Magisteruppsats

Göteborgs Universitet
Socialantropologi, magisterkurs
Vårterminen 2004

ATT LEVA DUBBELLIV

– Identitetsdilemman bland religiöst aktiva bošnjaker i Sverige

Av:
Anu Niskanen

Handledare:
Marita Eastmond
 2

Förutom min handledare Marita Eastmond, vill jag även tacka

Smajo Šahat, Hamida Salkić och Mirza Babović
för all hjälp och för värdefulla synpunkter under arbetet med denna uppsats

2
 3
INNEHÅLL:

INLEDNING.............................................................................................................5

Syfte och problemformulering............................................................................................................5

Metod...................................................................................................................................................5

Begrepp................................................................................................................................................7

Teori .................................................................................................................................................10

Etnicitet..............................................................................................................................................10

Etnicitetens och religiositetens skiftande betydelse bland bošnjaker................................................11

BOŠNJAKER I SVERIGE......................................................................................13

Islam i f.d. Jugoslavien......................................................................................................................13

Bošnjaker i Sverige............................................................................................................................14

Islam bland bošnjaker i Sverige........................................................................................................14

Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund och BeMUF..........................................................15

Den muslimska förening som är aktuell i studien.............................................................................15

IDENTITETSBYTEN BLAND BOŠNJAKER I SVERIGE.................................17
BOŠNJAKER PÅ DEN SVENSKA ARBETSMARKNADEN.............................24

Att byta identitet................................................................................................................................24

Vill du ha ett arbete? Bli svensk!......................................................................................................25

Rädslan för stigma.............................................................................................................................26

Arbetsgivarens marknad....................................................................................................................27

Arbetet som gåva...............................................................................................................................28

Nedtoning av en stigmatiserad identitet ...........................................................................................29

SLUTSATSER OCH DISKUSSION......................................................................31
REFERENSER........................................................................................................33
APPENDIX.............................................................................................................36

BILDER: Sid.

1. Bilden på framsidan har tagits ifrån Islamzine.com 1

2. Bild från BeMUFs hemsida på Internet: www.bemuf.org 15

3
 4

3. Moské i Sverige 17

4. Moské i Sverige 19

5. Läger för unga bošnjakiska kvinnor, 7-9 maj 2004, Sverige 21

6. Sjalknytningstävlig på läger för unga bošnjakiska kvinnor, 7-9 maj 2004, Sverige 22

7. Sjalknytningstävlig på läger för unga bošnjakiska kvinnor, 7-9 maj 2004, Sverige 22

Bilderna har gjorts diffusa för att de informanter som är med på bilderna inte ska kunna
identifieras.

4
 5
INLEDNING

En av de största invandrargrupperna med muslimsk bakgrund i Sverige idag består av bošnjaker.

Detta beror dels på arbetskraftsinvandring från f.d. Jugoslavien under främst 1960-talet och dels på
att en stor grupp bošnjaker fick permanent uppehållstillstånd i Sverige under 1990-talet på grund
av kriget i Bosnien (Samuelsson 1999:31-36). År 2003 var antalet invandrare från Bosnien-
Hercegovina 53 949 (Statistiska Centralbyrån). De flesta av flyktingarna från Bosnien-
Hercegovina är muslimska bošnjaker (Immigrantinstitutets webbsida, 2004), men de
arbetskraftsinvandrare som kom till Sverige före 1992 registrerades som jugoslaver (ibid.), så det
är svårt att bedöma det riktiga antalet bošnjaker i Sverige.
Den norska antropologen Tone Bringa menar att islam är nyckeln till att förstå de bosniska
muslimernas identitet, eftersom det är just islam som skapar en skiljelinje mellan bosniska
muslimer och bosnier med annan religiös tillhörighet (1995:230). Enligt Eastmond är dock en
identitet baserad på islam inte problemfri vare sig i Bosnien eller för de flyktingar som vill framstå
som moderna och europeiska i en omvärld där intoleransen mot islam växer (1997:65).

Syfte och problemformulering

Syftet med denna uppsats är att undersöka hur islam manifesteras och praktiseras bland religiöst
aktiva bošnjaker i Sverige. Ett annat syfte är att undersöka om religiöst aktiva bošnjakers
religionsutövning och identitet påverkas av de islamofobiska tendenser som enligt Ouis och Roald
finns i det svenska samhället (Ouis & Roald 2003:39). Begreppet ”islamofobi” förklaras på sidan
11 i denna uppsats.

Frågeställningar:

• Hur manifesteras och praktiseras islam bland religiöst aktiva bošnjaker i Sverige?

• Hur påverkas de religiöst aktiva bošnjakernas religionsutövning och identitet av den

negativa inställning som enligt Ouis och Roald finns mot islam och muslimer i det
svenska samhället idag (Ouis & Roald 2003:39)?

Metod
Från början var det meningen att en enkät skulle göras i samband med denna studie och resultatet
av enkäten skulle bearbetas statistiskt. Så blev det aldrig och med facit i hand är det lätt att
konstatera att det inte hade fungerat särskilt väl i denna typ av undersökning. Anledningen är den
att många av de frågor som skulle ställas var av känslig karaktär och det är inte särskilt troligt att
det hade blivit så många sanningsenliga svar i en enkät, även om den hade varit anonym. Under
intervjuerna hände det ofta att informanterna gav ett svar först, men när intervjun fortskred så blev
bilden en annan.
Det var inte helt okomplicerat att ställa frågor, i synnerhet inte om dessa frågor handlade om
konflikter eller om de handlade om religiositet. En del av informanterna var märkbart besvärade i
början av intervjun och måna om att ge ”rätt” intryck av sig själva och den grupp de representerar.
Jag hade med mig en bandspelare till intervjutillfällena, men gjorde sedan bedömningen att
informanterna förmodligen skulle svara mindre öppet på frågorna med bandspelaren på. Därför
antecknade jag intervjusvaren så gott det gick och har försökt att återge dem så korrekt som
möjligt. En del av intervjuerna skedde skriftligen med e-post.
Innan intervjuerna fick informanterna veta vad uppsatsen skulle handla om. De som ville fick
läsa problemformulering och syfte. En av informanterna (Haris) gav mig rådet att ändra den
ursprungliga problemformuleringen och detta gjordes också. Jag ville göra informanterna så
delaktiga som möjligt i utformningen av uppsatsen, eftersom jag motsätter mig studier som görs
över huvudet på informanterna. Informanterna måste ses och bemötas som experter på sin egen
situation.
5
 6

Intervjuerna
Det var meningen att intervjuerna skulle vara halvstrukturerade eller ostrukturerade, för att det inte
skulle kännas som om informanterna blev utsatta för förhör. De kvinnor som blev intervjuade
verkade föredra denna typ av intervjusätt, men en del av männen tycktes föredra strukturerade
intervjuer istället. En manlig informant frågade flera gånger om jag inte hade några fler frågor, om
jag lät honom prata fritt alltför länge. En annan manlig informant hade tagit fram en bok som
handlade om bosniska islamiska församlingar runt om i världen och han ville väldigt gärna ge rena
faktasvar. En del av kvinnorna som blev intervjuade reagerade tvärtom. De blev mer öppna när jag
inte ställde fråga på fråga. I en del fall var det lättare att få en mer avslappnad stämning om vi
turades om att ge information till varandra. De var mer intresserade av en ”ge-och-ta-dialog” än en
intervju i strikt mening. Därför använde jag halv- eller ostrukturerade intervjuer när det kändes
lämpligt och strukturerade intervjuer när det verkade passa bättre.
De mest öppna svaren fick jag av de informanter som jag kände väl sedan innan.

Intervjupersoner och informanter

Intervjupersonerna kallas för informanter i denna uppsats, eftersom de flesta var både informanter
och intervjupersoner. Jag fick information från nästan samtliga intervjupersoner utöver de
regelrätta intervjuerna och därför känns det inte meningsfullt att göra en uppdelning mellan dessa
båda kategorier.

Ungefär hälften av informanterna i denna studie är aktiva medlemmar i en multietnisk, muslimsk

föreningen där majoriteten av medlemmarna är bošnjaker. Två av dem är kvinnor och fem är män.
Några av dem är arbetskraftsinvandrare och andra är flyktingar. En mer detaljerad beskrivning av
föreningen finns på sidan 15.

Den andra hälften av informanterna är åtta unga, bošnjakiska kvinnor som deltog på ett läger som
ordnades den 7-9 maj år 2004 på ett vandrarhem i Småland. Dessa informanter bor i olika städer
runtom i Sverige.

En presentation av informanterna/intervjupersonerna finns i appendix. Samtliga informanter har

andra namn i verkligheten för att garantera anonymitet.

Eftersom alla informanter i denna studie är religiöst aktiva på ett eller annat sätt, kan de inte anses
representera samtliga bošnjaker i Sverige. Det finns många bošnjaker som inte är medlemmar i
någon religiös församling och det finns bošnjaker som är medlemmar, men inte aktiva sådana. Jag
ville dock begränsa mig till aktivt religiösa bošnjaker i denna studie, eftersom jag ville visa hur
religiositeten bland dem kan ta sig uttryck. Även bland icke-religiösa bošnjaker kan islam vara en
viktig del av identiteten. En man som bor i samma stad som de flesta av informanterna i denna
studie, är varken aktiv eller passiv medlem i den muslimska församlingen på orten. Han har även
berättat att han är kommunist och han är på intet sätt en praktiserande muslim. Ändå har han en
Koranen hemma på ett väl synligt ställe, för att manifestera sin religiösa tillhörighet. Så även bland
bošnjaker som är uttalat icke-religiösa, kan religionen islam vara betydelsefull för identiteten.

Bias
Jag är själv medlem i den multietniska förening vars medlemmar jag använde som informanter och
jag är också med i föreningens styrelse. Detta både underlättade och försvårade arbetet. En fördel
var att jag kände en hel del föreningsmedlemmar, så min närvaro i föreningslokalen var inte så

6
 7
konstig när jag genomförde deltagande observation. Jag visste också på ett ungefär vilka
medlemmar som kunde vara bra att intervjua. Att jag är medlem skapade också vissa problem. Jag
använder slöja, vilket de bošnjakiska kvinnorna på orten inte använder någon annanstans än i
bönelokalen. En informant berättade att kvinnor som använder slöja offentligt ses som
”fundamentalister” av många bošnjaker och det kunde skapa vissa förutfattade meningar om mig
som person, vilket i sin tur ledde till att det ibland verkade påverka informanternas svar. Det kan
exempelvis vara så att en del informanter ville påvisa att de var praktiserande muslimer i högre
grad än vad som verkligen var fallet, eftersom jag kunde uppfattas som en sorts ”religionspolis” på
grund av slöjan. Om jag inte hade varit muslim, hade förhållandet kanske blivit det motsatta och då
kanske en del informanter hade tonat ner sin grad av religiositet istället. Detta problem är svårt att
undvika, eftersom intervjuaren alltid påverkar den intervjuade på ett eller annat sätt.

Deltagande observation
Deltagande observation är den klassiska antropologiska metoden (Bernard 2002:322) och jag har
valt att använda den i detta arbete i kombination med intervjuer. Deltagande observation går ut på
att antropologen gör iakttagelser av de människor hon/han studerar (ibid.) samtidigt som hon i
möjligaste mån deltar i de aktiviteter som pågår bland informanterna.

Granskning
Uppsatsen granskades av några religiöst aktiva bošnjaker. De gav värdefulla synpunkter på
innehållet. Jag anser att det är mycket viktigt att informanterna själva och/eller andra representativa
personer är delaktiga i studien på alla nivåer. Det räcker inte med deltagande observation och
intervjuer. Informanterna eller andra representativa personer måste få en möjlighet att se och ge
synpunkter på slutresultatet.

Transkription
I kapitel tre används en hel del arabiska uttryck och den transkription av arabiska bokstäver som
används har tagits från Fejzullah Hadžibajrićs ”Ilmihal – praktisk islam” (2000).

Begrepp
Bošnjaker eller bosniska muslimer?
Det är inte lätt att välja rätt begrepp för att kategorisera bosniska muslimer. ”Bosnier” betecknar
alla som kommer från Bosnien-Hercegovina oavsett religiös tillhörighet. I Sverige har dock orden
”bosnier” och ”bosnisk muslim” blivit i det närmaste liktydiga eftersom de flesta flyktingar från
Bosnien-Hercegovina är muslimer (Eastmond 1998:166).
Många bosniska muslimer använder istället benämningen ”bošnjak” om sig själva (Gustavsson
& Svanberg 1995:9). Begreppet ”bošnjak” har haft skiftande betydelse. Det har varit mer inklusivt
och omfattat alla grupper i Bosnien, men under 1900-talets andra hälft förändrades innebörden av
ordet som en reaktion på serbiska och kroatiska nationalistiska ideologier till att omfatta enbart
bosniska muslimer. Under konflikten i f.d. Jugoslavien förstärktes ordets exklusiva betydelse och
det blev ett allt vanligare begrepp som till exempel började användas i skolböcker för att beteckna
bosniska muslimer (Eastmond 1998:166). Skillnaden mellan begreppen ”bosnisk muslim” och
”bošnjak” är att det senare gör en tydlig koppling mellan ett folkslag och ett territorium (ibid. 167).
I denna uppsats används både ”bošnjak” och ”bosnisk muslim”, beroende på vad som har verkat
lämpligast i sammanhanget.

Religiositet
Begreppet ”religiöst aktiv” används i texten och det syftar på personer som är med i olika religiösa
sammanhang, exempelvis aktiva i en religiös församling.

7
 8
Ordet ”religiös identitet” används också i uppsatsen. En människa som har islam som sin religiösa
identitet behöver inte nödvändigtvis ha en religiös tro. I motsats till den religiösa tron kan den
religiösa identiteten framhävas eller underkommuniceras under olika perioder i livet. Den religiösa
identiteten kan också manifesteras på olika sätt beroende på kön, ålder, social status och så vidare.
Människor kan manifestera sin religiösa identitet på olika sätt, till exempel genom att vara
medlemmar i en religiös församling eller genom att använda slöja.

