iezavali jo uvijek postojei posebni obredi u mjestima i redovima. Poetni se proces
unifikacije i jednoobraznosti dabome okrenuo u meuvremenu u svoju suprotnost, naime, u sve vee
rastakanje obreda, to onda treba nadomjestiti "kreativnou" zajednice.
Prije nego se iznova upustimo u sljedee naelno pitanje spram smisla i vaenja obreda, moramo
povui neke posljedice iz moebit donekle zamorne skice postojee panorame obreda. Kao prvo
vano je da se pojedini obredi pozivaju na apostolska izvorna podruja kranstva te time trae svoje
nutarnje usidrenje na mjestu i u vremenu kad se dogaala Objava. I ovdje ponovno vrijedi nutarnja
suovisnost izmeu "jedanput" i "uvijek" (semel et semper) te injenica da se kranska vjera nikada
ne moe odcijepiti od tla svetoga dogaaja, od onoga Bojega izbora, koji je u jednome posve
odreenome prostoru i u posve odreenome vremenu htio govoriti ljudima, htio postati ovjekom,
htio umrijeti i uskrsnuti. Samo iz toga "jedanput" moe proizii i ono "uvijek". Crkva ne upuuje
svoje molitve u nekakvu mitsku svevremenost, ona ne smije napustiti svoje korijene, ona
162
spoznaje istinski Boji govor upravo u konkretnosti njegove povijesti, u mjestu i vremenu s kojima
nas povezuje te koji nas sve meusobno povezuju. Na obred spada i dijakronijski elemenat, moljenje
zajedno sa svetim oima i apostolima to istodobno ukljuuje i lokalnu znaajku koja se protee od
Jeruzalema prema Antiohiji, Rimu, Aleksandriji, Carigradu. Obredi stoga nisu samo proizvodi
inkulturacije, ma koliko oni preuzimali u sebe sastavnice razliitih kultura. Oni su oblici apostolske
predaje i njezina razvijanja u velikim prostorima i obzorima tradicije.
Tome pridolazi i drugi elemenat. Obredi nisu jedan prema drugome ili nasuprot drugome strogo
razgranieni. Postoji razmjena i meusobno oploivanje. Najjasnije je to vidljivo kod dva velika
teita formiranja obreda, u Bizantu i Rimu. Golema veina istonih obreda u svome su sadanjem
obliku veoma snano opeaeni bizantskim utjecajima. Obrnuto, Rim je sve vie i vie ujedinjavao
razliite zapadne obrede u zajedniki rimski obred. Dok je s jedne strane Bizant velikome dijelu
slavenskoga svijeta podario oblik slavljenja i velianja Boga, Rim je udario svoj liturgijski peat
germanskim, latinskim te jednome dijelu slavenskih naroda. U prvome kranskome tisuljeu jo
uvijek je bilo liturgijskih razmjena izmeu Istoka i Zapada, a potom su se obredi definitivno utvrdili
u svojim oblicima tako da vie nisu doputali meusobno oploivanje. Vano je da veliki obredi
zahvaaju i nadilaze mnoge kulture, da ne nose u sebi samo dijakronijski elemenat, ve da stvaraju
zajednitvo meu razliitim kulturama i jezicima. Oni su izuzeti iz zahvata ili posizanja pojedinaca,
pojedinih zajednica ili mjesnih Crkava. Njima je bitno da nisu podvrgnuti proizvoljnostima trenutka.
U njima se izraava neto to u ovome trenutku dolazi k meni,
Obred
163
to ne inim ja sam, te da stupam u neto Vee koje u konanici izvire iz Objave. Stoga Istok naziva
liturgiju "boanskom liturgijom" te time izraava i ne-raspoloivost, tj. u noj nije mogue initi to se
hoe ili kako se kome prohtije. Zapad je za razliku od toga sve snanije osjeao povijesni elemenat
liturgije. Jungmann je stoga kuao zapadno poimanje liturgije saeti u rijei o "postaloj, nastaloj
liturgiji" da bi time naznaio kako se to nastajanje i dalje nastavlja - u organskome rastu, ali ne kao
samosvojno injenje. Stoga je nemogue usporediti liturgiju s tehnikom napravom koja se izrauje,
nego s biljkom, dakle neim organskim, to raste te ije zakonitosti rasta odreuju mogunosti
daljnjega razvoja. Na Zapadu se tome pridruila i druga znaajka, naime, Papa je svojim petrovskim
autoritetom sve oitije polagao pravo i na liturgijsko zakonodavstvo te je tako nastao i pravni,
kanonski stupanj mjerodavnosti za daljnje oblikovanje liturgije. Sto se snanije izraavao primat, tim
vie se moralo isticati pitanje spram irine i granica te punomoi, koja dakako kao takva nikada nije
do kraja promiljana. Nakon Drugoga vatikanskoga sabora stekao se dojam da je Papi mogue sve u
pitanjima liturgije, napose kad radi prema nalogu nekoga ekumenskoga sabora. I konano, ideja da je
liturgija kao veliina ve zadata, da nije otvorena za kojekakve improvizacije, uvelike se izgubila u
openitoj javnoj svijesti na Zapadu. Prvi vatikanski sabor zapravo nikako nije definirao niti je htio
definirati Papu kao apsolutnoga monarha, nego naprotiv kao jamca poslunosti spram objavljenoj
Rijei: Njegova je punomo vezana uz predaju vjere - to vrijedi upravo na podruju liturgije.
Liturgiju ne "stvaraju" i ne "prave" mjerodavni uredi ili vlasti. I sam Papa moe biti jedino ponizni
sluga njezina pravilna razvoja te njezine trajne integralnosti (cjelovitosti) i identiteta. I ovdje se
ponovno
164
suoavamo kao i u pitanju ikona te pitanju svete glazbe, muica sacra, na posebitost zapadnoga puta
u odnosu na Istok. I ovdje ponovno vrijedi da se ne smije paualno osuditi vlastiti zapadni put koji je
ustupao i podarivao prostora slobodi te povijesnome razvoju. Meutim, taj put bi vodio zbilja do
kidanja s temeljima kranskoga identiteta kad bi se zanemarile temeljne intuicije i spoznaje Istoka
koje su ujedno i temeljne intuicije (zrenja) izvorne, prve Crkve. Papina mo nije neograniena. Ona
jest u slubi svete Predaje. Jo je manje spojiva s biti vjere i liturgije nekakva uopena "sloboda"
injenja ili "stvaranja" koja bi se okretala prema proizvoljnostima ili kako se kome prohtije. Veliina
liturgije poiva upravo na tome da ona nije proizvoljnost ni improvizacija - to emo morati ponoviti
jo vie puta.
Kad se sad jo jednom pitamo: Sto je to obred na podruju kranske liturgije?, odgovor glasi: Obred
je uoblieni izriaj eklezijalnosti i nadpovijesnoga zajednitva liturgijske molitve i radnje, ina. U
obredu se konkretizira vezivanje liturgije uz ivi subjekt Crkve, a taj subjekt sa svoje strane
karakterizira vezivanje uz oblik vjere izrasle iz vezivanja uz apostolsku predaju. To vezivanje uz
jedan subjekt Crkve doputa razliita oblikovanja te ukljuuje ivi razvoj, iskljuujui istodobno
proizvoljnost i samovolju. To vrijedi i spram pojedinca, i spram zajednice, ali isto tako i glede
hijerarhije i laika. "Boansku liturgiju" (kako je naziva Istok) su sukladno povijesnosti Bojega
djelovanja slino kao i rije Pisma oblikovali ljudi i njihova prijamljivost za to djelo i rije. Ali ona
ima u svome bitnome tumaenju biblijske batine, koje nadilazi pojedine obrede, udjela u
mjerodavnosti temeljnoga oblika crkvene vjere. Vanost obreda usporediva je s onom vanou koja
se pridavala vjerovanjima stare Crkve (nicejsko, apostolsko etc). Poput ovih vjerovanja i obredi su
Obred
165
izrasli pod vodstvom Duha Svetoga (Iv 16,13). Tragedija Lutherovih reformatorskih nastojanja bijae
u tome to su se dogodila u vrijeme kad je bitni oblik liturgije bio uvelike skriven i neshvaen.
Unato svemu radikalizmu njegova posizanja za "sola Scriptura - samim Pismom", Luther nikada
nije osporavao vanost starokranskih vjerovanja te time dakako ostavio otvorenom nutarnju
napetost koja je postala temeljnom problematikom povijesti reformacije. Reformacija bi zacijelo
drukije protekla da je Luther bio sposoban sagledati analognu obvezatnost velike liturgijske
tradicije, njezinu svijest o rtvenoj nazonosti te stupanju u zastupniki in Logosa za sve ljude. U
radikalizaciji historijskokritike metode danas je posve jasno vidljivo da "sola Scriptura - samo
Pismo" ne moe utemeljiti ni Crkvu ni zajednitvo vjere. Pismo je uope samo onda Pismo ako ivi u
ivome subjektu Crkve. Utoliko je stoga apsurdnije to to se danas ne mali broj pojedinaca laa
zadae da iznova rekonstruiraju liturgiju iz "samoga Pisma" te pri takvim rekonstrukcijama
identificiraju Pismo iskljuivo s danas prevladavajuim, dominantnim egzegetskim miljenjima,
zamjenjujui vjeru s miljenjem. Liturgija koja se tako "ini" ili "stvara" poiva na ljudskoj rijei i
miljenju. Ona je sagraena na pijesku i ostaje prazna, s koliko god je ljudskoga umijea pojedinci
zainjali ili ukraavali. Jedino poitanje pred datou i naelnoj nepro-izvoljnosti liturgije moe nam
podariti ono to od liturgije oekujemo: Naime, sveanost u kojoj nam neto velebno stupa ususret,
to mi sami ne moemo napraviti ili "initi", ve samo upravo kao dar prihvatiti.
To e rei da uope "kreativnost" ne moe biti nikakva autentina kategorija u liturgiji. Inae je ta
rije izrasla na tlu marksistikoga svjetonazora. Kreativnost znai da ovjek u
166
jednome po sebi besmislenu, snagom slijepe evolucije nastalu svijetu u ovome trenutku stvarateljski
oblikuje i stvara neki novi i bolji svijet. U suvremenim teorijama umjetnosti time se misli na
nihilistiki oblik stvarateljstva: Umjetnost ne smije nita oponaati, nita kopirati. Umjetniko
stvarateljstvo je slobodna ovjekova vladavina koja se ne vee niti obvezuje ni na kakva mjerila, ni
na kakve ciljeve, niti ju je mogue podvrgnuti bilo kakvu pitanju spram smisla. Mogue je u takvim
vizijama razabrati ili razumjeti krik za slobodom koji u jednome globalno tehniki dirigiranome
svijetu postaje SOS-pozivom. Tako shvaena umjetnost pokazuje se kao posljednje utoite slobode.
Umjetnost je povezana sa slobodom - to je istina. Ali tako shvaena sloboda je prazna: Ona ne
otkupljuje, ve objavljuje ili pak oituje oaj kao posljednju rije ovjekove egzistencije. Takva vrst
stvaralatva ne spada uope na liturgiju. Liturgija ne ivi od ideja ili intuicija pojedinaca ili bilo
kakvih grupa koje neto planiraju ili "kreiraju". Ona je posvemanja suprotnost i opreka, ona je Boji
u-pad u na svijet, i taj Boji u-pad zbilja oslobaa. Samo Bog moe zbilja otvoriti vrata u slobodu.
Sto se vie sveenici i vjernici prepuste u poniznosti tome Bojemu u-padu, i liturgija e tim vema i
uvijek iznova biti 'novija" liturgija, a time onda sama liturgija postaje i osobnija i istinskija. Doista,
osobnom, istinitom i novom postaje liturgija ne s pomou banalnih novotvorenica, novokovanica ili
igrarija, nego odvanou koja se zapuuje prema Velebnome koje nam u obredu uvijek prethodi,
ispred nas je i nikada ga ne moemo u potpunosti dosegnuti.
Mora li se jo jednom posebno isticati da to to je kazano nema ama ba nikakve sveze s
okamenjenou? Dok je u islamu Kuran isti Boji govor bez ljudskoga posrednitva, kranin je
Obred
167
svjestan da je Bog govorio po ljudima te da stoga na Boje djelovanje spada i Ijudsko-povijesni
faktor. Stoga biblijska Rije postaje punom tek u odgovoru Crkve koji nazivamo Predajom. Zato i
izvjetaji o Isusovoj posljednjoj veeri iz Biblije postaju konkretni tek kad ih Crkva u slavlju uini
svojima. Stoga je u "boanskoj liturgiji" mogu razvoj koji se dogaa dakako bez urbe i nasilnoga
injenja, dakle, kao samo od sebe, spontano (usp. Mk 4,28). Budui da su pojedinane obredne
obitelji i krugovi, kako smo ve vidjeli, izrasli u sredinjim mjestima apostolske predaje, dakle, na
"apostolskim stolicama" te da na njihovu definiciju spada upravo to vezivanje uz apostolske poetke,
nemogue je pretpostaviti da bi mogli nastati ili se razviti posve novi obredi. Meutim, zacijelo su
mogue preinake i inaice unutar samih obrednih obitelji. Upravo je Zapad sve do duboko u novo
doba karakterizirala mnogostrukost oblika koji su se meusobno razlikovali, ali su izrasli na
temeljima jednoga temeljnoga ritualnoga oblika koji je obuhvaao cjelinu. Kao primjer takva
mogueg razvoja ini mi se da bi mogao biti misal to ga je dobio kao mogunost Kongo (Zaire). To
je rimski obred na "kongoanski" nain. Zadrano je veliko, apostolski ukorijenjeno zajednitvo
rimskoga obreda, ali takorei u kongoanskome ornamentu, presvlaku, preuzimanjem uostalom, to mi
se ini veoma smislenim, i nekih orijentalnih elemenata. Pozdrav mira se primjerice ne izmjenjuje
prema Mt 5,23-25 prije priesti, nego prije prinoenja darova, to bi bilo poeljno i za cjelokupno
podruje rimskoga obreda, ukoliko se kao takav eli zadrati taj pozdrav mira.
Salvador Dali (1904.-1989.), Sakramenatposljednje veere, Vatikan 1955

