ARKO PAI

GRADOVI IZBJEGLICA:
Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva
(Lvinas Derrida)

arko Pai

GRADOVI IZBJEGLICA:
Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva
(Lvinas Derrida)

Pan liber
Institut za europske i globalizacijske studije
Zagreb
2016.
www.inegs.com

Prijatelju Albertu Goldsteinu, u spomen

Autor
arko Pai

Urednik
Anelko Milardovi

Dizajn naslovnice
Erna Matanovi

Lektura
Urednitvo asopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti TVRA

Nakladnik
Pan liber - Institut za europske i globalizacijske studije

ISBN 978-953-6285-67-9
CIP zapis je dostupan u raunalnome katalogu Nacionalne i sveuiline
knjinice u Zagrebu pod brojem 000930243.

Sadraj
Saetak

* * *
Uvod:
Neljudsko kao poetak etiko-politikoga
obrata
* * *
1.
to s Drugime?
Lvinas i granice hospitaliteta
* * *
2.
Dosezi politika prijateljstva:
Derrida i tajna nadolazeega
* * *
Epilog
* * *
Literatura
* * *
Biljeka o autoru

Saetak
Studija se bavi analizom problema stranaca, izbjeglica i azilanata u svjetlu etikopolitikoga obrata filozofijskih promiljanja najznaajnijih suvremenih filozofa koji su prvi na
ishodu 20. stoljea ovo pitanje postavili kao pitanje budunosti Europe polazei od Kantove
ideje univerzalnog svjetskog graanstva i vjenoga mira Emmanuela Lvinasa i Jacquesa
Derride. Ako je, dakle, etika bez svojeg zaviaja i ukorijenjenosti kako u politiku zajednicu
poetka (arh) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno
prostorom nacije-drave u moderno doba Europe, neto uistinu ve najavljeno u 20. stoljeu
propau svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacistikih
koncentracijskih logora i staljinistikoga Gulaga, genocida nad idovima i istrebljenja etnikih
skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku,
Africi i Aziji, tada preostaje jo samo posljednji obrat. Njegov je smjer upuen k Drugome. U
suosjeanju s patnjama blinjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo to izvan zbiljskoga
odnosa pomoi i sudionitva u prevladavanju izvora patnje.
Ali razmjeri ovoga dogaaja nadili su ak i predvianja najveih zlogukih proroka.
Problem s kojima se Europa danas susree u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden
u miljenju obrata kasnoga Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Isto tako
mora se priznati da je u ranome djelu Lvinasa otvoren put do etikoga obrata same
metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posveenom Lvinasu ve na poetku tvrdi da se u
njegovu glavnome djelu Totalitet i beskonano (Totalit et infini) radi izriito o raspravi o
gostoprimstvu. Drugim rijeima, ovo to se dogaa s izbjeglitvom ovdje i sada nije
nikakav dokaz pobjede politike dogaaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram
Drugoga, ve upravo suprotno. Lvinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o
politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma
sam sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje
vlastitih ideala.
Osnovna postavka koja se izvodi u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je
pitanje etiko-politikoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lvinasove metafizike
Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjake metafizike s temeljnim sklopom praktine
filozofije i filozofije politike postalo upravo ovdje i sada pretpostavka za obrat u biti
razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. U svakome sluaju, ono to se danas zbiva s
obzirom na mogui raspad Europe i preokret u politikoj konstelaciji snaga u globalnome
poretku moi intenziviranjem tzv. izbjeglike krize ima izravne posljedice i na filozofijske
pokuaje etiko-politikoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se

suoavaju liberalne demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga moe nastati samo
oekivani uinak prijelaza iz etikoga u politiko nasilje. Razliite su samo forme ostvarenja.
Nije, meutim, nipoto problem u slabosti europskog politikoga poretka. On je jo uvijek
ionako oaza eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne
nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture sredita i rubova propalih carstava
(Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemake). U tom pogledu oba su rata u 20.
stoljeu europsko pitanje. Usto, u simbolikome smislu jo su bitno nedovrenima. Problem
je u tome to se krhka zgrada liberalnoga konsenzusa rui u krhotine jer ne moe na dolazak
valova imigrantskoga stanovnita s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako drukije negoli onako
kako je i konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mrea informacija: i-i.
to onda imamo na repertoaru politikoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s
elementima postmoderne ironije i cinizma? Nita drugo negoli smuenost i nesuvislost,
smjesu ustraenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije, izgradnje
zidova sa ianom ogradom kao u Maarskoj do bezuvjetnoga prihvaanja izbjeglica s
iskazima dobrodolice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unato
jasnome signalu ve od poetka 21. stoljea da je rat protiv terora koji provode SAD, NATO
i europski saveznici u Afganistanu i Iraku poetak raspleta dugovjeke europske velike prie.
Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeu i njihova poraza jedino to je preostalo jest da se
kolijevka modernosti i veliajne povijesti sjaja i uasa konstituira iz vlastite iluzije o
jedinstvenoj i svemonoj kulturi kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena
na jasan znak kulture kao visokoga stila potroakoga ivota i nita vie, postoji dugorona
opasnost da se ovaj nihilizam sa savjeu okrene protiv velikih ideala Europe kao
duhovnoga bitka u kojem se stjeu iskustva filozofije, politike i religije tako to sloboda
miljenja ne potire vjeru, a dogaaj politike stabilnosti ne iskljuuje mogunost revolucija i
prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetike mogunosti, a neto drugo, pak,
realnost u znakovima mrane distopije.
Autor u ekstenzivnoj kritikoj analizi ne samo misaonih sklopova Lvinasove etike
Drugoga i Derridine dekonstrukcije cjelokupne tradicije zapadnjake filozofije politike, ideje
demokracije i univerzalnoga bratstva i solidarnosti pokazuje da je nunost drugoga smjera
u razmatranju budue europske politike preispitivanje one uloge koju je u moderno doba
nacija-drava imao pojam suverenosti. Nestankom njegove moi i prijelazom u podruje
heterogene postimperijalne suverenosti pitanje identiteta subjekta moderne politike naroda
postaje pitanje njegove drukije konstrukcije. I to na temelju onoga to Derrida zahtijeva od
Europe nastale u grko-idovskom misaonome horizontu. Bez odgovora na to pitanje nije
mogue krenuti dalje. Utoliko vie to je pretpostavka za bilo kakav europski dijalog kultura

i stabilnost u odnosu spram kriznih arita u svijetu etiko-politiko pomirenje idova i Arapa,
Izraela i Palestine.

Uvod:
Neljudsko kao poetak etiko-politikoga
obrata
Vjerojatno je od svih napisanih etika od Aristotela, preko Kanta do
Lvinasa i Jonasa ona Spinozina ponajvie zagonetna. Jer ono to se
tim nazivom eli rei postaje drugo ime za prvu filozofiju ili ontologiju.
Kao to je poznato, metafizika pita o biti bitka, Boga, ovjeka i svijeta. Iz
njezina utemeljenja u Grka postavljanje etike u sredite miljenja bilo je
obiljeeno razdobljem stoicizma i skepticizma. Razlog lei u tome to se
sudovi o dobrome ivotu sada ne izvode iz kozmologijskih pitanja u
strogome smislu rijei. Na njihovo mjesto dolazi svojevrsna etika
antropologija. Njezina je zadaa da se ljudski ivot razmotri kao najvia
vrijednost unutar kozmopolitskoga poretka svijeta. U novome vijeku u
Spinoze etikom se, pak, oznaava geometrijska metoda miljenja
supstancije. Ona ima znaajku univoknosti bitka i ekvivoknosti bia. Bog
kao stvaratelj svijeta nije izvan stvorenoga. Njegovo je mjesto u pojmu
imanencije samoga ivota. Odnos izmeu tijela i due nije dualistiki
zasnovan. Monizam supstancije pretpostavlja otvorenost za beskonanu
potencijalnost. Stoga je jasno zato je svako odreenje ujedno negiranje
(omne determinatio est negatio) i zato je sloboda spoznata nunost
(causa sui). Ali ono to je iz svega prekretno u novovjekovnome
razumijevanju bitka i odnosu spram Boga kao apsolutno Drugoga jest da
se iz Spinozina conatusa razvija mogunost slobode. Dostojanstvo
ovjeka izvire iz njegova miljenja. to pripada podruju etike nije
ogranieno na moralnost i praktino djelovanje. Naprotiv, etikom se
8

oznaava upravo taj metafiziki pojam conatusa izmeu Boga, bitka,

ovjeka i slobode kao nunost djelovanja u skladu s miljenjem koje
poiva na ideji matematiki i fizikalno konstruirane prirode u njezinoj
vjenosti.1 Obrat u odnosu na sve dotadanje etike jest u tome to sa
Spinozom otpoinje tiha revolucija miljenja samouspostavljanja tijela
imanentnom mreom samoga ivota. Nije um onaj koji tijelu propisuje
granice i upravlja postupcima. Samo tijelo (corpus) jest autonomno
podruje ivotnosti ivota. U nizu suverenih prava izdvaja se pravo na
elju kao uvjet mogunosti singularnoga djelovanja onoga iz ega
nastaje etiki osjeaj empatije spram Drugoga. Tako je oito da bez ina
kranskoga milosra, ali s preokretom u znaenju same udovine
slobode koja nije prikovana uz um poput parazitskoga priljepka, otpoinje
novo poglavlje u preokretu same metafizike.
Naravno, pojam koji stoji u nazivu jedne discipline to povezuje
filozofiju i religiju daleko nadilazi razdvojenost miljenja i vjerovanja.
Jednako tako, pojmom se etikoga ne moe obuhvatiti tek ono to su
Grci smatrali obiajnou ili udorednou vlastite politike zajednice
(politeia). Iz tog pojma rasprostire se neto ujedno blaeno i bezaviajno,
prisno i strano. Jer kada vie nije mogua bilo kakva zajednica i
zajednitvo ljudi na lokalno odreenome prostoru kao u grkome polisu,
tada etiko postaje Zakonom nadolazee zajednice. Ona se mora
izgraditi na religioznim temeljima s vodeom idejom pravednosti. Tamo
gdje nedostaje iskonsko tlo kao fiksno boravite politikih graana unutar
grada-drave, tamo je prostor politikoga u neprestanome saimanju i
otvaranju. A ovjek se ne odreuje metafiziki kao zon politikon, nego
iz svoje lutalake sudbine planetom bez sigurna pribjeita. U stalnome
1

Benedikt de Spinoza, ETIKA dokazana geometrijskim redom, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren
unec. Vidi o Spinozi iznimno vanu interpretaciju za razumijevanje suvremenoga shvaanja pojma
politikoga kao utopijskoga iz horizonta ustrojene tjelesnosti u spisu Gillesa Deleuzea, Spinoza:
Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco, 1988.

kretanju poput nomada u potrazi za novim domom i zemljom, njegov se

ivot vodi kao vjeita preobrazba stanja bitka. Ve je iz ovoga jasno da
su osim Aristotela i Kanta, svi presudni mislioci etikoga i etike kao prve
filozofije vezani uz ahasversku sudbinu idovstva. Doista ne sluajno,
najvei filozofi etiko-politikoga obrata u doba globalne planetarnosti,
kozmopolitizma, izbjeglitva naroda, kraja suverenosti nacija-drava,
suoenja s autoimunim sustavom politike entropije informacijskoga
kapitalizma, obiljeeni su nastojanjem preusmjeravanja zapadnjake
metafizike iz prostora ukorijenjenosti u vrijeme mesijanskoga doaa.
Franz Kafka u Dnevnicima naziva ovo potragom za treom zemljom.2
Uvjet mogunosti etike u doba posvemanjega razmjetanja i krize
moderne suverenosti jest suoenje s bezaviajnou neljudskoga.
Paradoks je, dakle, da etika moe biti vjerodostojnom samo tako da joj
bestemeljni temelj nije vie u ideji ovjeka kao zon logon ehon-a ili
animal rationale. Umjesto te odredbe koja ovjeka visoko postavlja
subjektom racionalnoga postupanja i stvaranja svijeta iz ideje istoga
uma u rasponu od Aristotela do Kanta i dalje, na djelu je radikalan
proces dekonstrukcije temelja uope, pa tako i ranga i poloaja ovjeka
kao subjekta. Ono to stoji u samoj jezgri rascijepa izmeu uma (ratio) i
osjeaja (sensus) jest neto uistinu uzvieno i otuda udovino neljudski.
Taj osjeaj da ovjek nema svoje tlo, da je raskorijenjen dogaajem
prokletstva izbjeglitva u traganju za novim zaviajem i drugim domom
na nekom stranome i nepoznatome tlu, pripada osjeaju koji nije osjeaj,
te doivljaju koji nije doivljaj. Zato? Zato to je svaki osjeaj
intencionalne naravi. Odnosi se na neto. Neime je izazvan u
predmetnosti izvanjskoga svijeta. Tako je i sa strahom od neega,
primjerice, zatvorenoga prostora ili mraka. No, postoji i osjeaj iznad
intencionalnosti i doivljaj onkraj izvanjskoga svijeta. Posrijedi je strah
2

arko Pai, Trea zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

10

koji dosie dimenzije uzvienoga jer nadilazi ljudsko i ujedno omoguuje

svaki in nadilaenja. To je ono to nas potresa silnom snagom. Nikako
mu se ne moemo oduprijeti. Jer nije rije o strahu pred neim, nego o
tjeskobi koja nastaje iz egzistencijalne strukture slobode kao otvorenosti
spram nadolazeega. Nijemci od romantike u spisima Novalisa koriste za
to izraz Unheimlichkeit. Bez njega ne moemo razumjeti glavnu nakanu
Heideggerova miljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927.
godine, a niti cjelokupnu nakanu Freudove i Lacanove psihoanalize.
Neprevedivost ove rijei dostatan je dokaz njezina bitnoga utjecaja kako
na filozofiju i umjetnost, tako i na pokuaj da se psihoanaliza s pomou
vlastita programa koje je najbolje definirao Sigmund Freud izrekom Gdje
je bilo ono treba postati Ja (Wo es War, soll Ich werden) uzdigne do
terapije za svaki oblik iluzije kako um moe dosei posljednje toke
kozmike tajne stvaranja svijeta i njegove apokalipse.
Ako je, dakle, etika bez svojega zaviaja i ukorijenjenosti kako u
politiku zajednicu poetka (arh) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak
vrijednosti koji upravlja regulativno prostorom nacije-drave u moderno
doba Europe, neto uistinu ve najavljeno u 20. stoljeu propau
svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata,
nacistikih koncentracijskih logora i staljinistikoga Gulaga, genocida nad
idovima i istrebljenja etnikih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju
postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada
preostaje jo samo posljednji obrat. Njegov je smjer upuen k Drugome.
U suosjeanju s patnjama blinjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo
to izvan zbiljskoga odnosa pomoi i sudionitva u prevladavanju izvora
patnje. Moralni se Zakon ne slijedi iz straha od kazne. Umjesto toga sve
je na pozivu savjesti u pogledu na lice Drugoga. udovino u svojoj
uzvienosti kao stranosti i tuini (Unheimlichkeit) postaje uvjet

11

mogunosti etike.3 Ona vie nigdje nije utemeljena i vie nita ne

propisuje ovjeku-bez-osobina, kako ga naziva Robert Musil u
istoimenome romanu-eseju. to iz svega reenoga proizlazi? Ako je
njezino mjesto Nigdje, a njezin subjekt Nitko, oigledno je da se etika ne
moe vratiti ideji transcendencije bitka koja bi poivala na ideji naroda u
etnikome smislu to stvara svoju dravu u doba kada je suverenost
iezla u nepovrat. Zbog toga se etika osamostaljuje od tradicionalnih
metafizikih nauka o moralnome djelovanju iz podruja normi i maksima
istoga uma. Ova je emancipacija ponajprije negativne naravi.
to se oslobaa od okova racionalnosti umjesto postojee prirode
i njezinih svrha mora postulirati drugu ili umjetnu prirodu. Za nju, pak ne
vrijedi zakon kauzalnosti i teleologije. Kraj prirode istodobno oznaava
kraj suverenoga prava djelovanja Zakona u formi moralne zapovijedi.
Ona dobro suprotstavlja zlu tako to pojam zla izvodi iz njegove negacije
umnoga poretka stvari, a ne iz njegove nesvodljivosti koja je s onu stranu
racionalnosti uope. Paradoks je suvremenih etikih promiljanja upravo
u tome to vraaju u igru religiozne sustave obiajnosti s njihovim
dualistikim, ne nuno i manihejskim teologijama spasa, da bi u novome
kontekstu pokuali izboriti mogunost stvaranja nove teodiceje. Poznato
je da je taj pojam skovao Leibniz. Unutar njegove monadologijske
metafizike odnosi se na konanu pobjedu Boje providnosti na kraju
povijesti. Problem je, meutim, u tome to je teodiceja zasnovana na
teleologijskome shvaanju povijesti kao vladavine uma. Vjera nije
protivna umu pod uvjetom njezina uzdizanja na razinu prirodne ili
racionalne teologije. Konanu formu filozofijskoga sustava zadobiva u
Hegela s njegovom definicijom filozofije kao jedinstva uma i zbilje, ili
spekulativno-dijalektikoga shvaanja bitka kao umno postale zbilje u
arko Pai, Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lvinas i aporije Drugoga, u: Sloboda bez moi:
Politika u mrei entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.
3

12

apsolutnome znanju duha o-i-za-sebe (an-und-fr-sich).4 No, to kada se

umna tvorba svijeta pokazuje u svojoj suprotnosti vladavini
programirana kaosa kao to je to bjelodano u poretku neoliberalnog
globalnoga kapitalizma s njegovim postmodernim ratovima za teritorij i
humanitarnim ili izbjeglikim krizama? Gdje onda potraiti novo tlo za
vjerodostojnu etiku kritiku metafizike Zapada?
Umjesto

uma

samo

tijelo

svojoj

ekstatinoj

dimenziji

kontingencije i singularnosti kao elje-za-slobodom, jednakou i

pravednou postaje ono mjesto koje sada ima suvereno pravo na
odluivanje o bitku i istini. elja nije tek iracionalnom strukturom
osjetilnosti tijela. Umjesto toga postoji ono to je oduvijek bilo imenovano
istinskom eljom jo u Platona. A to je podruje ljubavi spram dobra i
spram smisla koje dobro ini kada je zajednica u korporalnome smislu
postavljena tako da prijateljstvo (filia) i druevnost obiajnosti (ethos)
imaju viu mo od strasti ili tjelesne elje za drugim tijelom (eros). O kojoj
je i o kakvoj etici ovdje rije koja bi bila jo moda primjerena za ono
to se dogaa danas pred naim oima kada promiu beskrajne kolone
izbjeglica iz razorenih domovina Sirije, Iraka, Afganistana u obeanu
zemlju Europu, i jo odreenije, u predvodnicu europskog ekonomskog i
politikoga smjera kakva je u meuvremenu postala Njemaka zbog
njezinih liberalnih zakona o pravu na azil? Dodajmo tome jo i politiku
koje od svih drugih ponajvie ima dodirnih sveza s onim izrazom to se
na tragu etiko-politikoga obrata u djelu Lvinasa i Derride naziva
zakonom hospitaliteta. Kao da se u nae doba posvemanje
neodreenosti

neprestanih

preobrazbi

stanja

korporativnoga

kapitalizma dogaa istodobno neto paradoksalno i aporetino. Mnogima

je ovo dokaz da se religija u formi novih etika gostoljubivosti vraa kao
4

Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Lewlands (ur.), New Essays on Leibniz's Theodicy, Oxford
University Press, Oxford, 2014.

13

sveza idovskog mesijanstva i kranskoga milosra u posljednjem

udaru boanske pravednosti i beskrajne milosti ljubavi Boga spram
ovjeka. Ako je tome tako, onda je toliko slavljena realna politika
pragmatinoga interesa pala na ispitu i postala najgorim oblikom
ksenofobije, rasizma i latentnoga neofaizma s prezirom drugih kultura i
islama kao opasnosti za budunost Europe i EU kao kranske tvorevine
konzervativnih liberala, koja je evoluirala od zajednice za ugljen i elik
do slaboga imperija zasnovanoga na kulturnim razlikama i politikoj
(ne)stabilnosti asimetrinoga (kon)federalizma.
Prijetnja da e Europa i osobito Njemaka biti suoena s probojem
svih katastrofinih kvota za prijem izbjeglica iz Sirije ukazuje, naime, na
sve vee proturjeje izmeu onoga to Derrida naziva etikim nasiljem u
najznaajnijem tekstu o Lvinasu uvrtenim u zbirku rasprava Pismo i
razlika (L'ecriture et le Diffrence) naslovljenim Nasilje i metafizika5 i
legitimnim nasiljem obrambene politike koja u ime kulturnih razlika eli
razgraniiti i ograniiti Europljane od ne-Europljana. Dvije vrste nasilja
nisu istoznane u svojim nakanama. Prvo je nasilje mesijansko. Ono ima
za svoj cilj uspostavu drukije, pravednije politike u poretku nadolazee
demokracije. A drugo je, pak, nasilje realpolitiki kompromis izmeu
subjekta kao to su postojee nacije-drave s njihovom histerijom
suverenoga prava na etniki homogeni prostor, a predvodnicom ovoga
nacionalistikog reakcionarnoga protupokreta postala je Maarska, i
supstancije kao to je zajedniki interes cjeline EU sa stajalita
neposredne globalne ekonomije reinvestiranja u ljudski kapital (human
capital). Humanitarna su pitanja unutar diskursa izbjeglike krize u
Europi otuda pitanja odrivosti poretka na zasadama etiko-politikoga
konsenzusa. Njegova je bit da je bolje za pravu Europu ono to je gore
Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas, u:
Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London New York, 1978., str. 122-123.
5

14

za ksenofobne drave Istone Europe od Maarske. Slovake, eke do

Poljske. U Maarskoj se podiu zidovi s bodljikavom icom, a izbjeglice
tretiraju kao ugavi psi u sanitarnome kordonu tranzitne rute prema
Njemakoj. Sve to se empirijski zbiva u aktualnosti nije nita
neoekivano. Ali razmjeri ovoga dogaaja nadili su ak i predvianja
najveih zlogukih proroka. Problem s kojima se Europa danas susree u
zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden u miljenju kasnoga
obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora se isto
tako priznati da je u ranome djelu Lvinasa otvoren put do etikoga
obrata same metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posveenom
Lvinasu ve na poetku tvrdi da se u njegovu glavnome djelu Totalitet i
beskonano (Totalit et infini) radi izriito o raspravi o gostoprimstvu.6
Drugim rijeima, ovo to se dogaa s izbjeglitvom ovdje i sada nije
nikakav dokaz pobjede politike dogaaja nad etikom bezuvjetne
gostoljubivosti spram Drugoga, ve upravo suprotno. Lvinasova je etika
gostoljubivosti i Derridina misao o politikama prijateljstva dokaz da je
globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam sebe doveo
do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje
vlastitih ideala.
Osnovna postavka koju emo nastojati izvesti u ovome razmatranju
svodi se, dakle, na to da je pitanje etiko-politikoga obrata suvremene
filozofije na zasadama Lvinasove metafizike Drugoga i Derridine
dekonstrukcije zapadnjake metafizike s temeljnim sklopom praktine
filozofije i filozofije politike postalo upravo ovdje i sada pretpostavka
za obrat u biti razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. Naravno, ono
to je samo po sebi problematino jest dvoje. S jedne je strane to
odredba etike i politike dekonstrukcije polazei od pojma Drugoga kao
stranca, izbjeglice, azilanta, a s druge je rije o onome to ini bit
6

Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, Galile, Pariz, 1997., str. 20.

15

sklopa kojeg nazivamo suvremeni svijet. Ako se Drugi ne moe svesti

na miljenje metafizike subjektivnosti i ako je pritom njegova
ontologijska znaajka u tome da je nesvodljiva kontingencija i
singularnost

koja

iz

temelja

mijenja

odnos

unutar

postojeeg

metafizikoga sklopa miljenja, tada je samo po sebi jasno da se

dolaskom Drugoga preokree itav poredak, ili se moda u tom
preokretanju radi samo o drukijem odnosu spram itave povijesti
zapadnjake metafizike koju valja proitati na drukiji nain. Ukratko,
govorei Derridinim pojmovima od ranog miljenja traga i pisma do
mesijanstva bez mesijanizma kasnoga miljenja, suoavamo se s
pitanjem ne samo to s tim Drugim i drukijim nainom razmjetanja
pitanja o bitku i vremenu, kako je to postavio ve Heideggger. tovie,
pitanje o Drugome postaje uvjet mogunosti promjene smjera metafizike
i poretka zasnovanoga na njezinim temeljima.7 Isto vrijedi i za odredbu
suvremenoga svijeta. Njegova se bit ne moe svesti na zemljopisnu
protenost translokalnosti svijeta. U doba globalne planetarnosti s
vladavinom informacijskoga kapitalizma i drutvenoga poretka bipolarnih
snaga liberalne demokracije i autoritarnih (despocijsko-diktatorskih)
sustava politike moi u doba kraja suverenosti modernih nacija-drava
stvari stoje posve drukije. Ono to jo eventualno u samoj jezgri koja taj
svijet ini suvremenim moe biti produktivno za obrat od funkcionalne
pragmatinosti tehnosfere u ivotnu svjetotvornost ljudskoga odnosa
prema Drugome jest, paradoksalno, pokuaj da se svemu preostalome
Vidi o tome: Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lvinas, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 1999., 2. izd., str. 1-43. Critchley s pravom pokazuje da se u sluaju
dekonstrukcije pojam etike mora shvatiti izvan tradicije metafizike u kojoj je etika jedna regija ili
podruje filozofije. Odnos izmeu dekonstrukcije i etike, dakako u deridijanskome znaenju, jest odnos
inferencije ili derivacije. A to samo znai da se dekonstrukcija ne pojavljuje kao nadomjestak za
metafiziki poredak vrijednosti, pa bi etika dekonstrukcije bila primijenjena etika za novo doba
globalizacije i kozmopolitizma. Ono to je odatle jedino izvedivo, a to je onda Critchleyeva misaona
pozicija u sprezi anarhizma i dekonstrukcije koju na osebujan nain razumije u irem znaenju s
Lvinasovom etikom Drugoga, jest konstrukcija beskrajne odgovornosti kao djelovanja u izvedbi
programa nadolazee demokracije. Vidi o tome: Simon Critchley, Infinetely Demanding: Ethics of
Commitment, Politics of Resistance, Verso, London-New York, 2007.
7

16

od ivota uope vrati dostojanstvo slobode i pravednosti. ivot inae bez

toga gubi bilo kakav smisao.
Lvinas i Derrida, u duhu malih razlika, pred kraj ivota preispitivali
su nasljee metafizike Zapada. inili su to s obzirom na mogunost
drukijega odnosa spram humanizma i rehumanizacije svijeta. To je
razlogom zato se ovaj obrat nalazi u blizini s religijom i njezinim
mjestom iskonske svetosti. Uostalom, sam Derrida svjedoi da ono to je
bila Lvinasova misaona nakana u etikoj metafizici Drugoga, prema
samorazumijevanju, naposljetku nije nita drugo negoli nastojanje da se
promisli to ini bit svetosti.8 Kada dovodimo u svezu svetost ivota
(religiju) i dekonstrukciju prakse (etiku i politiku) kao naina djelovanja u
neoliberalnome tehno-kapitalizmu visokoga rizika, ve je unaprijed
otvoreno jedno podruje koje se pojavljuje u povijesti zapadnjakog
civilizacijskoga kruga s dolaskom Drugoga. Naravno, rije je o
paradoksalnoj i aporetinoj tradiciji miljenja i djelovanja u susretu
grkstva i idovstva. Nipoto se ovdje ne predmnijeva nikakva omeenost
krvlju i tlom etnikoga pojma naroda. Uostalom, tlo je za idovsku
eshatologiju uvijek pitanje kafkijanske tree zemlje Kanaana koje za
ovjeka, dodue, nema. No, sve je u lutanju i traganju za onim
nadolazeim. Ve je otuda blizina i neprispodobiva udaljenost izmeu
filozofije kao logosa i religije kao mesijanskoga zova budunosti iz
susreta s apsolutno Drugime (Bogom?) razlog zato je povijest
zapadnjake tradicije, prema Lvinasu, a jo vie Derridi, od samoga
poetka u znaku dvojstva. S jedne je strana vladavina uma i polisa u
kojem se zbiva dogaaj filozofije te traganja za svetom dravom Davida
u kojoj religija ima status etikoga poziva ovjeku da svoju slobodu
Znate, oni esto govore o etici da opiu to ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne
samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la saintet du saint)". Jacques Derrida, Adieu to
Emmanuel Lvinas, Stanford University Press, Stanford-California, 1999., str. 4.
8

17

rtvuje u ime ope pravednosti. Lvinas u raspravi o odnosu vjere i

politike posee stoga za izrazom plodotvornim za dananju situaciju. Ne
svjedoimo li ustrajno o povratku religije u poststekularna drutva
Zapada i ekstremnim oblicima u kojima se pojavljuje ideologija
politikoga islama!? Izraz je izveden iz politike teologije u raspri Carla
Schmitta s Erikom Petersonom 1935. godine. Lvinas ga je preuzeo
promijenivi

mu

znaenje

za

suvremenu

kritiku

vjerskoga

fundamentalizma. Rije je, naime, o politikome monoteizmu.9

Grci predstavljaju tlo ukorijenjenosti i postojanosti bitka. idovi se, s
druge strane, odreuju vjenim lutanjem u potrazi za drugim boravitem,
zaviajem ovjeka kao obeanom zemljom. U predavanju koje je
Jacques Derrida odrao na konferenciji na Collge Internationale de
Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous
autres Grecs) izvodi se minuciozno jezino, povijesno-filozofijski i u
virtuoznome tonu plemenitoga kazivanja dekonstrukcije svojevrsna
posveta onome to ini bit suvremenosti kao drugoga traga jedne
neumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid,
ono tree izmeu dvojega. Bez obje strane, grke i idovske u
istinskome znaenju te rijei, ne postoji filozofija ni religija, a niti
mogunost jednog drukijega humanizma, ak i onkraj Heideggerove
kritike humanizma kao metafizike. Tko su drugi Grci? Svi oni koji misle
na tragovima bijele mitologije i odgovornosti da se iz same biti onoga
to je proizvela grka metafizika otvori prostor budunosti u drugome
smjeru. To je smjer radikalne drugosti Drugoga bez gubitka identiteta.