Arbetskraftsinvandrare och flykting

Begreppen ”arbetskraftsinvandrare” och ”flyktingar” används för att beteckna två olika kategorier
av bošnjaker i Sverige. De enda likheterna mellan individerna inom dessa två kategorier är
tidpunkten när de bosatt sig i Sverige (runt 1960-talet eller i början av 1990-talet), samt
anledningen till att de lämnade Bosnien (för att arbeta eller som flyktingar). Dessa två faktorer
säger dock ingenting om individernas attityder, upplevelser och identitet. Dessa individer kan
också skilja sig åt väsentligt vad gäller samhällsklass, utbildningsnivå, politisk orientering, grad av
religiositet och dylikt. Enligt Rouse (1991), samt Smith & Guarnizo (1998) i Al-Ali (2002)
homogeniseras och essentialiseras ofta en grupp av människor som migrerat från samma land, trots
att individerna sinsemellan kan skilja sig åt markant. Syftet med att kalla en grupp av informanter i
denna studie för ”arbetskraftsinvandrare” och en annan för ”flyktingar”, är inte att försöka påvisa
att de är två homogena grupper. Syftet är istället att motverka homogenisering av samtliga
bošnjaker bosatta i Sverige och visa att det finns stora skillnader mellan olika individer som bland
annat beror på tidpunkten och anledningen till migrationen från Bosnien. Enligt Eriksen kan det
vara bra att skilja mellan flyktingar och arbetskraftsinvandrare, eftersom de hör till något skilda
kategorier. Arbetskraftsinvandrare brukar vara helt integrerade i det kapitalistiska
produktionssystemet, eftersom de ofta kommer för att söka lönearbete. Flyktingar kommer av
andra orsaker och därför tillhör de en annan kategori (Eriksen 1993:163).

Islamofobi
Ordet ”islamofobi” används också i texten och dess innebörd bör förklaras närmare. Enligt
rapporten ”Intolerans: Antisemitiska, homofobiska, islamofobiska och invandrarfientliga tendenser
bland unga” som Brottsförebyggande rådet (BRÅ) utgivit i samarbete med Forum för Levande
Historia, kan islamofobi definieras som en rädsla för islam och muslimer, och som aktiverar en
anti-islamisk reaktion riktad mot muslimer. Begreppet islamofobi lanserades år 1997 i samband
med att den brittiska inrikesministern presenterade rapporten ”Islamophobia: A Challenge For Us
All”. Termen fick vidare officiell acceptans i samband med att Stockholm International Forum on
Combating Intolerance i januari 2001 accepterade islamofobi som en intolerant yttring i likhet med
rasism, antisemitism och xenofobi (Morgentau & Ring 2004:24).

Enligt BRÅ:s rapport anges islamofobin bestå av tre komponenter (ibid. 25):

(1) Ett generellt avståndstagande, som innehåller ett inslag av fruktan, gentemot muslimer.
(2) Nedvärdering av kultur och värderingar förknippade med religionen.
(3) Intentioner som innebär att man vill distansera sig från muslimer.

I rapporten har ungdomars inställning till bland annat muslimer undersökts. Rapporten visar att fler
ungdomar i Sverige har en hög grad av intolerans gentemot muslimer än gentemot judar och
homosexuella (Morgentau & Ring 2004:5).
Rapporten finns i sin helhet på: www.levandehistoria.se/intolerans/article/article_docs/rapport.pdf

Enligt Ingvar Svanberg och David Westerlund kan man med fog påstå att islam i många
sammanhang i medierna övertagit den roll som exponent för det främmande och hotande som
judendom och katolicism spelade i Sverige före 1900-talet. De ständiga striderna kring planerade

8
 9
moskébyggen är ett av de tydligaste exemplen på detta, menar de (Svanberg & Westerlund
1999:11)

Enligt islamologen Jan Samuelsson utgör icke-muslimska svenskars attityder till islam och
muslimer det största hindret för muslimers integration i svenskt samhällsliv (Samuelsson 2000:56).

Religionshistorikern Anne Sofie Roald menar att islamofobi först och främst uttryckts genom
media i Sverige. Direkt i kvällspressen och de kommersiella TV-kanalerna, och indirekt i
morgontidningarna och de statliga TV-kanalerna (Ouis & Roald 2003:39). Ett exempel från
Dagens Nyheters debattsida från den 26:e november 2003:

”Några skarpa, och därmed trygga gränser mot islam kommer emellertid inte att kunna dras
upp. Islam förblir inte någon exotisk garnering länge till. Konsekvenserna av den
fundamentalistiska, muslimska nyreligiositet som det officiella Sverige aktivt uppmuntrar
kommer oundvikligen att kännas av i vårt samhälle i stort” (Magnus Karaveli på Dagens
Nyheters debattsida)

De islamofobiska yttringarna som framkommer i media skapar attityder och hållningar som
kulturmötet mellan muslimer och icke-muslimer filtreras genom, anser Ouis och Roald (2003:39).
Media genererar ofta en negativ syn på muslimer genom sättet att rapportera om exempelvis
våldsbrott, menar de. Populärlitteratur, böcker, veckotidningar och filmer är också en viktig
ingrediens som präglat synen på islam och muslimer. I populärlitteraturen är det ofta kvinnofrågan
som tas upp och den muslimska kvinnans situation ställs upp i motsatsställning till den
västerländska kvinnans frigjordhet (ibid. 41).

Klädesplagg som manifesterar en muslimsk identitet väcker negativa känslor i Sverige och i andra
europeiska länder, vilket också kan ses som ett tecken på islamofobi, anser jag:

”Förbjud slöja i skolan och i offentliga yrken. Skulle Sverige acceptera en sådan symbol i
religionsfrihetens namn vittnar det om cynism utan like” (statsvetaren Lisbeth Lindeborg med
anledning av två skolflickors burkor i Göteborg och debatten om huruvida svenska tv-reportrar
och poliser i tjänst ska få bära slöja, i DN Debatt den 4:e januari 2004)

”Snart är det skolstart. I Frankrike har man beslutat att förbjuda alla religiösa symboler i
skolorna. Ska vi göra samma sak i Sverige? Ja, tycker Ayse Sungur, skribent och f d
medarbetare till Mona Sahlin” (Aftonbladet, den 5:e januari 2004)

”Nationen som en kulturell gemenskap urholkas genom att politiker både till vänster och höger
uppmuntrar kulturell separatism som slöjor, bönepauser och muslimska friskolor”
(Magnus Karaveli på Dagens Nyheters debattsida den 26:e november 2003)

9
 10
Teori
Teoretiskt relevant för denna studie är frågor om etnicitetens och religiositetens betydelse för
bošnjakernas identitet i Sverige. Antropologisk litteratur om etniciteten som process är bland annat
Barth (1998), Cohen (1974), Eriksen (1993) och Eidheim (1998). Etnicitet och religiositet är svåra
att skilja åt vad gäller bošnjakerna (Eastmond 1998:168), och därför anser jag att teorier om
etnicitet kan användas i denna uppsats som handlar om religiöst aktiva bošnjaker.
Antropologer som forskat om muslimer i Bosnien har visat hur det just i bošnjakernas fall är
tydligt att etniciteten och religiositeten är en process. Bringa (1995) och Sorabji (1994) har visat
hur etnicitetens och religiositetens betydelse har skiftat bland muslimerna i Bosnien under olika
perioder. Även Bowman (1994) har forskat om bošnjaker, men hans teorier har utelämnats i denna
uppsats. Eastmond (1997, 1998) har forskat om bosniska muslimer i Sverige och hennes studier är
därför mycket relevanta för denna uppsats, eftersom den handlar om bosniska muslimer i Sverige.

Etnicitet
Den norska antropologen Fredrik Barth ansågs vara banbrytande med sina teorier kring etnicitet. I
essäsamlingen ”Ethnic Groups and Boundaries” som utkom 1969, skrev han en inledning som i
hög grad påverkat den antropologiska forskningen vad gäller etnicitet (Cohen 2000:2). Där förde
han fram idén om att det inte finns några självklara gränser mellan olika etniska grupper, som
markeras av likheter och olikheter. De kännetecken som uppmärksammas i en viss etnisk grupp är
inte summan av objektiva likheter och olikheter, utan enbart de kännetecken som aktörerna själva
lägger vikt vid. Vissa kulturella kännetecken används av aktörerna som emblem eller signaler av
olikhet, andra ignoreras, och i vissa fall förnekas eller förminskas radikala olikheter (Barth
1998:14). Barth ansåg således att etniciteten är en process och inget statiskt tillstånd.
Barth menade att det kulturella bagage, som en etnisk grupp innefattar spelar mindre roll vid
studiet av etnicitet. Det är de sociala gränserna mellan etniska grupper som är mest intressant. Om
en grupp bevarar sin identitet när medlemmar interagerar med andra grupper, finns det alltid
kriterier för att bedöma medlemskap och sätt att signalera medlemskap och exkludering (ibid. 15).

Enligt antropologen Abner Cohen är etniciteten en form av interaktion mellan olika kulturgrupper
som befinner sig inom samma sociala kontext (Cohen 1974:xi). Han menar att etniciteten kan
betonas i olika grader och att det finns individuella skillnader var gäller etnicitetens betydelse
(ibid. xiv), och att etniciteten därför kan anses vara dynamisk och inte statisk (ibid. xv).
Cohen anser att etniciteten är ett redskap i konkurrensen om knappa resurser (i Eriksen
1993:61). Han har nämnt kreolerna i Sierra Leone som ett exempel på detta. Kreolerna utgjorde en
yrkesmässig elit. Cohen menar att de lyckades behålla sina privilegier genom att i stor omfattning
bli frimurare och förvandla frimurarlogerna till inofficiella kreolska föreningar. På detta sätt
lyckades kreolerna vidmakthålla sina gränser och behålla tillgångarna inom gruppen. Information
om lediga arbeten, stipendier och så vidare, förmedlades inom frimurarnätverket, och den etniska
kategorins symboliska kapital hölls på så vis inom dess gränser. Cohen hävdar att
identitetsbeteckningen ”kreol” skulle ha varit mindre viktig om inte kreolstatusen hade haft en klar
funktion för innehavarna (ibid. 62). Även Cohen ser alltså etniciteten som en process och inte som
ett tillstånd. Han menar att etniciteten är någonting som betonas eller underkommuniceras efter
behov. En skillnad är dock att Barth tycks anta att etniciteten är någonting som en människa
innehar, men som exponeras i varierande grad. Cohen anser att människan inte har någon etnisk
identitet egentligen, men att en person kan manifestera etnicitet för att exempelvis vinna
ekonomiska fördelar.

Enligt antropologen Thomas Hylland Eriksen är etniciteten ett resultat av kontakt och inte av
isolering. Även Eriksen betonar att etniciteten är en process. I likhet med Cohen menar han att
etniciteten är en aspekt av en relation, inte en kulturell egenskap hos en grupp (Eriksen 1993:47-
48).

10
 11
Eriksen anser att det finns ett starkt samband mellan etnisk identitet och klasstillhörighet. Som
exempel nämner han att de lägst rangordnade arbetena i europeiska industrisamhällen innehas av
icke-europeiska invandrare. Dock finns det klasskillnader inom etniska grupper också, så alla inom
en viss etnisk grupp har inte samma position i samhället (ibid. 68).
Eriksen menar att det kanske är dags att byta ut begreppet ”etniska identiteter” mot ”sociala
identiteter”, eftersom det bättre skulle svara mot sociala processers flytande och komplexa karaktär
och tillåta studier av gruppbildningar och gruppanpassningar längs flera dimensioner än vad ett
ensidigt fokuserande på etnicitet kan göra (Eriksen 1993:192). Jag instämmer i att det är mer
fruktbart att tala om ”social identitet”, eftersom etniciteten bara är en faktor som spelar roll vid
identitetsskapande. Att enbart fokusera på etnicitet kan göra att man bortser ifrån andra faktorer,
som exempelvis religiositet.

Etnicitetens och religiositetens skiftande betydelse bland bošnjaker

Ibland kan det vara nästintill omöjligt att göra skillnad mellan en etnisk grupp och en religiös. Ett
exempel på detta är bošnjakerna, som kan betraktas som både en etnisk och en religiös grupp
(Bringa 1995:10). Bringa menar att islam är nyckeln till att förstå de bosniska muslimernas
identitet, eftersom det är just islam som skapar en skiljelinje mellan bosniska muslimer och bosnier
med annan religiös tillhörighet. Islam är grunden till de bosniska muslimernas religiösa
praktiserande, deras självuppfattning, deras kulturella bagage och markören av deras kollektiva
identitet i Bosnien. Islam ger dock inte hela förklaringen till de bosniska muslimernas identitet,
utan hänsyn måste också tas till det faktum att de delar sin historia och sitt territorium med bosnier
av annan religiös tillhörighet (ibid. 230).
Bringa anser att islam binder samman bosniska muslimer till två symboliska gemenskaper. Dels
ger den muslimer i Bosnien en kollektiv identitet som bosniska muslimer i motsats till kroatiska
katoliker och serbiska ortodoxa. Dels binder islam dem samman med muslimer i övriga världen.
Vilken av dessa två gemenskaper de bosniska muslimerna identifierar sig med beror på tid och
kontext, enligt Bringa. När hon genomförde sitt fältarbete i Bosnien identifierade sig de flesta med
den första av dessa två gemenskaper. Bringa anser dock att många ändrade sin uppfattning om sin
religiösa identitet under kriget i f.d. Jugoslavien. Hon menar att de under kriget kom att identifiera
sig med muslimer i övriga världen i högre grad än tidigare (1995:197). Eastmond har dock visat att
bosniska muslimer som lämnat Bosnien som flyktingar och bosatt sig i Sverige, hellre har bildat
egna muslimska församlingar än sökt gemenskap i icke-bosniska, muslimska församlingar. Hon
menar att detta kan spegla en rädsla för att associeras med så kallad fundamentalistisk islam
(Eastmond 1997:64).