169
DRUGO POGLAVLJE
TIJELO I LITURGIJA
1. "Djelatno sudjelovanje"
rugi vatikanski sabor kao misao vodilju za oblikovanje liturgije ponudio nam je izriaj
actuosa participatio, aktivno, djelatno sudjelovanje sviju u "Bojem djelu - Opus Dei", tj. u
liturgijskome dogaanju. I to s punim pravom. Katekizam Katolike crkve upozorava nas na to da
pojam liturgije govori o zajednikoj slubi, dakle, odnosi se na cijeli sveti Boji narod (l. 1069:
"Rije 'liturgija' izvorno znai 'javno djelo', 'slubu naroda i slubu u korist naroda'. U kranskoj
predaji to znai da narod Boji sudjeluje u 'Bojem djelu'"). Meutim, u emu se sastoji to djelatno
sudjelovanje? to se tu treba initi? Naalost, rije je veoma brzo shvaena u jednome posve
izvanjskome smislu te se iz toga izveo zakljuak o potrebi da svatko poneto u crkvi ini i radi, da to
je mogue vei broj vjernika i to je mogue ee moraju biti u akciji, vidljivoj svima. Rije
"sudjelovanje" (ili pak "uee") smjera pak na glavnu radnju u kojoj moraju svi sudjelovati. elimo
li otkriti o kakvoj se tu radnji zbilja radi, moramo najprije istraiti to je ta izvorna, sredinja "actio" "in, radnja" u kojoj bi morali sudjelovati svi lanovi zajednice. Studij liturgijskih izvora omoguuje
nam pravi odgovor koji je moda na prvi mah iznenaujui, ali je posve naravan s motrita biblijskih
temelja o kojima smo razmiljali u prvome dijelu. Pod "actio" - "in, djelo" u liturgiji u izvorima se
razumijeva euharistijska molitva,
170
"in", kanon sv. mise. Stvarna liturgijska akcija, istinski liturgijski in jest oratio - velika molitva
koja tvori jezgru euharistijskoga slavlja i koju su stoga crkveni oci imenovali jednostavno u njezinoj
cjelini kao oratio-molitvu. Ponajprije sa stajalita liturgijskoga oblika to je posve ispravno budui da
se bitno u kranskoj liturgiji odvija u molitvi - oratio koja je njezina sredinjica i njezin temeljni
oblik. Oznaavanje euharistije kao "oratio" slovio je time i za pogane kao i uope spram zainteresiranih intelektualaca kao temeljni odgovor. Time se traiteljima poruivalo: Nestalo je ivotinjskih
rtava i svega onoga to se tu odvijalo ili jo uvijek odvija te to u konanici nikoga ne moe u
potpunosti zadovoljiti. Na njihovo mjesto stupila je rtva u obliku rijei, rije-rtva. Mi smo duhovna
religija (religija Duha) u kojoj se zbiljski dogaa bogosluje s rijeima, gdje se vie ne kolju ni jarad
ni goveda, ve se Bogu upuuje rije kao nositelj nae egzistencije te se stapa s pravom Rijei uope,
s Bojim Logosom koji nas uvodi u pravo klanjanje. Moda je korisno primijetiti ovdje da rije
"oratio" izvorno ne znai "molitva" (za to je postojala rije prex), ve sveani javni govor koji sad
dosie svoje vrhunsko dostojanstvo time to se upuuje Bogu, u svijesti da kao takav dolazi od
samoga Boga i da ga sami Bog omoguuje.
Meutim, time je tek naznaeno ono sredinje. Ta oratio -euharistijska molitva, "kanon" - stvarno je
vie od govora. Ona je actio - in u izvornome smislu. Jer, u tome inu dogaa se da ljudska actio
(to su ga dosada obavljali sveenici u razliitim religijama) stupa u pozadinu, a otvara se prostor za
actio divina, boansko djelovanje. U toj molitvi-oratio izgovara sveenik zajedno s Gospodinom "ovo
je moje Tijelo", "ovo je moja Krv" svjestan da ne govori sam od sebe ili svoje vlastito, ve snagom
Tijelo i liturgija
171
sakramenta to ga je primio postaje glasom drugoga koji sada govori, ini. Taj Boji in koji se
obavlja ljudskim govorom jest zapravo iskonska "akcija" na koju eka cjelokupno stvorenje:
Zemaljska poela poprimaju novu bit, njih se izvlai takorei iz njihove stvorenosti, zahvaa ih se u
najdubljem temelju njihova bitka i preobraava - pretvara u Tijelo i Krv samoga Gospodina.
Anticipiraju se novo nebo i nova zemlja. Autohtona "akcija" u liturgiji u kojoj svi trebamo sudjelovati
jest sama Boja akcija, Boje djelovanje. To je novina i posebitost kranske liturgije: Bog sam
djeluje i on sam ini bitno. On stvara novo stvorenje, on sama sebe ini dostupnim tako da s njime
smijemo sami posve osobno komunicirati, preko tvari ove zemlje, preko svojih darova to ih
prinosimo. Meutim, na koji nain moemo mi su-djelovati u toj akciji? Nisu li Bog i ovjek
inkomenzurabilni, nemjerljivi istim mjerilima? Moe li ovjek, smrtan, ogranien i grjean,
suraivati s Bogom, beskonanim i svetim? Da, to mu je omogueno upravo s razloga to je sam Bog
postao ovjekom, to je on postao tijelom te ovdje, u liturgiji, uvijek iznova dolazi u tijelu k nama
koji u tijelu ivimo. Cjelokupni dogaaj utjelovljenja, kria, uskrsnua i ponovnoga dolaska nazoan
je kao nain i oblik kako Bog ukljuuje ovjeka u suradnju sa samim sobom. U liturgiji se to izraava
u tome, kako smo ve vidjeli, da na oratio-molitvu spada i molitva za uslianje, primanje darova.
Zacijelo, rtva Logosa, utjelovljenje Rijei/erf ve jednom zauvijek prihvaena. Meutim, mi
moramo sa svoje strane moliti da ta rtva postane naa rtva, da kao to smo ve rekli, mi sami
postanemo "logizirani", logosu primjereni te time pravo Kristovo Tijelo. O tome se radi. I to se mora
izmoliti. Sama ta molitva jest put, hodoasniko stanje nae egzistencije prema inkarnaciji i prema
uskrsnuu. U toj istinskoj "akciji", u tome molitvenome
172
ulaenju u sudjelovanje nema razlike izmeu sveenika i laika. Zacijelo, upuivati Gospodinu
molitvu-oratio u ime Crkve te u njezinoj jezgri izgovarati u prvome licu u osobi Isusa Krista, dakle,
govoriti njegovim osobnim ja, - to je mogue samo uz opunomoenje snagom sakramenta. Meutim,
sudjelovanje u onome to nijedan ovjek ne moe initi, ve samo Gospodin, te to samo on moe
initi - to sudjelovanje vrijedi za sve jednako. Za sve nas radi se o onome to se veli u 1 Kor 6,17, da
"ako tko prione uz Gospodina, s njime je jedan duh", s njime tvori jednu te istu egzistenciju u Duhu.
Radi se o tome da se u konanici dokine razlika izmeu actio Christi - Kristove akcije i nae, da
postoji samo jo jedna radnja - actio, koja je istodobno i njegova i naa - naa time to smo postali s
njime "jedno tijelo i jedan duh". Jedincatost euharistijske liturgije sastoji se upravo u tome da Bog
sam ini te da smo mi ukljueni u to Boje djelovanje. Sve drugo je naspram tome drugotno,
sekundarno.
Naravno da je mogue na osmiljen nain rasporediti vanjske radnje - itanje, pjevanje, prinos
darova. Pritom treba razlikovati sudjelovanje u bogosluju rijei - itanje, pjevanje - od izvorno
sakramentalnoga slavlja. Potrebno je jasno posvijestiti i dati do znanja da su ovdje vanjske radnje od
drugorazrednoga znaenja. Uope, djelovanje mora prestati kad dolazi ono pravo - oratio,
euharistijska molitva. Mora biti jasno vidljivo da je oratio-molitva ono pravo te da je ona opet samo
stoga vana budui da daje prostora za Boju actio, Boje djelo. Tko je to shvatio, lako e uvidjeti da
vie nije bitan pogled usmjeren u sveenika ili promatranje onoga to on ini, nego je zapravo bit u
tome, da zajedniki gledamo u Gospodina i idemo njemu ususret. Jednostavno promauje samu bit
gotovo teatralni nastup razliitih sudionika to se moe danas doivjeti napose za
Tijelo i liturgija
173
prinoenja darova. Kad se pojedinane vanjske radnje (kojih uope nema toliko mnogo pa se stoga na
umjetan nain umnaaju) pretvore ili postanu bitno u liturgiji, a sama se pak liturgija izrodi u
nekakvo djelovanje gotovo svih nazonih, onda se promauje bit liturgijske teo-drame te je izvre
upravo u neku parodiju. Pravi liturgijski odgoj ne moe se sastojati u izuavanju ili uvjebavanju
vanjskih aktivnosti, ve u uvoenju u bitni in-actio koji sainjava liturgiju, u pretvorbenu Boju mo
koja eli kroz liturgijsko dogaanje preobraziti nas same i cijeli svijet. S obzirom na to danas je u
veoma otunoj i alosnoj mjeri deficitaran liturgijski odgoj i kod sveenika i kod laika. Tu preostaje
mnogo toga da se uini.
Sad e se moda itatelj zapitati: A to je s tijelom? Nije li idejom rijei-rtve (oratio) sve prebaeno
na kolosijek duha? To bi bilo tono kad bi se radilo o predkranskoj ideji logos-bogosluja, ali se
ono meutim ne odnosi na liturgiju utjelovljene Rijei. Ta nam se Rije prua u svome tijelu i svojoj
krvi, dakle tjelesno, dakako, u novoj tjelesnosti Uskrsloga, koja ostaje istinska tjelesnost, a nama se
time daruje u tvarnim znakovima kruha i vina. To e rei da nas Logos eli imati upravo za sebe
izravno u naemu tijelu, u tjelesnoj egzistenciji naega svagdana. Budui da je prava liturgijska
"akcija" uvijek Boje djelo, stoga i liturgija vjere nadilazi uvijek sami obredni in i prelazi u svagdan,
a taj bi svagdan samim time trebao postati i sam "liturgijski" (liturgijom obiljeen), naime, sluba i
sluenje u preobrazbi svijeta. Od tijela se trai daleko vie od pukoga prenoenja i nosanja posua ili
slinoga na oltaru. Od tijela se iziskuje njegov cjeloviti ulog u svagdanu ivota. Trai se da tijelo
postane "sposobno za uskrsnue" (tj. uskrisivo), da se orijentira, da se usmjeri prema uskrsnuu,
prema Bojem kraljevstvu kojega
174
kratka formula glasi: Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji. Gdje se vri volja Boja, tu je
ve Nebo, tu Zemlja postaje Nebom. Ono to s liturgijom i u liturgiji zapoinje i to se onda preko
nje treba razvijati jest da se i mi sami ukljuimo do kraja u Boju akciju te da budemo i mi sami u
suradnji s njime, s Bogom. Inkarnacija (utjelovljenje) mora uvijek voditi preko kria (tj. pretvorbe
nae volje u zajednitvo volja s Bogom) prema uskrsnuu - prema vladavini ljubavi, koja tvori
kraljevstvo Boje. Tijelo se mora takorei "trenirati" (uvjebavati) za uskrsnue. Prisjetimo se ovdje
da rije askeza koja je u meuvremenu posve izila iz uporabe kad se prevede na engleski znai
jednostavno trening. Danas treniramo i vjebamo s marom i arom, s ustraj-nou i silnim
odricanjima mnogo toga - zato se ne bismo uvjebavali - trenirali i za Boga te njegovo kraljevstvo?
"Treniram svoje tijelo i pokoravam ga da ne propovijedajui drugima sam ne budem odbaen" (IKor
9,27). Uostalom, ve je sam Pavao stegu kod portaa stavljao kao primjer treninga za vlastiti ivot.
Taj trening spada bitno na na svagdan, ali on mora pronai svoje nutarnje uporite u liturgiji, u
njezinoj "orijentaciji" prema uskrslome Gospodinu. A to je, ponovimo to jo jednom na drugi nain,
uvjebavanje u to da nauimo prihvaati drugoga u njegovoj drukijosti, to je trening za ljubav trening, uvjebavanje da se takoer prihvati i posve drugoga, naime samoga Boga, dopustiti mu da
nas on sam oblikuje i upotrijebi za sebe. Ukljuivanje tijela, o emu se radi u bogosluju utjelovljene
Rijei, izraava se u samoj liturgiji u stanovitoj stezi tijela, u kretnjama koje izrastaju iz same biti
liturgije te se takorei bit liturgije i tjelesno vizualizira. Te se kretnje mogu u pojedinim sluajevima
razlikovati, zavisno od razlinih kulturnih krugova, ali u svojim bitnim oblicima spadaju na kulturu
vjere koja se
Tijelo i liturgija
175
oblikovala iz kulta. Zato one kao zajedniki izraajni jezik nadilaze kulturne prostore. Pokuajmo im
se pribliiti.
2. Znak kria
Temeljna kranska molitvena kretnja, gesta jest i ostaje znamen kria. To je tjelesno izraeno
priznanje i vjera u Krista raspetoga, sukladno programatskoj rijei svetoga Pavla: "A mi
propovijedamo Krista raspetoga, Zidovima sablazan, poganima pak ludost - Krista, Boju snagu i
Boju mudrost" (IKor l,23sl). I ponovno: "Nita meu vama nisam htio znati osim Isusa Krista i to
njega kao Raspetoga" (2,2). Opeaivati se znamenom kria jest vidljivo i javno priznanje i da
onome koji je trpio za nas, onome koji je u svome tijelu uinio vidljivom Boju ljubav do krajnjih
granica, onome Bogu koji ne gospodari niti vlada unitavanjem ili razaranjem, ve s pomou
poniznosti patnje i ljubavi koja je snanija od bilo koje moi ovoga svijeta i mudrija od bio koje
proraunate, kalkulantske ljudske inteligencije. Znamen kria jest Credo - ispovijed vjere: Vjerujem
u onoga koji je za mene trpio i koji je uskrsnuo, u onoga koji je pretvorio znamen sramote u znamen
nade i nazone Boje ljubavi. Ispovijed vjere je i ispovijed nade: Vjerujem u onoga koji je u svojoj
slabosti svemoni, u onoga koji me moe i koji e mene spasiti upravo u prividnoj odsutnosti i
prividnoj nemoi. Dok se kriamo znakom kria, stavljamo se pod zatitu kria, drimo ga ispred
sebe poput tita koji nas prekriva u tjeskobama naih dana te nam podaruje odvanost za daljnji
ivotni hod. Uzimamo znamen kria kao putokaz za kojim idemo, koji slijedimo: "Tko eli biti moj
uenik, neka se odrekne samoga sebe, neka uzme svoj kri i neka me slijedi" (Mk 8,34). Kri nam
pokazuje stazu ivota - nasljedovanje Isusa Krista.
176
Znak kria povezujemo s vjerovanjem u trojedinoga Boga -Oca, Sina i Duha Svetoga. Time taj znak
postaje i sjeanje na vlastito krtenje koje biva jo jasnije kad k tome uzmemo jo i blagoslovljenu,
posveenu vodu. Kri je znak muke, ali je istodobno i znak uskrsnua. On je da tako kaemo tap,
oslonac spasenja to nam ga Bog prua, most preko koga prelazimo ponor smrti te pobjeujemo sve
prijetnje Zloga da bismo doli do Boga. Kri se ponazouje u krtenju u kome postajemo istodobni,
su-dobni s kriem i uskrsnuem Kristovim (Rim 6,1-14). Koliko god puta inimo znak kria, toliko
puta prihvaamo iznovice i svoje uskrsnue. Krist nas takorei privlai s kria k sebi (Iv 12,32) te