Emmanuel Lvinas, The State of Caesar and the State of David, u: Emmanuel Lvinas, Beyonde
the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome: R.A.Cohen, Political
Monotheism: Lvinas on Politics, Ethics and Religion, Essays in Celebration of the Founding of the
Organization of Phenomenological Organizations (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree,
J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published at www.o-p-o.net, 2003.
9

18

Jer ono isto ne dolazi iz istoga, ve je tvorba razlike u istome.10

Metafora koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lvinasu izbrusio
do upeatljive jasnoe odnosi se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom
su u igri dva razumijevanja svijeta i ivota. Povijest metafizike Zapada
odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grko tragiko
lutanje iz bezaviajnosti u zaviajnost svijeta, iz onog to je izgubljeni
iskon ili arh do povratka zaviaju. Drugo predstavlja mesijansko
idovstvo. Ono se odreuje iskustvom izbjeglitva i progonstva u
traganju za obeanom zemljom kao drugim (iskonskim) zaviajem.
U oba sluaja svjedoimo o bezaviajnosti (Unheimlichkeit). Grko
znamenuje nadolazee kao blizinu s onim prolim to se nastoji iznova
ugraditi u budunost, dok idovsko iskustvo tei transcendenciji
budunosti kao nesvodljive na ono prolo i sadanje. Odisej predstavlja
figuru ontologijske razlike bitka i bia, a Abraham oekivanja onoga
apsolutno drukijega i Drugoga u horizontu mesijanske budunosti.
Derrida je u ogledu o Lvinasu gotovo paradigmatski doveo do
pribliavanja grko-idovske strukture metafizike kao onto-teologije,
miljenja bitka i prorokoga zavijetanja. Naime, na kraju teksta Lvinasa
je nazvao Grko-idovom, a itavu postmetafiziku avanturu miljenja
nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim miljenjem
dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne
sveze idovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika.11
Zaustavimo se na trenutak jo kod ove razlike (diffrence). Bit je
dekonstrukcije u Derride upravo u iznaau one rijei kao uputstva za
miljenje koja je sama neologizam bez presedana u francuskome jeziku i
jo k tome lingvistiko nasilje. Rije je o rijei-pojmu raz-luke
Jacques Derrida, We Other Greeks, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity, Oxford
University Press, Oxford, 2010., str. 17-39.
11
Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas, str.
152-153.
10

19

(diffrance). to prethodi razlici? Naravno, a to drugo negoli in razluivanja, beskrajne analize onoga to je samo-uspostavljeno kao takvo i
otada sve odreuje gotovo sudbinski. Da bi se, dakle, razlika izmeu
Odiseja i Abrahama, grke slobode i filozofije te idovske pravednosti i
religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili in
razluivanja same razlike-izmeu dvojega uvoenje u ono tree. Mi, mi
suvremeni koji ivimo u tom iskustvu bezaviajnosti u traganju za novim
i drugim izvorima vlastite raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesnometafiziki znamen. Neovisno o naem etnikome podrijetlu i neovisno o
iskustvu miljenja koje pokuava izai iz paradoksa i aporija utemeljenja
obiljeeni smo tom sudbinom.
Ono tree kao razluivanje razlike u sebi samoj jest miljenje
nesvodljivoga dogaaja, kontingentnoga i singularnoga u svojoj biti, koji
dolazi iz blizine i istodobne beskrajne udaljenosti s onim drugim i
stranim. Lvinas je iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s Heideggerom i
njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovao
bezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje zaudan nain,
od stoika, preko Kanta i Spinoze do nemogunosti njezina utemeljenja u
logosu i ideji ovjeka kao animal rationale sama po sebi eksces i skandal
kao to je to i politika koja nastaje iz ovoga dogaaja (vnement). Bit
etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezaviajnome i udovino
neljudskome to je s onu stranu dobra i zla. Nije li ovo proturjeje ve
samim time to je pojam etike izveden iz pojma dobra i nemogue je
zamisliti da bi neto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome
paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje,
dobro ne pojavljuje ve uvijek metafiziki postojano i postojee i da ga,
naposljetku, treba izgraditi politikim nainom djelovanja kako bi potom
pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao iva praksa samoga ivota.
Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga emu se tei u
20

nadolazeem. Stoga je etika mogua samo kao projektivni trag

odgovornosti za ono ega uistinu nema, ali se ovdje i sada apsolutno
dogaa iz elje-za-dobrom kao takvim. Suosjeanje s patnjama Drugoga
nije cilj etike. Kada je sve ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe
nuno je potraiti druge naine utemeljenja. Umjesto cilja postoji tenja
za ispunjenjem obeanja u dogaaju. To su jednostavni iskazi ljubavi
spram Drugoga. Bez elje da ga se pokori ili uini vlastitim taocem
samoljublja. I to ne vie iz koristi, ve iz patologije medijskoga narcizma
koja sve naputeno udomljuje od pasa-lutalica do izbjeglica zbog
dokazivanja Drugome koliko je tatina subjekta neizmjerna, a ne koliko je
skromnost rtvovanja predanost sebi bez uzvrata.
Ako smo etiku iz horizonta dekonstrukcije izveli iz razlikovne zone
Unheimlichkeita, to je s politikom? Zanimljivo je da su poetkom 1990-ih
godina u filozofiji i drutveno-humanistikim znanostima zaredali mnogi
pokuaji upravo one dekonstrukcije koja je nakon etike razotkrila polje
politikoga (political, politique) u razlici spram politike unutar sustava
miljenja velikih mislilaca kraja metafizike: od Heideggera do Lvinasa i
Derride, od Lyotarda, Foucaulta do Deleuzea. Sve je odjednom postalo
etiko-politiko kao ispravak ravnodunosti ili zanemarivanja politike
ontologije.

Nakon

zlokobnoga

angamana

Heideggera

slubi

nacistikoga pokreta otpoinje pokuaj razraunavanja sa zabludama

jednog nepolitikoga.12 Lako je objasniti ovu euforiju s etiko-politikim
obratom. Kada je etika ostala bez svojega temelja u transcendentalnim
naelima istoga uma (Kant), preostalo joj je samo podruje otvorene
pustinje realnoga. U njoj vie nema ni Zakona moralnoga djelovanja niti
maksima kao uputstava za djelovanje na naelima postojanih vrijednosti.
Pragmatiki korak k stalnome odreivanju to je etiki ne samo
Vidi o tome: arko Pai, Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i
Totalitarizam? MeandarMedia, Zagreb, 2015.
12

21

doputeno, nego i korisno za pojedinca u zajednici, ostavilo je

liberalistiko shvaanje ovjeka na granici s nemogunou bilo kakve
etike koja bi bila vjerodostojno objanjenje ovoga to se ini u
sadanjosti. Utopije i normativizmi nuno su morali nastati u 20. stoljeu
kada je etika ostala bez vrijednosti, a moral bez svojega subjekta.
Napokon, ono to je od Lvinasa imenovano etikom bezuvjetno Drugoga
nije bilo nita drugo negoli usmjerenje spram budunosti u znakovima
suosjeanja s patnjom Drugoga. Utoliko nije zaudno zato se zapravo
dogaa udovini paradoks. Da, naime, estetika postaje etikom, a etika
estetikom. Ovome jo treba dodati ono to danas izvodi Jacques
Rancire tvrdei da je svaka estetika u svojoj biti zapravo politika kao
nesuglasnost (msentente).13
Lacan je u Etici psihoanalize pokazao da sada elja prethodi umu.
Njezino

suvereno

pravo

na

ozbiljenje

realnome

poetak

je

rastemeljenja metafizikih ishodita etike s vladajuim kantovskim

kategorikim imperativom. Tijelo postaje svetim mjestom dostojanstva
samoga ivota. A bezuvjetna pravednost nadomjeta individualnu
slobodu

decentriranoga

subjekta

koji

se

artikulira

kao

jezik

nesvjesnoga.14 To je silazak u podzemlje ivota. Zato se ini nunim da

se jo uvijek mora nekako ouvati trag transcendencije. Kod Lacana
imamo

stoga

Unheimlichkeit

Velikoga
zbivanja

Drugoga
subjekta

koji

postaje

njegovoj

taj

udovini

subverziji

poretka

Oca/Zakona. Kod Lvinasa se, pak, sve dogaa tako da je mjesto

Drugoga

neodreeno.

To

je

mjesto

apsolutne

kontingencije

singularnosti lica ovjeka kao blinjega. Naravno, zbog toga je nuno da

Jacques Rancire , Le Partage du sensible: Esttique et politique, Le Fabrique-dition, Pariz, 2000.
Vidi o tome kritiku Rancireova pojma politike u tekstu Slavoja ieka The Lesson of Rancire:
Afterword, u: Jacques Rancire, The Politics of Aesthetics, Continuum, London-New York, 2004., str.
69-79. i Jacques Rancire, Knjievnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj nesuglasnosti,
Tvra, br. 1-2/2014., str. 114-125. S francuskoga preveo Leonardo Kovaevi
13

14

Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII, Seuil, Pariz, 1986.

22

ima

kvazi-transcendentalne

oznake

dvojstva:

Boga

mesijanske

pravednosti i kranskoga milosra. Ali, na kraju krajeva, ovo nije Bog

koji bi bio odreen iz Pisma kao religioznoga Zakona, nego iz horizonta
dogaaja onoga to Derrida naziva nadolazeim (l'avenir), koje se ne
oekuje i ne najavljuje niime unaprijed.15 Mjesto etikoga obrata jest
mjesto otvorenosti onoga posve drukijega i drugoga. Za razliku od
tradicionalne etike kao i politike u tradiciji politike filozofije koja je
vjekovno od Platona do Marxa, kako su to izveli Hannah Arendt i Leo
Strauss, politiko odreivala iz logike sredstvo-svrha, a ne iz navlastite
nesvodljivosti djelovanja kao takvoga. Drugim rijeima, odnos etike i
politike nije vie nipoto mogue sagledati u okviru logike derivacije: da
jedno proizlazi iz drugoga ili da je jedno na viem rangu od drugoga, pa
ak i da je dijalektiki rije o uzajamnome proimanju ili uzdizanju na vii
stupanj u smislu Hegelove i Marxove sheme (tollere, conservare,
elevare).16
Zazor spram etike ak i unutar neomarksistikoga horizonta
miljenja tzv. radikalne politike dogaaja dolazi iz tabora onih koji pod
svaku cijenu ele izbjei zamke liberalno-demokratskoga konsenzusa.
Njegovo je lukavstvo uma u tome to se zasniva na etici humanitarizma
i na politici multikulturalizma. Ali stoga ekonomiju neoliberalnoga
globalnoga kapitalizma koja poiva na logici kulturalne ili informacijske
aksiomatike

racionalnoga

izbora

vladavini

transnacionalnih

korporacija i politike oligarhije uope ne postavlja u pitanje. Najei

kritiari tog etiko-politikoga konsenzusa u suvremenom su diskursu
sveze marksizma i psihoanalize, Heideggera i Althussera, pokuali
izgraditi politiku ontologiju dogaaja polazei od nove teorije subjekta.
15

Jacques Derrida, Dissemination, University of Chicago Press, Chicago, 1983.

Vanja Sutli, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo,
1967. i Uvod u povijesno miljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.
16

23

To je izriito sluaj u miljenju Alaina Badioua i Slavoja ieka. Kada se

etikome humanitarizmu neoliberalne politike nastoji pronai filozofijsko
utemeljenje onda se gotovo u pravilu za to kritiki ukazuje na Lvinasovu
etiku Drugoga. Badiou je, primjerice, na radikalno-kritiki nain
potekoe etike gostoljubivosti sveo na ideologiju Drugoga. Ona
zapravo prikriva strukturne proturjenosti itavoga sustava i slui mu kao
opravdanje za novi nain ekonomske eksploatacije, politike moi i
kulturalne ideologije drutva spektakla na globalnoj razini.17 Ako je Drugi
u svojoj drugosti beskrajna odgovornost subjekta, onda je pitanje
subjekta radikalno pitanje o kraju Drugoga i njegovu integriranju u Isto.
Tako je Badiouov napad na Lvinasa i posredno Derridu zapravo nita
drugo negoli kritika etikoga radikalizma ili etikoga nasilja izvedena
sredstvima druge vrste ontologijskoga nasilja. U skladu s tradicijom
marksizma plus teologije dogaaja ono to suvremena teorijska ljevica
nudi kao alternativu etici bez Boga (Lvinas) i mesijanstvu bez
mesijanizma (Derrida) jest politika kao subjektiviranje i radikalni
voluntarizam akcije koja nije niime unaprijed planirana, ve se zbiva
singularno i kontingentno. Alternativa je takva kakva jest. A to znai bez
ikakve realne vjerodostojnosti. Razlog lei u tome to osim rijetkih
pokuaja, koji su ionako izvan glavne misaone crte neomarksizma, poput
studija neoderidijanca Bernarda Stieglera o kapitalizmu i razmjerima
tehnikoga prodora u samu strukturu ivota, nitko nije osim Deleuzaa i
Guattarija ozbiljno promislio odnose tehnologije i kraja rada, kibernetike i
demokracije za mogunost jedne drukije politike strategije obrata
sadanjega stanja.18
17

Alain Badiou, The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2001.,
str. 23-29. i Slavoj iek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso,
London-New York, 2000. i Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New York, 2008.
Vidi o tome obuhvatnu kritiku analizu politike ontologije dogaaja u: arko Pai, Antiteologija
novoga dogaaja: Alain Badiou i kontingencija politike, Knjievna republika, 10-12/2015. Isto tako vidi
18

24

U svakome sluaju, ono to se danas zbiva s obzirom na mogui

raspad Europe i preokret u politikoj konstelaciji snaga u globalnome
poretku moi intenziviranjem tzv. izbjeglike krize ima izravne
posljedice i na filozofijske pokuaje etiko-politikoga obrata. Sada je
postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suoavaju liberalne
demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga moe nastati samo
oekivani uinak prijelaza iz etikoga u politiko nasilje. Samo su razliite
forme ostvarenja. Nije, meutim, nipoto problem u slabosti europskog
politikoga poretka. On je jo uvijek ionako oaza eksperimenta
demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne
zajednice iz duha postimperijalne kulture sredita i rubova propalih
carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemake). U
tom pogledu oba su rata u 20. stoljeu europsko pitanje. Usto, u
simbolikome smislu jo su bitno nedovrenima. Problem je u tome to
se sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa rui u krhotine, jer ne
moe na dolazak valova imigrantskoga stanovnita s Bliskoga Istoka
odgovoriti nikako drukije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba
logike kraja suverenosti i fraktalnih mrea informacija: i-i. I to onda
imamo na repertoaru politikoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s
elementima

postmoderne

ironije i

cinizma? Nita drugo negoli

smuenost i nesuvislost, smjesu ustraenoga razuma i emocija u

intenzitetu od ekstremne ksenofobije i izgradnje zidova sa ianom
ogradom kao u Maarskoj do bezuvjetnoga prihvaanja izbjeglica s
iskazima dobrodolice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To
se zbiva unato jasnome signalu ve od poetka 21. stoljea da je rat
protiv terora koji provode SAD, NATO i europski saveznici u Afganistanu
i trilogiju Bernarda Stieglera, La technique et le temps 1: La Faute de Epimthe, Galile, Pariz, 1994.,
2: La dsorientation, Galile, Pariz, 1996. i 3: Le temps du cinma et la question du mal-tre, Galile,
Pariz, 2001. te najznaajniju knjigu uope o drutvenoj ontologiji postajanja Gillesa Deleuzea i Felixa
Guattarija, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, Continuum, London-New York,
1987.

25

i Iraku poetak raspleta dugovjeke europske velike prie. Nakon

totalitarnih poredaka u 20. stoljeu i njihova poraza jedino to je
preostalo jest da se kolijevka modernosti i veliajne povijesti sjaja i uasa
konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemonoj kulturi kao
identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak
kulture kao visokog stila potroakoga ivota i nita vie, postoji
dugorona opasnost da se ovaj nihilizam sa savjeu okrene protiv
velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stjeu iskustva
filozofije, politike i religije tako to sloboda miljenja ne potire vjeru, a
dogaaj politike stabilnosti ne iskljuuje mogunost revolucija i prevrata.
Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetike mogunosti, a neto
drugo, pak, realnost u znakovima mrane distopije.
Ostavljena na milost i nemilost politika identiteta, a nespremna na
radikalan obrat iz kulture u dogaaj autentine politike bez kompromisa
sa svim reliktima etikoga humanitarizma i utopija bez pokria, Europa je
u stanju kolabiranja, kako to precizno dijagnosticira Giorgio Agamben.19
Sve je ostalo prazno: i pozivanje na ideju naroda i upuivanje na
politike razlika, i horizont dogaaja slobode i nesvodljivost kulturnih
razlika, i tehno-znanstveni napredak i histerija nacionalistikoga bijesa
usmjerenog na sublimni objekt vlastite opsjene figuru izbjeglice kao
potencijalnog islamistikoga terorista. Ova logika i-i proima svaku
moguu alternativnu strategiju rjeavanja problema ne vie tek
integriranja u vodeu kulturu (Leitkultur), kako neokonzervativni
njemaki politiari od Angele Merkel do Edmunda Stoibera nastoje umiriti
vlastitu savjest i ne podlei objektivnome strahu od imigranata to ga
do usijanja potpiruju neofaisti i ekstremna desnica. Kada Agamben
upozorava da je globalna vladavina ekonomske paradigme postala
Giorgio Agamben, Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch, Die Zeit, 25. kolovoza
2015, br. 35.
19

26

toliko banalna i ujedno potencijalno opasnom jer ugroava bilo kakvu

suvislu strategiju miljenja potaknutog idejama slobode, pravednosti,
jednakosti i solidarnosti umjesto bezobzirne logike profita, onda je
posrijedi jo jedan paradoks onoga to se dogaa kada nitko ne zna to
bi od Europe moglo nastati ako ona uistinu i kolabira. Radi se o
sljedeem. Sam se ivot ispranjava od bilo kakvoga obeanja. Osim,
naravno, ekonomske sigurnosti i minimalnoga izgleda za preivljavanjem
Drugih. A to znai da su obeanja postala nemogua bez onoga to je
ve, ini se, teko vratiti u stanje prije (a) ubrzanja kapitalizma u
imploziju informacija i prije (b) njegove preobrazbe u neoliberalni stroj
totalne racionalizacije s elementima programirane mahnitosti. Koji je to
missing-link to pokazuje da je kriza prela granice moguega i da se
moe jo vie nastavljati u beskraj do raspada itavog europskoga
sustava tzv. kolektivne sigurnosti? Nije potrebno odve dokaznoga
postupka da se kariku koja nedostaje pronae u kraju subjekta politike
integracije ili konstrukcije same Europe kao asimetrinog poretka
vladavine.
Umjesto kozmopolitskoga graanina, kako ga je postulirao jo Kant
u ideji vjenoga mira, subjekt je postao onaj dobar Europljanin kojeg
Nietzsche ironino uzima za primjer europske kaljue vrijednosti. Jer je
rije o kranskome kvijetizmu koji prelazi u paranoian strah od
Drugoga upravo tamo gdje je u 20. stoljeu kranstvo bilo
nadomjeteno

vulgarnom

ideologijom

totalitarnoga

komunizma.

Europska su drutva na kraju 19. stoljea dosegla taj stupanj da se iza

krinke modernoga individualizma skriva onaj nakaradni prethodnik
svakog faizma. don von Horvath u svojim dramama naziva ga
vjeitim malograaninom bezlinom figurom masovne egzistencije
etnosa, a ne demosa, razularene rulje u unitavalakome pohodu protiv
stranaca, idova, krivovjernih, neuroenih pripadnika zajednice, rijeju
27

onih Drugih, a ne organizirane skupine koja zahtijeva politika prava za

sve na barikadama i u javnim raspravama. Kada neki pronicljivi drutveni
analitiari tvrde da su faizam, antisemitizam i rasizam u zapadnoj
Europi zakonom zabranjeni, a u Istonoj Europi ovaj diskurs mrnje
spram Drugoga postaje vodeom kulturom (Leitkultur), jasno nam je to
moemo oekivati u neposrednoj budunosti. Nita drugo negoli
stvaranje nove vrste zida nepovjerenja ili prisilnoga diskurzivnog
sanitarnoga kordona. Na taj se nain ono jedino to jo dri europstvo i
Europu budnom nalazi u podruju koje je istodobno i-i: i ne-politiko i
hiper-etiko! A rije je o pokuaju da se Lvinasova etika gostoljubivosti
ili ljubavi spram apsolutno Drugoga i Derridine politike prijateljstva iz
sfere neodreenosti i utopijskoga horizonta dogaaja prevedu u
mogunost onoga realnoga. Sve to jo preostaje u obrani od
neposredne opasnosti nastanka izvanrednoga stanja ini se da nije
mnogo. tovie, svedeno je tek na pokuaj izlaza iz jednosmjerne ulice.
Europa nije izbaena u nju poput pijanoga gosta u vlastitoj kui nakon
komarne noi. Koliko god se to inilo patetino i samokritiki uzvieno,
ono to joj se dogaa opravdano je i zasluila. Saeto iskazano, ovo su
razlozi njezina kolapsa pred pitanjem to i kako s tim fatalnim
izbjeglikim valom iz Sirije:
(1) kao tihi partner (silent partner) amerikoga intervencionizma
na Bliskome Istoku nastojala je biti etiki uzvienom i politiki
nedodirljivom na strahote rata protiv terora, ali zato
ekonomski vie negoli strasno ukljuena u sve projekte
sustavnoga

pustoenja

osvojenih

podruja

gdje

su

transnacionalne korporacije crpile naftu, plin, vodu, plemenite

metale od Iraka do Nigerije i dalje;
(2) kao oportunist koji eka rasplet dogaaja u ratovima na
prostoru bive Jugoslavije 1990-ih godina nije sprijeila ni
28

Vukovar niti Srebrenicu, ve je Amerika zaustavila daljnje

krvoprolie na podruju Balkana;
(3) kao netko kojeg se Drugi ne tie kad je u pitanju politika
graanstva/dravljanstva za ilegalne migrante u nacijamadravama s visokom stopom privrednoga rasta, pa je otuda
multikulturalizam bio samo drugi nain pohvale kulta Drugoga
bez

integracije

kako

dominantno

drutvo

tako

institucionalne mehanizme drave;

(4) kao

zakanjela

tvorba

kulturno

raznolikog

politikoga

graanina u srazu s neoliberalnim projektom vladavine

oligarhije u demokratski krhkim poretcima u kojima je upravo
pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno ideologijskopolitiko pitanje rjeenje kojeg uvjetuje smisao Europe i
odrivosti njezinih temeljnih ideja.
Kako se onda uope jo moe misliti mogunost obrata
suvremenoga svijeta ako se etiko-politiki ne izgrade pretpostavke za
neto vie od dijaloga kultura, to je kao fikcija i iluzija razliitih teorija
identiteta u doba globalizacije bila zapravo nita drugo negoli nova
ideologija odvajanja nas od njih unutar istoga prostora suivota i
represivne tolerancije? Ne zaboravimo da je taj patetini proizvod
univerzalnoga lijeka namijenjen za nita konkretno, ali kao nadomjestak
za gubitak volje u izgradnji zajednikoga svijeta univerzalnosti slobode i
ljudskih prava, bio slubenom teorijom i politikom kulture Unesco-a i
Vijea Europe. Izvodio se pod razliitim svagda novim nazivima: kulturna
raznolikost, interkulturalnost, multikulturalnost, itd. Iza svega je ipak
stajalo samo sekularno tumaenje dijaloga religija.20 To je ono ega u
suvremenom svijetu uistinu nema. Ili je tek pitanje suoenja s Drugim
20

Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida-Habermas Reader, University of Chicago Press,
Chicago, 2006. O kritici itavog tog sklopa vidi: arko Pai, Politika identiteta: Kultura kao nova
ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

29

kao nepoznatim i strancem, a ne kao blinjim i mojim supatnikom po

krvi i mesu. Sve kulturne razlike ne mogu otkloniti zajedniku sudbinu
ovjeka iz one dimenzije ivota koju Lvinas naziva svetou svetoga,
a koja nije iskljuivo podruje pod jurisdikcijom religije. Zato je
sadanjost toliko natopljena promaajima iz povijesti koja sablasno
odreuje neposrednu budunost? Bilo bi lakomisleno kazati da je bilo
mogue procijeniti kako e kad-tad izbjegliki val donijeti cijeloj Europi
gotovo nerazrjeive probleme. Nita se ne dogaa tek racionalno u
svakodnevnome

ivotu.

Utoliko

ekonomija

kao

paradigma

informacijskoga kapitalizma u svojem nainu funkcioniranja podlijee

kibernetiki govorei povratnoj sprezi (feedback) etike iz koje je,
uostalom, nastala i politike koja joj podaruje smjer, nastojei je odrati
pod kontrolom u stanju financijskih poremeaja na tritima dionica nalik
entropiji i kaosu u transakcijama. Tko, dakle, eli govoriti o Europi druge i
drukije kulture od ove koja nadilazi kao tsunami u sve veim i
snanijim valovima, taj mora raistiti s onim to tu i takvu kulturu koja je
pripadala ideji Europe uope jo odrava na ivotu bez etike
gostoljubivosti (Lvinas) i politika prijateljstva (Derrida).
Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima kao pitanje o
radikalno i apsolutno Drugome jest odluujue pitanje o budunosti
Europe. To je, tovie, jedino preostalo pitanje o identitetu jedne
povijesno-epohalne tvorevine nastale jo u filozofijskome iskonu (arh) u
Grka. Bez nje bi svijet utonuo u bezlinost dosade i u opsadno stanje
zoologije naroda. Tako to kae Edmund Husserl na kraju svojega
znamenitoga

predavanja

transcendentalna
Wissenschaften

spisa

fenomenologija
und

die

Kriza
(Die

Krisis

transcendentale

30

europskih
der

znanosti

europischen

Phnomenologie)

iz

1935/1936. godine.21 Vidjeli smo da ovo trojstvo jedne jedinstvene

figure proizlazi iz Unheimlichkeita. Biti strancem, izbjeglicom i azilantom
nije, dodue, jedno te isto. Razlike su, meutim, izvedene iz gubitka
domovine u jednom dubljem smislu od politikoga odreenja moderne
nacije-drave. Taj se gubitak pokazuje egzistencijalnom cijenom koja se
plaa nemogunou da se ikad vie pronae istinski dom pod
zvijezdama usporediv s onim iskonskim, prvotnim, neskriveno bliskim i
povjerljivim boravitem ovjeka. Sve su domovine nakon toga
privremene i nadomjestive. Usto, ne postoji mogunost privrenosti krvi i
tlu u doba kada Zemlja koju su Grci nazivali lutajuom zvijezdom
(plantes) svakoga svojega stanovnika suoava s gubitkom identiteta.
Kada se taj gubitak nadomjetava simbolikom moi priznanja drugosti,
one druge strane i s onu stranu svake ukorijenjenosti, tada otpoinje
druga povijest svijeta kao povijest migracija. Razlozi za naputanje
domovine ovdje nisu u prvome planu. Ono to je svakako
simptomatino jest da se stvar otela kontroli kako u demografskome
smislu tako i u nastajanju novih ideja o biti Europe i svijeta tek nakon
katastrofe I. svjetskoga rata. Mnogi pokazatelji upuuju da se nakon
sloma ideje nacije-drave nakon 1918. godine i nastanka tri forme
totalitarizama

(faizam,

nacizam

staljinizam)

pitanje

raseljavanja/naseljavanja pojavljuje goruim za svaku buduu izgradnju

postimperijalnoga poretka. Turski genocid nad Armencima i cionistiki
pokret koji idove iz Europe odvodi 1930-ih godina u Palestinu iz straha
od pogroma i iz tenje za uspostavom Davidove drave u tom su
pogledu poetak neprestane drame izgona i nunosti migracije u svijetu

Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie. Eine Einleitung in der phnomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI,
M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.
21

31

koji je u 20. stoljeu postao otvorenim prostorom za etnika ienja i

progone naroda.22
to podrazumijeva iskaz da je pitanje o strancima, izbjeglicama i
azilantima pitanje o budunosti Europe? Oigledno, ovdje je rije o tri
meusobno povezane stvari: ekonomiji, politici i kulturi. Redoslijed treba
okrenuti zato to je Europa i njezin identitet konstituiran iz kulture. Nije
sluajno jedan od oeva-utemeljitelja ideje Europe, francuski filozof
Julien Benda, autor glasovitoga pamfleta Izdaja intelektualaca (La
trahison des clercs) iz 1927. godine, ustvrdio da je pitanje Europe
moralno pitanje.23 Dakako, kultura u humanistikome znaenju pripada
vrijednostima. Etika se, pak, u svim svojim diskurzivnim formama odnosi
na uspostavljanje normi, postulata, imperativa. Nije stvar tek u
proizvodnji umjetnikih djela, estetskoj kvaliteti arhitekture i kvalitete
obrazovanja. Ono to ini bit kulture jest njezin duhovni lik. Za njega
se ivi i umire jer predstavlja ono to ini smisao ivota pojedinca i
naroda. Kultura je, meutim, u nae doba ispranjena od velikih
zahtjeva. Svedena je na usluni pogon drutva spektakla, pa se zato i
dogaa da nikad kao danas ta rije nije vie srozana do flatusa vocisa,
posvemanjega doivljaja zbilje u znakovima estetizacije ivota kao
izabranoga stila na tritu svjetonazora i ideologija. Pitanje o strancima,
izbjeglicama i azilantima uistinu jest pitanje o budunosti Europe. Zbog
toga i ima strategijsku vanost u globalnome poretku odnosa izmeu
drava i politikih saveza jer iz temelja mijenja samoodreenje same
biti vlastite konstrukcije. Jedan od rijetkih mislilaca suvremenosti koji je
to gotovo instinktivno shvatio budui da su vrtoglava zbivanja u
Vidi o tome: Giorgio Agamben, Beyond Human Rights, u: Means Without Ends: Notes on Politics,
University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 15-16.
23
Julien Benda, Discours a la nation europene, Galimard, Pariz, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner
Mller, Julien Benda's Anti-Passionate Europe, European Journal of Political Theory, SAGE
Publications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.
22

32

stvarnosti bili dokazom onoga emu je usmjereno njegovo miljenje od

samoga poetka do kraja jest Jacques Derrida. U mnogim prigodama
nastojao je stoga otvoriti istinski dijalog kultura i to preispitivanjem
nasljea zapadnjake metafizike, ne samo iz grko-idovskih izvora o
emu smo na poetku ve poneto kazali. Kljuno mjesto posredovanja i
susreta Europe sa svojim izvorima nemogue je dovesti na svjetlo dana
bez arapske odnosno islamske kulture. I ne samo stoga to bi bez Maura
iz Andaluzije u panjolskoj filozofija bila praznom ploom; to bi bez
Averroesa/Ibn Ruda i srednjovjekovna kranska teologija ostala bez
Aristotelovih spisa koje su kaligrafi iz Kordobe prepisivali na svicima.
Derridi je bilo jasno da se preusmjeravanje Europe u taj nepoznati drugi
smjer (autre cap) kojim valja krenuti mora suoiti s jazom neznanja o
Arapima i islamu.24 Ovo jo vrijedi za dananje stanje svari. Ono to
znamo o njima uvelike su mizerni pabirci za razliku od onoga to oni
znaju o nama.
No, ak i ako se taj interkulturalni odnos oslobodi od teine
(ne)znanja o onome Drugome, nalazimo se i nadalje zdvojni pred
pitanjem o onome to ini bit Europe u njezinoj budunosti nakon to
stranci, izbjeglice, azilanti postanu dijelom univerzalnoga graanstva EU.
Ovo je presudno za svaku daljnju raspravu. Razlog lei u tome to
pokazuje neto doista najparadoksalnije i najaporetinije od svega dosad
vienoga. Naime, vie se uope ne moe govoriti samorazumljivo o
Europi koja metafiziki gledano ima svoju postojanu bit, svoj identitet
i, napokon, svoj nain tvorbe politikoga prostora na kraju epohe
suverenosti naroda. Sve dosadanje teorije o kulturnome identitetu, o
kulturi kao ishoditu i razlogu strukturne slabosti jedne politike
Vidi o tome: Mustapha Chrif, Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida, University
of Chicago Press, Chicago i London, 2008., Jacques Derrida, Vjernost 'vie nego jednom', Tvra, br.
1-2/2011., str. 11-46. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljevi i Fethi Benslama, Prvobitni izgon,
Tvra, br. 1-2/ 2011., str. 47-76. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljevi
24

33

konstrukcije kao to je EU ine se zastarjelima. Ne moemo rei da i

prije nije bilo prijepornih mjesta oko razlike ideje Europe i stvarne
politike izgradnje Europske Unije. Isto tako ne moemo biti slijepi na
injenice da su valovi imigrantskoga stanovnitva u potpunosti promijenili
mentalnu mapu europskoga imaginarija kulture, politike i ekonomije. Ve
je 1960-ih godina nastankom potroakoga kapitalizma u SAD-u i Europi
otpoeo veliki proces dekoloniziranja Treega svijeta. Velika Britanija i
Francuska od kolonijalnih su carstava postale europske liberalne
ustavne drave s mnotvom useljenika iz Indije, Pakistana te zemalja
Magreba. Njemaka se u isto vrijeme otvorila pridolicama iz Istone
Europe, Balkana i Turske, pa je njezina stopa rasta i ekonomski razvitak
bio

uvjetovan

odmjerenom

politikom

ekonomske

integracije

auslndera. Kako se postupno gradila svijest o nunosti jedne i

jedinstvene Europe bez granica izmeu Zapada (liberalnoga kapitalizma)
i Istoka (totalitarnoga komunizma), tako je ulazak u globalni poredak
1990-ih godina padom Berlinskoga zida bio i dogaaj novoga doba
imigracije-emigracije koja vie nije bila primarno ekonomske naravi. S
neoliberalnim strategijama tehno-kapitalizma otpoinje doba politike
imigracije-emigracije iz podruja biveg Sovjetskoga Saveza, Kine,
Afrike i Azije. Sve se to zbiva u asu kada je dugo proklamirani obrat od
doba ideologije u doba kulture imao znaajke preobrazbe svih politikih
pitanja u ekonomske i kulturalne. Razlog lei, naravno, u tome to je
nestanak suverenosti u svim aspektima ivota znaio mogunost novoga
naina imperijalne kontrole nad resursima i stanovnitvom. Pojam koji
savreno odgovara tom procesu ideologijske mobilizacije skovao je
Michel Foucault. A dalje ga je razvila talijanska kola filozofa pod
nazivom biopolitike s najistaknutijom ulogom Giorgia Agambena. Sveza
ivota, politike i ekonomije u cijelosti mijenja pojam kulture. Znaenje
odnosa svetosti i ivota razvija se pritom u smjeru radikalne suprotnosti
34

izmeu tehno-politike globalnoga kapitalizma i zahtjeva za ljudskim

pravima onih koji su pretvoreni u figuru i subjekta bespravlja, na rubu
izmeu gologa ivota i oskudne egzistencije ovjeka homo sacera.25
to ini, dakle, kulturni identitet ili bit ideje Europe? Ako je to
filozofija, politika i religija u sklopu tehno-znanstvene logike napretka, s
jedne strane, i prostora kulturne tolerancije razlika,26 s druge strane,
mijenja li se ita bitno dolaskom stranaca, izbjeglica i azilanata? Na prvi
pogled, ini se da je i nadalje sve isto. Osim to je drukije. Na jednom
mjestu svoje rasprave o Posljednjem sudu s obzirom na ideju
mesijanskoga dogaaja spasa Agamben efektno kae to e se dogoditi
nakon to konano doe taj spasonosni Sudnji dan: nita posebno; sve
e biti isto, ali drukije.27 Upravo je u tome bit radikalne promjene u
pojmu kulturnoga identiteta Europe. Doista, ona toliko plai uznevjerene
domoroce europskih nacija-drava, od kojih su mnogi jednom
odnekuda doli na ovo sveto tlo i tu se nastanili sa sjeanjem na svoje
domove predaka i s tunim uspomenama na razorene zaviaje,
opustoene drave vlastite prolosti, te odluili krenuti dalje, pa to bude.
Ako sve ipak ne ostane isto, te nastane neto radikalno drukije, to e
ostati od veliajne ideje Europe? Da bismo pokuali uope pribliiti se
odgovoru na to pitanje u sljedeem emo razmatranju nastojati
protumaiti razmjere etiko-politikoga obrata jednoga miljenja koje, ini
se, predstavlja ponajbolje sve paradokse i aporije europstva Europe
danas i ba stoga iziskuje da se unutar njegove mree pojmovlja i
naina razumijevanja Drugoga otvori za moguu budunost svijeta.28
25

Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press,
Stanford-California, 1998.
26
arko Pai, Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba, Tvra, br. 12/2014., str. 178-200.
27
Giorgio Agamben, Judgement Day, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str. 23-28.
28

Vidi o tome: Agnes Czajka i Bora Isyar (ur.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 2014.

