An

Amy Heller
Reader
Articles, Essays, and Reviews

1982 – 2009
 Bibliographic List of Contents

1982 Introduction to The Sacred Heritage of Tibet. New Haven: Yale University Art Gallery.
1983 Catalogue of The Newark Museum Tibetan Collection, Volume I: Introduction. Newark:
The Newark Museum, pp.10-42.
 Co-edited with Valrae Reynolds.
 Included here are the first three chapters of this volume, which were written
by Amy Heller.
 These essays were combined into one and republished below as 1999c.
1985 “An Early Tibetan Ritual: Rkyal ’bud.” In Soundings in Tibetan Civilization. Barbara
Nimri Aziz and Matthew Kapstein, eds. New Delhi: Manohar, pp.257-267.
1986 “A propos de Mme Ariane Macdonald, “Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038,
1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion
royale de Sroṅ-bcan sgam-po” (Etudes tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle
Lalou, Paris, 1971, pp. 190-391).” In The Journal of the Tibet Society 6, pp.73-78.
1987 “Phur-pa—Tibetan Ritual Daggers.” In Arts of Asia 17(4), pp.69-77.
 Co-authored with Thomas Marcotty.
1988 “Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 4th
Seminar of the International Association for Tibetan Studies. Schloss Hohenkammer —
Munich 1985. Helga Uebach and Jampa L. Panglung, eds. Munich: Kommission für
Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften, pp.185-195.
1989a “Mi dbang’s 1740 Decree to Batang.” In Acta Orientalia Academiae Scientiarum
Hungaricae 43(2-3), pp.375-389.
1989b “Tibetan Sculpture and Painting in the Newark Museum.” In Arts of Asia 19(5),
pp.139-147.
1990a “Remarques Préliminaires sur les Divinités Protectrices Srung-ma dmar-nag du
Potala.” In Tibet, Civilisation et Société. Paris: Éditions de la Maison des Sciences de
l’Homme, pp.19-27 and plates.
1990b “Tibetan Documents in the Newark Museum.” In Orientations 21(4), pp.62-69.

1
 
1991 Introduction to Word and Image: Sacred Languages of Tibet. New Haven: Yale
University Beinecke Rare Book and Manuscript Library.
1992a “Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag.” In
Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for
Tibetan Studies, Narita 1989, vol 2. Ihara Shōren and Yamaguchi Zuihō, eds. Tokyo:
Naritasan Shinshoji, pp. 479-492.
1992b “Etude sur le développement de l’iconographie et du culte de Beg-tse, divinité
protectrice tibétaine.” Diplôme de l'École Pratique des Hautes Études, Paris.
 Unpublished doctoral dissertation.
 Includes plates, as well as an alternate conclusion and appendix II.
1993 “La Sauvegarde des Monuments Historiques au Tibet.” In Tibet, l’Envers du Décor.
Olivier Moulin, ed. Geneva: Editions Olizane, pp.177-181.
1994a “Ninth Century Buddhist Images Carved at lDan ma brag to Commemorate Tibeto-
Chinese Negotiations.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the
International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992, vol 1. Per Kvaerne, ed.
Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture, pp.335-349.
 Includes Appendix and Bibliography, published separately in Tibetan Studies:
Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan
Studies, Fagernes 1992: Appendix to Volume 1. (Per Kvaerne, ed. Oslo:
Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994), pp.12-19.
 This article was republished with its Appendix and Bibliography as 2003h.
1994b “Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.” In Orientations
25(6), pp.74-79.
1996 “Mongolian Mountain Deities and Local Gods: Examples of Rituals for their Worship in
Tibetan Language.” In Reflections of the Mountain: Essays on the History and Social
Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya. Anne-Marie Blondeau and
Ernst Steinkellner, eds. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, pp.133-140.
1997a “Eighth- and Ninth-Century Temples & Rock Carvings of Eastern Tibet.” In Tibetan Art:
Towards a Definition of Style. Jane Casey Singer and Philip Denwood, eds. London:
Laurence King Publishing, pp.86-103, 296-297.
1997b “Les Grandes Divinités Protectrices des Dalaï-Lama.” In Lhasa, Lieu du Divin: La
capitale des Dalaï-Lama au 17e siècle. Françoise Pommaret, ed. Geneva: Editions
Olizane, pp.105-123.

2
 
1997c “Notes on the Symbol of the Scorpion in Tibet.” In Les Habitants du Toit du Monde,
Études Recueillies en Hommage à Alexander W. Macdonald. Samten Karmay and
Philippe Sagant, eds. Nanterre: Société d’Ethnologie, pp. 283-297.
1997d “Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, VIIIth to Xth Century, Part
IV.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association
for Tibetan Studies, Graz 1995, vol 1. Helmut Krasser, Michael Torsten Much, Ernst
Steinkellner, Helmut Tauscher, eds. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, pp.385-403 and Errata.
1997e “A Set of Thirteenth Century Tsakali.” In Orientations 28(10), pp.48-52.
1997f “History of the Cult of Beg-tse, or Some Observations on the Political Relevance of
Tibetan Protective Deities 1450-1750 A.D.” American Academy of Religion Annual
Meeting, 22-25 November 1997. Unpublished conference paper, San Francisco, CA.
1998a “Two Inscribed Fabrics and their Historical Context: Some Observations on Esthetics and
Silk Trade in Tibet, 7th to 9th Century.” In Entlang der Seidenstraße:
Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung.
Riggisberger Berichte 6. Karel Otavsky, ed. Riggisberg: Abegg-Stiftung, pp.95-118.
 Includes supplemental images.
1998b “An Eighth Century Child’s Garment of Sogdian and Chinese Silks.” In Chinese and
Central Asian Textiles: Selected Articles from Orientations 1983-1997. Hong Kong:
Orientations Magazine, pp.220-222.
1998c “Some Preliminary Remarks on the Excavations at Dulan.” In Orientations 29(9),
pp.84-92.
1998d “The Caves of Gnas mjal che mo.” In The Inner Asian International Style 12th-14th
Centuries: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan
Studies, Graz 1995, vol 7. Deborah E. Klimburg-Salter and Eva Allinger, eds. Vienna:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp.133-150.
1998e Review of Les Peintures du Bouddhisme Tibétain, by Gilles Béguin. In Asiatische
Studien Études Asiatiques 52(1), pp.287-288.
1998f Review of Alchi: Ladakh’s Hidden Buddhist Sanctuary, The Sumtsek, by Roger
Goepper and Jaroslav Poncar. In Asiatische Studien Études Asiatiques 52(1), pp.293-295.
1998g Review of A History of Tibetan Painting, by David Jackson. In Asiatische Studien
Études Asiatiques 52(1), pp.295-296.

3
 
1998h “Dulan: Some Preliminary Remarks on the Architecture and Artefacts of the Tibetan
Empire.” In Circle of Inner Asian Art Newsletter 8, pp.52-54.
1998i “Questions concerning Tibet and International Trade Routes, 8th to 11th Century.” Circle
of Tibetan and Himalayan Studies, 23 April 1998, University of London School of
Oriental and African Studies. Unpublished conference paper, London, UK.
1999a Review of Worlds of Transformation: Tibetan Art of Wisdom and Compassion, by
Marylin M. Rhie and Robert A.F. Thurman; Review of Ruthless Compassion: Wrathful
Deities in Early Indo-Tibetan Esoteric Buddhist Art, by Rob Linrothe. In Orientations
30(8), pp.95-97.
 These two reviews are presented in tandem, with the second review
beginning on page 96.
1999b “Ritratto di Manjusri e Maitreya.” In Tibet: Arte e spiritualità, Un contributo alla storia
dell’uomo. Sonia Bazzeato Deotto, ed. Milan: Skira, pp.101, 186-187. Also available
online at: http://www.tibet.it/ETM/9_Pittura/96_Opere/Galleria/045.htm
1999c “Tibetan History and Religion.” In From the Sacred Realm: Treasures of Tibetan Art
from The Newark Museum. Valrae Reynolds, ed. Munich: Prestel, pp.23-45.
 See 1983 above.
1999d Abstract for “The Cult of Vairocana in Tibet (750-1200 A.D.) according to Tibetan
Rituals from Dunhuang Manuscripts and Artistic Representations.” Twelfth Congress of
the International Association of Buddhist Studies, 23-28 August 1999. Unpublished
conference paper, Lausanne, CH.
 The actual conference paper is unavailable; however, the abstract is included
for the succinct information it provides on the cult of Vairocana during and
immediately following the Tibetan Empire.
2000a “Works from the Nyingjei Lam Collection in the Light of Recent Sculptural Finds in
Tibet.” In Oriental Art 46(2), pp.14-23.
 The title was misprinted; the correct title is: “Chronological Study of Dated
Sculptures from Tibet and the Himalayas, 7th-17th Century.”
2000b Review of The Sculptural Heritage of Tibet: Buddhist Art in the Nyingjei Lam Collection,
by David Weldon and Jane Casey Singer. In Mărg 51(4), pp.89-90. Also available online
at: http://vnweb.hwwilsonweb.com/hww/jumpstart.jhtml?recid=0bc05f7a67b1790e9d1f8
06b25805519066812c6b5c74978b61da330746ae090aae70659a1435c53&fmt=H Heller,
A.,reviewer The sculptural heritage of Tibet (Book Review). Marg v. 51 no. 4 (June 2000)
p. 89-90. (February 21, 2010)

4
 
2000c Review of Record of Tho.ling: A Literary and Visual Reconstruction of the “Mother”
Monastery in Gu.ge, by Roberto Vitali. In Tibet Forum (བོད་ཀྱི་བགྲོ་གླེང) 19(2), pp.33-34.

2001a “Robert Powell and his Himalayan Art.” In Orientations 32(9), pp.60-62.
2001b Review of Cave Temples of Mogao: Art and History on the Silk Road, by Roderick
Whitfield, Susan Whitfield, and Neville Agnew. In Circle of Inner Asian Art
Newsletter 13, pp.56-57.
2001c “On the Development of the Iconography of Acala and Vighnāntaka in Tibet.” In
Embodying Wisdom: Art, Text and Interpretation in the History of Esoteric Buddhism.
Rob Linrothe and Henrik H. Sørensen, eds. Copenhagen: Seminar for Buddhist Studies,
pp.209-228.
2001d “Indian Style, Kashmiri Style: Aesthetics of Choice in Eleventh Century Tibet.” In
Orientations 32(10), pp.18-23.
2001e “Terma of Dolpo: The Secret Library of Pijor.” In Orientations 32(10), pp.64-71.
2002a “The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some Observations on Silver Objects and
Costumes from the Tibetan Empire (7th-9th Century).” In Asianart.com. Retrieved
February 25, 2010, from http://www.asianart.com/articles/heller/index.html.
 See 2003g below.
2002b “Did Atiśa Visit Zha lu Monastery? Tracing Atiśa’s Influence on Tibetan Iconography.”
In Buddhist Art and Tibetan Patronage Ninth to Fourteenth Centuries: Proceedings of
the Ninth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Leiden 2000.
Deborah Klimburg-Salter and Eva Allinger, eds. Leiden: Brill, pp.45-58 and plates.
2002c “The Paintings of Gra thang: History and Iconography of an 11th century Tibetan
Temple.” In Tibet Journal 27(1/2), pp.39-72.
2002d “Les nagthang (peintures sur fond noir) et les divinités protectrices: Quelques
observations sur leur développement esthétique et leur signification historique.” In
Rituels Tibétains: Visions secrètes du V ͤ Dalaï Lama. Nathalie Bazin, ed. Paris: Réunion
des Musées Nationaux, pp.38-45.
 Heller further wrote the descriptions for the following catalogue entries:
6, 11, 18, 20-22, 24, 25, 27, 29, 33, 34, 41, 42, 44-46, 48-62, 64, 66-73, 82.
2002e Letter to the Editor. In Orientations 33(10), p.61.
 Discussion of John Huntington and Dina Bangdel, An Unfortunate
Choice of Words.

5
 
2002f “Symposium Report: Himalayas, an Aesthetic Adventure.” In Tibet Journal 27(3/4),
pp.196-198.
2002g “Quelle politique le gouvernement chinois pratique-t-il envers la culture traditionnelle du
Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie
Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.257-261.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 See 2008f for an English translation.
 With the exception of an article written by Fernand Meyer, 2002g-2002m
comprise section G (“Culture et éducation”) of this book.
2002h “Certains journaux étrangers rapportent que la Chine n’accorde pas d’importance à la
culture et à l’histoire tibétaines. Quelle est la situation réelle?” In Le Tibet est-il Chinois?:
Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds.
Paris: Albin Michel, pp.261-264.
 See 2008g for an English translation.
2002i “Quelle est l’attitude du gouvernement chinois vis-à-vis de la littérature et de l’art
traditionnels du Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises.
Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.264-271.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 See 2008h for an English translation.
2002j “Qu’a-t-on fait dans le domaine de la protection du patrimoine artistique et historique au
Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie
Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.271-275.
 See 2008i for an English translation.
2002k “Où en sont les études tibétologiques en Chine?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à
Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin
Michel, pp.275-278.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 See 2008j for an English translation.
2002l “Que fait le Centre de recherches tibétologiques [de Pékin]? Qui en est le responsable?”
In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau
and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin Michel, pp.278-279.
 See 2008k for an English translation.

6
 
2002m “Où en est l’utilisation du tibétain au Tibet?” In Le Tibet est-il Chinois?: Réponses à
Cent Questions Chinoises. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Paris: Albin
Michel, pp.289-293.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 See 2008l for an English translation.
 The bibliography for the entire section immediately follows this article on
pp.293-296.
2003a “The Great Protector Deities of the Dalai Lamas.” In Lhasa in the Seventeenth
Century: The Capital of the Dalai Lamas. Françoise Pommaret, ed. Leiden: Brill,
pp.81-98.
2003b “The Three Silver Brothers.” In Orientations 34(4), pp.28-34.
2003c “The Tibetan Inscriptions: Historical Data as Sources of New Discoveries and
Enigmas.” Himalayas: An Aesthetic Adventure symposium, 5 April 2003, Art Institute of
Chicago. Unpublished conference paper, Chicago, IL.
2003d “Archaeological Artefacts from the Tibetan Empire in Central Asia.” In Orientations
34(4), pp.55-64.
2003e Review of Antiquities of Upper Tibet, Pre-Buddhist Archeological Sites on the High
Plateau, Findings of the Upper Tibet Circumnavigation Expedition, by John Vincent
Belleza. In Tibet Journal 28(1/2), pp.201.
2003f “The Tibetan Inscriptions: Dedications, History, and Prayers.” In Himalayas: An
Aesthetic Adventure. Pratapaditya Pal, ed. Chicago: Art Institute of Chicago, pp.286-297.
2003g “The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some Observations on Silver Objects and
Costumes from the Tibetan Empire (7th-9th Century).” In Silk Road Art and
Archaeology 9, pp.213-237.
 This is the same essay as 2002a, with minor variations.
2003h “Ninth Century Buddhist Images Carved at lDan ma brag to Commemorate Tibeto-
Chinese Negotiations.” In The History of Tibet, Volume 1: The Early Period: to c. AD
850 The Yarlung Dynasty. Alex McKay, ed. London: RoutledgeCurzon, pp.379-401.
 This is a republished edition of 1994a.
2004a “The Vajravali Mandala of Shalu and Sakya: The Legacy of Buton (1290-1364).” In
Orientations 35(4), pp.69-73.

7
 
2004b “Bodhisattva Avalokiteshvara.” In Asia Society: The Collection in Context. Retrieved
February 25, 2010, from http://www.asiasocietymuseum.org/region_object.asp?Region
ID=2&CountryID=6&ChapterID=14&ObjectID=499.
2004c “The Lhasa gtsug lag khang: Observations on the Ancient Wood Carvings.” In Tibet
Journal 29(3), pp.3-24. Also available online at: http://www.asianart.com/articles/
heller2/index.html
2004d Review of The Cultural Monuments of Tibet’s Outer Provinces, Amdo, 2 volumes, by
Andreas Gruschke. In Tibet Journal 29(3), pp.101-102.
2004e Review of The Circle of Bliss: Buddhist Meditational Art, by John C. Huntington and
Dina Bangdel. In Mărg 56(1), pp.98-101. Also available online at:
http://vnweb.hwwilsonweb.com/hww/jumpstart.jhtml?recid=0bc05f7a67b1790e9d1f806b
25805519454b51abbfed34653c4b7abf2f01fca9fe11c64c5e8d16e3&fmt=H Heller, A.
[The Circle of Bliss]. Marg v. 56 no. 1 (September 2004) p. 98-101. (February 21, 2010)
2005a “The Second Dalai Lama Gendün Gyatso.” In The Dalai Lamas: A Visual History.
Martin Brauen, ed. Chicago: Serindia, pp.42-51.
2005b “The Protective Deities of the Dalai Lamas.” In The Dalai Lamas: A Visual History.
Martin Brauen, ed. Chicago: Serindia, pp.212-229.
2005c “A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217).” In
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October), pp.1-10.
http://www.thlib.org?tid=T1222 (accessed February 11, 2010).
2006a “Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire.” In Central Asian Textiles and
Their Contexts in the Early Middle Ages. Riggisberger Berichte 9. Regula Schorta, ed.
Riggisberg: Abegg-Stiftung, pp.175-188.
2006b “Armor and Weapons in the Iconography of Tibetan Buddhist Deities.” In Warriors of
the Himalayas: Rediscovering the Arms and Armor of Tibet. Donald J. LaRocca, ed. New
Haven: Yale University Press, pp.34-41.
2006c “Archaeology of Funeral Rituals as Revealed by Tibetan Tombs of the 8th to 9th Century.”
In Ērān ud Anērān: Studies Presented to Boris Il’ič Maršak on the Occasion of His 70th
Birthday. Matteo Compareti, Paola Raffetta, and Gianroberto Scarcia, eds. Venice: Ca’
Foscari University, pp.261-274. Also available online at: http://www.transoxiana.org/
Eran/Articles/heller.html

8
 
2006d “Rezeption und Adaption fremder ästhetischer Elemente in der tibetischen Skulptur –
Eine Spurensuche” in Tibet: Klöster öffnen ihre Schatzkammern. Essen: Kulturstiftung
Ruhr, Villa Hügel, pp.80-89.
 The English version of this article is available below as 2006e.
2006e “Tracing the Reception and Adaptation of Foreign Esthetic Elements in Tibetan
Sculpture.” In Asianart.com. Retrieved February 25, 2010, from http://www.asianart.
com/articles/aesthetics/index.html.
2006f “Tibetan Painting.” In Indian Art Treasures: Suresh Neotia Collection. R.C. Sharma,
Kamal Giri, and Anjan Chakraverty, eds. Varanasi: Jñāna-Pravāha, pp.91-99.
2006g “Preliminary Remarks on the Archeological Investigations of Dulan: 8th—9th
Century Tibetan Tombs?” In Studies in Sino-Tibetan Buddhist Art: Proceedings of the
Second International Conference on Tibetan Archaeology and Art, Beijing, September 3-
6, 2004 (汉藏佛教艺术研究: 第二届西藏考古与艺术国际学术研讨会论文集). Xie
Jisheng, Shen Weirong, Liao Yang, eds (谢继胜, 沈卫荣, 廖旸, 主编). Beijing: China
Tibetology Publishing House (中国藏学出版社). pp.57-76.
2007a “Preliminary Remarks on the Manuscripts of Gnas Gsar dgon pa in Northern Dolpo
(Nepal).” In Discoveries in Western Tibet and the Western Himalayas: Essays on History,
Literature, Archeology and Art. PIATS 2003: Tibetan Studies: Proceedings of the Tenth
Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. Amy Heller
and Giacomella Orofino, eds. Brill, Leiden, pp.129-149.
2007b “P.T. 7A, P.T. 108, P.T. 240 and Beijing bsTan ’gyur 3489: Ancient Tibetan Rituals
Dedicated to Vairocana.” In The Pandita and the Siddha: Tibetan Studies in Honour of E.
Gene Smith. Ramon N. Prats, ed. Dharamshala: Amnye Machen Institute, pp.85-91.
2007c “Lions and Elephants in Tibet, Eighth to Ninth Centuries.” In Journal of Inner Asian Art
and Archaeology, vol 2. Lilla Russell-Smith and Judith A. Lerner, eds. Turnhout: Brepols
Publishers, pp.59-67.
2007d “Mural Conservation in Tibet 1995-2007: Grathang, Shalu and Lukhang Conservation
Projects.” In Restoration and Protection of Cultural Heritage in Historical Cities of Asia:
Between Modernity and Tradition. Francesca De Filippi, ed. Turin: Politecnico di Torino,
pp. 133-140.
2008a Review of Bon—The Magic Word: The Indigenous Religion of Tibet, edited by
Samten G. Karmay and Jeff Watt. In Orientations 39(4), pp.73-74.

9
 
2008b “Observations on an 11th Century Tibetan Inscription on a Statue of Avalokiteśvara.” In
Revue d’Etudes Tibétaines 14: Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay, Part 1,
pp.107-116. Available: http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/ret/pdf/
ret_14_08.pdf
2008c “The Ramoche Restoration Project, Lhasa.” In Orientations 39(6), pp.85-87.
2008d “Homage by an Emperor: A Yung-lo Embroidery Thangka.” In Apollo Magazine
(November), pp.62-68.
2008e “Introduction: Tracing the Development of Early Himalayan Sculpture.” In Early
Himalayan Art. Oxford: Ashmolean Museum, pp.10-39.
 Heller further wrote the entirety of the catalogue for the Ashmolean Museum
Himalayan collection.
2008f. “What is the policy adopted by China regarding traditional Tibetan culture?” In
Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and
Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.209-212.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 This is an English translation of 2002g.
 With the exception of an article written by Fernand Meyer, 2008f-2008l
comprise Part Seven (“Culture and Education”) of this book.
2008g. “Some foreign newspapers have claimed that China has paid no attention to Tibet’s
history and culture. What are the facts?” In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100
Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of
California Press, pp.212-214.
 This is an English translation of 2002h.
2008h. “What is the Chinese government’s attitude toward traditional Tibetan literature and art?”
In Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and
Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.214-219.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 This is an English translation of 2002i.
2008i. “What work has been done to protect cultural relics and historical sites in Tibet?” In
Authenticating Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and
Katia Buffetrille, eds. Berkeley: University of California Press, pp.220-223.
 This is an English translation of 2002j.

10
 
2008j. “What is the situation of Tibetan studies in China?” In Authenticating Tibet: Answers to
China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley:
University of California Press, pp.223-224.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 This is an English translation of 2002k.
2008k. “What does the China Tibetan Studies Center do? Who runs it?” In Authenticating
Tibet: Answers to China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille,
eds. Berkeley: University of California Press, p.225.
 This is an English translation of 2002l.
2008l. “How about the use of the Tibetan language?” In Authenticating Tibet: Answers to
China’s 100 Questions. Anne-Marie Blondeau and Katia Buffetrille, eds. Berkeley:
University of California Press, pp.234-236.
 Co-authored with Anne-Marie Blondeau.
 This is an English translation of 2002m.
2009a “Tibetan Buddhist Sculptures in the Robert H.N. Ho Family Foundation Gallery.” In
Orientations 40(4), pp.58-63.
2009b “Himalayan Masks, Functions and Forms.” In Facing the Music: Masks from the
Himalayas. Fabio Rossi and Anna Maria Rossi, eds. London: Rossi & Rossi,
pp.6-19.
 Heller further wrote the descriptions of the masks in this volume.
In Press “Preliminary Remarks on the Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-Century
Mchod rten at Tholing.” In Tibetan Art and Architecture in Context. Piats 2006: Tibetan
Studies: Proceedings of the Eleventh Seminar of the International Association for Tibetan
Studies, Königswinter 2006. Erberto Lo Bue and Christian Luczanits, eds. Halle (Saale):
International Institute for Tibetan Studies, pp.43-74.

11
 
Yale University Art Gallery
 Summer - Fall, 1982

Lenders:
The Newark Museum
The Beinecke Rare Book and Manuscript Library &
The Peabody Museum of Natural History, Yale University
 Acknowledgements
The author would like to acknowledge the kindness
and generosity of the lenders to the exhibition,
and the help of Wesley E. Needham who is respon-
sible for the collection of Tibetan art at The
Beinecke Rare Book and Manuscript Library.
In this vast and sparsely inhabited country --
where people live in almost total isolation in
a land of forbiddingly high mountains, untamed
rivers, deep, precipitous gorges, and immense,
waterless deserts -- the harsh winters with their
icy, howling winds, and violently variable
weather, must have determined the subjective
quality of the Tibetan mind. The nature and
intensity of physical preoccupations and fears
seem not only to have conditioned the character
of the Tibetan's life, but also to have shaped
the form of his religion.
Pratapaditya Pal
The Art of Tibet
Situated in the heart of Asia at a mean
altitude of 14,000 feet, Tibet, the Land of
Snows, is isolated by climate and terrain and
yet irrevocably linked with its neighbors by
ethnic, cultural, and religious ties. Tibeto-
Burman, Indo-European, Turco-Mongol, and Dard
strains are all represented in the Tibetan
population which today numbers approximately six
million. Despite the existence of numerous
dialects in the Tibetan language, the dialect of ritual sacrifice to appease these spirits and

Lhasa, the capital of Tibet, is understood from influence their acts. The members of this

the borders of Nepal to the province of Szechuan, religion also believed that the dead were reborn

covering an area roughly one third the size of in a terrestial paradise. These were the

China. Here, religion is the pervasive force religious concepts prevalent in the area now

which unifies society and dictates the life of known as Tibet until Buddhism was introduced in

the people. the seventh century A.D.

Throughout history, Tibet was at times an Contrary to indigenous Tibetan beliefs,

independent kingdom, at times under Chinese Indian Buddhism asserts that the nature of human

domination. In 1965, it became one of two existence is suffering. Man is imprisoned in a

autonomous regions administered by the People's cycle of rebirths (samsara) from which he can be

Republic of China. Traditionally Tibet was a freed by following the system of discipline and

theocracy and the Dalai Lama, a religious and moral rectitude which was established by
~

political leader, still maintains a Tibetan Sakyamuni, the founder of Buddhism, who lived in

government in exile, at Dharamsala, India. the sixth century B.C.

The distinctive form of Buddhism practiced
Prior to the advent of Buddhism, the
in Tibet is known as Vajrayana, or Thunderbolt
inhabitants of this area believed in a divinely
Vehicle. The term Vajrayana is derived from the
ordered universe over which a deified king
vajra, the thunderbolt, a ritual object with five
presided. Priests who performed funerary rites
or nine curved bars which symbolizes the masculine
were called Bon-po, hence in later centuries this
principle and the indestructible nature of
religion came to be known as Bon. However,
Ultimate Truth. In Tibet, it represents the
according to recent scholarship, the organized
synthesis of Indian Buddhism and the indigenous
religion, indigenous to Tibet, is more correctly
religion. The reverence formerly accorded to a
referred to as gTsug, meaning the divine order of
the universe. Its members worshipped local deified king was transferred to Sakyamuni Buddha,

deities associated with the mountains and the indigenous deities were incorporated into the

earth; priests performed divination rites and Buddhist pantheon, and live sacrifices previously
offered in the worship of these deities were
replaced by dough effigies of animals and men.
Sakyamuni is considered to be one manifestation
of Buddha-nature, and with time, the number of
manifestations multiplied until there were "one
thousand Buddhas of this age." Lamas, the
religious teachers and leaders of the various
sects of Vajrayana Buddhism, are also endowed
with Buddha-nature. Because of the importance
of lamas, Tibetan Buddhism is often referred to
as Lamaism. Since the thirteenth century, lamas
have often exercised both religious and secular
power. For example, the Dalai Lama, the leader
of the dGe-lugs-pa sect, has been the head of
the Tibetan government since 1642.
Tantrism, the study of highly esoteric
texts, is also a prominent feature of Vajrayana
Buddhism. In contrast to most forms of Buddhism
which describe the slow progression toward
enlightenment through a series of rebirths,
Tantric teaching offers a means of achieving
this end in one lifetime. In Tantric texts,
sexual symbolism, the union of active compassion
("masculine principle") and wisdom (" feminine
principle"), provides an analogy for the
attainment of enlightenment.
The primary function of a Tibetan painting
or sculpture is to focus the devotee's mind on a
specific deity or principle during the initial
stages of meditation. Gradually, the devotee
progresses toward a higher level of awareness in
which he is no longer dependent on the sculptural
or pictorial image. Within each stage of
meditation, there are four steps. First, the
devotee reads the ritual text while seated in
front of a painting of the particular deity. The
pictorial image corresponds in every detail to
the textual description. Second, he chants the
appropriate prayer (mantra), making ritual hand
gestures (mudra). Next, he silently recites the
mantra while concentrating on the painting.
Finally, with the image fixed in his mind, the
devotee identifies totally with the deity and
his forces.
The Vajrayana pantheon is made up of a
complex hierarchy of deities. The lama
determines which deity corresponds to the
spiritual level of each devotee. The novice
concentrates on anthropomorphic figures, while
deities with multiple arms and heads (see nos. 2,
3) are reserved for the more advanced initiate.
The yab-yum ("father-mother") images in which
two figures are clasped in an embrace symbolize
the highest form of existence or Supreme Realiza-
tion in which all dualities become one. Thus a
yab-yum image is frequently placed in the center
of the spiritual realm represented by the mandala
(see no. 1).
A geometric diagram of the psychological
progression toward enlightenment, the mandala
represents a concentric or microcosmic universe
enclosed by a square sanctuary. The portals of
the sanctuary are oriented toward the four
directions and function as entrance ways to the
inner sanctum. During certain rites, a mandala
is traced on the ground with colored powdersj the
monk being initiated is then walked through the
progressive circles and squares toward the center.
The precise structure of the mandala, whether
depicted in architectural, sculptural, or
pictorial form, disciplines and purifies the
mind, facilitating ritual identification with
the deity and his powers. Thus the mandala
embodies the essence of Vajrayana teaching in
visual terms.
J
The beginnings of Tibetan art are associated I
with the transmission of Buddhism from India and
Nepal into Tibet and Central Asia. As Buddhist
scriptures were translated from Sanskrit into Fig. 1. Paradise of Arnitabha Buddha (detail)
Tibet, early seventeenth century
Tibetan, cameo illustrations were painted on the
Gouache and gilt on cotton
cover pages, following the iconographical Anonymous loan
prescriptions of the manuscript (see no. 18).
Both written texts and visual images faithfully
reproduced Indian prototypes. From the eleventh
century onward, Nepali and Kashmiri artists, as
well as craftsmen from other parts of India,
often accompanied the Buddhist pandits or
teachers in order to decorate the large
monasteries being built in Western Tibet.
Therefore, the Western Tibetan style which
evolved in the thirteenth and fourteenth centuries
is closely related to the art of the neighboring
cultures.
The Ngor Monastery, a center of the
Sa-skya-pa sect, is an excellent example. Founded
in 1429 and located midway between Katmandu,
Nepal, and Lhasa, it was the main artistic center
of Western Tibet and housed an extensive
collection of Himalayan art. The style of
painting practiced at Ngor (see fig. 1, no. 11;
and no. 13) is characterized by the predominant
use of primary colors, especially red; a border
of miniature figures framing the central image;
and a compositional organization based on
horizontal registers. These stylistic features
represent adaptations of Indo-Nepali painting.
The consistently high quality of Ngor painting may
account for the strength and persistance of the
aesthetic tradition.
Just as the art of Western Tibet reflects
cross-cultural influence with Nepal and Kashmir,
so Eastern and Central Tibetan styles are closely
allied with Chinese Vajrayana Buddhist art. In
I
I
the early fifteenth century and again in the mid-
1 eighteenth century, Vajrayana flourished in China
and numerous Tibetan pandits and Nepali-trained
Tibetan artists were invited to the Chinese court.
The first printed edition of the Buddhist
scriptures in the Tibetan language was made in
Peking in 1410. Moreover, the Chinese emperors
Yung-lo (r. 1403-1424) and Ch'ien-lung (r. 1736-
1795) commissioned statues of Vajrayana deities
and patriarchs (see fig. 2), some of which were
presented to Tibetan monks who carried them back
to Central Tibet. Thus, Tibetan sculpture
gradually assimilated certain Chinese stylistic
elements. For example, the facial features
become more Chinese and less Indian, the drapery
1 folds more voluminous and linear, and the jewelry
more elaborate and refined.
J
The style of painting which developed in
Central Tibet in the sixteenth and seventeenth
centuries also reveals Chinese influence in the
use of Chinese inspired gilt brocades and sharply
faceted rocks, gold outlining of architectural

Fig. 2. Avalokitesvara
China, eighteenth century
Gilt bronze, traces of pigment
Beinecke Rare Book and Manuscript
Library
details, halos, and clouds and the shading of
Chinese motifs, such as pagoda roofs and flowers.
However, these Central Tibetan paintings are
distinguished from Chinese painting by their
richly detailed compositions, made up of a series
of discrete units painted on a dark blue or green
background (see nos. 4, 17).
By comparison, the painting of Khams, the
easternmost region of Tibet which borders the
province of Szechuan, reflects more direct
Chinese inspiration in the use of pale background
colors and spacious landscape settings (see nos.
6, 8, 9). After 1642, when the fifth Dalai Lama,
the leader of the dGe-lugs-pa sect, established
Lhasa as the capital of the Tibetan theocracy,
the Central Tibetan style of painting associated
with the dGe-lugs-pa became predominant and
widespread.
In the eighteenth century, woodblocks were
used extensively not only for reproducing
scriptures but also for printing iconographical
models. This facilitated the dissemination of
the Central Tibetan style and resulted in the
standardization of compositions. Artists copied
woodblock prints, at times creating stencils by
making a series of small perforations along the
lines of the printed image, then tracing over the
holes with powdered charcoal. The use of the
model enabled the artist to adhere to sacred
iconographical canons while freely rendering
details such as textile patterns or landscape
backgrounds. Woodblock printing also allowed for
the evolution of a new composition, a large
figure surrounded by miniature replications (see
nos. 22, 23, 24). The smaller images were often
made by applying a woodblock directly to the
surface of the painting. In the nineteenth
century, the central figure became larger in
scale, the smaller images fewer in number (see
no. 24a).
Many of the paintings in this exhibition were
executed in the twentieth century when earlier
stylistic traditions persisted. However, the use
of chemical pigments differentiates more recent
paintings from their prototypes. Although there
are no atelier in present-day Tibet, refugee
workshops located in Nepal continue to produce
high quality painting and sculpture.
Stylistic considerations aside, all Tibetan
works of art are religious in character, a fact
attested to by traces of consecration. In the
case of a sculptural image, the lama inscribes a
dedicatory prayer on the base and places written
prayers, small amulets, and prayer beads inside
the hollow image. Prior to the ritual use of a
painting, the lama sprinkles sacred water on a
mirror reflecting the painted scroll. Then, on
the back of the painting, he inscribes a
dedication such as the one written on the reverse
i
of "Portrait of a Sa-skya Lama", no. 13:
.. The Buddha has said that patience and
endurance lead to the transcendence of
samsara. It is not meritorious to
harm others. Do not commit any
misdeeds; practice the perfection of
virtue. Discipline of body, speech,
and mind are essential; these are the
highest spiritual vows. Those monks
who observe (them) are liberated from
all suffering.
These works of art, then which are
syncretistic in style and comprise the sacred
heritage of Tibet, are based on a detailed
understanding of and belief in Vajrayana
Buddhism. This has frequently precluded
serious consideration by Western art historians.
It is interesting in this light to compare
Tibetan art with that of Europe in the late
Middle Ages and early Renaissance, a time when
artistic masterpieces evoked Christian themes,
biblical incident, and were commissioned to
decorate tombs, chapels, and cathedrals. These
works are objects of intense appreciation; they
are, however, no different from the works
exhibited here in terms of the accomplishments
of the artist or their fundamental meaning.
Tibet still appears fantastically remote and
yet we can sense in these paintings and
sculpture the power of feeling, the complexity
of faith, and the understanding of beauty that
are characteristic of all religious art.
Amy Heller
Guest Curator
SUGGESTED READINGS
History and Religion
Blondeau, Anne-Marie. "Les Religions du Tibet",
Histoire des Religions, Encyclopedie de la
Pleiade. Paris, 1976, pp. 233-329.
Snellgrove, David S., and Richardson, Hugh E.
A Cultural History of Tibet. New York: Praeger,
1968.
Tucci, Giuseppe. Tibet, Land of Snows. London:
Elek Books, 1967.
Art
Beguin, Gilles. Dieux et Demons de l'Himalaya.
Paris: Editions des Musees Nationaux, 1977.
Olson, Eleanor. Catalogue of the Tibetan
Collections and Other Lamaist Articles in the
Newark Museum, 5 volumes, Newark, 1950-1970.
Pal, Pratapaditya. The Art of Tibet. New York:
The Asia Society, 1969.
Reynolds, Valrae. Tibet: ~ Lost World. New York:
The American Federation of Arts, 1978.
Tucci, Giuseppe. Tibetan Painted Scrolls. Rome:
La Libreria dello Stato, 1949.

FIGURE 1 (Left)
Trail along the Mekong River (Oza-
chu), Kham. Photo: 5helton, ca. 1910
(052-5)
FIGURE 2
Boundary marker with prayer stones
and flags; Chinese writing: "West
border of Lihua Ting" (1.), "East
border of 5anpa Ting" (r.), Kham.
Lihua (Litang) and 5anpa (Itun) were
two areas east and south of Batang
designated as Chinese administrative
districts by Chao Er Feng in 1911.
Photo: 5helton, ca. 1913 (034-5)
10
1. GEOGRAPHY
Situated in the heart of Asia at a mean altitude of 14,000 feet, Tibet, the
"Land of Snows," is isolated by climate and terrain and yet irrevocably
linked with its neighbors by ethnic, cultural and religious ties. Despite
the existence of numerous dialects in the Tibetan spoken language, the
written language which dates from the seventh century is used as a
religious lingua franca from Ladakh and Nepal to western Sichuan, and
from northern India to Inner Mongolia, as these areas are culturally
influenced by Tibet and its particular form of Buddhism.
The political borders of Tibet have varied through the centuries. From the
sixth to ninth centuries A.D., the Tibetan empire extended as far north as
the ancient silk routes, as far west as the Oxus River, as far south as Nepal
and northern India, and as far east as Chang-an, the capital of Tang
China, which was long under seige by Tibetan warriors. In modern
times, political Tibet (now known as the Tibetan Autonomous Region)
has been formed of the regions of 0 (with Lhasa the capital as its center),
Tsang, Toh, Changthang and western Kham. Portions of northern and
eastern Tibet were incorporated into the Sinkiang, Kansu, Tsinghai and
Sichuan provinces of China. Topographically, the borders may roughly
be defined by the Himalayas to the south, by the Karakorum range to the
west, and by the Kunlun range to the north, while to the east, the Gansu
corridor and a Sino-Tibetan borderland may be defined by the area of the
11

FIGURE 3
Mt. Chomo Lhari (23,930 feet) with
cultivated fields in foreground, Tsang.
Photo: Cutting, 1935 (Q36-C)
traversed north, south, east and west by several smaller mountain FIGURE 4
ranges, each region has its own fields, hillside pastures or woodlands,
Prayer stones and flags marking the
and mountains, often with great variation due to exposure of sun or Kharo-la pass between the Tsangpo
winds from one side of the mountain to the other. Valley and the Yamdrok Tso Valley,
The yak (80S grlllllliens), a member of the cattle family which flourishes at central Tibet (D).
Photo: V. Reynolds, 1981
high altitudes, is the indigenous animal of Tibet. The yak and a hybrid of
yak and cattle (T dzo) both provide hair, hides and dairy products and are
also beasts of burden capable of carrying up to l60-pound loads. Sheep
and goats which thrive well in high altitudes are also significant animals
in Tibet's pastoral economy. Tibetan horses and musk, the product of the
Tibetan musk deer, were once important trade commodities.
By virtue of the variations due to altitude and climate, there are two major
axes of Tibetan livelihood, the nomad and the sedentary farmer, reflect-
ing the dichotomy of mountain pastures and sown fields. Precipitation is
scanty in the west, where the Himalayas block the monsoon, but in-
creases steadily as one travels further east along the Tsangpo River.
Irrigation has been known in the Tsangpo basin since prehistoric times.
The eternal snows at the summits of the 25,OOO-foot mountains are
legendary, but even if the mountains are omnipresent, it must be empha-
sized that the image of Tibet as a cold, wild, inhospitable country is false.
Three principal cities grew up along the caravan routes in the area of the
Yangtse watershed (T. Dri-chu and Nya-chu) and Huang Ho (T. Ma-chu)
Rivers.
For purposes of clarity, we may consider this vast space, approximately
seven times the size of France, in three horizontal bands: the fertile valley
of the Tsangpo River running parallel to the Himalayas; a band of high"
lands used for grazing and nomad herds, and in the far north a desert
area, the Changthang region. Tibet's latitude is on the same parallel as
Algeria. Despite great extremes of temperature in the l5,OOO-foot moun-
tain passes used by the caravan routes which have crisscrossed Tibet
since time immemorial, wheat, peas, rye, fruits and vegetables grow
easily in the warm valley of the Tsangpo. Barley, the principal staple, may
be grown almost everywhere but the Changthang, even at extreme
altitudes. In the east, densely wooded forests cover the hillsides while
rice is sown in some of the valleys. Vertiginous gorges of sheer rock
characterize certain areas of the Sino-Tibetan borderland. As the land is
12 13

FIGURES
Lake Yamdrok Tso with snow-eovered
Himalaya range visible in the far
distance (looking to the south), central
Tibet (0). Photo: Y. Reynolds, 1981
::::.:.
Tsangpo River valley. South of the Tsangpo is Shigatse, the commercial
city closest to the western caravan route arriving from Kashmir and the
Indus valley. Gyantse is also south of the Tsangpo, but due north of
Sikkim and on a trade route which led to the Ganges valley, conveying
salt and musk to India. Lhasa, the capital, lies north of the Tsangpo on a
tributary. Population estimates of ethnic Tibetans were 6 million prior to
1959. The current estimate of the population of the Tibetan autonomous
region is 1.8 million, although conflicting figures exist of Tibet's popula-
tion over the centuries. The International Commission of Jurists' 1960
report gives figures ranging from 10 to 15 million for the total ethnic
Tibetan population. 1
1. International Commission of Jurists, Tibet alld tI,e Clrillese People's Republic, p. 290.
11. HISTORY
In the seventh century A.D when historic records of Tibet began,l the
valley of the Tsangpo River was the home of independent tribes and
minor tribal confederations. According to legends which seem to have
their basis in fact, these tribes, speaking varied dialects of the Tibetan
language, were politically unified from the end of the sixth century
through the late seventh century. The rulers of central Tibet, based in the
Yarlung Valley situated southeast of the Tsangpo, had conquered one by
one the Tibetan tribes and principalities of the entire Tsangpo and gradu-
ally extended their territory to include non-Tibetan confederations in the
northern, western and northeastern parts of the plateau. For two cen-
turies this new nation was a formidable military power known and
respected throughout Asia. The Tibetans of central Tibet were clustered
in semi-nomadic and farming communities, living in tents protected by
fortified stone walls and watchtowers. Although divided into prin-
Cipalities, the entire population took an oath to the most powerful lord,
the tsenpo (btsan po) of Yadung. 2 He unified his territory by matrimonial
alliances with rival tribes and foreign powers as he further expanded the
domain by military conquests.
Tibet was commercially active, crisscrossed by trade routes. 3 Early sev-
enth-century records document export of armor and weapons, horses
and other animals, textiles, salt and the prized Tibetan musk. The Chi-
nese Tang Annals record a spectacular gift received from Tibet in 641 A.D.,
a goose-shaped golden ewer seven feet high and capable of holding sixty
litres of wine. In 648, a miniature golden city decorated with animals and
men on horseback was presented as a gift 4 As one author has written:
To judge from the records of tribute and gifts from
Tibet to rang which over and over again list large
objects of gold, remarkable for their beauty and rarity
and excellent workmanship, the Tibetan goldsmiths
were the wonder of the medieval world. s
Control of the lucrative trade routes and the sacred role of the tsenpo to
conquer provided the major impetus for military expansion. The first
historic tsenpo, Songtsen Gampo (Srollg btS;l1l sgam po, reign 620-50 A.D.),
I. The historical sources for this period are meager but revealing. A cache of seventh- to
tenth-century Tibetan manuscripts was discovered at Dunhuang in the early twentieth
century; among these manuscripts are year by year Tibetan annals covering the reign of
Songtsen Gampo. The Tibetan custom of inscriptions on stone pillars erected at the
consecration of temples and signing of treaties and pacts dates from the eighth century.
Buddhist theologians wrote detailed religious and political histories as of the twelfth
century, compiled from much earlier material. The lerma texts also provide historical
information. For prehistoric Tibet, one must rely on legends and traditions written down
at a later date, but which show the "invariability of the main sequence of the myths,
legends and traditions" (Erik Haarh, Tire Yarlllllg Dy"asly, p. IX).
2. Elliot Sperling, "A Captivity in Ninth Century Tibet," pp. 23, 29-30, explains that the
Chinese term Isall-p'lI ( it ) used to translate Isellpo is the equivalent of "emperor"
rather than "king," which ce'rtainly better connotes the quality of a confederation of tribes
under one leader in seventh- to ninth-century Tibet.
3. On Tibetan trade in general see Christopher Beckwith, "Tibet and the Early Medieval
Florissance in Eurasia."
4. Paul Pelliot, Histoire Allcie""e dll Tibet, pp. 5,6,84, cites the Chinese documents Kieou
rallg Clrou 196A and Sill rallg Clrou 216A for the ewer.
Edward H. Schafer, Till' Golden Peaclres of Samarkalld, p.254, cites Paul Demieville, "Le
Concile de Lhasa," jOllmal Asiatigue, 1975, for the golden city.
5. Schafer, Golden Peaclres, p. 254.
15
conquered portions of the ancient silk route, bringing the Tibetans in
contact with Central Asian and Chinese cultures. Songtsen made vassal
states of Nepal, portions of northern India and Zhangzhung, a separate
area formed of western Tibet and part of northern India. His successor
occupied the oases of Khotan, Kucha, Karashahr and Kashgar from
665-92, and gained control of the Nan-chao kingdom (now the Yunnan
region of China) as of 680. Songtsen established Lhasa as his capital,
moving from the Yarlung Valley with his five wives: a Chinese princess, a
Nepalese princess and three Tibetan noblewomen.
Tradition credits the two foreign wives with the introduction of Bud-
dhism and for the construction of the first Buddhist temples in Lhasa. 6 It
seems certain that Songtsen did not become exclusively a Buddhist,
however, as numerous documents survive indicating his royal patronage
of the indigenous organized religion, probably called Tsug (gTsug),
which deified the tsenpo and guaranteed his "divine right" to rule. 7
Nonetheless, the introduction of Buddhism was part of a multi-faceted
interaction, economic, cultural and political, between the Tibetan royal
government and the cultures of India, Nepal, Central Asia and China.
Tsenpo Songtsen's minister, Thonmi, was sent as an envoy to India to
adapt a script for the Tibetan language. 8 Songtsen's reign is also credited
with the establishment of the first legal code.
During the reign of Songtsen Gampo's great-great-grandson, Trisong
Detsen (Khri srong Ide btsan, reign 755-ca. 797/98 A.D.), Tibet again ex-
tended its control along the silk route, occupying Dun Huang, the
western gateway to China, from 787 to 866. In central Tibet, an inscribed
stone pillar attests to the fact that this tsenpo founded the first monas-
tery, Samye (bSam yas), midway between the Yarlung Valley and Lhasa,
ca. 775. Traditionally it is recounted that Padmasambhava, a Buddhist
master from Oddiyana (now believed to be the Swat Valley, Pakistan),
came at Trisong Detsen's invitation to subdue the indigenous deities
opposing this monastic center. 9 Chinese Buddhists of the Ch'an order
and Indian sages of Mahayana and Vajrayana Buddhism came to Samye,
influencing the tsenpo to issue an edict ordering his subjects to adopt
Buddhism in ca. 790. The noble families formed ardent pro- or anti-
Buddhist factions.
In the first half of the ninth century, three tsenpo in succession officially
supported Buddhism, while still practicing the indigenous religion
which ensured their theocracy. A major Sino-Tibetan treaty was signed in
6. Giuseppe Tucci, "The Wives of Srong btsan sgam po,'" pp. 123-8, doubts that the
Nepalese wife ever existed as she is not mentioned in historical sources prior to the
fourteenth century. Tradition, however, affirms this marriage, see Rolf A. Stein, La Civil-
isation Tibetaine (1981), p. 36.
7. See Religion chapter, pp. 31-32. The principal source for Tsug is Ariane Macdonald,
"Une lecture des P.T. [Pelliot Tibetain] 1286, 1287, 1038, 1047, et 1290. Essai sur la
formation et l"emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron bcan sgam po.'"
A very good summary is also to be found in Anne-Marie Blondeau, "Les Religions du
Tibet.'"
8. Stein, (1981), p. 37, explains that it is highly unlikely that in the twenty years of
Songtsen's reign, Thonmi codified the alphabet enabling Tibetan texts by ca. 644 to
already be in Dunhuang far from Lhasa. Furthermore Thonmi does not appear in the lists
of ministers in the Tibetan annals for the period. See Hugh E. Richardson, "Ministers of
the Tibet Kingdom,"' Tibet Journal, vol. 2, no.1 (1977). Nils Simonsson, [Ildo- Tibetische
Studiell, Uppsala, 1957, thought Thonmi was perhaps late eighth to ninth centuries.
Nonetheless, he is traditionally attributed as the creator of the Tibetan alphabet.
9. For a discussion of Padmasambhava's role in the first diffusion of Buddhism to Tibet see
Tucci, Rellgiolls of Tibet, pp. 5-7.
16
8~2. This bilingual text between the two sovereign powers settled border
dtsputes and established a pact of non-aggression. The tsenpo
Ralpachen (Ral pa can, reign 815-38) followed his predecessor's policy of
taxatIon of the noble families to support the monasteries, and added two
Buddhist clerics to the group of royal ministers. The noble families'
exclusive priVileges were thus being eroded in favor of the clergy.
In 838 tsenpo Langdarma (gLang dar ma, reign 838-842) was enthroned
and is said to have severely persecuted Buddhism.1D His assassination
four years later is attributed to a Buddhist monk. Langdarma's heirs
fought for the throne and the empire fell into chaos. The Tibetans lost
control of the oases along the silk route as of 866. Trade with the Arab
Caliphate continued throughout these troubled times. l l According to
Arab and PerSIan sources, Tibet maintained control of the southern
Pamirs and even the southeastern parts of Farghana well into the tenth
cent:rry, but the Tibetan empire was lost. Branches of the royal lineage
survIved In Amdo and western Tibet, while central Tibet broke into small
principalities under the rule of noble families.
!h~s rela~ively short dynastic period of Tibetan history provides essential
InsIghts Into the formation of the Tibetan state and the nature of Tibetan
society. and religio~. Parallel situations recur throughout Tibetan history,
when Instead of nval clans, the claimants for power will be various
ord.ers of B~ddhism supported first by the noble families and later by
vanous foreIgn rulers aligned with certain of these families. The original
SOCIal structure of Tibetan society was perpetuated in the clans and
n?bl~s, ~ll of whom vied for the tsenpo's favors, expressed through
dIstnbutlOn of land grants and annuities. The nobility was hereditary
and each clan was associated with a particular geographic locale. If a
noble or lord had no heir, the estate returned to the tsenpo. The members
of the nobility were responsible for counseling the tsenpo and furnishing
~en, arms and horses for his military campaigns, in addition to provid-
Ing daughters for the politically-based matrimonial alliances. Aside from
the clergy, those who were not nobles were divided into subjects or serfs
from ~onquered tribes. The subjects could be socially mobile, capable of
entenng the clergy or rising to the status of the nobility. The celibate
clergy first relied on heredity to ensure succession, which initially passed
from uncle to nephew. Later, reincarnation replaced heredity to establish
succession. Already at the time of Songtsen Gampo, a non-Buddhist
priestly class with several internal divisions existed. Later, as the Bud-
dhist clergy became numerous, a tax-exempt status was accorded to both
t~e monks living in the monasteries and to the adepts living in medita-
tive retreat. The nobility was taxed to provide for the needs of the clergy
and the upkeep of their establishments, a situation which continued
through modern times. The major cohesive factor of the dynasty had
been the tsenpo and the religion he embodied. As royal concessions to
Buddhism were made, the politico-religious institution which guaran-
teed the tsenpo's theocracy and the stability of the empire disintegrated,
only to be replaced by the establishment of the Buddhist ecclesiastical
state which governed Tibet until 1959.
Because of the upheaval following the fall of the Yarlung dynasty, there
was a hiatus of historical records of almost one century. When records
10. This is the traditional account, however Blondeau, '"Les Religions du Tibet," p. 254,
cItes a BuddhIst pehtlOn In favour of Langdarma among the Dunhuang manuscripts.
11. Beckwith, "Empire in the West,"' p. 35.
17
resume in the mid-tenth century, Buddhism was well established in Tibet
and had become the underlying grid over which economic, political and
social institutions would develop. Descendents of the tsenpo played a
vital role in reviving Buddhism in Guge, a principality of western Tibet.
Royal patronage allowed numerous religious pilgrims to travel to Bud-
dhist Kashmir. Prominent among these .was Rinchen Zangpo (Rm chen
bzang po, 958-1055) who returned to Guge bringing Buddhist texts for
study and translation, as well as artists to decorate newly-founded tem-
ples. Indian panditas or teachers such as Dipamkara Atisha (in Tibet
1042-1054) came to Tibet to proselytize and clarify Buddhist philosophy
and ritual practices. In the eleventh century, many Tibetans travelled to
India, Nepal and Kashmir as pilgrims, then returned to Tibet to spread
their newly-acquired knowledge. In addition to making translations of
Sanskrit and Chinese Buddhist texts, the Tibetan teachers began to write
their own commentaries and texts on all aspects of Buddhist thought. A
core of disciples surrounded each master, leading to the establishment of
many diverse Buddhist religious orders and monasteries in Tibet. The
Tibetan nobility and wealthy principalities patronized the various new
religious movements.
It was not long before the monastic establishments vied with their very
patrons for land ownership and commercial profits. Increasingly the
monasteries played the role of financiers or creditors. Shifting alliances
between the powerful lay patrons and the sectarian orders led some
monks to adopt a political role in addition to their traditional one of
religious guidance and spiritual instruction. When the Mongols thre.at-
ened Tibet's northern borders in 1240, Sakya Pandita (Sa skya pandzta,
1182-1251), a learned lama of the Sakya order, was invited to the Mongol
camp of Godan Khan. Godan wanted a written form of the Mongolian
language developed which the scholar started to prepare, while inter-
ceding as political negotiator to sway the M0!1gol invasion of Tibet. In
1249, Godan assigned political control over U and Tsang to the Sakya
order. After the death of Godan and Sakya Pandita, another Mongol
invasion of Tibet occurred, led by Kublai Khan. This Khan in turn became
the patron of Sakya and again conferred rule of Dand Tsang as well as the
title Tishri ("Imperial Preceptor") on Pagpa Lama, Sakya Pandita's
nephew and heir. Pagpa finalized the Mongol alphabet which was used
for a century.
When this Mongol dynasty collapsed in 1368, Sakya power was on the
wane in central Tibet. Members of rival monastic orders such as the
Karmapa had also been present at Kublai's court. In central Tibet, still
another religious order, the Drigung pa, had revolted against Sakya
control. The Sakya order retained political control of their own monas-
teries south and west of Shigatse, and their religious influence at Derge in
east Tibet endured to the twentieth century. Kublai had granted the
family of one of Pagpa's attendants administrative power over Derge,
whose territory would eventually,encompass 78,000 square kilometers.
12
This was the beginning of what was to become an increasingly autono-
mous cultural center at Derge, replete with monastery, cathedral, print-
ing facilities and autonomous administrative pow~r as well ..Derge ",:,as
linked to Lhasa by matrimonial alliances while relIgIOusly alIgned With
Sakya.
12. Joseph Kolmas, Geneology of the Kings of Derge, p. 22. The S~kya order's influence in
Gyantse into the fifteenth century is evident in the great monastIC complex bUIlt by them
in 1425. See Tucci, "Gyantse ed i suoi Monasteri," Indo-Tlbetlca IV, part 1, pp. 39-40, 73-93.
18
The consequences of the decline of Sakya power were pronounced in
central Tibet where several religious orders and their noble patrons
rivalled for economic and political control. The Sakya order's use of force
against the Pagmogrupa, a Kagyu order and powerful principality in
Ne'u dong, Yarlung, led to the complete defeat of the Sakya order in
central Tibet by the mid-fourteenth century. The leader of the Pag-
mogrupa became known as the King of Tibet until the early seventeenth
century. The influence of the Karmapa lama and his order was strong at
the Ming court in China and in Kham, while the Gelugpa order, based in
Lhasa, proselytized among Mongol tribes hostile to China.
The Gelugpa order, founded in the early fifteenth century by Tsong
Khapa (Tsong kha pa, 1357-1419), received foreign royal patronage in 1578
when the Mongol prince, Altan Khan, gave the preeminent Gelugpa
lama the title Dalai Lama ("Ocean of Wisdom" in Mongolian). Utilizing a
new principle of succession which had slowly gained popularity since
the Karmapa adopted it in the late thirteenth century, the Dalai Lama was
considered a manifestation of divine forces, the embodiment of Tibet's
spiritual protector, Avalokiteshvara. Sacred tradition in fact asserts that
Songtsen Gampo, the first historic tsenpo, was also a reincarnation of
Avalokiteshvara. Buddhists believe that an enlightened being can man-
ifest in numerous reincarnations; with the transfer of this spiritual en-
ergy to a human body, the scheme of reincarnation took on new political
ramifications.
At the beginning of the seventeenth century, Tibet was geographically
divided along sectarian lines. Toh, Tsang and parts of D were controlled
by the King of Tsang, who was aligned with the Karmapa order. The
Gelugpa had their principal strongholds in and around Lhasa, but also
had important centers at Kumbum in Amdo and Litang in Kham, both
protected by Gushri Khan, leader of the Koshot Mongols who had
established themselves in the Kokonor region. Sporadic fighting oc-
curred between the factions from 1637 to 1642. With support from Gushri
Khan, the Gelugpa leader, the 5th Dalai Lama (bLo bzang rgya mtsho,
1617-1682), succeeded in regaining control of Lhasa and routed his Tsang
and Karmapa adversaries. In 1642, The Great Fifth (as he is called) unified
Tibet, from Tatsienlu in the east to the Ladakh border in the west. 13 Lhasa
was re-established as the capital of Tibet: in 1645 the Dalai Lama ordered
the construction there of the Potala Palace, built on the ruins of a palace
attributed to Songtsen Gampo. The 5th Dalai Lama showed astute diplo-
macy in renewing cultural ties with India, and in maintaining harmo-
nious relations with the various Mongol factions and with the Manchu
rulers of China. Within Tibet, even though he was the supreme Gelugpa
authority, the Dalai Lama actively supported the foundation of several
major Nyingmapa monasteries in Kham. The Sayka at Derge prospered
as well during his reign. The Karmapa centers in Kham, notably at
Likiang, were defeated and their canonical literature transferred to the
Gelugpa monastery at Litang. 14
The Great Fifth conferred the title of Panchen Lama on his principal
Gelugpa teacher, and declared him to be the reincarnation of the Buddha
Amitabha. The relation of the Panchen Lama to the Dalai Lama was
13. Tsepon W. D. Shakabpa, Tibet, A Political History, p. 111, states these boundaries, but
Tucci, Tibetan Painted Scrolls, vo!. 11, p. 681 (note 52) cites the "Chronicle of the 5th Dalai
Lama" that the Great Fifth's investiture was only over thirteen divisions of 0- Tsang.
14. Yoshiro Imaeda, "L'edition du Kanjur Tibetain de 'Jang Sa-tham," Journal Asiatique,
1982, p. 181.
19
always, in theory, that of master to disciple, as Amitabha is. considered
senior to Avalokiteshvara in the divine hierarchy. In fact, as time passed,
whichever of the two lamas was older became the tutor of the other. To a
great extent, the role of the Panchen La~a was sup'p.osed to be p~r.ely
spiritual, while the Dalai Lama embodIed both spmtual an? pohtIc~1
authority. Although the 5th Dalai Lama ha~ greatly co.nsohdated hIS
position, de facto Tibetan independence remamed pre~anous due. to the
threat of the Manchu rulers of China and the Mongol tnbes. Gushn Khan
had stationed a permanent camp north of Lhasa. His support of the
Gelugpa had earned the Koshot Mongol leader the hereditary title of
"King of Tibet," although the 5th Dalai Lama was the actual ruler.
The death of the 5th Dalai Lama in 1682 was concealed by his close
assistant, Sangye Gyatso (Sangs rgyas rgya mtsho, 1652-1705) for fifteen
years in order to maintain the period of peace and stability: In 1695, the
Potala Palace was completed, and in 1697, the 6th Dalm was at last
officially enthroned. In 1702 the 6th Dalai Lama renounced his monas.tic
vows, much to the dismay of the Panchen Lama and the other major
Gelugpa lamas as well as Gushri Khan's heir, Lhazang Khan. A ~anch~
ally, Lhazang resented being kept from the secret of the 5th DalaI L~n:a s
death. He advanced on Lhasa, assumed full political control by kIllmg
Sangye Gyatso and deposing the 6th Dalai Lama. Lhazang installed a
new Dalai Lama who was not accepted by the Tibetan people. The
Kokonor Mongols and the lamas of the Lhasa Gelugpa monasteries
called on the Dzungar Mongols to divest them of Lhazang. I5 In 1717 the
Dzungar lay siege to Lhasa, deposed the "false" Dalai Lama and kill.ed
Lhazang Khan. Their destruction of several Nyingmapa monastenes
aroused the enmity of the Tibetans, but, above all, the Dzungar we:e
unsuccessful in their attempts to restore the rightful Dalai Lama, born m
Litang in 1708. Sheltered first in Derge, then in Kumbum, the 7th Dalai
Lama was enthroned following a Manchu military expedition in 1720 to
squash the Dzungars.
The Manchu withdrew their troops from Lhasa in 1723, retreating to the
east where they annexed the Kokonor region in 1724. 16 The political
administration and boundaries of Kham were redefined in 1725 as the
next move in Manchu designs on Tibet.l7 Using a branch of the Yangtse
River as a rough divide, Lhasa controlled all territory west of the river
while, to the east, under Chinese protection but autonomous local ad-
ministration, twenty-five semi-independent native states or prin-
cipalities were recognized. Derge was the wealth~estan? most important
of these. A pillar on the Bum La pass, about SIxty mIles southwest of
Batang, served to demarcate the boundary which extended due nort~ to
Kokonor. Internal governmental rivalries between the Lhasa cabmet
ministers and the 7th Dalai Lama's father (for the Dalai Lama was but an
adolescent at the time) led to a civil war in central Tibet in 1727-28. The
rival parties appealed to the Manchu who sent an army to restore order.
By the time the Manchu troops arrived in Lhasa, a former ally of Lhazang
Khan, the cabinet minister Pholhanas (Pho lha nas, 1689-1747) had al-
15. Kolmas, Tib~t and Imp~rial China, p. 32; Shakabpa, p. 135.
16. Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 42, noting that the loss of Kokonor and Kham
meant a reduction in Tibetan territory by almost half.
17. Eric Teichman, Travels of a Consular Officer in Eastern Tibet, pp. 2-3; Kolmas, Tibet and
China, p. 41; Luciano Petech, China and Tibet in the Early EIghteenth Century, p. 90 gIves the
comprehensive discussion of the period.
20
ready established his supremacy. Pholhanas received Manchu support
in the form of two amban (imperial representatives) accompanied by an
armed garrison. Pholhanas governed so ably that the garrison was re-
duced to only five hundred men by 1733 and the role of the amban
became purely nominal. I8 The Dalai Lama had been exiled to Litang
from 1729 to 1735, officially to be safe from the Dzungar menace. I9 He
returned to Lhasa, exercising a purely religious authority while Pho-
lhanas ruled until 1747. After Pholhanas's death, the Dalai Lama reas-
serted his authority over all secular and religious affairs, assisted by a
cabinet of three lay ministers and one monk. The presence of the amban
was maintained in Lhasa to the end of the Manchu dynasty.
The Manchu protectorate of Tibet was tempered in the eighteenth cen-
tury by the Ch'ien Lung Emperor's official adoption of Tibetan Bud-
dhism. Invitations and munificent gifts were proffered upon Tibetan
clerics and patronage extended to the publication of a new edition of the
canonical literature, printed in the Tibetan language in Beijing. North of
Beijing, Ch'ien Lung constructed a summer capital at Jehol with replicas
of the Potala Palace and other important Tibetan monuments.
In 1774-75, the Panchen Lama had the first official contact with a British
representative by acting as intermediary between the Bhutanese and the
British. 20 Thirteen years later, Tibet became embroiled in a trade dispute
with Nepal, and in 1791, when the Nepalese sacked the Panchen Lama's
Tashilhunpo monastery and occupied nearby Shigatse, it was the signal
for Manchu intervention. In 1792, a combined Manchu-Tibetan army
defeated the Nepalese and crushed the dissident Karmapa forces in
Tsang who had supported this breach of Lhasa authority. The amban's
power increased in consequence, for at least a few years. 2I
During the major part of the nineteenth century, the status quo of Lhasa
authority and nominal Manchu protectorate was maintained. In China
weak emperors followed Ch'ien Lung. The tottering Manchu regime was
threatened by internal rebellions and intervention by European powers.
In the mid-nineteenth century, border and trade disputes with Ladakh
and Nepal led Lhasa into contact with British India. 22 The Lhasa govern-
ment was headed by regents during the reign of several Dalai Lamas: the
8th, who was predominantly interested in religion, and the 9th through
12th, who died prematurely.
In Kham, at this time, the local chief of Nyarong had been encroaching
upon the lands of other native chiefs, even as far as Litang, and suc-
ceeded in conquering the neighboring states of Derge and Hor. In
1863-64, when the Sichuan provincial authorities failed to block these
invasions, Lhasa sent troops to do so, defeating the Nyarong chief in
18. Garrison figures from Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 41; Richardson, A Short
History of Tibet, p. 53, points out that the Pholanas was now resented by the Tibetans
because he did not openly oppose Chinese overlordship of Tibet.
19. Petech, China and Tibet, p. 174.
20. Prior to this, due to the simple fact of distance, very few Europeans had ever reached
Tibet. Jesuit missions were briefly established at Tsaparang and Shigatse in the early
seventeenth century. Italian missionaries - Jesuit and Capuchin - had even built a
church in Lhasa during their residence from 1707 to 1745. But concomitant with the
Mauchu protectorate, Tibet closed its borders to all foreigners other than the Chinese.
21. Kolmas, Tibet and Imperial China, pp. 47-48.
22. Shakabpa, pp. 176-181, for details of the Ladakhi war; Kolmas, Tibet and Imperial China,
p. 52, for date of annexation by Britain; Shakabpa, pp. 181-2, for details of the war with
Nepal in 1855 to 1856.
21
1865. The Chinese emperor granted the Dalai Lama control of Nyarong
and Derge, although the Derge prince retained his title. Nyarong re- invitation from Beijing. In the hopes of reversing the Chinese policies in
volted again in 1894. This time Chinese troops penetrated into Nyarong, Kham, the Dalal Lama went to Beijing. To counterbalance their loss of
occupying most of the country. From Nyarong the Chinese forces face from the Younghusband expedition, the Chinese had established
reached Derge, in the midst of a succession dispute, and the royal family the new post of Imperial Resident in Chamdo in eastern Tibet. En route
was imprisoned. A settlement was reached in late 1897, reinstating Lhasa to Chamdo, the Resident stopped first in Tatsienlu, capital of the autono-
rule of Nyarong, and resolving, temporarily, the Derge succession. 23 mous state of Chala, where he deposed the King. He then proceeded to
In Lhasa, the government of the 13th Dalai Lama (1876-1933) was in- Batan~, where he took up temporary residence and attempted to inter-
creasingly preoccupied with international relations despite Manchu en- fere WIth Gelugpa control of the area. The monks led a revolt and the
couragement to maintain an isolationist foreign policy. Certain factions ReSIdent was killed, A general uprising of all the monasteries in Kham
of the Lhasa government believed that the British would destroy their ensued. A Chinese punitive mission from Sichuan razed the Batang
religion. 24 Tibet had a direct border with the kingdom of Sikkim, subject monastery and executed the Tibetan headmen in retaliation. Chao Er
to British protectorate since 1850. In 1885 the Manchu granted authoriza- Feng was appointed to regain Chinese control of eastern Tibet and he
tion for a British expedition to China via Tibet but the Tibetans refused soo~ earned t~e nickname "Chao the Butcher" for his aggressive actions
the British access to their territory. In 1888 the Tibetans and the British agalns.t local Tibetan authorities. In autumn, 1908, Chao took his turn at
clashed briefly at the border of Sikkim, leading to a Sino-British agree- resolVing the long-s~andingsuccession dispute at Derge. By the summer
ment in 1890 to redefine the border and recognize British interests in of 1909, Chao, haVing secured Chinese control of Derge, started for
Sikkim. Trade access was thus established but remained problematic. Chamdo, the eastern gateway to central Tibet. With troops from Batang
FICURE6
Curiously, while British overtures were being refused, a pro-Russian and Derge, Chao occupied first Chamdo, then Draya and Markham.
Only Nyarong remained an obstacle27 The 13th Dalai Lama, portrait photo
Buriat Mongol monk named Dorjiev had considerable personal influence
taken In studiO of Th, Paar, Darjeeling,
as one of the Dalai Lama's councilors. In 1898 he visited Russia whence he dunng the Dalai Lama's stay there,
returned with presents for the Dalai Lama and the message that, as 27, Kolma,;, Tibet alld Imperial Cllilla, pp, 54-65; Teichman, pp, 19-27, ca. 1910-12 (f22-C)
China was weak, Tibet should turn to Russia for alliance. The Dalai Lama
was invited to visit Russia, but the Tibetan Assembly opposed the jour-
ney. Instead, Dorjiev, received by the Czar as "Envoy Extraordinary of
the Dalai Lama," journeyed again to Russia and back. 2s Tibet's strategic
position at the heart of Asia became crucial to British, Russian and
Chinese schemes for the continent.
In 1903 a British military expedition led by Colonel Younghusband en-
tered southern Tibet in order to force Lhasa into opening trade discus-
sions and to counter Russian influence. Bhutan and Sikkim urged Lhasa
to negotiate but to no avail. The expedition crossed the Sikkimese border, 1
lay siege to Gyantse for three months while awaiting a Tibetan party for 1i
negotiations, and finally descended on Lhasa in August, 1904. Having
authorized the regent to negotiate, the Dalai Lama fled to Mongolia, t
already under Russian influence. This seemed to confirm the worst of
British fears, but within a month an agreement was signed by the Ti-
betans, authorizing a British trade agent to remain in Tibet and guaran-
teeing Tibetan compliance with previous Sino-British trade conventions.
The British had sought direct negotiation because, as their representative
explained, "We regard Chinese suzerainty over Tibet as a constitutional
fiction - a political affectation which has only been maintained because I
of its convenience to both parties."26
The DaJai Lama remained in Mongolia more than a year, then travelled to
Kumbum, the important Gelugpa monastery near Lake Kokonor. Here
he received a message from Lhasa urging his return, and an imperial
23. Petech, Aristocracy lllld COl'emll1i'11t ill Tibet, 1', 178 for the invasions of Litang and
II
Derge, The best source for the Nyarong rebellion is Tashi Tsering, "A Preliminary Study in
Nyagrong Gompo Namgyei," Proceedillgs of the Illtt'rllali(//lal Associatioll for Tilletall Studies,
Columbia University Seminar 1982, B.N. Aziz and M. Kapstein, eds. (publication
pending),
24, Shakabpa, 1', 206
25. Richardson, SIIort History, 1', 82.
26, Letter from Lord Curzon, Viceroy of India, quoted in Shakabpa, p, 219,

22
23
Using the northern route via Kumbum, the Dalai Lama returned to
Lhasa in December, 1909. Lhasa sent public appeals to Europe and
Beijing to stop the advance of the Chinese forces but to no avail. In
February, 1910, Chinese troops invaded Lhasa. This time the Dalai Lama
sought asylum in India, and in Beijing the British officially protested
violation of the conventions in Tibet. 28 One contingent of Chao's troops
advanced west of the Salween into the Brahmaputra basin, while another
took Kanze, just outside of Nyarong. Chao forcibly annexed Nyarong in
the spring of 1911, completing his control of Kham. He would have
organized this area into a new Chinese province called Hsi Kang but in
December, 1911, Chao was executed as the Chinese revolution broke out.
Taking advantage of China's chaotic political situation, Lhasa forces over-
came the Chinese troops stationed in central and southern Tibet, and
uprisings occurred in Kham. The republican successor to Chao Er Feng
looted Tatsienlu where he burned the Chala Palace, then destroyed the
Chamdo monastery and reinstated Chinese control of Batang, Chamdo,
Derge and Kanze 29
The Dalai Lama returned to Lhasa in January, 1913, and issued a declara-
tion of independence. A tripartite British, Chinese and Tibetan con-
ference was held in 1914 at Simla to attempt to resolve the boundary
issues. Despite the initial approval of all parties, only the British and
Tibetan governments ratified the agreement. 30 A tentative settlement
was reached diViding the disputed territories roughly along the 1725
Bum La boundary, but leaving the monasteries of Batang and Litang
(inside "Chinese" territory) in Tibetan control. Hostilities along the
border led to a new mediation in 1918, upholding Tibetan claims to
Chamdo, Draya, Markham and Derge, while ceding Batang, Litang,
Nyarong and Kanze to China. Further negotiations occurred in 1932,
reinstating the 1918 "armistice line." The Dalai Lama remained suspicious
of Chinese movements in Kham and warned, just before his death, of the
died suddenly in 1937 in Jyekundo. In 1939 the ]4th Dalai Lama was FIGURE 7
coming danger of Communism to the Tibetan religious order. The death
of the 13th Dalai Lama in December, 1933, offered the Nationalist govern-
foun~ m the Kokonor region, administered by the Chinese since 1724 but
ethlllcally and culturally Tibetan. Lhasa paid a substantial ransom to the Si-Ion Yab-shi Lang-dun, Prime
ment of Chiang Kai-shek, whose earlier overtures to Lhasa had been Minister of Tibet, Lhasa, Photo:
local authorities in order to obtain his passage from China. Cutting, ]937 (l20-C)
rebuffed, the opportunity to make the first official Chinese visit to Lhasa
since the invasion of 1910. After offering condolences and gifts to the During World War If, Tibet remained strictly neutral, refusing both
Lhasa government, the Nationalists proposed that Tibet become a part of Chmese and BntIsh requests to transport materials through Tibetan
China. This was rejected and the Chinese mission departed leaving in territory. A threatened coup d'etat was aborted in Lhasa in ]947.33 The
Lhasa a small Chinese garrison and a radio transmitter. In 1934, a local capital was still reeling from the rivalries among the monasteries when
uprising against Lhasa authority occurred in Kham, drawing Tibet into Mao, m 1949, announced by radio that Tibet would soon be "liberated."
negotiations with Chiang Kai-shek's government. At the same time Mao In October, 1950, Chinese Communist forces attacked several areas of
Tse-tung's Communist troops, fleeing central China, attempted to enter Kham and simultaneously invaded northeastern Tibet and Changthang.
Kham but were turned back by Tibetan government soldiers. 31 The Lhasa sent m.essages to the United Nations to protest the invasion, but
Panchen Lama, in China since 1923, had become a protege of China. 32 no offICIal action was taken. The Dalai Lama sought asylum to the south
When the Panchen proposed to return accompanied by five hundred near the Sikklmese ~order in order to avoid being taken prisoner. A
Chinese troops, Lhasa was obliged to refuse him access unless the troops settlement was negOtiated by the former Tibetan governor of Chamdo
remained in Chinese territory. The Panchen traveled toward Tibet, but who now became a Chinese puppet. The settlement guaranteed th~
status of the Tibetan government and the safety of the DaJai Lama (now
28. Richardson, Short His/or!l, p. 98. persuaded to return to Lhasa) as well as the protection of established
29. Teichman, pp. 29-42.
rehglOus customs, but admitted Chinese military occupation of Tibetan
30. Kolmas, "The McMahon Line: Further Development of the Disputed Frontier," Til'etan
Studies ill Honour of H. E. Riclwrdson. points out in note 8, p. 183, that in fact the Tibetan and terntory. The Dalal Lama returned to find that by 1951 there were twenty
Chinese plenipotentiaries both sigilI'd the map and the convention; it was however, never thousand troops stationed in and around Lhasa alone.34
ratified by the Chinese government.
33. Richardson,. "The Rva sgreng Conspiracy of 1947," Tibl'tllll Stlld,es in HOllour of H. E.
31. Shakabpa, p. 278.
Rtclrard~oll, prOVides an excellent account of the circumstances surrounding these events.
32. Richardson, Short Histor~. p. 144. 34. International Commission of Jurists, pp. 288-311.

24
25
In 1954 the Dalai Lama and the Panchen Lama 35 visited Beijing in an
attempt at conciliation with the Chinese government. Despite the 1951
agreement the Chinese had begun to implement "reforms:" confiscation
of large estates, deportation of children to China, assaults on the clerics
and desecration of the monasteries, along with taxation to an extent
hitherto unknown. Demonstrations against the Chinese accompanied
active guerilla warfare which spread throughout Tibet, instigated in
Kham where "reforms" had inflicted the most economic hardships and
personal humiliation on the population. The Dalai Lama and the Pan-
chen Lama visited India in 1956 and there met with the Chinese on
neutral ground to request removal of Chinese troops, restoration of the
status existing at the death of the 13th Dalai Lama, and abandonment of
the Chinese program of reforms. 36 The only Chinese concession was a
moratorium of five years in the implementation of the reforms planned
for Tibet. Tibet remained occupied and in a constant state of guerilla
warfare. By early 1959, Tibetan guerillas controlled most of southern
Tibet. The Chinese pressured the Dalai Lama to use Tibetan troops to
crush the resistance movement, composed largely of men from Amdo
and Kham.
The Dalai Lama fled Lhasa in disguise on the night of March 17, 1959,
receiving protection from the guerillas as soon as he crossed the Tsangpo
River. He continued to India where he was granted political asylum. The
Chinese troops in Lhasa shelled the Norbu Linga, the Potala and other
strategic sites and installed a military government. Approximately one
hundred thousand Tibetans followed the Dalai Lama to India 37 In Sep-
tember, 1959, the question of Tibet was at last discussed in the United
Nations but no official sanctions were taken. The guerilla movement
continued unabated throughout the sixties, while further land and civil
reforms were enacted. FIGURE 8
The Dalai Lama established a government in exile at Dharamsala, India. The 14th Dalai Lama, ca. age 10.
The flood of refugees continued to swell, bringing news with them of Photograph sent to Cutting in 1945
atrocities in Tibet. The International Commission of Jurists stated in their with the greeting: "In accordance with
the authorization of the Buddha, this
report that acts of genocide had been perpetrated in Tibet by the Chi- is the 14th Dalai Lama, immutable
nese. 3S Tibet was particularly hard hit by the Chinese Cultural Revolu- holder of Vajra and master of the
tion and its after-effects of ca. 1965-75. Out of some three thousand

I
completely perfect teachings."
monastic establishments in existence prior to 1959, only a handful remain (Cutting gift 1982, 82.90)
today, essentially as museums. Since 1980 some international journalists
and tourists have been allowed into Lhasa. The Lhasa Cathedral is
reopened for public worship and portions of the Potala Palace are opened
to visitors. The guerilla movement seems to have been suppressed, yet
Tibetans inside and outside their country yearn for their independence
and freedom to practice the religion which has been the matrix of their
culture.

35. This disputed incarnation oi the ranchen Lama was born in 1938 in Qinghai and his
recognition supported by the Chinese government which circumvented traditional Ti-
betan coniirmation procedures. See Shakabpa, p. 300.
36. Richardson, Sh",t History, p. 203.
37. In regard to Tibet's other major religious leader, the ranchen Lama, already aligned
with the Chinese (Shakabpa, pp. 306-7, 31O-1l), remained at Tashilunpo, his historic seat,
iollowing the events of 1959; later he became vice-president of the Committee for the
Autonomy of Tibet, the highest Communist rarty organ in Tibet. In "1904, the ranchen
Lama "disappeared" only to resurface again in 1979-80 when he was elected, in Beijing, as
vice-chairman of the Minority People's Congress.
38. International Commission oi jurists, pp. 288-311.

26
27
 Ill. RELIGION
1. Buddhism
Prior to 1959, Tibet was governed as an ecclesiastical state according to
the principles of Buddhism. This religion was founded in northern India
during the sixth century B.C. by Shakyamuni, known by epithet as
Buddha, "The Enlightened One." His teachings concentrated on the
alleviation of the suffering inherent to the impermanence of life and
man's unfulfilled desires. The ethical system proposed by Shakyamuni
focused on the accumulation of good moral deeds and the development
of a wise and disciplined mind. The goal of the accumulation of good
deeds is to purify the mind and ensure a positive rebirth in which it will
be possible to attain salvation. The world of samsara including divine,
human, animal and infernal realms, is conceived of as involving suffer-
ing in all of its aspects. To be born as a human is considered best because
only man can aspire to Buddhahood. The doctrine of rebirth was com-
mon in India at the time. Shakyamuni opened the road to salvation for all,
regardless of caste, who followed his precepts.
His first teaching was encapsuled in the "Four Noble Truths:" 1) Dukkha
(suffering), the fundamental nature of all conditioned existence is suffer-
ing, and 2) Samudaya (the cause and arising of suffering), the origin of
suffering is unfulfilled desire coupled with karma accumulated in this and
past lifetimes. Suffering and the origin of suffering are basic philosophi-
cal concepts of Buddhism. Suffering can be understood as the obvious
suffering of daily life such as illness, loss and death, and, on a more
profound level, as the suffering arising from the inevitable imperma-
nence and interdependence of existence. It is this impermanence and
interdependence on all other phenomena that is meant in the phrase
"conditioned existence." After years of searching Shakyamuni finally
discovered the state of unconditioned existence, which is 3) Nirvana (the
cessation of suffering), to be attained by eliminating desire and karma.
4) Marga (the path), the way leading to nirvana, is the "Noble Eightfold
Path." This consists of: 1) Right Understanding, 2) Right Thought,
3) Right Speech, 4) Right Action, 5) Right Livelihood, 6) Right Mindful-
ness, 7) Right Concentration, and 8) Right Views. To practice the
Eightfold Path, Buddhists take refuge in the "Three Jewels:" the Buddha,
the Dharma (the Buddhist sacred philosophical and moral code), and the
Sangha (the community which upholds these values).
If one followed these principles, moral imperfections acquired in pre-
vious lifetimes could gradually be cleared and no further defilements
would accumulate as the individual continued his course toward nir-
vana. According to the Buddha's explanations, everything is imperma-
nent, composed of transient aggregates in a state of constant flux and
mutual conditioning. Due to the intrinsic composite nature of every-
thing, it is said that everything is void of inherent existence. This is the
Buddhist doctrine of emptiness or sunyata. Thus physical elements and
mental attitudes, and the very ego itself are all impermanent, but in the
normal everyday world (termed samsara) these aggregates (including the
perception of the self) are perceived by un-enlightened beings as real and
constant. When nirvana is realized the transient nature of the aggregates
is fully perceived, ignorance, craving and hatred are eliminated, and FIGURE 9
enlightened awareness is achieved.
Chortens, Kham. Photo: Shelton,
In the first centuries after Shakyamuni's death, divergent interpretations ca. 1905--20 (032-5)

28 29
of the nature of reality and of nirvana led to the establishment of different
sub-schools of Buddhism. Theravada, an early school still practiced in
Ceylon and Southeast Asia, maintains that nirvana is distinct from the
world as we know it. The Mahayana tradition (the "Great Way," founded
ca. second century A.D.) postulates that nirvana is attainable in this world
and is not, in the final analysis, different from samsara. Nirvana and
samsara are related like the two sides of a coin, all a matter of how we
perceive the phenomenal world. If we are able to fully apprehend the
doctrine of emptiness, which expounds the composite nature of the
interdependent, impermanent elements consituting the phenomenal
world, then we could live in a state of nirvana even while we are in this
physical body. But herein lies a fundamental distinction between Ma-
hayana practice and Theravadin practice. The Theravada school stresses
the personal enlightenment of the individual, as epitomized by the
Arhat, a Buddhist monk who achieves the highest state of perfection. By
practicing monastic discipline in accordance with the sermons of the
Buddha (Sutras) and appropriate meditation on the impermanent nature
of reality, the Arhat realizes nirvana and will no longer be reborn. In
Mahayana teachings, the practitioner emulates the Bodhisattva striving
for the collective salvation of all sentient beings. A Bodhisattva ("En-
lightenment Being") delays his own nirvana in order to assist others in
their attainment of enlightenment. 1
As Mahayana developed, the concept of the nature of Buddha, The
Enlightened One, became increasingly abstract. Shakyamuni, the his-
toric Buddha of our age, came to be considered as one of over a thousand
Buddhas which will appear in the course of this aeon (Kalpa). The idea of
a series of appearances in this world by successive Buddhas was ex-
tended further in India in the first to second centuries by the idea of a
plurality of Buddhas in one time span. Buddhahood thus came to be seen
as a universal principle. Five main Buddhas representing Buddha fami-
lies developed: Vairocana ("Resplendent") at the center, with Amitabha
("Boundless Light"), Akshobhya ("Imperturbable"), Amoghasiddhi ("In-
fallible Success") and Ratnasambhava newel-born") radiating out as the
four cardinal points.
Concomitant with Mahayana, Vajrayana Buddhism developed, centered
on the Buddha's doctrine as expounded in the group of texts called
Tantras. These texts teach the transformation of all actions and emotions
in the path toward Buddhahood which, according to Vajrayana, may be
reached in one lifetime by a particularly direct path. The path involves
disciplined concentration through yoga practices which enable an indi-
vidual to gain control over his body and his mind. The practices include
contemplating external objects such as images' of deities which help to
purify the body, speech and mind. An icon reflecting tantric Buddhist
concepts which occurs frequently in painting and sculpture is the yab-
yum image. In such an image, the ecstasy of nirvana is described in
analogy to human sexuality: the male figure (termed yab, "father") repre-
sents active compassion, and the female figure (termed yum, "mother")
represents transcendental wisdom. The union of these complementary
forces is the essence of the enlightened mind.
The Tantras provide rich iconographic sources by their description of
1. David Snellgrove, Buddhist Himalaya, gives an excellent overview of the development
and the doctrines of Buddhism. See also, Walpola Rahula, What The Buddha Taught, and
Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development.
30
deities and their realms. But the very philosophical doctrines of Bud-
dhism made the existence of deities possible only if the deities represent
manifestations of consciousness. Buddhism is atheistic in philosophy
but may be polytheistic in practical worship, depending upon individual
preference. In addition to a deified Shakyamuni and other Buddhas, the
religion gradually incorporated many early Indian Hindu deities into the
pantheon.
Buddhism as practiced in Tibet is the integration of Theravada, Ma-
hayana and Vajrayana philosophies in conjunction with indigenous Ti-
betan beliefs and ritual practices, assimilated into a Buddhist conceptual
framework. The different orders which evolved within Tibetan Bud-
dhism (to be discussed below) reflect emphasis either on mystic medita-
tion or on intellectual insight as the foundation of meditation, but all
adhere to the basic Buddhist tenets.
2. The Indigenous Religion
Before the introduction of Buddhism in the seventh to eighth centuries
A.D., Tibetans believed in a divinely ordered universe over which a
deified ruler, the tsenpo, presided. It has been proposed that this religion
was called Tsug (gTsug), the term used for the divine order of the
universe. 2 The sacred character of the early tsenpo is attested by numer-
ous early documents and contemporary inscribed stele. The persona of
the ruler had a personal guardian deity, the Kula (sKu bla)3 identified
with a sacred mountain and worshipped by the populace to ensure their
prosperity, through the practice of herbal burnt offerings. As a human
manifestation of divine presence, the tsenpo first appeared on earth as he
descended from a sacred mountain. The Kula is thus identified as a
divinity/mountain, and as an ancestor and support of the vital principle
of the tsenpo, who reunited with his Kula upon burial in a tomb called
"mou~tain." There. the tsenpo's remains awaited rebirth in a joyous
paradIse when a fmal resurrection would occur. Funeral ceremonies
were elaborate, including ritual sacrifice of animals performed by priests
called Bonpo.4 Deification of the tsenpo and the mountains was accom-
panied by precise divination rituals, celebrated by priests called shen. The
social ideal of human justice and equality through equal distribution of
resources were part ~nd parcel of the divine order which the tsenpo
preserved. The orgamzed Tsug religion appears to have been practiced
2. Both Rolf A. Stein, Tibetan Civilization, and Giuseppe Tucci, The Religions of Tibet, discuss
the Ideas and pracllces of the mdlgenous Tibetan religion, but the first study to establish
the term Tsug and :he most comprehenSive discussion is Ariane Macdonald, "Une lecture
des P. T. (Pelhot Tlbetam) 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai Sur la formation et l'emploi des
mythes pohllques dans la rehglOn royale de Srori bcan sgam po."
3. The terr'2 Kula (sKu:bla) is of prime importance, as the core term bla is pronounced "La",
slgmfymg hfe force. Recent scholarship has shown the relation of this term with the
word lama (bla-ma) signifying ':spiritual master." The lama is of such importance in
Tibetan Bu.ddhlsm that the rehglOn Itself is often referred to as "Lamaism." See Ariane
Macdonald and Yoshno Imaeda, Choix de Documents Tibetains Conserves a la Bibliotheque
NatlOnale, vo!. n, pp. 12-15.
4. The term for funerary priests specialized in ritual sacrifice (Bonpo) has often been
erroneously confused WIth two later concepts: the organized religion called Bon, whose
adherents are called Bon poand individual exorcist priests (dBon-po) who practice outside
of any orgamzed TIbetan rehgion. Because these terms are almost homonyms, many early
European VISitors to Tibet thought that the pre-Buddhist religion was the shamanism
prachced by the dBon-po. The religion described in the Dunhuang manuscripts is not
shamamsllc. Also, the later Tibetan hIstorical tradition linked the early organized royal
rehgIOn WIth Bon, further confusing the matter.
31
in central Tibet and over a large extent of the Tibetan empire in the
seventh to ninth centuries. s
The first historic tsenpo, Songtsen Gampo (reign 620-650 A.D.), is tradi-
tionally credited with the introduction of Buddhism to Tibet by virtue of
his matrimonial alliances with a Chinese princess and a Nepalese prin-
cess. The two wives are held responsible'for the tsenpo's conversion to
Buddhism, and for the construction of the first Buddhist temples in
Lhasa. Yet contemporary documents state that Songtsen Gampo swore
to sacrifice (hardly orthodox Buddhist practice!) a hundred horses on the
tomb of his faithful minister, evidence of his continued adherance to
Tsug. In fact, recent scholarship indicates that it was Songtsen Gampo
who codified the Tsug religion to ensure the stability of the empire and
the royal government as well as to enhance the prestige of the royalty and
their descendents. 6 By offering a total vision of the world and time, the
tsenpo governed his subjects both in life and in the afterlife.
The concepts and practices of Tsug were fundamentally irreconcilable
with the basic principles of Buddhism: the Tsug belief in an afterlife and
resurrection versus the Buddhist belief in the impermanence of all exis-
tence; the Tsug ideal of human happiness versus the Buddhist concept of
suffering related to existence; and immediate human justice versus the
cycle of rebirths and karma. The Tibetan tsenpo were at first inclined to
support both religions despite the apparent contradictions and the fact
that the adoption of the doctrines of Buddhism imperiled their divine
right to rule. The process of conversion was gradual, incorporating ideas
from the many currents of Buddhism with which the Tibetans were in
contact through their conquests in Central Asia, China and India, where
Buddhism was firmly entrenched. The reverence formerly accorded to
the deified tsenpo was transferred to a deified Shakyamuni Buddha,
indigenous deities were incorporated into the Buddhist pantheon, and
the live sacrifices previously offered were replaced by dough effigies.
3. The Early Development of Buddhism and Ban
in Tibet
During the reign of Songtsen Gampo's great-grandson, Trisong Detsan,
755-797/98, Buddhism made great strides in the conversion of the Ti-
betans. In 779, with the help of foreign religious masters, Trisong Detsan
founded the first Buddhist monastery at Samye, about fifty miles south-
east of Lhasa. Two great teachers came to Tibet at this time: the Indian
master, Santaraksita, who preached a form of Mahayana Buddhism,
emphasizing meditation and meritorious acts leading to a nirvana
achieved gradually over many lifetimes; and Padmasambhava, a native of
Oddiyana (now thought to be the Swat Valley, Pakistan), who practiced
Vajrayana Buddhism, accentuating tantric ritual meditation to attain nir-
vana in just one human lifetime. Padmasambhava is traditionally revered
for miraculously subduing the indigenous Tibetan deities, and incorpo-
rating them into the Buddhist pantheon. The invitation of these two
religious masters indicates the persistence of Tsug and the early Tibetan
appreciation of the complementarity of Mahayana and Vajrayana teach-
ings and methods: in the collaboration of Santaraksita and Pad-
masambhava the philosophical, moralistic and rational trends of Ma-
5. Macdonald, "U ne lecture des P. T.", p, 304,
6. Macdonald, "Une lecture des P.T.", p. 377.
32
hayana are int~grated with the more ritualistic and mystical Vajrayana.
The tsenpo Tnsong Detsan recognized this by his edict establishing
separate status for monks i~ monasteries and for tantric hermit adepts.
Teachers of the Chmese Ch an Buddhist sect proselytized at Samye as
well, to such a~ extent. that, according to tradition, a debate was held (ca.
797) to ?eterml~e whIch Buddhist school Tibet would officially adopt.
The C~mese p~lest was defeated, and thus Tibet opted for the Indian
BuddhIst teachmgs of Mahayana and Vajrayana.7 Tradition aside, it is
clea.r that several schools of Buddhist thought were known in Tibet
dunng.the seventh to ninth centuries, and that opposition to any form of
BuddhIsm was also present in those who still favored the indigenous
organized religion.
In the first ha.1f of the ninth century, three tsenpo in succession sup-
por~ed BuddhIsm a~d esta.blished by edict the basis for monastic power
m TIbet: two BuddhIst clerICS were added to the tsenpo's councilors and
property was allocated for monasteries, which were accorded a tax-
exempt st~tus a~d given financial support through taxation of the popu-
lace. In thIS penod many Indian teachers were invited to Tibet both to
pr~ach and to undertake the arduous task of translating the Buddhist
scnptu~es from Sanskrit into Tibetan, a project which was finally com-
pleted m the early fourteenth century. Among the first texts translated
were the rules ~f moral ~ode and monastic discipline (vinaya), certain
Mahayana teachmgs d~ahng with the doctrines of emptiness (in particu-
lar, the ~erfectlOn of Wisdom Sutra), and some Vajrayana tantric rituals
along WIth a large number of mystic prayers (dharani).
The indigenous religion was however not totally vanquished. In 822
dU~ing ~he r~ign of Tsenpo Ralpacan who was overtly pro-Buddhist, ~
major Smo-Tlbetan peace treaty was concluded. Two ceremonies were
held to seal the pact: one sanctified by Buddhist clerics and the other a
~it~al ani~~1 sacrifice. s The successor to Ralpacan was Lang Darma who
IS IgnommlOusly remembered in history for his severe persecution of
Buddhism. 9 His assassination in 842 by pro-Buddhist adherents was the
c.ulmination of the competition for political and economic power. This
fmal end to the tsenpo tradition caused a century-long period of political
and religious realignment.
Buddhism had established strongholds in Amdo and in western Tibet
when hi.st.orical recor~s resume in the mid-tenth century. Although the
!sug ~~hglOn had lost It.S ra~son d'etre since there was no tsenpo, many of
ItS d~lties and some ~f .ltS ntuals were diffused into Buddhist teachings,
and Into another rehglOn, Bon, codified in the tenth to eleventh cen-
turies. As a modern Bon po historian has said, "Bon had been in an
embryonic state when the tsenpo were in power, blending three main
elements: the worship of the divine nature of the tsenpo and the associ-
ate~ gods, Ir~nian ideas of the formation of the world, and sophisticated
IndIan th~ones such as karma and rebirth. "10 By its early assimilation of
Indo-Iraman elements, Bon may have prepared the terrain for the adop-
;,. According to Chinese sources, the Chinese priest in fact won, Anne-Marie Blondeau
Les RelIgIOns du Tibet," pp. 252-253. '
8. Stein, Tibetan Civilization, p. 200.
9. Blondeau, "Les Religions du Tibet," p. 254, mentions a Buddhist prayer for Langdarma
among the Dunhuang manuscripts, despite the persecutions attributed to him,
10. Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon,"
pp. 7-9.
33
 i
-j

FIGURE 11 (Top)
View of Tashilunpo, founded in 1447 .. ,
.. ..
~

and used since the seventeenth

century as the seat of the Panchen
Lama, Shigatse. Photo: Cutting, 1935
(L59-C)

FIGURE 12 (Right)
Monks in courtyard, Tashilunpo,
Shigatse. Photo: Cutting, 1935 (S2-C)

,
]
t
-'

FIGURE 10 (Left)
The Great Chorten of Palkhor Choide,
built ca. fifteenth century, Gyantse.
Photo: Cutting, 1930 (M17-C)

34 35
 ti b Buddhism of Tibetan deities and certain rites H Bon texts of the
teO~h ~o eleventh centuries still include animal sacrifice, perhap~ to be
related to the functions of the Bonpo funerary priests who speClahzed In
the ritual sacrifice known earlier in Tibet. But the~e. sam~ tex~s Include
many elements common to Buddhism. Bon as a rehglO~ shll eXists today,
but it is practiced very much like other sUbcschool~o.f Tibetan Budd~lsm,
despite maintaining its own terminology and a dlshnct and voluminous
body of canonical literature. In southern Kham, theBon converted .the
Mosso aboriginal tribes (also called Nga-khi) to theIr rehglon. In Tibet
prior to 1959, most of the Bon monasteries were found In the western
. . Kham although one important monastery was near Lhasa.
regions or In , . 'b
The Bon religion may be envisioned as an actIve counterpart to TI etan
Buddhism, organized and codified simultaneously and m parallel.

4. The Establishment of the Main Buddhist Sects

in Tibet
FIGURE 13
The Potala, Lhasa, during procession
for the commemoration of the 5th
Dalai Lama's death. Photo: Alexandra
David-Neel, March, 1924 (M48)
In the late tenth to early eleventh centuries, there was a second ~iffusion
of Indian doctrines into Tibet. Many new sects and mo~astenes were
founded at this time. The Indian sage Atisha, who arnved In central Tibet
in 1042 after a sojourn in western Tibet, found Samye largely neglected
and many of the tantric teachings being prachced Incorrectly. In response
to this, Atisha advocated celibacy, abstinence, and stressed the relahon of
strict dependence on the individual teacher, the lama (bla ma or S. guru).
Tantric rituals were included in Atisha's teachings but were r~served for a
few initiates. Those who still followed the original teachings of Pad-
masambhava became known as "the ancients," the Nymgmapas, whIle
11. Stein, Tibetal! Ci"ilizatiol!. p. 263.
the followers of Atisha were known as "the adherents who absorb every
word of the Buddha as having spiritual significance," the Kadampas. Potala, north (back) view, Lhasa.
Shortly after the foundation of the Kadampa order, two other major Photo: Cutting, 1935 or 37 (M65-C)
orders were established. The Sakyapa order was founded in the eleventh
century; named after their principal monastery in western Tibet, the
Sakyapas dominated Tibet politically and spiritually in the thirteenth
century under the patronage of Kublai Khan. The head lama's succession
was passed from uncle to nephew. One of the three sub-schools was
based at Ngor monastery, of particular importance for its distinctive art
style. The Sakyapa teachings combined monastic discipline with tantric
doctrines in a comprehensive curriculum.
The other major sect, Kagyupa, traces its origins to the Tibetan yogi
Marpa who studied in India and returned to Tibet to practice as a married
farmer. His disciple, Milarepa (1040-1123) is well known for his poetic
accounts of mystic visions and encounters. Milarepa's disciple Gampopa
founded the Kagyupa sect, which later divided into twelve suborders. Of
these the Karmapa group came to have the most political power, perhaps
for their innovative form of ensuring the succession by reincarnation.
Great emphasis was placed on mystic meditation in all the Kagyupa
groups.
In the tenth to thirteenth centuries, Buddhism was eradicated in India in
part owing to the Moslem invaders, who systematically desecrated Bud-
dhist shrines and destroyed the great monastic universities of northern
India. Some Indian religious masters sought refuge in Nepal and Tibet.
When the Tibetans could no longer travel to India to seek teachings, a
system of revealing "hidden" texts (terma) flourished among the
Nyingmapa. These texts, attributed to Padmasambhava, are revealed to
chosen disciples through visions and recovery of the texts from their
place of concealment. Longchenpa (1308-1363) organized a systematic
approach to Buddhist philosophy and gave new impetus to the
Nyingmapa lineages by combining terma teachings, tantric ritual and
meditative techniques.

37
 -.p.-.
tion. The monastic establishments varied in size from a few members to
veritable towns of two to three thousand monks. Each monastery con-
sisted of an assembly hall and a main temple as well as dwellings for the
monks. The Gelugpa established the largest monasteries which were
divided into residential colleges for purposes of specific study, i.e.
schools of metaphysics, logic, astrology, medicine and advanced depart-
ments for specific ritual cycles and tantra. The monastic establishment
had a role for everyone who kept the vows of the community. In addition
to those novices showing intellectual promise who would embark on
long academic or meditative training, there were monks who served as
teachers, artists, clerks, commercial agents, cooks, bodyguards, almost
every occupation necessary to a small society.
The monastic city was a sacred object in and of itself because it housed the
clergy, venerated since earliest Buddhism as part of the Three Jewels. The
sacred prestige of the monastery was increased by the presence of incar-
nate lamas, considered at birth to be the re-embodiment of a deceased
eminent lama. Buddhists believe that an enlightened person can, upon
his death, transfer his spiritual energy to a new human body. Thus the
incarnate lama is sacred for his Own spiritual qualities as well as those of
the predecessor whom he embodies. A monastery could also be the seat
of an official medium or oracle, consulted by the monks and the populace FIGURE 16
during religious festivals or in times of trouble.
Tsogchen Dukhang (chapel), Sera
As a complement to the celibate monks of the monasteries, non- Monastery, founded 1419, Lhasa.
Photo early 20th century (M73-C)