time i u zajednitvo sa ivim Bogom. Jer krtenje i znamen kria, koji obred krtenja u sebi saima i
ponovno preuzima, jest prije svega dogaaj samoga Boga: Duh nas Sveti vodi prema Kristu, a Krist
otvara vrata Ocu. Bog nije vie nepoznati Bog. On ima ime. Smijemo ga zazivati, a on poziva nas.
Tako moemo rei da je u znaku kria s trojstvenim prizivanjem saeta sva bit kranstva, da je
predoena bitna razlikovna znaajka kranstva. Unato tome ili zapravo upravo stoga nam se otvara
put u prostranstvo povijesti religija te u poruku o Bogu to je odailje stvorenje. Ve su godine 1873.
na Maslinskoj gori otkriveni grki i hebrejski grobni natpisi otprilike iz Isusova vremena popraeni
znakom kria tako da su istraitelji bili primorani pretpostaviti kao da se radi o kranima iz
najranijeg doba. Meutim, otprilike iza godine 1945. mnoe se nalazi idovskih grobova sa znakom
kria koji se vie-manje mogu datirati u prvo stoljee nakon Krista. Pronalasci i iskopine nisu vie
doputali mogunost tumaenja da bi se radilo o kranima prvoga narataja. Naprotiv, vremenom se
spoznalo da je znak
Tijelo i liturgija
177
kria bio nazoan i poznat u samome idovskome ozraju. Kako to shvatiti? Klju nudi Ezekijel 9,4
si. U ondje opisanome vienju veli sam Bog svomu u lan obuenu glasniku koji nosi o pojasu
pisarski pribor: "Proi gradom Jeruzalemom i znakom 'tau' obiljei ela svih koji tuguju i plau zbog
gnusoba to se u njemu ine!" U predstojeoj stranoj katastrofi oni koji ne pristaju uz grijeh svijeta
ve s razloga to su Boji trpe zbog toga - trpe u obamrlosti i u posvemanjemu odmaku od grijeha trebaju biti opeaeni na elima posljednjim slovom hebrejskoga alfabeta, znakom tau koje se pisalo
u obliku kria (T ili + ili X). Tau koje faktiki ima oblik kria postaje peatnjakom Bojega
vlasnitva. Ono odgovara na ovjekovu enju za Bogom i ovjekovu patnju za Boga, i taj ga znak
uzima u posebnu Boju zatitu. E. Dinkler je uspio dokazati da se u raznim oblicima pretpostavlja u
Starome zavjetu kultno stigmatiziranje - na rukama ili na elu - te da je taj obiaj bio poznat i u
novozavjetnome vremenu. Knjiga Otkrivenja (7,1-8) preuzima u Novome zavjetu temeljnu misao
Ezekijelova vienja. Grobni nalazi povezani sa suvremenim tekstovima oituju da je u odreenim
idovskim krugovima znak Tau vrijedio i bio proiren kao sveti znak - kao znak priznanja Boga
Izraelova te istodobno znamen nade u njegovu zatitu. Dinkler saimlje svoje spoznaje u izriaju da
je u krioliku Tau "saeto cjelokupna vjeroispovijed u jednome znaku", "vjerovane, iekivane i
nadane zbiljnosti uitane su u vidljivu sliku. Jasno, sliku koja je vie od obinoga zrcala, sliku od
koje se, tovie, nada spasenjskoj sili..." (str.24). Krani se nisu, koliko nam je mogue spoznati,
nadovezivali na taj idovski znamen kria, ve su otkrili znamen kria iz sredinjice svoje vjere te su
mogli u njemu spoznati saetak svoje cjelokupne vjere. Meutim, nije li im se potom oitovalo
Ezekijelovo vienje o spasiteljskome
178
Tijelo i liturgija
Tau te svoj tradiciji koja se na tome gradila kao vizija buduega? Nije li tek sada "skinuta koprena"
(usp. 2 Kor 3,18) s onoga to se mislilo rei s tim tajanstvenim znakom? Nije li tek sada postalo
jasno, komu je znak pripadao, odakle i od koga je primao svoju snagu? Nisu li oni u svemu tome
smjeli sagledavati hod ususret kriu Isusa Krista koji je sada zbilja uinio Tau snagom spasenja?
Jo neposrednije bijahu pogoeni crkveni oci iz grkoga kulturnoga kruga jednim drugim otkriem.
Naime, oni su otkrili kod Platona neobinu i znakovitu predodbu o kriu koji je utisnut cijelome
kozmosu (Timej 34 A/B i 36 B/C). Platon je to preuzeo iz pitagorejske tradicije koja je sa svoje
strane opet bila u svezi s predajama staroga Orijenta. Ponajprije se tu radilo o isto astronomskome
izriaju: obje velike putanje zvijezda koje je poznavala antika astronomija - ekliptika (naime, veliki
krug na nebeskome svodu kojim prividno protjee Suneva putanja) te putanja Zemlje - presijecaju
se i zajedniki tvore grko slovo "hi" koje se opet predoava krioliko (dakle u obliku X). Svemiru
cijelome kao takvu urisan je i urezan znak kria. Platon je, slijedei opet objektivno starije predaje,
doveo to u svezu sa slikom boanstva: Demijurg (tj. stvoritelj svijeta) je "rasprostro" duu svijeta
"preko cijeloga svemira". Justin Muenik, prvi filozof meu crkvenim oima, rodom iz Palestine
(umro muenikom smru oko godine 165.) otkrio je te Platonove tekstove i nije oklijevao povezati
ih s naukom o trojstvenome Bogu i njegovu povijesnospasenjskome djelovanju u Isusu Kristu. On u
predodbi demijurga te due svijeta vidi slutnje i naznake tajne Oca i Sina, kojima jasno treba
korektura te ih je mogue i korigirati. Ono to Platon veli za duu svijeta njemu je neto poput
pokazatelja na dolazak Logosa, Bojega Sina. I zato je on kadar rei da je znak kria najvei simbol
vladavine Logosa, bez
179
koje nije mogue imati nikakva surjeja, odnosno suodnosa u cjelokupnome stvorenju (1. Apologija
55). Golgotski je kri uslikan i pretkazan u samoj strukturi kozmosa. Sredstvo muenja na kome je
Gospodin izdahnuo upisan je u ustroj samoga svemira. Svemir nam govori o kriu, a kri nam
odgonetava tajnu svemira. Kri je pravi klju cjelokupne stvarnosti. Povijest i kozmos su u suodnosu.
Kad otvorimo oi, itamo poruku Isusa Krista u jeziku svemira i obrnuto: Krist nam daruje
mogunost razumjeti poruku stvorenja.
Od Justina naovamo spada to Platonovo "prorotvo o kriu" te suodnos kozmosa i povijesti koji se u
njemu oituje na temeljne misli otake teologije. Za crkvene je oce moralo biti golemo otkrie to je
filozof koji je prikupljao, saimao i tumaio najstarije predaje govorio o kriu kao peatnome znaku,
peatnjaku svemira. Irenej Lionski (+ oko god. 200), istinski i pravi utemeljitelj sistematske teologije
u njezinu crkvenome obliku, veli u svome apologetskome spisu "Oitovanje apostolskoga navjetaja"
(Demonstratio apostolica): "Raspeti je sama Rije svemoguega Boga koja u nevidljivoj nazonosti
proima na svemir. I stoga ona obuhvaa cijeli svijet, njezinu duinu i irinu, njezinu visinu i
dubinu. Jer Boja Rije upravlja svim stvarima u savrenu poretku. A Boji je Sin u tim stvarima
razapet utiskujui sebe kao znamen u obliku kria" (1,3). Taj tekst velikoga crkvenoga oca krije u
sebi biblijski navod koji ima veliko znaenje za biblijsku teologiju kria. Poslanica Efeanima
opominje nas da budemo u ljubavi ukorijenjeni i na njoj utemeljeni kako bismo sa svima svetima bili
kadri "premjeriti duljinu i irinu, visinu i dubinu te shvatiti ljubav Kristovu koja nadilazi svaku
spoznaju" (3,18sl). Zacijelo, nema nikakve dvojbe da ve taj spis koji je potekao iz Pavlove kole s
180
tom aluzijom govori o kozmikome kriu te pritom preuzima zacijelo postojee religijske predaje
koje govore o krioliku stablu svjetova, to dri svemir na okupu - religijska predodba koja je
uostalom bila poznata i u Indiji. Augustin je dao predivno egzistencijalno tumaenje toga Pavlova
znamenitog mjesta. U tome on vidi predoene protenice ljudskoga ivota usmjerene na lik raspetoga
Krista ije ruke obujmljuju cijeli svijet, iji sami put see do bezdana Podzemlja i do Bojih visina
(De doctr. Christ. II, 41,62 Cchr XXXII, 75sl). Hugo Rahner je sabrao najljepe tekstove iz otakoga
vremena koji su posveeni kozmikome misteriju kria. Ovdje bih htio navesti samo dva. Kod
Laktancija (umro oko godine 325.) itamo: "Bog je u svojoj patnji rairio ruke i tako obujmio krug
zemaljski da bi ve tada naznaio da e se tu, od izlaska suneva do njegova zalaska, sabrati pod
njegovim krilima jedan budui narod" (81). Jedan je nepoznati Grk iz 4. stoljea suprotstavio kri
sunevu kultu govorei da je sada kri pobijedio sunce, a da je "ovjek koga nije bilo kadro pouiti
sunce na nebu odsada obasjan sunanim svjetlom kria i (u krtenju) prosvijetljen." Potom nepoznati
preuzima izriaj sv. Ignacija Antiohijskoga ( + oko g. 110.) koji je oznaio kri kao dizalo (mehane!)
za uspon prema nebesima (Ef 9,1) te veli: "O kakve li uistinu boanske mudrosti! O kriu, dizalo
prema nebesima! Kri je zabijen - i gle, uniteni su idoli. Nije to obino drvo, ve drvo kojim se Bog
posluio za pobjedu!" (87sl).
U svome eshatolokome govoru Isus je ve navijestio da e se na kraju vremena "ukazati na nebu
znak Sina ovjejega" (Mt 24,30). Oima vjere bijae mogue taj znak, ve od samoga poetka
upisan u kozmos, odsada prepoznati te spoznati kako i sam kozmos potvruje vjeru u raspetoga
Otkupitelja. Istodobno
Tijelo i liturgija
181
su krani time doli do spoznaje da su se putovi povijesti religija slijevali prema Kristu te da je
njihovo ufanje, izraeno u mnogobrojnim slikama, vodilo prema Isusu. To je zauzvrat znailo da su
filozofija i religija podarile vjeri slike, misli te ideje u kojima se tek ta vjera mogla u potpunosti
razumjeti.
"I bit e blagoslovom" rekao je poetku povijesti spasenja Bog Abrahamu (Post 12,2). U Isusu
Kristu, Abrahamovu sinu, ta se rije u potpunosti ispunila. On je blagoslov, i on je blagoslov za cijelo
stvorenje kao i za sve ljude. Tako je kri sam od sebe, iji znak postoji i na nebu i na zemlji, postao
izvornom blagoslovnom kretnjom krana. Mi se kriamo znakom kria te tako stupamo u
blagoslovnu silu Isusa Krista. inimo taj znak kria na ljudima kojima elimo i prosimo blagoslov.
Pravimo znak kria i nad stvarima koje nas u ivotu prate i koje takorei elimo iznova primiti iz
ruke samoga Isusa Krista. S pomou kria moemo postati jedni drugima i jedni za druge
blagoslovom. Nikad ne mogu zaboraviti s kolikom su pobonou i s kakvom nutarnjom prisnou i
posvetom otac i majka nama djeci, kad bismo odlazili iz kue, pogotovo kad bi to bio dui rastanak,
utiskivali na elu, usnama i na srcu znak kria blagoslovljenom vodom. Taj je blagoslov bio pratitelj
za koji smo znali da nas vodi - vizualizacija roditeljske molitve koja je s nama ila, pratila nas, te
jamstvo da tu molitvu dri i nosi blagoslov Otkupiteljev. Blagoslov je bio ujedno i izazov nama da se
ne udaljimo iz dosega toga blagoslova. Blagoslivljati je sveenika gesta, te smo tako mi kao djeca
utili u tome znaku kria sveenitvo naih roditelja, njegovo posebno dostojanstvo i snagu. Smatram
da bi takvo blagoslivljanje moralo ponovno mnogo snanije unii u svakodnevni ivot kao
punovaljani izraaj
182
opega sveenitva svih krtenika te taj ivot natapati i proimati snagom ljubavi to dolazi od
samoga Gospodina.
3. Stavovi
KLEANJE - PROSTRACIJA
Postoje krugovi s ne malim utjecajem koji nas ele odvratiti ili nam izbiti iz glave i prakse kleanje.
Ono, kako vele, ne odgovara navodno naoj kulturi (kojoj to zapravo kulturi?). Kao, kleanje ne
dolikuje odraslome ovjeku koji stupa pred Boga uspravno, ili kako pak ne dolikuje kleanje
otkupljenome ovjeku koga je Krist uinio slobodnim te stoga vie ne treba kleati. Pogledamo li
malo u povijest, moemo ustanoviti da su Grci i Rimljani odbacivali kleanje. Naspram stranarskih i
posvaanih bogova, kakvima ih je opisivao mit, takav je stav bio posve opravdan. Bilo je odve oito
da ti bogovi nisu bili Bog, makar je ovjek ovisio o njihovoj udljivoj moi te je sebi morao osigurati
prema mogunostima njihovu naklonost. Stoga se govorilo da kleanje nije dostojno slobodna
ovjeka, da ne uklapa u kulturu Grke, ve da je to stvar barbara. Plutarh i Teofrast karakteriziraju
kleanje kao izriaj praznovjerja. Aristotel ga oznaava kao barbarski oblik ponaanja (Retorika 1361
a 36). Augustin mu u stanovitome smislu daje pravo: Lani su bogovi samo demonske obrazine koje
ovjeka podvrgavaju klanjanju novcu i samoljublju te su ga na taj nain uinile "servilnim" i
praznovjernim. Kristova poniznost i njegova ljubav koja je zbog nas otila na kri oslobodile su nas tako on veli -od tih sila, i pred tom Poniznou mi kleimo. U stvari -kransko kleanje nije oblik
nekakve inkulturacije u postojee obiaje, ve posve suprotno, naime, izraaj kranske kulture
Tijelo i liturgija
183
koja preobraava postojeu kulturu i to s nove, dublje spoznaje i iskustva samoga Boga.
Kleanje ne dolazi ni iz koje kulture - ono dolazi iz Biblije i njezine spoznaje Boga. Sredinje
znaenje kleanja u Bibliji moe se oditati posve konkretno i iz toga to rijeproskjmin samo u
Novome zavjetu dolazi 59 puta, od toga 24 puta u knjizi Otkrivenja, knjizi nebeske liturgije koja se
predstavlja Crkvi kao mjerilo za njezinu liturgiju. Kad pomnije pogledamo, moemo razlikovati tri
meusobno usko srodna stajalita. Imamo najprije prostraciju - ispruanje na tlu pred nadmonom
Bojom silom. Zatim imamo napose u Novome zavjetu padanje do nogu i napokon kleanje.
Pojedinano ta tri stava nisu pak jezino uvijek jasno odijeljeni jedan od drugoga. Oni se mogu
povezivati, prelaziti jedan u drugoga.
Zbog kratkoe elim za prostraciju navesti samo po jedan tekst iz Staroga i Novoga zavjeta. U
Starome zavjetu imamo Boje ukazanje Joui prije osvajanja Jerihona. Biblijski pisac ju je oblikovao
posve svjesno kao usporednicu Bojoj objavi Mojsiju u goruemu grmu. Joua vidi "vou vojske
Gospodnje". Nakon to je Joua spoznao njegov identitet, pada pred njim na tlo. U tome trenutku
uje Joua rijei koje su neko upuene i Mojsiju: "Skini obuu s nogu svojih, jer je sveto mjesto na