35

To je miljenje po svojim izvoritima nesumnjivo idovsko i to u

najnavlastitijem

smislu

prinosa

jedne

mesijanske

tradicije

duhu

europskoga identiteta. Ono je istodobno, kako je to pokazao Derrida,

zbog svoje dekonstrukcije ideje iskona (arh) u potpunosti proeto
grkstvom i njegovim svekolikim tragovima. Jer metafizike bez Platona
nema, kao to Posljednjega suda ne moe biti bez Abrahamove kunje
rtvovanja Izaka u poslunosti Bojem glasu na planini Sinaj. Miljenje
koje otvara put do nesvodljivosti Drugoga iz etike gostoljubivosti
istodobno preokree dosadanju politiku kakva bijae izvedena iz pojma
moi interesa da bi u mnotvu heterogenih politika na mjesto subjekta
postavila zahtjev za beskrajnom pravednou nadolazee zajednice. Iz
iskustva prijateljstva (amitie, friendship) izmeu slobodnih ljudi-graana
univerzalne, kozmopolitske republike dolazi svjetlo nade. Dvostruki je
obru kroz koje iznova prolazi europsko miljenje u pokuaju novoga
utemeljenja. Jedno je prihvaanje Drugoga iz etike obveze i
odgovornosti subjekta kao pojedinca u zajednici zbog suosjeanja s
patnjama blinjih. Drugo je, pak, najtee uope. Svodi se na mogunosti,
a ne na zbilju ili nunost. Rije je o politikama iz kojih se ve uvijek
otvara put dogaaja na tragovima realnoga djelovanja zakona, normi,
institucija prava na globalnoj razini, budui da je pitanje stranaca,
izbjeglica i azilanata temeljno pitanje univerzalnih prava ovjeka. Hannah
Arendt ova prava opravdano postavlja izvan dosadanjih okvira
suverenosti nacije-drave.29 Nita vie nije samo i jedino lokalno i
nacionalno. Sve postaje globalno i kozmopolitsko. Tako je i s
paradigmatskim sluajem ove svjetsko-povijesne drame ovjeanstva u
doba koje nazivamo informacijskim, telematskim, planetarnim. Doba je to
koje se za razliku od svih povijesnih epoha svijeta i svjetova ne moe
29

Hannah Arendt, We Refugees, u: Marc Robinson (ur.), Alltogether Elsewhere: Writers on Exile,
Faber & Faber, Boston-London, 1994., str. 110-119.

36

vie zaustaviti u stabilnosti vrtoglavih promjena. I zato Europa u

duhovnome smislu vie nema svoju bit. No, ima je preinaenu u
razumijevanju kulture kao hybrisa i sinkretizma naina ivota. Jedno je
cvao na ishodu moi Rimskoga Carstva kao duh aleksandrinizma. irio
se poput virusa u eklektikim misaonim sustavima od neoplatonizma do
gnosticizma,

od

manihejskoga

kranstva

do

hermetizma,

od

zoroastrizma do mranih ezoterinih kultova koji su se kriom svetkovali

u Rimu, toj prijestolnici sveljudske drame egzistencije unutar granica
politikoga prava na slobodu ovjeka kao rimskoga graanina.30
Rekli smo da je dvostruki obru jednoga kruga miljenja vezan uz
etiku gostoljubivosti spram Drugoga u kasnoga Lvinasa i uz politike
prijateljstva kasnoga Derride. Neprijeporno, dogaaj koji potresa temelje
uhodanih shema metafizike u zbiljskome udaru na sve pojmove koje smo
preuzeli iz vlastite tradicije zbiva se uvijek u znacima zakanjelosti. No,
ono to dolazi kasno uvijek dolazi i u pravo vrijeme. Katkad je pravo
vrijeme ak i ono koje dolazi nakon to je mislilac nestao s ovoga svijeta.
Ali je njegovo miljenje nakon njegove smrti poprimilo posve drukije
obrise, moda ak i osnailo, dobilo dodatne razloge i vjerodostojnost i
za one koji prethodno nisu mogli u njegovim zavjetajuim iskazima
prepoznati veliinu i skromnost u kazivanju istine bitka. Kada za miljenje
doe pravo vrijeme to ne znai da je stanje stvari dobro. Zbilja moe
biti nepodnoljivim teretom odgovornosti za ive svjedoke ljudske
tragedije. No, nije rije o utjehi i utoitima za one koji su izgubili ak i
nadu da e se sve preokrenuti Bojim udarom mesijanske pravednosti,
da e sve odjednom biti bolje od zbiljskoga stanja. Miljenje nije
religiozna utjeha. Ono ne podaruje nikakvo pravo na kvijetizam. Tako je i
u sluaju Lvinasa i Derride s njihovim etiko-politikim obratom. A s
30

Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des
Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

37

njime uistinu otpoinje drugo i drukije miljenje nadolazeega. Je li to

vie filozofija ili neto s onu stranu njezinih diskurzivnih granica, pokazat
emo u nastavku. to jo izaziva posebnu pozornost jest ono to smo
nazvali

najparadoksalnijim

najaporetinijim

miljenju

etike

gostoljubivosti i politika prijateljstva. Ono idovsko u njihovome

miljenju Drugoga i drukijega jest istodobno ono grko u svojem
metafizikome obratu od bitka k dogaaju susreta s nadolazeim kao
tajnom Unheimlichkeita. Kada u Europi danas idova gotovo da vie i
nema, jer su istrebljeni u pogromima, nacistikim konclogorima,
asimilirani u postojee europske narode i odseljeni u Ameriku i Izrael,
jedno veliajno miljenje u blizini s religioznim izvorima Talmuda, Tore i
kranskoga milosra, ali prije svega filozofijski otvoreno za budunost iz
Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije i Marxove radikalne
kritike modernoga kapitalizma kao paradigme otuenja i postvarenja
ovjeka, ponajvie u sluaju Derride, a manje u Lvinasa, postaje
drugim putem zaokreta europskoga identiteta u susretu s arapskim
svijetom

islamom

navlastito.

Zar

nije

upravo

tome

tajna

Unheimlichkeita? Ne da se dekonstruira tek grko-idovstvou identitetu

Europe, ve i da se dekonstruira nasljee arapstva u samome temelju
europstva i to iz susreta s onim tako poznatim, a tako dalekim, to je bilo
prisutno u heretikome sklopu Averoesova tumaenja Aristotela i
Kur'ana. Nema drugoga smjera Europe bez povijesne pomirbe i sveze
idovstva i arapstva, Izraela i Palestine. Ovo nisu tek simboliki tragovi
univerzalne drame postojanja od samoga iskona povijesti. Ima neto
mnogo uzvienije u svemu tome.

1.
to s Drugime?
Lvinas i granice hospitaliteta
38

Emmanuel Lvinas je u ogledu naslovljenom Etika kao prva

filozofija (thique comme philosophie prmiere) iz 1984. godine
zastupao postavku da je pitanje metafizike kao pitanje o bitku bia u
dimenziji prisutnosti (ousia) zapravo bitno pitanje etike odgovornosti
ovjeka spram Drugoga.31 Ponajprije, etikom se ovdje ne misli na
poredak moralnih naela, obveza i normi u tradicionalnome smislu rijei.
Kada radikalno dovodi metafiziku do svojih granica, tada je obrat ve u
tome to se ono etiko u svojoj biti ne suprotstavlja izvana vlastitoj
tradiciji koja je, dakako, grka. Naprotiv, radi se o unutarnjem preokretu
ranga. Tako to sada ono to je bilo drugo postaje prvo. No, taj obrat
poretka oznaava i obrat u razumijevanju moi koja je upisana u
strukturu ovoga miljenja. Dolazak etike odgovornosti spram Drugoga
radikalno mijenja nain miljenja. ini to tako to mo ozakonjenja
rastemeljuje iz pojma bezuvjetne milosti i otvorenosti u susretu s licem
Drugoga. Nadalje, ono to Lvinas hoe ovim preokretom nije podvala
neke religiozne transcendencije filozofiji subjekta (uma). Umjesto toga
rije je o stvaranju uvjeta drukijih mogunosti od itave povijesti
metafizike. Jasno je ve unaprijed da je ovaj korak u bitnoj razlici spram
Heideggerova misaonoga pokuaja da misli bitak kao dogaaj iz
iskonske vremenosti, iz njegove otvorenosti i istine. Bitak se, meutim,
u Lvinasovoj etici kao prvoj filozofiji gotovo fenomenologijski
zagrauje. Rekli bismo da se suspendira i neutralizira iz jednostavnoga
razloga to je ve uvijek u znaku tematiziranja i ograivanja, to se
pojavljuje u totalitetu postojane zbilje izvanjskoga svijeta. Usuprot tome,
etiko predstavlja ekscesni dogaaj dolaska onoga to je udovino
Drugo u svojoj apsolutnoj drugosti. Da je tome tako, svjedoi ve naziv
Emmanuel Lvinas, Ethics as First Philosophy, u: The Lvinas Reader (ur. Sen Hand), Basil
Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87.
31

39

najvanije knjige Lvinasova etiko-politikoga obrata u kasnome

miljenju Drukije od bitka ili s onu stranu biti (Autrement qu'tre ou audel de l'essence) iz 1974. godine.32 to ini drugost te drugaijosti od
bitka, ono to je tako radikalno drukije da se moe svetogrdno govoriti
o etici kao prvoj filozofiji? Zato onda ne i estetici kao prvoj filozofiji ako
ono to se danas dogaa s tehno-znanostima u konstrukciji umjetnoga
uma (A-Intelligence) i umjetnoga ivota (A-Life) nije vie puka
tehnologija stvaranja novoga bia, ve i njegova estetskoga dizajniranja?
Na to pitanje mogue je odgovoriti onako kako smo i otpoeli ovo
razmatranje. Ako je patnja ono (ne)ljudsko, onda je ona ne samo
beskorisna. Tako je to Lvinas izveo u kritici teodiceje nakon
nacistikoga istrebljenja idova u Auschwitzu i drugih dogaaja
nesvodljive

patnje

naroda

nakon

genocida,

etnikih

ienja

progonstava u 20. stoljeu. tovie, patnja pripada osjetilnosti ili

podruju onog estetskoga. U pogledu na lice Drugoga u neizmjernoj
patnji ne osjea subjekt (Ja) tek samilost i milosre zato to je drugo
ivo ljudsko bie (ali i ivotinja) ugroena u svojoj egzistenciji. Ugroeno
je suvereno pravo na ivot, prije svega, a tek onda sve drugo to otuda
proizlazi. Obrat spram etike kao prve filozofije otpoinje s ranjivou
Drugoga. On mi izravno, a ne posredno, ukazuje da sam i ja ranjiv, da
me ne odreuje tek moje miljenje kao miljenje bitka, nego neto
mnogo vie ili manje od bitka. To je ono to je s onu stranu, to
nadilazi ovu zbilju i zbiljske patnje ovjeanstva. U najznaajnijem i
neporecivo paradigmatskome djelu Lvinasa, Totalitet i beskonano
(Totalit et infini) iz 1961. godine na jednom mjestu, to posebno
naglaava Derrida u spisu Zbogom Emmanuelu Lvinasu (Adieu
Emmanuel Lvinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press,
Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Adrian Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of
Emmanuel Lvinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993.
32

40

Emmanuel Lvinas), nailazimo na kljunu toku ovog misaonoga obrata

od metafizike kao ontologije (bitka) prema etici kao apsolutnoj
transcendenciji Drugoga. Tu se, dakle, odreuje sve ono to je bitno za
sve daljnje analize odnosa subjekta kao ego-a uzdignutoga na kolektivnu
razinu drutva, drave i naddravnih institucija i Drugoga polazei od
nunosti bezuvjetnog gostoprimstva i gostoljubivosti samoga subjekta.
Lvinas kae:
Metafiziki dogaaj transcendencije dobrodolica Drugome, gostoprimstvo
(hospitalit) elja i jezik ne postie uinak kao Ljubav. No, transcendencija razgovora je
vezana za ljubav. Pokazat emo kako u ljubavi transcendencija smjera i dalje i manje daleko
od jezika.33

to je metafiziki dogaaj transcendencije drugo negoli dolazak

Drugoga u formi stranca, izbjeglice, azilanta!? No, taj dogaaj nije
svakidanji. Ne dogaa se u ponavljanju navika koje ovjeka prijee da
izgubi orijentaciju u prostoru i vremenu u neprestanome suoenju s moi
Unheimlichkeit-a. Dogaaj ima znaajke nenadanosti susreta. Jer iako je
skriveno prisutna mogunost da se svijet u kojem obitavamo urui sam
od sebe ili promijeni ne bolje ili gore, ipak se sve nastavlja zbivati u
faktinosti iznenaenja pred onime to dolazi. Drugim rijeima, da bi
subjekt uope bio mogu u svojem sebstvu (ipseit), njegova se
egzistencija mora potvrditi beskrajnom odgovornou spram onoga
Drugoga. A njemu je moje lice i moj pogled poetak gostoljubivosti i
gostoprimstva. Odnos moe biti samo asimetrian i nereciproan. Postoji
uvijek mogunost da se naem u situaciji onoga Drugoga kojemu je
potrebna dobrodolica u susretu, kap vode na dlanu, gesta ljudske
dobrostivosti bez uzvrata. I svijet odjednom postaje zaviajno pribjeite

Emmanuel Lvinas, Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969., str. 254. Svi
su kurzivi Derridini iz navedenoga teksta Adieu Emmanuel Lvinas, str. 31.
33

41

ljubavi ak i pod otvorenim nebom, bez zatite, osim sudionitva u

zajednitvu.
Na hrvatskome jeziku rijei koje se rabe sinonimno za latinski izvor
francuskoga hospitalit i engleskoga hospitality su gostoljubivost i
gostoprimstvo. Ljubiti svojega blinjega i udomiti ga ili primiti ga na
konak, da se posluimo arapskim izrazom za privremeno boravljenje kod
nekoga u njegovu domu, dva su oitovanja onoga to ovdje Lvinas ima
u vidu kada govori da transcendencija jest metafiziki dogaaj i da
istodobno smjera dalje te manje daleko od jezika. Kako vidjesmo, etika
nije nauk morala u bilo kojem povijesno-metafizikome liku tijekom
povijesti miljenja. Problem je etike kao discipline unutar praktine
filozofije od Kanta to se kao i politika nalazi pod okriljem teorijskoga ili
istoga uma. U tom je smislu, dodue, uvijek ispod logike kao ontologije
ili prve filozofije. Ali zato je iznad estetike kao znanosti o osjetilnome
bitku bia. Lvinas preokree ovaj poredak. Uostalom, ve je Kantu bilo
jasno da tzv. interesi uma nisu nikad isto teorijske naravi, nego su
ponajprije praktini. Ako je praksa u uem smislu svedena na djelovanje,
tada se etika za razliku od politike nalazi u kripcu. Razlog lei u tome
to, primjerice, pojam odgovornosti nije neto tek ukorijenjeno u
sadanjosti. Tako se mora ispuniti zahtjev upravo ovdje i sada, a ne u
budunosti. Jer bi to bilo kao da ovjek odgaa svoju bit za neka druga
vremena, dok u zbilji sadanjega stanja postupa bezbitno, neetiki voen
jedino slijepim nagonima strasti i interesa za preivljavanjem. Budunost
nas, pak, obvezuje inom odgovornosti za sadanje djelovanje. Kada
etika, dakle, stupa na mjesto prve filozofije onda to nije teorijski
preokret ranga stvari. Umjesto toga, na djelu je praktina promjena
miljenja.

Sve

ide

smjeru

onoga

to

metafiziki

dogaaj

transcendencije iziskuje od ovjeka. A ono to se iziskuje jest da se

42

njegova bit etiki konstituira u inu gostoljubivosti kao gostoprimstva.

Ovaj kao ima eksplikativno i apofantiko znaenje.
Gostoljublje bez gostoprimstva onoga Drugoga kao gosta jest
pukom gestom. Zato je uvijek vie od moi kazivanja jezika. Znamo da je
ponekad jedna rije dovoljna da se ublae patnje. S njom sve otpoinje,
primjerice, u trenutku koji povezuje nasilje poinjeno u prolosti nad
Drugim s inom oprosta kojeg dobivam kada priznam svoju krivnju ili je
barem doivljavam kao problem savjesti u metafizikome smislu
suoenja s Treim (Bogom ili idejom pravednosti). No, u ovome obratu
koji otpoinje kao dogaaj dolaska Drugoga, valja vidjeti kako je mogue
da se elja i jezik potvruju u praktinome smislu kao gostoprimstvo.
Kada se dogaa da Drugoga primam kao nesvodljiva gosta u svojoj kui,
tada Drugi nije bilo tko. Ne dolazi mi tek u uzvratni posjet. Njegov je
dolazak udovian dogaaj metafizike transcendencije. Ba stoga
Drugi kao moj blinji ne dolazi kao puki gost u moj dom. Naprotiv,
neka ga je strahotna nevolja nagnala da napusti svoj dom i da kao
stranac, izbjeglica i azilant tumara drugim prostranstvima Zemlje u
potrazi za novim domom. Ve je iz ovoga jasno da Lvinas svojim
obratom spram etikoga dogaaja susreta s Drugim radikalno mijenja
poloaj subjekta u suvremenoj filozofiji. Nije to onaj subjekt poput
lakanovskoga decentriranoga subjekta elje unutar tjelesne subverzije
poretka cogita, premda ima podosta slinosti u postupku rastemeljenja
ideje subjektivnosti subjekta poevi s Descartesom i Kantom. To je
blizina i razlika spram Husserlove intersubjektivnosti svijesti polazei od
transcendentalnoga egoiteta. On se, naime, mora uspostaviti onkraj
intencionalne svijesti postupkom ograivanja (epoh) od tematiziranja
predmetnosti. U tom pogledu Drugi nije i ne moe biti na nain
egzistencije svjesnoga sebstva (Ja). Njega se ne moe tematizirati
kao biljku, ivotinju ili kao puku svijest ak i u stanju one hegelovske
43

samosvijesti prirode i duha u sustavu apsolutnoga znanja o-i-za-sebe

(an-und-fr-sich). Drugi je naprosto nesvodljivost onoga to je nemogue
tematizirati. Ne iskazuje se nipoto u svijesti o Drugome, ve kao tajna
apsolutne

drugosti.

Jo

jednom:

Drugi

je

metafiziki

dogaaj

transcendencije. On iziskuje da ga odbacimo ili prihvatimo kao Drugoga

i nikako drukije. Ako to ne uinimo, ako ne iskaemo gostoljublje kao
gostoprimstvo vie nismo dostojni ispunjenja vlastite biti. Jednostavno,
vie nismo ljudi, nego interesom voeni samoljubni stvorovi ogrezli u
ravnodunost i gubitak suosjeanja spram patnji blinjih. Nema nikakve
sumnje da je filozofijski temelj Lvinasove etike dogaaja bezuvjetne
odgovornosti spram Drugoga svetost ivota koja dolazi iz religije. Ali ini
se

da

je

mjesto

boanskoga

Boga

ovoj

metafizikoj

etici

transcendencije prazno.34
Postavimo sada pitanje koje neminovno slijedi iz paradoksa i
aporije suvremenoga globalnoga poretka u kojem stranci, izbjeglice i
azilanti postaju sve vie svakodnevicom u Europi, a ne iznimkom. Ono
glasi: ako je Drugoga mogue razumjeti samo iz bezuvjetne ljubavi
spram

njegove

apsolutne

drugosti,

je

li

dogaaj

metafizike

transcendencije uope neto ljudsko-odve-ljudsko ili dolazi iz podruja

neljudskoga? Naravno, ne mislimo pritom niti na Boga ije je mjesto
prazno, a niti na njegove nadomjeske u rasponu od sekularnih politikih
religija do univerzalnoga ovjeanstva u kozmopolitskome poretku ideja.
Ono neljudsko kao takvo jest upravo neto radikalno i apsolutno drukije
od bitka. Da nije tome tako etika bi kao preokrenuta ontologija dospjela
samo do antropocentrizma i ateizma u ruhu nove religije. Stoga postoji
neka udovina razmjetenost, a ne tek nadomjetanje etike s mjestom
ontologije. tovie, moe se kazati da s Lvinasom samo na drukiji
Emmanuel Lvinas, God and Philosophy, u: Basic Philosophical Writings, Indiana University
Press, Bloomington i Indianapolis, 1996., str. 129-148.
34

44

nain u 20. stoljeu nakon Heideggera otpoinje rastemeljenje ontologije.

Neljudsko kao uvjet mogunosti etike mora biti u blizini s religijom.
Zato? Razlog lei u tome to Lvinas ne moe prihvatiti da bi bitak u
svojoj povijesnosti i epohalnoj konanosti mogao iz otvorenosti dogaaja
onoga nadolazeega zbivati se bez etikoga nasilja mesijanske
pravednosti, kako je to lucidno postavio Jacques Derrida u svojem
ogledu Nasilje i metafizika.
Za Lvinasa pojam Boga ne moe, dodue, biti tematiziran iz
poloaja subjektivnosti subjekta i svijesti, kao to to nije moglo biti niti za
Descartesa. Protiv Heideggera i njegove suspenzije i neutraliziranja bilo
kakve etike suosjeanja u podruju su-bitka (Mit-Sein) iz razdoblja Bitka i
vremena (Sein und Zeit-a) pronaeno je stoga podruje neodreenosti i
beskonanosti. Bog je s onu stranu vremenitosti i vjenosti. Beskrajno
udaljen i ujedno blizak ovome to jest u pogledu na lice Drugoga
pribliava se humanome odnosu spram ivota. Tako se dogaa uvijek
troje: (a) prijateljstvo i ljubav, (b) neprijateljstvo i mrnja i (c)
ravnodunost spram Drugoga. Ovo tree rezultat je narcistike zapalosti
svijeta u formi drutva spektakla u opsjednutost sobom i sebstvom
kao drutvenim i politikim doivljajem. Nipoto nije zaudno da se tom
strahotnome inu samoljublja kao ravnodunosti spram svijeta uope
suprotstavljaju odluno tek pseudo-transcendencije fundamentalistikih
propovjednika

sekte

profesionalnih

revolucionara

bez

pokria.

Alternativa je, dakle, dvostruko kodiranje nemoguega obrata: religiozno

i politiko. Oboje odlikuje mahnita srdba na projektivnoga Drugoga kao
neprijatelja.35 Izmeu religioznoga i revolucionarnoga nasilja postoji i ono
tree (tertium datur). Oba su apokaliptiki nastrojena spram liberalnoga
kapitalizma obilja i potronje. I jedino to ele jest ostvarenje sna o
Peter Sloterdijk, Srdba i vrijeme: Politiko-psiholoki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S
njemakoga prevela Nadeda ainovi
35

45

Bojoj ili Partijskoj dravi koja mora doi u budunosti tako to se ve

sada za nju mora rtvovati ovaj jedini ivot. Umjesto Lvinasove
alternative sukobu Davidove i Cezarove drave ovdje je posrijedi
kulturalni rat (Kulturkampf) drugim sredstvima. U virtualnome okruju
danonono se vodi tisuu takvih ratova na interaktivnim forumima. to
preostaje kao prolaz-izmeu (in-between) jest ono uistinu prijeporno i
jedino postojee u shizofrenoj situaciji. Njoj danas podlijeu i radikalni
ljeviari i religiozni liberali kada trae da se umjesto emocija spram
izbjeglike krize gradi politika razuma, kojoj pridonose tako da
podravaju gradnju zidova s bodljikavim icama, strogu politiku nadzora
granica i kulturalno razgranienje spram Drugih u ime upravo etikopolitike gostoljubivosti/gostoprimstva. Primit emo vas iz odgovornosti
spram (zapovijedi) Boga i (zahtjeva) Kapitala. Ali samo tako da
postanete isti kao Mi i da usvojite vodeu kulturu (Leitkultur). Najtei
problem u svemu tome nije uope u mukama izbjeglikoga ivota u
kretanju spram imaginarne domovine36 u europskom kulturnome
prostoru.

Gore

od

svega

jest

da

se

svaka

etika

gostoljubivosti/gostoprimstva zasniva na ideji da su Drugi, dodue, isti

kao i mi, ali razliiti. Stoga nije uope problem u etici i etikome iz kojeg
se promilja Drugi. U politici i politikome iz koje se djeluje u ime razlika
(differences) nastaju sve daljnje potekoe.
Na taj se nain vrijeme kao bitna dimenzija bitka na stanovit nain
prebacuje u religioznu ekstazu vjenosti. Drugi u svojoj apsolutnoj
drugosti pojavljuje se susretom lice-u-lice i neposredno kao dogaaj.37
Beskonanost pritom ima znaajke neega to je ontologijski vezano uz
bitak. A ono, pak, to je podruje etike odgovornosti ovjeka u
36

Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books & Penguin
Books, London i New York, 1991.
37
Vidi o tome: Terry Eagleton, Troubles with Strangers: A Study of Ethics, Wiley - Blackwell, Oxford,
2009., str. 223-229.

46

suvremenome svijetu bezaviajnosti (Unheimlichkeit) odnosi se na

beskrajni zahtjev vlastite savjesti. Etika gostoljubivosti na taj nain
postaje ono to liberalnome konsenzusu u globalnome poretku vladavine
korporativnoga kapitalizma nedostaje da bi postao i ideologijski prihvatljiv
onima koji su izbaeni iz logike fairness igre u razmjeni na tritu
milosra. Uostalom, sve kritike ideologije etikoga humanitarizma od
Badioua do ieka i drugih kritiara liberalne tvorbe suvremenih politikih
poredaka polaze od ovoga paradoksa i aporije etikoga kvazitranscendentalnoga utemeljenja. Moda je to na sebi svojstven nain
provokacije najbolje saeo iek. U polemici s Lvinasom i Derridom oko
politikih konzekvencija etike gostoljubivosti dogmatski je nastojao da
se svi koji govore o Drugome i njegovome suverenome pravu na
prihvaanje u integrirani poredak vrijednosti liberalnoga kapitalizma
odmah izjasne na poetku odgovorom na pitanje: Vjerujete li ili ne u neki
oblik boanstva?38 Pravi odgovor na to pitanje bio bi samo jedan:
Mislim, dakle, ne vjerujem da je biti vjernik ili nevjernik uope bitno.
Umjesto toga, bitno je pitanje postaviti o razlozima zato post-metafizika
dogaaja uope treba jo bitak, Boga, ovjeka i svijet ako ne zbog
toga to bez mistike iskona (arh) ne moe dospjeti do vlastite etike kao
an-arh u Lvinasa? Bog bez religije, ipak, neto je bitno drukije od
religije

bez

Boga

kakva

se

danas

nudi

neomarksistikim

eshatologijskim katehizmima sa sv. Pavlom kao Lenjinom i drutvom

prijatelja dijalektikoga materijalizma kroz inflatornu mistiku politike
dogaaja.
U Lvinasovu sluaju, a isto vrijedi i u razlici za Derridu, etika,
politika i religija ne mogu se razdvojiti a da se ne razdvoji sklop koji vie
nije onaj s podrijetlom u metafizikome shvaanju bitka. Rasklapanje
38

Vidi o tome: Slavoj iek, Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?,
London-New York, 2000. i The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, The MIT
Press, Cambridge Massachusets, London-New York, 2003.