Tson kha a, a great Buddhist scholar and reformer, was born near FIGURE 15
Koko~or fn 1357. In reaction to the overly secular aCtiVIties. of s~me The High Lama of Batang, Ja Lama at
sc 00 s an to what he deemed a loosening of monastic
h I d A . hdlsCiplme,
' I" left, Batang, Kham. Photo: Shelton,
Tson kha a created the Gelugpa order, modeled on . tis as ear ler ca. 1920 (159-5)
g
Ka d ampa Pgroup. Tsongkhapa reaffirmed monastic dlsclplme, f h andt'
laced reat emphasis on metaphysical debates as part 0 t e monas IC
p . fum which integrated Sutra and Tantra, includmg colleges of as-
~~~cu and medicine in some monasteries as welL Initia~ly
the Gelugpa
wer/rble to stay outside the political factions wlthm TIbet, but w~:~
threatened, they turned for assistance to Mongol pnnces who~ th? h .
converted to Buddhism. The Dalai Lama came to be the tit eo. t elr
. . I leader and the Panchen Lama was the other major spmtual
ie~~:;:ithin the sect. By 1642, under the leadersh.ip of the 5th IDalaI

th~PGelugpa ce~tral
ama the Gelu a exercised both temporal and spmtual contro over
L 'bet Once
T had established their hegemony In
Tibet,
I . the other monastic orders tended to fl ouns . h ou tSI de the direct
.
I f Lhasa In the next three centuries the rehglOus fortunes of TIbet
rea m 0 inextricably
became .
bound to political events as d'Iscusse d'In the pre-
vious chapter.

5. Monastic Life .
There were approximately three thousand monasteries in Tibet pnor/o
1959, occupied by as many as twenty percent l2 of the adult male popu a-
12. There are conflicting estimates on the percentage of the Tibetan population actually in
monasteries.

38
 cloistered, self-styled religious adepts and a married clergy also existed
in some religious orders. The cloistered monks took basic vows of celi-
bacy and monastic discipline in addition to a Bodhisattva vow to strive for
the salvation of all sentient beings or the Tantric vow to strive to attain this
collective salvation in one lifetime. The married clergy were exempt from
the monastic vows, but were equally venerated by virtue of either their
Bodhisattva or Tantric vow, in addition to their individual spiritual devo-
tion and scholarship.
The lay population called on the local monastic establishment, often in a
coordinated effort with non-monastic priests, to officiate at occasions of
birth, death and illness. Certain priests were held capable of influencing
the weather and were thus requested to intercede to bring or stop rain,
hailstorms or the like. If a village or family seemed in the throes of
general misfortune, a lama would be called to determine the cause of the
problem and eliminate it by ritual or appeasing the offended spirit with
offerings of grain and libations. On the occasions of religious holidays
which punctuated the calendar year, individuals would travel long dis-
tances to meet and trade, while the monks celebrated ritual services, and
then all attended ceremonial masked dances performed by troops of
monk-dancers.

FIGURE 17
Appliqued banner displayed once a
year on Monlam Chemo ("Great Prayer
Festival") in February, Labrang, Amdo.
Photo: Griebenow, ca. 1922-40 (E2-G)
6. Folk Religion
The lay populace demonstrated overwhelming faith in Buddhism while
generally leaving questions of metaphysical or philosophical nature to
the clergy. To this day, devotion is shown to all Buddhas and Bodhisatt-
vas, most especially to Avalokiteshvara who is considered to be Tibet's
patron. His six-syllable prayer, OM MANI PADME HUM, is counted on
the rosary beads that the Tibetan never abandons, on the prayer wheel FIGURE 18
that he is wont to spin, and engraved on rocks or piles of stones along the
Women turning large prayer wheels,
Labrang monastery, founded 1709,
Amdo. Photo: Griebenow, ca. 1922-40
(D9-G)

FIGURE 19
Pile of stones with tnfll/i prayer carved
and pamted, Khampa nomad posing
nearby, Kham, ca. 1908-20.

41
40
roadsides. Another expression of faith is the custom of making pil-
grimages to sacred sites near and far. When approaching a stupa, the
pilgrim will walk around it in a clockwise direction as a ritual devotion.
Buddhist worship is typically practiced within the family, clan or village.
Most believers attend to their family shrines on a daily basis, for instance
putting fresh water in the appropriate bowls every morning and lighting
the butter lamps every evening. Certain days of the Tibetan month are
especially auspicious; on the 8th, 15th and 30th days, one-day vows
(sunrise to sunrise) of conscious virtue are taken. The 10th and 25th days
of the month have special meaning for Nyingmapa and Kargyupa fol-
lowers. In the fourth Tibetan month (May-June), fasting (forsaking meat)
is done every other day by the pious. Important seasonal events of the
year include the New Year and Harvest Festivals where morning chant-
ing and evening religious readings frame days of secular celebrations.
Each village in Tibet would also have scheduled summer camping parties
in the mountains with prayer chanting to give a solemn start to the daily
races, dancing and picnicking. In agricultural and pastoral settings,
winter is a time of relative inactivity and those able would go in retreat to
a mountain center. The religious activities at the center would be con-
ducted by trained lay teachers or monks.
As an integral complement to these orthodox Buddhist practices, Ti-
betans also demonstrate beliefs and practices which stem from the Ti-
betan pre-Buddhist heritage. The many categories of demons and
ghosts, mountain gods and earth spirits, deities who reside in the differ-
ent parts of the human body, spirits of the house and of the herds must be
propitiated on a day-to-day or yearly basis. Many of these spirits are
worshipped by offerings of fumigation, in which sweet-smelling juniper
branches are burned. Divination or consultation of the oracle are com-
mon means to determine if a spirit has been offended and how it should
be appeased. These assorted deities and spirits are considered powerful
in the terrestrial world and beyond and must thus be dealt with to ensure
success in mundane matters, but they are subordinate to the supramun-
dane Buddhist divinities.
These many aspects of Tibetan religion, as seen on the multiple levels of
mundane family, tribe and village practices, and supramundane monas-
tic rituals, will be discussed as they relate to specific objects in the
Museum's collection. These will be found in volumes II (ritual objects,
prayer, music), III (painting and sculpture), IV (religious textiles and
costumes) and V (religious documents, manuscripts, books).

42
 AN EARLY TIBETAN RITUAL:
RKYAL 'BUD·

Amy HeIler
I; Lausanne, Switzerland
~:
ij'-
t~
ri, As Buddhism prohibits animal and human sacrifice, which the
~.' ancient Tibetans had practiced, the use of modeled dough or paper
~,' effigies (linga) was substituted at an undetermined date. I would like
i< to present here another object used in rituals of exorcism (elimination
of evil) and sacrifice which, I think, has not been previously
described: the rkyal. In this presentation I would also like to attempt
~'.
to clarify how such rituals, which might seem contrary to basic
Buddhist ideals, could be incorporated into its practice. Finally, I will
'try to propose possible origins of the rkyal, and to discuss the
incorporation into Buddhism of folk practice and of concepts derived
from the organized Tibetan religion of the dynastic period.
Rkyal is found in the dictionaries under the entry rkyal ba as a
noun meaning "leather bag." Its diminutive form is rkyal bu, "a small
bag, or pouch," and subheadings explain the ra rkyal to be a bag of
goatskin and the phye rkyal a bag for flour. 1 The ma mo deities carry
~._--
:,

I would like to express my gratitude to Yonten Gyatso, Ariane

Macdonald, and Anne-Marie Blondeau, of the :E:cole Pratique des
Hautes :E:tudes, and to Khenpo Tsewang of Orgyen Cho Dzong,
New York, who have all kindly discussed various aspects of the
.', 1
present topic with me.
Jas.chke, p. 17; Das, p. 79. [For full bibliographical data on works
f: here cited, see pp. 266-7.] Both list rkyal pa as the leather bag, or
sack, and lil:it rkyal bu as its diminutive; rkyal ba is the listing
t: used for the verb "to swim." The Dag yig gsar bsgrigs, p. 32, has
"!
; yinl entries:
two RKYAL. 1) chu la rkyal ba stel 'bri chu la rkyal rgyu
rma chu la rkyal mkhanl rma chu la rkyal nas phar 'gram du
~"
phyin pa Ita bull 2) "rkyal ba" yi tshig bsdud pall
RKYAL BA. phyugs kyi pags pas bzos pa'i khug ma'i min stel ra
lpags kyi rkyal ba zes pa Ita bul tshig bsdud na "rkyal" zes, 'bri
chogstel ra rkyall sman rkyall nor rkyal zes pa Ita bull
In addition, Khenpo Tsewang and Yonten Gyatso both cited the
r

258 Amy Heller
a small bag, textually termed the nad rkyal,2 the sack of diseases,
while the btsan deity Tsi'u dmar-po carries the dbugs rkya~ 3 the
sack of breath (stolen from enemies). The dictionaries do not mention
a ritual use for the rkyal, but' it is encountered textually in the Beg tse
be'u bum, compiled from much earlier gter ma and bka' ma sources by •
Tshar-chen Blo-gsal rgya:mtsho during the first half of the 16th
century. Here, in a series of gter ma teachings attributed to
Padmasambhava and recovered by Myan-ral Ni-ma 'od-zer
(1136-1204) in the 12th century, we have four texts:
(1) Instructions for blowing the rkyal of the fierce btsan;
(2) Further instructions for blowing the rkyal of the fierce btsan;
(3) Annotations on the further instructions for blowing the rkyal of the
fierce btsan; and
(4), Further annotations on' the profound in,structions for blowing the
rkyal of the fierce btsan. 4 ,
signification of "bellows" in personal communication. In connection
with the term rkyal mkhan, as used in the Rma chu region of
Amdo, a raft composed of inflated skins and photographed in
Amdo (photo: Migot, Institutes des f.:tudes Tibetaines, Paris, no.
C.BIII.244) was identified as a rkyal gru by Yonten Gyatso. The
inflated skins of which it was made he termed rkyal ba. (Personal
communication, March 1979.) Is the relation of the verb "to swim" ;\:.
with the noun "inflated bag" perhaps in reference to the act of
filling one's lungs with air in order to stay afloat? It would seem I
that the verbal usage is derived from the nominal usage. The term
rkyal ill also encountered in the expression gan rkyal du, signifying ~
"in a supine position" (Jaschke, p. 67).
2 Examples abound. See, e.g., Beg tse be'u bum, p. 154: "ma mo lag'
na nad rkyal thogs pas..." See, too, Nebesky-Wojkowitz, p. 18:
"Illness bringing deities, especially the ma mo, carry the nad
rkyal, a sack filled with the seeds of diseases, e.g. a sack full of the
germs of leprosy (mdze nad kyi rkyal pa). Other goddesses hold a
sack full of blood, a water sack (chu'i rkyal pal, or a sack full of
lightning and hail." . kYl pho nu mu stegs rkyal 'bud, dmar nag las kyi spu gri. This is
3 Personal communication from Lcog-rten Da Bla-ma to Mme
Ariane Macdonald, cited by the latter in class, November 1975.
Textual sources according to the Bla-ma would be found in vo!. Ti
of the Rin chen gter mdzod.
4 Beg tse be'u bum, compiled and reworked by Tshar-chen Blo-gsal
rgya-mtsho (1502-1566). Texts Ba through Tsha (pp. 78-86) form .' <
the rkyal 'bud cycle attributed in the colophon to Mna'-bdag Myan· J
'i:
An Early Tibetan Ritual 259
From these titles it appears that one blows ('bud-pa) into the
rkyal according to detailed instructions, and that this rkyal is specific
to the btsan. The texts state that the rkyal is used as a support
(gsob) empowered to retain the bla and srog of an enemy for purposes
. of its subjugation by illness or death (dgra bo 'di dnos su bsad dol
dgra bo de'i mod nid du 'chi'o).5 Its function is thus analogous to that
ral Ni-ma 'od-zero These will be discussed in the present paper
along with the ancillary text Dza (pp. 86-88), the Lha dbye sbyor
ba, attributed in the colophon.
to the gter ston Zas-ston Lhun-bzan,
whom I have been unable to identify. The titles of Myan-ral's
texts are: Ba. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi man nag;
Ma. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyizal Bes;
Tsa. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi zal Bes kyi yig chun; and
Tsha. Drag po btsan gyi rkyal 'bud kyi zal Bes kyi yig chun gi yan
yig. Earlier in the Beg tse be'u bum, in text Na, which along with
Ca is attributed in the colophon to Snubs Sans-rgyas Rin-po-che,
one finds three alternative titles for that text, assembled from the
srog las kyi rkyal bu, without any detailed explanation of a rkyal
bu ritual (p. 45). Several Tibetan scholars (Prof. Thubten Norbu,
Yonten Gyatso, and Khenpo Tsewang) have assured me that rkyal
~r'
!: rituals were quite common, despite the fact that none have been
hitherto described by Tibetologists. In addition to the Beg tse be'u
S
"i,: ,bum, I have thus far found only three other references to these
rituals in Tibetan literature: 1) in the Rnin ma rgyud 'bum,
~o
vo!. 33, pp. 70-98. The tantra concerned is initially entitled Dpal
Iha mo nag mo'i thugs kyi srog sgrub gsan ba'i rgyud, but the term
, rkyal ba appears in the title given internally before each chapter
:~.
title, viz. Dpallha mo tsi tta gsan ba'i srog rkyal ba'i rgyud. There
is no rkyal 'bud ritual included. In the colophon (vo!. 36, p. 535)
this tantra is attributed to Vairocana. 2) The second is found in
Sta~-sam Nus-Idan rdo-rje's (fl. 17th century) Rtsa gsum yi dam
dgans 'dus, vo!. 10, pp. 509-516: Yi dam dgons 'dus rta mchog rol
pa,las: ~kha' 'gro'isnan rgyud gsan ba sum sgril gyi: Drag po'i Ias
another rkyal 'bud ritual, quite similar to Myan-ral's first text in
th«: Beg tse be'u bum. 3) Gter-ston Gnam-Icags me-'bar (i.e. 'Bri-
gun Rin-chen phun-tshogs, 1509-1557), Dam chos dgons pa yan
zab kyi chos skor, vol. 4, pp. 399-428. These rkyal-'bud texts
':; came to my attention too late to be snalyzed in the present study.
\ 5 gsob: literally, the remains of an animal which is to be stuffed as
is
"-'
the spyan gzigs of a Mgon khan, or filled, as in the case of'the
~.,
:, !
.--",

260 Amy Heller
of the linga, a term which literally means "sign," but which
designates in general a figurine in human or animal form, either
modeled in dough or drawn on poisonous paper, and used to eliminate
evil by serving as a support (bsgral rten) into which the "soul" (mam'
ses) of an enemy is forced to enter. 6 The linga, however, is fashioned'
from inert matter, while the rkyal has as its basis the remains of a
living being, which itself had possessed bla and srog. There are other
similarities and distinctions to which I will return once the description
of the rkyal rituals has been presented.
The basic instructions are given in the first text, which begins
with salutations to the deity Sgrol-gin dmar-po. The ritual may be
performed anytime, anywhere it is needed, using any form of ritual
preamble, so long as its peculiar mantra is used. Having consecrated
a small area on the ground, the officiant draws a nine-sided mandala
inside of which he traces a circle colored red with the blood of ~.red
goat. On top of this a large receptacle ('brub khun) is placed, its top
ends coated with red liquid, while. the exterior is washed down with
rkyal, which must be filled with breath (dbugs) , symbolic of life.
Here, the gsab functions as the support (rten) to which the evil will
be transferred. It is beyond the scope of the present paper to
define bia and mam ses, which are both often and, in my opinion,
incompletely translated as "soul." The two terms are not
synonymous. The Mahavyutpatti (ca. 814) gives mam par ses pa,
of which mam ses is the bsdus yig, as the standard translation for
vijnana (cf. Stein 1957). But the definition of bla is more
problematic: Ariane Macdonald (1971), pp. 298-300, has discussed
the honorific term sku bIa, the deified vital principle of the Btsan-
po in the pre-Buddhist Gtsug religion, as attested in Pelliot
Tibetain 1047. Bia is also found in compounds, su-::h as bia gYu, a
"life-supporting turquoise," or bla sin, a "life-supporting tree," as
well as in bla ma. In bIa srog it appears to reinforce the meaning
of srog. [Cf. Stein (1957), p. 221, where a Tshogs bsad by 'Jigs-
bral chos-kyi-sen-ge is cited; and also the citation in Das, p. 901,
from the 'Bram-stan Rgyal-ba'i 'byun-gnas-kyi mam thar.]
However, as Khenpo Tsewang explained, "If you don't h~v3 srog,
as eVi~enced by the possession of dbugs, breath, then you die, but
even If you lose bla, then you still live." The rkyal 'bud rituals
discuss the successive stealing, first of bla, then of srog, with this
result: dgra bo 'di dnos su bsad pa, "this enemy is actually killed."'
6 (Beg tse be'u bum, p. 86.)
R.A. Stein (1957), p. 201.
An Early Tibetan Ritual 261
pure water. 7 The skin of a small red goat is taken as a support
(gsob), tied at the extremities of its members and at the neck, thus
forming a small sack, therkyal. The receptacle, a copper cauldron, is
then firmly sealed, although it will be opened periodically to throw in
mustard seeds. At this" point the text of the ritual has a lacuna,
omitting the instructions for the next ingredient mentioned,the
shoulderblade of a red goat. The rkyal (here termed linga) is now
coated with red blood obtained from a red dog. More mustard grains
and copper filings must be placed on the outside of the 'brub khun.
The ritual acts continue for nine days while the officiant wears a red
turban, perhaps similar to those worn by the Tibetan kings as
depicted in the murals of cave 158 at Tun-huang. 8 The appropriate
mantra must be recited while facing in a northeasterly direction. If
the title of the ritual is taken literally, the rkyal is blown like a
trumpet for the recitation of the mantra, which is followed in the text
by the imperative of the verb 'bud pa (i.e. 'bus "blow!") rather than
that of the verb zla ba (i.e. bzlas), the most common command to
recite" a mantra, and which refers to its silent pronunciation. 9 If the
rkyai then moves independently, it is the portentous sign that the
btsan is acting, having been summoned and given instructions as to
how he must act, once he has appeared as a red man brandishing a
sword in the midst of a red light coming from the 'brub khun.
Terrifying signs will appear, and once the rkyai has moved the
practitioner is warned not even to look at it again.
7 'Brub khun is defined by Dagyab as being a particular type of horn
khun: "'brub khun nil horn khun stel sten du gu dog cin 'og tu rgya
che ball" This was confirmed by Khenpo Tsewang, who further
explained that it is bigger than a ham khun and is placed on the
ground.
8 The description of the ritual acts is taken from the Beg tse be'u
bum, pp. 78-80. On the characteristic turban of the Btsan po, cf.
Karmay, p. 74.
9 I am indebted to Mireille Helffer for the information that 'bud pa
is the verb commonly used for the sounding of a wind instrument.
At this time I cannot state whether the rkyal is merely inflated, or
whether it is also blown like a trumpet, as Myan-ral's text implies.
In Stag-sam's rkyal 'bud ritual, the instruction is to blow into the
hole of the bellows while reciting the mantra (p. 512: ... ces smras
bead la bzIas sin skabs skabs su sbud bu'i thun du nan bsbud do).
In this case sbud bu refers to the rkyal.
 262 Amy HelIer
The next three texts of the rkyal 'bud cycle further develop the
use of the rkyal to summon the btsan deities to subjugate the three
kinds of enemies: the enemy of religion in general; some specific
person .who seeks to harm the chos 'khor, i.e. the religious
commumty; or the psychological obstacles which hinder the devotee's
religious practice. It is clearly stated that if these teachings are used
to avenge personal animosity, then the btsan will spread the very
heart blood of the practitioner on the ground. The methods of
subjuga~ion mentioned are affliction with diverse diseases leading to "
death (Internal .h~morrhag~, painful swelling, or insanity), or the
murder of the VIctim by kmfe, or by the swelling of his body until it
bursts. Each method is explained in a slightly different way, varying
the mantras, al~?ough each begins with the syllable tri, probabiy
related to the lmga spells, which also have this phoneme near the
beginning. 1 0 ,
At this point in the rkyal 'bud cycle it is stated that whichever
malefic .me.tho? is chosen, the enemy will be "freed" (sgrol), i.e. killed.
Next, mdlcations are given as to the duration of the ritual
established on the basis of the officiant's role and extending from nin~
to twenty-one days. The fourth rkyal 'bud text gives the means for
stealing (rku-ba) th~ bla and srag of the enemy, as well as the signs
that ~hese forces have been duly summoned from his body, which had
contamed them. Although the text which follows this one entitled
the Practice of separating the lha (i.e. the deities), seems at fi;st not to
fall into the rkyal 'bud cycle, it is, in fact, an essential part of the
:kyal 'bud pract~ce; for it explains how to divest the enemy of his own
mherent protective deities, the 'go ba'i lha lna, in order to coerce the
enemy in~ the rkyaL 1 1 These deities are already well documented,
but as theIr roles vary, we include this version of the list:
(1) yullha; (4) mo lha; and
(2) pho lha; (5) zan lha. 1 2
(3) dgra lha;
10
Cf. R.A. Stein (1957), p. 202, on the expression nr tri that is
found in the mantra pronounced when the linga is "cut. N r in
Sanskrit means "man"; and perhaps tri represents the root tr
11 derivatives of which signify, e.g., "freedom, release." .. '
The four basic texts discuss the ritual and describe the phases of
12 bla rku ba, srog rku ba, and bla khugs pa.
Cf. Tucci (1980), p. 187;, Stein (1981), p. 187; and Macdonald
(1971), p. 301.
An Early Tibetan Ritual 263
, ,The extent to which the rkyal ritual resembles the linga rituals is
;;Yperhaps\to be expected, given that both seek to eliminate evil. Yet
::, certain elements in the vocabulary of the rkyal ritual are non-
O}: 'Buddhist. An analysis of the text reveals evidence of this.
ij;; Strikingly absent from the rkyal ritual is the term rnam ses, the
.{ Tibetan term for vijiiana, the conscious element in the composition of
~'. the personality according to Buddhist metaphysics. In linga ri~uals
't the enemy's rnam ses is separated from a demonic elemen.t ('byunpo)
when the rnam ses is divested of the 'go ba'i lha lna, its five
protective deities. 1 3 It is the rnam ses that is sublimated, fre'e~,
:,,', delivered into a better, i.e. non-malevolent, realm. By means of thIS
h process, the practitioner is thus perf~~ming.a meritorious .action an.d
simultaneously accruing "good karma for hImself. In one mstance, It
is stated that what is separated from the rnam ses is the bla srog,
which is absorbed by the officiant in ,order to augment his own life. 1 4
Thus it is quite significant that the rkyal ritual omits a)l reference to
the rnam ses. It is unclear what happens to the evil once annihilated,
and what, if anything, remains. Although at one po!nt in the rkyal
cycle the term sgral is used, as is customary in the linga ritu~s, this
may be an instance of the common use of sgrol as a euphemIsm for
gsod, "to kill," rather than an example of its ordinary meaning, i.e.
"to free." Many variant verbs are used in the rkyal 'bud cycle to
express the ideas of killing and death. 1 5 Is it possible that here the
enemy is really just killed, without being transferred to a paradise,
perhaps because the concept of such deliverance was not ~et fully
assimilated, or useful to the people for whom the teaching was
destined? ,
Other curious lexical items are the names of the three chapter
Z divisions given in the initial instructions, termed: rgod, gYun, and
1 , gyer bskul can. Gyer bskul can indicates, in a Bon-po context,. the
'\ / exhortation of a deity to act. 1 6 But the terms rgod and gYun as
sociological divisions are attested in the Old Tibetan Chronicle and
Stein (1957), pp. 205-206.
Stein (1957), pp. 220-222.
E.g.: dgra gsod 'di las (p. 81, l. 2); dgra bo de'i mod hid du 'chi'o
(81.6); dgra bo myur ba hid du sgral (83.4); srog la bla srag rku
ba'i man nag (85.3); srag chags...bzun ba (86.1); srag chags gsad
pa (86.2); srag 'phrogs (86.2); srog chod pa (86.3).
I am indebted to Samten Karmay for this oral information on
gyer bskul can.
264 Amy Helier
'I
have been discussed in detail by R.A. Stein and G. Dray.' 7 In the .~
present context of a division established between rgod and gYun (rgod;
gYun gnis) the original meanings, "wild" and "meek" respectively,
must be understood, as in the later classification of subjugation rites
and pacification rites, which are literally termed "fierce and tranquil .~
acts" (drag po las, zi ba las). In content the Beg tae be'u bum only:,
includes the rgod chapter, although it is mentioned that in the gYunl'
chapter two times as many recitations of the mantra are required. 1 a t
A further consideration is the deity to whom the rituals are J~
directed: Sgrol-gin dmar-po; In other rituals found in the Beg tse be'u ..
bum and elsewhere, this is one of many alternative names used to
addres~ the deity Beg-tse, considered here to be a gin deity. The gin,
or gyin, are native deities with no precise counterpart in' Indian
Buddhist thought. Their characteristic emblem is the sword which
they hold.' 9 In the so-called "scapegoat" ceremony of the Tibetan'
State festival, where most of the evil accumulated during the year is ,
transferred into the "support" of two live men, eight masked priests'J
representing the gin deities goad the two scapegoats forward and '.
prevent their return to Lhasa, whence they are expelled. 2 0 If the
function of the gin is to expel evil, then clearly the sgrol gin expels
evil while liberating or exterminating it, whether it be transferred to
the support of the scapegoats (i.e. the glud 'gon rgyal po) or to the
rkyal.
A local custom of the Snan-ra region of central Amdo is a ritual
involving use of a rkyal. One of two Tibetan authorities I consulted in
connection with this research is a native of this region. 2 ' He
described this ritual as lugs srol, common practice. In the event of
untimely death, the deceased may become a gdon 'dre, a demon
17
Bacot et al. (1940), pp. 13 and 31; Stein (1962), p. 85; Dray
18 (1971), pp. 553-556.
19 Beg tse be'u bum, p. 8 1 . ' :
See Heller, "Preliminary Remarks to a study of Beg tse"; and,-~
Nebesky-Wojkowitz, pp. 278-280. According to M. Kapstein,
perhaps they are related to· the Indian kinkara, although
Nebesky-Wojkowitz states that they are Tibetan. Francoise ..
Pommaret-Imaeda has recently informed me that Bhutanes~ gin
do not necessarily hold swords, but are always associated with
the expulsion of evil in the tshes-bcu 'chams, and in folk rituals
20 performed by individuals.
21 Nebesky-Wojkowitz, p. 509. ':i
Personal communication from Yonten Gyatso.
..
An Early Tibetan Ritual 265
which inflicts evil on a family or village. The householder so affiicted
may then request a tantrist (snags-pa) or a monk to com~ to exorcise
. the demon. First, the demon must be trapped. ThiS must be
accomplished in the following way: one ~kes an animal. s~in (usually.
that of a goat, but sometimes a sheepskm) and makes .1~ mto a rkyal
by removing the feet, leaving the neck and the extremities, and then
blowing it up and attaching strings to the ends of the members. The
strings tying the members are then used to drag. the rkyal throu~h
the street at which time the inhabitants of the vl1lage must refram
from looking at it. Then the officiant performs a ritual in order to
subdue the demon by trapping it inside the rkyaL 2 2 . .
While the lay ritual as described by Mr. Gyatso IS ~or exorcism
in the basic sense of elimination of evil, the textual rituals are a
combination of destructive magic, ritual sacrifice, and exorcism in the
sense in which the latter is a transfer of evil forces, or of an enem!
previously div~sted of his protective. deities,. into a sup~ort, be It
-. linga, glud 'gon rgyal po, or rkyal. Live sacrific~ offered m honor of
, the protective deities is attested in a Bon-p~ ntu~l. fro~ the } lth
;. century: specifically, among the five protective delties (go. ba I lha
;.' lna) the srog lha (the god of vital forces) receives the sacnfice of a
.. goa~, and the dgra lha (the ,warrior deity). is offered a shee~.2 3 In
neither the textual ritual nor the popular ritual for the rkyal1s there
a question of live sacrifice per se, although it is never precisely stated
how one must go about obtaining the skin of the goat or sheep, or the
blood. In the light of the fact that these animal substances are
required for the manufacture of the ~kyal, the ~itual appeasement of
':. ,'. ' the aforementioned deities by ammal sacrifice appears. to .be
significant, given the intrinsic connection of the 'go ba'l lha lna With
22 Hans Stiibel (1958), p. 38, has described another account of an
Amdo rkyal ritual, although he has not named it.as s~~h: "As a~
exorcist the sorcerer's duty is to drive out evl1 spmts and, If
possible: to destroy them. He has the power.to catch .evil spirits
by reading the sacred writings aloud and usmg a whip made of
yak leather. A man stands in front of the sorcerer and ~olds. ~
yak leather bag into which the sorcerer· charms the eull spmt
[italics mine]. A great many people stand behind the bag,
threatening the evil spirit with all kinds of weapons... and
driving the spirit into the bag. When the spirit is captured, the
bag is carried outside, opened up over a fire of yak dung and
symbolically emptied."
;. 23 Stein (1981), pp. 209.
".
.
'
 An Early Tibetan Ritual 267
266 Amy HelIer

the separation of the bla by the deity in exterminating the enemy.
Perhaps the ultimate analogy to be suggested derives from the highly
anthropomorphic shape of the rkyal in its final form. As such it is
possibly a forerunner of the linga in humanoid shape. It would be
premature to conclude that the rkyal 'bud ritual as such is pre-
Buddhist, but clearly these rituals have aspects related to non-
Buddhist concepts prevalent in Tibet during the dynastic period.
Bibliography
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kyi-ni-ma entitled BIa 'gugs tshe 'gugs kyi cho ga rin chen srog
gis (sic) chan mthun. This text does !l~t appear in the Indian
reprint of Thu'u-bkwan's Tibetan gsun- bum, and perhaps only
exists in the Chinese edition.]
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A. Macdonald and Y. Imaeda (eds.). Essais sur l'Art du Tibet.
Paris, 1977, pp. 65-81.
Lessing, F. "Calling the Soul." In Semitic Philology, no. 11.
University of California Publication, Berkeley, 1951,
pp. 263-284. [Note: Lessing based his article primarily on a
 Brief COInlllunications

A propos de Mme Ariane Macdonald, IIUne lecture des P. T.

1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi
des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-
po" (Etudes tibetaines dediees it la memoire de Marcelle Lalou,
Paris, 1971, pp. 190-391).

Amy Heller

Etant devenue eleve de Mme Ariane Macdonald en 1977, il m'a

ete indispensable de lire ses travaux anterieurs, notamment son
article sur l'histoire et les pratiques religieuses de l'epoque
royale. Cet article est extremement dense, d'une grande
envergure, et ne comporte pas d'index. Je m'y suis perdue plus
d'une fois. A la troisieme lecture, en 1982, au retour du colloque
du IATS aNew York, j'ai etabli une sorte de dkar chag, afin de
pouvoir m'y reperer plus facilement a l'avenir. Cet index reflete,
evidemment, mes preoccupations tibetologiques d'alors et ne
saurait en aucun casetre exhaustif. J'ai simplement note les
sujets qui m'interessaient et la page ou ils ont fait l'objet de
discussion, ainsi que les pages OU commence la discussion de
chaque manuscrit de Tun Huang. Au cours des annes suivantes,
pluisieurs collegues m'ont demande de leur preter cette liste. et
l'ont trouve utile. Avec la parution recente de la serie "Tibetica
Antiqua" de Monsieur Stein, et surtout de son article "Tibetica
Antiqua III Apropos du mot gtsug-Iag et de la religion indigene"
(BEFEO, LXXIV, 1985, pp. 83-133), le debat s'ouvre pleinement.
La relecture de l'article de Mme Macdonald s'imposera pour
certains, afin de confronter les analyses divergeantes de
Monsieur Stein et Mme Macdonald. Dans l'espoir que cela
puisse faciliter la lecture du plus grand nombre de nos collegues,
voici done, un dkar chag ad-hoc.
Quelques-unes des references particulierement utHes (cf. aussi,
bibliographie de l'article):

A.M. Blondeau, "Les religions du Tibet", Encyclopedie de la

Pleiade, Histoire des Religions, v. Ill, Paris,· 1976, pp. 233-329.

M. Lalou, "Catalogue des principautes du Tibet ancien", J. A.,

1965, pp. 190-215.
74 THE JOURNAL OF THE TIBET SOCIETY

L. Petech, "Glosse agli Annali de Tun-huang, R. S. 0., pp. 241-

277.

R. A. Stein, Les Tribus anciennes de marches sino-tibetaines,

legendes, classifications et histoire, Paris, 1959.

R. A. Stein, " 'Saint et divin', un titre tibetain et chinois des rois

tibetains," J. A., 1981, pp. 231-275.

R. A. Stein, "Tibetica Antiqua I," BEFEO, LXXII, 1983, pp. 149-236.

R. A. Stein, "Tibeta Antiqua 11, " BEFEO, LXXIII, 1984, pp. 257-
272.

T. Takeuchi, "A passage from the Shih-chi in the Old Tibetan

Chronicle, " Soundings in Tibetan Civilization, New Delhi,
1985, pp. 135-146.

G. Uray, "Notes on a Chronological Problem in the Old Tibetan

Chronicle," A. 0., 1968, pp. 289-299.

G. Uray, "The Annals of the 'A-Zha Principality", Proceedings of

the Csoma de Koros Symposium, Budapest, 1978, pp. 541-578.

Chos 'jug pa'i sgo - ler chos 'byung / Bsod nams rtse mo Kha
byang Ban po Bib. Nat. 493 2e moitie 14e siecle.

La pagination pour l'article est la suivante:

195. Passim P. T. 1286. Epouses aux 4 frontieres, catalogue des

principautes, l'origine du premier roi du Tibet.

207. (et Tribus, p. 58). Jeu de des pour diviser le royaume

d'origine.

208, n. 82. Srog phrag g.yas byas.

209. Lha bsang gar bu - bsangs. Nourriture pour le premier dieu-

roi, assimile a un dieu du sol/dieu-montagne (n. 84).

212, n. 92. Bshad mdzodyid bzhin nor bu, Copenhague, Delhi.

Recit des origines du roi d'apres legendes Bon po.
 BRIEF COMMUNICATIONS 75

214. Passim P. T. 1038.

215. Gnod sbyin Dza.

219. Bon - en tant que religion organisee -ne parait pas

anterieure au XEe siecle.

219. Passim P. T. 1287, "La Grande Chronique."

236-248. Conflit entre Khyung po Spun sad et Seng go Myi chen,

cf. Takeuchi, IATS Seminar 1982, selon qui ce passage
representerait une adaptation tibetaine d'une anecdote du
Shih-chi.

254. Sacrifice de 100 chevaux sur la tombe du ministre Dba (PT

1287, lignes 264-274).

257. Bogaslovskii, le fief revient au btsan po en cas de

desherence. Ici, n. 261, c'est plutot que la terre etait cedee a
titre hereditaire au groupe familial.

271. Passim-discussion de P. T. 1047, texte de divination,

daterait du regne de Srong btsan sgam po.

275. Attestation de divinite qui s'incarne dans un medium (ici,

pour expliquer comment effectuer divination par planches).

276. Le dieu guerrier dgra bla. Les oracles ne paraissent pas etre
attribues a un medium en transe.

281. Divination, textes d'influences chinoises, indiennes non-

bouddhiques et PT 1045 (divination par le cri du corbeau).

291. Analyse textuel de PT 1047, daterait de 640-643.

292. Sens pour gsas-technique magico-religieuse (Bon) et les

executants-hommes et femmes-de ces techniques.

296. P. T. 1051.

297. Inscription de Rkong po.

ler edit-sous Khri srong lde btsan (755/56-ca. 797).
2e edit-sous Khri lde srong btsan (Mu tig btsan po 799-804).
Sku bla: divinite montagne. Sku lha = sku bla dans ce
contexte.
76 THE JOURNAL OF THE TIBET SOCIETY

301. Sku bla (lha) skye Iha et les 'go ba'i Iha Inga-relation
tardive et ancienne.
Liste alternative des 'go ba'i Iha Inga.

303. Definition sku bla

A) divinites montagnes.
B) ancetres et supports du principe vital des rois (srog ou bla).
C'est pourquoi rites d'enterrement royaux ds. des
"montagnes" (mot qui designe la tombe).

304. Maintien du culte du sku bla donne droit aux privileges

officiels. Diffusion etendue-chez les 'A zha (cf. Uray, et
Petech, ''Nugae tibeticae," R. S. O. 1956, pp. 291-294).

305. Offrandes: fleches avec soieries, or, turquoises, graines,

chang, viande cuite (gsur), sacrifice eu mouton, eheval, yak.

306. Offrande: Iha bsangs (cf. P.T. 239).

309. Resultats: le prestige de la personne royale, sa sante, la

stabilite du royaume et du gouvernement, l'absence de
maladies pour les hommes et le betail, l'abondance de la
nourriture (discussion retourne a la Chronique).

314. Un rouge et un noir barrent le chemin de Padmasambhava

(?prototype de srung ma dmar nag ).

317. Passim P. T. 1290.

335. La litterature Bon po s'appuie sur la tradition deja en

vigueur au IXe siecle.

335. Passim P. T. 1038, analyse parallele avee la Chronique et al.

336. Roi-descendant d'un dieu phyva, doue de 'phrul et byin.

337. Definition 'phrul-pouvoirs surhumains.

339. Definition byin-la source de la force guerriere des rois, une

splendeur, ou "eclat" divino

340. Gtsug.
 BRIEF COMMUNICATIONS 77

347. L'edit de Bsam yas contient la promesse solennelle de Khri

srong lde btsan de faire adopter la religion·bouddhique et
l'engagement de la faire pratiquer par ses descendants--edit
religieux, pas de portee politique. Ce n'est pas (encore) la
religion officielle du Tibet.

350. Gtsug, la loi du ciel et de la terre (=l'order divin).

353. Gtsug, ordre de l'univers.

357. Gtsug, ordre du monde, pivot de la religion royale lie a une

cosmogonie-relation du dieu et la montagne au caractere
divin des elements du paysage, en premier les montagnes.

358. Passim I. O. 735 et I. O. 733.

361. Offrande de gtor ma I. O. 733 (=Thomas, AFL, Ill, 1. 45-51).

366. Post-mortem-paradis (pays de joie) en attendant la

resurrection.

367. Gtsug, vision totale du monde, de l'espace et du temps qui

commandait l'attitude de ses adeptes face a la vie et a la mort.

369. Offrandes des animaux, note 604, attestes ds. PT 126, 2 et, pp.
305-306 (infra) pas de karma, justice ou injustice sociale.

370. Egalite fondee sur une distribution egale des ressources.

370. N. 609, ceremonie de nourriture post-mortem bouddhiste, a

relier avec cha bsur? (Panglung Rinpoche, 1982 1ATS
seminar) 'Phrul gyi bhik shu-M. Stein annonce un article
sur ce texte celebre.

373. Lalou, "A Tun-huang prelude to the Kara1J.Q.avyuha"

(1938); Stein, "Un document relatif au rituel funeraire des
Bon-po tibetains," (P. T. 239).

376. N. 620, Srong btsan sgam po-Iegislateur atteste par sources

tibetaines et chinoises.

377. Faits legislatifs: p.e. egalisation des ressources. Srong btsan

sgam po: codificateur du Gtsug.

380. Passim, influence chinoise dans l'elaboration du Gtsug.

78 THE JOURNAL OF THE TIBET SOCIETY

383. Confucianisme a ete la premiere grande religion connue au

Tibet.

385. N. 656, Bouddhisme introduit de Chine; cf. 648 A. D., Srong

btsan sgam po envoya un corps d'armee pour venir au
secours d'un pelerin chinois en Inde
387. Justification des conquetes militaires, le droit des btsan po a
soumettre les 4 orients.

388. Detourner au profit du bouddhisme la terminologie du

Gtsug et le prestige qui y etait attache.
Oeuvre des gter ston-Srong btsan sgam pol Avalokitesvara
= propagateur du Bouddhisme.
FRIENDS OF ASIAN ART sooner or later meet the Phur-pa, the
Tibetan ritual dagger. They often have a notion that these instruments
serve in a cult for the expulsion of demons. Nevertheless, bu)'ers and
sellers want morc precise knowledge about the dagger cult and they
arc, furthermore, sometimes unable to classify Phur-pas. Recent re-
search findings presented in this article now shed some new light on the
Phur-pa cult and enable coUcctors ofHimalayan art to improve their
judgement on the use. the type, the possible age and the commercial
value ofTibcran ritual daggers.
-First a few words on the state ofPhur-pa research: until recenLly only
relatively scanty information on the ritual dagger was available. The
main problem was that Tibetologists, though aware of the existence of
an old and dignified cult, never had a chance 10 attend a proper dagger
ceremony. Also the rimal texts were not available. Therefore, research
had to conCenlrale on the obvious in the beginning: on the daggers and
the iconography of ritual daggers, but not on the cult and its spiritual
background. The first book on Phur-pa iconography was written by
John C. Huntington in 1975 (The Phur-pa- Tibelan Ritual Daggers,
Ascona, Switzerland). But mention must also be made of the researches
ofSiegbert Hummel who found that ritual daggers have a Sumerian
origin and are not a Tibetan invention (Der lamaistische Ritualdolch
Phurbu und die allonenfalischell Nagebmnschen, Bern, Switzerland, 1952).
These studies certainly helped to increase our knowledge, but the
cult as such remained obscured. \'''hat d.id people reaUy do with their
daggers? Is there a theory behind their use? The second question is to
some extent now answered by a few more recenl publications dealing
with the Tantric aspect of the dagger cult. R.A. Stein published twO
clarifying articles (La gueule dll. makam... , Paris, France, 1977, and A
propos des docum.ents anciens relatifs au PhurbulKila, Budapest, Hungary,
1978). In 1981 D.S. Ruegg followed with an article on the problem of
rimal murder in Tantrism (Deux problemes d'exegese et de pratique lanln·que,
Brnssels, Belginm) and Stephan Beyer in his book The Cull of Tara
(Berkeley, London, 1973) contributed valuable Buddhist liturgical
material.
Nevertheless, there were two gaps to be filled. One author of this
article has, therefore, translated several Tibetan "treasure texts" taken
mainly from a handbook for Phur-pa magicians. The other meanwhile
has spotted and interviewed a number of dagger practitioners
(Tibetan refugees) in Switzerland and the Himalayas, applying tech-
niques borrowed from social research. He also attended Phur-pa
rituals and photographed dagger priests in action (Marcotty, Th.:
Dagger Blessing, Decisio Editrice, CH-69 I J Lugano, POB 2493, includ-
ing translations from the Tibetan by Amy Helier).
Kowa few words on how the dagger cult accords with Buddhism.
Rituals using the Phur-pa dagger are attested to in Indian Buddhist
texts which d~te from A.D. 600-900. These were first studied by
masters of Vajrayana Buddhism in India, notably as part of the
Guh;'asamaja-tallfra (text containing the essence of the esoteric teach-
ings on Ultimate Reality or Vajradhora). When Buddhist Tantric prac-
tice spread LO "fibet during the eighth century, ritual use of the Phur-pa
dagger was part and parcel of the many and varied Buddhist teachings
the Tibetans inherited. As later Nluslirn invasions in the twelfth to
thirteenth centuries eradicated aU forms of Buddhism in J ndia, fol-
lowers of the Vajrayana teachings are uow found primarily in the
Himalayas and in Tibet. Particularly in Nepal, where religious syncre-
tism is widespread, a practitioner of the Phur-pa must not necessarily
be a Buddhist, though he usually is. Even amongst Buddhists, only a
small number of priests have been initiated into the Phur-pa cult,
though the results of its practice may be beneficial to all. There are
rather twO teachings running side by side. Firstly, there is Buddhism
aiming atlhe ultimate salvation of mankind, and secondly, the Phur-
pa cult invented and developed to protect people here and now against
evil of all sorts, but not directly lea.ding to salvation.
This already helps to explain the popularity of the Phur-pa cult..
\i\'hen the dagger stabs the linga effigy which embodies the evil to be
eliminated, it is believed thar this helps to cure illnesses and fight hail-
storms, hunger, melancholy, catlle disease, and similar earthly acci-
dents, thus bl;nging relief from problems, albeit temporarily. The
70
, places and buildings by sucking away the evil spirits following the
Tibetan Phur-pa priest "putting the stream of energy against
Mara in motion" by rolling the Phur·pa between his palms
"C>"'L.,·A~ousr lQA7
A Jinga effigy drawn on paper, reproduced
from a handbook for Phur-pa practitioners.
Ratna.glin·pa, circa A.D. 1450
.~ ..
Rimal daggers from Mesopotamia.
Counesy Siegbert Hummcl
Rimal gesture (mudra) utilising the iron PIHlr.pa
and iron dorjc (tbunderbolt) in the hands
alleviation of suffering is of course the fundamental tenet of Buddhist
teachings, and Lhe Phur-pa practitioner is thus performing a meritori-
ous action.
Though stabbing evil demons plays a main role the Phur-pa cult is
more than just that. It is what modern sociologists might call a life-style
in which Phur-pa is omnipresent either in its appearance as a deity to
whom a day of the week (Thursday) and a planet (Jupiter) is conse-
crated and who is worshipped in a quasi-Buddhist way (through Vaj-
rayana ritual or mandala meditauonal diagrams); or Phur-pa is worn
in his manifestation as a three-bladed dagger in the belts of his fol-
lowers or hidden in a temple. Here mainly occidental people meet a
first obstacle in understanding the Phur-pa cult: Phur-pa is a god
manifesting himself firstly as a normal Himalayan bronze statue and, as
such, starting point for object-bound meditation; secondly as a mix-
ture ofa bronze statue and a dagger (statue in the upper part, dagger
in the lower part); and thirdly, as a more or less decorated three-
bladed knife or lent peg. One should especially note that the Phur-pa
dagger does not symbolise Phur-pa to the believer: it is Phur-pa. So the
follower holding a dagger between his palms (or hiding it in a conical
receptacle made of brass or bronze) in reality carries a god with him.
Also in its manifestation as a dagger Phur-pa is not only used for
formal expulsion rituals: Phur-pa is the appropriate weapon to fight
the wild yak; it is used for speed walking, a way of trance running or
jumping on uneven stOny ground; for dancing; for spiritually cleaning
principle of a vacuum cleaner; and to spiritually disinfect foodstuff
either by stirring or by pouring liquids and grains over the blade. Next
follows the protection ofareas inhabited by humans against evil spirits
by planting wooden daggers in the earth around fields, tents, houses,
temples and other threatened places in order to indicate that demons
are not admitted.
The most critical part of the Phur-pa cult consists in alluring evil
demons in a triangular "prison" (yanlra) and "liberating" them with
the Phur-pa dagger. During this ceremony the practitioner acquires
godlike power by spiritually uniting himsdfwith the Phur-pa deity.
He prepares a sort of bait (Iinga) consisting either of a three-
dimensional figurine made ofRour or, more often, of an effigy drawn
on paper. By reciting mantras (magic spells) and by performing mudras
(ritual gestures) the demon is firstly attracted, then weakened by
thro\\~ng tablets (mustard seed and the like) and finally killed (by the
deity, the practitioner, the iron dagger).
The origin of the Phur-pa cult is certainly pre-Buddhist in the sense
that it existed before the arrival of Buddhism in Tibet in the eighth
century A.D. There are some hints that the cult stems fi-om ~ifeso­
potamia. Hummel describes three-bladed daggers originating from
the Sumerian period (1500 B.C.) used for ground consecration (Boden-
weihe) and for the protection of inhabited areas (tents). There are some
reasons to assume that the dagger cult then migrated to Central Asia.
In the eighth century A.D. it must already have been established in
the ritual form stiU practiced today. Padmasambhava, who is credited
with the introduction ofl ndian Buddhism in Tibet, on his arrival in
iepal is said to have encountered the Phur-pa cult (a book or manu-
script) in a mountain cave hidden io a triangular stone box and
guarded by a large scorpion.
The first Tibetan sources of the Phur-pa cult also date back to
the eighth century A.D. There are a good dozen books (xylographs,
manuscripts) directly or indirectly artributed to Padmasambhava,
nowadays considered as the master of the Phur-po Dharma. These texts,
describing the expulsion ritual in detail, are supposed to be written by
the guru himself or by his direct followers. The texts were hidden
(again?) at thar time, then "rediscovered" mainly in the fifteenth
century and finally copied or printed (xylographed) partly a'i hand-
books for Phur-pa practitioners but also as constituents of the Kanjur
(orthodox Buddhist canon).
As a second source there are Tibetan refugees scattered now all over
the world but concentrated in India and Switzerland (at Rikon near
Zurich). Those refugees introduced into the secrets of the Phur-pa cult
are mainly members of the K yingmapa (red cap) order. The older ones
7J
 Ciant Phur-pa of probably Sino-:\1ongolian origin.
Hammcn~d bras.'! sheet. Height I66 ems. Courtesy
Zclltrnlasicn-lllslitut, Bonn University
are still trained at the Tanu;c faculty of onc of the large Tibetan
monasteries. Comparing the assertions of these contemporary wit-
nesses with the ancient books, it seems highly likely that the cult of the
dagger was not always and Ilot everywhere practised in exactly the
same way. However, distinguishable schools (in the ritual, stylistic or
artistic sense) have evidently not developed.
The collector of Himalayan art is, nevertheless, confronted with a
broad variety of Phur-pa daggers measuring from five ceotimetres to
two metres in height, made everywhere between Kalhmandu and
Peking and of different materials. \·Vhen trying to classify ritual dag-
gers they are best distinguished by purpose: there are daggers made
just for worship, othel's for passive magic and, lastly, those for active
magic (exorcism).
To start with the Phur-pas for worship: the main distinguishing
feature of this t}'pe is that it cannot easily be moved around; it is either
tOO hea\]!, too large or tOO fragile. The largest specimens (measuring
160 to 200 ems) are made from pieces of sheet metal (bronze, brass)
soldered together. These are large statues placed in a socket to be kept
in the temple. Giant Phur-pas are often decorated with corals and
gilded letters. The artislic value is rarely above average. They are often
said to be Mongolian but there is some evidence that this type of
dagger has also been produced in Nepal (and exported to ~llongolia
and China?). Fakes of this lype have, umil now, not come to the.
attention of the authors.
A second type of Phur-pa for worship (height between 30 and 70
cms) is mainly used to mark the centre of the Phur-pa mandala.
Mandalas are geomelrical figures strewn with coloured powders
(ground clay, sand) on the Roor ofa temple at solemn occasions. These
mandala Phur-pas are sometimes made ofroughly carved and brighlly
painted wood but also of bronze with an iron blade whose cross-section
is T-shaped. As the Phur-pa cull is still practiced today and possibly
even spreading again, a new Phur-pa of this type must not necessarily
be a fake (an item to deceive the onlooker). 2'levertheless, lhere is a
considerable number offakes on the market, the majOl;ty produced in
Patan (Kathmandu) for sale to foreign tourists. As the bad mandala
Phur-pas (false iconography, fi'audulent intention) and the good ones
are not easily r1.islinguished a potential buyer should be careful.
A third type of Phur-pa for worship (normal height 20 cms but
varying between 15 and 60 cms) is often a winged and/or armed Phur-
72
An atypically small specimen of the gianl Phul"-pa family.
The hilt is brass sheet with blue and green c1oisonne deco-
I"atioll; the blade, il"On shee" soldered. Height 28.4 ems
Winged Phur-pa for worship {rolling impossible}.
Bronz.e. Hcight 17 ems. Privale Collection
'r'August 1987
A Phur-pa 10 be placed in the centl"c oflhe mandala. The
detail on the left shows the makarn (mythic crocodile)
holding the blade in itS mouth. Height 49.2 ems
Phur-pa/Hayagriva wilh consort (three faces, SL'\( arms
and four legs). Silver bronze. Height 14.2 ems
An unusual type of Phur~pa for worship, said to be of
Bhutanesc origin (rolling impossible), cast with an
"upside·do\.,.n" Garuda. Sih·cr. Heighl 25.1 ems
pa deity in the upper section. ~1aterials are mainly bronze. The lower
part consists again of a blade with an often T-shaped cross·seclion.
These Phur-pas, kept in temples and on the abbot's prayer tablc, are
evidently made in Nepal only, as dagger statues ofTibetan, Mongolian
or Chinese origin are not known. They serve as starting points 101' the
object-bound meditation and are normally not taken out of their
triangular sockets. This type is quite rare so that nothing can be said
about fakes.
A fourth type of Phur-pa for worship is neither dagger nor half-
dagger. It normally is a metal statue (also thangka painting on cloth)
showing Phur-pa rather in his anthropomorphic manifestation. Icono-
graphic features are three faces, six arms, four legs, and prajna (insight
or wisdom envisaged as a feminine partner). There is also an icono-
graphic model with neilher wings nor consort. Traces of blue paint in
the hair also appear. Sometimes there is a horse head on top oflhe head
to demonstrate the relation with Hayagriva. These statues (bronze:
silver-bronze alloy, height 15 to 30 ems) are also relatively rare and
possibly rarely faked as wrathful deities do not appeal to tourists.
After the Phur-pas for worship follow the ritual daggers for passive
magic. The main quality ofPhur-pas for passive magic is that they are
primarily made of wood (iron being the rare exception) and that their
height normally does not exceed 25 ems. These daggers are used to
protect sometimes very large areas, such as a village and the fields of its
inhabitants. Thi.s purpose explains the relatively large number of
wooden Phur-pas on the market. They are for example used by hail
masters who plalll \\tOoden daggers along the borderline of the fields to
be protected in order to keep hail-storms (as also other demons) away.
\-"hen taking lhem away again the hail master has to carefully close the
holes in the ground leaving healing substances inside. Due to the
quantity needed these Phur~pas are often just roughly carved.
An identical or similar type ofdagger is used to protect the mandala.
The daggers, somelimes adorned with ribbons or liltlejackets, lhen are
fixed illlriangular sockets and posilioned around the powder image. Tt
is said a sel of thirty-seven daggers is required. In Tibetan literature
many differel1l woods arc recommended to make these daggers (ju-
niper, sandalwood, etc.). Other woods may be choosen if the pre~
scribed materials are not al hand. Nevertheless, there seems to be a rule
that mainly lightweight woods should be used. The majority of
wooden daggers on the market have certainly never been employed for
 This ,,,ooden dagger for passive magic is A lypical dagger used for expulsion An iron dagger \\'ilh the lhird eye
dceoralro ,\;th a crystal and clad wilh rituals. incised wilh magic spells inlaid wilh silver, and coppeT eyes
red-brown ribbons. Height 23.9cms (mantr.lS1. Iron. Height 18.9ems and moulh. Height 22.8cms

magical protection. They are rather produced and sold assouvenirs for
Buddhist pilgrims.
In contrast [Q the Phur-pas for veneration and passive magic (pro-
tection) the aggressive daggers for active magic (exorcism) must fulfil
certain conditions: the dagger must be of iron from bottom [Q tOp; the
As Phur.pa is said la be a desccndant or ema· This 15 rupees dagger meetS thc expulsion These lWO daggers evidently belong to the
three blades must be symmetrically arranged in 120 degree angles (nol Cross-sections ofPhur-pa blades. 1. Wroughl iron nation of the Mongolian horse god, horse head ceremony requiremenls since il is an iron, same family and arc presumably from the same
T-like in 180/90/90 degree angles); and the practitioner must be able 2. T-shaped 3. Folded iron sheel 4. Cast iron daggers arc not uncommon. Height 1gems three-edged blade. Hcighl 25.6cms Tibelan workshop. Heights 17.4-and 21.4C01$
to roll the dagger between his palms using his ten fingers (the main
Phur-pa mudra). This again requires that the dagger should not be
gel's. butlhe majority are cheaply produced in Indian iron foundries
unduly decorated (no edgy wings) arms) etc.) and that it should not be
and not appropriate for a decent fight against Rudra, the chiefdemoB:
toO heavy (oflengths 15 to 30 ems). Daggers fulfilling these conditions
who. though knowing Lord Buddha·s teach.ing of the eightfold path.
can be divided in twO sub-types: firstly) full iron daggers for the use of
has rejected it and is now omnipresent to poison the minds of faithful
the normal Phur-pa practitioner and, secondly, Phur-pas of high
artistic value made for the spiritual nobility and normally used in Buddhists.
Especially this full iron type is often clad \<\'ith a black or dark blue
temples only.
silken flag. \Vrapped around the dagger: the flag selyes to protect the
ThesomeLimes very simple full iron daggers are those normally used
practitioner's garments when he wears the instrument in his belt and to
for expulsion riruals. They often do not look very appealing. But
avoid rattling when the Phur-pa is kept in its conical rec ptacIe. The
whoever cares for the magical power should not despise these some-
flag aeronautically directs the dagger when thrown against demonS
times blackened and notched nails decorated with just hammered
faces and some 0 M A H H V/v! letters. This is the original and powerful and it is considered to be Hrhe dress of the deity".
Temple Phur-pas, the daggers rOI· the Buddhist nobility, are of
"Diamond Prince") the "iron axis of subjugation" which will not
course the joy of the antique dealer as they combine a certain magical
easily break when violently hitting a stone or when vehemently thrown
dignity and artistic beauty. These (sometimes U5S5000) pieces lead'
against visualised demons.
The practitioner will. ,,·hen testing the quality of a full iron dagger. relatively quiet life) used for the more peaceful forms of the rimal only
normally carefully hidden in a brocade cover and) in addition) in"
snap the blade with his finger-nail to see whether it produces a good
decorated box. The blade is often made of folded iron sheet extending
sound. This is done to check if the dagger is made of wrought iron (cast
iron is considered lo...\"e.r quality). A Phur-pa of this type should not
through the whole length of the instrument. This a buyer can check b,
weigh more than 350 grams. otherwise the rolling between the palms using a compass needle. The upper portion (the grip) iscast of brass at
would be difficult (the Phur-pa would slip down) and it would also be bronze showing (from bottom to lOp) snakes on the blade, a mythical The hilt of this dagger is decorated wiLh The expressions on a good j)hur.pa with (normally) wrcc faa:s
crocodile (makara), an eternal knot, then, alrernatively, a dorje (thuO- we lotus, rather than the more general should be different: peacefully smiling; wrathful, bearing
a burden as the practitioner has to carry it throughout his lifetime. dorje motif. Iron. Heighl 23.8cms his teeth; and with longue hanging aul. Height 24.7 ems
Nowadays there are still some blacksmiths making wrought iron dag- derbolt) or a 10LUs. then again an eternal knot and finally Phur-ptl)

Arts of A<;%; ~r-A,l"gusl 1987 75

 The head of this Phur-pa is hollow for sale This Phur-pa, dccoratcd with a linle The Phur-pa's faces arc almost completely
keeping mantras and prayers written on paper. glass neckJace, is made of iron coated rubbed away from being rolled between thc
Brass, copper and irOIl. Height 40.4 ems with thin brass sheet. Height 22.3cms palms. Copper and iron. Height 23.9 ems
The cenlrc Phur-pa is illustraled on the Lillc page

,\bove and below the face of this Phur-pa The often lost ear-rings have no ritual Old daggers arc not infrequently broken,
arc liltle figurines, probably dakinis. meaning; they serve to embellish the then repaired. This broken blade has been
Bronze and iron. Height 30.5 ems deity. Brass and iron. Height 26.3 cms crowned with silver. Brass. Height 30ems
The lhree abovc Phur-pas arc illUSlrated on the opposile pagc

three-faced head (two, four or more heads being suspicious excep-
tions). On top of the head there can be a horse head, a half-dorje or
SOme other decoration. BUI normally there is just nothing: lhe usual
hammering or the Phur-pa in the ground "mudra" does not allow
fragile formations. Iconographic research has not led very far. J n fact
eVery dagger is a unique artistic personality fitting hardly inm given
historical, geographical, or artistic categories. As these daggers are
USually lefl at home (in the temple or in the monastery) their weight
may exceed 350 grams considerably.
There is a rumour spread among dagger practitioners that the iron
used to make allt)'pes of ritual daggers should be meteoric iron "fallen
from the sky". Though this assertion is repeated over and over again,
present research by spectral analysis has shown that the smiths might
~ossibly have added some filings from meteoric iron, thus obeying the
~ltual prescription, but as far as one can see today, no Phur-pa (or its
Iron component) is made ofmcteoric iron in the metallurgical sense of
the,vord.
Another point ofdiscussion between buyer and seller is the question
of how old a Phur-pa might bc. As a rule onc can assume that Phur-
Pas- being dagger and deity at the same time-have never been
deliberately destroyed or thrown away with the resull that ritual
daggers, carefully handed down from one generation to the next can,
or even must, reach a considerable age. But when it comes to furnish-
ing proof everybody is helpless. The carbon-14 method is nOt appli-
cable: the percentage ofcarbon in Phur-pa iron is so small (more or less
one per cent) that the dagger in question must be completely destroyed
for an analysis. There are of course some people who, by heavenly
intuition, feel entitled to maintain that this or that dagger is a four-
teenth or fifteenth century piece. But normal human beings must
satisfy themselves with the assumption thal a dagger showing signs of
wear (through rolling between lhe palms) should be an old dagger as
well, and that a Phur-pa that has been repaired several times (by
soldering or replacement of a broken blade) should even be older.
This again leads us to the problem of possible fakes. It sometimes
happens nowadays that the remaining part ora good old Phur-pa-
generally the three-faced head-is combined with components from a
new or worthless piece in a deceptive way. For buyers and sellers this
kind of "repair" will be a problem in the future since complete old
daggers meeting all ritual requirements have become rare and
expensIve.

77
 Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce

AMY HELLER (BURSINEL)

A "hidden shirt of mail" is the generally accepted meaning of the term beg-ce and the deity whose
distinguishing trait is possession of this attribute is known as Beg-ce:! a red male warrior having one
head and two arms who wears copper armour and holds a sword, bow and arrow, and ensign of
victory, bringing a heart and lungs towards his mouth while trampling on the cadavers of a horse and a
human. Icons portraying Beg-ce show him alone or accompanied by a naked blue female, holding a
ritual dagger phur-bu and riding a dred-mo bear, who is identified as his sister, hence the name given to
the pair, !Cam-srin (brother-sister).2 Due to the facts that no mention of this deity is found in the early
liturgical anthologies translated from Sanskrit, and that the term beg-ce has been considered a loan-
word from Mongolian, it has been hitherto accepted that the deity was introduced to Tibet from
Mongolia at a relatively late date, as part of the consolidation of the Tibetan (viz. dGe-lugs-pa) position
in Mongolia after 1580. 3 However, philological evidence suggest that beg-ce is a loan-word from
Tibetan to Mongolian and a corpus of eleventh century Tibetan textual sources related to this deity
have been identified. As the noun beg-ce is the pivotal characteristic which identifies the deity, we shall
first examine the philological considerations.
Laufer, in the article "Loan Words in Tibetan" (1916), did list beg-ce as a loan-word from Mongo-
lian, "probably from Mongol begder (Kovalevski, p. 1125) 'cotte de mailles cachees' ... " butLaufer
also remarked, "On the following page, Kovalevski gives begji side by side with begder, and begji
doubtless transcribes Tibetan beg-tse".4 The etymological derivation of beg-ce from begder (recte
bekter!) is unacceptable due to the difference of the second syllable. 5 Moreover, the spelling of begji
used by Kovalevski shows the letter j/3 used especially for the transcription of Tibetan and Sanskrit

1 Jaschke, p. 370, "beg-tse, a hidden shirt of mail". Das, p. 876, "Beg-tse, 1. name of a goddess (sic!) who when propitiated
protects her (sic!) devotees. 2. hidden shirt of mail." p. 877, "Bhai-ka-tse leam-bral, name of a sylvan nymph who undertook
to protect Tibet and defend Buddhism (Deb-snon, Ga, 2)." This reference to the Blue Annals is probably to be corrected to
Deb-snon, Kha, 2, corresponding to page 65 of the Roerich translation, but this edition has omitted the name of the deity and
simply refers to the category of dharmapala (religious protectors). It is interesting to note that Chos-grags, p. 564, defines,
"Beg-rce, bean" with no reference to an object but exclusively to the bean class of deities.
2 Cf. for example, TPS, plates 206-208.
3 Loan-word, cf. note 4. For late origin, cf. TPS, pp. 595-597, also 723-724 on the concept of "acceptance of Mongolian
deities when the Yellow Church spread in Mongolia after the conversion of Altan Khan by bSod-nams rgya-mts'o". Cf. also
Nebesky, p. 89. In a previous article, "Preliminary remarks to a Study of Beg-tse" (scheduled for publication since 1981 in
Wind Horse, Journal of the North American Tibetological Society, Asian Humanities Press, Berkeley [USA], under the
auspices of Professor Lewis Lancaster, editor) we have analyzed the legend of Beg-ce's inclusion in the Tibetan pantheon as a
consequence of the conversion of Altan Khan by bSod-nams rgya-mcho (henceforth given the title Dalai Lama Ill) in
comparison with the biography of Dalai Lama Ill, (fol. 93b recounts the meeting with Beg-ce in Mongolia in 1578) written by
the Fifth Dalai Lama. Earlier in the biography, in 1555, (fol. 39b) Beg-ce is specified as bSod nams rgya mcho's personal
religious protector. The autobiography of the Second Dalai Lama (written in 1528) also attests Beg-ce as personal protector
(fol. 2b). Due to the inordinate delay in publication of this article, we have taken the liberty to repeat some of the data in the
present summary. Detailed analysis will be given in the study to be presented at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris,
'Evolution du culte et de l'!conographie de Beg-ce, Divinite Protectrice Tibetaine'.
4 B. Laufer, "Loan words in Tibetan", p. 498, no. 199, TP, v. XVII, Leiden, 1916.
5 As previously mentioned by Tucci in TPS, pp. 596-597.
186 Amy Heller
words having phonemes otherwise unknown in Mongolian. 6 Consequently, as a Sanskrit etymology
cannot be substantiated, the Mongolian begji comes from the Tibetan beg-ee, and not vice versa.
Almost nothing is known of the origin and the history of the word beg-ee prior to its usage in
association with the deity. Among the Dun Huang manuscripts, to our knowledge the only occurrence
is in P. T. 1283 where the phrase Mon-ba Beg-ce is used as a proper noun to transcribe the name of the
kingdom of Paektche which had been based in the western portion of the Korean peninsula. 7 I. O. 728
has recently been republished with the reading beg-ee, while the 1962 reading of M. de la Vallee
Poussin for this, and the later phrase, was dar zab kyi peg-ce. 8 M. de la Vallee Poussin's reading is
confirmed by consultation of the manuscript in toto where types of fabrics of silk and felt are discussed.
Any etymological relation between the peg-ee of silk and the beg-ee of chain-mail armour remains to be
proven.
The earliest use of the word beg-ee as an attribute of a wrathful deity occurs in two tantra signed by
the translators Sridharakrasu and Mar-pa. 9 Whether this refers to Mar-pa Chos kyi blo-gros
(1012-1096) or to his slightly younger contemporary Mar-pa Chos kyi dban-phyug (ca. 1042-1136) is
not certain. IQ The name of Sridharakrasu is otherwise unknown, but his identity is elucidated by the
statement that he was known in Tibet by two other names: Gayadhara and Acarya dMar-po.ll Both of
these names are well known in the chronology of the eleventh century. Gayadhara is the name of the
principal Indian master in Tibet of 'Brog-mi (992 -1 074), the spiritual forefather of the Sa-skya orderY
Acarya dMar-po is the name given to a Kashmiri translator who worked during the period preceding
6 We are indebted to Professor Geza Dray for this information and the comment that Mong. begji therefore derives from
Tibetan beg-ce.
7 J. Bacot, "Reconnaissance en Haute Asie Septentionale par Cinq Envoyes Ouigours au VIII' Siecle", p. 141 et 145 (lignes
18-19) in]A 1956, pp. 137-153. T. Moriyasu, "La Nouvelle Interpretation des mots Hor et Ho-yo-hor dans le manuscrit
Pelliot Tibetain 1283", p. 176, in A OH, XXXIV (1-3), pp. 171-184 (1980).
8 We are indebted to Dr. linos Szerb for calling our attention to the republication of I. O. 728 in A Catalogue of Tibetan
Manuscripts Collected by Sir Aurel Stein, part eight, pp. 49-50, no. 728, edited by The Seminar on Tibet/The Toyo Bunko,
1984. The phrase dar-zab kyi peg-ce is to be found in L. de La Vallee Poussin, Catalogue of the Tibetan Manuscripts from
Tun-huang in the India Office Library, Oxford, 1962, p. 233. This document will be analyzed in full in the forthcoming study
for the Ecole Pratique. It may already be stated here that the resume given by La Vallee Poussin is defective: it is not the
"questioning of a fiend Peg-tse by Buddha" (op.cit. p. 233) but rather questioning of a fiend 'Ja'-ga-ra by Buddha. Our
attention was drawn to this manuscript by Mme. Anne-Marie Blondeau, to whom we are gratefully indebted.
9 The two tantra are included in the Beg-ce be'u bum (recently republished under the title Beg-tse be'u bum, Rdo-rje tshe-
brtan, publisher, Lahul-Spiti, RP., 1978). This work was initially compiled by Char-chen blo-gsal rgya-mcho (1502-1566)
from much earlier gter-ma and bka'-ma materials. The authenticity of the early materials is discussed by the Fifth Dalai Lama,
gSan-yig, vo!.ka, p. 823-835, and is corroborated by the Second Dalai Lama's autobiography, ritual texts, and the biography
of his father (Tohoku nos. 5543, 5544, 5558 (4), 5577 (30), and 5558 (26)). The Second Dalai Lama's texts were written prior to
Char-chen's compilation of the Be'u Bum.
10 Nebesky, p. 89, mentioned the attribution to Mar-pa, but considered it as "an invention of a later author". In the Be'u bum,
p. 211, Char-chen discusses this attribution and states that the Mar-pa in question was not Mar-pa Chos-kyi blo-gros (but
rather Mar-pa Chos kyi dban-phyug): "Sridharakrasu Mar-pa lo-ca-ba (lho-brag-pa dan ma gcig go) la dbus kyi grva-than du
gnan zin des rnams bsgyur/." Cf. BA, p. 383 for biographical data.
l! Cf. infra. Passage refered to is found in the "San-pa dmar-po sgrub thabs rgyas pa" in the Be'u bum, p. 54, 1.4-5, "Bod du
mchan 3 byun ste/ Ga-ya-dha-ra zes kyan bya/ A-ca-ra dMar-po zes kyan bya/ Sri-dhara-kra-su zes kyan bya ste/" In Char-
chen's discussion of this master (Be'u bum, p. 218) he considers this Gayadhara as distinct from 'Brog-mi's master, "Ga-ya-
dha-ra ... 'di la Bod-na bla-chen-'Phrog-mi (sic! 'Brog-mi)'i bla-ma Ga-ya-dha-ra dan mi gcig go!" However, in the opinion
of the Fifth Dalai Lama, only one person is indicated, (gSan-yig, p. 832), "Pan-di-ta Gha-ya-dha-ra/ Sri-dhara-kra-su'an zer
'di lam-'bras-ba'i Gha-ya-dha-ra ni yin-par 'dug!"
12 BA, pp. 112 and 207. bCo-brgyad Khri-chen, Sa-skya i':hos 'byun, pp. 22-23. Gans-ljons mdo snags kyi bstan pa'i sin rta dpal
ldan sa skya pa'i i':hos 'byun mdor bsdus skal bzan yid kyi dga' ston (n. d. Tibetan Educational Printing Press, Kashmir House,
Dharamsala).
Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce 187
Atisa's arrival in Tibet (1042).13 Acarya dMar-po has notoriety either for the corruption of certain
mystic practices of the Annutara-yoga-tantra, particularly the doctrines of ritual sexual union and
murder, sbyor-sgrol, or for highly salutary translations. Gayadhara and Acarya dMar-po were there-
fore both active in the mid-eleventh century, and in the opinion of dPa'-bo gCug-Iag 'phren ba, these
are but two among several names used by one person. 14
The probable ancient Tibetan origin of the deity Beg-ce is indicated by the mixture of non-Buddhist
Tibetan elements in a Buddhist context which is characteristic of the two tantra in both title and
content. The tantra for the male wrathful deity is called the Srog-bdag dmar-po san-pa sgrol-byed kyi
rgyud and bears the interior title of Ma-ru-rce san-pa sgrol-byed kyi rgyud; for the female deity, the
tantra is entitled dMar-mo khrag gi mda' 'phen ma'i rgyud and bears two interior titles, dMar-mo
khrag gi mda' 'phen ma'i nan snags san-pa dmar-po'i rgyud and dMar-mo 'jig-rten za-byed ma'i rgyud,
as well as the abbreviated title dMar-mo san-pa'i rgyud. 15 The title of the male deity's tantra may be
translated as the 'Tantra of the Liberating Executioner (named) Srog bdag dmar-po'. In apposition, the
interior titles gives the name Ma-ru-rce. The name Srog-bdag dmar-po no doubt reflects the srog-bdag
(master of vital forces) category of Tibetan deities. 16 However the name Ma-ru-rce is attested as the
name of a form of the Buddhist deity Yama in the tantra Me-Ice 'bar-ba ('Burning Flames') included in
the bKa' 'gyur portion of the Tibetan canon (P. 466).17 The term san-pa, here translated as executioner,
must also be linked to the gsen, sacrificial priests of the royal burials in pre-Buddhist Tibet. 18 The title
of the tantra dedicated to the female deity, which may be translated as the 'Highly Efficient Bloody
Arrow of the Red Female', would appear to be related to the instructions for divination arrows which
are also characteristic attributes of Tibetan deities of pre-Buddhist origin. 19 However, the contents of
both tantra do not primarily discuss ritual instructions of any kind but explain the legendary origin of
the deities and their physical description.
13 BA, 696-697. J. Naudou, Les Bouddhistes Ka,miriens au Moyen Age (Paris, 1968), p. 139 n. 2 and 4. The controversial
subject of Acarya dMar-po has recently been studied by D. S. Ruegg in "Deux problemes d'exegese et de pratique tantriques",
pp. 219-221 (in Taoist and Tantric Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles 1981, pp. 212- 226) where a summary of the
opinions of 'Gos lo-ca-ba, Sum-pa mKhan-po and Taranatha is given, in conjunction with some remarks of the Fifth Dalai
Lama from his i':hos-'byun. Nevertheless, it is worthwhile to note that dPa'-bo gcug-Iag 'phren-ba, writing in 1546, had a
different opinion (cf. note 14 infra). In the Fifth Dalai Lama's gSan-yig, vo!. I, p. 377, he writes that Acarya dMar-po came to
Tibet three times - during the time of Khri-sronlde-bcan, during the phyi-'dar, and during the life of Sa-chen Kun-dga' siiin-
po - having thus a lifetime spanning at least 300 years!
14 KPGT, Ta, fo!' 3b (= p. 510, vo!. 1,1981 edition), "Ga-ya-dha-ra ni Na-ro Mai-tri sogs grub-thob man-po'i slob-ma yin/ ...
Bod-tu lan man-por byon ste re-re la mchan tha-dad-tu thogs i':in thegs gcig A-ca-rya dMar-po-iabs su yan grags/ phyis 'Brog
(i. e. 'Brog-mi) -mGos (i. e. 'Gos-lo-ca-ba khug-pa lha-bcas) kyi bla-ma byas 50/ Kha-i':he zla-ba mgon-po/ Ston-iiid tin-'jin
rdo-rje! Ye-ses rdo-rje/ Ses-rab gsan-ba/ Ma-ha'-ja-na/ Mantra-ka-lakSu/ Karma-bajra/ ]a-ma-ri/ dPa'-bo rdo-rje 'di Bod kyi
gans-ri lta-ba la yons gsun nas 'Brog-mi'i sar byon ste i':hos bstan nas slar rju-'phrul gyis biud skad/ ... " "As for Gayadhara, he
was the student of many siddha such as Naropa and Maitripa ... He came to Tibet many times, each time using a different
name. Also known as Acarya dMar-po-zabs, later he was the teacher of 'Brog-mi and 'Gos the translator ... His names were
Kha-che la-ba mgon-po, ... Ses-rab gsan-ba, ... dPa'-bo rdo-rJe ... He went to 'Brog-mi's place (i. e. Myu-gu-Iun) and having
taught dharma, he once again magically departed ... "
15 The two tantra are not included in either the bKa'-'gyur or the rNin-ma'i rgyud-'bum under these titles. Both are in the Beg-
ce be'u bum, pp. 7-14, 15-21.
16 Cf. Notably Ariane Spanien's remarks on the concept of srog (vital forces) in a Tibetan non-Buddhist context as opposed to
che (existence or series of existences) in relation to the Buddhist concept of reincarnation, pp. 12-15 (summary of P. T. 1055)
in Choix de Documents Tibetains conserves a la Bibliotheque Nationale, tome 11 (1979). On the srog-bdag in general, cf.
Nebesky.
17 We are indebted to Monsieur Stein for this reference, in R. A. Stein, Annuaire du College de France, 74e annee, 1973-1974,
p.516.
18 G. Tucci, Les Religions du Tibet, p. 295, discusses the sku-gsen or gsen as "les sacrificateurs proprement dits ... Vraisem-
blablement le mot g,en doit etre mis en relation avec le concept g,ed, qui a la signification de bourreau, tortionnaire." ]aschke
defines san-pa or bsan-pa as "the slaughter, the butcher" (p. 557). san is a homonym for gsen.
19 Nebesky, pp. 365 passim.
 188 Amy Heller
Both tantra begin with salutations to a Buddhist deity, Yamantaka for the male and Ekajati forthe
female. Then the birth of the deities is recounted: Two eggs, one of coral and one of bsve, are produced
by the union of a yak~a, gNod-sbyin zati.s kyi ral-pa can, and a rak~asa demoness, Srin-mo khrag gi ral-
pa can. The eggs wreak havoc in the sky, in the intermediary space between sky and earth, and on earth.
Unable to control the eggs, the parents appeal to Mahadeva (to control the male deity) and to Ekajati
(to control the female deity). The eggs are opened by the subduing deity - it is specified that Ekajati
strikes the egg of bsve with a kha~viinga scepter to open it. The tantra for the male deity then describes
the appearance of the deity emerging from the coral egg: a coral man, his hair tied back in a chignon,
possessing a copper beg-ce, wearing copper inner armour (ral-kha) and a red goat-skin, holding a
copper bow and arrow, copper sword, lance of bsve and coral, and an ensign of victory. The tantra for
the female deity describes the appearance of the deity emerging from the egg of bsve: a girl with a red
face, a blue body, face of bsve (this is a voluntary repetition as bsve [or bse] is associated with the color
red, but also implies association with the bsve Tibetan deities), conch shell teeth, turquoise eyebrows,
flaming hair decorated with semi-precious stones, holding a copper knife and a phur-bu ritual dagger,
and riding on a dred-mo bear who eats a man.
The legend of origin follows Tibetan rather than Indian paradigms. Among the four types of birth
known in Indian Buddhist mythology, birth from an egg is included, eventually tracable to ancient
Indian myths of a cosmic egg as source of the universe. But the Tibetan pre-Buddhist mythology has a
version of birth from eggs as well - the purely Tibetan cosmogonies are distinguished from the cosmic
egg of other mythologies by myths which utilize more than one egg (usually, two, three or 18) which is
made of minerals. 20 This system is characteristic of the indigenous Tibetan legends on the origin of
different categories of deities - dgra-lha or bcan - as well as gods, men or animals. The two eggs here
correspond to the pattern of mineral origin.
The descriptions of the deities correspond quite closely to extant icons, of which the earliest material
dated with any certainty is of 18th century provenanceY If the appearance is thus partially fixed in
terms of the general lines of the description and attributes, the names given in the tantra indicate the
variety of categories to which the deities belong simultaneously. In each tantra, the deity emerging
from the egg is questioned by the subduing deity in a series of questions and answers which recalls the
pattern often found in Tibetan folk tales and the Gesar saga. In addition to inquiring whose emanation
the deity is - which is a question common to Buddhist tantra introducing a new deity - the queries
include name, food, ritual, life-essence (srog-gi-snin-po). The male deity replies to Mahadeva: I am the
speech emanation of the black Yama (or Yamantaka); my names are Skyes-bu dbati. gi mdog can, Srog-
bdag dmar-po, and Yam-sud dmar-po. Shortly thereafter, the additional names Ma-m-rce and gNod-
sbyin zati.s kyi beg-ce can are given. The life-essence is, as usual, a magic spell (mantra) and for food,
the deity eats those liberated from the 10 fields. The ritual to be accomplished is a linga offering using
divination arrows mda' dar made from the quill feathers of a bcan bird with red silk streamers attached.
The Indian antecedents of the linga ritual have been previously demonstrated by Monsieur Stein, but in
this tantra, the addition of indigenous Tibetan elements is apparent, as a complement to the Indian core
of the ritual. 22
20 Cf. R. A. Stein, Annuaire du College de France, 67e annee (1966-1967), pp. 419-420.
21 The Lhasa 20th century edition of the gSan-yig of the Fifth Dalai Lama bears a small portrait of the male deity as 'protector of
contents' on the last folio of the fourth and last volume (p. 735). This portrait is identified by the inscription "gNod-sbyin
dmar-po srog-gi-bdagl Chos-skyon zans kyi beg-ce-canl". If this is a facsimile reproduction of the 17th century Lhasa
edition, this portrait is the earliest inscribed and datable icon. Otherwise, the earliest dated portrait identified by inscription is
found on the last folio (501) of the dkar-chag of the sDe-dge bsTan-'gyur, dated 1743 according to J. Kolmas. The portrait is
inscribed "gNod-sbyin che" (the illustration is reproduced in J. Kolmas, The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur,
New Delhi, 1978, p. 276).
22 M. Stein, (Annuaire du College de France, resume des cours de 1977-1978) analyzes the sections of the Guhyasamiija-tantra
(which has been dated from the 5th to 8th century) in which the rituals for the phur-bu and the linga as well as the double
aspect of murder and ritual coitus are discussed, summarizing, "Il est clair desormais que le phur-bu et son rituel du linga, si
celebres au Tibet, sont bien d'origine indienne et remontent dans ce milieu au VIIIe siecle" (page 653).
Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce 189
Even the names of the male deity reflect a blending of Indian and Tibetan concepts. Srog-bdag dmar-
po is indicative of the Tibetan category of the srog-bdag deities, while Skyes-bu dbati. gi mdog can, who
by philological apposition and description is red, bears in his name the Buddhist term for rites of the
vasikiira category of the Vajrayana system of four acts (ii-ba, rgyas-pa, dban, and drag-po). Red is the
color of dban rites. The name Yam-sud dmar-po is given to an emanation of Pehar and a bcan deity in
the Gesar saga, but also appears in the Vajramantrabhirusandhimiilatantra (P. 467) devoted to a linga
ritual associated with Vajrakila.n The name Ma-m-rce is attested for both a single deity as a form of
Yama and a group of deities who act as acolytes of Yama. 24 The final name, gNod-sbyin zati.s kyi beg-
ce can, indicates that the object beg-ce is the principal attribute of the deity, here placed in the category
of gnod-sbyin injury-bestowing deities. The gnod-sbyin are apparently deities of the pantheons of pre-
Buddhist Tibet, later identified with the Indian yak~as, tree-spirits of the Vedic period, who were
incorporated into the Buddhist pantheon in India, and turned into guardians of temples.
The names given to the female deity are decidedly more Buddhist: Rig pa'i lha-mo gdoti. dmar ma,
Padma gar gyi dbati.-phyug ma. The latter is a feminized form of one of the names given to AvalokiteS-
vara, Padma gar gyi dbati.-phyug (Padma-narteSvara), but this is distinctly specified as the female
deity's esoteric name (gsan-mchan).25 The most usual name, Rig-pa'i lha-mo gdoti. dmar ma, is often
shortened to gDoti.-dmar ma, which is simultaneously referential to one of the early names of the
Tibetans, the red-faced ones (gdon-dmar Bod kyi yul). The additional name Srid-pa'i bu-mo is prob-
ably to be linked to Bon-po concepts due to the Bon-po goddess named Srid-pa'i rgyal-mo. 26 Her
allocated food (zas-skal) is the vital breath (srog-dbugs) of those who harm the doctrine. Both tantra
thus indicate that the male and female deities eat the beings they subdue, which explains the term given
in the second interior title of the female deity's tantra, za-byed, the 'eater', an epithet of fire for
purposes of purification. An object (mask or statuette) termed za-byed, used in Buddhist rituals of
purification, has canonical antecedents attested as of the tenth century.27
The function of the female deity again reflect a blend of indigenous Tibetan concepts with Buddhist
categories of deities or their powers. She is evoked as attendant to Yamantaka, attendant to Ekajati,
conqueror of the thousand asura, leader of bSe'i-skyes-bu (i. e. the male deity), most powerful of the
horde of ma-mo deities, most magical of the ma-mo, armour-bearer of the secret ma-mo, guide to
complete miraculous transformation (cho-'phrul yons kyi sna 'dren ma). The ma-mo are well known as
a class of ancient Tibetan goddesses. The other qualifications are quite Buddhist, in association with
wrathful deities, while cho-'phrul is one of the ten powers of bodhisattva. In this case, however, nine
cho-'phrul are described: transformation into monkey, owl, fox, falcon, wolf, black bird, srin bird,
musk deer, or, engendering a state of delirium (smyo 'bog) in a human. In this case, cho-'phrul seems to
evoke the pre-Buddhist milieu by its meaning of completely non-Buddhist transformation.
The very succinct ritual instructions given in the female deity's tantra are also for a linga ritual.
However, rather than a humanoid effigy in dough or paper, the ritual requires a linga of the shoulder-
blade of a goat or a female dog, for the propitiation of both the male and female deities. Then follows
the translator's colophon.
Five other ritual texts provide more detailed instructions for linga rituals devoted to either the male
deity alone, the female alone, or the two together. These rituals are apparently related to the two tantra,
as is demonstrated by either the repetition of names given to the two deities or the repetition of the
2J Cf. Nebesky, particularly pp. 168-170. Also plate V, identified by inscription as "Yam-sud dmar-po" in R. A. Stein,
"Peintures Tibetaines de la Vie de Gesar", Arts Asiatiques, 1958, fascicule IV (Paris). The deity is identified as Klu-bdud chen-
po Yam-sud dmar-po on fol. 256b line 2 of the Drag-snags 'dus-pa rdo-rfe rca-ba'i rgyud, Peking edition (no. P. 467).
24 The four Ma-m-rce as acolytes of a form of Yama are discussed in the text Las gsin dmar-po Ma-rH-rce biis skor ba,
pp. 879-885 in The Siidhanamiilii of the Panchen Lama, part I, New Delhi, 1975.
25 Cf. A. M. Blondeau, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve section, T. 86 (1977-1978), p. 83.
26 We are indebted to Dr. Samten Karmay for this information.
27 Cf. R. A. Stein, Annuaire du College de France, 76e annee, 1975-1976, p. 532.
 190 Amy Heller Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce 191

legend of origin. 28 One of these texts is signed by Sridharakrasu as sole translator, then a short Table of Principal Names
discussion of the lineage of practitioners follows. 29 It is here that the correspondence of Acarya dMar-
po and Gayadhara is indicated, as well as Indian antecedents for the cult in the persona of two masters. I. MALE DEITY
Their names are given in Tibetan, not Sanskrit, and their historic existence has as yet proved impossible
to verify. The first master is named Ni-ma grags, followed by Zla-ba nag-po. It is curious to note that
among the names given by dPa'-bo gCug-Iag 'phren-ba for Acarya dMar-po, Zla-ba mgon-po is listed. Names Skyes bu Srog- Ma-ru- Yam-sud Beg-ce- gNod- San-pa gNod-sbyin Chos- Sgrol-gin
If the Tibetan translation of the name is constructed from Sanskrit, Candrakala or Somakala, then dban gi mdog bdag rce dmar-po Can sbyin dmar-po zans-kyi beg- skyon dmar-po
Text can dmar-po dmar-po ce-can Beg-ce
either rendering would be equivalent: Zla-ba nag-po or Zla-ba mgon-po. This may be an indication
that Acarya dMar-po himself had transmitted the teachings in India under another name prior to his Tantra I / / / / / / /
work in Tibet. By the practice of this Hnga and gtor-ma (ritual cake) offering, it is specified that the
enemy will actually be liberated (= killed). When first practiced by Acarya Ni-ma grags, death Tantra 11 /
occurred instantaneously, but in the successive transmissions, increments of delay arise, so that when
Be'u Bum: Cha / / /
transmitted in Tibet, a five day delay between the ritual practice and its result are required. In addition
to previous attributes, here it is stated that the male deity holds a copper knife and the heart and lungs Be'u Bum: la / / / / /
of an enemy.
The junction of Buddhist and non-Buddhist practices is shown by the combination of a linga ritual Be'u Bum: Ta /
and a gtor-ma offering within this one text. The linga effigy is used as a support into which evil energies
Be'u Bum: Pha /
or entities are coerced, dissected into good and evil portions, and then eliminated, i. e. liberated from
the previous malevolent state towards a new and purified incarnation, when struck by a weapon gNan-lo: mdos / / / /
(usually the ritual dagger phur-bu) which embodies the power of a subduing deity. Concommitant
with the liberation of the evil aspect, the priest accrues for himself whatever portion of 'good' had been D.L.II (ca. 1528) / / / / /
separated from the 'evil'. Likewise, the function of the gtor-ma (and mdos, cf. infra) cake offerings is to
serve as a kind of bait or trap into which the priest attracts a demoniacal deity. But after its capture, the
demon is instructed to perform various acts (such as the elimination of hostile forces) and then released
by casting the gtor-ma (or mdos) away. There is no question of purification of an evil aspect or n. FEMALE DEITY
subsequent re-embodiment in gtor-ma or mdos offerings, although elimination of evil is the objective,
just as in linga rituals. The offering of gtor-ma during the dynastic period in a non-Buddhist context is
attested in I. O. 733 as analyzed by Mme. Ariane Macdonald-Spanien. 3o Names Srid-pa'i bu-mo Rig-pa'i lha-mo Padma gar-gyi bSe yi skyes-bu sna Srin-mo Srin-mo'i bu-mo
gdon dmar-ma gdon dmar-ma dban-phyug-ma 'dren ma dmar-mo gdon dmar-ma
In these five rituals, the basic content of linga rituals remains otherwise unchanged, the mantra is
Text
identical. Only one text varies from this pattern, retaining the usual mantra but adding with com-
plementary syllables and phrases. This text is also signed by Sridharakrasu alone, who is supposed to Tantra I
have buried it without transmitting it further, due to the secret nature of this instruction. The title of
the ritual is the San-pa dmar-po'i gsad pa'i las sbyor ('the Red Executioner's murderous acts'). Tantra 11 / / /
The contents specifically describe a fumigation ritual (sbyin-sreg) utilizing a linga in humanoid shape ,
Be'u Bum: Na / / /
surrounded by arrows and owl feathers, all of which are burned. While the other rituals are qualified as
drag-po las (violent ritual acts, abhicara) within the Vajrayana category of the four acts, this ritual is not Be'u Bum: Ta / /
attributed to any category at all. Textual analysis demonstrates that the rituals qualified as drag-po las
repeat word for word the succinct ritual instructions first given in the two tantra. It is clearly establish- Be'u Bum: Pha /
ed by virtue of titles, names given to the deities, mantra and ritual instructions that the tantra are the
gNan-lo: mdos / / / /
antecedent of these rituals. (Cf. Table I.)
D.L.II (ca. 1528) /

28 Beg-ce be'u bum:

Cha: San-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa (pp. 49-55).
la: Pho-sgrub san-pa dmar-po'i drag snags (pp. 55-57).
Na: Mo-sgrub san-pa dmar-mo'i sgrub-thabs (pp. 57-59).
Ta: San-pa yab-yum sbrags-ma'i sgrub-thabs (pp. 59-62).
Tha: San-pa dmar-po'i gsad-pa'i las-sbyor (pp. 62-63).
29 Cf. note 11 supra.
30 Ariane Macdonald, P. T. 1286, p. 361 discussing 1. O. 733. On linga, cf. R. A. Stein, Linga, pp. 220- 222. Also discussed in
Helier, rKyal-'bud.
 192 Amy Helier
The text entitled the 'Secret precept and esoteric realization of gNod-sbyin dMar-po' is designated as
an instruction by Acarya dMar-po.31 Elsewhere the master has signed the colophon under the name
Sridharakrasu. Although the two names are said to be used by one person, it may eventually be possible
to establish a typology of rituals related to the choice of name used by the master. This text is highly
interesting because it describes a three-headed, six-armed form of the male deity. In this case the female
deity is called the yum (i. e. consort) but not the sister. Nonetheless, the names of the two deities do
bear a resemblance to the names formerly given. The male deity is named gNod-sbyin dmar-po, San-pa
dmar-po drag-suI can, and Phun-byed chen-po; the female deity is named Srin-mo dmar-mo, mKha'-
'gro dmar-mo 'jigs-pa'i mche-ba can, dMar-mo mi-zad 'jigs-chul-can, bDud kyi bu-mo, Bud-med
dmar-mo; they have assistants of unspecified quantity simply termed g.yog, servants; a name for the
principal deities plus their entourage is Srid-pa'i las kyi mthu-bo-che dMar-po dpon-g.yog (the red
master and attendants [who are] the great power of acts of creation).
This text shows the strongest Indian imprint in both iconography and the system of assimilations
established for the deity. Commencing with salutations to Yamantaka, a preliminary meditation over a
21-day period is devoted to the male deity as principal deity (gco-bo); a linga ritual to the deity as
support of form (rten-gzugs) for Mahesvara-Mahadeva then ensues; finally a gtor-ma offering is
addressed to the female deity having the male deity as her attendant. A change in appearance corre-
I Srog-bdag dmar-po, Srog-bdag dmar-po san-pa sgrol-byed, Yam-sud dmar-po, Skyes-bu dban gi
spoJ;1ds to the change of role for the male deity. Initially, the male deity is simply called gco-bo: red in
color, having three heads and six arms - in the first right hand he holds male genitals, in the second and
third right arms the attributes are either unclear due to scribal error or a female genitals (mo) are held;
in the left arms, first a hammer, then a lasso, and finally a sword are held. 32 The female deity is
addressed as Yum dMar-mo sdig-pa'i phyag-rgya can, but is not described in the preliminary medita-
tion section. The attendants have one head and two arms, bearing male genitals in the left hand and a
bladder (or shield) in the right hand. 33 In the second section, the male deity is addressed as agnod-sbyin
and as attendant to Mahadeva, then assimilated to Mahadeva. In the third section, he is described as
dark-red in color, having three three-eyed faces, blazing hair wound into a braid (which is compared to
the braid of the deity Chans-pa), unspecified weapons in all six hands. He wears a fresh elephant hide
and cemetary ornaments. The female is naked, and eats a human. In addition to the usual instructions
for the ritual offerings and elimination of evil, a 'soul-stone' bla-rdo is used to combat harmful
influences, and the deities are requested to overthrow the 'soul-fortress' bla-mkhar of the enemies. The
inclusion of these two Tibetan concepts is significant because they are borrowed, verbatim, for inclu-
sion in a slightly later ritual attributed to gNan lo-ca-ba.
The translator gNan Dharma-grags was alive during the second half of the eleventh century. He
attended the council of translators assembled by the ruler of mNa'-ris in 1076, also attended by Mar-
31 Beg-ce be'u bum: Pha. gNod-sbyin dmar-po'i gsan sgrub bka' rgya-ma (pp. 72-78). It is specified (p. 75) that this instruction
comes from Acarya dMar-po. Immediately thereafter (with the omission of any interim transmission) it is specified that Sreg-
ston Amoghadvaja (i. e. Don-yod rgyal-mchan) requested this teaching from Pha-rgod Kun dga' bzan-po. These two masters
are in fact the grandfather and great-grandfather of the Second Dalai Lama (1475-1542), as discussed in both Second Dalai
Lama' autobiography and by Thu'u bkwan I1, in Grub-mtha' sel-gyi me-Ion, p. 126. Other than this text and the Fifth Dalai
Lama's analysis of it in his gSan-yig, only one other reference to the three-headed, six-armed form of the male deity has been
found: The younger Brother Don- Yod, f. 30b- 31a of Tibetan text, "gnod-sbyin mgo-bo 3 lag-pa 6 mdun dmar can zig (slebs
byun bas ...) bdag gnod-sbyin gyi rigs la bek-ce zer ba zig yin!" as published by T. J. Norbu and R. B. Ekvall, Bloomington,
Indiana, 1969.
32 P. 72, 1.3-4, "gco-bo dmar-po hi gsum phyag drug-pa g.yas kyi dan-po na pho-mchan/ bar-pa na ta (? sic! tha) mol g.yon
gyi dan-po na tho (sic! mtho)-ba/ bar-pa hgs-pa/ tha-ma na ral-gri/." We have interpreted mo as mo-mchan (female genitals)
in apposition to the term pho-mchan (male genitals). Detailed analysis of this text will be forthcoming in the study, for the
Ecole Pratique.
33 The term used is phug, defined as bladder or as a substitute term for phub, shield (jaschke, p. 343).
Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce 193
pa. 34 Subsequently gNan traveled to Kashmir and India, remaining there for several years. Later
historical sources, such as dPa'-bo gCug-Iag 'phren-ba (1546) and the Fifth Dalai Lama (1617-1682),
credit gNan for introducing the cult of the four-faced Mahakala to Tibet and ensuring its transmission
among early Sa-skya-pa masters. 35 This was accomplished by his disciple gNam-Kha'u-pa who trans-
mitted the cult to Sa-chen Kun-dga' siiin-po (1092-1158). Both Char-chen blo-gsal rgya-mcho and the
Fifth Dalai Lama link the cult of Beg-ce to the cult of the four-faced Mahakala by mentioning the
assimilation of Beg-ce with the red acolyte of this form of Mahakala. 36 The implication is that the cult
of Beg-ce acquired 'official' acceptance via the context of the major importance that the Sa-skya-pa
attributed to this form of Mahakala.
Two ritual instructions are attributed to gNan Dharma grags: a thread-cross (mdos) ceremony
entitled San-pa dmar-po'i mdos-chog, and a gtor-ma offering entitled gNod-sbyin ra la ion pa'i sgrub-
thabs (the realization of the gnod-sbyin riding on a goat).37 Neither of these rituals mention Mahakala.
The mdos-chog opens with salutations to Bhagavat Yamantaka-raja. The names given to the deity are
mdog can, and Gri-bcan dmar-po. All but the latter are found in the San pa dmar po sgrol byed kyi
rgyud which would appear to be one of the antecedents of this text. The text of the legend of origin
from a coral egg is not present, but the parents' names are the same in both cases. The parents are
described in detail. The description of the father deity, gNod sbyin zans kyi ral-pa can, is philologically
of interest, because he wears a copper beg-ce on his head (dbu-la zans kyi beg-ce gsol).38 The term beg-
ce thus appears to refer to chain-mail worn as protection anywhere on the body, and not exclusively
over the torso. The father wears a copper ral-kha (inner layer of clothing).39 In his hands he has a
copper sword, a red lance of bse, and waves a red ensign of victory. When combined with the
description of the mother deity (red in body, holding copper knife, heart and lungs, hair always tied
back in a chignon) the resulting description of attributes and characteristics corresponds quite closely
to the appearance of the male deity in the tantra. The female deity here is called 'sister and spouse' (srin
dan Icam).4o Srog-bdag dmar-po lcam-dral is the name given to the pair. They are accompanied by an
entourage of eight assistants (knife-holding red men) who cut the 'soul-tree' bla-sin, dry up the 'soul-
lake' bla-mcho, and overthrow the 'soul-fortress' bla-mkhar of the enemies. This phraseology and the
usage of the name Srid-pa'i lha-mo mthu-bo-che (in addition to the female deity's usual names) link the
ritual instructions of gNan's mdos to Acarya dMar-po's instruction for the 3-headed six-armed aspect
of the male deity.
34 BA, p. 71. Biographical data for gNan Dharma-grags is also to be found in T. G. Dhongthog Rinpoche, Sa-skya'i chos-'byun,
A History of the Sa-skya-pa sect of Tibetan Buddhism, Delhi, 1977, pp. 186-196 and in 'Jam-mgon Kon (sic! Kon)-sprul Blo-
gras mtha'-yas, gTer-ston brgya rtsa'i rnam-thar, Arunchal Pradesh, 1973, pp. 259- 261. D. Martin has recently discussed
Padma d~ar-po's remark that the father of Ras-chUli.-pa was named gNan Dharma-grags, and would have been a contempo-
rary of gNan Dharma-grags (the translator). However, neither KOIi.-sprul nor Dhongthog mention that gNan was the father
of Ras-chUli.. Cf. D. Martin, "The Early Education of Milarepa", The Journal of the Tibet Society, Vo!. 2 (1982), p. 69.
35 Fifth Dalai Lama, gSan yig, vo!. ka, p. 823; KPGT, Ta fo!' 11 b (= vo!. I, p. 526 of 1981 edition).
36 Fifth Dalai Lama, gSan yig, vo!. I, p. 823; Char-chen, in Beg-ce be'u bum, p. 219, "gNan-Ios dPal mGon hi bzi-pa'i bka'-
sdod San-pa dmar-nag gi tha-siiad byed cin rcubs grags chef sgrub yig mdos-chog bskul byan sogs kyan brcams sin bka'-rgya
che bar mjad/".
37 Beg-ce be'u bum: Ra: gNod-sbyin ra la ion pa'i sgrub thabs (pp. 96-99), La: San-pa dmar-po'i mdos chog (pp. 100-105). In
the Fifth Dalai Lama's discussion of Beg-ce, he also refers to the "bla rdos man nag gNan-Io'i chig" (gSan-yig, vo!. 1, p. 829).
38 Beg-ce be'u bum, p. 101, line 3.
39 Definition of ral-kha from Chos-grags, p. 821, "ral kha dpun bcad/ rnul gzan nam nan-gos".
40 The philological apposition is given on pp. 101-102, "khyod kyi pha dan yab ... khyod kyi ma dan yum ... khyod kyi srin
dan !Cam ... " followed in each case by the description. An analogous historical situation is that of Ni-gu-ma, who was
simultaneously the sister and spouse of Mar-pa. (BA, pp. 728, 730 passim.) We are indebted to A. M. Blondeau for this
analogy.
 194 Amy Heller
The offering of mdos in non-Buddhist Tibetan ceremonies during the dynastic period is well attested,
but gNan lo-ca-ba's mdos construction for San-pa dmar-po is a Buddhist ritual. 41 Phrases such as
"Accept this offering of mdos to protect from enemies of the Three Jewels (dkon-mchog-gsum =
Buddha, Dharma and Sangha) . 00" make the Buddhist context of this ritual absolutely clear. But this
text reverses the principle of the texts previously discussed, which show Indian ritual paradigms with
an admixture of Tibetan elements. Here the structure of the Tibetan mdos ritual serves as a base on
which Buddhist elements are superimposed. The Tibetan 'persona' of the deity is emphasized by the
use of the name Gri-bcan dmar-po, indicative of the Tibetan category of the bean deities. Among the
functions the deity is called to exercize, he is the master of the rocks (brag-gi mna'-bdag-po) which
recalls the class of the brag-bean, the "rock bean". The amalgam of Buddhist and Tibetan concepts is
further suggested by the secret name for the male deity which this ritual introduces: sGrol-gin dmar-
po. The sgrol-gin are known as a category of Tibetan Buddhist deities, related to the gin (or gyin) which
are included among indigenous Tibetan deities. The usage of the term sgrol is undoubtedly related to
the verb sgrol-ba, 'to liberate', which in the context of abhicara (drag-po las) means 'to kill', i. e. to
liberate the conscious principle (rnam-ses) from an evil embodiment so that it may find a new and
hopefully better embodiment. Consequently, usage of the term sgrol-gin implies that the concept of
reincarnation is assimilated, although, simultaneously, the Tibetan non-Buddhist categories of bean
and srog-bdag persist.
The second ritual attributed to gNan lo-ca-ba is a gtor-ma offering to the male deity serving in the
capacity of attendant (bka'-sdod) to Hayagrlva. The ritual instructions specify the construction of a
marJ4ala as well as the gtor-ma. The detailed description of the male deity as well as his names and
mantra correspond to those given in the tantra for San-pa dmar-po sgrol-byed (cf. Table I). Two
additional functions are given: enemy god of the yogins (rnal-'byor dgra-Iha) and army commander of
the gnod-sbyin deities (gnod-sbyin rnams kyi dmag-dpon-po). The term ma-ru-ree is used as a proper
noun referring to both a place and the personal name of gNod-sbyin san-pa Ma-ru-rce. It is significant
that in these instructions for worship as an attendant to Hayagrlva, the male deity has the alternative
names of Yam-sud dmar-po and gNod-sbyin zans kyi beg-ce can because later rituals and icons of
Hayagrlva distinguish two attendants using the names Yam-sud dmar-po (shown on the goat) and Beg-
ce lcam-srin, as the identifying inscription for the group comprised of the male deity, the female deity,
and a male acolyte. 42 This distinction is attested in ritual instructions for Hayagrlva in the form rTa-
mgrin yan-gsan written by the Second Dalai Lama (1475-1542) and included in his collected works
(gsun- 'bum). 43 While it would be outside the eleventh century focus of this summary to discuss this
ritual in detail, it is worthwhile to indicate a few salient factors showing aspects of the evolution of the
cult in comparison to the eleventh century data.
As will be seen in the table of names and functions, the male deity is placed in the category of chos-
skyon, protectors of Buddhist law, while simultaneously retaining the names Srog-bdag dmar-po,
gNod-sbyin zans kyi beg-ce-can, sGrol-gyin bsan-pa dmar-po, and sGrol-gyin chen-po srog-bdag
dmar-po. Among the names for the female deity, Rig-pa'i lha-mo gdon-dmar-ma is used here to refer
to her, while the secret name (gsan-mehan) previously attested for the sister, Padma gar gyi dban phyug
ma, is used to refer to the consort of Hayagrlva. In the entourage of the deities, a male acolyte also
named Srog-bdag dmar~po appears, as well as the eight assistants bearing knives. Ma-ru-rce is exclu-
sively the place of residence and not a name for the male deity in this ritual.
This analysis of eleventh century sources indicates that a deity identified by the possession of the
beg-cc was known in the Tibetan Buddhist pantheon at this time. The essential person of the deities - a
wrathful warrior and a wild demoness - were already determined as a base on to which various names
41 Cf. M. Lalou, "Rituel Bon-po des Funerailles Royales" under the term nam-ka" (which is also used in this mdos-chog).
42 Cf. Than-ka of rTa-mgrin yan-gsan. Inventory no. 58-1 in the Tibetan Collection of the Beinecke Rare Book and Manu-
script Library, Yale University.
4; Second Dalai Lama, gSun 'bum, Padma yan gsan khros-pa'i sgrub-thabs, Ma, fol. 6-26 (= Tohoku cat. 5558 (4)).
Early Textual Sources for the Cult of Beg-ce 195
and functions could be grafted, reflecting both Indian and Tibetan paradigms. The addition of Buddhist
elements does not modify the Tibetan basis, but rather serves as its complement. The primary function
of the deity eventually is given Buddhist terminology as chos-skyon, protector of Buddhism, but even
when called Chos-skyon Beg-ce, the alternative terminology of Srog-bdag dMar-po, reflecting Tibetan
origins, is habitually retained.
In conclusion, we can retain the following elements: 1) The hypothesis of a late Mongol origin for
the deity is disproven. 2) In the eleventh century a deity with distinctive attributes (notably the beg-cc)
and multiple names has already been created - the variety of names indicates that an amalgamation was
already accomplished. 3) Was this deity pre-Buddhist? Given the lack of earlier sources we cannot be
absolutely certain, but the probability is increased due to the non-Buddhist Tibetan names, functions,
and myth of origin. 4) The super-imposing of Buddhist elements - making the deity part of the
entourage of Yama, Yamantaka, Hayagrlva or Mahakala - seems to be the conduit which allows the
pre-Buddhist deity to be integrated into the Buddhist pantheon, reconciled by eventually allowing the
co-existence of Buddhist (i. e. chos-skyon, protector of Buddhism) and Tibetan (i. e. srog-bdag, master
of vital forces) functions. Thus the deity may be alternatively called Chos-skyon Beg-ce and Srog-bdag
dmar-po.';-
BIBLIOGRAPHY AND ABBREVIATIONS
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London, 1972 (abb. ]aschke).
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Nebesky: R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Graz, 1975.
P. T. 1286: Ariane Macdonald, "Une lecture des P. T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des
mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po", in Etudes Tibhaines dediees a la memoire de Marcelle
Lalou, Paris, 1971.
rKyal-'bud: A. Helier, "rKyal-'bud: An early Tibetan ritual", in Soundings in Tibetan Civilization, New Delhi, 1985,257-267.
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Principal Sources in Tibetan
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Beg-ce be'u bum: Char-chen blo-gsal rgya mcho, Beg-tse be'u bum, Lahul-Spiti, RP., 1978.
gSan-yig: Nag-dban rgya-mcho (Fifth Dalai Lama), gSan-yig ganga'i chu rgyun, Delhi, 1970 (vo!. I- IV).
" We would like to thank Professors Anne-Marie Blondeau, Ariane Macdonald-Spanien, Samten Karmay and Yonten Gyatso
for their help, encouragement and criticism.
 Acta Orientalia Academiae SC'tent'tarwn Hung. Tomus XLIII (2-3), 375-389 (1989)

M1 DBANG'S 1740 DECREE TO BATANG

AMY HELLER (Paris)

To the memory of Tsepon VV. D. Shakabpa

In the early twentieth century, from 1913-1922, Dr. Albert Shelton,

physician of the Foreign Christian Missionary Hospital at Batang, befriended
the forlorn "Prince" of Batang, sole survivor of his family. Following his
father's execution and the destruction of the Batang monastery in 1905, the