kojem stoji" (J 5,l4sl). U tajanstvenome liku "voe vojske Gospodnje" Joui progovara sam skroviti
Bog, a Joua se pred njim baca na tlo. Divan je tuma to ga daje tome tekstu Origen. "Ima li drugoga
predvodnika Bojih sila osim naega Gospodina Isusa Krista?". Joua se klanja dakle onome koji
treba doi - dolazeem Isusu Kristu. A iz Novoga zavjeta je crkvenim oima za kransku pobonost
napose vana bila Isusova molitva u Getsemaniju,
184
na Maslinskoj gori. Prema Mateju (22,39) i Marku (14,35) Isus se baca na tlo, tovie, on pada na
zemlju (Mt). Luka, naprotiv, koji je u svome cijelome djelu - evanelju i Djelima apostolskim - na
poseban nain teolog molitve na koljenima, dakle kleee molitve, biljei da je Isus molio na
koljenima. Ta je molitva kao ulazna molitva u muku i s gledita stava kao i sa svoga sadraja
egzemplarna, primjerna. Isusov stav jest takav da on takorei preuzima na sebe ovjekov pad,
doputa da sam padne u ovjekovu posrnulost, moli iz krajnje dubine ovjekove ostavljenosti i
nevolje nebeskome Ocu. Stavlja svoju volju u Oevu volju: Nek ne bude moja, nego tvoja volja,
Oe! Isus prihvaa sva odbijanja ljudske volje i propauje ih u trpnji. Upravo je ta sukladnost,
suobliavanjelsusove ljudske volje s boanskom voljom jezgrenka otkupljenja. Jer, ovjekov pad
poiva na protuslovljima i kontrarnostima volja., na suprot-stavljenosti ljudske volje Bojoj volji
ime napasnik i zavodnik obmanjuje ovjeka kao preduvjetom njegove slobode. Sloboda je, tako e
napasnik, vlastita, autonomna volja, volja koja se ne podvrgava nikojoj i niijoj tuoj volji. Ne moja
volja, nego tvoja volja - to je rije istine jer Boja volja nije protu-volja naoj volji, ve njezin temelj
i uvjet njezine mogunosti. Samo dok stoji u Bojoj volji naa volja postaje uope pravom voljom i
slobodna. Muka i borba na Maslinskoj gori, u Getsemaniju borba je za tu otkupiteljsku istinu, borba
za tim sjedinjenjem podvojenosti, za sjedinjenjem koje je zajednitvo s Bogom. Odatle onda i
razumijemo zato Isus na tome mjestu oslovljava svoga Oca ljubljenom rijeju kao Abba (Mk 14,36).
Pavao vidi u tome zazivu molitvu koju sam Duh Sveti stavlja na nae usne (Rim 8,15; Gal 4,6) te
time usidruje nau molitvu u Duhu u Gospodnju molitvu na Maslinskoj gori.
Tijelo i liturgija
185
U liturgiji Crkve danas se prostracija pojavljuje za dviju prigoda: Na Veliki petak te kod podjele viih
redova. Na Veliki petak, dan Gospodinova razapinjanja, prostracija je primjeren \ZX:2:L&) nae
potresenosti to su i nai grijesi sukrivci Kristove smrti na kriu. Bacamo se na tlo i imamo udjela u
njegovoj potresenosti, njegovu silasku u dubinu nevolje. Bacamo se na tlo i spoznajemo gdje smo i
tko smo svi mi: Pala stvorenja koja samo on moe uspraviti. Bacamo se niice kao to se Isus bacio
pred tajnom nazone Boje sile, znajui da je kri istinski gorui grm, mjesto gorue Boje ljubavi
koja saie, ali ne unitava. Za vrijeme podjeljivanja svetih redova prostracija na tlu svijest je nae
posvemanje nesposobnosti spoznati vlastitim silama sveeniko poslanje i nalog Isusa Krista te nau
nesposobnost govoriti u prvome licu, u osobi Isusa Krista, njegovim ja. Dok kandidati za redenje lee
na tlu, okupljena zajednica pjeva Litanije svih svetih. Nezaboravno mi je to leanje za moga
sveenikoga i biskupskoga reenja. Kad sam bio posveen za biskupa, bijae gorue uvstvo
nedostatnosti, vlastite nesposobnosti pred veliinom naloga i poslanja donekle jo snanije nego za
sveenikoga reenja. udesno je i utjeno to Crkva u molitvi zaziva sve svete, to me je molitva
Crkve formalno obujmljivala i cijeloga preplavljivala. U vlastitoj nesposobnosti koja se morala i
tjelesno oitovati u tome leanju ta je molitva, ta nazonost svih svetih, ivih i mrtvih, udesna snaga
i samo me ona mogla takorei podignuti i samo njihov su-bitak, sudjelovanje, omoguiti put koji je
stajao preda mnom.
Na drugom mjestu treba spomenuti gestu padanja do nogu koja se u evaneljima spominje etiri puta
( Mk 1,40; 10,17; Mt 17,14; 27,29) rijejugonypetein (fOVVKETeco = na koljenima moliti).
Izdvojimo Mk 1,40: Neki gubavac dolazi k Isusu i moli
186
za pomo. Pada pred Isusom na koljena i govori: Gospodine, ako hoe, moe me ozdraviti. Teko je
ovdje procijeniti domaaj te geste. Ne radi se zacijelo o nekome izvornome inu poklona, ve o
jednoj i tjelesnom gestom s punim arom izraenoj molitvi u kojoj dakako dolazi do rijei povjerenje
u mo koja see iznad isto ljudskoga. Drukije stvari stoje kod klasine rijei za poklon na
koljenima - proskvnein (npooKVVElV). Ponovno uzimam dva primjera da bih protumaio problem
koji se stavlja pred prevoditelja. Tu je ponajprije ona zgoda o Isusu koji se nakon umnaanja kruha
zadrava na brdu u molitvi s Ocem, dok se uenici uzaludno mue s vjetrom i valovljem na jezeru.
Isus im ide ususret hodei po vodi. Petar se zapuuje urno prema njemu i Gospodin ga spaava od
potonua. Isus ulazi u lau i oluja se smiruje. Sad tekst nastavlja: A uenici koji bijahu "u laici
padoe preda nj niice govorei: 'Ti si uistinu Sin Boji'" (Mt 14,33). Prijanji su prijevodi prevodili
s: Uenici se u lai "Isusu poklonie" i rekoe... Oba su prijevoda tona, oba istiu jedan vid
dogaaja: noviji prijevodi tjelesnu gestu, stari pak nutarnji proces. Iz strukture same zgode savreno
je jasno da je gesta priznanja Isusa kao Sina Bojega poklonstveni in. Sa slinom problematikom
susrest emo se u Ivanovu evanelju pri izvjetaju o iscjeljenju slijepca od roenja. Taj zbilja u teodramatskome stilu strukturirani izvjetaj zavrava dvogovorom izmeu Isusa i iscijeljenoga slijepca
koji izvorno slikovito opisuje dijalog obraenja, kao to se i cijeli izvjetaj treba istodobno shvatiti
kao nutarnje tumaenje egzistencijalnoga i teolokoga znaenja krtenja. U tome dijalogu Isus je
pitao slijepca, vjeruje li u Sina ovjejega. Na to e slijepac od roenja: Tko je to, Gospodine? A na
Isusov odgovor da je to "onaj koji s tobom govori", slijedi priznanje: "Vjerujem, Gospodine",
odgovori i pade pred njime
Tijek i liturgija
187
niice" (Iv 9,35-38). Prijanji su prijevodi prevodili s: I on mu se pokloni. U stvarnosti, cijeli prizor
smjera prema inu vjere i poklona Isusu koji iz te vjere slijedi: Odsada su otvorene ne samo oi tijela
nego i oi srca. ovjek je uistinu progledao. Za tumaenje teksta vano je navesti da emo u Ivanovu
evanelju susresti jedanaest puta rije proskjnein, a od toga devet puta u Isusovu razgovoru sa
Samarijankom na Jakovljevu zdencu (Iv 4,19-24). Taj je razgovor u cijelosti posveen tematici
klanjanja, poklona, u nesporno je da ovdje kao i uope u cijelome Ivanovu evanelju rije proskynein
ima znaenje "klanjati se". I taj razgovor svrava uostalom kao i onaj s izlijeenim slijepcem u
Isusovoj samoobjavi: Ja sam onaj koji s tobom govori.
Zadrao sam se na tim tekstovima neto due budui da tu dolazi na vidjelo jedna veoma vana
injenica. Naime, na dva poblie istraena mjesta nemogue je uope razdvojiti duhovno znaenje od
tjelesnoga znaenja same rijei proskjnein. Tjelesna je gesta kao takva nositeljica duhovnoga smisla dakle, poklona, bez kojega bi gesta bila besmislena, a duhovni in (poklon duhom) nuno se treba
izraziti i u tjelesnome stavu zbog same svoje nutarnje biti, na temelju ovjekova psihofizikoga
jedinstva. Oba su vida stopljena u jednoj jedinoj rijei jer po svojoj biti spadaju jedan na drugi. Gdje
je kleanje puka vanjtina, obini tjelesni in, ono postaje besmisleno. Ali takoer, gdje netko
pokuava svesti poklon na samo duhovnu sferu, a da ga se ne u-tijeli, ne uini tjelesnim, gasi se in
poklona jer ovjekovu biu ne odgovara samo duhovna protenica. Stoga se nije mogue odrei
prigibanja koljenja pred nazonou ivoga Boga.
Time smo dospjeli do tipinoga stava kleanja na jednome ili na oba koljena. U hebrejskome Starome
zavjetu odgovara
188
Ratziriger, Duh liturgije
rijei "berek" (koljeno) glagol "barak" kleati. Koljena su za Zidove bila simbolom snage. Prigibanje
koljena jest zato prigibanje nae snage pred ivim Bogom, priznanje da sve to jesmo i to imamo,
imamo od njega. Ta gesta pojavljuje se na bitnim i kljunim mjestima Staroga zavjeta kao izraaj
poklona. Salomon je za posvete Hrama "klekao pred svim zborom Izraelovim i, rairivi ruke prema
nebu, rekao" (2 Ljet 6,13). Nakon suanjstva, u nevolji Izraelovih povratnika doma, koji su jo bez
pravoga Hrama, ponavlja Ezra o veernjoj rtvi istu gestu: "Padoh na koljena, rairih ruke prema
Gospodinu, Bogu svome" (Ezr 9,5). Veliki psalam koji opijeva Gospodnju muku (Ps 22: "Boe moj,
Boe moj, zato si me ostavio") svrava s obeanjem: "Njemu e se jedinome klanjati svi monici
zemlje, i pred njime e pasti na koljena svi to u prah silaze" r. 30). Tome srodno mjesto kod Izaije
45,23 ("Iz mojih usta izlazi istina, rije neopoziva: da e se preda mnom prignuti svako koljeno")
razmatrat emo u kontekstu Novoga zavjeta. Djela apostolska pripovijedaju o molitvi na koljenima
svetoga Petra (9,40), svetoga Pavla (20,36) i cijele kranske zajednice (21,5). Za nau je
problematiku od posebne vanosti izvjee o muenitvu svetoga Stjepana. Prvi muenik se u svojoj
patnji i muci opisuje kao savreni odljevak, protulik Isusa Krista. Isusova muka se sve do u
pojedinosti obnavlja u muenitvu svjedoka. Na to spada da je Stjepan na koljenima, kleei,
ponavljao molitvu raspetoga Krista: "Gospodine, ne upii im ovo u grijeh!" (7,60). Podsjetimo se da
je Luka - za razliku od Mateja i Marka - govorio o Gospodinovoj molitvi na koljenima na Maslinskoj
gori. To e rei da Luka eli da i mi shvatimo da je kleanje prvomuenika Stjepana zapravo
uranjanje u Isusovu molitvu. Kleanje nije samo kranska nego i kristoloka gesta. Najvanije
mjesto za teologiju
Tijelo i liturgija
189
kleanja jest i ostaje za mene veliki kristoloki himan u Filipljanima 2,6-11. U tome
predpavlovskome himnu ujemo i vidimo molitvu apostolske Crkve i prepoznajemo njezinu vjeru u
Krista. ujemo takoer i glas Apostola koji uranja u tu molitvu i predaje nam je. Zapaamo napokon
i duboko nutarnje jedinstvo izmeu Staroga i Novoga zavjeta kao i kozmiku irinu kranske vjere.
Himan oznaava Krista Isusa kao protulik prvome Adamu. Dok ovaj, Adam, samovoljno posie za
onim biti-kao-Bog, Isus se ne dri kao "otimaine" svoga "biti-kao-Bog", koje mu pripada kao Sinu,
ve se poniava do smrti, smrti na kriu. Upravo ta poniznost koja proistjee iz ljubavi jest istinski
boanska i podaruje mu ime, "ime vee od svih imena", "da svi na nebesima, na zemlji i pod zemljom
prignu svoja koljena pred Imenom Isusovim, i svaka usta priznaju: 'Isus Krist je Gospodin' - na slavu
Boga, Oca." Himan apostolske Crkve preuzima na ovome mjestu obeanje iz Izaije 45,23: "Samim se
sobom kunem, iz mojih usta izlazi istina, rije neopoziva, da e se preda mnom prignuti svako
koljeno, mnome e se svaki jezik zaklinjati..." U proetosti i jedinstvu Staroga i Novoga zavjeta biva
jasno da Isus upravo kao Raspeti nosi "ime koje je nad svakim imenom" - ime Svevinjega te da je
sam u Bojemu biu. Po njemu, Raspetome, sad se ispunjava smjelo obeanje Staroga zavjeta: Svi
prigibaju koljena pred Isusom, koji je siao, i na taj se nain upravo prigibaju pred jednim pravim
Bogom koji je nad svim bogovima. Kri je postao sveobuhvatnim znamenom Boje nazonosti, i sve
to smo prethodno uli o historijskome i kozmikome kriu treba nam ponovno na ovome mjestu
doi u svijest. Kranska je liturgija upravo po tome kozmika liturgija to prigiba svoja koljena pred
raspetim i proslavljenim Gospodinom. To je sredite zbiljske "kulture" - kulture istine.
190
Ponizna gesta kojom padamo Gospodinu do nogu svrstava nas na pravi ivotni kolosijek cijeloga
svemira.
Mogli bismo mnogo toga jo nadodati. Primjerice potresnu priu koju nam pripovijeda Euzebije
Cezarejski u svojoj Crkvenoj povijesti kao predaju koja see do Hegesipa (2. stoljee). Veli se da je
Jakov, "Gospodnji brat", prvi jeruzalemski biskup i "glava" kranske Crkve roene iz idovstva,
imao na koljenima neku vrst devine koe budui da je stalno kleao na koljenima, Bogu se klanjao i
molio Boga da oprosti njegovu narodu (II 23,6). Ili pak priu iz izreka pustinjskih otaca kako je sam
Bog prisilio avla da se ukae nekome opatu Apolonu - crn, ogavan za pogled, sa zastraujue
mravim udovima, ali povrh svega: avao je bio bez koljena. Nesposobnost kleanja oituje se
gotovo kao bitni avolski elemenat.
Ne elim, meutim, biti preopiran. Htio bih dometnuti samo jo jednu primjedbu: Izriaj kojim Luka
opisuje kransko kleanje (theis ta gonata) nepoznat je u klasinome grkom jeziku. Radi se o
specifino kranskoj rijei. S tom primjedbom zatvara se krug s poetka naih razmiljanja. Mogue
da je suvremenoj kulturi kleanje strano - ukoliko je ta kultura takva kultura koja se udaljila od vjere
i ne poznaje vie Onoga pred kime kleati jest istinska i nuna gesta koja se raa i dolazi iznutra. Tko
ui vjerovati, nauit e i kleati, a vjera ili liturgija koja ne bi vie poznavala kleanja, bila bi bolesna
u svome sredinjem dijelu i mjestu. Gdje je nestalo kleanja, morali bismo ga ponovno nauiti da
bismo i sami ostali u molitvi, u zajednici apostola i muenika, u zajednitvu s cijelim kozmosom, u
jedinstvu s Isusom Kristom.
Tijelo i liturgija
191
SJEDENJE I STAJANJE. LITURGIJA I KULTURA