47

temeljnih kategorija i pojmova poput bitka, bia i biti ovjeka i

njihovo nadomjetanje ili diseminacija s etiko-politikim diskursom
kvazi-religioznoga mesijanstva svjedoi o toj operaciji drugoga smjera ili
drukijega naina miljenja Istoga. Dok se bitak u Lvinasa smjeta u
podruje

totaliteta,

Derride

se

suspendira

neutralizira

dekonstrukcijom vremenske ekstaze prisutnosti kao vjene sadanjosti

(nunc stans), ono to mu se suprotstavlja jest beskonaost apsolutno
Drugoga s njegovim beskrajnim zahtjevom odgovornosti za subjekt. U
Derride je etiko-politiki obrat, dakako, postao kvazi-mesijanstvom bez
Mesije i mesijanstva. No, ni ateistiki in dokidanja Boga kao
metafizikoga Velikoga Drugoga u Badioua i ieka nije nita drugo
negoli prazan oznaitelj politike dogaaja ili revolucionarnoga prevrata.
U konanici to tek znai da problem s bilo kakvim etiko-politikim
obratom proizlazi iz dualnosti miljenja (subjekta) i bitka. U sluaju
Lvinasa taj se subjekt misli iz perspektive Drugoga, pa je njegovo
utemeljenje nuno postalo etiko nasilje. To znai da Drugi navigacijski
upravlja mojim odlukama. ini to tako to odgovornost iz sfere politike
liberalnoga konsenzusa prebacuje na teret beskrajnoga rtvovanja za
Druge iz suosjeanja s njihovim patnjama. Rezultat je da u Lvinasa ono
to zovemo etikom uope ne postoji ni u kakvoj drugoj formi negoli u
praznome suosjeanju s Drugime. Upravo stoga valja razlikovati etiku
kao sustav vrijednosti i normi unutar kozmopolitskoga poretka koji ne
dopire do perverzija biti samoga sustava globalnog neoliberalnoga
kapitalizma i etiko kao nain djelovanja koje vodi kontingentan i
singularan metafiziki dogaaj transcendencije pravednost.39
Etika i etiko uvjetuju razlikovanje politike i politikoga. to je za
etiku

podruje

vaenja

univerzalnih

vrijednosti

unutar

granica

Vidi o tome: W.P.Simmons, The Third: Lvinas' theoretical move from an-archical ethics to the
realm of justice and politics, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6/1999., str. 83-104.
39

48

rastemeljenoga uma kao elja i jezik za pravednou, to je za etiko

militantni poziv na apsolutno Drugoga s njegovim mesijanskim
posljednjim udarom boanskoga nasilja. Na taj nain etika i politika
liberalnoga konsenzusa uvaju postojei poredak od unutarnjega
raspada time to ga uvruju izjednaenjem liberalizma i humanizma,
slobodarstva i humantarizma. Sve su vojno-redarstvene akcije SAD-a i
NATO-a upravo jedino i samo to. Nije nipoto sluajno to su strategijski
propagandisti Bushov rat protiv terora najprije u Afganistanu 2001., a
potom u Iraku 2003. godine nazvali levinasovski Operacijom beskrajne
pravde (Operation Infinite Justice). Kada se, dakle, bitak i dogaaj etike
odgovornosti za Drugoga tako otro razdvaja, nalazimo se suoeni s
novim dualizmom. To je dobro zapazio Slavoj iek u kritici svih etikopolitikih obrata od Lvinasa do Derride i njihovih sljedbenika poput
Simona Critchleya i drugih.40 No, sada se dvojstvo uspostavlja izmeu
subjekta i dogaaja, odnosno etike i politike. Sve ono to iek zamjera
Lvinasu kao i dijelom Badiouu, paradoksalno, nosi rep hegelovske
dijalektike. Proviruje taj rep iz njegove tzv. radikalne kritike svih misaonih
pokuaja usmjerenih protiv lakanovske teorije decentriranoga subjekta i
iz njega protumaene Marxove kritike ideologije. Tko kritiki govori o
ideologiji Drugoga sam pada u zamke ideologije militantnoga
subjekta.
Konkretno, kada se etika suosjeanja (compassion) pojavljuje u
formi odgovornosti spram Drugoga, tada je subjekt postao ne vie figura
apstraktnoga stranca koji dolazi u moj liberalno-demokratski svijet kao
gost ili privremeni useljenik na odreeno vrijeme. Posve suprotno, figura
Drugoga i njegov ekscesni dogaaj promjene totaliteta bitka ili postojee
situacije u realnome tehno-kapitalizmu mrea postaje izbjeglica kao
40

Slavoj iek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006. Vidi isto
tako polemiki odgovor ieku u knjizi Simona Critchleya, The Faith of Faithless: Experiments in
Political Theology, Verso, London, 2012., str. 207-212.

49

azilant. Budui da se trajno eli nastaniti u mojoj naciji-dravi, koristei

se pritom ideologijom ljudskih prava i drugim povlasticama politika
hospitaliteta u europskome zakonodavstvu, samo je po sebi jasno da je
etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva ograniena na pitanje
rtvovanja subjekta u granicama etikoga suosjeanja. Budimo dokraja
otvoreni: strogo je ograniena ulaznim kvotama. Sve se, naposljetku,
svodi na ono realno ili dopustivo sa stajalita ekonomske stabilnosti
korporativnoga kapitalizma.
U kasnoga Lvinasa se pitanje odgovornosti ne izvodi iz opreke
uma i suosjeanja spram patnji Drugoga. Primat estetske konfiguracije
elje za pravednou koja prethodi slobodi pojedinca kao subjekta sada
se pokazuje kao beskrajno nastojanje da se etiko u traganju za
svetou svetoga oslobodi napasti zamrzavanja etike u institucionalni
poredak Velikoga Treega (drave, Zakona, meunarodnoga prava o
hospitalitetu). Kao to etiko ima u sebi viak onoga an-arhijskoga, tako
zahtjev za jednom etikom primjerenom kaosu i entropiji liberalnoga
kapitalizma na globalnoj razini ima manjak onoga to pripada realnome
pokretau gibanja samoga ivota. Ta se napetost, sukob, raspra izmeu
dogaaja etikoga djelovanja i bitka kao metafizike prisutnosti realnoga
stanja neprestano nalazi u sreditu ovoga novoga dualizma. U djelu
Drukije od bitka ili s onu stranu biti Lvinas razlikuje izmeu, uvjetno
govorei, kazivanja u smislu etikoga govorenja ovdje i sada (le dire) i
onoga to je ontologijski ve uvijek izgovoreno (le dit). Obnavljajui tako
sokratovsku ideju ivoga filozofiranja protiv logike Pisma i pismoznanstva
posrijedi je jasno razdvajanje etikoga kao dogaaja i etike kao
Zakona.41 to iz ovoga slijedi? Nita drugo negoli da etiko prethodi
politici u smislu stvaranja drave i njezinih institucija legitimnoga nasilja.
Emmanuel Lvinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, Doquesne University Press,
Pittsburg, 2011., str. 31-60.
41

50

To pretpostavlja da etiko nuno zahtijeva prelazak u politiko, ali

nipoto bez meusobnog nerecipronoga odnosa. Nikakvog etikoga
nasilja ne bi bilo da nije rije o neemu to se bitno razlikuje od grkoga
razumijevanja bitka iz ideje cjelovitosti sklopa metafizike u kojem Bog ne
moe imati mo ozakonjenja Drugoga bez utemeljenja politike
zajednice kao jednakosti slobodnih graana. Jasno je, naime, da Lvinas
pravednost

mora

uspostaviti

iz

metafizikoga

dogaaja

transcendencije, a ne iz empirijskoga iskustva dijeljenja bitka. To, pak,

znai da se ve prije svakoga daljnjega miljenja etike gostoljubivosti i
politike gostoprimstva neto unaprijed pojavilo. Pogledajmo o emu je
rije.
Grci su mogli imati mogunost da etiku i etiko ne postavljaju iznad
politikoga temelja zajednice (polisa) zbog toga to su svoju slobodu u
odnosu na Druge izvojevali pobjedom nad naelom partikularnosti i
despocije

ratovima

protiv

Perzijanaca.

Njihova

tenja

za

univerzalnou ideje ukorijenjenosti slobode i jednakosti unutar politike

zajednice kao to je polis pretpostavljala je da ekonomijom upravljaju
gospodari i ene, a da rade robovi. Tome nasuprot ideja Davidove
drave u istome obliku jest mesijansko traganje za vjenom domovinom
pravednosti bez ropskoga rada i bez univerzalnosti izvedene iz ideje
slobode i jednakosti. Uostalom, ono to bitno razlikuje grku metafiziku
kao ontologiju od idovske eshatologije, mesijanstva i apokaliptike jest
da Platon u Sofistu prepoznaje, dodue, koliko stranac (ksenos)
uznemiruje ivot skladne politike zajednice utemeljene na etnikome
naelu uzdignutom na razinu vladavine demosa. No, stranac je netko
Drugi. On se nalazi u razmaku od grkoga iskustva i obiaja ivota.
Preostaje mu uklopiti se u grku kulturu kao gost ili potraiti drugi graddravu. idovsko je razumijevanje povijesti, prema tome, ve uvijek ono
koje se izvodi iz vjenoga lutanja i kretanja prema obeanoj zemlji, dok
51

izabrani narod jest onaj koji iz ropstva postaje slobodan. Problem je u

tome to mu nedostaje politikoga patosa slobode, a ono to ima na
raspolaganju jest etiki viak mesijanstva. ega je premalo i ono to je
previe ne mogu se usuglasiti ni u emu treem. Doista, kada Lvinas
zahtijeva da se etika odgovornost za Drugoga postavi iznad Zakona,
tada je rije o dvostrukome etikome nasilju:
(1) protiv postojeih politikih normi i pravila koje su upisane u
pravne dokumente drava unutar globalnog svjetskoga poretka liberalne
demokracije;
(2) protiv metafizikoga shvaanja religije kao temelja sudionitva u
zajednici mesijanske pravednosti na temelju partikularne etnike, rasne
ili kulturalne pripadnosti.42
Lvinas u svojem etiko-politikome obratu prolazi put od
fenomenologije radosne tjelesnosti u Totalitetu i beskonanome do anarhijske etike bez teodiceje. No, to ne znai da je pitanje Boga protjerano
iz filozofije time to je, paradoksalno, postalo temeljnim pitanjem
suvremene kulture. Na stanovit nain, Bog kao temelj metafizike postaje
ne vie regulativno naelo dobroga djelovanja na temelju umne
vladavine ovjeka kao animal rationale u Kanta. Umjesto toga, sada je
rije o rastemeljenju racionalnosti u ideji svrhovitosti prirode. Ona mora
dovesti do Posljednjega suda. Tek se tu pomiruju konanost i
beskonanost, ovostranost i onostranost, drutvo i drava, nebo i zemlja.
No, ovjek nije otuda sveden na apstraktni humanizam niti na
egzistencijalistiki (ateistiki) projekt budunosti vlastite ovjenosti
nakon sumraka svih vrijednosti. Problem je s etikom bezuvjetne
gostoljubivosti u tome to ona jest, dodue, uvjet mogunosti politike
Vidi o tome: Hent de Vries, Derrida and ethics: hospitable thought, u: Tom Cohen (ur.), Jacques
Derrida and the Humanities: A Critical Reader, Cambridge University Press, Cambridge, 2001., str.
174-177. i Adrian Paperzak, To the Other: Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lvinas,
Purdue Univeristy Press, West Lafayette, Indiana, 1993., str. 209-234.
42

52

gostoprimstva za strance, izbjeglice i azilante. No, ovdje se ne radi o

nunosti izgradnje pravednosti na naelima umne tvorbe politike
zajednice. Izbjeglitvo kao temeljni problem posthistorijskoga doba 21.
stoljea, kako ga je predskazala Hannah Arendt jo 1948. godine,
postavlja u pitanje ideju meunarodnoga prava kao prijenosa suverenosti
nacija-drava na svjetsku razinu. Kada je suverenost naruena, tada se i
subjekt pravnoga utemeljenje statusa izbjeglica vie ne moe izvoditi iz
moi etniki odreenoga prava drava da zatite svoj teritorij od
nekontroliranoga dolaska onih ljudi koji vie nemaju matinu dravu, bez
obzira jesu li prognanici iz podruja gdje vlada kaos i neizvjesnost
graanskih ratova, ekonomske neprilike ili klimatske nepogode s
nemogunou daljnjega preivljavanja.
Subjekt modernoga prava, a to je suverena nacionalna drava, ne
moe biti posljednja instancija pravednosti. Zbog toga je pitanje
izbjeglitva kao i pitanje vjerodostojnosti Lvinasove an-arhijske etike
bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga ono koje naprosto smjera
preko granica politike i etike u globalno doba. Subjekt postaje
ovjeanstvo. Ve je na suenju Gringu i drugim nacistikim zloincima
u Nrnbergu poslije zavretka II. svjetskoga rata Hannah Arendt izriito
ustvrdila da je Holokaust nesvodljiv dogaaj politike zla bez presedana u
povijesti. Niti jedna kazna koja bi bila izvedena iz prava koje sudi u ime
naroda ne bi se mogla zato smatrati pravednom. Umjesto toga, suditi
univerzalnome zloinu protiv genocida nad idovima i drugim narodima
moe biti jedino opravdano u ime ovjeanstva. Ali time nije iskljuena
vladavina naela partikularnosti etniko-religijskoga podrijetla. Uostalom,
cionizam je bio ono to je bitno politiki dijelilo stavove Lvinasa od
Hannah Arendt. Utoliko vie to je idovstvo u univerzalnome znaenju
etiko-politikoga temelja za izgradnju vlastite drave na starome tlu od
samoga poetka imalo za cilj upravo ono najparadoksalnije i
53

najaporetinije: da, naime, uspostavi poredak politike zajednice kao

dravu Davida s Cezarovim peatom. Ovo nije puka metafora. Radi se o
onome to bi iz Lvinasova razumijevanja biti stvari trebalo znaiti da
tree postoji (tertium datur). Nasuprot partikularnoga cionizma s
vladavinom

etiko-etnikoga

naela

nasuprot

univerzalnoga

kozmopolitizma s vladavinom liberalne tvorbe drave rjeenje je za

idove, a to znai onda u konzekvenciji i za sve narode bez drave koji
su povijesno bili rtve genocida, etnikoga ienja i progonstva, u
univerzalnome partikularizmu. Iz njega slijedi beskrajna pravednost
naprosto stoga to drava i institucionalni poredak u doba bezaviajnosti
(Unheimlichkeit) odreuje tek mesijanski zahtjev, a ne jednom zauvijek
dovreno stanje.43 Ono to nedostaje Davidovoj dravi jest politiki
univerzalizam Cezarove drave. A ono to se ini, pak, razlogom slabosti
cezarizma krije se u njegovoj imperijalnoj moi koja potire etiku
bezuvjetnost prihvaanja Drugoga u svoje okrilje.
Kada se izreenome ele dati okus i boje realnoga, tada imamo u
vidu slabost i idejnu mo stvaranja Europske Unije u razlici spram
modernoga carstva liberalno shvaene slobode Amerike. U oba
sluaja, europstvo s kultom kulturnih razlika i ono to ini bit civilne
religije Amerike, a to je graanska sloboda za koju se rtvuje vlastiti
ivot, odreuje se iz odnosa spram Drugoga. to je to negoli problem
stranaca, izbjeglica i azilanata!? idovi su Europu uinili kulturnom
oazom

kozmopolitizma.

Zbog

toga

su

platili

cijenu

za

svoju

neuroenost u njezine temeljne okvire vladavine naela nacije nad

graanstvom/dravljanstvom. Amerika oznaava mjesto univerzalne
drave u vladavini demosa nad etnosom. Njezino je utemeljenje u
43

Emmanuel Lvinas, Levinas Reader, str. 235-297. Vidi o tome: Howard Caygill, Lvinas and the
Political, Routledge, London-New York, 2002. i Madeleine Fagan. The inseparability of ethics and
politics:rethinking the third in Emmanuel Levinas, Contemporary Political Theory, Vol.8, br. 1/2009.. str. 522.

54

etikome fundamentalizmu i religioznome mesijanstvu logian nastavak

tvorbe iz duha emigracije-imigracije. Kada Derrida u spisu posveenom
Lvinasu govori o njegovome etikome diskursu iz kojeg dolazi do
preokreta metafizike u etiku kao prvu filozofiju, tada upozorava da je na
neki nain nuan rascijep izmeu prava/Zakona i politike. Da bi se
osiguralo prazno mjesto za novi poetak treba pretpostaviti taj razdor.
Naravno, nije to nita drugo negoli tek drukije ontologijsko utemeljenje
onoga to je samo bez temelja. A to je najudoviniji dogaaj uope u
itavoj povijesti svijeta: nunost raseljavanja i naseljavanja kao procesa
drutvene konfiguracije novih sklopova moi u svijetu.
to je bez temelja odnosi se na slobodu, a ne na pravednost.
Slobodu moemo dekonstruirati jer je uvijek ograniena neime
izvanjskim. Njezina je kontingencija uvjet mogunosti apsolutnosti. No,
ak i kada sloboda dosie stupanj apsolutnosti kao znanje o sebi samoj
u povijesnome razvitku ideje kao u Hegela, sloboda je samo spoznata
nunost teodiceje (apsolutnoga) duha. Pravednost se, tome usuprot,
niime ne moe ograniiti. ak i Aristotelova distributivna pravednost,
kojom se mjeri etiko dostignue odrivosti politike zajednice (politeia)
iz pojma razboritosti uma (fronezis), ne moe sebe ograniiti na pojam
slobode. Jer pravednost spaava zajednicu od kaosa oligarhijske
vladavine nejednakih, dok se sloboda ograniava na bit ljudskoga
djelovanja jednakih. Sveza pravednosti i spasa otpoinje, dakako, jo i u
ranokranskih mislilaca poput sv. Aurelija Augustina. No, pravo lice
zadobiva u idovskome shvaanju ispunjenja Zakona. Otuda je
metafiziko miljenje etike i politike uvijek teleologijsko. Svrha nije u
apsolutnoj slobodi zajednice, ve u ozbiljenju ideala pravednosti. U tom
smislu Lvinas moe izvesti postavku da je ozbiljenje Talmuda u
svakodnevnome ivotu nemogue bez transcendencije same vjere. Bog
nije tek pravedni sudac koji razdjeljuje ono to je dobro od zla. Posrijedi
55

je njegova intervencija u povijest. To se zbiva s mesijanskim zahtjevom

boanskoga nasilja s onu stranu etike i politike. U pravu je Derrida kada
ustvruje u spisu Zbogom Emmanuelu Lvinasu da je njegova etika
zapravo pitanje o gostoljubivosti kao etici, o etici s onu stranu etike, o
svetosti svetoga i, naposljetku, o etinosti samoj kao beskrajnoj
pravednosti. Uostalom, u tome valja vidjeti razlog zato je njezin zahtjev
beskrajna odgovornost koja se otvara slobodi pojedinca i drutvadrave.44
Izbjeglitvo iz-bitka kao totaliteta onoga to je opstojee stanje vodi
u smjeru etiki bezuvjetnoga prihvaanja odgovornosti za Druge. Smisao
etikoga naposljetku jest upravo ta odgovornost: da se Drugi u svojoj
nesvodljivosti na bitak misli i prihvaa iz zavjeta pravednosti. Nije stoga
teko zakljuiti da se religiozno podrijetlo ove an-arhijske etike
gostoljubivosti svodi na nemogunost dekonstrukcije jedne ideje. Od
raspadnuta metafizikoga sklopa samo je ona ostala nedodirljivom. Rije
je o ideji pravednosti. U svim tekstovima etiko-politikoga obrata 1990ih godina to je navodio Jacques Derrida. Htio je time skrenuti pozornost
kako izgradnja kozmopolitske svjetske drave nije tek postulat ljudskoga
uma u Kantovu smislu. Ono to je sada odluujue jest da je to jedino
preostalo mjesto pomirenja religiozne i politike sfere bez uobiajenoga
sukoba vjere i razuma. No, pravednost je bez slobode golo nasilje
religioznog ili politikoga mesijanstva (itaj: fundamentalizma!), kako god
bilo. A oboje je bez ljubavi kao metafizikoga dogaaja transcendencije
Drugoga isprazno i besmisleno. O kojoj se to ljubavi ovdje radi i zato je
ona nuna da bismo izali iz zaaranoga kruga reciprone razmjene,
fatalne ekonomije milosra i bezuvjetne odgovornosti prema naelima
fairness odnosa na tritu ideja? emu, dakle, pravednost bez ljubavi
Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, str. 94 i 15. Vidi o tome: Franois Raffoul, The
Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu a Emmanuel Lvinas, Symposium, Vol. II, br.
2/1998., str. 211-222.
44

56

spram slobode vlastite egzistencije kao jedino smislenoga projekta

nakon itave povijesti metafizike u znaku nasilja nad slobodom
pojedinca? I zato, naposljetku, etika gostoljubivosti kao politika
gostoprimstva

Lvinasovu

etiko-politikome

obratu

ne

izvodi

odgovornost iz bezuvjetne slobode Drugoga kao pretpostavke moje

slobode bez nunosti jalove tolerancije uvijek u naelu razliitih kulturnih
obrazaca tzv. vrijednosti ivota?
Kao to je poznato, Kant je tvorac ideje o politici gostoprimstva s
obzirom na uvjete koje proizlaze iz univerzalne gostoljubivosti u
kozmopolitskome pravnome poretku. Postulat vjenoga mira izmeu
naroda i drava u nadolazeoj univerzalnoj povijesti ovjeanstva bez
zakona hospitaliteta nema minimalnih izgleda za ozbiljenjem. U
tumaenju Lvinasove etike kao gostoljubivosti Derrida zato i
naglaava da je etiki diskurs koji poduzima Lvinas nuno zadobiven
razlikom u shvaanju onoga to je Kantu nunost na temelju djelovanja
kategorikoga imperativa. Umjesto umnih naela postuliranja budunosti
na temelju tajnoga plana prirode (teleologija), to je bila pozadina
prosvjetiteljske vjere u napredak ljudske vrste, ali i in sekularizacije
prirodne i racionalne teologije iskupljenja, sada valja vidjeti to nakon
raspada racionalnoga poretka u totalitarnim poretcima 20. stoljea. to,
dakle, s etikim diskursom odgovornosti za Drugoga nakon Auschwitza i
propasti teodiceje? Ako je um zakazao u teleologiji prirode, preostaje
drugi izlaz iz jednosmjerne ulice zapadnjake ideologije napretka u
granicama

(ekonomskoga)

Zakona

liberalizma,

tolerancije

multikulturalizma. Taj izlaz nalazi se u shvaanju da gostoljubivost i

gostoprimstvo ne mogu biti izvedeni bez obrata u onome to ini bit
etikoga svake mogue i budue etike. Bit nije vjena i postojana
supstancija bitka u totalitetu izvanjskoga svijeta, ve kontingentna i
singularna struktura dogaaja susreta s Drugim. Utoliko je njezina
57

sudbina u neizvjesnosti samoga dogaaja. A dogaaj se ne dogaa

nikako drukije negoli kao beskrajna obveza gostoprimstva i beskonani
zahtjev pravednosti da se Drugoga prizna kao blinjega. Tako je
Lvinasov novi dualizam totaliteta i beskonanoga, bitka i vremena,
ontologije i etike preusmjeren iz ideje o ovjeku kao animal rationale u
ideju ovjeka kao supatnika i blinjega, onoga Drugoga s kojim se
subjekt (ono moje Ja) iz samoljublja i ravnodunosti preobraava u
gostoljublje i solidarnost s Drugime.
U preciznome itanju Lvinasove etike s onu stranu etike Derrida
je, dakle, otvorio problem gostoljublja kao gostoprimstva polazei od
onoga to je u tom inu dobrodolice Drugome vie od pruene ruke
prijateljstva. Radi se o prekidu s temeljnim osjeajem neoliberalnoga
konsenzusa ne samo unutar zapadnjakih demokracija, ve i u
prostorima djelotvornosti islamskoga Zakona u dravama na Bliskome
Istoku, a osobito u najbogatijim despocijama i autoritarnim poretcima
poput Katara, Emirata i Saudijske Arabije. Prekida se s praksom
legitimne ravnodunosti spram Drugoga. Ali ne zato to je ravnodunost
najvei grijeh suvremene tehnike civilizacije. Razlog lei u tome to je
postavka da subjekt koji se uvijek iskazuje prisvojem onoga kao
mojega spram tuega Drugi ne moe biti istoznaan s problemom
moje zajednice u sloenim drutvima kontrole. to to uistinu znai?
Jednostavno, da Drugi nije moj problem, ve prije svega problem
nacije-drave i EU. Zanimljivo je da se samokritika Zapada zbiva u
znakovima strogo nadziranoga mazohizma. Neki e cinini komentatori
dosega Lvinasove etike odgovornosti spram Drugoga kazati da je ona
nita drugo negoli oslabljivanje subjekta na raun sumnjive djelatnosti
suuti koja, naposljetku, zavrava s humanitarnom pomoi za ionako ve
opeljeena

drutva

Treega

svijeta,

58

pa

je

jedini

rezultat

tog

samaritanstva u bezumnome interesu pojedinanih mekih srca. Politike

se, uostalom, ne vode navodno emocijama, ve racionalnim interesima.
Kako god bilo, znakovito je da izbjeglice iz Sirije ne odlaze u
susjedne arapske drave, koje ih kao i sve dananje strogo ekonomskopolitiki ureene drave ne trpe osim ako u tome ne vide neki drugi
interes. O tome dugovjeko iskustvo tegobnoga ivota u logorima i
izbjeglikim kampovima u Libanonu i okolnim dravama imaju Palestinci,
a isto tako i Kurdi. Uglavnom, ljubav koja stoji u temelju svakoga
suosjeanja nije niime uvjetovana kao to, isto tako, gostoljubivost ne
moe biti drukije odreena negoli bezuvjetnom. Ono to je bezuvjetno
dolazi iz prostora svetoga. Za Lvinasa je to bit etikoga diskursa.
Ljubav, dakle, mora biti jedino svetom kao to je to i sam ivot, neovisno
o tome kako ga definirali. Sveza ljubavi i bezuvjetnosti primanja Drugoga
kojemu je nasiljem oduzeto pravo na svoj dom i domovinu, pa ak i
kada se ne moe strogo razluiti gdje prestaje politiko izbjeglitvo i
traenje prava na azil od ekonomske nevolje migranata, polazi od toga
da samo ono bezuvjetno moe biti uvjet mogunosti uvjetovanosti, a ne
obratno. Zbog toga moramo razdvojiti politike gostoprimstva od etike
gostoljubivosti. Subjekt dobrodolice Drugome time to otvara svoja
vrata kao pojedinac i granice kao nacija-drava, unutar europskoga
prostora naddravne suverenosti sa Schengenskim granicama, mijenja
vlastitu ukorijenjenost iz stabilnoga oznaitelja nacionalno-kulturalne
moi podrijetla u nestabilnoga nositelja svijesti o transnacionalome
identitetu Europe. Iako to nije glavna tema Lvinasove prve filozofije,
pred kraj ivota bavei se razliitim aspektima odnosa Europe,
totalitarizma, idovstva i liberalne politike, doao je do zakljuka da se
ono politiko ne moe utemeljiti bez etikoga osjeaja svetosti svetoga.
Religija nije otuda strano tijelo ove radikalne i bezuvjetne predanosti
Drugome. Ona bitno uvjetuje i ograniava, istodobno, naine kojima se
59

pristupa u suvremenim liberalnim poretcima politikama gostoprimstva

stranaca, izbjeglica i azilanata. U kontekstu rasprave o judaizmu i politici
u suvremenome svijetu postavlja se neizbjeno pitanje o odnosu svetoga
i svjetovnoga, religioznoga i politikoga kad je rije o etikim pitanjima
pojedinanih sloboda, dunosti i normi u sloenim modernim drutvima.45
Tko je stvarni subjekt etike gostoljubivosti s njezinim inom
bezuvjetne ljubavi spram Drugoga kao privremenoga (?) gosta u mojoj
kui? Ako je to jedinka bez ukorijenjenosti u mree drutvenih odnosa
unutar kulture i politike dananje Europe, kozmopolitskoga poretka i
svijeta kao neeg mnogo viega od globalne planetarnosti informacija i
kretanja kapitala bez granica, onda je rije o individuumu bez drugih
obveza osim plaanja poreza dravi i minimalne odanosti civilnoj religiji
njezine obiajnosti. Ethos u jednom drukijem smislu, kako vidjesmo,
moe biti za Lvinasa samo etinost onkraj Zakona ili etiko koje
prethodi etici i politici. Ve je u tome nerazrjeiv problem. Jer pojam
subjekta kojim se ovdje sluimo postaje ili taocem vlastita humanitarizma
iz savjesti tako to pojedinac kao individuum u graanskome drutvu
ispunjava vie od onoga to drava eli i hoe. Drugim rijeima, subjekt
vie nije dekartovsko-kantovsko Ja mislim iz transcendentalnoga
horizonta svijesti. Umjesto toga, njegova dobrodolica dolasku Drugoga
posve preokree nain subjektiviranja. Sada se subjekt vie ne moe
utemeljiti racionalno. Ali niti subverzijom poretka u smislu Lacana koji
elju za djelovanjem smatra prethodeem racionalne inu odluke.
tovie, subjekt je inom bezuvjetne ljubavi spram Drugoga itavu etiku
zadanost imperativa i postulata uma sveo na jednostavnu rije
bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga: Dobrodoao! to iz toga
proizlazi

mogue je razaznati ve

otuda to

Lvinas

umjesto

transcendencije svijesti u smislu Huserlove fenomenologije i njezina

45

Emmanuel Lvinas, Difficult Freedom, u: The Levinas Reader, str. 249-266.

60

pronalaska rjeenja izlaska iz ljuske cogita u zajednicu s pomou

intersubjektivnosti u kasnome miljenju, a implicitno je to naznaeno ve
i u djelu Totalitet i beskonano (Totalit et infini), zagovara metafiziki
dogaaj

transcendencije

onu

stranu

subjekta.