family was exiled to Chengdu, where all other members perished. Broken in
health and hopelessly addicted to opium, the young man returned to Batang
as a private citizen and lived with the Shelton family for almost a year. Due to
the precarious political situation generally prevailing in Batang at this time,
the Prince ceded to Dr. Shelton several precious family heirlooms. These,
along with other items collected by Shelton, were sold to the Newark Museum
in order to provide funds for the mission hospital. Subsequently, the Newark
Museum complemented Shelton's core material from Batang with items
acquired from other missionaries based in Khams and Amdo, and from the
first Americans invited to Lhasa. 1
The museum's committment to the Tibetan Collection has not faltered.
Eleanor Olson, former curator of the collection, published five volumes of
catalogues of the Tibetan Collection from 1950 to 1971. Much of her pioneering
research was accomplished per force with the aid of few tibetologists and even
fewer Tibetans, and the collection has grown considerably in the intervening
years. Now, through generous grants from private and public foundations,
the museum has undertaken the complete revision and publication of the
entire five-volume catalogue under the supervision of Valrae Reynolds,
curator of the collection since 1971.
I have been privileged to collaborate in these efforts. Two months ago,
while reviewing portions of the collection in preparation for the revised edition,
I came across a document acquired from the Prince of Batang which I bring to
your attention today, although I am not specialized in this area of Tibetology.

1 For background information on the Shelton-Crane Collection, cL V. Reynolds,

and A. HelIer, Catalogue of the N ewark 1\!luBeum Tibetan Collection, vo!. I (revised edition
1983), pp. 54-58.

Acta Orient. Hung. XLIII, 1989

Akademiai Kiad6, Budapest
376 A. HELLER
Prior to now, the document had been misidentified and as such, remained
unexploited. 2 It may now be affirmed that the document is a decree, dated
1740, from Mi dbang Pho lha nas to the district governor (rdzong sdod) of
Batang. It seems that the document is established to decide the succession of
the present rdzong sdod of Batang to his two sons, named at the end of the
decree.
Before discussing the document in detail, a brief review of the historic
context pertinent to Batang will better enable us to assess the value of its
contents. The political context of this era is well known because of the work of
Professor Petech, China and Tibet in the early 18th century.s Batang is the
common name for the principal town within the district of 'Ba' situated in
what Sichuan. It has long been an important stop of the southern trade route
from China to Lhasa. For the antecedents of the period which concerns us,
according to the Fifth Dalai Lama's autobiography, in 1648 two officials were
sent from Lhasa to several areas in eastern Khams to make a census of the
population and collect taxes for the treasury of the Tibetan government. 4
The district of 'Ba' is specifically mentioned at this time, and as such, was
considered part of Tibetan territory in 1648. In 1677 the autobiography
mentions a similar mission regulating taxation as well as financial support
from the Lhasa treasury for the 'Ba' district monasteries.s
The political situation of Batang changed, however, in the wake of the
Dzungar invasion of 1717. The K'ang hsi Emperor dispatched successive
contingents of imperial troops, one of which traveled from Sichuan to Khams,
in the direction Tatsienlu, Li-thang, Batang. Tatsienlu was occupied in 1718
by the Governor-general of Sichuan who sent a detachment to Li-thang
at this time. Batang was occupied in the following year by the Manchu general
Galbi. Local opposition to the Manchu occupation was suppressed by the
execution of the Abbot of the Li-thang monastery. General Galbi's forces
reached Lhasa in September, 1720. Shortly thereafter, the 12 year old Seventh
Dalai Lama, escorted by a large army, at last reached Lhasa to be duly enthro-
ned in the Potala.
..
2 The document bears Newark Museum Accession number 18.141. It was previously
published (but misidentified) by E. Olson, Oatalogue, Vol. Ill, p. 123-124.
3 This work gives a detailed, comprehensive discussion of the period. Much of the
information in this resume of the historical context is derived from Professor Petech's
analysis, as well as from J. Kolmas, Tibet and Imperial, Ohina.
4 As quoted by Tsepon Shakabpa, in Tibet, a Political History, p. 113.
~ As quoted by Tsepon Shakabpa, in An Advanced Political History of Tibet,
Vol. I, p. 452, "1677 lor 'Ba' chos sder dge 'dun sum brgya skor la sngar yod phogs thob
thog/ da lam phar ... sngon du chos gzhis sbyor 'jags dang/ khral mi mams la khras gso
khungs 'jug!"
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
MI DBANG'S 1740 DECREE TO BATANG 377
The initial organization of the new Manchu protectorate was designed
at this time. The Governor-general of Sichuan was responsible for direct
administration of the territory of south-eastern Tibet, from Tatsienlu to the
borders of central Tibet. In early 1721, the major portion ofthe armies returned
to China via the southern trade route, but the protectorate was reinforced by
a garrison 3,000 men strong in Lhasa, and detachments of troops at Lho-rong-
dzong, Chab-mdo, Batang, Li-thang, and Tatsienlu. Direct administration of
this large territory soon proved unwieldy. In 1725, during the second year of
the Yung Ch'eng Emperor's reign, the political administration and boundaries
were redefined. Under the new arrangement, the Ning-ching-shan range,
between the Mekong and the Yangtse rivers, was used as a rough divide.
The territories to the west were given back to Lhasa jurisdiction; the territories
to the east remained incorporated in China but the administration was entrus-
ted to local chieftains under nominal supervision by Sichuan provincial
authorities. Batang, just east of the boundary, was thus officially incorporated
in China as of 1725.
In Lhasa, however, internal governmental rivalries between the Seventh
Dalai Lama's father and the Lha,sa cabinet led to civil war in central Tibet in
1727-28. The rival parties appealed to the Manchu who sent an army to
restore order. By the time Manchu troops arrived in Lhasa, the cabinet minister
Pho lha nas bsod nams stobs rgyas (1689-1747) had already established his
supremacy. Already in 1727 he began to be famous in Tibet by the name
Mi-dbang, literally "ruler of men". Mi-dbang received Manchu support for his
regime in the form of two Imperial Representatives (Amban), accompanied by
an armed garrison. From 1729-1735, the Dalai Lama was exiled from Lhasa,
first in Li-thang, then in mGar-tar nearby, both located well within the area
of Manchu sovereignty. Mi-dbang effectively governed during the Dalai
Lama's absence, and governed so ably that the garrison was reduced to only
500 men in 1733.6 The role of the amban became quite nominal. The Dalai
Lama, accompanied by the ICang-skya Qutuqtu Rol-pa'i rdo-rje and Sichuan
troops, made his return journey from Khams to Lhasa during spring. and sum-
mer of 1735. From this time until the death of Mi-dbang in 1747, the Dalai
Lama exercised purely religious authority.
In October 1735, the Yung Ch'eng Emperor died and was succeeded by
his fourth son who became the Ch'ien Lung Emperor. Shortly thereafter, the
ICang-skya Qutuqtu left for Beijing together with the Sichuan troops who had
aocompanied the Dalai Lama to Lhasa earlier in the year. As a result of his
Tibetan sojourn, ICang-skya submitted a memorial to the emperor on the
difficulties of the financial situation in Lhasa.? Since the annexation of Batang,
6 Garrison figures from Kolmas, op. cit., p. 41.
7 Cf. Petech, op. cit., p. 179-180, who quotes the L 7 DL ff. 244b-245a.
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
 A. HELLER
378
Li-thang, and neighbouring tracts to Sichuan, Lhasa had lost the revenue
from the taxation of these places. A 1730 census for Batang shows 3,679
families for the area, whose tax contribution was apparently sorely missed in
Lhasa, as ICang-skya specifically asked for the restitution of Batang and Li-
thang to Lhasa in his memorial to the throne. 8 In June 1738 the Emperor
accorded an annual subsidy of 5,000 taels out of the Tatsienlu customs, but
referred the matter of the restitution of Batang and Li-thang to the Governor
-general of Sichuan and Shensi. In January, 1739, the Governor-general sent a
statement to the Emperor opposing the proposal. Ch'ien Lung accordingly
refuted his sanction: Batang was not restituted to Lhasa jurisdiction. In Janu-
ary, 1740, Ch'ien Lung, grateful to Mi-dbang for his efficient administration,
granted him a new title, that of chun wang (Tibetan, jun dbang), prince of the
second rank. Professor Petech has summarized the situation in 1740 thus,
"The power of Mi-dbang was absolute, the authority of the Dalai Lama was in
abeyance, the supervision by the Chinese nominal only."9
One further comment on Mi-dbang's administrative reforms as analyzed
lo
by Professor Petech will be pertinent to our assessment of the 1740 decree.
The area of Tibet governed by Lhasa was divided into 53 districts. With the
exception of Sa-skya which was an autonomous principality, these districts
were governed by officials appointed by and dependent upon Lhasa. At the
head of each district there was a civil governor and a military commander
with equal status, both called rdzony dpon (or, archaic, rdzong sdod). With
time, the distinction between civil and military became obsolete, and both
were on equal footing. However, the administration of the territories annexed
in 1725 was a curious admixture of Tibetan and Chinese bureaucratic systems.
According to Gore, in Batang at this time five families contended as land-
holders in the valley; only one family was responsible for governing the district
and had received from Lhasa a hereditary mandate to this effect. l l We thus
far understand this person to be the rdzong sdod mentioned in the 1740 decree.
The Manchu were represented at Batang by a functionary liang t'ai in charge
of convoys to the garrison. The Tibetans called this functionary the phogs dpo'fl,.
The Chinese chose two native chiefs to administer justice, impose taxation
including corvee, that is labor. The Tibetan term for this position was sde-pa"
the Chinese term t'u szu. One sde-pa had more responsability than the other.
The sde-pa were assisted in administration by subordiates: four sub-prefects
rgyal-ngo and three military officers dmag-dpon. The dmag-dpon in turn was
assted by a subordinate military officer theoretically in charge of 100 men,
8 Census figure for Batang in 1730 given by F. Gore, "Notes sur les Marche
Tibetain es du Sseu-tch'ouan et du Yun-nan", p. 354.
9 Cf. Petech, op. cit., p. 18!.
10 Cf. Petech, idem., p. 253.
11 Cf. Gore, op. cit., pp. 322-3M.
Acta Orient. Hung. XLIll, 1989
~II DBAXG'S 1740 DECREE TO BATANG 379
the brgya-dpon. According to Mi-dbang's decree, the rdzong-sdod to whom the
document is addressed continued to serve as administrator of Batang in 1740.
Let us now consider the document itself. It is written in the 'brutsa
rkang-ring dbu-med script on yellow satin, 177.8 X 78 cm., rolled for purposes of
t'
convenience. The piece of satin has no cloth support as backing, and there are
no seams or stitch lines which indicates that it never had a cloth support.
The text of the decree is in two sections, each followed by a square red official
seal. The first section is terminated by the seal, here 3.8 cm square with six
columns of hor-yig characters. This seal is virtually identical with the recons-
truction of the rgya-dam seal of Mi-dbang as published by Professor Schuh. 12
The second seal, 11 X 11.3 cm., is identical with that on Mi-dbang's 1741
decree to the Capucins preserved in the Archives of the Propaganda in Rome. 13
There can be no doubt that the document is genuine and unaltered.
The first section (Intitulatio) states that in accordance with the order of
the Emperor and Mi-dbang's own powerful desire, now that those engaged in
rebellion have been destroyed, Mi-dbang obtained the power to increase joy
and prosperity of beings and the Buddhist doctrine. He states that in addition
to being the "ruler of men" (i.e. Mi-dbang) he has now been given the title
jun dbang, and these are his words, (lines 1-3).
,.:c The second section is the main body of the document. In the Publicat10
(lines 4-9) the list of people to whom the document is directed: Mi-dbang
enumerates the subjects of the monastic territories, lamas and teachers great
and small, the noble patrons of the precious teachings of bTsong kha pa,
the dpon-chen belonging to the districts of China, Tibet and Mongolia, dpon-
skya, messengers (al-chi), the mi-dpon belonging to the governmental and
aristocratic territories, the general populace in the traditional division of Tibet
into Mnga-ris (bye brag dkor gsum) , dBus-gTsang (ru-bzhi), mDo-khams
(sgang-drug), not forgetting the rdzong-sdod, their stewards or intendants
(gnyer las 'dzin), the soldier, the robber, the trader. In particular, the message
is sent to all the population of 'Ba': the district governor (rdzong sdod) , the
officials in his domain, the lamas and the stewards of the monasteries and the
village chiefs.
Within this large second section, lines 9-17 constitute the Narratio
and the Disposito, i.e. the explanation of the situation and the dispositions
made by Mi-dbang in regard to this situation. He initially describes the histo-
rical antecedents of the military and civil administration of 'Ba' from the time
of the Fifth Dalai Lama until 1740. The ancestors of the current district
governor, Rin chen, had received their commission since the time of the Fifth
12D. Schuh, Grundlagen tibetischer Siegelkunde, p. 70-71.
13This seal is reproduced by E. Walsh, "Examples of Tibetan Seals .. .", p. 470,
and by L. Petech, I Missionari . .. , Vo!. IV, pp. 210-212.
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
380 A. HELLER
Dalai Lama as they served diligently and were rewarded by the commission as
brgya-dpon. The docum.ent or successive' documents confirming their position
bore red and black seals. During the seventh year of Yung Ch'eng's reign
(1730) the order came to hold the position ofrdzong-sdod as well as brgya-dpon.
However, this was disputed by the younger brother in the family. The trouble
persisted, and in 1734, a Chinese official named Cang was sent to settle the
matter at Ya'-cug. He decided to revert to a previous arrangement adopted in
1717 which distributed portions of the house, lands, and fields to the younger
brother who was ordered to serve as brgya-dpon. The elder brother kept the
position of rdzong-sdod however,neither he nor his descendents may make any
claims to the position of brgya-dpon. In the following year, accordingly, the
Seventh Dalai Lama issued a decree of great importance (Ma' -shog she-bam
chen-mo) for the retention (of rights and properties) in favorof Rin-chen.
Mi-dbang's intervention further gives total support for possessions of Rin-chen
and his family. He instructs all those mentioned in the Publicatio to help and
do what is beneficial for Rin-chen, stipulating that no new harm, taxes or
military service should be imposed using the welfare of the government as
a pretext. Rin chen's instructions are to be obeyed without opposition. Two
proverbs are used to indicate the attitude expected of the subordinates:
'Act as the body who is placed under the head' ('khri'i mgo 'og Ius chug tshul
bzhin byed pa) and 'Seeking a sunny side on the higher summit' (ri mgo gang
mtho'i nyi ma) which here means to seek no other leader and side with the
winner,!4 Rin chen is instructed to punish any who may rebel. The following
administrators must not weaken or allow any talk of opposition whatsoever.
From this time until as long as there are descendents of Rin Yon-tan chen's
two sonS, these orders are to be heeded. Such are the terms decreed by Mi-
dbang in 1740. Unfortunately the scribe neglected to add the interstitial
numerals for the day and month which would have allowed a more precise de-
termination of the date.
Although there subsist a few points of vocabulary or syntax which remain
obscure (cf. Tibetan text and translation), the general tenor of this document
is quite clear. It seeks to be authoritative. However, to date I have found
no mention of it in the biography of Mi-dbang, the Mi-dbang rtogs brjod,
nor in the biographies of the Seventh Dalai Lama, the lCang-skya Qutuqtu
Rolpa'i rdo rje, or mDo-mkhar Tshe-ring dbang rgyal. Nbr in contemporary
Chinese sources as analyzed by Professor Petech. Time has not allowed me
to consult the Seventh Dalai Laina'sgTam-phud nor primary sources in Chinese
14 The proverb ri mgo ga.ng mtho'i nyi ma is listed among proverbs by G. N. Roerich
and L. Lhalungpa, Textbook of Colloquial Tibetan (revised edition), p. 272. Khri'i mgo 'og
lus chug tshul has been specifically qualified as a proverb by Yon-tan Gyatso and mTshan-
zhabs Rinpoche.
Acta Orient. Hu'n(J. XLIII, 1989
}1I DBANG's 1740 DECREE TO BATANG 381
as I do not know Chinese. As an isolated document, its interpretation is all the
more subject to caution. But a limited critical assessment is warranted.
There is no specific date given, but the decree must date late than spring,
1740 when news of the imperial appointment of Mi-dbang as jun-dbang reached
Lhasa. Mi-dbang was presumably well aware of the 1739 imperial refusal to
return Batang and Li-thang to Lhasa. However, in seemingly direct contra-
diction with the 1739 imperial refusal, it is quite clear that in this document
Mi-dbang, by his very intervention, regards Batang as a Tibetan territory.
Mi-dbang not only indicates his support of the rdzong-sdod, he also decrees the
possession of rights and properties allocated to him. While simultaneously
granting him privileges, Mi-dbang imposes specific obligations on the rdzong-
sdod and on the rdzong-sdod's subordinates.
In the absence of further corroboration from other sources, either
Chinese or Tibetan, it is impossible to know what were the consequences,
if any, of this decree. It is not even certain that the "Prince" of Batang who
had the document in the early twentieth century was a direct descendant
of the rdzong sdod of 1740, but it is likely that his family had preserved the
document because it directly concerned them. The very silence of contemporary
sources is indicative that this document was not a source of dissension. Given
the long-standing nature of the dispute and the successive interventions which
preceded Mi-dbang's decree, had the decree been disputed, it would be attested.
We thus conclude that it was acceptable within the relation of protectorate
in vigor in 1740 for Mi-dbang to intervene in the jurisdiction of Batang. 15
This decree raises questions of the actual administration of Batang at this
time.
In closing, I must express my appreciation to Tsepon Shakabpa, Samten
Karmay, Yonten Gyatso, Yoshiro Imaeda, and mTshan-zhabs Rinpoche who
have been of great help in the comprehension of the language of this document.
I am deeply indebted to both Professor Anne-Marie Blondeau and Professor
Dieter Schuh, but bear sole responsability myself for the opinions expressed
here.
15 Professor Schuh assesseil this document differently, and in a personal communi-
cation comments thus: As far as the political implications of this document and the VIIth
Dalai Lama's decree are concerned, I am by no means sure, that both documents show
a direct intervention of Lhasa in an area supposedly outside its domain. The very exis-
tence of these documents shows of course, that the Dalai Lama und Pho-Lha-ba had
some influence in Batang due to their undisputed authority as head of the yellow church
and ruler of Tibet. Perpahs we should keep in mind, that we can not always strictly
apply our political ideas and terms of administrative rights, authority and jurisdiction
to the situation in Central Asia. Pho-Lha-ba's decree confirms only certain rights and
privileges, which had been granted and established before. A great part of the document
consists - as it is the case with the majority of legal documents - of formulas, which
can be found in other documents quite often.
16 Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
382 A. HELLER ill DBANG'S 1740 DECREE TO BATA'NG 383

Transcription of Newark Museum Document 18.141 22 zhes go bar bya ba'i yi ye drag po zhes pa leags spre zla tshes dge bar phyogs tl/,(uns cad
las rnam par r(JIJal ha'i chos 'khor lha sa'i pho brang chen po dga'
1 gnarn bsko8 'jam dbyangs Z gong ma chen po'i lung dang rang gi las BmO» dpung gsked 23 ldan khang gsar nas l)r·isl/ (seal)
btaa» pOB mi bs-run log par' khu ba'i sde rigs tshar bead naB
2 batan 'gro'i phan bde spel ba'i mthu tlwb pa gangs can pa rnam3 kyi mi'i dbang po
zlW8 ShU{j8 'byung snyan pa'i dbyangs lo1Ji bstod cing deng akaba jun dbang zhes
3 'jig rten khams na yongs 8U gragsla eke ba'i khyu mchog gang de'i gtam// (seal)
4 ,'phags pa 'jig rten dbang phyug gi ydm bya zhing mchog dam par gyur pa bsilldan kha
ba'i l}ongs kyi 'dzin
5 ma'i gzhi 'dir 'klwd pa'i lha sdc dang bla ma 8k>b dpon cloe chung 'jam mgon btu ma btsong
kha pa che» po'i batan pa rin po che'i 1/0» bdug rgyal rigs 80gs dang rgya bod hor gsum
gyi sder
6 gtogs pa'i dpon chen dpon skya at chi mi ana gzhung 8{Jer m-elwd gzhis mi dpon yang
btsan dang bcas skye 'yro 8pyi dang bye brf1{/ skor g8'um ru bzhi sgang drug mda khams
'1 stod smad bar gsum gyi lha sde mi sdc bla dpon ehe chung rdzong sdod gnyer las 'dzin
zhi drag gi sne mar rnngags slebs dmag jag tshong gsum gyi 'grul 'grim 80gS
8 mehog dman bar pa rnurns dang khyad par du 'ba' rdzong Bdod dang mnga' khut gyi las
lnJed rim byor ehos sde khag gi bla gn-yer bsdud dung bskul brda'i 'go pa sogs mtha' dag la
9 springs pal 'ba' rdzong sdud r·in ehen zer ba 'di pa'i pha mes kyi Z gong Ba Inga pa ehen
po nas bzungs gzhung tnchod yon, na 'j·int gyi las don la khur bsams mam dag gi rus
thon
10 T>yung bas mtshar kha bdag brkyen gyi gnang ba'·;' gtan tshiga dmar nag dang 'brel OOs
'ba' yi brgya dpon gtan 'jags lcyi thog Z gong ma g.yung ein 10 bdun pa'i nang du 'ba'i
rdzong sdod du
11 Z bka' phoos pas las tskan nyis 'dZ'in byed bzkin la no bos nang rtsod byas par rten nang
ma dum par Z g.yung cin lo bcu geig pas nang ya' CWJ tu cang tha yes can gyis bead
mtslw.ms:
12 byas pa'i Z gong ma khang ski 10 lnga' bcu nga lnga phan gyi khang sa zhing dang g.yog
r-igs rnams bgos pas mtshams geod dang 'ba' brgya dpon gyi zhi drag gi zhahs phyi dgos Small seal of l\fi -d bang
rigs no
Photo, Courtesy of the Newark Museum, Newark, N . .T., USA
13 bos bsgrub dgos dang bgo skal gyi sa khang zhing dang kIlO rang gi thog gsar lon rigs gang
yod mams rang 'jags dang klw pa brgyud boos la 'ba' brfJI-Ja dpon gyi 'gall, khur 8pU tsam
'khri
14 moo kyi bead khra sprad 'dug pa ltar la Z gong sa skyabs mgon mchog nas 'jags gnas kyi
gtan tshigs shi'YIg yos 10 Z bka' shag she barn ehen nw gnang 'dug don bzhin 'di , English Translation
15 nas /""Yang rin ehen brgyud boos la dbang rigs bdag thob gong gsal gyi sa khang zhing Intitulatio (lines 1-3)
tshang ma 'jags gnas zhabs 'degs kyi rgyab gnon gtsang mar sbyin pa y·in pas khyod gong
'khod
,, The words of the great leader of men now ·widely known in the world as jun dbang, ca.lled
16 tshang ma nas rogs ram phan char gang 'gro lnJed pa las gnod 'gal dang khrat dmag las Mi-dbang of the Tibetans (or: by the Tibetans) in melodious praise of his strength, (he
gsutn gsar 'gel gzhung don la kOO g.yar gyi da lam ring zer ba sogs who) had obtained the power to increase the joy and prosperity of beings and the Budd-
17 gtan nas mi '08 pa'i rkang 'gro lag 'don gyi khral 'gel bkod byas mi chog cing g.yogs rigs hist doctrine, after having destroyed those engaged in rebellion in accordance with the
pho mo zhing pa dud zhib rdzi8 pa mgo brtag mtha' 'dug boos nas kyang rang rang order of the heaven-appointed ManjughoshaEmperorand his (Mi-dbang's) own powerful
18 gi 'ba' gan nany gsallas mi 'gal ba'i rin chen brgyud boos kyi khar nyan ngag 'khri'i mgo army of karmic desire. (seal of Mi-dbang)
'og Ius chug tshut bzhin byed pa laB dpe ngan lam zhugs kyi ya bzung do bsdo'i
19 don bud byol zur ltos med dran khrul ri mgo gang mtho'i nyi mu dpon 'go gzhan 'tslwlsogs Publicatio (lines 4-9)
byas na mthus rgyu min cing nges med re zung nas llyas pa byung srid na tshar good
20 rjes 'dzin khrims pa Tang naslhod yangs su ma song ba'i gtan tshigs na rim gyi rgyab rtsa This message to those living on this soil of the cool snowy country (Tibet), the excellent,
byed pa ma gtogs ngan pa rgyab skor sags 'di don las 'gal ba'i rigs skad cig tsam yang pure field of conversion of Avalokiteshvara, the subjects of the monastic territories, the
21 chog TgyU min pas ji srid bar rin chen bu dpal byor stabs 'phel padma lha dbang gnyis lamas and teachers great and small, the noble patrons of the precious teachings of bTsong
brgyud beGS la bde ba.r yi ye 'dzin 'jug pa gyis kha pa, the dpon·chen belonging to the districts of China, Tibet and Mongoliu, the dpon-
(

M:ta Orient. HWlq. XLIII, 1989 16' Aeta Orient. Hung. XLIII, 1989
c
384
A.HELLER
skya, the messengers, the mi-dpon belonging to the governmental and aristocratic terri-
tories, the yang-btsan and the general populace, (all those in) Mnga' ris skor gsum, Dbus-
gTsang, A-mdo, and Khams (who are) subjects of the monastic estates and non-monastic
estates, lamas and mi dpon great and small, the rdzong sdod, their intenpants, those
commissioned with civil and military duties, the comings and goings of the soldier, the
robber, the trader, and those who are excellent, inferior or in between, and in particular
to the 'Ba' rdzong sdod, the rotating officials of this domain, the monastic intendants,
the tax-collectors and assembly of the elders, etc.
Narratio (lines 9--14)
'The ancestors of this 'Ba' rdzong sdod called Rin-chen have served with pure intentions
the successive rulers of the (Tibetan) government since the tiIne of the Fifth Dalai Lama,
resulting in the remarkable kind gift of the decree(s) bearing red and black seals perma-
nently establishing (them) as brgya-dpon of 'Ba' district. In the 7th year ofYung Ch'eng
(1730) the order came to serve as rdzong-sdod as well. As the two positions were held
(simultaneously by one person) the younger brother disputed this within the family,
without resolution. In the 11th year of Yung Ch'eng (1734) the (Chinese or lVIanchu)
official Cang arranged a settlement at Ya'-cug. He decided to divide the servants, house,
land and fields as it had been in the 55th year of K'ang hsi (1717). Also (as part of the
decision) the younger brother must fulfill the civil and military duties as the brgya-dpon.
(The elder brother's) portion of the land, houRe, fields and all that he has newlv received
is settled, but neither he nor his descendants may make any claim (literally: n~t so much
as a hair) to the position of brgya-dpon. In accordance with the settlement thus given, the
Seventh Dalai Lama made the decree of great iInportance in the wood-hare year (1735)
for permanent establishment (of Rin-chen's possessions and title).
Dispositio (lines 14-21)
From here also, I (Mi-dbang) give pur support of confirmation establishing the fields,
house, lands and all fore-mentioned possession (and title) for Rin-chen and his descen-
dants. All of you mentioned above (in the publicatio) must help and care for (Rin-chen)
as much as you can, and refrain from harm, new imposition of taxation or military service
giving the welfare of the government as a pretext saying 'it is only meant for this occa-
sion'. It is not allowed to establish imposition of taxes in kind or labor which are absolutely
incorrect. From the male and female servants, the farmers, the householders, the shepherds
and those who have sought Rin-chen's protection, according to each one's promise of
loyalty, the instructions of Rin-chen and his descendants are to be obeyed (in a subordi-
nate manner) like the body under the head. For example, avoid daring to go an an evil
path, it is an error. Just as the sun shines first on the highest summit there is no reason
to seek other leaders. If anyone were to do this, punish (them). It is not allowed to have
even an instant of opposition (to this decree) such as supporting evil - the next holder
of legal (authority) should only support the successive decrees without any weakening.
From now on, Rin chen's two sons, Dpal 'byor stbos 'phel and Padma lha dbang and
their descendants must preserve these joyful (legal) documents.
Colophon (lines 22-23)
?,hese are the letters to be heeded in the year drag po, called iron-monkey, month, auspic-
lOUS day, from Lhasa which is the Dharma headquarters completely victorious over
all directions from the dGa' Idan khang gsar palace. (seal)
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
MI DBANG'S 1740 DECREE TO BATANG 385
Notes to the Translation
Y.G. Yonten Gyatso, Paris (E.P.H.E.), letter July 20, 1984
D.S. Professor Dieter Schuh, letter October 18, 1984
T.R. mTshan-zhabs Rinpoche, Zurich
A.M.B. = Professor Anne-Marie Blondeau, letter November 26, 1984
1.1 Y.G. reads, "rang gi las smon (gyi) dpung gshad btsan pas = las dang smon
lam gyi nus shugsla brten nas." T.R. also reads this way, but qualified
the use as "poetio".
D.S. proposed: "by means of fieroe military power due to the order of the ...
Emperor and due to his own karma-wish(?)
1.2 Both Y.G. and D.S. suggested the possible reading, "gangs can pa rnams kyis"
1.4-5 Y.G. proposes: bla ma(r1ang)sIob dpon.
D.S. comments thus:
Line 4-5: 'dzin-ma'i gzhi 'dir 'khod.pa
'dzin-ma is according to DAGYAB, p. 558, = sa-gzhi. DAS (S. 1054) gives
more correctly the meaning 'earth' (= sa-gzhi), which means, that 'dzin-ma'i
gzhi is identicl11 with sa-gzi 'soil'. In legal documents, the equivalent for
'dzin-ma'i gzhi is usually given as sa'i-cha. Compare MTH III 5, Document
XXXII,line 5: dbus-gtsang khri-skor bcu-gsum gyi sa'i-char 'khod-pa'i
Iha-sde and MTH III 5, Document XXXIII, line 4-5: khri-skor gyi
'dzin-ma'i gzhir 'khod-pa bla-dpon. 'khod~pa means 'to be placed', 'dwell'.
So we come to the following translation: Living on this soil of the cool
snowy country (Tibet).
1.6 Y.G. explains dpon-skya: "bla ma dang grva pa ma yin pa'i dpon-po la dpon-
skya zer"
D.S. notes, "The title can be found also in MTH HI 5, Document xxxn,
line 5-6: 'khod pa'i Iha-sde, mi-sde dpon.chen, dpon-skya ...."
1.6 D.S. explains al-chi = messenger:
Line 6 al-chi.
In a document, published in ZAS 8, S. 440, line 5, we find el-'chi mi-sna
'grim-'grul "messenger (and) different people, travelling around". The
Mongolian equivalent elN for el-chi is directly attested by the Tibeto-Mon·
golian document Bylakuppe 1 (ARCHlV 4, S. 11-12). For the occurence
of al-chi for elci' compare MTH III 5, Document XXXV, line 4, where
al-chi 'grim-'grul can be found. The usage to mention messengers in the
publicationes can already be found in Mongolian documents of the Yuan-
Dynasty (compare POPPE, text I, line 4; text H, line 5-6, where we
find yorci'iqun yabunqun lilc'in = tib. el(= all-chi 'griIn-'grul.
'elchi also occurs in the Mongolian Yuan dynasty document analyzed by Pelliot
in TPS,p. 623, line 7, where its context is identical to the document published
by Poppe.
1.6 yang-btsan also occurs in the 1735 document from Mi-dbang on Sera (cf. Uebnch,
line 4 (publicatio) " ... drag btsan, yang btsan ..." p. 124-125, Heilen und
Schenken, Fest8chrijt fur Gunther Klinge.
1.7 Y.G. explains, "bla.dpon = bla-ma (dang) mi-dpon".
.D.S. comments:
Line 7 bla-dpon che-chung
The interpretation bla-dpon = bla-ma + mi-dpon is possible but proble-
matic. In line 5 we read Iha-sde dang bla-ma slob-dpon che-chung. So the
Acta Orient. Tlun!!. XLIII, 1989
386 A. HELLER
interpretation bla-dpon = bla-ma + slob-dpon IS even more convincing
in this case. But unfortunately bla-dpon (bla-dpon chen-po) also occurs
in documents as the title for the highest dpon (of Tibet, the Regent).
Compare MTH III 5, Document XXX Line R7, XX Line 37 and 38 etc.
1.7 gnyer las 'dzin = intendant.
D.S. agrees this interpretation is most probably correct and has given detailed
discussion of this term in Archiv 2, p. 51-52.
1.7 zki.drag gi sne-mor mngags-slebs also occurs in MTH Ill, 5, Document XL (Fifth
Dalai Lama, 1670) p. 369, line 2-3.
D.S. comments:
Line 7 zhi-drag gi sne-mor mngags-slebs
mngags-slebs means '(someone) who arrives after being sent'. Evidence
for this interpretation can be found in the Tibeto-mongolian document
Bylakuppe 1 (compare ARCHIV 2, p. 11-12, line 8), where we find bya.ba
zhi-drag gi sne-mor spyir btangdmigs-bsal nmgags-slebs. The Mongolian
equivalent for nmgags·slebs is given as jaruyci elCi 'messengers being send'.
The whole expression should be translated as 'those who are commissioned
as leading officers for civil and military (duties)'. For a similar interpretation
compare also ARIS, p. 13-15, where we find the following translation:
"those commissioned with civil and military duties".
1.8 reading mchog dman bar-ma (instead of bar-pa)
1.8 D.S. comments:
Line 8 bsdud dang bskul-brda'i 'go-pa
A similar formula is found in MTH III 4, document I, line 7-8: bsdud
dang bskul-brda' byed-mi. An interpretation is given in ZAS 8, p. 429:
'taxcollectors and leaders of the assembly of eldest'. This interpretation
is based entirely on the information of the Tibetan owner of this document
Pad-ma-dbang-phyug.
T.R. agrees with this interpretation, recalling the expression brda'i yig = brda'i
rnying (old orthography).
b8dud dang b8kul-brda byed mi is also found in MTH IIl, 5. Document XL, line 2,
p.369.
1.9 reading: pha·mes (kyis)
Y.G. explains, "khur bsams rnam dag gi as khur sems rnam dag = bsam pa yag
po'i sgo nas las ka yag po byas pa. rus-thon byung bas = las ka'i 'bras-bu
byung bas".
1.10 D.S. comments thus on mchod-yon:
Here mchod-yon indeed means the ruler of Tibet as found in the persons
of the Dalai Lama as mchod-gnas and the Qoshot Khans as yon·bdag.
This is also evident from MTH III 5, Document XXXV, line 10-11,
where 'the decrees of the previous mchod-yon' mchod-yon gong-ma'i bka'-
tham are mentioned. Compare also ARIS, p. 18.
Y.G. proposes to read tshan-kha for mtshar·kha.
1.11 reading nu-bo (younger brother) for no-bo.
1.11 (Cang) tha yes can is understood here as a Tibetan transliteration of Chinese
tha'-ye (a notable) or ta-ch'en (an official). We have understood Ya'cug as a place-
name, but it could also be part of the official's name, i.e. Ya'·cug-tu Cang.
1.11-12 Several remarks on dpyad mtshams byas pa.
D.S. comments:
Line 11-12 dpyad-mchams bya8-pa
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
MI DBANG'S 1740 DECREE TO BATANG 387
dpyad-mchams is a settlement of a legal dispute. dpad-mchams byed·pa
means 'to arrange a settlement of a legal dispute'. A different expression
for this kind of settlement is dpyad-khra, which is given in line 14 with
the spelling bcad-khra. For this compare WSTB 10, S. 303-314.
Y.G. remarks, "bead mtshams byas pa = zallce gcod pa; thag bead pa." and,
"bcad-khra = contract"
As dpyad khra cf. the expression zhib dpyad gzhung khra used to denote "land
settlement", cf. Surkhang, p. 20.
1.12 Y.G. proposed the reading, "'Ba' brgya-dpon gyi zhi·drag gi zhabs.phi('i)
dgos rigs No-bos bsgrub dgos" interpreting zhabs-phyi in its usual sense
of "service, servant", which would then give the reading 'The younger
brother must fulfill the duties as civil and military zhab8-phyi of the 'Ba'
brgya.dpon"•
D.S. understands zhabs-phyi dgos-rig8 as "duties" proposing thus, " ..• that
the necessary civil and military duties of the (office) of the 'Ba' brgya-dpon
had to be fulfilled by the younger brother." I.e. that the younger brother
becomes the brgya-dpon. This interpretation is tentatively adopted in the
translation, in the absence of further corroboration from other sources.
A.M.B. has remarked that kho·rang could designate either Rin chen or the
younger brother, or perhaps both of them.
1.14 bka'·shog she-bam·chen mo: cf. detailed discussion of the meaning very special,
very important type of decree in Schuh, WSTB, p. 321-323.
1.15 Y.G. reads, "zhabs 'degs kyi rgyab gnon = rgyab skyor".
D.S. comments:
The expression zhabs-'degs kyi rgyab-gnon is found in many documents (compare
MTH III 5, document IV, line 11; document V, line 13; document VII, line 11-
12). We have to ask the question, if the use of zhabs-'degs kyi rgyab.gnon in·
stead of rgyab-gnon has any legal and political implications. While discussing
the confirmation of 'Gyur·med-rnam-rgyal on MTH III 5, document IV, which
was issued 1725, I suggested such kind of political implication (MTH III 5,
p. 103), since this confirmation was issued in 1731 during the lifetime of his
father Pho-lha-nas. On the other hand, it can be seen from the last confirmations
of MTH III 5, documents IV and document V, that the same person seems to
use both expressions indiscriminately. Nevertheless I would suggest, that the
issueing chancellery of the document wanted to indicate intentionally by the
addition of zhabs-'degs in the above mentioned expression, that Pho-lha-nas
did not grant a confirmation of certain rights in his role as the ruler of the terri-
tory concerned, since the territory was no longer ruled by the Tibetan govern-
ment.
1.16 Since Mi-dbang directs his remarks to all in the publication, as A.M.B. has re-
ma....ked, who were the people capable of imposing new taxes or corvees or military
service on the territories administered by the rdzong-sdod? Was 'Ba' subject
to taxation, etc. by both China and Tibet?
1.17 Both T.R. and D.S. suggest reading rdzi-bo for rdzis-pa. T.R. suggested the
meaning "those protected by Rin chen" on the basis of the expression mgo-btags
zhu-ba for mgo-brtag. (Cf. Das, p. 284)
1.18 'ba'·gan cf. Jaeschke, p. 391 (under 'ba') warrant for proceeding against a debtor.
Goldstein gives 'ba' written agreement, contract; 'ba' yig written agreement.
D.S. comments thus:
Line 17-19 g.yogs-rigs pho-mo mthus-rgyu min cing
Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
388 A. HELLER :m DBANG'S 1740 DECREE TO BATANG 389

All servants, male and female, all farmers and herdsmen, who lire subordin-
ate (of Rin-chen), should not do anything which opposes to their 'pro-
misses of Loyalty' and should should act as the body, who is placed under
the head, by obeying Rin-chen and his decendents and respecting their
order. It is improper for them, if they look for other masters etc.
As far as 'ba'-gan is concerned, it is normally a letter of intent (gan-rgya), in
which a certain fine ('ba') is fixed in case somebody defaults. For such a kind of
letter of intent compare FOLIA RARA. I dispose of several gan-rgya of the
above mentioned type, in which the farmers promise loyalty to their landlords.
20. Shakabpa, Tsepon W. D. Tibet, a Political History, New Haven, 1968.
21. Shakabpa, Tsepon W. D., An Advanced Political History of Tibet, Kalimpong, 1976.
22. Surkhang, W. G. "The Measurement of Lag 'don Tax in Tibet." in The Tibet Journal,
vol. 9 (1984) pp. 20-30.
23. Debach, H. "Die Besitzurkunde des Se-ra Sngags-pa Gra-C'ang" in Heilen und
Schenken, Festschrift fiir Gunther Klinge zum 70. Geburtstag, Wiesbaden, 1980,
pp. 121-127.
24. Uebach, H. "Reisebegleitschreiben der Panchen Lamas fiir Geistliche aus Ladakh"
in Contributions on Tibetan Language, History and Culture (eds. E. Steinkellner
and H. Tauscher) Wien, 1983, pp. 389-398.

Bibliography and Abbreviations

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3. Goldstein, M. C. "Taxation and the structure of a Tibetan Village" in Central Asiatic mtsho'i zhal snga nas kyi rnam par thar pa mdo tsam brjod pa dpag bsam rin po
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15. D. Schuh and J. K.Phukang, Urkunden und Sendschreiben aus Zentraltibet, Ladakh
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kanzleien" in Contributions on Tibetan Language, History, and Culture, Wien,
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19. Schuh, D. "Ein Rechtsbrief des 7. Dalai Lama fUr den tibetischen Residenten am
Stupa von Bodnaath" in Zentralasiatische Studien, 8, 1974, pp. 423-453 (abb:
ZAS 8).

Acta Orient. Hung. XLIII, 1989 Acta Orient. Hung. XLIII, 1989
 TIBETAN SCULPTURE AND PAINTING
IN THE NEWARK MUSEUM
AMY HELLER
All illustrations courtesy of The Newark Museum.
Photographs by Armen Shamlian
THE TIBETAN Collection of The Newark Museum,
comprising manuscripts, paintings, sculptures, textiles,
costumes and ceremonial and ethnological objects, as
well as photographic archives, constitutes one of the
foremost collections of Tibetan art in the world. Its
importance has been well known since 1950, when the
museum published the first volume of its Catalogue o]the
Tibetan Collection. Eleanor Olson, the former curator of
the collection and author of this catalogue, must be
remembered for her pioneering efforts at identification
and analysis of Tibetan art and ethnology, and for
educating the public through exhibitions in Newark
and elsewhere. Valrae Reynolds, Curator of the Orien-
tal Collections, has continued the museum's commit-
ment to the Tibetan collection through major exhibits,
publications and important acquisitions.
The Newark Museum's Tibetan collection includes
over five hundred thangka (scroll paintings) and images.
Buddhist art from hldia, Kashmir, Nepal and China,
which reflects the complex artistic influences on Tibet,
is also an important component of the museum's hold-
ings. Tibetan artists have progressively fused these in-
fluences into expressive and distinctive styles of their
own since the seventh century A.D. The major body of
Tibetan works of art in the collection of The Newark
Museum documents these developments from the twelfth
to the twentieth centuries.
Tibetan artists are especially renowned for their
paintings and images of religious subjects, which char-
acteristically portray Buddhist deities and historic
lamas (teachers). The incentive for the commission ofa
work of art is to acquire religious merit. Both sculpted
and painted portraits of a Buddha or a deity have a
precise usage in rituals, symbolically representing an
ultimate Buddhist truth in the ideal form ofa member of
the Buddhist pantheon. Narrative paintings, such as
those showing events in the lives of previous teachers,
have an additional educational purpose, that of in-
spiring monks and laymen with the deeds accomplished
by the subject of the biography. The practice of por-
traying the religious masters in sculpture and painting
developed particularly in Tibet, where the living and
historic teachers are venerated as human embodiments
of the nature of the Buddha. Tibetan artists also excel
at dramatic portraits of forceful deities whose many
a ttri butes are used to destroy all forms of ignorance.
The primary religious function of these works of art
has led to an emphasis on iconographic accuracy and
consistency. The sacred presence attributed to early
sculpted images resulted in such esteem that, in some
cases, copies were made even centuries later. Similarly,
block prints of illustrated scriptures or individual
paintings also ensured wide diffusion of styles. Manu-
scripts, thangkas and images were sent as presents to
~
..:,rnber-October 1989
far-away recipients, while artists themselves travelled
widely, selectively blending elements from several stylis-
tic tendencies. In addition, there are very few dated
images. Certain provenance is often impossible to estab-
lish as these objects are now isolated from the country
where they were produced, which remains largely inac-
cessible today. Even if a given sculpture or painting is
rendered in the style ofa certain region or school, it may
never be possible to give it a definitive date or prove-
nance. Bearing these factors in mind, we will focus in
this article on a few of the most significant and charac-
teristically Tibetan paintings and sculptures in the col-
lection.
A very early school of Tibetan manuscript illumina-
tion is documented by a fourteen-volume series of the
Prajnaparamita Buddhist scriptures*. Each volume has * 103
from 320 to 380 folios. Among these, there are twelve
illustrated folios presenting illuminations of identical
format and painting style. Through radio-carbon
testing, it has been possible to date the paper to circa
1195, with an adjusted age range of 1040 to 1335, pre-
dating all printed editions of the Tibetan Canon. Each
folio has been dyed a deep brown and painted with a
central, glossy black rectangle on both sides. The script
is graceful and controlled, written either in alternating
gold and silver or completely in gold, with seven or eight
lines to a page. It is presumed that the paper was
manufactured close to the time of its use for these vol-
umes. The superbly executed calligraphy contains some
archaisms and orthographicallapses which tend to fur-
ther corroborate the twelfth century date.
This date is also consistent with the style of the illus-
trations, which reflect the prominence of Pala Indian
influence at the time. The left-side illustrations display
Buddhas, individually varying in colour of body and
mudra (hand gestures), but all seated on distinctive Pala-
style elliptical thrones with triangular decorations at
shoulder level, their heads in gold ovoid haloes. Only
one Buddha is crowned; all wear monastic robes. Each
sits facing forward on a flat cushion atop a lotus base
having one row of petals, set on a low platform. On the
right-side illustrations, nine folios show monks in red
robes, on similar thrones, but other figures are kneeling
in a three-quarter view. Two figures are depicted as
Bodhisattvas, wearing circular ear-rings and triangular
ornaments as arm bands and crown decorations, with
their dhoti (wrap for the lower halfofthe body) stopping
above the knee. The unusual kneeling, three-quarter
view is especially prevalent in subsidiary figures on
Pala-style Tibetan thangkas and in the early thirteenth
century woodblock prints recovered from Kharakhoto
in Central Asia. In contrast to the firm hand of the
script, the illustrations present a nervous outline and
sketchy, often asymmetrical patterns for the deities'
139

103 Two folios from the Prajnaparamira, ink, colours and gold on dyed paper.
Tibet. circa 1195. 64.1 x 21 ems. The Crane Collection
garments and throne cushions. It is possible that this
suggests a provincial school.
A fascinating problem is posed by the geographic
provenance of these manuscripts. They were purchased
in eastern Tibet by an American missionary between
1904 and 1910, and came to The Newark Museum in
1911. The missionary acquired the volumes "from the
widow ofa former treasurer of the King ofTachienlu".
In bulk and richness, the volumes certainly are fit for a
royal or important monastic library. Only conditions of
extreme political duress prevailing in the region at the
time allowed the set to fall in to foreign hands. The
circumstances of the original commission remain elu-
sive. The geographical range of Pala-influenced paint-
ing in the twelfth to thirteenth centuries was so vast-
from Alchi in Ladakh to Kansu, China-that the origin
of the manuscripts is difficult to determine. While it is
possible that the volumes were a local commission, little
is now known about noble and monastic establishments
in eastern Tibet in this early period. That the heavy and
voluminous manuscripts made a long voyage remains a
plausible hypothesis, especially since it is known that
the 1410 xylographic edition of the Tibetan scriptures
in 108 volumes was printed in Peking on the basis of a
Tibetan manuscript edition sent from Central Tibet to
Peking for this purpose. How and when the Newark
manuscripts appeared in eastern Tibet is as yet a mys-
tery, but further study of the liturgy and the literary
content of the manuscripts may yield information.
Among the most significant items in the Tibetan
collection is a small cast-brass chQrten (sacred reli-
quary)·. I ts consecration contents included drawings,
birch-bark manuscripts, felts and barley grains. The
barley grains have been carbon-dated to )230 A.D.,
thus establishing a firm date for the reliquary and
making it the earliest now known. This style of reliquary
is called a Kadampa chorten, after the religious order
foundod by disciples of Atisha (982-1054), a highly
acclaimed Indian religious master from Bihar who
taught in western and central Tibet in the mid eleventh
century. It is traditionally believed that Atisha brought
this form of reliquary with him to Tibet; the chonen
would thus be ~n expression of eleventh century Pala
style. Although this particular example is definitely
dated, it is possible that production of Kadampa chor-
tens conLinued well beyond the thirteenth century. The
Newark M useum has three more Kadampa chonens
(one is illustrated·); others are known from private and
public collections; and there are numerous examples in
situ in Tibet as well.
Despite the loss of its finial decoration, the museum's
chorren· shows skilful casting and embellishment. Met-
allurgical analysis has revealed that copper is the main
component, with traces of lead and iron, while the
percentage of zinc (20.2 to 25.3) approaches the upper
limit attainable before modern technology made a
higher content possible. The chorten was cast in hollow
sections which were then welded together. Its sym·
metrical beading contrasts with the two distinct forms of
lotus petals present: Rat, elongated petals on both the
parasol and the base of the spire) and modelled) wide
petals with up-turned tips forming the lotus base of the
entire structure.
Two small drawings wefe discovered inside the chor-
ten, pressed against the inner wall of the main chamber:
a ponrait ofShakyamuni, and a portrait of Amitabha •.
The firm date for the contents of the reliquary is parti-
cularly important for the drawing of Amitabha. Exe-
cuted in black ink on thick buff paper, this portrait
shows the deity as a Bodhisattva, identified as such by
the dl!yQnQ (meditation) mudra. He wears elegant neck-
laces, anklets and bracelets. disc ear-rings, and arm
bands with triangular appliques. His crown is decorated
with tiered rows of triangular appliques topped by a
jewel finial, with florets and curving ribbons behind the
ears. The face is broad and expressive) the upper eyelid
showing the characteristic Pala dip above the pupil. His
long hair falls in curling locks) fastened with lows orna-
ments at the shoulders. His garments are the short
dhoti, tied with sashes, and a sacred thread. The cos-
tume and crown are related to models from Pala India,
as is the particular rendering of the throne) where two
104
Chorfen. cast brass. Tibet. circa 1230. Heighl
34.3 ems. W. Clark Symington Bequest Fund
'106
105 Chonen. cast brass. Tibet. 12th century or
later. Height 56.5 ems. The Shelton CoJfection
triangles .ar~ in juxtaposition with an elliptical halo
at the deity s shoulder level. This drawing is superbly
rendered, and closely corresponds to some of the finest
examples of Pala·style paintings in Tibet.
Anothn exam~Je offine metal casting can be seen in
a sdmall yet ~agn1ficent portrait of a Bodhisattva (front
an Id back views)' . C ast '111 onc piece
" In an alloy whose .107
gl~ .en red colour suggests a high percentage ofcopper
t liS Image has COnt rastlng . SI'1 ver and gold inlay used for'
t IleCl Aoral and str'Ipe d patternmg . of the garment as well
as or the Roral and lozenge design of the bro~d sash
acr~~s t~e chest, and the diamond pattern motif of the
~e Itatlon strap secured in a bow around the left knee
~dver has also been used for the dou ble-beaded sacred
tHead which runs from the left shoulder and loo s
aro~nd the back. The coils of hair are elaborately pil~d
at t le fOp ~f.the he~d) under a jewel or lotus bud finial.
Ilnd~ed, thIS Image IS as exquisite from the back as from
t le Iront.
Because of the presence of the meditation stra and
lWO lotus p.lants~ and ~h~ lack offunher specific SY:bols,
one could Identify thiS Image with several B0 dh'Isattvas
0: .
~ven as a portrait of an historic lama represented in
dlvlIle form. This pose and the teachin d
k . PI' g mu ra are
nown I.n a a Images of the Bodhisattvas Man'ushri
and 1vfaltre>~a, while a form of Avalokiteshvara isJoften
portrayed wah th~ meditation strap, a single lotus plant
and a pendant fight leg. The lotus flower at the lef;
shoulder of this figure has a rough top bud d h
evidenc f fil' " an sows
e0 mg; It IS possible that an attribute once
was placed there.
The ?ate and provenance of this image are difficult to
detennllle. !he s,:"all format) coiffure, use of inlay and
orna~e fabncs, thIck Curves of the lotus Rower plants
irammg the body of the deity, and unusual pendant left
eg are clearly related to the Pala style as known in
several twelfth century images excavated from Bihar.
~ow~ver, the face doe~ not .have the strong features of
1 ala Images, nor the sliver Illlay typically used for the
Draw!ng of Amitabha (found in the chonen at upper
left). Ink on paper. Tibet. circa 1230. 12 x
10.5 ems. W. Clark Symington Bequest Fund

un Arts of ~ ~lember-0ctober 1989

141

Bodhisauva (front and back: views). cast copper allov with silver and gold inlav· Tibet. 12th century. Height 17 ems. The Members' Fund
107
eves and the dip of the upper eyelid. The base, of a
d~uble layer OflOlUS petals between twO beaded nn:s,
is known in excavated Indian examples as ~vell as In
Tibetan images rendered in Pala style. A vanant form,
with non-aligned petals, is visible in the ch~rLen da~ed
to 1230•. Indian images often show the dhou extending 'IO-l
to the ankle, while the Tibetan rendilio~ afthis ga.rment
ends above the knee, as seen in the drawing of Amllabha
from 1230 and in this Bodhisattva image. The do\~'n­
ward tilt of the head and the gentle facial expressl~n
recall Nepalese images dated to the eleventh to thlr·
teenth centuries. Although a firm date cannot yet be
established for this Bodhisanva image, it is most prob-
able that it was executed prior la the late thirteenth
century when Nepalese gilt and jewellery motifs became
pronounced influences. ..
The next example of metalwork can be poslUvely
identified. Vajrasattva , "whose essence is the thunder-
bolt" is shown as a Bodhisattva in this golden brown
brass image*, hollow-cast in one piece with a tria~gular­ 'lOll
shaped lotus base. In the broad face with bow lips and
a pronounced chin, inlaid copper has been used .f~r the
eyes and tips. Silver and black complete the detallmg of
the eyes. The crown has rosettes and ribbon decorauo~s
behind the ears which evolved from Pala models, bUlIl
also has stones set in the centre of the quadrifoil decora-
tion of the triangular ornaments, a feature adapte?
from Kashmiri crowns. The finial of the head-dress IS
now missing. Turquoise and coral, typically Tibe~an
stones, are used in the arm bands and necklaces, which
relate to Nepalese jewellery forms of the twelfth to
fourteenth centuries. Sections of the body ~rnam;nts
and the dhoti are decorated with copper mlay. rhe
deity holds his identifying symbols, tlie vajm (thunder-
bolt or diamond sceptre) and the beU; however, the bell
108 VaJrasanV8. cast brass with copper. silver and jewel
inlay. Western Tlbet(?). 15th century. H:ight 45.5 ems. is held in an unusual position, flush against the centre of
The Members' Fund and The Membership Endowment Fund
ArtS of
the lower torso instead of, as is customary at the hip.
Two now empty loops are cast at the arms; a nimbus or
encircling scarf was probably anached there, as is indi·
cated by the chaplet marks which remain on the knecs)
upper arms and back of the base. The back ofthc image
is unfinished, a quality now usually associated with
western Tibetan casting of the thirteenth to sixteenth
ccnwries) as is the treatment of the wide and exag-
gerated eyes and brow, and the disproportionately
thick) tubular legs. \Vhile the exact provenance remains
unknown, the crown and beaded body ornaments show
.-he synthesis of influences from Kashmir) eastern India
and Nepal, which tended to prevail in western Tibet in
the fourteenth to fifteenth cemuries.
'lOO The small) golden brass figure of :V1ilarepa* is a
delightful portrait of this most popular Tibetan mystic
and poet. Sitting in the royal ease position, ~1ilarepa
gracefully raises a hand to his right ear in his charac-
teristic gesture. incised floral and zigzag pauerns deco-
rate his garments) which gemly cling to his body in
folds. Silver inlay has been used for his eyes. His small
beggar's Clip has been cast bearing two brass balls) with
recesses to hold five small jewels oflapis lazuli, turquoise
and a central ruby. Granules of brass are used lO deco-
rate the matted hair at the back of his head and
shoulders. He sits on an antelope skin, incised to re·
semble fur. His right foot rests on a lotus stem that grows
from the lavish three-layered lotus petals of the base; a
simple notched band encircles the base above and be-
low the petals. The face is much worn from adoration by
rubbing. Milarepa's poems became very well known in
Tibet after Tsang Nyon (1452-150i) collected them in
109 Milarepa. cast brass with silver and jewel
an anthology. It is likely that this portrait was caSt at inlay. Tibet. 15th-16th century. Height
that time, or shortly thereafter. 11.2 ems. Sophronia Anderson Bequest Fund
The extraordinary, solid silver image of the goddess
Vajravarahi* exemplifies rhe striking clarity of Tibetan
artiSlic expression. Depicted as a mature WOmall in a The middle and upper registers show the celestial
yogic dance position, she wears a costume which con- paradise, where clusters of deities and monks worship
sists ofonly a «bone" apron, rendered in strands ofsolid on both sides of Amitayus and his two Bodhisattvas.
silver, and studded with turquoises in silver florets at the Rainbows ar.d flowers link each side group with a smaller
joining points. Turquoises also adorn the trefoil settings Buddha seated on a simple lotus throne and emanating
on the lightly gilded bands at her elbows, wrists. ankles rainbow rays of light. At the tOP, celestial musicians and
and feet, and in her jewellery. "r'he crown has fi\·e skulls divine attendants hover near the clouds and flowers
with red-painted eye sockets, and gilt scr.oll flourishes, over the head of Amitayus. In each upper corner) an
once ser with turquoises. The goddcss's face and her enthroned golden Buddha is depicted in a red, moun-
identifying feature) thc sow's head, are painted in "cold tainous setting. This painting reflects the Aourishing of
gold", and she has naturalistic polychrome features. a distinct Tibetan sLyle, which successfully melded Chi-
But for the third eye and the flaming eyebrows, this face nese influences in garment drapery and cloud forms)
could be met in the streets of Lhasa today. The orna- with Indian and Nepalese influences in the scroll-work
mentation compares closely to Chinesc Yung Lo (1403- of the jewellery, the back of the central throne, and the
1424) and Hsuan Te (1426-1435) castings, suggesting idealised foliage. It is comparable in these stylistic con-
a fifteenth to sixteenth century date, but the Tibetan ventions to the mural compositions in the chapels of the
provenance is mOst probably due to the physiognomy monumenlal Kumbum of Gyantse in southern Tibet,
~nd to the sense of life-like energy exuding from the consecrated in 1427.
Image. The superb tbangka Wilh scenes from the Bodhisattva
The earliest thangka in The i'\ewark .Museum's col- Avadanakalpalata* shows a series ofevenLS in the previous
lection portrays "The Paradise of Amitayus", the Bud- lives of the Buddha. Tnegraduated green and tantoncs
*111 dha of Infinite Long Life*. In this idealised landscape, of the landscape background contrast vividly with the
the central Buddha is sealed on an ornate lotus lhrone sno)\·-topped, bluc-green mountains, the blue sea, and
which rises from the blue lake in the lower register. the blue and green trees. Six distinct talcs are evoked
From its stem emerge leaves and tendrils which encircle here, unified by lhe peaceful landscape. Buddhas and
peacocks) the emblem ofAmitayus, and then extend to monks in orange and red robes are juxtaposed with the
form the lotus thrones ofthe twO attendant Bodhisattvas ",hite bodies and coloured costumes of the subsidiary
standing beside the Buddha. This paradise is ofcharac- figures) whose garmenLS seem inspired by sixteenth to
tcristic composition. The lower register represents a seventeenth century :\1fughal India. This correlates
terrestrial paradise, here having two small pavilions in a wilh the Indian setting of the Buddha's lives, but may
landscape filled with golden flowers and trees beside a indicate as well the anist's familiarity with the genre of
central lake and twO small ponds. The waves in the Indian miniatures. The inspiration for the spacious sel-
water have creSlli of gold. Human figures frolic in the ting of these narrative paintings may also have been
ponds, ducks and fish swim in the lake, and birds and :\1ughal miniatures, which often feature a subtly graded,
heavenly attendants stroll on the shores. two-dimensional background. The waves in the sea and
~ ~elTlber--OCtober 1989 1+3
 The Paradise of Amitayus (and detail, right), colours and gold on COnon cloth. Southern or Central Tibet. 15th century.
85.4 x 75.7 ems. Sophronia Anderson Bequest Fund. Membership Endowment Fund. and Charles W. Engelhard Bequest Fund

VajravarahL cast and h~mmered sllverMwlt i~~la ~1 ~ JGriggS and Mary Griggs Burke Foundation Fund
110 . .h . I "It "ewel inlay and painted details. Tibet.
15th-16th century. HeIght 32.4 ems. ary IVlngs 0

Scenes from the Bodhisattva Avadanakalpafata. colours and

gold on cotton cloth. Tibet. 17th century. 78.4 x 55.4 113 Portrait of Son am Gyatso. colours and gold on conon
ems. Helen and Carl Egner Memorial Endowment Fund cloth. Ngor Pal Evam Choden Monastery. Southern Tibet.
circa 1667. 196.2 x 159.3 ems. Anonymous Fund

'44
:~~:~:_--------------------------------~------- J.f5

the craggy rocks show the use of Chinese painting con-
ventions. However, the architeclUral models are dearly
Tibetan, although idealised. . .
This thangka. now isolated, was ongmally pan of a
series depicting episodes from the Avadanakalpalata, 108
stories of previous lives of the Buddha. ~lrsl t.ran~laled
in the mid thirteenth century, these stones were lI1eo,T-
d into the Tibetan Tanjur .(Buddhist Canon) 111
pora te ., os
the mid seventeenth century. ThiS patnlln~ ~ay P -
sibly be related la the contemporary styhso c trends
followed by the Tenth Karmapa Lama (J 604:-1674), a
noted artist who was influenced by both Clunese and
Mughal Indian art. . .
Portraits of lamas may have been used In ntuals of
reverence but they also prominently decorated t1~e walls
of monasteries to illustrate the h~lor~ ,of the sHe and
'n-pire the monks to emulate their splntual ancestors.
I , . fS OyalSo
The very large size of the portrait 0 onam * in the Tibetan religious tradition, he has several wrath-
(1617-1667), twentieth abbot of the Ngor Monastery ,
suggests that this painting was executed for pennanent
installation on a \\tall. h was customary to honour an
abbot by adding his portrait to the linea?e shortly after
his death, and we may surmise that thiS was the case
here. Established in the mid fifteenth century, .th~ Ngor
Ylonastery was renowned for .its ~chool of patnun~. A
group of epalese artists was lIlvHed to ?e~o:ate Ngor
when it was founded, and Nepalese styLIstic mfluence,
particularly evident in throne forms and colour schemes,
is apparent in both port:~its and ~andalas fro~ Ngor~
1n this portrait, tbe addition of Chmcse decorative ~e
ments can also be seen in the playful dragons c1u~ching
pearls and curling around the columns on both. Sides of
the seated lama, and in the peony pattern of hLS robes.
The composition follows the model ofan outer.horde: of
miniature figures framing a central portralt, which
114 Guru Dragpoche. colours and gold on black
painted canon cloth. Tibet. 18th century.
78.4 x 64 cms. The Crane Collection
146
is further defined inside a trilobate throne a.rc~. This
thangka literally shimmers ",,--jth brocade r;noufs 1Il g~ld
on gold, and small Recks of mica ground mto the ~II~­
eral base of certain colours, notably the. blue ~ack­
ground against which the thronecol~mnsnse. By v1.:tue
ofits date and certain provenance thIS thangka pro\'ldes
significant information on the historical development of
the gor School of painting. d curving rocks rising from craggy bases in the lower
'The 'Jag-thang genre, in which a blac~ backgr~u.n
is used for representing wrathful eman~nolls of del lies,
is well represented in the Newar~ hol?lI1~ by the por-
trait of Guru Dragpoche*. ThLS deity. 1S a wrat~[ul
. 0 f Padmasambhava , a BuddhISt master flOm
emanaoon k'
Oddiyana (now believed to be t~le Sw~t V.alley, Pa. '1-
stao) who is traditionally credited wH.h II1troduclOg
Vajrayana Buddhism to Tibet in the ~Ighth century.
Like the historical Buddha Shakyamulll, Padmasamb-
hava is revered as a divine teacher in human form, but
ful and pC<'1ceful emanations. .
In the cenrre, the male deity embraces hiS consort
as the\' trample human figures on a 100~S ba~e. Guru
Dragpoche is shown as a red-"vinged den-y With three
heads (white, red and green), six arms and [our ~egs.
Draped with garlands of skulls, scarves ~nd ~l1Imal
peltS, he is dressed in armour and holds ntu~1 Imple-
ments, weapons and a scorpion. The female deny ~vears
a leopard skin at her waist, with bone and g.old Jewel-
lery. They srand on a lotus pedestal covered WIth a small
geometric pauern, inside an arch of finely controlled
flames, subtly graduated in LOnes of red and orange.
Twenty-seven deities, both wrathful and peaceful,
surround the central couple. A peaceful form of
Padmasambhava sits at the upper left. The four phurpa,
winged forms whose bodies end in triangular blades,
115 Sakya Pandna. colours and gold on cotton cloth.
Tibet, 18th century. 62.3 x 35.6 cms_
Felix Fuld Bequest Fund
ArtS of 19'
can be interpreted as emanations of Padmasambha"a
as well as deifications of the phurpa ritual dagger. The
four animal-headed protectors and the four flame-
encircled fierce protectors, all wearing tiger-skin loin
cloths, and the five dakinis (female deities), are further
emanations which guide the disciple. The asymmetric
composition increases the sense of depth in this divine
realm, whose sole references to landscape are the gently
register.
\Vbile nag-thang have previously been considered
prevalent fTom the eighteenth century on, a recently
published, late seventeenth century black manuscript
from Lhasa, commissioned by the Fifth Dalai Lama
(1617-1682), contains similarly rendered small geome-
tric pauerns and controUed delimitations offlames. The
rich transparent colouration and golden radiances
around the figures against tbe black ground in the
Newark nag-thang painting unite to produce an effect
ofluminous beings in a world of midnight darkness.
The extraordinary quality of eighteenth century
Tibetan painting is shown in the portrait of Sakya
Pandila (1182-1251)*. Sakya Pandita was an eminent
scholar and translator who travelled to ~Ifongolia to
begin the conversion of the Yfongols to Tibetan Bud-
dhism. He is revered as one ohhe previous incarnations
of the Panchen Lama, regarded as emanations of Bud-
dha Amitabha. This composition is from a set depicting
the Panchen Lama's Lineage which exists in painted
form, as well as in a wood block edition from about 1737.
All of the details seen in this painting, from the main
figure and the four subsidiary deities and yogins, to the
intricate 'Chinese-style landscape, arc included in lhe
wood block edition, but finely-painted features such as
the ornate brocades, the beautifully stippled tree and
rocks landscape, and the naturalistic miniature monkey
family to the right of the saint are inventions and em-
bellishments of the individual artist or atelier.
The lama sits on a Chinese-style lacquer throne with
dragon finials at shoulder level, tassels and silk coverings.
He is dressed in rich gold, orange and red silks and the
red hat of the Sakya order, giving the gesture of argu-
mentation used in metaphysical debate. The varied
gold patteming of the gannents and throne coverings
is exquisitely done, even though the patterns do not
conform to the folds of the cloths. The throne, the foot
rest, and the rock which holds offering vessels, gems and
fruit, are situated so tbat lhe lama's face is the exact
centre of the composition, ideal for meditational pur-
poses. Below Sakya Pandita are Mahakala (Iefl), and
the Indian yogin Harinanda (right), whom Sakya
Pandita converted, marvellously depicted with matted
locks) adept's staff, meditation band, and a woHskin-
covered throne. Above are Manjushri (left), the Bodhi-
sattva particularly revered by the Sakya order, and the
Lama Drag-pa Oyall,en (right), who helped Sakya
Pandita in his conversions.
The extremely dense composition is characteristic of
mid eighteenth century Central Tibetan painting. Swirl-
ing flames or clouds intersect the landscape elements
to define the subsidiary figures. The landscape itself
abounds in detail. The wide diffusion of this style resulted
from the woodblocks, which create additional questions
for paintings associated \vith the woodblock set. Are the
paintings dated concurrently with or later lhan the
wood blocks? \tVhich paintings are directly derived from
the wood block seL or even printed from the blocks?
Giuseppe Tucci) the renowned an historian who ex-
plored monuments in western and Central Tibet early
in this century, had originally published this and another
painting from the same set, both showing the distinctive
~~ernboo...r--oaOber 1989
dark pink clouds) brocade patterns, trees on a receding
rock background and animal vigneues. Given the in-
herent restrictions imposed on the artist by the wood-
blocks, it is precisely the attention paid to details such as
these which shows the mastery ofTibetan artists of this
period.
Although probably not earlier than the nineteenth
century, the final painting to be considered shows the
persistence of the graceful and sensitive draughtsman-
ship of Tibetan artists at their finest. The mandal.a (Bud-
dhist magic circle) of Vasudhara* is executed in gold
line on a dark-blue painted or dyed paper sheet, The
paper suPPOrt and square formal would be highly un-
usual in a thangka and it has been suggested that this
mandala was to be used folded, as a charm inside an
image. The centre portrait of the Goddess of Abundance
is surrounded by eight nearly identical emanations,
scated inside 10lUS pelals. Each holds her right hand in
the gift-bestowing mud ra, offering ajewel, while the left
hand holds a spike of grain. On the heart of each
goddess is inscribed the Tibetan prayer used to invoke
her, and each prayer is different.
All wear regal jewellery and a distinctive crown hav-
ing rosettes around the forehead, and topped by three
jewels, with a large name or curved-edge leaf at the
rear. This model crown is used as regal identification in
eighteenth cenlury paintings and block prints of the;
Kings of Shambala, a semi-mythical kingdom where
the Buddha revealed certain scriplUres. The scarves are
draped over the shoulders. curving at the forearm, and
the skjrts are tied in front at the waist, extending to the
ankle in elaborate multi-layered folds. The ourer con-
centric circle shows flames, and the second concentric
ring shows stylised \'ajra and jewels. In the third ring,
the Sanskrit alphabet is written in Tibetan letters, along
with a small prayer for the prosperity and long life of the
donor or artist.
This small group ofTibetan sculptures and paintings
is merely intended to highlight the Tibetan collection of
The ='J"ewark ~tuseum. It is hoped that readers will be
able to visil the museum to personally explore this
wonderful collection. The newly-designed and exten-
sive galleries will, for the first time, allow Newark's
Tibetan rreasur to be shown in their full glory.
116 Mandala of Vasudhara. gold line on blue painted
paper Obtamed In Outer Mongolia. 19th century.
86.4 ems square. GIft of Mrs Frank L Babbott
147
 AMY HELLER

REMARQUES PRÉLIMINAIRES
SUR LES DIVINITÉS PROTECTRICES
SRUNG-MA DMAR-NAG DU POTALA

Les questions abordées ici nous ont été suggérées par les recherches entreprises en vue de
notre mémoire de diplôme à l'École Pratique des Hautes Études. Ce mémoire sera intitulé
« Étude sur le développement du culte et de l'iconographie de la divinité Beg-tse.~) Notre étude
nous a amenés à remettre en question le bien-fondé des informations de plusieurs tibétologues
occidentaux selon lesquels la divinité Beg-tse serait d'origine mongole et aurait été
tardivement incorporée dans le panthéon tibétain, à la suite du voyage du Troisiéme Dalaï
Lama en Mongolie (1578). Sans revenir ici sur cette question, nous nous proposons de
considérer un problème lié à Beg-tse, celui des Srung-ma dmar-nag, divinités protectrices,
rouge et noire, chargées de la protection du Dalaï Lama. La divinité noire est lHa-mo dmag
zor ma, tandis que l'identité du protecteur rouge est controversée (1). Pour certains, il s'agit
de Beg-tse, pour d'autres de Pehar, ou encore d'un acolyte de l'une ou l'autre de ces divinités,
notamment rDo-rje grags-ldan, habituellement considéré comme un ministre de Pehar. Afin
d'examiner ce sujet, nous allons nous référer à plusieurs textes tibétains, de même qu'à des
documents iconographiques, sans oublier la tradition orale.
La première référence littéraire aux Srung-ma dmar-nag se trouve dans la biographie du
Troisième Dalaï Lama écrite par le Cinquième Dalaï Lama en 1646. Au début de la
biographie, il est dit qu'avant de renaître au Tibet en 1543, le Dalaï Lama voyagea dans une
série de paradis. Il rencontra Padmasambhava dans un palais du paradis Zangs-mdog dpal-
ri (2). Padmasambhava est entouré d'Ati"sa, Sa-skya PaI,lQita, et Tsong-kha-pa. Près d'eux se
trouvent deux divinités, considérées comme sngar gyi srung-ma che-chung gnyis po, « les deux
Protecteurs de jadis, le grand et le petih, en référence à une mention de leur première
apparition lors d'une étape antérieure du même voyage du Dalaï Lama au pays des raksasa.
Lors de la première apparition, les protecteurs sont à peine nommés. La seconde fois, leur
description et leur rôle sont clarifiés. Les noms personnels des protecteurs ne sont pas indiqués
ici, mais ils sont décrits ainsi: « Le grand Protecteur est de grande stature, de couleur noire, de
forme très effrayante, avec des cheveux blancs hérissés (sur la tête et descendant jusqu'à la
taille), tenant une épée et une coupe crânienne remplie de sang; le petit Protecteur est rouge
flamboyant, il porte une cuirasse de bse, un casque de bse orné de plumes et de soieries, et des
bottes rouges de bse; il tient une lance rouge et un lasso, et a également des étuis d'armes en
peau de léopard et de tigre; il est debout.~) (3) Même si la description est succincte, le
20 AMY HELLER
protecteur rouge ressemble beaucoup aux images de Beg-tse rencontrées sur les thang-ka. Mais
de qui s'agit-il?
(' (Le Dalaï Lama) demande à Padmasambhava : 'Qui sont-ils, ces deux?' Padmasambha-
va répond: 'Vous apprendrez peu à peu que ce sont mes deux assistants. Emmenez-les comme
compagnons et retournez au Tibet centrai.' Ayant dit cela, il envoya comme compagnons ces
deux protecteurs.» Peu après, l'identité du protecteur noir est dévoilée - il s'agit de dPal-
ldan lHa-mo dMag-zor-ma. Le nom du protecteur rouge n'est pas énoncé.
Dès lors, un couple de divinités protectrices, l'une noire et l'autre rouge, ayant des liens
particuliers avec la personne du Dalaï Lama, est ainsi repéré, en tant que ses protecteurs et
(' amis ». De nos jours ces deux protecteurs sont connus sous l'appellation srung ma dmar-nag.
Même si le nom du protecteur rouge manque ici, le paradigme de deux protecteurs liés au
personnage du Dalaï Lama est clairement établi, attesté depuis 1646, date de la rédaction de
l'œuvre. Il serait tentant de reculer la date jusqu'à 1543, l'année de la naissance de bSod-nams
rGya-mtsho, quand la rencontre avec ces protecteurs aurait eu lieu. A notre connaissance
cette rencontre n'est pas attestée dans les sources contemporaines de l'événement. Force nous
est donc - pour l'instant du moins - de l'attribuer à la plume du Cinquième Dalaï Lama.
Néanmoins, nous nous proposons d'examiner dans quelle mesure l'identité du protecteur
rouge peut être établie, et s'il s'agit de Beg-tse.
Avant d'examiner de plus près la biographie du Troisième Dalaï Lama, voyons quelques
sources iconographiques, tardives il est vrai, mais néanmoins révélatrices. Par ailleurs, ces
thang-ka nous aideront à mieux comprendre certains passages de la biographie. Notre premier
exemple est un thang-ka dédié à Beg-tse lCam-sring (fig. 20) (4). La divinité principale
masculine est rouge, trapue, pourvue de cuirasse, casque orné de drapeaux et bottes rouge-
doré, tenant viscères et accoutrements d'armes - à noter en particulier son épée, avec sa
poignée en forme de scorpion, et sa lance pourvue de soieries, dont la pointe transperce une
tête humaine. Il piétine deux cadavres. Dans le registre inférieur gauche se trouve une divinité
féminine, nue, portant des armes, et montée sur une ourse qui dévore un cadavre humain;
c'est la sœur de Beg-tse. A droite se trouve leur assistant, habillé comme Beg-tse, mais tenant
d'autres armes, notamment le lasso, et monté sur un chacal bleu clair. Ce thang-ka est une
figuration-type, nous la retrouverons maintes fois ailleurs, tel cet autre exemple (fig. 21) (5)
qui représente les mêmes divinités. A noter cependant que le casque de Beg-tse fait défaut ici,
remplacé par un diadème orné de crânes. L'identification est plus problématique quand nous
rencontrons une divinité masculine seule, comme dans l'exemple textuel fourni par la
biographie du Troisième Dalaï Lama, et cet autre thang-ka, un portrait du Cinquième Dalaï
Lama, représenté avec deux protecteurs dans le registre inférieur (fig. 22) (6). A nos yeux, le
trait distinctif qui permet d'identifier cette divinité comme Beg-tse est la poignée de l'épée en
forme de scorpion. Mais cette particularité fait défaut dans notre description textuelle, comme
elle manque dans cet autre exemple, encore un portrait du Cinquième Dalaï Lama avec la
divinité Beg-tse en tant que protecteur, identifiable grâce à ses autres attributs, tels les
viscères et la lance (fig. 24) (7). Mais, en l'absence de l'épée-scorpion, et avec lHa-mo dMag-
zor-ma, de qui peut-il s'agir? Serait-ce une forme de Beg-tse ou un acolyte de Pe-har, appelé
rDo-rje grags-ldan, aussi représenté comme un guerrier rouge, habillé d'un casque et d'une
cuirasse de bse, brandissant une bannière rouge dans la main droite et un lasso dans la main
gauche, pourvu d'étuis d'armes en peau de tigre et de léopard. rDo-rje grags-ldan est
représenté soit à cheval, soit debout, la jambe droite pliée et la gauche en extension (8). Il est
facile de confondre la forme de rDo-rje grags-ldan pourvu de monture avec bSe-khrab-can
(fig. 23), appelé (' acolyte de Beg-tse» par le Cinquième Dalaï Lama (9). Mais en l'absence de
toute monture, pour cette divinité tenant une lance rouge et le lasso comme l'acolyte habituel
de Beg-tse, l'affaire se complique. Un exemple (fig. 25) illustre notre propos, et montre à quel
point l'identification s'avère problématique (10). Une analyse récente décrit ces deux
protecteurs comme les Srung-ma dmar-nag (11). A relever que cette peinture correspond de
très près à la description du protecteur rouge fournie par la biographie du Troisième Dalaï
Lama. Mais est-ce une forme de Beg-tse ou de Pehar?
Afin de cerner de plus près cet aspect de la question, il nous faut revenir à la biographie
du Troisième Dalaï Lama et voir comment la divinité Beg-tse y est attestée. Pendant sa petite
REMARQUES SUR LES DIVINITÉS PROTECTRICES SRUNG-MA DMAR-NAG DU POTALA 21
enfance lors de la cérémonie de la fin de l'année 1545, alors qu'il a deux ans, des dignitaires
sont ve~us vérifier s'il était bien la réincarnation du Deuxième Dalaï Lama (12). Une partie de
l'interrogation porte sur les bannières de chos-skyong (protecteurs) que l'enfant doit
reconnaître. A ce moment il reconnaît notamment la bannière de Beg-tse. Les réponses du
petit garçon indiquent aux dignitaires qu'il est bien la réincarnation du Deuxième Dalaï
Lama, et révèlent sa reconnaissance explicite de la divinité Beg-tse. Au moment de prononcer
ses vœux de novice (dge-tshul) il reçoit plusieurs initiations, dont celle de Beg-tse (13). Peu
après, en 1553, il reçoit l'autorisation (lung) des gSung-'bum et rNam-thar du Deuxième Dalaï
Lama où Beg-tse est mentionné à de nombreuses reprises (14). Nous examinerons ces s0':lrces
par la suite. C'est en 1555, âgé alors de douze ans, que le Troisième Dalaï Lama a plUSieurs
rêves où des divinités lui apparaissent (15). La biographie relate cet épisode à la première
personne :
(' Une nuit en rêve, je me rendis en un lieu entre deux montagnes rocheuses; au moment
où j'arrivais auprès d'une jarre en cuivre (fermée) d'un couvercle qui se trouvait là, ...comme
le couvercle s'était ouvert, ... un homme rouge qui portait une cuirasse en cuivre (zangs kyi
khrab gyon pa'i-mi dmar-po) apparut et dit: 'Me connaissez-vous ou non? Je suis votre chos-
skyong, le grand yaktja.' Après, une fille montée sur un ours dred lui apparut, et le bruit courut
partout que ce lieu s'appelait Ma-ru-rtse.»
S'il y a plusieurs protecteurs guerriers rouges dans le panthéon tibétain, seul Beg-tse
correspond à cette description, aussi bien d'après la liturgie dge-lugs-pa rédigée par le
Deuxième Dalaï Lama, que d'après les exemples de thang-ka que nous venons de vOIr.
Il n'y a pas d'équivoque possible: dès 1555, la divinité explicitement mentionnée comme
chos-skyong personnel (protecteur personnel) du Troisième Dalaï Lama est le yakfia Beg-tse. Le
passage concernant le voyage vers la Mongolie est très clair: « Une nuit, après environ deux
jours de route, le chos-skyong Beg-tse amena une horde de démons (lha-'dre) mongols à têtes
de chameaux, de chevaux, de rats, etc. Liés par serments, ils jurèrent de ne plus faire obstacle
à ceux qui pratiquent la doctrine» (16). Contrairement à la version de cette l.égende rapp~rtée
par plusieurs tibétologues occidentaux, ce sont des lha-'dre mongols qUi sont soumis et
incorporés dans le bouddhisme tibétain par leur serment. Beg-tse, alors chos-skyong reconnu
du Dalaï Lama, amena ces divinités afin que le Dalaï Lama puisse les lier par serment.
Ces quelques passages de la biographie du Troisième Dalaï Lama démontrent que la
divinité Beg-tse faisait déjà partie du panthéon tibétain à cette époque, e.t qu'elle. étai~
reconnue, dès 1555, comme chos-skyong personnel du Dalaï Lama. Cela peut-Ji nous aider a
déterminer s'il s'agit du protecteur rouge anonyme de la biographie du Troisième DaJaï
Lama? Les seuls éléments descriptifs que ce texte fournit, au sujet de la divinité, sont
fragmentaires. Il y a d'abord le protecteur anonyme, pui~ il est précisé que la divinit~ appelée
Chos-skyong Beg-tse est la seule à avoir un beg-tse de CUivre, et qu elle porte une cUlr~sse en
cuivre. La réponse à notre question est partiellement donnée par plusie.urs tex~es éCrits ~ar
dGe-'dun rgya-mtsho, le Deuxième Dalaï Lama, notamment son autobIOgraphIe et certams
rituels inclus dans son gSung-'bum (œuvres réunies).
Les textes des rituels ne sont malheureusement pas datés. Quant à l'autobiographie, elle
s'arrête en 1528, quand dGe-'dun rGya-mtsho est âgé de 40 ans. Il mourra quatorze ans plu~
tard. En examinant les données de cette autobiographie, il ne faut pas perdre de vue que celUi
qui l'écrit n'est pas encore Dalaï Lama, titre qui ne lui sera attribué que de manière posthume.
Il fut cependant reconnu, de son vivant comme incarnation de la lignée de 'Brom-s~on. et de
dGe-'dun-grub. C'est ce dernier qui sera considéré comme le Premier Dalaï Lama. AmSI dGe-
'dun rgya-mtsho ne rédigea pas son autobiographie en tant qu'homme d'État, mais en tant
que religieux, pour l'édification de ses fidèles. Le texte, qui ne comporte que 39 folios, présente
un résumé à peu près annuel des événements significatifs sur le plan religieux.
dGe-'dun rgya-mtsho commence son récit autobiographique en traçant so~ ~rbre
généologique biologique (17). Il est issu d'une famille dont l'arrière-grand-père SUivait les
enseignements Shangs-pa, au monastère rTa-nag rdo-rje gd~n, dans le gTsang. Son grand-p~re
compléta ces enseignements par des études de cycles rnymg-ma-pa et sa-skya-pa. Son pere
poursuivit la lignée des enseignements familiaux en les complétant, à son tour, auprès de
maîtres dge-lugs-pa, notamment les disciples de Tsong-kha-pa, Shes-rab seng-ge et dGe-'dun-
grub. dGe-'dun rgya-mtsho mentionne explicitement une divinité qu'il appelle Chos-skyong
22 AMY HELLER
beg-tse-can parmi les cycles les plus significatifs étudiés par son père (18). dGe-'dun rgya-
mtsho est né en 1476 à rTa-nag, alors que son père avait quarante-quatre ans. Peu après sa
naissance, il montre des signes distinctifs et est reconnu comme sprul-sku. 11 explique
notamment qu'il a des liens spécifiques avec Ye-shes mgon-po phyag-drug, chos-skyong de sa
famille et que ses parents avaient eu plusieurs rêves prémonitoires, en particulier de lHa-
mo (19). Le petit garçon reconnaît alors lHa-mo comme son chos-skyong personnel et
Cakrasarp.vara comme son yi-dam (divinité tutélaire) (20). Après ses vœux de novice à bKra-
shis lhun-po, il retourne à rTa-nag pour étudier auprès de son père. Vers l'âge de huit ans, il
mentionne, pour la première fois, son initiation au cycle de la divinité qu'il appelle alors Chos-
skyong beg-tse lcam-dral (21). Mais ce sera la divinité dPal-ldan lha-mo dmag-zor-ma qui
jouera le rôle le plus éminent dans la vie de dGe-'dun rgya-mtsho. En 1509, il ordonne la
construction d'un nouveau monastère, Chos-'khor-rgyal me-tog-thang, près d'un lac où lHa-
mo se manifesta par plusieurs visions (22). Ce lac et sa région sont considérés comme
particulièrement sacrés car protégés par lHa-mo. Selon certaines informations orales récentes,
la géographie sacrée de la région comprend un second lac, appelé Beg-tse-mtsho, lac de Beg-
tse (23). Ainsi, d'après la tradition orale, la nature elle-même associe les deux divinités
protectrices, Beg-tse et lHa-mo. Du fait de cette protection, sur la région et sur sa propre
personne, dGe-'dun rgya-mtsho compose plusieurs rituels dédiés à lHa-mo, dont une série
spéciale comprenant des rituels pour Ye-shes mgon-po phyag-drug, Yama, lHa-mo, le chos-
skyong Mahâkâla à quatre têtes, et le chos-skyong Beg-tse (24).
Ce sont là les principaux protecteurs mentionnés par dGe-'dun rgya-mtsho dans son
autobiographie. L'examen de la table des matières de son gSung-'bum confirme ces affinités. A
nos yeux il est particulièrement significatif que le seul chos-skyong rouge auquel dGe-'dun
rgya-mtsho ait dédié un culte soit le chos-skyong Beg-tse, du moins d'après ces sources. 11 est
aussi frappant de constater que nous n'avons rencontré aucune mention de Pehar dans
l'autobiographie de dGe-'dun rgya-mtsho (25).
Une série de rituels inclus dans le gSung-'bum de dGe-'dun rgya-mtsho nous permet de
savoir à quoi ressemble la divinité qu'il appelle Chos-skyong beg-tse-can, dont il eut
connaissance dès sa petite enfance. Rien ne nous permet de savoir si la divinité étudiée par son
père, au milieu du xv' siècle, avait la même forme; car une même divinité peut, bien sûr,
revêtir plusieurs aspects (26). Mais il nous sera profitable de comparer les descriptions fournies
dans les sadhana composés par dGe-'dun rgya-mtsho de son vivant, avec le protecteur rouge
anonyme rencontré avant sa naissance suivante en tant que bSod-nams rgya-mtsho. Force est
de nous appuyer sur des descriptions textuelles, car jusqu'ici, nos recherches d'images
sculptées ou peintes de Beg-tse, identifiées par inscription, ont été compliquées du fait de leur
abondance à partir du XVIII' siècle, et leur absence jusqu'à l'époque du Cinquième Dalaï
Lama. Pourtant, l'existence de la divinité bien avant cette date est attestée par les sources
écrites tibétaines. Procédant schématiquement, nous dresserons la liste des éléments
descriptifs et des attributs d'après le rituel le plus bref que le Deuxième Dalaï Lama ait dédié
à cette divinité et qui est intitulé «( Louange et exhortation au Chos-skyong lCam-sring, (rituel)
appelé le messager des actes rituels» :
divinité masculine
corps rouge
épée de cuivre (main droite)
flèche et arc (main gauche)
poumons et cœur (tenus contre la poitrine)
lance rouge munie de drapeaux
visage à expression courroucée
trois yeux
cheveux blonds-roux noués sur la nuque (27)
Ce même texte décrit, à gauche de la divinité masculine principale, une divinité féminine
de couleur bleu foncé, tenant épée de cuivre et phur-bu de fer, montée sur une ourse (dred-mo).
Leur acolyte, à droite de la divinité principale, est rouge. 11 porte cuirasse et casque en
matière bse (de couleur rouge), tient une lance rouge à la main droite, un lasso à la main
gauche et est monté sur un chacal. D'après une description aussi succincte, on reconnaît déjà
REMARQUES SUR LES DIVINITÉS PROTECTRICES SRUNG-MA DMAR-NAG DU POTALA 23
la divinité figurant dans les exemples de lhang-ka que nous avons examinés plus haut. Dans
un autre rituel de dGe-'dun rgya-mtsho, des descriptions plus détaillées apportent d'autres
précisions pour cette forme de la divinité. Toujours invoqu~e en tant que ~hos-skyon.g lCam-
sring, la divinité masculine principale est appelée gNod-sbym chen-po. Le rItuel mentIOnne sa
position de piétinement de cadavres de chevaux et d'hommes, ses crocs menaçants, ses
sourcils et moustaches flamboyants, le bse comme matière de la lance, un sautoir de têtes
humaines, le port de ce que nous interprétons comme une cuirasse de cuivre (zangs kyi beg-Ise)
et d'un sous-vêtement de soie rouge, et enfin, des bottes rouges en peau (28). Pour situer le rôle
dévolu à la divinité, dGe-'dun rgya-mtsho précise qu'il est gardien (srung-ma) du lieu Ma-ru-
rtse.
Or si nous comparons cette description à celle qui est donnée dans la biographie du
Troisièr'ne Dalaï Lama, une correspondance étroite s'impose immédiatement avec la divinité
qui est le chos skyong personnel du hi~rarque dan~ son ré~it rac~nté à.la première perso.nne.
Quand le Cinquième Dalaï Lama rédIgea cette bIOgraphIe, enVIron cmquante ans. apres la
mort de bSod-nams rgya-mtsho, il prit soin d'indiquer quelques sources contemp?rames ~e la
vie de son sujet. Si on ne trouve pas de mention de la divinité Pe-har dans l'autobIOgrap~ledu
Deuxième Dalaï Lama, elle est par contre souvent mentionnée dans la biographIe du
Troisième Dalaï Lama. A un moment, Pe-har se présente comme l'assistant de Padmasambha-
va, ce qui rappelle le passage concernant le protecteur ro~ge anonyme (~9). Cepe~dant, ~ans la
biographie du Troisième Dalaï Lama, les passages relatr~s à P~har et a ses mamfestatIOns ne
comportent pas de description qui évoquerait une mamfestatIOn rouge (30). .
Qu'en est-il de notre image du protecteur rouge anonyme: A notr.e connalss~nce, les
armures de bse et de cuivre reçoivent à peu près le même traItement IconographIque: la
cuirasse est d'un métal rougeâtre. D'après tous les textes examinés, les armures de Beg-tse
sont en cuivre tandis que les armures des acolytes sont en matière bse, mais nos sources
iconographiqu~s ne permettent pas de les distinguer. Ce n'est donc pas la ma~ière de l'~rn:rure
qui peut aider à déterminer l'identité du protecteur rouge. Les armes varIent aUSSI dune
représentation à l'autre. L'épée et la lance sont les seules à .apparaître con~ta.mment chez Beg-
tse. En revanche, l'épée n'apparaît ni chez ses acolytes, m dans la deSCrIptIOn du protecteur
rouge anonyme. . .
Que peut-on conclure de l'identité du protecteur rouge? Rappelons que la descrIptIOn de.s
deux protecteurs est fort succincte. Si l'identité de lHa.-m.o n'était I?as p~éci.sée dans le texte, Il
serait impossible de la reconnaître d'après la deSCrIptIOn fourme. AmsI, par exemple, sa
monture n'est pas mentionnée. Quant à l'identité du protecteur rouge, elle demeure douteuse.
Toutefois, le sDe-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, régent du Cinquième Dalaï Lama au moment
de sa mort, a cité ce même passage, à deux reprises, dans le Vaiqiirya ser-po, rédigé entre 1692
et 1698 (31). Selon lui, ce passage révèle l'identité du protecteur rouge, qui sera.it gNas-chung
chos-skyong (habituellement associé avec Pehar et son acoly~e célè~re rDo-rJe grags-lda~),
choisi par dGe-'dun rgya-mtsho comme protecteur du monastere de ~ras-. sp~ngs. ~e ChOlX
n'est pas attesté dans l'autobiographie de dGe-'dun rg1a-mtsho, et a du aVOlr he~ apres .1528,
date à laquelle le texte s'arrête. Cependant, il est curIeux que les ~eux autres ~IOgr~p~Ie~ de
dGe-'dun rgya-mtsho, qui relatent toute sa vie, ne fassent pas mentIOn de ce ChOIX qm s avere,
pour notre propos, d'une importance capitale (~2). Le ~n.e~s~id poursui~ son analyse en
écrivant clairement que Padmasambhava confia a cette divImte la protectIO? de bSod-nams
rGya-mtsho suite à la relation établie par dGe-'dun rgya-mtsho, et que rDo-rJe grags-ldan est
devenu le dieu qui protège co.ntre les enn~mis (dgra-lha) pour d?a'~ldan'pho-~ra',lg? siège de la
lignée des Dalaï Lama. Or, SI dans le Vazqiirya ser-po le sDe-srId s exprIme amsI, Il semble se
contredire de manière frappante dans le mChod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig, livre
qu'il rédigea en 1695 à l'occasion de la consécration du reliq.uai.re fu.néraire du ~inquième
Dalaï Lama (33). 11 y a néanmoins une nuance extrêmement sIgmfica~Ive. Cette fOlS, le sD~­
srid explique qu'il y a deux divinités principales chargées de la prot~ctIOn du contenu, c'est-a-
dire la momie du Cinquième Dalaï Lama, sa personne phYSIque, et les supports de
consécration. Pour la lignée féminine, la protection est confiée à lHa-mo dmag-zor-ma, et pour
la lignée masculine, à Beg-tse, appelé srung-ma glso-bo, le principal protecteur, parce que dG~­
'dun rgya-mtsho lui avait confié la protection de dGa'-ldan pho-brang (34). Le sDe-srId
 24 AMY HELLER
explique ainsi les raisons de cette charge: « Beg-tse est le principal protecteur de ce palais -
et ici le sDe-srid semble se référer simultanément au palais qu'est le monument funéraire et au
palais de dGa'-ldan pho-brang, siège des Dalaï Lama - du fait que le précédent Seigneur dGe-
'dun rgya-mtsho en a confié la garde à Beg-tse, et en particulier d'après les paroles du
Cinquième Dalaï Lama dans le gSang-ba'i rnam-thar rgya-can ma (son autobiographie
ésotérique), (où) l'acolyte de Beg-tse est rDo-rje grags-ldan, et dans les rituels divers qu'il
composa pour Beg-tse ». Le passage se poursuit avec des citations d'un de ces rituels dédié à
Beg-tse et avec une liste très détaillée des «supports» de Beg-tse, de sa sœur et de son acolyte
habituel, qui furent déposés à l'intérieur du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama.
La nuance importante, évoquée plus haut, est la suivante: dans le premier cas Rdo-rje
grags-ldan est le dgra-lha protecteur de dGa'-ldan pho-brang, tandis que Beg-tse est le
principal protecteur, le srung-ma gtso-bo, du palais, divinité dont émane rDo-rje grags-ldan en
tant qu'acolyte (35).
Au Potala, nous avons été frappée de trouver une peinture de Beg-tse avec lHa-mo sur un
pilier près de l'entrée du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama. C'est une
représentation de Beg-tse dans ce que l'on peut appeler sa forme' classique', avec épée à
poignée de scorpion, tenant des viscères, et piétinant des cadavres. Notre visite du Potala fut
brève, quatre heures, et nous n'avons sûrement pas tout vu. Cependant, la seule forme de
Pehar que nous ayons pu voir était le Pehar blanc à six bras et nous n'avons remarqué aucune
représentation de rDo-rje grags-ldan. Dans le ' Dzam-gling rgyan-gcig, le Sde-srid précise que
Beg-tse est la divinité principale de la lignée masculine (des protecteurs), 'pho-brgyud kyi gtso-
bo, dont rDo-rje grags ldan ne serait qu'un des acolytes. Serait-ce là une tentative de solution
du conflt d'identité de la part du sDe-srid ou du Cinquième Dalaï Lama lui-même? Puisque
rDo-rje grags-ldan, en tant qu'acolyte de Pehar, est souvent pourvu d'une monture ainsi que
Pehar, s'agit-il vraiment de notre protecteur rouge anonyme, sous la forme de rDo-rje grags-
ldan en tant qu'acolyte de Beg-tse, debout et piétinant des cadavres comme le fait Beg-tse?
Lors d'une visite récente au monastère de dGa'-ldan, on nous a remis une petite image
(Fig. 26), en précisant que c'était Beg-tse, et non pas Pehar (36). Nous avons vu plus haut
(Fig. 25) une divinité iconographiquement identique à celle-ci et identifiée comme le
protecteur rouge des srung-ma dmar-nag. Or, sur un autre thang-ka qui représente lHa-mo et le
protecteur rouge, on peut lire le nom rDo-rje grags-ldan en lettres dorées sous la divinité
masculine (37). Il est, pour le moment, impossible de conclure catégoriquement d'après ces
quelques sources. Il nous manque notamment de pouvoir consulter le rNa-ba'i bcud-len. Une
autre source à prendre en considération est l'anthologie de rituels qu'est le gNas-chung chos-
spyod (38). Nous ne pouvons pas entrer dans le détail d'une telle analyse comparative qui fera
l'objet d'un travail ultérieur. Néanmoins, il est important de signaler, dès maintenant, que le
gNas-chung chos-spyod cite verbatim le ' Dzam-gling rgyan-gcig à propos de Beg-tse, faisant de
lui la tête de la lignée masculine des divinités protectrices (39).
Telle est la complexité des études sur les protecteurs. Nous constatons que les fonctions et
les rôles qui leur sont dévolus varient selon les circonstances et évoluent constamment. Nous
avons vu ici une démonstration des fluctuations d'identification, selon les auteurs et les
époques. Il apparaît néanmoins que Beg-tse fut un protecteur important pour les Deuxième et
Troisième Dalaï Lamas, dès leur petite enfance. En 1555, le Troisième Dalaï Lama l'appelle
son protecteur personnel. Ensuite, le Cinquième Dalaï Lama lui attribue un autre rôle en le
désignant comme chef de rDo-rje grags-ldan, et le sDe-srid fait de lui le principal protecteur
masculin du reliquaire funéraire du Cinquième Dalaï Lama. Était-il alors le principal
protecteur rouge de la personne du Dalaï Lama? D'après les textes examinés ici, en parallèle
avec les sources iconographiques, il serait tentant de le croire. Seule une étude globale,
retraçant l'évolution historique des protecteurs de la lignée des Dalaï Lamas pourra nous
aider à résoudre avec certitude cette énigme.
Nous tenons à exprimer notre gratitude à nos maîtres qui sont pour nous une source
inestimable d'encouragements et de conseils, Mme Ariane Spanien-Macdonald et Mme Anne-
Marie Blondeau, et nous sommes extrêmement reconnaissante envers Yonten Gyatso et
Samten Karmay pour leur aide dans l'interprétation des passages difficiles.
REMARQUES SUR LES DIVINITÉS PROTECTRICES SRUNG-MA DMAR-NAG DU POTALA 25
NOTES
1. Mme Ariane Macdonald, Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études, IVe section, 1975/1976,
p.983.
2. Thams-cad mkhyen-pa bSod-nams rgya-mlsho'i rnam-Ihar dngos-grub rgya-mlsho'i shing-rla, fol. 109. Vol.
Nya du gSung-'bum du Cinquième Dalaï Lama. Tohoku Catalogue, n° 5590, p. 219 (désormais, dNgos-grub
shing-rla) : fol. 8 b-9 a. De nas Sangs-rgyas bcom ldan 'das de dag gi drung nas phyin Isa-na/ grong-khyer Ihams-cad
kyi db us sul Zangs-mdog-dpal-ri rlse gsum pa dbus na ... ri de'i mlha' dun nas srin-po'i grong-khyer dpag lu med
pas yongs su bskor-ba/ pho-brang chen po de'i dbus na nyi-ma'i gdan-la Gu-ru dus-gsum sangs-~gyas Padma-'byung-
gnas ... yang de'i g.yas phyogs na Jo-bo rje dPal-ldan Ali-sha dang/ g.yon na Sa-skya.pandlla chen po K~n dga'
rgyal-mlshan mdun na rJe rin-po-che Tsong-kha-pa chen po rnams bzhugs 'dug/de dag gl drung .na s~~?r gYI, srung-
ma che-chung gnyis po yang 'dug sle/ srung ma che ba dei lus bongs che mal kha-mdog nag pa/shm lu JIgs pa I.gzugs
can/ rai-pa dkar-po' i Ihor cog bsgrengs pal sma-ra dkar-pos sked ba non-bal lag-pa g. yas g. yon gnYls na rai grl dang
Ihod khrag 'dzin-pa zhig 'dug/ srung ma chung-ba ni kha-mdog dmar-po me lIar 'bar bal bse-khrab dang b~e rmog
gyon pa'i Idem phru can snas brgyan-pa/ lag na mdung-dmar dang zhags-pa Ihogs pal slag-ral dang/ gz,lg-shubs
can/bse lham dmar-po gyon-pa'i sien na o-rgyan rgyab pa lia-bu zhig 'dug pal De'i Ishe ngas O-rgyan Hm-po-che
lal'di gnyis su zhig lags zhus-pas/Gu-ru rinpoche'i zhal nas/ nga'i bka sdod yin pa rim-gyis s~es par 'gyur-
zhings/khong gnyis grogs su khrid la/slar bod yul dbus su song-zhig/ces gsungs-nas/ srung-ma de gnYIs kyang grogs-
su brdzangs-so/ (à noter ici le terme sma-ra, littéralement la barbe, dans la description de IHa-mo, ce qUI peut
étonner le lecteur chez une divinité féminine. Cependant, beaucoup d'images de lHa-mo la montrent pourvue de
moustaches, cf. G. Tucci, Tibelan Painled Seroils, pl. 202, où elle est représentée en compagnie de Beg-tse).
3. Cf. note 2 supra.
4. Thang-ka du Newark Museum, numéro d'inventaire : 20.268. Pour une analyse récente, cf. V.
Reynolds, A. Helier, J. Gyatso, Calalogue of Ihe Tibelan CoileC/ion of Ihe Newark Museum, vol. 111 (1986),
pp. 180-181, planche 15.
5. En possession de l'auteur.
6. G. Tucci, Tibelan Painled Seroils, Rome, 1949, planche 80, discussion p. 406 (vol. II).
7. Thang-ka du Vôlkerkundemuseum der Universitiit Zürich, no d'inventaire 14403. Nous remercions
notre collègue Martin Brauen de nous avoir aimablement fourni ces photos: .
8. Description de rDo-rje Grags-Idan d'après R. de Nebesky-WoJkowltz, Oracles and Demons of Tlbel,
Graz, 1975, p. 175 et planche V, en face de p. 145 (Collection du Museum für Vôlkerkunde, Vlenn.e, n° 134449).
9. Thang-ka du Newark Museum, inv. 20.292. (Cf. V. Reynolds, A. Helier, J. Gyatso, op. cil., p. 187.) Le
Cinquième Dalaï Lama associe bSe-khrab-can avec Beg-tse dans le rituel Srog-bdag dmar-po'i bsnyen-sgrub,
Tohoku Catalogue N° 5625 (74). . , .
10. Thang-ka d'une collection particulière, illustré dans le Thangka Calendar, .1984, P?ur le mOlS d av.rd.
Éditions Baader-Papyrus, Stuttgart. Nous remercions son propriétaire de nous aVOIr permIs de la reprodUIre.
Il. Remarques de Dagyab Loden Rinpoche pour le calendrier 1984 des éditions Baader-Papyrus.
12. dNgos-grub shing-rla, fol. 23b.
13. Ibid., fol. 33 a.
14. Ibid., fol. 35 a-b. Dans le Tohoku Catalogue, sous les œuvres de dGe-'dun rGya-mtsho, vide
no' 5558/26; 5577/30; ainsi que no 5543, son autobiographie, Thams cad mkhyen pa rje-nyid kyi rnam-Ihar (cf.
notes 17-19 infra). .. .
15. dNgos-grub shing-rla, fol. 39 b. yang nub cig mnal lam du/ brag ri dmar po gnYls kYI ~ar la phym pas
zangs kyi bum pa kha bcod yod pa zhig 'dug pa'i rlsar sleb pa ... kha gcod de phe song bas/ ~um pa'l nang nas zan~s
kyi khrab gyon pa'i mi dmar po zhig byung nas nga ngo shes sam ma she~ na khyed rang gl ch.os skyong gnod sbym
chen po yin zer/ de'i rjes su bud med dred zhon pa zhig byung sle/ gnas 'dl Ma-ru-rlse zer ba ym zhes phyogs k~~ ~u
rgyug pa zhig byung/. La formule d'adresse ({ Me connaissez-vous ou non?) (nga ~go-s~e~ sam ma shes na), ~tlhs.ee
ici est une formule classique de la littérature tibétaine avant de déclarer son IdentIte, cf. chants de 1epopee,
contes.
16. Ibid., fol. 93b.
17. Autobiographie de dGe 'dun rgya mtsho, Thams cad mkhyen pa rje nyid kyi rnam Ihar, fol. 2 a-b, pour
l'arbre généalogique, repris verbalim dans la biographie qu'il écrivit ?e, son père, Ku~.dga' rgyal mts~~n, rJe
blsun Ihams cad mhkyen pa'i gsung 'bum lhor-bu las khyab-bdag rdo rJe chang chen po 1 ngo-bo grub fa 1 dbang
phyug rje blsun bla ma kun dga' rgyal mlshan dpal bzang po'i ngo-mlshar ba'i rnam Ihar mdo-Isam-du brJod pa nor-
26 AMY HELLER
bu'i lhem skas zhes bya ba, fol. 2b-3b (désormais, rJe-nyid kyi rnam lhar et Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar). Nous ne
ferons que résumer briévement ici les données relatives au culte dédié à Beg-tse par le Deuxième Dalaï Lama.
Nous en ferons le sujet d'une longue discussion dans notre mémoire pour l'École Pratique des Hautes Études.
18. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 2 b; Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 5 b, où dGe-'dun rgya-mtsho précise
que son père détenait ces enseignements de Don-yod rgyal-mtshan, son grand-père.
19. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 4 b; Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 27 b, relatif à l'année 1432, où Ye-shes
mgon-po est qualifié de mes-dpon gyi chos-skyong, Protecteur de la lignée ancestrale.
20. rJe-nyid kyi rnam-lhar, fol. 6 b.
21. Ibid., fol. 7 b.
22. Ibid., fol. 22 a-b pour les débuts de la construction de Chos-'khor-rgyal, puis 28 b, discussion des
visions dans le lac.
23. Nous devons ce renseignement à Dvags-po Rinpoche, qui nous l'a communiqué en 1979, et à Heather
Karmay, qui est allée sur place en 1986. Qu'ils reçoivent ici l'expression de notre gratitude.
24. Ibid., fol. 28 b-29.
25. La seule référence éventuelle à Pehar est la mention du gzhi-bdag (anonyme) chen po de bSam-yas,
fol. 14 a, fol. 18 b, rJe-nyid kyi rnam-lhar, et aussi p. 363 (édition moderne de ce même texte, = 14 a de l'édition
ancienne. Notre copie de ce texte est amputée des fol. 14a, 15a, et 16a que nous avons donc lu dans l'édition
moderne. Le passage en question (14a) est relatif à l'année 1496.
26. Ngo-mlshar-ba'i rnam-lhar, fol. 5b, année 1432 (chu-pho-bya corrigé en chu-pho-byi, car Kun-dga'
rGyal-mtshan naquit en 1432, ayant 44 ans en 1476 à la naissance de dGe 'dun rgya-mtsho), pour sa première
propitiation de la divinité. Nous avons mentionné plus haut un rituel attribué à la fois au grand-père et au père
de dGe-'dun rgya-mtsho pour une forme de Beg-tse à trois têtes et six bras. Cette forme n'est pas attestée dans
les œuvres de dGe-'dun rgya-mtsho. Rien ne nous permet de savoir quelle forme était celle de 1432. Pour la
discussion de cette forme de Beg-tse, cf. «Early Textual sources for the cult of Beg-tse.> à paraître dans les
Proceedings of lhe 1985 Seminar of lhe Inlernalional Associalion for Tibelan Sludies, ed. Helga Uebach and
Panglung Rinpoche (sous presse, 1988).
27. dGe-'dun rgya-mtsho, gSung-'bum, U. 77 a-78 a. Chos skyong Icam sring gi bslod bskul phrin las kyi pho
nya zhes bya ba.
28. dGe-'dun rgya-mtsho, gSung-'bum, Ma. 6 a-26 b, Pad ma yang-gsang khros pa'i sgrub lhabs phrin las
bzhi'i bang mdzod. Tohoku catalogue n" 5558j4, p. 191. 11 s'agit d'un long rituel dédié à une forme de Hayagriva
dont Beg-tse est l'assistant. Les passages relatifs à Beg-tse se trouvent fol. 20 a-23 b.
29. dNgos-grub shing-rla, fol. 43 b. «Le chos skyong s'approche du maI,lQala (que l'on était en train de
préparer). 11 dit, «En général, Padmasambhava est le pistil (zi'i 'bru = ze 'bru, anthères, pistil) de l'esprit des
mille buddha. Moi, je suis l'assistant de Padmasambhava. Par ordre de Padmasambhava ... mon travail est de
protéger la doctrine du Buddha et comme nourriture, je prends le souffle vital, la chair et le sang des ennemis ...
c'est pourquoi à présent devant chacun de ces supports (cf. lorma) se tient un Pe-dkar rgyal-po, chacun boira le
sang des démons ennemis qui nuiront à ces supports, et leur souffle vital coule comme le fleuve Gange jusqu'à ce
qu'il arrive dans ma bouche ... » ... chos skyong chen po dkyil 'khor gyi drung du byon lej 'di skad ces gsungj spyir
sangs-rgyas slong gi lhugs kyi zi'i 'bru de Padma 'byung gnasj Padma 'byung gnas kyi bka' sdod de nga yinj das du
sangs-rgyas kyi bslan pa bsrung pa dangj zas-skal du dgra'-bo'i sha khrag srog-dbugs rnams phog-pa yin pasj da
ni .. drung na Pe-dkar rgyal po re re yodj rien de dag la gnod pa'i dgra bgegs kyi sha khrag 'lhungj dgra-bo'i srog
dbugs chu-bo ganga'i rgyun lsam zhig nga'i kha na rgyan mi 'chad par 'gro yangj ... Bien qu'il se déclare l'assistant
de Padmasambhava, il faut noter que cette description de la fonction de Pe-har comporte la protection de la
doctrine bouddhique en général, mais ne prècise pas de liens particuliers avec la lignée du Dalaï Lama.
30. Ibid., fol. 62 a-b.
31. C'est Mn" Ariane Macdonald qui la première attira l'attention sur ces deux passages dans ses
conférences à l'École Pratique des Hautes Études en 1974-1975. (Cf. Ariane Macdonald, Annuaire de l'École
Pratique des Hautes Études, IV' Section, 1975-1976, pp. 979-984.) Nous n'étions pas encore l'élève de
Mm' Macdonald à ce moment et nous tenons à remercier Mm' Anne-Marie Blondeau de nous avoir aimablement
prêté ses notes des conférences. Les passages se trouvent dans le VaÙ!ürya ser-po, Delhi, 1968, p. 109 pour la
citation du Dngos-grub shing ria que nous avons relevée note 10 supra, et p. 377, où le Sde-srid s'y réfère:
«Aussi, quant au nombre infini de noms et d'émanations protégeant la division générale de la doctrine de
Buddha, le grand gNas-chung sprul-pa'i chos-skyong, le roi de la parole (gsung-rgyal) dGra-lha skyes-gcig et le
ministre des transformations magiques rDo-rje grags-Idan ont montré la manière unie (de protection, c'est-à-
dire les identités des trois divinités se mêlent). Comme le Seigneur dGe-'dun rgya-mtsho l'avait nommè
protecteur de 'Bras-spungs, il est connu comme Gnas-chung chos-skyong. Quand le corps d'émanation de ce
même Seigneur était à ... rNga-yab-gling, Padmasambhava réitera son serment (lui rappela publiquement son
engagement) et lui confia à nouveau la protection de la parole de bSod-nams rgya-mtsho. En tant que gardien
de la parole (= doctrine) des Dalaï Lama successifs, il est devenu le dieu (qui protège contre) les ennemis (dgra-
Iha) de dGa'-ldan pho-brang ... »
REMARQUES SUR LES DIVINITÉS PROTECTRICES SRUNG-MA DMAR-NAG DU POTALA 27
gNas chung sprul-pa'i chos skyong chen po gsung rgyal dGra -Iha skyes-gcig dang 'phrul blon rDo-rje grags-ldan lha-
mi dad pa'i lshul bslan le Sangs-rgyas kyi bslan pa spyi bye-brag skyong-bar sku'i rnam 'gyur dang mlshan grangs
pas mi khyab kyangj rJe dGe 'dun rgya mlshos 'Bras-spungs kyi srung- mar bskos pas gNas-chung chos-skyong du
gragsj rJe 'di nyid sprul sku ... rnga yab gling du Orgyan chen pos yang bskyar gyis dam bsgrags le slar yang rJe
bSod nams rgya mlsho'i bka'i srung mar gnyer glad mdzad pa bzhinj rgyal dbang rim 'byon gyi bka' sdod dGa'-ldan