I ”Mixed Motives: Islam, Nationalism and Mevluds in an Unstable Yugoslavia” visar Sorabji att
religiös identifikation och aktivitet är en process och inte ett statiskt tillstånd. Enligt Sorabji
förändrades religionsutövningen bland muslimska kvinnor strax innan kriget i f.d. Jugoslavien.
Detta blev tydligt exempelvis genom att antalet besökare på traditionella mevluds, då Profeten
Muhammeds (SAWS1) födelse firas, ökade markant. Enligt Sorabji besöktes mevluds oftast av
medelålders hemmafruar i mitten av 1980-talet. Yngre barn kunde vara med på sammankomsterna
tillsammans med exempelvis mormödrar eller farmödrar, men det var sällan några yngre, ogifta
kvinnor med (Sorabji 1994:114). I början av 1990-talet förändrades bilden. Nya grupper av
kvinnor började besöka mevluds. Det kom kvinnor som inte visste så mycket om islam och som
främst kom till moskén av politiska skäl. Det kom även unga kvinnor och kvinnliga religiösa
instruktörer som kallas för bula eller mu’alima och vars religiösa tolkning var mindre traditionell
och mer radikal än bland de äldre kvinnorna (ibid. 116).

Eastmond menar att de etniska särarterna blev mycket tydliga under kriget i f.d. Jugoslavien under
första halvan av 1990-talet. De etniska särarterna lyftes fram och symboler för betydelsefulla
1
SAWS = Sallallâhu ’alayhi wa sallam (Guds frid och välsignelser vare med honom) sägs eller skrivs av muslimer
när de nämnt Profeten Muhammeds namn.
11
 12
skillnader mobiliserades. Kultur, språk och historia blev viktiga markörer under denna
avgränsningsprocess (1997:59).
Dessa gränsdragsningsprocesser har även varit tydliga bland bosnier som kommit till Sverige.
Innan den stora flyktingvågen från Bosnien i början av 1990-talet, fanns jugoslaviska föreningar i
Sverige där bošnjaker, serber och kroater var medlemmar. I samband med att flyktingarna anlände
har dessa jugoslaviska kulturföreningar splittrats och nya, etniskt homogena föreningar har ersatt
dem (Eastmond 1998:164). Bosniska, muslimska församlingar eller föreningar fanns inte tidigare,
trots att det har funnits bosniska muslimer i Sverige som kom under främst 1960-talet som
arbetskraftsinvandrare. När flyktingarna anlände började bosniska, muslimska föreningar bildas
och idag finns en riksorganisation som kallas Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund som
har 25 medlemsföreningar på olika orter i Sverige. Det finns även en bosnisk, muslimsk
ungdomsförening på riksnivå, BeMUF (www.bemuf.org).

När det talas om processer, bildas lätt uppfattningen att alla i en viss etnisk eller religiös grupp
genomgår samma sorts processer vid olika tidpunkter. Så är det naturligtvis inte. Etnicitet och
religiositet kan betonas eller underkommuniceras av olika personer i en viss etnisk och/eller
religiös grupp i olika kontexter och vid olika tidpunkter. Det finns stora individuella variationer
som beror på ålder, kön, klasstillhörighet och så vidare.

12
 13
BOŠNJAKER I SVERIGE

Islam i f.d. Jugoslavien

I början av det titoistiska styret i f.d. Jugoslavien drabbades islam som religiöst samfund mycket
hårt av den socialistiska regimens antireligiösa politik. Jordegendomar och byggnader beslagtogs,
koranskolor och högre islamiska lärosäten stängdes och den muslimska pressen förbjöds. Sharia
upphävdes och kvinnorna förbjöds att bära slöja. De som vägrade anpassa sig utsattes för hårda
repressalier (Magnusson 1994:339).
Från och med 1967 erkändes muslimerna som statsbärande folkslag i Jugoslavien (tillsammans
med serber, kroater, slovener, makedonier och montenegriner). Det ”nya” folkslaget benämndes
formellt ”muslimer” med stort M till skillnad från ”muslim” med litet ”m”, som betecknade
religiös tillhörighet (Olsson 1995:35). Även om muslimerna erkändes som folkgrupp, hindrades de
från att praktisera islam (Bringa 1995:29). I den officiella jugoslaviska politiken sågs kategorin
”muslim” som helt etniskt baserad och inte religiöst (ibid. 10). Trots att det var religionsfrihet i
Jugoslavien under det titoistiska styret, sågs religionsutövning som någonting privat som inte fick
störa exempelvis arbete eller militärtjänstgöring. En person kunde inte vara medlem i
kommunistpartiet och samtidigt vara praktiserande muslim (eller katolik eller kristen ortodox) och
medlemskap i partiet var ett krav för att kunna göra karriär inom ett statligt yrke. Att inte vara
medlem i kommunistpartiet innebar en mer osäker tillvaro, eftersom icke-medlemmar var de första
som fick gå från exempelvis fabriker om det blev ekonomisk kris (ibid. 204). Enligt Bringa var
bosniska muslimer som hade statlig tjänst tvungna att välja mellan att ha ett arbete eller vara
religiöst praktiserande under socialistregimen i f.d. Jugoslavien:

”Bosnian Muslims had to accept the conflict: having a job and working for the state prevented
them from being able to perform all their ritual obligations” (Bringa 1995:205)

Informanterna Mirsads och Faris morbror var imam, men han kunde inte gå till moskén eftersom
han satt i kommunstyrelsen i sin hemstad under kommunistregimen.
Ermin berättade att det fanns många olika sätt att premiera människor på i f.d. Jugoslavien om
de valde att leva ett icke-religiöst liv. På samma sätt bestraffades religiositet genom sämre
förutsättningar på arbetsmarknaden, till exempel. Bringa menar att många förnekade sin muslimska
identitet för att få en dräglig tillvaro (Bringa 1995:29).
Rörelsen Mladi Muslimani, Unga Muslimer, gjorde motstånd mot den socialistiska regimens
politik och många ur denna rörelse arresterades, torterades, förföljdes och/eller dödades. Bland
dem som var aktiva inom denna rörelse var Bosnien-Hercegovinas tidigare president Alija
Izetbegović (ibid. 340). Efter Jugoslaviens brytning med Sovjetunionen och utvecklingen mot ett
pseudo-demokratiskt samhälle, förbättrades muslimernas, liksom de ortodoxas och katolikernas
situation. Det blev åter tillåtet att öppna de muslimska läroanstalterna, religionsundervisningen
återupptogs och det blev möjligt att utge tidskrifter och litteratur. Det blev också lättare för den
enskilda individen att ge uttryck för sin religiösa övertygelse (ibid. 341).
Enligt Magnusson var islam den religion som spelade den största politiska rollen i samband med
övergången till demokrati i f.d. Jugoslavien. Våren 1990 bildades det så kallade Demokratiska
aktionspartiet, SDA (Stranka Demokratske Akicije), vilket i realiteten var ett rent muslimskt parti
som Alija Izetbegović var ledare för. SDA fick snabbt ett stort antal medlemmar och växte till en
mäktig folkrörelse bland muslimer i Bosnien och andra områden i f.d. Jugoslavien. Under valet
1990 vann SDA med 70 % av de muslimska rösterna och blev Bosnien-Hercegovinas största parti.
Alija Izetbegović blev president (ibid. 353).
Izetbegović avgick som president år 2001, och ersattes av Sulejman Tihic som blev den nya
ledaren för SDA (www.balkanpeace.org 2004-06-14). Tihic delar presidentskapet med Borislav
Paravac (Serb Democratic Party) and Dragan Covic (Croatian Democratic Union) (news.bbc.co.uk,
2004).

13
 14

Bošnjaker i Sverige
Majoriteten av bosnierna som bor i Sverige idag kom som flyktingar på grund av kriget i Bosnien-
Hercegovina under 1990-talet. Under kriget inleddes en omfattande flyktingutvandring och den
största delen av flyktingarna var bošnjaker. Alla europeiska länder har idag flyktingar från före
detta Jugoslavien (Gustavsson & Svanberg 1995:11).
De bosniska flyktingarna i Sverige är unga. De flesta av dem, 92 procent, är under 50 år.
Relativt få är ensamstående, cirka 15 procent. Flest finns det föräldrapar med ett eller två barn, de
är cirka 80 procent. Utbildningsnivån är hög. Cirka 88 procent av de vuxna har mer än 9 års
skolgång. Cirka 23 procent har en utbildning på minst 13 år bakom sig och utbildning med teknisk
inriktning tycks dominera. De flesta bosniska flyktingar är muslimer från delar av Bosnien-
Hercegovina som nu domineras av serber, främst de norra delarna (Immigrantinstitutet i Borås,
www.immi.se).

Islam bland bošnjaker i Sverige

De flesta bošnjaker tillhör den hanafitiska rättsskolan. Den var den officiella rättskolan i osmanernas
rike, och därför är den framför allt dominerande i Turkiet, på Balkan och i Centralasien. Den
hanafitiska rättskolan är en av de fyra sunnimuslimska rättsskolorna, grundad av Abu Hanifa (80-150
A.H. eller 699-767) (Simonsen 1994:112).

Det finns en utbredd uppfattning om att bošnjakerna i Sverige är sekulariserade (Karlsson

1994:172). Det är dock inte säkert att de är så sekulariserade som det verkar. Bošnjakiska kvinnor
som inte använder slöja offentligt kan exempelvis klassificeras som sekulariserade i det svenska
samhället, trots att de kan vara mycket religiöst aktiva. Samtliga informanter som intervjuades i
denna studie, var religiöst aktiva på ett eller annat sätt. Alla uppgav att de var troende muslimer.
Trots detta var det endast två kvinnliga informanter som använde slöja offentligt. Alla informanter
använde dock slöja i moskén och på en del andra ställen (exempelvis på läger där endast muslimer
var närvarande). En informant (Emina) berättade att både muslimer och icke-muslimer ifrågasatt
hennes religiösa identitet eftersom hon inte bär slöja utomhus. Bošnjakiska kvinnor som ser
”svenska” ut kan uppleva påtryckningar både från muslimer med annan etnisk bakgrund och från
icke-muslimer i omgivningen om att de borde använda slöja om de vill kalla sig för muslimer.

Någonting som talar för att islam är betydelsefullt för många bošnjakers identitet i Sverige är att
antalet betalande medlemmar i bošnjakiska, muslimska föreningar är ganska högt. Enligt
ordförande i Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund, Mustafa Setkic, är medlemsantalet
c:a 10 000 (2004), vilket innebär att mellan 15-20 % av alla bošnjaker i Sverige är medlemmar i
någon bosnisk, islamisk församling. Den riktiga procentandelen kan dock vara högre, eftersom en
del kan vara medlemmar i multietniska, islamiska församlingar som inte är med i Bosnien –
Hercegovinas Islamiska Riksförbund. Medlemskap i en islamisk församling i Sverige sker inte
automatiskt, utan på initiativ av medlemmen själv och därför kan medlemsantalet anses vara
relativt högt. Medlemskap i en muslimsk förening eller församling är inget krav för att kunna gifta
sig i moskén eller för att genomföra en muslimsk begravning eller andra rituella handlingar. Det
kan därför finnas religiöst troende individer som väljer att inte vara medlemmar i en islamisk
församling eller förening. De som väljer att bli medlemmar gör ett medvetet val. Även om
medlemskapet inte automatiskt innebär att medlemmen går på fredagsbönen eller utför andra
religiösa handlingar, så kan man anta att den som är medlem ser islam som betydelsefullt för sin
identitet.

Hur betydelsefull religionen är för ens identitet kan skifta vid olika tidpunkter och i olika
situationer. Informanterna Emine och Ermin berättade att många bošnjaker (även många av de
arbetskraftsinvandare som redan bodde i Sverige när flyktingarna kom) blev mer religiösa under

14
 15
kriget i f.d. Jugoslavien. Ermin var i Bosnien under hela krigsperioden och upplevde många svåra
situationer. Han berättade om hur han själv fann tron under denna tid:

”Det fanns ingen som kunde hjälpa oss, inte ens FN, och då vände man sig till Allah istället”

Enligt Sorabji blev många bošnjaker som tidigare inte varit intresserade av islam, religiöst aktiva i
samband med kriget (1994:116). Konflikten gjorde många bošnjaker mer medvetna om sin
religiösa bakgrund:

”If we are to die because we are Muslims, at least we should know what that (being Muslim)
is” (Eastmond 1998:169).

Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund och BeMUF

Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund bildades år 1993, men är inget förbund i juridisk
mening, utan tillhör Sveriges Muslimska Förbund. Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund
är uppdelat i sju regioner (Malmö, Göteborg, Jönköping, Örebro, Enköping, Stockholm och Norr-
köping). Varje region har en representant i styrelsen. I styrelsen sitter också huvudimamen och
ordförande (Mustafa Setkic var ordförande år 2004). Val av styrelsemedlemmar görs varje år. Det
är 25 församlingar som är medlemmar i Bosnien – Hercegovinas Islamiska Riksförbund (år 2004).

Bosnien – Hercegovinas Muslimska Ungdomsförbund – BeMUF är ett ungdomsförbund som på

riksnivå förenar lokala ungdomsföreningar. BeMUF har sitt säte i Stockholm och har som
huvudsaklig uppgift att samordna aktiviteter mellan lokala föreningar och ge riktlinjer för
ungdomsaktiviteter. Antal lokala avdelningar är 23 (1999), men BeMUF är verksam på drygt 40
orter runtom i Sverige. Ungdomsavdelningar bildar distriktsorganisationer inom sitt område. Idag
finns det sju distriktsorganisationer inom BeMUF: Malmö, Göteborg, Jönköping, Örebro,
Enköping, Stockholm och Norrköping. BeMUF har en styrelse med sju medlemmar som
representerar de olika distriktsorganisationerna. Varje projekt som bedrivs i BeMUFs regi har en
egen referensgrupp (www.bemuf.org).