Zaboravimo

intersubjektivnost kakva god bila! Sve je to neuspjelo poslanstvo jedne iz

temelja razorene opsjene vladavine uma nad zbiljom. Neto je drugo
ovdje posrijedi.
Kako Drugi mijenja subjektivnost subjekta iz etike perspektive?
Naprosto tako to se subjekt sada nalazi u posve drugoj i drukijoj
konstelaciji odnosa. Bezuvjetna i beskrajna ljubav spram pravednosti
omoguuje mu da vlastitu slobodu vie ne doivljava u strogome
liberalnome shvaanju tolerancije Drugoga. Rije je o neemu udovino
prekretnome. Subjekt nije Drugi za Lvinasa niti se, pak, gost u mojoj
kui moe smatrati razlogom moje dramatske promjene: od samoljublja
do rtvovanja. Nita od toga. S Drugim nastaje novi dogaaj
transcendencije subjekta i njegove promjene ranga u otvorenosti svijeta
kao takvoga. No, Lvinasov je preokret metafizike uvoenjem etikoga
diskursa u cjelini samo neuspjeli dogaaj rastemeljenja onoga to je ve
Heidegger prvi od svih u 20. stoljeu nastojao izvesti iz same biti
metafizike. Pokuao je to, naime, promisliti bez ludosti etike i svih
etikih vratolomija drugosti, Drugoga i razlike. Trag Heideggera je
neizbrisiv u svim nakanama da se misli ono nemislivo u samome pojmu
transcendencije bitka. I zato to Lvinas svojim novim dualizmom
totaliteta

(bitka)

beskonanoga

(etike),

subjekta

dogaaja,

izgovorenoga i kazivajuega, dospijeva u otvoreni prostor kraja svih

iluzija o mogunostima izvedbe jedne an-arhijske zajednice pravednosti
bez religije kao boanske ruke pravednosti, nuno je da se kao i
Heidegger, samo s drugim nainom promiljanja kraja metafizike, naseli
u jazu ili bezdanu izmeu prvoga (arh) i drugoga poetka miljenja.
61

Nuno je, dakle, da se etika na kraju svodi na pitanje o mjestu ili

boravitu Drugoga, kada mjesta ili zaviajnosti vie nema u svijetu. Zato
Lvinas antifilozofijski ne govori o etici u smislu normativizma. Njega
zanima pria o odgovornosti i beskrajnome zahtjevu ljubavi na temelju
onoga to je postao kvazi-transcendentalni temelj dogaaja nadolazee
zajednice. To je u podruju onoga svetoga. U pitanju je stoga miljenje
svetosti svetoga bez Boga ili prostora koji moe, ali ne mora, postati
otvorenom tajnom susreta slobode i pravednosti, onog grko-idovstva
miljenja Drugoga i drukijega o kojem govori Derrida. Mahnitost svete
ljubavi spram ivota u njegovoj nesvodljivosti povezuje subjekta i
Drugoga. To se zbiva na taj nain to ova ljubav nadilazi oboje.
Posljednja instancija koja odluuje o pravednosti zajednice u globalnome
poretku manje ili vie opstojeega zla nije animal rationale. Na njegovo
mjesto dolazi ovjek kao suosjeajna ivotinja koja se brine za Drugoga
kao za svojega blinjega.46

2.
Dosezi politike prijateljstva:
Derrida i tajna nadolazeega
Pravi dijalog, razraunavanje i stvaralako preuzimanje ideja u
Lvinasa i Derride s obzirom na razmjere etiko-politikoga obrata vodi
se u pravilu s Heideggerovim bitkovno-povijesnim miljenjem dogaaja
(Ereignis). Ono to je Lvinas preuzeo od Heideggera i nastojao ga
prevladati tako to je etiko uzeo za ishodite kritike metafizike kao
ontologije u bitnome je smislu artikulirano i jo vie radikalizirano
nastavio Derrida. U dosadanjoj analizi etike gostoljubivosti i politike
gostoprimstva koja se ticala Lvinasovih postavki esto smo se susretali
46

Emmanuel Lvinas, Humanisme de l'autre homme, LGP, Pariz, 1987.

62

s upravo Derridinim kritikim tumaenjem glavnih pojmova itava

postmetafizikoga stanja stranca, izbjeglice i azilanta u diskursu
primanja Drugoga kao gosta u moj dom i nastanka nove perspektive za
subjektivnost subjekta. Od svih mislilaca etiko-politikoga obrata upravo
je Derrida paradigmatski sluaj razumijevanja problema raskorijenjenosti
i drugoga smjera Europe danas. O Derridinome shvaanju ideje Europe
bit e jo govora. Za sada se valja ograniiti na odnos izmeu
Lvinasova pojma Drugoga glede etike gostoljubvosti i navlastita
Derridina doprinosa pojmu politikoga u doba rasapa suverenosti nacijedrave. Jedan od stalnih motiva koje susreemo od ranih dana u
Derride, iako pojam tada jo nije obuhvaen dekonstrukcijom u svim
moguim

politikim

aspektima

jest,

dakako,

onaj

iz

korpusa

novovjekovne teorije drave i prava. Sve do 1990-ih godina i djela kojima

emo se ovdje baviti poput Sablasti Marxa, Politika prijateljstva, O
gostoljubivosti, Odmetnike drave te Zvijer i suveren, pojam se
suverenosti odnosi na logiku metafizikoga uspostavljanja vladavine
subjekta u filozofiji i humanistikim znanostima. Ono to je u politikome
smislu bila nakana Jeana Bodina opravdanje novoga naina vladavine
monarhija na temelju apsolutne moi kraljevstva kao izvora narodne
suverenosti to je u filozofijskome smislu bila zadaa Descartesa.
Pitanje o dva tijela boanske i narodne suverenosti (teologije i
politike) imalo je svoje metafiziko podrijetlo u kartezijanskome dvojstvu
umne i tjelesne supstancije (res cogitans i res extensa). Miljenje
subjekta u iskazu cogito ergo sum uspostavlja ili konstruira mo
vladavine nadreenoga uma nad tijelom tako da je odijeljenost izmeu
njih pitanje funkcioniranja itave zgrade metafizikih pojmova kao to su
beskonanost, bitak, supstancija, ideja. Ta praznina-izmeu (inbetween) dalekosenih je razmjera za europsku tvorbu politikoga
identiteta iz kulture kao takve. Suverenost je ujedno autonomija uma i
63

heteronomija tijela. Tako je logino za pretpostaviti da se Derrida mora

razraunati s nasljeem ove metafizike racionalnosti i okazionalizma od
Mallebranchea do Rousseaua. Glavni je razlog u tome to se subjekt
samouspostavljanja moi novovjekovne vladavine uma u drugome liku
pojavljuje

kao

prosvjetiteljsko

sistematsko

ludilo

apsolutizma.

suvremenoj francuskoj filozofiji kritiku je prosvjetiteljstva najradikalnije

izveo Michel Foucualt.47 Zanimljivo je da se otuda moe genealogijski
ak rekonstruirati povijest pred i poslije Francuske revolucije kao
dogaaja radikalnoga reza s linearnom povijeu. to, dakle, odreuje
pitanje o suverenosti subjekta jest ono izmeu uma i tijela, teologije i
politike. To je pitanje o raskidu s apsolutizmom metafizike prisutnosti. Od
Descartesa do Hegela ona misli bitak kao tvorbu apsolutnoga subjekta.
Suverena je sloboda otuda in konstitucije izvanjskoga svijeta objekata
(prirode u smislu natura naturans i natura naturata) polazei od ina
utemeljenja umne supstancije. Ona vlada tijelom i poslije svojeg
nestanka. Kako je to mogue? Jednostavno, ak i kada tijelo misli na
drukiji nain vlastite nesvodljivosti kao to je to kod Spinoze, te osobito
u Deleuzeovoj ideji o strojevima elja, uvelike je posrijedi preostatak
onoga to je bilo prvotno (arh). Logos se u tradiciji grko-idovske ontoteologije uvijek upisuje u tijelo nadilazei ga, a ne obratno. U jazu ili
rascjepu izmeu Boga i ovjeka (uma i tijela), nastanak novovjekovne
antropologije odreen je ve u Kanta nunou da se pronae
konsenzus izmeu transcendentalnoga svijeta Zakona (noumenon) i
empirijskoga svijeta pojava (fenomenon). Derridina je dekonstrukcija
metafizike subjektivnosti imala za cilj ustanoviti upravo ono mjesto
izmeu, ono prazno mjesto susreta izmeu dvojega. I to u trenutku
kada se in tvorbe novoga miljenja i djelovanja koje nastaje s
Vidi o tome: arko Pai, Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika modernosti, Studia
Lexicographica, Vol. 7, br. 2/2013., str. 181-211.
47

64

modernom suverenou ve uvijek prepoznaje iz svojega strukturalnoga

ili ontologijskoga nasilja. Zato je u briljantnoj analizi Lvinasove etike
Drugoga u ogledu Nasilje i metafizika uvrtenim u zbirku rasprava
Pismo i razlika (L'ecriture et difference) iz 1967. godine mogao kazati da
ono to se nalazi u samoj strukturi miljenja subjekta nosi u sebi sjeme
totalitarizma Istoga.48
Zato za Derridu cogito, subjektivnost, suverenost, nacija-drava i
moderna Europa ak i unutar granica kozmopolitskoga poretka umne
vladavine treba nuno dekonstruirati? elimo li razjasniti ukratko taj
viestruko prijeporni pojam koji se toliko zlorabi u suvremenome diskursu
ne samo u drutveno-humanistikim znanostima, tada valja ponajprije
podsjetiti to je sam Derrida o tome autoironino rekao u knjizi razgovora
Poloaji (Positions). Na jednom mjestu on kae da je bavei prijevodom
kljunoga pojma destrukcije (destruktion) iz Bitka i vremena (Sein und
Zeit-a) na francuski, a kao to je poznato itav se program Heideggera
prije okreta (die Kehre) 1930. godina usmjerava na destrukciju
tradicionalne ontologije, naiao na nepremostive potekoe. Ono to taj
izraz upuuje na njemakome nije isto to i na francuskome, gdje ima
izriito znaenje razaranja i unitenja. Stoga se odluio za ono to bi bilo
priblino slino destrukciji, ali to bi vie odgovaralo biti Heideggerova
miljenja. Tako se dogodilo udo. Derrida, dakako, iza ove prie o
prevoenju progovara o biti zapadnjakoga miljenja iz iskonske predaje
od Grka do danas. Kada je, dakle, umjesto destrukcije izabrao rije
dekonstrukcija ukazao mu se itav horizont novih znaenja, a time i
mogunost unutarnje kritike Heideggera. Mislimo iz jezika, a jezik je
zagonetka traga onog dogaaja koji ima mogunost promjene biti bitka.
Ostalo je povijest postmetafizike drugosti (alterit), Drugoga i drukijega
Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas, u:
Writing and Difference, str. 91.
48

65

smjera povijesti miljenja. Jer dekonstrukcija (deconstruction) oznaava

rasklopljenje i razgradnju s nakanom stalne ponovne izgradnje. Utoliko
nije rije o dovrenome i konanome inu raskida s tradicijom. Naprotiv,
radi se o njezinome preinaenju i preusmjeravanju, razgradnji i
rasklopljenju.49 Sve to je imalo znaajke postojanosti i vjenosti samoga
bitka kao prisutnosti u sadanjosti (ousia) pokazuje se nestabilnim i
vremenitim. Utoliko je dekonstrukcija nita drugo negoli drukije
izvedena konstrukcija koja, meutim, vie ne moe imati nikakve vrste
temelje. To ne znai da se misli u fikcijama i prividima, simulakrumima i
iluziji analognoga miljenja prirode. Suverenost je poetak i kraj ove
kvazi-transcendentalne iluzije utemeljenja. Upravo stoga to nacijadrava u praznini izmeu Boga i naroda (teologije i politike) zahtijeva
posljednju dekonstrukciju itave moderne povijesti. Pojam koji se nalazi
izmeu onostranoga i ovostranoga, Zakona i prava, jest temeljni pojam
posredovanja metafizike u formi predstavljanja (reprezentacije) Drugoga.
Kada iezava doba moderne suverenosti naroda nestaje i subjekt
predstavljanja Drugoga u svim postojeim sustavima miljenja i zbilje, od
filozofije, znanosti, umjetnosti, kulture, politike. No, bilo bi naivno
zakljuiti da je time Drugi postao u svojoj heteronomiji djelovanja
slobodan i suvereni subjekt koji sam odluuje to jest i kako se
konstituira njegov prostor svijeta ivota. Umjesto totalitarizma Istoga
nastaje, meutim, skrivena mogunost totalitarizma Drugoga. Nije li to
zapanjujue otkrie? Ili moda ipak krivo itanje levinasovskoderidijanskoga smjera miljenja? U globalnome poretku planetarne
tehnike s pozivom na svete ratove u ime Boga i konani sud
boanskoga nasilja vidimo danas najgori oblik cinizma uope. Ako je
Drugi nesvodljiv, u ime ega se boriti protiv njegova skrnavljenja religija i
njihove politizacije u zloinake svrhe rasno-nacionalnoga identiteta?
49

Jacques Derrida, Positions, Chicago University Press, Chicago, 1982.

66

Odgovor je paradoksalan i aporetian: u ime Istoga, ali razliitoga i

stoga bitno drukijega. Drugi se, dakle, mora uzeti ne kao drugo ime za
subjekt bez njegove moi predstavljanja to je istina, a to sloboda,
jednakost i pravednost. To znai samo da nova univerzalnost ne dolazi
vie iz izvora kao temelja (arhe), ve da je u bitnome rastemeljena (anarh). Lvinas je svoju etiku zato i morao prispodobiti iz uvjetno reeno
ontologijske anarhije da bi uzdrmao samozavaravajuu mo subjekta
koji prisvaja svijet kao moju volju i predstavu, da parafraziramo
Schopenhauera. Meutim, nasilje u ime Drugoga nije istodobno i samo
nasilje Drugoga. Nije to ak i kad je etiki opravdano kao jedino sredstvo
borbe protiv zlokobne nepravde u svijetu. Ono to je nesumnjivo problem
svake etiko-politike dekonstrukcije, a toga je Derrida bio itekako
svjestan, jest da se slui kvazi-transcendentalnim orujem metafizike.
To mora initi da bi se uope moglo iskazati ono to joj je nakana, ako je
ve ideja cilja i svrhe povijesti (tlos) postala krajnje neooperabilnim
pojmom. Sjetimo se: od svih ideja zapadnjake povijesti jedino se ne
moe dekonstruirati ideja pravednosti. Zanimljivo je da suverenost nema
nita s pravednim poretkom drutva i drave. Umjesto toga znaenje je
suverenosti u preuzimanju boanskih ovlasti u vladanju svijetom. Na
politiko-pravnim osnovama apsolutne moi monarha ili naroda zasniva
se moderno doba. Ono je ujedno sekularno i postsekularno kada se vie
ne moe odrediti granica u odnosu izmeu uma/razuma i vjere.
Suspenzijom i neutraliziranjem vjere moglo je nastupiti doba suverenosti
modernih nacija-drava. Krajem totalitarnih poredaka u Europi na ishodu
20. stoljea zavladalo je najudovinije stanje uope u svjetskoj povijesti.
To je ono to se pod nazivom posthumanoga stanja odnosi na gubitak
domovina ili apatridstvo, kada dolazi do raskorijenjenosti naroda, a
ovjek od uroenika u matinu naciju-dravu postaje nenadano
strancem ak i u dojueranjoj vlastitoj zemlji.
67

Na pitanje to preostaje od suverenosti danas u doba vladavine

transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma odgovor moe biti samo
jedan: i sve i nita! Zato to je sve u moi postimperijalne suverenosti s
drukijom ulogom i funkcijom drava i iz njihove jurisdikcije izvedenoga
pojma politikoga naroda ili graanstva (citizenship). to preostaje jest i
nije suverenost. Razlog lei u tome to u postnacionalnoj konstelaciji
globalnoga poretka, kako to naziva Jrgen Habermas,50 vie nemamo
posla s politikom kao liberalnim konsenzusom demokratskih struktura
moi. Umjesto toga neoliberalni korporativni stroj globalnga kapitalizma
politiku pretvara u management i upravljanje krizama, pa tako i onom
najteom s nesagledivim posljedicama za dananju Europu kao to je
izbjeglika kriza.51 Kako se misaono nositi s ovom radikalnom
promjenom stanja stvari? Vidjeli smo da je jedan od naina promjene
perspektive u filozofiji nakon kraja metafizike, a to zapravo znai u 20.
stoljeu nakon Heideggera, pokuaj novoga razumijevanja etikoga iz
horizonta ljudske suuti ili suosjeanja spram patnji drugih ljudi. Korak
prema etici Drugoga oznaio je s Lvinasom odluujui zaokret od svake
budue teorije subjekta iz dekartovske logike moi. Na njegovim je
tragovima najdalje otiao Derrida. U kasnome miljenju tzv. politika
prijateljstava pronalazi se posljednja rije njegove filozofije. U oba
sluaja prisutno je razraunavanje s Heideggerom. Sve su kategorije
Lvinasa i Derride na ovaj ili onaj nain tvorba jedne etike i politike
dekonstrukcije. A to ostaju i kad se etika za globalni poredak izbjeglitva
nastoji strogo razdvojiti od politike gostoprimstva i njoj primjerenih
zbiljskih rjeenja.

Jrgen Habermas, Die postnationale Konstellation: Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1998.
51
Vidi o tome: Jacques Derrida, Globalization, Peace, and Cosmopolitanism, u: NEGOTIATIONS:
Interventions and Interviews, 1971-2001, Stanford University Press, Stanford-California, 2002.
50

68

to zapravo proizlazi iz ove igre rijei destrukcije/dekonstrukcije

(Heideggera i Derride) za stvar kasnoga etiko-politikoga obrata? Nita
drugo negoli da se oprotaj od metafizikih teorija subjekta i njegove
politike inkarnacije u novovjekovnome pravnome pojmu suverenosti
mora jo jednom radikalno preispitati. No, sada ne vie polazei od ideje
temelja i utemeljenja uma koji vlada nad zbiljom u diskursu apsolutne
znanosti hegelovske paradigme, ve od beskonanoga zahtjeva za
uspostavom neega to je u itavoj zapadnjakoj povijesti bilo, dodue,
prisutno i tematizirano kao Unheimlichkeit, ali samo u cilju uspostave
neograniene (logocentrine i imperijalne) vladavine Zapada s idejom
integriranja Drugoga u njegovu kulturu.
Dekonstrukcija pojma bezuvjetnoga suvereniteta nedvojbeno je nuna i u tijeku, jer
je to nasljee s mukom sekularizirane teologije. U najvidljivijem sluaju pretendiranog
suvereniteta nacionalnih drava, ali i drugdje (jer on se nalazi posvuda, u pojmovima
podanika, graanina, slobode, odgovornosti, naroda itd.), vrijednost suvereniteta danas je u
punom raspadu.52

Problem s ieznuem apsolutne suverenosti od Bodina do

Schmitta, kako je Derrida vidi u inu njegove druge (etiko-politike)
dekontrukcije, jest u tome to vie nema dostatnoga razloga ni za kakvu
djelatnost predstavljanja Drugoga. Razlog, dakle, lei u tome to je
svaka forma tog ina svediva na ovaj ili onaj oblik nasilja. Sve mora biti
razgraeno i rasklopljeno. Ali ne vie do temelja, jer su temelji nestali u
prahu i pepelu nakon svjetskih ratova i Auschwitza, ve do mogunosti
bilo kakve obnove metafizike u ruhu pozitivizma i tehnologizma Istoga.
Ono to preostaje od suverenosti jest kontingencija i singularnost
praznoga prostora izmeu moi i slobode. U tom praznome prostoru
Derrida otpoinje s miljenjem Drugoga i bezuvjetne gostoljubivosti kao
52

Jacques Derrida, Sveuilite bez uvjeta, Europski

francuskoga preveo Goran Vujasinovi

69

glasnik, br. 14/2007., str. 237-270. S

dekonstrukcije dosadanjih politika hospitaliteta. Nesvodljivost zahtijeva

kraj reprezentacije Drugoga iz perspektive metafizike subjekta i njemu
inherentnoga nasilja. Drugim rijeima, potrebno je osloboditi se jarma
one kulture koja sebe predstavlja univerzalnou ideje ljudske slobode, a
zbiljski zahtijeva razgranienje nas od njih. Politika bez suverenosti
istoznana je Derridinome nemoguem zahtjevu mesijanstva bez
mesijanizma ili religije.53 No, nije li etika Drugoga i politika bezuvjetne
pravednosti nadolazee zajednice (demokracije) u produljenju u
beskonanost

tek

politika

dogaaja

bez

zbiljskoga

subjekta

odgovornoga za suoenje s pitanjem moi u globalnome poretku

neoliberalnoga kapitalizma? Nije li, dakle, etika i politika u doba kraja
suverenosti nacija-drava osuena na ono isto to odreuje djelovanje
autoimunoga sustava entropije i kaosa globalnoga kapitalizma na
autoimunost i nemo Drugoga kao i svakog onog drugoga smjera izvan
logike realnoga Istoga?54
U ve nekoliko puta spomenutome spisu Zbogom Emmanuelu
Lvinasu (Adieu Emmanuel Lvinas) Derrida naglaava neto to
bismo imenovali aksiomom moderne politike i njoj pripadne filozofije
prava. Rije je o Kantovu stavu o zakonu hospitaliteta. Naime, onome
tko je stranac u tuoj naciji-dravi, jer ne ispunjava kriterije da bi bio
priznat kao njezin graanin/dravljanin, mora se omoguiti pravo na
Ta transformacija i ta otvorenost odgovaraju onome to smo malo prije nazvali duhom marksizma.
Iako, dakle, analiza marksistikog tipa ostaje nuna, ona se ini radikalno nedostatnom tamo gdje
marksistika ontologija koja utemeljuje projekt marksistike znanosti ili marksistike kritike takoer i
sama sadri, i mora sadravati, potrebno je da sadri mesijansku eshatologiju unato tolikim
modernim i postmodernim poricanjima. // Pa, dobro, ono to ostaje jednako nesvodljivo na svaku
dekonstrukciju, to ostaje jednako nedekonstruktibilno kao i sama mogunost dekonstrukcije jest
moda odreeno iskustvo emancipatarskog obeanja. To moda predstavlja i samu formalnost
strukturalnog mesijanizma, mesijanizma bez religije, ak i samog mesijanskog bez mesijanizma, ideju
pravde koju uvijek razlikujemo od prava, pa ak i od ljudskih prava i ideju demokracije koju
razlikujemo od njezina aktualnog koncepta i njezinih danas odreenih predikata. Jacques Derrida,
Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, HSN, Zagreb, 2002., str. 80. S
francuskoga preveo Sran Raheli
53

Vidi o tome: arko Pai, Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne politike, u:
Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije, str. 393-432.
54

70

dostojan ivot u skladu s kozmopolitskim zakonom gostoljubivosti. Kako

to zajamiti predstavlja uistinu iznimno teak zadatak. Budui da je taj
zakon onaj koji pripada sferi bezuvjetnoga prihvaanja Drugoga kao
stranca u prostor neega to je, pak, samo po sebi uvjetovano jer se radi
o pravima i obvezama dravljanina, a to znai da ovdje vrijedi ponajprije
vladavina graanskih nad ljudskim pravima, valja promisliti paradokse i
aporije etike gostoljubivosti kao univerzalnoga Zakona i politike
gostoprimstva kao partikularnoga prava drave da brine i nadzire ivot
svojih graana zbog dobrobiti svih tako da ne zadire izvan granica
liberalno-demokratskoga ustrojstva drave. Uz neizbjenu ogradu: Kant
je bio klasini republikanac, a ne moderni liberal. U svakome sluaju,
ono to Derrida otvara kao pitanje jest moe li se ipak krenuti drugim
smjerom a da se ne preokrene odnos izmeu kozmopolitskoga zakona u
interesu uma zbog postulata vjenoga mira meu narodima i
dravama te prava drava da ograniavaju hospitalitet na privremenost
nastanjivanja i na ono to se danas naziva politikom azila kao utoita od
progona iz politikih razloga suspenzije ljudskih prava i demokracije u
diktatorskim poretcima? Ako je to mogue, onda je Kantova etika
zasnovana na umnim temeljima uvelike podlona rastemeljenju.55 Ona je
to do mjere odrivosti ili preokreta onoga to se postavlja kao odnos
bezuvjetnosti i uvjetovanosti, religije i psihologije. Dakle, onoga to
proizlazi iz poslunosti Bogu kao dunosti prihvaanja Drugoga iz
milosra i onoga to nastaje kao empirijska zbilja pravno ureenih
odnosa u dravama s republikanskim demokratskim ethosom. Upravo
zbog toga u tumaenju Lvinasove blizine Kantu i istodobno zaokretu od
njegove teorije o autonomnome djelovanju subjekta kao pretpostavci
etike, Derrida postavlja hipotezu o dvije vrste gostoprimstva:
Vidi takoer: Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New
York, 2001.
55

71

(1)

filozofijskome

ili

ontologijskome

kao

transcendentalnoj

mogunosti etikoga preokreta biti odnosa u stvarnome svijetu;

(2) empirijskome uzrokovanju i psiholokoj motivaciji.56
Prvo pretpostavlja etiko utemeljenje iz horizonta odgovornosti za
Drugoga kao blinjega, dok se drugo ne moe utemeljiti ni u emu
naprosto stoga to je izvan granica umnoga djelovanja. Klasina opreka
u politikome djelovanju izmeu razuma i strasti ovdje je dovedena na
vidjelo u svojoj goloj istini. to iz toga slijedi jasno je ako imamo u vidu i
dananju situaciju. Europske nacije-drave pokuavaju se uhvatiti
ukotac s izbjeglikom krizom tako to slijede zakon srca ili interes
razuma. U zbilji, posrijedi je, dakako, srednji put. A on se odvija u sporu
izmeu Njemake koja prihvaa izbjeglice u skladu s europskim idealima
o otvorenim granicama i Maarske koja paranoino-ksenofobno gradi
zidove s bodljikavom icom, zatvarajui prolaz imigrantima na Zapad. Iz
svega je razvidno da ono to je Lvinas smatrao svojim misaonim
pozivom, a to je rad na svetosti svetoga, ima znaajke blizine etikopolitikoga obrata i religije. Derrida e uvijek biti sumnjiav oko ovoga
izraza. Utoliko vie to je posrijedi odnos spram svetoga kao temelja
zajednice. Ve je to razlogom neizbjenoga rada dekonstrukcije. Dok za
Lvinasa etiko prethodi svakom pokuaju politikoga utemeljenja
zajednice u formi Davidove ili Cezarove drave, ovdje je problem
itekako tei. Derrida polazi od pretpostavke da dvije forme etike
gostoljubivosti pretpostavljaju i dvije forme politike gostoprimstva. Nema
sumnje da je razlikovanje izmeu apsolutnoga ili bezuvjetnoga
gostoprimstva i onoga relativnoga ili uvjetovanoga naizgled srodno
razlikovanju svetoga i svjetovnoga, idealnoga i realnoga i vice versa.

Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, str. 20-21. i 45-47. Vidi o tome takoer: Hent de
Vries, nav. lanak, str. 175.
56

72

Ova dvojnost, meutim, ne moe se odrati bez neega to je izmeu ili

ak s onu stranu metafizikoga razlikovanja.
Zbog toga je pitanje etike kao politike gostoprimstva uistinu
religijsko pitanje odgovornosti ovjeka kao pojedinca pred Bogom. To
znai da je posljednja instancija odgovora jedino ljudska savjest. Da se
izbjegne takvo loe rjeenje spora izmeu dvojega glede utemeljenja i
izvoenja etiko-politikoga obrata Derrida mora mnogo odlunije
pokazati gdje treba tragati za mjestom posljednje dekonstrukcije uope.
To je mjesto nadolazee zajednice ili demokracije kao beskrajnoga
zahtjeva pravednosti. Iz toga se izvode svi drugi temeljni pojmovi politike
u zapadnjakoj povijesti od Grka, Rimljana, idova, moderne nacijedrave do kozmopolitskoga ideala globalne svjetovnosti (mondialisation)
sloboda, jednakost i bratstvo. Recimo unaprijed: ono posljednje postaje
prvom

ili

svojevrsnom

kvazi-transcendentalnom

pretpostavkom

demokracije na globalnoj razini tek nakon radikalne dekonstrukcije

njegova sadraja. Temeljno filozofijsko pitanje o Drugome kao strancu,
izbjeglici i azilantu postaje, dakle, pitanje drugoga smjera miljenja
gotovo iezle solidarnosti izmeu razliitih ljudi u njihovoj nesvodljivosti.
Derrida to u skladu s filozofijskom tradicijom od Platona i Aristotela
naziva gotovo uzvienom rijeju prijateljstvo (amitie, filia). Prije negoli
se upustimo u analizu kako i zato ovaj drevni pojam odnosa izmeu
ljudi u Grka konstituira bit filozofije u zajednici (polisu) tako i bit
politike u kozmopolitskoj tvorbi drukijega svijeta na globalnoj razini,
valja jo razmotriti neke paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao
politike gostoprimstva. Ako je problem s religijom u tome to je rije o
odnosu bez odnosa kojim se ljudi povezuju u zajednitvu onim to nije
primarno vezivno tkivo njihove slobode, jednakosti i pravednosti, tada
Derrida moe razgraniiti religiju od filozofije. To izvodi na taj nain to
e na jednom drugome mjestu, u sklopu filozofskoga dijaloga o povratku
73

religije u suvremena drutva globalnoga svijeta voenim na Capriju

1994. godine, kazati:
ono mesijansko, mesijanistiko bez mesijanizma. Podrazumijeva se time
otvorenost budunosti, u dolaenju drukije od svagda opstojee pravednosti, bez horizonta
oekivanja, bez prorokoga zavijetanja, bez prorokoga pretkazanja i vizije. Dolazak
Drugoga moe se zbiti samo ondje kao izniman i navlastit dogaaj gdje nitko unaprijed ne
vidi drukiji dolazak; samo ondje gdje bi drugi u tome vidjeli tek smrt i radikalno zlo ime
(nas) svakodnevno nastoje zgroziti. Mogunosti koje su povijesti otvorene i ujedno se ine
razdiruim, ponajvie su stvar uobiajenoga tijeka povijesti. [] Mesijanska dimenzija ne
ovisi ni o kakvome mesijanizmu, ne slijedi nikakvu odreenu Objavu, ne pripada uistinu
nikakvoj abrahamskoj religiji (to ne znai da joj ovdje 'meu nama' ne bih nadalje mogao
podariti ime, koje nosi obiljeeno jo od abrahamskih vremena)57

Zato Derrida u gotovo kvazi-religioznome kazivanju o onome

nadolazeem (l'avenir) izbjegava izriito rei da je rije o religiji od
abrahamskih vremena do danas, u neprekinutome kontinuitetu? Zar
samo iz nepoznatih razloga nekog levinasovskoga nadahnua u kojem,
kako vidjesmo, najvea ludost etike perspektive obrata metafizike
proizlazi otuda to je mjesto Boga zapravo prazno? Ako je za Derridu
religija uvijek samo odgovor, a ne pitanje, onda je razvidno da se ovdje
radi o sporu izmeu miljenja i vjerovanja, filozofije i teologije kao
znanosti o vjeri. Meutim, da bi uope bilo mogue postaviti pitanje o
bezuvjetnosti etike gostoljubivosti spram Drugoga, potrebno je raistiti
prostor otvorenosti budunosti od trunja i nanosa subjektivizma, Ovo
podjednako pogaa novovjekovnu filozofiju, politiku i religiju. Nisu toga
liena niti novija oekivanja spasonosnoga obrata raznolikih new age
praksi. Budunost se za Heideggera pojavljuje iskonskom dimenzijom
vremenosti bitka. Utoliko je njegovo miljenje dogaaja (Ereignis) sve
drugo a ne mesijanizam i eshatologija. Jer budunost ne moe za njega
biti izvedena iz sadanjosti kao neka druga inaica nunc stans (vjene
prisutnosti) od Aristotela do Hegela. Dogaaj se dogaa tako da
Jacques Derrida, Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen der bloen
Vernunft, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 3132. kurziv J.Derrida
57