phyogs las rnam rgyal pho-brang gi dgra-Ihar gyur bar ...
32. Ces biographies ne sont pas mentionnées par Vostrikov. Elles ont récemment été rééditées en Inde
dans la série de la Library of Congress, Washington D.C., PL-480, I-Tib-78-908873, sous le titre global de
Khrungs-rabs, vol. 2 : rJe lhams-cad mkhyen-pa dGe-'dun rgya-mlsho'i rnam-lhar rlogs-brjod dpag-bsam gyi Ijon-
shing, pp. 407-581, où figure un colophon daté Icags-pho-stag (au plus tôt 1590, la première année fer-tigre après
la mort de dGe-'dun rgya-mtsho) et un chapitre supplémentaire, pp. 581-632, daté lcags-pho-spre'u, donc au
plus tôt, 1620.
33. Sde-srid sangs-rgyas rgya-mtsho, mChod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig rien glsug-Iag-khang gru-
rdzings byin-rlabs kyi bang-mdzod : désormais. 'Dzam-gling rgyan-gcig, vol. II, pp. 80-82 : «Selon les ordres du
bla-ma Seigneur (= le Cinquième Dalaï Lama) ... depuis que le Seigneur précédent, dGe-'dun rgya-mtsho, a
confié à Beg-tse le rôle de (protecteur) principal du palais lui-même, Beg-tse doit servir en tant que divinité
principale. C'est abondamment démontrè dans l'autobiographie ésotérique, le gSang-ba'i rnam lhar rgya-can ma,
du grand bla-ma Seigneur (= le Cinquième Dalaï Lama) où rDo-rje grags-ldan est l'acolyte de Beg-tse, ainsi que
dans les divers siidhana (du Cinquième Dalaï Lama) ... Comme lHamo a dit (<il faut me confier (la protection) du
reliquaire funéraire.>, c'est ainsi qu'apparaissent les indications de la relation qui les associe. (kha-ya,
«partnership.». (Quant à) la division en deux lignées masculine et féminine (des protecteurs), la principale
divinité féminine sera une statue de dPal-ldan lHa-mo posée sur le centre du trône de lion (image qui est) le
support du serment de la pensée de Bo-dong Pan-chen ... , et elle était extrêmement prisée par le bla-ma
Seigneur. Qant à la divinité principale de la lignée masculine, le grand bla-ma Seigneur omniscient a dit que le
yak~a-bourreau Beg-tse lcam-dral est continuellement, de tout temps, la sentinelle de la doctrine. 11 s'agit d'une
lourde responsabilité engagée par serment des actes rituels de la réalisation. 11 est le dieu maître (des rites de)
puissance, de violence, et de transformation magique ... »
(80) rje bla ma'i bka' lasj ...de yang pho-brang 'di nyid kyi srung-ma'i glso-bo beg-lser rje gong- ma Dge-'dun
rgya-mlsho nas gnyer glad gnang-ba dangj khyad-par rje bla-ma chen-pos rgya-can (- gSang-ba'i rnam-lhar rgya-
can ma) du' ang beg-Ise' i las-mkhan rdo-rje grags-ldan gyis mdzad de las sna tshogs bsgrubs-pa sogs rgya-cher bslan
pas beg-lses glso-che hyed dgos ... lha-mos mchod-sdong 'dl dag nga la gnyer-glad dgos zhes pa' 1 mlshan-ma kha-yar
byung yang ... pho-brgyud mo-brgyud gnyis-su phye-ba'i mo-brgyud glso-mo Bo-dong pan-chen gyi lhugs dam rien
Dpal-Idan Iha-mo'i sku brnyan ... ('di)rje bla-ma lhug-Ia glsigs shin-lu che-ba de seng-khri'i db us-su bzhugs su gsolj
pho-brgyud kyi glso-bo nij rje bla-ma kun-mkhyen chen-posj bslan-pa'i mel-lshe dus kun g. yel-med-duj bsgrub-pa'i
'phrin-Ias g.yar dam khur Ici-baj dbang-drag rdzu-'phrul lhogs-pa-med mnga'l Ihaj gnod-sbyin bshan-pa hel-Ise
Icam dral gyisj zhes dangj ...
Ce passage se poursuit par une longue liste d'offrandes (rien-supports) pour Beg-tse et ses acolytes qui ont
été déposées à l'intérieur du monument funéraire, et ensuite dresse la liste des offrandes pour IHa-mo. La
discussion détaillée de ce passage extrêmement intéressant sera poursuivie dans notre mémoire de l'École
Pratique des Hautes Études.
34. 'Dzam-gling rgyan-gcig, vol. II, p. 80-83.
35. Cf. Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho (Cinquième Dalaï Lama), gSang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma, A
record of the visionary experiences of the Fifth Dalai Lama, Leh, 1972, p. 277-279 pour la discussion du grand
pouvoir de Beg-tse ainsi que de son émanation, rDo-rje grags-ldan, comme acolyte. Comme cette
autobiographie mentionne aussi d'autres visions de Beg-tse, l'ensemble de la discussion sera présenté dans notre
mémoire pour l'École Pratique des Hautes Études.
36. En possession de l'auteur. Iconographiquement identique au portrait du calendrier 1984, cf. supra, et
au portrait sur le thang-ka de la note 37.
37. Le thang-ka est actuellement (mai 1987) exposé à Paris, n" 33, «portrait du Sixième Panchen Lama.>,
dans le cadre de l'exposition Trésors du Tibet. Cette peinture est illustrée dans le catalogue de l'exposition et
dans Bod kyi lhang-ka, planche 80, Rig-dngos dpe-khrun-khang, 1984. 11 est malheureusement impossible de lire
le nom de la divinité d'après la reproduction, mais l'inscription est visible à l'observation du thang-ka. Cf. aussi
planche VII supra.
38. Titre abrégé, gNas-chung chos-spyod, pour l'anthologie de rituels du monastère de gNas-chung, dont le
titre complet est: Sa gsum na mnon par mtho ba rdo-rje sgra dbyangs-gling gi zhal 'don bskang gso'i rim pa phyogs
gcig tu bsgrigs pa'i ngo mtshar nor bu'i 'phreng-ba skal bzang-gzhon nu'i mgul rgyan, Gangtok, 1969 (édition
facsimilé d'après l'édition de 1845).
39. Ibid., pp. 98-100, pour Beg-tse comme protecteur principal masculin d'après le 'Dzam gling rgyan gcig.
11 est à noter que ce rituel est daté 1795 dans la citation, alors que la date habituellement attribuée pour le
'Dzam-gling rgyan-gcig est 1797.
Fig. 20. - Beg~lse, the ~ew3rk ~Iuseum.
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Tibetan Documents in
The Newark Museum
ibetan administrative dOCUIllC11lS.
T edicts i,;.~lIed by Cl monastery or
govef1llllC111 to inf0I111 the populace of
specific decisions. provide :Ill ~xcep­
rional source of historical and socio-
logical information and some include
small dnlwings. which. by virtue of the
document. ure dated. This is quilC the
opposite to the inscriptions on the
rcvt.:rse of palmed or applique scrolls,
which ;Ire usually secondary iO the icon,
but can be mosl significant. as in the
Tsongkhapa applique (scc Valrae, l~cy-
62
Amy Helier
1101ds' ilnick in lhis issue. pp. 32-38).
From the eighteenth century on, the an
of Tibetan documems. carefully calli-
gr:lphed all yellow silk, became highly
refined. Before that time. they were
usually wrillcl1 on paper wilh :l silk or
r:ll1lie backing.
In lhe early lwentieth century, The
Newark Museum acquired sevcr<ll Ti-
betan documents. From 1913 to 1922, Dr
Albcn ShelTon (Fig. I), physician at the
Foreign Christian Missionary Hospital in
Balang CBa~thang), befriended The
•
'Prince' of l3atang, sole survivor of his
family ,Ind scion of the Bmang region on
The Sino~ Tibel<lJl border. III the aflennath
of his rather's execution and The destruc-
(rig. 1) Or Alh<;" L. Sheiwn with dnughlers and
Tibelan rriemh
Batung, C:li>tWl Tibet. c. 1913
111e Newark !\-'TlIsclInI Ti!x:tan archive photngraph
57
(Fig. 2n) A gClleral view urlhcd,lInaged
[l1unuSlcry m Bmallg. C"Slem Tihel.l". \9011
The Newar~ MlI~cull1 Tibcwn ar<"hive phowgmph
I'hologr;Iph hy Or Shcllon
(Fig. 2b) TIle dmn"gcd 11Iona,ler}' at Tlatang.
CMlen! Tibel
Rllined inn,S" in Ihc-chapel.I·. 19t1$
The Newark MU>l'um Tibelan archive pholograph
l'hOlograph by Or ShcllOl1
63
 (Fig. 3) Document signed by Miwang Pholh,mch.
daled 1740
Lhasa. Tibet
Ink on siltin
Height 177.8. width 78 cm
The Newark Museum
Alben L. Shclton Collcclion. purchase 1918
( 18.141)
tion of the Balang monaslery (Figs 2a and
2b) by Chinese troops in 1905, the family
had been exiled to China, where all other
members perished. After the overthrow
of the last Manchu emperor in 1911, the
young prince returned to Batang as a pri-
vate citizen and lived with Dr Shelton and
his family for almost a year. Hoping to
ensure the protection of precious family
heirlooms during this lime of immense
political and social upheaval, the prince
gave a number to Dr Shelton, including
several historical documents. Or Shelton
sold these to The Newark Museum in
1918.
The first document discussed here
(Fig. 3) is a decree daled 1740, issued by
the Lhasa government to settle a regional
dispute in Batang, now a district of Si-
chuan province in China, but ethnically,
and formerly politically, Tibetan. The
text discusses the history of regional
government during the time of the Fifth
Dalai Lama (1617-82) and Ihe events
leading to the conflict of 1740. The men-
TT~,,,'i""~o,ll'-r'i·;,.'..,1"'1..•.' .1"'1..;•••- ;• ....,.-....~•.".:--~ m""1
tion of Ihe Fifth Dalai Lama led early
4 ,if ,if ~
'n"n . ,,~,.. scholars to attribute this document to him,
but it has now been possible to establish
a firm date of 1740 on the basis of the text
and the seals of Miwang Pholhaneh
Sonam Tobgye (Mi-dbang Pho-Iha-nas
bsod nams stobs rgyas; 1689-1747), the
secular authority of the Tibetan govern-
ment at that time. The document is metic-
ulously calligraphed in black ink in the
Tibetan cursive brll-sha script on yellow
satin. The fabric has no cloth backing and
there are no seams or stitch lines to indi-
cate that it ever had a cloth support. Two
intricate red seals punctuate the principal
paragraphs of the decree. Visually, this
document is impressive, while histori-
cally, it raises significant questions about
the type of government in operation on
the Sino-Tibetan border in the early
eighteenth century.
The Batang region, well-known for its
thennal sources, was prosperous due to
its mild climate, gemle pasture lands, vast
64
forests and abundant mineral resources,
and had long been an important stop on
the southern trade route from China to
Lhasa. Little is known of its history prior
to Ti betan government censuses con-
ducted in 1648 and 1677. when the popu-
lation of Batang was included and sub-
sequently taxed by Lhasa.
In 1642. the Fifth Dalai Lama, chief
prelale of Ihe Tibetan Gelugpa (dGe-
lugs-pa) monastic order, assumed politi-
cal power and subsequenlly began to re-
organize the government, including the
regional authorities of the Batang district.
He established a hereditary mandate in
favour of one of the five families vying
for control. When Tibet was invaded by
Ihe Dzungar tribes of Mongolia in 1717,
the Chinese emperor, Kangxi (r. ]662-
1722), dispatched waves of troops from
Sichuan to eastern Tibet on the pretext of
giving support to the nine-year-old
Seventh Dalai Lama then in residence
near Batang. This was the first time that
there had been direct Manchu interven-
tion in Tibelan politics. In 1719, Manchu
troops occupied Batang, arousing intense
local opposition which was suppressed
by the execution of the abbot of a major
monaslery. The following year, the
Seventh Dalai Lama (1708-57), escorted
by a large Manchu amlY, finally reached
Lhasa and was duly enthroned in the
Potala Palace.
Initial planning for the establishment
of the Manchu protectorate of south-east-
ern Tibet began at this time, and Batang,
just east of the new boundary, was offi-
cially incorporated into China in 1725.
Administration of the area was entrusted
(Fig. 3a) Dew!l or Figure 3 showing upper seal
(Fig. 3b) Detail or Figure 3 showing lower seal
to local chieftains under the nominal su-
pervision of the Sichuan authorities. It
would appear that the tax contribution
from this district was missed by the Lhasa
government which petitioned the new
emperor, Qianlong (r. 1736-95). to resti-
tule Batang and nearby Litang (Li-thang)
to Tibet on financial grounds. Qianlong
officially refused Ihis proposal in January
1739, but an annual subsidy of five thou-
sand taels was accorded to Lhasa to com-
pensate forthe lost taxes. In 1740, there-
fore. Batang was in theory officially out-
side Tibetan jurisdiction, but, as this
document shows, the Lhasa government
was nevertheless very concerned with af-
fairs in the region. It would appear that
the Lhasa government still regarded
Batang as a Tibetan territory subject to its
authority in spite of Qianlong's 1739 re-
fusal, but it is impossible to be certain on
the basis of an isolated document.
The Manchu representative in Batang
was responsible for the Manchu troops
garrisoned in thei'"egion, but the extent of
his actual authority is uncertain. The Si~
chuan officials were apparently ineffec-
tive, and, according to this document, il
was the local, ethnically Tibetan, district
governor who actually controlled the area
by virtue of lhe hereditary mandate estab-
lished al the time of the Fifth Dalai Lama.
His family had initially been responsible
only for the military administration of the
district, but wilh time, members of the
family were also entrusted with civilian
authority. In 1730, two brothers began to
vie with each other for power. Four years
later, a Chinese official tried to settle their
rivalry by giving the younger brothermil-
itary authority while making the elder
brother the district governor, but it is un-
certain whether the negotiations were
successful. In 1737, the Seventh Dalai
Lama wrote a letter expressing support
for the elder brother as district governor.
The Newark Museum's decree. issued by
Miwang in 1740. reinforced the right of
the elder brother and his descendants to
this position. After a detailed discussion
of the history of the conflict, Miwang in
this document stated their rights and
privileges and detailed the properties to
65
 (Fig. 4) Documenl signed by Miwan£ Pholhaneh
(Fig. 5) Document signed by the Third Changkya
and inscribed by Cardinal Slefano Bo.-gi... dated
HuktuklU. dated 1836
1741
Peking, China
Lhasa. Tibet
Ink and colour on salin
Ink on silk
Height 301 cm. width 125.7 cm
Bavarian Slale Library. Munich
The ewark Museum
Photograph courtesy of SOlheby's
Alben L. Shellon Collection. purchase 1918
(18.142)

be allocmed to them. (A full translalion

and analysis of this document is now in
press: A. Helier, 'Mi-dbang's 1740
decree to Batang' in Proceedings of the
1984 Csoma de Koros Symposium, Aeta
Oriell/alia f-1l1ngarica, Budapest, 1990.)
The two seals used in this document
are those of Miwang Pholhaneh Sonam
Tobgye, who governed Tibet from 1728-
47, immediately after the 1727-28 Ti-
betan civil war. The Seventh Dalai Lama
was exiled from Lhasa between 1729 and
1735, and thereafter exercised purely re-
ligious authority while secular affairs
were in the hands of Miwang, supported
from afar by the Qianlong emperor.
Miwang governed so well that by 1733
the number of Chinese troops in Lhasa
had been reduced to only five hundred. In
1740, in recognition of his efficient ad-
ministration, Miwang was awarded a new
title, junwang Uun-dbang; 'prince of the
second rank'); this title is specifically itself had been lost long ago, with only a
mentioned in the preamble to the decree. paper copy surviving in the Archives of
It is probable that a seal was made to the Propaganda Fide in Rome, but it was
reflect the new honour. The small square recently discovered in a private collection
seal (Fig, 3a) which concludes the first and subsequently purchased by the
paragraph of the document is already Bavarian State Library in Munich. It can
known from two documents dated 1730 be seen that the large seals on the two
and 1741, published by Professor Dieter '- - 1"1''h documents are virtually identical, the only
Schuh in his major study Grllndlagen ti-
betiseher Siegelkllllds (Sankt Augustin, [t" (\;". t'J!':t~ -'}~J\I\~ variations being due to ink impression.
Comparison of these two decrees re-
198 I). This small, six-column seal is
written in the Tibetan language. The
'r
• t.Jj( ~--;:qn . veals that both use particular expressions
common to Tibetan administrative lan-
large, five-column square seal (Fig. 3b)
which concludes the document is pre-
iJf ,",",..,.,....,."...".'I'l"'1'"'!' guage; in all cases the seals are impressed
with red ink; both documents are written
sumed to be the seal indicative of on yellow silk of almost identical format,
Miwang's new title. and both were issued from the same
Despite several serious attempts by chancery office of the Lhasa government.
scholars, this seal has proved impossible The similarities end there. To a certain
to decipher. The letters do not correspond extent, of course, this is to be expected
to Chinese, Manchu or Mongolian seal owing to the subject of the 174 I decree,
alphabets, but are closest to the pllOgpa which was issued to the leader of the
('pllOgs'pa) script used in Tibetan lan- Capucin mission to Tibet, Padre Orazio
guage seals - as in the other example. As della Penna, giving the right of religious
this seal is so far known only on Tibetan freedom. This document does not explain
documents issued in Lhasa, we presume the historical background of the Capu-
it is in the Tibetan language, but this ques- cin mission, which had initially con-
tion remains open. The seal has long been sisted of two friars working as doctors
known from another decree (dated 1741) in Lhasa from 1705 to 1711. Orazio
in which Miwang authorizes the Capucin della Penna had been in Lhasa engaged
Fathers to establish a mission in Lhasa in medical work for the Capucin mis-
(Fig. 4). It was believed that the document sion from 1721 to 1733. When he re-

66 67

, above the horse's head. A long pointed
<lt1
turned to Lhasa with a new mission, he
requested freedom to proselytize. which
was allowed by Miwang's 1741 decree.
In addition, Miwang stated that the
Capucin friars and converts were to enjoy
official protection. However, only a year
later major limitations were imposed and
in 1745 the Capucin mission left Lhasa
never to return. On the reverse of this
document, an inscription in Italian,
signed by Cardinal Stefano Borgia, iden-
tifies it as the diploma of the 'Re del gran
Tibetto, MivGl1gh Kuisciap' (Miwang
68
T~:::'d~~r111T" · Panchen Lama. dated 1777
lQ'ty'
Kushab, Mi-dbang sKu-zhabs) liter-
ally,'His Honour Miwang, King of Grand
Tibet', accurarely renecting Miwang's
position at his time.
T he second sample from The Newark
Museum's collection is a Tibetan
document issued by a Tibetan Buddhist
lama living in Peking in 1836 (Fig. 5).
The lama, Yeshe ten pe gyaltsen (Ye-
shes bstan-pa'i rgyal-mtshan), the
Third Changkya Huktuktu (ICang-skya
qutugtu; 1787-1846), is portrayed in the
(Fig. 5a) Detail of Figure 5 showing upper seal
(Fig. 5b) Detail of Figure 5 showing lower seal
[
upper register. The Second Changkya
Huktuktu had been the Tibetan Bud-
[
dhist advisor to the Qianlong emperor.
and had long served as an intermediary
between China and Tibet. The Third
Changkya continued to live in Peking
as advisor to the Daoguang emperor (r.
1821-50). In this decree, writlen in
ham-yig script on yellow satin bordered
in blue, the Third Changkya refers to
the Second Changkya's missive con-
gratulating the Pende-ling (Phen-bde-
ling) monastery in Batang on its excel-
lent teachers and high level of Buddhist
studies. Here he declares that this
monastery is still most praiseworthy,
exhorts the monks to continue their ef-
forts and urges the lay populace to ac-
tively support the monastery (cf., full
translation by D. Sehuh, •Politische Im-
plikationen tibetischer Urkundenfor-
meln', Archiv fiir Zeno;alasialische
Geschichtforschung, Sankt Augustin,
1985).
There is a small, round personal seal
(Fig. 5a) affixed after the lama's name,
while a square, official seal is used at the
conclusion of the decree. The square seal
is positioned in the centre of a lotus
pedestal carried on the back of a lion (Fig.
5b). The turquoise-coloured fur identifies
(Fig. 6) Detail of illuminated edict by the Sixth
Tashilhunpo, Tibel
Ink on silk
Height 218.4 cm. width 75 cm
The Brilish Library
Photograph courtesy of Sothcby's
it as the Tibetan snow lion, a mythical
creature used as the emblem of Tibet on
the Tibetan national nags created in the
early twentieth century.
The portrait of the lama is intriguing.
He is seated with legs pendam on a
Chinese throne draped with silk scarves.
Such scarves are a common sign ofhom-
mage and religious honour, and are used
for icons as well as people. The scarves
are also used as decorative motifs on the
green and gold arch under which the lama
is seated. The arch is further adorned with
a flaming jewel at its apex, and berib-
boned fly-whisks are suspended from
each end. All of this suggests honour and
sanctity, but the figure of the lama pre-
sents something of an anomaly. The
Changkya lamas are incarnations of the
Tibetan Gelugpa monastic order, usually
recognizable by their yellow hats. Here
the lama is dressed, not in typical monas-
tic apparel, but in Chinese official robes
and a pointed hat. Although this hat is
similar 10 secular hats of Ihe Amdo (A-
mdo) region in north-eastern Tibet, it
most closely resembles those worn by
Mongolian lamas. The Changkya incar-
nations' home monastery is Gon-Iung
Jampa Ling in the Amdo region of Tibet.
The long rosary and the vase of holy
water held in his lap indicate the lama's
religious role. In portraits of lamas of the
Changkya lineage the vase of water is the
characteristic attribute. Even the long ro-
sary was worn by mandarins during the
Qianlong period.
In the lower register, Lhamo, the
guardian goddess of Tibet. is portrayed
on her mule inside flames outlined in
black ink above the waves of a sea of
blood. Unfortunately the decree has been
slightly damaged at the level of Lhamo's
body, but her fierce eyes and wild hair are
not marred. Immediately below the snow
lion, there is a portrait of Yama and Yami
treading on a bull and a prostrate body.
Yama is regarded as the lord of the hells,
and his presence here is perhaps intended
as the counterpart of the lama's vase,
which theoretically holds the nectar of
immortality. In the lower right corner is a
wrathful, three-eyed warrior, wearing red
annour and an elaborate helmet deco-
rated with triangular flags, small peacock
feathers and skulls. Mounted on a black
horse adomed with red tassels, he rides in
the midst of a cloud of red flames. The
extended right arm wields a club. identi-
cal in form to the one held by Lhamo,
while the left forearm rests on the horse's
green mane. The strings and ends of a
lasso protrude slightly beyond the mane.
while two loops of the lasso are drawn
lance with a triangular banner is held
against the shoulder pad "'of the annour.
The identity of this warrior deity remains
uncertain. He may be Begtse, since
Yama. Begtse and Lhamo all belong to a
group ofeight protectors venerated by the
Gelugpa order to which the Batang
monastery belonged.
Yama, Lhamo and Begtse (both as a
mounted warrior and in his usual stance
trampling cadavers) figure prominently as
protectors of the Panchen Lama lineage in
a series of woodcuts produced at Tashi-
Ihunpo (bKra-shis-lhun-po) in central
Tibet circa 1750, and found throughout
the eighteenth and nineteenth centuries
wherever there was a Gelugpa monastery
(including Peking). This increases the
likelihood that the red warrior is Begtse,
since several Panchen lamas composed
liturgies dedicated to him. The artist
possibly used the woodblock prints as a
model, simplifying the elaborate swirls of
the clouds and the intricat.e decoration of
the attributes, while almost completely
eliminating colour infill. In a bilingual Ti-
betan-Mongolian document on si Ik issued
from Tashilhunpo in 1777 (Fig. 6), Lhamo,
Yama and Begtse are found with two
other protective deities in the lower reg-
ister, but the Tashilhunpo artists used far
more colour inside the outline - subtle
nuances of greys and black for the clouds
of smoke enveloping Lhamo, pink and
red waves in the sea of blood beneath her.
In the document in The Newark Museum
dated to 1836, a different sense of colour
is conveyed, primarily through the con-
trast of the rich yellow silk with the prom-
inent black outline, heightened by
touches of green and turquoise. Although
the artist's nationality remains uncenain,
this document provides a fine example of
painting in the Tibetan Buddhist tradition
as practised in Peking in the early
nineteenth century.
Amy Helier is a doctoral candidmc in Tibetan His-
tory and Art at L 'Ecole Praliquedes Hllutes Eludes,
Paris. She became associaled with The Newark
Museum in 1981,
69
 YALE UNIVERSITY

The Beinecke Rare Book & Manuscript Library

NEW HAVEN, CONNECTICUT

WORD AND IMAGE: SACRED LANGUAGES OF TIBET

 Amy Heller

WORD AND IMAGE:

SACRED LANGUAGES
OF TIBET

Introduction to an exhibition at the Beinecke Library

January-March, 1991

YALE UNIVERSITY

The Beinecke Rare Book & Manuscript Library

NEW HAVEN, CONNECTICUT
 Copyriglrt 1991 by Yale University
COVER
Porlmit uf alallla; 19t11 ccntury; c%rs alld gilt 0/1 cotton; 25 x 45 illc1u?s
FACINC PAGE
IlIlIlIlilll1ted Icaf frolll till' Trcatisc Oll till' PerfecliUlI of Wisdom; I)-14th century;
silvcr calligmphy UII black laminated paper; 25 x 9 illc1/l's
WH I RL WIN DS of fire for the dance of multiheaded deities, a lotus pedestal for
the serene meditation of a Buddha, geometric diagrams juxtaposing form and
colors in abstract representation of the universe-such are the creations of
Tibetan artists as they evoke the varied metaphysical concepts of Buddhism,
long expounded by Tibetan monks and sages in oral discourse and written trea-
tise. This exhibition of Tibetan icons, illuminated manuscripts, and books exam-
ines how Tibetan literature and art express the religious ideals of Buddhism in
verbal and symbolic languages.
EARLY HISTORY AND PRiNCIPLES OF BUDDHISM
Buddhism was founded in India in the sixth century H.C.E. by the historic Bud-
dha Shakyamuni, who designed a philosophical method to ensure high mora]
principles and to eliminate suffering. His Holiness the Fourteenth Dalai Lama,
spiritual leader of Tibet and recipient of the 1989 Nobel Prize for Peace, has
explained that "the basis of Buddhist philosophy is the notion of compassion for
others. There is an underlying assumption that happiness for oneself comes
automatically as a result of this unselfish concern."
While the Buddhist religion takes this ethical basis as its first premise, certain
concessions (or responses) to the philosophical and artistic creativity of contem-
porary Indian society were inevitable. Shakyamuni, for example, had expressly
forbidden any likeness of himself during his lifetime, but veneration for the Bud-
dha rapidly led to his deification. First the events of his life were given emblems
-such as the eight-spoked wheel symbolic of the eightfold noble path of moral
principles, considered a key to understanding. The wheel is the reminder of the
moment when, once enlightened, the Buddha started to teach the doctrine and
set "the wheel of truth into perpetual motion." Eventually images of the Buddha
in human form were made. Later these were codified in a precise system, incor-
porating some of the concepts and conventions used in Indian mythology and art
to represent a sage or philosopher.
Prior to the introduction of Buddhism to Tibet in the seventh century, philo-
sophical and religiolls developments left definite imprints upon early Bud-
dhism. Already in India, ancient tree spirits were given a protective role as
defenders of Buddhism, later still as defenders of monasteries. The ancient belief

Portrait of Gesnr; 1948; blockprint all paper; 2) x J1 illches
in reincarnation was reinterpreted as the Buddhist wheel of existence, from
..vhich the enlightened mind would be forever liberated. At the same time, the
symbolic conquest of Vedic deities, shown by their incorporation into the Bud-
dhist pantheon, was interpreted as proof of the philosophical validity of
Buddhism.
Later metaphysical developments led to the concept of a plurality of Buddhas,
conceived as a succession of Buddhas over time. Eventually came the idea of
"Buddha-families" arrayed at the cardinal points and center of the universe,
reflecting a complex system of analogies. Amitabha Buddha, for example, gov-
erns the Western paradise; his color is red, his hand gesture is meditation, his
element is fire. He assists perception and is manifest in Avalokiteshvara, the
Bodhisattva of Compassion. He has the fierce Hayagriva as defender.
The idea of associating a Buddha with a vaathful aspect had been fore~
shadowed by the Vedic triad of Brahma ("the creator"), Vishnu ("the preserver"),
and Shiva ("the destroyer") who interact constantly to sustain life in the uni-
verse. In Tibet, this idea ,·vas further refined, and particular teachers came to be
regarded as emanations of certain Bodhisattva-notably the Dalai Lama as an
emanation in human form of Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion.
In literature and art, the reverence accorded past and present teachers is demon-
strated by the importance of hagiographies.
TIBETAN BUDDHISM
During the seventh century, Song-tsen gampo, the ruler of one district of Tibet,
succeeded in forming a confederation stretching from Nepal to beyond the
Mekong River, further extended by the capture of garrisons along the silk route
from the Chinese. The religious conversion of the Tibetans is causally related to
this military expansion, for they encountered Buddhism on all borders. By con-
tracting matrimonial alliances with Tibetan aristocracy and the Chinese court,
Song-tsen gampo further consolidated his domain. The growth of this Tibetan
empire in Central Asia is well documented by Chinese and Arab histories which
describe Tibetan metallurgical skills, needed for armor and weapons, as a
"wonder of the world."
The conceptual unification of this vast Tibetan territory \vas in part accom~
plished by a religious system of beliefs and rituals propagated by Song-tsen
gampo and his descendants. The glorification of the Tibetan ruler, belief in
mountains as his divine ancestors, faith in his military might and sacred obliga-
tion to preserve the stability of the Tibetan world order-these ideas are later
reflected in the saga of the legendary Tibetan king Gesar, also eventually incor-
porated into the Buddhist pantheon.
The school of Buddhism adopted in Tibet is knovl.'n as Vajrayana, the Path of
Vajra or Adamantine Scepter. Prevalent in northern India from the sixth to the
eleventh century, this school emphasized, in its philosophy and mystic prac-
tices, the goal of reaching Buddhahood in one lifetime. Believed to be partic-
ularly arduous and efficient, Vajrayana Buddhism seeks actively to conquer all
defilements-ignorance, delusion, and greed. Prayer, spells or mantra, and
meditation are used to channel negative emotions, transforming them into quali-
ties that lead to enlightenment.
An alternate name for this school is Mantrayana, the Mantra Path, reflecting
the importance of mantra prayers, rhythmic repetitions of syllables in cadence
with special intonation, such as the famous formula Om Mani Padme Hum, sacred
to Avalokiteshvara and the Dalai Lama. Judging from contemporary religious
practices and historical accounts, the spells or mantra were always accompanied
by gestures, both static and moving, synchronized with the repetition of
syllables.
Tibetan royal favor for Buddhism-indicated by the foundation of the first
monastery around 780 and later taxation edicts to support the clergy-in fact
undermined the traditional system of beliefs guaranteeing the divine right to
rule. Factions formed within the populace, divided in its support or disavowal
of Buddhism. The weakening of central authority was such that the dynasty
collapsed around 850, and the confederation reverted to local, autonomous
principalities. At this period, it is known that small groups of religious adepts
survived in geographic and conceptual isolation. It is probable that these circum-
stances led to the integration of Tibetan non-Buddhist beliefs and practices with
the observances and principles of Vajrayana Buddhism, forming the matrix of
Tibetan civilization as it is known today.
The eleventh century heralded a new era of royal support for Buddhism by a
scion of the former dynasty, now established in western Tibet. As his kingdom
rapidly prospered due to its location on trade routes linking Tibet with Nepal
and India, this sovereign actively supported the construction of monasteries and
the translation of religious texts. Due to the impact of Islam in India, Buddhism
was then gradually disappearing in the land of its birth, and sages sought pros-
elytes abroad. In eastern Tibet as well, there was renewed interest in Buddhist
activity, further accelerated by the arrival of refugees from Buddhist states along
the silk route, also subjected to Islamic invasions. This context was favorable for
the Indian, Kashmiri, and Nepalese teachers and artists to settle in Tibet. Several
theological tendencies flourished, as did many distinct schools of art, all faith-
fully preserving the Buddhist heritage.
THE WORD IN TIBETAN CONTEXT
The power attributed to "word," the use of verbal language, was distinctive in
both pre-BuddhistTibet and in Vajrayana, probably contributing to the appeal of
this school of Buddhism to the Tibetans. No complete texts contemporary with
Song-tsen gampo and his immediate descendants have survived, but fragments
of the earliest known Tibetan folk tales and myths from the seventh and eighth
centuries already show use of repetitive cadence, interstitial syllables, and ono-
matopoeia. Verbal language was evolving into ritual to preserve a continually
valid oral tradition.
Among the first Buddhist texts introduced to Tibet was the "Treatise on the
Perfection of Wisdom" (Prajnyaparamita-sutra), which emphasized moral values
leading to a succession of good rebirths. In accordance with earlier schools of
Buddhism, nirvana is seen as a progressive goal, to be gradually realized over
the course of several lifetimes. Some esoteric Vajrayana texts are also attested in
Tibetan library catalogues of the early ninth century, but in smaller proportions,
since memorization and oral transmission, rather than writing, were the didactic
methods preferred to prevent profanation and to ensure that only selected stu-
J dents had access to these advanced techniques.
In many Vajrayana rituals, the repetition of mantra and prayer is accompanied
) by hand movements in distinct sequences of gestures, a sign language comple-
menting the rhythmic intonation. The unique Tibetan practice of spinning
prayer wheels also involves repetition of both gesture and sacred formulae. The
content of the rituals-for pacification, development, subjugation, or elimina-
tion-is often introduced by a narrative of the divine precedent, recounted in
detail, from the mythology of a Buddha or a lama (teacher), which the adept or
monk re-enacts through intonation and gestures. An example is the pious tale of
Padmasambhava, a semihistorical Vajrayana teacher held to have vanquished
whirlwinds and mountains (the indigenous deities), which he transformed into
protectors of Buddhism. Mastery over the mountains and majestic expanses,
over the unpredictable and sometimes violent weather, over the very grandeur of
nature-takes on another dimension in Tibet where the land itself inspires both
contemplation and awe. Vajrayana rituals seek to answer both such needs, con-
crete and spiritual. There is an emphasis on psychological training, through the
practice of ritual, to increase discipline and concentration. In his book Religious
Observances in Tibet (Chicago, 1964), Robert B. Ekvall has stated that in Tibet
the idea gained acceptance that the words in themselves had power and were of value.
From that point on, the expression of (Tibetan) verbalized religion developed along two
lines: (1) if words, both in meaning and sound, had power in themselves, power was exer-
ted by utterance and could be used for subjugating and controlling spirit beings; and (2)
since words had value in themselves, the repetitious utterance of them could be utilized to
achieve religious goals and could aid in the amassing of merit.
The word, written or recited, thus was of primary importance in its own right
and as a source of the symbolic language of gestures, proportions, colors, and
attributes found in Tibetan images.
Reflecting the importance of Indian literary and philosophical models, the
Tibetan alphabet was modeled on a script in use in northern India around 600.
Even Indian book formats-unbound rectangular leaves sandwiched between
wooden covers-were adopted by the Tibetans. In addition to oral transmis-
sion, translation of texts spurred religious conversion. The translation of Bud-
dhist treatises from Sanskrit (and occasionally Chinese or Central Asian lan-
guages) into Tibetan served as a major impetus in the codification of Tibetan
scripts and of Buddhist religious terminology, resulting in a lingua franca,
superimposed on regional dialects. Translation and copying of the Buddhist
texts took on further virtue as pious acts that improved the personal karma
or merit of the individual scribe, as well as that of the person commissioning
the copy,
The earliest extant Tibetan printed text dates from 1308. Progressi\'el)~ books,
cloth banners, and religious art began to be printed throughout the country.
However, the persistence of major commissions for hand-copying of religious
treatises by scribes is weB documented through the end of the eighteenth cen-
tury, Block-printed texts or xylographs are attested for the Tibetan Buddhist
scriptures from the early fifteenth century, and continued to be made through
the twentieth.
THE IMAGE rN TIBETAN COKTEXT
•
Buddhist art developed specific forms in response to ritual requirements.
Painted scrolls (tang-ka) on cotton or silk typicall y represent Buddhas, deities, or
revered lamas of the past. Landscapes are idealized, corresponding to literary
descriptions in theological treatises. The mandala (literally, circle), Cl geometric
form used in painting and sculpture, isa series of concentric ringssurroundinga
sequence of squares of decreasing dimensions with a focal point at the center of
the smallest square. The de\'otee is instructed to concentrate in specific order on
sections of the tang-ka or mandala. The order of concentration is enhanced by
contrasting colors, juxtaposed to create optical illusions of depth. The tang·ka is
thus a tool for teaching meditation.
The language of Tibetan icons embodies the codification of metaphysical con-
cepts central to Indian Buddhism as adapted by the Tibetans. The principles of
the iconographic canons all originated in India and are strictly adhered to by
Tibetan artists. Yet there is a distinct quality to these images, quite different in
many respects from their Indian antecedents. In part, this is due to the indige-
nous Tibetan deities integrated into the Buddhist pantheon, bearing attributes
\vith no direct counterpart in India. This distinction is also related to the geo-
graphic situation of Tibet in central Asia, crisscrossed by trade routes linking
Europe. the Indian subcontinent, and high Asia, the same routes Buddhism had
followed as it expanded beyond India.
By the time Buddhism reached Tibet, several Indian schools of Buddhist art
had been defined, as had Central Asian and Chinese traditions. ''''hile the influ-
ence oi Buddhism was gradually increasing in Tibet in the eighth to tenth centu-
ries, Nepalese and Kashmiri schools of representation were forming as well. As
the Buddhist masters from each land arrh"ed in Tibet, they carried small statues
and paintings, illuminated manuscripts, and stencils to use in their teaching.
The very practice of certain rituals required the creation of ephemeral sculptures,
in dough or butter. These objects conveyed not only the fundamental icon-
ographic basis for the design of Buddhas, deities, and their realms, but also
reOected the cultural context from \"·:hich the teacher had come.
The scarcity of extant dated icons of the early period of Buddhism in Tibet
(seventh to tenth centuries) and the lack of archeological investigation has ren-
dered assessment of this formative phase of Tibetan Buddhist art problematic. In
Lhasa, some temples are believed to date in paTt from this period, but thorough,
scientific examination is yet to be done. However, many royal proclamations of
this period have survived, inscribed on stone pillars some 25 feet high. The firm
lines of the calligraphic Tibetan letters contrast with the capitals and pedestals
carved in the round. Both Chinese decorati\'e motifs, such as the tortoise (sym-
bolic of longevity), and Indian Buddhist emblems embellish these stele. The
Tibetan territories along the silk routes, on the other hand, some 1,()(X) miles
north, were more directly exposed to Central Asian idioms of Buddhist art,
which subsequently appeared in other areas via trade and troop movement.
A !\.IANUSCRIPT, A STATUE, AND A PAINTING
Three items in the exhibition may serve to illustrate the use of images in the con-
text of Tibetan Buddhism and the methods used to date Tibetan religious
artifacts.
Trealiseoll the Perfectioll o.nVisdol1l (openil/g page). This illuminated manuscript is
written on black laminated paper; each recto page has eight lines of calligraphy
in silver, some of the highly stylized letters following distinctive eighth-century
Tibetan forms. The verso pages each have seven lines of silver calligraphy in the
same hand, \\~ith illuminations at both ends of the page showing seated Bud-
dhas, whose hands are consistently represented in the gesture of leaching. Their
coiffures, ovoid halos, and thrones follow Indian styles of the twelfth and thir-
teenth centuries.
This manuscript is similar in many respects to a group of manuscripts found
in eastern Tibet, radiocarbon dated to the thirteenth century. Howe\'er, it must
be emphasized that the religious milieu held earlier style in such esteem that rep-
licas were made even centuries later. Despite sensitivity to beauty and high-
quality workmanship, Tibetans favored iconographic accuracy and stylistic con-
sistency: aesthetic innovation was not a goal in itself. These factors. together with
 the anonymity preferred by Tibetan artists and the paucity of dated images.
complicate the study of Tibetan art history. In addition .. these icons must now be
considered as examples isolated from the context of the country where they were
produced, which remains largely inaccessible today.
Vigl/ollgtaka (faciug page). The small image of the protective deity Vignangtaka ..
he who destroys obstacles.. provides a good example of Tibetan skills in repro-
ducing Indian stylistic conventions in sculpture. Like Manjushri, the Bodhisat-
tva of \'\'isdom, his wrathful counterpart Vignangtaka brandishes the "s\vord
\vhich cuts through the clouds of ignorance." Simply dressed in a loin cloth and
scarves, serpents wound about his ankles, this protector is the model of an
Indian hero.. wielding Cl vajra-noose in his left hand to obstruct other demons.
The elephant-headed demon he tramples symbolizes Hindu deities vanquished
by Buddhism and converted into protectors of the faith.
Influence of late Pala India is e,·ident in Vignangtaka's smooth belly and sen-
sual navel as well as his helmet, jewelr)', and scarves. Howen~.r.. this is a solid-cast
image with a hollow base and an unfinished back-factors not prevalcnt in India
but associated with Tibetan images of the twelfth through thirteenth centuries.
A IlillctcCllfh-Cl?1l1Ilry lama (cover). Despite religious conservatism, several
schools of painting developed in Tibet.. following the mastery of individual
painters. In this painting.. we seean example of the Kanna-gar-bris school, char-
acterized by the juxtaposition of large expanses of soljd celor \vith areas of high
detail, and by the use of translucent colors.. sometimes applied in graduated
nuances. The halo of the lama appears to rise from the pale clouds behind his
throne.. enhancing the adept's meditation on the lama as a personification of the
nature of Buddha. The gesture signifies exposition of the Buddha's teachings.
The lama is seated on a throne, offerings and ritual implements placed before
him. The deep green field in which the throne is situated contrasts vividly with
the pale clouds.
The lama's mitre is distinctively associated with one monastic order, and this..
in conjunction with the name inscribed beneath the throne, permits almost cer-
tain historical identification of this master as a nineteenth-century incarnate
lama of the Karma-pa order, Si-tu Chos-kyi rgya-mtsho. Although it is not
uncommon for a name to be re-used by several individuals.. this identification is
nonetheless quite probable and provides a clear example of later development in
Tibetan artistic schools.
• •
In both literature and art, Tibetans have developed their own traditions while
simultaneously preserving the Indian Buddhist heritage. Although \'VE' regard
these objects as testimony to the achievements of the Tibetan historical and cul-
tural milieu, for the Tibetans, who \vere exposed to the Buddha's doctrine over a
millennium after his death.. it is otherwise. For them.. the image embodies the
Vigl/allgtaka, cOllqueror of obstacles; 1)-14111 century; solid-cast brn55
presence of the Buddha, the 'word reveals the immanence of his teachings..
willi polychrome detail alld traces of ill/ay; 7 ilU:1ws high
while the thought of enlightenment remains the constant objective. This triad
-image, word, and thought-constitutes the fundamental expression of the
ideals of Shakyamuni.

THE TIBETAN COLLECTION AT YALE

The books, manuscripts, paintings, prints, and religious objects at Yale consti-
tute one of the most comprehensive Tibetan collections outside Asia. Yale has
collected Tibetan materials since the mid-1920S when Leonard C. Hanna, 1913,
gave the university a large group of iconographic prints. In 1950, His Holiness the
Fourteenth Dalai Lama presented to Yale a complete set of the Kanjur, the canoni-
cal scriptures of Tibetan Buddhism, in one hundred volumes. EXHIBITION AND INTRODUCTION

Yale's Tibetan Collection continued to grow by purchase, exchange, and the Amy Heller
generous gifts of alumni and friends. In 1967, the collection was greatly enriched
DESIGN AND PRINTING
by the bequest of Edna Bryner Schwab, which included religious objects, manu-
Yale University Printing Service
scripts, block-printed texts, tang-kas, bronze images, and books on Tibet.
For many years, the Tibetan Collection at Yale has been overseen by Wesley E. PHOTOGRAPHY

Needham, 1954 Hon., himself a generous donor, who has fostered its growth, Photographic Department, Audio Visual eenter, Yale University
catalogued its contents, and interpreted its holdings for generations of delighted
listeners, students, and scholars.
 Historic and Iconographic Aspects
of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag

Amy HELLER
(Nyon)

The Srung-ma dmar-nag, the Red and Black guardians, were initially the two principal religious
protectors of the Dalai Lama lineage, later recognized as protectors of the Tibetan government
Dga'-ldan pho-brang. Their colors red and black reflect the classical division of rites into four
categories (zhi, rgyas, dbang, drag), i.e. white in rites for tranquillity, yellow for prosperity, red for
subjugation, and black for violent rites!). The well-known goddess Dpal-ldan Lha-mo is identified
as the black protector, but the identity of the red protector has been a subject to controversy as
recently as 1986 2 ). The divergent traditions opt for either Rdo-rje grags-ldan, habitually
considered to be an emanation of Pehar, or Beg-tse - both depicted as wrathful red warriors").
Our initial research on the history of these protectors until the death of the Fifth Dalai Lama
(1682) indicated that the controversy stems in part from an historic basis: already the Second Dalai
Lama had associated Lha-mo and Beg-tse as protectors of his personal monastery Chos 'khor rgyal
at a time when Pehar was recognized only as guardian of Bsam-yas; Pehar/Rdo-rje grags-ldan
acquired distinct status as political protector via the Gnas-chung Oracle concommitant with the
emergence of Dga'-ldan pho-brang as a political entity (post 1642)4). In order to determine how
Lha-mo became associated with Gnas-chung and trace the evolution of the Srung-ma dmar-nag
through the present times, we propose to examine here additional iconographic and historic
sources in conjunction with information from contemporary Tibetans.

Iconographic Identification

As of the eighteenth century, the Srung-ma dmar-nag are often represented as protectors in the
lower register of a thang-ka, primarily but not exclusively associated with the Dge-lugs-pa order. In

I) In Tibetan these categories are zhi-ba, rgyas-pa, dbang and dmg. Cr. Dvags-po Rinpoche, "Rituels tibetains", in Dieux et
Demons de I'Himalaya, Paris, 1977, pp. 31-33.
2) The controversy has taken the form of written debate since the 1984 publication by Spel-zur Rdo-rje Nor-bu, Bod
gzhung chos-don drung che khams-sprul 'jam-don la spring-yig bden rdzun rnam dbye mngon-par gsal-ba'i dvangs shel me-long dge
(pp. 101-107, Anupam graphic arts, Jolad oni, Hubli-20, Mungod, India), answered in 1986 by the Council for
Religious and Cultural Affairs of H. H. the Dalai Lama, Chos-rig-ldan-khang nas lan-du ldon-pa'i ched bsgmgs,
Dharamsala, p. I. for the chronology of the debate and pp. 80-87 for the identification of the Srung-ma dmar-nag;
Cr. also the speeches by H. H. the Dalai Lama published under the title Gong-sa skrabs rngon chen-po mchog
nas / chos-skrong bsten phyogs skor bka' slobsnga-17es stsal-ba khag cha tshang phyogs bsdebs zhus-pa, Council for Religious and
Cultural Affairs of H. H. the Dalai Lama, Dharamsala, 1986. These materials were brought to our attention following
the oral presentation at Narita and have not been analyzed here.
3) In 1974-1975 Mme Ariane Macdonald, in her courses at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, first drew attention to
this controversy and, quoting Gnas-chung Rinpoche, identified Rdo-rje grags-ldan as the red protector. Her study is
summarized in the Annuaire 1975/1976, Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section, Paris, p. 983-984. Cr. also: E.
Dargyay, 'The White and Red Rong-btsan of Matho Monastery (Ladakh)" in Journal of the Tibet Society, vol. 5, pp.
55-65.
4) Cr. Presentation at the April, 1987 C.J\i.R.S. Colloquium, published in the proceedings volume as A. Heller
"Remarques Preliminaires sur les Srung-ma dmar-nag, divinites protectrices du Potala "in F. Mever (red.), Tibet,
Civilisatwn et Societe, Fondation Singer-Polignac, Paris, 1990, (in press). Our attention was first drawn to this subject bv
research on Beg-tse, to be submitted as a thesis, "Etude sur le developpement de l'iconographie et du culte de Beg-lse,
divinite protectrice tibetaine, VUle au XVIUe siccle" for the Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris.
480 Amy HELLER
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Plate 1 Detail of Kalachakra thang-ka, Viilkerkundemuseum der Universitat
Ziirich (Gnas-chung chos-rgyal, red guardian)
general, Lha-mo is represented riding her mule and the red protector usually stands, crushing
two cadavers, but he may be shown on horseback 5 ).
The typical presentation is illustrated by plate I, a contemporary thang-ka used when H. H. the
Dalai Lama conferred the Kalachakra Initiation in 1985, identified thus: "Besides the Kalachakra
meditational deities, the thangka also has the Buddha Sakyamuni at the top flanked on either side
by H. H. the XIV Dalai Lama and Choegyal Dawa Sangpo. At the bottom are the two guardian
deities, Nechung Choegyal and Paidan Lhamo"ti). The iconography of Gnas-chung chos-rgyal
corresponds to a form of Rdo-Ije grags-ldan first attested in undated rituals composed by
Gter-bdag gling-pa (1646-1714), describing a standing red warrior wearing armor and helmet
with flags, holding a lance and a lass0 7 ); as a variation, in other examples the lasso is flung from his
5) G. Tucci published a Bka'-brgyud-pa gser-thang showing mounted aspects of the red and black guardians beneath a
'Brug-pa master, cf. plate T, Tibetan painted Saotts, Roma, 1949. In private collections are found other Bka'-brgyud-pa
and Sa-skya-pa thang-kas showing Lha-mo teamed as protector with either Beg-tse or Rdo-rje grags-ldan. To date no
Rnying-ma-pa or Bon-po thang-ka have been found where Srung-ma dmar-nag are depicted.
6) We are indebted to Dr. Martin Brauen, curator, for kindly procuring this slide used in Rikon, 1985, from the
collections of the Volkerkundemuseum der Universitat Ziirich. The identification is quoted from Tendzin Chhodak,
Potala Publications, description of Kalachakra Thangkas, replica of the one used for the Kalachakra initiations in
Rikon (Switzerland) and Bodh Gaya, published on back cover of the Tibetan Review, Vol. XXIV, no. 7, July 1989. It is
significant however that there is no inscription on the thang-ka providing the name of the protector, and the certainty
of this identification has been questioned in Tibet in 1986, when an icon portraying an identical red protector was
categorically identified as Beg-tse by monks at Dga'-Idan. Cr. A. Helier, op. cit. (1990), pI. 26.
7) Gter-bdag gling-pa, Rdo-rJe gmgs-tdan gyi mngon-rtogs 15011.15-'015 gnyis, included in the anthology of rituals for
Gnas-chung monastery, Sa gSUl!! lla mgnoll fiar mtho-ba Rdo-Ije sgHl.dbyangs gling gi zhal 'don bslwng-gso'i rim pa ph.vogs gng
tu bsgrigs pa'i ngo-mtshar nOT-bu'i 'phreng-ba skal-bzang gzlwll nu'i mgul-rgyan, The Collected Liturgical Texts of Gnas-ehung
Rdo-rje sgra-dbyangs-gling, Gangtok, 1969, pp. 71-73. (hencef(mh: Gl1fls-ehung).
Histone and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-1ULg 481
Plate 2 Thang-ka of Pehar and his mmlsters, Museum fUr
Volkerkunde, Wien (Beg-tse and Lha-mo at top)
fully extended left armS), although the lasso is most often held against the chest as in plate 1.
The red and black guardians may also appear in the upper register of a thang-ka, such as plate 2
where Lha-mo is shown in tandem with Beg-tse flanking Padmasambhava, while the group of
Pehar and his ministers (Brgya-byin, thugs kyi rgyal-po in center) appear below 9 ). An earlier
presentation of Beg-tse as assistant to Lha-mo is shown in plate 3, and detail in plate 4 10 ). The
iconography of Beg-tse directly corresponds to rituals composed by the Second Dalai Lama
(1475-1542) based on earlier texts ll ): Beg-tse is a three-eyed red warrior in full armor, carrying
sword in right hand, grasping a heart and lungs against his chest while holding lance, bow and
arrow at left shoulder, as he tramples two cadavers; his assistant carries a lance and lasso. Beg-tse
may also be portrayed wearing a helmet with Hags in addition to the usual armor I2 ); his sword
sometimes has a distinctive scorpion-shaped handle.
8) Cr. Cover photo of F. Meyer, Tibet, Civilisation et Societe, Paris, 1990.
9) Wiener Museum fUr Viilkerkunde. We are grateful to the museum for authorizing this reproduction and to our dear
friend and colleague, the late Dr. Janos Szerb, for kindly taking this photograph. This thang-ka has been analyzed in R.
de Nebesky- Wojkowitz, "Das tibetische Staatsorakel", Anhiv fUT VOlkerkunde, Ill, pp. 136-155, illustrated facing p. 144.
R. de Nebesky-Wojkowitz again refered to it in Oracles and Demon> of Tibet, Graz, 1975, p. 126.
10) Asian Arts Museum of San Francisco, inventory no. 62-D32. We are grateful to Dr. Therese Tse Bartholomew,
curator, for facilitating reproduction of this thang-ka which she has dated as 18th century. Another thang~ka of Lha-mo
with Beg-tse as her acolyte appears in G. Tucci, op. eit., plate 202.
11) For a brief summary of this material, cf. our previous article, "Early Textual Sources for the Cult. of Beg-tse" in H.
Uebach and J. Panglung (eds.) Tibetan Studies, Munich, 1987, pp. 185-195, while the detailed historic, liturgical and
iconographic data will be presented in our thesis for the Ecole Pratique des Hautes Etudes.
12) Cr. V. Reynolds, A. Helier, and J. Gvatso, Catalogue of the Tihetan Collection ofthe Newark Mweum, vol. Ill, Sculpture and
Painting, Newark, 1986, pI. 15.
482 Amy HELLER
Plate 3 Thang-ka of Lha-mo, The Avery Brundage Collection,
Asian Art Museum of San Francisco, Accession number 62 D32
(Beg-tse as acolyte)
Comparison of the attributes and representation of these two red protectors clearly indicates
their close ressemblance, and perhaps has contributed to the current controversy over the
identification of the red protector of the Srung-ma dmar-nag.
Contemporary Accounts
Today still the protective deities have a very significant role and we may surmise that the
controversy over the identity of the red protector had become quite important, to such an extent
that H. H. the Fourteenth Dalai Lama specifically discussed the history and identification of the
Srung-ma dmar-nag as the major topic of an essay in 1973 13 ). This essay identifies Gnas-chung
and Lha-mo as the red and black guardians.
13) Bstan-'dzin rgya-mtsho, Dalai Lama X IV, Con sa skyabs mgon dun po mdwg nas Bad skyong l/w srung gi 'phrin hcol dam /dan
myur b!>kulllla'i dgos don dang 'bTeI ba'i Ma' slob. Dharamsala, 1980. Included in the U. S. Library of Congress PL-480
collection under the inventOl'Y number 80-900001, pp. 1-24. The discussion of the sTllng-ma dmar-Ilag begins on p. 15
and continues to the end of this essay. In the context of His Holiness' remarks on the Lha-mo bla'rmsho, Sir Charles
Bell has discussed this lake and Lha-mo as principal guardian of the Tibetan Government in his Portrait of a Dalai
Lama, The Life and Times of the Great Thirteenth. (London. 1946 and 1987)
Historic atul Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma d7llar-nag 483
Plate 4 Detail of Beg-tse (alone) from Lha-mo thang-ka, The
Avery Brundage Collection, Asian Art Museum of San Francisco.
His Holiness explained that all Tibetan Buddhist schools recognize Lha-mo as the black
protector, having had this function since the time of Dge- 'dun grub (1391-1474), retroactively
recognized as the First Dalai Lama. His Holiness noted the demonstration of Lha-mo's influence
as shown by the appearance of particular visions in the lake Lha-mo bla-mtsho near Chos-'khor
rgyal monastery, citing the vision which led to recognition that he was the incarnation of the
Thirteenth Dalai Lama.
As for the red protector, it is explained that the root of Gnas-chung chos-rgyal is ultimately the
protector Pehar and his manifestations, in particular the 'minister of speech' Rdo-rje grags-Idan.
After quotations from earlier rituals dedicated to the protectors, to trace the history of the
Srung-ma dmar-nag, it is recalled that Padmasambhava first named Pehar as guardian of
Bsam-yas monastery in the eighth century. Further relations were encurred at the time of the
Second Dalai Lama, with the deity under the name of Gnas-chung 'Od-Idan dkar-po. Once the
Dalai Lamas had taken the responsibility for Tibet, the principal protectors were then Lha-mo and
Gnas-chung. The colophon reads "As for the final stanzas (of this essay), according to the desire of
(Lha-mo) 'Dod-khams bdag-mo, the pronouncement came from Rdo-tje grags-Idan (i.e. speaking
through Gnas-chung Oracle) and I, the Buddhist monk Bstan-'dzin rgya-mtsho, transcribed it on
this first day of the first month of the water-bull (= 1973), Tibetan royal year 2100. Let virtue
prevail." - in other words, written by H. H. the XIV Dalai Lama upon consultation with
Gnas-chung Oracle 14).
14) Bstan-'dzin rgya-rmsho. op. cit. p. 23: Mjug gi siw-Ia-ka gfig ni 'Dod khams hdag mo'i bzherl-pa ItaI' Rda-IJe gmgs-lrlan nm
gsungs bris byas 11a yinl Shakya'i rlge-slong Bstan-'dzin rgya mtshos 1 bod rgyallo 2100 chu-glallg zla 1 tshes 1 dge ba la 11.
 I
484 Amy HELLER
1 Historic and Iconographic Alpects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag 485

Thus, there is a clear, categoric identification of the Srung-ma dmar-nag in 1973. This is now
the authoritative identification and history as dictated by the Oracle. However, in personal
interviews, variant accounts of the history and identification have been given by knowledgeable
Tibetans.
Among the authorities consulted, Tsepon W. D. Shakabpa, former Finance Minister of the
Tibetan government and political historian, considered that the Srung-ma dmar-nag are to be
identified as Beg-tse and Lha-mo I5 ). Mr. Shakabpa was a secretary to the official search party for
the incarnation of the Thirteenth Dalai Lama which visited the lakes Lha-mo bla-mtsho and the
nearby Beg-tse bla-mtsho to seek information leading to the discovery of the Fourteenth Dalai
Lama. Historically, Mr. Shakabpa traced the origins of the Srung-ma dmar-nag to the Second
Dalai Lama, who, after death and before rebirth, "visited Padmasambhava's Zangs-mdog-dpal ri
paradise where he found that Beg-tse and Lha-mo followed him all around, so, when born as the
Third Dalai Lama, he set them up as Srung-ma dmar-nag." This account is corroborated by the
biography of the Third Dalai Lama, where a detailed iconographic description of the two
protectors is found just prior to the birth of the Third Dalai Lama - but it is to be noted that no
names are supplied in this passage l6 ), ·1

Again according to Mr. Shakabpa, Beg-tse and Lha-mo as Srung-ma dmar-nag would be ! Plate 5 Flag of Beg-tse, Sammlung Heinrich Harrer,
attested in the writings of Klong-rdol bla-ma and Sle-Iung bzhad-pa'i rdo-rje, two 18th century Viilkerkundemuseum der Universitiit Zurich.
Tibetan historians, Checking this, although there is no specific mention of the term Srung-ma 1
-1

dmar-nag which seems to date only from the 20th century, Klong-rdol bla-ma has written that
since the time of the Second Dalai Lama Beg-tse was appointed guardian of Chos 'khor-rgyal
monastery and Bkra-shis Ihun- po I7), while Sle-Iung stated that Beg-tse is the principal religious
and political protector of the Tibetan government I8 ).
The divergent traditions of the Srung-ma dmar-nag have also been mentioned by several
contemporary Dge-Iugs-pa authorities, naming either Beg-tse or Rdo-rje grags-Idan as the
Srung-ma dmar-po I9). It is significant that Nebesky-Wojkowitz noted an oral tradition that
Rdo-rje grags-Idan was an emanation of Beg-tse, while Mme Ariane Macdonald quoted
Gnas-chung Rinpoche for the identification of Rdo-rje grags-Idan as the red protector of the
Srung-ma dmar-nag, stipulating that he was the Fifth Dalai Lama's 'khrungs-pa'i lha, god of the
birthplace 20 ). In interviews Dvags-po Rinpoche considered that Beg-tse was clearly the original
red protector but noted that in some traditions Beg-tse was later replaced by Rdo-rje grags-Idan.
Dvags-po Rinpoche had personally visited the lake Beg-tse bla-mtsho. He stated that the Second
Dalai Lama had met Beg-tse at this lake 2ll . Dvags-po Rinpoche further noted that during the

15) Private communication from Tsepon W. D. Shakabpa, February 7, 1981 and May 10, 1981. The texts of the two
interviews are in possession of the author.
16) We refer the reader to our initial study, "Remarques preliminaires sur les divinites Srung-ma dmar-nag du Potala" (cf.
note 4) for analysis and translation of certain passages from the Third Dalai Lama's biography, while reserving
discussion of the Third Dalai Lama's relation with Beg-tse for our thesis of the Ecole Pratique des Hautes Etudes.
17) Klong-rdol bla-ma, Bstan srung rgya mtsllO rning pangs, gSung 'bum, ya, p. 1260...Rgyal-ba Dge 'dun rgya-rntsho sogs kyi dus
Chos 'khor rgyal dang bKra-shis lhun po la sogs pa gtad-pa'i c1ws skyong Beg-tse....
18) Sle-Iung bzhad-pa'i rdo-rje, Dam can bstan srung rgya mtsho'i rnam par thar pa... Bhutan, 1976, p. 417, Gnod sbyin chen po
zangs kyi Beg-tse can.... dga'-ldan pho-bmng gi chos .md kyi gnver kha thams cad dang du bzhes pa'i chas srung ,hen po 'di... Full
discussion of the remarks of Sle-Iung and Klong-rdol will be forthcoming in our thesis for the Ecole Pratique des
Hautes Etudes.
19) Among Dge-Iugs pa authorities consulted, we are gratefully indebted to Dvags-po Rinpoche Byams-pa rgya mtsho, Plate 6 Flag of Lha-mo, Sammlung Heinrich Harrer, Viilkerkun-
Ngag dbang Grags pa, Yon-tan Rgya-mtsho (Paris). and Mtshan-zhabs Rinpoche (Zlirich) for discussing this subject demuseum der Universitiit Zurich.
with us. We have also consulted Dagyab (Brag-g.yab) Rinpoche Blo-Idan Shes-rab, who, in the accompanying essay to
the 1984 Thang-ka Calendar. Editions Baader. Stuttgart, had identified a thang-ha showing the Srung-ma dmar-nag. lifetime of the Thirteenth Dalai Lama (1876---1933), two stones (bla-rdo) were found at Chos 'khor
We also disucssed this tradition with Yen. Bdud-joms Rinpoche, Ngor Thar-rtse Rinpoche Hiroshi Sonami and Dr.
Samten Karmay. We take this opportunity to thank them all for their generosity.
rgyal, one inscribed with the seed syllable k,'Yee for Beg-tse, and one inscribed with Lha-mo's seed
20) R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles ana Demons of Tibet. Graz. 1975. p. 125; A. Macdonald, op. ,it. p. 984: "Gnas-chung syllable, bhyo. Both stones were brought to the palace Norbu Gling-ka, as testimony to the
rin-po-che m'a dit que le protecteur rouge etait Rdo-rje grags-Idan, en precisant qu'il etait le 'khrungs-pa'i lha, le dieu continued vigilance of the two protectors 22 ). These two flags (plates 5 and 6), ostensibly dating
du pavs natal du Ve Dalai Lama".
21) This was corroborated in a separate interview with Song Rinpoche, former official of Dga'-ldan monastery, conducted 22) We are particularly grateful to Dvags-po Rinpoche for granting successive interviews in 1978, 1987, and 1988. The
by Tsenshab Rinpoche in 197/i. story of the stones is also summarized in the biography of the XlIIth Dalai Lama, p. 254 in the edition 'Khnmgs-rabs;
486 AmyHELLER
from early 20th century, show the two syllables bhyo and kyee with distinctive attributes for Lha-mo
and Beg-tse, notably the scorpion handle sword 23 ). . Gnas-chung and Pehar 32 ). But does the deity's very name - Rdo-rje 'Od-ldan dkar po, the vajra of
In addition, our esteemed colleague, Dr. Samten Karmay, has recently summarized the
situation thus: J;>uring the lifetime of the Fifth Dalai Lama, his two principal religious protectors
were Dpal-ldan Lha-mo and Beg-tse. Later the red protector became identified as Pehar of
Gnas-chung 24 ).
Historic Sources
According to the biography of the First Dalai Lama (1391-1474), immediately after his birth a
crow suddenly appeared on the roof of the house and remained as a sign of protection from
Mgon-po zhal-bzhi (the Four Faced Mahakala)25). Just after his monastic vows in 1410, and several
times throughout his life, Lha-mo, especially in the form Lha-mo Dmag zor-ma, appeared in his
dreams 26 ), as did Mgon-po zhal-bzhi 27 ). These are the two major protectors - both black - attested
by this biography, composed by a student of the First Dalai Lama in 1494.
In the late fifteenth century, Lha-mo and Beg-tse are both important for the Second Dalai
Lama. Checking his collected works (gsung 'bum), we find a major history and rituals for Lha-mo,
and three rituals for Beg-tse in his usual aspect. Beg-tse is worshipped alone or as an attendant to
Hayagriva. These two are the only red male wrathful gods here. To date we have found only one
reference to Pehar, called guardian of Bsam-yas, in tile entire gsung 'bum. There are no specific
rituals dedicated to Gnas-chung 'Od Idan dkar-po, Pehar or his manifestations the Rgyal-po
Sku-lnga in the gsung 'bum of the Second Dalai Lama 28 ).
Proceeding chronologically, we have already mentioned one passage describing the model of
the Srung-ma dmar-nag from the biography of the Third Dalai Lama (1543-1588), written by the
Fifth Dalai Lama in 1646. It is noteworthy that later in the biography, on separate occasions,
Lha-mo is called the attendant (bka'-sdod) of Padmasambhava29 ). Her protection of Chos 'khor
rgyal is attested 30). All traditions indeed concur that Dpal-ldan Lha-mo is the black protector.
But was Beg-tse the red protector for the Third Dalai Lama? To determine this, we must return
to the biography of the Third Dalai Lama to see how Beg-tse and Pehar appear there. In 1544, age
one, bSod nams rgya mtsho goes to 'Bras-spungs where at the Gnas-chung chapel, the great
protector Rdo-rje 'Od-ldan dkar-po tells him, "0 friend, ... wherever you may go, I will be with
vo!. v: (cf. note 74 infra). Cf. also A. Macdonald, op. cit., p. 982, who discusses Dvags-po Rinpoche's religious
affiliations and his personal links with the family of the Thirteenth Dalai Lama.
23) Sammlung Heinrich Harrer, Viilkerkundemuseum der Universitiit Zurich inv. no. 14910 and 14911. We thank Dr.
Martin Brauen, curator, for authorization to publish these.
24) S. G. Karmay, Secret Visions of the Fifth Dalai Lama. London, 1988, p. 74.
25) Ye-shes rtse-mo, Rje thams-cad mkhyen-pa Dge 'dun grub-pa dpal bzang-po'i rnam-thar ngo mtshar rmad byung nor-bu'i
'phreng-ba (in 'Khrungs-rabs series, vo!. 1, Dharamsala, 1984, pp. 207-300), p. 214.
26) Ibid, pp. 222 (1410), 230 (1431: dream of a richly decorated girl after gtor-ma of Lha-mo dmag zor-ma), 236, 244
(1444).
27) Ibid, pp. 234 (dream), 243 (appearance in vision ca. 1443).
28) Dge 'dun rgya-mtsho, Khyab-bdag Rdo-rje 'chang chen po'i ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje btsun bla ma Kun dga'
rgyal-mtshan dpal bzang po'i ngo-mtshar ba'i rnam thar mdo tsam du brjod pa nor-bu'i them skas, fo!. 1-40 (=Tohoku Catalogue
no. 5544), fo!. 2b: Slob-dpon Padma 'b~ung gnas kyis.. .'Ba 'ta-hor gyi sgom grva bcom nas Rgyal-po Spe-dkar bSam-yas kyi
gtsug-lag-khan gi srung-mar spyan drangs/ 'The teacher Padmasambhava having conquered the meditation college of
Batahor then invited Rgyal-po Spe-dkar as the protector of the temple of Bsam-yas." We thank the Beinecke Rare
Book and Manuscript Library, Yale University, for authorization to quote from this xylograph in their collections.
29) Ngag-dbang Blo-bzang rgya-mtsho, Rje btsun Thams-cad mkhyen pa bsod-nams rgya mtsho'i rnam thar dngos grub rgya-mtsho'i
shing rta, fo!. 109 (henceforth: Dngos grub shing-rta), fo!. 60b.... 'Dod khams dbang mo dmag zor ma / de yang Rgyal dbang
Padma 'byung gnas kyi bka' sdod /.... For purposes of clarity, we are here obliged to refer to some passages already
discussed in our preliminary study of this subject while the passages on Beg-tse are fully analysed in our thesis (cf. note
4).
30) Ibid, fo!. 77b
Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag 487
you,,31). In the Fourteenth Dalai Lama's essay, this name is used when tracing the history of
white brilliance - signify that he is a white manifestation, such as Pehar himself? There is also
explicit recognition of Beg-tse on separate occasions during the Dalai Lama's childhood 33 ). Most
significantly, when the Third Dalai Lama was twelve, in 1555, he has many dreams where deities
appear 34 ). In one dream, the Third Dalai Lama recognized Beg-tse as his personal protector.
Later in the same year, and again in 1558, the Gnas-chung oracle appears, stating that he is a
form of Pehar and works as Padmasambhava's assistant (bka'-sdod). Thus, although Lha-mo and
Pehar are not teamed as a pair, both are attested as the attendants of Padmasambhava by this
biography. When a detailed description of Pehar and his manifestations is given, there is no red
warrior 35 ). In 1570, the Third Dalai Lama consecrated major images of Lha-mo and Beg-tse at
Chos 'khor rgyaI 36 ). It is specified that these images reflect the practices of the Second Dalai Lama
at Chos 'khor rgyal.
These few passages of the biography of the Third Dalai Lama demonstrate that a model of the
Srung-ma dmar-nag is attested. The importance of Lha-mo is clear. Beg-tse is the red warrior
named as guardian of the Dalai Lama, while no red warrior form of Pehar is yet found. The
association of Beg-tse and Lha-mo at Chos 'khor rgyal is clarified. It would appear that Beg-tse was
then the model for the description of the anonymous red protector and functioned as principal
red protector. As yet, however, the evidence is not conclusive.
We must recall that the Fifth Dalai Lama is the author of the Third Dalai Lama's biography, and
it is therefore important to trace the Srung-ma dmar-nag in other works he composed.
According to the Fifth Dalai Lama's general autobiography, throughout his life, rituals for
Lha-mo and Beg-tse, sometimes in conjunction with Mgon-po zhal-bzhi, are successively
performed at Chos 'khor-rgyaI 37 ); upon his death, Lha-mo and Beg-tse are the principal
protectors entrusted with responsibility for his funerary monument 38 ). The Fifth Dalai Lama
often consulted the Gnas-chung Oracle speaking for Pehar in Lhasa. The medium's appearance as
Pehar's oracle - wearing red armour and helmet, holding many weapons - is described in a ritual
composed in 1651 by the Fifth Dalai Lama39 ). In yet another ritual dedicated to Pehar, probably
also composed in 1651, the Fifth Dalai Lama specified that praise should be made to Pehar and his
manifestations as emanations (sprul-pa) of Beg-tse40 ), which corroborates R. de Nebesky-
Wojkowitz's remark that some Tibetans regarded Rdo-rje grags-ldan as an emanation of
Beg-tse41 ). It is noteworthy that in the Fifth Dalai Lama's most detailed ritual for Pehar, Rdo-rje
31) Ibid., fo!. 19b-20a.
32) Cf. A. Macdonald, op. cit., p. 983 for a discussion of 'Od-Idan dkar-po in relation to Pehar during the life of the Third
and Thirteenth Dalai Lamas.
33) Dngos grub shing rta. fo!. 23b
34) Ibid, fo!. 39b.
35) Ibid, fo!. 43b for the oracle declaring his relation with Padmasambhava and Pehar, and fo!. 62b-63a for the detailed
description of Pehar and his emanations.
36) Ibid, fo!. 84a
37) Autobiography of the Fifth Dalai Lama, Dukula gos-bzang, vo!. Ka, 305a, 312a, 335a-b; vo!. Kha. 154a, 174a, 194a,
220a-b, 232a-b, 257b, 263b; vo!. Ga. 5a, 37a. for successive rituals performed at Chos 'khor rgyal and its hermitage for
Lha-mo and Beg-tse. These are often accompanied by rituals for Gur-gyi-mgon po and Mgon-po zhal-bzhi. In 1676,
we note the association of Lha-mo with Beg-tse as a team of protectors in another biography written by the Fifth Dalai
Lama, cf. Rigs dang dkyil 'khor kun gyi khyab bdag Rdo-rje '-chang blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshal dpal bzang-po'i
rnam-par thar-pa slob bshad bstan-pa'i nyi-od, (=Tohoku Cat. no. 5599), fo!. 30a-b.
38) (Sde-srid) Sangs-rgyas-rgya-mtsho, Mchod-sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig rten gtsug lag khang gru rdzings byin rlabs
kyi bang mdzod, Delhi, 1982, vo!. 11, pp. 80-82. Detailed discussion of this passage is reserved for our thesis while a
summary is found in our preliminary study (cf. note 4).
39) Fifth Dalai Lama, Chos rgyal chen po'i gsol-kha rgyal-pas mkhyen brtse-ma, in Gnas-chung, pp. 73-76; Colophon on p. 76
giving date of 1651.
40) Fifth Dalai Lama, Sprul-pa'i chos-rgyal cI!en-po la mchod gtor 'bul tshul (in Gsung-'bum, vo!. Da, pp. 64b-67a, and also
edited in Gnas-chung. pp. 84-87.
41) This is also corroborated by a passage in the Fifth Dalai Lama's record of visions, Gsang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma, Leh,
1972, pp. 278-280 as discussed in our previous study.
488 Amy HELLER
grags-Idan appears wearing monastic robes and riding a camel42 ). It is only later that Rdo-rje
grags-Idan as a red warrior is. first described, in rituals by Gter~bdag gling-pa, 1646-1714, a
student of the Fifth Dalai Lama 43 ). This is the form in which Rdo-rje grags-Idan is identified with
the Gnas-chull'g Oracle and recognized as protector of the Dalai Lama.
The Fifth Dalai Lama's regent, Sde-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, wrote an account of the early
life of the Sixth Dalai Lama, composed ca.1702. Shortly after birth, Rdo-rje grags-Idan - red,
holding lasso and lance - appears as the personal guardian deity of the Sixth Dalai Lama. But at
age 11, the Sixth Dalai Lama has a vision of Lha-mo, and then dreams of Beg-tse holding a sword
and a lasso, as the chief of the male lineage of protectors. To celebrate his arrival in Tibet, rituals
specifically for Lha-mo and Beg-tse are performed at Chos 'khor rgyal. Such rituals are enacted
throughout his lifetime 44 ).
Thang-kas of both Sixth and Seventh Dalai Lama with Beg-tse as protector are known 45 ).
Indeed, when the Seventh Dalai Lama (1708-57) visited Chos 'khor rgyal in 1754, he visited the
lakes of Lha-mo and Beg-tse~). Almost every year of his life, he began the New Year's ceremonies
with rites for Lha-mo Dmag zor-ma in his Potala chambers 47 ).In the Potala, a special thang-ka of
Lha-mo dmar zor ma, called "Lha-mo's talking thang-ka" (Lha mo gsung-byon-ma sku) and
attributed to the Second Dalai Lama, was particularly venerated 48 ). At the conclusion of Smon-Iam
festival, a gtor-bzlog ceremony, invoking Lha-mo and Beg-tse to eliminate evil in the coming year,
was performed 49 ). Nonetheless, upon the death of the Seventh Dalai Lama, to ensure the
succession at a moment when the oracle had not been able to enter trance, the De-mo Regent
wrote a ritual in praise of Gnas chung chos-rgyal and Rdo-rje grags-Idan 50 ). In the ritual's
colophon, the Regent writes, " ... As for this great protector of the Dalai Lama, since the time of
the omniscient Dge 'dun rgya mtsho, the protector has maintained an unbroken bridge of
protection of the continuing succession .... as the extraordinary protector against enemies
(dgra-lha thun mong ma yin pa)"51). It is thus clear that the tradition of a relation between Rdo-rje
42) Fifth Dalai Lama, Rgyal-po chen po sde lnga gsol mchod 'bul tshul 'phrin las 'gags-med rdo-rje sgra dbyangs, in Gnas-chung, pp.
12---45, p. 23 describing Rdo-rje grags-Idan in monastic robes riding a camel; Cf. also the ritual by the Fifth Dalai
Lama, based on Myang-ral's gter-ma, 'Phrin las don beu-ma, ibid, pp. 49-71 where pp. 52 and 67 describe this form.
43) Cf. supra note 11. There is no date mentioned in the colophon of this ritua!. Consultation of Gter-bdag gling-pa's
gsan-yig has not revealed a lineage of transmission for this form of Rdo-rje grags-Idan, which would tend to confirm
that this warrior aspect had its origin in a vision of Gter-bdag gling-pa, or possibly a vision of the Fifth Dalai Lama with
whom he studied as of age 11.
44) We thank Dr. Michael Aris, who has been preparing a study of the life of the Sixth Dalai Lama, for calling our
attention to this source: Sde srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, Thams cad mkhyen pa drug pa Blo bzang rin-chen
Tshangs-dbyangs rgya-mtsho'i thun mong phyi'i rnam par thar pa du-ku-la'i 'phro 'thud rab gsal gser gyi snye-ma, vo!. I-ll, Delhi,
1980. Aris refers to the guardianship of Rdo-rje grags-Idan on p. 129 in Hidden Treasures and Secret Lives, London,
1989, and refers to fol 92b-93b (this equals vo!. 1, p. 184 of the Tibetan text). The dream of Beg-tse as the chief
masculine protector occurs in 1695, vo!. I, p. 261. For passages on worship of Lha-mo and Beg-tse, cf. inter alia, vol I,
p. 261, 267, 316 vo!. ll, p. 138.
45) Cf. Cover of M. Aris, op. cit for a portrait of the Sixth Dalai Lama with Beg-tse as protector, from the collection of the
Stockholm Museum; for the Seventh Dalai Lama, slide of a thang-ka at 'Bras-spungs photographed in 1980, in the
collection of The Newark Museum.
46) Lcang-skya Ho-thog-thu, Rgyal-pa'i dban-po thams-cad rnkhyen gzigs rdo-rje 'chang Blo-bzang bskal-bzang rgya-mtsho dpal
bzang-po'i zhal snga nas kyi rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa dpag-bsam rin-po-che'i snye-ma (in Khrungs-rabs series, vo!.
Ill, Dharamsala, 1984, pp. 1-476), p. 406.
47) Cf. Ibid, pp. 427, 441.
48) Ibid, p. 441.
49) Ibid, pp. 447-448.
50) The author is De-mo Ngag-dbang 'Jam-dpal, regent of Tibet from 1757-1777. The full title of the ritual is Gnas-chung
sprul-pa'i chos rgyal chen po Rdo-r}e grags-ldan 'khor bcas dbu-'phangs bstod cing mnga' gsol-ba'i 'phrin bcos kun gsal shis-pa
brjod-pa'i sgra dbyangs, in Gnas-chung, pp. 161-163.
51) Cf. E. Gene Smith, "Preface" to Gnas-chung, p. 3, and "Introduction" to vo!. I, Collected Works of Thu'u Bkwan Blo-bzang
chos-kyi-nyi-ma, Delhi, 1969, p. 8, for the circumstances of the Oracles at the time of the Seventh Dalai Lama's death.
The colophon of the De-mo regent's ritual is quoted from Gnas-chllng, p. 162: sprul-pa'i chos-rgyal chen po 'di nyid.. .'di
nyid kyang gzugs-can gyi khog tu ma phebs-shing / rgyal-ba'i bstan srung chen-po 'di ni / Thams-cad mkhyen-pa Dge 'dun
rgya-mtsho nas bzung rgyal-ba zam ma-chad-pa rim-byon gyi sku'i srung-rna ...dgra lha mthun-mongs (sic) ma yin-pa'i stabs /.
Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag 489
grags-Idan and the Second Dalai Lama had attained firm status by mid-eighteenth century, and
for some, completely eclipsed the relation between the Second Dalai Lama and Beg-tse.
The Eighth Dalai Lama (1758-1804), born in Gtsang, had Li-byin ha-ra as 'khrungs-pa'i Iha 52 ).
During childhood he received initiations for Lha-mo and Beg-tse in childhood from the Panchen
Lama residing near his birthplace 53 ). Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po is the god who frequently
possessed the Gnas-chung medium at this time; a ritual for Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po was then
part of the Smon-Iam gtor-rgyag ceremony54). The Eighth Dalai Lama visited Chos 'khor rgyal for
one month in 1778, where he principally venerated Lha-mo dmag zor_ma55 ).
The Ninth Dalai Lama (1806-15) was a native of Khams; the god of his birthplace is called
khrungs-lha mdung dmar-can, possibly a reference to Bse-khrab, the wrathful, red form of
Tshangs-pa 56 ). He later identified himself with Gnas-chung57 ). A very important vision of Lha-mo
and Gnas-chung occurred in 1810 58 ).
The Tenth Dalai Lama (1816-1837), born in the Li-thang district, had an early childhood vision
of Lha-mo and Mgon-po zhal-bzhi, whose principal assistant is Beg-tse, as his personal protectors
and friends 59 ). The oracle of Bse-khrab stated that he was responsible for the protection of the
Potala and the Dalai Lama through age 6 60 ). In the Potala, the special "talking thang-ka" (sku-thang
gsung byon-ma) of Lha-mo dmag zor ma was sometimes consulted for oracles 61). When the Tenth
Dalai Lama visited Gnas-chung, Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po appeared, but rituals invoking
Rdo-rje grags-Idan were also made 62 ). Among signs of his imminent death, the cry of the owl, an
omen associated with Beg-tse, was heard in Lhasa63 ).
The Eleventh Dalai Lama (1838-1856), a native of Mgar-thar in Khams, was also personally
protected by Bse-khrab, traditionally responsible for this district 64 ). During his life, the oracle
Gnas-chung was consulted, generally referred to as "Gnas-chung chos-skyong chen-po" by the
biographer65 ). During his visit to Chos 'khor rgyal, relics for Lha-mo and Beg-tse are mentioned,
and the monastery is referred to as the "personal monastery of the Dalai Lama.,,66).
The Twelfth Dalai Lama (1856-75), a native of 'Ol-dga' not far from Chos 'khor rgyal and
Bsam-yas, was recognized in part due to signs from Chos 'khor rgyaI 67 ). The Lha-mo sku-thang
52) A. Macdonald, op. cit., p. 981. On Li-byin ha-ra, Cf. R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 25 passim.
53) Ngag-shod bla-ma Bstan-'dzin shes-rab, Rgyal-ba'i dbang-po thams-cad mkhyen gzigs chen-po rje-btsun blo-bzang bstan-pa'i
dbang phyug Jam-dpal rgyal-mtsho dpal bzang-po'i zhal snga nas kyi rnam-par thar-pa mdo-tsam brjod-pa 'Dzam-gling tha-gru
yangs-pa'i rgyan, (in 'Khrungs rabs series, vo!. Ill, pp. 477-628, Dharamsala, 1984), p. 496.
54) Ibid, p. 520.
55) Ibid, pp. 516 passim.
56) Rgyud smad dbu mdzad 'Jam dpal tshul khrims and Bde yangs rab 'byams Skal-bzang chos 'phel, Rgyal-ba'i dbang-po
thams-cad mkhyen-pa blo-bzang bstan-pa'i 'byung gnas Ngag-dbang Lung-rtogs rgya-mtsho dpal bzang-po'i zhal snga nas kyi
rnam-par thar-pa mdor mtshon-pa Dad-pa'i yid 'phrong (in 'Khrungs-rabs series, vo!. Ill, Dharamsala, 1984, pp. 627-759),
p. 656; for clarification of Bse-khrab as protector of Khams, cf. infra, section on the Eleventh Dalai Lama.
57) Ibid, p. 646 passim.
58) Ibid, pp. 670-672 passim.
.,9) Dar-han mkhan-sprul Blo-bzang 'phrin-Ias rnam-rgyal, Rgyal-ba' dbang-po thams-cad mkhyen gzigs bcu-pa chen-po
Ngag-dbang blo-bzang 'jam-dpal bstan-'dzin Tshul-khrims rgya-mtso dpal-bzang-po'i rnam-par thar-pa Ngo-mtshar nor-bu'i
'phreng-ba (in Khrungs-rabs series, vo!. IV, Dharamsala, 1984, pp. 1-293), p. 30.
60) Ibid, p. 48.
61) Ibid, p. 113 and 116.
62) Ibid, p. 131 for 'Od-Idan dkar-po present at Gnas-chung; p. 171 for ritual dedicated to Gnas-chung sprul-pa'i
rgyal-chen Rdo-rje grags-Idan.
63) Ibid, p. 276 for the hoot of the owl as omen; cf. R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 93 for the association of the
owl and its cry as signs of Beg-tse.
64) Dar han sprul-sku Blo-bzang 'phrin-Ias rnam-rgyal, Lhar bcas skye rgu'i gtsug nor 'phags chen phug na Padmo rje btsun
Ngag-dbang bskal bzang bstan-pa'i sgron-me Mkhas-grub rgya-mtsho dpal bzang-po'i rnam-par thar-pa Ngo-mtshar lha'i rol-mo
dbyangs-can rgyud-du snyan-pa'i tambu-ra (in 'Khrungs-rabs series, vo!. IV, Dharamsala, 1984, pp. 295-469), p. 299.
65) Ibid, p. 394, 403, for rituals or consultation of the Gnas-chung chos-skyong.
66) Ibid, pp. 412-421 for the visit to Chos 'khor rgyal, p. 421: Skyabs mgon thams-cad mkhyen shing gzigs pa chen po gdan-sa
chen-po Chos 'khor rgyal...; relics of Lcam-sring (i.e. Beg-tse) mentionned p. 416.
67) Sgo-mang mtshan-shabs ngag-dbang blo-bzang, Lhar bcas srid-zhi'i gtsug-rgyan rgyal-mchog ngur-smrig 'chang-ba
beu-gnyis-pa chen-po'i rnam-par thar-pa rgya-mtsho lta-bu las mdo-tsam brjod-pa Dvangs-shel me-long (in 'Khrungs-rabs, vo!.
IV, Dharamsala, 1984, pp. 471-720), p. 480.
 490 Amy HELLER
gsung-byon ma was also venerated during his life 68 ), while the gate of Zhol, at the base of the
Potala, is called the shrine of both Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan 69 ). Notably, just before he took
monastic vows in 1864, the Lha-mo thang-ka was consulted 70 ); afterwards, in the procession
around Lhasa,.he passed through the gate of Zhol, invoking Lha-mo and Rdo-rje grags-rgyal ma
(protectress of 'Bras-spungs), then Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan 71 ). In Gnas-chung, Dgra-Iha
'Od-Idan dkar-po often~ossessed the medium 72 ). During the Twelfth Dalai Lama's visit to Chos
'khor rgyal, he had clear visions of Lha-m0 73 ), When he suddenly became ill shortly after
returning to Lhasa, the Gnas-chung oracle was consulted. The oracle was present in the same
room when the Twelfth Dalai Lama died, having had a final vision of the wrathful Lha-mo with an
anonymous warrior attendant 74 ).
According to the biography of the Thirteenth Dalai Lama, the Lha-mo bla-mtsho was consulted
for visions to find the new incarnation 75 ). Lha-mo and Beg-tse were worshipped at Chos 'khor
rgyal throughout his life 76 ) and Chos 'khor rgyal was again called the personal monastery of the
Dalai Lama lineage 77 ). In Lhasa, the Gnas-chung oracle, serving as medium to the protectors
Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po and Rdo-rje grags-Idan, was invoked to make prophecies 78l . The term
Srung-ma dmar-nag is first attested, to our knowledge, in the biography of the Thirteenth Dalai
Lama where the Srung-ma dmar-nag are venerated in conjunction with Li-byin-ha-ra 79 ). The role
of the Srung-ma dmar-nag in Lhasa New Year's ceremonies during the life of the Thirteenth
Dalai Lama has been previously described, notably by Mme Ariane Macdonald Spanien.
"L'image des deux protecteurs du gouvernement, peinte sur des etendards roules, est portee par les
deux generaux qui conduisent les corps d'armee, le 24e jour du premier mois, au moment du gtor-rgyag,
lancer d'une arme magique contre les ennemis, ceremonie a laquelle participe le dieu de Gnas-chung
dans son medium en transes"SO),
The very fact that these standards (srung ma dmar-nag gi rten mdung) were not unrolled,
rendering the images impossible to see, probably also contributed to the controversy surrounding
the identification of the Srung-ma dmar-po. When the Thirteenth Dalai Lama standardized the
Tibetan flag, the Srung-ma dmar-nag were prominently symbolized by the red and black stripes of
68) Ibid, p, 512, 529,
69) Ibid, p, 516.
70) Ibid, p. 548.
71) Ibid, p. 552. On Rdo-rje grags-rgyal-ma cf. A. Macdonald, op. cit., p. 982 for her role as gzhi-bdag of Dge-'phel-ri near
'Bras-spungs, and R. de Nebesky-Wojkowitz, op. cit. (1975), p. 182 passim.
72) Ibid, rituals and consultations pp. 559, 587, 603.
73) Ibid, pp. 657-663 passim for visit to Chos 'khor rgyal; p. 663 Chos 'khor rgyal is referred to as the Dalai Lama's
personal monastery: Chos 'khor rgyal 'di Rgyal-dbang mchog gi gdan-sa khyad par can.
74) Ibid, p. 690.
75) Biography of the Thirteenth Dalai Lama by Phur-lcog Yongs-'dzin (in Khrungs-rabs, vol. 5, Dharamsala, 1984, pp.
1-736) entitled: Lhar bcas srid zhi'i gtsug rgyan gong-sa rgyal-ba'i dbang-po bka' drin mtsungs-med sku-phreng bcu-gsum-pa
chen-po'i rnam-par thar-pa rgya-mtsho lta-bu las mdo-tsam brjod-pa ngo-mtshar rin-po-che'i phreng-ba. p. 13: signs from
Lha-mo's lake.
76) Ibid, p. 253, where the signification of Chos 'khor rgyal is explained as well as the meaning of the visits of the Second
Dalai Lama and the Third Dalai Lama to this monastery and its dependencies. Beg-tse is here refered to as
Lcam-sring, his principal alternative name, and his role is confirmed.
77) Ibid, p. 10 and p. 581: Gong-sa mchog gi gdan-sa Chos 'khor rgyal, "Chos 'khor rgyal, personal monastery of H. H. the
Dalai Lama".
78) Ibid, pp. 284-286.
79) Ibid, p. 686: the explicit phrase is: / Gshung bsten srung-ma'i dbang-po dmar-nag gnyis kyang bka' bsgos dam-bzhag rjes 'brei gyi
'khu-ldog-pas li-sbyin-har (sic: li-byin-har) bsten gsol gzab 'bungs ngo 'phrod /
80) A. Macdonald, op. cit, p. 983. We are grateful to H. E. Richardson for references for the discussion of this ceremony in
Thupten Sangyay, Festivals of Tibet, Dharamsala, 1974, pp. 19-24 (in sections Gra-phyi rtsis bsher and Smon-Iam
gtor-rgyag) and Bod gzhung gi sngar srol chos srid kyi mdzad rim, p. 25. Mr. Richardson also mentioned that there are
several films of Lhasa processions in the National Archive (G. B.) which unfortunately we have been unable to consult.
C. Bell, op. cit., p .•286 also describes this gtor-rgyag ceremony, as does F. Michael, Rule by Incarnation. Boulder, 1982. p.
71.
Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities Srung-ma dmar-nag 491
the flag, but no specific names were given for the two protectors81l/82). The Thirteenth Dalai lama
did write a ritual expressing his personal veneration of Lha-mo and Rdo-rje grags-Idan as an
emanation of Pehar, but the name Srung-ma dmar-nag was not used therein 83l . Beg-tse's
continuous importance for the Thirteenth Dalai Lama is shown when the Dalai Lama prepared to
leave Lhasa in the face of the British invasion of 1904, and Beg-tse appeared just outside the
Potala in the form of an owl to implore the Dalai Lama not to leave Tibet84 ). As omens of his
approaching death, the cry of the owl is heard for two nights in the vicinity of Gnas-chung 85 ). The
appearance of this specific sign of Beg-tse near the Gnas-chung monastery is quite possibly
referential to the tradition associating Rdo-rje grags-Idan with Beg-tse,
Certainly, as indicated by the Fourteenth Dalai Lama's essay, Rdo-rje grags-Idan is now the
protector of choice of H. H. the Dalai Lama86 ). Beg-tse's emanation of Rdo-rje grags-Idan is
apparently not widely known, But a recent biographical sketch of the current medium for Rdo-rje
grags-Idan indicates that at Gnas-chung, a reflection of this tradition is well known 87 ). We have
noticed the scorpion handle of Beg-tse's sword - and to our knowledge, only Beg-tse and a
particular form of Lha-m0 88 ) have this sword, while the wrathful form of Padmasambhava, Guru
Drag-po, holds a scorpion. According to the medium of Rdo-rje grags-Idan, among the earliest
signs indicating the protector's manifestation, a scorpion mysteriously appeared and "the
appearance of a scorpion was the familiar sign of Dorje Drakden (sic)"89). It is quite possible that
this characteristic reflects Beg-tse's emanation of Rdo-rje grags-Idan as his attendant.
To summarize this examination of the history of the Srung-ma dmar-nag, it would appear that
through the lifetime of the Second Dalai Lama, Beg-tse and Lha-mo served as major protectors at
Chos 'khor rgyal; Pehar was then guardian of Bsam-yas. The Third Dalai Lama called Beg-tse his
81) Tibetan National Flag. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, 1980 (no author, no pagination). In the
section 'grel-bshad: rigs kyi kha-dog dmar-po dang / nam-mkha'i kha dog sngo-nag spel-bas ring-nas 'go-ba'i lha-srung dmar-nag
gnyis kyis bstan srid srung skyong gi 'phrin las g.yel med du sgrub pa mtshon. Translation in the section 'Explanation of the
symbolism of the Tibetan National Flag, no. 3': "The alternating red colour of the peoples and the dark blue color of
the sky symbolise the unrelentless accomplishments of the virtuous conduct to guard and protect the spiritual and
secular rule enacted by the two protector-deities, one red and one black, who have safeguarded from old." Although
no author is named, on the frontespiece of the brochure one reads "Authorized and approved by the Kashag of H. H.
the XIV Dalai Lama." It is interesting to note the translation "two protector deities, one red and one black, who have
safeguarded from old" for 'go-ba'i lha-srung dmar-nag gnyis, which we understand to refer to the srung-ma dmar-nag as
the 'go-ba'i lha, i.e. inherent protective deities, body gods (presumably of H. H. the Dalai Lama). On the role of the
'go-ba'i lha, cf. R. A. Stein, La Civilisation Tibetaine. Paris, 1981, pp. 195-198.
82) A photograph of the flag taken ca. 1940 is found in R. Tung, A Portrait of Lost Tibet, New York, 1980, pI. 33 with the
following caption: "The Tibetan flag is symbolically significant. The twelve stripes of red and blue represent the twelve
nomadic tribes from which the Tibetans are said to have descended. They also represent the red god Chamsing and
the blue god Maksorma." In presonal communication, Ms. Tung has explained that Tse-pon Shakabpa was the source
of this information.
83) Phur-lcog Yongs-'dzin, op. cit., p. 680. The ritual is entitled: Dpal-ldan Lha-mo dang / Sku-lnga / Rdo-rJe grags-ldan bcas kyi
thugs-dam bskang-ba dang / dgyes-pa skyed-par byed-pa'i cllO-ga gsol-mchod mdor-bsdus ting-'dzin Lha-yi-rol-gar dngos grub kun
gyi gter gyur, blockprint in 19 fol., printed in 1977.
84) Phur-lcog Yongs-'dzin, op. cit., p. 289.
85) Ibid, p. 720.
86) Cf. supra and a recent biography of H. H. the Dalai Lama where this relation is discussed (C. B. Levenson, Le Seigneur
du Lotus Blanc, Paris, 1987, p. 289).
87) John F. Avedon, In Exile from the land of Snows, London, 1985. Chapter 8, ''The Wheel of Protection", is devoted to the
State Oracle of Tibet and Lobsang Jigme, the Medium of the State Oracle of Tibet, whose personal biography is
recounted in detail, pp. 238-270.
88) Lha-mo in this case wears a helmet decorated with peacock feathers, and a breast-plate armour on top of brocade
robes. Her body is black, but the palm of the hand, gripping the scorpion handle sword, is red. This form of Lha-mo,
known either as Lha-mo drag-mo or Lha-mo sbal gdong-ma, is the center of a Lhasa festival. According to
Mtshan-zhabs Rinpoche and Tashi Antille, both natives of Lhasa, this festival is called Dpal-Iha ri-khrod, held on the
14-15th days of the 10th month, when Lha-mo's clay image is taken from its chapel in the Gtsug lag-khang, carried by
monks from the Meru monastery who parade through the Lhasa Bar-khor. At this occasion, children receive money
and presents, hence its popularity. The image was still in a chapel of the upper storey of the Jo-Khang in 1986. This
holiday (called Dpal-Lha'i Ri-gra) is described by Thubten Sangay, op. cit., pp. 60-63. In the future we hope to study
the history of worship of Lha-mo in her many aspects.
89) .J. F. Avedon, op. cit., p. 258.
492 Amy HELLER

personal protector, while the importance of the Gnas-chung oracle was growing. The oracle at
first speaks for the deity Gnas-chung 'Od-Idan dkar-po during the life of the Third Dalai Lama,
later for Pehar who had then taken residence at 'Bras-spungs and Gnas-chung. During the
lifetime of the fifth Dalai Lama, by virtue of his personal visions, Beg-tse came to be regarded as
an ancestor of Rdo-rje grags-Idan, whose iconography as a warrior was perhaps modeled on
Beg-tse. Upon the death of the Fifth Dalai Lama, Lha-mo and Beg-tse served as the principal
protectors of his funerary monument, and as major protectors through the life of the Sixth and
Seventh Dalai Lamas. After the death of the Seventh Dalai Lama, Rdo-rje grags-Idan was
regarded as exclusively associated with Gnas-chung chos-rgyal and Pehar, and a transposition
allows Beg-tse to be officially superseded by Rdo-rje grags-Idan in his relation with the Dalai
Lamas. The earlier association of the Dalai Lamas with Beg-tse was nonetheless retained in the
writings of two eighteenth century Tibetan historians, Klong-rdol and Sle-Iung; this tradition
remained well known as evidenced by several Tibetan informants. The continued importance of
Lha-mo and Beg-tse at Chos-'khor-rgyal is significant in this respect, while in Lhasa, the influence
of Lha-mo and the Gnas-chung oracle (possessed by either Dgra-Iha 'Od-Idan dkar-po or Rdo-rje
grags-Idan) apparently became paramount as of mid-eighteenth century, as later reflected by the
Ninth Dalai Lama's vision of Lha-mo and Gnas-chung. When the Twelfth Dalai Lama invoked
Lha-mo and Rdo-rje grags-rgyal-ma, then Beg-tse and Rdo-rje grags-Idan, it would seem to attest
two teams of protection, one female and one male; while the Thirteenth Dalai Lama propitiated
the Srung-ma dmar-nag in Lhasa, and Beg-tse and Lha-mo at Chos 'khor rgyal. It may thus be
said that the oral and iconographic traditions identifying Rdo-rje grags-Idan or Beg-tse as the
Srung-ma dmar-po accurately reflect aspects of the evolution of the Srung-ma dmar-nag, while
the fluctuation of the identification may possibly be linked to the political influence of the
Gnas-chung Oralce.

We gratefully acknowledge the cntlClsm, encouragement and inspiration given by Mmes.

Ariane Macdonald Spanien and Anne-Marie Blondeau. We are also grateful to Dr. Samten
Karmay, and particularly Ven. Mtshan-zhabs Rinpoche for their generous help in the
interpretation of difficult passages in Tibetan.

•
ETUDE SUR LE DEVELOPPEMENT DE L'ICONOGR~PHIE

ET DU CULTE DE

BEG-TSE, DIVINITE PROTECTRICE TIBET~INE

THESE

PREP~REE ~ L~ IVE SECTION DE

L'EcOLE PR~TIQUE DES H~UTES ETUDES,

SCIENCES HISTORIQUES ET PHILOLOGIQUES,

SOUS L~ DIRECTION DE

MME ARI~NE SP~NIEN

P~R

AMY HELLER
 Table des Matières

Avant-propos
Table des planches hors texte

Ch.I Introduction l
Ch.II Discussion relative aux termes Beg-tse
et Lcam-sring 19
Ch. III Présentation analytique du Beg-tse be'u-bum 34

Section: Les ancêtres présumés de la divinité Beg-tse

Ch.IV Les premiers développements du culte
(VIlle au Xe siècle) 49

Ch.V Le tantra dédié à Srog-bdag dmar-po et les

rituels qui en dérivent 107

Ch.VI Les antécédents de Beg-tse dans les gter-ma

de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124-1192) 148

Section: L'émergence historique de Chos-skyong Beg-tse

Ch. VII Beg-tse en tant que divinité constituée dans
la famille du Deuxième Dalaï Lama (1475-1542) 167
Ch. VIII Le culte de Beg-tse selon Tshar-chen et
l'école Tshar-pa 197
Ch.IX Le Cinquième Da1aï Lama (1617-1682):
le développement d'un culte de Beg-tse à
l'échelle gouvernementale 221
Ch.X Conclusion 286
Bibliographie 289
Annexe I: La généalogie de Tshar-chen 301

Annexe II:Translittération de l'évocation de Beg-tse

par le Deuxième Dalaï Lama 304
Avant-propos

Nous avons pris le parti d'étudier les textes du Beg-tse

be'u bum, l'anthologie compilée au XVIe siècle par Tshar-

chen, afin de voir s'il était possible d'y relever des

facteurs qui contribuèrent à la formation de l'identité

de Beg-tse. Nous sommes toutefois conscient que ce

recueil ne revèle qu'un courant de ce processus complexe

de développement. La tradition dont le Deuxième Dalaï

Lama, prédécesseur de Tshar-chen, est le détenteur, est

absente du Beg-tse be'u bum, ce qui implique qu'il

existait, dans la première moitié du XVIe siècle au

moins, deux lignées de transmission distinctes. L'une

chez les Tshar-pa, branche des Sa-skya-pa, l'autre chez

les Dge-lugs-pa, par le biais des Shangs-pa bka'-brgyud-

pa, famille de celui qui fut reconnu comme la

réincarnation de Dge-'dun grub.

Table des planches hors texte

Planche 1. Peinture de Beg-tse, propriété de l'auteur.

Planche 1-a. Peinture de Beg-tse, d'après TES, pl. 206-208.

Planche 2. Peinture de Beg-tse, (collection Newark Museum).

Planche 3. Peinture avec Beg-tse comme acolyte, d'après TES

pl. "T" .

Planche 4. Peinture de Beg-tse (collection Indian Museum,

Calcutta).

Planche 4-b. Peinture de Beg-tse avec plastron Kye,

(collection du Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, cliché de Y.
Imaeda et F. Pommaret).

Planche 4-c. Peinture d'un aspect de Beg-tse, avec monture

de cheval et casque trioculaire (collection Zimmerman).

Planche 4-d. Peinture de Beg-tse avec plastron Bram,

(collection du Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, cliché de Y.
Imaeda et F. Pommaret).

Planche 5. Peinture de Beg-tse (collection du Musée Guimet).

Planche 5-a. Sculpture de Beg-tse, sans acolyte (collection

du Musée Guimet).

Planche 6. Dessin xylographique d'après TPS fig. 105 avec

Lha-mo, Beg-tse, et Tshangs-pa dans le régistre inférieur,
sous un Panchen Lama.

Planche 7.a-b Photographies de médium, d'après J. F. Rock.

Planche 8. Peinture d'attributs (collection Musee Guimet).

Planche 9. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte:

d'après TES, pl. 202.

Planche 10, Peinture d'attributs, d'apres V. Sierksma,

Tibet's Terrifying Deities.

Planche 11. Peinture de Tshangs-pa entouré de Tsi'u dmar-po

et Rdo-rje grags-ldan, d'après R. de Nebesky-Wojkowitz.

Planches 12-15. Fac-similé du manuscrit 1.0. 728.

Planche 16. Peinture de Yam-shud dmar-po, d'après R. A.

Stein, "Peintures Tibétaines de la vie de Gésar".

Planche 17. Dessin de linga du rituel Wa-thod las-kyi rlung-

dmar, d'après Tshar-chen, Beg-tse be'u bum.
Planche 18. Tableau 1: Les caractéristiques de la divinité
masculine d'après les gter-ma de Gnubs.

Planche 19. Tableau II: La relation entre les tantra et

certains rituels du Beg-tse Be'u Bum.

Planche 20. Tableau III. Les attributs caractéristiques de

Yam-shud dmar-po.

Planche 21. Photographie de deux rkyal suspendus devant un

sanctuaire au Bhoutan, cliché de Dr. Helga Uebach.

Planche 22. Photographie de deux porteurs de rkyal pendant

un rituel à Lhasa, cliché de H. E. Richardson.

Planche 23. Carte de la région de Sa-skya d'après C.

Cassinelli et R. Eckvall, Sa-skya. A Tibetan Principality.

Planche 24. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte

(Ecole Tshar-pa) et schéma analytique (collection Museum für
Volkerkunde, München).

Planche 24-a. Dessins xylographiqes de Beg-tse et Mgon-po

bram-ze gzugs figurant à la fin du Bstan-'gyur de Sde-dge
(1737). Inscriptions: Bram-ze-gzugs, Gnod-sbyin che.

Planche 24-b. Peinture de Bram-ze gzugs, (collection de la

Yale University Art Gallery, Don Heeramaneck).

Planche 25. Dessins xylographiques qui figurent à la fin du

Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama. A gauche, Beg-tse. A
droite, Pehar.

Planche 26. Peinture représentant le Cinquième Dalaï Lama

ayant Beg-tse et son acolyte Btsan-rgod dans le registre
inférieur ( d'après TES, Planche 80).

Planche 27. Peinture représentant Pehar, Beg-tse et Rahula,

propriété de l'auteur.

Planche 28. Srog-bdag (dmar-po) identifié par une

inscription, conforme à la liturgie du Cinquième Dalaï Lama.
Détail de la peinture no. 85.16, (collection de Beinecke
Rare Book and Manuscript Library).

Planche 29. Photocopie des dessins xylographiques de Beg-tse

et Lha-mo figurant à la fin du 'Dzam-gling-rgyan-gcig.

Planche 29-b. Peinture de Beg-tse comme protecteur du

Sixième Dalaï Lama, (collection Volkensmuseum, Stockholm).

Planche 30. Peinture de la Donation Fournier qui montre Beg-

tse seul avec sa parèdre (sans acolyte masculin).
Planche 31. Dessin de Gnod-sbyin Tsi'u dmar-po, d'après ~
bmg..

Planche 32. Peinture identifiée comme Tsi-dmar-ra, d'après

M. de Montmollin (collection Volkerkundemuseum der
Universitat Zürich).

Planche 33. Dessin de Beg-tse sans acolyte, d'après ~

bmg.,inscription: Dregs-pa lcam-sring.
 1

Chapitre 1. Introduction

L'identification de Beg-tse d'après les sources occidentales

Le point de départ de cette étude a été la découverte

fortuite d'une peinture tibétaine représentant une divinité

guerrière rouge et son entourage (planche 1), peinture dont

l'identification a pu être établie d'après G. Tucci (Tibetan

Painted Scrolls), qui décrit la liturgie et l'iconographie

de la divinité représentée et l'appelle Lcam-sring ou Beg-

tse.

Tucci explique que le nom le plus courant de cette divinité

est Lcam-sring, qu'il traduit par "frère et soeur", tandis

que Beg-tse, qu'il rend par "Cuirasse de cuivre" et "Cotte

de mailles cachée", serait un nom dérivé de l'armure portée

par le guerrier (1). Il base sa discussion iconographique

sur une peinture (planche 1-A) qu'il décrit d'après un

rituel dédié à cette divinité par le Cinquième Panchen Lama.

Pour lui, la divinité est de couleur rouge comme la montagne

de cuivre qu'elle habite; elle a deux bras, celui de droite

brandit l'épée de cuivre, tandis que le gauche est plié,

porte vers la bouche le coeur de ses ennemis, en même temps

qu'il saisit un arc et une flèche. Beg-tse, trioculaire,

porte un diadème de crânes; sa cuirasse de cuivre lui

recouvre entièrement le corps; autour de la taille, il porte

une guirlande de têtes. A sa gauche se trouve sa soeur Rig-

pa'i Lha-mo: de visage rouge et de corps bleu, elle tient

une épée de cuivre et un poignard, et elle est montée sur

une lionne qui piétine un corps humain. A droite de Beg-tse

 2

se trouve la divinité masculine rouge Srog-bdag, à une tête

et deux bras, tenant une lance à droite et un lasso des

btsan à gauche. Dans le registre inférieur, huit acolytes

masculins ayant tous l'épée de cuivre dans la main droite.

Ce groupe s'appelle les gri-thogs (porteurs d'épée ). Ils

sont disposés en mandala: Mi, rouge, à l'est; Ri-rtsi-mi

(couleur non précisée) au sud; Kro-dhi-mi, rouge, à l'ouest;

Srog-bdag ko-shang au nord; Om-kri-mi, rouge, au sud-est;

Ro-kri-mi, rouge, au sud-ouest; Ham-shang-mi au nord-ouest;

Srog-bdag thal-ba au nord-est (2).

Cette description correspond étroitement à l'iconographie de

cette divinité telle qu'elle est définie dans les autres

sources en langues occidentales. Grünwedel relève que l'épée

est munie d'un pommeau noir "en forme d'écrevisse".

D'autres peintures représentent Beg-tse coiffé d'un casque

couronné de plumes ou de drapeaux (cf. planche 2: casque à

drapeaux; planche 3: casque à plumes ), ou d'un bonnet

pourvu de trois yeux (btsan-zhva) (cf. planche 4 et planche

4-c ) (3). Le manche de son épée peut être en forme de

scorpion (cf. planche 1 et planche 4-b) ou de vajra (cf.

planche 4 et planche 5). On trouve aussi un aspect de Beg-

tse monté sur un cheval et tenant un lasso en plus d'autres

attributs (cf. planche 6). En outre, au centre de la

cuirasse, il y a parfois un troisième pectoral "miroir" (me-

~) gravé de lettres tibétaines, la syllabe de base d'une

invocation à la divinité - exactement comme les pectoraux

"miroir" portés par les médiums en transe (cf. planches 4-b,

4-c, 6, 7a, et-7b) (4).

 3

Dans les peintures, on distingue plusieurs genres de

représentations. Soit Beg-tse constitue avec son entourage

le sujet principal d'un tableau. Soit il figure, seul ou

avec un entourage restreint, dans le registre inférieur d'un

tableau dont le sujet principal est un maître religieux;

ainsi est-il souvent représenté sur des portraits des Dalaï

et Panchen Lamas (5). Soit, dans la peinture dite

"d'offrandes", il est représenté par ses principaux

attributs (cf. planche 8) (6), mais il peut à son tour être

représenté comme acolyte d'une autre divinité, tel Hayagriva

ou Dpal-ldan Lha-mo (cf. planches 9 et 10) (7). En

sculpture, il est le plus souvent montré seul, ou avec la

seule compagnie de l'acolyte et de sa soeur (cf. planche

5a) •

Si l'iconographie dont il vient d'être question est

relativement constante, les sources en langues occidentales

sont contradictoires en ce qui concerne la mythologie de

Beg-tse et les fonctions qu'il a exercées. En effet, Tucci

n'a pas été le premier à étudier ce protecteur. Grünwedel

(1898) avait déjà décrit une statue identifiée comme Beg-tse

ou Lcam-sring et publié un résumé de l'iconographie (8).

Grünwedel rapporte une légende mongole sur Beg-tse d'après

le récit (1662) de Sanaang Secen, historiographe mongol (9),

légende qui concerne Bsod-nams rgya-mtsho, le Troisième

Dalaï Lama. Au cours de son voyage en Mongolie en 1578, il

aurait rencontré et dompté Lcam-sring. Cette légende est

reprise depuis Grünwedel chaque fois qu'il est question de

l'origine de Beg-tse. Pourtant, son acceptation semble avoir

 4

été trop hâtive, car Grünwedel lui-même en donne une seconde

version où il s'agit de Rta-mgrin et non de Beg-tse (10).

Grünwedel classe Beg-tse parmi les protecteurs de la loi

(chos-skyong).

Depuis, la plupart des auteurs ont cité l'étude de Grünwedel

tout en présentant de nouveaux documents iconographiques

(11). Pour certains, Beg-tse est un "dieu de la guerre",

tandis que d'autres l'appellent un "protecteur de la

doctrine bouddhique" (12). A l'unanimité, les sources

occidentales soulignent l'origine mongole de cette divinité,

qui, pourtant, ressemble beaucoup à d'autres protecteurs

tibétains, plus particulièrement à ceux qui prennent

possession des médiums bien qu'à ce jour nous n'ayons eu

connaissance d'aucun médium pour Beg-tse (cf. planche 7 )

(13). L'examen des études plus détaillées de Tucci et

Nebesky-Wojkowitz fait ressortir les points suivants:

1) Tucci (1949) donne une description iconographique

complète de cette divinité qui, selon lui, est un btsan, un

démon local incorporé dans le panthéon bouddhique, voire le

chef du groupe des protecteurs de la doctrine (bstan-srung,

chos-skyong) (14). Il cite d'après Grünwedel la légende