Spram ta oba stava moemo biti bitno krai budui da su danas gotovo neprijeporni i lako je uvidjeti
njihovo znaenje primjereno svakome pojedinome od njih. Stajanje je u Starome zavjetu klasini
molitveni stav. Zadovoljimo se samo jednim primjerom, naime, molitvom Ane koja je bez djece, i
koja nakon molitve postaje majkom Samuelovom. Luka oslikava u Novom zavjetu Elizabetu, majku
Ivana Krstitelja bojama koje podsjeaju na Anu. Nakon to je Ana djeaka Samuela odbila od prsiju,
dolazi sretna majka ponovno u Dom Gospodnji u ilu da bi ondje dijete obeanja predala Gospodinu.
Ona podsjea Elija, velikog sveenika, na ono to se dogodilo: "Ja sam ona ena koja je stajala ovdje
kraj tebe molei se Gospodinu" (lSam 1,26). Cijeli nam niz novozavjetnih tekstova zbori da je u
Isusovo vrijeme stajanje bio uobiajeni molitveni stav Zidova (usp. Mt 6,5; Mk 11,25; Lk 18,1 lsl). U
krana je stajanje bio ponajvie uskrsni oblik molitve. Dvadeseti kanon Nicejskoga sabora propisuje
da krani u uskrsno vrijeme ne trebaju kleati nego stajati. To je vrijeme pobjede Isusa Krista,
vrijeme radosti u kome predoavamo uskrsnu pobjedu samoga Gospodina i u naemu molitvenome
stavu. To nas jo jednom podsjea na Stjepanovo muenitvo koji, suoen sa zapjenjenou i bukom
svojih protivnika, upire pogled u nebo i "vidje Slavu Boju i Isusa kako stoji Bogu zdesna" (7,55).
Stajanje je gesta pobjednika. Isus stoji u Bojoj Slavi - on stoji jer je pobijedio Smrt i mo Zla. U toj
je borbi Isus na svretku LIspravni, onaj koji je ostao na nogama. To stajanje istodobno je i izriaj
spremnosti: Krist je uskrsnuo te je zdesna Bogu spreman poi nam ususret. On se nije povukao - on
stoji za nas i mi upravo u asu nevolje smijemo biti sigurni da e se on zaputiti prema
192
nama kao to se neko zaputio od Oca, kao to je iao ususret k svojima po vodi, a laica im nije bila
dorasla ni vjetru ni valovlju. Dok stojimo postajemo svjesni da smo i mi sjedinjeni s Isusovom
pobjedom, te dok sluamo Evanelje stojei, to je istodobno i izraaj strahopoitanja: Kod tih rijei
ne moemo ostati sjediti u klupi, ta nas rije sama po sebi die s mjesta. Ona iziskuje istodobno i
poitanje i odvanost, potom spremnost zaputiti se ispuniti njegov poziv da tu rije donesemo u
vlastiti ivot i cijeli svijet.
Na ovome mjestu moe nam od pomoi biti jo jedan podsjetnik. Naime, iz slikarstva u
katakombama poznat nam je lik Orante, enskoga lika koji stojei moli rairenih ruku. Prema novijim
spoznajama Orante u pravilu ne predstavlja Crkvu koja moli, ve duu koja je unila u nebesku slavu
i koja odsada stoji pred licem Bojim i klanja mu se. U tome je dvoje vano: Dua se gotovo redovito
predoava u enskome liku budui da posebitost ovjekova bia pred Bogom dolazi do izraaja u liku
ene: Elemenat zarunice u perspektivi vjene svadbene gozbe, a k tome spremni prihvat milosti koja
nam se daruje. I drugo: Tu se ne predoava zemaljska liturgija, hodoasnika liturgija, nego molitva u
proslavi. Tako i s likom Orante biva jo jednom jasno da je molitva u stojeem stavu anticipacija
budunosti, budue proslave. Takva nas molitva eli k tome usmjeriti. Ukoliko je liturgijska molitva
anticipacija obeanoga, njoj je svojstveno stajanje. Ukoliko pak ona ostaje u onome "izmeu", u
kome mi danas ivimo, kleanje kao izraaj naega sadanjega stanja jest neminovnost.
Napokon, liturgija poznaje sjedenje za vrijeme itanja, za vrijeme homilije i meditativnoga
promiljanja Rijei (pjevanje
Tijelo i liturgija
193
psalama i sl.). Ostavimo po strani u ovome trenutka pitanje, je li sjedenje primjereno za prinoenja
darova. U novije vrijeme se to uvelo iz posve odreenoga shvaanja toga dijela svete liturgije kome
se htjelo odrei bilo kakav sakralni karakter te ga se smatralo isto pragmatinom radnjom. O tome se
ne elimo na ovome mjestu sporiti. Zato su nuna nova promiljanja - takoer i u smislu usporedne
teologije obreda. Sjedenje treba sluiti sabranosti. Tijelo treba biti oputeno da bi se postiglo i
sluanje i razumijevanje.
Danas (a na razliite naine zacijelo i prije) mOgue je promatrati udne mjeavine razliitih stavova.
Sjedenje se tu i tamo pribliava lotosovu poloaju iz indijske religioznosti a taj se smatra izvornim
meditativnim stavom. Ja, meutim ne bih htio za krane naelno iskljuiti lotosov poloaj, koji se
praktino kod nas ponovno prakticira na razliite naine, ali on ne spada u samu liturgiju. Upravo ako
se kua razumjeti nutarnji govor gesta, mogue je shvatiti i njihov izvor i njihovo duevno
usmjerenje. Kleanjem se ovjek prigiba, ali je njegov pogled usmjeren i prema naprijed i prema
gore, kao i za stajanja dakle prema jednome tko mi je okrenut licem. To je usmjerenost prema onome
tko nas gleda i prema kome mi kuamo podignuti svoj pogled, sukladno rijei Poslanice Hebrejima:
"Uprimo svoj pogled u Isusa, zaetnika i zavritelja vjere" (12,3- usp. 3 1). Drati pogled pripijen uz
Isusa - to je odrednica molitvenoga nauka crkvenih otaca, koji time preuzimlju starozavjetni motiv
"traenja Bojega lica". Molitelj gleda iznad i onkraj sebe u onoga koji je nad njime i koji se prema
njemu zapuuje, prema kome se pak molitelj kua zaputiti molitvom s uprtim pogledom da bi tako
stupio s njime u svadbeno jedinstvo. U istonjakome molitvenome i meditativnome stavu stvari
stoje drukije ovjek
194
gleda u sebe. On ne izlazi iz sebe i ne zapuuje se prema drugome, nego eli uroniti u samoga sebe,
svoju nutrinu, u nita, koje je takoer i sve. Jamano i kranska predaja poznaje Boga koji je blii
nama nego mi sami sebi - Boga koga upravo time traimo to se zapuujemo iz lutanja po
izvanjskome te se zapuujemo prema nutarnjosti da bismo tu, u svojoj intimi pronali sebe i svoj
najintimniji temelj. Utoliko pak postoje jasno mostovi od jednoga prema drugome stavu. Upravo
danas u svome empirizmu i pragmatizmu, u gubitku due imamo ponovno razloga uiti od Azije. Ali,
ma koliko kranska vjera i bila otvorena za azijsku mudrost, ak i morala biti otvorena za nju, ipak
ostaje razlika izmeu apersonalnoga i personalnoga shvaanja Boga. Zato s toga polazita mora se
rei kako su i kleanje i stajanje na jedinstven i nenadomjestiv nain kranski molitveni stav usmjerenost prema Bojem licu, prema licu Isusa Krista, pa gledajui Isusa smijemo vidjeti i Oca
(usp. Iv 14,9).
Ples nije uope izraajni oblik kranske liturgije. Gnostiko-doketski krugovi pokuali su ga donekle
u treem stoljeu uvesti u liturgiju. Za njih je razapinjanje bilo samo privid: Krist je navodno prije
svoje muke napustio svoje tijelo koje nikada nije zbiljski nni bio prihvatio i stoga se mogao namjesto
liturgije kria pojaviti ples jer je kri bio samo privid. Obredni plesovi u raznim religijama imaju
razliita usmjerenja - zaklinjanja, mistine ekstaze, analogno vraanje. Nijedan od tih stavova ne
odgovara nutarnjemu smjeru liturgije logike latreia, rtve u rijei. Savreno je nerazumno kad se kod
pokuaja da se uini liturgiju "atraktivnom" umeu plesne pantomime - po mogunosti s
profesionalnim plesnim grupama - koje onda na kraju esto pobiru i pljesak (s pravom, s obzirom na
njihov ulog i talenat).
'Tijelo i liturgija
195
Gdje god u liturgiji doe do burnoga pljeska za ljudsko djelo ili uinak, to je onda siguran znak da se
sasvim izgubila bit liturgije te da ju je nadomjestila neka vrst vjerski zamiljene zabave ili provoda.
Takva atraktivnost ne traje dugo. Nemogue je izdrati konkurenciju na tritu razonodnih ili
zabavnih ponuda koje sve vie i vie u sebe ukljuuju i vidove religioznoga kao nadraaj i golicanje.
Doivljavao sam da se pokorniki in nadomjetao plesnom predstavom koja je naravno ponjela
veliki pljesak. Pitam se, je li se mogue udaljiti vie od toga, to je to zbiljski pokora u sebi? Liturgija
moe samo onda privui ovjeka ako ne gleda na samu sebe nego na Boga te kad dopusti Bogu da on
sam nastupa i djeluje. Tada se dogaa zbilja neto jedinstveno, neto to nema konkurencije, a ljudi
ute da se tu dogaa neto daleko vie od oblikovanja slobodnoga vremena ili tjedne razbibrige.
Nijedan kranski obred ne poznaje ples. Ono to se u etiopskoj liturgiji ili kongoanskome obliku
rimske liturgije naziva tim imenom jest ritmiki uredno koracanje primjereno dostojanstvu ina i
dogaanja, a to onda iznutra dri u stezi i ureuje razliite putove u liturgiji, podarujui im tako
ljepotu, ali prije svega: Bogo-dostojanstvo. Problem se postavlja jo jednom u drugome obliku,
naime kad se radi ne o liturgiji nego o pukoj pobonosti. Tu su nerijetko veoma stari religijski
izraajni oblici, koji se kao takvi nisu dali integrirati u liturgiju, ali su se integrirali u svijet vjere.
Pukoj pobonosti pripada posebno znaenje kao mostu izmeu vjere i pojedinih kultura. Ona je
sama po sebi neposredni dunik pojedinih kultura i uz njih vezana. Puka pobonost proiruje
obzorje vjere i podaruje joj svoju ivotnost u pojedinim ivotnim surjejima. Ona nije do te mjere
univerzalna koliko je to liturgija, jer liturgija u
196
svojoj openitosti povezuje velike prostore u jedinstvo vjere te obujmljuje razliite kulture.
Pojedinani izraajni oblici puke pobonosti mnogo su udaljeniji jedni od drugih nego razni vidovi
liturgije te utjelovljuju u sebi ovjekovu ovjenost koja i onkraj kultura ostaje na razliite naine
sebi slina. U Europi imamo kao najpoznatiji primjer echternaku procesiju poskakivanja. Na sjeveru
ilea pribivao sam jedne zgode u nekome malome svetitu usred pustinje marijanskoj pobonosti
nakon koje je uslijedio na slobodnome u ast Gospi ples, ije su mi maske ulijevale strah. Oito je
tome korijen u pradavnim pred-kolumbovskim predajama. to je neko moda i bilo opeaeno
zastraujuom ozbiljnou spram nadmone sile bogova, sad se oslobodilo i postalo je velianje
ponizne ene koja se smije nazvati Majkom Bojom te je razlogom i uzrokom naega pouzdanja i
radosti. Jo jednom: Neto je sasvim drugo kad nakon liturgije u liturgiji skupljena i sabrana radost
prerasta u "svjetovnu" sveanost, koja se onda izraava u zajednikome blagovanju i plesu te pritom
ne gubi iz vida razlog svoje radosti koji joj podaruje i smjer i mjeru. Ta poveznica izmeu liturgije i
vedre, raspjevane svjetovnosti ("crkva i gostionica") uvijek je vrijedilo kao neto tipino katoliko, a
to zapravo i jest.
Na ovome je mjestu uputno kratko spomenuti tematiku liturgije i inkulturacije koja se ovdje dakako
ne moe razraivati u svoj svojoj irini i dubini, ali se ipak ne moe ni posve zaobii. Danas se
gotovo posvuda oituje liturgija kao probno, pokusno polje za kojekakve praktine vjebe
inkulturacije. Kad se danas govori o inkulturaciji, onda se redovito misli samo na liturgiju koja
pritom mora pretrpjeti alosna unakazivanja, za kojih sudionici redovito moraju uzdisati, a ta bi se
zapravo inkulturacija u liturgiji morala zbog njih i provoditi. Inkulturacija koja je
Tijelo i liturgija
197
faktino samo zamjena vanjskih forma uope nije nikakva inkulturacija, ve njezino iskrivljeno
poimanje. Povrh toga ona esto vrijea kulturoloke i religiozne zajednice od kojih se preesto samo
na povran i izvanjski nain posuuje liturgijska forma. Prvi i temeljni nain inkulturacije jest razvoj
kranske kulture u njezinim razliitim protegama: Kulture zajednitva, socijalne skrbi, potovanja
prema malenima, nadilaenje stalekih razlika, skrb za patnike i umirue. Kulture koja nudi
obrazovanje i oplemenjivanje razuma i srca u ispravnu zajednitvu, zatim politike kulture i pravne
kulture; kulture dijaloga, poitanja pred ivotom itd. Takva istinska inkulturacija kranstva stvara
potom takoer i kulturu u uem smislu rijei, to e rei, ona vodi prema umjetnikome djelu, koje u
novome ruhu tumai i izlae svijet u Bojemu svjetlu. Kultura je - u tome su Grci imali posve pravo prije svega odgoj, rije shvaena u svome najdubljem smislu kao nutarnje ovjekovo otvaranje prema
vlastitim mogunostima, pri emu se onda razvija i njegova vanjska sposobnost sukladno vlastitim
darovima. A na vjerskome podruju kultura e se oitovati ponajprije u rastu autentine puke
pobonosti. Bez obzira na sve manjkavosti kranskih misija i bez obzira na sve ono to se jo mora
uiniti, kranska je vjera udarila duboke temelje u duama u Latinskoj Americi. To se pokazuje u
pukoj pobonosti u kojoj je tajna Isusa Krista ljudima postala bliska, a Krist je postao zbilja njihov.
Sjetimo se samo pasionskih pobonosti u koima su ti patniki narodi shvatili suptanikoga Boga sa
zahvalnou kao odgovor na njihova najintimnija oekivanja nakon okrutnih boanstava i bogova
njihove prolosti. Sjetimo se samo marijanske pobonosti u kojoj se duboko proivljava cijela tajna
utjelovljenja, Boja njenost i ovjekovo ukljuivanje u samo Boje bie, bit
198
boanskoga djelovanja. Puka je pobonost humus, ono hranjivo tlo, bez koga liturgija ne moe
uspijevati. Naalost, ta je pobonost u dijelovima liturgijskoga pokreta te u reformi iza Sabora
viestruko prezrena ili pak pogaena. Namjesto toga mi je moramo zavoljeti, a prema potrebi
proiavati i usmjeravati, te je prihvaati uvijek s velikim poitanjem kao prihvat vjere u srcima
naroda, pa ak i onda kad nam se pokazuje stranom ili neobinom. Puka je pobonost sigurno,
jamstveno nutarnje ukorijenjene vjere. Gdje se ona osui, racionalizam i sektatvo imaju lak plijen. Iz
puke pobonosti mogu se potom pretoiti u liturgijsko oblikovanje provjereni sadraji, jasno bez
brzopletoga injenja, u strpljivome procesu polaganoga rasta. Uostalom, liturgija je bez
manipuliranja obredom sama po sebi, nainom slavljenja, nosila uvijek i svoj posebni kulturoloki
biljeg. Bogosluje u nekome gornjobavarskome selu izgledalo je posve drukije nego sveano
bogosluje u nekoj francuskoj prvostolnici, a ovo opet posve drugaije nego sveta Misa u nekoj upi
june Italije, a ono je opet sasvim drukije u nekome brdskome selu u Andama i tako redom. Ukras i
oblikovanje oltara kao i crkvenoga prostora, liturgijska sluba, nain pjevanja i molitve - sve je to
davalo liturgiji posve vlastito obiljeje tako da se ovjek u njoj osjeao posvema udomljen. A ipak
bijae mogue doivjeti je posvuda i kao jednu i istu te time i kao veliku zajednicu vjere. Jedinstvo
obreda podaruje realni doivljaj communio-zajednitva. Gdje se on iznutra potuje i istodobno
oduhovljuje, mnogostrukost (pluralizam) i jedinstvo nisu nikakve suprotnosti.
Tijelo i liturgija
199
4. Molitvene kretnje
Najstariji molitveni stav u kranstvu su rairene ruke, tzv. "Orante-stav" s ime smo se ve nakratko
susreli. To je izvorna gesta, kretnja ovjeka koji zaziva Boga, gesta koju emo praktiki susresti u
cijelome svijetu religija. Ponajprije je to izriaj nenasilja, stav mira: ovjek otvara svoje ruke i time
se otvara drugome. To je istodobno i kretnja traenja i nadanja: ovjek posie za skrivenim Bogom,
on se prema njemu isprua. Rairene se ruke dovode takoer i u svezu sa slikom krila: ovjek tei za
visinama, eli da ga Bog takorei ponese na krilima molitve. Za krane rairene ruke imaju
istodobno i kristoloko znaenje: One podsjeaju na Kristove rairene ruke na kriu. Raspeti je
podario iskonskoj ovjekovoj molitvenoj gesti novu dubinu. irei ruke elimo moliti s Raspetim,
elimo imati ista uvstva i osjeaje kao i on, elimo se s njime sjediniti (Fil 2,5). U Kristovim
rairenim rukama na kriu krani su vidjeli dvostruko znaenje: To je i kod njega, upravo kod njega,
Krista, radikalni oblik klanjanja te jedinstva ljudske volje s Oevom voljom. Istodobno su te ruke
otvorene i prema nama - one su onaj veliki zagrljaj kojim bi Krist htio nas sve privui k sebi (Iv
12,32). U ovoj se molitvenoj gesti podudaraju do kraja klanjanje Bogu i ljubav prema blinjemu, sadraj temeljne zapovijedi u kojoj su saeti sav Zakon i Proroci. Otvaranje Bogu, posvemanje
predanje njemu istodobno je nerazdvojivo od otvorenosti prema blinjemu. To stapanje obaju
smjerova koje se nalazi u Kristovoj gesti na kriu oituje i na tjelesno vidljiv nain novu dubinu
kranske molitve te izraava takoer i nutarnji zakon nae molitve.
Kasnije se razvila gesta sklopljenih ruku koja jamano potjee iz doba feudalizma: Primatelj feuda lena prilikom preuzimanja
200
sklapa svoje ruke i stavlja ih u ruke svoga gospodara - udesan simbolian postupak: Stavljam svoje
ruke u tvoje. Doputam ti da ti moje ruke obujmi svojima! To je izriaj i povjerenja kao i vjernosti.
To se ouvalo u obredu sveenikoga redenja. Novoreenik prima sveeniko poslanje poput lena,
darovnice. On nije sam po sebi i za sebe sveenik, ne vlastitom moi ili umijeem, nego je on to po
daru samoga Gospodina. Sveenitvo ostaje uvijek dar i nikad nije naprosto njegovo vlasnitvo,
nikada ne e postati vlastita osobna mo ili ovlast. Mladomisnik prihvaa sveeniki dar i nalog kao
dar od drugoga - od Krista - svjestan da uvijek moe i smije biti "samo upravitelj Bojih tajna" (IKor
4,1), "dobri upravitelj raznovrsne Boje milosti" (lPt 4,10). Cijelu svoju egzistenciju mora zaloiti da
to postane. A to se opet dogaa samo u zajednikoj "kui Bojoj" (Heb 3,2-6), Crkvi u kojoj biskup
namjesto Krista prihvaa pojedinca u sveenitvo, u odnos vjernosti prema Isusu Kristu. Kada
kandidat za redenje stavlja svoje sklopljene ruke u biskupove ruke te mu obeaje potovanje i
poslunost, time on stavlja svoju slubu u Crkvu kao ivo Kristovo tijelo, stavlja istodobno svoje
ruke u Kristove ruke, povjerava mu se i daruje mu svoje ruke da ih Krist uini svojima. Ono to je u
feudalnome poretku upitno, kao to je i svaka ljudska vlast i gospodstvo upitno te se moe pravdati
samo kao zastupanje i vjernost prema stvarnome Gospodaru, to prima svoj pravi smisao u odnosu
vjernika prema Kristu, Gospodinu. Kad u molitvi sklapamo ruke, onda iza toga stoji upravo ovo
znaenje: Stavljamo svoje ruke u njegove, svojim rukama polaemo vlastitu sudbinu u njegove ruke,
te, pouzdavajui se u njegovu vjernost obeajemo njemu svoju vjernost.
Ve smo prije govorili o kleanju kao molitvenome stavu. Htio bih na ovome mjestu samo dopuniti te
kratko razmatrati
Tijelo i liturgija
201
o naklonu. Jedna od molitava u Rimskome kanonu u euharistiji (Prva euharistijska molitva) zapoinje
rijeima "supplices -duboko sagnuti molimo te". Tu opetovano prelaze jedna u drugu nerazdvojivo
tjelesna kretnja i duevno raspoloenje. Stav je to carinika koji zna da ne moe zapravo podnijeti
Boji pogled te se stoga duboko sagiba. Ipak ta molitva moli upravo za to da naa rtva stupi pred
Boje lice, pred njegov pogled te da nam postane blagoslovom. Iz dubine svoje nedostatnosti i
nevolje zazivamo Gospodina da nas podigne, osposobi, da ga moemo pogledati i uini nas takvima
da nas on moe pogledati. To "supplices" - duboko sagnuti - jest takorei tjelesni izraaj za ono to
Biblija naziva poniznost (Fil 2,8: "On ponizi sama sebe"). Za Grke poniznost bijae ropski, sluganski
stav koji su oni odbacivali. Prevrednovanje svih vrijednosti koje je uslijedilo s kranstvom vidi u
poniznosti neto posve drugo. Odsada poniznost kao primjerenost bitku, kao analogija istine o
ovjeku postaje temeljnim stavom kranske egzistencije. Augustin je izgradio svu svoju kristologiju,
a ja bih rekao: svoju apologiju kranstva na pojmu humilitas - poniznosti: On se mogao nadovezati
na znanje starih, upravo grkoga i rimskoga svijeta, kako je hvbris - samodopadna oholost - izvorni
grijeh nad svim grijesima kako nam se to oituje na primjeru izvjetaja o Adamovu padu. Oholost,
ivotna la u kojoj ovjek eli biti kao Bog, biva nadidena u Bojoj poniznosti. On je sam sebe uinio
slugom sviju, on se sam sagiba prema nama. Tko eli doi k Bogu, mora gledati prema njemu - to je
bitno. Ali isto tako mora nauiti sagibati se, jer se Bog sam prignuo k nama: U gesti ponizne ljubavi,
kod pranja nogu, gdje on klei do naih nogu. Tu emo ga pronai. Tako )esupplkes molitvena gesta
koja ima duboki gaz, svoju veliku dubinu. Ona nas tjelesno podsjea
202
Tijelo i liturgija
na duevni stav koji je bitan za vjeru. Zaudo, mnogi su suvremeni prijevodi to supplices jednostavno
ispustili. Moda su smatrali nevanim tjelesni izraaj koji je time u stvarnosti i ieznuo. A moda su
ga smatrali neumjesnim za dananjega, suvremenoga ovjeka. Jer, zbilja je neprimjereno sagibati se
pred ljudima da bismo od njih izmolili ili stekli naklonost. Meutim, nikada nije nesuvremeno
saginjati se pred Bogom jer to odgovara istini naega bia. A ako se suvremeni ovjek od toga oduio
ili zaboravio, tim vie je naa zadaa kao krana u suvremenome svijetu, da to ponovno nauimo i
tome takoer svoju brau ljude, svoje blinje pouimo.
Iz ve spomenute zgode o farizeju i cariniku (Lk 18,9-14) prela je u kranstvo i druga daljnja gesta:
udaranje u prsa. Oito je da je ta gesta u sjevernoj Africi za vrijeme svetoga Augustina bila veoma
obljubljena te prakticirana na neto pretjerani i izvanjski nain tako da je hiponski Biskup svoje
vjernike opominjao s blagom ironijom da malo ublae "poploavanje grijeha". Meutim gesta kojom
mi ne upiremo u drugoga kao krivca, nego na same sebe, ostaje sadrajna molitvena gesta. Jer upravo
nam uvijek iznova treba upravo to, naime spoznavati vlastitu krivnju, priznavati je i moliti za oprost.
Pri "mea culpa" ("moj grijeh") vraamo se takorei u sebe same, istimo pred svojim vratima i
moemo s punim pravom moliti za oprotenje Boga, sve svete a i nazone vjernike o koje smo se
ogrijeili. Pri "Agnus Dei ("Jaganje Boji") gledamo u onoga koji je postao na Pastir i za nas Janje
te kao Janje nosio nae grijehe i krivnju, nae dugove. Stoga je posve ispravno i u tome se trenutku
udarati u prsa te same sebe i na tjelesan nain podsjeati da su nai grijesi na njegovim ramenima, da
smo i mi "izlijeeni njegovim modricama" (Iz 53,5).
5. Ljudski glas
Jasno je da u liturgiji Logosa - vjene Rijei - igraju bitnu ulogu rije te time i ljudski glas. U ovoj
maloj knjizi, u kojoj se ne radi o uputama za liturgijsku praksu, ve o spoznajama glede duha
liturgije, ne moramo raspravljati o pojedinanim oblicima i nainima kako se upotrebljava ljudski
glas u liturgiji. Mnogo toga smo ve vidjeli u prethodnim poglavljima, napose kod govora o sakralnoj
glazbi. Ponajprije imamo "oratio", sveenikov molitveni govor u komu sveenik u ime cijele
zajednice govori Ocu po Kristu u Duhu Svetome. Zatim imamo razliite oblike navjetaja: itanja
("proroci i apostoli" govorilo se o u ranoj Crkvi, pri emu se cijeli Stari zavjet shvaao kao
"proroci"), zatim (za sveanoga bogosluja sveano pjevano) evanelje, te tuma koji u uem smislu
rijei spada na biskupa, a potom i na sveenika i akona. Zatim imamo od-govor kojim sabrana
zajednica rije prihvaa i prima. Struktura govora i od-govora, bitna za liturgiju, odraava i tvori
temeljnu strukturu procesa Objave kao takve, pri emu tvore jednu cjelinu govor i odgovor, Boji
govor i prijamljivo sluanje zarunice, Crkve.
Odgovor ima u liturgiji razliite oblike, primjerice aklamacija ("klicanje", "poklik") koja je bila
veoma vana u antikome pravnom sustavu. Poklik kojim odgovaramo potvruje dolazak rijei i ini
potpunim proces Objave, Bojega sebedarja u rijei. Na to spadaju amen, aleluja, I s duhom tvojim
itd. Vaan je plod liturgijske obnove to puk zbilja ponovno odgovara u aklamaciji te se to ne mora
vie preputati nekome zamjeniku, poput ministranata i si. Tek tako je ponovno uspostavljena prava
liturgijska struktura koja sa svoje strane, kako smo upravo vidjeli, konkretizira Boje djelovanje u
bogosluju: Bog objavitelj nije