Den muslimska förening som är aktuell i studien

Den muslimska förening/församling som en del av informanterna i denna studie tillhör bildades år
1993. Föreningen är medlem i Sveriges Muslimska Förbund och även i Bosnien – Hercegovinas
Islamiska Riksförbund. Föreningen är multietnisk, även om en stor majoritet av medlemmarna är
bošnjaker.
När de bošnjakiska flyktingarna kom till Sverige var de mycket engagerade i föreningen i
början, enligt informanten Ermin. Det var exempelvis ett stort deltagarantal på mevluds (jämför
med Sorabji 1994:114). Många är fortfarande medlemmar i föreningen, även om aktivitetsnivån
inte är lika hög som innan. Även många arbetskraftsinvandrade bošnjaker var aktiva i föreningen
under kriget, berättade Emine. Nu är aktivitetsnivån lägre även bland dem. Under vissa perioder,
särskilt under Ramadan, stiger dock aktivitetsnivån markant i föreningen.
15
 16
Till den muslimska föreningens verksamhetsområden hör undervisning för barn och ungdomar,
förrättande av fredagsböner och dagliga böner, islamisk service såsom vigsel och rådgivning,
information om islam och den muslimska kulturen, samt hjälp med integration av de invandrade
muslimerna i det nya samhället (enligt informationen på föreningens hemsida).
Församlingens imam Haris har fått sin imamutbildning i Sarajevo. Han kom som flykting till
Sverige år 1992 och har varit imam i församlingen sedan 1994.
I föreningens styrelse år 2004 fanns muslimer från Bosnien, Turkiet, Marocko, Tunisien och
Finland. Ordförande i styrelsen är en man från Turkiet. Tre av nio styrelseledamöter är kvinnor. En
av dem är Emina, som är informant i denna studie. En annan är Bekirs och Enisas yngsta dotter,
som är representant för föreningens ungdomssektion, där hon är ordförande. Den tredje kvinnan är
en konvertit som är andra generationens finländare. Tre av ledamöterna i styrelsen är flyktingar
från Bosnien. En av dem är församlingens imam Haris och en annan är Ermin. Båda är informanter
i denna studie. En ledamot är från Marocko och den sista är svensk-marockan. En av suppleanterna
är en bošnjakisk man som kom till Sverige som arbetskraftsinvandrare och den andra suppleanten
är en man från Tunisien.

16
 17

IDENTITETSBYTEN BLAND BOŠNJAKER I SVERIGE

Innan föreningens styrelsemöte gör vi gemensam solnedgångsbön (salatul Maghrib). De som

behöver, går till toaletten för att göra bönetvagningen (wu’du). Haris, som är klädd i tröja och
jeans, går och tar på sig sin djuba (en sorts kaftan) och en huvudbonad som kallas för ahmedija. I
ett ögonblick har han bytt skepnad. Från vem som helst till religiös ledare. Ermin, en av
styrelseledamötena kallar till bön:
– Allâhu Akbar, Allâhu Akbar, Allâhu Akbar, Allâhu Akbar (Gud är störst, Gud är störst, Gud är
störst, Gud är störst). Ashhadu an lâ ilâha illallâh (Jag vittnar om att det inte finns någon gud utom
Gud). Ashhadu an lâ ilâha illallâh (Jag vittnar om att det inte finns någon gud utom Gud).
Ashhadu anna Muhammadan Rasûlullâh (Jag vittnar om att Muhammed är hans budbärare).
Ashhadu anna Muhammadan Rasûlullâh (Jag vittnar om att Muhammed är hans budbärare).
Hayya ’ala-s-salâh (Kom till bön!). Hayya ’ala-s-salâh (Kom till bön!). Hayya ’ala-l-falâh (Kom
till frälsning!). Hayya ’ala-l-falâh (Kom till frälsning!). Qad qâmati-s-salâh (Bönen har börjat).
Qad qâmati-s-salâh (Bönen har börjat). Allâhu Akbar, Allâhu Akbar (Gud är störst, Gud är störst).
Lâ ilâha illallâh (Det finns ingen gud utom Gud!).
När Ermin börjar närma sig slutet av böneutropet, ställer vi oss i jämna rader, så nära att
armarna nuddar vid de andras armar. Männen står längst fram och vi kvinnor bakom dem. Jag
ställer mig bredvid Emina. Haris står längst fram, med ryggen vänd mot oss andra. Han börjar.
Hans röst låter mer som sång än som tal när han läser upp Al-Fâtiha, den inledande versen i
Koranen på arabiska. När han läst klart säger alla: ”Amiin”. När han har läst ytterligare en vers ur
Koranen och sagt: ”Allâhu Akbar”, böjer vi ner våra ryggar i stående ställning, sätter händerna på
knäna och säger ”Subhâna rabbiya-l-’azîm” (Ärad vare min Herre den störste) tre gånger tyst för
oss själva. Alla väntar tills Haris återigen säger: ”Allâhu Akbar” och sedan rätar vi ryggarna
unisont. ”Sami’ allâhu liman hamidah” (Gud har hört alla som lovprisar honom)” säger Haris och
alla mumlar ”Rabbinâ laka-l-hamd” (Vår Herre: Vi lovprisar dig). ”Allâhu Akbar!” säger Haris
återigen och vi alla faller ner på knä och lägger händerna, underarmarna och pannan mot golvet
17
 18
och säger ”Subhâna rabbiya-l-a’lâ” (Ärad vare min Herre den högste) tre gånger tyst för oss
själva. Vi sätter oss sedan upp och faller sedan åter ner med pannan mot golvet och ställer oss upp
när Haris sagt ”Allâhu Akbar!”. Sedan upprepas proceduren. Nästa gång vi sitter ner säger vi
någonting som kallas för ”Attahiyyâtu” tyst för oss själva och efter att ha ställt oss upp igen
ytterligare en gång säger vi både ”Attahiyyâtu”, ”Salawât” (Välsignelse över profeter), ”Du’â”
(Förbön) och ”Salâm” (Fridshälsning).
Efter att vi utfört hela bönen och sitter på knä, vänder sig Haris om så att han sitter med ansiktet
vänt mot oss andra. Ermin går för att hämta några radband ur en flätad korg. Han slänger ut dem
till alla och sätter sig ner igen. Först läses en bön och sedan upprepas ordet ”Subhânallâh” 33
gånger medan alla räknar radbandets träkulor. Sedan upprepas ordet ”Al-hamdu lillâh” och till sist
”Allâhu Akbar” medan alla räknar på radbanden. Sedan görs gemensam du’a (förbön) och alla
kupar sina händer framför sig. Haris läser bönen och alla andra mumlar ”Amiin” med jämna
mellanrum. När du’an är avslutad stryker alla sina händer över ansiktet.
Innan styrelsemötet börjar och när alla satt sig kring det ovala bordet som står i andra änden av
rummet, läser Haris en vers ur Koranen. Sedan läser alla Al-Fâtiha tyst för sig själva och efter det
kan styrelsemötet börja. Punkterna på dagordningen betas igenom.
Efter styrelsemötet går vi ut till moskéns lilla entréhall. Haris har hängt av sig juban inne på
kontoret och tagit av sig sin ahmadija. Han ser ut som vem som helst igen. Han pratar och skämtar.
Han väntar tills alla gått ut och låser sedan dörren. Jag säger ”Allahimanet”, en välsignelse och
avskedsfras som religiösa bošnjaker använder.
– Allahimanet, svarar han. Hälsa din man! Han ler, vänder sig om och går sedan hemåt. När han
går där mellan höghusen, smälter han in i mängden med sitt mellanbruna hår och sin ljusa hy. Av
alla människor som möter honom på vägen, vem kan ana att han är imam?

18
 19

Det är i början av maj år 2004. När jag kommer till den lilla hallen i moskén, hör jag att några män
sitter inne i bönelokalen och diskuterar på bosniska. Medan jag tar av mig skorna, upphör
diskussionen och imamen Haris börjar läsa ur Koranen på arabiska. Han har en behaglig röst och
kan klara många olika tonlägen, både höga och låga. Jag går in i bönesalen och sätter mig hos
kvinnorna, som sitter vid den ena kortsidan av rummet. Några av kvinnorna säger: ”Esselamu
Alejkum” och ler. De äldsta kvinnorna sitter på stolar eftersom de har svårt för att sitta på golvet.
Vi andra sitter på mattor. Jag känner igen de flesta av kvinnorna. Alla har sjal på huvudet i
moskén, men jag vet att nästan ingen av dem använder den någon annanstans eftersom de inte vill
få problem i samhället. En av kvinnorna frågar var jag har barnen.
– De är hemma med pappa. Den minsta är sjuk.
Kvinnan nickar. Två av kvinnorna som sitter där på golvet har barnbarn med sig. Det är två små
flickor som har fått följa med sina mormödrar eller farmödrar till moskén. Den ena av dem har jag
sett flera gånger. Hon är 2-3 år gammal, har en liten sjal på huvudet och sitter i sin mormors eller
farmors knä. Den andra flickan sprallar runt i lokalen medan mormor Enisa skakar på huvudet.
Flickan är 4 år gammal, och jag vet att hon bor i Bosnien. Hon är och hälsar på hos sin mormor
Enisa och morfar Bekir i Sverige.
Efter en stund kommer imamens fru in i rummet med de tre sönerna i släptåg. Den äldsta är 14
år gammal och ser inte alltför entusiastisk ut när han sätter sig bredvid sin pappa Haris, som
fortfarande läser ur Koranen. Det hörs lite småprat runtom i lokalen. Det är ganska få personer på
denna Mevlud, då Profetens födelsedag firas. Förra Mevlud var det många fler. När alla har
kommit är det tio kvinnor, två små flickor och ungefär 20 män samlade. Förutom de två små
flickorna och imamens pojkar, finns det inga andra barn eller ungdomar där. De flesta av både
kvinnorna och männen är äldre. Vi är tre icke-bošnjakiska muslimer i lokalen: en 14-årig pojke
med svensk-turkisk bakgrund, en äldre kurdisk man från Turkiet och jag själv. Under
fredagsbönerna är de icke-bošnjakiska muslimerna flera, men eftersom Mevlud genomförs på i
huvudsak det bosniska språket och eftersom alla muslimer inte firar Mevlud, så är de flesta i
lokalen bošnjaker denna kväll.
19
 20
Haris stänger igen Koranen som han har haft framför sig. Hans äldsta son läser upp en dikt som
handlar om Profeten Muhammeds (SAWS) liv. Sedan sjunger en av männen ur en bok och sången
handlar också om Profeten (SAWS). En av kvinnorna tar vid när han slutar och sjunger en sång om
Profetens (SAWS) födelse. Haris sjunger också några sånger och ibland börjar alla sjunga
tillsammans.
Vid ett tillfälle reser sig alla upp och står i böneposition med händerna antingen över magen
eller över bröstet, beroende på kön. Några gånger görs du’a, förbön, och första suran i Koranen
läses upp.
Efter en timme går en av kvinnorna och en av männen för att hämta saft och choklad som delas
ut till alla i bönelokalen. Haris börjar sin predikan på bosniska och därefter sammanfattar han den
på svenska, eftersom det finns icke-bošnjakiska deltagare med. Han berättar att den gamla kurdiska
mannen ska åka till Turkiet och att han därför vill bjuda på turkiska bakverk. Han ber oss att göra
du’a för denne man och sedan får vi varsin assiett med två olika sorters kakor.
När Mevlud är över reser sig några upp för att gå hem och andra stannar kvar för att prata och för
att vänta på isha-bönen (kvällsbönen). Jag är i hallen tillsammans med några av kvinnorna och ser att
de tar av sig sjalarna. De stoppar ner dem i sina väskor, säger ”Allahimanet” och försvinner ut genom
ytterdörren.

Ett par veckor senare träffar jag Enisa (en av kvinnorna från Mevlud) på bussen. Hon har ingen slöja
och ingenting i hennes yttre avslöjar att hon är muslim. Jag vet att hon ber regelbundet och fastar. Jag
vet att hon är aktiv i den muslimska föreningen. Jag vet att hennes mamma var en mycket religiös
kvinna och att hennes äldsta dotter som valt att flytta tillbaka till Bosnien, bär slöja och arbetar som
mu’alima (kvinnlig religiös lärare). Men ingen annan på bussen kan nog ana det. Enisa ler och hälsar
med ett ”hej” istället för ”Esselamu Alejkum”. Vi pratar om allt möjligt. Vädret, barnen…men inte ett
ord om att vi sågs på Mevlud i moskén. Inte ett ord om någonting som har en koppling till islam.

20
 21

Ingen av de bošnjakiska kvinnorna eller flickorna som bor i samma stad som jag bär slöja
utomhus. Endast en del gamla kvinnor har på sig en sjal som knyts under hakan. De andra har bara
på sig slöja i moskén. Därför är jag lite orolig för att verka alldeles för annorlunda med min slöja
när jag åker till lägret för bošnjakiska unga kvinnor. Jag är den första som anländer till
vandrarhemmet. När de andra kommer blir jag riktigt häpen. Nästan alla har på sig slöja.
”Esselamu Alejkum!” hälsar alla och jag blir kramad av många. En av de kvinnor som inte har
slöja är Mirzada. Hon är omsorgsfullt sminkad och håret är klippt i en snygg frisyr. Hon är
stilmedvetet klädd. Hon hälsar och börjar tala bosniska med mig tills jag ursäktar mig med att jag
inte är bošnjak.
Det är livat långt in på natten. Deltagarna pratar, skrattar och sjunger illahi, religiösa sånger. På
natten väcks alla för att be gryningsbönen, fadjr.
Vid frukosten nästa morgon ser jag att ännu fler tagit på sig slöja, även Mirzada har gjort det.
Slöjorna är noggrant matchade med kläderna. På eftermiddagen är det sjalknytningstävling i
vandrarhemmets samlingsrum. De som sätter upp sjalen finast vinner. Vi delas upp i olika lag och
en ”modell” väljs ut ur varje grupp. Jag ser hur Emira och Mirzada sätter slöjan på gruppens
modell, en av de tjejer som hittills inte haft någon slöja på sig. De pratar bosniska och skrattar
medan de sätter fast slöjan på hennes huvud. De kämpar med att få nålarna precis rätt och när
allting är färdigt ser hon ut som en helt annan människa. När alla är klara får modellerna ställa sig
på rad. Det är nio tjejer som fått vara sjalmodell. Efter att den vinnande sjaluppsättningen korats,
delas gratis slöjor ut till alla och sedan får kvarvarande slöjor köpas. Bordet framme i
samlingsrummet, som tidigare varit fullt av sjalar i alla tänkbara färger, står snart tom.