mongole selon laquelle le Troisième Dalaï Lama (1543-1589) a

rencontré et dompté le protecteur Beg-tse lors de son voyage

en Mongolie en 1578, et l'explique ainsi: "This would allow

us to suppose that Beg tse was originally one of the Mongol

gods, later transformed, due to his popularity,into Sa bdag

or bTsan;" (15). Tucci note qu'aucune trace de Beg-tse ne se

trouvait dans les plus anciens manuels liturgiques (indiens)

 5

et constate que sa popularité se limite essentiellement à

l'ordre des Dge-lugs-pa: il est "a god of war" d'après

Tucci. Pour expliquer ce nom de la divinité, Tucci cite des

travaux philologiques de Laufer (1905) qui, selon son

analyse, prouvent une provenance mongole pour le nom Beg-tse

attribué à la divinité (16). Tucci traduit le nom Lcam-sring

"frère et soeur", notant que Beg-tse et sa soeur ne peuvent

pas être séparés, bien que la divinité masculine soit

représentée sans elle sur une autre peinture identifiée par

Tucci dans le même ouvrage (17). Pour l'acolyte, Tucci donne

deux noms, Srog bdag dmar-po, "Srog bdag le rouge", et

Btsan-rgod, "btsan sauvage" (18).

2) R. de Nebesky-Wojkowitz (1956) consacre un chapitre

entier de son livre sur les divinités protectrices de la loi

(chos-skyong) à Lcam-sring et considère qu'en plus d'être

chos-skyong, Beg-tse " is the war god". Bien que le terme

tibétain ne soit pas précisé, "war god" parait être une

traduction facheuse de dgra-lha, littéralement "ennemi-

dieu", mais dont la signification plus précise serait "dieu

qui protège contre les ennemis". Nebesky-Wojkowitz s'appuie

sur le travail de Tucci, tout en étayant sa description

iconographique par d'autres sources tibétaines - dont l'une

décrit Beg-tse comme un btsan sauvage (btsan rgod, cf.ci-

après), ayant un cheval comme monture (19). Iconographi-

quement, comme Tucci, Nebesky-Wojkowitz décrit la divinité

pourvue de la cuirasse de cuivre sur son corps, mais ajoute

un vêtement de soie rouge et une pelisse en peau de bouc

brunâtre, ainsi que de hautes bottes rouges (20).

 6

Nebesky-Wojkowitz cite également la légende mongole d'après

Grünwedel et ajoute:

" Moreover, the contents of this legend also suggest

that Beg-tse was originally a pre-Buddhist deity of the
Mongols, who began to be venerated by the Tibetans
after Bsod-nams rgya-mtsho had turned the defeated
enemy of Buddhism into a protector of the Buddhist
creed. The foreign origin of this war-god becomes
obvious also by an analysis of Lcam-sring's two main
alternative names, Beg-tse,"hidden shirt of mail", or
Beg-tse-can, "he, who possesses a hidden shirt of mail"
as has been shown recently by Tucci." (21).

Nebesky-Wojkowitz traduit plusieurs descriptions de Beg-tse

et de tout son entourage dont il énumère les noms et les

principales caractéristiques. Par le biais des différents

noms, il associe la divinité à plusieurs catégories de

numina tibétains, d'après lui pré-bouddhiques, et notamment

aux srog-bdag. gnod-sbyin et btsan (22). Il cite, en

particulier, un texte tardif (XVIIIe siècle) dont il met en

doute les bases anciennes, pour fournir les origines

familiales du dieu: sous le nom Gnod-sbyin zangs kyi beg-

tse-can, cette divinité serait née de l'union d'un yaksha

(gnod-sbyin) avec une ogresse (srin-mo). Il remarque que la

soeur de Beg-tse serait également son épouse, mais d'après

notre examen iconographique, on ne relève aucune

représentation d'union sexuelle (yab-yum) (23). En note,

Nebesky-Wojkowitz cite plusieurs rituels dédiés à Beg-tse

qu'il a répertoriés d'après le catalogue de l'université de

Tohoku, sans les avoir étudiés. La consultation de ce

catalogue montre en fait que deux de ces textes sont

attribués au Deuxième Dalaï Lama, et l'anachronisme majeur

qu'ils dénotent semble avoir totalement échappé à Nebesky-

 7

Wojkowitz pour qui le culte n'était pas antérieur au

Troisième Dalaï Lama.

En dehors du chapitre consacré à Beg-tse, Nebesky-Wojkowitz

signale que le protecteur Yam-shud dmar-po, également appelé

Srog-bdag dmar-po, serait tantôt une forme de Beg-tse ou de

son acolyte, tantôt un aspect des protecteurs Tsi'u dmar-po

et Rdo-rje grags-ldan, tous deux associés au culte de Pehar

(cf. planche Il) (24). Aussi fait-il un rapprochement entre

les protecteurs Pehar et Beg-tse. Remarquant que la

représentation iconographique de Rdo-rje grags-ldan, dieu

actuellement identifié comme oracle de l'Etat tibétain et

ministre principal de Pehar, est très proche de celle de

Beg-tse et presque identique à celle de son acolyte Srog-

bdag dmar-po, Nebesky-Wojkowitz rapporte une tradition

d'après laquelle Rdo-rje grags-ldan serait une émanation de

Beg-tse (25). En rapport avec la fonction de Beg-tse comme

dgra-lha, Nebesky traduit un rituel de magie agressive qui

invoque Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo dans le but de nuire à

des ennemis humains, et même de les tuer (26).

En 1975, Ariane Macdonald mentionne Beg-tse dans le contexte

des protecteurs rouge et noir, Srung-ma dmar-nag, les dieux-

protecteurs actuels du gouvernement tibétain. Après

plusieurs études démontrant les parentés entre les dieux du

sol et les protecteurs chos-skyong, elle étudie de plus près

les protecteurs du gouvernement en expliquant alors:

"Il existe aussi deux traditions sur les Srung-ma dmar-

nag, ou plus exactement deux traditions concernant
l'identité du protecteur rouge, tout le monde étant
d'accord pour voir Dpal-ldan Lha-mo comme la
 8

protectrice noire. Le dieu rouge est soit identifié à

Beg-tse, qui fut le chos-skyong des deux premiers
Dalaï-lama (XVe-XVIe siècle) à Tashilhunpo, soit à Rdo-
rje drag-ldan, nom le plus couramment donné, depuis
l'époque du Ve Dalaï-Lama (XVIIe siècle), au dieu qu
s'incarne dans le médium de Gnas-chung" (27).

Est-ce pour cela que de nombreuses peintures associant Beg-

tse et Dpal-ldan Lha-mo avaient été exécutées (cf. planches

7, 9 et 10 )7 Bien que le sujet des Srung-ma dmar-nag

dépasse le cadre de la présente étude, il s'imposait de

déterminer pourquoi et comment Beg-tse avait été associé à

ce statut de protecteur politique au moins jusqu'à l'époque

du Cinquième Dalaï Lama (28).

Dans une étude concernant le développement du culte du

protecteur Tsi'u dmar-po, A. Macdonald faisait remarquer que

des circonstances politiques expliquent souvent les

modifications des idées religieuses: "Nous avons ainsi

constaté que le trait dominant d'un dieu composite n'est pas

fixé une fois pour toutes, mais varie en fonction de

l'attraction exercée par le dieu protecteur du groupe au

pouvoir à une époque donnée ... " (29). Etant donné le rôle de

protecteur politique parfois attribué à Beg-tse, il fallait

chercher si des évènements historiques avaient influencé

l'iconographie et le culte de ce dieu protecteur.

Pour Macdonald, c'est "le gnod-sbyin et le btsan, le mangeur

de souffle, de sang et de chair Tsi'u dmar-po (qui) a servi

de modèle aux autres chos-skyong" et c'est aux XVe-XVIe

siècle que s'est constitué son culte, élaboré à partir d'un

culte des protecteurs associés à l'ancienne dynastie

tibétaine (30). Le personnage de Beg-tse comme protecteur

 9

féroce était-il donc modelé sur Tsi'u dmar-po? Quelle était

la fonction la plus ancienne qui lui était attribuée et

quels furent les antécédents de la constitution de son

culte?

Or, d'après Tucci et Nebesky-Wojkowitz, Beg-tse était

inconnu au Tibet avant la fin du XVIe siècle, tandis que

Macdonald, sans citer de source, considère que son culte s'y

pratiquait déjà pendant le XVe siècle et, de surcroît,

associé dès cette époque avec l'éminente lignée des Dalaï

Lama. Comment aurait-il été possible qu'un dieu étranger

introduit à une époque tardive prenne une importance

suffisamment grande pour que la tradition l'associe à la

protection du gouvernement? Fallait-il voir dans la

tradition rapportée par Macdonald un écho de celle qui avait

été notée par Nebesky-Wojkowitz, voyant dans Rdo-rje grags-

ldan une émanation de Beg-tse? La fonction et la mythologie

de ce protecteur nous paraissent difficiles à cerner.

Tout en acceptant la légende de l'origine mongole de Beg-

tse, Tucci et Nebesky-Wojkowitz ont tous deux associé Beg-

tse avec les plus anciens groupes de numina tibétains. La

contradiction était patente. Si Beg-tse avait des origines

tibétaines, il fallait les determiner et les mettre en

évidence. Etait-il associé à un lieu? Etait-il associé à un

clan particulier? Tucci avait bien relevé la similitude

iconographique entre Beg-tse et les dieux tibétains du sol

(sa-bdag et btsan). Si Beg-tse était une divinité tibétaine

ancienne, par la suite incorporée dans le panthéon en tant

que protecteur, l'étude de son culte pouvait peut-être

 10

élucider l'évolution historique de son statut, de ses

fonctions, et de son iconographie.

Sources tibétaines

Pour l'étude des rituels, nous nous sommes principalement

appuyé sur le Beg-tse Be'u Bum, une anthologie de rituels et

de textes dédiés à Beg-tse, publiée en Inde en 1978, d'après

une édition de date indéterminée. Sa compilation est

attribuée à Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566), un

maître Sa-skya-pa. Dans l'édition actuelle, cette anthologie

comprend une quarantaine de textes, ce qui permet un corpus

de base relativement grand. Etant donnée son importance,

nous analysérons cette collection dans un chapitre à part,

avant d'aborder la classification chronologique des rituels

et des sources historiques relatifs à Beg-tse.

La comparaison des rituels du Beg-tse Be'u Bum avec d'autres

rituels, dont ceux du Deuxième Dalaï Lama, du Cinquième

Dalaï Lama, fournit les bases de notre analyse de la

liturgie.

Plusieurs textes historiques et biographiques ont été

dépouillés afin de voir les liens entre certains personnages

et le rôle de Beg-tse dans leur vie. Pour vérifier la

 Il

légende d'origine mongole et le rôle du Troisième Dalaï Lama

dans l'élaboration du culte, la lecture de la biographie du

Troisième Dalaï Lama, rédigée par le Cinquième Dalaï Lama en

1646, s'imposait. Cette biographie, intitulée Rje btsun

thams-cad mkhyen-pa Bsod nams rgya mtsho'i rnam-thar dngos-

grub rgya-mtsho'i shing-rta (f.109), se trouve dans l'antho-

logie des oeuvres (gsung-'bum) du Cinquième Dalaï Lama. Son

étude nous a amené à poursuivre notre investigation en

remontant aux sources du Deuxième Dalaï Lama.

L'autobiographie du Deuxième Dalaï Lama intitulée Rje nyid

kyi rnam-thar (f.1-38), a été rédigée en 1528, quatorze ans

avant sa mort. Elle se trouve en tête de son gsung-'bum.

Elle est suivie d'une biographie de son père, qui était lui-

même un disciple du Premier Dalaï Lama. Composé en 1536,

cette biographie s'intitule Khyab-bdag rdo-rje 'chang chen-

po'i ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje-btsun bla-ma kun-dga'

rgyal-mtshan dpal bzang-po'i ngo-mtshar-ba'i rnam-thar mdo-

tsam-du brjod pa nor-bu'i them-skas (f. 40). Le gsung-'bum

comprend également deux rituels dédiés à Beg-tse. Leurs

titres furent déjà relevés par R.de Nebesky-Wojkowitz (31).

Dans la même collection, Beg-tse est aussi évoqué dans un

rituel dédié à Hayagriva, Pad-ma yang-gsang khros-pa'i

sgrub-thabs phrin-las bzhi'i bang mdzod, f.20. Jusqu'ici non

dépouillés, ces textes sont d'intérêt majeur pour comprendre

le rôle attribué aux protecteurs à cette époque et l'état

littéraire de la composition des rituels.

Un contemporain cadet du Deuxième Dalaï Lama fut Tshar-chen,

le compilateur du Beg-tse Be'u Bum. Le Cinquième Dalaï Lama

 12

composa sa biographie et celles de plusieurs maîtres de la

lignée Tshar-pa. De nos jours, cette école est peu connue.

On reconnaît une scission, d'ordre politique et religieux,

entre elle et les autres écoles Sa-ska-pa depuis l'époque de

Tshar-chen jusqu'au XIXe siècle (cf. chapitre VIII). Une

étude de E. Gene Smith avait mis en évidence les problèmes

politiques de Tshar-chen par rapport au chef (bdag-chen) de

Sa-skya de son époque, Kun-dga' rin-chen (1517-1585). Dans

l'espoir d'éclaircir le rôle attribué aux protecteurs dans

un conflit politique, la lecture de la biographie de Tshar-

chen a été entreprise conjointement avec celles de Kun-dga'

rin-chen et de son fils et héritier, Bsod-nams dbang-po.

Elles ont été composées respectivement en 1628 et 1638 par

un historien Sa-skya-pa, 'Jam mgon a-myes zhabs, lui-même

petit-fils de Kun-dga' rin-chen et contemporain du Cinquième

Dalaï Lama. A-myes zhabs détenait des enseignements Tshar-

pa et Sa-skya-pa, ce qui permet de dégager deux perspectives

historiques contemporaines de ces conflits du XVIe siècle et

de leur solution. En outre, comme l'élève principal de

Tshar-chen était un détenteur antérieur des enseignements

gter-ma transmis au Cinquième Dalaï Lama par son maître

Ngag-gi dbang-po (1580-1639), ces événements ont été traités

dans la biographie qu'il rédigea en son hommage, Byang-pa

rig-'dzin chen-po ngag-gi dbag-po'i rnam-par thar-pa ngo-

mtshar bkod-pa rgya-mtsho (f.1-64).

Par souci de préserver l'histoire de sa lignée, le Cinquième

Da1aï Lama avait non seulement rédigé des biographies de

deux de ses prédécesseurs, mais aussi une série

d'autobiographies. Ses trois différentes autobiographies ont

 13

été consultées pour comprendre ce qu'était, selon lui, la

fonction du culte de Beg-tse et des autres protecteurs

politiques de l'Etat. Aussi bien par ses expériences

mystiques que par le culte rendu à Beg-tse au niveau

personnel et gouvernemental, le Cinquième Dalaï Lama a

modifié le statut de Beg-tse. Pour compléter l'examen du

culte de Beg-tse pendant la vie du Cinquième Dalaï Lama,

nous avons aussi lu certains textes du Sde-srid Sangs-rgyas

Rgya-Mtsho, dernier régent du Cinquième Dalaï Lama et chef

d'Etat effectif après sa mort (1682-1705). Son récit des

cérémonies funéraires du Cinquième Dalaï Lama et sa

biographie de la jeunesse du Sixième Dalaï Lama (1682-1704)

sont des clefs pour comprendre la pérennité de l'empreinte

du Cinquième Dalaï Lama dans le culte dédié à Beg-tse par la

lignée des Dalaï Lama. Nous arrêtons notre examen du

développement du culte de Beg-tse à cette étape, qui en est

l'une des plus significatives.

L'autre axe méthodologique de cette recherche a été la

confrontation de la tradition orale vivante (racontée par

des lettrés tibétains) avec l'iconographie et les

renseignements des sources textuelles. Les perspectives de

l'histoire du culte exprimées par des maîtres nous ont

orienté vers des sources bibliographiques pour compléter les

récits historiques d'après leurs traditions religieuses

personnelles. C'est ainsi que cette étude a particulièrment

benéficié des connaissances de Dvags-po Rinpoche, de feu

Tsepon W.D Shakabpa, de feu Bdud 'Joms Rinpoche, et de feu

 14

Thar-rtse Mkhan Rinpoche Hiroshi Sonami, dernier abbé du

monastère de Ngor.

Nous tenons à exprimer notre gratitude à Dvags-po Rinpoche,

et notre reconnaisance envers feu Tsepon Shakabpa et feu

Hiroshi Sonami, pour les entretiens qu'ils nous ont

accordés. En outre, nous avons bénéficié de l'appui de notre

directeur d'études, Mme Ariane Macdonald-Spanien. Mme A.-M.

Blondeau a attentivement soutenu les progrès de ce travail

depuis son début. L'aide de maîtres tibétains nous a été

indispensable, car la majeure partie de notre bibliographie

n'a pas été dépouillée jusqu'ici. En particulier Dvags-po

Rinpoche, et Yonten Gyatso, dont l'expérience dans

l'interprétation des documents de Dun Huang nous a été

particulièrement utile. Yonten Gyatso avait été sensibilisé

aux frictions politiques du XVIe siècle par son travail

personnel, et nous a fait bénéficier de son aide pour

comprendre les biographies des maîtres de cette époque.

C'est à Mtshan-zhabs Rinpoche que nous témoignons notre

reconnaissance pour l'aide et les éclaircissements qu'il

nous a apportés dans maints passages des oeuvres du

Cinquième Dalaï Lama. Nous remercions vivement Samten

Karmay, qui est venu plusieurs fois à notre secours pour

nous aider à comprendre des rituels et discuter de certains

écrits du Cinquième Dalaï Lama, notamment l'autobiographie

secrète qu'il étudiait au moment même où nous en avons

entrepris la lecture. Enfin, Mtshan-zhabs Rinpoche a eu

l'amabilité et la patience de relire toutes nos traductions

des écrits du Cinquième Dalaï Lama. Nous tenons à lui

 15

exprimer ici notre reconnaissance pour cette aide

inestimable. D'autre part, Mme Patricia Middleton du Service

des Lecteurs de la Beinecke Rare Book and Manuscript

Library, Yale University, nous a facilité la consultation

des xylographes tout au long de cette recherche et nous l'en

remercions vivement.

Enfin, je voudrais remercier mon mari et nos enfants qui,

par leur patience et leur soutien, m'ont encouragée à

poursuivre ce travail.

1.G.Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Roma, 1949, pp. 594-596.

(Désormais: TPS) Ces noms seront étudiés au chapitre II.

2 . .I..b.i..d, p. 595.

3.Planche 2: Newark Museum: casque à drapeaux, épée à

pommeau de scorpion, pas de monture, entouré de Lha-mo et
Srog-bdag; Sa-skya-pa.

Planche 3:--.TES. planche "T": casque à plumes et drapeaux,

attributs: lance à droite, porte coeur à la bouche avec main
gauche, cheval comme monture, Bka'-brgyud-pa.

Planche 4: Indian Museum, Calcutta: casque trioculaire,

épée à manche de vajra, pas de monture, entouré de Lha-mo et
Srog-bdag

Planche 4-c: Collection Zimmerman (= no. 224 dans Dieux et

démons de l'Himalaya ): casque trioculaire, syllabe hri,
monté à cheval; lance et coeur-poumons portés vers la
bouche. Nous remercions M. Zimmerman de nous avoir
aimablement fourni cette photographie.

4.Nous avons eu connaissance de cette peinture grâce à

Yoshiro Imaeda et Françoise Pommaret, qui l'ont
photographiée d'après N. Tsultem, Mongolian Arts and Crafts,
Ulan Bator, 1987.

5.Cf. T. Schmid, Sayiours of Mankind, Dalai Lamas and former

incarnations of Ayalokiteshyara, Stockholm, 1961, vol. 1:
planche VIII- portrait du Deuxième Dalaï Lama avec Beg-tse
(?); planche XII -portrait du Sixième Dalaï Lama avec Beg-
 16

tse; vol. II: planche XI -portrait du PremierPanchen Lama

avec Beg-tse; planche XII - portrait du Deuxième Panchen
Lama avec Beg-tse; planche XIII-portrait du Troisième
Panchen Lama avec Beg-tse; A noter particulièrement les
planche XII, XIII, pour la forme avec lasso, et planche
XXIV, pour la forme avec lasso et cheval comme monture.

6. Planche 8: Offrandes à Beg-tse, Musée Guimet 23130,

d'après G. Béguin, Tibet:Terreur et Magie, Bruxelles, 1989.

7. Acolyte de Rta-mgrin yang-gsang: TES. "X" ; Planche 9:

Acolyte de Lha-mo d'après TES planche no. 202 ; planche 10:
thang-ka d'offrandes à Lha-mo, Mahakala et Beg-tse d'après
F. Sierksma, Tibet's Terrifying Deities, The Hague, 1966,
planche 13. Cf. aussi chapitre VIII pour la peinture de la
collection de feu Dr. B. C. Olschak, mtshal thang de Lha-rno
avec Beg-tse comme acolyte, portraits de maîtres Sa-skya-pa
dont Mkhyen-brtse dbang-phyug (planche 24).

8. A. Grünwedel, Mythologie des Buddhismus, Leipzig, 1898,

reprise en traduction, Mythologie du Bouddhisme, Paris,
1900, p. 71.

9.~, pp. 82-83 pour la légende mongole sur Beg-tse.

10.Ibid, p. 166 pour la seconde version concernant Rta-

mgrin.

11.Cf. notamment E. Olson, Catalogue of the Tibetan

CollectiQn of The Newark Museum, Newark, 1971, pp. 62-63; A.
Getty, The GQds Qf Northern Buddhism, Boston, 1974, p. 151;
B. C. Olschak, Mystic Art of Ancient Tibet, London, 1975, p.
174; G. Béguin (réd), Dieux et Démons de l'Himalaya, Paris,
1977, no. 224.

12.R. de Nebesky Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, The

Hague, 1956 (2e édition, Graz, 1976), p. 94 "war-god"; T.E.S.,
p. 594 protecteur de la religion, p. 595 dieu de la guerre,
cf. infra.

13.Planche 7 a-b, photographies d'un médium d'un protecteur

en transe d'après J. Rock, "Sungmas, Living Oracles of the
Tibetan Church" NatiQnal Geographie Magazine, October, 1935.

14.TES, pp. 594-596, pour la description principale; p. 407

Tucci identifie un portrait de Beg-tse en tant que
protecteur de Tsong-kha-pa; p. 579 Beg-tse apparaît sous un
maître Bka'-brgyud-pa; p. 588 Tucci décrit deux thang-ka
d'une forme de Hayagriva avec Beg-tse dans son entourage; il
ne remarque pas la représentation de Beg-tse sous Lha-mo
(planche 202, discussion pp. 590-594 ) Nous traduisons "chef
des protecteurs" pour rendre l'expression utilisée par
Tucci, "chief of the Bstan-srung" pour traduire bstan-
bsrung-gi rje-bo ". Tucci ne fait pas de référence précise
au terme chos-skyong bien que celui-ci apparaisse dans le
titre de l'oeuvre qu'il traduit pour étudier l'iconographie
et les fonctions de Beg-tse.

15.TES, p. 595.
 17

16.Cf. chapitre II.

17.Cf. supra, note 14. Sur la planche T (=notre planche 3),

Beg-tse apparaît sans sa soeur sous le maître Bka'-brgyud
pa.

18.Tucci, TPS, p. 595, décrit Srog-bdag et son attribut, le

lasso des btsan, en renvoyant à "tanka no. 120." Ceci est
une peinture Bon-po, o~ le protecteur Bon-skyong A-bse
rgyal-ba est en effet représenté avec le lasso. Pourtant,
c'est sur la planche T que Tucci identifie Beg-tse en
compagnie d'un btsan qui tient le lasso (discussion p. 579),
et p. 589, Tucci identifie à nouveau Btsan-rgod comme
acolyte de Beg-tse (discussion de la planche 200,). Tucci ne
s'étend pas à ce propos, mais l'identification de Beg-tse et
A-bse a parfois été affirmée.

19.Nebesky-Wojkowitz, op. cit., p. 91, pour cet aspect de

Beg-tse. Nebesky-Wojkowitz cite un rituel de Gung-thang
bstan-pa'i sgron me (XVIIIe siècle), qui comprend une
citation d'un tantra nommant Beg-tse sous la forme de btsan-
rgod.

20.Nebesky-Wojkowitz ne donne pas le terme tibétain pour ces

bottes. D'après Getty, op. cit., p. 151, ce serait sog-lham,
littéralement, "bottes mongoles", ce qui renforce selon cet
auteur la théorie d'une provenance mongole de cette
divinité. C'est en fait une transposition fâcheuse pour ~
ti Iham, condensé en sag-lham, "bottes en peau". Cf.
chapitre VII et l'annexe II pour le rituel composé par le
Deuxième Dalai Lama, où ce terme est clarifié.

21.Cf. Nebesky-Wojkowitz, p. 94.

22.~, p. 95. Cf. chapitre IV et V pour les définitions de

plusieurs catégories de démons tibétains.

23.A ce jour nous n'avons trouvé que deux représentations de

Beg-tse seul avec sa soeur, et celle-ci apparaît à gauche de
la divinité masculine. Cf. chapitre V pour une description
d'un aspect de Beg-tse yab-yum, et chapitre IX pour les
portraits de Beg-tse seul avec Rig-pa'i Iha-mo.

24.Planche Il: thang-ka de Tshangs-pa dkar-po avec Rdo-rje

grags-ldan et Tsi'u dmar-po , d'après Nebesky-Wojkowitz,
op. cit., planche V, face à p. 145. Nebesky-Wojkowitz note
les assimilations de Yam-shud dmar-po, parfois considéré
comme une forme de Tsi'u dmar po ou de Rdo-rje grags-ldan,
avant de traduire deux descriptions pour Yam-shud dmar-po
( pp. 168 -1 70 ) .

25. Nebesky-Wojkowitz, op. cit, p. 125 (chapitre sur Pehar).

26.~, pp. 490-492

27. A. Macdonald, "Histoire et philologie tibétaines"

(conférences 1974-1975), ~ Annuaire de l'Ecole Pratique
des Hautes Etudes, IVe Section, Paris, 1975, p. 983. Ses
 18

études sur les parallèles et les parentés entre plusieurs

anciennes catégories tibétaines de dieux du sol et les
protecteurs chos-skyong sont résumées dans les comptes
rendus de ses conférences de 1974-1978 à l'Ecole Pratique
des Hautes Etudes.

28.Le sujet extrêmement complexe du Srung-ma dmar-nag a donc

été l'objet de nos études séparées, "Remarques préliminaires
sur les Srung-ma dmar-nag, divinités protectrices du Potala"
in F. Meyer (réd.), Tibet. Civilisation et Société, Paris,
1990, pp. 19-27, et "Historie and Iconographie Aspects of
the protective deities Srung-ma dmar-nag", in: Proceedings
of the Fifth IATS Seminar (1989), Narita, Japon (sous
presse) .

29.A. Macdonald, "Histoire et philologie tibétaines"

(conférences 1976-1977) in Annuaire de l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes,IVe Section, Paris, 1976, p. 1142.

30.La description de Tsi'u dmar-po est une citation de

Macdonald d'après l'Annuaire 1976, p. 1141, mais la datation
est celle qu'elle a determinée l'année suivante, cf.
"Histoire et philologie tibétaines" (conférences 1977-1978),
Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe Section,
Paris, 1978, p. 1027, où elle remarque que la liturgie pour
Tsi'u dmar-po "a été fixée au XVe siècle".

31. Nebesky-Wojkowitz les a signalés (op. cit., p. 95) mais

semble pourtant ne pas y avoir attribué de l'importance.
 19

Chapitre II.Discussion relative aux termes Beg-tse et Lcam-

sring

La signification du terme beg-tse

A notre connaissance, Jaschke (1881) fut le premier auteur

occidental qui a défini le terme beg-tse, sans toutefois citer

de source (1). Pour lui, il s'agit d'un substantif, "a hidden

coat of mail" (2), une acception reprise par le Dictionnaire

thibétain-latin-français (1899) (3). S. C. Das (1902) explique

d'abord ce terme comme "name of a goddess who when propitiated

protects her devotees"; puis reprend la définition de Jaschke,

sans pourtant le citer (4). Sous la variante orthographique

Bhai-ka-tse lcam-bral, Das désigne "name of a sylvan nymph who

undertook to protect Tibet and de fend Buddhism", en se référant

aux Annales Bleues (1476) (5). En 1949, le dictionnaire

tibétain-chinois de Chos-grags glose Beg-rtse par btsan, nom

génerique d'une catégorie de dieux tibétains (6). En 1966, L.

S. Dagyab associa également Beg-rtse à la catégorie des btsan,

stipulant le btsan sauvage (btsan-rgod) (7). C'est là la

définition la plus récente, aucun dictionnaire depuis Dagyab ne

définissant ce terme.

Entre-temps, en 1916, Laufer écrit son étude intitulée "Loan

words in Tibetan", où il englobe Beg-tse dans les mots

empruntés au mongol:

" beg-tse, a hidden shirt of mail; name of the God of War.

Probably from Mongol begder (Kovalevski, p.1125), 'cotte de
mailles cachées," but on the following page, Kovalevski
gives begji side by side with begder, and begji doubtless
 20

transcribes Tibetan beg-tse. Cf. Persian bagtar, Djagatai

bêktêt ('armor')" (8)

tout en signalant que le terme mongol begji est une

transcription du tibétain. Mais il se ravise dès 1919:

"Mongol bêgdêr, coat of mail, armor, goes back to Persian

bagtar (Jagatai bêktêr, Tibetan beg-tse.)" (9).

Sans la nuance stipulée par Laufer, l'hypothèse que Beg-tse est

un mot d'emprunt du mongol a été retenue depuis lors par

presque tous les auteurs occidentaux . Or, grâce au professeur

Géza Uray, nous apprenons que 1) begder (rekte: bekter) ne peut

dériver de beg-tse étant donné la différence de la deuxième

syllabe des deux mots; 2) l'orthographe du mongol begji (défini

comme "cuirasse cachée") d'après Kovalevski montre un lettre (j

= dz) employée spécialement pour la transcription des mots

tibétains et sanscrits ayant des phonèmes que le mongol n'avait

pas connus; par conséquent, il est clair que le mongol begji

provient du tibétain beg-tse et non pas l'inverse (10).

Bien que plusieurs lettrés tibétains consultés aient souligné

la sonorité "bizarre, voire étrangère" de Beg-tse, les

remarques du professeur Uray nous ont incités à chercher les

premières occurrences du terme beg-tse en tibétain. Parmi les

noms de la divinité, il y a Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse can,

Yaksha au beg-tse de cuivre (cf. chapitre V). Cet emploi

suggère que le nom propre dérive d'un substantif, nom d'objet,

d'abord attribut de la divinité, devenu ensuite l'un de ses

noms propres. D'après l'iconographie où Beg-tse apparaît sous

 21

l'aspect d'un guerrier, son nom pouvait effectivement dériver

de l'armure qu'il porte, selon l'interprétation que Jaeschke

donne à ce terme. Son armure ne se distingue cependant en rien

de celle de nombreuses autres divinités guerrières. Il y a

notamment une ressemblance étroite entre son habit et celui de

son acolyte Srog-bdag dmar-po. Pourtant, les rituels utilisent

généralement le terme khrab (cuirasse) pour désigner l'armure

de l'acolyte, tandis que la divinité principale est décrite

comme portant le beg-tse (11). Il reste donc difficile de

cerner la signification de ce terme.

Quant à l'émergence historique de ce terme comme nom de

divinité, elle ne se recontre pas avant le milieu du onzième

siècle au plus tôt, c'est à dire à l'époque de la deuxième

diffusion du bouddhisme au Tibet, si nous acceptons la

chronologie tibétaine. Il reste alors à déterminer si l'emploi

du terme beg-tse se confirme avant les traductions et

compositions de rituels consacrés à cette divinité. Dans les

documents de Dunhuang (milieu du VIle au Xe siècle), nous avons

relevé une occurrence de beg-tse comme nom propre, et deux

mentions d'un objet susceptible d'être en rapport linguistique

avec beg-tse.

Le premier emploi de Beg-tse comme nom propre se trouve dans le

manuscrit P.T. 1283, déjà étudié par Jacques Bacot en 1956

dans son article "Reconnaissance en Haute Asie Septentrionale

par cinq envoyés ouigours au VIlle siècle" (12). Beg-tse

désigne ici un royaume de la Corée occidentale, connu sous le

 22

nom de Paek-tche, dont Beg-tse serait la transcription

tibétaine. Ce royaume n'existait plus lorsque le rapport de

reconnaissance fut rédigé. D'après P.T. 1283, le nom complet du

royaume était Mon-ba Beg-tse. Il ne semble pas qu'il y ait de

relation entre ce nom et la divinité Beg-tse, d'autant que ce

manuscrit a été traduit de l'ouigour et contient plusieurs

transcriptions de termes étrangers.

Par ailleurs, une campagne militaire menée en 739 d'après la

Chronique Tibétaine (13) prend pour cible un lieu Beg qui n'a

pas été identifié, mais à cette époque, les armées tibétaines

livraient régulièrement des batailles à la frontière nord-est,

surtout contre les Chinois, et parfois aussi contre les

Sogdiens ou les Ouigours. Il pourrait s'agir également d'un

lieu tibétain (14). Toutefois l'hypothèse d'une origine

nontibétaine du terme semble renforcée par une source tardive,

le Mkhas-pa'i dga'-ston de Dpa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba (ca.

1550). Dans sa discussion des maîtres rnying-ma-pa de l'époque

ancienne, Dpa'-bo relate l'histoire de Sog-po Dpal gyi Ye-shes,

reconnu par la tradition tardive comme un Ouigour (sog-po)

établi au Tibet (15). D'après le Mkhas-pa'i dga'-ston, le nom

religieux de cet homme était Sog-po Dpal gyi Ye-shes, mais

auparavant, son nom personnel était Mgar-ba Beg-tse (16). Est-

ee là une indication qu'au milieu du XVIe siècle le nom de Beg-

tse voilait une origine étrangère ouigoure ou sogdienne? Nous

ne pouvons que constater cette utilisation.

L'examen de documents de Dun Huang qui attestent l'objet tend

davantage à suggérer une origine chinoise pour ce terme.

 23

1. O. 728

Ce manuscrit, déjà étudié par de la Vallée Poussin (1962), fut

récemment l'objet d'une édition du Toyo Bunko (17). Alors que

de la Vallée Poussin avait le résumé "Interrogation par le

Buddha d'un démon Peg-tse" (18), l'édition du Toyo Bunko

établit la lecture de ce nom comme beg-tse. La consultation du

manuscrit en fac-similé confirme la lecture peg-tse, et non

beg-tse.

Le manuscrit fragmentaire comporte deux folio (17,7 x 6 cm),

numérotés sept/huit, avec quatre lignes d'écriture dbu-can sur

chaque face. La source du fragment n'a pas pu être identifiée.

D'après Mme Anne-Marie Blondeau, l'écriture trahit un rédacteur

connaissant mal le tibétain. Le texte rapporte, dans un style

simple évoquant la langue parlée, une conversation entre le

Buddha et un srin-po (démon) appelé 'Dza-ga-ra, nom inconnu par

ailleurs (19). Un objet peg-tse fait partie des sujets abordés.

Nous proposons ici un essai de traduction:

"Jadis le démon 'Dza-ga-ra se présenta devant le Bhagavat

et lui demanda, 'quel peg-tse vous est agréable? Quel

chanvre (? sa pour sa-ma-tshang)(20) de bonne qualité

(bag-gsal)(21) vous est agréable ou non?" Il demanda

(encore) "Quelle nourriture (zan) vous est agréable, la

farine de bonne qualité (bag-gsal) ? Ou pas? Quelle soie

vous est agréable? Est-ce que le feutre (phying-ral) de

bonne qualité est agréable ou non? Est-ce le chef de la

parenté (gnyen-rje) ou la reine principale (btsun-mo-rje)

 24

qui est de bonne qualité? Ou n'est-ce pas la reine

principale?

[Phrase barrée dans le texte:à nouveau à côté de la

maison, 'Dza-ga-ra ]

Le Bhagavat dit, "Toi, homme qui sait beaucoup (myi-shes-

khyod) (22), le peg-tse confectionné de brocart de soie et

chanvre (sa-ma-tshang) est agréable. Toi, homme qui sait

beaucoup, tu dis la vérité. Toutes sortes de nourritures

préparées sont délicieuses comme tu l'as dit. La bonne

qualité (bzang) des soies et brocarts qui sont agréables,

c'est comme tu l'as dit. Quant au chef des hommes de la

parenté (gnyen sha-rus myi-rdze) (23 ), c'est comme tu

l'as dit.

Aussitôt que 'Dza-ga-ra fut parti, le Bhagavat se

transforma en démon à neuf têtes et alla chez 'Dza-ga-ra.

'Dza-ga-ra s'enfuit. La famille ne laissa pas entrer (le

Bhagavat). La reine se cacha ( ou cacha Dzagara ?) et

lorque le Bhagavat fut parti, 'Dza-ga-ra (demanda?) à la

reine ...

Texte tibétain

(fol.7a) sngun* Bcom Idan 'das kyi sbya*-ngar* srin-po 'Dza'

ga-ra mchisj jnas zhus pa peg-tse gang 'jamj j'ag*-gsal-pa sa

'jamj jma yin ces smrasj jzhus-pa zan gang zhim bag-gsam* phye
 25

zhiml ma byin* ces smrasl gos gang 'jam (7b) bag-gsal-pa

phying-ral 'jaml Ima yin ces smrasl gnyen-rtse* 'ami Ibtsun-

mo rdze* bag-gsal-pa btsun-mo rtse ma yin ces smrasl Imyi*

shes khyodl Islas log khyam du 'Dza-ga-ral (barré dans le

texte) IBcom Idan 'das la O zhus-pal 1 1 1 (8a) sa ma tshang

dar zab kyi peg-tse 'jam myi* shes khyodl bden khyo* kyi smras

pa zan g.yos sna 'tshog* zhim khyod kyi smras bzhin yinl gos

dar zab kyi bzang 'jam khyod kyi smras bzhin yinl Ignyen sha-

rus myi-rdze* ne o * khyokyis* smras bzhin (8b) yinl 'Dza-ga-ra

thal ma thag Bcom Idan 'dasl Isri-'a-go-drgu* par sprul kho-'i

gnas su bzhud 'Dza-ga-ra bros gnyen kyis khyim du ma bdangs

btsun-mos spas* slar bzhud bshegs*-pa dangl l 'Dza-ga-ra btsun-

mo la ...

Rectifications

°indique lettre ajoutée sous la ligne d'écriture

1) sngun* sngon

2) sbya*-ngar spyan-sngar

3) 'ag*-gsal bag-gsal

4) bag-gsam* bag-gsal

5) byin* yin

6) gnyen-rtse* gnyen-rje

7) btsun-mo rdze* btsun-mo- rje

8) btsun-mo rtse* btsun-mo-rje

9) myi* mi

10) khyo* khyod

Il) sna-'tshog* sna-tshogs

12) myi-rdze* mi-rje

13) ne* ni

14) khyokyis* khyod-kyi

 26

15) sri-'a-go-drgu* srin-mgo-dgu

16) bshegs* gshegs

Ce texte présente plusieurs anomalies linguistiques. On

constate l'emploi de verbes non-honorifiques à l'égard du

Buddha, et de nombreuses confusions élémentaires dans la langue

- telle l'incapacité de suivre la conjugaison du verbe "être".

L'orthographe d'un même mot varie d'une ligne à l'autre, comme

par exemple celle du nom 'Dza'-ga-ra/ 'Dza-ga-ra.

Quant à l'objet peg-tse mentionné dans ce fragment, il semble

être en relation avec des textiles, puisque son contexte

comporte mentions de soie et feutre. Cette hypothèse est étayée

par une tentative d'étymologie à partir du chinois, que nous

devons au professeur Uray: le tibétain peg-tse serait le reflet

de l'ancien chinois:~ -j- po/pai plus tseu, souvent traduit

"soie", mais chez Morohashi, la signification "tissu de soie

non-teinte" est confirmée (24). Le glissement de l'ancien

chinois ~(prononcé ha) pour la transcription pha, ou pa, ou ha

de l'ancien tibétain est souvent rencontré dans les manuscrits

de cette époque, ce qui nous donne les orthographes possibles

peg-tse, pheg-tse, ou beg-tse. Ce glissement a été rencontré

ailleurs dans un texte chinois en transcription tibétaine (25).

La signification de peg-tse pourrait donc être "tissu de soie

non-teint". On retiendra cependant que l'expression dar zab kyi

peg-tse (le peg-tse de brocart de soie) suggère que le peg-tse

n'est pas forcément confectionné en soie. Néanmoins,

l'association textile semble se confirmer d'après un autre

manuscrit de Dunhuang, P. T. 1134.

 27

Le P. T. 1134, qui a fait l'objet d'une étude détaillée par

Monsieur R. A. Stein (26), expose les précédents mythiques du

rituel funéraire. Il y est fait mention d'une personne tenant

un pag-tse de soie (27). Il s'agit d'un objet, toujours en

soie, que l'on peut tenir dans la main. S'agit-il du même mot

dans une variante orthographique?

S'agit-il simplement de différentes significations pour un seul

et même mot, ou y aurait-il une filiation à établir? y a-t-il

un rapport avec l'attribut de la divinité? On doit se rappeler

que l'armure des anciens guerriers tibétains était remarquable

pour sa qualité protectrice et sa facture très fine. D'après

les sources chinoises et arabes qui la décrivent, c'était une

armure "à chaîne" (cotte de mailles) ou à écailles imbriquées.

Les plaques, se chevauchant dans le sens vertical, devaient

être fixées à un justaucorps de cuir ou d'étoffe (28). Beckwith

a récemment analysé à ce propos les sources arabes et

centrasiatiques en soulignant que l'armure couvrait le guerrier

de la tête aux pieds (29). Nous verrons plus loin qu'une

description attribuée à un auteur du onzième siècle mentionne

un beg-tse de cuivre (zangs-kyi-beg-tse) porté sur la tête, et

un beg-tse de cuivre ajusté au corps comme chemise (30). Doit-

on y voir une allusion à la signification de la "cotte de

mailles cachée" attribuée à beg-tse? Ceci semble plutôt une

référence à une couche de tissu sous la cuirasse et/ou sous le

casque, correspondant à un justaucorps, peut-être muni d'un

capuchon. On peut considérer que, dans cet exemple, l'emploi du

mot "cuivre" (zangs) est une épithète pour la couleur rouge,

comme ailleurs l'exemple des "dents de conque" (dung-so)

 28

impliquant la blancheur des dents, et non leur matière

concrète.

Un deuxième glissement de sens du substantif beg-tse à l'époque

tardive (XVIIe siècle) est suggéré par l'occurrence de beg-tse

avec la signification de cuirasse, dans l'exemple bse'i beg-tse

(cuirasse en cuir), rencontré dans un rituel composé par le

Cinquième Dalai Lama (31).

Là s'arrêtent les changements de sens de ce vocable. Si nous

pouvons constater les occurrences anciennes de peg-tsejpag-tse,

liées à la soie ou une autre matière textile, dans l'état

actuel de nos connaissances la signification exacte reste à

établir. Nous ne pouvons suggérer que le sens ancien de beg-tse

ne semble pas correspondre à la cotte de mailles cachée, mais

plutôt à la chemise ou le tissu à l'intérieur de la cotte de

mailles, dissimulé par celle-ci. Quant au sens tardif, on

constate le glissement du sens de la chemise sous la cuirasse à

celui de cuirasse. Entretemps, la divinité appelée par

l'épithète Beg-tse-can (pourvu de beg-tse) est attestée par le

nom Beg-tse lcam-dral ou Beg-tse lcam-sring, dès la biographie

du Premier Dalai Lama rédigée en 1494.

La signification du terme Lcam-sring

Lcam-sring est l'autre nom de la divinité qui se rencontre le '

plus souvent. Dans la littérature occidentale, la signification

acceptée depuis Tucci est celle de "brother and sister". Elle

 29

correspond en fait à lcam-dral, parfois donné comme nom

alternatif, Beg-tse lcam-dral.

Lcam-sring, d'après Das, désigne .l.c..am= "la femme, l'épouse" et

sring- forme abrégée de sring-mo, "la soeur" (32). On retiendra

néanmoins que dans le dictionnaire de Dagyab lcam-sring est

défini comme " forme honorifique de soeur" sans mention de la

notion d'épouse (33). La signification de lcam-sring serait

donc "soeur et épouse", et le nom Beg-tse lcam-sring implique

Beg-tse en compagnie de sa soeur-épouse (Rig-pa'i Lha-mo). La

définition la plus récente est celle d'après le Tshig-mdzod

chen-mo (1984): "lcam-sring: (1) forme honorifique pour soeur

(sring-mo), (2) l'assistant Srog-bdag dmar-po de l'entourage de

la divinité tutelaire Hayagriva". (34). Le nom Lcam-sring peut

donc être interprété comme l'abréviation de Beg-tse lcam-sring,

le nom complet des deux divinités, ayant ainsi la signification

de "frère et soeur" d'après la mythologie des divinités, ou il

peut désigner la divinité masculine seule.

 30

1.Beg-tse ne figure ni dans la Mahavyutpatti, ni dans le

dictionnaire de Csoma de Koros (1834).

2. H. A. Jaschke, A Tibetan English Dictionary, London, 1972,

p. 370 (ré-édition d'après l'original de 1881).

3. Dictionnaire thibétain-latin-français, p. 671 "Tunica ferrea

abscondita, tunique de fer cachée."

4. S. C. Das, A Tibetan English Dictionary, p. 876

5. Ibid, p. 877, "d'après Deb-sngon, Ga, 2.". Cette référence

s'avère fautive. Ceci s'explique peut-être selon l'analyse de
M. Aris, 1976, p. 601 (n. 1) qui écrit,

" Deb-ther sngon-po 'The blue annals', written between

1476 and 1478 by 'Gos Lo-tsa-ba Gzhon nu-dpal; Yang-pa
can/Kun bde gling edition in 15 sections. G. N. Roerich's
translation of this work (2 vols., Calcutta, 1949-54) was
made from the slightly differing text of the later Amdo
edition of Mdzod-dge dgon-pa."

Nous n'avons pu consulter que la deuxième édition (dans la

version tibétaine et en traduction), où la référence de Das est
erronée. D'après le contexte, il semble que cette référence
comporte néanmoins une erreur typographique. Ce serait plutôt
la deuxième page de chapitre 2 (kha) qui mentionne en effet un
dieu protecteur anonyme. Si l'autre édition précisait en effet
le nom de Beg-tse, il serait possible de rétablir la référence
ainsi "Deb-sngon, Kha 2. A notre connaissance, ceci est la
seule occurrence d'une définition selon cette orthographe.

6.Chos-grags, Brda-dag ming-tshig gsal-ba, Beijing, 1981, p.

564. Pour les btsan, cf. chapitre IV.

7.L. S. Dagyab, Tibetan Dictionary, Dharamsala, 1966, p. 441:

Beg-rtse: btsan-rgod kyi bye-brag.

8. B. Laufer, "Loan words in Tibetan", T'oung Pao, vol. XVII,

Leiden, 1916, p. 498, no. 199.

9. B. Laufer, Sino-Iranica, 1919, p. 575, no. 13. Nous

remercions Fernand Meyer de cette référence.

10. Lettre de professeur Géza Uray, du 21 mars 1985.

Il.Pour une exception de taille à cette règle, cf. chapitre IX,

sur le rêve de Beg-tse fait par le Troisième Dalaï Lama, où
Beg-tse se présente habillé d'une cuirasse (khrab).

12. Journal Asiatique, vol. CCXLIV, 1956, pp. 137-153.

13.Cf. L. Petech, "Glosse agli Annali di tun-huang", p. 276,

relatif aux lignes 280-281 des Annales: yos bu'i 10 (=739)~/
 31

btsan po dbyard chab-srid la beg-tu gsheg-ste/ ... Pourtant, C.

Beckwith omet toute discussion de cette expédition militaire
dans son étude magistrale The Tibetan Empire in Central Asia
Princeton, 1987.

14. Sbeg (ou variante: Speg) est un élément d'un nom personnel
d'un tibétain actif dans le gouvernement de Khri Ide srong-
btsan ca. 812. Il s'appelle Rlang blon Khri sum rje speg (sbeg)
lha d'après Tucci, Tombs of the Tibetan Kings, p. 50, cité par
J.Szerb qui pose les problèmes d'identification de ce ministre,
.in " Tibetan Uigur Treaty of 822/823 A.D." in WSTB-I, 1983, pp.
375-377.

l5.Cf. K.Dowman, Sky-Dancer, p. 283 ; Bdud 'Joms Rinpoche,

Rnying-ma'i chos 'byung,1976, p. 287, écrit qu'il s'appelle
Sog-po Beg-tse avant sa conversion. Bdud 'Joms Rinpoche ne cite
pas de source pour cette remarque, et nous supposons qu'il l'a
faite d'après le Mkhas-pa'i dga'-ston, tha 33a (=p. 598, vol.I
de l'édition de 1981). Nous remercions Matthew Kapstein et A.-
M. Blondeau de nous avoir signalé cette référence.

16.Padma 'phrin las (1681), Bka-ma mdo-dbang gi rnam-thar, pp.

152-3, confirme ce nom et note sa naissance à Yar-'brog, que
Thomas (A.F.L:, p. 94, 1. 321) a identifié comme Sog-yar à
cause des Sogdiens installés à cet endroit.

l7.Cf. texte no. 728 in The Seminar on Tibet, A Catalogue of

the Tibetan Manuscripts collected by Sir Aurel Stein, part
Eight, The Toyo Bunko, Tokyo, 1984, pp. 49-50. Nous avons eu
connaissance de cette référence grâce à Dr. Janos Szerb.

18. L. de la Vallée Poussin, Catalogue of Tibetan Manuscripts

from Tun-Huang in the India Office Library, Oxford, 1962, p.
233. Nous remercions A.-M. Blondeau de nous avoir communiqué
cette référence.

19.Nous devons au professeur Géza Uray de savoir que la

structure phonétique du nom est telle qu'il est très peu
probable que ce soit d'origine turque (ouigoure) ou chinoise.
Le manuscrit 1. o. 728 donne deux orthographes pour ce même
nom: 'Dza'-ga-ra et 'Dza-ga-ra (lettre du 21 mars 1985.)

20.La signification de sa est incertaine, quoique son emploi

est possiblement à rapprocher de celui de sa-ma tshang fol. 8a.

21.bag-gsal-ba se rencontre ici avec plusieurs orthographes,

mais nous proposons la traduction "de bonne qualité" car cela
s'applique tant aux tissus et nourritures qu'aux personnes.
Cettte expression serait à rapprocher de bag-dro-ba (kha-dro-
ha) selon Chos-grags, p. 554, bag dro-bar gyur-pa - sems dga'
ba'i dro-bar gyur pa (la joie qui rechauffe le coeur). Nous
devons cette interprétation à Yonten Gyatso.

22.D'après Yonten Gyatso, myi shes khyod serait l'équivalent

des expressions de la langue parlée shes ldan khyod ou mkhyen-
ldan-khyed.

23.C'est Yontan Gyatso qui a rapproché gnyen (la parenté) des

périphrases explicatives sha-nye, cousin germain côté maternel,
 32

et rus-nye, cousin germain côté paternel. Das, p. 1227, signale

la lecture sha-nye, parent consanguin proche, ou descendant.

24. Lettre du 21 mars 1985 du professeur Uray, " ... (la citation
du dictionnaire de) Morohashi est no. 8855. La forme en ancien
chinois est b'*ok d'après Karlgren, Grammata Serica Recensa,
no.782/ f-h. On trouve b'*ok transcrit comme ph(e)g dans un
texte chinois en écriture tibétaine (cf. B. Csongor," Sorne
Chinese texts in Tibetan Script from Tun-Huang", ~
Orientalia Hung., 1960, p. 137, no. 737). Ancien chinois ~
(Karlgren, no. 964a-j) se présente comme ~, ~ et ~ (cf.
F. W. Thomas et L. Giles, "A Tibeto-Chinese word-and-phrase
book", BSOAS XII:3-4, 1948, p. 767b, et Csongor, op.cit., p.
124, no. 123)". Dr. Tsuguhito Takeuchi nous a confirmé le
bien-fondé, à son avis, de cette hypothèse étymologique (lettre
du 1er octobre 1989).

25. Csongor (ibid, p. 109) montre que l'ancien chinois ~

initial était transcrit en tibétain non seulement par pha, mais
assez souvent par ha et pa. Nous remercions le professeur Uray
qui nous a communiqué cette référence.

26. R. A. Stein "Du récit au rituel dans les manuscrits

tibétains de Touen-Houang", (pp. 491 -500 pour la discussion de
P. T. 1134) in: A.Macdonald (red.).Etudes Tibétaines dédiées à
la Mémoire de MArcelle Lalou, Paris, 1971, pp. 479-547.

27.P. T. 1134: 1. 57-58: Gyam-za ting ni dme gos nag-po ni skul

mnabsl pyag-na dar-gyi pag-tse ni snams srab-mda' 'a breng ..
"Quant à Gyam za-ting (= la mère 'Gyam-za, d'après Stein, p.
492) elle porte une soie sale et noire sur le corps, et tient
un pag-tse de soie dans la main, puis les rênes de cuir ... "

28. P. Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris, 1952, p. 375.

29. Beckwith, op.cit., 1987, pp. 109-110, p. 185, passim.

30. Cf. chapitre V, rituels de Gnyan Lo-tsa-ba; dbu-la zangs-

kyi beg-tse gsoll ra-klog dmar-po'i steng-na zangs-kyi beg-tse
ral-kha gyon-pa/

31.Cf. chapitre IX.

32.Das, op.cit.,p. 399 pour la définition lcam-dral, et aussi

pour lcam-mo," an abbreviation of l.cam and sring-mo; according
to sorne a sister";p. 1288, sous sring-mo, "sister, bu
sring,ming-sring, resp. lcam-sring, brother and sister, cousins
(J~.)." Si nous acceptons la définition de ming-sring comme
étant exacte, la forme de l'honorifique proposé, lcam-sring,
est fautive, la forme honorifique correcte étant sku-mched
ming-sring. Cf. Das, QP.~.,p. 436 pour mched.

33. L. S. Dagyab, op.cit., p. 189, lcam-sring: sring-mo'i zhes-

sa(forme honorifique de soeur); p. 188, il définit lcam-dral:
ming-sring,(frère et soeur).; Ceci s'accorde avec Dag-yig gsar-
bsgrigs, Xining, 1979, p. 221: l.cam-(2) sring-mo'i ming gzhan-
~: lcam-sring zhes-pa Ita-bu. et à la même page: lcam-dral 1.
sring-mo dang ming-po gnyis zhes-pa'i don.
 33

34. Tshig-mdzod chen-mo, édition de 1984, vol. l, p. 766:"

lcam-sring: (l)sring-mo'i zhes-sa (2) yi-dam rta-mgrin gyi
'khor 1as-mkhan srog-bdag dmar-po."
 34

Chapitre III. Présentation analytique du Beg-tse be'u bum

Notre principale source pour les rituels dédiés à Beg-tse est

le recueil intitulé Beg-tse be'u bum, dont la compilation est

attribuée à un maître Sa-skya-pa du XVIe siècle, Tshar-chen

blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566) (1). Le titre abrégé Beg-tse

be'u bum figure sur la couverture du livre publié en 1978 (2),

mais le titre du manuscrit qu'il reproduit est Gnod-sbyin beg-

gdong lcam-sring gi chos-skor yongs su tshang-ba'i glegs-bam,

" Livre du cycle complet de préceptes du Yaksha Beg(-tse) (et

de ) Gdong ( dmar-ma) lcam-sring". Dans ce contexte, Beg-Gdong

est la forme condensée des deux noms Beg-tse et Gdong-dmar-ma.

Tel qu'il se présente aujourd'hui, le contenu de ce livre est

un ensemble de textes liturgiques. D'après les colophons,

certains textes seraient d'origine indienne, traduits en

tibétain. D'autres ont été écrits par des maîtres tibétains.

La collection comprend des textes transmis oralement (bka'-

ma), de maître à disciple, et aussi des gter-ma, des textes

'révélés' que la tradition fait remonter à des maîtres du IXe-

XIIe siècle. L'exactitude de ces attributions sera examinée au

fur et à mesure dans les chapitres suivants, mais force nous

est de remarquer déjà que les auteurs tibétains tardifs font

remonter la tradition aux maîtres anciens afin de justifier

leurs propres rédactions. La chronologie est donc douteuse aux

yeux de la tibétologie. Nous suivrons les étapes définies par

les sources tibétaines dont l'incohérence est en elle-même

révélatrice. Notamment, la signature du Cinquième Dalaï Lama

en colophon d'un texte du Beg-tse be'u Bum confirme que cette

anthologie a subi ultérieurement des modifications ou des

 35

ajouts. S'il n'y a pas de colophon proprement dit pour

l'ensemble, une série de dessins relatifs à certains rituels

clôt l'anthologie - et au milieu de ceux-ci, quelques phrases

en guise de colophon, semble-t-il, de toute l'anthologie ont

été insérées:

" ... en provenance de Gnas-gsar, grâce au maître précieux

Bod-mkhar-ba (le maître Tshar-pa du Ille Dalaï Lama) qui
l'offrit à Grum-mda' mkhan-chen, qui à son tour le
transmit à Mthu-stobs dpal-'byor qui le déposa entre mes
mains à moi, le moine de Zahor ... " (3).

Le nom de plume "moine de Zahor" est courramment utilisé par

le Cinquième Dalaï Lama. En conséquence il est peut-être

possible d'identifier Mthu-stobs dpal-'byor avec Pha-bong kha-

pa dpal-byor Ihun- grub, un maître du Cinquième Dalaï Lama

(4). Le Cinquième Dalaï Lama y aurait-il porté les touches de

finition? Cela est possible mais nous ne pouvons pas encore

répondre à cette question.

L'ordre de présentation des textes

La table des matières de l'édition de 1978 (5), avec les noms

d'auteurs ou de traducteurs qu'il a été possible d'identifier

d'après les colophons, se présente comme suit:

1.Gnod-sbyin beg gdong lcam-sring gi chos skor yongs su

tshang-ba'i glegs-bam gyi ~kar-chag. "Table des matières
du livre du cycle complet de préceptes de Gnod-sbyin Beg
(-tse) et de Gdong(-dmar-ma ) lcam-sring", pp. 1-5.

2. Texte Ka: Srog-bdag dmar-po shan pa sgrol byed kyi

rgyud. " Tantra de Srog-bdag le rouge, bourreau qui
libère". Traduit par Shridharakrashu et Mar-pa chos-kyi
dbang-phyug (XIe s.), pp. 7-14.

3. Texte Kha: Dmar-po khrag-gi mda' 'phen-ma'i rgyud.

"Tantra de la flèche sanglante (du dieu) rouge décochée".
 36

Traduit par Shridharakrashu et Mar-pa Chos-kyi dbang-

phyug, pp. 15-21.

4. Texte Ga. Shan-pa dgu-skor gyi sgrub-thabs 'bring-

bsdus las sbyor gyi rim-pa. " Les degrés de pratiques
rituelles moyennes et condensées de la méthode de
réalisation du groupe des neuf bourreaux." Texte attribué
à Padmasambhava, caché dans le temple Dbu-rtse de Bsam-
yas et révélé par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes (fin Xe s.),
pp. 23-35.

5. Texte Nga. Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs rgyas-pa.

"Méthode de réalisation développée du groupe des neuf
bourreaux." Texte attribué à Padmasambhava, révélé par
Gnubs Sangs-rgyas ye-shes, pp. 37-46.

6. Texte Ca. Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs slob-dpon

padma bsam-yas su gter-la sbas-pa gnubs sangs-rgyas ye-
shes kyis gter-nas spyan-drangs pa'i chos-skor la 10-
rgyus kyi yi-ge." Lettres de l'histoire du cycle de la
méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux,
cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava (puis)
exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes." pp. 46-48.

7.Texte Cha. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa.

"Méthode de réalisation développée du bourreau rouge."
Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags, traduit par
Shridharakrashu, pp. 49-55.

8. Texte Ja. Pho sgrub shan-pa dmar-po'i drag sngags. "La

formule rituelle violente de Shan-pa dmar-po réalisé en
forme masculine." Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags,
traduit par Shridharakrashu, pp. 55-57.

9. Texte Nya. Mo sgrub shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs.

"Méthode de réalisation du bourreau féminin rouge sous
forme féminine." Composé par A-ca-rya Nyi-'od grags,
traduit par Shridharakrashu, pp. 57-59.

10.Texte Ta. Shan-pa yab-yum sbrags-ma'i sgrub-thabs,

"Méthode de réalisation de la combinaison masculin et
féminin (yab-yum) des bourreaux." Sans auteur, pp. 59-62.

Il. Texte Tha. Shan-pa dmar-po'i gsad-pa'i las-sbyor.

"Pratiques rituelles de meurtre (à l'aide) de Shan-pa
dmar-po." Composé par Shridharakrashu mais caché sans
être révélé, pp. 62-63.

12. Texte Da. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs gnam-lcags

thog-dmar. "Méthode de réalisation de Shan-pa dmar-po,
éclair rouge (du) météore." gter-ma révélé par Zangs-pan
Dar-ma skyabs, pp. 64-69.

13. Texte Na. Shan-pa dmar-po'i sngags kyi man-ngag.

"Instructions de la formule rituelle de Shan-pa dmar-po."
Sans auteur, pp. 69-70.

14. Texte Pa. Dmar-mo khrag-gi mda' 'phen ma'i 'khor-lo'i

man-ngag. "Instructions du cakra de la flèche sanglante
 37

décochée de la déesse rouge." Sans auteur prec1s mais se

présente comme texte d'origine indienne, pp. 70-72.

15. Texte Pha. Gnod-sbyin dmar-po'i gsang-sgrub bka'

rgya-ma. "Réalisation secrète scellée de Gnod-sbyin dmar-
po." Composé par A-ca-rya dmar-po, expliqué par Gru-ston
Kun-dga' bzang-po à la demande de Sreg-ston A-mo-gha
dhva-tsha (respectivement, l'arrière-grand-père et le
grand-père, né en 1401, de Dge-'dun rgya-mtsho, Deuxième
Dalaï Lama), pp. 72-78.

16. Texte Ba. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi man-ngag.
"Instructions de gonfler le rkyal des btsan violents."
Sans signature d'auteur, mais enchaîne aussitôt sur trois
textes ancillaires, dont la composition est attribuée à
Padmasambhava et la révélation à Mnga'-bdag Nyang-ra1
(1124-1192), pp. 78-82.

17. Texte Ma. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes.
"Instructions développées de gonfler le rkyal des btsan
violents." Cf. texte Ba. pour la composition; pp. 82-83.

18. Texte Tsa. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-shes
kyi yig-chung. "Annotations sur les instructions
développées de gonfler le rkyal des btsan violents." Cf.
Texte Ba. pour la composition; pp. 83-85.

19. Texte Tsha. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-
shes kyi yig-chung gi yang-yig. "Complément aux
annotations sur les instructions développées de gonfler
le rkyal des btsan violents." C'est ici que la révélation
est attribué à Nyang-ral, pp. 85-86.

20. Texte Dza. Lha-dbye sbyor-ba. "La pratique de séparer

(l'ennemi de ses) protecteurs Iha." La composition est
attribuée à Sprul-sku Thugs-rje chen, qui transmit ce
texte à Zas-ston Ihun-bzang-bdag, pp. 86-87.

21. Texte Wa. Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la khyi

dmag drang-ba. "Instruction pour guider l'armée de chiens
contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po."
Texte que Vairocana (fin VIlle s.) obtînt de maître Da-
tsanda-la, p. 88.

22. Texte Zhao Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la bya

dmag drang-ba. "Instruction pour guider l'armée des
oiseaux contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-
po." Sans colophon mais ce texte est le pendant du texte
Na, pp. 88-89.
23. Texte Zao Wa-thod las kyi rlung dmar. "Vent rouge des
actes rituels du crâne de renard." Sans auteur, pp. 89-
90.

24. Texte 'A. Shan-pa dgu bskor gyi bskul-byang.

"Exhortation du groupe de neuf Shan-pa ." Sans auteur,
pp. 90-93.
 38

2S. Texte Va. Sgrol-ging dmar-po'i gnad-gdams. "Préceptes

essentiels concernant Sgrol-ging dmar-po." Sans auteur,
pp. 93-96.

26. Texte Ra. Gnod-sbyin ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs

l!!Ig'"'"'nyy'-"a....n'"'--~l.........
o....s'---!.!m""d.....z"-'a""'d"'"---~p""'a . "Méthode de réal i sation du Gnod - sbyin
monté sur une chèvre composée par Gnyan Lo-tsa-ba (XIe
s. ) ." pp. 9 6 - 9 9 .

27. Texte La. Shan-pa dmar-po'i mdos chog gnyan-lo-

tstsha-ba mdzad-pa. "Le rituel de m.dos. de Shan-pa dmar-po
composé par Gnyan Lo-tsa-ba." pp. lOO-lOS.

28. Texte Sha. Gnod-sbyin beg-tse lcam-sring gi sgrub-

thabs. "Méthode de réalisation de Gnod-sbyin Beg-tse
lcam-sring." Composé par Kun-mkhyen seng-ge-'bum, pp.
107-118.

29. Texte Sa. Gnod-sbyin lcam-dral gyi gtor-chog. "Rituel

de gtor-ma de Gnod-sbyin lcam-dral." Sans auteur, pp.
118-122.

30. Texte Ha. Gnod-sbyin lcam-sring gi sgrub thabs drag-

po gnad bskul dang beas-pa. "Points essentiels de la
méthode de réalisation violente de Gnod-sbyin lcam-sring
avec exhortation." Auteur: Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge
(fin XIIIe s.), pp. 122-128.

31. Texte A. Gnod-sbyin beg-tse gdong lcam-dral gyi

bstod-bskul. "Exhortation et louanges de Gnod-sbyin Beg-
tse avec Gdong (-dmar-ma) lcam-dral." Auteur: Kun-mkhyen
seng-ge-'bum, composé au sanctuaire du monastère Mus-
srad, pp. 128-131.

32. Texte Ki. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bstod-bskul Kun-

mkhyen Dpal-ldan seng-ges mdzad-pa. "Exhortation et
louanges de Gnod-sbyin lcam-dral, composé par Kun-mkhyen
dpal-ldan seng-ge." Il l'aurait écrit à l'ermitage du
monastère Mus-srad, pp. 131-134.

33. Texte Khi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi gzungs 'jug gi

man-ngag gnyag-ban gyis mdzad-pa. "Instruction pour
introduire des dépôts de consécration (dans une statue)
de Gnod-sbyin lcam-dral, composée par le moine Gnyag."
pp. 13S-144. Ce texte se présente avec un titre
intérieur, Gnod-sbyin lcam-dral gyi rten 'dzug-pa'i
phyag-len gyi rim-pa, "les degrés de la pratique pour
établir des supports (tl.e.n) de Gnod-sbyin lcam-dral."
D'après le colophon, le moine Gnyag Bi-dza-ya bha-dra (6)
l'obtint auprès du maître Sa-skya-pa Mus-srad-pa chen-po
Rdo-rje rgyal-mtshan.

34. Texte Gi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi las byang 'phrin-

las Ihun-grub ces bya ba rje tshar-chen gyis mdzad-pa.
"Entrée aux rites de Gnod-sbyin lcam-dral appelés 'Masse
spontanément apparue d'activités pures' composé par le
seigneur Tshar-chen". D'après le colophon, ce texte a été
composé par Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho grags-pa
rgyal-mtshan dpal-bzang-po à partir de textes attribués à
A-ca-rya Nyi-ma 'od-grags et Gnyan-Lo-tsa-ba, pp. 14S-
 39

190. En outre, p.168-174, il Y a la citation d'un rituel

de 'Dar-phyar-ru-pa (milieu du XIIIe s.), et celle d'un
texte signé par Mus-srad-pa Rdo-rje rgyal-mtshan.

35. Texte Ngi. Gnod-sbyin shan-pa 'khor bcas kyi bskang-

gso rgyas-pa tshar-chen gyis mdzad~pa. "Rite de
propitiation développée de Gnod-sbyin Shan-pa avec son
entourage composé par Tshar-chen." D'après le colophon,
après avoir été demandé par Rdo-rje bkra-shis, ce texte a
été préparé par le moine du clan Ldong Ldum-bu-pa (c'est-
à-dire, 'le moine de Ldong qui a un bol d'aumone' - c'est
en fait un nom de plume Tshar-chen). pp. 190-207.

36. Texte Ci. Lcam-dral gyi rjes-gnang rje tshar-chen

gyis mdzad-pa. "L'autorisation (de pratique) de Lcam-dral
composée par le seigneur Tshar-chen." D'après le
colophon, le moine Blo-gsal (=Tshar-chen) a composé ce
texte d'après le texte de Kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge.
pp. 207-210.

37. Texte Chi. Gnod-sbyin shan-pa lcam-sring gi chos skor

gyi byung tshul rjes gnang gi skabs-su Dye-bar mkho-ba
rje tshar-chen gyis mdzad-pa. "Origine du cycle de Gnod-
sbyin Shan-pa Lcam-sring nécessaire lors de l'autori-
sation (à la pratique) , composée par le seigneur Tshar-
chen." D'après le colophon, ce texte a été composé par un
moine de clan Gnyags qui se désigna par le nom Mus-chen.
pp. 210-213.

38.Texte Ji. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bsnyen-bsgrub las

gsum lag-tu blang-ba'i rim-pa ha-la nag-po'i dug-gi spu-
gri. "Rasoir du poison noir Ha-la, les degrés de la
pratique des trois activités rituelles du culte (bsnyen-
bsgrub) de Gnod-sbyin lcam-dral." pp. 217-234. Sans
signature d'auteur mais attribué par colophon à Blo-gsal
rgya-mtsho (= Tshar-chen).

39.Texte Nyi. Beg-gdong lcam-dral gyi gtor-chog bsdus-pa.

"Rituel abrégé de gtor-ma de Beg-Gdong Lcam-dral." pp.
235-241. D'après le colophon, ce texte était celui que
pratiquait Tshar-chen. Il le transmit à 'Byams-pa blo-
gros, un de ses disciples qui était né dans le clan Ldong
comme Tshar-chen. Le colophon ne donne pas de nom
d'auteur précis.

40. Texte Ti. Chos-skyong Beg-Gdong lcam-dral gyi thugs

dbang chen-mo. "Grande consécration de l'esprit de Chos-
skyong Beg-Gdong Lcam-dral." pp. 241-251. Enseignement du
maître Ser-cho'i rtse à la demande du moine de 'Dar Rig-
'dzin rdo-rje.

41. Texte Thi. Gnod-sbyin dregs-pa lcam-sring gi shin-tu

zab-pa'i 'khor-lo'i dpe-bris. "Dessins des cakra très
profonds (pour les actes rituels de) Gnod-sbyin dregs-pa
Lcam-sring." pp. 253- 280. Ce texte est celui en
provenance de Gnas-gsar qui passa jusqu'au Cinquième
Dalaï Lama dont il porte la signature.
 40

La question de l'ordre de présentation actuelle de ces textes

et sa logique nécessite une tentative d'explication. On peut

identifier plusieurs sous-groupes (tels les groupes de textes

attribués à Gnubs ou Nyang-ral) dans l'anthologie. Le

placement des tantra en tête de la collection s'explique par

leur signification religieuse. C'est-à-dire, pour les fidèles,

les tantra seraient en principe les textes les plus anciens

qui établissent les bases du culte de la divinité. Pourtant ce

n'est pas l'ordre chronologique selon les normes occidentaux

qui régit la présentation des textes. Par exemple, au lieu de

regrouper les tantra avec les rituels dérivés de ceux-ci, les

tantra sont suivis de trois textes attribués à Padmasambhava,

dont la revelation aurait eu lieu au Xe siècle. Viennent

ensuite les textes en relation avec les tantra, dont certains

auraient été l'oeuvre des religieux qui diffusèrent ces tantra

en Inde, longtemps avant leur traduction en tibétain au XIe

siècle, tandis qu'au moins un texte est une oeuvre

contemporaine de la traduction. Ce n'est donc pas

l'échellonnement historique qui régit l'ordre de présentation

des textes ici. La structure actuelle de la présentation

correspond à une logique interne, à la tibétaine, indépendante

de la chronologie. Comme nous avons cherché à comprendre la

progression historique dans la constitution de l'iconographie

et l'élaboration des rituels, nous avons pris le parti de

suivre les textes dans l'ordre chronolpgique des auteurs, sans

tenir compte de l'organisation interne actuelle du Beg-tse

be'u bum.

D'après le Cinquième Dalaï Lama, il y avait une grande

différence dans l'ordre de présentation de la collection telle

 41

qu'il l'a étudiee. Le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama (7),

liste d'enseignements reçus imprimée de son vivant, confirme

qu'il était détenteur des enseignements du Beg-tse be'u Bum.

En effet, le Gsan-yig fournit la plus ancienne preuve

indépendante de l'existence d'une anthologie dédiée à Beg-tse.

Sur les 41 textes du recueil actuel, on trouve 38 textes qui

sont cités dans le Gsan-yig. Parfois il y a une légère

variation dans le titre du texte, mais très souvent, la

citation du Cinquième Dalaï Lama comprend soit le premier vers

du texte, soit des phrases du colophon, permettant ainsi une

quasi-certitude dans l'identification. Il y a six textes cités

dans ces passages du Gsan-yig que nous n'avons pas pu

identifier d'après le Beg-tse be'u bum actuel. S'il est

possible que la collection reçue par le Cinquième Dalaï Lama

était plus grande que le Beg-tse be'ubum de nos jours, on

peut aussi penser que ces textes non-identifiés seraient peut-

être des subdivisions comportant des titres intérieurs (8). La

liste du Cinquième Dalaï Lama correspond de si près à certains

textes du Be'u bum que toutes les subdivisions sont annotées,

avec la citation de leur premier vers, comme s'il s'agissait

de rituels indépendants (9).

Le système de classification adopté par le Cinquième Dalaï

Lama est analytique. Il explique qu'il y a deux grandes

divisions, les textes bka'-ma et les textes gter-ma. Il

poursuit en regroupant les textes bka'-ma sous huit

principales catégories:

1) l'histoire de la transmission (10 )

2) les autorisations (à la pratique) (rjes-gnang) (11 )
3) les tantra
4) les realisations (sgrub) (12 )
 42

5) les propitiations (gtor-ma, ffidQs, bskang-gso) (13 )

6) les supports (rten gzugs)
7) les louanges et les exhortations (bstod-bskul)
8) les actes divers (las-tshogs)

Il passe alors à la division des textes gter-ma, pour lesquels

il y a deux principaux cycles, chacun associé avec un gter-

~ particulier. Ceci correspond aussi au Beg-tse be'u bum de

1978. Le Cinquième Dalaï Lama termine sa discussion en

retraçant plusieurs lignées de transmission des origines

indiennes jusqu'à son époque.

Le style de la rédaction est très dense. Quelques citations

précises du Gsan-yig (cf. notes 6, 8-10) montrent

l'imbrication du contenu des titres et des colophons des

textes. Par sa rigueur, le Gsan-yig peut clarifier la lecture

du Be'u bum. Par example, Tshar-chen a compilé un texte (no.

34, Gi) à partir de plusieurs rituels plus anciens dont deux

sont cités dans le colophon du texte. Le Gsan-yig permet

d'identifier trois autres sources par la citation de leur

premier vers ainsi que par le nom du maître qui composa

initialement le rituel (14).

Données historiques concernant la compilation et la

transmission

La compilation du Beg-tse be'u bum est attribuée à Tshar-chen.

Cette compilation n'est pas attestée dans la biographie de

Tshar-chen que rédigea le Cinquième Dalaï Lama. Il y mentionne

toutefois un Stag-zhon be'u bum et un Mgon-po be'u bum dont

Tshar-chen possédait les enseignements (15). Comme la

biographie de Tshar-chen (cf. chapitre VIII) décrit les

relations étroites entre une forme de Mgon-po et Beg-tse ainsi

 43

que leur propititation commune, on peut se demander si la

collection actuellement connue comme Beg-tse be'u bum ne

faisait pas partie du Mgon-po be'u bum à l'époque du Cinquième

Dalaï Lama (16). Tshar-chen était-il le véritable compilateur

du Beg-tse be'u bum? Plusieurs rituels portent sa signature ce

qui tend à confirmer cette attribution (17).

Afin de comprendre l'histoire de l'anthologie, nous avons

étudié le texte Chi., qui se présente comme une analyse

historique de l'enseignement (chos-skor gyi byung-tshul).

L'auteur est un maître du clan Gnyag(s) qui se désigne par le

nom Mus-chen (18). Ce texte décrit les origines du culte en

présentant une lignée de transmission identique à celle des

tantra (cf. chapitre V), c'est à dire, une révélation divine

en Inde auprès du maître Nyi-'od grags, et après une

génération, l'enseignement passe à Shridharakrashu, qui serait

en principe le maître responsable pour l'introduction au Tibet

des enseignements: on lui attribue leur traduction en

collaboration avec Mar-pa chos-kyi dbang-phyug (XIe siècle).

Le maître appelé Gnyan lo-tsa-ba est aussi cité comme son

élève. Immédiatement après Mar-pa et Gnyan, le religieux 'Dar-

phyar ru-pa est mentionné (19). D'après le texte Chi, ce

maître avait obtenu trois systèmes d'enseignements sur Beg-

tse: une révélation directe par des visions de Padmasambhava,

et aussi les deux traditions selon Mar-pa et Gnyan. Shud-bu

bkra-shis 'od-zer était le nom du maître qui lui transmit ces

deux systèmes différents (20). Après 'Dar-phyar ru-pa, la

transmission a été assurée par plusieurs maîtres Sa-skya-pa,

notamment par Seng-ge 'bum et Dpal-Idan seng-ge dont des

rituels ont été incorporés dans le Beg-tse be'u bum. Ce texte

 44

explique la lignée de la transmission parmi les Sa-skya-pa

jusqu'à une génération avant Tshar-chen.

Sans pouvoir affirmer avec plus de certitude sa compilation

par Tshar-chen, l'existence au milieu du XVIIe siècle d'une

collection de rituels dédiés à Beg-tse est sûre selon la

demonstration faite par le Gsan-yig de Cinquième Dalaï Lama

(cf.supra). Il Y avait peut-être même plusieurs versions de ce

recueil, car si le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama atteste

une anthologie très proche à l'édition de 1978, vers 1725,

Sle-lung bzhad-pa'i rdo-rje a reçu une collection où manquait

toute une série de textes (21). Le Gsan-yig d'un maître Sa-

skya-pa du XVIIIe siècle montre un ensemble de textes

identique à la collection décrite par le Cinquième Dalaï Lama,

avec l'ajout d'un texte composé par le Premier Panchen Lama

(22). Toutefois la transmission du Beg-tse be'u bum à Bkra-

shis Ihun-po n'est pas formellement attestée (23). Quoique la

nature même de ces enseignements implique une diffusion

relativement restreinte, des gsan-yig Dge-lugs-pa et Sa-skya-

pa du XXe siècle permettent de savoir que la transmission du

Beg-tse be'u bum a été assurée parmi des moines de ces écoles

jusqu'à nos jours (24).

1.Cf. chapitre VIII pour l'étude de la biographie de Tshar-

chen ainsi que les rituels qu'il composa.

2.Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, Beg-tse be'u bum, Lahul-

spiti, 1978. Le manuscrit original reproduit dans l'édition de
1978 a été trouvé au monastère Kyi dans la région de Spiti.
Selon une communication personnelle de E. Gene Smith, ce
manuscrit provient "de la tradition de Bkra-shis Ihun-po"
 45

(entretien, 1980, dont les notes sont en possession de

l'auteur).

3.Beg-tse be'u bum, p. 273: Khyab-bdag gnas-gsar-ba'i khrod-

nas 'khyer-te kun-chad (i11isibe un mot)-song-ba rin-po-che
bod-mkhar-bas grum-mda' mkhan-chen la gnang-ba khong-gi sku-
tsha mkhan-chen mthu-stobs dpal-'byor nas bdag za-hor ban-
dhe'i lag-tu son-pa'i khyad chos-la byung-ngo/

4. La biographie de Pha-bong-kha-pa rédigée par le Cinquième

Dalaï Lama est éditée dans son gsung-bum, vol. Nya, fol. 1-44.
Il lui aurait transmis certains enseignements sur Beg-tse
pendant sa petite enfance. Cf. chapitre IX.

5.Cette table des matières apparaît en transcription au début

du livre, tandis que le titre écrit en tibétain se trouve
avant chaque texte. Les titres sont pareils sauf pour trois
textes (nos. 34, 35, et 37) où la liste en transcription
rajoute l'attribution à Tshar-chen comme auteur à la fin du
titre.

6.11 faut rectifier Gnyag en Gnyags, à la lumière de

l'orthographe de ce nom d'après le texte Chi. du Be'u bum. Ce
nom se confirme aussi d'après BA, p. 104. En tibétain ce
maître s'appelle (Gnyags) Rnam-rgyal (dpal) bzang quoiqu'il
ait signé ici avec des prénoms sanscrits.

7.Cinquième Dalaï Lama, Gsan-yig gang-ga'i chu-rgyun, Delhi,

1970, vol. l, pp. 823-835.

8.Plusieurs citations du Gsan-yig sont ainsi. Par exemple, à

la page 827, apparaît la citation suivante: Gnod-sbyin lcam-
dral 'khor-bcas kyi phyi-rten gzugs-pa'i (sic) phyag-len gyi
rim-pa gnyag-gi ban-de bi-dza-ya bha-dras dpal-nyan-po'i
gtsug-lag khang-du mdzad-pa. "Degrés de la pratique pour
établir des supports exotériques de Gnod-sbyin lcam-dral et
l'entourage, composés par le moine Gnyag au sanctuaire Dpa1-
Nyan-po." Cela correspond de près au titre intérieur de Be'u-
bum, texte khi (pp.135-144), "Gnod-sbyin lcam-dral gyi rten
'dzug-pa'i phyag-len gyi rim-pa" quoique le titre général de
ce texte, Gnod-sbyin lcam-dral gyi gzungs-'jug gi man-ngag
gnyag-ban gyis mdzad-pa, n'apparaisse pas. L'information du
colophon permet de savoir que ce texte a en effet été composé
par ce moine au sanctuaire nommé.

9. C'est notamment le cas des trois textes gter-ma attribués à

Gnubs sangs-rgyas ye-shes, dont les nombreuses subdivisions
(cf. chapitre IV) sont toutes indiquées dans le Gsan-yig, pp.
830-831.

10. Cf. Gsan-yig, p. 824, le titre cité est: gnod-sbyin bshan-

pa lcam-sring gi chos skor byung-tshul bla-ma rnams gyi gsung
sgros ltar gnyag-gi bandhes yi-ger bgod-pa/ Le titre du texte
chi (no. 37) qui figure pp. 210 -213 dans le Be'u bum est
'Gnod-sbyin bshan-pa lcam-sring gi chos skor gyi byung-tshul',
tandis que le dernier vers de ce texte (p. 213: bla-ma rnams
kyi gsung-sgros lo-rgyus gnyags-kyi bandhes yi-ger bkod-pa'o)
fournit la deuxième phrase de la citation dans le Gsan-yig.
 46

Il.Sous la catégorie rjes-gnang, le Gsan-yig (p. 824) fait

état de trois textes, dont seul un a pu être identifié. Le
Gsan-yig cite ainsi: Gnod-sbyin dregs-pa lcam-bral (sic) gyi
rjes-gnang gi yi-ge kun-mkhyen dpal-ldan seng-ge'i tho-yig las
cung-zad gsal-bar rdo-rje 'chang tshar-pa chos-rjes mdzad-pa
'phrin-las thams-cad myur-du sgrub-par mdzad-du gsol. Dans le
Be'u bum, le titre du texte ~ (pp. 207-210) est simplement
Lcam-dral gyi rjes-gnang, mais le colophon cite le même texte
de Dpal-ldan seng-ge comme source de la rédaction de Tshar-
chen (p. 210: ces-pa 'di ni kun-mkhyen dpal-ldan seng-ges
mdzad-pas rjes-gnang gi tho-yig las cung-zad gsal-bar ban-dhes
blo-gsal gyis dpal gnod-sbyin 'khor-bcas bzod-par mdzad-cing
'phrin-las thams-cad myur-du 'grub-par mdzad-du gsol).

12.Cette rubrique (Gsan-yig, pp. 825-826) comprend 8 textes,

dont voici deux exemples d'identification:

1) p. 825: Mo'i sgrub-pa dmar-mo drag gi mda'-'phen-ma'i ngan-

sngags shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs a- carya ni-ma grags kyis
mdzad-pa shri-dharakrashu bsgyur-bal Ces indications
correspondent à texte Nya du Be'u bum: Mo-sgrub shan-pa dmar-
mo sgrub-thabs, composé par Acarya Ni-ma-grags et traduit par
Shri-dharakrashu.

2) p. 825 : 'gor gnod-sbyin 'di ni skyes-bu dang gi mdog-can

zhes kyang bya zhes-yod-pa'i bshan-pa dmar-po'i sgrub-thabs
dgra-bo dngos-su sgrol-bar 'gyur-gyi mtha'-can a-car-ya nyi-ma
grags kyis mdzad-pa shri-dhara-krashus bsgyur-ba! 'di'i mjug
tu rgya-gar bam-so dmar-po nas nyi-'od grags bton-tshul dang
dgra-la mig bItas-pa tsam-gyis shi-ba byung-ba'i lo-rgyus
kyang yod dol Cela correspond à texte cha (pp. 49-55), Bshan-
pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa, composé par Nyi-'od grags
et traduit par Shri-dharakrashu; p. 49 le premier vers est:
gnod-sbyin 'di ni skyes-bu dbang gi mdog-can zhes-kyang bya;
p. 54, le colophon du texte est cité par le Gsan-yig, pour la
découverte du Rgya-gar bam-so dmar-po dont serait extrait ce
texte et la précision qu'un simple regard causait la mort de
l'ennemi au moment où Acarya Nyi-'od grags instaura ce cycle
d'enseignements. C'est le seul texte du Beg-tse be'u bum qui
fournit précisément ces renseignements. Cf. chapitre V, notes
38 et 39.

13. Dans le Gsan-yig (pp. 826-827), cette catégorie comprend

dix citations dont cinq sont en fait des subdivisions du seul
texte gi (pp. 145-190) Gnod-sbyin lcam-dral gyi las-byang
'phrin-las Ihun-grub, un long rituel compilé par Tshar-chen.
Un exemple de ce genre de citation est fourni note 12.

14.Gsan-yig, p. 826: 'gor chos-skyong beg-tse can gyi gtor-ma

gtong-bar 'dod-pas zhes-yod-pa'i rta-mgrin gyi thugs-ka-nas
Iha-mo dang de'i smin mtshams-nas beg-tse spro-ba'i gtor-chog
yig-rnying bcol-ba'i 'phrin las sgrub-par mdzod kyi mtha'-can!
'dar-phya-ru-ba rin-chen dpal-bzang gis brag-ram chos-grvar
mdzad-pa'i bkang-ba ra-dmar brag-chang ma! mus-srad-pa rdo-rje
rgyal-mtshan gyis mdzad-pa'i bkang-ba Iha-mchog sgrol-ging ma!
a-mo-ghas mdzad-pa'i (827) bkang-ba dus gsum rgyal-ba mol 1
Cette citation permet l'identification de trois sections du
texte gi (1) la subdivision Ra-dmar brag-chang-ma, attribuée à
 47

Dar-phyar-ru-pa, composée à Brag-ram chos-grva (= Be'u bum pp.

168-171, dont le premier vers est Ra-dmar khrag-chang sbyar-
ba'i mchod-yon); (2) la subdivision Lha-mchog sgrol-ging-ma,
attribuée à Mus-srad-pa rdo-rje rgyal-mtshan (= Be'u bum pp.
171-174, dont le premier vers est Lha-mchog sgrol-ging chen-po
mthu-bo-che) et (3) la subdivision Dus-gsum rgya1-ba-mo,
attribuée à Amogha (= Be'u bum, pp. 175-177, dont le premier
vers est Dus-gsum rgyal-ba'i bstan-srung mthu-rtsal-can).

15.Tshar-chen, fol. 86.

16. Selon plusieurs lamas Sa-skya-pa, Beg-tse "est une forme

de Mgon-po". Dans le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama, lors de
la discussion d'enseignements dédiés à une forme de Mahakala
qui précède immédiatement la liste des enseignements dédiés à
Beg-tse, plusieurs fois le titre Tshar-lugs be'u bum, 'recueil
ésotérique selon l'école Tshar-pa' apparaît. Comme cette
phrase ne figure pas dans les pages de la discussion sur Beg-
tse, cela paraît distinguer les enseignements sur Mgon-po de
ceux sur Beg-tse, et ainsi il semble peu probable que la
collection sur Beg-tse faisait partie du Mgon-po be'u bum de
Tshar-chen. A notre connaissance, le Mgon-po be'u bum n'a pas
fait l'objet d'une édition moderne.

17.Dans la discussion du Gsan-yig (op.cit., p. 823) le

Cinquième Dalaï Lama attribue la compilation de l'ensemble à
Tshar-chen, mais il n'utilise pas le titre Beg-tse be'u bum.

18. Ce maître est le même qui signa le texte Khi. en utilisant

le nom Gnyag(s) Bi-dza-ya bha-dra (=Gnyags Rnam-rgya1 [dpal]
bzang). En tant qu'élève de Mus-srad-pa chen-po Rdo-rje rgyal-
mtshan, il eut le sobriquet Mus-chen ajouté à son nom. D'après
les gsan-yig consultés (cf. infra), sa position dans la
transmission se situe en tant que maître de 'Khrul-zhig Ratna-
bhadra qui enseigna directement à Tshar-chen.

19.Ce maître est nommé dans la transmission antérieure des

enseignements par le Deuxième Dalaï Lama, cf. chapitre VII.

20. D'après les lignées de transmission des enseignements sur

Beg-tse, ce maître était le disciple proche (nye-gnas) de Sa-
chen Kun-dga' snying-po (début XIIe s.), mais il n'est pas
mentionné dans les histoires Sa-skya-pa. Cf. Beg-tse be'u bum,
pp. 210-213.

21. Il s'agit des quatre textes gter-ma attribués à Myang-ral,

numérotés 16-19 selon la table des matières du Beg-tse be'u
hum (cf. Sle-lung bzhed-pa'i rdo-rje, Dam-can rgya-mtsho'i
rnam-par thar-pa cha shas tsam brjod-pa sngon med legs bshad,
Thimphu, 1976, pp. 417-437).

22.Nous devons connaissance de cette référence à feu Dr. Janos

Szerb: Zhu-chen tshul-khrims rin-chen, The Gsan-yig of Zhu-
chen Tshul-khrims rin-chen of Sde-dge, vol. II, Dehradun, 1970,
pp. 292-306. Cf. p. 301 pour la mention du rituel du Premier
Panchen, Chos-skyong dregs-pa lcam-sring gi bsnyen-bsgrub
bsad-pa gcig-tu dril-ba'i gdams-pa 'jigs-rung me'i spu-gri
zhes-bya ba pan-chen blo-bzang chos kyi rgyal-mtshan gyi
mdzad-pa.
 48

23. Mise à part la remarque de E. Gene Smith, il semblerait

que les textes utilisés à Bkra-shis Ihun-po étaient ceux de la
tradition de Dge-'dun rgya-mtsho, qui n'est jamais mentionné
dans le Beg-tse be'u bum (cf. chapitre VII). Il est sûr que la
pratique du culte de Beg-tse y a été perpetuée par la lignée
des Panchen Lama car le Gsan-yig du Deuxième Panchen Lama
(Gsan-yig, vol.I, Kha 180al,) décrit la lignée des maîtres de
l'initiation pour Beg-tshe (sic) et nomme Dge-'dun rgya-mtsho
et ses ancêtres, suivis de Bsod-nams rgya-mtsho, Dben-sa-pa
yab-sras, le Premier Panchen Lama, et Dkon-mchog rgyal-mtshan
qui transmit l'enseignement au Deuxième Panchen. Un rituel
pour Beg-tse écrit par le Troisième Panchen Dpal-ldan Ye-shes,
le Chos-skyong lcam-sring gi gtor-chog, fol. 12, comportant
des sections rédigées par Dge-'dun rgya-mtsho et le Premier
Panchen Lama, a été récemment édité dans la série de la
Library of Congress, I-Tib-270.

24. Le Gsan-yig du Sa-skya khri-chen actuel confirme que ce

maître a reçu la transmission du Beg-tse be'u bum, dont la
compilation est attribuée à Tshar-chen. Cette liste nomme des
moines Dge-lugs-pa et Sa-skya-pa dans la transmission (pp.
413-420) (The Gsan-yig of R.R. Sa-skya Khri-chen, New Delhi,
1977). Comme demonstration de la continuation de la
transmission à l'intérieur de l'école Dge-lugs-pa jusqu'à nos
jours, on peut citer le gsan-yig de Pha-bong kha-pa bde-chen
sying-po, un maître du XIIIe Dalaï Lama qui était également le
maître de Khri-byang Rinpoche, le précepteur ainé du Dalaï
Lama actuel. L'ordre de présentation selon Pha-bong kha-pa
(cf. Gsung-'bum, vol. kha, pp. 223-227, New Delhi, 1972) était
identique à celui du manuscrit Beg-tse be'u bum utilisé pour
l'impression en 1978. D'après son gsan-yig il manquait un seul
texte -le texte de dessins signé par le Cinquième Dalaï Lama -
au manuscrit étudié par Pha-bong kha-pa.
 49

Section: Les Ancêtres présumés de la divinité Beg-tse

Chapitre IV. Les Premiers développments du culte (VIlle-Xe

siècle)

Pour cette période, contemporaine de la première diffusion du

bouddhisme au Tibet, nous nous sommes basé principalement sur

1-que1ques rituels inclus dans le Beg-tse be'u bum, 2-le

rituel Sde-brgyad cha-snyoms, et 3-le Vajramantrabhirusandhi-

tantra. Précisons d'emblée que le nom de Beg-tse ne figure

dans aucun de ces textes. Nous les avons étudiés car ils

concernent les divinités Yam-shud dmar-po, Srog-bdag dmar-po,

et Gnod-sbyin dmar-po, qui ont été rattachées à Beg-tse par la

tradition tibétaine tardive, un processus qui sera examiné

plus loin. L'étude des descriptions de ces divinités permet de

reconnaître des éléments constitutifs de l'iconographie

ultérieure de Beg-tse, tandis que l'analyse des rituels montre

pourquoi et comment elles ont été invoquées.

l. Les rituels du Beg-tse be'u bum

Cinq textes du Beg-tse be'u bum relèvent de deux maîtres

tibétains, Gnubs-chen et Vairocana, traditionnellement

assignés à l'époque de la première diffusion du bouddhisme au

Tibet (snga'-dar, VIlle au XIe siècle).

 50

A. Les gter-ma de Gnubs-chen

A.1 La place de Gnubs-chen dans la chronologie

Relativement peu de renseignements biographiques concernant

Gnubs-chen (variante: Snubs) nous sont parvenus. Mis à part

les Annales Bleues (1476), seules les sources Rnying-ma pa

racontent sa vie (1). La tradition historique tibétaine compte

Gnubs-chen Sangs-rgyas ye-shes au nombre des vingt-cinq

disciples tibétains de Padmasambhava, le maître indien

responsable de la fondation de Bsam-yas, le premier monastère

tibétain, vers 779 (2). Ses dates historiques furent

controversées dès le XVe siècle. Certains auteurs tibétains le

situent au neuvième siècle et d'autres au dixième siècle,

tandis que l'activité missionnaire de Padmasambhava au Tibet

est traditionnellement située dans la deuxième moitié du

huitième siècle (3). Gnubs Sangs-rgyas ye-shes est communément

appelé Gnubs-chen (Gnubs le Grand) pour le distinguer des

autres maîtres de la lignée Gnubs dont nous parlerons plus

loin.

Avant de passer aux renseignements biographiques, il faut

avertir le lecteur d'une anomalie particulièrement importante

pour la chronologie. La rédaction de la plupart des rituels

transmis par Gnubs-chen est attribuée à Padmasambhava,

 51

personnage dont le caractère fortement légendaire a été bien

établi (4). Celui-ci aurait caché ses écrits en prévision des

persécutions et du déclin du bouddhisme. En général, d'après

la tradition tibétaine, la grande période de révélation de

textes commence vers la fin du onzième siècle et se poursuit

jUsqu'à nos jours, après avoir connu son apogée du XIIe au

XIVe siècle. La tradition tibétaine considère que dans le

bouddhisme indien déjà, il était possible d'avoir caché un

texte en attendant le moment propice de sa révélation. Quand

les colophons des textes que nous examinerons ici qualifient

Gnubs-chen de gter-ston, c'est-à-dire celui qui est

responsable de la révélation du texte, cela ne fournit pas

d'indice de datation de son époque de vie.

Il s'agit là d'un élément d'incohérence dans la chronologie,

ce qui pourtant ne signifie pas que cette attribution de gter-

~ est obligatoirement à remettre en question. Les analyses

des historiens tibétains depuis le XVIe siècle considèrent que

Gnubs Sangs-rgyas ye-shes est bien le gter-ston qui révèla ces

textes (5). Cependant la question se pose: le Gnubs sangs-

rgyas ye-shes cité comme gter-ston est-il Gnubs-chen disciple

de Padmasambhava, ou serait-il un descendant du même nom qui

vécut plus tard? Si nous acceptons l'attribution de Gnubs-chen

comme le révélateur des textes, il apparaît que la période de

révélation commence immédiatement après l'époque à laquelle

ils furent cachés. D'après la tradition tibétaine, dans le

Tibet du Vllle-IXe siècle, il y a eu plusieurs moments

d'hostilité soit à l'égard du bouddhisme en général, soit

 52

envers les disciples de Padmasambhava en particulier, ce qui

permet de supposer qu'entre les périodes d'hostilité, le

climat religieux était tel que certains textes pouvaient être

déjà divulgués. L'énigme reste posée. L'état actuel de nos

connaissances ne permet pas l'établissement d'une chronologie

définitive des dates de vie de Gnubs-chen (6).

Pour fixer la date des gter-ston, une tradition tibétaine

schématisa deux périodes de révélation au Tibet, l'une à

l'époque ancienne et l'autre à partir du XIe siècle. Ainsi, on

raconta que les premiers gter-ston "n'avaient pas la force

mentale suffisante, et n'avaient pas atteint une vision claire

de la Doctrine ... (car) ces gter-ston avaient souvent fait des

rituels ... afin d'obtenir des pratiques magiques, et non pas

l'obtention de la Connaissance pour le bien de tous les

êtres." (7). Les données biographiques que nous avons pu

réunir sur Gnubs-chen tendent à corroborer cette explication

(cf.infra) (8).

La lignée de la transmission montre à quel point les

enseignements des textes inclus dans le Beg-tse be'u bum sont

restés dans la lignée familiale de Gnubs: le dharmakaya est le

Buddha Snang-ba mtha' yas, le sambhogakaya est la divinité

Padma dbang-chen (forme de Hayagriva), le nirmanakaya est le

maître Padmasambhava qui aurait transmis les textes à Gnubs-

chen Sangs-rgyas ye-shes. Il les transmit à Gnubs-pa tshur-

ston-pa, qui les enseigna à son tour à Gnubs-ston phug-pa-

'bar. Plus tard, la transmission passa entre autres par Tshar-

 53

chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566), compilateur du Beg-tse

be'u bum (9). L'identification des deux maîtres de la famille

Gnubs est problématique. Plusieurs Gnubs-ston sont connus

(10). Le nom Gnubs tshur-ston-pa semble réunir deux noms de

famille: Gnubs et Tshur. Ceci est curieux, et pourrait

ihdiquer un disciple de Gnubs de la famille Tshur, ou du lieu

Tshur. Un maître appelé 'Tshur-ston dbang-nge fut l'élève de

Mar-pa et de Ras-chung-pa, donc vivant au milieu du XIe

siècle, dans un contexte où certains textes de la lignée Gnubs

étaient connus (cf. infra). A la même époque, un maître

féminin appelé Gnubs-ston bag-ma est aussi repéré (11). Un

maître Gnubs-ston est mentionné dans une des lignées

d'enseignement du tantra Dgongs-'dus, laquelle doit être

signalé ici, car elle comprend un personnage du nom de Yam-

shud dngos-grub. Les Annales Bleues rappellent que celui-ci

fut élève d'un élève de Gnubs-ston, le disciple de Sgro-sbug-

pa (1074-1134) (12). Or, d'après les Annales Bleues, Yam-shud

dngos-grub était en vie en 1180 (13), donc Gnubs-ston vivait

vers le milieu du XIIe siècle. Un lien possible entre Gnubs-

ston phug-pa et Yam shud serait Phug-po-che, le monastère-mère

de la lignée Yam-shud et auquel il se pourrait que le nom

Gnubs-ston phug-pa fasse référence (14). Rien ne nous permet

de préciser davantage l'identification des maîtres appelés

Gnubs-ston.

A.2 Les données biographiques de Gnubs-chen

 54

D'après le Dgongs-'dus Chos-'byung (1681), Gnubs-chen naquit

près de Bsam-yas dans la région de Dbus. Il étudia avec

Padmasambhava près de la frontière indo-népalaise (15),

traduisit des textes dont plusieurs furent incorporés dans les

anthologies rnying-ma-pa, et rédigea des ouvrages

philosophiques, notamment le Bsam-gtan mig-sgron me, de

tendance rdzogs-chen (16). Ses pratiques rituelles consacrées

aux protecteurs eurent des conséquences restées célèbres.

Ainsi, il supprima trente-sept individus par le pouvoir de

Yamantaka invoqué par l'emploi de mantra violents (17). Il se

spécialisa dans l'étude de cycles dédiés à Yama et Yamantaka

(18 ). La systématisation qu'il développa pour ces deux cycles

religieux a été transmise oralement (bka'-ma) depuis son

époque jusqu'au XVIIe siècle, quand Gter-bdag gling-pa réunit

les textes et les fit transcrire (19).

D'après les sources tardives, la relation de Gnubs-chen avec

Yama et Yamantaka avait des précédents karmiques, et eut aussi

des répercussions karmiques. Avant de naître comme Gnubs-chen,

ce maître eut une vie antérieure en Inde sous le nom (B)Shan-

pa Ma-ru-rtse (littéralement, le boucher Ma-ru-rtse), nom

d'une forme de Yama dans le bouddhisme indien d'après le Me-

lce 'bar-ba'i rgyud (P.466) (20). Dès les premières

traductions tibétaines du Ramayana ( manuscrits de Dun Huang),

Ma-ru-rtse est la transcription tibétaine du sanskrit Marica,

nom d'un démon devenu ministre de Ravana (21). D'après R. A.

Stein, dans l'épopée de Gésar, Sdig-chen bshan-pa Rme-ru-rtse

est le ministre des Hor, soumis par Gésar et devenu son ami;
 55

il est rouge, a l'aspect de Yama, et selon une source, il a

les cheveux rouges. Dans le Ramayana tibétain, le personnage

Ma-ru-rtse est déjà caractérisé par des cheveux rouges et une

localisation au nord, qui est la situation géographique pour

un lieu Ma-ru-rtse associé soit avec Khotan, soit avec 'A-zha

ou Bru-sha(22). Nous retrouverons Shan-pa Ma-ru-rtse dans les

tantra et les rituels du phyi-dar relatifs à Beg-tse

(cf.Chapitre V). Par ailleurs le lieu-dit Ma-ru-rtse, situé au

nord-est, est le charnier-résidence de Beg-tse d'après le

Deuxième Dalai Lama (cf.Chapitre VII) (23).

Le karma de la naissance antérieure de Gnubs-chen comme Shan-

pa Ma-ru-rtse aurait influencé les descendants de Gnubs pour

plusieurs siècles à venir (24). Son fils (ou 'fils spirituel',

disciple) fut Von-tan rgya-mtsho. Ils avaient déjà été liés

comme père et fils dans leur existences précédentes en Inde.

Yon-tan rgya-mtsho se spécialisa dans l'évocation d'une forme

particulière de Yama appelée Gshin-rje dmar-nag. Il eut deux

fils, Ye-shes rgya-mtsho et Padma-dbang-rgyal. L'aîné fut un

maître des enseignements rituels des divinités terribles en

général, tandis que le cadet fut, comme Gnubs-chen, maître des

enseignements consacrés à Yamantaka, dont il engagea le

pouvoir pour tuer plusieurs bon-po (25). Ye-shes rgya-mtsho

eut un fils, Lha-rje gnubs-chung, qui enseigna les rites

terribles à Milarepa (milieu du XIe siècle) (26). Il eut

d'autres disciples, dont Nyang shes-rab mchog, qui fut désigné

comme successeur dans la lignée, car Lha-rje gnubs-chung

n'avait pas de descendant direct. De cette manière, tous les

 56

enseignements de la lignée Gnubs passèrent à la lignée de

Nyang (variante: Myang) (27). Il faut également mentionner le

lignage par réincarnation car, selon le Cinquième Dalai Lama,

Gnubs-chen s'était réincarné dans Rgya-zhang-khrom rdo-rje

lod-bar, un autre contemporain de Milarepa, renommé pour la

diffusion d'imprécations et connu comme découvreur (gter-ston)

de rites relatifs à Yam-shud-dmar-po et Sgrol-ging dmar-po

srog-gi-gshed, divinités assimilées à Beg-tse dont il sera

question plus loin (28).

A.3 Les gter-ma de Gnubs dans le Beg-tse be'u bum

Trois textes du Beg-tse be'u bum auraient été "découverts" par

Gnubs-chen:

(1) Ga: Shan-pa dgu skor gyi sgrub thabs 'bring-bsdus las
sbyor gyi rim-pa,"Les degrés de pratiques rituelles
moyennes et condensées de la méthode de réalisation du
groupe des neuf bourreaux"

(2) Ng.a: Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs rgyas pa "La

méthode de réalisation développée du groupe des neuf
bourreaux" ;

(3) ca: Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs Slob-dpon

Padmas Bsam-yas su gter-la sbas-pa Gnubs Sangs-rgyas ye-
shes kyis gter nas spyan drangs-pa'i chos skor la Lo-
rgyus kyi yi-ge: "Lettres de l'histoire du cycle de la
méthode de réalisation du groupe des neuf bourreaux,
cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava (puis)
exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes."

A la fin du texte ca, en guise de colophon de cet ensemble de

textes, il Y a un bref récit historique de leur utilisation,

ainsi qu'une liste récapitulative de toutes les activités

rituelles qui y sont décrites (29).

 57

1) Texte Ga, les degrés de pratiques rituelles moyennes et

condensées, comporte sept subdivisions :

la) Dmar-po spu-gri reg-chod Shan-pa dgu'i gdams-pa,

"Instruction des neuf Shan-pa qui est le rasoir rouge qui
coupe au toucher", pp. 24-27.

lb) Srog-bdag Yam-shud dmar-po dgu'i ngan-snags kyi sgrub-

thabs, "La méthode de réalisation du mantra maléfique des
neuf Srog-bdag Yam-shud dmar-po", pp. 27-28.

lc) Srog-bdag Yam-shud dmar-po thun gyi sgrub-pa, "La

réalisation de Srog-bdag Yam-shud dmar-po (au moyen de)
substances magiques (.:t..h.!.JJ:l) ", pp. 28-29.

Id) Srog-bdag dmar-po Yam-shud kyi mda' zor 'phang-ba'i las

bstan, "La doctrine rituelle de lancer la flèche et l'arme
magique ~ de Srog-bdag dmar-po Yam-shud", pp. 29-31.

le) Srog-bdag dmar-po Yam-shud kyi shan-pa dgu'i bsnyen-pa

rdzogs, " La vénération complète des neuf shan-pa de Srog-
bdag dmar-po Yam-shud", pp. 31-32.

If) Srog-bdag dmar-po'i spu-gri la lde-kha rnams-pa drug,

"Les six groupes (d'activités) du rasoir de Srog-bdag dmar-
po", pp. 32-34.

19) Srog-bdag dmar-po'i smod-pa, "Les imprécations de Srog-

bdag-dmar-po", pp. 34-35.

Le début du texte est constitué par un récit du précédent

mythique qui sert de modèle aux actes que les divinités

devront accomplir:

"A une époque antérieure, le puissant Padmasambhava se

trouvait à l'intérieur de la grotte d'un charnier; après

s'être emparé de la force vitale de Sgrol-byed Srog-bdag Yam-

shud dmar po, il composa la méthode de réalisation (sgrub

thabs) des neuf bourreaux rouges, et dit, 'Que tous les yogins

des générations ultérieures protègent (ainsi) leur propre

'force vi tale' (.arQg.) "( 30 ).

 58

Se référant à ce précédent mythologique, l'exécutant invoque

la divinité pour dérober à son tour la force vitale des

ennemis.

(la) La première subdivision décrit un rituel de préparation

d'un linga. Il doit être exécuté sur un rocher rouge qui a la

forme d'un lion, au moment de la lune décroissante, un jeudi

ou un mardi. Les préliminaires durent neuf ou sept jours.

Ensuite l'exécutant prononce trois cent mille fois les

formules ésotériques (mantra) pour faire approcher les dieux

maîtres de force vitale (srog-bdag). Pendant cette récitation,

il accomplit les actes rituels du mandala (dkhyil-'khor). Au

centre se trouve une excavation triangulaire noire remplie de

sang et de poison, entourée de trois cercles concentriques

rouges. A la limite extérieure de ceux-ci, les huit

ingrédients rouges. Une enceinte extérieure noire circonscrit

l'ensemble. Sur l'un des cercles concentriques, l'officiant

dresse des flèches rouges enrubannées de soies (mda'-dar); sur

un autre, il pose de petits morceaux de beurre rouge; sur le

troisième, des "prémices" (de nourriture) sauvages (phud-rgod,

pissenlits, etc.) et diverses graines. Au centre, sur le

triangle, il dépose le linga confectionné en pâte et muni du

nom personnel et du nom de clan (de l'ennemi). Il l'enduit de

sang de chèvre. A défaut de pâte, une écorce de bouleau

pourrait aussi convenir pour fabriquer le linga. En écrivant

les noms, il fait entrer l'âme (bLa) (de l'ennemi) dans

l'effigie. La tête de l'effigie ( linga) doit montrer la

direction sud-ouest, tandis que le pied montre le nord-est.

 59

Ayant accumulé les ingrédients à lancer (~-rdzas), il faut

effectuer mille fois la récitation des formules esotériques

(mantra) violentes pour appeler, puis pour renvoyer la

divinité. Il faut l'appeler au meurtre au centième appel (31).

Les signes de réalisation surviennent après le nombre de jours

prescrits et sont décrits dans un langage volontairement

obscur, moitié sanscrit, moitié tibétain. Certaines syllabes

sont compréhensibles en elles-mêmes, hors contexte, d'autre

combinaisons bi-syllabiques utilisées dans les mantra ici

réapparaîssent en tant que noms des assistants dans le

deuxième texte de ce cycle. L'instruction prend subitement fin

après le renvoi des divinités. Le colophon, de cette première

subdivision, précise que Padmasambhava cacha le texte au

monastère de Bsam-yas, que Gnubs le révéla, et que c'est très

précieux pour faire souffrir (32). C'est un descendant de

Gnubs-chen, Gnubs-ston phug-pa, deuxième de la lignée de

transmission ci-dessus, qui demanda cette instruction.

(lb) La deuxième subdivision du texte est très proche de la

première (la). On y trouve les instructions de préparation

d'un mandala identique. Il y a cependant l'ajout des

précisions quant à certaines substances magiques (~) à

lancer sur le linga, notamment des graines de moutarde blanche

et des cendres funéraires. Au moment de les lancer, le mantra

est entonné, appelé thun-sngags (formules ésotériques des

substances magiques). Ces mantra, proches de celles de la

section précédente, doivent être répétées mille fois.

 60

L'attribution de la composition à Padmasambhava est réitérée à

la fin de cette subdivision.

(lc) La troisième subdivision présente une description plus

importante des substances magiques (±hun) et des résultats à

obtenir par cette pratique rituelle. L'officiant doit

accumuler les uns après les autres les ingrédients dans le

crâne d'un renard de charnier(33). Il faut prendre du sang de

renard, de chèvre, et de chien, aussi des graines de moutarde

blanche. L'éxécutant fera chauffer ceux-ci à l'intérieur du

crâne, couvert d'une soie rouge pure. Ensuite il frappe le

linga tout en récitant les prières usuelles nécessaires, puis

fait l'exhortation (bskul-ba) de la divinité pour qu'elle se

manifeste (34):

" Le moment est venu du grand btsan cruel. 0 fils des

grands btsan fiers, au moment du rite de lancer les
substances (~) de la cruauté, (il y a) mille guerriers
des btsan, les hennissements (des chevaux), les cris du
bétail; les ~ rouges des btsan et le ~ (l'arme
magique) rouge ensanglanté frappent les ennemis. Au moment
de lancer les substances ~ , les ennemis sont
démembrés/désintégrés (lnga phung yan-lag 'bral bar). Le
vaisseau vital rouge est asséché. Toute la création même a
la gorge tranchée (srid-pa kun kyang gnyal thag chod) (35).
Srog bdag dmar po dont la force magique est grande, il est
temps de frapper avec les ~ des btsan, il est temps
d'envoyer le zor ensanglanté. Frappez les ennemis de
grandes maladies du bétail. Frappez les ennemis de
mauvaises augures. Faites ainsi au moment de l'évocation.
Au plus près, frappez une maison. Au plus loin, frappez les
ennemis. Frappez aussi le linga. Et maintenant les actes
rituels des substances magiques (~) de Srog bdag Yam
shud sont terminés."

(ld) La quatrième subdivision suit sans transition. Il s'agit

de procéder au lancement d'une flèche-arme magique, mda'-zor.

L'exécutant réunit les plumes de divers oiseaux, les enduit de

 61

sang et de poison, et avec les flèches ainsi confectionnées,

il invite la divinité à s'approcher en récitant le mantra

particulier. Tout en récitant, il frappe les flèches (36).

Ensuite il faut exhorter la divinité ici appelée "Grand btsan

du monde phénoménal" (srid-pa'i btsan chen). Sa résidence se

trouve dans un pays au-delà du pays des dieux btsan. Elle

habite un château-fort rouge, avec piliers de turquoises (~

mkhar dmar-po Idem-se-Idem! g.yu'i kha-bad thibs-se-thibs)

(37). Cette description comporte les interjections

monosyllabiques intersticielles typiques du chant tibétain

ancien (38). Il est le maître de toutes les douleurs,

particulièrement des douleurs aiguës dues au sang (39).

Maintenant il est temps de lancer le mda'-zor nuisible ainsi

que l'arc de bse et le carquois de bse (40). L'arc,

partiellement en cuivre, avec deux extrémités en fer bleu, est

bandé par un tendon de jeune yak sauvage (41). Sur un cheval

en bse l'éxécutant attache les flèches confectionnées en

diverses plumes d'oiseaux, dont le hibou et le corbeau (42).

Avec le miroir des transformations magiques, la divinité

trompe les yeux (43). Les ZQr (flèches) ayant été lancées,

ensuite on frappe le linga, et c'est la fin de ce mda'-zor

secret et véridique.

(le) La cinquième subdivision du texte est à nouveau un rituel

d'invitation aux neuf bourreaux de Srog-bdag dmar-po Yam-shud,

destiné à provoquer la folie et diverses afflictions chez les

ennemis. Sur le tronc d'un tamarinier ('om-bu), l'exécutant

récite le mantra afin de le donner aux ennemis, qui ainsi

 62

qui ainsi deviendront fous (44). Sur du suc et du fromage de

hse, l'exécutant récite le mantra, et cela donne aux ennemis

la lèpre. D'autres activités provoqueront le gonflement du

corps des ennemis. Si l'exécutant écrit (le mantra) sur de

l'écorce et l'attache à l'épaule droite, c'est une excellente

protection contre le retournement contre soi des imprécations.

Ou si l'exécutant l'écrit sur un tissu qu'il enroule autour de

la tête, les armes ne pourront pas lui nuire. Si l'exécutant

veut éviter d'être touché en retour par les actes de violence,

il faut faire le rituel pour le bien de tous, et manifester

cette attitude avant de commencer le rite (45). Si des

nuisances se manifestent, il faut accroître la force de Srog-

bdag dmar-po en récitant son mantra sur des petites boules de

pâte rouge (bshos-bu) où un dessin de la divinité a été

gravé. La divinité sera ainsi liée par le mantra chaque fois,

et donc "présente" dans chaque boule de pâte. Son activité

pourra se multiplier en quelque sorte. Il y a une liste de

signes qui apparaîtront si le mantra est efficace. Il faut

frapper avec un poignard phur-bu de bois de santal, tout en

imaginant le 'grand rouge' et en pensant aux actes qu'il

accomplira. Il faut réunir les herbes sauvages, le gâteau

rituel gtor-ma, et les petites boules de pâte. Ensuite,

faisant ses louanges et l'incitant à l'action, l'exécutant

envoie la divinité contre l'ennemi (46). A ce moment les

signes se manifesteront rapidement chez l'ennemi. Comme il ne

convient pas de pratiquer ce rituel, l'exécutant périra sauf

si c'est le moment de faire un acte rituel de la sorte (47).

C'est extrêmement esotérique, d'où l'instruction de répéter le

 63

mantra mille ou dix-mille fois. Ainsi s'achève cette

instruction pour dompter.

(If) La section suivante, intitulée "le rasoir de Srog bdag

dmar-po", comprend six parties: la folie, le meurtre par le

couteau, l'épidémie, les présages de désintégration, les

transformations magiques, et finalement leur envoi (contre

l'ennemi) (48). Ces conséquences seront provoquées par les

mêmes actes rituels (c'est à dire, invitation à l'approche et

récitation de mantra) qui obligent la divinité à agir, comme

dans les sections précédentes. Pour chaque partie, un

ingrédient particulier est mentionné; par exemple, pour

produire la mort par épidémie, l'ingrédient essentiel est le

coeur d'une chèvre, tandis que pour tuer avec un couteau, ce

serait une omoplate ( de chèvre?) qui est exigée. Les

ingrédients en eux-mêmes ne sont pas inhabituels pour ce genre

de pratique rituelle, si ce n'est le crâne d'un Mon-pa,

habitant des marches himalayennes, qui sera le réceptacle où

seront déposés les ingrédients necessaires pour obtenir les

mauvais pronostics (49).

(lg) La septième et dernière subdivision est constituée de

huit imprécations. En dernier, le voeu est formulé que la

divinité accepte la chair, le sang, les os des ennemis, et que

leurs vaisseaux et canaux soient coupés (50).

2) Shan-pa dgu skor gyi sgrub-thabs rgyas-pa, "La méthode de

réalisation developpée du cycle des neuf bourreaux". Malgré ce

 64

que le titre laisse entendre, la structure de ce rituel est

bien plus simple que celle du précédent. C'est une offrande de

gâteaux sacrificiels (gtor-ma et linga) qui comporte une

description physique détaillée de la divinité, appellée Yam-

shud dmar-po, Srog-bdag dmar-po ou Brag-btsan dmar-po (51).

Ici, il n'y a pas de préambule au rituel. L'aire consacrée est

un sol enduit de sang. Au milieu, l'exécutant pose divers

ingrédients sur des cercles (52). Cependant, dès ce stade du

rituel, il y a huit bourreaux (shan-pa) de l'entourage (et non

pas neuf comme le tître implique), qui reçoivent l'offrande de

huit flèches; huit cercles concentriques leur sont destinés.

Huit morceaux triangulaires de pâte sont enduits de sang, et

dans chacun l'exécutant plante une flèche. Ayant fait les huit

cercles, l'exécutant y dépose diverses graines, des offrandes

de nourriture et de la boisson. Un autre cercle constitue le

centre. Chaque ensemble de pâte ainsi préparée avec sa flèche

est "une montagne". Le cercle central est celui de la

divinité principale. Une chèvre rouge à "la bouche en corail"

(= le museau rougeâtre) est établie comme support, utilisée au

préalable pour un rituel de la divinité d'élection (yi-dam)

choisie pour un rite de subjugation, ici assimilée à Rta

mgrin. Puis cette chèvre sert de support pour les rites de

propitiation de Srog-bdag dmar-po (53). Ils débutent avec une

évocation de la résidence de la divinité, appelée ici Yam shud

dmar-po: c'est le palais Bse-mkhar rouge. Quatre couteaux de

fer à neuf faces le délimitent. Un coté de la résidence est en

bse avec piliers de turquoises. Devant la porte principale en

 65

cuivre, une peau de chèvre est suspendue. Une lumière rouge de

hse émane de partout, et mille dragons de hse l'entourent.

L'habitant de cette résidence s'appelle aussi Srog bdag dmar-

po et Brag-btsan dmar-po, c'est lui qui tient dans sa main la

vie de tous les hommes, de tout le bétail (54). Il est

convoqué en lui rappelant son voeu d'autrefois de protéger la

doctrine (bouddhique), et de venir afin de "libérer" ceux qui

ont enfreint leurs voeux. Avec l'entourage, il est invité sous

l'épithète Skyes-bu srog bdag, 'Homme maître du principe

vital'. Parmi les offrandes, on compte les ingrédients tels

que chair, gâteau rituel (gtor-ma) et nourriture sauvage.

L'exécutant lui offre aussi toutes sortes de richesses et

biens, dont le trésor de nourriturre inépuisable et qui ne se

consomme pas, et toutes sortes de richesses du monde

phénoménal (55).

L'exécutant récite le mantra, puis des louanges qui évoquent

la généologie de la divinité. Le père s'appelle Yab bzang

skyes (Père noblement né), la mère s'appelle Srid-pa'i rgyal-

mo (Reine du monde phénoménal ou reine de la création). Ce

dernier nom est également celui d'une importante déesse bon-

po. La description suit ainsi:

Sur le corps, une cuirasse de cuir ( hse), de couleur rouge

et une cape militaire ('thab-ber) rouge. La taille est
ceinte d'une ceinture de corail rouge. Sur la tête il porte
un casque de hse, de couleur rouge, muni d'une touffe de
soie rouge. Sur les pieds, des bottines de cuir avec des
jarretières en peau de bouc rouge. Il tient l'arc et la
flèche de hse à la main, tout en portant des gantelets de
hse. Il porte un bouclier en hse sur le dos. Il tient aussi
une lance de hse dont le sommet est orné de bannières
rouges (56).
 66

Il est difficile de demêler les attributs qui sont propres au

père et ceux qui sont propres au fils. Maintenant, en rappel

d'une promesse (qui sera élucidée par le troisième texte de ce

cycle), il doit priver de force vitale (srog) ceux qui ont

enfreint leurs voeux. Il doit tuer les êtres avec un couteau

et envoyer certaines maladies. Les assistants sont priés de

contribuer à cette tâche, les huit bourreaux, mais aussi dans

l'entourage, une fille anonyme (bud-med) est mentionnée (57 ).

La durée de vie (~) ainsi que les corps des ennemis seront

coupés.

Quant aux punitions des ennemis, pour certains leur montagne-

support d'âme s'écroulera depuis le sommet, pour d'autres,

leur 'citadelle support d'âme' s'effondrera depuis les

fondations, d'autres auront leur 'arbre de vie' déraciné, et

d'autres encore auront leur 'pierre de vie' brisée en

morceaux, enfin certains auront leur 'lac de vie 'totalement

asseché. Pour certains, le corps sera privé de l'âme vitale

(58). C'est Srog-bdag dmar-po et son assistance qui seront

chargés de ces actes, et qui couperont l'artère vitale. Une

fois que les signes (que les actes ont été accomplis) se sont

manifestés, l'exécutant tue la chèvre et en fait l'offrande à

la divinité. La peau de la chèvre sera étalée sur le sol ayant

toujours la fonction de support de la divinité (59). Parmi les

signes de réalisation, un ministre (zhang-blon) et un moine,

 67

habillés de robes courtes et de brocarts rouges, une lumière

rouge, et des cavaliers rouges doivent apparaître (60).

Les noms des huit membres de l'entourage sont fournis ici,

reconnaissable grâce à leur apparition sous forme abregée dans

certaines formules (mantra) récitées dans le texte précedent:

1) Srog te rce thal ba

2) Srog ko ti ko la ya
3) Srog Kam sham tri

4) Srog Mu tri ma ra ya
5) Srog tri te tri

6) Srog tsam shi

7) Srog tam sham starn

8) Srog la li pra ma ni ( 61 ) .

Ensuite l'exécutant offre le linga. Ce linga sera posé au-

dessus d'une omoplate de chèvre, de chien ou d'homme. Une fois

que le nom et le clan ont été inscrits sur le linga,

l'exécutant dépose le linga et l'omoplate dans un récipient en

y ajoutant des graines de moutarde, des cendres, du sang

seché. Le tout sera brûlé, puis jeté (62).

Le rituel se termine par un bref colophon, qui attribue le

texte à Padmasambhava et nomme (Gnubs) Sangs-rgyas ye-shes

Rinpoche comme le découvreur du texte, après qu'il eut été

englobé dans la collection Srog-las kyi rkyal-bu. Le colophon

indique également que ce rituel fut utilisé pour détruire la

forteresse appelée Mkhar-pa A-lag, puis Kha-che Khri-brtan,

 68

(Srinagar). Il a détruit tous ceux qui ont enfreint leurs