204
htio ostati solus Deus, solus Christus (Bog sam, Krist sam), nego je htio stvoriti sebi i tijelo, pronai i
zarunicu - Bog trai odgovor. Zbog toga je rije uope i upuena, i zbog toga se ona i dogaa. Pored
aklamacije imamo i razliite oblike meditativnoga prihvata rijei, napose u pjevanju psalama (ali i u
pjesmama), kojih razliite naine (responzorijalni i antifonalni oblik) nije potrebno ovdje podrobnije
razglabati. Zatim imamo i "novu pjesmu", veliko pjevanje Crkve kao koracanje i ulazak u glazbu
novoga neba i nove zemlje. Stoga imaju pored pjevanja zajednice u kranskoj liturgiji prema
njezinoj biti njima dostojno i primjereno mjesto i zbor te takoer i instrumenti (glazbala), mjesto koje
im ne moe osporiti nikakav purizam, istunstvo pjevanja cjelokupne zajednice u bogosluju.
Posebne mjesne mogunosti bit e naravno uvijek veoma razliite, ali iz biti bogosluja nutarnjom
nudom slijedi da Crkva kao cjelina mora teiti, kad je Bog u pitanju, za vrhunskim, za kulturom
koja postaje mjerilom, kanonom za svu drugu svjetovnu kulturu.
Sve jasnije bivamo svjesni da na liturgiju spada i utnja. Bogu koji govori odgovaramo pjevanjem i
molitvom, ali vea tajna koja nadilazi sve rijei poziva nas i na utnju. Dakako, to mora biti ispunjena
utnja, neto vie od odsutnosti govora i akcije, djelovanja. Od liturgije oekujemo upravo to da nam
ona ponudi pozitivnu tiinu u kojoj emo pronai sami sebe i put do sebe -tiinu koja nije puka stanka
u kojoj nas preplavljuje tisuu misli i elja, ve povrat u sebe, to nam onda iznutra podaruje mir, to
nam omoguuje da odahnemo, da otkrijemo svoju kojeime zatrpanu bit. Stoga nije mogue utnju
jednostavno "napraviti", ili je narediti kao neki in uz sve druge ine. Nije nikakva sluajnost da se
danas posvuda trae vjebe uranjanja, poniranja u sebe, duhovnost u kojoj ovjek postaje iznutra
prazan: Za
Tijelo i liturgija
205
rije se javlja ovjekova nutarnja potreba koja oito nije pronala svoje pravo mjesto u naoj
sadanjemu obliku liturgije.
Da bi utnja bila plodonosna, ona ne smije biti, kako smo upravo rekli, puka jednostavna akcijska
stanka u liturgiji, ve mora biti zbilja nutarnja sastavnica njezina zbivanja. Kako se to postie? U
posljednje vrijeme pokualo se unijeti u liturgiju dva kratka vremena utnje koji bi trebali donijeti
odgovor: Na jednoj strani predlae se kratka meditativna stanka nakon propovijedi (homilije), a na
drugoj strani nudi se vrijeme nakon primanja svete priesti kao mogunost nutarnje sabranosti.
Pokazalo se da meditativna stanka nakon propovijedi premalo zadovoljava. Djeluje namjeteno, u biti
se samo eka koliko e je slavitelj produljiti ili skratiti. Preesto i sama propovijed ostavlja u
sluateljima vie pitanja, nelagoda ili protuslovlja nego to bi ona bila po sebi poziv za susret s
Gospodinom. Propovijed bi morala svriti openito s poticajem na molitvu koja bi kratkoj stanci dala
sadraj. Meutim, i tada ostaje to samo obina stanka u liturgiji, iz toga se ne raa sama liturgija
utnje. Od vee je pomoi i po sebi prikladnija tiina, utnja nakon primanja priesti: To je u stvari
trenutak za nutarnji razgovor s Gospodinom koji nam se darovao - dakle trenutak za nuno "komuniciranje", stupanje u proces komunikacije bez kojega vanjsko primanje sakramenta postaje obini
obred te time i neplodan. Naalost, i tu se isprjeuju mnoge smetnje koje mogu umanjiti vrijednost
toga u sebi dragocjenoga trenutka: Dijeljenje priesti nastavlja se sa svim nemirom hodanja, od
oltara, prema oltaru. A budui da se dijeljenje priesti u odnosu prema drugim liturgijskim radnjama
zna oduljiti, sveenik ima nakon toga potrebu da bez zastoja ili stanke nastavi s liturgijom da ne bi
uslijedilo nekakvo prazno vrijeme ekanja ni nutarnji nemir kad
206
se ve mnogi spremaju za pokret. Ako je ikako mogue, ta bi se tiina iza svete priesti trebala
jamano iskoristiti i ponuditi vjernicima uvod u nutarnju molitvu, molitvu srcem. I napokon, tu i
tamo se prinos darova nudi kao vrijeme tiine. To je veoma sadrajno i plodonosno kad se prinos
darova ne poima samo kao nuna vanjska radnja, ve kao bitni nutarnji dogaaj - kad spoznamo da
smo pravi dar u toj "rtvi rijei" zapravo mi sami ili bismo morali postati svojim ulaskom u in
samoprinoenja Isusa Krista svome Ocu, o emu je bilo govora u prvome dijelu. Time onda ta tiina
nije puko ekanje dok se neto izvana ne uini, ve nutarnji proces koji odgovara vanjskome zbivanju
-pripremanje nas samih za dar. Mi se zapuujemo, mi se stavljamo pred Gospodina. Mi ga molimo da
nas uini spremnima za pretvorbu. Zajednika utnja je time zajednika molitva, da, zajedniko
djelovanje. Ona je time zapuivanje s mjesta naega svagdana prema Gospodinu, zapuivanje u
istodobnost s njime. Liturgijsko obrazovanje moralo bi smatrati svojom prvotnom zadaom pomoi
do toga nutarnjega procesa da bi zajednitvo utnje postalo zbilja liturgijski dogaaj te time i
ispunjena utnja. Sama struktura liturgije predvia i druge trenutke utnje. Tu je ponajprije utnja za
vrijeme pretvorbe te podizanja pretvorenih prilika. Ta nas tiina poziva da usmjerimo pogled na
Krista, da ga iznutra, iz srca pogledamo, u gledanju koje je u jednome, i zahvala, i klanjanje, i
molitva za osobnu pretvorbu. Postoje pomodni prigovori koji nas ele odvratiti od te tiine za
pretvorbe. Prema tima je pokazivanje darova srednjovjekovna zabluda ime se remeti struktura
euharistijske molitve. Nadalje, to bi bio toboe izraaj nekakve krive, pregrubo materijalno shvaene
pobonosti te ne stoji u suglasju s nutarnjim usmjerenjem euharistije. Zatim kao da u tome se
trenutku ne treba
Tijelo i liturgija
207
klanjati Kristu, jer da je u cijelome kanonu govor Ocu po kome se molimo Kristu. Nepotrebno je na
ovome mjestu pojedinano se uputati u te kritike. Bitni odgovor je dat u onome to je reeno u
drugome dijelu o tovanju presvete Euharistije te o nutarnjoj opravdanosti srednjovjekovnih razvoja
koji su samo otkrili ono to je od poetka bilo nazono u vjerovanju Crkve. Ispravno je rei da je
misni kanon graen trinitarno - trojstveno te se stoga kao cjelina kree u smjeru "k Ocu po Kristu u
Duhu Svetome". Meutim, liturgija ne poznaje nikakve krute i ukoene kalupe. Obnovljeni misal iz
godine 1970. sam nam stavlja u usta pozdrav, usklik Gospodinu: "Tvoju smrt, Gospodine,
navijetamo, tvoje uskrsnue slavimo, tvoj slavni dolazak iekujemo." Onoga koji s vjerom i
molitvom sudjeluje u euharistiji mora u dubini potresti taj trenutak u kome Gospodin silazi i pretvara
kruh i vino da postanu njegovo Tijelo i Krv. Drukije ne moe ni biti, nego da pred tim dogaajem
padnemo na koljena i pozdravimo ga. Pretvorba je trenutak velike Boje "akcije" za nas u svijetu.
Ona usmjeruje na i pogled i srce prema gore. Na jedan trenutak zauuje svijet, zauuje sve, i u toj
se utnji dogaa dodir s Vjenim - za vrijeme jednoga otkucaja srca iskoraujemo iz vremena,
stupamo u Boje zajednitvo s nama.
Drugi poticaj na ispunjenu utnju to ga nudi sama liturgija, a ne prekida liturgijsku radnju, nego
spada na nju, su tihe sveenikove molitve. Sa socioloko-akcijskoga gledita sveenike zadae i
uloge u euharistiji te se molitve ili proskribiraju ili po mogunosti isputaju. Sveenika se definira
isto socioloki i funkcionalno kao "predstojnika" (prezbitera) liturgijskoga slavlja koje se poima kao
nekakav skup. A kad je u pitanju skup, onda on naravno mora biti stalno u akciji. Meutim,
sveenikova uloga
208
u euharistiji je daleko vie od pukoga predsjedanja nekome zboru. Sveenik je pred-stojnik u susretu
sa ivim Bogom, a i kao osoba je na putu prema njemu. Tihe sveenikove molitve pozivaju ga na
poosobljivanje vlastitoga poslanja i uloge, poziv je to da se on s cijelim svojim ja preda Gospodinu.
One su istodobno i izvrstan nain da svi i posve osobno ali i posvemanjemu zajednitvu zapute
ususret Gospodinu. Broj tih sveenikovih molitava nakon liturgijske obnove bitno je smanjen, ali
Bogu hvala, jo ih ima i treba ih biti. Tu je ponajprije kratka pripravna molitva prije navjetaja
evanelja. Sveenik bi je zbilja trebao moliti tiho i pobono, svjestan odgovornosti pravilnoga
navjetaja evanelja, svjestan istodobno da nam za to treba ienje i usana i srca. Kad to sveenik
ini, to e onda uvesti i zajednicu u dostojanstvo i veliinu evanelja te joj omoguiti da spozna
udesnu neizmjernost da, naime, sama Boja rije stupa meu nas. To e stvoriti strahopotovanje i
prostor sluanja. Ponovno je naravno potreban liturgijski odgoj da bi se spoznao smisao dogaaja te
da u tome trenutku svi ne samo tjelesno ustaju, nego se i iznutra podignu, uskrsnu i otvore ui srca za
evanelje. Ve smo govorili o znaenju prinoenja darova koje nije posve jasno u novoj liturgiji.
Primanju priesti prethode dvije lijepe i duboke molitve koje su - da bi se izbjegnula preduga tiina u meuvremenu stavljene na slobodan izbor. Moda e se kasnije opet nai vremena za obje. Pa ipak,
premda se sada samo jedna od te dvije moli, sveenik bi je trebao moliti zbilja u sabranoj tiini kao
osobnu pripravu za Gospodina. To bi trebalo takoer i sve druge nazone uvesti u tiinu pred svetom
nazonou da se primanje priesti ne spade i ne sroza na puku izvanjskost. To je tim vie potrebno
budui da pri sadanjoj uredbi davanjem mira esto nastaje veliko komeanje i nemir u
Tijelo i liturgija
209
zajednici, u koji se potom zna neposredno sruiti poziv da gledamo u Jaganjca Bojega koji oduzima
grijehe svijeta. Ako u jednome trenutku tiine svi zbilja usmjeruju oi srca u Jaganjca, onda to moe
postati vrijeme blagoslovljene utnje. I nakon primanja priesti predviene su dvije tihe zahvalne
molitve sveenika koje i vjernici na svoj nain mogu i trebaju su-moliti. Na ovome bih mjestu
spomenuo da se u starim molitvenicima pored mnogoga kia moglo nai i veoma vrijednoga
molitvenoga blaga koje je izraslo iz dubokoga nutarnjega iskustva te i danas moe ponovno postati
molitvenom kolom. Ono to Pavao veli u Poslanici Rimljanima da mi ne znamo kako i to bismo
trebali moliti (8,26), vrijedi ovdje jo i vie: Pred Bogom smo tako esto bez rijei. Da, Duh nas Sveti
pouava molitvi, on nam daje, kako Pavao veli, rijei, ali se on slui i ljudskim posrednitvom.
Molitve koje su se izvijale iz srca vjernih ljudi pod vodstvom Duha Svetoga i za nas su kola koju
nam nudi Duh Sveti, koji postupno otvara naa nijema usta te nam pomae da nauimo moliti i
ispunimo tiinu.
Na zaprepatenje mnogih liturgiara ja sam jo god. 1978. jednom zgodom rekao da se nipoto ne
mora cijeli kanon - euharistijska molitva - moliti glasno. Ja bih to nakon svih razmiljanja jo jednom
ovdje izriito ponovio s nadom da e se nai nakon dvadeset godina vie razumijevanja za tu moju
tezu. U meuvremenu su njemaki liturgiari u svojim nastojanjima oko reforme misala sami izriito
priznali da im je upravo vrhunac euharistijskoga slavlja, euharistijska molitva, postala vlastitom
istinskom kriznom tokom i morom. Od vremena reforme misala pokualo se tu problematiku
predusresti najprije trajnim traganjima, pronalaenjima i domiljanjima novih euharistijskih molitava
te se time sve vie i dalje tonulo u banalnost. U
210
meuvremenu je svakome odve jasno da nita ne koristi gomilanje ili umnaanje rijei. Sad
liturgiari predlau razna pomagala koja svakako sadravaju stvari o kojima vrijedi razmiljati.
Meutim, koliko mogu vidjeti, oni se zatvaraju i sada kao i prije mogunosti da upravo tiina i utnja
mogu tvoriti zajednicu pred Bogom. Nije nikakva sluajnost da se u Jeruzalemu ve veoma rano
molilo dijelove kanona tiho te da je na Zapadu postalo propisom utnja za moljenja kanona - dijelom
protkana meditativnim pjevanjem. Olako shvaa ili uzima stvari onaj tko to sve odbacuje kao rezultat
nesporazuma ili nerazumijevanja. Nije uope istina da je preduvjet za sudjelovanje svih u tome
sredinjem inu euharistijskoga slavlja, kanonu, neprekinuto glasno moljenje euharistijske molitve.
Moj je tadanji prijedlog glasio: S jedne strane liturgijsko obrazovanje mora dosegnuti onu toku
gdje e vjernici upoznati bitno znaenje i temeljno usmjerenje kanona, a s druge strane trebalo bi
glasno moliti prve rijei pojedinih molitava upravo kao istaknute i naglaene rijei za cijelu sabranu
zajednicu, a da potom tiha molitva svakoga pojedinoga vjernika preuzima intonaciju te da se tako
pretae osobno u zajedniko, a zajedniko u osobno. Tko je ikada iskusio i doivio Crkvu ujedinjenu
u tihoj euharistijskoj molitvi, tihome moljenju kanona, taj je ujedno i iskusio to znai ispunjena
utnja koja predstavlja istodobno i glasnu i usrdnu molitvu i zaziv Bogu, molitvu Duhom ispunjena.
Tu zbilja svi zajedniki mole kanon premda u povezanosti s posebnom zadaom sveenike slube.
Svi su tu sjedinjeni, Kristom zahvaeni, Duhom Svetim uvedeni u zajedniku molitvu pred Ocem,
molitvu koja je prava rtva - ljubav koja pomiruje i ujedinjuje Boga i svijet.
Tijelo i liturgija
211
6. Liturgijska odjea
Liturgijska odjea to je sveenik nosi za slavlja svete euharistije treba najprije jasno oitovati da
sveenik nije nikakva privatna osoba, kao ovaj ili onaj, nije on tu bilo tko, ve je on tu namjesto
jednoga drugoga - naime, Isusa Krista. Treba ieznuti sve njegovo isto privatno, osobno te ustupiti
prostor Kristu. "Ne ivim vie ja. Krist u meni ivi" - ta rije kojom sveti Pavao izraava novinu
krtenoga ovjeka iz posve osobnoga iskustva Isusa Krista (Gal 2,20) ima svoje specifino znaenje i
vrijednost za sveenika koji slavi euharistiju. Nije vaan on, vaan je Isus Krist. On ne dijeli ljudima