21
 22

På eftermiddagen får jag en chans att intervjua Mirzada. Vi sätter oss ute på gården utom hörhåll
för de andra deltagarna. Hon rättar till den mörkblåa slöjan. Jag börjar med att ställa frågor om
livet i Bosnien och om flykten till Sverige. Hon berättar att hon är uppvuxen i Banja Luka och att
hon var i Kroatien i två år innan hon kom till Sverige som den sista bland familjemedlemmarna.
Hon berättar att föräldrarna återvänt till Bosnien nu.

22
 23
Hon säger att föräldrarna kom längre och längre ifrån ”djemmat” (umma, den islamiska
församlingen) under kommunistregimen i f.d. Jugoslavien eftersom de hade statliga tjänster som
lärare och var tvungna att vara med i kommunistpartiet.
– Om man hälsade med ”selam” kunde man få sparken.
Föräldrarna hade ändå skickat Mirzada och hennes syskon till en imam för
religionsundervisning i hemlighet när de var små, trots konsekvenserna om det blev upptäckt. Hon
berättar att föräldrarna inte var särskilt praktiserande muslimer när de kom till Sverige, men när en
av deras söner gifte sig med en aktivt religiös kvinna blev även de intresserade av islam. Mirzadas
tro har också påverkat föräldrarna. När hon hade fastat i tre år, började även föräldrarna att göra
det. En av bröderna som bor i samma stad som hon i Sverige är inte aktivt religiös, men hans barn
skickas ändå till religionsundervisning hos en imam, berättar hon.
På kvällen har många bytt både kläder och slöjor, och det finns knappt någon som går barhuvad
längre. Stämningen är positiv och det hörs prat och skratt hela tiden. De som kan, deltar i de
gemensamma bönerna i ett rum på nedervåningen. Det hålls en föreläsning av en kvinna från
Sarajevo, som bland annat berättar om fördelarna med att använda slöja.
Dagen därpå är det dags för hemresa. När jag går in i matsalen för att äta frukost ser jag att
många sitter där utan slöja på sig. Mirzadas slöja är borta och hon ser likadan ut som kvällen då
hon kom. Stämningen är mer dämpad. När kvinnorna lämnar vandrarhemmet har den muslimska
identiteten bytts ut mot en sådan som är mer gångbar i samhället.

Röda Korset har givit ut en bok vid namn ”En överlevnadshandbok för flickor om frihet och
heder”. I den målas de vanliga bilderna upp av muslimska flickor som lever dubbelliv. Föräldrar
och släktingar vill att de är praktiserande muslimer, medan de själva vill leva ”fritt” efter
västerländsk modell. Hemma spelar de därför rollen som den dygdiga muslimska flickan, medan
de byter skepnad så fort de kommit utom föräldrarnas synhåll.

”Många tar med sig en extra väska med kläder och byter om hemma hos en kompis eller i
skolan” (Arbabi & Fristorp 2002:68).

Det finns en föreställning om att muslimska flickor tvingas ta på sig slöja av sina kontrollerande
föräldrar och så fort de kommer hemifrån, tar de av sig sjalen, stoppar in den i väskan och kliver ut
till det ”fria livet”. Säkert finns det muslimska flickor som upplever just detta, det betvivlar jag
inte. Men lika säkert är att även det omvända förhållandet existerar. Kvinnor och flickor som klär
sig som ”alla andra” ute i samhället, men som gömmer sin sjal på väg till den väl dolda
bönelokalen som saknar alla yttre kännetecken av en moské. När de kommer innanför dörren och
ingen längre kan se dem, tar de fram sin sjal ur väskan, knyter den kring huvudet och kliver in i
den islamiska fristaden, där ingen ifrågasätter och föraktar deras religiösa identitet. Visst finns det
muslimska flickor och kvinnor som lever dubbelliv i Sverige, men inte alltid på det sätt som man
förväntar sig…

23
 24
BOŠNJAKER PÅ DEN SVENSKA ARBETSMARKNADEN

Arbetskraftsinvandrade Enisa berättade att de bošnjakiska flyktingar som kom till Sverige i början
av 1990-talet har assimilerats snabbare än arbetskraftsinvandrarna som kom på 1960-talet.
Anledningen till att flyktingarna anpassar sig snabbare kan vara att det numera finns många andra
invandrargrupper i Sverige som bošnjakerna jämförs med. I jämförelse med utomeuropeiska
invandrare är bošnjakerna påfallande ”svenska” utseendemässigt. Enligt Eriksen betraktas endast
de invandrare som lokalt uppfattas som väsentligt annorlunda som invandrare (Eriksen 1993:170).
Bošnjakernas enda nackdel i Sverige är att de är muslimer, som en informant (Haris) uttryckte det.
Om denna skillnad försvann, skulle de accepteras som svenskar inom någon generation, anser jag.
Mirsad, som arbetar på en fabrik, berättade att många inte vågar fråga bošnjakerna om deras
religiösa identitet på arbetsplatsen, eftersom de ser så ”europeiska” ut. Detta kan vara orsaken till
den snabba assimileringen av bošnjakiska flyktingar. De vet om att de kan bli accepterade i
samhället om de överger sin religiösa identitet och därför ligger det nära till hands att göra just
detta. Invandrade muslimer från icke-europeiska länder har inte alls samma möjligheter att byta
identitet. Ovan nämnda informant (Haris) sade att ”de har allting emot sig”: utseende, namn,
religion och så vidare.

”What matters is how well others, with whom one interacts and to whom one is compared,
manage to perform, and what alternative identities and sets of standards are available to the
individual” (Barth 1998:25)

Enligt Eriksen är varje social gemenskap eller identitet exklusiv. Grupper och kollektiv
konstitueras alltid i relation till andra. En europeisk identitet definieras till exempel i kontrast till
en muslimsk identitet, en Mellanöstern-identitet eller en arabisk identitet och så vidare (Eriksen
1993:81). Bošnjakernas svårighet är att de hamnar i sorts mellanposition och blir en anomali,
eftersom de både är européer och muslimer. Enligt antropologen Mary Douglas är en anomali
sådant som har en benägenhet att förvilla eller motsäga våra invanda föreställningar. Det är
någonting som varken tillhör den ena eller den andra kategorin (Douglas 1997:56). Bringa anser att
det har funnits en tendens att separera ”europeiskhet” och islam och därför har bošnjakerna
antingen setts som icke-européer eftersom de är muslimer eller också som européer men inga
riktiga muslimer (Bringa 1995:7). Haris tillbakavisade detta synsätt med följande kommentar:

”Vi är lika mycket européer som svenskarna och lika mycket muslimer som palestinierna”

Detta tillbakavisande visar att det bland bošnjakerna finns en medvetenhet om den ambivalenta
position som de själva befinner sig i. Ett sätt att hävda både en europeisk och en islamisk identitet
är att göra skillnad mellan ”europeisk islam” och ”mellanöstern-islam” (Eastmond 1997:64), vilket
en del bošnjaker också väljer att göra:

”Bosniska muslimer känner sig mer som européer, europeiska muslimer” (Haris)

På grund av den mellanposition som bošnjakerna befinner sig i eftersom de både har en europeisk
identitet och en muslimsk identitet kan det uppstå lojalitetskonflikter som leder till att de tvingas
välja en av dessa identiteter. Vilken det blir kan bero på situationen. En arbetslös eller pensionerad
bošnjak i Sverige har säkert lättare för att välja att identifiera sig som muslim i första hand och
som europé i andra hand, medan någon i arbetslivet kanske gör motsatt val. Vad gäller de
muslimer i Sverige som avviker utseendemässigt kan det vara så att de väljer att identifiera sig som
muslimer i högre grad, eftersom de vet att de inte kommer att accepteras som svenskar hur mycket
de är försöker assimileras (Eriksen 1993:56, 176).

Att byta identitet

24
 25
Eidheim gjorde en studie om kustsamer i Nordnorge under 1960-talet och kom fram till att det var
ett socialt stigma att klassas som same i det samhälle han studerade. Detta fick som följd att många
samer kände behov av att göra sig av med eller dölja sin samiska identitet för att få tillgång till de
ekonomiska och sociala tillgångar som fanns i samhället (Eidheim 1998:45).
På samma sätt anser jag att många bošnjaker döljer sin religiösa identitet för att ha en chans på
arbetsmarknaden i Sverige. Flera av informanterna i denna studie berättade att de kände bošnjaker
som inte ville berätta om sin religiösa tillhörighet på arbetsplatsen.

”Många vågar inte säga att de är muslimer på arbetsplatsen” (Mirsad)

”Många vågar inte prata om sin tro. En del överger sin religiösa identitet för jobbets skull”
(Mirzada)

Enligt Eriksen kan motiven för att överskrida gruppgränser vara ekonomiska. För en medlem av en
stigmatiserad grupp kan det löna sig att assimileras även om den ekonomiska vinsten uteblir, om
bara stigmat försvinner. Detta identitetsbyte är dock inte alltid möjligt, menar han. Svarta i USA
kan inte välja att bli vita, till exempel (Eriksen 1993:56). På samma sätt kan det vara möjligt för en
bošnjak i Sverige att byta sin identitet för arbetets skull om hon/han ser tillräckligt ”europeisk” ut,
men det är inte möjligt för en muslim från Mellanöstern att göra detsamma. Jag anser att detta
förklarar det faktum varför det varit så mycket lättare för bošnjaker att integreras på den svenska
arbetsmarknaden jämfört med andra invandrargrupper:

”Det finns grupper som är klart prioriterade men det finns också grupper med mycket hög
arbetslöshet som inte alls tycks vara prioriterade. Exempel på den förstnämnda gruppen är de
bosnier som anlände under 1990-talet. Exempel på den sistnämnda gruppen är invandrare från
Mellersta Östern. Vi vet inte vad denna ojämnhet beror på. Det är möjligt att ojämnheten kan
bidra till att förklara varför de senaste årens förbättring av invandrarnas sysselsättningsläge
varit så starkt koncentrerad till invandrare från Bosnien medan invandrare från Mellersta
Östern stannat kvar på sin tidiga låga sysselsättningsnivå” (Ekberg 2002:10)

Vill du ha ett arbete? Bli svensk!

Enligt Eriksen antar etniciteten en starkt hierarkisk karaktär i samhällen där det finns en etnisk
arbetsdelning och grupperna rangordnas i enlighet med en ojämlik tillgång till resurser (Eriksen
1993:63). Mycket tyder på att det finns en etnisk arbetsdelning i Sverige eftersom det
uppenbarligen är stora skillnader mellan olika invandrargrupper vad gäller chanserna att komma in
på arbetsmarknaden (Ekberg 2002:10). Etniciteten (eller religiositeten) fungerar då som en
ordnande princip för social interaktion (Eriksen 1993:64). De bošnjaker som väljer att identifiera
sig som muslimer rangordnas lägre än de som väljer att identifiera sig som sekulariserade européer,
anser jag.
I en undersökning som Covrk & Atajic gjort om bošnjakiska kvinnor på den svenska
arbetsmarknaden berättade en av de intervjuade kvinnorna att hon blev diskriminerad på grund av
sin religion. Hon var på en praktikplatsintervju då den personalansvarige frågade henne om hon
var muslim. Han sade att muslimer kom för sent till jobbet samt att de bad till Gud på
arbetstiden.”Ja, jag är muslim, svarade jag. På grund av att jag var muslim fick jag inte ens
praktik” (Atajic & Covrk 2001:41).
I Samuelssons studie bland muslimska invandrare i Örebro, framkom att det är klokt att inte
nämna vid en anställningsintervju att man är muslim (2000:53).
På frågan om hon kände några bosnier som inte vågar tala om att de är muslimer i skolan eller
på arbetsplatsen för att de är rädda för att få problem eller förlora jobbet, svarade en informant i
denna studie:

25
 26
”Ja det gör jag, men det är mest för de vill komma in i det svenska samhället, och att enligt dem
inte vara avvikande från övriga” (Selma)

Rädslan för stigma

Oron över att bli identifierad med en stigmatiserad grupp och därmed hamna utanför samhällets
ekonomiska och sociala system, kan göra att många blir rädda för religiösa manifestationer om de
riskerar att kopplas till en stigmatiserad etnisk eller religiös grupp. En informant (Samira)
berättade att hennes föräldrar bor och arbetar i Värnamo, där arbetslösheten bland bošnjaker är
relativt låg:

Tabell 1 Sysselsättningsgrad 1997 i procent i åldern 20–59 år. Bosnier invandrade

1993–94
Kommun Män Kvinnor Båda kön*
Högst sysselsättningsgrad
1. Gnosjö 85,0 59,2 72,4
2. Vaggeryd 88,7 51,6 70,2
3. Gislaved 73,7 51,6 63,4
4. Värnamo 71,6 47,3 59,9
1-4 (Småföretagardistriktet) 76,8 51,5 64,7
5. Alvesta 67,2 19,7 44,0
Storstadskommuner
Stockholm 34,9 20,9 28,3
Göteborg 19,7 12,8 16,4
Malmö 14,4 8,6 11,4

Bosnier i riket 30,1 17,2 23,8

Totalbefolkning i riket 75,8 71,8 73,6

*) Kommunerna rangordnade efter sysselsättningsgrad för båda kön.

Källa: SCB. Sysselsättningsregistret. Specialuttag (i Ekberg & Ohlson 2000).