voeux (63).

3) Shan-pa dgu-skor gyi sgrub thabs Slob-dpon Padmas Bsam-yas

su gter-la sbas-pa Gnubs Sangs-rgyas ye-shes kyis gter nas

spyan drangs-pa'i chos skor la Lo-rgyus kyi yi-ge: "Lettres de

l'histoire du cycle de la méthode de réalisation du groupe des

neuf bourreaux, cachée à Bsam-yas par l'Acarya Padmasambhava

(puis) exhumée par Gnubs Sangs-rgyas ye-shes."

Le troisième texte, d'après son titre, nous livre une histoire

détaillée du cycle rituel. Elle est constituée par une légende

d'origine de la divinité. Dans un kalpa antérieur, le roi Gser

gyi shugs can et sa reine, Utpala'i rgyan, eurent deux fils

excellents. L'aîné s'appelait Grags-ldan et le cadet, Grags-

skyes. L'aîné aimait la doctrine de Buddha, tandis que le

cadet adhérait à celle des hérétiques. L'aîné résolut de

convertir son frère au bouddhisme. Un soir, ils jouèrent aux

dés: celui qui gagnerait ferait entrer l'autre dans la

doctrine de son choix. Le cadet gagna. L'aîné dit qu'il ne

croyait pas à la doctrine du cadet, mais qu'il tiendrait sa

promesse. Un autre soir, ils jouèrent à nouveau et c'est

l'aîné qui gagna. Il dit au cadet, "Maintenant, entre à ton

tour dans la doctrine blanche." Mais le cadet n'écouta point

et s'enfuit. L'aîné le poursuivit et le rattrapa. Le cadet

dit, "Même si tu me tues, je n'adhérerai pas au bouddhisme.

Mais ne me tue pas. Quand tu seras le buddha Shakyamuni, je

m'emparerai du souffle vital (srog dbugs) de tous ceux qui

nuisent à la doctrine bouddhique, et je tuerai ceux qui

 69

(cherchent à) la détruire. " (64) Sur ce, l'aîné lui conféra

l'initiation en lui disant, " Quand je serai Shakyamuni, il ne

faudra pas tuer ceux qui nuisent à la doctrine, mais tu la

feras croître ." Il lui donna les attributs suivants:

une chemise de "cuivre"(zangs kyi ral-kha)

un bâton de corail (byi-ru'i mkhar-ba)

un arc et une flèche de bse (bse'i mda'-gzhu)

le nom Srog-bdag Yam shud dmar-po." (65)

Etant devenu le maître de la vie des êtres en vertu de son

initiation, on l'appela simplement "Srog-bdag" (66).

S.Les rituels du Seg-tse be'u bum attribués à Vairocana

1) Texte wa. Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra la khyi dmag

drang-ba, l'instruction pour guider l'armée des chiens contre

l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po;

2) Texte zhao Gnod-sbyin dmar-po'i sgo-nas dgra-la bya dmag

drang-ba, l'instruction pour guider l'armée des oiseaux contre

l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin dmar-po;

3) Texte zao Wa-thod las kyi rlung-dmar, le vent rouge des

actes rituels du crâne de renard.

Le colophon du premier texte ne mentionne pas de nom d'auteur,

mais rapporte que le texte a été transmis par le maître

Vairocana, actif au Tibet comme traducteur et maître religieux

pendant la deuxième moitié du VIlle siècle (67):" Le maître

Dhatsanda prononça (le texte) 'l'instruction pour guider

l'armée de chiens contre l'ennemi sous l'égide de Gnod-sbyin

 70

dmar-po après que Vairotsana (lui) ait offert un srang d'or"

(68 ). L'identité de ce maître Dhatsanda ou Dhatsandal n'a pas

pu être établie (69).

L'association de ces trois textes comme un ensemble est

impliquée par la similitude des titres pour le premier et le

deuxième, mais le troisième ne suit pas ce modèle. Pourtant,

le contenu de ces trois rituels est tout à fait particulier.

Ce sont des instructions très concrètes pour l'exécution de

rites de magie noire, et en cela, tous trois s'écartent de

l'ensemble du Beg-tse Be'u Bum. Comme ces titres ne figurent

pas dans l'anthologie des écrits de Vairocana, il est possible

qu'ils lui aient été attribués ultérieurement. Sous toute

réserve, nous acceptons provisoirement l'attribution et nous

proposons d'examiner ces textes comme d'autres sources

documentant les divinités présumées ancêtres.

B.l Données biographiques de Vairocana

Vairocana figure dans plusieurs listes des sept premiers

moines tibétains, ordonnés par Shantirakshita, le premier abbé

de Bsam-yas, peu après sa fondation ca. 779 (70). Il compte

aussi au nombre des vingt-cinq disciples de Padmasambhava.

Formé comme traducteur, il aurait été envoyé à la recherche de

textes en Inde par le roi Khri-srong Ide-btsan (règne: 755-

797). Son principal maître à l'étranger fut Sri-Simha. A son

 71

retour au Tibet, le souverain et son épouse khotanaise

devinrent ses disciples. D'après les sources tardives rnying-

ma-pa, Gnubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes fut aussi son disciple.

Cependant, le succès des enseignements de Vairocana éveilla

l'animosité d'une autre épouse du roi et de plusieurs

ministres hostiles au bouddhisme. Il fut banni du royaume, et

continua ses enseignements à l'est du Tibet (71). Comme

Padmasambhava, Vairocana est censé avoir caché des textes en

prévision des hostilités à l'égard du bouddhisme.

B.2 Explication des rituels attribués à Vairocana

1) Le rituel des chiens exige la préparation d'un mélange de

chair de chien, de la graisse, d'abeilles rendues folles,

d'herbes médicinales, de chair de vache et du miel blanc. Ce

mélange sera versé dans la corne d'un yak mâle ou femelle.

L'exécutant doit y ajouter un peu de sel pour empêcher que les

vers ne s'y mettent. Il couvre l'ouverture de la corne avec un

peu de peau qu'il fixe par une ficelle. L'exécutant doit

ensuite attendre neuf jours jusqu'à ce que le mélange se

putréfie. Après neuf jours, il ouvre la corne, récite le

mantra et souffle dessus. Sur ce, parce que les portes et la

maison de l'ennemi auront été ébranlées, tous les chiens de la

région se rassembleront et certains mordront les portes,

certains gémiront. L'ennemi se doutera de quelque chose, et de

toutes ces causes, sa mort adviendra. En guise de conclusion,

il y a l'avertissement que ce mélange est un poison et qu'il

faut se garder d'y toucher. Il ne faut pas diffuser cet

 72

enseignement, à moins de le faire pour (le bien de) la

doctrine.

2) Le rituel des oiseaux commence par une salutation à un

maître anonyme: Na-mo Gu-ru. Quant aux oiseaux qui mènent la

guerre contre l'ennemi, puisque le hibou et le corbeau sont de

vrais ennemis mutuels, (en général) il ne faut pas les

rassembler. L'exécutant les rassemble ici à dessein pour faire

du mal à l'ennemi. Il commence avec le coeur d'un corbeau, et

prononce des mantra au-dessus 10,000 fois. Ou il commence avec

le coeur d'un hibou, et fait pareil. Ensuite, dans le crâne du

hibou ou dans sa griffe, l'exécutant dépose le coeur du

corbeau. Inversement, il dépose le coeur du hibou dans le

crâne ou la griffe du corbeau. Les deux assemblages sont alors

placés dans une poterie en forme de grenouille, qu'il portera

sur lui où qu'il aille, afin d'être suivi par les cris des

deux oiseaux. Il l'enterre près de la maison de l'ennemi, et

ceci attirera tous les oiseaux du pays. En conséquence, sa

maison sera attaquée par les oiseaux. Si l'exécutant n'en a

pas besoin immédiatement après la préparation des assemblages,

il doit enterrer la poterie.

3) Gnod-sbyin dmar-po n'est pas associé au troisième texte,

Wa-thod las kyi rlung dmar, "le vent rouge des actes rituels

du crâne de renard". Le titre est trompeur, car le rituel ne

fait pas état de ce crâne.Le but de ce rite est le meurtre. Le

texte décrit un linga, à dessiner sur de l'écorce de bouleau.

Des dessins de rdo-rje et des imprécations écrites entourent

 73

le dessin anthropomorphe. Ils serviront à dompter l'ennemi.

Les neuf membres du linga seront l'objet de gestes rituels

(phyag-rgya) précis (72). Par les imprécations, l'exécutant

convoque le principe conscient (rnam-shes) de l'ennemi qui

sera amené et absorbé par l'exécutant. Il doit faire une

fumigation de "camphre noir" (excréments de porc) et réciter

les imprécations pendant trois jours tout en lançant les

substances comme des graines de moutarde sur le linga.

Ensuite il roule le linga entre ses mains et l'enroule dans le

coeur d'un mouton noir. Ce paquet sera déposé à l'intérieur

d'un oeuf de pigeon, que l'on mettra ensuite dans une petite

boîte (~). Il faut placer cette boîte à un endroit associé

avec les klu ou les btsan. L'ennemi mourra à coup sûr. Le

rituel se termine avec un rappel de son titre initial,

légèrement modifié: le mantra noir du vent rouge des actes du

crâne du renard (qui est) le mantra du meurtre (73 ).

II. Sde brgyad cha snyoms, "Une répartition égale des

catégories des huit (divinités)"

Ce texte, attribué à Gnubs-chen, n'est pas un gter-ma. Souvent

recopié, on le trouve en tant que rituel indépendant, ou en

conjonction avec des louanges pour Padmasambhava (74); il a

également été englobé dans le Gnas-chung chos spyod,

l'anthologie des rituels du monastère de Gnas-chung (75). Le

rituel est dédié à des divinités, organisées en séries de huit

selon leurs noms et type d'activité (mondaines, ésotériques ou

secrètes: phyi, nang, gsang). Parmi les huit dieux ésotériques

 74

(nang gi sde brgyad) se trouve le btsan-rgyal Yam-shud dmar-

po, en compagnie du chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po. Parmi les

huit dieux des activités secrètes (gsang ba'i sde brgyad), il

y a l e gnod-sbyin Bshan-pa gri-thogs, et le btsan-po Yam-shud

srog len. Enfin, au nombre des "huit dieux les meilleurs"

(mchog gi sde brgyad) figure btsan-mchog Gri-btsan mthu-bo.

Nous rencontrons ici plusieurs catégories hybrides, comme

btsan-rgyal, à la fois btsan et rgyal-po, divinités tibétaines

autochtones. Il est curieux de trouver la dénomination btsan-

PQ, car si les btsan sont bien des dieux tibétains, btsan-po

désigne en général le souverain politique tibétain à l'époque

dynastique. Il faut noter la distinction, faite ici, entre

btsan-rgyal Yam-shud dmar-po et, dans le même groupe de dieux,

chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po. Nous verrons, dès la rédaction

des tantra (XIe siècle, cf. chapitre V), que plusieurs textes

du Beg-tse be'u bum, semblent les assimiler l'une à l'autre,

et les deux à Beg-tse. Malheureusement, ce rituel ne décrit

pas les dieux qu'il nomme.

III. Le Vajramantrabhirusandimula-tantra ( P.467)

Ce texte canonique n'est pas exclusivement dédié à la divinité

Yam-shud dmar-po, mais atteste sa présence dans le panthéon

bouddhique de l'époque dynastique. Il s'agit d'un tantra

indien qui, de nos jours, n'est connu que par sa traduction

tibétaine, le Drag-sngags 'dus-pa'i rdo-rje rtsa-ba'i rgyud

 75

(76 ). R. A. Stein a fait les remarques suivantes à propos de

ce texte:

..... selon le colophon, il a été traduit par le maître

indien Padmasambhava et par le traducteur tibétain
Vairocana. De plus, ce texte a été transmis par une copie
faite pour servir d'exemplaire personnel (bla'i phyag-
~) du roi Khri srong Ide btsan. On y trouve le rituel
précis du linga et de la 'libération de l'âme' au moyen
du phur-pa ainsi que des allusions à la soumission de
Rudra Thar-pa nag-po. On y trouve aussi ... des éléments
tibétains indigènes mêlés aux éléments bouddhiques
indiens." (77)

Ici également l'attribution à Vairocana est sujette à caution.

Le premier chapitre de ce texte énumère des divinités classées

par catégories, leur assemblée et la description du paradis où

le texte fut divulgué. Yam-shud dmar-po figure ici, mais sans

description. Le troisième chapitre décrit le mandala de

l'assemblée des divinités devant laquelle Vajrapani expose le

texte. Yam-shud est mentionné dans un groupe de quatre

divinités associées aux portes du mandala, à côté de Li-byi,

Lag-dgu et The-se (78). Il est décrit comme rouge, tenant une

longue lance à soieries rouge, et monté sur un cheval rouge

orné de peaux humaines. The-se, notamment, est connu en tant

que dieu du sol (sa-bdag) parmi les divinités pré-bouddhiques

adoptées ultérieurement dans le panthéon bouddhiste (79).

L'identification de Li-byi est problématique. Li-byin est un

terme associé à la divination dans plusieurs manuscrits de Dun

Huang, mais il y a aussi une divinité Li-byin ha-ra, repérée

dans les panthéons tibétains, à laquelle se rapporte peut-être

Li-byi (80)/ (81 ).

 76

Il serait en dehors du sujet de cette étude d'analyser ce

tantra en détail, mais pour mieux situer le contexte tibéto-

indien du mandala en question, voici la liste abrégée des

divinités du mandala: les hordes de Yama masculin et féminin,

les hordes de Gnod-sbyin gang ba bzang po, les hordes de

rakshasa (Srin-po) à l'extérieur; (Rudra) Thar-pa nag-po, Rmu

rje nag-po, Maheshvara, et Rahula comme maîtres des points

cardinaux; les quatre divinités des portes déjà citées. Lors

de l'exposition d'un mantra, le nom Ma-ru-tse se rencontre,

mentionné à nouveau dans un contexte des divinités indiennes

du Ramayana (82).

Résumé: Caractéristiques des "ancêtres" de la divinité Beg-tse

Si nous admettons la date ancienne des textes de Gnubs, de

Vairocana, et du Vajramantrabhirusandi-tantra, nous sommes

déjà en mesure de considérer une étape préliminaire dans la

composition ou la constitution du culte de la divinité et de

son iconographie. La divinité Beg-tse lcam-sring aura,

ultérieurement, comme attribut distinctif un beg-tse. Ce terme

est totalement absent à ce stade. Toutefois le terme ral-kha

censé avoir été son synonyme est attesté. Nous ne pouvons pas

expliquer l'absence du terme beg-tse dans le contexte de ces

rituels. S'il apparaît que plusieurs divinités prototypes sont

ainsi attestées, on ne peut pas isoler un antécédent direct.

Il y a une similitude parmi les noms et les attributs. Il sera

 77

utile de dresser ici un tableau des noms et des attributs

d'après les textes.

1. D'après les rituels de Gnubs dans le Beg-tse be'u bum

1. la-lg Aucune description physique n'apparaît.

Les noms Srog-bdag dmar-po, Yam-shud dmar-po, Srid-pa'i

btsan-chen, lors des rituels, impliquent l'appartenance

aux catégories srog-bdag et btsan. Les assistants sont

des shan-pa. Il y a une association avec le sacrifice

de la chèvre, l'utilisation de sang et la couleur rouge

de maints objets dans la paraphernalia rituel, la

description de la résidence Bse-mkhar dmar-po, située

au nord-est. Sous le nom Skyes-bu srog-bdag (Id), la

divinité reçoit des offrandes de richesses en même

temps que les offrandes de chair et de gtor-ma.

2.Sous les noms Srog-bdag dmar-po, Brag-btsan

dmar-po, et Yam-shud dmar-po, la divinité demeure dans

une résidence sans nom, faite de bse et de turquoises.

En tant que fils de Yab bzang skyes et Srid-pa'i rgyal-

mo, le dieu a une cuirasse de cuir (bse), une cape

rouge (thab-ber), un casque de cuir avec soieries, des

bottes de cuir, des bottes rouges en peau; un bouclier,

une lance avec drapeaux rouges, un arc et une flèche de

cuir.

3. Srog-bdag Yam-shud dmar-po a comme attributs:

une chemise (ral-kha) de "cuivre" (= rouge), le bâton

de corail, l'arc et la flèche de cuir (bse).

 78

II. Rituels de Vairocana dans le Beg-tse be'u bum

1. Nom:Gnod-sbyin dmar-po; pas de description; rouge

de par son nom, catégorie des gnod-sbyin.

2. Idem.
3. Description d'un rituel de linga sans nommer de

divinité.

III. Sde-brgyad cha snyoms

Aucune description physique. Parmi les noms, Chos-

skyong Gnod-sbyin dmar-po, btsan-po Yam-shud srog-

len, btsan-rgyal Yam-shud dmar-po, gnod-sbyin Shan-

pa gri-thogs; la couleur rouge est évoquée dans les

noms précédents; quant aux catégories de

numina,gnod-sbyin, btsan, rgyal-po,et peut-être

srog-bdag sont impliquées. Le rang bouddhique de

chos-skyong est acquis pour Gnod-sbyin dmar-po.

IV.Vajramantrabhirusandi-tantra

Yam-shud (dmar-po) est rouge; il tient une lance à

soieries rouges, ayant un cheval rouge comme

monture.

La signification de ces catégories de numina est surtout

connue d'après les textes tardifs, même si la terminologie est

 79

ancienne. Il faut tenter de cerner autant que possible leur

nature et l'histoire de leur fonctions.

Les souverains tibétains (btsan-po) ont été très tôt le centre

d'un système de croyances qui sacralisait leur rôle de

souverain guerrier et législateur. Dans une légende de la

mythologie du btsan-po, le premier roi reçoit comme attributs

divins l'arc et la flèche, la cuirasse, le casque, et l'épée

(83). Ainsi la notion du btsan-po comme guerrier serait très

ancienne, mais l'on ne peut pas déterminer si les attributs

guerriers de la divinité reflètent réellement ceux du btsan-po

divin. A notre connaissance, les btsan ne sont repérés qu'en

catégorie maléfique dans les documents de Dunhuang (84). Les

textes de Gnubs font état d'un modèle de btsan guerrier, dont

le caractère agressif est évident dans le nom Btsan-rgyal Yam-

shud srog-len (littéralement, Yam-shud qui prend la vie). Les

attributs de Brag-btsan dmar-pojSrog-bdag dmar-po utilisent

plusieurs éléments parmi ceux du btsan-po divin: la cuirasse,

le casque, l'arc et la flèche. On doit cependant retenir

qu'ici, ces attributs sont aussi ceux d'un srog-bdag,

littéralement 'maître de la vie', dont le nom semble être

également un vocable ancien emprunté par le bouddhisme.

La fonction du srog-bdag ici est de combattre les ennemis. Il

fait simultanément oeuvre de divinité protectrice du dévôt et

de la doctrine bouddhique. Son rôle serait proche de celui des

sku-bla qui sont les divinités protectrices pré-bouddhiques,

chargées de veiller sur le principe vital ~ de l'homme et

 80

des animaux (85). Les plus anciens recits (VIle-VIlle siècle)

qui temoignent des croyances tibétaines relatives à la vie et

la mort font état de la vie terrestre unique, terminée par la

mort et suivie d'une survie dans un lieu de paix et de bonheur

(86). Selon ce systeme, où il n'y a pas de renaissances

successives, la vie est donc d'importance capitale et les

numina protecteurs ou destructeurs de la vie le sont aussi. On

n'a cependant aucune indication de leur représentation à

l'époque ancienne, tandis que les offrandes de richesses et de

graines pour les propitier (87) se rapprochent de celles

dédiées à Srog-bdag dmar-po.

Si le terme srog-bdag n'est pas repéré dans les anciens

récits, srog (la vie) l'est. Les définitions de srog et ~

semblent avoir varié dans le temps. Une définition actuelle de

srog et ~ sera, selon un lama rnying ma pa, "If you don't

have srog, as shown by possession of dbugs, breath, then you

die, but even if you lose ~, you can still live." (88).

D'après cette explication, ~ correspond davantage à l'âme ou

à l'esprit, tandis que srog signifie la vie. Macdonald a

constaté qu'à l'époque ancienne, srog a une signification "le

liant au corps tout entier et non pas particulièrement au

souffle (dbugs)" (89). Un exemple qui conserve cette

signification est fourni par srog-shing, un bâton de

consécration déposé à l'intérieur d'une image bouddhique - la

cérémonie d'insertion de ce bâton "vivifie" l'image et la rend

sacrée. Afin de voir la différenciation de ~ et srog, il est

utile de comparer srog-shing avec bla-shing, rencontré dans un

des rituels de Gnubs-chen avec le sens de "l'arbre (siège) de

 81

l'âme". La fonction du sku-bla semble comporter une notion de

génie responsable du lieu sku, le corps, où siège le principe

vital, tandis que srog-bdag semble initialement impliquer un

dieu chargé de la protection de la vie, et par extension, un

dieu qui protège en tant que combattant. Afin de l'intégrer

dans le bouddhisme, sa fonction se serait transformée: ce

n'est plus la vie en péril, mais la sauvegarde des

enseignements qui est nécessaire. C'est ainsi que dans le

bouddhisme, un srog-bdag peut avoir comme rôle principal la

charge de veiller sur la doctrine bouddhique en combattant

pour la protéger.

Quant à la catégorie tibétaine gnod-sbyin, elle est très

ancienne, bien que gnod-sbyin (tib.) traduise le sanscrit

yaksha, les génies des arbres dans la mythologie indienne

d'avant le bouddhisme. Déjà en Inde ils avaient perdu leur

personnalité paisible pour devenir des esprits maléfiques,

voire guerriers. Les gnod-sbyin du panthéon tibétain pré-

bouddhique ne sont pas obligatoirement maléfiques, et ceci en

dépit de la signification (actuelle): gnod-pa, nuire, et

sbyin-pa, donner (90). Un gnod-sbyin célèbre du panthéon

tibétain pré-bouddhique s'appelle Gnod-sbyin gangs-ba bzang-

po, dont le nom signifie 'glacier favorable' (91). Il Y a

aussi Gnod sbyin Dza, dont serait issu la lignée ancestrale

des rois tibétains selon un document de Dun Huang (92). Dans

les rituels transmis par Vairocana, Gnod-sbyin dmar-po a une

fonction purement maléfique, telle qu'on l'associe plus

volontiers avec les yaksha indiens, bouddhistes et

 82

brahmaniques, tandis que Chos-skyong Gnod-sbyin dmar-po du

Sde-brgyad cha-bsnyoms fait oeuvre de protection de la

doctrine bouddhique.

Le terme chos-skyong, littéralement "protecteur de la

doctrine", est seulement attesté dans le Mahavyutpatti (ca.

820) dans la rubrique "noms des maitres antérieurs" comme la

traduction littérale du nom Dharma-pala (93). Sa signification

en tant que rang ou fonction exercée par une divinité n'est

pas encore attestée à cette époque, à notre connaissance.

L'appellation shan-pa des assistants a aussi des références au

Tibet ancien. La fonction de shan-pa, que nous traduisons

'boucher, tueur ' doit aussi être associé avec son homonyme,

les prêtres gshen des funérailles royales tibétaines pré-

bouddhiques (94). Dans leur fonction ici, les shan-pa sont

chargés de meurtre par diverses façons.

Typologie des rituels

Les rites à accomplir sont assez divers, quoique tous sont

destructeurs, d'une manière ou d'une autre. Les listes du Sde

brgyad cha snyoms constituent l'exception à cette règle, car

il s'agit là d'offrande de propitiation afin que les numina ne

nuisent pas. A l'intérieur des rites violents, les louanges de

 83

la divinité sont chantées pour lui faire accomplir un acte

destructeur par la suite.

Plusieurs fois dans l'exécution des rituels, l'activité se

déroule sur l'aire consacrée d'un mandala. Daris le bouddhisme

indien, le mandala, un schéma géometrique consistant en une

succession de carrés et de cercles concentriques qui sert de

résidence à une divinité, constitue l'un des éléments de base

de la méditation. C'est ainsi que les divinités sont réparties

dans le Vajramantrabhirusandi-tantra. Dans le mandala du rite

de linga (la, lb), le centre est occupé par une excavation

triangulaire noire dont la forme correspond aux rites

"d'action violente", drag-poli las, l'une parmi les quatre

catégories de rites bouddhiques (95 ). C'est à l'intérieur de

ce triangle que sera déposé le linga, figurine anthropomorphe

de matière périssable (habituellement en pâte ou dessiné sur

une écorce d'arbre ou sur papier). Le linga sert simultanément

d'offrande et d'appât aux divinités. Bien que le rituel du

linga soit devenu particulièrement célèbre au Tibet, ses

origines indiennes ont été clairement démontrées par les

travaux de R. A. Stein (96). Selon ses études, le rituel du

linga est attesté au milieu du VIlle siècle et a probablement

connu au préalable une longue evolution dans les courants

tantriques (aussi bien bouddhiques que non-bouddhiques)

indiens. Dans les rituels de Gnubs, le linga est notamment

utilisé en complément d'une omoplate de mammifère (chèvre,

homme ou chien - Gnubs,texte 2), d'un crâne de renard (le),

d'un mda'-zor (Id), et d'un gtor-ma (Gnubs, texte 2); dans le

 84

Wa-thod las kyi rlung-dmar, le rite du linga se termine par

l'utilisation d'un coeur de mouton, puis d'un oeuf de pigeon.

Si les origines indiennes du rite du linga sont claires, il

n'en va pas de même des rites de zor et gtor-ma. Le terme zor

peut se référer à des armes concrètes: faucille, couteau,

épée, arc et flèche. Mais ZQr désigne ici des armes magiques.

Le zor ensanglanté (khrag-zor) ainsi que le mda'-zor sont à

rapprocher des petits modelages pyramidaux de pâte crue

appelés zor (97). Le khrag-zor est un mélange de sang (texte

lc: sang de renard, chèvre et chien) et de graines de moutarde

à l'intérieur du crâne de renard - le liquide seul peut être

appelé khrag-zor, ou le liquide peut être utilisé pour enduire

un bâton en bois qui sera planté dans de la pâte, ensemble

aussi appelé khrag-zor. Le mda'-zor, dont il est question dans

le rituel, est la flèche enduite de sang et de poison (Id).

Ces deux types de zor sont destinés à la divinité Srog bdag

Yam shud dmar-po agissant en qualité de btsan.

Bien que l'offrande de gâteaux sacrificiels (gtor-ma) soit

habituelle dans le bouddhisme, les modelages zor semblent s'en

distinguer sensiblement. L'offrande de gtor-ma est connue dans

le bouddhisme, de même que dans les rituels pré-bouddhiques de

divination et de funérailles (98). Le gtor-ma bouddhique

indien (sanscrit:balin) désigne "une oblation en général, mais

plus particulièrement l'offrande de graines, etc., lancée

près de la maison aux animaux sauvages qui sont censés la

protéger" (99). Le gtor-ma tibétain actuel a été décrit comme

 85

un "échafaudage, généralement de pâte crue assaisonnée et

coloriée avec les substances que le rite, bénéfique ou

maléfique, désigne, choses douces ou bien sang, viande,

alcool, poison, etc." (100). Cela semble dériver du gtor-ma

tibétain pré-bouddhique, dont plusieurs sortes (de lait, riz,

graines de moutarde, chair et autres) sont mentionnées (cf.

note 98). Par contre, l'offrande de zor, khrag-zor, mda'-zor,

n'est pas attestée telle quelle parmi les cultes pré-

bouddhiques, à notre connaissance.

La notion du sacrifice des animaux se rencontre surtout dans

le Tibet pré-bouddhique lors des funérailles royales, les

animaux psychopompes étant surtout le cheval et le mouton.

Les sku-bla étaient l'objet d'offrandes diverses: flèches avec

soieries, or, turquoises, graines, bière, viande cuite, le

sacrific~ du mouton, du cheval et du yak (101), toutes

offrandes pour réjouir (dgyes-pa) les sku-bla. Certaines de

ces mêmes offrandes apparaissent dans le contexte des rituels

de Gnubs (bière, gser-skyems, dans le Sde-brgyad cha bsnyoms;

flèches mda'-dar, objets de richesse et graines dans le cycle

du Be'u Bum), mais l'animal du sacrifice est surtout la

chèvre. Si la nécessité de réjouir la divinité est semblable

dans les voeux qu'elle accepte, qu'elle se régale de la chair,

du sang et des os de l'ennemi, la terminologie est

sensiblement différente (102).

A plusieurs reprises dans ces rituels, il y a des emprunts

conceptuels au milieu tibétain pré-bouddhique qui sont

 86

reconnaissables à leurs prolongements dans la terminologie

rnying-ma-pa et bon-po. Tel est le cas du groupe des neuf

shan-pa. Plusieurs groupes de neuf frères (ou frères et

soeurs) sont connus dans la mythologie tibétaine ancienne; le

terme mched explique leur parenté (103). D'après le cycle de

Gnubs-chen dans le Be'u bum, neuf Yam-shud dmar-po (qui sont

tous shan-pa) doivent agir - mais il n'y a pas de terme de

parenté pour expliquer leur relation. Les Rnying-ma-pa et les

Bon-po ont tous deux neuf 'véhicules' ou doctrines

essentielles, tandis qu'il y a les neuf étages du ciel des

mythologies cosmogoniques des Bon-po. Parmi les noms de la

divinité, celui de Srid-pa'i btsan-chen, qui pourrait être

soit un nom propre soit une épithète, évoque le milieu bon-po,

où figure aussi Srid-pa'i rgyal-mo, qui est nommée ici (Gnubs,

texte 2) comme mère mythologique (104). Le nom Brag-btsan

dmar-po relève simultanément du contexte tibétain ancien et du

contexte bon-po (105).

Yam-shud dmar po aurait sa place dans le contexte des

divinités locales tibétaines devenues protectrices du

bouddhisme. D'après R. A. Stein, Yam-shud dmar-po est

identifié de la façon suivante:

"Guerrier rouge en armure rouge, chevauchant un cheval

rouge. Sur la poitrine, le miroir des divinités guerrières
qui s'incarnent dans des médiums. Fourreau à flèches (stag-
gdong) et à arc (gzig-shubs).La main droite tient une
lance. C'est le btsan (divinité terrible des rochers) Yam-
shu [=Shud] dmar-po.Il est bien connu dans le lamaïsme. De
divinité locale, dieu guerrier (dgra-lha), il a été promu
au rang de protecteur de la religion (bstan-srung, chos-
skyong)" (106).
 87

Le passage du dieu du sol au type guerrier dgra-lha est

illustré par le processus d'évolution du sku-bla, sku-lha, au

dgra-lha, défini par R. A. Stein ainsi, " Le sku-bla ancien ...

est devenu le sku-lha, montagne sacrée et ancêtre, et a pris

facilement un aspect guerrier (dgra-lha)" (107). Les divinités

montagnes seraient habillées de cuirasses de diverses matières

(cuir [bae], minéraux) (108). Ainsi en est-il de la

description du père de Yam-shud dmar-po qui se rapproche à

bien des égards des divinités des montagnes. La matière bae de

sa cuirasse est définie de nos jours comme étant le cuir,

tandis que R. A. Stein retient sa signification ancienne d'une

pierre semi-précieuse (109); il Y a aussi les bae, une classe

de numina anciens (110), tel l'emploi dans une expression

comme bse-rta, le cheval des bae. Parmi les descriptions

rituelles, l'association de bae avec la couleur rouge a

souvent été indiquée, bien que cette notion soit absente des

dictionnaires. Yam-shud dmar-po semble hériter de la cuirasse

de bae de son père. La série d'actes que doivent accomplir la

divinité et son entourage lors de la destruction des divers

lieux de siège de l'âme (tel le désechement du lac d'âme, ~

mtsho) doit etre comprise dans le contexte tibétain pré-

bouddhique. Ce motif a priori non-bouddhique réapparaît dans

l'épopée de Gésar et dans un autre rituel dédié à Yam-shud

dmar-po qui daterait du XIe siècle (Ill).

Deux des trois rituels transmis par Vairocana ne correspondent

pas à un corps doctrinal définissable. Les deux rituels pour

amener les armées d'animaux contre les ennemis ont un aspect

 88

de "recettes de cuisine" dans leurs instructions concises et

concrètes pour détruire l'ennemi. Leur contexte a été

"bouddhisé" par la mention de ne les exécuter que pour le bien

de la doctrine bouddhique, sinon ces rituels sont du domaine

de la sorcellerie plutôt que de la religion. Les ingrédients

sont typiquement tibétains, puisque le yak ou sa femelle, dont

la corne fournit le récipient nécessaire au breuvage, est

l'animal tibétain par excellence. De même, l'animosité du

corbeau et du hibou est un thème courant de la littérature

tibétaine. Le troisième rituel associé à Vairocana n'est très

probablement pas de lui, car il appartient davantage au milieu

du bouddhisme tantrique indien tardif dans sa concision pour

l'instruction sur le linga, rédigée dans une terminologie de

traduction déjà figée (bsgral-ba'i thabs, rnams-shes), tout en

présentant certains termes tibétains (btsan) sans innovation

propre.

Eléments de datation des documents

La datation du Vajramantrabhirusandi-tantra peut être établie

par rapport au règne de Khri-srong Ide-btsan, mort à la fin du

VIlle siècle. Il est vraisemblable que ce texte aurait été

traduit à cette période, ou un peu plus tard. Par contre, il

est extrêmement difficile de dater les deux rituels de guerre

transmis par Vairocana. Rien ne les relie aux cultes pré-

bouddhiques tibétains tel que nous les connaissons, ni aux

autres rituels de cette étape, même si Gnod-sbyin dmar-po,

auquel ils s'adressent, est mentionné dans le Sde-brgyad cha

 89

bsnyoms. L'attribution au célèbre traducteur Vairocana paraît

difficile à soutenir, quoique bon nombre de rituels purement

magiques lui soient attribués. Il est aussi possible que ces

rituels aient été réunis par un maître reconnu comme

incarnation de Vairocana (112). La seule raison d'une telle

attribution serait de donner un air d'ancienneté à ces textes,

ainsi que de les rattacher au prestige du traducteur. Quant au

troisième texte associé à Vairocana, une date très ancienne

semble exclue.

Pour la datation des rituels associés à Gnubs-chen, comme

auteur ou comme gter-ston, il faut considérer plusieurs

facteurs autres que la chronologie de ce maître. Les colophons

des textes fournissent non seulement les noms des maîtres

associés comme auteurs ou transmetteurs, mais ils schématisent

parfois une chronologie de leur utilisation. Ceci est le cas

du cycle de Gnubs-chen du Beg-tse be'u bum. La composition est

attribuée à Padmasambhava, ensuite il y a une étape

intermédiaire d'utilisation - dont la durée n'est pas précisée

- à l'extérieur du Tibet, enfin le texte aurait été révélé par

le gter-ston. Ces éléments tendent à suggèrer que la

révélation de ce cycle daterait au plus tôt de la fin de la

première diffusion du bouddhisme au Tibet, ou même du début de

la seconde diffusion (milieu Xe-début XIe siècle). Avec la

chute de la dynastie ca. 842 et la période d'instabilité

politique qui s'ensuivit pendant près d'un siècle, il n'y

avait plus de pouvoir centralisateur soutenant l'église

bouddhique. D'après l'analyse de Mme Anne-Marie Blondeau, ce

 90

serait précisément à ce moment que "de nombreux anachorètes

vivaient avec leurs disciples dans des ermitages. De petits

foyers bouddhistes ont certainement, à travers tout le

territoire, gardé et transmis les enseignements reçus. Mais

ces groupes, privés de la protection du pouvoir central qui

assurait à la fois leur subsistance et leur cohésion, coupés

des maîtres indiens qui pouvaient maintenir l'orthodoxie,

isolés géographiquement les uns des autres, ont dû intégrer

des pratiques et des croyances non-bouddhiques qui ne purent

ensuite être entièrement éliminées, et qui donnent au

bouddhisme tibétain sa physionomie syncrétique si

particulière" (113). Logiquement, c'est pendant cette période

intermédiaire - que ce soit dans le climat chaotique du Tibet

ou dans le milieu de syncrétisme religieux du Cachemire de la

même époque - que l'élaboration de tels rituels est probable.

Des édits royaux du milieu du Xe siècle mettent la population

en garde contre la pratique d'un bouddhisme tantrique mal

interprété, notamment contre la pratique d'offrandes à des

démons mangeurs de chair, contre des offrandes de sang et de

chair lors de pratiques bouddhiques (114).

Le contexte des rituels présentés ici, qui exigent souvent de

tels sacrifices et offrandes, qui présentent le meurtre comme

objectif, et qui demandent aux divinités de se réjouir de la

chair, du sang et des os de l'ennemi, tout en présentant de

nombreuses caractéristiques empruntées à la mythologie

tibétaine pré-bouddhique et des éléments syncrétiques du

bouddhisme indien tardif, semble confirmer une chronologie de

 91

divulgation qui précède de peu l'opprobre royal du milieu du

Xe siècle. Si le Sde-brgyad cha bsnyoms ne fait pas état de

telles offrandes, la notion du chos-skyong courroucé en

conjonction avec les noms des divinités extrêmement hybrides

implique toutefois un mouvement religieux qui pourrait bien

correspondre à la période tibétaine d'instabilité politique et

d'un foisonnement de concepts religieux. Bien que l'identité

de la divinité Beg-tse ne soit pas encore fixée à cette

époque, on peut considérer que le prototype de rituels qui lui

seront ultérieurement dédiés est défini, et Srog-bdag Yam-shud

dmar-po, un dieu-guerrier rouge chargé de subjugation, fait

partie du panthéon tibétain.

1. Ce résumé biographique est établi d'après 'Gos-lo-tsa-ba,

The Blue Anna1s (1476), trad. G.Roerich, Delhi, 1979
(désormais BA), pp. 104-108; Bdud-'joms Rinpoche, Rnying-ma'i
chos-'byung (1979), Kalimpong, 1979 (désormais NMCH ), pp.
290-299 ; Padma-'phrin las, Bka' ma mdo dbang (Dgàngs-'dus
chos 'byung, 1681), Leh, 1972, pp. 160-177; et Ratna-gling-pa,
Chos-'byung (XVe siècle), [The Rnying-ma pa Apo1ogy of Rin-
chen dpal-bzang,] Palampur, 1972, p. 127.

2. Cf.K. Dowman, Sky Dancer, London, 1984, pp. 112 and 282
pour les listes des vingt-cinq disciples de Padmasambhava.
C'est la tradition tardive qui se veut basée sur la tradition
ancienne. Le chos 'byung de Ratna gling-pa est la plus
ancienne référence historique pour ce renseignement à notre
connaissance, tandis que la littérature hagiographique de
Padmasambhava le signale environ un siècle avant d'après 0-
rgyan gling-pa (1329-1367), Padma-bka'-thang, chap. 21.

3.Par exemple, le Cinquième Dalai Lama lui attribue une durée

de vie de 130 ans (Gsan-yig, Delhi, 1979, vol. III, p. 19).
H.H. Bdud-'joms Rinpoche, NMCB, p. 290 passim, donne les dates
786-879 A.D. dans son récit biographique récent, tandis que S.
Karmay, situe Gnubs au dixième siècle, en se basant sur le BA.
 92

("Rdzogs chen in its earliest text", .in: B. N. Aziz et M.

Kapstein (réd.) Soundings in Tibetan Civilization , Delhi,
1985, p. 273, note 2:

"The dates of this master are very uncertain. However

he is in aIl probability the author of the ... Bsam gtan
mig sgron ... In this work a clear reference is made to
King Glang Dar-ma (803-842). Also one gets the impression
that the text was composed a long time after the death of
the King. In his Deb ther sngon po ... , p. 108, 'Gos
states that Gnubs ... was active during the reign of King
Bkra shis brtsegs dpal (ca. early tenth century) ... ".

Le passage entier des BA (p. 108) n'est pas aussi clair que
cela:

"In regard to the time of the appearance of this Sangs-rgyas

ye-shes, sorne say that he lived in the time of Khri sron Ide
btsan, sorne say that he lived in the time of RaI-pa can and
again sorne say that he lived in the time of Khri Bkra shis
brtsegs pa dpal. It seems it would be correct to say that
having been born during the reign of (king) Ral-pa-can, he
lived until the time of Khri Bkra-shis brtegs pa dpal."

Ailleurs, l'auteur des BA considère (p. 105 ) que Gnubs a vécu

113 ans, donc, en effet du début du neuvième siècle (naissance
à l'époque de RaI-pa can )jusqu'au début dixième (mort sous le
règne de Bkra-shis-dpal)

4.Cf. les conférences de A.-M. Blondeau à l'Ecole Pratique des

Hautes Etudes, Ve section, 1977-1980.

5. Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, Beg-tse be'u bum, pp. 219-

220. Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol. l, p.830 pour la
discussion des trois textes (9 rituels) de Gnubs. Cf.infra
pour la lignée de transmission de ces textes.

6.BA, p. 105 (114 ans); Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol.

III, p. 19 (130 ans); Bkd-ma mdo-dbang, p. 173, qui se réfère
au conflit de son âge lors de sa mort, et se prononoce en
faveur de 130 ans plutôt que 113.

7.E. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism, Delhi, 1977, pp.

110-111.

8.Cf. note 17.

9.Lignée citée dans Cinquième Dalai Lama, op.cit., vol. III,

p. 834.

10. Cf. BA.

Il.Pour 'Tshur-ston dbang-nge, cf. BA, pp. 364 et 439. Pour

Gnubs ston bag-ma, élève de Zur-chung, cf. NMCB p. 354 et BA
p. 120.
 93

12.Cf.BA, pp. 124-125, et aussi p. 156.

13.LQid, p. 941

14.Ce monastère était une branche de Khrab-1a-kha, dont il

était voisin, dans les environs de Bsam-yas. Le fief natal de
la lignée Gnubs était le grand village de la vallée Sgrags
(Sgrags grong mo che), au nord de Bsam-yas, où Gnubs-chen
naquit. C'était le site d'une forteresse cum monastère, Sgrags
yang rdzong ou Sgrags yong rdzong, photographiée par Heinrich
Harrer. Mchims-pu, Phug-po-che et Sgrags yang zong étaient
tous fréquentés dans la région. Cf. A. Ferrari, Mk'yen-brtse's
Guide to the Ho1y Places of Central Tibet, Roma, 1958.

15.Dès le chos-'byung de Ratna-g1ing-pa, p. 127, Gnubs était

considéré comme un disciple de Padmasambhava, tandis que BA
(p. 104) omet toute mention de cette relation et signale ses
voyages d'étude en Inde, à Gilgit (Bru-sha) et au Népal. Cf.
Dgongs 'dus chos-'byung, p. 163.

16.S. Karmay, The Great Perfection, Leiden, 1988, pp. 99-101,

analyse l'attribution à Gnubs-chen de ce texte célèbre, et
considère qu'elle est digne de foi.

17.NMCB, pp. 295-296, mentionne d'abord la mort de trente-sept

villageois et ensuit soixante-et-un autres qui avaient
corrompu le sens des rituels et furent donc détruits.

18.Dès 1476 dans BA (p. 104), sa maîtrise des divinités

terribles est attestée, sans plus de précisions.

19.Gsung bka'-ma, vol. 5-6, Ngagyur nyingmay sungrab series,

vol. XI-XII, Gangtok, 1969.

20.D'après R. A. Stein, "A propos des documents anciens

relatifs au phur-bu (kila)",p. 443 ( in: L.Ligeti (réd.),
Proceedings of the 1976 Csoma de Koros Symposium,
Budapest, 1978), ce tantra est un texte du cycle de Phur-pa qui
a été rattaché à Padmasambhava. Il aurait été transmis par
Padmasambhava à son disciple avec une imprécation. R. A. Stein
l'avait déjà analysé pour Gshin-rje (Yama) Ma-ru-rtse par
rapport aux éléments empruntés du Ramayana (Annuaire du
Collège de France, 1973-74, pp. 515-517) qui comprennent le
nom tibétain Ma-ru-rtse pour rendre le nom sanscrit Marica, le
yaksha devenu ministre du roi Ravana, responsable du rapt de
Sita. Cf. aussi notes 21-22.

21.R. A. Stein, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet,

Paris, 1959, p. 522 et n. 49 (p. 532), cite cette
identification d'après F. W. Thomas, "A Tibetan version of
the Ramayana", in: Indian studies in honor of Charles Rockwell
Lanman, Cambridge, 1929, pp. 195 et 200.

22.R. A. Stein, ibid, pp. 521-523, explique l'emprunt du nom

Ma-ru-rtse pour un personnage de l'épopée et pour un lieu; il
 94

signale que d'après la version tibétaine du Ramayana, Ma-ru-

rtse agit comme ministre de yaksha Kore (Kuvera; au Nord),
ayant des cheveux rouges comme le personnage Rme-ru-rtse de
l'épopée. Cf. le manuscrit 1.0. 737 A, ligne 110, yag-sha Ko-
re'i bIon-pol ma-ru-tse zhes bya bal skra dmar zhing gyin dul
'greng/ ....
23.Nous devons à Fernand Meyer le renseignement que ma-ru-rtse
comme substantif se rencontre tardivement avec la
signification d'un médicament qui est un fruit rouge-jaune de
l'arbre butea frondosa, d'après le Vaidurya sngon-po (fin
XVIIe siècle) tandis que parmi les textes médicaux traduits
par Rin-chen bzang-po, le nom sanskrit Marica est aussi
utilisé pour désigner le poivre noir.

24.A notre connaissance, on trouve ce récit tel quel depuis le

XVIIe siècle, quoiqu'il existe une variante antérieure
attribuée au XVe siècle. D'après le Dgongs-'dus chos 'byung,
p. 177: (à propos de Yon tan rgya mtsho) De yang gdul bya'i
don du slob dpon sangs-rgyas ye-shes dang tshe rabs du mar
'brel zhingl khyad par sku tshe 'di'i snga ma yab sras su
'brel te gdul bya dang phyir sangs-rgyas ye-shes nyid rgya-gar
du bshan pa ma-ru-tse bya bar 'khrungs-shingl gnubs yon-tan
rgya-mtsho yab ma-ru-tse dang yum rje-btsun sgrol-ma'i sprul-
pa gdug-rtsub-kyi-skor-mgo-ma zhes bya ba lai sras che-ba
dga'-bol chung-ba dga'-chungl sras-mo dga'-lcam gsum yod pa'i
sras chung-bar 'khrungs so/ ... " (Yon-tan rgya-mtsho) était lié
avec le maître Sangs-rgyas ye-shes pendant plusieurs vies pour
le bien des êtres à convertir. En particulier, ils étaient
liés comme père et fils dans la vie antérieure à celle-ci.
Afin de convertir les êtres, ce même Sangs-rgyas ye-shes est
né en Inde comme Bshan-pa Ma-ru-tse. Gnubs Yon-tan rgya-mtsho
naquit comme fils cadet du père Ma-ru-rtse et de la mère Gdug-
rtsub-kyi-skor-mgo-ma, une émanation de Tara, qui avaient un
fils ainé Dga'-bo, un fils cadet Dga'-chung, et une fille
Dga'-lcam. Le passage continue avec l'histoire de la famille,
notamment la renaissance de Gshan-pa Ma-ru-rtse comme Gnubs
Sangs-rgyas ye-shes. Une variante tardive de cette histoire se
trouve dans le NMCB de Bdud 'joms Rinpoche, p. 294:( à propos
de Gnubs-chen) khyad par du tshe snga-ma la rgya-gar du shan-
pa ma-ru-tse bya bar 'khrungs nas sems-can gyi don mdzad-pa'i
'dul zhing Ihag-ma lus-pa rnams rdzogs pas mdzad-pa dang/ ... "
"En particulier dans une vie précédente (Gnubs-chen) naquit en
Inde comme Shan-pa Ma-ru-tse, afin de dompter pour le bien des
êtres, il en tua beaucoup ... " Une source antérieure, Gshin-rje
dmar-po'i bla-ma brgyud-pa'i lo-rgyus "L'histoire de la lignée
de lamas qui firent la transmission de Yama rouge", ( édité ~
Gsung bka'-ma, vol. 6, Gangtok, 1969, pp. 4-6) fournit un
récit détaillé des mêmes renaissances en ajoutant une
naissance intermédiaire. Cette histoire est attribuée à Rngog
Bsod-nams shes-rab que D. Martin date au XVe siècle. Cf. note
26.

25. NMCB, p. 303.

 95

26. D. Martin, "The Early Education of Milarepa" .in: The.

Journal of the Tibet Society, 1982, pp. 53-79, l'identifie
comme maître de Milarepa.

27. NMCB, pp. 295-304

28. Cf. Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol. III, p. 98 (= Ga,

fol. 49b) pour la lignée de Yam-shud dmar-po transmise via
Gnubs-chen,puis Rgya-zhang-khrom ainsi que le rituel du
Cinquième Dalaï Lama dédié à Sgrol-ging dmar-po srog-gi-gshed,
transmis par les mêmes maîtres, dont nous parlerons plus loin
(chapitre IX). La renommée d'imprécations de Rgya-zhang-khrom
est attestée selon la traduction de Dargyay, op.cit., p. 110:
ses dates sont établies d'après Kong-sprul, Gter ston brgya
rtsa, Arunachal Pradesh, 1973, p. 108, qui confirme la
contemporanéité avec Milarepa. Selon le A-bse lo-rgyus, il
utilisa aussi le nom Gnubs-ston rdo-rje 'bar. Cf. Martin,
op.cit., pour trouver des renseignements sur Rgya-zhang-khrom.

29.Beg-tse be'u bum, p. 48: Srog bdag yam-shud dmar-po 'di

sgrub-thabs rgyas 'bring bsdus gsum! thun-sgrub dang bzhi!
zor-kha dang Inga! sbyor-ba bsrung-ba bstan-pa drug! 'khu
bzlog byed na gzir-ba dang bdun! thugs-kyi Ide-kha drug dang
brgyad! smod-kha rme-ba dang dgu! lo-rgyus dang bcu yod do!de
Itar bcu'i ma-bu-tshang-ba'o! 'dis dang-po mkhar-pa a-lag
(byang-shar du yin) phung-bar byas! bar-du kha-che khri-stan
phung-bar byas! tha-mar dam-nyams gang-la rbad-pa phung-bar
byed-do! 'di snubs tshur-ston la zhus-pa'i de nas rim-par
brgyud-nas snubs phug-pa la bdag-gis zhus shing bris sol
i.:t.h.i./ /
30.LQLd, p. 24:Sngon-tshe stobs dang Idan-pa'i padma-'byung-
gnas kyis! dur-khrod phug nang nag-po ru! sgrol-byed srog bdag
yam-shud dmar-po'i srog phrag (recte:phrog) nas! shan-pa dmar-
po dgu'i sgrub-thabs mdzad! phyi-rabs rnal-'byor thams-cad la
rang-rang gi srog pas gces-par bgyis gsung//

31. Traduction résumée d'après Ibid, pp. 24-25: de (-shan-pa

dgu) 'di bsgrub-pa'i gnas dag ni! brag dmar seng-ge 'dra ba'i
gnas dag tu! mar-ngo'i dus-kyi phur-pa gza' yang na mig-dmar
dar-ba la! sngon-'gro gzung-bzhin tshul-du bya! zhag dgu 'am
bdun du'o! de nas srog-bdag snyen-sngags 'bum-tshe gsum du
bzlas! de nas bsgrub-cing las la sbyar! ces bsgrub-cing las-
sbyor dkyil-'khor ni! dbus su gru-gsum thub-brus nag po la!
de-la dug dang khrag-gis byugs byas-la! de mthar zla-gam dmar-
po gsum! de'i phyi-rim phyir Itas dmar-po brgyad! mtha'-ma
lcags (25)-ri nag-po 'khor bar bri! de-la rdzas kyi rim-pa
dged bya bal zla-gam rnams pa gsum-po la! gcig la mda'-dar
dmar-po gzugs-par bya! gcig la bshos-bu dmar-po bzhag-par bya!
gcig-tu phud-rgod 'bru sna bzhag-par bya! dbus kyi gru gsum
dag-tu yang! ming-rus ling-ga gzhugs byas-te! 'bru la byas
pa'i ling-ga la! ra'i khrag-gis sbru yang byugs! gro-ga'i
shog-bu gang-rung-la! ming-rus bris-ba b1a-nam khong du gzhug!
mgo-bo Iho-nub 'tshams-su bstan! rkang-pa byang-shar 'tshams
su bstan-par bya! thun-rdzas gong dang 'dra-bar bsags byas la!
 96

phyis bya-ba gong bzhin-nol bsnyen-pa mtha'-ru phyin-pa dangl

thun dang drag-sngags bzlas-pa nif 'bod-pa stong-la rbod-pa
stongl bsad-pa brgya-ru bes (sic:bos) par bya/

32.IQid, p. 27: Slob-dpon padmas bsam-yas dbu-rtse'i skyed-

tshang du sbasl snubs ban sangs-rgyas rin po ches bton pa'ol
kho las mi byed cing 'khu-bzlog gzir-bar bya ba rab-tu gces/
Il y a deux interprétations possibles pour ~ ici: 1) las-
substantif (= rituel)" Tout en ne l'ayant pas pratiqué, c'est
(un rituel) très précieux pour faire souffrir et (?) méconter
(les démons)"; 2) las-particule instrumental ici, lié à la
phrase précédente- "Gnubs l'a extrait ne l'ayant pas fabriqué
lui-même, c'est (un rituel) très précieux pour faire
souffrir."

33. Traduction résumée d'après Ibid, p. 28: stobs-dang ldan-

pa'i rnal-'byor-pasl dur-khrod wa'i thod-pa-rul thun-rdzas
rim-pa bsag-byas-lal wa-dang ra-dang khyi khrag dangl nyung-
dkar dug sna tshang-bar bsags-byas lai dar-dmar dag-gi kha
bcad-dol thun khol-am dpag-pa'i rtags byung-na brdeg-gol thun-
sngags 'di ltar bzlas-sol

34.Ibid, p. 28: thun gyi dus-su bskul-ba nif Hum-bhyo btsan-

chen bdug-pa'i dus-la babl nga-rgyal chen-po btsan-gyi but
bdug-pa'i thun-chog 'phen-pa'i tshel btsan dmag stong-de sha-
ra-rai bdug-pa'i rta-skad di-ri-ril spyug-pa'i bdas-skad phyu-
ru-rul khrag-zor dmar-po thal-la-lal btsan-thun dmar-po dgra-
la-rgyobl bdug-pa'i dg ra thun 'phang-pa'i tshel dgra-bo Inga
phung yan-lag 'braI-bar byed-dol srog-rtsa dmar-po skem-par
byed-dol bdug-pa'i thun-gyis brgya-pa'i tshel srid-pa kun-
kyang gnyal-thag chodl srog-bdag dmar-po mthu-bo-chel btsan-
thun brdeg-pa' dus-la babl khrag-zor dbab-pa'i dus la babl
phyugs-pa'i nad-chen dgra-la phobl ltas-ngan bya rnams dgra-la
phobl ces bskul-ba skabs-su bya'o Ithag nye-na khang-pa la
brdegl (thag) ring-la dgra phyogs-su 'phangl ling-ga yang
brdegl srog-bdag yam-shud kyi thun gyi rdzogs-so/ Afin de
comprendre ce passage, bdug-pa > gdug-pa. En apposition avec
la phrase thag-nye na (=tout près) ring na = thag ring-na (à
distance).

35. Selon l'avis de F. Meyer, gnyal-thag-chod aurait la

signification littérale "couper le cou", d'après l'expression
archaïque gnya'-thag gcod, gnya' qui, aujourd'hui aussi,
signifie" le cou". A la lecture de cette phrase, S. Karmaya
rappelé celle de l'édit de Lha Bla-ma Ye-shes 'od: sgrol ba
dar bas ra lug nyal thag bcad, qu'il a traduite "As
'deliverance 'has become popular, the goats and sheep are
afflicted" (" The Edict of Lha bla-ma Ye-shes 'od", p. 154,
~: M. Aris et A. S. S. Kyi (réd.) Tibetan Studies in Honor of
H.E.Richardson, Warminster, 1981 ), nyal et gnyal étant
homonymes.

36.Beg-tse be'u bum, p. 30: de-ltar bzlas-shing roda' la brdeg/

"ainsi récitant (le mantra), frappez la flèche." Il ne s'agit
donc pas de la tirer, mais de lui conférer une force magique
en la frappant au moment de la récitation.
 97

37.l..b.id.
38. Cf. Stein, op.cit. (1971), p. 518, " ... à la tête d'un
fleuve (1. 22 chab- mgo na; 1. 24 chab kyi ya-mgo ya-byi na)"
pour le même genre d'interjections dans des manuscrits de Dun
Huang. La pérennité de ce processus est démontrée par M.
Helffer, Les chants dans l'épopée tibétaine de Gésar, Genève-
Paris, 1977.

39.Beg-tse be'u bum, p. 30 (khrag-gzer nad gzer kun gyi bdag).

Nous remercions Fernand Meyer de son aide pour la terminologie
médicale. Jaeschke, p. 49, sous khrag, traduit par erreur
"rheumatic pain", khrag-gzer.

4ü.IQid, p. 30 gdug-pa'i mda' zor 'phen-pa'i dus la bab/bse'i

gzhu-mo bse'i shul (recte:shubs) yang btangl

41.IQid, p. 30, zangs kyi nan mas mnanl lcags kyi mchog ma
sngon-po canl 'brong bu dar-ma'i rgyud kyi(s) sbreng 1 D'après
Mme. A.-M. Blondeau, nan serait sûrement une partie de l'arc,
mchog-ma se réfère à la pointe ou aux extrémités de l'arc et
rgyud serait le tendon d'un jeune yak.

42.IQid, p. 30

43.l..b.id, p. 30

44.IQid, p. 31: 'Om-bu'i dong-po lai sngags-kyi bzlas-pa

steng-du byas-na dgra-bo de la byin-nal dgra-bo smyo-bar
'gyur-rol thar-nu'i 'o-ma dang bse-zho la bzlas-nas byin-nal
dgra-bo mdze-ru 'gyur-rol

45.IQid, pp. 31-32

46.IQid, p. 32: Srog-bdag dmar-po 'khor dang bcas lai phud-

dang gtor-ma dang bshos-bu 'bul-lol de nas bstod-pa dang
bskul-ba bya-zhing dg ra la rbad dol (renvoyer la divinité
contre l'ennemi).

47.Traduction résumée de Beg-tse be'u bum, p. 32 de nas bstod-

pa dang bskul-ba bya-zhing dgra la rbad-dol des dgra-la rtags
myur-du 'ongl gar-thod mar-thod gang song du las 'di byar mi
rung-ste rang phung-bar 'gyur-rol las sdugs-na bya-ba'i dus
yinl shin-tu gsang-ba'i las-sol dmar-po gzir-cing gcun-pa'i
man-ngag dam-pa rdzogs-sol ithil "Comme il ne convient pas de
faire ce rituel en haut, en bas ou n'importe où (gar-thod mar-
thod gang song du), (l'exécutant?) lui-même périra ( litt.
deviendra détruit= phung-bar 'gyur ro) (sauf si) c'est le
moment des faire les actes de misère. Ce rite est très secret.
L'instruction pure (sur la façon de) dompter le rouge en
souffrant est achevée".

48.Beg-tse be'u bum, p.32: Srog-bdag dmar-po'i spu-gri lai Ide

kha rnams drug gis bstan-tel smyo-'bog grir-bsad rims-nad dang
 98

'dong-ltas dang chos-'phrul gtong-ba ni! mtha'-bsdus las kyi

sbyor-ba yin/.

49.~, p. 33 l'expression est Mon-pa thod pa'i ru ... Nous

remercions Mme Anne-Marie Blondeau de nous avoir signalé un
passage d'un tantra du Rnying-ma'i rgyud 'bum, "Le filet des
mille Lha-'dre" (Lha-'dre stong gi dra-ba'i rgyud) où le crâne
d'un Mon-pa sera pris comme support pour plusieurs dessins en
utilisant du sang de chien comme encre. Cet emploi est
mentionné au moment où chaque membre d'un groupe divin énonce
son imprécation destinée à détruire un ennemi de la doctrine
bouddhiste. (pp. 553-556, chapitre 10 de ce tantra).

5û.Beg-tse be'u bum, p. 35: dams-nyams-pa 'di'i sha dang khrag

la rol-cigl snoms-gcig! srog-rtsa chod-gcig! snying-rtsa
phyung-gcig/ 'di'i sha-khrag-dang rus-pa dang bcas-pa bzhes-
gcigl ... dgra-bgegs ma-lus gzhoms-gyur-gcigl "Régalez-vous
de ce sang et de cette chair de ceux qui ont enfreint leur
voeux (dam-nyams-pa) Anéantissez. Tranchez la veine vitale.
Détruisez la veine du coeur. Prenez leur chair, leur sang, et
leurs os. Que les ennemis bgegs soient entièrement vaincus."

51.Contrairement aux deux autres noms, celui de Brag-btsan

dmar-po ne revient pas souvent dans les rituels du Beg-tse
be'u bum. Pourtant, Brag-btsan dmar-po est aussi assimilé à
Beg-tse par le Deuxième Dalaï Lama (cf. chapitre VII).
L'importance de ce btsan à l'époque ancienne est maintenue
dans d'autres traditions. D'après Bdud-'joms Rinpoche, Brag-
btsan dmar-po était le dieu du site de naissance ('khrungs-
~) du souverain tibétain à l'époque dynastique. (In ~
bsnyen Jag-pa me-len gyi gsang-mchod (I-Tib-75-902088), p. 3b
Brag-btsan dmar-po rje'i 'khrungs-lha bsangl ) Au colophon de
ce texte, Bdud-'Joms Rinpoche précise qu'il l'a rédigé en se
basant sur des textes anciens, sans préciser davantage sa
source.

52.Traduction résumée de Beg-tse be'u bum, p. 38: (début du

rituel): khrag gi dmar Ijibs-btang! dbus kyi zla-gam dag-la
bzhag-par byas! mda' dmar bya rgod sgros sgron-la dar-dmar
mda' tshad gdags-pa bya ! de-la za-'og dmar-po zla-gam dang
zer-mo'i phod-kyi brgyan-pa gzugs! 'khor gyi shan-pa brgyad la
yang! zur-gsum bshos-bu brgyad la ra-khrag byugs-byas-la! bya-
rgod 'dab brgyad dag-la yang! dar dang za-'og phod kyi gong
bzhin rgyan-byas la! zla-gam brgyad-la gzugs-par bya! 'bru-sna
gser-skyems phud dang ci-mang-bsags! zla-gam rnams dgu-po la!
ri-dag la snying-po ni! tri ma-ra-ya-ja-ja* zhes byas lai
"Etablir une aire consacrée rouge, laissez-la comme le cercle
pur du centre; Offrir des flèches rouges (ayant) des plumes de
vautour (et) attacher à toutes les flèches des soieries
rouges. Placer celles-ci sur des cercles rouge et décorer(-
les) de touffes de hérisson (zer-mo'i phod) .Aussi pour les
huit shan-pa de l'entourage, enduire de sang de chèvre huit
morceaux de pâte bshos-bu triangulaires, pour les huit plumes
de vautour, décorer-les comme auparavant de soieries. Faire la
forme de huit cercles (signifie: planter une plume dans chaque
cercle comme avant pour le cercle central). Accumuler beaucoup
 99

de nourriture sauvage, offrandes liquides, et graines. Pour

les neuf cercles, au coeur de ces "montagnes" (=les monticules
de pâte avec la flèche plantée comme cime) faire le mantra
tri .... " Le sens précis de Ijibs (> lcibs- couverture ou
enveloppe de protection) n'apparaît pas ici, l'idée est que
l'exécutant recouvre le sol de rouge pour le protéger, le
consacrer. Nous devons confirmation de cette interprétation à
S. Karmay. Ensuite, il utilise cette 'aire' rouge pour y
dresser le cercle pur du centre. Pour la phrase dbus-kyi zla-
gam dag-la,le sens de dag ici serait celui de dag-pa pur, et
non pas dag pluriel, car il n'y a qu'un cercle au centre.
L'interprétation zer-mo'i phod, touffes de hérisson, n'est pas
sûre. D'après .Dag yig gsar-bsgrigs: zer-mo= rgang, le
hérisson, et phod -phod-ka, = zhva gcig gi ming, zhva'i mtha'
nas 'phyangs-pa'i tshar-lo'i ming, nom d'une sorte de chapeau,
et nom de ce qui s'étend au-delà des bords du chapeau.

53.Ibid, p. 38: ra dmar byi-ru kha-gcig brten-du 'dzugs-par

bya! de las rta-mgrin dbang-gi yi-dam gang byed kyi 'phrin-las
gzhung bzhin rdzogs-byas-la! de rdzogs srog-bdag dmar-po 'di
nyid kyis! 'phrin-las dag-la 'jugs-byas-te/ (brten-du 'dzugs=
littéralement, planter comme support, ici rendu "établir comme
support"). Rappelons que l'association de Srog-bdag dmar-po
comme assistant de Hayagriva est encore en vigueur de nos
jours d'après la définition du Tshig-mdzod chen-mo (cf. supra,
chapitre II).

54. Traduction résumée d'après Ibid, p. 39: kyai phyogs-phyogs

ci-gcig pha-gi-na! nyi-ma byang-shar 'tshams shed na! yam-shud
dmar-po de na bzhugs! gzhal-yas sku-mkhar dmar-po ni! 'gri-
bzhi lcags-la zur-dgu 'chong! log dgu bse la kha-bad g.yu!
sgo-mo zangs-la ra-them lcags! bse-mkhar dmar-po gnam-du Idem-
se-Idem! zangs-sgo dmar-po thibs-se-thibs! lcags kyi dre-them
khro-lo-lo! byi-ru dmar-po'i rten dmar rtsal! bse'i 'od dmar
lam-se-lam! bse-yi klog stong khyugs-se khyug! bse-yi 'brug
stong Idi-ri-ri! de 'dra'i sku-mkhar nang shed-na! srog-bdag
dmar-po de-na bzhugs! brag-btsan dmar-po de-na zhugs! mi
phyugs pho-mo thams-cad srog! skyes mchog khyod kyi lag na
~/

55. Traduction résumée d'après Ibid, p. 40: Khyed la mchod-pa

'bul-ba ni! mthun-pa'i rdzas dang longs-spyod sna-tshogs
dang!sha khrag gtor-ma phud dang bcas pa 'di! sngags dang
phyag-rgyas byin gyis brlabs! zad-med zas dang 'phongs-med
nor! srid-pa'i bkor-cha (recte:dkor-cha) sna tshogs rgyan!
bdag-cag dad-pas 'bul lags (?) kyi! thugs-dam dbang gi bzhes
su gsol/

56.Ibid, p. 41: skyes-bu khyod kyi pha dang yab smos-pa! pha
ni yab-bzang skyes to-te! skyes-bu'i ma dang yul (sic:yum)
smos-pa! ma ni srid-pa'i rgyal-mo bya! pha-yis zas nor skal
phog-pa! bse-khrab dmar-po dang 'thab-ber dmar-po sku-la gsol!
byi-ru dmar-po'i rked chings-can! bse-rmog dmar-po mgo-la
gsol! leb-rgan dmar-po ze'u can! bse'i Iham chung rkang la
gyon! ra-rgan dmar-po'i Iham sgrogs-can! bse'i mda'-gzhu lag
na gtang! bse yi lag-khrab changs-se-changs! bse-phub dmar-po
 100

rgyab la bskon! bse-yi dem-dom nyi-li-li! bse mdung dmar-po

lag-tu bskur! ba-dan dmar-po lams-se-lams!

" Ô Homme, ton père (pha-dang-yab) est appelé ainsi: Yab-

bzang-skyes-to-te; la mère (ma-dang yum) de toi Homme est
appelée ainsi: ta mère, elle s'appelle Srid-pa'i rgyal-mo. Ton
père qui a obtenu en partage nourriture et richesse porte sur
le corps une cuirasse de cuir (bse) rouge et une cape
militaire rouge; sa taille est ceinte d'une ceinture de corail
rouge, sur la tête il porte un casque de cuir (bse) rouge muni
d'une touffe de soie rouge, il porte aux pieds des bottines de
cuir avec des jarretières de bouc rouge; il tient l'arc et la
flèche de bse dans ses mains, qui sont protégées par des gants
de cuir. Il porte dans le dos un bouclier de cuir/il y a bse
yi dem-dom nyi-li-li (incompréhensible). A la main il a une
lance de cuir ornée de bannières rouges .. ".

57 . .lb..id, pp. 42, et 42.5: 'khor dang bu-smad thams-cad lai "à
tout l'entourage y compris une fille".

58 . .lb..id, p. 43: bla ri rtse nas bsnyil/bla mkhar rmang-nas

pbQb/la la bla shing rtsa nas phyung/bla rdo dum bur chog/ ~
mtsho gting nas skoms/bla-tshe lus dang phrol/ la traduction
de bla-tshe lus dang phrol est approximative; le corps= ~
bla-tshe a le sens ~=durée de vie biologique, bla-tshe
"l'âme" qui gouverne cette durée de vie, d'où l'expression,
"âme vitale".

59 . .lb..id, p. 43: dgra-bo'i srog-rtsa chod! rten du btsugs-pa'i

ra dmar 'di!rtags phyin-pa dang bsgral la mchod-par 'bul-lo!
pags-pa gsol-tu brkyangs-la kho'i rten du gzugs-so/ "Coupez
l'artère vitale de l'ennemi. (Quant à) cette chèvre rouge
établie comme support, une fois que les signes (de
réalisation) sont venus, faites-en l'offrande en la 'libérant'
(=la tuant) et étalez la peau en offrande. Etablissez (la
peau) comme son support".

60.Traduction résumée d'après Ibid, p. 43: de la rtags-ni 'di

Itar 'byung-ba yin! zhang-blon ban-de btsun-pa dang! brtsed-po
dag (?lire brtsengs= short robe, Das, p. 1016) dang gos-dmar
gyon-pa dang 'od-dmar rta-pa dmar-po byung-ba dang chos-gos
dmar-po gyon-pa dang rtag-tu bskul-zhing rbad-par bya/

61. La liste de noms de huit assistants de Beg-tse se

retrouvera maintes fois au cours des siècles, mais les noms
des huit assistants de Srog-bdag dmar-po ici sont sujets à
variantes. A titre de comparaison dès maintenant, voici la
version que dresse Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 92: le
groupe appelé les gri-thogs (ceux qui tiennent le couteau)- Mi
dmar khra ma, Ri tsi mi dmar, Kro ti mi dmar, Srog bdag ko
sha, Am kri mi dmar, Ro tri mi dmar, Ham shang ou Ha sham mi
dmar, Srog bdag thal-ba. Il cite le nom Srog bdag la li (qui
pourrait se rapprocher du nom Srog-la li pra-rna-ni du texte de
Gnubs) parmi d'autres membres de l'entourage, dans le groupe
appelé "les 21 bourreaux". (Sa liste est probablement établie
 101

d'après un rituel qu'il cite ailleurs, écrit au XVIIIe siècle

par un lama dge-lugs-pa, Gung-thang dkon-mchog bstan-pa'i
sgron-me.) Cf. Chapitre V: rituels de Gnyan lotsava.

62.Traduction résumée d'après Beg-tse be'u bum, p. 45: ~

khyi-mi'i sog-pa gang-rung la! ming-rus ling-ga 'og-na gsal
bris byas la! 'brub-khung nang-du bcug-la yang! nyung-dkar
thal-chen snying khrag skam-po'i thun gyis brdeg! mtha' mar
gong gsum rtsa-can rnams-pa ru-gtang-par bya! bsreg dang
'phang-ba'i las kyang byas na legs-sol

63.Ibid, p. 45: Srog-bdag yam-shud dmar-po spu-gri reg-chog

ces bya bal slob-dpon padma 'byung gnas kyis mdzad-pa! srog-
bdag-dmar-po btsan gyi cog gdungs ces bya bal shan-pa dmar-po
dgu'i sgrub thabs! srog-las kyi rkyal-bu nas bsdus-pa! slob-
dpon padmas bsam-yas dbu-rtse rim-dgu'i skye-tshang-du sbas!
de nas slob-dpon sangs-rgyas ye-shes rin-po ches bton-pa'o!
sngon mkhar-pa a-lag phung-bar bya! bar-du kha-che khri-brtan
(46) phung-bar byas! tha-mar dam-nyams gang-yin pa phung-bar
byed-pa yin nol. Nous devons l'identification de Kha-che khri-
brtan comme Srinagar à Samten Karmay. La localisation de
Mkhar-pa a-lag, au nord-est, est partiellement élucidée par le
colophon du troisième texte de ce cycle, cf. infra.

64. Cf. A. Macdonald, "Notes" in: Choix de Documents Tibétains

conservés à la Bibliothèque Nationale, tome II, p. 14 (rélatif
à P.T. 1055) qui remarque que srog-dbugs se rencontre
tardivement, et diffère de l'utilisation tibétaine ancienne de
~ . Serait-ce là un indice de date tardive pour cette
légende?

65. Beg-tse be'u bum, p. 47: dbang rtags su zangs-kyi ral-kha

dang byu-ru'i mkhar-ba dang bse'i mda' gzhu lag tu bskur-te!
ming-yang srog-dbag yam-shud dmar-por btags sol

66.En outre, le nom Gud-na- Yo-la-ma-lags (p. 47,ligne 6 du

Beg-tse be'u bum) est fourni avant une courte lacune dans le
texte. Ce nom ne réapparaît pas ailleurs à notre connaissance.

67.Beg-tse be'u bum, p. 88, gdams-ngag 'di pandita dha- tsan-

da la bee-ro-tsa-nas gser srang gang phul nas zhus so

68. Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol. l, p. 830: Gnyis-pa

bye-brag gi skor-la! gnod-sbyin dmar-po zhal-gsum phyag drug-
par brten-ba'i gsang sgrub bka' rgya-ma snying khrag thang la
pho zhig gi mtha' can! gnod-sbyin gdug-pa'i las sbyor la brten
nas dgra la khyi dmag drang-pa be-ro-tsa-nas pandita dha-tsa-
nda la gser srang gang phul nas zhus-pa! dg ra la bya-dmag
gtong-ba sa-la sba'o'i mtha' can! wa-thod las kyi rlung dmar-
la brten nas sngag-pa nag-po bsgral-pa'i gdams-pa mantra i i t ' i
mtha-can rnams!

69. Toute recherche pour identifier ce maître est demeurée

infructueuse. Il serait, d'après son nom, probablement
d'origine indienne ou kaçmirienne, mais nous ne pouvons rien
affirmer. Cf. J. Naudou, Les Bouddhiste kaçmiriens au Moyen
 102

Age, Paris, 1976, où sont mentionnés plusieurs maîtres avec

des noms proches.

70. R. A. Stein, Sba-bzhad, et G. Tucci, Minor Buddhist Texts,

p. 324, cités d'après Dowman, op.cit, p. 348 (note Il).

71. Cf. BA: pp. 167-172; Dowman, op.cit, pp. 279-281; Dargyay,
op.cit., p. 44 passim.

72.D'après le dessin relatif à ce rite, les neuf membres sont

les pieds (1), les genoux (2,3), le sexe (4), les coudes (5,6)
les épaules (7,8) et la tête (9) du linga.

73.Beg-tse be'u bum, p. 90: Wa-thod las kyi rlung-dmar gyi

sngags-pa nag-po gsad-pa'i mantra! ithij

74. Sous le titre Sde-brgyad gser-skyems, ce rituel est édité

indépendamment, en huit pages, (sans lieu de publication,
publié en 1970, et repris par la Library of Congress sous le
numéro d'inventaire: 72-902832). Sous ce même titre Sde-brgyad
gser-skyems, ce rituel se trouve avec des louanges pour
Padmasambhava dans un exemplaire manuscrit, en provenance de
Solu Kumbu, dans la collection Weiler (Beinecke Rare Book and
Manuscript Library). Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 254-266,
cite un manuscrit bon-po, Khod spungs dran-pa che'i rdzongs
chen gyi sgrub pa lags-so, qui, fol.1b-7b, fait état des mêmes
catégories et des noms de divinités identiques.

75.Sous le titre Sde brgyad cha snyoms, in: Gnas-chung chos-

spyod, pp. 151-154.

76. Kg. Rnying-rgyud, 843 (P. 467) d'après Y. Imaeda,

Catalogue de Jang Sa them, Tokyo, 1982; Cf. les analyses de
Stein, Annuaire du College de France, 1976-1977, p. 614, et
op.cit.(1978), p. 443, note 70.

77.R. A. Stein, ibid (1978).

78. Pagination d'après Kanjur de Derge, p. 511, lignes 3-4 ~

gi phyogs su 'khod cing 'dug! gzhan yang li- byi lag-dgu dang
the-se gtso dang yam-shud kyi! so so'i sngags kyi bdag po
dang! dkar ser dmar po'i mdog Idan zhing! shel gri thogs shing
lag dgu 'gyed! dar dmar mdung rings 1ag gis 'dzin! rta dkar
bya rgod ra skyes dang rta dmar zhon te zhing Ipags bgos! so
so'i sde dang g.yog bcas shing! phyogs kyi sgo bzhir gnas bcas
'khod! D'après l'interprétation de Mtshan-zhabs Rinpoche, le
texte est tronqué, faisant état de quatre portes, mais n'en
décrivant que trois gardiens: Li-byi, de couleur blanche,
tenant un cristal et monté sur un cheval blanc; The-se, de
couleur jaune, monté sur un vautour avec des cornes, et Yam-
shud, de couleur rouge, tenant la longue lance ayant des
soieries rouges, et monté sur un cheval rouge orné de peaux
humaines. Par rapport aux descriptions de Yam shud fournies
dans les rituels de Gnubs, il est 'normal' qu'il soit rouge,
muni d'une long lance, et associé avec un cheval rouge comme
monture. Dans un autre chapitre de ce tantra, on trouve la
 103

description de Lag-dgu: p. 532: Khu-le-lag dgu 'bar ba yang!

mdog-gser sbrul-pa'i lag-dgu 'gyed! zhing-lpags bgos-shing
sti-ra gnon!

79.TE5, pour The se, pp. 723-724; Nebesky-Wojkowitz, op.cit.,

pp. 292-294.

80.Cf. A. Macdonald, "Une lecture des P.T. 1286, 1287, 1038,

1047,et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes
politiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po" in:
Etudes tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, -
Paris, 1971, pp. 190-391.

81.Nebesky-Wojkowitz, op.cit.,p. 284 cite Klong-rdol bla-ma

(XVIIIe siècle, cf. infra) pour la liste des sept frères
'gong-po, et cite p. 285 un rituel manuscrit, Bka' brgyad kyi
mngon par dregs-pa'i dbu phyogs, pour Khu-le lag-dgu.

82.Vajramantrao,p. 528, ligne 1: .... bhyo! ma ha yag-sha thum-

ril rbad! ma-ru-tse dha-sha-'gri-ba pra-ma ling! gsod sgra
gcod-byed 'phrog-byed kyis! ma-lus las la bsngags-par 'gyur!
L'apposition de ce nom avec Dha-sha-gri-va implique un emprunt
conceptuel du Ramayana, tandis que l'apposition avec Ma-ha
yag-sha (gnod-sbyin chen-po) implique simultanément une
association conceptuelle tibétaine hybride à cette époque. Cf.
chapitre V pour l'assimilation de Ma-ru-rtse et Beg-tse.

83. R. A. Stein, ("Tibetica Antiqua III", Bulletin de l'Ecole

Française d'Extrême Orient, 1985, pp. 83-133) cite p. 109
cette légende d'après Macdonald, op.cit., 1971, p. 209, où
tous les attributs de Gnya'-khri btsan-po sont énumérés.

84. Cf. A. Macdonald, ibid, p. 273 (analyse de P.T. 1047,

1.267-323) qui décrit "les démons ya-bdud, btsan-dri, btsun-
d1:.i, et se-brtsan, les ennemis et les yaks".

85. Macdonald, op.cit.(1971), p. 305, cite le P.T. 126,2 où un

messager des (dieux) Phyva est venu offrir des cadeaux au dieu
Sku-bla, et schématise leur rang ainsi: "Ces Sku-bla sont donc
bien considérés comme les dieux protecteurs des dieux eux-
mêmes dont le monde est organisé et hiérarchisé comme celui
des hommes."

86.Cf. Y. Imaeda, Histoire du Cycle de la Naissance et de la

Mort, Paris-Genève, 1981, p. 17, pour le terme précis ~
skyid gnas.

87.Cf. note 102 infra.

88.Citation de Mkhan-po Tsewang, "If you don't have srQg, as

evidenced by the possession of dbugs, breath, then you die,
but even if you lose .b.l..a., then you still live." citée dans A.
HelIer, "An early Tibetan Ritual" in Aziz et Kapstein, op.cit.
Ceci est donc un définition actuelle, mais la signification
ancienne de srQg était "la vie" dans le sens global du terme.
Cf. A. Spanien, remarques à propos de P.T. 1055, qui relie
 104

srog à dbugs seulement dans le contexte déjà bouddhisé, tandis

que SIQg seul auparavant suffisait en tant que qualificatif.
(op.cit., 1979, p. 13 ),

89.Cf. Spanien, op.cit. (1979), p. 14. Sa traduction de srog-

~/srog-pya est "pronostic de vie". R. A. Stein ( op.cit.
1985, p. 104) définit les phyva/phya comme étant parfois
"l'équivalent de Iha (dieux du ciel) ... Plutôt que des
créateurs, ce sont des ordonnateurs, des aménageurs du
monde ... Quant au sens de ~ autrement que comme catégorie de
divinités, il y en a deux (ce sont peut-être des mots
homophones mais distincts?):l) "oracle, destin, lot de
fortune" ... 2)"artisan,architecte" ... " . La question se pose de
savoir si le terme srog-phya est un terme simultanément
référentiel aux deux sens de phya, et si ce terme serait
analogue à srog-bdag.

90.Cf. à titre d'exemple, Jaschke, op.cit.,p. 311, "gnod-pa

1.to hurt, harm,injure, damage. gnod-sbyin, skt.yaksha, a
class of demons.(et) p. 405, sbyin-pa,l.to give, bestow .... "

91.Cf. TES, p. 730, liste des fils du dieu ancêtre de la

lignée royale a de gung rgyal, où Gnod-sbyin Gang(s)-ba
bzang-po est nommé. Tucci lie cette divinité à une montagne,
Gangs-ba bzang-po, située près de Gyantse.

92.Cf. Macdonald, op.cit.,1971, pp. 215-216, à propos de P.T.

1038, ligne Il.

93.R. Sakaki, Mahavyutpatti Index, et Mahavyutpatti, no. 3482

(Tokyo, 1962.)

94.G. Tucci, Les religions du Tibet, Paris, 1973, p. 295, les

définit ainsi: "gshen ou sku-gshen, les sacrificateurs
proprement dits ... vraisemblablement le mot gshen doit être
mis en relation avec le concept gshed qui a la signification
de bourreau ou tortionnaire" Jaschke définit shan-pa ou bshan-
pa, p. 577, "the slaughterer (or) the butcher".

95.Pour une discussion des quatre classes de rites ( ~

rgyas. dbang. drag), cf. Dvags-po Rinpoche, "Rituels
tibétains" .in G. Béguin (réd.), Dieux et Démons de l'Himalaya,
Paris, 1977.

96.Cf. notamment Stein, op.cit., 1978.

97. Nebesky-Wojkowitz, op.cit. pp. 354-356. Cf. aussi Das,

Jaschke. et al.

98. Pour l'utilisation nonbouddhique, cf. M.Lalou, "Rituel

Bon-po des funérailles", P.T. 1042, (.in: Journal Asiatique,
1952). Cf. aussi l'analyse de I.a. 733 par Macdonald, op.cit.,
1971, p. 361 . On trouve une liste des sortes de gtor-ma dans
le P.T. 1045, manuscrit de divination, 1. 10, où l'on évoque
les gtor-ma de lait, d'eau, de graines de moutarde, de chair
 105

et de riz, parmi d'autres (o-ma-gtor. chu-gtor. yungs-kar

gtor. sha-gtor. 'bras-gtor ... ).

99. M. Lalou, Les religions du Tibet, Paris, 1957, p. 69.

100 . .Ibi..d.

101. Macdonald, op.cit. 1971, p. 305.

102.Cf. supra, note 50. Les verbes utilisés dans les phrases
du Beg-tse be'u bum, p. 35: rol-cig "to enjoy" et bzhes-cig"to
accept" A noter qu'aujourd'hui encore dans la langue parlée on
offre de la nourriture à quelqu'un en disant bzhes-cig, et
d'après DQs, p. 1086, ce terme figure dans les composés bzhes-
pa 'dren-pa, "to offer, serve up meat"; bzhes-khrung pour
"bière".

103. Stein, op.cit. 1959, p. 456 pour les neuf frères dgra-lha
du monde créé: srid-pa'i dgra Iha mched dgu; en relation de
parenté avec les montagnes sacrées du tibet qui sont les "neuf
dieux de la création du monde" (srid-pa chags-pa'i Iha dgu).

104. Nous devons ce renseignement à Samten Karmay, cf. General

Introduction to the history and doctrines of Bon, Toyo Bunko,
Tokyo, 1975, et aussi, cf. Stein, op.cit. 1971, p. 486, note
17, sur srid pa'i morgyud, peut-être à relier avec une
épithèthe de Dpal-ldan Lha-mo, en tant que maîtresse de toutes
les ma-mo. (cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 267). Nebesky-
Wojkowitz montra aussi (p. 339) Srid-pa'i rgyal-mo dans le
groupe des Srid-pa'i Iha dgu, qui, selon lui, sont dans le
panthéon du Tibet pré-bouddhique. Mais nous n'avons trouvé
aucune trace de ce nom tel quel dans les documents de Dun
Huang consultés.

105. Cf. note 51 supra. Brag-btsan dmar-po est un nom

alternatif d'une divinité protectrice bon-po appelé
généralement A-bse, d'après le A-bse ... mngon thogs, p. 524,
in : Bon skyong sgrub thabs, vol. II. Ce nom est aussi utilisé
par une divinité protectrice rnying-ma pa, dans l'entourage de
Pehar, d'après Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 175-176, qui
cite un rituel de Rin chen gter mdzod, et p. 251 pour le
protecteur bon-po.

106.R. A. Stein, "Peintures tibétaines de la vie de Gésar",

Arts Asiatiques, fasc.IV, 1958, p. 248, explication de la
planche V.

107.R. A. Stein, La civilisation tibétaine, 1981, p. 194.

108. Cf. Nebesky-Wojkowitz , op.cit., p. 8.

109. Stein, op.cit. 1971 p. 495, note 47 : "Le mot .b..s.e. ne

signifie pas 'cuir' comme le pensait M. Lalou mais une pierre
semi-précieuse", et plus loin, p. 508, définit g.yang bse "b.s.e
de vie" à propos de "la pierre semi-précieuse Sib-bse gong-kar
Be ne chog-po". DQs, pourtant, p. 1319, l'associe au cuir, à
 106

la peau de rhinocéros, et aux démons bse. Jaschke, aussi, en y

ajoutant la signification de licorne et d'une variété
d'antilope (p. 593). Chos-grags le définit ainsi, " (p. 944)
ri-dvags bse rva co gcig pa. " (animal à une corne
=rhinocéros); Dag-yig, p. 852, ne cite que bse-ru (dont la
forme abrégée serait hse) et dont la signification serait ou
le rhinocéros, leur cornes ou leurs peaux tannées. Cf.aussi
Per Kvaerne,"introduction" (de la 2e édition, 1975), revue et
corrigée de Nebesky Wojkowitz, op.cit., p. X*, ref. à la page
14, pour la définition du terme hse. Malgré toutes ces
associations avec des carapaces, il reste une association avec
la couleur rouge qui revient trop souvent pour ne pas être
prise en considération. Cf. note 54, supra, bse'i 'od- dmar,
que l'on ne peut que comprendre comme "une lumière rougeâtre".

110. Stein, op.cit. 1971, p. 512, remarque la présence de

srin-po Ag-se rgyal-ba, P.T. 1194,1.6, qu'il assimile au Ag-se
ou A-bse rencontrés dans l'épopée.

111. Nous devons à Samten Karmay l'information que Gesar doit

aussi dompter le bla-mkhar de ses ennemis, etc. Cf. Chapitre V
pour la discussion du rituel attribué à Gnyan Lo-tsa-ba qui
emploie mot pour mot les mêmes éléments.

112. Nous remercions Mme. A.-M. Blondeau de cette idée.

113. A.-M. Blondeau," Le Tibet. Aperçu historique et

géographique", .in A. Macdonald et Y. Imaeda (réd.), Essais sur
l'Art du Tibet, Paris, 1977, p. 15.

114. Karmay, op.cit.1981, pp. 156-157 pour la terminologie

tibétaine: ... sgrol-bar dar-bas ra-lug nyal-thag gcod/ ...
srin-po sha za mchod-pas. mi-nad phyugs-nad byung/ ... gtsang-ma
Iha'i rigs la dri-chen dang!dri-chu khu khrag dag gis mchod-pa
'bul-bas! ro-smyag 'dam-du skye-ba snying re rje/ ... sha=
khrag gcin gyis dkon mchog gsum mchod-cing/ ... ; qu'il traduit
" ... As 'deliverance' has become popular, the goats and sheep
are afflicted ... As the demons who eat flesh are worshipped
there is plague among men and animaIs ... By offering
excrement, urine, semen and blood to the pure divinities, alas
you may be born in the mire of corpses ... worshipping the
Three Jewels with flesh and urine ... "
 107

Chapitre V. Le tantra dédié à Srog-bdag dmar-po et les rituels

qui en dérivent ( XIe-XIIe siècle )

Le bouddhisme connut un nouvel essor dans le Tibet du XIe

siècle. C'est la période que l'historiographie tibétaine

appelle "la deuxième diffusion du bouddhisme" (phyi-'dar) car,

suite à près d'un siècle d'instabilité politique et de manque

de cohésion au niveau religieux, les souverains pieux d'un

nouveau royaume dans le Tibet occidental ont renoué les

contacts avec les maîtres bouddhistes des pays voisins. Afin de

lutter concrètement contre ce qu'ils considèrent comme une

dégénérescence du bouddhisme au Tibet, ils envoyèrent des

missions au Cachemire et dans les universités monastiques de

l'Inde septentrionale à la recherche d'enseignements

bouddhistes orthodoxes, et dans le but de ramener des textes et

des maîtres religieux au Tibet. L'arrivée de ceux-ci a suscité

une effervescence d'activité de traduction et la fondation de

nombreux monastères et sanctuaires dans le Tibet occidental,

ainsi que l'organisation de conciles ecclésiastiques. Peu

avant, la tradition monastique avait commencé à se réaffirmer

au Tibet central et dans le Tibet oriental, qui furent

rapidement pris dans l'élan du renouveau spirituel. C'est donc

le pays tout entier qui est devenu une terre propice à

l'épanouissement du bouddhisme.

La tradition tibétaine fait remonter à cette période la

traduction de deux tantra consacrés au culte de Beg-tse, ainsi

que de plusieurs rituels associés aux tantra. De plus, elle

attribue la composition de nouveaux rituels à des maîtres

tibétains qui, tels le traducteur Gnyan Dhar-ma grags,

 108

participèrent aux conciles ecclésiastiques de l'époque. Il nous

semble pouvoir discerner dans ces textes une nouvelle étape de

la constitution du culte et de l'iconographie de la divinité

qui nous occupe, désormais invoquée avec le beg-tse comme

attribut spécifique, et associée à une divinité féminine

qualifiée de sa soeur et épouse.

A.Les tantra du Beg-tse be'u bum

Selon la chronologie donnée par le Beg-tse be'u bum, deux

tantra, le Srog-bdag dmar-po shan-pa sgrol-byed kyi rgyud

(texte Ka) et le Dmar-mo khrag-gi mda' 'phen ma'i rgyud (texte

Kha), seraient d'origine indienne très ancienne et auraient été

traduits en tibétain au XIe siècle (1). Le premier tantra,

dédié à la divinité masculine, porte également le titre

intérieur Ma-ru-rtse shan-pa sgrol-byed kyi rgyud, mentionné

dans les colophons des chapitres. En traduction on pourrait

rendre le titre principal du tantra consacré à la divinité

masculine par 'tantra du bourreau libérateur (appelé) Srog-bdag

dmar-po', tandis que le titre intérieur substitue le nom Ma-ru-

rtse à Srog-bdag dmar-po (2). Le second tantra est dédié à une

divinité féminine en tant que soeur et acolyte de la divinité

masculine. Il comporte deux titres intérieurs, Dmar-po khrag gi

mda' 'phen ma'i ngan-sngags shan-pa dmar-po'i rgyud et Dmar-po

'jig-rten za-byed-ma'i rgyud, ainsi que le titre abrégé qu'est

Dmar-mo shan-pa'i rgyud. Le titre principal du tantra dédié à

la divinité feminine peut se traduire 'Tantra de la flèche

décochée rouge de sang'. A notre connaissance, ces deux textes

ne figurent dans aucune édition du Canon Bouddhique tibétain;

mais leur existence est indépendamment attestée depuis, au

 109

moins, l'époque du Deuxième Dalaï Lama (3). Afin de mieux

comprendre le contenu et la signification de ces textes, il

nous faut d'abord considérer leur contexte historique, tel

qu'il est présenté par la tradition tibétaine.

Il est impossible de déterminer avec certitude l'époque

d'origine de ces tantra. Leur origine divine est textuellement

maintenue, mais les premiers indices de datation réelle sont

possibles en situant chronologiquement les maîtres religieux

responsables de leur diffusion. La révélation des tantra est

attribuée au Buddha Vajradhara par l'intermédiaire de la

divinité Yamantaka, puis Nyi-ma-grags, encore connu comme "Le

maître religieux de l'Inde". En reconstruction sanscrite, son

nom serait Suryaketu ou Suryakirti. Un tel personnage n'a pas

pu être identifié (4). Il transmit les enseignements des tantra

à Zla-ba nag-po. Il les transmit à son tour à celui qui sera

responsable de leur traduction en tibétain et leur diffusion au

Tibet, un maître qui est connu sous plusieurs noms, notamment:

Shri-dharakrashu, Gayadhara, et Acarya Dmar-po (5). D'après les

colophons des tantra, ils auraient été traduits par Shri-

dharakrashu, en collaboration avec le tibétain Mar-pa (6), au

monastère Dbus kyi grva-thang dans la région de Dbu-ru, à

l'ouest de Rtse-thang, sur la rive sud du Gtsang-po. C'était un

monastère bien connu au XIe siècle, fondé par Grva-pa mngon-

shes (7). Deux maîtres tibétains appelés Mar-pa ont vécu au XIe

siècle: le célèbre maître de Mila-ras-pa, Mar-pa chos kyi blo-

gros (1012-1096), et son cousin, Mar-pa chos kyi dbang-phyug

(ca.1042-1136)(8). Seule une source du XVIe siècle précise

l'attribution à Mar-pa chos kyi dbang-phyug (9).

 110

Shri-dharakrashu est inconnu par ailleurs. Son identité est

néanmoins clarifiée par les autres noms sous lesquels il était

connu au Tibet: Gayadhara et Acarya Omar-po. Ceux-ci sont bien

attestés au XIe siècle. Gayadhara est le nom du principal

maître indien au Tibet de 'Brog-mi (992-1074), ancêtre

spirituel de l'école Sa-skya-pa (10). Acarya dmar-po est le nom

d'un maître cachemiri qui enseignait au Tibet avant l'arrivée

d'Atisha en 1042 (11). D'après les Annales Bleues, Acarya dmar-

po est célèbre, tantôt comme traducteur de textes

philosophiques, tantôt comme corrupteur-type des pratiques

mystiques de l'Annutara-yoga-tantra, en particulier des

enseignements concernant les techniques d'union sexuelle

rituelle et de libération (sbyor-sgrol). Bien que la plupart

des historiens tibétains distinguent deux personnes sous ces

noms, Opa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba (1504-1566) considère que ce

sont là deux parmi plusieurs portés par un même maître (12). Il

pourrait s'agir du maître anonyme objet des critiques du décret

royal de Ye-shes 'od, qui témoigne des erreurs d'interpétation

de ces doctrines jouissant alors d'une certaine popularité(13).

Opa'-bo gtsug-lag nomme également ce même maître Zla-ba mgon-

po, nom qui peut être restitué en sanscrit comme Candrakala ou

Somakala. Il est à noter que kala peut être rendu en tibétain

par mgon-po ou par nag-po. Dans le second cas, le nom est alors

Zla-ba nag-po, identique à celui du maître qui le précède dans

la lignée de transmission. Comme un changement de noms chez un

religieux peut correspondre à une nouvelle initiation ou à un

changement de fonction, il est possible que ce soit là une

indication que l'Acarya dmar-po avait reçu et transmis ces

enseignements en Inde sous le nom Zla-ba nag-po avant de faire

leur traduction et diffusion au Tibet.

 III

La datation tardive pour la rédaction de ces tantra est

suggérée par le fait d'y trouver des éléments tibétains

indigènes mêlés aux éléments bouddhiques indiens, ceci tant

dans les titres que dans le contenu rituel des deux tantra, à

un niveau sensiblement différent de celui du syncrétisme

présent dans le groupe de textes attribués au snga'-dar. Une

différence majeure entre les deux groupes est l'importance

attribuée à une divinité féminine courroucée qui sera

considérée comme la soeur de la divinité masculine. Comme cette

distinction se rencontre aussi dans les tantra plus tardifs (Xe

siècle) parmi les Annutara-yoga-tantra, dont la composition

s'étend probablement entre le VIe et Xe siècle, elle vient

renforcer l'hypothèse d'une date tardive pour les tantra dédiés

à Beg-tse et sa soeur (14).

Les deux tantra fournissent plutôt la légende d'origine des

divinités et leurs descriptions physiques, que des instructions

rituelles, réduites ici au minimum. Nous verrons que cette

légende d'origine est tout à fait différente que celle

présentée dans les textes attribués à Gnubs-chen.

Chaque tantra commence par des salutations à une divinité

bouddhique: Yamantaka pour le tantra de la divinité masculine

et Ekajati pour celui de la divinité féminine, suivies de la

célèbre formule d'introduction aux sutra bouddhiques ("ainsi

ai-je entendu une fois ... "). Alors que les circonstances de

leur naissance sont rapportées de manière identique dans les

deux tantra, les descriptions de leur pays natal et de leur

résidence sont légèrement différentes:

 112

Tantra 1 .... Ainsi ai-je entendu une fois. A la frontière

nord-est avec ses montagnes rouges aux sommets de sang,
sur une grande plaine de corail rouge ayant un océan de
sang, en provenance du village Ma-ru-rtse, dans le ciel
des nuages du nord rouge ayant l'agitation des éclairs,
sur le sol une tempête de cuivre sévit, (il y a la
résidence ) Mkhar zangs kyi gnam-sgo can, ayant piliers de
bse, turquoise et cuivre rouge aux fondations, pourvu d'un
escalier de corail, de guirlandes de crânes, des murs
enduits de sang humain et chevalin, toutes sortes de
mauvaises augures tels faucons de conque, faucons de Ose,
fauves des charniers et ours sauvages aux murs. Dans ce
lieu aussi terrifiant, par l'union du père sauvage Gnod-
sbyin zangs-kyi raI-pa can et de la mère Srin-mo khraggi
ral-pa can se formèrent une année plus tard un oeuf de
corail et un oeuf rouge de Ose (15).

Tantra II .... Ainsi ai-je entendu une fois: Au-delà des

étendues désertiques de la frontière nord-est, il y a la
grande plaine septentrionale rouge, la montagne du nord
brune, et au niveau inférieur des nuages du nord rouges,
un océan de sang, au niveau plus haut, des roches de
cuivre. (Dans) l'agitation des vagues de bse, (il y a la
residence) Bse mkhar dmar-po, ayant une porte rouge en
cuivre, à l'intérieur de neuf portes tombent les larmes
rouges de sang des pleurs de Zangs-chung srin-mo, à
l'intérieur de cela, cadavres d'hommes et de chevaux sont
étalés, et dans le tourbillon du lac de leur sang, à
l'intérieur de cette résidence de crânes, issus de l'union
du père Gnod-sbyin zangs-kyi raI-pa can et de la mère
Srin-mo khrag-gi raI-pa can, sont nés les deux oeufs, un
de corail et un de bse, les enfants de la grande colère du
père et du grand désir de la mère (16).

D'après le tantra II, les oeufs ont dompté en succession les

huit plantètes (gza') dans l'espace intermédiaire, les huit

grands dieux (Lha) au-dessus, et les huit grands nagas (klu)

dans le monde souterrain. Les deux tantra rapportent que les

parents furent incapables de maîtriser les oeufs. D'après le

tantra l, ils firent donc appel aux divinités supérieures pour

le faire, à Mahadeva pour la divinité masculine et à Ekajati

pour la divinité féminine. Les oeufs ont été ouverts par la

divinité qui les dompte. Ekajati frappa les oeufs d'un sceptre

khatyanga afin de les ouvrir. C'est alors que les tantra

donnent leurs noms et descriptions (17).

 113

Le Tantra 1. décrit ainsi la divinité qui sort de l'oeuf de

corail: l'homme de corail de couleur rouge, ses cheveux noués

dans la nuque, est pourvu d'un beg-tse de cuivre. Il porte une

chemise (ral-kha) en "cuivre" (rouge), et une pélisse rouge (en

peau) de chèvre; Il tient un arc et des flèches de cuivre, un

couteau de cuivre, il brandit une lance rouge de cuir (hae), un

bâton de corail, et une oriflamme en soie (18). La divinité

féminine, issue de l'oeuf de hse, c'est Srid-pa'i bu-mo gdong-

dmar-ma ("Fille du monde phénomenal à visage rouge"). De

couleur bleu, son visage est de hse avec des dents de conque et

des sourcils de turquoise. Elle possède une crinière de feu et

ses cheveux sont ornés de lapis-lazuli et de pierres 'chong.

Elle tient un couteau de cuivre acéré et un poignard phur-bu,

tout en chevauchant une ourse dred-mo mangeuse d'hommes (19).

Au moment où elle quitte son oeuf, chaque divinité est

interrogée par le dieu qui l'a domptée. La succession des

questions et réponses rappelle un modèle souvent rencontré dans

l'épopée de Gésar et dans les contes populaires tibétains. Elle

commence par la question-type, "de qui es-tu l'émanation?".

Ensuite, les questions portent sur les noms de la divinité, sa

nourriture, son rituel de choix, et ce qui caractérise son

'essence de vie. '

La divinité masculine répond ainsi aux questions de Mahadeva:

"Je suis l'émanation de la parole du Yama noir (20). Je

m'appelle Skyes-bu dbang gi mdog-can, Srog-bdag dmar-po et Yam-

shud dmar-po." Peu après, les noms additionnels de Ma-ru-rtse

et Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can sont aussi fournis.

 114

L'essence de vie est, comme d'habitude, une formule ésotérique

( mantra). La part de nourriture qui revient à la divinité

masculine est celle des dix champs de libération (21). Le

rituel à accomplir pour la propitiation de la divinité

masculine est une offrande de linga:

Au centre d'un mandala enduit de sang de chien rouge, on

évide un réceptacle brub khung grand d'une coudée. Aux

coins on plante des flèches enrubannées (mda' dar)

confectionnées de plumes d'un oiseau btsan (il se peut que

ce soit le hibou) attachées de flots de soie rouge. 21

tablettes rouges sont dressées pour le groupe des shan-pa.

Au centre une omoplate (d'homme, de chèvre ou de chien)

est d'abord enduite de poison datura, puis sert de support

pour écrire le nom personnel et de clan (de l'ennemi).

L'exécutant doit y lancer des graines de moutarde, du

poison, de la limaille de fer et de cuivre, des cendres

funéraires provenant d'un être humain mort par le couteau.

Il offre des morceaux de pâte et de la bière. Il évoque

devant lui la divinité Gnod-sbyin dmar-po en répétant

300,000 fois le bija (l'essence de vie), la divinité tue

par le mantra.

Parmi les signes de l'efficacité du rituel, il y a des

cavaliers, des chiots rouges, et de jolies filles. Suivent les

invocations pour la divinité masculine, Gnod-sbyin zangs-kyi

beg-tse-can, destiné à devenir l'ami de l'éxécutant,

l'assistant de Mahadeva, l'acolyte de Yamantaka, et le guide de

la divinité féminine, Gdong-dmar-ma (22).

 115

En réponse aux questions d'Ekajati, la divinité feminine Srid-

pa'i bu-mo fournit d'abord son mantra, puis ses noms. Elle

s'appelle Srid-pa'i bu-mo gdong-dmar-ma (parfois abrégé en

Srid-pa'i bu-mo) et Rig-pa'i Iha-mo gdong-dmar-ma. Son nom

ésotérique ( gsang-mtshan) est Padma-gar-gyi dbang-phyug-ma.

Son lot de nourriture est le souffle vital (srog-dbugs) de ceux

qui nuisent à la doctrine bouddhique. Ekajati l'interroge

encore au sjet de son lieu, son mantra, les ingrédients et

supports nécessaire à son oeuvre de protection du bouddhisme et

son union avec la divinité masculine. La réponse est une

explication du rituel à accomplir: sur l'aire d'un mandala noir

pourvu d'un triangle l'exécutant doit attacher des soieries à

un coeur de brèbis noire, installe au devant un phur-bu de

santal sur lequel sera inscrit le mantra secret. Après 300,000

récitations, de l'eau, du feu, des filles, des cavaliers rouges

apparaîssent comme signes d'efficacité (23).

Suivent les invocations à prononcer lors du lancement du ZQr.

Assistante (bka'-nyan-ma) de Yamantaka et (gsung sdod-ma) de la

déesse Ekajati, elle est aussi la conquérante des mille

guerriers asura, le guide de l'homme de Ose (c'est-à-dire, la

divinité masculine évoquée par l'épithète Bse-i skyes-bu), la

plus puissante des cent mille divinités ma-mo, la plus magique

des ornements des ma-ma, porteuse d'armures des ma-mo secrètes,

guide de toutes les transformations magiques (cho 'phrul yongs

kyi sna 'dren-rna) (24). Bien que les modalités d'union avec la

divinité masculine aient été demandées, il n'y a pas de

précisions quant à celle-ci.

 116

Le dernier chapitre de ce tantra avant le colophon décrit un

rituel de linga, extrêmement simplifié. A nouveau la forme de

ce linga n'est pas anthropomorphe, mais reprend celle d'une

omoplate d'homme, de chèvre ou de chien (25 ). Le linga est

décoré de flèches à soieries rouges. Ce rituel est dédié aux

deux divinités ensemble. Le colophon (cf. supra) suit ce bref

énoncé rituel.

Analyse des tantra

La légende d'origine des deux divinités suit des paradigmes

tibétains plutôt que des modèles indiens. Parmi les quatre

types de naissance de la mythologie indienne bouddhique, la

naissance de l'oeuf est bien sûr attestée, vestige du mythe

indien ancien d'un oeuf primordial comme source de l'univers.

Mais la mythologie tibétaine non-bouddhique a aussi plusieurs

versions de cosmologie à partir de l'oeuf. D'après les analyses

de R. A. Stein, "Les cosmogonies proprement tibétaines se

distinguent (des autres mythologies) par des mythes qui font

intervenir plusieurs oeufs, ... de différentes matières

minérales. Ce système est caractéristique des légendes

indigènes sur l'origine de diverses catégories de divinités

(dgra-1ha, btsan, etc.) et d'êtres vivants (dieux, hommes,

animaux, ou autres séries)." (26).

Un autre aspect mythologique tibétain est la relation de

parenté entre les deux divinités car, aussi d'après R. A.

Stein, dans les légendes Bon-po un couple incestueux frère-

soeur est à l'origine des êtres vivants (27). Beg-tse et sa

soeur n'ont cependant pas de rôle cosmologique ici. La relation

 117

incestueuse n'est pas évoquée dans les tantra, mais elle l'est

dans un des rituels dérivés de ceux-ci (cf. infra, texte de

Gnyan ). Un exemple particulier d'anciens dieux tibétains qui

sont frère et soeur a été cité par A. Macdonald, qui remarqua

cette relation comme le qualificatif de certains sku-bla de la

mythologie des souverains tibétains (btsan-po) (28).

Bien que la légende d'origine rapportée par les tantra soit

nettement distincte de celle qui se trouve dans un rituel

attribué à Gnubs-chen, quelques éléments leur sont néanmoins

communs: les noms Yam-shud dmar-po et Srog-bdag dmar-po, la

direction nord/nord-est, et le palais Bse-mkhar dmar-po, la

résidence de la divinité feminine d'après le tantra, tandis que

le gter-ma de Gnubs-chen (cf. chapitre IV) attribue ce nom à la

résidence de Srog-bdag dmar-po.

Nous avons déjà remarqué deux des noms de la divinité masculine

dans le chapitre précédent: Srog-bdag dmar-po et Yam-shud dmar-

po. Les catégories divines de gnod-sbyin, srog-bdag, et btsan

ont déjà été évoquées. Le tantra fournit tout de même certaines

précisions significatives, démontrant la superposition

simultanée de notions bouddhistes indiennes et tibétaines non-

bouddhiques. Nous constatons un processus de l'adjonction qui

dote la divinité masculine de nouveaux attributs, noms, et

fonctions. Le premier nom, Skyes-bu dbang gi mdog-can, porte

l'élément dbang, faisant ainsi allusion à la couleur symbolique

rouge des actes rituels de puissance (29 ). Avec la même nuance

de couleur, mais faisant allusion à des notions proprement

tibétaines, le tantra dédié à la divinité féminine appelle la

divinité masculine Bse'i skyes-bu, 'Homme de bse', dont les

 118

caractéristiques ont déjà été évoquées. L'apparition ici du nom

Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can implique que la possession du

beg-tse de "cuivre" constitue désormais sa caractéristique

cléf. Si la signification du terme beg-tse/peg-tse, en tant

qu'attribut guerrier, n'est pas attestée à l'époque dynastique

tibétaine, il n'y a désormais pas de doutes quant à sa nature

ici au XI-XIIe siècle, dans un contexte d'armures.

Les noms de la divinité féminine trouvés dans ces tantra

reflètent le même processus d'assimilation. Le nom principal

serait Rig-pa'i Lha-mo gdong-dmar-ma ('Déesse de la

connaissance à visage rouge'), le nom ésotérique est Pad-ma

gar-gyi dbang-phyug-ma. Le premier, souvent abrégé en Gdong-

dmar-ma, rappelle l'un des noms anciens utilisé par le peuple

tibétain pour se désigner 'ceux aux visages rouges', faisant

allusion à la coutume de s'enduire le visage de rouge (30). Le

second est une forme féminisée d'un des noms du bodhisattva

Avalokiteshvara, Pad-ma gar-gyi dbang-phyug (Padma-narteshvara)

(31). L'autre nom utilisé dans ce tantra, Srid-pa'i bu-mo,

évoque celui de le déesse primordiale des Bon-po, Srid-pa'i

rgyal-mo (32). Les fonctions que la divinité féminine doit

remplir réflètent à nouveau un mélange de concepts tibétains et

bouddhiques.

Les descriptions fournies par les tantra concordent de très

près avec celles des textes de Gnubs-chen enrichies de nouveaux

attributs, avec la différence fondamentale qu'on y trouve

l'attribut qui fournira son nom à Beg-tse plus tard. Si la

signification de beg-tse comme chemise intérieure est acceptée,

dans les tantra le terme beg-tse apparaît néanmoins pour la

 119

première fois en apposition à ral-kha. Les descriptions des

tantra correspondent étroitement aux deux divinités principales

des documents iconographiques plus tardifs identifiés comme

Beg-tse ou Lcam-sring, et dont le plus ancien repéré à ce jour

semble dater du XVIIe siècle (33). Si leur apparence

extérieure est donc déjà partiellement établie - en ce qui

concerne les lignes générales de la description et les

attributs - les noms des deux divinités fournis par ces mêmes

tantra indiquent la variété de catégories divines et de

fonctions qui leur sont simultanément attribuées. Il y a une

superposition de catégories divines qui échappe à tout système

de logique occidental (Cf. Tableau 1).

Maintes fois Gdong-dmar-ma est qualifié de ma-mo, une catégorie

bien connue de déesses du Tibet ancien (34). Sa capacité de

transformation magique, cho-'phrul, est un des pouvoirs des

bodhisattva, mais l'objectif de la transformation ici n'est

point le salut des êtres. Sa nourriture est le souffle vital

(srog-dbugs) de ceux qui nuisent à la doctrine bouddhique.

L'utilisation de ce terme renforce l'idée d'une date

relativement tardive pour ces textes (35). Nous retenons ici

que les deux divinités consomment les êtres (ou leur souffle)

qu'ils ont à dompter, ce qui explique le terme utilisé dans le

titre intérieur du tantra de la divinité feminine, za-byed. Ce

terme veut dire littéralement 'la mangeuse', c'est une épithète

du feu dans un but de purification rituel. Un objet, ou masque

ou statuette, appelé za-byed, est utilisé dans de tels rituels

de purification, dont les antécédents canoniques indiens sont

attestés depuis le dixième siècle (36). Leur absence avant

 120

cette date est un autre élément qui porte à soutenir la

datation de ces tantra au Xe-XIe siècle au plus tôt.

Les instructions rituelles des deux tantra sont concises, elles

sont plus développées dans les rituels annexes. La typologie

est très proche des rituels de Gnubs-chen inclus dans le Be'u-

hum : linga, zor, et gtor-ma, l'objectif commun étant de nuire

à l'ennemi ou de le détruire. Un nouvel élément ici est le

poison datura, nom d'origine indienne. Le groupe de shan-pa est

attesté ici avec vingt-et-un membres, un chiffre qui sera

retenu ultérieurement (Cf. chapitres VII-IX). Toutefois leurs

noms et leurs descriptions détaillées sont absents des tantra.

Dans les rituels annexes cette lacune est comblée par

l'établissement d'une hiérarchie pour un entourage de plus en

plus nombreux, ayant un acolyte principal masculin au premier

rang.

B. Les rituels annexes des tantra dans le Beg-tse be'u bum

Ils sont au nombre de cinq:

(texte cha.) Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa

(texte ja.) Pho-sgrub shan-pa dmar-po'i drag-sngags

(texte nya.) Mo-sgrub shan-pa dmar-mo'i sgrub-thabs

(texte ta.) Shan-pa yab-yum sbrags mali sgrub thabs

(texte tha.) Shan-pa dmar-po'i gsad pa'i las-sbyor

Ils se présentent apparemment en rapport étroit avec les deux

tantra, si l'on considère la répétition des noms des divinités

ou celle de la légende d'origine et des mantra. Ces rituels,

 121

qui contiennent des citations tirées des tantra précédents,

fournissent des instructions plus détaillées pour des offrandes

de linga et gtor-ma, dédiées à la divinité masculine seule ou

feminine seule, soit aux deux ensembles. Le texte cha. aurait

été traduit par Shri-dharakrashu comme seul traducteur, suivi

par une brève discussion de la lignée de transmission des

enseignements (37).

Ce cycle rituel est censé provenir d'un livre, le Rgya-gar bam-

po dam-lo, que l'Acarya Nyi-ma grags-pa aurait découvert (38),

littéralement extrait (bton-pa), terme généralement employé

pour la découverte d'un gter-ma. Quand l'Acarya Nyi-ma grags

instaura ce cycle d'enseignements, "un simple regard à l'ennemi

causait sa mort" (39). Au fil des générations successives, le

délai d'action s'allongea, à tel point que lors de la

transmission au Tibet, trois à cinq jours d'intervalle

séparaient le rituel du résultat escompté. En plus des

attributs déjà mentionnés, la divinité masculine tient un

couteau de cuivre ainsi que le coeur et le poumon d'un ennemi

(40).

Dans les cinq rituels associés aux tantra, le contenu de base

des offrandes à accomplir reste le même, le mantra est

invariable, sauf dans un cas, celui du texte tha. Shan-pa dmar-

po'i gsad-pa'i las sbyor (les actes rituels meurtriers du

bourreau rouge). Ici le mantra habituel est décrit avec l'ajout

de syllabes et phrases complémentaires. Ce texte est aussi

attribué à Shridharakrashu seul, qui l'aurait enterré comme

trésor (gter du sba) sans le transmettre (41). Il s'agit d'un

rituel de sbyin-sreg, oblations au feu, qui utilise un linga

 122

entouré de flèches et de plumes de hibou, le tout est brûlé. Ce

rituel n'est pas rapporté à la classification typique du

Vajrayana, bien que les quatre autres rituels le soient.

L'analyse textuelle démontre que les quatre autres rituels

annexes des tantra, tous qualifiés de drag-po-las, (actes

rituels violents, abhicara) répètent verbatim les instructions

rituelles succinctes des deux tantra. De par leur titres, les

noms utilisés pour les divinités, les mantra, et les

instructions à accomplir, les tantra sont nécessairement les

antécédents de ces rituels (voir Tableau II). Ceux-ci ajoutent

un coeur et des poumons aux attributs de la divinité.

Malgré le contenu extrêmement homogène de ces rituels, il y a

quelques variations. Dans un cas, lors de la propitiation de la

divinité masculine seule, son nom alternatif est donné comme"

Mahadeva ou Beg-tse-can" (Maha de va am Beg-tse-can) impliquant

ainsi une assimilation de ces deux divinités (42). De même,

dans le rituel consacré à la divinité féminine seule, elle est

qualifiée de parèdre de Mahadeva (Mahadeva'i yum gdong-dmar-

ma), lui attribuant ainsi le rôle tenu par Ekajati dans les

tantra (43). Ce même texte précise que le nom de l'ennemi doit

être inscrit sur une petite tablette (ming-byang) à accoler sur

l'omoplate qui constitue l'offrande (44).

La divinité masculine est accompagné d'un acolyte (las-mkhan)

dans le texte da.Shan-pa dmar-po'i sgrub thabs gnam lcags thogs

dffiax. Comme dans le Tantra 1. les noms Zangs-kyi-beg-tse-can,

Srog-bdag dmar-po et Gnod-sbyin dmar-po sont attribués à la

divinité masculine (45). Elle brandit le couteau de cuivre dans

la main droite, et la lance rouge (mdung-dmar) dans la main

 123

gauche. L'acolyte s'appelle Mi-dmar-po srog-zan, "l'homme rouge

qui mange la vie"; il tient un lasso et chevauche un chacal

rouge (46). Dans l'entourage, il y a l e groupe des vingt-et-un

shan-pa, aussi appelés gri-thogs ('porte-épée') (47). Bien que

la soeur ne soit pas mentionnée, il est évident que l'auteur

était au courant de l'existence de celle-ci et de sa relation

caractéristique avec la divinité masculine (probablement

d'après les tantra), car le texte se termine avec la phrase

suivante: " Ce rituel de Lcam-sring est effrayant." (48). Il

s'agit ici, nous semble-t-il, de la première occurrence de

cette appellation.

C. Le rituel composé par Acarya Omar-po

Le texte Pha. Gnod-sbyin dmar-po'i gsang-sgrub rgya-can-ma,

"La réalisation ésoterique de Gnod-sbyin dmar-po, (enseignement

scellé)" s'écarte des autres textes de ce cycle. Ce rituel est

présenté comme étant l'oeuvre de l'Acarya Omar-po (49), dont

nous avons vu, précédemment, qu'il était mentionné ailleurs

comme traducteur sous le nom Shri-dharakrashu. L'iconographie

est singulière, car le rituel décrit une forme de la divinité

masculine à trois têtes et six bras (50). La divinité féminine

est qualifiée de ~, c'est-à-dire la parèdre. Il n'est pas

fait mention de son statut de soeur. Leur union sexuelle est

invoquée pour l'obtention de l'efficacité rituelle. On note une

similitude frappante des noms des divinités avec ceux que nous

avons déjà rencontrés. La divinité masculine est appelée Gnod-

sbyin dmar-po, Shan-pa dmar-po dgra-shul-can, ou Phung byed

chen-po (51). La divinité féminine est invoquée sous les noms

 124

de Srin-mo dmar-mo, Mkha'-'gro dmar-po 'jigs-pa'i mehe ba can,

Geer-bu mi-zan ou Dmar-mo mi-zad 'jigs tshul can (52). Leurs

assistants, dont le nombre n'est pas précisé, sont simplement

appellés g.yog, "serviteurs". Les deux divinités principales et

leur suite sont collectivement appelés Srid-pa'i las kyi mthu-

bo che dmar-po dpon-g.yog (Le maître rouge et ses serviteurs,

grande force magique des actes du monde créé ).

L'instruction présente en trois étapes

1.Une méditation préliminaire;

2.Une invocation de la divinité masculine afin de lui

faire des offrandes (linga. gtor-ma). Cette partie se termine

par un colophon.

3.Deux invocations séparées pour les deux divinités

principales, suivies d'offrandes (gtor-ma) et de l'énoncé des

activités des divinités (dont l'union rituelle) entraîne des

conséquences néfastes pour les ennemis.

1. Le rituel commence par des salutations à Yamantaka. Une

période de vingt-et-un jours de méditation préliminaire

consacrée à la divinité masculine non nommée et seulement

qualifiée de "principal" (gtso-bo), en compagnie de sa parèdre

~. La divinité masculine, de couleur rouge, présente trois

têtes et six bras. Dans la première main droite elle tient un

phallus, dans les deux autres elle tient des organes génitaux

féminins; du coté gauche, elle tient d'abord un marteau,

ensuite un lasso, enfin une épée (53). La divinité féminine

appelée Dmar-mo fait le geste de menace. Leurs assistants, à

une tête et deux bras, tiennent un phallus à droite et un

bouclier à gauche (54).

 125

2.Le deuxième stade du rituel décrit des pratiques menant à

l'union des deux divinités. On invoque la divinité masculine

comme forme-support de Mahadeva (Ma-ha de-va'i rten gzugs) par

un mantra, qui comprend les syllabes sanscrites utilisés pour

les linga, nti ou sa variante tri (skt. "homme") ainsi que les

mots tibétains rendant le sanscrit Shiva-linga, (Shi-ba'i

mtshan-ma). La concision des instructions est telle qu'une

traduction serait trop problématique. Ce passage ne comporte

pas de description iconographique. Cependant, il est important

de remarquer que cette partie du rituel fait mention de la

pratique bla-rdo, la pierre de l'âme, et qu'elle se termine par

une phrase qui la qualifiant de "l'oeuvre de Maheshvara-

Mahadeva, Kshetrapala et (Rudra) Thar-pa nag-po" (55).

Le rituel se poursuit avec une offrande de linga et de gtor-ma.

La divinité masculine est invoquée comme intendant de Mahadeva,

tandis que Yamantaka serait le yi-dam, comme lors de la

méditation préliminaire. Quelques phrases tracent l'histoire de

cette instruction. C'était le livre personnel de Kha-che mgnon-

shes-rtsa, puis Acarya dmar-po l'obtint sous le titre "Essence

de la réalisation qui assujettit les quatre frontières" (Dngos-

grub mtha'-bzhi non-pa'i snying-thig)" (56). Les instructions

furent alors mises sous scellés. Sans plus de précisions quant

à d'éventuelles transmissions intermédiares, le texte précise

la dernière divulgation: "Sreg-ston a-mo-gha dva-tsa le

demanda au yogin ayant obtenu la réalisation de Heruka buveur

de sang, le dénommé Gru-ston kun-dga' bzang-po." (57).

 126

3. Le troisième stade de cette instruction commence par la

description de la divinité masculine. Un changement d'apparence

correspond au changement de fonction de la divinité masculine:

de couleur rouge foncée, ayant trois visages trioculaires,

cheveux flamboyants dressés en natte et tenant des armes dont

la nature n'est pas précisée, dans les six bras. Il est vêtu

d'une peau d'éléphant et orné d'ossements de charnier. En

conséquence de l'offrande de gtor-ma, il anéantira l'ennemi et

sa famille sur sept genérations (58).

L'invocation de la divinité féminine précise ses noms

(cf.supra) et son oeuvre d'assujettissement de plusieurs

catégories de numina. La description physique est sommaire:

elle est rouge, nue, et mange un cadavre humain (59). Un flot

de sang coule de sa bouche, elle se présentera devant

l'exécutant avec la rapidité de l'éclair. Lors de l'offrande de

gtor-ma qui suit, la divinité féminine semble avoir la divinité

masculine appelée Gnod-sbyin dmar-po comme son assistant,

tandis qu'il engage comme serviteur une fille des bdud (60). Au

moment des actes à accomplir, les divinités principales, leurs

assistants, les quatre lokapala, les dieux protecteurs des dix

directions, les lha-srin sde brgyad sont tous assemblés; il y a

les cris de tigre, de lion, les sons de souffler la conque des

rakshasa et des bdud, les bruits d'ailes des oiseaux de

charnier (61). Quant à la description des activités à faire

accomplir par les divinités:

"Le temps est venu du grand destructeur. Quant à toi,

fais ceci contre le lot des ennemis .Que soient détruits
les hommes et les richesses, qu'ils soient privés de leurs
champs et leurs maisons. Fais ce que tu veux aux ennemis.
Fais ébranler le pôle de leur forteresse de l'âme ( ~
mkhar) depuis ses fondations. Envoie toutes sortes de
 127

transformations magiques contre les ennemis. Par l'union

sexuelle de l'homme rouge et la fille rouge principale,
(envoie) la guerre et les (débordements des) grands
fleuves, (envoie) les moines lépreux des sanctuaires
bouddhiques, envoie les transformations magiques
effrayantes contre les ennemis. Le temps est venu pour
cela ... Les exhortations de cette réalisation secrète sont
parfaitement terminées. Elles doivent être tenues très
secrètes." (62).

Ce texte est bien différent des autres de ce cycle. Il montre

une forte influence indienne, et dans l'iconographie, et dans

le système des rapports établis pour la divinité masculine vis-

à-vis de Mahadeva. Mais le plus frappant est l'utilisation de

l'union rituelle à des fins néfastes. La mention de pratiques

sexuelles dans un contexte bouddhique n'est pas surprenante en