74

pripada u postmetafiziki sklop otvorenosti. Ali ne vie ontologijske

razlike bitka i bia, Boga i ovjeka. Umjesto toga, u kasnoga
Heideggera je rije o etvorstvu (Geviert) neba i zemlje, bogova i
smrtnika. Pomirenje izmeu onoga to bijae bilo u iskonu (arh) i onoga
to e doi u nadolazeem vremenu zahtijeva iz temelja preokrenuti
odnos spram sadanjosti kao prisutnosti bitka samoga (ousia). Iz
dogaanja samoga dogaaja proizlazi poziv na promjenu sadanjega
stanja. To jednostavno znai da Heidegger iziskuje radikalnu destrukciju
novovjekovne ekstaze aktualnosti koja nastaje iz nitenja bitka samoga
i njegova prelaska iz tajne u racionalni nabaaj miljenja kao raunanja,
planiranja i konstrukcije. Tehniki usud povijesti metafizike odreuje
nau budunost. Razlog lei u tome to je postav (Gestell) bit tehnike.
Na taj nain presudno oblikuje sve nae misli i osjeaje, sve ove ili one
duhovne vjebe same egzistencije. U tome nije iznimkom niti religija u
planetarno doba tehnosfere .58
Budunost o kojoj, pak, govori Derrida ima znaajke neizvjesnosti,
nenadanosti i neoekivanosti. Posve je jasno da u tom nizanju onoga to
je suprotno racionalnome poretku modernosti s njezinim kultom
pravocrtnoga napretka izvjesnosti, nade i oekivanja ne moe ostati
netaknutim miljenje koje se od poetka u Grka, a osobito u idova,
odreuje pojmovljem konanosti, spasa, cilja i svrhe povijesti.
Derrida mora dekonstruirati eshatologiju, soteriologiju i mesijanizam
povijesti. To mora uiniti u svim njihovim formama: od religije
abrahamskoga podrijetla do milenarizma srednjovjekovlja i modernih
utopija poniklih iz marksizma i anarhizma. Ono to mu omoguuje da to
legitimno ini jest neto krajnje udovino u cijelome sluaju oko sloma
suverenosti modernih nacija-drava. Radi se o neoperabilnosti pojma
Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann,
Frankfurt/M.,2003. 3. izd.
58

75

povijesti. Jednom kada povijest izgubi svoj cilj i svrhu ili je, pak,
njezin kraj (eshaton) ve upitan iz ideje poetka (arh), preostaju tek
razliiti naini oivljavanja ideje povijesti bez cilja i svrhe. Bez patosa
bilo kakve apokaliptike i mesijanstva povijest postaje vrtoglavom vrtnjom
u zaaranome krugu. Kada, dakle, Drugi nenadano ulazi u moj svijet
niim najavljen, ili se znakovi dolaska ne ine dovoljno jasnim signalima
za preokret u razumijevanju ideje povijesti, odjednom je sve izbaeno iz
sigurnosti i stabilnosti. Tada otpoinje neka druga i drukija povijest koja
mora raunati na to da se zbiva upravo kao ono to bi Derrida na tragu
Heideggera radikalno otklonio kao trajna aktualizacija budunosti u
znaku kaotinoga poretka gdje vladaju sile kontingencije i singularnosti.
Religija kao i filozofija nuno su neopremljene misaonim alatima za taj
uinak-Unheimlichkeita. Drugim rijeima, ono to religija moe ponuditi u
svojem idovsko-kranskome liku svodi se samo na utjehu i nadu. U
islamskoj vjeri na prvome je, pak, mjestu kao i u idovstvu ideja
pravednosti zajednice (umma). No, sve je to nedostatno za suoenje s
prolomom nespokojstva oko rastemeljenja ideje domovina, nacijadrava, sigurnosti prebivalita, izvjesnosti boravita-u-svijetu. Sve je to,
naposljetku,

realnom

iluzijom

onoga

to dolazi sa strancima,

izbjeglicama i azilantima. A dolazi samo i jedino etiko gostoljublje s

privremenim rokom trajanja i politika gostoprimstva iz koje proviruje veliki
strah od Drugoga kao i svega novoga to nastaje s njegovim
razmjetanjem u moju kulturu. to jo moe ponuditi filozofija? Nita
osim pitanja o razlogu dekonstrukcije kako religije tako i sebe same. Jer
ono to preostaje od filozofije jest samo ono drugo onkraj istoga. Ne
preostaje bitak, ve dogaaj drugoga smjera. Etiko-politiki obrat
metafizike svjedoi da europska odnosno zapadnjaka metafizika
miljenja i vjere nema vie vremena za prolost i budunost. Njezin je
glavni problem kako je to ipak najbolje od svih odredio Foucault u
76

uzaludnoj borbi s Hegelom kao, uostalom, i Lvinas, Derrida, Deleuze,

Lyotard, u nemogunosti istinskoga dohvaanja sadanjosti izvan
tiranije aktualnosti i njezine zapovijedi: Speak now or never!
Kada se religija oslobodi vlastita nunoga mesijanizma bez
mesijanstva, moda je mogue da vjera postane ne vie vjera u
Velikoga Treega (Boga kao Zakona ili Boga kao iskupitelja). Umjesto
toga moda je mogue da vjera postane vjera u Drugoga kao etikopolitiko nesvodljivoga na bilo to drugo osim na vlastitu svetost ivota.
To je dogaaj koji svijetu podaruje mogunost da bude vie od okvira
tehnike konstrukcije samoga ivota. Kada ljudi pate, religija nipoto ne
cvjeta, kako bi se moglo pomisliti. Niti se etika naslauje privremenim
imperativom djelovanja protiv ublaavanja patnji. Neto je bitno drukije
posrijedi. U tumaenju spisa Zbogom Emmanuelu Lvinasu nailazimo
stoga na misao koju Derrida nastavlja u drugim spisima i predavanjima
1990-ih godina s istim temama kao to su kozmopolitizam, dostojanstvo
graanina, pitanje izbjeglitva, etika gostoljubivosti i politike prijateljstva.
Ono to je, meutim, ovdje posebno zanimljivo jest to da se Derrida u
razumijevanju kontingentne i singularne biti ljudskoga dostojanstva
dotie onoga Treega kao instancije drutva i drave u politikome
smislu, te Boga u etikome osjeaju bezuvjetnosti djelovanja u
spaavanju blinjih. Paradoks je da nas Trei (Bog i njegovi nadomjesci
u svjetovnim poslovima) upravo titi protiv vrtoglavice etikoga nasilja
samoga.59 Sada vidimo da ono dogmatsko pitanje Slavoja ieka o
izjanjavanju vjerujete li u neki oblik boanstva? naizgled i nije tako
bespredmetno. Kada se, naime, suoimo s dolaskom neizvjesnosti i
neoekivanosti apsolutno Drugoga, gubi se tlo pod nogama. Ali, ni
Lvinas s praznim mjestom Boga u etikome osjeanju bezuvjetne
odgovornosti spram Drugoga, a niti Derrida u mesijanstvu bez
59

Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Levinas, str. 33/66.

77

mesijanizma, ne mogu nipoto dospjeti do pitanja o regulativnoj funkciji

Velikoga Treega. Kako god odredili razliku onostranoga i ovostranoga
(transcendencije

imanencije)

etiko-politikim

pitanjima

suvremenome svijetu, bez prethodne dekonstrukcije same Etike, koja

pretpostavlja sustav obiajnosti, odnosno hegelovski govorei razvijeni
poredak graanskoga drutva i politike drave u modernome shvaanju
subjekta, pretee zahtjev za uspostavom pravedne zajednice u
nadolazeoj demokraciji.
Naravno, subjekt je nacija kao drava, a sve drugo su narodi bez
drave ostavljeni na milost i nemilost bezuvjetne etike pravednosti. to
iz svega navedenoga valja zakljuiti? Da strancima, izbjeglicama i
azilantima samo jo jedan Bog (bez drave) moe pomoi, da ironijski
parafraziramo Heideggerov zagonetni iskaz-pitanje na kraju oporunoga
razgovora za tjednik Der Spiegel objavljen nakon njegove smrti 1976.
godine? Daleko od toga. Moe ih spasiti, a i nas, ipak neto mnogo
konkretnije, ako se to tako moe uope rei, od propalih mehanizama
nacije-drave u Europi. Opsjedanje tvrave zatvorene za masovne
priljeve migrantskoga stanovnitva ne samo iz arapskih zemalja s
islamskom vjerom, nego i za mogui katastrofian scenarij raspada
samoga europskoga poretka na njezinim istonim i jugoistonom
rubovima (od Urala do Balkana), sada poprima znaajke subverzije
poretka. To to nas jedino eventualno moe spasiti jest sveza etike
odgovornosti i politike strategije u novoj izgradnji Europe. Krhke su
pretpostavke tog projekta. Bez monolingvizma Drugoga teko da se
vie ita moe zapoeti.60 U raspravi o biblijskim i suvremenim
primjerima gostoprimstva Derrida se tako nadovezuje na Lvinasa, koji u
60

Jacques Derrida, Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural Memory in the

Present), Stanford University Press, Stanford California, 1998.

78

knjigama ogleda U doba nacija (A l'heure de nations) i Onkraj versa

(L'Au-dela de verset) bavei se tumaenjem Talmuda govori o pojmu
dobrodolice. Kljuno mjesto njegove analize nalazi se tamo gdje rabi
izraz za Toru grad izbjeglica:
Lvinas usmjerava svoje tumaenje spram istoznanosti triju pojmova bratstva,
ovjenosti i gostoprimstva koji odreuju iskustvo Tore i mesijanskoga vremena ak i prije
ili izvan Sinajato sebe znamenuje moglo bi se nazvati strukturalnim a priori
mesijanstvom. Nije to povijesno mesijanstvo, ve ono koje pripada povijesnosti bez
posebnoga i empirijski odredljivoga utjelovljenja. Bez otkrivenja ili datiranja danoga
otkrivenja.61

Strukturalno mesijanstvo zbiva se, dakle, apriorno i prije dogaaja

same apokalipse. Ono to Lvinas naziva gradovima izbjeglica jest
ujedno utoite za nesretnike i pribjeite za prostor istinske svetosti. Jer
onome tko vie ni svoj dom niti zemlju nema preostaje tek utjeha i
oekivanje spasonosnoga dogaaja u nadolazeem vremenu. Razlika
izmeu utoita i pribjeita jest razlika u tvorbi topologije dogaaja
smjetanja/razmjetanja

stanovnitva.

Utoite

oznaava

pritom

privremenost smjetaja unutar novoga prostora za strance, izbjeglice i

azilante. Dobrodolica Drugome iz primarno etiko-humanitarnoga ina
preuzimanja odgovornosti za njegov goli ivot ne moe prijei granice
vremena i prostora: privremenosti boravka u utoitu i ogranienosti
mogunosti za prijem migrantskoga stanovnitva. Gradovi izbjeglica
nalaze se na rubovima gradova, u prostorima naputenih vojarni,
citadela, tvrava, bunkera, zaputenih stambenih objekata. Ovdje se,
dakle, ne radi o pojedinanoj skrbi i udomljavanju obitelji izbjeglih.
Derrida stoga razlikuje dva naina dobrodolice i primanja Drugoga u
novi prostor promijenjene suverenosti nacije-drave: bezuvjetno ili etiko
gostoljublje i uvjetno ili politiko gostoprimstvo. U filozofijskome smislu
61

Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Lvinas, str. 67/121-122.

79

kad je rije o temeljnim iskazima povijesnih religija monoteizma kao to

su idovstvo, kranstvo i islam preuzimanje brige za ugroene ljude koji
su morali silom ili nevoljom napustiti svoj dom zbog ratova, terora, oaja,
bijede i klimatskih nepogoda oznaava korak iz diskurzivne u
mesijansku politiku na kojoj se moe dalje graditi svaka mogua
realpolitik. Na kljunome mjestu rasprave u spisu Zbogom Emmanuelu
Lvinasu (Adieu Emmanuel Lvinas) pokazuje se toka prijelaza iz
etike u politiku. Odmah treba naglasiti da to ne znai suspenziju i
neutraliziranje

etike

politikome

diskursu

postojeih

zakona

hospitaliteta. Posve suprotno, nemogue je zamisliti da bi bilo kakva

mesijanska politika mogla postojati bez etikoga korektiva svojih
pragmatinih ciljeva i svrha:
ako alternativa izmeu Cezarove i Davidove drave jest alternativa izmeu politike
[une politique] i onkraj politikoga [du politique], ili alternativa izmeu dvije politike, ili,
naposljetku, alternativa izmeu drugih, gdje se ne smije iskljuiti hipoteza o dravi koja ne bi
trebala biti ni Cezarova niti Davidova, niti Rim, niti Izrael, a niti Atena.62

U ovome Derridinome komentaru uz Lvinasov odnos spram

suvremenoga cionizma i kritike svake partikularne odluke koja iskljuuje
upravo Druge u ime povijesno-mesijanskoga (religiozno-politikoga)
prava idova na svoju dravu upada u oi neto dalekoseno za stanje u
kojem se danas nalazi europska, a i svjetska politika. Ponajprije, svaka
je mesijanska politika, bez obzira na ciljeve i tzv. sveto pravo naroda na
svoju dravu, ve uvijek bitno zakanjela spram onoga to se ini
zadaom suvremenosti. Nacije-drave sa svojim temeljnim kanonom
prava i regulacije stanovnitva predstavljaju zastarjelo doba disciplinarne
biopolitike. Ono se jo moglo odravati na ivotu dok je sustav europskih
odnosa izmeu drava imao privid strogo kontroliranoga imperijalizma
prema Treem svijetu. Genocid je formalno otpoeo progonstvom
62

Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, str. 74/136.

80

Armenaca u pustinju nakon I. svjetskoga rata i brutalnoga turskoga

istrebljenja ovoga naroda u ime temeljnoga ideala europske politike od
Tomasa de Torquemade u panjolskoj kraja 15. stoljea kad su
protjerani preostali Mauri i idovi da bi drava bila etniki, a to znai
rasno i religijski proiena od posljednjih tragova islama i idovstva. No,
stvarno, pravi je poetak genocida u Europi u 19. stoljeu. Tada je
belgijski kralj Leopold II. pogubio u Kongu vie od milijun i po ljudi crne
boje koe u ime civilizacijskoga napretka i kapitalistike modernizacije
Europe. Kauuk, guma i bakar bili su, dakle, vredniji od ivota divljaka.
Poetak europsko-zapadnjakoga pustoenja Afrike predstavlja najvii
stadij okrutnosti kolonijalizma ije se posljedice ne ublaavaju ni danas
soft metodama neoliberalnoga kapitalizma. Problem nastaje kada se iz
pepela I. svjetskoga rata raaju totalitarne ideologije i pokreti poput
faizma, nacizma i komunistikoga staljinizma s idejom totalne drave i
bezuvjetne mobilizacije tehnike u brutalnome ienju geopolitikoga
prostora nastanjenih stanovnitvom drugih nacija-drava, etnikih i
religioznih skupina u Europi i njezinim kolonijama.
U svjetlu Lvinasove mesijanske politike, koja je vie etiki
motiviran

pokuaj

alternative

izmeu

cionizma

liberalnoga

humanitarizma za one narode koji su pogoeni pustoenjem i nedaama

globalne nesigurnosti, a manje mogui scenarij za ve opstojei europski
poredak interesa iz razloga dravno-pravne sigurnosti lanica EU, ne
moe se iskljuiti deficit upravo te iroko proklamirane drugosti. Zato?
Na to je pitanje, ali u istom mesijanskome tonu odgovor ponudio
Derrida. Ponajprije, alternativa o kojoj govori na navedenom mjestu iz
spisa o Lvinasu jest oprotaj od itave povijesti zapadnjake metafizike.
Simbolika su mjesta te povijesti ujedno i topologija kraja povijesti nacijadrava i pojma suverenosti. Atena kao kolijevka demokracije, Rim kao
sredite

republikanskoga

imperija
81

Jeruzalem

kao

prijestolnica

cionistikoga Izraela, sveze religioznoga partikularizma i liberalne tvorbe

demokratskoga poretka, sve su to postaje na putu do onoga to jest
pravi cilj i svrha povijesti, ali ujedno se pokazuje kao beskrajni
mesijanski zadatak nadolazee demokracije. Alternativa se, dakle, ne
moe misliti iz ideje o kraju povijesti, nego upravo tu ideju mora imati za
svoj drugi smjer. Povijest koja je ostala bez svojega subjekta (naroda u
univerzalnome znaenju demosa) i bez svoje biti (ideje vjenoga mira u
kozmopolitskome poretku vrijednosti) valja preusmjeriti na drugi trag.
Nema nikakve sumnje da je itav sklop etiko-politikoga obrata u
Lvinasa i Derride zapravo razraunavanje s Kantom i njegovim idejama
o zakonima hospitaliteta.63
No, dok je Kant imao za svoje polazite regulativni pojam
djelovanja uma kao svrsishodne prirode koja je, dakako, dobra jer smjera
uvijek do konanoga cilja slobode i pravednosti u svijetu postuliranoga
Boga da bi moralni zakon i praktino djelovanje ovjeka bili usklaeni
poput satova s crkvenoga tornja u Knigsbergu, Lvinasu i Derridi ne
preostaje nakon Auschwitza i raspada komunizma u Europi i svijetu
1989. godine nita drugo osim apsolutne bezaviajnosti naroda
(Unheimlichkeit). Kant misli unutar granica zdravoga razuma. Lvinas i
Derrida, naprotiv, misle onkraj tih granica. One, zapravo, vie uistinu i ne
postoje. Umjesto nunosti autonomije slobode i strogosti kategorikoga
imperativa ovjeka bez kojeg sve postaje uzaludno i besmisleno, mi se
suoavamo sa sluajem posthumanoga stanja proizvodnje ivota u
umreenim drutvima kontrole. Ovdje vlada kaos i entropija na svim
razinama

stvarnosti.

Temeljni

etiki

pokreta

vie

nije

nikakva

gostoljubivost iz obveze savjesti pred Bogom, ve prekid s osjeajem

posvemanje ravnodunosti prema Drugome, koji nije moj problem.
Vidi o tome: Miriam Bankovsky, Derrida Brings Lvinas to Kant, Philosophy Today, Vol. 49, br.
2/2005., str. 156-170.
63

82

Ako je suosjeanje poetak etike odgovornosti za promjenu stanja

stvari, tada je prekid s ravnodunou spram Drugoga in aktivnoga
otpora na razini individualne savjesti i kolektivne odgovornosti. Ovdje
treba imati u vidu da alternativa mesijanskoj politici izvan prostora
povijesnoga utjecaja Atene, Rima i Jeruzalema nije nikakvo pronalaenje
novoga grada na Zemlji koji bi mogao biti sreditem postimperijalne
kozmopolitske misije. Derridi je to bilo jasno iz same strukture
povijesnoga gibanja kao i iz vlastitih paradoksa i aporija miljenja
mesijanstva bez mesijanizma. Nema vie velikih gradova povijesti kao
gradova velikih ideja koje su tu povijest oblikovale u smisao ive
prisutnosti naroda izvan njegove etniko-religiozne svodljivosti na sebe
samoga i svoje sebine interese. Grko-idovstvo bez Rima, iako se to
ponajvie zaslugom Heideggera otklanja iz horizonta miljenja, nije
prispodobivo za suvremenost. Heidegger je ipak svoju ravnodunost
spram misaone batine rimske filozofije kao retorike i politike ispravio
time to je meu prvima u 20. stoljeu jasno upozorio da su izvori ideje
Europe u politikome smislu u rimskome republikanizmu.64 Graanin
Rima jest graanin svijeta unutar granica politike univerzalnosti
Carstva. Tako se ono rimsko vie pronalazi u onome kranskome
negoli se to moe na prvi pogled initi. Dokaz je sv. Pavao i njegov
etiko-politiki

mesijanizam

koji

pretpostavlja

unutarnju

promjenu

(metabol) itavoga rimskoga sklopa prava i odredbe ljudskoga

dostojanstva (dignitas i humanitas).65
to, dakle, nakon kraja povijesnih gradova kao simbolikih mjesta
ideja

demokracije,

graanstva,

imperijalnosti,

mesijanstva

kozmopolitizma, religiozne zatvorenosti i svetosti bez subjekta? Odgovor

64

Martin Heidegger, Einfhrung in der Metaphysik, M.Niemeyer, Tbingen, 1998., 6. izd.

Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Rmerbrief, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2006.
65

83

koji podastire Derrida viestruko je podloan raspravi u svim aspektima

suvremenoga miljenja od filozofije do sociologije, politologije i teorije
kulture. Umjesto drava i njezinih naroda koji su izgubili svoju
subjektnost, na njihovo mjesto dolaze gradovi izbjeglica. Nisu to neki
novi fantomski gradovi nastali preko noi iz obijesti korporativnoga
kapitalizma sveudilj Zemlje koji eli dotaknuti mjesec, pa zbog toga
gradi

nove

babilonske

tornjeve

pustinjama

velegradskim

putopoljinama od Kine do Kazahstana, od Dubaija do Kuala Lumpura.

Gradovi su to smjeteni u prostoru stare dugovjeke Europe. Novost je
tek njihovo mapiranje u prostoru globalizacije. S drugom funkcijom i
ulogom od modernih tvorevina fikcije i konstrukcije, avangardnoga sna i
logike strojeva sada su otvoreni-zatvoreni kao utoita i pribjeita za
rijeku pridolica. Njihovo je mjesto ono koje nigdje nije vie ukorijenjeno.
Nalazi

se

izvan

sredita

nacija-drava.

ekscentrinosti

eksteritorijalnosti svijeta od bezaviajnosti (Unheimlichkeit) proizlazi

blizina mojega blinjega. Izmeu radikalnoga idealizma etike
gostoljubivosti (Dobrodoli u moj skromni dom!) i cininoga
pragmatizma politike uvjetnoga gostoprimstva (Koliko vas ima? Do
kada mislite ostati? Tko e sve to platiti?) stoji prostor-izmeu (inbetween). Veliko je to kraljevstvo jedne politike koja moe biti samo
kozmopolitska po nakani i ljudska-odve-ljudska po konanome cilju bez
ikakve druge svrhe osim radikalne promjene ovoga neodrivoga stanja
lane univerzalnosti prava.66 Ako se sve to raspada u licemjerju i cinizmu
europskoga kolapsa svih vrijednosti, vrijeme je moda za posljednji
etiko-politiki obrat. Pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata uvjet je
mogunosti istinske i nove, ali ovaj puta u mnoini, politika prijateljstva.
U spisu O gostoprimstvu (De l'hospitalit) Derrida zato neprestano
govori o dva poretka zakona hospitaliteta, s uputstvom na Kanta i
66

Hent de Vries, nav. lanak, str. 191.

84

njegova promiljanja statusa privremene nastanjenosti gosta u

prostorima druge nacije-drave (tzv. pravo na rezidencijalnost i njegove
granice).67 Iz svega je razvidno da se mijenja ne samo definicija prava i
obveza, ve i svega drugoga, to danas pripada u sklop tzv. vodee
kulture (Leitkultur), multikulturalizma i interkulturalizma. Mijenja se
ponajprije svijet ivota. Ove e promjene dugorono utjecati i na svjetove
institucionalnoga poretka od trita rada do racionalnoga izbora
pojedinaca. No, ono to je ovdje posebno vano jest da se izmeu dva
poretka raa novo iskustvo koje je starije od staroga i novije od novoga.
Gradovi izbjeglica su unutar granice koja se razmjeta i iezava. A s
njom i odgovor na pitanje koje je jo postavio Nietzsche u ironinome
tonu s obzirom na sve veu neodreenost subjekta u individualnome i
kolektivnome shvaanju: Tko je doista dobar Europljanin? Nietzsche je
odgovorio s aluzijom na Kantovu etiku trebanja (Sollen) i prazno
obeanje kategorikoga imperativa: Samo krani su dobri Europljani.
Pa, ak i ako izostavimo figure paradoksa i aporije u ovome odgovoru,
jer suvremena Europa se ne konstituira politiki iz kranske religije
nego iz rimske univerzalnosti prava graanina, tada je kranski biti
gostoljubiv prema Drugima, a iz ravnodunosti spram svih religija i etika
uope naprosto kazati da to ne inim zbog straha od Boje kazne. To
inim upravo zato to mislim da je to jedino ispravno i dobro za
nadolazeu demokraciju. Pa kako nam svima nakon toga bude, tako e i
biti!
U kakvome su odnosu pojmovi gostoprimstva (hospitalit) i
prijateljstva (amiti)? Za Derridu je bjelodano da su to ponajprije nepolitiki pojmovi, ali isto tako i ne-etiki. Kako je to mogue: naime, da
se u globalnome poretku postimperijalne suverenosti u igru vraa drevno
pojmovlje iz pranjavih arhiva? ini se da nije sluajno to se to zbiva u
67

Jacques Derrida, De l'hospitalit, Calman-Lvy, Pariz, 1997.

85

svim pokuajima prevladavanja tradicionalnih opreka izmeu uma i tijela.

Tako je naizgled openita pojava da tijelo sada prethodi umu u ovome
korporalnome obratu. Mnogi e teoretiari politikoga s neskrivenim
patosom upuivati na mogunost da se postmoderni pragmatizam na
paradoksalan nain spaja s etikom komunikacijske racionalnosti kao to
je gotovo nemogu susret miljenja Richarda Rortyja i Jrgena
Habermasa. Klasina filozofija politike od Platona i Aristotela do njihovih
nastavljaa u 20. stoljeu s paradigmatskom figurom Lea Straussa
odreuje politiku svrsishodnim djelovanjem. U skladu s idejom dobra,
pravednosti i jednakosti povijest napreduje prema konanome cilju. Bit
se politikoga u razlici spram politike moe izvesti tako to e se kazati
da je rije o bestemeljnosti slobode kao an-arh. No, ta je sloboda ve
uvijek u prijeporu s etikim Zakonom. To osobito vrijedi ako se Zakon
pojavljuje u svrhu podvrgavanja slobode viem interesu zajednice.
Antigonin sluaj u Sofoklovoj tragediji pokazuje se zahtjevom za
univerzalnou slobode. No, ne pred Zakonom (zajednice). Umjesto toga
istina se razotkriva pred obiajnim licem univerzalne pravednosti. Sluaj
je to preispitivanja granice izmeu slobode i moi. Izmeu se nalazi
bezdan. On se ne moe prijei tako da se izae iz kruga binarnih opreka
posezanjem za spasonosnom snagom etikoga osjeaja. Da, to je,
naravno, nuno. Ali nije i dostatno da bi se Zakon ispunio njegovim
suspendiranjem i neutraliziranjem. Ako politika kao mo utemeljenja
onoga to je izvan djelokruga politikoga slui neemu izvan vlastite
autonomije, kao to je ekonomski interes, kulturno dobro, znanstveni
napredak, religijska dogma, tada je njezino skrnavljenje i svodljivost na
druge interese izvan interesa uma, kako bi rekao Kant. Posrijedi je
izdaja naela kraj politikoga uope. Na najradikalniji nain u 20.
stoljeu prvi je to uspostavio Carl Schmitt u raspravi Pojam politikoga.68
68

Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Mnchen Leipzig, 1932.