Samira berättade att hennes föräldrar hade varit mycket oroliga under hennes tonårstid eftersom
hon inte ville ”gå ut och festa” och uppmuntrade henne aktivt till att göra detta för att inte verka
avvikande på något sätt. När Samira ville gifta sig i ung ålder med en muslim (från ett annat land
på Balkan) som enligt föräldrarna var ”alldeles för religiös”, uppstod svåra konflikter mellan
Samira och hennes föräldrar. Hon gifte sig ändå, vilket fick som följd att föräldrarna bröt
kontakten med henne. De återupptog dock kontakten, men när hon började använda slöja
offentligt, bröt föräldrarna kontakten med henne igen:

”Det är åtta månader sedan och jag har inte hört av dem. Om jag ringer till dem lägger de på
luren”

Samira berättade att föräldrarna var oroliga över att lillasystern skulle ta efter henne och försökte
förhindra att de höll kontakten. Samiras storebror hade också brutit kontakten med henne. Enligt
Samira är många föräldrar kritiska till användandet av slöjan offentligt. Även Selma berättade att
hon haft mycket problem med sina föräldrar angående slöjan. Hon vill använda den, men
föräldrarna motsätter sig detta och därför använder hon inte slöja.
Emira berättade att hennes föräldrar varit negativt inställda till att hon blev praktiserande
muslim, trots att hon inte använder slöjan som en markör för religiös tillhörighet. Eminas föräldrar
blev också oroliga när hon blev religiöst aktiv.
Anledningen till föräldrarnas reaktioner över barnens religiösa engagemang kan ha sin grund i
att de är inne i arbetslivet och därför är rädda för att stigmatiseras och få problem på arbetsplatsen.
Samiras föräldrar har exempelvis varit mycket angelägna om att dottern ska vara ”som alla andra”.
När dottern ville gifta sig med en religiöst aktiv man, ökade föräldrarnas oro över att bli
identifierade som muslimer, anser jag. Det definitiva tecknet på en muslimsk identitet för kvinnor
26
 27
är slöjan och när dottern började använda den offentligt, valde föräldrarna att ta avstånd från henne
helt och hållet.
Enligt Eidheim har många kustsamer försökt att göra sig av med eller dölja sin samiska identitet
för att få tillgång till de ekonomiska och sociala resurser som fanns i samhället (Eidheim 1998:45).
På samma sätt anser jag att Samiras föräldrar försökt att göra sig av med sin muslimska identitet,
genom att ta avstånd från sin religiöst praktiserande dotter.
Samira berättade också att det var väldigt svårt att vara praktiserande muslim i en stad som
Värnamo. Enligt henne var det mycket lättare att vara muslim i Landskrona, eftersom fler
bošnjaker var aktivt religiösa där. Detta kan ses som ett belägg för att det är just arbetet som avgör
i vilken grad en person väljer att underkommunicera en stigmatiserad identitet. En bošnjak som är
arbetslös förlorar inte lika mycket på att identifiera sig som muslim och därför kan det förmodas
att religiositeten manifesteras mer bland arbetslösa och pensionerade bošnjaker än bland dem som
har ett arbete.
Enligt Jan Ekbergs studie om invandrare på svensk arbetsmarknad är arbetslösheten bland
bošnjaker betydligt lägre i småföretagardistriktet Gnosjö-Gislaved-Vaggeryd-Värnamo i Småland
än vad den är i Malmö-Landskrona-regionen:

”En region som redan då hade relativt hög sysselsättningsgrad bland bosnierna var det sk
’småföretagardistriktet’ i nordvästra Småland (kommunerna Gnosjö, Gislaved, Vaggeryd och
Värnamo, vilka omfattar knappt 90 000 innevånare). Exempel på regioner med mycket låg
sysselsättningsgrad bland bosnierna var Malmö-Landskronaregionen, Norrköping, några
kommuner i Blekinge och flera Norrlandskommuner. Över tiden ökade dessa skillnader
ytterligare och vid en observation 1997 framkom extremt stora regionala skillnader” (Ekberg
2000:3)

Detta kan förklara varför Samira ansåg att det är svårare att vara praktiserande muslim i Värnamo
än i Landskrona. I Landskrona, där arbetslösheten bland bošnjaker är hög, kan kravet på att
underkommunicera sin religiösa identitet vara lägre än i Värnamo och därför kan det vara lättare
att vara praktiserande muslim där. En annan tänkbar förklaring kan vara att arbetslösa bošnjaker
blir mer religiöst aktiva för att skapa sig en meningsfull tillvaro.

Arbetsgivarens marknad
Sociologen Gouldner ansåg att reciprociteten är den mekanism som får till stånd en social relation.
Han betonade hierarkierna i sociala relationer och menade att reciprociteten inte alltid är
balanserad, eftersom maktrelationer kan skapa obalans vid ekonomiskt utbyte (Komter 1996:5).
Gouldner menade att den ena parten (B) ibland kan ha en sådan maktposition att han kan få den
andra parten (A) till att ge mer än det han får tillbaka. Som exempel anger Gouldner en situation
där B har många alternativ till det som A kan erbjuda. A i sin tur kan vara beroende av B på grund
av avsaknad av andra alternativ till det som B har att erbjuda. B befinner sig således i en bättre
förhandlingsposition och kan kräva mer av A än det han själv ger tillbaka (ibid. 52).
Om det exempelvis är hög arbetslöshet i ett samhälle och arbetsgivaren har många arbetstagare
att välja mellan, kan arbetsgivaren ställa sådana krav som arbetstagaren normalt inte skulle
acceptera om han inte var i en beroendeposition. Om det istället är brist på arbetskraft, blir
situationen den omvända och arbetstagaren kan ställa mer krav på arbetsgivaren, anser jag.
Under 1960-talet rådde brist på arbetskraft i Sverige, vilket skapade en stor
arbetskraftsinvandring från de nordiska grannländerna och från länder i sydeuropa (Olkiewicz
1990:2). Många hade redan jobb när de anlände till Sverige och det ställdes inga större krav på
assimilering. Många arbetade inom industrier i årtionden utan större språkkunskaper, till exempel.
Detta kan tolkas som att det var arbetstagarnas marknad. Arbetsgivare kunde inte ställa några
assimileringskrav på arbetarna eftersom företagen var beroende av utländsk arbetskraft.
Mellan 1990 och 1993 steg arbetslösheten kraftigt i Sverige (Fritzell, Gähler & Lundberg red.
2001:9). Enligt Fritzell, Gähler & Lundberg har arbetslösheten under 1990-talet drabbat
27
 28
invandrarna hårdare än resten av befolkningen. Andelen personer i arbetskraften har i större
utsträckning sjunkit bland invandrare än bland svenskar och en varaktig arbetslöshet är betydligt
vanligare bland personer födda utomlands (ibid. 156). Det har blivit arbetsgivarens marknad.
Arbetsgivarna har många potentiella arbetstagare att välja mellan och kan prioritera vissa grupper.
Arbetsgivarna kan också ställa högre krav på dem som får arbete, bland annat vad gäller
assimilering, anser jag.

”Arbetsgivare diskriminerar numera ostraffat människor i arbetarklassen utgående från ras,

religion, kön, härkomst eller politisk/facklig verksamhet. Anställningsbarhet har staten gjort till
ett villkor för fullvärdigt medborgarskap” (Fred Torssander i Dagens Arbete debatts
nätupplaga, 2003-12-15).

Arbetet som gåva

Marcell Mauss, som skrev en mycket betydelsefull bok inom antropologin om utbyte (”The Gift”),
menade att gåvor kan vara i stort sett vad som helst, däribland arbetskraft (1969:12). Jag anser att
arbetskraftens betydelse som gåva lyder under lagen om utbud och efterfrågan. I tider av hög
arbetslöshet är ett arbete en eftertraktad gåva och då blir arbetsgivaren den främsta gåvogivaren och
det försätter arbetstagaren i tacksamhetsskuld. I tider av låg arbetslöshet blir situationen den omvända,
och arbetstagaren blir den främsta gåvogivaren eftersom han/hon förser arbetsgivaren med sina
eftertraktade tjänster.
En informant berättade att hon fått arbete i en fabrik. Arbetet var okvalificerat och slitigt, men
hon uttryckte tacksamhet över att ha fått ett arbete i tider då arbetslösheten är hög, i synnerhet
bland invandrare:

”Man får vara tacksam över att man har ett jobb”

Sociologen George Simmel ansåg att känslorna spelar en stor roll vid olika former av utbyte. Han
menade att lojaliteten och tacksamhet är de känslor som skapar sociala sammanhang.
Tacksamheten är motivet som får oss att återgälda. Enligt Simmel är tacksamheten
”mänsklighetens moraliska minne” och den är nödvändig för att skapa och bibehålla sociala
relationer (Simmel 1996:45). Han menade att en motgåva aldrig kan överträffa den inledande
gåvan, oavsett värdet, eftersom den aldrig kan få den frivilliga karaktär som den första gåvan har.
Den inledande gåvan har en tvingande kraft, eftersom den ger mottagaren en evig känsla av
tacksamhetsskuld (ibid. 47).
Denna känsla av tacksamhet kan leda till att arbetstagaren känner tacksamhetsskuld gentemot
arbetsgivaren som i tider av arbetslöshet givit ett arbete åt just honom eller henne. Därigenom
ställer arbetstagaren upp på villkor som hon/han i vanliga fall kanske inte skulle acceptera. Emina
som fått anställning vid samma industriföretag som nämndes ovan, berättade att hon från första
dagen förstått vilka ”regler” det var som gällde på arbetsplatsen:

”Man får inte vara avvikande på något sätt”

Enligt socialpsykologen Barry Schwartz används gåvor i gränsdragande syfte för att skilja åt olika
kategorier av personer (Schwartz 1996):

”Those to whom we give gifts are in some way different from those to whom no token of regard
is given. The gift exchange, then, is a way of dramatizing group boundaries”

Genom att ge arbete åt bošnjaker i Sverige, men inte åt icke-europeiska muslimer och andra icke-
europeiska invandrare (Ekberg 2002:10), manifesteras en gemensam europeisk grupptillhörighet,
anser jag. Dock är denna acceptans villkorlig. Eriksen menar att en europeisk identitet skapas genom
att dra gränser exempelvis mot muslimer (Eriksen 1993:81) och det är här ett problem uppstår,
28
 29
eftersom bošnjakerna både är européer och muslimer. Jag anser att kravet för att accepteras som
europé och därmed få förtur till den svenska arbetsmarknaden, är att avsäga sig sin muslimska
identitet. Arbetet är gåvan, den muslimska identiteten är priset som betalas för att få gåvan och för att
återgälda den.

Nedtoning av en stigmatiserad identitet

Emina, som är barn till arbetskraftsinvandrare berättade att hon hade skilda identiteter under hela
sin uppväxttid. Hennes far sade uttryckligen att hemma var de jugoslaver, men Emina uppfattade
det som att ”hemma är vi muslimer”, eftersom föräldrarna var muslimer. Som exempel nämnde
hon att hon ville ha en julljusstake i fönstret under julen, eftersom ”alla andra” hade det, men
föräldrarna motsatte sig detta. Utanför hemmet skulle man dock vara så svensk som möjligt. Emina
menade att de flesta bošnjaker i Sverige (både arbetskraftsinvandrare och flyktingar) levt under
kommunistregimen och att de är vana vid att tona ner religiositeten, eftersom de tidigare levt
tillsammans med serber och kroater. Därför pratar de sällan om religion eller framhäver den i
kontakten med andra. Endast i moskén är man religiös så att det märks, berättade hon. Även Ermin
uttryckte likadana tankar:

”Vi är vana vid att gömma undan vår religiositet. Det är så vi var tvungna att göra under
kommunisttiden om vi ville ha en plats i samhället”

Enligt Eidheim som studerat kustsamer i Nordnorge var det mycket svårt att få människor att tala
om sin samiska identitet, i synnerhet om de var i en större grupp (Eidheim 1998:43). Det som var
det tydligaste tecknet på en samisk identitet var det samiska språket, och därför blev
språkkunskaper i samiska en hemlighet som bara exponerades i sådana situationer där enbart andra
”pålitliga” samer var närvarande (ibid. 44). ”Slutna arenor” skapades där den samiska identiteten
kunde exponeras i hemlighet (ibid. 53).
Enligt Eidheim är det möjligt att ha separata identiteter som används på olika ”arenor” i det
dagliga livet (ibid. 56). En identitet kan användas i offentliga sammanhang och andra identiteter
kan användas i mer privata kontexter. I det samhälle som Eidheim studerade tycktes det finnas tre
olika ”sfärer”: den offentliga sfären, den slutna samiska sfären och den slutna norska sfären. I
dessa olika sfärer användes skilda identiteter (ibid. 46).
Jag anser att bošnjakerna i Sverige också växlar identiteter på samma sätt som de kustsamer i
Nordnorge som Eidheim studerade i början av 1960-talet. Många av dem använder en sekulär
identitet i offentliga sammanhang och en muslimsk identitet på olika slutna arenor, där de fritt kan
manifestera sin religiösa tillhörighet utan att riskera utstötning i samhället, anser jag. Emina
berättade att bošnjakerna tonade ner sin religiösa identitet ”ute i samhället”, men samtidigt finns
”slutna arenor” där den religiösa identiteten manifesteras.

”I moskén är alla bošnjaker väldigt religiösa” (Emina)

Detta märktes också på det läger för bošnjakiska unga kvinnor som ordnades i maj 2004. Nästan
ingen av de deltagande kvinnorna använde slöja till vardags, men så gott som alla hade slöja på
lägret, eftersom detta var en ”sluten arena” enbart för bošnjaker (jag och två andra icke-
bošnjakiska personer var närvarande, men vi utgjorde inget problem eftersom vi också var
muslimer). Slöjans betydelse som religiös markör betonades mycket på lägret och många av de
aktiviteter som ordnades var fokuserade kring slöjan.
Enligt Roald & Ouis finns det en rädsla för islam och muslimer i det svenska samhället och i
övriga västvärlden (Ouis & Roald 2003:39). Haris berättade att denna rädsla påverkar bošnjakernas
sätt att praktisera sin religion.