soi; c'est, au contraire, normal dans certains textes

ésoteriques, en tant qu'invocation soit au niveau mental, soit

à pratiquer au niveau physique, généralement en rappel de

l'union de la compasssion et de la sagesse, qui sera symbolisée

par l'union sexuelle de deux divinités. Mais ce qui est

inhabituel, c'est l'union des divinités à des fins agressives.

La terminologie est bouddhique, comme par exemple bodhicitta,

la pensée de l'éveil, symbolique de l'aspect masculin (63).

Néanmoins, ce texte a probablement son origine dans un contexte

rituel non-orthodoxe, où l'on mêlait des textes attribués à des

divinités hindouistes et des pratiques rituelles déviantes du

bouddhisme.

Quelques remarques s'imposent sur le colophon et les phrases

qui l'introduisent. Le nom Kha-che mngon-shes rtsa n'est pas

attesté par ailleurs, tandis que l'Acarya dmar-po est connu.

 128

Le colophon nomme deux autres maîtres dans la transmission,

Gru-ston Kun-dga' bzang-po, appelé le yogin qui obtint la

réalisation du Heruka buveur de sang, et Sreg-ston A-mo-gha

dva-tsha, qui demanda l'instruction. La restitution tibétaine

de ce second nom serait Sreg-ston kun-dga' rgyal-mtshan. Ces

deux maîtres sont, respectivement l'arrière grand-père et le

grand-père de Dge-'dun rgya-mtsho (1475-1542), le Deuxième

Dalaï Lama. Cela permet de situer cette étape de la

transmission aux alentours de la fin du XIVe siècle et au début

du XVe siècle. Nous aurons à revenir sur ces maîtres dans notre

discussion des rituels écrits par Dge-'dun rgya-mtsho (cf.

chapitre VII).

D.Les rituels de Gnyan Dhar-ma-grags d'après le Beg-tse be'u

.bu.m

Deux rituels inclus dans le Beg-tse be'u bum sont attribués,

soit par le colophon des textes soit par le dkar-chag du

volume, au maître Gnyan lo-tsa-ba, le traducteur de Gnyan,

Dhar-ma grags. Ce maître a participé au concile de 1076, tenu

par le roi Ye-shes-'od, en compagnie de Mar-pa (64). Il a

voyagé en Inde en compagnie de Rva-lo-tsa-ba, et il trouva la

mort, selon une sourc~, par un sort magique que lui aurait

destiné, par la suite, son ancien compagnon de voyage (65). Les

historiens tibétains associent Gnyan lo-tsa-ba à l'introduction

au Tibet d'enseignements sur les divinités protectrices. En

particulier, Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba et le Cinquième Dalaï

Lama lui attribuent l'introduction au Tibet du culte de

Caturmukha-mahakala (Mahakala à quatre visages, Mgon-po zhal-

bzhi) et sa diffusion parmi les premiers maîtres de l'école Sa-

 129

skya-pa (66). Son disciple, Gnam kha'u pa, assura la

transmission du culte de cette forme de Mahakala auprès de Sa-

chen Kun-dga' snying-po (1092-1158). Mgon-po zhal-bzhi avait

deux principaux acolytes, l'un noir et l'autre rouge, appelés

Shan-pa dmar-nag, les bouchers rouge et noir. D'après Tshar-

chen, le culte de Beg-tse alias Shan-pa dmar-po a été greffé

sur la figure de Shan-pa dmar, l'assistant de Mgon-po zhal-

bzhi, par Gnyan Dhar-ma-grags (67), et a acquis une grande

diffusion par le contexte d'importance majeure attribuée par

les Sa-skya-pa à cette forme de Mahakala.

Les deux rituels attribués à Gnyan lo-tsa-ba sont des

offrandes: texte Ra. Gnod-sbyin ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs, la

réalisation du yaksha monté sur une chèvre, qui est une

offrande de gtor-ma; texte La. Shan-pa dmar-po'i mdos chog,

l'offrande du mdos de la divinité Shan-pa dmar-po.

Curieusement, les deux rituels de Gnyan englobés par Tshar-chen

dans le Beg-tse be'u bum ne mentionnent pas Mahakala, malgré

l'association avec Mgon-po zhal-bzhi stipulée par Tshar-chen.

L'offrande de gtor-ma commence par des salutations à une forme

de Hayagriva, Rta-mgrin dbang-gi rgyal-po. Les instructions

générales sont fournies aussitôt après, décrivant la

construction d'un mandala à neuf côtés, sur un sol enduit de

sang. Parmi les offrandes annexes, les boules de pâte, les

flèches empennées de soie, des ~ en forme de chèvre rouge,

et des griffes de hibou sont consacrés comme supports (rten) de

la divinité. Après les avoir dressés sur l'aire rituelle,

l'exécutant doit prendre le coeur d'une chèvre rouge tuée par

le boucher. Il enfonce un couteau dans le coeur pour obtenir du

 130

sang, qui tient lieu d'encre. Il enroule le coeur dans des

soieries rouges et le dépose à l'intérieur d'un crâne au milieu

du mandala, tout en préparant un gtor-ma dédié à Rta-mgrin

dbang-po. Gnod-sbyin zangs-kyi beg-tse-can est ici invoqué

comme assistant (bka'-sdod) de cette forme de Hayagriva (68).

L'invocation appelle la divinité Yam-shud dmar-po. Elle tient

une lance (bse-mdung) rouge et un lasso confectionné à partir

d'une paire de coeur-poumons. Sur une pelisse de chèvre rouge,

ce protecteur porte la chemise rouge de "cuivre" (zangs-kyi-

beg-tse ral-kha). Ses cheveux sont noués à la nuque. Des

étincelles de feu émanent des moustaches et sourcils; les yeux,

le nez et le visage brillent comme le feu de cuivre fondu, les

poils et les ongles brillent comme des météorites. Il est

invité à se présenter, accompagné de son entourage, en

provenance de la direction nord-est. Après la bénédiction du

gtor-ma, en lui rappelant son serment d'autrefois (renouvelé

par son acceptation du gtor-ma), il est invoqué comme Yam-shud

srog-bdag dmar-po, le dieu qui combat les ennemis des yogins

(rnal-'byor dgra-lha) pour que le bouddhisme soit diffusé (69).

La mention que l'offrande comprend aussi de la chair brûlée de

chèvre (ra-gsur) précède la description des signes de

l'efficacité du rituel: mouvements spontanés du coeur de

chèvre, rêves de flammes, etc. Au cas où ces signes ne se

manifestent pas, l'exécutant doit à nouveau prendre le coeur de

chèvre, le déposer à l'intérieur du ~ de chèvre, puis

méditer sur le lieu Ma-ru-rtse, en utilisant comme outil rituel

une tige de bambou, assimilé au rdo-rje, pour consacrer sa

méditation (70).
 131

La conclusion du rituel ne comporte pas de colophon. L'identité

de la divinité est rappelée par les noms et les épithètes :

Gnod-sbyin shan-pa ma-ru-rtse, Yam-shud (dmar-po), Srog-bdag

(dmar-po), celui qui porte le beg-tse de cuivre, chef de guerre

(dmag-dpon) des gnod-sbyin, celui qui réside à Ma-ru-rtse.

C'est cette divinité qui doit agir comme serviteur de

l'exécutant (71).

Le rituel de mdQs s'ouvre avec des salutations à Bhagavat

Yamantaka-raja, puis détaille les instructions pour

l'élaboration du ffidQs, une construction en tiges de bambou et

soieries enduite de sang et recouverte d'une peau de chèvre

rouge (72). Cette construction comporte deux flèches, deux

tablettes (byang-bu) rouges, des plumes de décoration et

notamment deux nam-mkha', littéralement "espace céleste", mais

désignant ici deux autres constructions de bambou et tissu

représentant le couple de divinités à invoquer (73). Les noms

pour la divinité masculine sont Srog-bdag dmar-po, Srog-bdag

dmar-po shan-pa sgrol-byed, Yam-shud-dmar-po, Skyes-bu dbang gi

mdog-can et Gri-btsan dmar-po, son nom secret (gsang-mtshan)

est Sgrol-ging dmar-po. A l'exception du dernier nom et du nom

secret, tous se trouvent dans le Shan-pa dmar-po sgrol-byed kyi

rgyud, qui semble être l'un des antécédents de ce texte.

L'histoire de la naissance de l'oeuf de corail n'est pas

relatée ici, mais en revanche, les noms des parents de la

divinité sont donnés et sont identiques à ceux du tantra. La

description des parents est précise et indique que la divinité-

père porte un beg-tse de "cuivre" sur la tête (dbu la zangs kyi

beg-tse gsol) (74). Le terme beg-tse pourrait donc s'appliquer

 132

à une cotte de mailles susceptible de protéger différentes

parties du corps et ne désigne pas uniquement la cuirasse ou

son sous-vêtement. Le père porte une chemise de "cuivre" (ra1..=.

kha). Il tient une épée de cuivre, une lance de Use rouge (~

mdung), et une bannière de victoire (dar-gyi-ru-mtshon).

COmbinée avec la description de la divinité-mère (rouge de

corps, tenant couteau de cuivre, coeur et poumon, cheveux noués

à la nuque), l'image qui en résulte correspond de près à

l'apparence et aux attributs de la divinité masculine (fils)

dans le tantra, quoiqu'il y ait en plus l'ensemble coeur-poumon

(75 ).

Ici la divinité féminine est appelée soeur et épouse (sring

dang lcam) (76). Elle a les mêmes noms qu'auparavant, Lha-mo

gdong-dmar-ma et Padma-gar-gyi dbang-phyug-(ma), et un nouveau

nom, Srid-pa'i Iha-mo mthu-bo-che. De corps bleu et de visage

rouge, ses cheveux sont tressés en nattes. Brandissant un phur-

bu et un couteau de cuivre, elle chevauche l'ourse mangeuse

d'homme. C'est elle la divinité principale à laquelle s'adresse

cette offrande: "Grande maîtresse de md.Qs., accepte cette

offrande." (mdos-bdag chen-mo mdos bzhes shig) (77). L'emploi

du nom complémentaire de la divinité féminine, Srid-pa'i Iha-mo

mthu-bo-che, ainsi que son rôle de divinité principale dans le

couple frère-soeur rappellent l'instruction secrète de l'Acarya

dmar-po.

Srog-bdag lcam-dral est le nom du couple, mais la position de

l'union yab-yum est absente. Ils habitent la forteresse Zangs-

mkhar dmar-po, ornée de piliers de Use bleu, de turquoises,

d'escaliers de corail, de têtes et d'ossements humains, de

 133

cadavres de chevaux et d'hommes (78). Ils sont accompagnés d'un

entourage de huit assistants, les gri-thogs et d'un groupe

d'assistants shan-pa qui doivent tous couper l'arbre de l'âme

(bla-shing), dessécher le lac de l'âme (bla-mtsho), et faire

effondrer la forteresse de l'âme (bla-mkhar) (79). Ces

fonctions rappellent certains passages d'un des rituels

attribués à Gnubs Sans-rgyas ye-shes. Les noms des huit gri-

thogs sont fournis: Srog-bdag la-li, Mi-dmar phra-ma, Ri-tsi

mi-dmar, Srog-bdag thal-ba, Am-tri mi-dmar, Srog-bdag om-tri,

Re-tri mi dmar, Ha-shang mi-dmar (80).

Le rituel prend fin avec les précisions que cette instruction

est rédigée par Gnyan, et que le ffidQs est à lancer dans la

direction nord-est, accompagné d'un zor et du lancement de

substances magiques (~) si les ennemis persistent.

R. de Nebesky-Wojkowitz a associé les offrandes de mdos avec

l'ensemble de rites du Tibet pré-bouddhique, vu qu'il n'y pas

de parallèle dans le bouddhisme indien. En effet, on trouve

mention de l'offrande de nam-mkha', terme actuellement presque

synonyme de ffidQs, dans un texte ancien de funérailles (PT 1042)

(81). Rien ne nous permet de savoir si nam-mkha' était synonyme

de mQQs à l'époque dynastique (82). Au contraire, A.-M.

Blondeau a récemment évoqué les difficultés que l'on rencontre

peur cerner la définition de ffidQs (83), tout en soulignant

l'aspect de rançon associé avec ce genre de rituel. Le mdos

est-il une offrande d'origine tibétaine? Nous ne le savons pas

encore. Nous ne pouvons qu'affirmer son absence dans le

bouddhisme indien. Néanmoins, le rituel de ~ de Gnyan 10-

tsa-ba est nettement bouddhique, comme le démontrent des

 134

phrases telles que, "Accepte cette offrande de 1lliÎ.QS., fais

propager la doctrine du Buddha." Est-ce que l'on peut

considérer que ce texte semble renverser le principe des textes

précédents, qui montrent des paradigmes de rituels indiens sur

lesquels sont glosés des éléments tibétains, tandis qu'ici la

structure du rituel du 1lliÎ.QS., d'origine non-bouddhique, sert de

base sur laquelle des éléments bouddhiques sont superposés? Des

études approfondies actuellement en cours fourniront des

réponses plus sûres (84).

D'autres aspects des rituels de Gnyan nous renseignent sur

l'évolution du culte de la divinité à cette étape. L'aspect

tibétain de la divinité masculine est mis en relief par un

nouveau nom, Gri-btsan dmar-po, qui apparaît ici. Ce nom

renforce la relation avec la catégorie des divinités tibétaines

qui sont les btsan. Au nombre des fonctions attribuées à la

divinité, il a celle de "maître des rochers" (brag-gi mnga'-

bdag po), ce qui rappelle la classe des brag-btsan, les btsan

des rochers. L'amalgame de concepts bouddhiques et tibétains se

reflète aussi dans le nom secret de la divinité masculine,

Sgrol-ging dmar-po, introduit dans ce rituel. Les sgrol-ging

sont aussi une catégorie de divinités du bouddhisme tibétain,

n'ayant aucun parallèle précis dans le bouddhisme indien, et

probablement à associer avec les numina ging ou gying,

habituellement considérés comme divinités d'origine tibétaine

pré-bouddhique (85). L'emploi du mot sgrol est bien sûr un

reflet du verbe sgrol-ba, libérer, dont la signification a été

analysée par rapport au nom Sgrol-byed shan-pa dmar-po. Ce

texte présente le mdQs comme une offrande ayant sa fonction de

rançon sous-entendue. Selon la description qui en est donnée,

 135

les activités des assistants gri-thogs et shan-pa transmettent

clairement le contexte d'anéantissement. Les gri-thogs sont une

innovation propre à ce texte, même s'ils empruntent les

fonctions du groupe de 8rog-bdag dmar-po et ses assistants de

l'étape antérieure (Cf. chapitre IV).

A l'examen de l'ensemble des rituels de cette époque, on

constate a priori la grande influence des tantra sur les autres

textes. Un amalgame conceptuel de plusieurs tendances

religieuses subsiste malgré un vocabulaire bouddhique de plus

en plus marqué. Il se peut que l'histoire doit retenir la

fabrication de ces tantra, et les rituels ancillaires, plutôt

que leur traduction à cette époque. Quant aux nouveaux

développements dans le culte, les deux groupes d'assistants

(gri-thogs et shan-pa) y ont pris leur forme définitive avec

huit ou vingt-et-un membres; l'acolyte monté sur le chacal est

attesté; le rôle et la description des membres de l'entourage

seront ultérieurement plus élaborés qu'à ce stade. L'importance

du rôle attribué à la soeur et épouse est l'élément le plus

singulier de cet ensemble de textes. D'après la chronologie

tibétaine, celle-ci aurait été si rapidement et si complètement

intégrée au culte que le disciple direct du traducteur indien

utilisa la terminologie de son rôle, lcam dang sring, pour

former le nom Lcam-sring attribué à la divinité masculine.

Cela implique qu'il y avait probablement des rituels antérieurs

qui lui étaient dédiés dont nous ne savons rien aujourd'hui.

Quant à la divinité masculine, sa description comporte la

nomenclature caractéristique. On constate l'émergence du ~

~ en tant qu'attribut guerrier à cette époque, mais

 136

l'existence autonome de Beg-tse en tant que nom de divinité,

attribut divinisé, n'est pas encore attestée.

1 Cf.Beg-tse be'u Bum, Srog-bdag dmar-po shan-pa sgrol-byed kyi

rgyud (désormais Tantra 1), pp. 7-14; Dmar-mo khrag-gi mda'
'phen mali rgyud (désormais Tantra II), pp. 15-21.

2.Ce nom a déjà été analysé dans le chapitre IV.

3.Ces tantra ne font pas partie du Bka'-'gyur et Bstan-'gyur,

ou du Rnying-ma'i rgyud 'bum. L'attestation de leur existence
est néanmoins sûre car les mantra des tantra sont en
correspondance étroite avec ceux utilisés dans les rituels
écrits par le Deuxième Dalaï Lama pour ces mêmes divinités, ce
qui permet de savoir qu'ils étaient en vigueur au XVe siècle.
Au XVIIe siècle, le Cinquième Dalaï Lama les a analysés dans sa
discussion du Beg-tse be'u bum. Cf. chapitre III supra.

4.D'après BA, p. 759, un maître cachemiri Suryaketu, appelé

Nyi-ma rgyal-mtshan en tibétain, est associé avec la diffusion
du Kalachakra au XIe siècle. Il y a un célèbre traducteur
tibétain Pa (ou Spa)-tshab Nyi-ma grags, actif au milieu du XIe
siècle (cf.-TES, p. 99), mais il serait à dissocier du maître
indien Nyi-ma grags du Beg-tse Be'u Bum.

5.Beg-tse be'u bum, texte ~ attribué à Tshar-chen blo-gsal

rgya-mtsho, Gnod sbyin shan-pa lcam-sring gi chos-skor gyi
byung tshul, p. 210, Des kho-rang gi sras ga-ya-dha-ra la
gnang! khong la bod-na mtshan gsum ste! ga-ya-dha-ra zhes kyang
bya! a-tsa-rya dmar-po zhes kyang bya! shri-dha-ra kra-shu zhes
kyang bya'o/ Dans la liste des maîtres de la transmission du
cycle religieux fournie par le Deuxième Dalaï Lama dans le Chus
skyong lcam sring gi rjes gnang bya ba'i tshul (Tohoku cat.
5558/25, Ma. 65a-66a), dont la discussion détaillée se trouve
chapitre VII infra, il constate la transmision originale par
les mêmes maîtres et utilise le nom Gayadhara pour ce maître.

6. D'après les colophons des tantra dans le Beg-tse be'u bum,

p. 14, rgya-gar gyi mkhan po shri dha-ra kra-shu dang! mar-pa
lo-tsa-bas bod yul dbus-kyi grva-thang gi gtsug-lag-khang du
bsgyur ba'o et p. 21, passage identique.

7.Ferrari, op.cit., p. 49, 54, passim.

8.Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 89, a mentionné l'attribution

de Marpa mais la considéra comme "l'invention d'un auteur
tardif." Pour les détails biographiques, cf. BA, p. 383 passim
relatifs à Mar-pa chos-kyi dbang-phyug, repéré sous Mar-pa do-
 137

pa chos kyi dbang-phyug, index, p. 1217; pour Mar-pa chos-kyi

bIo-gros, cf. p. 417, passim.

9.Beg-tse be'u Bum, texte chi (attribué à Tshar-chen),p. 211,

indique ... Mar-pa ... 1ho-brag-pa dang ma gcig go, c'est-à-
dire, que le Mar-pa en question ne serait pas le même que Mar-
pa chos kyi bIo-gros de la région du Lho-brag. Ce serait donc,
d'après Tshar-chen, le cousin traducteur Mar-pa Chos-kyi dbang-
phyug. Quand le Cinquième Dalaï Lama fit son analyse détaillée
du cycle religieux dédié à Beg-tse dans son Gsan-yig gang-ga'i
chu rgyun, il omit toute précision à ce propos.

10.BA, pp. 112 et 207. Bco-brgyad khri-chen, Sa-skya-chos

'byung, pp. 22-23.

Il.BA, pp. 696-697 pour les traductions éminentes. J.Naudou,

Les Bouddhistes Kaçmiriens au Moyen Age, Paris, 1968, p. 139,
notes 2 et 4. La controverse suscitée au sujet d'Acarya Dmar-
po a été récemment étudiée par D.S. Ruegg, "Deux problèmes
d'exégèse et de pratique tantriques" pp. 219-221 (in: Taoist
and Tantric studies in Honour of R.A.Stein, Bruxelles, 1981,
pp. 212-226) où un résumé des opinions de 'Gos-lo-tsa-ba, Sum-
pa mkhan-po et Taranatha est présenté en parallèle avec
quelques remarques du Cinquième Dalaï Lama d'après son chos-
'byung. Néanmoins, il est significatif que Dpa'-bo Gtsug-lag
'phreng-ba ait fait une analyse qui diffère sensiblement des
autres (cf. infra). Notons ici que le Cinquième Dalaï Lama,
dans son Gsan-yig, vol. l, p. 377, écrit que l'Acarya dmar-po
vint au Tibet à trois reprises - pendant la vie de Khri-srong
Ide-btsan (VIlle siècle), pendant l'époque du phyi-'dar (XIe
siècle) et pendant la vie de Sa-chen Kun-dga' snying-po (1092-
1158), ayant ainsi vécu plus de trois cents ans.

12. Dpa'-bo gtsug-lag 'phreng-ba, op.cit., Ta, fol 3b (= p.

510, vol. l de l'édition de 1981) "Quant à Gayadhara, il était
l'élève de plusieurs siddha, tel que Naropa et Maitripa. Il est
venu au Tibet à plusieurs reprises, chaque fois prenant un
autre nom. La première fois, il s'appelait aussi A-car-ya Dmar-
po zhabs, et par la suite il était le maître de 'Brog-mi et le
traducteur Mgos (='Gos lo-tsa-ba Khug-pa Iha-rtsas, actif
pendant la première moitié du onzième siècle d'après BA, p. 72)
Il était aussi connu (sous les noms suivants): Kha-che zla-ba
mgon-po, Stong-nyid ting-'dzin rdo-rje, Ye-shes rdo-rje, Shes-
rab gsang-ba, Ma-ha 'dza-na, Mantra-ka lak-shu ... Il aboutit à
l'endroit de 'Brog-mi, et y ayant enseigné la doctrine, on dit
qu'il repartit à nouveau par de moyens magiques." Ga-ya dha-ra
ni na-ro mee-tri sogs grub-thob mang-po'i slob-ma yin/ ... bod=
tu 1an mang-por byon-ste re-re la mtshan tha-dad tu thogs cing
thegs (theng) gcig a-ca-rya dmar-po zhabs su yang grags/phyis
'brog-mgos kyi bla-ma byas-so/ kha-che zla-ba mgon-po/stong
nyid ting 'dzin rdo-rje/ye-shes rdo-rje/ shes-rab gsang-ba/ ma-
ha dza-nal mantra-ka lak-shu/ ... 'di bod kyi gangs-ri Ita-ba la
yongs gsung nas 'brog-mi'i sar byon-ste chos bstan nas slar
rdzu-'phrul gyis bzhud skad/ ... Un autre historien tibétain non
moins célèbre, Padma dkar-po (1527-1592) exprime l'avis
contraire, et envisage plusieurs personnes distinctes sous ces
noms. Il mentionne Gayadhara dans le contexte de 'Brog-mi,
(chos-'byung [Tibetan Chronic1e of Padma Dkar Po], New Delhi,
1968, p. 395) et un dénommé Kha-che zla-ba mgon-po qui serait
 138

venu au Tibet pour y diffuser des enseignements du Kalachakra,

(p. 413). Kha-che zla-ba mgon-po figure aussi dans la liste de
noms pour un seul maître citée d'après Dpa'-bo gtsug-lag
phreng-ba. Parmi les noms d'un autre maître de 'Brog-mi, Padma
dkar-po nomme (p. 395) Dpa'-bo rdo-rje et Shes-rab dbang-po,
dont les noms se rapprochent de certains donnés par Dpa'-bo
gtsug-lag 'phreng-ba pour Acarya dmar-po.

13. Karmay, op.cit. 1981 (cf. chapitre IV).

l4.Cf. D. Snellgrove, "Buddhism in North India and the Western

Himalayas, Seventh to Thirteenth Centuries" (in: D. Klimburg-
Salter (réd.), The Silk Route and the Diamond Path, Los
Angeles, 1982, pp. 64-81), qui trace le développement des
différentes classes de tantra, et remarque (p. 78) que le
Guhyasamaja-tantra, classé dans les Annutara-yoga-tantra et
traduit en tibétain pendant le VIlle siècle, fait état d'un
couple de divinités (yab-yum) d'aspect paisible, tandis que les
tantra ultérieurs présentent le couple d'aspect courroucé.
Iconographiquement, les images yab-yum courroucées d'origine
indienne sont attestées surtout à partir du Xe siècle, leur
datation étant établie par fouilles archéologiques. Cf. S. L.
Huntington, The 'Pala-Sena' Schools of Sculpture, Leiden, 1984,
et S. L. Huntington, The Art of Ancient India, Weatherhill,
1985, fig. 18.4 .

l5.Tantra l, p. 8: Srog-bdag dmar-po'i drag-sngags shan-pa

sgrol byed kyi rgyud dpal-gshin-rje-gshed nag-po la phyag
'tshal-lol 'di skad bdag-gis thos-pa dus gcig nal nyi-ma byang-
shar gyi 'tshams! ri-dmar-po khrag-gi raI-pa can! byi-ru'i
thang-ka dmar-po la khrag-mtsho yod-pa'i grong-khyer ma-ru-rtse
nasl nam-mkha'-la byang sprin dmar-po yod-pa'i gseb na klog-
'khyug pa! sa-la zangs-tshub dmar-po tshub-pa! mkhar zangs-kyi
gnam-sgo can! g.yu dang ra-gan re gzhi canl byi-ru'i them-skas
canl mi-mgo rus-pa'i phreng-ba canl log-la mi khrag rta-khrag
bskus-pal dre-mo lag Ideb dang dur-khrod kyi gcan-gzan dang!
bse-khra dung-khra la sogs-tel Itas-ngan bya sna-tshogs-tel de
Ita-bu 'jigs-su rung-ba'i gnas nal pha-rgod gnod-sbyin zangs-
kyi ral-pa-canl ma srin-mo khrag-gi raI-pa can gnyis tshogs-pa
las! phyi-de lo-dus su byi-ru'i sgo-nga gcig dang/bse'i sgo-nga
dmar-po gcig dang gnyis byung-ngo/ Dans le texte Nya p. 60,
lors d'une répétition résumée de cette description le nom du
palais sera Zangs-kyi mkhar gnam-sgo-can, ce qui paraît tout
aussi raisonnable.

16.Tantra II, p. 16: Dmar-mo khrag gi mda' 'phen-ma'i ngan-

sngags shan-pa dmar-po'i rgyudl srid-pa thams-cad kyi yum e-ka-
dza-ti la phyag 'tshal-lol 'di skad bdag-gis thos-pa'i dus gcig
nal nyi-ma byang-shar gyi mtshams mya-ngam gyi rnam-par 'das-pa
na! byang-thang dmar-pol byang-ri smug-pol byang sprin dmar-
po'i mda'-na khrag-gi mtshol phu-na zangs-kyi bragl rba-bse-
klong 'khyugs-pa'i nang-na! bse-mkhar-smug-po! zangs kyi sgo
dmar-po! sgo dgu'i nang-na zangs-chung sring-mo ngu-ba khrag gi
zhag-chu dmar-po 'bab-pal de'i nang-na mi-ro dang rta-ro gcal-
du brkram-pal mi-khrag rta-khrag mtsho-ru 'khyil-ba! thod-pa'i
gzhal-yas khang gi nang-nal pha gnod-sbyin zangs-kyi-ral-pa-can
dangl ma srin-mo-khrag-gi-ral-pa-can gnyis tshogs-pa lasl pha
zhe-sdang che ma 'dod chags chel 'dod-chags zhe-sdang gnyis kyi
bu byi-ru'i sgo (recte:sgo-nga) dang bse'i sgo-nga gnyis byung/
 139

Cette description fait penser au palais de crânes de notre

planche 4-c (collection Zimmerman).

17.Tantra l, p. 9-10: sgo-nga de gynis nam-mkha la phyar! bar-

snang la 'phos! sa la 'dzul! pha-ma gnyis kyi ma-thub-bo! pha-
ma gnyis kyi ma-ha-de-va dur-khrod gnod-sbyin gyi phug-nas
spyan-drangs-nas skul-bas sgo-nga gnyis kyi nang nas gcig-gis
nang nas byi-ru mi dmar-po skra ltag-par bcings-pa ....

Tantra II, p. 17: pha-mas ma thul bar-snang du 'phyos!bar-

shang gi gza' brgyad btul! steng-du 'phyos! Iha-chen brgyad
btul! 'og-tu 'phyos klu-chen brgyad btul! pha-ma yang zos la
khad-pa las yum e-ka-dza-ti-ma'i thugs-rje chen-po bskyed-nas
dbang-phyug-chen-po'i ting-nge-'dzin la snyom-par bzhugs-nas!
kha-dam-ga rgyab-pas byi-ru'i sgo-nga las skyes-bu dbang-gi
mdog-can byung!bse'i sgo-nga nas srid-pa'i bu-mo gdong-dmar-maj

18.Tantra 1. p. 10: byi ru'i mi dmar-po skra Itag-par bcings-

pa! zangs kyi beg-rtse canl zangs kyi ral-ba gyon! zangs kyi
mda'-gzhu dang zangs kyi gri bsnams-pa! bse-mdung dmar-po dang
dar gyi ru-mtshon bsgreng-ba! ra-slog dmar-po gyon-pa! byi-ru'i
mkhar-ba thogs pa gcig byung ngo! Etant donné la signification
de l'objet beg-tse, la rectification ral-ba>ral-kha s'impose.
En effet, quand la description se répète dans les rituels
ancillaires, cette rectification apparaît ainsi:

(Ja, p. 55-56) byi-ru'i mi dmar-po skra ltag-par bcings-pa!

zangs-kyi ral-kha dang zangs-kyi beg-rtse gsol-ba! zangs-kyi
gri dang glo-snying thogs-pa'oj

(Ta, p. 61) byi-ru'i mi la zangs-kyi beg-rtse can! zangs-kyi

ral-kha gyon zhing dbu-skra Itag-tu bcings! zangs-kyi gri dang
dgra-bo'i glo-snying dang mda'-gzhu bse-mdung ru-mtshon
bsgreng! byi-ru'i mkhar-ba bsnams-pa'o/

19.Tantra II. p.17: ... bse'i sgo-nga'i nang-nas srid-pa'i bu-ma

gdong dmar-mal mdog sngo-ba! gdong pa bse/so dung!smin ma g.yu!
me'i raI pa can! dbu-skra 'chong dang mu-men gyis rgyan-pal
zangs kyi gri rnon-pa dang phur-pa thogs pal dred-mo mi zan-la
zhon pa gcig byungjj

20.Ailleurs dans ce même texte, la divinité est assistante de

Yamantaka, mais ici elle est l'émanation de Yama: Tantra l, p.
10: bdag ni gshin-rje nag-po'i gsung gi sprul-pa lagsj. Il est
possible que ce soit une erreur de scribe.

21.Tantra l, p. 11: bdag gi zas-skal ni! bsgral-ba'i zhing bcu

~j • La signification religieuse des dix champs ne nous est
pas connue, mais les rituels tardifs de linga étudiés par R. A.
Stein l'attestent aussi, cf. "Le Linga des danses masquées
lamaïques et la théorie des âmes" (in: Sino-Indian Studies,
Santiniketan, V, 3-4, 1957), p. 227.

22.La rectification de rdha-tyu-ra en rdha-tu-ra est établie en

vertu du texte ancillaire cha, p. 53, où un breuvage d'offrande
est composé de sang humain et de miel mélangé de poison datura
(mi-khrag dang ni sbrang-rtsi la dug dang rdha-tu-ra sbyar-la).
Cf.planches 4-b et 4-d pour des représentations de Beg-tse
pourvues des deux syllabes-bija qui apparaissent dans ces
 140

strophes: au plastron central de la cuirasse de Beg-tse d'après

la planche 4-b (~) et planche 4-d (pram)( collection, Museum
d'Ulan Bator). Ces mêmes syllabes sont nécessaires dans les
rituels du Deuxième Dalaï Lama (cf. chapitre VII). Notre texte
ne fait qu'une traduction résumée de Tantra l, p. 12-13 :
dkyil-'khor mda' gang gru-bzhi brtsegs! khyi dmar khrag-gis
chag-chag gdab! dbus su khru-gang 'brub-khung brtsegs! btsan-
bya dmar-pos sgron-pa'i mda' dar dmar btags la zur la gzugs!
rcang (recte> byang. pour byang-bu) dmar nyi-shu-rtsa-gcig ni!
shan-pa'i tshogs su dbang bskur-la! sri-khung mtha'-dmar bskor
bar bya! mi'am yang-na ra khyi yi sog-pa dug (thang khrom rdha-
tyu ra > rdha tu ra) gis byugs-byas la ming-rus bris-pa dbus-su
gzhug! nyung-dkar bra'o skye-tshe dang dug dang zangs-dang-
lcags-phye dang gri bsad thal-chen rdzas kyi brab! btsan-bshos
gser-skyems ces-pas mchod! yi-ge pra yi 'phro-'du yis! gnod-
sbyin dmar-po mdun-du bskyed! gong-gi srog-snying sum-'bum
'don! de la 'di btags sngags kyis bsad ! om pra na lu-te-ta-
ata-ma lo-ta-ta-ma-ra-ya- rbad! rdzas dang lag-chas brag-par
bya! skya shar rta-pa mang-po dang zhib-chen khyi'u-chung dmar
dang na-chung mdzes-pa'i tshogs rnams ni! 'grub-pa'i rtags su
shes-par bya ... srog chags bsad dang shing-bu bcad! las-la
sbyar-ba'i rtags su bshad!kyai gnod-sbyin zangs-kyi-beg-tse-
can! bsgrub-pa-po yi grogs gyis la! ma-ha-de-va'i bka' nyon-la!
gshin-rje-gshed-po'i las gyis shig! gdong-dmar-ma yi sna
drongs-la ... ma-ru-rtse shan-pa sgrol-byed kyi rtogs-pa las
bskul-zhing gtor-ma btang-ba'i le'u ste gsum-pa'o! . Dans la
translittération de ce passage, les mots indiqués entre
parenthèses sont écrits à l'interligne dans le texte du ~
hum.

23.Traduction résumée de Tantra II, p. 19.

24.Tantra II, p. 19, Gshin-rje gshed-po'i bka' nyan-ma! e-ka-

za t i ' i gsung sdod ma! Lha-min 'bum gyi g.yul bzlog-ma! bse'i
skyes bu sna-'dren-ma! ma-mo 'bum gyi dbang mo che! rgyan chags
ma-mo mthu-mo-che! gsang ba'i ma-mo yal-gam (7 recte: ya-lad)-
can! chos -'phrul yongs kyi sna-'dren-ma / ...

25.IQid, p. 20, La terminologie pour le linga est ra-khyi-mi

sog-pa'i ling-ga, donc explicitement le linga d'omoplate
humain, ou d'omoplate de chien ou de chèvre.

26. R. A. Stein, Annuaire du Collège de France, Résumé des

cours de 1966-1967, p. 420.

27. Stein, op.cit. 1971, p. 521, note 101.

28.Cf. Macdonald, op.cit. 1971, p. 298, pour la discussion de

deux sku-bla frère et soeur dans son analyse du premier édit de
Rkong-po, "Quant à l'aîné Kar-po: au début, lorsqu'il est
arrivé du haut (du ciel, le premier ancêtre Nya-khri [btsan-
po]) a rendu un culte au Sku-bla, un Gnyan-po, et il s'est uni
au Sku-bla, la déesse De-mo, qui sont frère et soeur; ... ".
Macdonald identifie (p. 301) les deux sku-bla à des montagnes
sacrées de la région de Rkong-po, Rkong-btsun De-mo et Lha-ri
Gyang-do.

29.Les couleurs des quatre catégories de rites sont: zhi-ba,

rite pacifique (blanc), rgyas-pa, rite d'augmentation (jaune),
 141

dbang-po, rite de puissance (rouge), et drag-po, rite violent

(noir). Les descriptions et analyses de cette systématisation
des rites du Vajrayana sont nombreux.

30 Les Annales chinoises des T'ang rapportaient déjà cette

coutume, dont la plus ancienne attestation tibétaine serait,
d'après R. A. Stein, la prophétie de Khotan (op.cit., 1985, p.
125).

31.Une forme ésotérique de Hayagriva, Rta-mgrin yang-gsang, a

une parèdre du même nom. Cf. chapitre VII pour la discussion de
Beg-tse en tant qu'acolyte de cette forme de Hayagriva, tandis
qu'une autre forme de Hayagriva (appelée Rta-mgrin dbang gyi
rgyal-po) a Srog-bdag Yam-shud dmar-po/Gnod-sbyin zangs-kyi
beg-tse-can comme assistant (bka'-sdod) dès les rituels de
Gnyan Dhar-ma- grags, cf. infra.

32.Cf.chapitre IV, où ce nom est celui de la mère de la

divinité, parèdre de Yab-bzang-skyes.

33. Cf. planche 25, dont la discussion se trouve au Chapitre

IX.

34.Cf. F. W. Thomas, AFL, p. 96, qui atteste la lecture ma-mo-

gshen (1. 48, "female life-taking spirits") dans le manuscrit de
Dun Huang qu'il publia sous le titre "Ages of Decline:The Skyi
kingdom and its religion", pp. 52-102; et Nebesky-Wojkowitz,
op.cit.

35.Cf.chapitre IV, note 64.

36.R. A. Stein, Annuaire du Collège de France, 1975-1976, p.

532.

37. Ceci implique qu'il était capable de traduire tout seul:

c'est le texte cha. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs rgyas-pa
(pp. 49-55).

38.Texte cha, p. 54: ngan-sngags 'di ni/rgya-gar barn-po dam-lo

nas a-carya-Nyi-ma grags-pa'i bton no/

39. Ibid, p. 54, des dgra la mig Itas-pa tsam gyis shi-ba byung
"ainsi, un simple regard à l'ennemi entraîne sa mort."

40. in Texte ~ Pho-sgrub shan-pa dmar-po'i drag snags, p. 55-

56:Gnod-sbyin dmar-po mdun du bskyed/ byi-ru'i mi dmar-po skra
Itag-par bcings-pa/ zangs-kyi ral-kha dang/ zangs kyi beg-rtse
gsol-ba/ zangs-kyi gri dang glo-snying thogs-pa'o/ A noter ici
la différenciation entre ral-kha et beg-rtse.

41.Cf.Texte ~, p. 63: Slob-dpon dhara-kra-shu'i ngan-sngags

zhal nas gsungs-pa'i bka' rgyal gang yin la mi-sbyin-par gter-
du sba gsung-ngo/

42. Cf. Texte QUa, p. 55

43. Texte nya, Mo sgrub shan pa dmar-mo'i sgrub thabs, p. 57

 142

44. Ibid, p. 58 ... sQg-pa lai ming byang ming rus bris byas
~/ ... Le caractère prQprement tibétain du byang QU byang-bu
est attesté depuis les travaux de F.W. ThQmas, tel AFL, et a
été récemment sQumis à une analyse très pQussée par J. GyatsQ,
"Signs, MemQry and HistQry: A Tantric Buddhist theQry Qf
Scriptural TransmissiQn", JIABS, VQ1. 9/2, pp. 7-35.

45.Le gter-stQn est Zangs-pan dhar-ma skyabs, attesté CQmme

élève de Shridharakrashu dans l'histQire du cycle de Beg-tse
rédigée par Tshar-chen (texte chi, p. 211 ). Ce maître est
incQnnu ailleurs.

46 Texte Da. Shan-pa dmar-po'i sgrub-thabs gnam-lcags thQgs

dmar, pp. 65-66: bdag gi thugs-ka-nas 'od zer dmar-po spyan
drangs pa 'dral zangs-kyi beg-tse can g.yas na zangs kyi gri
thogs-pa g.yon na mdung dmar-pol dam-nyams kyi snying khrag la
rkan sdebs lai las mkhan mi dmar-po srog-zan ce-spyangs dmar-po
la zhQn-pa! lag-na zhag-pa dmar-po thogs-pa! khor du gri-thogs
nyar-gcig dang bcas-pa skad gcig gis byon-par bsams-lal La
monture sera bleue plus tard, cf. chapitre VII.

47.IQid, pp. 65 et 66.

48.Ibid, pp. 68-69: Lcam-sring gi bsgrub-pa de bag-re sbyin-pa

yod pa 'dugl Littéralement, "cette réalisation de Lcam-sring
donne vraiment la peur".

49. in Beg-tse be'u bum, texte pha. GnQd-sbyin dmar-po'i gsang

sgrub bka' rgya ma (pp. 72-78)

50. Mise à part cette mention et l'analyse de cette forme de la

divinité masculine faite par le Cinquième Dalaï Lama dans son
Gsan-yig (cf. n. 3 supra), cette forme semble très peu connue.
La seule autre référence à notre connaissance se trouve dans
The Younger Brother Don-yod, fol. 30b-31a du texte tibétain,
gnod-sbyin mgo bQ gsum lag-pa drug mdung dmar can zhig ... slebs
byung bas ... bdag gnod sbyin gyi rigs la beek-tse zer ba zhig
~/( un yaksha à trois têtes et six bras pQurvu d'une lance
rouge ... étant arrivé, (il dit) moi je suis dans la catégorie
des yaksha, celui qui est appelé Beek-tse, c'est moi,) dans
l'édition de T. J. NQrbu et R. B. Ekvall, Bloomington, Indiana,
1969. Cette forme n'a pas encore été repérée dans les
collections publiques d'art tibétain à notre connaissance.

51. Acarya dmar-po, op.cit. p. 76

52. La signification des nQms est la suivante: Mkha' 'gro dmar-

mo (Dakini rouge), Gcer-bu mi-zan (La mangeuse nue des hommes),
Srid-pa'i ma-mo (Ma-mo du monde créé), Dmar-mo mi-zad 'jigs-
tshul-can (Déesse rouge, l 'effrayante mangeuse d'hommes),

53. Acarya dmar-PQ, op.cit, p. 72, 1. 3-4, "gtsQ-bo dmar-pQ

zhal gsum phyag drug pa g.yas kyi dang-pQ na phQ-mtshanl bar-pa
na ta (? sic> tha ou mtha') mQI g.yon gyi dang PQ na tho (>
mthQ)-bal bar-pa zhags-pal tha-ma na ral-gril

54. Acarya dmar-PQ, ibid, p. 72: ... 'khQr g-yQg zhal gcig pa
g.yas phQ-mtshanl g.yQn pa na phug bsnams-pa'Q L'entQurage des
 143

serviteurs ayant un visage tenant phallus à droite et à gauche,

tenant un bouclier. Dans cette traduction, on suit Jaeschke, p.
343, phug, forme secondaire de phuh, bouclier. A l'avis de F.
Meyer, il se peut aussi que phug (qui a normalement le sens
"grotte" ) soit une métaphore pour mo-mtshan," vagin". Ceci
paraît vraisemblable, car les guerriers munis de boucliers
portent typiquement des cuirasses, tandis qu'il semble que ces
assistants sont nus.

55. Acarya-dmar-po, Ibid., p. 74: ... kun la gnod par byed pa

bla rdos grub! 'di la gdams-ngag 'di med na! rang mtshon rang
la 'jugs pa yin! mu-stegs dbang phyug chen po ma-ha de-ba dang
Kshe-tra-pa-la dang thar-pa nag-po dang gsum gyis mdzadj .

56.Ce tître évoque simultanément deux milieux, la littérature

populaire tibétaine et la pensée bouddhique. Samten Karmay nous
a rappelé l'emploi de ce motif dans l'épopée de Gésar, où Gésar
doit dompter les quatre frontières avant de se faire restituer
son trône. Aussi d'après l'histoire tibétaine traditionnelle,
Srong-btsan sgam-po dut dompter la démone en établissant des
temples sur des carrés successifs, dont la rangée
intermédiaire- pour les frontières- s'appelle les mtha' 'dul
(d'après M. Aris, Bhutan, Warminster, 1979, p. 15 passim). Dans
le bouddhisme indien, le mandala comporte un carré comme plan
du sanctuaire central dont les quatre portes d'entrée (aux
points cardinaux) seront successivement franchies par le dévot.

57.Les noms sont donnés à la fin du colophone. Cf.Acarya dmar-

po, op.cit., pour le passage du colophone en entier, pp. 74-75:
bla-ma sang-rgyas rde'u nyid kyi bsgyur gser la 'phangs med
gyas khus la! cho-'phrul btang-na gtor snying srid pari mi pho
bya la! gdan du ling-ga 'di ba-lim khar-yang ling-ga bzhag thon
na ling-ga kha log tu 'phang! gzhan gang dang 'dra'o! gnod-
sbyin gsang bsgrub kyi lag-len 'di gzhan na med pas rang-la
sbas! ma-ha-de-va'i bka'-nyan yin-pas gsang sgrub 'di mchog tu
zab ces bla-ma gsungs-so! gsang-bsgrub 'di med-na srog-bdag
sgrub nam yang 'grub-par mi 'gyur-ro! zhal-gsum phyag drug gnad
du che yi dam gshin-rje-gshed la bya! ma-ha-de-va'i sku ru
bsgom! sgrub-pa gshan rnams yid-sman yin zhes-so! sa-ma-ya kha-
tham-ya gsang-bar bya rgya!rgya! rgya! gsang-ba'i man-ngag
khyad-par byung-ba ! 'dzam-bu-gling gi nor-phyogs-su cig tu
spungs-pa las dga'o! man-ngag yang-gsang bla-na med paroi 'di
sngon kha-che mngon-shes rtsa gyi phyag-dpe'o ! gsang-ba mkha'
'gro'i gdams pa'o! rgya-gar a-tsa-ra dmar-po'i dngos-grub mtha'
bzhi non-pari snying thig yang phul du byung-ba'i d'i kho-na'o!
bka' rgya btab-bo! khrag-'thung he-ru-ka la grub-pa brnyes-pa'i
rnal-'byor gru-ston kun-dga' bzang-po la sreg-ston a-mo-gha-
dva-tshas gus-pas zhus nas! nyams-su long byas-pa'o shin tu
zab-pa'o!

58.Traduction résumée d'après Acarya dmar-po, op.cit., pp. 75-

76: hum dur-khrod chen-po rab-tu gtum pari gzhal-yas nas!
rakta'i khrag gi rgya-mtsho rba klong khil-li-li bskal-pa'i me
chen steng dang 'og tu 'bar! las kyi rlung dmar 'og nas steng
du 'phyo! tshangs-pa'i dbyug dus tshe kun-nas rje! zhe-sdang
'jigs-pa sku-ni dmar-nag 'jigs! dbu-skra thog-tshugs tshangs-
pari gnas su 'khyil! spyan-gsum bzlog-pa'i srid-gsum zil gyis
gnon! zhal gdangs mche mche-ba ri-rab rtse nas ni! rgya-mtsho'i
gting la thug-par rab-tu brtsegs! Ijags-la klog 'gyur-bar snang
 144

'od du 'bar! sma-ra khi-nag srid-pa'i sprin ltar gtibs! ba-

spu'i bu ga re nas bskal-pa'i me-chen 'bar! 'bar shing tsha-
tsha 'phros pa dgra bgegs bsregsl zhal-gsum phyag drug 'gying-
ba'i brjid kyis nganl ri-rab lhun-po ldur rab-tu brjidl g.yas
gsum mtshon chas pho-rgyud rtsa-nas gcodl g.yon gsum mtshon
chas IDo-rgyud rtsa nas gcodl dur-khrod chas rnams sku yi rgyan-
du sprasl glang chen ko rlon 'jigs-pa'i na-bza' gsoll dmar-po
sku la ltas-ngan sna-tshogs 'gyedl 'dir shog bka' yi gtor-ma
'di bshes la nga dang 'gras-pa'i dam-nyams dgra-bo 'dil bdun
rgyud rtsa-nas chod la rdul-du brlog/

59.Ibid, p. 76:bhyo ... cf.note 51 supra.

60.terme tibétain: bka'-nyen pho-nya d'après Acarya Dmar-po,

op.cit., pp. 76-77: Dmar-mo mi-zad 'jigs tshul canl ro-la sdang
shing srog la rgyugl dgra-bo'i glo-snying spar gyis 'debsl
khyod kyi thugs dam dus la babl de'i bka'-nyan pho-nya nil
gnod-sbyin dmar-po dgra-bo'i gshed! srin-mo dmar-mo dgra la
dga'! shan-pa dmar-po drag-shul can! sku-yi brjid ni ri-rab
'dra bdud kyi bu-mo bran-du 'kholl

61.Traduction résumée d'après Ibid, p. 77: dam rdzas gtor-ma

'di bzhes la bcol-ba'i 'phrin-las grub par mdzod las kyi gtso-
'khor pho-nya ni! bdag gi dgra la mngags-pa tshel dam-nyams
dgra bo gsod-pa'i tshel rgyal-chen bzhi ni dar-mdun na ra ra 1
phyogs skyong bcu ni nam-mkha'i sprin ltar gtibsl lha-srin sde
brgyad gsod sgra 'di ri-ril srid-pa'i ma tshogs gdung dbyangs
kyu-ru-ru/ bdud dang srin-po'i dung 'bud 'u-ru-ru! stag dang
sen ge ngar sgra di-ri-ril snum-tshon dur-bya gshog sgra 'u-ru-
ru./
62. Traduction résumée d'après Ibid, p. 78: Phung-byed chen-
po'i dus la bab! khyod ni dgra-bskal dgra bo 'di la bgyis/mi
dang nor rdzas rlag-tu chugl zhing dang khang-pa med-par
gyis/khyod kyi 'dun-pa dgra la gyisl bla mkhar skya-bo rmang-
nas sgyel/dgra-bo drur-pa khyod-kyis dkrugs/ cho-'phrul sna-
tshogs dgra la thong/., mi dmar pho-mtshan bsgreng ba dang!
bud-med dmar mo gtso-mo'i tshogsl dmag dang chu-bo chen-po
dang/ lha-khang ban-rdhe mdze pho'i tshogsl 'jigs pa'i cho-
'phrul sna tshogs dgra la thongl dus la bab-po sa-ma-yal
, .. gsang-sgrub kyi bskul rdzogs sol shin-tu dam dgos-pa'oll

63. R. A. Stein," La Gueule du Makara", p. 57, .in: A. Macdonald

et Y. Imaeda,(réd.) Essais sur l'art du Tibet, Paris, 1977, et
Annuaire du Collège de France, 1972-73.

64.BA, p. 71. D'autres sources biographiques pour Gnyan Dhar-ma

grags sont T. G. Dhongthog Rinpoche, Sa-skya chos 'byung,
Delhi, 1977, pp. 186-196, et 'Jam-mgon Kong- sprul Blo-gros
mtha' yas, op.cit. 1973, pp. 259-261. D. Martin a récemment
émis l'hypothèse selon laquelle le traducteur Gnyan Dhar-ma-
grags était le père de Ras-chung-pa, citant le Chos-'byung de
Padma dkar-po, La remarque de Padma dkar-po indique en effet
que le père de Ras-chung s'appelle Gnyan Dhar-ma-grags, et
était contemporain du concile de 1076. Cependant, ni Kong-spru1
ni Dhong-thog Rinpoche ne mentionnent ce fait. Il serait
possible de comprendre qu'il s'agit soit d'un contemporain
ayant le même nom, soit que Gnyan dhar-ma-grags était 'le père
spirituel' de Ras-chung, mais la remarque de Padma dkar-po
 145

montre bien qu'il s'agit du père biologique. Cf. Martin,

op.cit. 1982, p. 69. La citation de Padma dkar-po (op.cit.
1968, p. 499) lit ainsi," ... yul gung-thang 'phrad- rar yab
gnyan dar-ma grags zhes bya ba'i sras su 'khrungs/ ... " au pays
de Gung-thang 'phrad-ra (il) naquit en tant que fils du père
dénommé Gnyan dar-ma grags."

65. Cf. Martin, op.cit, p. 68, mais corriger la référence au

chos-'byung de Bdud-'joms Rinpoche à p. 468, plutôt que p. 168.
Il n'est à notre connaissance aucune autre source biographique
qui confirme cet événement.

66.Cinquième Dalaï Lama, op.cit., vol.I, p. 823; Dpa'-bo gtsug-

lag phreng-ba, KEQT, Ta, fol.11b (= vol.I, p. 526 de l'édition
de 1981).

67. Tshar-chen, in: Beg-tse be'u bum, texte ~, p. 219: Gnyan

los dpal-mgon zhal-bzhi-pa'i bka'-sdod shan-pa dmar-nag gi tha-
snyad byed-shing rtsubs grags-che! sgrub -yig mdos-chog bskul
byang sogs kyang brtsams-shing bka' rgya che-bar mdzad.

68.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Gnod-sbyin

ra-la zhon-pa'i sgrub-thabs, p. 96.

69.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Ibid, p. 97.

70.Ibid, p. 98: thun rdzas la mchod-pa dang gtor-ma dang ra-

gsur phul nas 'phrin-las bcol-bar bya'o! grub-pa'i rtags ni
tsi-ta-ta- 'gul-ba dang 'chog-pa dang me 'bar-ba la sogs dngos
su 'byung-ba rmi-lam du dpag-tu med-pa 'byung-ngo! ... gal-te
rtags ma byung na tsi-ta-ta ra-slud (> glud)kyi nang-du bcug-la
de ma-ru-rtse'i grong-khyer bsgoms-nas smyug tshig-dgu pa rdo-
rje byin gyis brlabs nas yi-dam gyi sngags kyi sham-bur srog-
sngag bzlog-ste btags-la brdung-bar bya'o/. La viande cuite
faisait partie des offrandes au sku-bla, d'après P.T.126,2,
cf.Macdonald, op.cit. (1971), p. 305. Nous devons à Yonten
Gyatso la rectification de ra-slud = ra-glud.

71.Ibid, p. 99: Gnod-sbyin shan-pa ma-ru-rtse ... zangs-kyi beg-

tse gyon-pa 'dis ... gnod sbyin rnams kyi dmag-dpon-po! ma-ru-
rste na bzhugs pa de! bdag gi bran bzhin 'khol-bar shog! Yam-
shud srog-bdag gi sgrub-pa rdzogs-so/ "Gnod-sbyin shan-pa ma-
ru-rtse ... celui qui porte le beg-tse de 'cuivre' ... qu'il soit
le chef de guerre des yaksha. Celui qui réside à Ma-ru-rtse,
qu'il agisse comme mon serviteur. La réalisation de Yam-shud
srog-bdag est terminée".

72.Traduction résumée d'après Gnyan Dhar-ma grags, Shan-pa

dmar-po'i mdos-chog, p. 100: ... bshos-bu gru-gsum dmar-po khru
gang la khrag-gis byugs! smyug-ma gtsang-ma khru gang la mda'
byas-te khrag-gis byugs! za-'og dang dar-dmar-po mda' dang
mnyam-pa gcig dang ra-lpags dmar-po gdags! nam-mkha' dmar-po
gnyis! mda' dmar-po gnyis! rgyang-bu (sic:byang-bu) dmar-po
gnyis! bya zor-mo'i phod kyi rgyan! 'khor gyi bshos-bu dmar-po
brgyad la! nam-mkha'! rgyang-bu mda'dmar-po la ra-lpags dmar-po
dang gya-zer-mo'i phod kyis brgyan-pa brgyad btsugs-la mtha-ma
bskor la bzhag-go/.
 146

73. Cf.B.Steinmann, "Tamang Doila and Mdos Rites: The image of

the Ancestors according to Rnyingmapa ritual texts" à paraître
dans Proceedings of the Fifth Seminar (août 1989) of the
International Association for Tibetan Studies, Naritasan
Shinshoji, Japan, qui fournit une définition actuelle," nam-
mkha' 'cotton and bamboo figures' inside the mdos", établie par
ses travaux contemporains parmi les Tamang. Nous remercions
Brigitte Steinmann de nous avoir autorisée à citer son travail
avant la publication.

74.Gnyan Dhar-ma grags, Shan-pa dmar-po'i mdos-chog, p. 101

75.Cet élément apparaît ultérieurement parmi les attributs de

la divinité masculine, cf. chapitre VII, rituels du Deuxième
Dalaï Lama.

76. La description est une traduction résumée d'après LQid, p.

102: khyod kyi sring dang lcam smos-pa! srin-mo'i bu-mo gdong-
dmar-ma! sngon-mo bse-gdung (sic: gdong) dung-so can! dmar-mo
bse-yi lan phran-can! phyag-na zangs-gri rnon-po bsams! lcags-
kyi phur-pa zur-gsum thogs! ... chibs-su dred-mo mi-zan chibs!
ming-ni lha-mo gdong dmar-ma! gsang-mtshan pad-ma gar-gyi
dbang-phyug! srid-pa'i lha-mo mthu-bo che! ... dkon-mchog gsum
gyi sku-dgra dang .. rnal-'byor sgrub-la bar-gcod-pa 'di la
bsrung-ba'i gnas med kyis mdos kyi mchod-pa 'di bzhes lai
L'interprétation lan-phran can, cheveux tressés en nattes, est
celle de Yontan Rgya-mtsho, suggérant lan-phred.

77.Lhid, p. 103.

78. Traduction résumée d'après Ibid, pp. 102-103: Srog-bdag

dmar-po lcam-dral gyi bzhugs-pa'i sku-mkhar chen-po ni! ...
zangs-mkhar dmar-po Idem-sa-la! bse-yi kha-bad sngon-po sgrigs!
g.yu dang ra-gan ri-bzhi-la byi-ru'i them-skas dmar-po
byas! ... mi-mgo rus-pa'i 'phreng-bas rgyan! mi-ro rta-ro gcal-du
bkram! sku-mkhar de yi nang-shed na! srog-bdag dmar-po lcam-
dral bzhugs!

79.Gnyan dhar-ma grags, ibid, p. 103

80.Gnyan dhar-ma grags, ibid. p. 104. Cf. Chapitre IV pour la

liste d'après R. de Nebesky-Wojkowitz.

8l.Cf. Lalou, op.cit. 1952, pp. 339-361.

82. A.-M. Blondeau, "Questions préliminaires sur les rituels

MOQs", in F. Meyer (réd.), Tibet, Civilisation et Société,
Paris, 1990, pp. 91-107.

83. Ibid, pp. 93-95.

84. A.-M. Blondeau a poursuivi cette étude par de nouvelles

recherches sur les ffidQs.

85.Cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 278-280 quant à

l'origine tibétaine des ging ou gying. Nous devons à Matthew
Kapstein le renseignement que cette classe de numina serait
peut-être en relation avec le terme sanskrit kimkara, défini
 147

par Monnier-Williams, p. 283, col. 1, " kimkara, a servant,

slave (Mahabharata); ... name of one of 8hiva's attendants,
(Kathas ... ); " .
 148

Chapitre VI. Les antécédents du culte de Beg-tse dans les

gter-ma de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124-1192)

Comme nous l'avons vu plus haut (cf. chapitre III) le ~

tse be'u bum comprend quatre textes gter-ma attribués à

Padmasambhava, découverts par Nyang-ral (1). La divinité y

est désignée sous les noms Sgrol-ging bshan-pa dmar-po ou

Shan-pa srog-gcod dmar-po, dont les antécédents shan-pa ont

déjà été discutés (cf. chapitre IV). La divinité reçoit

aussi le nom (Shan-pa) Srog-bdag dmar-po, ce qui ailleurs

est un doublet de Yam-shud dmar-po. En revanche, dans un

autre gter-ma attribué à Nyang-ral, c'est Yam-shud dmar-po

qui occupe une place prééminente, dissocié à première vue de

Srog-bdag dmar-po. Afin de cerner l'identité de Beg-tse et

de voir comment la différenciation de Yam-shud dmar-po se

caractérise à cette époque, nous examinerons d'abord ce

gter-ma de Nyang-ral. Ensuite nous regarderons le cycle

rituel du Beg-tse be'u bum pour voir les spécifications des

actes que doit accomplir Sgrol-ging shan-pa dmar-po.

L'importance historique de Nyang-ral

Le maître Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer est reconnu par la

tradition Rnying-ma pa comme l'un des cinq plus grands

découvreurs de texte-trésors (gter-ston). Nyang-ral est

considéré comme un corps d'émanation (sprul-sku) du

bodhisattva Avalokiteshvara, comme l'est d'ailleurs son fils

(2). Parmi les découvertes de Nyang-ral, on retiendra une

des plus anciennes biographies légendaires de Padmasambhava

et aussi de nombreux rituels, parmi lesquels se trouve,

 149

d'après l'analyse d'Ariane Macdonald, le plus ancien rituel

consacré aux cinq rgyal-po (rgyal-po sku-lnga) dont le dieu

Pe-har est le chef (3). A. Macdonald considère que Pe-har

est un "quasi-homophone bouddhisé du nom d'un dieu du sol

prébouddhique, Pe-kar ou Pe-dkar" (4). Ce sera dans un

rituel de Nyang-ral pour la construction de mdos dédié à Pe-

dkar que nous retrouverons la divinité Yam-shud dmar-po.

Les dieux de la catégorie rgyal-PQ, littéralement les rois,

sont considérés comme des dieux indigènes, et d'après A.

Macdonald, ils sont une des catégories de dieux du sol (5).

Nous avons vu auparavant la catégorie hybride btsan-rgyal,

ou "roi des btsan", un reflet des catégories btsan et rgyal-

PQ parmi les dieux du sol, qui s'applique à Yam-shud dmar-po

dans un texte de Gnubs-chen (cf. chapitre IV). Le nom Rgyal-

po sku-lnga désigne un groupe de cinq divinités qui sont, de

longue date, considérées comme les protectrices du monastère

de Bsam-yas; le dieu bouddhique Pe-har, en tant que gardien

principal de Bsam-yas, est devenu le chef. Dès avant les

rituels de Nyang-ral, au début du XIIe siècle, Rva lotsawa

les dénombra ainsi: Bya-khri spyan gcig, Rdo-rje grags-ldan,

Gnod-sbyin chen-po, Bya-rgod thang-nag, et Pu-tra nag-po. La

biographie de Rva Lotsava ne fournit que leurs noms, et la

mention que ces dieux sont pourvus de yum-sras, épouses et

fils (6). D'après le rituel de mdos de Nyang-ral que nous

étudierons ci-dessous, les noms des rgyal-po sont

différents; il est question précisément de Pe-dkar, non de

Pe-har, et son premier assistant s'appelle Yam-shud dmar-po.

 150

Afin de comprendre le rôle de Yam-shud dmar-po dans ce

contexte, il est nécessaire de tracer les grandes lignes de

ce rituel, qui a pour titre Rgya1 mdos dkar-po drug mdos kyi

gzhung gshegs gsol dang bcas pa (7). Au début, il y a une

description du lieu de résidence, sur une montagne de

conque, avec plusieurs citadelles disposées selon les points

cardinaux. Le souverain (mnga' bdag) de l'ensemble est

appelé Tshangs-pa dung gi thor-tshugs can, alias Pe-dkar

dgra-bla chen-po et Gnam-lha dkar-po (8); il s'unit avec

Klu-mo nor-'dzin-ma pour produire un fils; l'offrande de

ffidQs pour eux, accompagnés de leurs ministres (phyi-blon et

nang-blon) et des hordes de divinités shan-pa, suit. Il y a

ensuite des offrandes pour les cinq rgyal-po: celui du corps

appelé Nyi-sang-pad (sku yi rgyal-po ), le rgyal-po des

bonnes qualités appelé Kye-te-re (yon-tan gyi rgyal-po), le

rgyal-po de la parole (gsung gi rgyal-po ) et le rgyal-po

des activités pures appelé Spyi-ring-khri (phrin-las rgyal-

pu ), à chaque fois en compagnie d'une parèdre (rgyal-mo ou

btsun-mo) (9).

La prochaine étape du rituel du mQQs comporte une série de

louanges pour offrir la construction du mdQs aux protecteurs

de l'entourage ('khor srung), dont les noms et fonctions

sont décrits par la suite. Les membres les plus importants

sont l'épouse Dkar-mo spyan-gcig, le ministre Yam-shud dmar-

po, Khu-le lag-dgu, le protecteur de l'extérieur (phyi-

srung) Shan-pa skyes-bu, les quatre Ru-dren et leurs

assistants. (10).
 151

Vient ensuite l'évocation de la divinité masculine

principale. Ici le texte décrit Srid-pa'i rgya1-po, de

couleur blanche, avec un cheval blanc, une brillance

blanche, et parmi ses attributs, brocarts et cuirasse, arc

et lance. Le rituel précise les noms de la divinité

principale dans différents pays, par exemple, en Inde il

s'appelle Ra-tsa shel ging dkar-po et en pays Hor, Ra-tsa

shing bya dkar-po (11). Ici ra-tsa est une translittération

tibétaine pour rendre le sanskrit raia, littéralement, le

roi, équivalent du tibétain rgyal-po. Lors de son arrivée au

Tibet, sans que son nom tibétain soit évoqué, il a été nommé

gardien de trésors de Bsam-yas par le maître Padmasambhava.

Son épouse, Dkar-mo spyan-gcig, est ensuite évoquée et

décrite afin de recevoir l'offrande de mdoa (12 ). Ce sera

ensuite le tour du ministre Yam-shud dmar-po.

En effet, comme premier asssistant nommé (est-ce donc le

ministre principal? ), il Y a celui qui est appelé phyag-

brnyan ra'-tsa dmar-po, c'est-à-dire, l'assistant-rgyal-po

(ra-tsa) rouge (13). Son lieu de résidence est au-delà de

Nyi-ma byang-shar (dans la direction nord-est), à

l'intérieur d'une forteresse rouge sombre en pierres mchong

(mchong mkhar smug-po). Il s'appelle également Yam-shud

dmar-po. Son père est le Gnod-sbyin Kubera et sa mère

Ekazati. De leur union naît un fils, de catégorie divine

hybride, btsan-'gong, et de couleur rouge. Vêtu d'une

pelisse fauve de peau de chèvre, il porte une arme en peau

d'éléphant (vraisemblablement un lasso), une ceinture (sku=

Kag) bleue de turquoises avec de petites boules d'or en

pendentif, un autre objet(rgya stva hab chen [14]), et son

 152

corps est orné de beaucoup de turquoises (15). Ses

caractéristiques (chas) au moment de sa manifestation sont

un homme rouge avec un oeil, monté sur un yak sauvage de

couleur fauve, brandissant un lasso rouge en "cuivre"; il

mange le bla-srog de tous les mille domaines et tantôt, à

peine atteint-il le ciel qu'il envoie le givre et la grêle

tantôt, à peine rôde-t-il sur la terre qu'il envoie les

maladies des plantes et les insectes. L'offrande est ainsi

décrite:

A toi, nous offrons ce mQQs et ~, nous offrons les

substituts gllld des hommes et des richesses. Apaise les
pensées mauvaises, malveillantes et dures. Toi, quant à
ta reine et épouse de réjouissance, apparue de
l'intérieur de l'esprit, c'est Shar-gyi Dmar-mo mig-
gcig-ma, montée sur un tigre qui guide une ourse brune.
A sa droite court et saute un tigre des déesses sman, à
sa gauche elle guide un serpent noir qui rampe. De jour
elle s'unit (avec toi) comme femme, de nuit elle s'unit
avec mille autres. Srid-pa'i rgyal-mo rdzu-'phrul can,
nous offrons dans ta main ce ~ . Bois de l'ambrosie,
de la bière. Accepte ce ~ , ce mdos et ce ~.
N'envoie pas de maladies aux hommes. N'envoie pas de
pertes de bétail. N'envoie pas de maladies de plantes
ou de givre aux champs. Apaise les pensées mauvaises,
malveillantes et dures.

Après cette description de Yam-shud dmar-po et Dmar-mo mig-

gcig-ma, on invoque plusieurs divinités, dont Khu-le lag-dgu

(16), afin qu'elles acceptent le ~ et qu'elles n'envoient

pas de nuisances. Suivent des évocations accompagnées

d'offrandes aux autres divinités, parmi lesquelles on trouve

Srog-bdag pe-dkar (17). Dans d'autres parties du même rituel

on évoquera, à tour de rôle, les divinités bouddhiques

Yamantaka, Vaishravana, et Hayagriva.

L'analyse complète de ce rituel nous éloignerait trop de

notre sujet, mais quelques remarques s'imposent néanmoins.

 153

Le rythme du texte fait alterner des groupes de strophes de

cinq ou de sept, rarement huit, syllabes, ayant parfois les

trois derniers éléments de chaque strophe sous forme de

tshig-lhad, syllabes interstitielles qui reprennent

phonétiquement la sonorité d'une syllabe (18). Ceci confère

un air d'ancienneté, car c'est un style littéraire conçu

pour la récitation à voix haute déjà utilisé dans plusieurs

récits de Dun Huang, à caractère simultanément littéraire et

rituel. Ce style est très différent des évocations dans les

rituels tardifs. Toutefois, cela ne nous permet pas de dater

le texte, et nous ne pouvons que nous fier à l'attribution

qui en est traditionnellement faite à Nyang-ral.

Il faut retenir une continuité significative dans certains

traits de Yam-shud dmar-po: la catégorie divine des btsan,

le manteau en peau de chèvre, la couleur rouge, la direction

nord-est et ceci, quelle que soit la divinité à laquelle

Yam-shud est rattaché. Parmi ses caractéristiques, on notera

parfois le beg-tse comme habit; parmi ses attributs d'armes,

le lasso; enfin la présence d'une parèdre. Cependant, aucun

texte du Beg-tse be'u bum ne décrit Yam-shud dmar-po comme

un homme rouge monoculaire. Le Tableau III permet de mieux

percevoir l'imbrication, en comparant les traits pertinents

de plusieurs descriptions de Yam-shud dmar-po.

 154

La question de l'identité indépendante et de l'ancienneté de

Yam-shud dmar-po doit se poser. Le Vajramantrabhirusandi-

tantra permet de confirmer sa présence dans le panthéon à

date ancienne (ca. 780 A.D.), dans un contexte syncrétique

bouddhique et tibétain. D'après les gter-ma de Gnubs et les

tantra du Beg-tse be'u bum le dieu Yam-shud dmar-po a été

assimilé à Srog-bdag dmar-po. Il est parfois doté d'un

nouvel attribut, le beg-tse. La date de cette étape serait

en principe le onzième siècle. Au XIIe siècle le Rgyal-mdos

dkar-po drug mdos de Nyang-ral présente Yam-shud dmar-po

comme ministre de Srid-pa'i rgyal-po, lui-même assimilé à

Pe-dkar. Yam-shud dmar-po y apparaît sous un aspect

iconographique différent, sans mentionner l'attribut ~

~. Il semblerait donc que la mention de l'attribut du ~

~ dans le tantra du XIe siècle ne corresponde pas encore,

au XIIe siècle, à la création indépendante d'un dieu nommé

Beg-tse.

Les gter-ma de Nyang-ral du Beg-tse be'u bum

Dans le Beg-tse be'u bum, quatre textes "révélés", gter-ma,

sont attribuées à Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer:

texte ba. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi man-ngag:

Instructions pour gonfler le rkyal des btsan violents

texte ma. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal-shes:

Instructions développées pour gonfler le rkyal des
btsan violents

texte tsa. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal shes

kyi yig-chung: Annotations sur les instructions
développées pour gonfler le rkyal des btsan violants

texte tsha. Drag-po btsan gyi rkyal-'bud kyi zhal shes

kyi yig-chung gi yang-yig: Complément aux annotations
 155

sur les instructions développées pour gonfler le rkyal

des btsan violents (19).

Les titres indiquent que ces textes concernent un ensemble

de rituels, où sera utilisé le rkyal, littéralement un petit

sac de peau. La définition la plus complète de rkyal est

formulée ainsi, " rkyal-ba.le nom d'un petit sac

confectionné en peau de bétail, comme un sac en peau de

chèvre. La forme abrégée est rkyal, tel ra-rkyal (sac de

chèvre), sman-rkyal (sac de médicaments) ou nor-rkyal (sac

de joyaux)" (20). En tant qu'attribut de divinités, on

rencontre divers rkyal, tels le nad-rkyal (sac de maladies)

porté par les divinités ma-mo, et le dbugs-rkyal, le sac de

souffle (des ennemis) tenu par la divinité Tsi'u dmar-po

(21). Les dictionnaires ne mentionnent pas l'emploi rituel

de cet objet. Cependant, plusieurs lettrés tibétains nous

ont indiqué que des rituels d'exorcisme utilisant le rkyal

étaient très répandus (22). Les titres des rituels du ~

tse be'u bum indiquent que l'on gonfle le rkyal selon des

instructions détaillées et qu'il est particulier aux

divinités btsan. D'après ces textes, il s'agit d'une

baudruche (gsob) destinée à contenir le hla et le srQg d'un

ennemi afin de s'en rendre maître par la maladie ou la mort

(23). La fonction du rkyal est donc analogue au linga qui

sert aussi de support dans lequel, le principe conscient

(rnam-shes) de l'ennemi est contraint d'entrer.

I.Drag po btsan gyi rkyal 'bud: Instructions pour gonfler le

rkyal des btsan violents

 156

La série de rituels s'ouvre avec des salutations à la

divinité appelée Sgrol-ging shan-pa dmar-po. Ce nom nous est

déjà familier, faisant référence aux catégories de sgrol-

Qing et de shan-pa rencontrées auparavant. Il n'y a pas ici

de description de la divinité et l'histoire du cycle est

sommairement tracée: Padmasambhava aurait caché ces textes,

qui concernent la puissance magique (dirigée contre) la vie

(srog-mthu) par la divinité Shan-pa srog-gcod dmar-po. Des

trois parties de ce cycle: la violente (rgod), la paisible

(g.yung), la partie d'évocation chantée ( gyer-bskul-can),

la partie g.yung fut enterrée au sanctuaire Byang-sprin de

Mang-yul, une cachette de gter-ma près de la frontière

népalaise. Les parties rgod et gyer bskul can furent

enterrées ensemble à Spa-ro skyer-chu, au Bhoutan. Seule la

partie ~ se trouve dans le Beg-tse be'u bum.

Des instructions précises suivent ce résumé historique. Il

n'y a ni lieu, ni temps particulier, ni préambule rituel.

Il suffit d'utiliser le mantra approprié. Après la

consécration d'une aire, l'officiant y dessine un mandala à

neuf côtés, à l'intérieur duquel il trace un cercle, grand

d'une coudée, avec du sang de chèvre rouge. Dans ce cercle,

il doit déposer le récipient brub-khung, dont les rebords

seront enduits de liquide rouge, tandis que l'extérieur sera

lavé à l'eau pure. La peau d'une petite chèvre rouge sera

prise comme baudruche (gsQh), elle sera ligaturée aux

extrémités des membres et au cou, formant ainsi le petit sac

rkyal. On met un couvercle sur le brub-khung, et de temps en

temps on l'ouvrira pour lancer des graines de moutarde. La

prochaine instruction, relative à l'emploi d'une omoplate de

 157

chèvre rouge, est tronquée. Le rkyal est ensuite enduit du

sang rouge d'un chien rouge. Des graines de moutarde et de

la limaille de cuivre sont déposées à l'extérieur du brub-

khung. Ces pratiques doivent continuer pendant neuf jours.

L'exécutant porte un turban de soie rouge pour l'occasion.

Le mantra est à réciter face au nord-est, direction

consacrée à la divinité (24).

Suite à la récitation du mantra, il y aura plusieurs signes

de l'efficacité du rituel, notamment les mouvements

spontanés du rkyal. Ceci indique que le btsan fait son

oeuvre ( tuer l'ennemi) sous l'aspect d'un "homme rouge

brandissant une épée au milieu d'une lumière rouge et de

tourbillons de feu émanant du brub-khung". D'autres signes

terrifiants apparaissent, et à partir du moment où

surviennent des mouvement spontanés du rkyal, il est

conseillé à l'exécutant de ne plus le regarder.

Un second récit historique, semblable au premier, marque la

fin du rituel. Le colophon mentionne, " Cette force magique

de l'évocation de Sgrol-ging dmar-po sous l'aspect d'un

btsan violent est également appelée 'Privation de la vie

sous la conduite du petit tigre', 'Force magique vitale de

Shan-pa srog-bdag dmar-po', 'Rkyal-bu du btsan violent,' et

'Le mantra maléfique (qui est le) poison bouillant des

btsan' "(25). En dernier lieu, l'auteur précise que cette

instruction ne doit être utilisée qu'en cas de nécessité. Il

prévient tout utilisateur agissant à des fins personnelles

que le btsan se retournera contre lui si cette règle n'est

pas respectée.
 158

Les deux textes suivants détaillent l'utilisation du rkyal

pour appeler les btsan à dompter trois sortes d'ennemis: les

ennemis de la religion en général; les individus qui

cherchent à nuire à la communauté religieuse ou les

obstacles qui gênent la pratique religieuse du dévêt. La

méthode des btsan pour dompter les ennemis sera l'affliction

par cinq moyens différents menant à la mort: hémorragie

interne, gonflement douloureux, folie ou mort par le

couteau, ou gonflement global du corps jusqu'à l'éclatement.

Chaque méthode est expliquée en détail, avec des variantes

dans les mantra à réciter selon le moyen du meurtre (26).

Quelle que soit la méthode selectionnée, l'efficacité est

assurée, et l'ennemi mourra rapidement (27).

Le quatrième texte du cycle présente les moyens de voler le

hla et le ~ de l'ennemi afin de provoquer sa mort, et les

signes qui attestent de l'efficacité du rituel. Les dakini

et les huit catégories de divinités Iha-ma-srin ont révélé

ce texte à Padmasambhava, au moment où ils lui ont offert

leur essence de vie (srog-gi snying po, i.e. leur mantra).

D'abord il y a l e mantra pour voler l'âme (bla rku). Ensuite

il y a les signes de l'appel de l'âme (bla 'khugs).

L'exécutant rêvera que l'ennemi est en prison et qu'il prend

au piège les animaux sauvage, qu'il coupe l'ennemi à la

taille, et qu'il saisit ses forces vitales. Sur ce, il doit

réciter le mantra pour ravir la force vitale (srog 'phrog~

ha). Dans une première étape, l'appel de l'âme est confirmé

par des signes tels que la découverte d'un grand vajra et le

 159

fait de couper la force vitale d'autres êtres. Ensuite se

produira la mort réelle de l'ennemi (28).

II.Lha dbye sbyor-ba

Le rituel suivant, la pratique de séparer les ~, vient en

annexe au cycle rkyal-'bud. Il est extrêmement concis.

D'après ce texte, en général, chaque ennemi a cinq dieux

protecteurs Iha: le yul-lha donne la vie, le pho- Iha et le

dgra-lha protègent, le mo-lha et le zhang-lha empêchent (les

obstacles). Ceux-ci constituent le groupe des cinq 'go-ba'i

Iha, avec le srog-lha, dieu de la force vitale (29). Afin de

tuer l'ennemi, il doit être privé de ses dieux protecteurs.

Chaque catégorie réagit à différents ingrédients et en

différentes circonstances. Par exemple, afin de faire partir

le srog-lha, il faut faire brûler des graines de sésame, de

moutarde noire, de camphre et de crottes de loup. En

conséquence, le srog-lha s'enfuira en s'envolant sous forme

d'un faucon démoniaque (khra bsen-ma > khra= faucon, bsen-ma

> bsen-mo = un génie féminin maléfique). Des signes de cette

sorte indiqueront que la séparation d'avec ces dieux est en

train d'être accomplie (30). Cette instruction a été donnée

par le maître Zas-ston Ihun bzang qui l'avait reçue du

•
maître Sprul-sku Thugs-rje-can. Comme nous avons vu que

Nyang-ral et son fils sont considérés comme des corps

d'émanation (sprul-sku) du bodhisattva Avalokiteshvara,

souvent appelé en tibétain Thugs-rje chen-po, il est

possible que ce nom fasse référence à Nyang-ral ou son fils.

Zas-ston Ihun bzang n'a, jusqu'à présent, pas pu être

identifié.
 160

Analyse du cycle rkyal 'bud

Les instructions rituelles de ce cycle sont écrites dans un

vocabulaire qui emprunte des termes tibétains anciens pour

désigner des concepts bouddhiques indiens. La terminologie

(rgod/g.yung, et g.yer-bskul) qui décrit les différents

aspects du cycle est significative. G.yer bskul est un terme

spécifiquement bon-po, utilisé pour exhorter une divinité à

agir (31). En revanche, ~ et g.yung, en tant

qu'antonymes, sont attestés dans plusieurs documents

anciens, tels les Annales Royales des manuscrits de Dun

Huang, pour désigner des divisions sociales anciennes.

D'après R. A. Stein, "à l'époque de la monarchie,

l'expression ~ avait désigné la population astreinte au

service militaire, tandis que g.yung (signifie) les gens

corvéables" (32). Or, pour ~, une autre signification de

"sauvage, nondomestiqué " se rencontre dès les plus anciens

documents; g.yung relève la signification au sens propre de

" domestiqué, apprivoisé, doux, tranquille, faible". Le

composé rgod-g.yung a donc comme sens propre "domestique et

nondomestiqué, sauvage et apprivoisé, violent et doux"(33).

Bien que les rituels du cycle rkyal-'bud ne présentent que

la partie ~, il est clair que la partie g.yung est moins

forte que la partie rgod, car l'auteur précise que deux fois

plus de mantra doivent être récités pour que la version

g.yung soit efficace (34). De nos jours, la classification

bouddhiste traditionnelle des rites est une répartition en

quatre sortes de rituels, dont les zhi-ba las (rites

 161

pacifiques) et les drag-po las (rites violents). Il est

possible qu'une classification tibétaine antérieure ait été

en deux parties rgod-g.yung, cependant nous n'avons que cet

exemple isolé.

Ce cycle présente aussi un rappel du vocabulaire des

principes tibétains pré-bouddhiques relatifs à la conception

de la vie. D'après le cycle rkyal-'bud, les constituants de

la vie sont décrits textuellement comme bla ("l'âme"),et

.srog ("la vie physiologique"); les go-ba'i lha Inga, et le

srog-lha en sont les protecteurs. Bien que le terme

bouddhique rnam-shes (vijnyaya, le principe conscient) soit

absent ici, l'emploi de ~ dans le terme technique ~

'gugs "convoquer l'âme" du cycle rkyal-'bud semble

correspondre à l'emploi de rnam-shes dans le terme technique

rnam-shes dgugs-pa "appeler l'âme", courant dans les rites

de linga, comme l'est aussi le terme lha-dbye-ba (35). Ceci

renforce l'analogie de la fonction du rkyal par rapport au

linga. A notre connaissance, l'utilisation de l'objet rkyal

n'est pas attestée dans le bouddhisme indien et son emploi

pourrait être une innovation tibétaine.

L'apport de Nyang-ral à la constitution du culte de Beg-tse

L'analyse de ces gter-ma, qui auraient été exhumés un siècle

environ après la traduction des tantra du Beg-tse be'u bum,

a permis de constater que d'après Nyang-ral, la divinité

Yam-shud dmar-po n'est pas assimilée à Beg-tse. Toutefois,

elles présentent certains traits communs. Ceci nous laisse

 162

penser que Beg-tse n'existe pas encore en tant que tel à

l'époque de Nyang-ral. Dans les textes qui lui sont

attribués dans le Beg-tse be'u bum, si Beg-tse est absent,

on trouve la divinité Sgrol-ging shan-pa dmar-po. Le champ

d'activité de cette dernière et la typologie des rituels

présentent beaucoup d'analogies avec ceux de Yam-shud dmar-

po. Ces facteurs, ainsi que le prestige de Nyang-ral, ont

vraisemblablement influencé le choix de l'inclusion de ses

textes dans le Beg-tse be'u bum lors de la compilation au

XVIe siècle. Auparavant, comme nous le verrons dans le

prochain chapitre, le nom Sgrol-ging shan-pa dmar-po

réapparaît dans les écrits du Deuxième Dalaï Lama qui a

peut-être inauguré l'assimilation du Chos-skyong Beg-tse

avec Sgrol-ging shan-pa dmar-po.

1.Ces textes ont fait l'objet d'une étude préliminaire, A.

Heller, "Rkyal-'bud; An early Tibetan ritual" in B.N.Aziz et
M.Kapstein, op.cit. 1985, pp. 257-267.

2. La date de l'année de la mort de Nyang-ral en général

citée comme 1192, mais on trouve parfois 1204, notamment
chez Kong-sprul. Ceci est mentionné par E. Dargyay, qui a
fait un résumé biographique de Nyang-ral selon des sources
Rnying-ma-pa, où sa reconnaissance (et celle de son fils) en
tant que sprul-sku d'Avalokiteshvara est mentionnée ( cf. E.
Dargyay, op.cit., pp. 97-103). C'est ainsi qu'un autre
résumé biographique de Nyang-ral est fourni (vol.I, pp. 155-
61) dans la série 'Khrungs-rabs (Dharamsala, 1984, vol.I-
V.), qui est le récit des biographies de toutes les
émanations d'Avalokiteshvara.

3.Cf. A. Macdonald, " Rapports des conférences 1976-1977: 1.

Le culte de Pehar et de Tsi'u dmar-po dans la tradition
écrite et orale. II. Histoire du monastère de Gnas-chung et
de ses médiums," in Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes. IVe section, no. 110 (1977/78) pp. 1139-1145, où se
trouve (p. 1143) l'analyse du rituel 'Phrin las don hcu ma
comme étant le plus ancien rituel pour Pe-har et les Rgyal-
 163

po sku-Inga. Le 'Phrin las don bcu ma est édité in gNas-

chung chos-spyod, pp. 49-71.

4.Macdonald, ibid, p. 1143.

5.LQid, p. 1140

6. Ibid, p. 1143, pour la liste des noms d'après la

biographie de Rva Lotsava. La datation de ce texte est celle
de A. Macdonald. Nous tenons à remercier Mlle Anne Chayet,
qui prépare une étude sur Bsam-yas, de nous avoir
aimablement fourni les passages pertinents de cette
biographie.

7.Nyang-ral,-in Rin chen gter mdzod, Vol.Pi, pp. 307-345.

Cf. A. Macdonald, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes, IVe section, conférences de 1977-1978: "1. Les
rivalités politiques et religieuses centrées sur Samye au
XVIe siècle. II. La lignée spirituelle du Ve Dalai Lama dans
la littérature, dans l'histoire et dans l'art," pp. 1023-
1030; pp. 1025-1026 pour la discussion de ce rituel.

8.Nyang-ral, ibid., p. 309.

9.LQid, p. 310 pour la première offrande sans les rgyal-po;

pp. 310-311 pour l'offrande aux cinq rgyal-po.

10. Cf. Ibid, p. 311:Khyed kyi phyag-brnyan 'khor-srung-bal

dkar-mo spyan-gcig yam-shud- dmar 010 bye-khu-le lag dgu-pa
010 shan-pa skyes bu phyi srung dang 010 ru-dren bzhi dang
khor g.yog bcas 010 sprul-pa'i tshogs dang bcas pa la 010
De-ring mdos dang yas 'bul 10 010. mi-nor gnyis kyi glud du
'bul gnod-pa'i bsam-ngan zhi-bar mdzod 010. La description
de Yam-shud dmar-po sera discutée plus loin, mais
malheureusement, il n'y a pas de description dans le rituel
de tous les dieux de l'entourage nommés lors de cette
évocation. Nous ne pouvons donc pas savoir qui étaient les
assistants shan-pa skyes-bu phyi srung, dont les noms
rappellent ceux utilisés pour Beg-tse dans plusieurs
rituels.

Il.Ce nom rappelle celui de Shing-bya-can, un des cinq rois

nommés ailleurs, cf. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., pp. 111-
115, passim.

12.Résumé de Nyang-ral, op.cit., pp. 311-313.

13.Traduction résumée d'après Rgyal-mdos dkar-po drug mdos,

pp. 313-314: Kyee. khyed la bIon-po stong mgna' yang* phyag
brnyan ra'-tsa dmar-po 'di * nyi-ma byang shar pha-ki-na*
mchong mkhar smug-po'i nang shed nas* yam-shud dmar-po zhes
kyang bya* Yab ni Gnod-sbyin ku-be-ra* yum ni e-ka-dza'-ti-
ma* de gnyis bshos -pa'i rdzu 'phrul las* btsan 'gong dmar
po gcig tu byung* ra-lpags kham-pa'i thul pa gsol* glang
Ipags skya-bo'i go-lag can* g.yu yi sku-rag sngon-po la*
gser gyi ril chung sil li li* phyag-na rgya-stva-hab-chen
bsnams* g.yu-bran mang-po lus la brgyan* ... khyed ni chas-
shing sprul-pa'i tshe* mi-ni dmar-po spyan gcig gis* gyag-
rgod kham-pa chibs su chib* zangs zhags dmar-po glad na
 164

g.yug* stong khams kun gyi bla-srog za* lan-gcig gnam la

thug tsam na* sad dang ser-ba btang bar byed* lan-gcig sa la
nyul-tsam na* btsa' dang 'bu-srin btang-par byed* khyod la
mdos dang yas 'bul 10* mi dang nor gyi glud 'bul 10* bsam
ngan gdug rtsub zhi-bar mdzod* khyed kyi btsun-mo dgyes-pa'i
yum* nang gi thugs su byung ba ni* shar gi dmar-mo mig gcig
ma* stag la zhon nas dred-mo khrid* g.yas na stag-sman
mchong-zhing rgyug* g.yon na sbrul-nag khrid-cing rgyug*
nyin-mo de ni lcam dang 'brel* mtshan-mo de ni stong dang
sdeb* srid-pa'i rgyal-mo rdzu-'phrul-can *(315) khyed kyi
phyag-tu glud bul 10* mgul du bdud rtsi skyems drang ngo*
mdos dang yas dang glud bzhes shig* mi-la na-tsha ma-btang-
zhig* phyugs la god-kha ma-btang-zhig* zhing-la btsa' sad
ma-btang-zhig* gnod sems gdug-rtsub zhi-bar mdzod*

La définition de go-lag "armes" (mtshon-cha) est celle de

Chos-grags. L'arme le plus vraisemblable dans ce contexte
serait un lasso fait de lanières de peau. Au lieu d'une arme
façonnée de peau d'éléphant, le manuscrit décrit par Nebesky
fait état d'une peau d'éléphant porté sur le dos de la
divinité. Cf. note 15.

l4.De l'avis de Fernand Meyer, probablement à rapprocher de

sta-re, hache.

15. R. de Nebesky-Wojkowitz a aussi étudié ce texte (= no.

32 de sa bibliographie) et décrit le mdos dans son chapitre
sur Pehar (pp. 98, 120) mais développe sa discussion de Yam-
shud dmar-po dans le chapitre sur Tsi'u dmar-po. Selon
Nebesky-Wojkowitz, (pp. 169-170) d'après le texte, ~
brgyad kyi mngon par dreg pa'i dbu phyogs (fol. 23, sans
lieu de provenance ), sous le nom Yam-shud dmar-po alias
Raja dmar-po, la description de la divinité est très proche
de celle du Rgyal-mdos: il réside dans "a cherry-brown
castle lying in the north-eastern direction ... as leader of
the gong-po, the dharmapala wears a coat of light-brown
goat's skin, and his back is covered by the skin of a white
elephant. His cloak is held together by a girdle of turqoise
and tinkling golden bells." Comme de Nebesky-Wojkowitz ne
fournit ni le texte tibétain ni son lieu de provenance,
toute vérification est impossible .

16.11 nous semble que ce texte présente une similitude avec

le Vajramantrabhirusandi tantra (cf. chapitre IV), surtout
dans le contexte du groupe d'assisstants avec lequel Yam
shud dmar-po est nommé. Dans le tantra, il y a aussi une
divinité à neuf mains, caractéristique peu fréquente dans
l'apparence des divinités tibétaines. D'après le Rgyal-mdos,
le nom Khu-le lag-dgu implique que la divinité est pourvue
de neuf mains.

17. Nyang-ral, op.cit., p. 318 du rituel.

l8.Cf. Nyang-ral, op.cit, pp. 314-315, description de Yam-

shud dmar-po citée ci-dessus, n. 13, où ce sont des phrases
de sept syllabes, ayant des ajouts tel E-ka-dza-ti-ma pour
faire correspondre le compte des syllabes de la phrase aux
autres strophes, et les tshig-lhad: gser gyi ril-chung sil-
 165

li-li, qui assurent que le rythme correspond aux autres

strophes.

19.Beg-tse be'u bum, texte Ba. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud
kyi man-ngag. Texte Ma. Drag-po bstan gyi rkyal 'bud kyi
zhal-shes; texte Tsa. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud kyi zhal-
shes kyi yig-chung; Texte tsha. Drag-po btsan gyi rkyal 'bud
kyi zhal-shes kyi yig-chung gi yang-yig (pp. 76-86)

20.Dag-yig gsar-bsgrigs, p. 32 rkyal-ba. phyugs kyi pags pas

bzos-pa'i khug ma'i ming ste/ ra Ipags kyi rkyal-ba zhes pa
Ita bu/ tshig bsdud na rkyal zhes 'bri chog ste! ra
rkyal!sman rkyal! nor-rkyal zhes pa Ita bull. L'entrée
précédente est celle du bateau rkyal, confectionné en peaux
gonflées: rkyal, chu la rkyal ba ste! 'bri-chu la rkyal
rgyu yin! rma-chu la rkyal mkhan! rma chu la rkyal nas phar
'gram du phyin pa Ita bu!! rkyal-ba yi tshig bsdud pa.

21. Cf. Nebesky-Wojkowitz, op. cit., p. 18: "Illness

bringing deities, especially the ma mo, carry the nad rkyal,
a sack filled with the seed of diseases, e.g. a sack full of
the germs of leprosy (mdze nad kyi rkyal-pa). Other
goddesses hold a sack full of blood, a water sack (chu'i
rkyal-pa), or a sack full of lightning and hail." Le dbugs-
rkyal en tant qu'attribut de Tsi'u dmar-po est mentionné par
Lcog-rten Da Bla-ma dans ses conversations avec Ariane
Macdonald-Spanien, cité dans ses conférences de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes, novembre, 1978.

22. Communications personnelles de Yonten Rgya-mtsho, Paris,

et de Ven. ~khan-po Tsewang, Orgyen Cho-dzong, New York. Le
professeur Thubten Norbu, Indiana University, Bloomington, a
aussi confirmé cette habitude lors d'un entretien avec
Elliot Sperling qui nous a aimablement transmis ce
renseignement.

23. gsQb, la dépouille d'un animal qui sera empaillée, tels

les spyan-gzigs des mgon-khang, ou simplement gonflé, comme
le sera le rkyal, à remplir de souffle (dbugs), symbolique
de la vie ou le souffle vital des ennemis. Ici le gsQb
fonctionne comme un support (~) auquel le mal sera
transféré. Jëschke définit gsQb en faisant référence à SQb,
viz. pags-sob, the stuffed skin of an animal. (p. 580). Il
définit gsob-pa "to fi1l out or up ... " (p. 591).

24. Traduction résumée d'après Nyang-ral, op. cit, pp. 78-

80.

25. Nyang-ral, ibid, p. 81 :Sgrol-ging dmar po drag-po btsan

du bsgrub pa'i mthu 'di la! stag chung dran-pas srog 'phrog
zhes kyang bya! shan-pa srog-bdag dmar-po'i srog-mthu zhes
kyang bya!drag-po btsan gyi rkyal-bu zhes kyang bya! ngan
sngags btsan-dug khol ma zhes kyang bya/

26. Résumé d'après Nyang-ral, op.cit., pp. 82-84.

27. Nyang-ral, op.cit. p. 86, décrit le résultat du

fonctionnement du rkyal "Cet ennemi sera vraiment tué. Cet
 166

ennemi mourra à l'instant même." dgra'-bo 'di dngos su bsad

do! dgra-bo de'i mod nyid du 'chi'o/.

28. Résumé de Nyang-ra1, ibid, pp. 85-86.

29. Bienque le terme 'go-ba'i lha Inga n'apparaisse pas tel

quel dans ce texte, l'auteur écrit "Les 'go-ba sont les
gardiens protecteurs des Bon-po et des moines " (p. 86: ~
ba bon-ban gyi srungs-ma). Sur l'antiquité des 'go-ba'i lha-
~ , cf. Macdonald, op.cit.(1971), p. 301.

30. Résumé de Zas-ston lhun-bzang, Lha dbyes sbyor-ba, in

Beg-tse Be'u bum, pp. 86-87.

31. Nous remercions Samten Karmay de ce renseignement.

32. R. A. Stein, "Deux notules d'histoire ancienne du

Tibet", Journal Asiatique, CCLI, 1963, pp. 327-330

33. G.Uray, nA Propos du tibétain rGod-g.yung", in: ET, pp.

553-556.

34. Nyang-ral, op.cit., p. 81

35. R. A. Stein, op.cit., 1957, pp. 224-226.

 167

Section: L'émergence historique de Chos-skyong Beg-tse

Chapitre VII. Beg-tse en tant que divinité constituée dans

la famille du Deuxième Dalaï Lama

Dans les chapitres précédents, notre discussion a souvent

été basée sur les textes du Beg-tse be'u bum, en respectant

la chronologie tibétaine quant à leur datation. Avec le

Deuxième Dalaï Lama, nous nous écarterons en grande partie

du Beg-tse be'u bum et nos sources seront plusieurs textes

rituels et biographiques de Dge-'dun rgya-mtsho (1475-

1542). Rappelons que de son vivant, il n'était pas le Dalaï

Lama, titre qui lui a été attribué rétroactivement et de

manière posthume, mais il était reconnu comme incarnation

de Dge-'dun-grub. De ce fait, il était le plus important

maître Dge-lugs-pa de son époque. Ses compositions sont à

peu près contemporaines de la compilation du Beg-tse be'u

Bum par Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566). Elles

se différencient sensiblement des rituels du Be'u Bum.

Notamment, toute assimilation de Beg-tse avec Yam-shud

dmar-po est absente des oeuvres de Dge-'dun rgya-mtsho.

L'étude des oeuvres de Dge-'dun rgya-mtsho nous permettra

d'envisager une date pour la création de Beg-tse en tant

que dieu constituée et de mieux cerner plusieurs aspects du

développement de son culte qui prit un grand essor avec la

fusion des Shangs-pa dkar-brgyud-pa dans l'ordre des Dge-

lugs-pa. En fait, la tradition historique tibétaine

ultérieure reconnut en Dge-'dun rgya-mtsho la force motrice

de l'implantation du culte de Beg-tse aux monastères de

 168

Bkra-shis Ihun-po et Chos-'khor-rgyal, les deux monastères

les plus importants que dirigeait Dge-'dun rgya-mtsho (1).

Avant d'examiner les sources rituelles, nous nous proposons

d'examiner les sources historiques relatives à Dge-'dun

rgya-mtsho et sa famille. En 1509 il écrivit la biographie

de son père (2), qui fut aussi un de ses maîtres religieux,

et en 1528 il écrivit son autobiographie, le Rje nyid kyi

rnam-thar (3). Une autre biographie a été rédigée après la

mort du Deuxième Dalaï Lama (4). Notre discussion sera

basée essentiellement sur les deux textes biographiques

écrits par Dge-'dun rgya-mtsho, en signalant les

divergences avec le troisième texte. A travers ces récits

biographiques, nous verrons le passage d'un culte personnel

à un culte institutionalisé dédié à Beg-tse.

Les deux biographies commencent par la généalogie de la

famille, répétée presque à l'identique dans les deux cas.

La famille de Dge-'dun rgya-mtsho appartenait au clan (rus)

Sreg, dont le premier ancêtre connu, Sreg-ston Dar-ma, fut

chapelain royal à l'époque de Khri-srong Ide-btsan (5).

Ses descendants Sreg-ston sgom-btsun et Sreg-ston char-

'babs furent des disciples proches de Rgya lotsawa (6), qui

obtînt la réalisation de Samvara et Mahakala à quatre bras.

Sreg-ston char-'babs doit son nom au fait qu'il était

détenteur d'enseignements destinés à faire tomber la pluie.

Ceux-ci restèrent dans la famille et nous verrons leur

importance pour Kun-dga' rgyal-mtshan. La famille Sreg

s'était établie dans la région de Shangs, province de

Gtsang. L'arrière grand-père Pha-rgod Kun-dga' bzang-po,

 169

après une carrière comme secrétaire du maître de sa

localité, Shangs Rtse-gdong, entra dans les ordres

monastiques et étudia auprès de plusieurs maîtres, dont les

plus éminents étaient Sprul-sku Bsam-sdings-pa Bsod-nams

bIo-gros et 'Ba'-ra-ba rgyal-mtshan (1310-1391). Comme il

suivit surtout des enseignements Bka'-brgyud-pa des lignées

Dvags-po et Shangs-pa, il vénérait particulièrement Ye-shes

mgon-po phyag-drug, protecteur choisi par le fondateur de

la lignée Shangs-pa, Khyung-po rnal-'byor (né en 990) (7).

L'importance de Ye-shes mgon-po phyag-drug est telle que

Dge-'dun rgya-mtsho l'appela "principal protecteur des

enseignements des ancêtres" (8).

Le grand-père, Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan, né en 1401,

compléta ces enseignements par des études d'orientation

Rnying-ma pa, Mahamudra, et Sa-skya-pa. Nous avons déjà vu

que Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan avait reçu de son père

Kun-dga' bzang-po le cycle d'enseignements sur la forme de

Gnod-sbyin dmar-po à trois visages et six bras, d'après le

texte établi par l'Acarya dmar-po (9). Dran-mchog Don-yod

rgyal-mtshan fonda le monastère Rta-nag rdo-rje-gdan dans

le village de Rta-nag, sur la rive nord du Gtsang-po face à

Gzhis-ka-rtse. La date de la fondation n'est pas connue

mais se situe avant la naissance de son fils Grub-mchog

Kun-dga' rgyal-mtshan en 1432.

Kun-dga' rgyal-mtshan prit ses premiers voeux monastiques

(dge-tshul gyi sdom pa) à l'âge de 7 ans. Peu après, il

écouta plusieurs enseignements auprès de son père, dont une

série de cycles dédiés à Kalacakra, Rta-mgrin yang-gsang,

 170

Ye-shes mgon-po phyag-drug, Chos-bdag chen-po A-gho-ra, et

Chos-skyong dregs-pa lcam-sring (10). Ce dernier nom nous

paraît désigner Beg-tse, d'après les indications fournies

par les rituels composés par le Deuxième Dalaï Lama, où ce

nom revient très souvent. Cela se situe donc vers 1439.

Quand Kun-dga' rgyal-mtshan eut onze ans, le religieux Dge-

'dun- grub, un maître Dge-lugs-pa qui ultérieurement sera

connu comme le Premier Dalaï Lama, visita l'ermitage du

monastère familial à Rta-nag, non loin de son fief

monastique de Bkra-shis Ihun-po (11). Kun-dga' rgyal-mtshan

reçut des enseignements de ce maître. Peu après, il obtînt

également l'autorisation de pratique (~ ) des mantra

(sngags) de la divinité appelée Chos-skyong Beg-tse lcam-

sring (12), qu'il faut peut-être identifier avec le Chos-

skyong dregs-pa lcam-sring précédemment cité. Quoiqu'il en

soit, c'est la première mention dans cette lignée de la

divinité sous le nom Chos-skyong Beg-tse lcam-sring.

Kun-dga' rgyal-mtshan compléta ses études auprès d'autres

maîtres d'orientation Dge-lugs-pa, dont Shes-rab seng-ge,

Bo-dong phyogs-las rnam-rgyal, Chos-rje Shes-rab rin-chen.

Il était également détenteur des enseignements Shangs-pa

(13). Kun-dga' rgyal-mtshan étudia aussi avec des maîtres

Sa-skya pa et Rnying-ma et transmit à ses fidèles tous les

enseignements qu'il avait maîtrisés. Souvent il était

engagé pour faire tomber la pluie. Il prit la totalité des

voeux monastiques à Bkra-shis Ihun-po devant Dge-'dun-grub

(14), mais en général, il habitait à Rta-nag rdo-rje-gdan,

dont il devint l'abbé.

 171

Dans son autobiographie, Dge-'dun rgya-mtsho mentionne les

visions de Hayagriva, de Ye-shes mgon-po phyag drug, et du

dharmapala Beg-tse parmi les hauts faits de la vie de son

père (15). La narration détaillée des visions de Hayagriva

et Beg-tse se trouve dans la biographie de Kun-dga' rgyal-

mtshan. La grande période de visions commence quelques

années avant la naissance de Dge-'dun rgya-mtsho en 1475

(16).

En 1470, âgé alors de quarante ans environ, Kun-dga' rgyal-

mtshan fit un pèlerinage dans la région de Jo-nang. Il

s'arrêta, notamment, à Bya-rgod-gshong (17) où des milliers

assistèrent à l'enseignement, puis à Snying-ri où il

enseigna des rites de propitiation pour Padmasambhava (U-

rgyan bsnyen-sgrub) et conféra l'initiation (dbang) pour

Rta-mgrin yang-gsang, une forme de Hayagriva. Dans

l'assistance, certains l'ont vu sous l'aspect de Rta-mgrin.

Peu après, cette divinité et sa suite lui sont apparues

dans un rêve (18).

Kun-dga' rgyal-mtshan s'arrêta ensuite à Brag-ram où une

divinité simplement appelée chos-skyong (dharmapala) se

montra à lui en vision par suite du rite développé de gtor-

ma qu'il lui avait dédié (19)/ (20). De retour à Rta-nag,

selon les instructions de cette divinité, il partit à Brag-

dmar pour faire une retraite sur la pratique de la

réalisation de ce chos-skyong. Pendant cette méditation, il

fit un rêve où il a vu l'étang devant l'ermitage se

transformer en un grand lac de sang, puis des cavaliers

 172

tangoutes y sont apparus, revêtus de cuirasses complètes

(go-tshang-pa) et tenant des lances à bannières (~

mtshon). Ils apparurent en si grand nombre que la vallée

entière en était remplie, et c'était comme si le soleil et

la lune étaient obscurcis par leurs bannières. Dans ce même

rêve il entendit le chos-skyong lui donner des instructions

sur les rituels et les lieux de sa propitiation. Lors du

retour de Kun-dga' rgyal-mtshan à Brag-ram quelques années

plus tard, il y donna des enseignements du cycle de Rta-

mgrin yang-gsang (21).

Kun-dga' rgyal-mtshan transmit les enseignements sur Rta-

mgrin yang-gsang plusieurs fois dans sa vie, notamment en

association avec Beg-tse comme acolyte principal, tel que

nous le verrons à propos d'un rituel composé par Dge-'dun

rgya-mtsho (22). Sa principale vision de Beg-tse eut lieu

vers 1500 lors d'une des nombreuses requêtes de pluie.

Parmi les enseignements particuliers de Kun-dga' rgyal-

mtshan, il détenait de son père les rites pour faire tomber

la pluie, rites mondains extrêment importants au Tibet où

la pluviosité est minime et donc d'autant plus importante à

maîtriser. Pendant une période de sécheresse extrême, il

fit un rêve où un démon (klu-bdud) émit un cavalier noir et

pour le braver, le Chos-skyong Beg-tse et sa soeur firent

l'émanation de deux chiens sauvages (ce-spyang) qui

poursuivirent le cavalier (23). A son reveil il déclara que

ce rêve était le signe que la sécheresse serait vaincue, et

cette nuit même, la pluie tomba selon sa prévision. C'est

en fait un rêve où l'obstacle à la pluie est levé par Beg-

tse et sa soeur.
 173

eJ~-
En outre, Kun-dga' rgyal-mtshan ~ plusieurs visions ou

rêves de Dpal-ldan Lha-mo dmag-zor-ma. En 1486, il fit

faire des thangka en appliqué de soie de Dpal-ldan dmag-zor

rgyal-mo, Chos-skyong Beg-tse lcam-sring, et Ye-shes mgon-

po, avec leurs entourages. Quand il fit faire ces thangka,

Dpal-ldan dmag-zor rgyal-mo lui apparut en rêve, et le

gronda car il n'avait pas suffisament respecté certaines

règles avant la consécration des thang-ka (24). Dpal-ldan

dmag-zor rgyal-mo est réapparue en rêve à Kun-dga' rgyal-

mtshan. La seconde fois, elle est venue pour lui offrir un

chapelet de cristal blanc, ce qui (à l'avis de Dge-'dun

rgya-mtsho) témoigne des miracles extraordinaires dans les

rêves (25). La protection particulière par Dpal-ldan dmag-

zor rgyal-mo de Dge-'dun rgya-mtsho sera mise en valeur par

son autobiographie. La dernière référence à Beg-tse dans la

vie de Kun-dga' rgyal-mtshan apparaît dans la série

d'enseignements transmis peu avant sa mort en 1506. Dans ce

contexte Dge-'dun rgya-mtsho l'appele tout simplement Chos-

skyong Beg-tse (26). A la fin de sa vie, suivant la

pratique de ses ancêtres, Ye-shes mgon-po phyag-drug a été

invoqué lors des rites de transfert de conscience ('pho-ba)

pour assurer une bonne réincarnation (27).

Nous nous proposons de passer maintenant à l'autobiographie

de Dge-'dun rgya-mtsho afin de voir les manifestations des

divinités protectrices, dont Beg-tse, pendant sa propre

vie.
 174

Le rôle attribué à Beg-tse selon l'autobiographie de Dge-

'dun rgya-mtsho

Comme nous l'avons vu, Dge-'dun rgya-mtsho attacha une

telle importance aux visions de Beg-tse par son père qu'il

les signala parmi les hauts faits accomplis par ses

ancêtres tout au début de son autobiographie. C'est en

effet son père qui lui conféra l'initiation au culte de

Beg-tse pendant son enfance lorsqu'il recevait plusieurs

initiations, dont celle de Dpal-ldan Lha-mo dmag-zor-ma.

Selon l'autobiographie, à cette époque la pratique

d'offrandes dédiées à Beg-tse a été associée aux cultes

monastiques consacrés à Yama, à Ye-shes mgon-po phyag-drug,

à Mgon-po zhal-bzhi et à cette forme de Lha-mo

particulièrement révérée par Dge-'dun rgya-mtsho. Afin de

comprendre les circonstances menant à cette nouvelle

importance de Beg-tse, il nous sera utile de regarder

quelques étapes significatives de la vie de Dge-'dun rgya-

mtsho selon l'autobiographie rédigée à l'âge de quarante-

trois ans.

Peu après sa naissance en 1475, il aurait montré des signes

à son entourage indiquant qu'il était la réincarnation de

Dge-'dun-grub. C'est ainsi qu'il fit à sa mère le récit de

son existence intermédiaire "bardo" entre la mort et la

prochaine naissance) où Ye-shes mgon-po phyag-drug l'avait

accompagné vers sa prochaine naissance (28). Le dernier

signe menant à la certitude qu'il était sprul-sku (corps

d'émanation) de Dge-'dun-grub fut une vision de Dpal-ldan

 175

Lha-mo qui lui apparut ainsi qu'à son père (29)/(30). On

doit se souvenir que Kun-dga' rgyal-mtshan avait eu deux

visions indépendantes de Lha-mo sous l'aspect Dpal-ldan

Lha-mo dmag-zor-ma vers la même époque (31).

Quoique son père ait été convaincu que l'enfant était bien

la réincarnation de Dge-'dun-grub, quand ils allèrent à

Bkra-shis Ihun-po vers 1483-1484, l'entourage monastique ne

considérait pas le moment propice pour les premiers voeux

monastiques (32). Il s'agirait là d'un indice voilé de

difficultés que rencontrait à ce moment la communauté

monastique pour reconnaître Dge-'dun rgya-mtsho comme

sprul-sku de Dge-'dun-grub (33). Dge-'dun rgya-mtsho

repartit donc avec son père en direction de Rta-nag rdo-rje

gdan. C'est alors qu'il reçut les enseignements de son

père, notamment ceux de Chos-skyong Beg-tse lcam-dral. Sans

l'humilité typique de la littérature tibétaine Dge-'dun

rgya-mtsho remarqua qu'il avait su lire et écrire

spontanément, sans apprentissage - comme si au moment où il

écrivait, il devait encore prouver sa nature hors du

commun. Lors de ses études à cette période, il mentionna

qu'il reçut l'autorisation (~), les textes de base (~

cha) et les initiations pour les chos-skyong, signalant

aussi des études de Rta-mgrin yang-gsang et les anthologies

(bka'-'bum) de son grand-père et son arrière-grand-père.

Enfin à l'âge de dix ans il repartit à Bkra-shis Ihun-po où

en 1486 il prit les voeux monastiques préliminaires puis

commença à étudier avec Ye-shes rtse-mo, l'ancien élève de

Dge-'dun-grub (34). De temps en temps il repartit à Rta-nag

pour poursuivre ses études avec son père.

 176

En 1495 il arriva en Dbus où il prit la totalité des voeux

monastiques à 'Bras-spungs (35 ). A ce moment en Dbus

règnait un climat hostile aux Dge-lugs-pa car la faction

Rin-spungs, étroitement liée avec les Kar-ma-pa, avait

envahi la région de Lhassa dès 1492; ils attaquèrent à

nouveau en 1498. Les conditions politiques agitées de Dbus

poussèrent Dge-'dun rgya-mtsho à accepter des invitations

de notables des régions à l'est de Lhassa, notamment en

'Ol-kha dont les seigneurs lui accordèrent un soutien

considérable (36). En 1509 il fit un voyage au Gtsang pour

la consécration du monument funéraire de son père, puis

retourna de nouveau à l'est de Lhassa, où il fonda le

monastère Chos-'khor-rgyal (37 ) à la frontière entre '01-

kha et Dvags-po à quelque 150 km. de Lhasa.

Lors de la construction de ce monastère, Dpal-ldan Iha-mo

se manifesta en visions, aidant à choisir l'emplacement du

site. En 1511 Dge-'dun rgya-mtsho visita un lac près du

monastère où il eut de nombreuses visions de Dpal-ldan Lha-

mo dmag-zor-ma (38). Depuis ce temps ce lac est appelé le

"lac de l'âme de Lha-mo" (Lha-mo bla-mtsho) et jouit d'une

grande renommée. De nos jours, on considère ce lac comme le

bla-mtsho de tous les Dalaï Lama (39). Avant d'y arriver,

Dge-'dun rgya-mtsho visita un autre lac non loin de là,

qu'il appella le sgo-srung gi mtsho, le "lac (de celui) qui

protège la porte", il y fit des offrandes de gtor-ma. Le

nom qui décrit le lac semble faire allusion aux méditations

sur les mandala, où le dévôt entre au sanctuaire de la

divinité principale après avoir franchi la porte d'entrée

 177

protégée par des gardiens sacrés (sgo-srung), en analogie

avec l'entrée au lac de Lha-mo après le passage initial au

petit lac. Il est possible que ce soit là l'origine de la

renommée du second lac, qui est maintenant connu comme le

lac de Beg-tse (40). Convaincu par ses visions que Lha-mo

protège cet endroit, il lui fit de nombreuses offrandes

quotidiennes (41). C'est alors que Bkra-shis Ihun-po requit

sa presence et il s'y rendit afin d'être intronisé comme

abbé en 1512 (42). Il Y poursuivit les rituels dédiés à

Dpal-ldan Lha-mo. A partir de 1514, il instaura la coutume

de lui dédier le gtor-ma annuel et exécuta des rituels

ininterrompus pour Ye-shes mgon-po phyag-drug, Yama, Mgon-

po zhal-bzhi, et Beg-tse-can en conjonction avec la

propitiation de Lha-mo (43).

Par le regroupement de Beg-tse avec ces autres protecteurs

au niveau institutionnel de Bkra-shis 1hun-po, puis à

travers d'autres monastères Dge-1ugs-pa, nous constatons

une nouvelle importance attribuée à Beg-tse (44). Alors que

Dge-'dun rgya-mtsho ne fit que suivre en quelque sorte les

prédilections de son père pour ces mêmes divinités, c'est

avec lui que leur culte connut une plus grande diffusion

avec l'expansion de l'ordre Dge-lugs-pa à cette époque.

Après sa nomination comme abbé de 'Bras-spungs en 1517, il

Y passait en principe la moitié de l'année, et résida à

Chos-'khor-rgyal le reste du temps (45). Il devint abbé de

Se-ra en 1528, puis fonda le monastère Mnga'-ris grva-

tshang en 1541 dans le Dvags-po. Il mourut en 1542. Ses

nombreux voyage~ et la prolifération des monastères de

 178

l'école Dge-lugs-pa lui valurent le soutien de nombreux

chefs et individus des confins occidentaux du Gtsang

(Mnga'-ris) jusqu'aux régions orientales (Kong-po) du Dbus

(46). L'importance du culte de Beg-tse grandit avec cette

expansion.

Les rituels dédiés à Beg-tse par Dge-'dun rgya-mtsho

La plus longue évocation rituelle de Beg-tse écrite par

Dge-'dun rgya-mtsho est englobée dans un rituel pour Rta-

mgrin yang-gsang (47). Ici Beg-tse, en compagnie de son

entourage, est évoqué comme assistant (bka'-sdod) de cette

forme de Hayagriva. Nous avons vu que Beg-tse a été associé

à plusieurs reprises avec Rta-mgrin yang-gsang dans les

deux biographies de Dge-'dun rgya-mtsho et son père. Nous

verrons plus loin comment le Cinquième Dalaï Lama s'inspira

nettement de la relation de Beg-tse et Rta-mgrin yang-gsang

décrite par Dge-'dun rgya-mtsho et quelles en furent les

conséquences extrêmement significatives (48).

Après la description d'une série d'offrandes à Rta-mgrin

yang-gsang, Dge-'dun rgya-mtsho passe à l'offrande du gtor-

ma dédié à Chos-skyong Lcam-sring. Il évoque en détail le

chos-skyong et son entourage. Nous traduirons ici cette

évocation en totalité, car elle marque une étape charnière

dans l'élaboration de l'iconographie de celui qui deviendra

 179

Beg-tse pour l'école Dge-lugs-pa et qui n'est encore que

"le grand Gnod-sbyin" (49):

"Issu de la nature de la vacuité pure de sa nature

même de vacuité, devant soi ('on imagine' Jau milieu
d'un grand océan de sang de cheval et de sang humain
rouge et vif dont les vagues triangulaires s'agitent
en s'affrontant, au sommet d'une montagne de cuivre
quadrangulaire, sur un siège de lotus (surmonté) du
soleil, (au-dessus de ) cadavres de chevaux et
cadavres humains entassés (se tient) Gnod-sbyin chen-
po (Grand Yaksa), né de la syllabe pram et d'une épée
de cuivre. Il est de couleur rouge, avec un visage et
deux bras. Il coupe l'artère vitale de ceux qui ont
enfreint leur voeux en brandissant vers le ciel l'épée
de cuivre flamboyante tenue dans la main droite. A la
main gauche, il tient l'arc et la flèche, et devant le
coeur, les poumons et le coeur des démons-ennemis.
Coincée sous l'aisselle gauche il tient une oriflamme
de cuir rouge (bse'i ru-mtshon dmar-po). Son visage a
une expression terrifiante, quatre crocs sortent de sa
bouche dont pend la langue. Il a trois yeux, des rides
de colère, sa barbe et ses sourcils brûlent du feu de
la fin des temps, ses cheveux clairs' sont attachés à
la nuque et il porte un diadème de cinq crânes. Il a
un collier de 50 têtes dégoulinantes de sang. Sur le
corps il porte un beg-tse de cuivre et un vêtement
intérieur de soie rouge (dar gyi ral-gu dmar-po). A
ses pieds, il a des bottes rouge confectionnées de
peaux retournées (sag-lham dmar-po). Il a la forme
d'un héros orgueilleux et farouche. Dans la position
de danse, jambe droite fléchie et jambe gauche en
extension, il se tient au milieu du feu de la
connaissance.

A gauche de cette divinité, issue à son tour de la

syllabe mam, apparait Rig-pa'i Lha-mo gdong dmar ma.
Son corps est de couleur bleu-noir, son visage est
rouge (gdong-pa bse). Ses dents sont de conque, ses
sourcils sont de turquoise, et ses cheveux enflammés
sont décorés de pierres semi-précieuses. Elle a des
boucles d'oreille en or. Nue, son expression est
féroce et ses yeux sont écarquillés. De la main droite
elle brandit une épée de cuivre contre les ennemis,
avec la main gauche elle frappe les démons d'obstacles
d'un phur-bu de fer.Elle est montée sur une ourse
(dred- mol qui dévore un être humain (50).

A droite de la divinité principale, issu de la syllabe

~, se trouve l'acoltye (las-mkhan) Srog-bdag dmar-
po. Il a un visage et deux bras, la main droite
 180

brandit une lance rouge (mdung-dmar) et la main gauche

frappe les ennemis du lasso des btsan. Il porte une
cuirasse de Ose et un casque de Ose. Il est monté sur
un chien sauvage (ce-spyang) fou."

Ensuite, le rituel évoque les huit (assistants) porteurs de

couteaux (gri-thogs) et les 21 bourreaux (bshan-pa). Les

gri-thogs sont chacun assignés à une direction:

à l'est Mi dmar khra-ma

au sud, Ri rtsi mi dmar
à l'ouest, Kro-dhi mi dmar
au nord, Srog-bdag ko-shang
au sud-est, Yam kri mi dmar
au sud-ouest Ro-kri mi dmar
au nord-ouest, Ham-shang mi dmar
au nord-est, Srog-bdag thal-ba

Leur description succincte (tous étant de corps rouge, et

tenant diverses armes ou entrailles) est fournie.

L'entourage au sens large comprend aussi des divinités de

diverses catégories, mille btsan, mille bdud, mille gnod-

sbyin, mille srin-bu, dix-mille ma-mo, mille the'u rang, et

une assemblée infinie de guerriers. On invite la divinité

et son entourage à venir de la direction nord-est, où ils

résident au charnier Ma-ru-rtse dans le palais Brag-dmar po

mchong-lding, alias Bse-mkhar smug-po, orné de bannières et

de crânes entassés (51). L'évocation des actes que les

divinités doivent accomplir est une liste de diverses

manières de supprimer les démons-obstacles, en les

réduisant en poussière. Les noms attribués à la divinité

masculine sont nombreux: Gnod-sbyin chen-po, Gnod-sbyin

zangs-kyi-beg-tse-can, Sgrol-gying bshan-pa dmar-po, Sgrol-

gying (chen-po) Srog-bdag dmar-po, tandis que le las-mkhan

est toujours appelé Srog-bdag dmar-po. La divinité féminine

est d'abord appelée Lha-mo gdong-dmar-ma puis Srog-bdud

chen-mo bse-yi lan-phran-can (52). Les noms du couple

 181

frère-soeur sont Chos-skyong 1cam-sring et Gnod-sbyin

(dregs-pa) lcam-sring.

Une évocation introduite par la syllabe ~ (53) précise

les fonctions attribuées aux divinités et leur relation de

parenté:

" 0 acceptez ce gtor-ma de chair et de sang rouge,

vous qui êtes dgra-lha du pays de l'Inde, protecteur
du lieu Ma-ru-rtse, grand protecteur de la loi de Li-
yul, assistants de Mahadeva, assistants de Yamantaka,
vous le fils (sras) Gnod-sbyin chen-po zangs-kyi-beg-
tse-can et la soeur (sring-mo) Srid pa'i Lha-mo gdong
dmar-ma, issus du père Gnod-sbyin zangs-kyi-ral-pa-can
et de la mère Srin-mo khrag-gi-ral-pa-can, vous et vos
hordes de bourreaux qui coupent la force vitale (srog-
gcod bshan-pa'i tshogs) (acceptez cette offrande)"
( 54) •

En lisant ce rituel, on constate à quel point il est le

prolongement des rituels antérieurs. Les noms des parents

sont les mêmes que ceux des tantra, sans que ces derniers

soient mentionnés comme source. Les noms des divinités sont

aussi trés proches de ceux des tantra, avec néanmoins

quelques variantes, dont Gnod-sbyin chen-po au lieu de

Gnod-sbyin dmar-po. Notons cependant que le nom de Yam-shud

dmar-po ne figure pas ici. Si les descriptions des

divinités et des lieux de résidence rappellent aussi les

données des tantra, on remarquera qu'ici il s'agit de Gnod-

sbyin chen-po portant un beg-tse de cuivre et pourvu d'un

diadème de crânes, ainsi que d'une oriflamme -il n'a ni

casque ni lance.

Comme ce rituel constitue, à notre connaissance, la plus

ancienne description de Beg-tse lcam-sring comme assistant

de Rta-mgrin yang-gsang, il est important de chercher ses

 182

antécédents (55). La démonstration faite par les citations

des tantra du Beg-tse be'u bum permet de considérer que

ceux-ci seraient une des sources utilisées par Dge-'dun

rgya-mtsho. Mais les tantra ne font pas de Beg-tse

l'acolyte de Rta-mgrin yang-gsang. L'antécédent de cette

relation a peut-être été un cycle rituel dont les origines

remontent en partie à la vision de Padmasambhava par un

siddha tibétain, le grub-thob 'Dar-phyar ru-pa (56). Il est

célèbre d'avoir aidé Sa-skya pandita (1182-1251) à

contraindre des herétiques à se soumettre en brandissant un

phur-bu. Dge-'dun rgya-mtsho mentionna notamment Grub-thob

'Dar-phyar dans la lignée de transmission du rituel de Rta-

mgrin yang-gsang (57). D'après la tradition, au moment où

ce siddha méditait sur Padmasambhava à Brag-ram dans la

caverne de Nags-rgyal, Padmasambhava est venu vers lui, en

lui donnant le cycle d'instructions pour Padma-dbang-chen

(58), dont le phur-bu serait l'emblême. La forme Rta-mgrin

yang-gsang est souvent évoquée par le nom Padma-dbang-chen

yang-gsang. Une biographie tardive (XIXe siècle) signale

que ce siddha était également détenteur des enseignements

des gter-ma de (Rta-nag) Bla-ma Rgya, à identifier peut-

être comme le maître des ancêtres de Dge-'dun rgya-mtsho

(59).

Dans le Beg-tse be'u bum, on trouve quelques phrases

attribuées à 'Dar-'phyar ru-pa, écrites au sanctuaire de

Brag-ram, englobées dans un rituel compilé par Tshar-chen

blo-gsal rgya-mtsho (60). Il s'agit d'offrandes

accompagnées d'une évocation de la divinité masculine sous

les noms Gnod-sbyin dbang-gi rgyal-po lcam-sring, Srog-bdag

 183

dmar-po lcam-sring (ou Srog-gi bdag-po lcam-sring), et

Brag-btsan dmar-po. Il a deux épithètes: Gtum-chen et Dgra-

Iha'i rgyal-po. Parmi ses attributs, on note le casque et

la cuirasse (bse-rmog et bse-khrab), mais le terme beg-tse

est absent. Le caractère fragmentaire de cette citation ne

permet pas d'établir de parallèles approfondis. Toutefois

le personnage de 'Dar-phyar-ru-pa a été mis en valeur par

la tradition ultérieure comme étant un des éléments

importants dans la constitution du culte de Beg-tse aussi

bien pour Dge-'dun rgya-mtsho et sa famille que pour les

lignées Sa-skya-pa.

Dans le rituel d'offrande de gtor-ma pour conférer

l'initation au culte de Chos-skyong lcam-sring (61) Dge-

'dun rgya-mtsho traça la transmission de l'enseignement. Le

Buddha Vajradhara est à l'origine-du culte, suivi d'un

grub-thob (siddha) Vab-dmar-po (62), ensuite l'Acarya Nyi-

ma grags, le pandita Zla-ba nag-po, et Panchen Gayadhara,

qui le transmit à deux élèves, les traducteurs Mar-pa et

Gnyan. La transmission se poursuivit par Ra-sa'i shud-pu

Bkra-shis 'od zer, Dpal-ldan grub-thob 'Dar-'char (sic),

Bo-dong brtson-'grus rdo-rje, Nyan-chen bsod-nams brtan-pa,

Mkhan-chen chos-rgyal chen-po, Kun-mkhyen dpal-ldan seng-

ge, Mkhas-grub rin-chen dpal bzang, Gru-ston Kun-dga'

bzang-po, Dran-mchog Don-yod rgyal-mtshan, et Grub-pa'i

dbang-phyug Kun-dga' rgyal-mtshan dpal-bzang-po, qui

transmit l'enseignement à Dge-'dun rgya-mtsho. Les trois

derniers détenteurs de la transmision sont les ancêtres

directs de Dge-'dun rgya-mtsho, son père, grand-père et

arrière-grand-père (63).
 184

Les dates de son arrière-grand-père ne nous sont pas

connues, mais vu que le grand-père Don-yod rgyal-mtshan

naquit en 1401, son père aurait du être en vie pendant la

deuxième moitié du quatorzième siècle. En considérant

l'identification des autres maîtres religieux de cette

liste de transmission, on remarquera Kun-mkhyen dpal-ldan

seng-ge, le maître bien connu de Bu-ston (1290-1364) (64).

L'époque de 'Dar-phyar ru-pa se situe au milieu du

treizième siècle, comme il était contemporain de Sa-skya

Pandita. Cela montre des jalons approximatifs d'un schéma

de transmission du milieu du XIIIe jusqu'au milieu du XVIe

quand Dge-'dun rgya-mtsho était en vie.

Dge-'dun rgya-mtsho rédigea encore une offrande de gtor-ma,

"Le messager des actes rituels, de l'incitation et des

louanges de Chos-skyong 1cam-sring" (65). C'est un rituel

très bref, qui comporte deux nouveaux noms de la divinité

masculine: Gtum-chen dgra-bgegs srog-'phrog bshan-pa (le

grand bourreau féroce qui vole la vie des ennemis-

obstacles), et Pad-ma ra-ga'i mdog-can (celui qui a la

couleur du rubis). Ce rituel a aussi été repris en totalité

par des auteurs ultérieurs (66). D'après le colophon, ce

texte a été rédigé à l'intention du Nang-so Mgon-po tshe-

'phel, un fonctionnaire qui habitait près de 'Phyong-rgyas

(67). Cela montre Dge-'dun rgya-mtsho a non seulement

instauré le culte de Beg-tse dans les monastères Dge-lugs-

pa, mais le transmettait également auprès d'individus.

 185

En considérant les nouveaux noms rencontrés dans les écrits

de Dge-'dun rgya-mtsho, nous avons constaté l'utilisation

de Gnod-sbyin chen-po. Si la signification littérale

("grand yaksha") de ce nom est claire, en fait ce que ce

nom recouvre s'avère très problématique. Gnod-sbyin chen-po

avait déjà été utilisé comme nom pour un des gardiens de

Bsam-yas (68). Par la suite, il sera appliqué à Beg-tse et

à d'autres divinités dont Tsi'u dmar-po, invoqué comme

oracle à Bsam-yas. En 1737 encore ce nom était parfois

utilisé pour Beg-tse comme le démontre l'inscription Gnod-

sbyin-che sous un dessin xylographique du Bstan-'gyur

(planche 24a) (69).

L'apport de Dge-'dun rgya-mtsho à la constitution de la

divinité Beg-tse par rapport à ses ancêtres dont il se

démarqua

Les écrits de Dge-'dun rgya-mtsho apportent les preuves

historiques des pratiques de propitiation de Beg-tse

pendant le quinzième siècle et la première moitié du

seizième siècle. Ses rituels décrivirent Beg-tse, Lha-mo

gdong-dmar-ma et l'acolyte Srog-bdag-dmar-po sous des

aspects évoqués jusqu'à nos jours. A notre connaissance,

Dge-'dun rgya-mtsho fut le premier à utiliser le nom Chos-

skyong Beg-tse lcam-sring. La vénération personnelle de

Beg-tse par Dge-'dun rgya-mtsho l'amena à associer cette

divinité dans la liturgie des divinités majeures, en

particulier Lha-mo dmag-zor-ma et Rta-mgrin yang-gsang. Si

Dge-'dun rgya-mtsho suivit à beaucoup d'égards les

 186

prédilections de ses ancêtres pour ces même divinités, il

n'en est pas moins vrai qu'à cause de son statut

d'incarnation Dge-1ugs-pa et son rôle d'abbé de plusieurs

monastères, ses pratiques liturgiques eurent un impact à un

niveau collectif. Dge-dun rgya-mtsho fut ainsi responsable

de l'essor du culte de Beg-tse chez les Dge-lugs-pa.

1.Klong-rdol bla-ma, Bstan-srung dam-can rgya-mtsho'i ming-

gi grangs, in Gsung-'bum, vol. Ya, fol.4a (=p. 1260).

2.Dge 'dun rgya-mtsho, Khyab-bdag rdo-rje-'chang chen-poli

ngo-bo grub-pa'i dbang-phyug rje-btsun bla-ma kun-dga'