86

Na taj je nain obnovio potencijal politikoga (political, le politique) u

odnosu na politiku kao sredstvo izvrenja neke vie moi.
U

Derridinom

gramatologiji

posljednjem

etiko-politikoga

velikome

obrata,

spisu

djelu,

svojevrsnoj

nastalom

iz

niza

predavanja naslovljenom Politike prijateljstva (Politiques de l'amiti) iz

1994.

godine,

razraunavanje

sa

Schmittom

postaje

pokuaj

ustanovljenja posve drukije nesvodljivosti. Sada vie nije rije o sporu

politikoga protiv politike kao realne politike snaga i interesa moi
transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma i njegove strukturne
promjene 1990-ih godina kada liberalni demokratski poredak klizi u
vladavinu oligarhijskih elita umjesto naroda.69 U pitanju je, s druge
strane, ono to Schmitt pretpostavlja u ovoj drami izvoenja kao
katehona politike teologije. Raspad moderne suverenosti nacija-drava
jest u tijeku i ne vide mu se obrisi kraja.70 Rije je, naravno, o politici koja
poiva na figuri neprijatelja. Iz toga slijedi polemika borba da se Drugi
neutralizira i suspendira na isti nain kao to globalni poredak
postimperijalne suverenosti u trajnome izvanrednome stanju iskljuuje
Druge iz igre prokazujui ih odmetnikim dravama (rogue states) ili
teroristikom mreom neprijatelja.71 to je uistinu pravi razlog Derridina
posezanja za antikim pojmom solidarnosti poput neoperabilnoga
pojam prijateljstva izjednaenog s temeljnom rijeju za filozofiju kao
metafiziku ljubav (filia)? Ljubav je u filozofijskome smislu uvjet
mogunosti nastanka pravedne zajednice. Naravno, sve monoteistike
religije ovo pretpostavljaju jer su inae besmislene u svojem nastojanju

Jacques Derrida, Politiques de l'amiti, Galile, Pariz, 1994. Vidi engleski prijevod: The Politics of
Friendship, Verso, London-New York, 1997. Knjiga je objavljena i na srpskome jeziku: Politike
prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. u prijevodu Ivana Milenkovia
70
Vidi o tome: arko Pai, Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije politike teologije Carla
Schmitta, Tvra, br. 1-2/2015.
71
Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-California,
2005.
69

87

da slave Boju prisutnost. Nije stoga sluajno da je Lvinas mudrost

Talmuda preveo u suvremeni rjenik fenomenologije. Pribliavanjem
svakodnevnome iskustvu htio je, naime, pokazati da se Drugi susree
licem-u-lice. Ovaj susret dokaz je svekolikoga rasapa ontologije. Jer nam
klasina metafizika ne moe podariti kazivanje koje bi omoguilo
primjerenost za dramu susreta. Nemogunost tematiziranja Drugoga
proizlazi iz njegove nesvodljivosti. Drugim rijeima, Drugi se otvara u
susretu s Drugim, a subjekt je ve uvijek moja perspektiva vienja o
Drugome. To samo znai da je pojam subjekta izveden iz etikoga
odnosa, a ne obratno. Zato je za Derridu pojam prijateljstva u bitnome
uvjet mogunosti dekonstrukcije itave etiko-politike tradicije koja je u
ime bratstva meu ljudima, narodima i dravama zavrila u
jednosmjernoj ulici latentnoga neprijateljstva. O tome je uvjerljiv dokaz
Schmittov decizionistiki model politike onkraj suverenosti modernih
nacija-drava.
U sluaju razmatranja Kantova zakona hospitaliteta, koji problem
unutar racionalistike teorije etike ne moe izvesti dalje od problema
prava na azil iz kozmopolitskih razloga ugroene ovjenosti, Derrida
izvodi

svojevrstan

oprotaj

od

Lvinasa

njegove

etike

kao

gostoprimstva. Razlog lei u tome to su i Kantov umno utemeljeni

moralni rigorizam kategorikoga imperativa i Lvinasova suosjeajnost
uzdignuta do razine taoca odgovornosti subjekta za dobrobit Drugoga
nita drugo negoli dva naina suoenja s temeljnom aporijom problema
stranaca, izbjeglica i azilanata. Radi se o sljedeem. Stranac predstavlja
figuru poetka udovinoga obrata ontologije u etiku. Razlog lei u tome
to uznemirava neukorijenjenou u krv i tlo nacije-drave. Iz ove figure
nastaje

bezdomovinstvo

ili,

modernije

govorei,

bezdravljanstvo

(statelessnes). To je apatridstvo od izbjeglikoga statusa do onoga to

se danas naziva u Francuskoj sans papiers ili engleski stateless people.
88

Posrijedi je nemoguost politikoga priznanja graanstva skupinama

stanovnitva koji dolaze kao ilegalni migranti u europske drave i u SAD
traei posao i radei, uglavnom, na crno.72 Derrida u ovome
empirijskome sluaju stvarnoga problema s kojim se suoava Europa u
globalnome poretku neoliberalnoga kapitalizma vidi nemogunost
fiksnoga odreenja. Sve je privremeno i promjenljivo; sve je bez fiksnih i
krutih oznaitelja. Pa tako stranac postaje izbjeglicom, a izbjeglica
azilantom. U ovom zaaranome krugu nije vie mogue odrediti gdje
poinje gostoljubivost, a gdje prestaje gostoprimstvo. To vrijedi sve dok
je na snazi krhkost etike bezuvjetnosti primanja Drugoga na odreeno
vrijeme.
Razlog ove nemogunosti utemeljenja bilo kakve etike izvan logike
dekonstrukcije jest u tome to se Drugome ne mogu zajamiti ista
zakonska prava kao gostu i strancu unutar vladajuega modela nacijedrave. Dodue, Europa se predstavlja u kozmopolitskim idealima. No, u
stvarnosti ona je tvrava europskih graana koji svoju odanost civilnoj
religiji patriotizma ostavljaju na naputenom kunome pragu. Etninost i
nacionalnost u svim nainima politikoga priznanja preteu nad
univerzalnou europstva. Ve je u ovoj aporiji sve unaprijed jasno.
Etika postaje slabom utjehom, a politika gostoprimstva ograniena je na
kvote za useljenike u europske razvijene drave. Pritom je potreba za
radnom snagom uvjet mogunosti svakog daljnjega hospitaliteta. U
ovome nema proturjenosti izmeu kapitalizma i demokracije, kako to
misle pristalice dijalektike u novome ruhu. Umjesto toga, Derrida
pokazuje da je rije o aporiji koja dolazi iz prostora-izmeu (in-between)

Alain Badiou, Abrg de Mtapolitique, Seuil, Pariz, 1998. Vidi o dosezima metapolitike Badioua:
Oliver Marchart, Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou, u: Die politische Differenz,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177. i arko Pai, Antiteologija novoga dogaaja: Alain
Badiou i kontingencija politike, Knjievna republika, 7-9/2015.
72

89

vladajue realpolitik i stvarnoga stanja.73 A ono neprestano iziskuje

promjenu strategija spram problema raspada suverenosti u svim
aspektima tog procesa. Od dalekosene vanosti za budunost ini se
stoga da je nain nadomjetanja njezine moi. Jasno je da je nasilje koje
otuda

slijedi

upravo

ono

koje

se

dogaa

kada

gostoljubivost/gostoprimstvo prelazi u pitanje konkretne etike i politike

liberalnih demokracija danas. S jedne je strane na djelu uvjetno
gostoprimstvo za migrante (politika kvota), a s druge bezuvjetno
osporavanje prava na azil, pa tako i uskrate etike gostoprimstva u ime
obrane temeljnih kulturnih vrijednosti Europe pred najezdom islama i
terorizma. to se iz moguega skretanja Europe u smjeru ksenofobije,
rasizma i neofaizma prepoznaje u diskursu metapolitike borbe za
europskom kulturom, u stvarnosti je pitanje odrivosti europskih ideala
kozmopolitskoga

poretka

bez

jasne

nedvosmislene

europske

zajednike politike. Derrida je na filozofijsko-politikoj razini stoga u

neprestanoj kunji izazova dvostruke dekonstrukcije. S jedne je strane
dekonstrukcija uma kao jamstva moralne i politike vjerodostojnosti
suoenja s Drugim i identitetom Europe iz kulture (Kant), a s druge
strane, pak, nasljee idovskoga mesijanstva u etikome obratu
Lvinasa zahtijeva dodatnu dekonstrukciju. Svetost ivota ne moe se
izvesti

bez

dekonstrukcije

religije

koja

pravednost

nadolazee

zajednice pretpostavlja moi slobode. S tom se kunjom Derrida bori do

kraja misaonoga ivota. Naposljetku, nije stvar ni u kakvome
prevladavanju Kanta i Lvinasa tako to e na njihovo mjesto praznoga
sredita za Boga i svetost nastupiti mesijanska politika bez
Derrida jo preciznije pokazuje da se solidarnost prema Drugome u situaciji masovnoga izbjeglitva
iz zemalja Treega svijeta u demokratske poretke Zapada odnosi na ove skupine: (a) migranti; (b)
egzilanti; (c) deportirani; (d) apatridi i (e) razmjeteni (displaced persons). U tom je pogledu etika
gostoljubivosti obveza i dunost prihvaanja navedenih skupina ljudi ne iz puke moralne obveze, nego
iz osjeaja etikoga gostoprimstva prema istovrijednim i jednakim ljudima koje je iz razliitih razloga
zadesila strahotna sudbina da zbog nunosti preivljavanja naputaju svoje domovine. - Jacques
Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2005., str. 4.
73

90

mesijanstva. Problem je ontologijske naravi. Odnosi se na nemogunost

bilo kakvoga utemeljenja politika prijateljstva iz perspektive uma i iz
perspektive suosjeanja s patnjama Drugoga. Doista, Derrida mora
pronai put do one tree zemlje za koju Kafka kae da je za ovjeka
nema.
to nam je dakle initi? Na ovo Lenjinovo pitanje odgovor je jasan:
misliti radikalno drukije na tragu drugoga smjera. Ako ni hladna glava
ni uzavrelo srce nisu vie pravim rjeenjima za istinsku politiku
nadolazee demokracije, to preostaje? itajui Derridine putokaze
jednog drukijega miljenja i otvarajui vlastiti put u nepoznato na istome
tragu, za poetak je potrebno rei ovo: ne preostaje vie nita! Ni um niti
strasti, kako god ih u nekom odnosu utemeljenja i izvoenja postavili s
glave na noge i obratno, od Nietzschea do Deleuzea ili od Kanta do
Lvinasa i dalje, ne mogu nam podariti nita vie od velikih politika i
utopija za ono to dolazi kao dogaaj bez presedana u povijesti. Ako
nita ne preostaje od cijele metafizike batine Grka, Rima, kranskog
srednjega vijeka, prosvjetiteljstva i moderne, a sve je to na drukiji nain
utkano u Derridino grko-idovsku misaonu i ivotnu orijentaciju, tada je
ono to preostaje od onoga to ne preostaje spasonosni izlazak iz
aporije utemeljenja i istodobno vjernosti tzv. kulturnome identitetu
Europe u tvorbi nadolazee zajednice. Vie od niega, a manje od
neega to je bilo i sada svojim krhotinama ostavlja bolne oiljke na
tijelu, dolazi iz prijateljstva kao politike. A ona, dakako, mora biti otvorena
u mnotvo smjerova i mora biti umnoenom. Kakva je to, zaboga, politika
o kojoj se ovdje radi? Zaustavimo se ovdje. Politika bez demokracije
nema nikakvoga smisla. To je aksiom iz kojega sve drugo proizlazi.
Budui da se demokracija zasniva na slobodi svih i politikoj jednakosti
naroda kao demosa, a ne etnosa, tada je razvidno kako itav metafiziki
okvir koji dri ovu sliku od antikih vremena do globalne slike kraja
91

suverenosti nacije-drave mora izdrati prolom Drugoga u svoje okrilje. A

to, pak znai da se okvir ne moe skinuti sa slike jer bi time i sama slika
izgubila svoje znaenje. Okvir u metaforikome smislu jest ideja
pravednosti zajednice koja dolazi (l'avenir). Zato je demokracija
obeanje, ponavljanje i temeljni pojam Derridine rane filozofije razluka (diffrance).74 Na pitanje to preostaje kada vie nita ne preostaje
od metafizikoga utemeljenja demokracije od Atene, Rima i Jeruzalema,
valja odgovoriti na sljedei nain. Ono to preostaje jest u sebi
utemeljujue. Zato ne prethodi ni slobodi niti jednakosti. Ako im ne
prethodi, a istovremeno jami viu razinu slobode i jednakosti za sve,
tada se zakoni hospitaliteta vie ne odnose na postojee modele
nacija-drava. to preostaje nisu nita drugo negoli gradovi izbjeglica
kao utoita i pribjeita za one koji tvore drugi europski identitet. U
tome je skrivena bit Europe na poetku njezina drugoga smjera s
tendencijom beskrajne otvorenosti u nadolazeem vremenu budunosti.
to nam je, dakle, initi? Za poetak, treba poeti misliti radikalno
drukije! To je novi kategoriki imperativ. Iz njega slijedi da briga za
Drugoga ne pretpostavlja ni umno niti bezumno rastemeljenje itave
filozofije politike koja je ono politiko rtvovala u ime beskonanoga cilja i
svrhe (tlos) povijesti od ekonomskoga blagostanja do savrenstva
tehnike.
Derrida je prihvatio Lvinasovu ideju o bezuvjetnoj moi apsolutno i
nesvodljivo Drugoga kao Velikog Treega (Boga) ije je mjesto prazno
u ovostranosti. Metafiziki dogaaj transcendencije u susretu s licem
Drugoga mijenja povijest. Promjena se odnosi na njezinu teleologijsku
izloenost na milost i nemilost ideje slobode i jednakosti demokracije.
Poznato je da su u Grka iz nje bile iskljuene ene, robovi i stranci bez
74

Vidi o tome: Richard Beardsworth, Derrida & Political, Routledge, London-New York, 1996., str. 4696.

92

domovine (ksenos). to postaje glavnim razlogom dekonstrukcije

demokracije kao temelja najbolje zajednice, koje je ljudski um
konstruirao unato njezinoga deficita u skrnavljenju kada vladavina
odlazi u ruke manjine (oligarhija) ili zastranjuje u akumulaciju moi
orvelovski reeno vie jednakijih od jednakih (meritokracija), jest
iskljuivost vladavine na temelju prirode iz koje slijedi nejednakost.
Moderni model nacije-drave anglosaksonskoga naina utemeljenja
zajednice, kada razlike vie ne odreuje pozivanje ne bit prirode, ve
paradoksalno na bit kulture iz koje su onda iskljueni svi oni koji ne
pripadaju u moju kulturu, ne moe odrati vjerodostojnost istine u
kozmopolitskome poretku svijeta. To su povijesno izgraene dvije
paradigme demokratske iskljuivosti. Prva je ona na temelju prirode, a
druga na temelju kulture. Naposljetku, nakon raspada ideje moderne
suverenosti krajem 20. stoljea ruenjem Berlinskoga zida 1989. godine i
totalitarnoga poretka realnoga socijalizma, ono to je jedino preostalo od
povijesnoga nasljea metafizike nije bilo drugo negoli iznova redefinirati
pojam vladavine naroda bez fikcije stvarnoga naroda u zbilji. Kako je to
bilo uope mogue? Oigledno da je za to bilo potrebno imati jo neto
povrh svega. Bez naroda kao subjekta na nadnacionalnoj razini ne vie
tek Europe, ve svijeta, demokracija ostaje bez istinske legitimnosti.
Sloboda nije dostatan razlog, jer nedostaje okvir zajednice. Tako se ona
razmjeta iz ogranienoga prostora europskih drava u iri geopolitiki i
geoekonomski prostor europske konstrukcije nove zajednice. Za volju
nadolazee demokracije Derrida je morao raistiti s onim istim to je
uznemiravalo Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija. Na jednom mjestu
spisa to je filozofija? (Qu est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine
oni izriito kau, ne bez utopijskoga prizvuka na tragovima Marxa i
socijal-utopista, da je u sadanjem poretku globalnoga kapitalizma ono

93

to nedostaje nova zemlja i narod.75 Gdje emo vie pronai tlo i

subjekt za daljnju mahnitost ove linearne povijesti? Ima li jo sve to
ikakva smisla? Za poetak, potrebno je iznova odrediti bit prijateljstva
nadovezujui se na iskustvo misaone sudbine Grka:
Nema demokracije bez potovanja pojedinanosti, odnosno nesvodljive drugosti, ali
nema demokracije ni bez 'zajednice prijatelja' (koina ta phlon), bez raunanja veine, bez
subjekata koji se mogu identificirati, stabilizirati, predstaviti, i koji su jednaki meu sobom.
Oni su tragino nepomirljivi i zauvijek ranjavaju jedan drugog. Sma se rana otvara s
nunou da se broje prijatelji, da se broje drugi, poteujui svoje, tu gdje je svatko drugo
posve drugo.76

Na mjesto drevne vrline razboritosti (fronezis) bez koje nema etike

u Aristotelovu smislu, jer um kao razbor upravlja odlukama u polisu tako
to prolazi izmeu ekstrema, pa je etika zapravo mjera svih (politikih)
stvari u korist zajednice, dolazi univerzalno bratstvo. Ljudi kao
kvantitativno i kvalitativno razliiti nisu vie okovani prirodom kao
kulturom, budui da je ogranienje prirode kao pretpostavke izvornosti
grke demokracije razlog njezine iskljuivosti spram Drugih. U
anglosaksonskome modelu univerzalnost graanina ograniena je, pak,
na modernu europsku i ameriku kulturu. Otuda je pitanje nesvodljivosti
Drugoga od amerikoga graanskoga rata u 19. stoljeu sve do danas
zapravo pitanje ozbiljenja ideala grko-amerike demokracije na tlu
Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadanjem obliku
demokratske Drave ili pak u cogitu komunikacije, jo sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne
nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previe; ono to nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje
nam otpor spram sadanjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budui oblik, ono priziva novu
zemlju i narod koji jo ne postoje, Europeizacija ne ini neko postojanje, ona samo tvori povijest
kapitalizma to osujeuje potinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreu se u toj toki, u
toki konstitucije zemlje i naroda to nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja nee
nai u naim demokracijama. Demokracije su veinske, a postajanje je ono to se po prirodi ustee
veinskom. - Gilles Deleuze/Felix Guattari, to je filozofija?, Trei program Hrvatskog radija, br.
40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikuli Vidi o tome: arko Pai, Utopija i entropija:
Deleuze i miljenje politikoga, u: Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije, Bijeli val, Zagreb,
2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui,
Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i
arko Pai, Trea zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203.
75

76

Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 55. (prijevod: Ivan Milenkovi)

94

modernoga imperija. Prijateljstvo u Grka nije imalo drugu funkciju negoli

uspostaviti primarnu solidarnost razbora i osjeaja kako bi zajednica
prijatelja ouvala politiku zajednicu od raspada iznutra. A kada je stanje
stabilno izmeu unutarnjih prijatelja, tada je za oekivati da postoji
mogunost hipotetikoga univerzalnoga prijateljstva u nadolazeem
razdoblju svjetske demokracije u kozmopolitskome stanju. Ipak, Derridi
je jasno da postoji tragina nepomirljivost izmeu nesvodljivosti
Drugoga i zajednice prijatelja. Tko je uistinu figurom prijatelja u
suvremeno doba raskorijenjenosti, kada stranci, izbjeglice i azilanti
mijenjaju zatvorenost i ogranienost prijateljstva na logiku prirode (Grci)
i kulture (anglosaksonska modernost)? Moe li se biti prijateljem s
Drugim bez dekonstrukcije apstraktne forme univerzalnoga bratstva
kao tekovine Francuske revolucije? Pitanje pretpostavlja razgranienje
izmeu dvije forme prijateljstva i dvije forme solidarnosti. Dakako,
posrijedi je Kantovo razlikovanje bezuvjetne gostoljubivosti i uvjetnoga
gostoprimstva (zakoni hospitaliteta).
Prva forma prijateljstva jest filozofijska ili ontologijska. Ona je
strogo odreena na pripadnike umne openitosti. To je zajednica koja
stvara univerzalnu kulturu Pisma. Platon je stoga odreuje grkom rijeju
koja je ujedno izvedena iz pojma ideje kao bitka i zajednice kulture koja
poiva na ideji dobra, pravednosti, slobode i jednakosti svih graana.
Grki pojam za uzvienu kulturu izgraenu na osnovama filozofijskoga
uvida u bit ovjeka u granicama ljudske i neljudske prirode jest
paideia.77 Ona je uvjet mogunosti svakog drukijega prijateljstva jer
povezuje razdvojene Pismom (gramm) kao tragom pismenosti i umne
solidarnosti. Njezina je suprotnost sve ono to su Grci, a nakon njih
izriito Rimljani, nazivali barbarstvom. Prijateljstvo nije mogue bez
neprijateljstva. A ono, paradoksalno i aporetino, dovodi do toga da se
77

Vidi o tome: Reinhart K. Maurer, Platon's Staat und die Demokratie, W. de Gruyter, Berlin, 1970.

95

prijateljstvo unutar politike zajednice jednakih i slobodnih uzdigne do

demokratske vrline ak i iznad razboritosti zato to dolazi iz osjeaja
mistine povezanosti izmeu slinih ljudi. Druga je forma prijateljstva ona
koja poiva na empirijskome osjeaju zajednikosti iz interesa tijela.
Utoliko se ovdje radi o pojedinanim afektima i interesima. Umjesto
transcendentalne paideie na djelu je heteronomija kultura. Sve se one
meusobno suprotstavljaju jedna drugoj kao srednjovjekovni gradovidrave u Italiji u njihovim stalnim sukobima, ratovima i sklapanjima
privremenih saveza protiv Treega. Utoliko je pravi adresat za ono to
je druga strana ove forme prijateljstva kao neprijateljstva upravo
Machiavelli, a ne Hobbes, kako bi se to na prvi pogled moglo pomisliti.
to iz reenoga slijedi? Ovo to smo ovdje izveli na osnovu Derridine
sheme prijateljstva i njegove kritike Schmittova decizionizma politikoga
kao modela prijatelj-neprijatelj bitno se mijenja. tovie, dolazi u pitanje
onim dogaajem metafizike transcendencije kada u politiku zajednicu
ulaze Drugi kao etniki i religijski, a to znai kulturno nesvodljivi Drugi.
Znamo tu priu. Uvijek je ista i samo se ponavlja u drugome okruju
povijesti. Od Drugoga se uvijek zahtijeva lojalnost prema novoj domovini.
Posrijedi je neka vrsta preventivoga dravnoga domoljublja, ak i onda
kada graani neuroenoga etnikoga podrijetla ovdje ive stoljeima te
dijele istu sudbinu kao i vladajui narod. No, sumnja spram njihove
lojalnosti moe u graninim stanjima rata protiv drava iz kojih su upravo
doseljene pridolice prijei u otvorenu politiku paranoju, gotovo
ekscesni sluaj suspendiranja graanskih prava u ime viih interesa
obrane drave. Sluaj zatvaranja Amerikanaca japanskoga etnikoga
podrijetla u 2. svjetskome ratu u SAD-u u sabirne logore dovoljno nam
svjedoi o nainu postupanja prema Drugome kada univerzalno
bratstvo poprima znakove nacionalistiko-domoljubne histerije.78
78

Zanimljivo je da se rije histerija pojavljuje u suvremenom politikome diskursu za opis stanja

96

Ako je za Derridu bezuvjetna gostoljubivost regulativna ideja, onda

valja imati na umu sljedee. Nasilje i neprijateljstva u politikim
razmiricama izmeu stranaka, drava i kultura nee biti nipoto manjeg
intenziteta negoli u asu prekida s logikom banalnosti svakodnevice. Bilo
bi naivno i pomisliti drukije. No, ako neemu slui uope taj
neiskorjenjivi osjeaj etike suosjeajnosti u pogledu na patnje Drugoga,
onda je posrijedi ponajprije neto udovino. Vidjeli smo da je upravo taj
Unheimlichkeit svojevrstan uvjet mogunosti etike u suvremenome
svijetu. U doba bez moi suverenosti nacija-drava ini se kao da se sve
premjeta i razmjeta u prostor umreenih drutava koje nisu vie
nipoto ljudske-odve-ljudske. Iako je Derrida na kraju krajeva zahtijevao
od miljenja da otvori mogunost nove rehumanizacije svijeta na posve
drukijim pretpostavkama, ne smije se smetnuti s uma da su njegove
kategorije iz razdoblja rane dekonstrukcije zapadnjake metafizike
izrazito hibridnoga podrijetla. To je sveza filozofije i lingvistike,
semiologije i kibernetike, teorije sustava i informacijskih znanosti. Prodor
izvan ljuske neljudskoga (inhuman) u samu bit suvremenoga doba
vladavine tehnosfere nesumnjivo je u manjoj mjeri Derridina stvar
masovne svijesti onih koji strance, izbjeglice i azilante doivljavaju stvarnom ili fiktivnom prijetnjom
vlastitome poimanju europstva kao tvrave kranstva u borbi protiv islamiziranja i svekolikoga
izjednaavanja vladajue i tue kulture. Histerija je, meutim, samo prvi stadij psihopolitike paranoje
udruene s onim to je bilo poznato u totalitarnim pokretima 20. stoljea, navlastito u nacizmu. Naime,
figura neprijatelja u idealu i zbilji homogene narodne zajednice (Volksgemeinschaft) pronaena je u
vjeitome idovu. Razlog je bio u tome to su idovi u Europi i pojam idovstva imali znaenje
kozmopolitskoga duha i kretanja izvan granica nacije-drave kao i nesvodljivu razliku upisanu u
povijesnoj sudbini prognanitva i izbjeglitva iz podruja Davidove drave. U tom pogledu diskurs
histerije jest doista toan opis onoga to je u sadanjem stanju zabrinutosti svih za mogunost
nekontrolirane eksplozije migracija u Europi rezultat unutarnje ideologijske homogenizacije
metapolitikih programa nove desnice i uope konzervativnih strujanja u globalnome poretku od 1990ih do danas. Izmeu histerije i paranoje u psihopolitikome znaenju razlika je kao i izmeu
projektivnoga straha i latentne agresije na Drugoga zato to predstavlja figuru raskorijenjenosti. Na
mnogim mjestima svoje politike autobiografije u tekstovima o kraju ideologije ljudskih prava Hannah
Arendt govori o mrnji koja se neskriveno usmjerava na doljake i imigrante u njihovim novim
dravama. Paradoks je da se mrnja opravdava kulturalnim razlozima obrane vlastitoga i europskoga
identiteta pred najezdom i stampedom potencijalnih islamista i dihadista. U tome nema nikakve
razlike izmeu politikoga govora jednog Orbana kao paradigmatske figure histerinoga
etnopluralizma danas u Europi i njegovih brojnih poklonika u Europi diljem drava s prostora exkomunizma. Uvijek se radi o militantnoj retorici obrane nacionalnih interesa, naem stilu ivota i biti
Europe kao kulturne tvorevine nacija-drava. Vidi o kritici etnopluralizma u: arko Pai, Politika
identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

97

miljenja negoli to je to u pravih navjestitelja posthumanoga stanja kad

je rije o francuskoj filozofiji, prije svih Gilberta Simondona i Gillesa
Deleuzea.79 Problem s kojim se ovdje, meutim, bavimo nije ipak pitanje
neljudskoga kao suvremene tehno-znanstvene konstrukcije dogaaja
singularnosti

svjetova.

To

je,

naprotiv,

pitanje

singularnosti

kontingencije Drugoga kao stranca, izbjeglice i azilanta u tuini ili svijetu

apsolutne bezaviajnosti. Budui se da ono politiko za Derridu mora
uzdii iznad bezuvjetnosti etikoga nasilja tako to e uspostaviti
nereciprinost politikoga nasilja u formi suspenzije i neutraliziranja
hegemonijske snage totalitarizma Istoga, kako smo to vidjeli u
njegovome ogledu o Lvinasu u Nasilju i metafizici iz zbirke rasprava
Pismo i razlika (L'ecriture et la diffrence) iz 1967. godine, moe li se
uistinu pronai nain iste suspenzije i neutraliziranja nasilja u ime
Drugoga? Naime, u sporu izmeu demokracije koja dolazi iz beskrajnoga
zahtjeva za pravednou i slobodom svih ljudi s kapitalistikim nainom
konstrukcije globalnoga poretka bjelodano je da igra prijateljstvaneprijateljstva pogaa unutarnju strukturu onoga politikoga kao
nesvodljiva podruja djelovanja.
U tome Derrida slijedi crtu obrane politikoga od Schmitta do
Hannah Arendt. Sve drugo bilo bi promaeno. Ako demokracija
pretpostavlja zajednicu prijatelja tada se ona u bitnome suprotstavlja
mogunosti

da

logika

samoljublja

samokoristi

kapitalizma

neoliberalnome shvaanju cilja i svrhe povijesti postane glavnim

putokazom demokratskih vladavina u svijetu. Zato? Naprosto stoga to
je Derridi jasno da je narod kao subjekt tvorbe moderne nacionalne
suverenosti ostao bez vlastita bestemeljnoga temelja. A to nije nita
drugo negoli sloboda odluivanja o smislu povijesti kao iskoritavanju
Drugoga. Naravno, ne vie u formi iskonske prirode. Sada je na djelu
79

arko Pai, Posthumano stanje: Kraj ovjeka i mogunosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

98

vladavina kontingentne i singularne kulture. Kada je sloboda odluivanja

svedena na izbore izmeu ponuenih stranaka u izbornoj utrci
parlamentarnih

demokracija

nastaje

praznina

izmeu

subjekta

supstancije nadolazee demokracije. Ono to nastaje ve je u doba

grke demokracije Aristotel odredio mogunou vladavine na temelju
bogatstva, kvarenja vrlina i spletki jedne manjine koja se uzdie nad
narodom (demosom) te u njegovo ime suvereno vlada. Radi se, dakako,
o vladavini oligarhije. U globalnome poretku ona postaje pravilom, a ne
iznimkom.80 Saberemo li prethodno iskazano, moemo kazati da je
etiko-politiki obrat u miljenju Derride izgraen upravo oko spora
izmeu skrnavljenja ideala demokracije u realno postojeem poretku
oligarhija u doba globalizacije i nastojanja da se regulativnim
djelovanjem etike gostoljubivosti pronae ono to su Deleuze i Guattari
utopijski imenovali novim narodom i zemljom. Rije je o kraju
modernoga subjekta. To ima za posljedicu stvaranje mogunosti da
radikalno

drukije

shvaanje

svijeta

izvan

logike

kapitalistike

globalizacije i vladavine oligarhije postane izgledom drukije konstitucije

Zemlje. Ni manje ni vie, ovo nalazimo ve na samome poetku
Derridina razraunavanja sa Schmittovim pojmom politikoga kao
nunog polemikoga odnosa prijatelj-neprijatelj u trajnom izvanrednome
stanju:
Posljedino, depolitizacija, ono 'bez politike', koje nije neizbjeno 'ieznue
politikoga', oznaava svijet koji se vie i ne bi trebao zvati svijetom. 'Svijet bez politike',
svodljiv na 'zemaljski globus', naputen od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku,
jest svijet kao dehumanizirana pustinja.81
Geoffrey Bennington, Derrida and politics, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and the
Humanities, str. 193-209. Postavku o tome da su suvremene liberalne demokracije u globalnome
poretku moi umreene oligarhije sustavno izvodi u svojim spisima Jacques Rancire, osobito u
njegovu najznaajnijem djelu o pojmu politikoga La Msentente: Politique et la philosophie, Galile,
Pariz, 1995. Vidi isto tako i njegovu knjigu Au bords du politique, Gallimard, Pariz, 1998.
81
Jacques Derrida, The Politics of Friendship, str. 130. Ne smije se zaboraviti da je sam Carl Schmitt
u svojem posljednjem velikome djelu doba europskih nacija-drava proglasio prolou. Umjesto
teritorijalne suverenosti tradicionalnih aparata kao to su bile europske drave do I. i II. svjetskoga
rata, dolazi doba ulaska u veliki prostor (Groraum) s posve drukijom artikulacijom politikoga u
80

99

Derrida

se

stoga

mora

okrenuti

od

uobiajene

odredbe

metafizikoga utemeljenja ideje povijesti i ii protiv struje u drugome

smjeru (autre cap). to su to politike prijateljstva? Moja je postavka
sljedea. Metafizika je od samoga poetka u Grka, osobito u Aristotela,
imala za svoj cilj ili svrhu izgradnju pravednoga poretka i ljudske
zajednice (politeia) na temelju umno postavljenih vrlina ili etikih kreposti
usaenih u ovjeku. No bez odgoja ili usavravanja tih vrlina poput
hrabrosti govorenja istine (aret i parsia) zajednica ostaje bez
istinskoga subjekta politike usmjerene tvorbi dobra. Jednostavno, Grci
su svoje miljenje politikoga izgradili na filozofijskoj ideji poetka kao
uzroka bika i kraja kao cilja i svrhe svekolikoga djelovanja u povijesti.
Poetak (arh) jest ono uistinu bestemeljno. Ono ne slui niemu
drugome iako slijedi druge ciljeve i svrhe, a odreuje ljudski i ivot svih
drugih bia u zajednici zato to je rije o udovinome dogaaju razlike
ovjeka i bogova. Posrijedi je ideja slobode. A iz nje ne proizlazi kao iz
ideje pravednosti tek aritmetika jednakost, nego ponajprije kvalitativna
jednakost svih kao uzornih i plemenitih ljudi sukladno onom najviem
uope to ini bit ovjenosti ljudskoga dostojanstva. Zajednica
utemeljena na slobodi kao jednakosti svih ima za cilj i svrhu tvorbu
onoga najviega dobra uope, a to je pravednost. I nije sluajno da su
sukobima na moru i u zraku. Geopolitika u globalnome poretku ovisnosti drava postaje
geostrategijom upravljanja svim vrstama kriza. Naposljetku, sam je Schmitt unato prijepornosti
njegovih politikih ideja u rasponu od izvanrednoga stanja do nunosti politike teologije dobro
vidio kako vie nije mogue razmatrati odnos politike i migracija kroz zakon kauzaliteta. Posrijedi je
povratna sprega (feedback) kao u kibernetici neljudske moi. U njoj sustav nadzire okolinu na temelju
neprestane proizvodnje kaosa i entropije. Zbog toga je njegova realistika projekcija buduih
zbivanja i naglasak na teoriji sukoba izmeu postojeih drava u globalnome svijetu daleko uvjerljivija
sa stajalita tzv. realpolitik od Derridine dekonstrukcije politikoga iz poloaja binarnih opreka
prijateljstva-neprijateljstva. to drugo rei negoli: utoliko gore po injenice! - Carl Schmitt, Der Nomos
der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o
tome: John McCormick, Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology,
Cambridge University Press, Cambridge, 1999. i arko Pai, Suverenost kao nomos politike:
Rousseau i Schmitt, u: Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije, str. 63-99.