samoga sebe, ve Isusa Krista. On je samo sredstvo Isusa Krista, on ne ini nita vlastitom snagom,
ve kao glasnik, da, kao nazonost jednoga drugoga - "in per-sona Christi" (u osobi Isusa Krista)
kako veli liturgijska predaja. Liturgijsko odijelo neposredno nas podsjea na tekstove u kojima Pavao
govori o oblaenju Krista: "Svi koji ste u Krista krteni, Krista ste obukli" poruuje Pavao u Poslanici
Galaanima (3,27). U Poslanici Rimljanima slika je povezana sa suprotstavljenou dvaju naina
ivljenja. Onima koji svoj ivot provode u razuzdanim gozbama i pijankama, u bludnosti i
rasputenosti pokazuje Pavao kranski put: Ne inite tako, "ve se obucite u Gospodina, Isusa Krista
i ne brinite se za tijelo tako da se ne razbude pohote!" (13,14). U poslanicama Efeanima i
Koloanima ista se misao saimlje jo naelnije smjerajui na antropologiju novoga ovjeka:
"Obucite se u novoga ovjeka koji je stvoren na Boju sliku u istinitoj pravednosti i svetosti" (Ef
4,24). "Svukli ste staroga ovjeka s njegovim djelima, a obukli novoga koji se obnavlja prema slici
svoga Stvoritelja. Tu vie nema Grka i Zidova, obrezanika i neobrezanika, barbara, Skita, roba,
slobodnjaka, nego je sve i u svima Krist" (Kol 3,9-11).
212
Predmnijeva se da je slika o oblaenju Krista formirana analogno prema oblaenju kultnih, obrednih
obrazina odgovarajuega boanstva prilikom inicijacije u misterijske kultove. Kod Pavla se ne radi
vie o obrazini i obredu, ve o procesu nutarnje preobrazbe i pre-tvorbe koja smjera prema obnovi
ovjeka iznutra, prema zbiljskoj Bogo-slinosti te time i prema jedinstvu samoga ovjeka, prema
nadilaenju ograda i zapreka koje su izrasle iz ovjekova pada u grijeh i neprestano izrastaju. Stoga je
slika o oblaenju Isusa Krista dinamika slika, usmjerena prema preobrazbi ovjeka i svijeta, prema
novome ovjeanstvu. Liturgijsko odijelo podsjea na sve to, na to postati-kao-Krist i novu zajednicu
koja iz toga treba nastati. To sveenika izaziva na zapuivanje u dinamiku ra-injavanja iz
zaahurenoga vlastitoga/^ prema biti-novi, prema novini koja izvire iz Krista i uvire u Kristu. Ono
podsjea sudionike na novi put koji je zapoeo s krtenjem, nastavlja se u euharistiji prema buduem
svijetu koji se treba odcrtavati i oditavati ve u naemu svagdanu, snagom sakramenta.
Eshatoloko usmjerenje koje imamo u slici odijela, oblaenja Pavao je jo dublje razradio u objema
poslanicama Korinanima. U Prvoj poslanici Korinanima veli: "Ovo se raspadljivo mora obui u
neraspadljivost, i ovo smrtno obui u besmrtnost" (15,53). Neto dublji i snaniji uvid u svoju borbu i
nadanje nudi nam Apostol u petome poglavlju Druge poslanice Korinanima. Pavao oznaava tijelo
naega zemaljskoga ivota kao "zemaljski ator" koji se rui te usmjeruje pogled prema vjenoj kui
na nebesima - koja nije sagraena ljudskom rukom. On se strai uruavanja svoga atora, strah ga je
"razgoljenosti" u kakvoj e se pokazati. On se nada da ne e biti razgoljen, svuen, nego
"preobuen", da primi "nebeski dom" - konano
Tijelo i liturgija
213
tijelo - kao novu haljinu. Apostol ne eli odloiti tijelo, ne eli biti bestjelesan. Ne eli on bijeg due
iz "tamnice tijela", u to vjeruje pitagorejska predaja koju je preuzeo Platon. Pavao ne eli bijeg, nego
preobrazbu. On se nada uskrsnuu. Teologija odjee postaje tirne teologijom tijela. Tijelo je vie od
izvanjske obuenosti ovjeka. Ono spada na ovjekov bitak, ono je njegova bitna sastavnica. Pa ipak
- to se tijelo raspada, ono je samo ator. Ono je provizorno, privremeno. Ali ono je istodobno i
anticipacija konanoga tijela, konane punine ovjekova bia. Liturgijsko odijelo nosi i tu poruku u
sebi. Ono je "preodijevanje" a ne "razodijevanje", a liturgija nas uvodi na put toga preodijevanja, na
put spaavanja tijela u uskrslome tijelu Isusa Krista, koji je nova "ljudskom rukom nesagraena
vjena kua na nebesima" (2 Kor 5,1). Kristovo tijelo to ga primamo u euharistiji, s kojim se u
euharistiji sjedinjujemo ("jedno tijelo s Kristom", usp. 1 Kor 6,12-20) spaava nas od "razgoljenosti"
- golotinje s kojom ne moemo stajati pred Bogom. S toga Pavlova stajalita bila mi je veoma draga
stara formula pri dijeljenju priesti: "Tijelo Gospodina naega Isusa Krista sauvalo duu tvoju za
ivot vjeni." Ta rije preokree nauk iz 2 Kor 5,2-10 u molitvu. Dua sama bila bi otuni fragmenat.
Ali ve i prije zajednikoga uskrsnua svih ulazi ona u Kristovo tijelo koje postaje takorei nae
tijelo kao to mi trebamo postati njegovo tijelo. Tijelo Kristovo spaava duu za vjeni ivot - za
grko miljenje besmisleni paradoks, a sa stajalita Krista uskrsloga, iva nada. Liturgijsko odijelo
smjera na drugu stranu znaenja izvanjske odjee - ono je anticipacija nove odjee, uskrsloga tijela
Isusa Krista, anticipacija novoga koje nas oekuje poto se razori ovaj "ator" i podari nam se "trajno
boravite" (usp. Iv 14,2: "U kui Oca mojega ima mnogo stanova".
214
Rije koja se ovdje rabi za "stanovi" znai zapravo "boravite, nastamba", da bi se upozorilo na
konanost, na vjeno trajanje).
Crkvenim su oima pri razmiljanjima o teologiji odjee odzvanjala u uima i druga dva teksta koje
elimo ukljuiti u svoja promiljanja za bolje razumijevanje liturgijske odjee. Ponajprije imamo
prispodobu o izgubljenome sinu u kojoj otac nakon to je zagrlio povratnika daje naputak: "Brzo
donesite najbolju haljinu..." (Lk 15,22). U grkome izvorniku stoji "prvu" haljinu (oxokr\v rrjv
npmxr]V stolen ten proten), i crkveni su oci tekst tako itali, uli i razumijevali. Prva haljina - za njih
je haljina u kojoj je Adam stvoren te koju je izgubio kad je posegnuo za svojom Bogo-jednakou.
Sva odjea koju ovjek otada nosi samo je bijedni nadomjestak za ono svjetlo Boje koje dolazi
iznutra, za ono to je bilo njegovo pravo "odijelo". Tako su sveti oci u prispodobi o izgubljenome
sinu i njegovu povratku u oev dom sluali i povijest o Adamovu padu, o ovjekovoj palosti. Isusova
je prispodoba istodobno i poruka o povratku i pomirbi ovjeka uope: Povratnik u vjeri dobiva natrag
"prvu" haljinu, odijeva se ponovno u Boje smilovanje i Boju ljubav, to je njegova prava ljepota.
Bijela haljina koja se za krtenja predaje trebala bi simbolizirati i taj veliki povijesni kontekst te
istodobno pretkazivati i smjerati prema bijeloj haljini vjenosti o kojoj govori knjiga Otkrivenja
(19,8) - to je slika i istoe i ljepote uskrslih. Veliki luk koji povezuje Adamovo stvaranje i njegov
pad s bijelom haljinom vjenosti sadran je u simbolizmu liturgijskoga odijela, a sve noeno
istinskom kristolokom jezgrom: Obucite Isusa Krista - ve sada budite jedno s njime, budite ve
sada i ovdje udovi njegova Tijela.
Tijelo i liturgija
215
7. Tvar - materija
Katolika je liturgija liturgija utjelovljene Rijei - utjelovljene Rijei koja smjera prema uskrsnuu.
Takoer smo vidjeli da je to istodobno i kozmika liturgija. Time je jasno da u njoj igraju bitnu ulogu
ne samo ljudsko tijelo i kozmiko znakovlje, nego da na nju spada i tvar, materija ovoga svijeta.
Materija ulazi u dvostrukome obliku u liturgiju: jednom u obliku mnogostrukih simbola - sveti
oganj u uskrsnoj noi, svijea te nadalje plamen koji u njoj gori, razliito liturgijsko posue,
zvono, oltarnik itd. Romano Guardini je u naemu stoljeu nanovo otkrio u svojoj maloj knjizi
"Sveti znakovi" razumijevanje za taj svijet simbola. Biskup Kapellari iz Celovca nedavno nam je
podario novu knjigu s mnogo slika, gdje se nadovezuje na Guardinijeve spoznaje, produbljuje ih i
posadanjuje. Nije potrebno baviti se time na ovome mjestu.
Drugi i mnogo vaniji nain na koji materija ovoga svijeta stupa u liturgiju pronai emo u
sakramentima, u svetim radnjama koje seu do samoga Krista, a koje u pravome smislu tvore
kransku liturgiju - upravo zato to ih nisu ljudi izmislili, nego su u svojoj jezgrenici Gospodnja
datost i dar. Tri od sedam sakramenata odnose se neposredno na ovjeka kao osobu u posve
odreenim temeljnim vornim tokama njegova ivota te stoga ne trebaju nikakvu drugu
"materiju" osim samoga ovjeka u situaciji na koju sakramenat smjera. Tu je ponajprije pokora u
kojoj mi kao grjenici prosimo rije oprotenja i obnove. Zatim je tu sveeniki red u kome
Gospodin polaganjem biskupovih ruku podaruje poslanje i punomo u obavljanju apostolske
slube. Potom imamo brak u kojoj se dvoje ljudi daruju jedno drugome u doivotno zajednitvo
te time postaju realna, ivljena i aktualna slika veze izmeu Krista i Crkve (usp. Ef 5,27-32).
216
Meutim, tu su jo etiri sakramenta - krtenje, potvrda, euharistija i bolesniko pomazanje - u
kojima tvarne, materijalne stvari postaju nositeljima Bojega djelovanja na nama. U ovoj maloj
knjizi nije nam nakana razvijati teologiju sakramenata. Htio bih samo skrenuti pozornost na sadraje
koji ulaze u liturgiju kao sredstvo boanskoga djelovanja. Jer rjeito zbore ta poela koja je Gospodin
uzeo. Njih treba kao takve dobro promiljati, promeditirati da bismo bolje shvatili duh liturgije. Ta
poela su voda, maslinovo ulje, penino brano i vino. Prisjetimo se ovdje u zaporkama da su od
etiri poela antikoga svijeta - voda, zrak, vatra, zemlja - tri prva izraziti simboli Duha Svetoga, dok
zemlja predstavlja ovjeka koji dolazi iz zemlje i u nju se vraa. Oganj i zrak su u simbolizmu
liturgije mnogostruko nazoni, ali je samo voda, koja s jedne strane dolazi odozgor, a s druge
strane pripada samoj zemlji, kao prapoelo ivota postala sakramentalnom materijom u uem
smislu. Crkvena predaja razlikuje dvostruki simbolizam u vodi: Morska slana voda simbol je smrti,
ona je ugroza i opasnost. Ona podsjea na Crveno more koje je postalo Egipanima smrt, iz
koga su Izraelci bili spaeni. Krtenje je jedna vrst prolaska kroz Crveno more. Ono u sebe
ukljuuje i dogaanje smrti. Ono je vie od pranja i kupanja, ono see u sami temelj egzistencije, sve
do same smrti. Ono je zajednitvo kria sa samim Kristom: Upravo to eli poruiti slika Crvenoga
mora, koje je slika smrti i uskrsnua (usp. Rim 6,1-11). Zauzvrat je voda tekuega izvora izraaj
izvora, vrutka svega ivota, ivodajni simbol u pravom smislu rijei. Stoga je postojao u ranoj
Crkvi propis da se krtenje mora podjeljivati sa "ivom, tekuom vodom", tj. izvorskom
vodom, tako da se krtenje iskusi i doivi kao poetak novoga ivota. Sveti su oci uvjek na
zaslonu imali pred oima i u uima svretak Isusove muke kako ju je
Tijelo i liturgija
217
zabiljeio sv. Ivan: Iz Isusova otvorena boka potekli su krv i voda; krtenje i euharistija izviru iz
probodena Isusova srca. Isus je postao ivini vrutkom koji i nas oivljava (usp. Iv 19,34sl; 1 Iv 5,6).
Na blagdan Sjenica Isus je pretkazao da e iz onoga koji k njemu doe i pije potei potoci vode ive.
"To kaza o Duhu, kojega moraju primiti oni koji povjeruju u njega" (Iv 7,38). Krtenik sam postaje
izvorom. Kad se sjetimo svih velikih svetaca kroz povijest iz kojih su zbilja istjecale rijeke i struje
vjere, nade i ljubavi, shvaamo tu rije te ujedno shvaamo neto od dinamike krtenja, od obeanja i
naloga to se u njemu krije.
Kad pogledamo druge tri daljnje tvari odnosno elemente sakramenata Crkve - maslinovo ulje,
penini kruh, vino - pada u oi karakteristina razlika u odnosu na vodu. Dok je voda zajedniko,
ope ivotno poelo na cijeloj zemlji te je prikladna da posvuda bude ulazne dveri u zajednitvo s
Isusom Kristom, dotle se kod tri druge tvari radi o tipinim darovima sredozemnoga ozemlja. S
tom trijadom (trojstvom) se susreemo naskroz izriito u predivnome sto etvrtome psalmu koji
opijeva stvorenje, gdje molitelj zahvaljuje Bogu, to daje ovjeku kruh od zemlje "i vino da
razvedruje srce ovjeje; da uljem lice osvjei, i da kruh okrijepi srce ovjeku" (r. 14). Ta tri
elementa sredozemnoga ivotnoga stila nalaze se tu kao izraz dobrote stvorenja u kojoj mi sami
primamo samu Stvoriteljevu dobrotu. Sada ti isti darovi postaju dar jedne daleko vee dobrote:
dobrote kojom nae lice odsijeva u novome sjaju, naime, u slinosti s "Pomazanikom" Bojim,
njegovim ljubljenim Sinom Isusom Kristom; dobrote koja kruh i vino ove zemlje pretvara u Tijelo i
Krv Otkupiteljevu tako da preko utjelovljenoga Sina komuniciramo sa samim Bogom, Trojedinim.
218
Ponovno se ovdje namee prigovor da ti darovi imaju svoju simbolinu snagu samo u sredozemnom
prostoru te bi se stoga u drugim vegetacijskim zonama trebali zamijeniti inaicama koje na tim
prostorima odgovaraju ovima iz Sredozemlja. Ponavlja se isto pitanje to smo ga susreli kad smo
govorili o obratu kozmikih simbola tijekom godine u junoj hemisferi (polulopti). Ponovno vrijedi
da u suigri i suodnosu kulture i povijesti prednost ima povijest. U povijesti je Bog neposredno
djelovao te preko te povijesti podario darovima zemlje njihovo znaenje. Sakramenti postaju
sakramentima, kranskim poelima, neposrednim vezivanjem uz jedinstvenu i jedincatu Boju
povijest s ljudima u Isusu Kristu. Utjelovljenje - ponovimo to i ovdje - ne znai proizvoljnost, ve
upravo suprotno: Ono nas vee na izvanjski posve sluajni fenomen povijesti onoga vremena. Ali ta
je povijest onaj oblik povijesti to ga je sam Bog htio te za nas pouzdani trag koji je Bog utisnuo
zemlji i povijesti. To je istodobno i jamstvo da mi nita sami po sebi ne izmiljamo, nego da nas on
zbilja dodiruje te da dolazimo u doticaj s njime. Upravo preko posebitosti jedinstvenoga, ovoga
"ovdje i u ono doba", iskoraujemo iz neobvezatnosti mitskoga "uvijek i nikada". Krist dolazi k nama
s tim posebnim licem, s tim specifinim ljudskim likom i oblijem, i upravo nas time ini braom
sestrama s onu stranu svih granica. I upravo tako i mi prepoznajemo: "Gospodin je!" (Iv 21,7).