”Många blir påverkade av världsopinionen och döljer hellre att man är muslim” (Haris)

29
 30
Faris berättade att han fastar på arbetsplatsen, men att en del av de andra bošnjakerna som arbetar
där inte vågar eller vill göra det. Han menade att alla känner till den negativa attityden gentemot
islam i samhället och många vågar inte tala öppet om sin religion. Faris sade också att många är
rädda för att ämnet religion ska komma på tal, för de vill inte visa eller berätta att de är muslimer.
Den växande intoleransen mot islam i västvärlden (Eastmond 1997:65) kan vara anledningen till
att många bošnjaker i Sverige väljer att underkommunicera sin religiösa identitet. Dock finns det
olika ”slutna arenor”, som nämndes ovan, där den religiösa identiteten kommuniceras istället.

30
 31
SLUTSATSER OCH DISKUSSION

Den religiösa tillhörigheten kan ha skiftande betydelser för olika individer vid olika tidpunkter.
Liksom etniciteten kan ses som en process (Barth 1998, Cohen 1974, Eriksen 1993 och Eidheim
1998), kan även religiositeten ses på samma sätt om det finns en stark koppling mellan religiositet
och etnicitet. Ibland kan det vara nästintill omöjligt att göra skillnad mellan en etnisk grupp och en
religiös grupp, och detta gäller i hög grad för bošnjakerna (Eastmond 1997:64). Bringa menar att
islam är nyckeln till att förstå de bosniska muslimernas identitet, eftersom det är just islam som
skapar en skiljelinje mellan bosniska muslimer och bosnier med annan religiös tillhörighet. Hon
menar att islam är grunden till de bosniska muslimernas religiösa praktiserande, deras
självuppfattning, deras kulturella bagage och markören av deras kollektiva identitet i Bosnien
(Bringa 1995:230).

I Sverige där det finns en negativ inställning mot religion i allmänhet (Eriksson 2003:29) och mot
islam i synnerhet (Ouis & Roald 2003:39), är en identitet baserad på islam mycket problematisk.
Detta innebär att bošnjakernas etniska identitet också blir ett problem, eftersom den är baserad på
islam. Om det finns en negativ inställning i samhället mot den religion som den etniska identiteten
är sammankopplad med, kan det upplevas som om det är den etniska identiteten som föraktas och
stigmatiseras.
Informanterna i denna studie var alla religiöst aktiva och de har berättat att tron är mycket viktig
för dem, men ändå utövar de flesta av dem sin tro i det fördolda.
Denna uppsats visar att den negativa attityd som finns mot islam och muslimer i det svenska
samhället (Ouis & Roald 2003:39) gör att många religiöst aktiva bošnjaker väljer att
underkommunicera sin religiösa identitet. Detta får som följd att många lever med dubbla
identiteter. Den religiösa identiteten exponeras bara på ”slutna arenor” (Eidheim 1998:56), som
exempelvis i moskén. Utanför dessa slutna arenor manifesteras en identitet utan religiösa
kännetecken. Eftersom många bošnjaker ser ”europeiska” ut, har de en möjlighet att dölja sin
religiösa identitet för att lättare komma in på den svenska arbetsmarknaden. Detta kan förklara
varför arbetslösheten är lägre bland bošnjaker än bland icke-europeiska muslimer (Ekberg
2002:10).

I inledning till boken ”Bosnier – en flyktinggrupp i Sverige” (1995), frågar sig Sven Gustavsson
och Ingvar Svanberg om mottagarlandet Sverige försökt mota in de bosniska muslimerna i en
flyktingidentitet eller muslimsk identitet som fjärmar dem från samhället, eller om det är så att
många på grund av de upplevelser de haft kommer att försöka glömma sina tidigare liv och satsa
på att de eller åtminstone deras barn skall assimileras så snabbt som möjligt (1995:12). Därmed har
de redan i inledningen av boken problematiserat en identitet baserad på islam och uttryckt tanken
om att religiositeten står i motsatsförhållande till integration. Jag anser att denna problematisering
av en muslimsk identitet till viss del beror på att den negativa religionsfriheten har kommit att
betonas mer och mer i Sverige:

”Men är huvudsyftet med den negativa religionsfriheten att man ska slippa religiösa mani-
festationer i den bemärkelsen att slippa se andra utöva sin religion? Eller menas det bara med
negativ religionsfrihet att det är fritt för alla personer att inte tillhöra en religion och att inte
kunna tvingas till detta?…med tiden har det utvecklats till att det anses påtvingat med religion
genom att se andra utöva sin tro” (Eriksson 2003:29).

När religionsfrihetslagen trädde i kraft 1952, slogs både den positiva religionsfriheten (rätten att
fritt utöva sin religion, delta i religiösa sammankomster och anordna offentliga gudstjänster) och
den negativa religionsfriheten (rätten att helt stå utanför trossamfund) fast (Erikson 2003:8). Enligt
Eriksson har den negativa religionsfriheten kommit att betonas allt mer (ibid. 29). Detta gör att
religiöst troende bošnjaker kan ställas inför ett mycket svårt val: assimileras och dölj din

31
 32
muslimska identitet eller bli marginaliserad i det svenska samhället. Det är samma val som många
bošnjaker ställdes inför under den titoistiska regimen i f.d. Jugoslavien (Bringa 1995:204).

Alla bošnjaker i Sverige vill säkert inte ha en identitet baserad på religion och religiositetens
betydelse för identiteten kan skifta vid olika tidpunkter och i olika situationer, men för de
bošnjaker som ser islam som en viktig del av sin identitet, kan situationen bli svår exempelvis i
arbetslivet under perioder då den religiösa identiteten blir tydlig, som under Ramadan då man står
inför valet att fasta eller inte. Om arbetskamraterna har en negativ inställningen till islam på grund
av islamofobi, kan det leda till att man avstår från att fasta, trots att man gärna skulle vilja göra det.

Eftersom denna uppsats handlar om religiöst aktiva bošnjaker, kan resultaten inte generaliseras till
hela den bošnjakiska gruppen i Sverige. Det skulle därför vara intressant att utreda vilken betydelse
religionen islam har för de icke religiöst aktiva bošnjakerna i Sverige och hur de manifesterar eller
underkommunicerar sin religiösa identitet.

Med denna uppsats som bakgrund skulle det även vara intressant att undersöka hur den etniska
stratifieringen på den svenska arbetsmarknaden fungerar. Hur definieras anställningsbarhet? Det
står ofta i platsannonser att stor vikt läggs vid personlig lämplighet. Hur definieras personlig
lämplighet på den svenska arbetsmarknaden idag? Ljus hy? Ingen brytning? Rätt religion eller
ingen religion alls?

32
 33
REFERENSER

Al-Ali, Nadje 2002: ‘Loss of Status or New Opportunities? Gender Relations and Transnational
Ties among Bosnian Refugees’ i The Transnational Family (electronic resource): New European
Frontiers and Global Networks: Bryeson, Deborah & Vuorela, Ulla eds. Oxford; New York: Berg.

Arbabi, Farnaz & Fristorp, Lotta 2002: Överlevnadshandbok för flickor om frihet och heder. Rädda
Barnen.

Atajic, Sanela & Covrk, Amela 2001: Bosniska kvinnor – En studie om åtta bosniska kvinnor på
den svenska arbetsmarknaden. C-uppsats. Socialhögskolan vid Lunds Universitet.

Barth, Fredrik (red.) 1998 (1969): Ethnic groups and boundaries: the social organization of
culture difference. Oslo: Universitetsförlaget.

Bernard, H. Russel 2002: Research Methods in Anthropology. Walnut Creek. AltaMira Press.

Bowman, Glen 1994: Xenophobia, Fantasy and the Nation: The Logic of Ethnic Violence in
Former Yugoslavia. Oxford: Berg Publishers.

Bringa, Tone 1995: Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian
Village. Priceton: Priceton University Press.

Cohen, Abner 1974: Urban Ethnicity. London: Tavistock.

Cohen, Anthony P. 2000: Signifying Identities: Anthropological Perspectives on Boundaries and

Contested Values. London: Routledge.

Douglas, Mary 1997 (1966): Renhet och Fara (Purity and Danger). Nora: Nya Doxa.

Eastmond, Marita 1998: ‘Nationalist Discourses and the Construction of Difference: Bosnian
Muslim Refugees in Sweden’ i Journal of refugee studies, 11(2), 1998, sidorna 161-181. Oxford
University Press.

Eastmond, Marita 1997: ‘Gemenskapens gränser: konflikt, identitet och kulturell mobilisering hos
bosniska flyktingar i Sverige’ i Svenska som andraspråk och andra språk: Andersson, A-B mfl.
(red). Institutionen för svenska språket. Göteborgs Universitet.

Eidheim, Harald 1998 (1969): ’When Ethnic Identity Is a Social Stigma’ i Ethnic groups and
boundaries: the social organization of culture difference: ed. Fredrik Barth. Oslo:
Universitetsförlaget.

Ekberg, Jan & Ohlson, Mikael 2000: Flyktingars arbetsmarknad är inte alltid nattsvart.
Ekonomisk Debatt 2000, årg 28, nr 5 431.

Ekberg, Jan 2002: Ekonomiska effekter av invandring. Centrum för arbetsmarknadspolitisk

forskning vid Växjö universitet.

Eriksen, Thomas Hylland 1993: Etnicitet och nationalism. Nora: Nya Doxa.

Eriksson, Lisa 2003: Religionsfrihet – i lag och praxis. Örebro Universitet. C-uppsats.

33
 34
Fritzell, Johan & Gähler, Michael & Lundberg, Olle red. 2001: Välfärd och arbete i
arbetslöshetens årtionde. Stockholm: Statens Officiella Utredningar. SOU 2001:53.

Gustavsson, Sven & Svanberg, Ingvar (red.) 1995: Bosnier: en flyktinggrupp i Sverige och dess
bakgrund. Uppsala: Centrum för multietnisk forskning. Uppsala multiethnic papers 35.

Hadžibajrić, Fejzullah (översättning av Ašk Gaši) 2000: Ilmihal – praktisk islam. Originalets titel:
Ilmihal – osnovi islamske vjere. Bosnien-Hercegovinas Islamiska Riksförbund i Sverige.

Karlsson, Ingmar 1994: Islam och Europa. Stockholm: Wahlström & Widstrand.

Komter, Aafke E. (red.) 1996: The gift: an interdisciplinary perspective. Amsterdam: Amsterdam
University Press.

Magnusson, Kjell 1994: ‘Muslimsk identitet och kulturellt folkmord i Bosnien’ i Majoritetens Islam
red. Ingvar Svanberg & David Westerlund. Smedjebacken: Bokförlaget Arena.

Morgentau, Scarlett & Ring, Jonas 2004: Intolerans: Antisemitiska, homofobiska, islamofobiska
och invandrarfientliga tendenser bland unga. Stockholm: Brottsförebyggande rådet (BRÅ).

Mauss, Marcel 1969 (1950): The Gift. London: Cohen & West Ltd.

Olkiewicz, Eva 1990: Invandrarfamiljer i förändring. Doktorsavhandling. Stockholms Universitet.

Ouis, Pernilla & Roald, Anne Sofie 2004: Muslim i Sverige. Wahlström & Widstrand.

Samuelsson, Jan 2000: “Får jag leka i din sandlåda? Visst! Fast bara om jag får bestämma”:
Faktorer som påverkar muslimers möjligheter till integration, Exempel från Örebro kommun.
Örebro: Örebro Universitet.

Schwartz, Barry 1996 (1967): ’The Social Psychology of the Gift’ i The gift: an interdisciplinary
perspective: ed. Aafke E. Komter. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Simmel, Georg 1996 (1950): ‘Faithfullness and Gratitide’ i The gift: an interdisciplinary
perspective: ed. Aafke E. Komter. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Simonsen, Jorgen Baek (översättning: Otterbeck, Jonas) 1994: Islamlexikonet. Originalets titel:
Politikens Islamleksikon. Politikens Forlag. Den svenska översättningen Bokförlaget Forum.

Sorabji, Cornelia 1994: ‘Mixed Motives: Islam, Nationalism and Mevluds in an Unstable
Yugoslavia’ i Muslim Women's Choices: Religious Belief and Social Reality: eds. El-Solh,
Camillia Fawzi & Mabro, Judy. Berg Publishers Limited.

Svanberg, Ingvar & Westerlund, David 1999: ’Från invandrarreligion till blågul islam?’ i Blågul
islam? red. Ingvar Svanberg & David Westerlund. Nora: Bokförlaget Nya Doxa.

Andra källor:
www.balkanpeace.org/hed/archive/oct01/hed4227.shtml (2004-06-14)
www.bemuf.org (2004-06-14)

34
 35
www.fbihvlada.gov.ba/engleski/bosna/index.html (2004-06-14)
Immigrantinstitutet i Borås, www.immi.se (2004-06-14)
www.levandehistoria.se/intolerans/article/article_docs/rapport.pdf (2004-11-06)
http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/country_profiles/1066886.stm (2004-06-14)

35
 36
APPENDIX

Bekir kom till Sverige som arbetskraftsinvandrare i början av 1970-talet tillsammans med sin fru
Enisa. De har tre flickor som vuxit upp både i Bosnien (i en stad dominerad av muslimer) och i
Sverige. Familjen var transnationell. Barnen gick i skola i Bosnien och bodde i Sverige under alla
loven. Familjen hade planer på att bosätta sig i Bosnien permanent och starta ett företag, men
kriget kom emellan. Hela familjen lyckades fly efter sex månader i kriget. Barnen började i skola i
Sverige istället och familjen bosatte sig permanent i Sverige. Efter kriget återvände dock den äldsta
dottern till Bosnien för att utbilda sig till bula/mu’alima (kvinnlig islamisk instruktör). Hon gifte
sig med en man från föräldrarnas forna hemstad och bosatte sig där.
Efter kriget har familjen bott mer i Sverige än i Bosnien, men de åker till Bosnien varje
sommar. Bekir arbetar på en fabrik och Enisa är numera hemmafru. De yngsta döttrarna har läst på
högskola.
Alla i familjen är religiöst engagerade på något sätt. Bekir har varit med om att starta den
multietniska, muslimska föreningen i den stad i Sverige där de bor. Han var också med i dess
styrelse i många år. Enisa har varit med och arrangerat Bajram-fester i föreningen sedan starten.
Hon har lagat mat och varit med och organiserat dessa fester. Hon har också varit med i en
kvinnokommitté i föreningen. Alla barnen är eller har varit aktiva i föreningen. De två äldsta
döttrarna har hjälpt imamen med de icke-bosniska barnens religionsundervisning innan han lärde
sig tillräckligt mycket svenska för att kunna ta över undervisningen. Den yngsta dottern har sjungit
vid varje Mevlud sedan starten och varit med i en illahi-kör. Numera är hon ordförande i den
muslimska ungdomsföreningen i den stad där familjen bor och hon är även med i den multietniska
föreningens styrelse som ungdomsrepresentant. Den äldsta dottern arbetar som mu’alima i Bosnien
och undervisar barn i islamkunskap. Döttrarnas mormor som är avliden var en mycket religiös
kvinna och hon har inspirerat många i sin omgivning, däribland Emina, som är gift med Enisas
bror.