100

upravo Lvinas i Derrida, s jedne strane, te s druge John Rawls kao

teoreriar liberalnoga konsenzusa u situaciji raspada modernoga poretka
suverenosti nacija-drave, istinski tihi partneri u raspravi o karakteru
novoga naina konstrukcije demokratske vladavine. Sloboda u Grka,
dakle, ontologijski prethodi pravednosti. Zato je etika u takvome
metafizikome nainu miljenja uvijek izvedena iz politike slobode
graanina. Etiko se nalazi u slubi pravedne politike. Korak spram
obrata ove metafizike sheme jest idovsko razumijevanje povijesti kao
beskrajnoga lutanja u potrazi za treom zemljom. Cilj ili svrha lutanja u
stalnome kretanju odreuje ono to je u Grka poetak.
Pravednost otuda prethodi slobodi. Prema tome, politika drugoga
smjera uvijek je i mesijanska politika za nadolazee doba. Utoliko je
uvijek i nuno utopijska. To je presudna razlika izmeu Lvinasa i
Derride, s jedne strane, i Rawlsa kao liberalnoga filozofa fairness
zajednice na temelju ideje preklapajuega konsenzusa partikularnih
skupina interesa i svemonoga javnoga razuma (common sense).82 No,
zamjena mjesta pojmova slobode i pravednosti ne znai da je ono to je
za Grke poetak politike, a za idove cilj etike, bitno odreeno razlikom
koja proizlazi iz razlikovanja filozofije kao logosa i religije kao osjeaja
(sensus) onoga to jest pravedno u svojoj beskrajnoj mudrosti. Ni
filozofija niti

religija nisu u posvemanjoj suprotnosti kada im

dekonstruiramo formu i sadraj njihovih obeanja. Filozofija, dodue,

nita ne obeava. Osim to misli bitak do posljednjih granica dogaaja
kako je to inio Heidegger. Religija se, pak, ne moe osloboditi obeanja
podarivanja utjehe pred patnjama ovoga svijeta uz nade i oekivanja u
vjeno blaenstvo na drugome svijetu. Naprotiv, za Derridu se postavlja
problem istinskoga grko-idovstva u doba kraja metafiziki izvedene
povijesti. Pokuaj da se ono tree izmeu-dvojega (in-between) dovede
82

John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, New York, 1971.

101

do politiki drukijega razumijevanja doslovno svih kategorija i pojmova

suvremenosti s kojima se zapodijeva rasprava u tragino doba
raskorijenjenosti, gdje svatko nenadano moe sutra postati strancem,
izbjeglicom i azilantom u svojoj zemlji koje vie nema, obiljeava nov
pristup pitanju o Drugome. Dovoenje tog treega do drukijega
razumijevanja oznaava primarnu djelatnost dekonstrukcije. Ona se
sada pokazuje kao etiko-politiki obrat i to ne samo metafizike, nego
svih uhodanih shema ivota uope. Nita nije vie zauvijek dano.
Prijateljstvo se, dakle, ne moe smatrati politiki obojanom solidarnou
nekog univerzalnoga bratstva meu narodima i pojedincima. Umjesto
takve interesno-realne perspektive ono to proizlazi iz obrata jest da se
politike nastajanja nove univerzalnosti u kozmopolitskome poretku svijeta
izvode iz bezuvjetne forme prijateljstva. Kao filozofijski in miljenja
Drugoga biti prijateljem oznaava predanost ne samo Drugome. To
ujedno oznaava posveenost jednom drukijem razumijevanju cilja i
svrhe ivota od puke slube zahtjevu izvan ljudskoga dosega
razumijevanja. Sve je u ivotu tako jednostavno. Razlog lei u tome to
je sve ujedno tako neljudski posloeno u vulgarnome nainu vjebanja
moi nad Drugim. Zato se prijateljstvo od svih osjeaja povezanosti
nalazi svagda pred prijetnjom raspada.

Erotska ljubav pripada

prolaznosti tijela. Tome usuprot, prijateljska ljubav (fila) ivi u tragediji

mogue propasti. Mrnja se, pak, ne moe raspasti jer je slijepa. Njezin
poredak ne moe biti umno zasnovan. Zlo prebiva u njoj, izjedajui ivot
planomjerno izvedenim djelovanjem.
Prijateljstvo otuda ne moe biti omeeno granicama nacije-drave,
korporacije, srodnitva na temelju bratske i sestrinske krvi. Ono nije
vie stvar etniko-genetske fikcije podrijetla i vezanosti uz plemenske
strukture roda. Poput slobode ne moe se utemeljiti. Zbog toga je
njegova priroda upravo kao i u Lvinasovoj etici bezuvjetne
102

gostoljubivosti spram Drugoga ono nesvodljivo i kontingentno an-arh.

Nerecipronost i nesimetrinost prijateljstva spram logike interesa
kapitalistiki organizirane razmjene dobara izmeu sudionika trinoga
natjecanja suspendira i neutralizira mo kapitala nad ekscesom i
skandalom najudovinijega dogaaja u suvremenome svijetu. Taj
dogaaj je prekid s kontinuitetom povijesti. S njime nastaje ono novo
koje je starije od staroga: da dijelim s nepoznatim ovjekom druge boje
koe i razliite kulture ono isto to nas povezuje kao ljude. Ako ak
jedan drugome nita ne govorimo jer su nam jezici meusobno
nerazumljivi, a utnja prisna i topla, onda se u svojim jezicima sami
utimo tuincima, a u licu Drugoga vidimo vlastiti trag. Govorei u tradiciji
metafizike subjekt identifikacije zajednice vie nije interesno sredite
moi. Derrida nalazi potkrepu za to kod Michela de Montaignea.
Prijateljstvo u znaenju filie tvorac eseja smatra suverenim i uzvienim
osjeajem solidarnosti jednakih u zajednici ljepote i dobrote srca.83
Umjesto subjekta u jezgri nacije-drave, sve je razmjeteno. Sredite
moi ostaje, dakako, prazno. Isto kao i Lvinasova religija/etika
bezuvjetne pravednosti bez Boga. Nije potrebno posebno dokazivati da
je etika u doba oligarhije jedino smislena kao radikalna kritika politike
koja opravdava strukturne nejednakosti u globalnome svijetu. Kao to,
isto tako, nije potrebno dodatno ukazivati na to da prijateljstvo za razliku
od univerzalnoga bratstva Francuske revolucije ne moe ostati na
razini

internacionalizma

dehumaniziranom

religiozno-politike

pustinjom.

Tako

se

utjehe

pred

prijateljstvo

rastuom
pojavljuje

alternativom svim postojeim politikama upravljanja krizama. Nasuprot

logike moi iznova se raa vjera u iskonsku slobodu. Uostalom, iz nje je
nastala filozofija u tragikome razdoblju Grka. Tako je to iskazao

83

Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 297. (prijevod: Ivan Milenkovi)

103

Nietzsche u jednom od kanonskih spisa njegove filologije ivotnosti

ivota.
to uistinu znai ta nipoto samorazumljiva sintagma s kojom je
Derrida dovrio svoj testament etiko-politike dekonstrukcije metafizike
Zapada politike prijateljstva? Prijatelj nikad nije jedan. Iako na kraju
broj s kojim otpoinjemo uvijek biva i zadnjim. Jedno se mjeri s Jednim i
jedno je apsolutno. Jer se ljubav za razliku od pravednosti ne moe
dijeliti. Ono je singularan dogaaj podarivanja one metafizike
transcendencije s kojom svijet postaje drukiji zato to tek tada poprima
znaajke onog Istoga. Derrida nije dekonstruirao etiku s onu stranu etike
u Lvinasovu smislu. No, morao je uiniti odmak od njezine rigorozne
antikantovske suosjeajnosti s apsolutno Drugime. Uinio je to iz
jednostavnoga razloga da se oslobodi napasti neke vrste mazohistiki
shvaene odgovornosti koja blokira radikalnu politiku mesijanstva bez
mesijanizma. U itavoj operaciji naputanja etike i politike kao naziva za
privrenost bitku modernoga predstavljanja Drugoga od ljudskih prava
do kulturnih razlika ono to se inilo neminovnim bilo je naputanje
praznih oznaitelja. Pojam je suverenosti nadvisivao sve druge. Odnosio
se na subjekt etike (ono ljudsko) i na subjekt politike (narod kao demos).
No, iza kulisa se skrivala maska bez lica, bezlinost i besubjektnost kako
ovjeka tako i naroda. A bez ta dva pojma demokracija ostaje praznom
priom o slobodi, jednakosti, pravednosti i bratstvu. Trebalo je, dakle,
dekonstruirati i posljednje fikcije univerzalnosti. Jer ovjek je uvijek ovaj
ili onaj ovjek, crnac ili bijelac, Francuz ili Nijemac, mukarac ili ena, a
narod je uvijek etniki obiljeen bez obzira to zapravo onome etnikome
podaruje legitimnost religija ili kultura, zajedniko srodstvo zajednice ili
zamiljena povijest. Singularnost i kontingencija etikoga osjeaja i
politikoga djelovanja ne znai, meutim, da ono tree u dogaaju
promjene, kada Drugi kao stranac, izbjeglica i azilant otvara nove
104

mogunosti u mrei postimperijalne suverenosti, postaje tek hibridnom

svezom dvojega.
Prijateljstvo nije bratstvo. Ali isto tako nije niti uzvieno sestrinstvo
bez rodnoga podrijetla. to nedostaje bratstvu i sestrinstvu jest
uroenost srodstva iz kojeg se ne raa duhovno dostojanstvo s onu
stranu prirode. Treba prijei granice okovanosti krvlju i tlom. Treba se
uzdii iznad vlastite gole tjelesnosti u omama patrijarhalnoga poretka.
Zato su sve revolucije kao i kontrarevolucije modernoga doba tako
strastveno propovijedale mistini savez krvi i roda. A socijalistike su
revolucije usto smjerale doprijeti do zajednitva drugova po klasnome
pripadnitvu. Meutim, ono to prijateljstvu podaruje mo solidarnosti i
snagu vjere u Drugoga kao mojega prijatelja dolazi iz nadolazee
demokracije. Ona jo nije, a upravo zato jer nije u svojoj biti ozbiljena
nikad do kraja, postaje vie od regulativnoga cilja i svrhe povijesnoga
djelovanja. U tom smislu demokracija je zajednica univerzalnih prijatelja
slobode koji nastoje jednakost unijeti u temeljna naela pravednosti
zajednice. Zato onda politike, a ne politika, vie, a ne jedno? Usuprot
Aristotelovoj postavci O prijatelji, nema prijatelja!, Derrida izvodi ono
posljednje obeanje miljenja etiko-politikoga obrata. On misli Drugoga
kao prijatelja. To je najvei paradoks i aporija suvremenoga pojma
identiteta kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s moguom
svjetsko-povijesnom misijom kozmopolitizma. Da bi se do toga dolo,
potrebno je ponajprije kazati Drugima ono to ne oekujem da e Drugi
kazati meni: Oprosti!. Za to, a ne zato? Oboje je istovjetno jer je
krivnja poinjena u blioj ili daljnjoj prolosti ono to me ne iskupljuje
pred licem Drugog ako mu ne iskaem dobrostivost i podarenost ruke.
Nita nije unaprijed uzvratno. Dar se prijateljstva poput darovanoga
ivota, a Derrida e kazati i smrti, dogaa singularno i kontingentno.

105

Nain kako se dogaa jest, naravno, nepredvidljiv i neoekivan.84 Tko

moe predvidjeti to e iz svega proizai? Kako e, naposljetku, Europa
izgledati nakon ahasverstva rijeke ljudi iz kolijevke civilizacija gdje je
ivot postao pakao i sve drugo osim podnoljive agonije trajanja ah tko
to jo zna? Religija bez Boga u sreditu praznine moda omoguuje
dolazak svetoga, njegovo razmjetanje iz institucionalnoga boravita u
hramovima, sinagogama, katedralama, damijama, pagodama u otvoreni
svijet prijateljstva izmeu mnotva. U tom dogaaju susreta vie nema
nikakve hijerarhije i ranga izmeu bia, pa shodno tome niti meu
ljudima i narodima u njihovoj kulturnoj razliitosti. Prijateljstvo oznaava
mogunost politika priznanja novoga identiteta. Po prvi put u povijesti
identitet se stvara iz razlika i postaje singularan dogaaj tvorbe novoga
naroda i zemlje. Novi iskon poinje ovdje i sada.

Epilog
U potresnome svjedoanstvu o izbjeglitvu i iz vlastita iskustva
bijega

iz

nacistike

Njemake

zajedno

drugim

idovskim

intelektualcima Hannah Arendt izrie da onaj na kojeg se odnosi taj naziv

ne voli da ga se tako etiketira. Umjesto toga izbjeglice su u Americi
poslije II. svjetskoga rata oslovljavali sebe pridolicama (newcomers) ili
imigrantima (immigrants).85 Nitko ne eli biti obiljeen. Pa ak niti iz
humanitarnih razloga pripadnitvom skupini koja je izgubila svoj dom, a
time i identitet. Svatko eli samo jedno: da bude priznat kao ja, a ne
kao Drugi. Premda je svatko svakome Drugi, sve vie i vie o-tuen i
stranac samome sebi. U tom priznanju skriva se tajna humanosti. ovjek
84
85

Jacques Derrida, Donner la mort, Galile, Pariz, 1999

Hannah Arendt, We Refugees, str. 110.

106

sveden na broj i funkciju prestaje biti ovjekom. Sloboda mu otvara

egzistencijalne mogunosti. A ona je sama bez temelja. Iz te
neutemeljenosti izvire mo nepokorivosti i kad je ivot postao
kolektivnom dramom gubitka ja svoenjem na pripadnost onima koji se
razlikuju od uroenika. Ne zaboravimo da uroenost kao natalnost
oznaava podrijetlo rijei nacija (natio) iz koje nastaje moderna drava.
Biti raskorijenjenim i tragati za drugim smjerom povijesti nakon to se
ova linearna u znaku napretka i razvitka raspala u krhotinama,
premda i nadalje hrli u mahnitost (ne)kontrolirane budunosti, znai
priznati da je ono to preostaje filozofiji danas ve odavno bilo zapisano
u samome iskonu. Flozofija je kao i ljudski ivot na ovoj Zemlji posljednji
trag dostojanstva ovjeka bez obzira odakle dolazio i kamo odlazio.
Uvijek je isti put njegove misije pod zvijezdama. Moda o tome najbolje
svjedoi definicija iz doba njemake romantike, zemlje mislilaca i
pjesnika, koju potpisuje Novalis. S njom zavravamo raspravu o
gradovima

izbjeglica

izmeu Lvinasove

etike

gostoljubivosti

Derridinih politika prijateljstva. to jest filozofija drugo negoli enja za

zaviajem i tenja za njegovim povratkom, pa makar sve to bilo tek
posljednjom iluzijom. Novalis, dakle, kae:
Filozofija je uistinu enja za zaviajem, tenja da se posvuda bude kao kod kue.

Biti posvuda kao kod kue? Tenja je to koja otvara vrata

nadolazeega. U neizvjesnosti i nenadanosti dogaaja posve drukijega
od ove ravnodunosti u postojanome tijeku istoga odvija se povijest
nakon njezina kraja. Nije preostalo mnogo vremena. Treba ga proivjeti
dostojanstveno i rtvovati sigurnost za spas due. Europa nije pitanje ni
razuma niti srca. Europa moe biti samo poput one Novalisove enje za

107

zaviajem i tenje da se posvuda bude kao kod kue. Ali ne sam, ve u

zajednitvu s Drugim kao svojim prijateljem.
__________

Literatura

Agamben, Giorgio (1998.),Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.

Stanford-California: Stanford University Press
Agamben, Giorgio (2000.), Means Without Ends: Notes on Politics.
Minneapolis-London: University of Minnesota Press
Agamben, Giorgio (2006.), Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum
Rmerbrief. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Agamben, Giorgio (2007.), Judgement Day, u: Profanations. New York:
Zone Books. str. 23-28.
Agamben, Giorgio (2015.), Europa muss kollabieren: Interview mit Iris
Radisch, Die Zeit. 25. kolovoza. br. 35.
Arendt, Hannah (1994.),

We Refugees, u: Robinson, Marc (ur.),

Alltogether Elsewhere: Writers on Exile. Boston-London: Faber & Faber.

str. 110-119.
Badiou, Alain (1998.), Abrg de mtapolitique. Pariz: Seuil
Badiou, Alain (2001.), The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil.
London-New York: Verso
Bankovsky, Miriam (2005.), Derrida Brings Lvinas to Kant, u:
Philosophy Today. Vol. 49. br. 2. str. 156-170.
108

Beardsworth, Richard (1994.), Derrida & Political. London-New York:

Routledge
Beistegui, Miguel (2004.), Truth and Genesis: Philosophy as Differential
Ontology, Indianapolis: Indiana University Press
Benda, Julien (1933/1993.), Discours a la nation europene. Pariz:
Galimard
Bennington, George (2001.), Derrida and politics, u: Cohen, Tom (ur.),
Jacques Derrida and the Humanities. London-New York: Routledge. str.
193-209.
Benslama, Fethi (2011.), Prvobitni izgon, u: Tvra, br. 1-2. str. 47-76. S
francuskoga preveo: Vlaisavljevi, Ugo
Caygill, Howard (2002.), Lvinas and the Political. London-New York:
Routledge
Chrif, Mustapha (2008.), Islam and the West: A Conversation with
Jacques Derrida. Chicago-London: University of Chicago Press
Cohen, R.A. (2003.) Political Monotheism: Lvinas on Politics, Ethics
and Religion, u: Essays in Celebration of the Founding of the
Organization of Phenomenological Organizations (ur. C. Chan-Fai,
I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp): www.o-p-o.net
Critchley. Simon (1999.), The Ethics of Deconstruction: Derrida and
Lvinas. Edinburgh: Edinburgh University Press
Critchley, Simon (2007.), Infinetely Demanding: Ethics of Commitment,
Politics of Resistance. London-New York: Verso
Critchley, Simon (2012.), The Faith of Faithless: Experiments in Political
Theology. London-New York: Verso
Czajka, Agnes i Isyar, Bora (ur.), (2014.), Europe after Derrida: Crisis
and Potentiality. Edinburgh: Edinburgh University Press
Deleuze, Gilles i Guattarij Felix (1987.), A Thousand Plateaus:
Capitalism and Schizophrenia II. London-New York: Continuum
109

Deleuze, Gilles (1988.), Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco:

City Lights Books
Deleuze, Gilles i Guattari, Felix (1993.), to je filozofija?, u: Trei
program Hrvatskog radija, br. 40. S francuskoga preveo: Mikuli, Borislav
Derrida, Jacques (1978.), Writing and Difference. London-New York:
Routledge & Kegan Paul
Derrida, Jacques (1982.), Positions. Chicago: Chicago University Press
Derrida, Jacques (1983.) Dissemination. Chicago: University of Chicago
Press
Derrida, Jacques (1994.), Politiques de l'amiti. Pariz: Galile
Derrida, Jacques (1997.), The Politics of Friendship. London-New York:
Verso
Derrida, Jacques (1997.), De l'hospitalit. Pariz: Calman-Lvy.
Derrida, Jacques (1997.), Adieu Emmanuel Lvinas, Pariz: Galile
Derrida, Jacques (1998.), Monolingualism of the Other: The Prosthesis
of Origin (Cultural Memory in the Present). Stanford-Califormia: Stanford
University Press
Derrida, Jacques

(1999.), Adieu to Emmanuel Lvinas. Stanford-

California: Stanford University Press.

Derrida, Jacques (1999.), Donner la mort. Pariz: Galile
Derrida, Jacques (2001.) Politike prijateljstva. Beograd: Beogradski krug.
S francuskoga preveo: Milenkovi, Ivan
Derrida, Jacques (2001.), Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der
'Religion' an den Grenzen der bloen Vernunft, u: Derrida, Jacques i
Vattimo, Gianni, Die Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp
Derrida, Jacques (2002.), Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i
nova Internacionala. Zagreb: HSN. S francuskoga preveo: Raheli,
Sran

110

Derrida, Jacques (2002.),Globalization, Peace, and Cosmopolitanism,

u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001. StanfordCalifornia: Stanford University Press
Derrida, Jacques (2005.), On Cosmopolitanism and Forgiveness.
London-New York: Routledge
Derrida, Jacques (2005.) Rogues: Two Essays on Reason, StanfordCalifornia: Stanford University Press
Derrida, Jacques (2007.), Sveuilite bez uvjeta, u: Europski glasnik,
br. 14. str. 237-270. S francuskoga preveo:Vujasinovi, Goran
Derrida, Jacques (2010.) We Other Greeks, u: Miriam Leonard (ur.),
Derrida and Antiquity. Oxford: Oxford University Press
Derrida, Jacques (2011.), Vjernost 'vie nego jednom', u: Tvra, br. 1-2.
str. 11-46. S francuskoga preveo: Vlaisavljevi, Ugo
Eagleton, Terry (2009.). Troubles with Strangers: A Study of EthicsOxford: Wiley-Blackwell
Fagan,

Madeleine,

(2009) The

inseparability

of

ethics

and

politics:rethinking the third in Emmanuel Levinas, u: Contemporary

Political Theory. Vol. br. 1. str. 5-22.
Habermas, Jrgen (1998.), Die postnationale Konstellation: Politische
Essays: Frankfurt/M.: Suhrkamp
Heidegger, Martin (1998.), Einfhrung in der Metaphysik, Tbingen:
M.Niemeyer. 6. izd.
Heidegger, Martin (2003.), Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA,
sv. 65. Frankfurt/M.: V. Klostermann. 3. izd.
Husserl, Edmund (1976.), Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in der
phnomenologische Philosophie. Husserliana, sv. VI. Den Haag:
M.Nijhoff. 2. izd.

111

Jorgensen, Larry M. i Lewlands, Samuel (ur.) (2014.), New Essays on

Leibniz's Theodicy. Oxford: Oxford University Press
Lacan, Jacques (1986.) L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv.
VII. Pariz: Seuil
Lvinas, Emmanuel (1969.), Totality and Infinity. Pittsburgh: Duquesne
University Press
Lvinas, Emmanuel (1987.), Humanisme de l'autre homme. Pariz: LGP
Lvinas, Emmanuel (1989.), Ethics as First Philosophy, u: The Lvinas
Reader (ur. Hand, Sen), Oxford: Basil Blackwell. str. 75-87.
Lvinas, Emmanuel (1994.), The State of Caesar and the State of
David, u: Beyonde the Verse. Bloomington: Indiana University Press
Lvinas,

Emmanuel

(1996.),

God

and

Philosophy,

u:

Basic

Philosophical Writings. Bloomington- Indianapolis: Indiana University

Press. str. 129-148.
Lvinas, Emmanuel (2011.), Otherwise Than Being Or Beyond Essence.
Pittsburgh: Doquesne University Press
Marchart, Oliver (2010.), Die politische Differenz: Zum Denken des
Politischen

bei

Nancy,

Lefort,

Badiou,

Laclau

und

Agamben.

Frankfurt/M.: Suhrkamp
McCormick, John (1999.), Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against
Politics as Technology
Maurer, Reinhart K. (1970.), Platon's Staat und die Demokratie, W. de
Gruyter, Berlin, 1970.
Mller, Jan-Werner (2006.), Julien Benda's Anti-Passionate Europe, u:
European Journal of Political Theory. Thousand Oaks and New Delhi:
SAGE Publications. Vol.5, br.2. str. 125-137.
Pai, arko (2005.), Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija.
Zagreb: Izdanja Antibarbarus

112

Pai, arko (2011.), Posthumano stanje: Kraj ovjeka i mogunosti druge

povijesti. Zagreb: Litteris
Pai, arko (2013.), Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije.
Zagreb: Bijeli val
Pai, arko (2013.) Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika
modernosti, u: Studia Lexicographica, Vol. 7. br. 2. str. 181-211
Pai, arko (2014.), Trea zemlja: Tehnosfera i umjetnost. Zagreb:
Litteris
Pai, arko (2014.), Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni
bitak u planetarno doba. Tvra, br. 1-2. str. 178-200.
Pai, arko (2015.), Totalitarizam? Zagreb: MeandarMedia
Pai, arko (2015.), Antiteologija novoga dogaaja: Alain Badiou i
kontingencija politike, u: Knjievna republika, br. 7-9.
Pai, arko (2015.), Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije
politike teologije Carla Schmitta, u: Tvra, br. 1-2/.
Paperzak, Adrian (1993.),To the Other: An Introduction to the Philosophy
of Emmanuel Lvinas, West Lafayette-Indiana: Purdue University Press
Raffoul, Franois (1998.), The Subject of the Welcome: On Jacques
Derrida's Adieu Emmanuel Lvinas, Symposium. Vol. II. br. 2. str.
211-222.
Rancire, Jacques (1995.),La Msentente: Politique et la philosophie,
Pariz: Galile
Rancire, Jacques (1998.) Au bords du politique. Pariz: Gallimard
Rancire, Jacqus (2000.), Le Partage du sensible: Esttique et politique.
Pariz: Le Fabrique-dition
Rancire, Jacques (2014.), Knjievnost, politika i estetika: Pristupi
demokratskoj nesuglasnosti, Tvra, br. 1-2. str. 114-125. S francuskoga
preveo: Kovaevi, Leonardo

113

Rawls, John (1971.), A Theory of Justice. New York: Harvard University

Press
Rushdie, Salman (1991.),Imaginary Homelands: Essays and Criticism
1981-1991. London-New York: Granta Books & Penguin Books.
Schmitt, Carl (1932.), Der Begriff des Politischen. Mnchen-Leipzig:
Duncker & Humblot
Schmitt, Carl (1974.), Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus
Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot. 2. izd.
Simmons, W.P. (1999.), The Third: Lvinas' theoretical move from anarchical ethics to the realm of justice and politics, u: Philosophy & Social
Criticism. Vol 25, br. 6, str. 83-104.
Sloterdijk, Peter (2002.), Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program
einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence.
Frankfurt/M.:Suhrkamp
Sloterdijk, Peter (2007.), Srdba i vrijeme: Politiko-psiholoki ogled.
Zagreb: Izdanja Antibarbarus. S njemakoga prevela: ainovi,
Nadeda
Spinoza, de Benedikt (2000.). ETIKA dokazana geometrijskim redom.
Zagreb: Demetra. Preveo: Ozren unec
Stiegler, Bernard (1994.), La technique et le temps 1: La Faute de
Epimthe. Pariz: Galile
Stiegler, Bernard ( 1996.), La dsorientation 2. Pariz: Galile
Stiegler, Bernard (2001.), Le temps du cinma et la question du mal-tre
3. Pariz: Galile
Sutli, Vanja (1967.), Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom
miljenju. Sarajevo: V. Maslea
Sutli, Vanja (1994.), Uvod u povijesno miljenje: Hegel-Marx. Zagreb:
Demetra

114

Thomassen, Lasse (ur.), Derrida-Habermas Reader. Chicago: University

of Chicago Press
Vries, Hent de (2001.), Derrida and ethics: hospitable thought, u:
Cohen, Tom (ur.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical
Reader. Cambridge: Cambridge University Press. str. 174-177.
iek, Slavoj (2000.) Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy
Worth Fighting For? Verso: London-New York
iek, Slavoj (2000.), The Ticklish Subject: The Absent Centre of
Political Ontology. London-New York: Verso
iek Slavoj (2003.), The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of
Christianity, Cambridge Massachusets, London-New York: The MIT
Press
iek, Slavoj (2004.) The Lesson of Rancire: Afterword, u: Rancire,
Jacques, The Politics of Aesthetics. London-New York: Continuum. str.
69-79.
iek, Slavoj (2006.), The Parallax View. Cambridge Massachusetts,
London: The MIT Press
iek, Slavoj (2008.),Violence: Six Sideways Reflections. New York:
Picador

115

Biljeka o autoru
arko Pai roen je 16. listopada 1958. godine u Kutini, Republika
Hrvatska. Izvanredni je profesor na Studiju modnog dizajna na Tekstilnotehnolokom fakultetu Sveuilita u Zagrebu gdje predaje sociologiju
kulture, estetiku, teorije mode, semiotiku i vizualne komunikacije i
gostujui redovni profesor iz filozofije umjetnosti i sociologije medija i
komunikacije na Univerzitetu Singidunum u Beogradu na Fakultetu za
medije i komunikacije. Diplomirao je politologiju na Fakultetu politikih
znanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom fakultetu, a
doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Glavni je
urednik asopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvra, gostujui
urednik asopisa Up & Underground, zamjenik glavnog urednika
asopisa Europski glasnik, lan urednitva asopisa za vizualne
umjetnosti Art-e-fact, lan meunarodnoga savjeta asopisa IMAGES:
Journal for Visual Studies, lan meunarodnoga savjeta filozofskih
asopisa Phainomena i Apokalipsa (Ljubljana, Slovenija). Predaje kolegij
116

VIZUALNE KOMUNIKACIJE I TEORIJE SLIKE na postdiplomskom

doktorskom studiju Kulturologije Sveuilita Josipa Jurja Strossmayera u
Osijeku,

te

kolegij

DIGITALNA

ESTETIKA

na

postdiplomskom

doktorskom studiju knjievnosti, izvedbenih umjetnosti, filma i kulture na

Filozofskom

fakultetu

Sveuilita

Zagrebu.

Osim

filozofijskih,

sociologijskih, politologijskih i studija iz podruja teorije umjetnosti i

estetike, objavljuje poeziju i knjievne eseje. Pjesme su mu uvrtene u tri
antologije suvremenoga hrvatskoga pjesnitva. Prijevodi studija, eseja i
poezije u asopisima i zbornicima na engleski, francuski, njemaki,
slovenski, maarski, rumunjski i slovaki jezik.
Dobitnik

je

meunarodne

autorske

nagrade

za

literaturu

srednjoeuropskih zemalja austrijske zaklade KULTURKONTAKT iz Bea

za 2008. godinu. lan je Hrvatskog drutva pisaca, Hrvatskog centra
PEN-a, Hrvatskog Filozofskog drutva, Udruenja za promicanje
filozofije, Instituta za europske i globalizacijske studije i Instituta Sren
Kierkegaard. Voditelj je znanstveno-istraivakoga projekta ZNANOST
O SLICI: VIZUALIZACIJA I SUVREMENA UMJETNOST pri Centru za
vizualne studije iz Zagreba.

BIBLIOGRAFIJA

Objavljene knjige:
Njihalo na kraju stoljea: kraj europskoga uma A.D. 1992., Biblioteka
Hrvatskog radija, Zagreb, 1993.
Aura (poezija), Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1994.
Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996.
Gotski kri, Ceres, Zagreb, 1997.
Opako ljeto (poezija), Ceres, Zagreb, 1999.

117

Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX.

stoljeu, DHK, Zagreb, 2000.
Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004.
Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005.
Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus,
Zagreb, 2005.
Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris,
Zagreb, 2006.
Izgledi povijesnog miljenja: zbornik radova povodom osamdesete
obljetnice roenja Vanje Sutlia (ur.), Izdanje asopisa Tvra, HDPIzdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.
Mo nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus Plima, Zagreb - Ulcinj, 2006.
Projekt slobode: Jean-Paul Sartre filozofija i angaman, Biblioteka
asopisa Nova Istra, Pula, 2007.
(prijevod iste knjige na slovenski: Vid Sagadin) Projekt svobode: JeanPaul Sartre filozofija in angama, Filozofska zbirka AUT, Drutvo
Apokalipsa, Ljubljana, 2007.
Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007.
Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama,
Zagreb, 2007.
Dogaaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus,
Zagreb, 2007.
Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb,
2008.
(Prijevod iste knjige na makedonski: VIZUELNI KOMUNIKACIJI, Centar
za vizuelni studiji, Skopje, 2013.)
Vizualna konstrukcija kulture (ur. zajedno s Kreimirom Purgarom)
Izdanje asopisa TVRA, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009.
118

Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.

Uronjeni (poezija), Fraktura, Zaprei, 2009.
Posthumano stanje: Kraj ovjeka i mogunosti druge povijesti,
Litteris, Zagreb, 2011.
Sloboda bez moi: Politika u mrei entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.
Trea zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.
Totalitarizam?, MeandarMedia, Zagreb, 2015.
Theorizing Images (ur. zajedno s Kreimirom Purgarom), Cambridge
University Scholars, Cambridge, 2015.

119

120