Duh Liturgije J. Ratzinger

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Duh Liturgije J. Ratzinger

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Joseph kardinal Ratzinger, Duh liturgije: temeljna promiljanja, Ziral, Mostar-Zagreb, 2001.

Pitanje slika......................... 115

DRUGO POGLAVLJE Glazba i liturgija.................. 135

DRUGO POGLAVLJE Tijelo i liturgija.................... 169

Caspar Hdrtli, Svi sveti, Stiftsbibliothek St. Gallen 1562/64.

to je to zapravo - liturgija? to se tu zbiva? S kojom se vrsti zbiljnosti susreemo u njoj?

Aleksandr Zvjagin, Krist u svijetu, Rim 2000.

LITURGIJA - KOZMOS - POVIJEST

suvremenoj teologiji uvelike je prevladalo miljenje da je u takozvanim naravnim religijama

predkranski svijet kulta.

je sam na stanovit nain povijest.

OD STAROGA PREMA NOVOME

Temeljni oblik kranske liturgije odreen biblijskom vjerom

Ratzinger, Duh liturgije

VRIJEME I PROSTOR U LITURGIJI

Raffaelo (1483.-1520.), Rasprava (o euharistiji), Vatikan 1508.

UVODNA PITANJA O ODNOSU

oe li zapravo u svijetu kranskoga vjerovanja biti izdvojenih svetih prostora i svetih

SVETA MJESTA ZNAENJE CRKVENE ZGRADE

najodluniji protivnici sakralnoga, u naemu sluaju svetoga prostora, priznaju da kranska

ore opisano preoblikovanje sinagoge prema kran-skome bogosluju omoguuje nam da

bivim. I udnovato mu je to govorim samo o starokranskome, a da navodno preskaem sva

Glavna laa katedrale u Peubu, 19. stoljee

rkve iz prvoga tisuljea ne poznaju tabernakul. Namjesto toga najprije je oblikovana

"Zavjetnome kovegu" (koji je u meuvremenu ieznuo). Jer u stvarnosti se sada u tabernakulu

ad se sada pitamo spram znaenja svetih vremena u strukturi kranske liturgije,

koegzistira (su-opstoji) vrijeme s vjenou. Boja vjenost nije jednostavno ne-vremenitost,

ako je uope bilo, od rubne

mi u ritam stvaranja i u ritam Boje povijesti s ljudima.

Iacopo Tintoretto (1518.-1594.),

oliko se znaenje pridaje glazbi u biblijskoj religiji, mogue je vidjeti iz jednostavne

nas k pravoj visini naega ljudskoga poziva.

Otavio Vannini (1585.-1644.),

(provjerenu) praksu u prinoenju rtava" (mos comprobatus in administrandis sacrificiis). Time je

Salvador Dali (1904.-1989.), Sakramenatposljednje veere, Vatikan 1955

SJEDENJE I STAJANJE. LITURGIJA I KULTURA

bogosluju: Bog objavitelj nije

You might also like