Eminas föräldrar kom till Sverige som arbetskraftsinvandrare i början av 1970-talet och då var
hon 5 år gammal. Hon var den enda muslimen i klassen när hon gick i grundskolan och hon kände
sig ofta annorlunda på grund av sin bakgrund, trots att föräldrarna inte var praktiserande muslimer.
Hon fick inte någon religiös uppfostran, utan föräldrarna kan betraktas som ganska sekulariserade.
Hon gick heller inte hos någon imam för religionsundervisning eftersom det inte fanns någon
imam eller moské i den stad i Sverige där hon växte upp. Somrarna tillbringade hon i Bosnien och
där träffade hon den man (Enisas bror) som hon gifte sig med. Hennes man hade startat ett företag
och familjen hann bo ett tag i Bosnien innan kriget bröt ut. Emina var dock fortfarande
folkbokförd i Sverige och kunde resa in utan problem. Hon var i Sverige på besök tillsammans
med deras 5-åriga dotter och 2-åriga son när kriget bröt ut. Hennes man blev kvar i Bosnien under
hela kriget och kunde inte återförenas med sin familj på fyra år. Emina och barnen levde ensamma
i Sverige i ovisshet om han skulle överleva eller inte. År 1995, efter krigets slut, kunde Emina
återförenas med sin man när han kom till Sverige. Emina har arbetat som tolk åt bošnjakiska
flyktingar som kom till Sverige under kriget. Hon har även studerat på högskola.
Eminas intresse för islam började när hon träffade den man hon gifte sig med (Enisas bror).
Hans mamma var djupt religiös och Emina beundrade sin svärmor väldigt mycket eftersom ”hon
hade svar på allt”. Emina började gå till moskén när hon var i Bosnien och fick lära sig om islam
från grunden, eftersom hon inte vetat nästan någonting om islam tidigare. Hon har varit den
religiösa drivkraften i sin familj sedan hon blev aktivt troende och hon brukar uppmuntra sin man
till att engagera sig mer i islam. Eminas föräldrar har haft svårt för att acceptera hennes
engagemang i islam och de har varit negativt inställda till hennes man som kommer ifrån en
religiös familj.
Emina är mycket aktiv i den muslimska förening som är i fokus i denna studie. Hon har
organiserat olika aktiviteter och varit med i föreningens styrelse i flera år. År 2004 blev hon vald
till vice ordförande i föreningen.

36
 37
Haris är den muslimska föreningens imam och han är 38 år gammal. Han kom till Sverige som
flykting år 1992 tillsammans med sin fru och en son, samt båda sina föräldrar. De bodde i en
serbdominerad by vid gränsen till Serbien och förlorade hus och mark när kriget bröt ut. Det är ej
längre möjligt för dem att återvända till byn eftersom alla muslimer fick lämna området under
kriget.
Haris ansvarar för religionsundervisningen för barnen i föreningen. Han leder fredagsböner och
andra böner. Han föreläser om islam i gymnasieklasser i en skola i staden och har hand om
kontakter med olika organisationer som föreningen samarbetar med, som t.ex. IOGT-NTO, ABF,
o.d. Han sköter också kontakterna med Bosnien-Hercegovinas Islamiska Riksförbund, som
föreningen är medlem i. Han är ledamot i föreningens styrelse och har även andra uppdrag inom
föreningen.
Haris pappa är också imam och brukar leda bönerna när Haris är förhindrad eller bortrest.

Ermin är utbildad till jurist och han bodde i en serbdominerad stad i Bosnien, när kriget bröt ut.
Alla muslimer fick lämna staden i början av kriget och han hamnade i Sarajevo. Han blev kvar där
under hela kriget och kom till Sverige år 1995, som den sista av sina släktingar. Ermin är ogift och
arbetar i föreningens moské med bland annat administration.
Ermin berättade att tron blev viktig för honom under kriget.

Faris kommer från en by i centrala Bosnien som är dominerad av bošnjaker. Många i det område
där han bor i Sverige kommer från samma by. Under kriget blev han tillfångatagen och satt i
koncentrationsläger tillsammans med sina båda bröder. Han kom till Sverige år 1994. Faris har två
vuxna barn i Sverige, som bor i andra städer. Han har ett serviceyrke.

Mirsad är en yngre bror till Faris. Även han satt i koncentrationsläger under kriget. Hans fru var
ensam med deras två döttrar (varav den ena var nyfödd) under den tid som han var tillfångatagen.
Efter att familjen återförenades kom de som flyktingar till Sverige år 1994.
Både Mirsad och hans fru arbetar. Mirsad arbetar på en fabrik och hans fru har ett serviceyrke.
Den yngsta dottern går i grundskolan och den äldsta går på gymnasiet.
Mirsads och Faris morbror var imam, men han kunde inte praktisera islam eftersom han satt i
kommunstyrelsen i sin hemstad under kommunistregimen. Deras mamma är religiös.

Den andra hälften av informanterna är åtta unga kvinnor som deltog på ett läger som ordnades för
unga, bošnjakiska kvinnor den 7-9 maj år 2004 på ett vandrarhem i Småland. Dessa informanter
bor i olika städer runt om i Sverige.

Samira är 20 år gammal. Hennes familj kom till Sverige år 1992-93 (Samira var osäker på årtalet).
Hon bor i en stad i södra Sverige och studerar på högskolan. Hon är gift med en muslimsk man
från ett annat land på Balkan. Föräldrarna accepterar inte hennes make, så när hon gifte sig bröt
föräldrarna kontakten med henne i tre månader. De återupptog sedan kontakten, men när Samira
började använda slöja bröt föräldrarna återigen kontakten med henne.
Samiras lillasyster ”skyddas” från storasysterns påverkan. Hon fick exempelvis inte följa med
på det möte för tjejer som arrangerades i början av maj 2004 dit Samira åkte. Föräldrarna vill inte
att hon ska bli som Samira. De vill att hon ska vara så ”normal” som möjligt enligt svenska normer
(de uppmanar lillasystern att skaffa pojkvänner och gå ut och festa för att hon ska passa in i
samhället så bra som möjligt, enligt Samira). Samira ansågs vara ”konstig” eftersom hon var mer
intresserad av att vara hemma och läsa böcker om islam än att ”gå ut och festa”. Föräldrarna var
mycket negativa till att hon praktiserade islam i hemmet genom att utföra bönen etc. De var oroliga
för att hon påverkade sin lillasyster för mycket. Lillasystern, som hon har kontakt med, tycker att
föräldrarnas agerande är fel. Samira har haft mest problem med mamman.

Sehra är 22 år gammal och kommer från Bosanska Gradiska. Hon kom till Sverige 1993 och är
bosatt i Västsverige. Hennes moster kom samtidigt till Sverige och hon har även andra släktingar
37
 38
här. De flesta av dem kom som flyktingar under samma period, men en kom för 20 år sedan.
Föräldrarna bor i samma stad som Sehra och de arbetar, vilket även hon själv gör.
Sehra berättade att hon varit religiöst aktiv i ungefär 10 år. Hon blev religiöst intresserad under
kriget. Det var svåra tider och hon levde i ovisshet om pappan och brodern levde eller inte. Hon
sökte efter sig själv och efter trygghet och fann båda delarna i islam. Hon är aktivt troende och går
ofta till moskén. Hon är en av få informanter som använder slöja offentligt och hon har använt den
i över 5 år.

Emira är 26 år och är bosatt i en stad i östra Sverige, där även hennes föräldrar bor och arbetar.
Familjen kommer ursprungligen ifrån Mostar. Hon kom till Sverige år 1993. Emira läste mycket
om islam och blev intresserad av islam på det sättet. Religiöst aktiv har hon varit i 10 år, men hon
menar att hennes tro är starkare nu än den var i början. Föräldrarna, som inte är aktivt troende
muslimer, var inte positiva till att hon blev praktiserande muslim. Hennes bror blev också
praktiserande muslim år 2002. Hon ber, går till moskén och dylikt. Hon använder inte slöja, men
ska börja med det ”om Gud vill” (inshallah).

Mirzada är 28 år och bor i en stad i Västsverige. Hon kommer ursprungligen ifrån Banja Luka.
Hon kom till Sverige år 1994 och var den sista av familjemedlemmarna som kom hit. Hon var i
Kroatien i två år innan ankomsten till Sverige. Hennes föräldrar har numera återvänt till den
serbdominerade staden Banja Luka, eftersom fadern ansåg att de har lika stor rätt att bo där som
alla andra. Mirzada studerar på universitetet och arbetar vid sidan av. Hennes bror arbetar och bor i
samma stad. Han är gift och har barn.
Mirzada ser sig själv som en djupt troende muslim. Hon har fått en religiös uppfostran. Hennes
föräldrar arbetade som lärare under kommunistregimen i f.d. Jugoslavien. Trots att föräldrarna
riskerade sina arbeten om hon skickades till en imam för religionsundervisning (enligt Mirzada
kunde man få sparken bara genom att använda en islamisk hälsningsfras), ville hennes föräldrar att
hon skulle lära sig om islam.
Mirzada går gärna till moskén och pratar ofta om sin tro med andra. Hon använder inte slöja,
men har funderat över att börja göra det. Hennes föräldrar är inte särskilt religiösa, men de är
positiva till att hon är det. När Mirzada hade fastat i 3-4 år, började även föräldrarna att fasta under
Ramadan. Mamman är dock negativ till tanken att Mirzada skulle börja använda slöja. Hon är
bland annat rädd för att dottern inte ska få ett arbete om hon bär slöja. Brodern är inte religiös, men
hans barn skickas ändå till en imam för religionsundervisning. Hans fru är ganska negativ till
islam.

Fadila är snart 20 år gammal och bor i södra Sverige. Hon har nyligen gift sig och flyttat ifrån sina
föräldrar. Hon kom till Sverige ifrån Trebinja tillsammans med sin familj år 1992-93 (hon var
osäker på årtalet). Föräldrarna tog avstånd ifrån henne när hon gifte sig eftersom de inte tyckte om
den man hon gifte sig med (mannen är från Bosnien, precis som hennes föräldrar, men de tyckte
inte att han var lämplig, bland annat för att han är aktivt troende muslim medan de själva är icke-
praktiserande muslimer). Fadilas mamma är arbetslös och pappa som annars arbetar är sjukskriven.
Fadila planerar att läsa på högskolan.
Fadilas kusin fick henne att bli intresserad av islam. Hon bodde i en annan stad i södra Sverige
då och många bošnjakiska ungdomar där var aktiva i moskén. Fadila använder inte slöja någon
annanstans än i moskén.

Amra är snart 17 år och bor i en stad i södra Sverige, men ska flytta till en annan stad inom kort
tillsammans med sin familj. Hon kom till Sverige ifrån Montenegro (men hon är bošnjak) år 1992.
Hon har prövat att ha på sig slöja i skolan (i tre dagar), men reaktionerna blev väldigt negativa, så
hon slutade med det. Hon pratar ofta om religion i skolan.
Föräldrarna är inte så religiösa. Mamman är dock mer intresserad av islam än pappan och
mormodern är bula/mu’alima (hon är kvar i Montenegro). Föräldrarna är positiva till att hon
engagerar sig religiöst.
38
 39

Adela är 18 år gammal och bor Västsverige. Hon kommer ifrån Sanski Most och kom till Sverige
år 1993. Hon studerar naturvetenskap på gymnasiet och båda hennes föräldrar arbetar.
Adelas föräldrar är religiöst troende muslimer, men hon tror att hon själv är mer engagerad i
islam än vad de är. Hon har även andra släktingar som är troende muslimer. Hon har blivit mer och
mer intresserad av islam med åren och berättar att islam har gett henne svaren på alla frågor. Hon
tycker om gemenskapen och respekten för varandra i islam. Hon går till moskén så ofta hon kan.
Hon berättar att hon en dag skulle vilja börja använda slöja, även om hennes mamma inte gör det.

Selma är 22 år gammal och bor i sydöstra Sverige. Hon kommer ifrån Banja Luka och har bott i
Sverige sedan 1995. Hon har släktingar i flera olika städer i Sverige. Hon studerar på högskolan.
Mamman har ett eget företag och pappan arbetar i en fabrik. Föräldrarna bor inte i samma stad.
Selma blev religiöst aktiv för c:a 3,5 år sedan. Först blev föräldrarna glada, eftersom hon inte
längre var ute sent på kvällarna och gick på fester, men sedan blev de oroliga eftersom de trodde
att hon skulle bli religiöst extrem. Enligt föräldrarna är det ett tecken på ”extremism” att bära slöja
och inte vara på stranden. Hon berättar att hon haft stora problem med sina föräldrar angående
slöjan. Hon vill använda den, men föräldrarna är negativa till det. Selma anser att föräldrarna är
troende, men inte praktiserande muslimer. Hon berättar att hon har få släktingar som är
praktiserande muslimer. Hon brukar gå till moskén och berättar öppet om sin tro för andra
människor.

39