rgyal-mtshan dpal bzang-po'i ngo-mtshar-ba'i rnam-thar mdo-
tsam-du brjod-pa nor-bu'i them-skas shes-bya ba, fol. 40
(désormais: Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar).

3. Dge-'dun rgya-mtsho, Rje btsun thams cad mkhyen pa'i

gsung 'bum thor-bu las Rje nyid kyi rnam-thar,fol. 38,
s'arrête en 1528. Au fol. 21b de cette autobiographie,Dge-
'dun rgya-mtsho dit qu'il a composé la biographie de son
père lors de la consécration du monument funéraire de
celui-ci en 1509.

4. D'après le titre, c'est un livre comportant deux

divisions: Rje thams cad mkhyen pa dge-'dun rgya-mtsho'i
rnam-thar rtogs-brjod dpag-bsam gyi Ijon-shing zhes bya ba
stod-cha yongs-rdzogs g.yang-pa chos-rje dangl smad-cha dge
slong dkon-mchog-skyabs kyis mdzad pa ( edité en Inde dans
la série 'Khrungs-rabs, vol. II, pp. 407-581 pour la
première partie, datée lcags-pho-stag (= au plus tôt 1530),
qui retrace les évènements jusqu'en 1518; pp. 581- 632 pour
la séconde partie dont le récit va de 1530 jusqu'à la mort
de Dge-'dun rgya-mtsho en 1542. Le colophon de la séconde
partie est daté de lcags pho spre'u, (=1560 au plus tôt ).
Cette édition comporte de nombreuses erreurs de scribe et
suit de près l'autobiographie.

5. Selon Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 2a Sreg-ston dar-

ma fut chapelain à Bsam-yas même.

6. Le nom du maître des ancêtres n'est pas certain. D'après

l'autobiographie, fol. 2a , on lit Rgya-lo, mais la lettre
ya souscrite est peu lisible, il se peut que ce soit Rgva.
L'édition indienne lit Rga lo-tsa-ba (p. 342 et 411),
tandis que la biographie de Kun-dga' rgyal-mtshan lit Rga-
 187

10 (fol. 2b). Rgya lo-tsa-ba fut un contemporain de Mar-pa

chos-kyi bIo-gros (milieu du XIe siècle). Rga lo-tsa-ba
n'est pas mentionné ailleurs à notre connaissance.

7.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 3a

8.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 25b, la terminologie

précise est: yab mes gong ma nas kyi bka'-srung gi gtso-bo.

9.cf. chapitre V. Le nom du grand-père y est fourni Sreg-

ston Amogha-dvaja, dont Sreg-ston est l'indication de clan,
et Amogha-dvaja est une reconstruction sanscrite de Don-yod
rgyal-mtshan. Ce nom est aussi utilisé pour le grand-père
une fois dans le Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 19b.

10.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 5b: rang-gi yab dus-gsum

mkhyen-pa de nyid kyis dpal-'khor-lo sdom-pa dang rta-mgrin
yang-gsang khros-pa la sogs-pa'i dkyil-'khor ... ye-shes
mgon-po phyag-drugl chos-bdag chen-po a-gho-ral chos-skyong
dregs-pa lcam-sring la sogs-pa bka'-srung rnams kyi rjes-
gnang yang legs-pa mdzadl

Il.D'après la biographie de Dge-'dun-grub (Rje thams-cad

mkhyen pa dge-'dun grub-pa dpal-bzang-po'i rnam-thar ngo-
mtshar rmad-byung nor-bu'i 'phreng-ba, composée en 1494 par
son élève Ye-shes rtse-mo, in 'Khrungs-rabs, vol. 1, pp.
207-300), il avait déjà visité l'ermitage de Rta-nag en
1426 (p. 229),en 1433 (p. 234), puis en 1436 (p. 238); Sa
visite quand Kun-dga' rgyal-mtshan avait onze ans selon le
calcul tibétain (=1442) n'est pas précisée par cette
biographie bien qu'il y ait mention d'une visite dans la
région de Shangs vers cette date (p. 244).

12. Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar: fol. lIb, dgung 10 bcu gcig

la nye ba'i skabs su ... de dus thams-cad mkhyen-pa dge 'dun
grub pa dpal bzang po'i drung du yang-chos kyi 'brel-pa
gsan cing/ ... thams cad mkhyen pa rta-nag ri-khud du bzhugs
pa'i dus cigL rje 'di pas (= Kun-dga' rgyal-mtshan) thud-
rkyal zhig phul nas rje btsun gyi dgongs-pa-rdzogs thabs
kyi bsngo-ba zhus pa rje thams-cad mkhyen pa'i gsung-nasl
(liste d'enseignements)fol.12a .... phyis kyang bkra-shis
Ihun-po dang rta nag phyogs su chab-tshan sogs la yang
phebs pa'i tshe/ ... chos skyong beg-tse lcam sring gi
sngags rje rang gis zhus-ngag mdzad-pa'i lung sogs mang du
gsan nol. Le texte de donne pas le nom du maître qui donna
cet enseignement mais implique que c'est Dge-'dun-grub. En
outre, la biographie de Dge-'dun-grub atteste qu'en 1458,
Dge-'dun-grub reçut un enseignement détaillé sur Rta-mgrin
yang-gsang ayant Beg-tse lcam-dral comme assistant (bka'-
sdQd) à Bo-dong, auprès du maître Sa-skya-pa Chos-je Seng-
rgyal-ba (op.cit.,p. 260:sa-pho-stag gi lo ... bo-dong la
phebsl dge-bshes nam-bzang-pa sku-mched kyis zhabs-tog
bsgrubsl de dus-su sa-skya-pa chos-rje seng-rgyal-ba zhes
pa de na bzhugs-kyin 'dug-pa la rje 'di nyid-kyis sa-skya-
pa dmar-po skor-gsum gyi man-ngag khyad-par-can dangl rta-
mgrin yang-gsang gi bka' dangl de'i bka'-sdod beg-tse lcam-
dral gyi rjes-gnang man-ngag dang bcas-pa rnams zhus-shingl
rje 'di pas kyang khong-pa la khros-ma nag-mo'i bka' yang
gnang-ba yin-no/).
 188

13.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 22b. Lors de sa V1S10n

de Khyung-po rna1-'byor, celui-ci lui a même dit qu'il
était le maître (de son époque) de ce système
d'enseignements (zhi-byed chos-kyi bdag-po)

14.LQid, fol. 17a.

15.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 2b: Chos-rje don-yod-pa'i

sras su grub-mchog kun-dga' rgyal-mtshan gpal bzang-po
'khrungs/ ... dpal rta-mgrinl ye-shes mgon:"'po phyag-drug-pal
chos-skyong beg-tse can sogs yi-dam chos-skyong du-ma'i
zhal gzigsl

16.La date de naissance de Dge-'dun rgya-mtsho est attestée

dans son autobiographie comme l'année tibétaine me-pho-
spre'u (=1476) et comme l'année hor shing-mo-lug (=1475),
au troisième jour du mois rgyal ("décembre"). Selon L.
Petech, "The Dalai Lamas and Regents of Tibet", T'oung Pao,
1959, la date précise serait le 30 décembre, 1475.

17.Ferrari, op. cit., p. 67, mentionne le lieu-dit Mnyan-

yod Bya-rgod-gshong près de Jo-nang comme site d'un des
douze temples fondés par Srong-btsan sgam-po. Le passage
qui décrit la visite de Kun-dga' rgyal-mtshan se trouve
dans sa biographie, fol. 23b.

18.La datation de ce passage est établie d'après le folio

précédent, fol. 23b, lcags-pho-stag gi 10 (= 1470). NQQ=
mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 24a: De-nas snying-rir phyags-
phebsl ... u-rgyan bsnyen-sgrub rdzogs-par gnang-zhing/rta-
mgrin yang-gsang gi dbang gnang-bas slob-ma 'ga'-zhig gis
rje-nyid rta-mgrin dngos su mthong-ba sogs ngo-mtshar
'byung-zhing Irje-rang nyid kyis kyang mnal-lam gyi ngang-
nas dpal rta-mgrin zhal phyag yongs-su rdzogs-pa'i skur
bzhengs-te de-las kyang sprul-pa'i khro-bo nam-mkha'i khams
gang-bar spros nas brtul-zhugs kyi rta-bro mdzad-pa sogs
ya-mtshan-pa'i Itas khyad-par-can mngon-du gyurl de nas
brag-ram-du phebs/.

19. Ibid, fol. 24a. de nas brag-ram du phebsl chos-skyong

la mchod-gtor rgyas-par mdzad-pas dngos- su dang mnal-lam
sogs su ji-ltar bsgo-ba'i las thams-cad bsgrub-par zhal-
gyis bzhes-pa sogs grub-pa'i mtshan-ma bsam-gyis mi-khyab-
pa 'byung/ ... slar rdo-rje gdan du phyags-phebsl de-ltar
brag-ram du chos-skyong gis nyid-kyi 'phrin-las bsgrub-par
zhal-gyis bzhes-pa la brten- nas bsnyen-bsgrub rkang
btsugs-pa cig mdzad par dgongs-te sa'i brag dmar du sku-
mtshams dam 1(24b)par bcad nas thugs-dam la bzhugs pas
mnal-lam du mdun gyi na thog gi rdzing de nyid khrag gi
mtsho-chen po zhig-tu gyur-cingl lus la go-tshang-ma bgos-
shing ru-mtshon gyis nyi-zla 'gribs-pa Ita-bu'i mi-nyag gi
rta-pa dmag-gis lung-pa khengs-pa sogs mang du byung zhingl
khyad-par-du chos-skyong rang nyid kyis snyil gyi zhang
lcam dkar legs kyi rtsar song la sgrub-shig ces lung-bstan-
pa dangl sngar brag-ram du'ang gya' dmar khyung gshog tu
sgrub pa gyisl der nga 'ong zhes gsung-ba zhig yod-pas de
gnyis don gcig par dgongs -te gya' dmar khyung gshog tu
 189

sgrub-pha ( > pa) mdzad pas zhal mngon sum tu gzigs pa yin
nol zhes grag gol

"Ensuite il est allé à Brag-ram. Parce qu'il avait fait le

gtor-ma développé pour le chos-skyong, les signes
incommensurables (bsam-gyis mi-khyab-pa) de la réalisation
sont apparus, en rêve et en réalité tels l'acceptation (par
la divinité) de réaliser toutes les activités commandées
... Il revint à Rta-nag rdo-rje-gdan. Puisque le chos-
skyong avait accepté à Brag-ram de réaliser les activités
rituelles, et pensant à faire commencer l'approche rituelle
(de la divinité seule), ayant fait la réclusion stricte à
Brag-dmar, quand il demeurait en "méditation" (thugs-dam)
en rêve (il a vu) devant lui l'étang se transformer dans un
grand lac de sang et (là) sont apparus en masse (mang-du
byung-zhing)tels des cavaliers de guerre tangoutes (qui )
remplissant la vallée, sur leur corps ils portent la
cuirasse complète et par leur bannières c'est comme si la
lune et le soleil sont obscurcis. En particulier, le chos-
skyong lui-même a dit la prophétie (lung-bstan, en fait
instruction ici) d'aller au pied de la montagne Zhang-lcam
dkar-legs à Snyil et d'y faire des rituels, et a ordonné de
faire des rituels à Gya'-dmar-khyung-shog comme auparavant
à Brag-ram en disant "là je viendrai" . En pensant que les
deux propos avaient le même sens, il a fait la réalisation
à Gya'-dmar-khyung-shog et il a vu manifestement la
divinité. Ainsi dit-on".

20. On ne peut pas identifier ce chos-skyong avec certitude

car ce n'est précisé nulle part dans le texte. Plus tard
Brag-ram sera un lieu de culte de Beg-tse. La vision de
guerriers et du lac de sang est peut-être un des éléments
qui ména à l'identification ultérieure de Brag-ram avec
Beg-tse. Cf. Ferrari, op.cit., p. 67 "Brag-ram, a famous
shrine of Beg-tse" et manuscrit, f. 22b: phun-gling nas
Dye-bar brag-ram mgon-khang zhes bek-rtse'i mgon-khang
grags che-ba de yodl ("près de [Jo-nang]phun-tshogs-gling
il y a Brag-ram mgon-khang qui a la grande rénommée
[d'être] le mgon-khang de Beg-tse"). Dans sa note (p. 156),
Ferrari remarque que cette chapelle (mgon-khang) fut fondée
au XIIe siècle par Bo-dong rin-chen rtse-mo, selon BA. Cf.
infra pour la discussion du siddha 'Dar-'phyar ru-pa et ses
pratiques à Brag-ram, et chapitre VIII pour la discussion
de la visite de Tshar-chen à Brag-ram mgon-khang.

21.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 30a année shing-mo-yos,

1495; fol 30b: 10 phyi-ma ... mkhan-po dga'-bcu-pa smra-seng-
bas gdan 'dren zhus brag-ram du phebsl rta-mgrin yang-gsang
gi dbang gis thog drangs-pa'i chos-skor mang du gnang/de
nas bo-dong bkra-shis-sgang du phebs-te skye-bo'i tshogs
mang-po la tshe rta sbrags-ma'i tshe-dbang gnangl " L'année
suivante, à l'invitation de l'abbé Dga'-bcu-pa smra-seng-ba
il alla à Brag-ram. Il donna beaucoup d'enseignements ayant
commencé par l'autorisation (dbang) de Rta-mgrin yang-
gsang. Ensuite, il partit à Bo-dong bkra-shis sgang où,
devant une assemblée nombreuse, il enseigna le rite de
longue vie qui invoque Tshe-dpag-med et Rta-mgrin".
(L'expression tshe-rta sbrags-ma'i tshe-dbang signifie le
 190

rite de longue vie invoquant Tshe-dpag-med en conjonction

avec Rta-mgrin).

22.Cf. infra pour son enseignement à Dge-'dun rgya-mtsho

vers 1484. D'après Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 30b-31a,
vers 1498, il fit les enseignements sur Rta-mgrin yang-
gsang et Chos-skyong Beg-tse à Bsam-grub-rtse (=Gzhis-ka-
rtse) sur ordre de Don-yod rdo-rje. Nous analysons plus
loin le rituel composé par Dge-'dun rgya-mtsho dédié à Rta-
mgrin yang-gsang dont Beg-tse serait l'acolyte.

23.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 31a: de-nas thag gi

brag-chen du phebs-nas snying-po don-gsum sogs gsung-chos
mang-du gnang-ngol yang legs-pa spel-du gsang-ba-'dus-pa'i
sgrub-mchod la phebs-pa'i skabs-shig gi tshe lo-tog rnams
nyi-ma'i gdung-bas Ihag-par gtses-te char-'bebs-par gsol-ba
btab-pa las nyin-cig 'tshengs Ihas-su phebsl phyags-phyi
rnams chu-mig-'chos su bcug-ste rje-nyid cung-zad mnal-ba
na gzims-mal du 'phrag gi klu-bdud de rta-pa nag-po zhig-tu
sprul nas bar-chad bya-ba'i phyir byung ba la chos-skyong
beg-tse lcam-sring ce-spyang chen-po gnyis su sprul te
thur-la ded nas tshar-bcad-pa'i mnal-lam zhig byung gsungs
zhingl do-nub char chen-po kha-ba chags-pa cig yong gsungs
bka'-gnang-bas de kho-na bzhin byung-ngo/de yang rje 'di
nyid bzhugs kyi rin-la dbyar-dus-su than-pa'ignod-pa
byung-ba na rta-nag gi stod-smad rnams-su 10-10 bzhin char-
'bebs mdzad-pas zhag re-re gnyis-gnyis las 'gyangs mi-srid-
par char bsam-gyis mi-khyab-pa phab ste lo-tog phun-sum
tshogs-par mdzad-pa 'di tsam-gyi bka'-drin yongs-kyis bsab-
par sla-ba min-no/ " Etant allé au grand rocher de Thag, il
donna beaucoup d'enseignements oraux tels 'Snying-po don-
gsum'. Aussi à Legs-pa spel au moment où il y alla pour
faire l'offrande réalisant Guhyasamaja, comme les récoltes
souffraient du soleil et même étaient en danger, il partit
un jour à 'Tshengs-lhas (lieu non-identifié) pour faire
une reqûete de pluie. Alors que les serviteurs allèrent
vers Chu-mig-'chos, quand il avait un peu dormi, après que
sur le lit les démons de l'agitation ('phrag-gi klu-bdud)
aient émané un cavalier noir apparu pour faire des
obstacles, les Chos-skyong Beg-tse lcam-sring ont émané
deux chiens sauvages (ce-spyang) qui le chassèrent vers le
bas. Disant 'il (m')est venu un reve d'anéantissement,
cette nuit une grande pluie en forme de neige viendra', et
comme il a dit cela, cela est exactement arrivé ainsi.
Aussi pendant l'été quand il y résidait il arriva le danger
de sécheresse, et pour les gens de toute la région de Rta-
nag il fit chaque année tomber la pluie, tous les deux
jours sans délai une pluie incommensurable tomba et on ne
pouvait pas rendre (=repay)le grand bienfait de faire les
recoltes parfaites". La date précise de ce rêve n'est pas
fournie, mais fol. 29b, c'est 1495, et fol. 31b, c'est
1503.

24.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 28a. Me-pho-rta 10 la

dpal-ldan dmag-zor gyi rgyal-mol chos-skyong beg-tse lcam-
sring rnams dang/sngar mgon-khang na ye-shes (28b) kyi mgon
po lcam-dral ... dar-sku byon legs shing ngo-mtshar-ba
bzhengsl de'i tshe rten de rnams bzheng 'phrod yong-pa'i
tshe sku-mtshams bcad-rgya sogs med-par phyi mi mang-tsam
 191

byung ba'i nub gcig mnal-Iam du dpal-Idan dmag-zor gyi-

rgya1-mo phebs-tel khyed kyis nga'i yan-lag dang nyid-lag
rnams ma tshang ba'i skabs su mi su byung ltar bcug nas
zhes bka'-bkyon cing rje-nyid Iha-mo'i phyag-tu blangs nas
nam-mkha' la sgo-nga skyur-ba bzhin du mdzad-pa'i mnal lam
zhig byung/. "Dans l'année 1486, il faisait faire des
appliqués merveilleux de soie de Dpal Idan dmag-zor rgyal-
mo, de Chos-skyong beg-tse lcam-sring et sa suite, de Ye-
shes mgon po avec sa parèdre comme dans la chapelle (mgon
khang) d'avant ... A ce moment, quand vint le moment des
cadeaux de construction (bzheng-'phrod) (à) ces supports
(de méditation), beaucoup de gens extérieurs qui n'avaient
pas les sceaux de méditation en réclusion stricte ( ~
mtshams bcad-rgya sogs med-par phyi-mi), sont venus. La
nuit en rêve, Dpal-ldan dmag-zor-ma est venue. Elle l'a
grondé en disant "alors que mes membres mêmes n'étaient pas
terminés, qui sont ces gens qui sont venus (i.e. comment
est-ce possible que tu les as laissés entrer). Sur ce (dans
son rêve), il était soulevé par Lha-mo qui le lança comme
un oeuf vers le ciel. Ainsi rêva-t-il".

25.Résumé d'après Ngo-mtshar-ba'i rnam thar, fol. 26b.

Selon Mtshan-zhabs Rinpoche, le chapelet de cristal blanc
est à reconnaître comme celui d'Avalokiteshvara, car encore
de nos jours les chapelets de verre blanc sont utilisés
pour cette divinité.

26. Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 34b.

27.Ngo-mtshar-ba'i rnam-thar, fol. 34b: yab-mes gong-ma

rnams kyang ye-shes mgon-po'i sgo nas 'pho-ba mdzad-pas

28. Il semble que Ye-shes mgon-po phyag-drug serve en

quelque sorte de moyen de transition entre la famille
directe et la lignée d'incarnation. Nous avons déjà vu son
lien avec les ancêtres, son importance pendant la vie de
Kun-dga' rgyal-mtshan et au moment de sa mort. Son
apparition dans le bar-do est résumée d'après Rje-nyid kyi
rnam-thar, fol. 4b.

29. Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. Sa.

30. Ce même rêve est décrit par Sangs-rgyas rgya-mtsho dans

son résumé biographique de Dge-'dun rgya-mtsho dans le
Vaidurya-ser-po, p. 97.

31.cf. supra notes 22 et 23.

32.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 6b: pour les préparatifs de

départ à Bkra-shis lhun-po en vue de l'ordination à l'âge
de huit ans et fol. 7a-b pour son renvoi du monastère et le
récit de ses études auprès de son père à Rta-nag.

33.Ces conflits ont été évoqués en 1988 dans les

conférences de Mme Ariane Spanien à l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes, cf. annuaire (à paraître)

34.Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. 9a, la date des voeux:rta-

10 hor-zla drug-pa'i tshes bzhi = quatrième jour, sixième
 192

mois en 1486 pour les voeux. On notera cependant que

d'après Sangs-rgyas rgya-mtsho (op.cit.) il prit les voeux
à l'age de treize ans. Ye-shes rtse-mo devint abbé de Bkra-
shis lhun-po en 1487 (me-lug) et resta en place vingt-
quatre ans. (cf. sa biographie in Dpal gyi chos-sde chen-po
bkra-shis lhun-po, p. 110).

35.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 13a

36.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 22a; Cf. TES, pp. 40-41.

37.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 22a; cf. Ferrari, op.cit. ,

pp. 48 et 122.

38.Traduction résumée d'après Rje nyid kyi rnam-thar, fol.

27b-28 b. Nous tenons à remercier Samten Karmay de son aide
pour la compréhension de ces passages très difficiles.

39.Ferrari, op.cit., p. 122 (remarque de L. Petech):"The

Chos '~hor rgyal lake is the bla-mtsho of aIl the Dalai
Lamas; Ch. Bell, Portrait of the Dalai Lama, London, 1946,
p. 41;".

40.Nous n'avons trouvé aucune attestation écrite de ce nom

avant le XVIIIe siècle. A titre d'exemple, cf. la visite du
Septième Dalaï Lama à Lha-mo bla-mtsho et Lcam-sring mtsho
selon la Biographie du VIle Dalai Lama, rédigée par Lcang-
skya rol-pa'i rdo-rje, (in 'Khrungs-rabs, vol. III, p.
406). Selon Tsepon W. D. Shakabpa, qui fut le secrétaire du
groupe parti à la recherche de la réincarnation du
Treizième Dalaï Lama en 1934, ils allèrent à Chos-'khor-
rgyal pour chercher des indices en consultant le "Lha-mo
bla-mtsho et le Beg-tse mtsho". (communication personnelle,
1981) .

41.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 28b-29a (suite du passage

sur les visions) des na gnas 'di dpal-ldan lha-mos skyong-
bar nges-shing! de'i zhi-rgyas dbang-drag gi 'phrin-las
mdzad-pa'i tshul brjod-kyis mi-lang-ste zur tsam-mo! nged-
kyang bkra-shis lhun-po'i gdan-sa la 'gro-ba'i skabs-nas
bzung dpal-ldan lha-mo la bskang-gso! gtor-ma thun-gsum rel
dgongs-re bzhin thun-gtor bshags-pa dang bcas pa chag ma-
myong-zhing khyi-lo'i tshes-gcig gtor-ma nas bzung (29a)
ste ye-shes mgon-po phyag-drug-pa! dam-can chos-kyi rgyal-
po! dpal-ldan lha-mo! chos-skyong zhal-bzhi-pa! chos-skyong
beg-tse-can rnams kyi bskang-gso yang ma-chag-par tshugs-
shing! bde-mchog dril-bu-lus dkyil-la brten-pa'i dge-sbyor
chag-med 'di yang kong-po 'or-zhod du sleb pa nas rgyun du
byas pa yin-no! " A cause de cela (=les visions) il est
certain que cet endroit est protegé par Dpal-ldan Lha-mo,
et bien que les actes rituels rituels paisibles,
développés, puissants et violents la concernant ne puissent
être rapportés en parole, pour ma part, depuis que je suis
arrivé au monastère (= depuis que je suis devenu l'abbé) de
Bkra-shis-lhun-po, je faisais sans arrêt les rites de
bskang-gso pour Dpal-ldan lha-mo, le gtor-ma trois fois par
jour, et aussi chaque nuit, la préparation du thun-gtor
avec expiations (bshags) et à partir du gtor-ma du premier
jour de l'année du chien (=1514), j'établissais
 193

(j'instaurais) aussi les bskang-gso permanents de Ye-shes

mgon-po phyag-drug, Yama, Lha-mo, Chos-skyong Zhal-bzhi,et
Chos-skyong Beg-tse-can, et, depuis mon arrivée à Kong-po
'or-zhod, j'ai fait aussi continuellement les actes
vertueux basés sur le mandala de Bde-mchog".

42.Rje-nyid kyi rnam-thar, fol. 26b: Bkra-shis Ihun-po'i

gdan-sar 10 sum-cu so-bdun gyi thog-tu sleb-pa yin/de nas
bya lo'i dbyar rgyal-gyi chos-'khor nang-so 'ol-kha -bas
gtong rgyu yin-pas gdan-'dren nan-che-ba byung-ba la brten
rgyal-du sleb/ (Donc il a 37 ans selon le calcul tibétain,
et l'année qui suit est l'année de bya = 1513: ceci est
indiqué pour que ce soit clair que l'autobiographie a fait
un saut en arrière pour décrire au fol. 28a les visions de
l'année du mouton = 1511)

43.Cf. note 41 pour le traduction de ce passage qui fait

suite immédiate aux offrandes pour Lha-mo. A l'avis de
Samten Karmay, avec lequel nous avons relu ce passage, il
est évident que les rituels sont exécutés à Chos-'khor-
rgyal et à Bkra-shis-lhun-po, et l'implication est qu'il
accomplit ces rituels partout où il alla.

45.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 33a: /'Bras-spungs kyi

gdan-sar me-mo-glang la sleb (je suis arrivé en 1517 à la
chaire monastique de 'Bras-spungs); fol. 34a /sa-pho-stag
10 de gong-ma chen-pos dga'-ldan pho-brang yang gnang-ste/
10-10 bzhin dgun-dpyid 'bras-spungs dang dbyar-ston shas
cher rgyal-du bsdad/ "Comme en 1518 le Gong-ma chen-po
avait donné Dga'-ldan pho-brang aussi, chaque année je
restais à 'Bras-spungs pour l'hiver et le printemps, et
l'été et le l'automne en grande partie à (Chos-'khor)-
Rgyal". A. Ferrari (op.cit.) avait remarqué "The Dga'-ldan
pho-brang was built by Dge-'dun rgya-mtsho, the Second
Dalai Lama, possibly in 1530; it was the residence of the
chief of the Yellow Church till the construction of the
Potala."

46.Rje nyid kyi rnam-thar, fol. 35a pour offrandes en 1523

en provenance de Mnga'-ris, Gu-ge et Glo-bo (=Mustang),
fol. 36b pour offrandes du Khams. Cf. supra pour son
soutien par les chefs de l'Ol-kha et voyages en Kong-po.
TES, p. 41 fait une liste détaillée des lieux visités par
Dge-'dun rgya-mtsho en Dbus et Gtsang.

47.Dge-'dun rgya-mtsho, Pad-ma yang-gsang khros-pa'i sgrub-

thabs phrin-las bzhi'i bang-mdzod, in Gsung-'bum, vol. Ma,
fol. 6a-26b. D'après le colophon, le lieu de composition
est le palais de 'Ol-kha stag-rtse ce qui permet de savoir
que la rédaction du rituel eut lieu après 1498, quand Dge-
'dun rgya-mtsho commença à se réfugier dans cette région.

48. Cf. Chapitre IX infra.

49.Cf. Annexe II pour le texte tibétain. L'évocation

principale traduite ici a été reprise maintes fois par des
maîtres ultérieurs. Notamment, on en trouve la citation
 194

dans un rituel du Deuxième Panchen Lama (ré-édité en Inde,

Library of Congress I-Tib-270 ), dans un rituel du yig-cha
de Sera-byes grva-tshang: Chos skyong lcam sring gi gtor
chog dang tshogs mchod bzhugs so, fol. l-llb, imprimé au
Monastère de Se-ra en Inde, pendant les années 70; et dans
un xylographe anonyme de pékin composé au XVIIIe siècle,
Chos-skyong dregs-pa lcam-sring mngon-rtogs bskang bshags
bstod bskul dang bcas pa bzugs so. fol.1-17b (Musée Guimet,
côte 1665 de la Collection A. David-Neel) tandis que des
portions de ce rituel ont été englobées dans des oeuvres du
Premier Panchen Lama (gsung-'bum, vol. ca, fol. 120-121);
de Thu'u bkwan chos-kyi-nyi-ma et dans le Sgrub-thabs kun~
htus (XIXe siècle).
50. Le genre de l'ours est établi d'après les thang-ka où
les mamelles de l'animal sont visibles. Le terme tibétain
dred-mo est attesté chez J8schke, p. 264, "she-bear".

5l.Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit., fol. 2lb: rang-gi thugs-

kar hum-las 'od-zer 'phros-pas byang-shar ma-ru-rtse'i dur-
khrod brag-dmar-po rnchong-lding gi pho-brang nas gnod-sbyin
dregs-pa lcam-sring 'khor dang bcas pa skad cig-gis spyan-
drangs! kyee-yul-gcig mya-ngam 'das-pa bdun-gyi-pha-rol-nal
mda'-na khrag-mtsho phu-na zangs-brag brtsegsl mi-ro rta-ro
mang-po beaI-du bkraml mi-khrag rta-khrag du-ma mtsho-ru
'khyil! 'khor-yug zangs-ri'i 'phreng-bas kun-nas bskor!
bse-rnkhar smug-po mchong-gi ba-garn-canl thod-pa brtsegs-pa
gzhal-yas chen-po nasl chos-skyong dregs-pa lcam-sring
gshegs-su gsolj Cf. planche 4-c, pour le palais de crânes,
au dessus de Sgrol-ging dmar-po srog gi gshed. Cf. aussi C.
Copeland, Tankas from the Koelz collection, University of
Michigan, 1980, fig. 54, pour un thang-ka de Beg-tse
(provenance: monastère de Tetha, Zangs-dkar) avec le palais
de crânes, et aussi R. E. Fisher, Mystics and Mandalas,
University of Redlands (California), 1974, planche 28, où
Beg-tse est réprésenté avec cette résidence.

52.Dge-'dun rgya-mtsho, ~ . fol.23a; cf. chapitre V (n.

76) pour l'utilisation d'un nom très proche de celui-ci
dans le rituel de mQQs attribué à Gnyan lo-tsa-ba.

53.Cf. planche 4-b (Musée d'Ulan Bator) où cette syllabe

figure sur le plastron central de la cuirasse de Beg-tse.

54.Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit.,fol. 22a: Kyee rgya-gar yul

gyi dgra-lhal ma-ru-rtse'i gnas-srungl li-yul chos-kyi
srung-mal ma-ha de-va'i bka'-nyanl gshin-rje gshed kyi
bka'-sdodl yab gnod-sbyin zangs-kyi ral-pa-can dangl yum
srin-mo khrag-gi ral-pa-can gyi sras gnod-sbyin zangs-kyi-
beg-tse-can! sring-mo srid-pa'i Iha-mo gdong-dmar-ma! 'khor
srog-gcod bshan-pa'i tshogs dang bcas pa khyed rnams kyis
sha-khrag dmar-gyi gtor-ma'i bzhes-laj

55.Bien que Dge-'dun-grub ait reçu en 1458 une initiation

pour Beg-tse lcam-dral comme assistant de Rta-mgrin yang-
gsang, de nos jours le texte de ce rituel est inconnu. A
notre connaissance, Dge-'dun-grub ne composa pas de rituels
pour ce cycle.
 195

56.Parmi les variantes orthographiques: 'Dar-char ru-pa et

Mdar 'phyar-ru-pa. Cf. Ferrari, op.cit., p. 101 (n. 58)
pour l'identification de ce siddha, que la tradition
associe à une des principales réliques du monastère de
Sera, un phur-bu conservé dans la chapelle de Rta-mgrin. On
trouve plusieurs références à l'histoire de ce phur-bu
célebre, cf. Bdud 'Joms Rin-po-che, Rnying-ma'i chos byung,
pp. 472-475) et Tucci (TES, p. 680, n. 36 et 38). Tucci y
cita une référence à Brag-ram mgon-khang et 'Dar-phyar ru-
pa d'après Taranatha (né en 1575), Jo-nang gi gnas bshad,
fol. 5-6, qui nous est inaccessible. Mise à part la
référence du Beg-tse be'u bum, la référence de Taranatha à
'Dar-phyar-ru-pa et Brag-ram mgon-khang serait la plus
ancienne à notre connaissance. Tucci (op.cit.) remarqua
l'absence de l'histoire du phur-bu de 'Dar-phyar ru-pa dans
le Sa-skya gdung-rabs (1628).

57.Dge-'dun rgya-mtsho, ibid, fol. 14a.

58. Le Cinquième Dalai Lama fit le récit de l'histoire du

phur-bu de ce siddha dans sa Chronique (cf. TES, p. 626,
=fol. 55b de la Chronique) et le récit de ses méditations à
Brag-ram dans la biographie de Tshar-chen; le Vaidurya ser-
pu comprend le récit du poignard (cf. Ferrari, op.cit).
Notre résumé de la légende est basé aussi sur la section
biographique sur 'Dar-'phyar ru-pa dans Dam-tshig rdo-rje
(XIXe siècle), Rta-mgrin yang-gsang 'khros-pa'i chas skor,
New Delhi, 1976, vol. l, pp. 69-77. Ceci est beaucoup plus
détaillée que la biographie de Kong-sprul dans Gter-ston
brgya-rtsa, sous la rubrique "gter ston sum tshogs", fol.
106 (= p. 251 du Rin-chen gter-mdzod, vol.I). La discussion
biographique par Mkhas-btsun bzang-po s'appuie sur Kong-
sprul et une source que nous n'avons pas pu localiser, le
Rnam thar nor-bu do-shal. Dates pour Dam-tshig rdo-rje
établies d'après les notices bibliographiques de la Library
of Congress, établies grâce aux soins de E. Gene Smith.

59. Ceci d'après la citation du Rnam-thar nor-bu do-shal

par Mkhas-btsun bzang-po, vol. III, p. 312: 'Dar-phyar
gyis bla-ma rgya la gter brgyud kyang rtsad chod nas gsal-
ba'i bka' gter zung-'jug go chos skor mus-srad pa (la
gnang), tandis que Kong-sprul (op.cit, p. 251 ) note que le
nom du lama serait Rta-nag bla-ma Rgya.

60. Beg-tse be'u bum, texte gi, pp. 168-171 dont le

colophon est ainsi: " (rituel) pratiqué par Sa-bcu 'Dar-
char rin-(chen)-bzang-po à la glorieuse école de dharma de
Brag-ram ( Sa-bcu 'dar-char rin-bzang gis dpal-ldan brag-
ram-chos-grar sbyar), et les vers suivants (p. 171)
désignés comme l'invitation (spyan-drangs-pa) qui appellent
la divinité à se présenter en provenance de Brag-ram et de
divers endroits. D'après le Gsan-yig du Cinquième Dalaï
Lama, les vers de l'invitation sont attribués à Mus-srad-pa
rdo-rje rgyal-mtshan, et auraient été rédigés à Brag-ram
chos-grva.
 196

61.Dge-'dun rgya-mtsho, Gsung-'bum Ma, fol. 65a-66a, Chos-

skyong lcam-sring gi rjes-gnang. Le colophon ne fournit ni
date ni lieu de composition.

62.Ce maître n'a pas pu être identifié. Selon un des

rituels ultérieurs qui citent l'oeuvre de Dge-'dun rgya-
mtsho, le nom de ce maître serait Lva-pa dmar-po.

63.0n remarque ici aussi les noms de plusieurs maîtres

associés avec la transmission ancienne des tantra, dont
nous avons déjà examiné le contexte historique (cf.
chapi tre V).

64. Cf. D.Ruegg, The Life of Bu ston Rin po che, Rome,

1966, pp. 9a7, 12a7, (traduction pp. 76 et 86) Kun-mkhyen
dpal-ldan Seng-ge était en vie quand Bu-ston avait 20 ans
environ, donc en 1310.

65.Dge-'dun rgya-mtsho, Chos-skyong lcam-sring gi bstod-

bskul phrin-1as kyi pho-nya, in Gsung-'bum, U, 77a-78b.

66.Cf. Musée Guimet 1665, fol. 14a-15a où ce texte est cité

in extenso faisant suite à l'évocation développée citée
d'après le rituel dédié à Beg-tse en tant qu'acolyte de
Rta-mgrin yang-gsang.

67. Dge-'dun rgya-mtsho, op.cit., fol. 78b: Nang-so mgon-po

tshe-'phel gyi thugs-dam du dge-'dun rgya-mtsho'i dpal gyis
ngo-mtshar bkod-par smras-so// Nang-so Mgon-po tshe-'phel
de Bya-'dabs était peut-être un sbyin-bdag important de
Dge-'dun rgya-mtsho, car il lui écrivit vingt-trois
lettres, englobées dans le gsung-'bum (vol. ri, fol. 72a-
83b). Selon une autre lettre du gsung-'bum, Bya-'dabs se
trouve dans le district de 'Phyos, près de 'Phyong-rgyas
(cf. Ferrari, Mkhyen-brtse, p. 53). Pour la définition de
la fonction du nang-so, cf. TPS, p. 35.

68.Cf. chapitre VI (d'après la biographie de Rva lo-tsa-

ba) .

69. Gnod-sbyin-che est une forme abrégée de Gnod-sbyin

chen-po.
 197

Chapitre VIII. Le Culte de Beg-tse selon Tshar-chen et

l'école Tshar-pa

L'importance de Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-

1566) dans l'étude du culte de Beg-tse réside en sa

compilation du Beg-tse be'u bum, l'anthologie de rituels

dédiés à Beg-tse (1). D'un point de vue historique,

Tshar-chen est considéré comme le fondateur de la lignée

Tshar-pa, une des trois branches principales de l'ordre

monastique Sa-skya-pa. Les Tshar-pa s'écartent des autres

lignées Sa-skya-pa par leur pratique assidue des

enseignements connus sous le nom générique de Lam-'bras

slob-bshad (2), ainsi que par leur grande vénération de

Padmasambhava.

Parmi les héritiers spirituels de Tshar-chen, le

Cinquième Dalaï Lama est sans doute le plus éminent. Nous

lui devons la principale biographie de ce maître, écrite

en 1676 (3). Le Cinquième Dalaï Lama fut, en effet,

l'élève de Bka'-'gyur-ba mgon-po bsod-nams mchog-ldan

(1603-1659), qui avait été reconnu comme la réincarnation

de Tshar-chen (4). En hommage à son maître Bka'-'gyur-ba

et à la lignée du Lam-'bras slob-bshad, le Cinquième

Dalaï Lama rédigea trois biographies: celles de Bka'-

'gyur-ba, du maître de celui-ci, Dbang-phyug rab- brtan,

et de Tshar-chen. Ces trois personnages avaient tous été,

de leur vivant, abbés du monastère de Zhva-lu. Leurs

 198

biographies très résumées se trouvent dans l'histoire de

la succession abbatiale de ce monastère, le Zhva-lu gdan-

raDs, rédigé au début du dix-neuvième siècle (5).

Ces biographies, comme la plupart de celles des maîtres

religieux tibétains, sont rédigées pour que les hauts

faits religieux qui y sont décrits inspirent les

générations futures. Afin de parvenir à un schéma

historique, il est souvent nécessaire de comparer

plusieurs sources. C'est également vrai en ce qui

concerne Tshar-chen, à propos duquel E. Gene Smith

écrivait il Y a peu de temps encore:

" (As for) The origin of the Tshar-pa subsect of

the Sa-skya-pa ... A bitter feud had arisen between
the Lords of 'Dar and Gdong-dga' in Western Tibet
(La-stod). The bril1iant Sa-skya-pa scholar and
monk, Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho (1502-1566/7),
became involved in the disagreement because of the
patronage he enjoyed from the 'Dar family, who had
endowed him with the splendid new monastery of
Grong-mo-che. Unfortunately, the wife of the Sa-
skya-pa hierarch, Sngags-'chang Kun-dga' rin-chen
(1517-1584) was a princess from the House of Gdong-
dga'; and that revered guru was drawn into the feud
on the side of his wife and her kinsmen. Thus came
into being a rupture in the Sa-skya-pa Sect that was
to last for almost three hundred years" (6).

Le lecteur se souviendra des remarques de Mme A.

Macdonald concernant la relation entre les circonstances

politiques et une modification dans les traits dominants

d'un dieu composite (cf. chapitre 1). Vue le rôle de Beg-

tse dans l'école Tshar-pa et le conflit politique auquel

Tshar-chen a été mélé, il nous a semblé important

d'étudier ce point. D'autres sources littéraires

fournissent des renseignements complémentaires sur la vie

de Tshar-chen et les dieux protecteurs des Tshar-pa. En

 199

particulier, les biographies de Kun-dga' rin-chen et de

son fils Bsod-nams dbang-po (1559-1621), rédigées par

l'historien Sa-skya-pa 'Jam-mgon A-myes zhabs (XVIIe

siècle), et la biographie de Byang-bdag Ngag-gi dbang-po

(1580-1639), écrite par le Cinquième Dalaï Lama. Afin

d'éclaircir le rôle de Tshar-chen et de sa lignée dans

l'élaboration du culte de Beg-tse, nous examinerons

maintenant quelques étapes significatives de sa vie.

Données biographiques

Tshar-chen naquit en 1502 à Rmu-gshong de 'Dar dans la

vallée de Mang-mkhar, située à un jour de marche à

l'ouest de Sa-skya, dans le Gtsang occidental (7). Peu

après sa naissance il se rappela ses vies antérieures. Il

fut considéré comme étant la treizième incarnation d'une

lignée illustre qui comptait au nombre de ses

prédécesseurs: Virupa, le mahasiddha indien qui fut

l'ancêtre spirituel des enseignements Sa-skya-pa; le

Panchen Gayadhara (au Tibet vers 1050), le maître indien

de 'Brog-mi, dont un disciple fut le fondateur de l'école

Sa-skya-pa; Mkhas-grub Khyung-po rnal-'byor (né en 990),

le maître Bka'-brgyud-pa dont descend l'école Shangs-pa

Bka'-brgyud-pa; Bu-ston (1290-1364), le célèbre abbé de

Zhva-lu qui mena à bien la systématisation du Canon

Bouddhique tibétain (8).

Tshar-chen était issu de la lignée Ldong, l'une des

quatre lignées ancestrales tibétaines, du clan appelé

Bka'-ma-log, anciennement établi dans le nord de l'Amdo.

 200

Par la suite ils s'installèrent dans le Gtsang. Il avait

parmi ses ancêtres directs plusieurs seigneurs et chefs

de guerre Sa-skya-pa, notamment le dpon-chen Rgyal-ba

bzang-po qui était au pouvoir vers 1350 (9). La

biographie de Tshar-chen par le Cinquième Dalaï Lama

présente sa généalogie par la citation du célèbre livre

Rgya-bod yig-tshang (10). En annexe nous publions une

table généalogique de cette famille dont les lignées

collatérales sont extrêmement utiles pour comprendre les

successions de plusieurs fiefs du Gtsang. Par ses

ancêtres, Tshar-chen était aussi lié à des seigneurs de

la région de Shangs (Rta-nag et Sreg-shing) ainsi qu'aux

Byang Ngam-ring pa. Nous avons déjà repéré Sreg-shing et

Rta-nag comme les principaux sites d'implantation de la

famille du Deuxième Dalaï Lama.

Bien que l'orientation religieuse générale de sa famille

ait été Sa-skya-pa depuis plusieurs genérations, le

grand-père de Tshar-chen étudia également auprès de

maîtres Shangs-pa bka'-brgyud-pa. Immédiatement après la

naissance de Tshar-chen, son père offrit des

remerciements à Mgon-po stag-zhon (11). Le lendemain il

fit des fumigations (bsangs) dédiées à Gur-gyi mgon-po,

Mgon-po zhal-bzhi, et Mgon-po stag-zhon (12). Vers l'âge

de cinq ans, lors d'une cérémonie de gtor-ma, un grand

homme noir est venu s'emparer des offrandes. Effrayé,

Tshar-chen s'enfuit puis l'homme lui parle: c'est Ye-shes

mgon-po phyag-drug qui lui reclame des offrandes

quotidiennes de gtor-ma. Il raconte l'incident à son

père, qui lui explique que Ye-shes mgon-po phyag-drug

 201

avait remplacé Mgon-po stag-zhon comme protecteur de leur

famille. Ceci éveilla chez Tshar-chen le souvenir de sa

naissance antérieure comme Khyung-po rnal-'byor, dont la

vénération de Ye-shes mgon-po phyag-drug était très

grande (13).

A cette même période, Tshar-chen avait aussi une relation

particulière avec trois autres chos-skyong: Lha-mo 'dod-

khams dbang-mo (14), Beg-tse et Mgon-po Bram-ze-gzugs

(Mahakala à l'aspect d'un Brahmane). Cette dernière

divinité est une forme de Mgon-po zhal-bzhi (Caturmukha-

mahakala) représentée comme un yogin émacié qui souffle

dans une trompette de fémur (cf. planches 24a et 24b)

(15). D'après une prière versifiée, pendant la petite

enfance de Tshar-chen, afin de savoir lire et écrire sans

étudier et afin de voir des émanations de Beg-tse et

Bram-ze-gzugs, il implora Lha-mo 'dod-khams dbang-mo de

faire la réalisation de toutes les activités vertueuses

(16). Le Cinquième Dalaï Lama décrit ainsi les

manifestations de Beg-tse et Mgon-po Bram-ze-gzugs à

cette époque:

" Parfois un homme rouge très impressionnant et

un (homme) ayant la forme d'un maître indien ont
montré des manifestations joyeuses. Il apparaît bien
que cet homme rouge qui prit vraiment le gtor-ma qui
lui était dédié et (qui prit) la façon de guider
l'esprit était Gnod-sbyin Beg-tse et le yogin était
Caturmukha-mahakala dans la forme due à Gnyan le
traducteur ... " (17).

Il clôt sa description en remarquant qu'à partir des

études de Tshar-chen, l'importance des liens karmiques

avec ces divinités et la pratique de leurs enseignements

constituent le point distinctif de la tradition Tshar-pa.

 202

Peu après, Tshar-chen prit ses voeux de novice à 'Dzim-

chos-lung auprès de Dge-'dun rgya-mtsho, et reçut le nom

monastique Blo-gsal rgya-mtsho. A l'âge de quatorze ans,

il y prit ses voeux d'upasaka auprès de BIo-gros rgyal-

mtshan. Il étudia ensuite à Bkra-shis Ihun-po, et lors de

ses voeux de moine pleinement ordonné, le nom auparavant

donné par Dge-'dun rgya-mtsho est confirmé (18). Après

une maladie, il quitta Bkra-shis Ihun-po pour faire une

retraite. A son retour Dge-'dun rgya-mtsho lui conseilla

d'étudier à Kha'u-brag-rdzong (19), un petit ermitage

près de Sa-skya, avec le maître Kun-spangs Rdo-ring pa

(1449-1524) (20). Ce maître Sa-skya-pa avait été l'abbé

du Thar-rtse pho-brang à Ngor (21). Rdo-ring pa lui

transmit les enseignements fondamentaux du Lam-'bras

slob-bshad, que Tshar-chen enseigna par la suite. Kha'u-

brag-rdzong rappelle le nom du maître Gnam-Kha'u-pa, un

disciple de Gnyan Lo-tsa-ba, qui est censé avoir assuré

la transmission de ses enseignements - dont ceux dédiés à

Beg-tse - auprès de Sa-chen Kun-dga' snying-po et les

premiers maîtres Sa-skya-pa (22).

Pendant plusieurs années, Tshar-chen servit comme

assistant de Rdo-ring pa jusqu'à la mort de celui-ci en

1524. C'est à ce moment que Tshar-chen eut de nombreuses

visions de son maître dans le ciel, entouré de ses

divinités protectrices. La divinité Mahakala ayant

l'aspect d'un yogin (Zhal-bram-gzugs) se manifesta dans

ses rêves (23).

 203

A partir de l'âge de vingt-quatre ans, Tshar-chen devint

•
le serviteur (zhabs-phyi) de Ngag-gi-dbang-phyug, le chef

(bdag-chen) de la branche 'Og-khang de Sa-skya. Il étudia

auprès de ce maître les enseignements Sa-skya-pa du ~

'bras et l'accompagna au Tibet central (Dbus), notamment

à Nalendra. Son voyage l'amena jusqu'à la vallée de Yar-

lung. En Dbus il devint l'assistant (zhabs-phyi) de Ngag-

dbang grags-pa, et resta avec lui pendant huit ans. Il

reçut également des enseignements d'autres maîtres. De

retour en Gtsang, il fit des études de Kalachakra à Bo-

dong avec Sgo-rum-pa (24). Dans la région de 'Dar, auprès

du maître Rgyud-gsum smra-ba'i shes-rab rin-chen, il

écouta plusieurs initiations et enseignements Sa-skya-pa,

dont la principale divinité protectrice était alors Gur-

gyi mgon-po. Par la suite, Tshar-chen reçut de ce même

maître l'initiation et l'enseignement sur Gnod-sbyin Beg-

tse lcam-dral (25). Lors d'une retraîte peu après, vers

1525, il eut des visions de Padmasambhava et entreprit

une série d'études sur la forme de Hayagriva appelée Rta-

mgrin yang-gsang, ayant Gnod-sbyin Beg-gdong lcam-sring

dans l'entourage. Il eut également une vision de

l'assemblée de divinités de l'entourage de Hayagriva

(26/27).

A trente et un ans, à Mang-mkhar cha-lung rdo-rje-brag

rdzong, il prit les voeux de moine pleinement ordonné

(dge-slong) mais garda le nom reçu au moment de ses

premiers voeux (28). Résidant toujours à Mang-mkhar, mais

dans le monastère de Thub-bstan dge-'phel dont il devint

l'abbé à partir de 1531, Tshar-chen rédigea la biographie

 204

de son maître Rdo-ring pa, guidé par des visions de Dpal-

Idan Lha-mo 'dod-khams dbang-mo (29). Il visita le Brag-

ram mgon-khang vers cette époque (30), où il eut

d'importantes visions du grand yaksha (gnod-sbyin chen-

pu) que le siddha 'Dar-phyar ru-pa avait vu auparavant à

cet endroit. Nous avons déjà vu l'association de Beg-tse

à ce site (cf. chapitre VII).

A la fin de ce pèlerinage, il s'arrêta à Bo-dong Phun-

tshogs rab-brtan gyi pho-brang pour rencontrer le maître

Kun-dga'i mtshan-can, qui sera son maître le plus

important après Rdo-ring pa. Il poursuivit son

enseignement itinérant dans le Gtsang. A Bo-dong en 1541

il rencontra à nouveau Sgo-rum-pa et 'A-zha mkhyen-brtse

dbang-phyug qui deviendra son principal disciple (31).

Avec l'appui du sde-pa (chef laïc) de 'Dar, Tshar-chen

devint l'abbé du nouveau monastère 'Dar Grong-mo-che à

partir de 1543 (32). Peu après, le maître Sgo-rum-pa

mourut. Au moment des cérémonies funéraires, son élève

Bod-mkhar-ba se distingua et devint le second principal

disciple de Tshar-chen. Bod-mkhar-ba aura ultérieurement

un rôle majeur dans la transmission des enseignements

Tshar-pa auprès des Troisième et Quatrième Dalaï Lamas.

Dès 1545, à Chos-'khor-rgyal, le Troisième Dalaï Lama,

alors âgé de trois ans, entendit des initiations de Bod-

mkhar-ba, selon le système de Tshar-chen, notamment pour

les divinités Gur-gyi mgon-po et Mgon-po zhal-bzhi. Par

la même occasion, une image de Gnod-sbyin Beg-tse (avec

 205

son entourage) fut l'objet d'une cérémonie de

consécration. Le Cinquième Dalaï Lama qualifie ces

événements et d'autres comme "l'accroissement du feu de

la lampe de l'enseignement" de la tradition de Tshar-chen

dans le Tibet central (33).

Tshar-chen habitait alors au Gtsang, tantôt dans le 'Dar,

tantôt à Bo-dong. Il fut nommé abbé de Zhva-lu vers 1555-

56 (34). Il cèda le trône abbatial de Zhva-lu à Mkhyen-

brtse dbang-phyug vers 1558 (35). En 1559 il recontra

Bsod-nams rgya-mtsho, alors âgé de treize ans, dans le

'Dam, et ils échangèrent des enseignements (36).

Ensuite Tshar-chen se retira à 'Dar grong-mo-che où il se

trouvait quand éclata la guerre entre 'Dar et Sa-skya en

1564-65. Les armées de Sa-skya ont attaqué 'Dar en

détruisant des images du mgon-khang de la forteresse

secondaire appelée Rmu-gshong pho-brang (37), le lieu de

naissance de Tshar-chen. Appelé à l'aide par le sde-pa

(ou le rdzong-dpon) de 'Dar, Tshar-chen y a joué le rôle

de chapelain de la lignée de 'Dar, tout en refusant de

faire des imprécations contre la lignée de Kun-dga' rin-

chen. D'après la littérature, aucun protecteur précis n'a

été invoqué à ce moment, quoiqu'auparavant la divinité

Mgon-po zhal-bzhi ait été stipulée en tant que protecteur

de la région de 'Dar (38). Les circonstances de cette

guerre ont plusieurs fois fait l'objet d'étude détaillée

par des auteurs tibétains, mais si les récits concordent

quant aux grandes lignes du conflit, ils diffèrent quant

au vainqueur (39). Comme il n'est pas question de

 206

propitiation de Beg-tse per se dans les descriptions de

la guerre, et qu'à notre connaissance il n'y eut aucune

modification directe sur les modalités de son culte ou

sur sa présentation iconographique en relation avec un

statut de protection politique à cette époque, ce conflit

dépasse le cadre de la présente étude.

Deux années après la guerre, après avoir réaménagé au

monastère de 'Dar grang-mo-che, Tshar-chen mourut.

A longue terme, la principale conséquence de la guerre -

une scission de près de trois siècles dans l'école Sa-

skya-pa - est bien connue. Il est difficile d'évaluer sa

portée en ce qui concerne la transmission et la diffusion

des enseignements du Lam-'bras slob-bshad. Si l'on

pouvait s'attendre à une proscription d'enseignements

Tshar-pa parmi la lignée directe de Sa-skya, même Bsod-

nams-dbang-po, le fils de Kun-dga' rin-chen a obtenu des

enseignements Tshar-pa (40). Ceux-ci ont notamment fait

école à Zhva-lu où la succession des abbés pendant le

siècle suivant la guerre comporte de nombreux Tshar-pa

(41), puis des maîtres Dge-lugs-pa, dont le Premier

Panchen Lama. La transmission des enseignements Tshar-pa

auprès des maîtres Dge-lugs-pa est une des raisons qui

explique l'essor du culte de Beg-tse chez les Dge-lugs-pa

à l'époque du Cinquième Dalaï Lama. Avant d'examiner de

près l'attitude du Cinquième Dalaï Lama à l'égard des

Tshar-pa et Beg-tse, il nous faut considérer les textes

consacrés à Beg-tse que rédigea Tshar-chen.

 207

Analyse des écrits de Tshar-chen dans le Beg-tse be'u-bum

Cinq textes sur l'ensemble de 41 textes du Beg-tse Be'u

Bum sont attribués à Tshar-chen :

1. Texte Gi. Gnod-sbyin lcam-dral gyi las byang

'phrin-las Ihun-grub ces bya ba rje tshar-chen gyis
mdzad-pa. "Entrée aux rites de Gnod-sbyin lcam-dral
appelés 'Masse spontanément apparue d'activités
pures 'composé par le seigneur Tshar-chen", pp. 145-
190.

2. Texte Ngi. Gnod-sbyin shan-pa 'khor bcas kyi

bskang-gso rgyas-pa tshar-chen gyis mdzad-pa. "Rite
de propitiation développée de Gnod-sbyin Shan-pa
avec son entourage composé par Tshar-chen". pp. 190-
207.

3. Texte Ci. Lcam-dral gyi rjes-gnang rje tshar-chen

gyis mdzad-pa. "L'autorisation (de pratique) de
Lcam-dral composée par le seigneur Tshar-chen."
D'après le colophon, Tshar-chen a composé ce texte
d'après le texte de Kun-mkhyen dpal-ldan Seng-ge.
pp. 207-210.

4.Texte Ji. Gnod-sbyin lcam-dral gyi bsnyen-bsgrub

las gsum lag-tu blang-ba'i rim-pa ha-la nag-po'i
dug-gi spu-gri. "Rasoir du poison noir Ha-la, les
degrés de la pratique des trois activités rituelles
du culte (bsnyen-bsgrub) de Gnod-sbyin lcam-dral."
pp. 217-234. Sans signature d'auteur mais attribué
par colophon à Blo-gsal rgya-mtsho (= Tshar-chen).

5.Texte Nyi. Beg-gdong lcam-dral gyi gtor-chog

bsdus-pa. "Rituel abrégé de gtor-ma de Beg-Gdong
Lcam-dral." pp. 235-241. D'après le colophon, ce
texte était celui que pratiquait Tshar-chen. Il le
transmit à 'Byams-pa bIo-gros, un de ses disciples
qui était né dans le clan Ldong comme lui-même. Le
colophon ne donne pas de nom d'auteur précis.

Ces rituels sont hétéroclites. En tant que compilateur du

texte Gi., Tshar-chen prit le parti de citer plusieurs

rituels au lieu d'en faire une synthèse. Dans ces textes

il Y a peu d'innovations par rapport à l'ensemble de

l'anthologie quoique l'association avec Mgon-po zhal-bzhi

 208

soit davantage mise en valeur (42). Nous retrouvons le

rappel de voeux proférés par la divinité afin de protéger

la doctrine, ainsi que les invocations et offrandes de

prières, de gtor-ma et 1ing-ga comme auparavant. Dans le

seul texte Ji., Tshar-chen fit le récit de la légende des

jeux de dès (d'après les gter-ma de Gnubs) et de la

légende de naissance des oeufs (d'après les tantra). Le

nom Yam-shud dmar-po apparaît souvent comme équivalent de

Gnod-sbyin Beg-tse, sans distinction iconographique

apparente.

Au niveau iconographique, il y a néanmoins quelques

particularités présentées par les compositions attribuées

à Tshar-chen. Lors d'une évocation mentale de la divinité

masculine, appelée Gnod-sbyin sgrol-ging bshan-pa dmar-

po, en plus des attributs habituels, il est pourvu d'un

casque en cuivre entouré de soieries ou d'un turban de

soie rouge (43) et sur le corps, il a une cuirasse de

cuivre, le vêtement de soie rouge, et un manteau

"flottant" en peau de chèvre rouge (44). Cette évocation

est aussi adressée à Lha-mo gdong dmar-ma, l'acolyte

Srog-bdag dmar-po, les huit gri-thogs, ensuite bshan-pa

Ma-ru-rtse srog-gcod bdud-kyi-bu à la tête des 21 sous-

acolytes, les bshan-pa. Si l'innovation iconographique du

casque à soieries est parfois indiquée, la divinité est

aussi décrite sans casque à plusieurs reprises dans les

rituels de Tshar-chen.

Dans le texte Ngi., le colophon ne comporte pas le nom de

Tshar-chen comme auteur. Cependant, le rituel est signé

 209

Ldong-gi bande Idum-bu-pa, c'est-à-dire, 'le moine du

clan Ldong qui a un bol d'aumone'. D'après le Gsan-yig du

Cinquième Dalaï Lama, ce serait un nom de plume pour

Tshar-chen (45 ). Ce texte est un rituel de bskang-gso

dédié à la divinité Gnod-sbyin shan-pa, celle-ci est

aussi appelée comme Gnod-sbyin beg-tse-can, Srog-bdag

skyes-bu dbang-gi-mdog, et Yam-shud btsan-gyi sde-dpon

Ma-ru-rtse. Tshar-chen précise que "parfois" (res 'ga) le

protecteur chevauchera un cheval des btsan, et sera

pourvu d'attributs de divinité dpa'-bo tels les fourreaux

d'armes en peau de tigre et de léopard (46). Dans ce cas,

on doit se rappeler l'emploi du terme dpa'-bo,

(littéralement, les héros), qui s'applique aux divinités

qui s'incarnent dans des médiums, ayant précisement ces

étuis d'armes (cf. planche 7), ainsi que le casque à

soieries. La divinité masculine principale Sgrol-ging

chen-po peut avoir un bouc des numina bse comme monture.

Plus loin, Tshar-chen schématise les trois formes de la

seule divinité masculine principale: en tant que btsan-

rgQd, il chevauche un cheval, en tant que srog-bdag, il

chevauche le bouc, et en tant que bka'-sdod il se tient

debout (47). Avec l'entourage, le groupe est invoqué sous

le nom Srog-bdag dmar-po lcam-sring. Le rôle qui leur est

attribué est toujours la destruction d'ennemis et la

protection de la doctrine, bien que le terme chos-skyong

fasse souvent défaut. Tshar-chen fournit une description

des supports divers, groupés ainsi:

comme supports exotériques: un cheval rouge, un

yack jaune, un bouc rouge, une brébis noire, un chien
rouge.
 210

comme supports esotériques: une tige de bambou

creuse à trois noeuds remplie de médicaments et joyaux,
et des flèches ayant des plumes d'oiseaux de charnier
tels que l'hibou.

comme support de la parèdre (~): des soieries

noires pour écrire son mantra en lettres dorées et un
phur-bu de santal ayant huit travers de doigt .

comme support de l'acolyte: le phur-bu de cuivre de

huit doigtées et lié de (lanières de) tendons.

comme support ésotérique: le bambou à neuf noeuds

ayant un rdo-rje en acacia à cinq pointes aux deux
extrémités.

comme support du corps, un tsa-ka-1i (petite

peinture) de Beg-tse et sa soeur dessinée en sang sur du
tissu de charnier.

comme support de la parole, il y a les livres du

tantra ainsi que des rituels.

comme support de l'esprit, il y a l e bla-rdo

('pierre de l'âme') secret et un coeur de chèvre rouge
obtenu d'un bourreau, le coeur d'un mouton noir, des
médicaments, de l'encens, des joyau, et des brocarts
(48).
Dans l'ensemble, les rituels de Tshar-chen définissent

plusieurs aspects formels de la divinité Beg-tse et son

entourage tout en fournissant de nombreuses précisions

quant aux modalités de leur propitiation.

La planche 24 montre une peinture de la forme

spécifiquement Sa-skya-pa, voire Tshar-pa de Beg-tse, en

tant qu'acolyte de Lha-mo (49). Le casque à soieries

ressemble à celui réprésenté sur la planche 2. Beg-tse

est entouré de Rig-pa'i Lha-mo et Srog-bdag dmar-po. Dans

la main de Beg-tse, le pommeau de l'épée ressemble à une

queue de scorpion. Rig-pa'i Iha-mo a aussi ce pommeau sur

son arme, et à sa droite, Lha-mo 'dod-khams dbang-mo

porte également une épée muni de ce pommeau (50). Cet

attribut commun pourrait être un rappel concret de

l'association de cette forme de Lha-mo avec Beg-tse

 211

postulée par Tshar-chen (cf. supra). L'identification des

maîtres du registre supérieur permet d'établir un

terminus post quem, car l'historien A-myes zhabs (1597-

ca.1662) est le plus récent. Bien que Tshar-chen n'y

figure pas, on trouve par contre son disciple Mkhyen-

brtse dbang-phyug. L'analyse stylistique comparée aux

identifications historiques suggèrent une datation de la

seconde moitié du XVIIe siècle pour cette peinture,

exécutée sur soie.

Résumé: l'iconographie et le rôle de Beg-tse d'après

Tshar-chen

é2 voc
1

Chez Tshar-chen, Beg-tse a plusieurs repré~ntations

iconographiques, dont une est similaire à celle décrite

par Dge-'dun rgya-mtsho. Dans les innovations

iconographiques, on retiendra que l'attribut

caractéristique de Beg-tse, l'épée à pommeau de scorpion,

apparaît sur une peinture d'orientation Tshar-pa où Beg-

tse et Lha-mo 'dod-khams dbang-mo sont tous deux porteurs

de cet arme.

Quant aux rôles de Beg-tse à cette époque, nous ne lui

connaissons pas de fonction précise si ce n'est la grande

importance que Tshar-chen attribuait à son culte ainsi

que Lha-mo 'dod-khams dbang-mo et Mgon-po zhal bram-

gzugs. Cette prééminence resta longtemps en vigueur ainsi

que le montrent les deux dessins xylographiques qui

clorent l'indexe de l'édition du Bstan-'gyur de 1737

(pl.24-ajb) (51). Par leur position à la fin de l'indexe,

 212

Beg-tse et Bram-ze-gzugs servent comme 'protecteurs de

contenu', rôle conséquent, de toute l'édition, diffusée à

grand tirage. Le choix des divinités était

vraisemblablement dicté par le maître Sa-skya-pa Zhu-chen

tshul-khrims-rin-chen, le rédacteur de l'indexe et le

responsable de l'édition du Bstan-'gyur de Sde-dge (52).

Ainsi, malgré la mise à l'écart des Tshar-pa à

l'intérieur de l'école Sa-skya-pa, la vénération de leurs

protecteurs persista. Il nous reste à considérer comment

les générations suivantes Dge-lugs-pa ont fusionné les

enseignements des traditions Tshar-pa avec celles

héritées de Dge-'dun rgya-mtsho.

1. Cf. Chapitre III pour la discussion bibliographique

du Beg-tse Be'u Bum.

2.D'après Thar-rtse Mkhan Rinpoche Hiroshi Sonami, la

collection entière du Lam-'bras slob-bshad (quelques
vingt volumes) est parvenue en Inde avec les réfugiés
tibétains, mais n'a pas été ré-éditée. Il expliqua le nom
Lam-'bras slob-bshad par rapport à Lam-'bras tshogs-
bshad, l'enseignement dispensé devant quelques disciples
et celui transmis devant une assemblée, Lam-'bras étant
le nom de l'enseignement de base Sa-skya-pa.

3.Cinquième Dalaï Lama, gsung 'bum vol.Ta, Rigs dang

dkyil-'khor kun gyi khyab-bdag rdo-rje-'chang blo-gsal
rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshan dpal bzang poli rnam par
thar pa slob bshad bstan-pa'i nyi-'od, fol. 120
(désormais: Tshar-chen). Collection de M. E. Gene Smith,
photographié par Mme Ariane Macdonald, qui nous a
aimablement permis de consulter son exemplaire. En outre
nous avons pu consulter le xylographe de la Beinecke Rare
 213

Book and Manuscript Library, Yale University. Ce livre

n'a pas été re-édité en Inde. Les deux copies présentent
parfois des sauts de caractères ou des noircissements sur
plusieurs lignes qui ajoutent aux difficultés de lecture.
Les lectures douteuses sont indiquées en renvoi.

4. Cinquième Dalaï Lama, gsung 'bum. vol. Nya, fol.102,

Dus gsum rgya1-ba'i mkhyen brtse nus pa'i rang gzugs
dkyil-'khor rgya mtsho'i gtso bo khyab bdag rdo-rje sems
dpa'i ngo-bo mgon po bsod nams mchog-ldan bstan-pa'i
rgyal mtshan dpal bzang po'i rnam-par-thar-pa. Ngo mtshar
dad pa'i rlabs phreng, désormais Bka'-'gyur-ba.
(consulté en microfiche dues à Beineicke Rare Book and
Manuscript Library,). Fol. 30b est la référence pour
Bka'-'gyur ba comme réincarnation de Tshar-chen.

5. Dpal-ldan zhva-lu pa'i bstan-pa la bka'-drin che-ba'i

skyes-bu dam-pa rnams kyi rnam-thar lo-rgyus ngo-mtshar
dad-pa'i 'jug ngogs, New Delhi, 1974. Désormais: Zhva-lu
gdan-rabs. Les sections qui nous concernent sont les
biographies de Tshar-chen (pp. 268-279), de son élève
'Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-phyug (pp. 280-292),et
leur successeur spirituel, Bka'-'gyur-ba mgon-po bsod-
nams mchog-ldan (pp. 329-337).

6.E. Gene Smith, "Preface", Kongtrul's Encyclopaedia of

Indo-Tibetan Culture (Shes bya kun khyab), Delhi, 1970,
p. 16.

7. Cf. Ferrari, op.cit., pp. 64-66, et notes 515-531.

8. Tshar-chen, fol. 4b-18b pour la discussion des

naissances antérieures de Tshar-chen.

9.IQid, fol. 18b-22a pour la généalogie biologique de

Tshar-chen.

10.TPS, p. 687 (note 106) fournit l'analyse biographique

d'un des ancêtres célèbres de Tshar-chen, le dpon-chen
Rgyal-ba bzang-po, d'après Tshar-chen. Quant à
l'importance historique du Rgya-bod yig-tshang, cf. A.
Macdonald, "Préambule à la lecture d'un Rgya-bod yig-
tshang", Journal Asiatique, fasc. 1, 1963, pp. 56-159.

11. Nebesky-Wojkowitz, op.cit., p. 52, associe Mgon-po

stag-zhon avec les Sa-skya-pa.

12. Tshar-chen, fol. 29a.

13. Cf. chapitre VII pour la discussion de cette

venération selon Dge-'dun rgya-mtsho. La manifestation de
Ye-shes mgon-po ici est une traduction résumée d'après
Tshar-chen, fol. 30a: dgung-lo Inga-drug tsam gyi tshe
nub-cig yab kyi stag-zhon gyi thun-gtor bsngos-pa skyel-
du byon-pa-na mi nag-po 'jigs-su rung-bas gtor-ma de
dngos-su blangs-song de la 'jigs-nas cung-zad bros-te
phyi-log mdzad gzigs-pas de'i 'khris na'ang 'jigs-su
rung-ba zhig 'dug-pa des mee-tri-pas nga khyod-la dngos-
su gtad khyod-kyis tshul-bzhin bsten ngas kyang mchog-
 214

thun gyi dngos-grub sbyin-pa yin-pas gtor-ma re ma-chag-

par bslang zerl mar byon nas yab-la zhus-pas nged-rang gi
chos-skyong yin gsung yang sngon-ma de stag-zhon dang
phyi-ma de ye-shes-mgon-po phyag-drug-par nges-shing
nges-rkyen byas nas mkhas-grub khyung-por 'khrungs-pa
thugs-dran gsos snangl "Quand il avait cinq-six ans, une
nuit quand son père préparait l'offrande thun-gtor dédiée
à Mgon-po stag-zhon, comme un homme noir effrayant est
venu prendre le gtor-ma, il eut peur et s'enfuit. Comme
il s'est retourné pour voir, l'homme effrayant dit: '(le
mahasiddha) Maitripa m'a vraiment envoyé vers vous. Vous
devriez pratiquer correctement et je vous demande de me
donner régulièrement un gtor-ma car moi aussi je vous
donnerai l'accomplissement suprême et ordinaire'. (Puis)
il vint en bas et raconta (l'incident) à son père qui dit
'c'est notre protecteur, celui d'avant c'était Mgon-po
stag-zhon et maintenant, c'est certainement Ye-shes mgon-
po phyag-drug'. Grâce à ces causes est apparu le souvenir
de la naissance comme Mkhas-grub Khyung-po (rnal-'byor)".

14. La planche 24 montre cette forme de Lha-mo à côté de

Beg-tse. Cf. Nebesky, op. cit., p. 24 (une description)
et p. 50 pour son rôle dans l'entourage de Gur-gyi mgon-
po.

15.Mgon-po bram-ze gzugs se représente tantôt de corps

blanc, tantôt noir; ayant, en général, l'attribut de la
trompette en os, et parfois une coupe cranienne. Sa
statut en tant que manifestation de Mgon-po zhal-bzhi est
évoqué lors de son apparition pendant l'enfance de Tshar-
chen et expliqué en détail au fol. 88b de Tshar-chen.

16. Ibid, fol. 29a: 'bri- klog tshul rnams ma bslabs

thugs su chudl srung ma'i rnam sprul dpa'-bo dmar-gsal
dangl dzo-ki'i tshul gzigs 'dod khams dbang mo yisl
'phrin las ma-lus sgrub la gsol ba 'debs/ "(afin de)
savoir lire et écrire sans étudier et (afin de) voir les
manifestations des gardiens à la manière d'un yogin et
(celui qui a l'aspect) d'un héros rouge clair, je prie
que Lha-mo 'dod khams dbang-mo fasse la réalisation de
toutes les activités vertueuses." Le contexte qui suit
permet d'identifier ces deux manifestations comme étant
Beg-tse et Bram-ze-gzugs. On notera que le terme qui
décrit Beg-tse ici est dpa'-bo, littéralement "héro". Ce
terme est utilisé aussi pour décrire les dieux qui
prennent possession des médiums.

17.~, fol. 30 a-b (suite immédiate du passage cité

note 13 supra) ... skabs-'gar mi dmar-po gzi-brjid shin-tu
che-ba dang a-tsa-rya'i rnam-pa-can gyis dga'-ba'i rnam
'gyur ston-cing thugs-'khrid-pa'i tshul dang gtor-bsngos
mdzad-pa'i gtor-ma dngos-su len-pa byung ba mi dmar-po de
gnod-sbyin beg-tse dangl dzo-ki gnyan-mgon zhal-bhzi-pa
yin tshod-du snangl 'dod-khams dbang-phyug-mas rtags-
mtshan khyad-par-can bstan-pa sa-lugs la lcam-dral
sbrags-sgrub kyi rjes-gnang tsam las med-na'ang rje-nyid
kyis gzhung-du gsan-nas bla-ma'i sku-dgra bsgrol-ba sogs
kyi lo-rgyus bzhin 'di dus nas chos-skyong gi las-'brel
gzhan-dang mi-'dra-ba zhig yod par mchis-shing der-rna-zad
 215

chos-skyong che-chung thams-cad kyi bka'-babs pas rol-mo

'ur chem tsam la srung-ma bran-'khol du mi-rlom par
snyan-brgyud bzhi'i rten-'brel gyis tshar-lugs zhes grub-
mtha' 'bur-dod 'di nyid 'byung ba'i sngon-'gror gor-ma-
chagl " (Vers l'âge de cinq-six ans ... ), parfois un homme
rouge très impressionnant et un (homme) en forme d'un
maître indien se sont joyeusement manifestés. Il apparaît
bien que cet homme rouge qui prit vraiment le gtor-ma
dédié (à lui et qui) guida l'esprit (est) Gnod-sbyin Beg-
tse et le yogin était Caturmukha-mahakala dans la forme
due à Gnyan le traducteur. Lha-mo 'dod khams-dbang-mo (a
montré) les signes particulières bien que dans le système
Sa-skya-pa (d'alors) il n'y ait eu que l'initiation de la
pratique de l'union lcam-dral (c'est à dire, de cette
forme de Lha-mo en tant que soeur de Mahakala Gur-gyi
mgon-po). A partir du moment où ce maître avait écouté le
texte de base, selon les histoires telles (que celle) de
l'anéantissement des ennemis du corps du bla-ma, je suis
sûr que il y avait un lien karmique (las-'brel)
particulier avec les protecteurs chos-skyong. En outre,
parce que tous les protecteurs grands et petits l'avaient
ordonné et sans prétendre assujetir les protecteurs avec
un simple bruit de descente des grandes cymbales, par la
conjonction auspicieuse (rten-'brel) des quatre lignées
orales (d'enseignements) il n'y a pas de doute que cela
(les manifestations des protecteurs sont) soit
l'antécédent de l'apparition de cette école distinctive
(grub-mtha' 'bur-dod ) appelée la tradition Tshar-pa.

La traduction et l'interprétation de ce passage sont très

difficiles. Quoiqu'il en soit, il est clair que les liens
karmiques des Tshar-pa à l'égard des gardiens sont
importants et les divinités qui sont mises en exergue
Beg-tse, Gnyan-mgon zhal-bzhi bram-ze-gzugs et Lha-mo
'dod-khams dbang-mo, avec Ye-shes mgon-po phyag-drug
comme le protecteur de la famille.

18.Ibid, fol. 31b, pour les voeux en 1515 à 'Dzim-chos-

lung; fol. 32a pour son arrivée à Bkra-shis lhun-po et la
participation de Dge-'dun rgya-mtsho en tant qu'abbé lors
de ses nouveaux voeux.

19.Cf. Ferrari, op.cit., p.64 and notes 508-509.

20. Tshar-chen, fol. 33b. Cf. aussi sa biographie dans le

Zhva-Iu gdan-rabs, pp. 264-268. Son nom entier est Rdo-
ring-pa kun-spangs chos-rje kun-bzang chos kyi nyi-ma
blo-Idan shes-rab kun-dga' rgyal-mtshan. Les dates de vie
sont celles de Zhva-Iu gdan rabs.

21.Ibid, fol. 46b

22.En tant qu'élève de Gnyan lo-tsa-ba, Gnam-kha'u-pa est

bien attesté dans l'histoire des transmissions
d'enseignements Sa-skya-pa, mais on ne trouve pas de
trace d'enseignements sur Beg-tse dans les anthologies
liturgiques (Sa-skya bka'-bum) des premiers maîtres de
cette école. A partir des écrits de Tshar-chen, Gnam
kha'u-pa est souvent nommé dans les lignées de
 216

transmission de rituels dédiés à Beg-tse, que ce soit

dans les listes ultérieures Dge-lugs-pa (Gsan-yig du
Cinquième Dalai Lama) ou Sa-skya-pa (Gsan-yig de Sa-skya
Khri-chen, XXe siècle).

23.Tshar-chen, fol. 42a, donne la description de la

divinité masculine (corps blanc, cheveux coiffés en
toupet, ayant trompette à fémur et coupe crânienne,
habillé d'un dhoti blanc) appelé Zhal-bram-gzugs. En
général, Mgon-po-zhal est l'abrégé du nom Mgon-po zhal-
bzhi, la forme de Mahakala à quatre visages. Cet abrégé
est courant dès les écrits du Deuxième Dalaï Lama (XVIe
s.) et du Cinquième Dalaï Lama (XVIIe s.), jusqu'à nos
jours. Bien que la traduction littérale de Mgon-po-zhal-
bram-gzugs soit Mahakala (ayant) le visage (zhal) en
forme d'un brahman, le nom Zhal-bram-gzugs désigne Mgon-
po bram-ze-gzugs en tant qu'aspect exotérique (phyi-ltar)
de Mgon-po zhal-bzhi selon les enseignements de Gnyan 10-
tsa-ba. (cf. infra).

24. Dhongthog, Sa-skya chos-'byung, p. 267 mentionne que

les deux principaux disciples de Rdo-ring-pa étaient Sgo-
rum-pa kun-dga' legs-pa et Tshar-chen.

25. Tshar-chen, fol. 44a-b.

26.Ibid, fol. 45 a-b: Dpal rta-mgrin yang-gsang khros-

pa'i dbang lung man-ngag thams- cad gsan zhing/ .. 'khor
dngos su bstan ging-lnga gza'-gdongl gnod-sbyin beg-gdong
lcam-sring gi chos-skor rnams kyang gsanl chos-skyong
rnams kyi phyag nas bzung-ste mi-la mi sprod-pa'i tshul
du bran-dang-'bangs su dngos su gtadj Cf. Sgrub-thabs
kun-btus, vol. 13 et 14 où figurent des passages
attribués à Tshar-chen dans plusieurs rituels dédiés à
Rta-mgrin yang-gsang dont l'entourage comprend Beg-tse,
Gza'-gdong et le groupe des cinq ging, ainsi que des
rituels dédiés à Beg-tse et son entourage proche en tant
qu'assistants de Rta-mgrin yang-gsang.

27.Ibid, fo~. 52a-b, Mang-mkhar-cha-lung rdo-rje'i brag-

rdzong-dul ... de nas cho-'phrul chen-po'i tshes bco-lnga
nas zla-ba gcig tsam gyi bar sku-mtshams bcad de dbang-
drag padma nye-bar bsnyen-pa'i tshe rgyal-ba kun-'dus
padma-thod-'phreng-rtsal gyis zhal bstan-zhing gsung-gi
gnang-ba dang bcas dbugs-dpyung/'phags-yul gyi slob-dpon
pad-ma ka-ra dang bod-kyi lo-chen bee-ro'i thugs-kyi
nyid-khu yang-gsang khros-pa (= Rta-mgrin yang-gsang
khros-pa) Iha-dgu'i gsung bsnyen dang de'i yig-cha-la
brten-nas myong-grol bdud-rtsi'i ril-bu'i sgrub-pa gnang-
ba'i tshe dkyil-'khor gyi Iha-tshogs dang gnod-sbyin
lcam-dral rgyud-nas bshad-pa'i srung-ma rnams kyis rang-
rang gi sku dngos-su bstan-pa'i tshe ging-lnga'i rta-rmig
kyang nam-mkhar mi-shong-ba Ita-bu gzigsj "A Rdo-rje
brag-rdzong, à partir du 15e jour il a commencé une
retraite d'environ un mois. Alors qu'il faisait
l'instruction d'approche pour les formes violentes et
puissantes de Padmasambhava, Padma-thod 'phreng-rtsal est
apparu, (il) a soufflé légèrement (dbugs-dpyung) et il a
parlé (gsung-gi gnang-ba). Quand Tshar-chen faisait les
 217

offrandes d'ambroisie et ril-bu d'après les instructions

sur la forme Yang-gsang 'khros-pa qui était
particulièrement vénérée par le maître indien Padmakara
et le traducteur tibétain Vairocana, les gardiens
mentionnés dans les tantra de Gnod-sbyin lcam-dral et
l'assemblée de divinités du mandala (de cette forme de
Hayagriva) se sont manifestés. Il a même vu les
empreintes de sabots des cinq assistants (Qing) si
grandes que le ciel ne pouvait les contenir".

Nous devons à Yoshiro Imaeda l'information que parfois le

maître religieux souffle sur le front du disciple lors
d'une initiation. Etant donné l'association fréquente de
Beg-tse en tant que bka'-sdod de cette forme de
Hayagriva, il est fort probable qu'il faut identifier les
gardiens qui apparaissent dans le tantra de Gnod-sbyin
lcam-dral comme étant Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo.

28.LQid., fol. 53a Pour Mang-mkhar Cha-lung Rdo-rje-brag,

cf. Ferrari, op.cit., p. 152, qui fait référence à
Vaidurya ser-po, fol. 215b, pour la discussion de la
vision par Tshar-chen de Rta-mgrin yang-gsang à cet
endroit.

29. Tshar-chen, fol. 57b, rédaction à Thub-bstan dge-

'phel, visions fol. 58 a-b, nom Mang-mkhar thub-bstan
dge-'phel, fol. 62b; D'après Zhva-lu gdan rabs, p. 274,
Tshar-chen avait trente-deux ans quand il devint l'abbé
de Thub-bstan dge-'phel.

30. Tshar-chen, fol. 83 = 1541, il n'y pas de dates

fournies entre fol. 63,( phag-gi-lo =15397) et fol. 83.
Le passage qui décrit la vision à Brag-ram mgon-khang se
trouve fol. 65a.

31.LQid, fol. 83 a. Le maître appelé Gnas-gsar ou 'A-zha

Mkhyen-brtse dbang-phyug est renommé comme gter-ston. Il
était particulièrment important pour le Cinquième Dalaï
Lama, cf. A.(Macdonald) Spanien, Annuaire de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes, IVe section, 1984-85, p. 179:
" ... (Mkhyen-brtse) est un lama Sa-skya-pa, de la branche
des Tshar-pa, qui vécut de 1524 à 1568 et qui avait des
intérêts rnying-ma-pa bien précis: il fut le chos-bdag,
le diffuseur des gter-ma de Legs-ldan-rje, grand gter-
ston du Byang-gter et incarnation antérieure de Ngag-gi
dban-po (1580-1639)."

32.Zhva-lu gdan rabs, p. 276; Tshar-chen, fol. 84b

33. Traduction résumée d'après Tshar-chen, fol.87b:

Thams-cad mkhyen-pa bsod-nams rgya-mtshor gser-chos bcu-
gsum dang mgon-po che-chung gi chos skor rnams 'bul ba
gnangl chos-'khor-rgyal Ihun-grub dga'-ba'i-tshal gyi
bsil-ba'i-tshal du mgon-po che-chung gi sku dangl chos-
'byung-shod du gnod-sbyin beg-tse-rnams bzheng-ba'i zhal-
bkod synan-brgyud dang 'brel-ba'i gzungs-bzhugs rab-gnas
sogs gnang/mnga'-ris drung-pa rin-po-che Iha'i btsun-pa
bsod-nams dpal-bzangl dga'-ldan shar-chen nam-mkha'
rgyal-mtshanl sgrom(7)-mnga' mkhan-chen sogs mnyam-med
 218

ri-bo dga'-ldan-pa'i bstan-'dzin mang-por chos kyi bka'-

drin stsall sa-skyong dga'-ldan-pa a-khu bkra-shis zhes
ngag-gi dbang-phyug dbyangs-can bsnyoms-pa'i sder grags-
pa khu-dpon gyi bla-mchod du byung(??)pas mtshan dbu-ru-
stod kyi rgyal-khams su kha'u brag-rdzong-pa'i bstan-pa'i
sgron-me ches chen sbar/

Kha'u brag-rdzong-pa'i bstan-pa est à entendre comme la

doctrine des enseignements de Tshar-chen, car Kha'u brag
rdzong est le lieu de base de Rdo-ring-pa. Pour
l'identification de Mgon-po che-chung comme Gur-gyi-mgon
po et Mgon-po zhal-bzhi, cf. T. G. Dhongtog, Sa-skya-chos
'byung, p. 172, début du troisième chapitre sur la
transmission des cycles de Gser-chos bcu-gsum et Mgon-po
che-chung; p. 175 passim pour la discussion de Mgon-po
che (= Gur gyi mgon-po) et p. 185 passim pour la
discussion de Mgon-po chung (= Zhing-skyong stobs-'phrog
nag-po gdong-bzhi selon le système de Gnyan lo-tsa-ba)
ainsi que p. 195 pour Beg-tse en tant que principal
assistant de cette forme de Mgon-po.

34.Zhva-lu gdan rabs, p. 276; Tshar-chen, fol. 99b.

35.Tshar-chen, fol. 103a-b. Peu avant de devenir abbé de

Zhva-lu, Mkhyen-brtse écouta les enseignements de Legs-
Idan-rje, gter-ston célèbre de la lignée Byang-gter.

36. Tshar-chen, f. 105a.

37.D'après le Dukula'i gos-bzang, Kha, fol. 245b , en

1675, la chapelle de Rmu-gshong pho-brang était un lieu
de culte majeur pour Beg-tse, car le Cinquième Dalaï Lama
y fit faire des offrandes aux trois images de Beg-tse.
Cf. chapitre IX pour la discussion de ce passage.

38. Tshar-chen, fol. 88, présente la discussion des

aspects exotériques (Bram-gzugs), ésotériques (Zhing-
kyong, Kshetrapala) et secrètes de Mgon-po zhal-bzhi
selon le système de Gnyan, ainsi que le danger présenté
par ces protecteurs pour tous sauf les 'Dar. Bien que
Beg-tse ait souvent été associé avec Zhal-bram-gzugs il
n'a pas été nommé dans ce contexte précis.

39.Dans Tshar-chen, fol. 105-108, lors de la discussion

de la guerre, ce sont les 'Dar-pa qui sont vainqueurs,
grâce aux rituels de Tshar-chen. Dans la biographie de
Ngag-gi dbang-po, pp. 458-460, le Cinquième Dalaï Lama
s'y référe, ainsi que dans sa propre autobiographie (cf.
chapitre IX ), où il décrivit l'attaque et le caractère
éphémère des pouvoirs de Kun-dga' rin-chen. A-myes zhabs
analyse cependant le conflit avec une victoire Sa-skya-pa
(pp. 199-200 de la biographie de Kun-dga' rin-chen et pp.
114-118 dans celle de Bsod-nams dbang-po, edition de
Dehradun, 1984).

40.A-myes zhabs, op.cit., p. 117 explique sa vénération

des enseignements Tshar-pa consacrés aux divinités
protectrices. Dhongthog Rinpoche, op.cit., p. 271 passim
fournit une longue liste des principaux maîtres Tshar-pa;
 219

il Y mentionne Bsod-nams dbang-po et A-myes zhabs dans

les générations qui suivaient Tshar-chen.

41.cf. Préface de E. Gene Smith à Zbva-lu gdan-rabs.

42. Dans le texte gi., une compilation ayant une dizaine

de subdivisions, il y a la mention explicite du statut
d'assistant (bka'-sdod) de la divinité Mgon-po zhal-bzhi
(p. 174). Les noms attribués à la divinité sont Sgrol-
byed Srog-bdag dmar-po, Ging-chen Yam-shud dmar-po et
Dpal-ldan Beg-tse-can.

43.Beg-tse be'u bum, Gi, p. 150 : zangs rmog me 'od

'phro-ba la dar dmar 'gying-thog bcings-pa gsol/

Il n'est pas clair si l'on devait comprendre 'gying-thog

comme erreur de scribe pour 'gying-thod, c'est à dire
turban des numina 'gying. Il est sûr que le casque est
entouré de soieries rouges.

44. Ibid, p. 151: dar dmar gyi ral-gu dang/ zangs khrab
sku-la gsol-ba/ ra-dmar slog-pa Iding thabs su gyon-pa -
La qualification d'un manteau 'flottant' en peaux
surprend, bien sûr, mais on pourrait comprendre de longs
pans de peau tannée qui pendent des épaules, comme une
cape.

45.Cinquième Dalaï Lama, Gsan-yig, p. 827, fOurnit le

titre et le premier vers de ce rituel, permettant de
l'identifier avec certitude, avant de donner le nom de
celui qui le demanda et le nom de Tshar-chen comme son
auteur.

46.Beg-tse be'u bum, p. 199: res 'ga' myur mgyogs btsan

rta dmar zhur zhon/ stag-ral gzigs-shub dpa'-bo chas kyi
brgyan/ .... dbang-chen bka'i sgrol-ging chen po khyod/
'jigs rung bse-yi ra-skyes kham-pa chibs/

47.ibid, p. 220.

48. ibid, pp. 221-223 pour les supports, et pp. 223-234

pour l'utilisation rituelle de certains de ces objets.
Nous remercions Samten Karmay d'avoir relu ce passage
avec nous. Cf. chapitre IX pour la liste d'offrandes au
cénotaphe du Cinquième Dalaï Lama.

49.Cette peinture était dans la collection de Dr. B. C.

Olschak, où nous l'avons examinée. Suite à son décès,
toute la collection a été transféré au Volkerkundemuseum
(München). La surface peinte mesure 40 x 50 cm. Nous
remercions Frau Ruth Kleisli, fille de Dr. Olschak, de
nous avoir autorisé d'étudier cette peinture avant le
transfert de la collection.

50. Bien que l'épée à manche de scorpion soit plus tard

un attribut caractéristique de Beg-tse, c'est aussi un
attribut de cette forme de Lha-mo. Une épée à manche de
scorpion apparaît dans la main de Lha-mo 'dod khams
dbang-phyug-ma sur la statue de Mahakala (Gur-gyi-mgon-
 220

po) datée par inscription à 1292 ( Cf. G. Béguin, Art

Esotérique de l'Himalaya, planche 21, détail de Lha-mo
'dod-khams dbang-phyug-ma). H. Stoddard, "A Stone
Sculpture of mGur mGon-po, Mahakala of the Tent, dated
1292", Oriental Art, 1985, fournit l'analyse de
l'inscription. Quoique l'interprétation de la date de
cette sculpture soit sujette à caution, l'attribution de
cette épée chez Lha-mo est confirmée. Nous remercions
Gilles Béguin d'avoir bien voulu vérifier ce détail pour
nous (lettre du 16 janvier 1991). Une peinture de cette
forme de Lha-mo, également porteuse de l'épée
distinctive, fait partie de la collection Essen, et a été
datée par inscription à la fin du XVIIe siècle ( cf. G.
W. Essen et T. T. Thingo, Die Gotter des Himalaya,
München, 1989 ).

51. D'après J. Kolmas, The Iconography of the Derge

Kanjur and Tanjur, New Delhi, 1978, planche 501.

52.Kolmas, ibid, p. 22.

 221

Chapitre IX. Le Cinquième Dalaï Lama (1617-1682):

le développement d'un culte de Beg-tse à l'échelle

gouvernementale

Au cours de la vie du Cinquième Dalaï Lama, le culte de Beg-

tse atteint son apogée. Cet homme d'état remarquable était un

auteur prolifique dont les oeuvres nous fournissent une

documentation méticuleuse et abondante sur le culte de Beg-

tse. Parmi celles-ci, nous nous proposons notamment d'examiner

en détail certains passages de la biographie du Troisième

Dalaï Lama (1), de son autobiographie Dukula'i Gos bzang (2)

ainsi que de son autobiographie ésotérique, Gsang-ba'i rnam-

thar rgya-can-ma (3). En outre, quelques rituels dédiés à Beg-

tse permettent de mieux définir l'état de son culte. En

dernier, nous examinerons le récit de consécration du monument

funéraire du Cinquième Dalaï Lama, attestant que Beg-tse est

devenu le principal protecteur du palais du Potala.

La biographie du Troisième Dalaï Lama, Bsod-nams rgya-mtsho

(1543-1588)

Comme nous l'avons évoqué dans l'introduction, la tibétologie

avait longtemps retenu la légende selon laquelle Beg-tse était

une divinité mongole dont l'introduction au Tibet datait du

voyage en Mongolie fait par le Troisième Dalaï Lama en 1578.

Avant d'examiner les passages se rapportant à cet épisode, il

nous faut considérer l'ensemble de la biographie du Troisième

Dalaï Lama.
 222

Le Cinquième Dalaï Lama a rédigé ce livre en 1646, quelques

cinquante ans après la mort de son sujet. Il utilisa plusieurs

sources contemporaines de Bsod-nams rgya-mtsho, et incorpora

des récits autobiographiques attribués au Troisième Dalaï

Lama. Cependant au moment où le Cinquième Dalaï Lama écrit, la

lignée d'incarnations, dont font partie Dge-'dun rgya-mtsho,

Bsod-nams rgya-mtsho et lui-même, présente une double

dimension. Reconnue comme la lignée spirituelle d'Avalokit-

eshvara, bodhisattva chargé de la protection du Tibet et,

simultanément, reconnue comme lignée temporelle, c'est-à-dire

à la tête du gouvernement séculaire du Tibet. Bien que cette

dernière charge ait été déléguée à son régent, Bsod-nams chos-

'phel, c'est néanmoins le Cinquième Dalaï Lama qui le premier

assuma ce double rôle à partir de 1642, quatre ans avant la

rédaction de cette biographie. Comme il est parvenu à son

poste politique grâce à l'appui militaire fourni par Gushri

Khan, le chef de la tribu mongole des Quoshot, cette

biographie met en évidence les antécédents des relations

Tibeto-mongoles de l'époque. C'est Bsod-nams rgya-mtsho qui

fut le premier à porter le titre de Dalaï Lama, conféré par

Altan Khan, le chef de la tribu mongole des Tümed. En même

temps le Cinquième Dalaï Lama glorifie l'aspect spirituel de

la lignée, dont la prééminence était devenue telle que la

charge politique devait leur être attribuée, à l'exclusion de

toute autre lignée religieuse. Nous verrons plus loin comment

la divinité Beg-tse a été liée à ce prestige.

La biographie commence avec des formules de louanges et dresse

aussitôt la liste des incarnations précédentes. Plusieurs

 223

prophéties, qui avaient annoncé les incarnations antérieures

de la lignée des Dalaï Lama au Tibet, sont citées, ainsi que

celle attribuée à Dge-'dun rgya-mtsho, qui, avant de mourir,

aurait indiqué sa certitude d'une nouvelle naissance imminente

comme moine. Il ne lui resta plus qu'à quitter son corps et à

renaître. Le périple de Dge-'dun rgya-mtsho entre sa mort et

sa nouvelle naissance en tant que Bsod-nams rgya-mtsho mérite

une attention particulière. Le Cinquième Dalaï Lama le décrit

à la première personne, "selon les paroles du seigneur lui-

même", c'est-à-dire, selon des paroles de Bsod-nams rgya-mtsho

(4). Malheureusement, il ne cite pas la source de ces

remarques. Dge-'dun rgya-mtsho visita plusieurs paradis où il

vit des buddha, des divinités et des maîtres historiques.

Afin d'aller au paradis de Padmasambhava, il dut passer par

Rnga-yab-gling, le pays des raksha (les démons carnivores

géants de la mythologie indienne). Il y vit un raksha à une

tête, puis un raksha à dix têtes. Subitement celui-ci se

transforma en raksha pourvu de onze têtes quand une tête de

cheval s'y ajouta. Ceci est probablement une allusion à

Hayagriva, divinité terrible reconnaissable à la presence

d'une tête de cheval dans sa chevelure. Il lui dit de

poursuivre sa route malgré les difficultés qui vont surgir. Le

pays était vaste, et pendant son parcours, un raksha à quatre

têtes surgit. Il nous semble que celui-ci serait une allusion

à Mgon-po zhal-bzhi. Nous aurons à y revenir. De l'espace

apparurent deux protecteurs, un grand et un petit, d'attitude

menaçante. Ils s'évanouirent. Arrivé (à la limite) du pays

des raksha, il vit le raksha à tête de cheval. A l'ouest de ce

pays réside Shakyamuni, puis il passa par Zangs-mdog dpal-ri,

entourée d'innombrables villes de rakshasa. Il arriva enfin

 224

devant Padmasambhava au centre d'un palais sur un coussin de

soleil, et auprès de Padmasambhava se trouvent les mêmes deux

protecteurs, le grand et le petit:

"Le grand protecteur a un énorme corps de couleur noire

et de forme terrifiante. Sa crinière blanche est érigée
en toupet. Sa barbe blanche descend jusqu'à la taille.
Dans ses deux mains il tient une épée et un crâne rempli
de sang. Le petit protecteur est de couleur rouge
flamboyante; il a une cuirasse de-hse et un casque de Ose
orné de soieries et de plumes; dans les mains il tient
une lance rouge et un lasso, des étuis d'armes en peaux
de tigre et gué~rd, il porte des bottes rouges de Ose et
,E

il se tient debout"

"Et comme à ce moment j'ai demandé à Padmasambhava:

'qui sont-ils?', il me répondit: '(ce sont) mes
assistants et petit à petit tu le sauras. Emmène-les
comme compagnons et va à nouveau au Tibet'. Ayant ainsi
parlé, il envoya ces deux protecteurs comme compagnons.
Puis, en compagnie de ces deux, je suis arrivé
instantanément au Tibet" (5).

Peu après, Dpal-ldan Lha-mo accompagna le Dalaï Lama jusqu'à

la maison de celle qui sera sa nouvelle mère et purifie sa

matrice. Un petit garçon naît peu après, en 1543. Il présente

rapidement des signes extraordinaires témoignant qu'il est une

réincarnation. Sa première vision, vers l'âge de huit mois,

démontre sa reconnaissance explicite de Lha-mo avec une épée

et une coupe crânienne remplie de joyaux, garantissant

l'authenticité de la réincarnation (6). Nous remarquons

immédiatement qu'il s'agit là des deux attributs principaux

de la grande divinité noire rencontrée dans "les limbes" -

sauf qu'ici le crâne est rempli de joyaux nor-bu. Ce serait

la clef pour son identification ultérieure comme Lha-mo (7).

Mais qui était le protecteur rouge qui l'accompagna? Serait-

ce une forme variante de Beg-tse, dont plusieurs attributs se

 225

rapprochent de cette description, particulièrement d'après

celles de Tshar-chen, qui comportent le casque à soieries

ainsi que les étuis d'armes en peaux de tigre et guépard (cf.

Chapitre VIII).

L'identification de ces deux divinités s'avère fort importante

car ce sont les protecteurs personnels du Dalaï Lama.

Néanmoins, les descriptions fournies sont schématiques à tel

point que l'identification est problématique. Par exemple, si

le protecteur noir est en effet une forme de Lha-mo, sa

monture caractéristique, la mule, n'est pas mentionnée.

D'après la description classique, Lha-mo est une divinité

anthropomorphe féminine, de couleur noire ou bleu foncé; ayant

une tête, deux bras; trois yeux , une expression féroce avec

barbe et sourcils flamboyants, cheveux clairs hérissés; ornée

de bijoux et de peaux d'animaux; tenant bâton (ou parfois

épée) et coupe crânienne; montée sur une mule. Même le genre

du protecteur noir manque à cette description, car aussi bien

Lha-mo que des protecteurs courroucés masculins portent une

barbe (8). Bien que la mention de la barbe chez une divinité

féminine puisse étonner, c'est un trait pertinent de la

description de Lha-mo.

Comme ce passage ne précise pas les noms des divinités, il est

impossible de les identifier avec certitude pour l'instant.

Plus tard, la tradition orale tibétaine s'appuiera sur ce

passage pour décrire l'avènement des Srung-ma dmar-nag, les

deux gardiens rouge et noir chargés de la protection du Dalaï

Lama et du gouvernement tibétain, typiquement identifiés comme

Lha-mo et, soit Beg-tse, soit Rdo-rje grags-ldan (9).

 226

Quand Bsod-nams rgya-mtsho eut deux ans, en 1545, des

dignitaires vinrent pour s'assurer qu'il était la

réincarnation de Dge-'dun rgya-mtsho. L'enfant est obligé de

reconnaître une série de drapeaux de gtor-ma. Le récit nous

concerne de près:

Le jour du gtor-ma du 2ge jour à la fin de l'année 1545,

ayant executé les rites de fin d'annéee, il (Bsod-nams rgya-
mtsho) dit, " A présent rassemblez les objets nécessaires:
drapeaux etc.) Alors que les chefs laïcs et religieux étaient
venus là pour examiner (le jeune garçon), son père l'ayant
interrogé en disant: "Quel est le drapeau de chacun des
protecteurs (chos-skyong)?" il les identifia l'un après
l'autre en disant: "celui-ci, c'est tel chos-skyong, celui-là
tel autre." Comme, pour le drapeau à forme de Zhal-bram
(=Mgon-po zhal-bzhi sous son aspect ésotérique Mgon-po Bram-
ze-gzugs can) il disait: "Celui-ci est l'image de Zhal-bzhi-pa
(Mgon-po zhal-bzhi) et que le père disait "Mais il n'a qu'un
visage, il (Bsod-nams rgya-mtsho) répondait: "pour le sens, il
n'y a pas de différence (i.e. il constate l'assimiliation de
Mgon-po zhal-bzhi et Mgon-po bram-ze gzugs). Comme, pour le
drapeau de Beg-tse il disait,: "C'est l'image du grand yaksha
(gnod-sbyin chen po)" et que le père disait: "Mais il y a
beaucoup de sortes de grands yaksha" il répondait, "C'est le
yaksha avec une cuirasse (beg-tse) en cuivre ... et que le père
disait "Eh bien, quel est ton nom?" il répondait, "On
m'appelle aussi Mahakala, et quelquefois, on m'appelle Dge-
'dun rgya-mtsho, j'ai beaucoup d'autres noms" (10).

Les remarques du petit garçon indiquent à l'assemblée qu'il

est bien la réincarnation de Dge-'dun rgya-mtsho et nous

indiquent sa reconnaissance explicite de la divinité Beg-tse.

Lors de ses premiers voeux monastiques, au monastère de 'Bras-

spungs en 1549, il reçoit plusieurs initiations dont celle de

Mgon-po zhal selon le système de Mkhas-grub dpal-ldan seng-ge,

le maître de Bu-ston, et l'initiation pour Beg-tse (11). Peu

après il reçoit les autorisations (lllng) d'étude pour les

 227

oeuvres complètes de Dge-'dun rgya-mtsho, où nous avons vu que

Beg-tse est attesté à plusieurs reprises (cf. Chapitre VII).

En 1555, âgé alors de douze ans, Bsod-nams rgya-mtsho fait

plusieurs rêves où des divinités lui apparaissent. A nouveau

le récit est autobiographique:

"Une nuit en rêve, je suis allé à un endroit entre deux

montagnes rocheuses rouges. Au moment où j'arrivais au
sommet en compagnie de Chos-rje yon-mchog-pa (nous étions
près) d'une jarre de cuivre (fermée) d'un couvercle qui
se trouvait là. Comme le couvercle s'était ouvert à la
prononciation de l'invocation, un homme rouge habillé
d'une cuirasse (khrab) en cuivre est apparu de
l'intérieur de la jarre et (il) dit: 'Me connaissez-vous
ou non? Je suis votre protecteur (chos-skyong), le grand
yaksha (gnod-sbyin chen-po) .' Puis apparut une fille,
montée sur une ourse, qui dit: 'Ce lieu s'appelle Ma-ru-
rtse' et courut dans toutes les directions" (12).

Il n'y a pas d'innovation dans la description de Beg-tse ici,

en correspondance étroite avec les descriptions dans les

rituels de Dge-'dun rgya-mtsho et de Tshar-chen. C'est le rôle

attribué au protecteur qui doit retenir toute notre attention,

car d'après le rêve de Bsod-nams rgya-mtsho, il identifie

Gnod-sbyin chen-po comme son protecteur personnel. La formule

d'adresse "Me connaissez vous ou non" est courante dans les

contes et l'épopée pour introduire un personnage. Cela

n'implique nullement qu'il n'est pas connu de son

interlocuteur (13).

Vers la fin de 1559, la rencontre entre Tshar-chen et Bsod-

nams rgya-mtsho est décrite. Ceci s'accorde avec l'information

fournie par la biographie de Tshar-chen. D'après la biographie

de Bsod-nams rgya-mtsho, le fait que Tshar-chen était alors

 228

abbé de Zhva-lu est mis en relief. Tshar-chen dit qu'il y

avait un lien karmique favorable (rten-'brel) à cette

rencontre, car il avait été le disciple de Dge-'dun rgya-

mtsho. Quoique le rôle important de Tshar-chen dans la

transmission du Lam-'bras slob-bshad soit souligné, le seul

enseignement mentionné est une autorisation (rjes-gnang) pour

Gur-gyi mgon-po, le protecteur Sa-skya-pa par excellence (14).

Vers 1568-69, le Dalaï Lama effectua un voyage en Gtsang. Il

est possible que son but était l'apaisement de la région suite

aux guerres âpres de 1564-65 (cf. chapitre VIII). S'étant

arrêté à Bkra-shis Ihun-po, il passa ensuite à Shigatse, où il

eut plusieurs visions de Lha-mo. Il visita Shangs Ri-bo dge-

'phel, au nord du Gtsang-po, où il reçut une invitation pour

Rta-nag rdo-rje gdan. Là une procession de moines l'accueillit

en compagnie de filles qui, portant des flèches enrubannées et

des miroirs, avaient les attributs des dpa'-mo. Il eut alors

une vision de Beg-gdong lcam-dral qui a promis la réalisation

des actes. L'utilisation du nom Beg-gdong lcam-dral permet de

savoir que l'apparition comporte Beg-tse et Gdong-dmar-ma, en

tant que frère et soeur. Après l'offrande de rituels, Bsod-

nams rgya-mtsho repartit vers Bkra-shis Ihun-po pour y passer

le nouvel an de 1569 (15).

Il poursuivit son voyage dans le Gtsang pendant l'année

suivante, s'arrêtant à Snar-thang où il y avait une image très

sainte de Lha-mo, puis il arriva à Sa-skya. Il y eut des

visions de Gur-gyi mgon-po. Il associa à sa visite de Sa-skya

les pratiques religieuses de la lignée de Tshar-chen, à cause

de son maître Bod-mkhar-ba. Bsod-nams rgya-mtsho s'arrêta

 229

ensuite à Kha'u-brag-rdzong, décrit comme un lieu éminent qui

est le "coeur des enseignements Tshar-pa". Il y fit des

offrandes aux statues du mgon-khang construit par Rdo-ring-pa,

le maître de Tshar-chen. Il vit des signes particuliers de la

réalisation des actes, tels l'apparition dans le ciel de

nuages de plusieurs couleurs, et une écharpe rituelle de soie

(snyan-dar) est tombée spontanément vers lui (16). Ce dernier

signe est à interpréter comme de bon augure pour la relation

de Bsod-nams rgya-mtsho et les protecteurs Tshar-pa (17).

De retour en Dbus en 1570, après avoir accompli un grand rite

de gtor-ma pour Mgon-po zhal-bzhi à 'Bras-spungs, Bsod-nams

rgya-mtsho partit à Chos-'khor-rgyal et demanda par lettre à

Bod-mkhar-ba de s'y rendre aussi pour faire des consécrations

selon les pratiques Tshar-pa. A Chos-'khor-rgyal, Bsod-nams

rgya-mtsho fit façonner plusieurs objets, dont des images

peintes et sculptés et des mdQs particuliers. Bod-mkhar-ba

était responsable de l'établissement des images du mgon-khang

Bsil-ba'i tshal, executées selon les enseignements Tshar-pa.

Kun-bzang-rtse, l'oncle de Bsod-nams rgya-mtsho, était chargé

de l'organisation des rites au niveau inférieur de la

résidence centrale (gzims-khang dbus-ma). Il y fut érigé,

entre autres, une statue et un rten-mkhar ("château-support de

fils et tissu") de Beg-tse lcam-dral. Bsod-nams rgya-mtsho

ordonna lui-même les statues pour le mgon-khang des chos-

skyong généraux (~) de toute la résidence, où figurait

encore une image de Beg-tse parmi la série de protecteurs.

Dans la chapelle Devikoti, un autre sanctuaire du monastère,

il consacra notamment une image particulière de Lha-mo. A

cette occasion, Bod-mkhar-ba lui transmit la totalité des

 230

enseignements Tshar-pa pour compléter ceux qu'il avait reçus

auparavant de Tshar-chen lors de leur rencontre en 1559. Lors

de sa description de cette visite de Bsod-nams rgya-mtsho à

Chos-'khor-rgyal, le Cinquième Dalaï Lama expliqua que le

niveau inférieur de Chos-'khor-rgyal est connu comme "lieu

solennel" depuis l'époque de Dge-'dun rgya-mtsho, car lors de

l'attaque du monastère en 1537, grâce au rassemblement

spontané des divinités protectrices ici même, les troupes

ennemies furent réduites en poussière (18)/(19). Le Cinquième

Dalaï Lama semble se servir de cet épisode pour démontrer la

puissance des protecteurs réunis à Chos-'khor-rgyal dès

l'époque du Deuxième Dalaï Lama, tandis que la visite de Bsod-

nams rgya-mtsho en 1570 montre non seulement l'importance de

sa vénération personnelle du lieu, mais aussi l'ampleur

acquise par des enseignements Tshar-pa sous son égide (20).

En 1577-78, Bsod-nams rgya-mtsho, alors âgé de 35 ans,

entreprit enfin un voyage vers la Mongolie où il avait été

invité depuis plusieurs années déjà. A son départ de Lhassa,

de nombreux dignitaires laïcs et religieux l'accompagnèrent,

,
dont Bod-mkhar-ba (21). Ils s'acheminèrent vers la Mongolie,

la route était longue et difficile. Une fois, un yack sauvage

et terrifiant, obstacle suscité par les démons, fit irruption

au centre du camp. Une apparition sous l'aspect de Zhal-Bram-

ze (Mgon-po zhal-bzhi sous l'aspect Bram-ze gzugs can)

brandissant une épée, tua le yack (22). Ils poursuiverent leur

route, d'autres apparitions vinrent et repartirent de manière

aussi étrange. Parfois il s'agit d'objets" de bon augure, telle

une grande conque blanche. Presque à la fin du voyage, une

nuit, le protecteur Beg-tse amena une horde des démons (lha-

 231

~) mongols à têtes de cheval, chameau, etc. que Bsod-nams

rgya-mtsho dompta en les liant par serment de ne plus poser

d'obstacles à ceux qui pratiquent la doctrine bouddhiste (23).

Tel est le dernier des augures du voyage, qui démontre que

l'aboutissement de ce voyage sera en effet de propager sans

obstacles le bouddhisme tibétain chez les Mongols. Nous voyons

surtout ici le germe de la légende tant propagée, selon

laquelle Bsod-nams rgya-mtsho rencontra et dompta Beg-tse lors

de son voyage en Mongolie. C'est au contraire les démons Iha-

~ mongols que le protecteur bien connu du Dalaï Lama lui

amena à ce moment.

C'est aussi la dernière mention de Beg-tse dans la biographie

de Bsod-nams rgya-mtsho. Son voyage en Mongolie est couronné

de succès, car Altan Khan, le chef des Mongols-Tumed, lui

attribue le titre Dalaï Lama, littéralement 'océan de

sagesse', et soumet le contrôle religieux de la Mongolie à

Bsod-nams rgya-mtsho et son ordre monastique, les Dge-lugs-pa.

Nous rappelons que Bsod-nams rgya-mtsho sera considéré le

Troisième Dalaï Lama, le tître ayant été attribué

rétroactivement aux deux incarnations immédiatement

précédentes de sa lignée. Après la Mongolie, le Troisième

Dalaï Lama voyagea dans le Tibet oriental, fondant le

monastère de Li-thang en 1580, et le monastère de Sku-'bum en

1582. Il mourut sur la route du retour vers le Tibet central

en 1588.
 232

Les autobiographies du Cinquième Dalaï Lama

Selon la tradition littéraire tibétaine, il y a une

classification tri-partite des oeuvres biographiques: la

biographie exotérique qui raconte la vie en général du sujet

(phyi'i rnam-thar); la biographie personnelle qui établit la

liste des enseignements et initiations religieux reçus par le

sujet (nang-ba'i rnam-thar ou gsan-yig); et la biographie

secrète ou ésotérique qui raconte les visions du sujet (gsang-

ba'i rnam-thar). Pour le Cinquième Dalaï Lama, nous sommes

particulièrement bien documentés, car il les a rédigées lui-

même, fournissant ainsi des récits autobiographiques dans les

trois domaines.

L'autobiographie exotérique, intitulée Du-ku-la'i gos-bzang,

est une composition commencée vers la fin de sa vie. C'est une

oeuvre extrêmement longue, d'une rédaction fort élégante, mais

difficile à comprendre. Aucune étude d'ensemble n'a été

entreprise jusqu'à présent, quoique certains passages aient

été analysés par Mme Ariane Macdonald-Spanien et M. Ahmad

Zahnirudden. La difficulté de lecture est telle que nous nous

limiterons ici à relever les passages relatifs au culte de

Beg-tse (24).

L'autobiographie ésotérique a récemment été l'objet d'une

étude de grande envergure par Samten Karmay, Secret Visions of

the Fifth Dalaï Lama (25). Auparavant, c'est Mme Ariane

Macdonald qui a été le premier tibétologue à étudier cette

oeuvre dès 1973: "(C'est) une oeuvre très rare du Ve Dalaï

Lama lui-même, sa 'biographie ésotérique' (imprimée à Delhi en

 233

1973). Ce texte, dont on ne connaissait que des citations, n'a

jamais été englobé dans les éditions xylographiques des

Oeuvres Complètes du Grand Cinquième; il appartient à un genre

littéraire mal connu en Occident mais très répandu au Tibet,

qui fournit le compte rendu des expériences visionnaires d'un

lama. Dans sa "biographie ésotérique", ... le Ve Dalaï-lama

décrit avec une étonnante précision et une grande simplicité

les visions de dieux ou de maîtres du passé qui lui sont

apparues depuis l'âge de quatre ans, jusqu'à sa mort en 1682,

chacune étant datée et insérée dans le contexte de la vie

quotidienne du lama" (26).

Le manuscrit étudié par S.Karmay est une version légèrement

abrégée de l'autobiographie ésotérique officielle (27). Comme

cette version était rédigée à l'intention des artistes,

l'accent est mis sur l'iconographie tout en citant fidèlement

la plupart des descriptions de visions, mais en omettant les

prophéties. Cela nous permet de comparer deux versions de ce

texte. Rappelons que le Cinquième Dalaï Lama est le plus

éminent lama Dge-lugs-pa; il a étudié et enseigné auprès des

grands maîtres de cette école. Néanmoins, ses affinités pour

les autres écoles monastiques ont été bien démontrées. On

reconnaît souvent son penchant pour l'école Rnying-ma-pa. En

revanche, les études et affinités Sa-skya-pa du Grand

Cinquième sont moins connues. Elles ont été récemment mises en

valeur par la publication de S. Karmay. On retiendra, et c'est

de la plus haute importance dans le présent contexte, que la

quasi-totalité de ses études Sa-skya-pa furent entreprises

sous la direction d'un maître Tshar-pa, Bka'-'gyur-ba. C'est

dans l'autobiographie ésotérique, destinée à une diffusion

 234

beaucoup plus restreinte, qu'il témoigna à plusieurs reprises

de l'impact sur lui des enseignements Tshar-pa.

Le caractère éclectique (ris-med-pa) des études du Grand

Cinquième est fidèlement reflété par son Gsan-yig, la

biographie "intérieure". Et comme, vers la fin de sa vie, lors

de la rédaction en 1676 de la biographie de Tshar-chen, le

Cinquième Dalaï Lama met en évidence l'importance de Beg-tse

parmi les protecteurs Tshar-pa, force nous est d'examiner ici

ses analyses et de cette école et de cette divinité telles

qu'elles sont décrites d'après les autobiographies. En premier

lieu, nous examinerons le Gsan-yig, ensuite nous confronterons

les données d'après les autobiographies exotérique et

ésotérique.

Beg-tse d'après le Gsan-yig du Cinquième Dalaï Lama

Parmi les trois genres d'autobiographie, le genre gsan-yig se

distingue des autres, car ce n'est pas un récit relatif à la

vie, mais plutôt des listes des enseignements, qui sont

groupés selon les lignées de transmission. Les quatre tomes du

gsan-yig du Grand Cinquième sont approximativement divisés

selon les écoles. Les enseignements Tshar-pa sur Beg-tse,

groupés à la fin du premier tome, ont déjà été examinés (cf.

chapitre III). Nous regarderons maintenant le contexte

historique de leur transmission jusqu'au Cinquième Dalaï Lama

ainsi que d'autres lignées d'études dédiées à Beg-tse et Yam-

shud dmar-po. Enfin, nous considérerons les illustrations qui

concluent le texte. L'une d'entre elles est très probablement

l'image la plus ancienne de Beg-tse connue jusqu'à ce jour.

 235

La première référence aux enseignements Tshar-pa sur Beg-tse

parvenus au Cinquième Dalaï Lama est celle d'une discussion

d'un Be'u bum pour Mgon-po zhal-bzhi compilé par Tshar-chen,

qui comprenait des enseignements sur Beg-tse (28). A la fin du

premier tome, le Cinquième Dalaï Lama analyse la collection du

Beg-tse be'u bum. Des syllabes intercalées dans la liste

semblent donner les abrégés des noms de maîtres responsables

de la transmission. Pour Beg-tse, nous trouvons rin, ~ ,

su, et pila, dont seule la dernière est identifiable avec

certitude, comme syllabe du nom du maître Pha-bong kha-pa

'khon-ston dpal-'byor Ihun-grub, dont nous verrons par la

suite l'importance dans les visions de Beg-tse du Cinquième

Dalaï Lama (29).

Le Cinquième Dalaï Lama commence ses remarques en situant

l'introduction du culte de Beg-tse au Tibet, qu'il attribue à

Gnyan-lo-tsa-ba dans les termes suivants:

Parmi la centaine de divinités protectrices invitées de

l'Inde par le traducteur Gnyan, Stobs 'phrog nag-po
gdong-bzhi (est) devenue la principale (divinité) dont
les deux assistants (sont) connus comme les bourreaux
rouge et noir (bshan-pa dmar-nag). Pour résumer Shu-kra
nag-po (le bourreau noir), bien que Tshar-chen ait écouté
et pratiqué les offrandes selon la transmission orale
écoutée auprès de Rong-shambhar Chos-rje Kun-dga' rgyal-
mtshan (30 ), de nos jours la transmission n'est pas
assurée. Quant à l'acolyte qui est le meilleur en force
magique, en appuyant sur les écrits de Tshar-chen pour le
cycle de Gnod-sbyin Beg-tse lcam-dral, j'ai bien reçu à
deux reprises l'autorisation (rjes-gnang) pleinement
développée, avec en plus (rgyab-rten) l'initiation (lung)
pour (les transmissions) bka'-ma et gter-ma ... ( 31 )

Ensuite, la discussion porte sur les textes de ces

transmissions d'après le Beg-tse Be'u Bum. Le Cinquième Dalaï

Lama étudia la plupart des enseignements du Beg-tse be'u bum

 236

auprès de son maître Zur chos-dbyings rang-grol, l'élève de

Ngag-gi dbang-po (détenteur de la lignée Byang-gter) qui était

un de ses maîtres principaux pour les enseignements Rnying-ma-

pa en général. Zur avait étudié auprès de Bka'-'gyur-ba mgon-

po bsod-nams mchog-ldan, abbé de Zhva-lu et maître des

enseignements Tshar-pa, avant que celui-ci n'enseigne

directement auprès du Cinquième Dalaï Lama à partir de 1649

(cf. infra). D'autre part, certains enseignements furent

transmis au Cinquième Dalaï Lama par Pha-bong kha-pa dpa1-

'byor Ihun-grub avant son décès en 1635. Pha-bong kha-pa était

détenteur d'une transmission issue des enseignements pratiqués

par le Deuxième Dalaï Lama et ses ancêtres directs. Pha-bong

kha-pa avait aussi enseigné certains cycles à Zur qui les

transmit au Cinquième Dalaï Lama. Le Cinquième Dalaï Lama

distingua donc deux grandes lignées dans les enseignements

qu'il avait reçus. Cette analyse constitue le passage le plus

long du Gsan-yig sur les études de Beg-tse par le Cinquième

Dalaï Lama.

Quant au contexte des enseignements Dge-lugs-pa dédiés à Beg-

tse, le Gsan-yig précise que le Cinquième Dalaï Lama reçut la

transmission des deux rituels pour Beg-tse composés par le

Deuxième Dalaï Lama, Chos-skyong lcam-sring gyi rjes-gnang bya

tshul rnams ainsi que le ChQs-skyong lcam-sring gi bstod-bskul

'phrin las kyi pho-nya (cf. chapitre VII). D'après le Gsan-

yig, Dge-'dun rgya-mtsho aurait reçu de Sera chos-rje btsun

chos kyi rgyal-mtshan (1469-1546) des enseignements sur Beg-

tse sur lesquels il s'est basé pour sa rédaction (32). C'est

le Premier Panchen Lama qui, apparemment, en assura la

transmission auprès du Cinquième Dalaï Lama (33). Le Gsan-yig

 237

atteste que le Troisième Dalaï Lama aurait composé un rituel

de louanges, Chos-skyong beg-tse'i bstod-pa chos-dbyings bde-

chen-ma, ainsi qu'une eulogie pour la parèdre (yum gyi bstod-

pa), mais à notre connaissance, aucune édition de ces textes

n'est connue à ce jour (34). Le Cinquième Dalaï Lama associa

leur transmission à celle des textes compilés par Tshar-chen

(35).

D'après le Gsan-yig, mise à part la transmission des

enseignements compilés par Tshar-chen qui assimilent Beg-tse à

Yam-shud dmar-po, le Cinquième Dalaï Lama reçut aussi des

enseignements où Yam-shud dmar-po est dissocié de Beg-tse. Un

cas particulier est une lignée d'études pour Srog-bdag Yam-

shud dmar-po, à première vue dissocié, puis assimilé à Beg-

tse. Celle-ci est une transmission qui passa de Gnubs rgya-

zhang-khrom à la lignée de Byang-gter via Rgod-ldem, Se-nyi-

bzang, puis Ngag-gi dbang-po, qui le transmit à Sngags-'chang

don-grub bkra-shis (= Byang-bdag Bkra-shis stobs-rgyal). La

transmission du cycle se poursuivit vers Zur chos-dbyings

rang-grol, qui l'enseigna au Cinquième Dalaï Lama (36).

Une mention à part est celle de Btsan-'gong Yab-shud dmar-po

dans un texte de Pad-ma las-'brel-rtsal, à nouveau transmis au

Grand Cinquième par Zur chos-dbyings rang-grol (37). De même,

il reçut des enseignements dissociant Ma-ru-rtse de Beg-tse,

notamment la transmission du tantra intitulé Ma-ru rtse ro-

langs gsang-ba'i rgyud, qui est un récit sur Gnod-sbyin gyi

rgyal-po Ma-ru-rtse, en quatre chapitres, transmis au

Cinquième Dalaï Lama par Gter-bdag gling-pa (38).

 238

Or, ce qui mérite un regard particulièrement attentif est le

fait que le quatrième tome du Gsan-yig, dans les deux éditions

que nous avons pu consulter ( dont celle de Yale est une

édition xylographique imprimée à Lhassa du vivant du Treizième

Dalaï Lama), montre un dessin de Beg-tse comme protecteur,

avec Pe-har, du contenu du livre en général (planche 25).

Beg-tse est placé sur le côté gauche du folio, tandis que Pe-

har, appelé "Maître de protection du lieu 'Bras-spungs, Pe-har

rgyal-po la grande force physique", se trouve à droite (39).

L'inscription sous le portrait de Beg-tse est" Gnod-sbyin

dmar-po srog gi bdag, Chos-skyong zangs-kyi beg-tse can, "le

yaksha rouge qui est le maître de la force vitale, le

dharmapala au beg-tse de cuivre." Le dessin xylographique est

relativement schématique. Il figure un protecteur masculin

portant armure et casque. Le casque à oreillères est surmonté

d'un élément à pendentifs de cordes, sans diadème de crânes.

Le protecteur brandit une épée dans la main droite et tient la

main gauche contre sa poitrine. L'épée de Beg-tse ne comporte

pas la poignée en forme de scorpion. Une lance surmontée d'un

élément à bannières triangulaires rayées est coincée dans son

coude. Sa pointe transperce un corps humain piétiné par la

divinité. Le visage du protecteur présente trois yeux, la

bouche est grande ouverte. Son expression est courroucée. La

position de piétinement est pratyalidha, c'est à dire la jambe

fendue vers la droite. Le torse est tourné vers la gauche, la

tête légèrement penchée est également orientée vers la gauche.

A sa gauche apparaît une femme nue, montée sur une bête

sauvage. Elle brandit un poignard phur-bu dans sa main gauche

et une épée dans la main droite. Elle a de long cheveux

 239

hérissés et une expression féroce. Malgré la presence de cette

femme, que nous identifions comme la soeur Rig-pa'i Iha-mo,

l'inscription nominative ne comporte pas le terme lcam-dral ou

lcam sring comme on pourrait s'y attendre. Si ce dessin date

de l'impression du Gsan-yig en 1676 (40), ce serait la plus

ancienne représentation datée connue à ce jour (41).

Les biographies esotériques et exotérique

Notre consultation des biographies s'est essentiellement

limitée à la recherche d'exemples du culte de Beg-tse pendant

sa vie. L'autobiographie Dukula pose des difficultés par

l'élégance de son style de rédaction et son ampleur. Quant à

l'autobiographie ésotérique, tout en étant connue pour la

clarté et la datation des visions, sa lecture est néanmoins

compliquée par des sauts de plusieurs années, par des

références lointaines à des visions antérieures, et parfois

par un langage volontairement obscur et symbolique, destiné

exclusivement aux initiés ou aux proches du Cinquième Dalaï

Lama. Par exemple, l'autobiographie ésotérique commence par la

description d'une vision de 1622, quand le Dalaï Lama avait

cinq ans. Le récit de cette vision est immédiatement suivie

d'une vision de 1626, qui est suivie du rappel d'une vision de

1624, la première relative à notre étude.

A ce moment, il était allé à Chos-'khor rgyal, le monastère

fondé par le Deuxième Dalaï Lama près du lac sacré de Lha-mo.

Il entra dans une chapelle des divinités terribles (mgon-

khang) et "rencontra" les divinités elles-mêmes. En

particulier, une écharpe de soie tomba de l'image de Mgon-po

bram-ze gzugs-can dans ses propres mains (42). Par ce signe,

il constata la nécessité d'accomplir de grandes adorations

envers cette divinité. Le Cinquième Dalaï Lama raconte ce même

événement dans le Dukula, où il attribua la chute de l'écharpe

r~tê~16r--.,
dans ses mains comme l'attestation de son "lien karmique" avec î-tQv\ .-
Io(~ \
les enseignements Tshar-pa (43). Plus tard dans l'année, ayant

appris par coeur des rites pour Bram-ze gzugs-can et lors d'un

rite de louanges écrit par un maître appelé Kha'u-pa, il eut

une vision de cette divinité qui se manifesta comme un Brahman

bleu, âgé de huit ans environ, pourvu d'une trompette de fémur

et d'une coupe crânienne (44). Bien que le nom personnel de

l'auteur manque, le terme Kha'u-pa le rattache à Kha'u-brag-

rdzong (45). L'importance de ce lieu dans la transmission des

enseignements Tshar-pa a déjà été analyseé (cf. chapitre

VIII). Nous avons aussi constaté l'association étroite, dans

cette école, des cultes de Beg-tse et de Mgon-po bram-ze

gzugs-can. Le récit précédent montre que le Cinquième Dalaï

Lama choisit de mettre en évidence sa relation personnelle et

karmique à l'égard des protecteurs Tshar-pa, dès sa petite

enfance, alors qu'il se trouvait sur le lieu sacré de Lha-mo.

Le Cinquième Dalaï Lama eut sa première vision importante de

Beg-tse pendant le quatrième mois de 1626. A cette époque, il

s'adonnait aux pratiques mystiques du cycle de Hayagriva, en

particulier avec le maître Rnying-ma-pa Pha-bong kha-pa dpal-

'byor Ihun-grub. Subitement une nuit, dans sa chambre un vent

rouge se leva. Il vit un homme rouge qu'il identifia comme

Beg-tse. Les maîtres qui étaient dans sa chambre virent

également l'apparition. Tous reconnurent les pouvoirs magiques

du "protecteur (chos skyong) principal" (46). Suite à cette

 241

vision, il apprit par coeur certains rites et accomplit les

rituels dédiés à Beg-tse et Vaisravana le 2ge jour de chaque

mois (47).

En 1646, l'autobiographie ésotérique fournit une prophétie

relative au voyage officiel de 1652 en Chine du Cinquième

Dalaï Lama en tant que chef d'état du Tibet. Quatre ans avant

la prophétie, en 1642, âgé de vingt-cinq ans, le Dalaï Lama

était devenu la plus haute autorité politique et religieuse du

Tibet, grâce à l'appui de Gushri Khan, chef de la tribu

mongole Quoshot. Au niveau politique, il était alors assisté

par un "premier ministre" Bsod-nams chos-'phel (né en 1595)

dont le dégré d'autorité réelle est mis en question par les

auteurs modernes tibétains et occidentaux (48). Au niveau

religieux, un de ses maîtres les plus importants était Zur

chos-dbyings rang-grol (1610-1657), qui, comme nous l'avons vu

plus haut, lui transmit des enseignements sur Beg-tse. La

prophétie du voyage eut lieu pendant une série de rêves

racontée par Zur à la demande de son disciple. Dans un des

rêves de Zur, un homme rouge, dont l'identité n'est pas

précisée, est apparu de l'ouest, monté sur un cheval rouge; il

brandissait une épée et chevauchait vers l'est (49). Quelques

jours après, le cavalier rouge apparaît en rêve à nouveau,

tirant des entrailles, qu'il offre enroulées dans une peau de

mouton. Entre ces deux épisodes, le rêve prophétique du voyage

en Chine eut lieu. Si Zur ne fournit pas le nom du cavalier

rouge, il précise qu'il est le protecteur ayant Bstan-rgod

dans son entourage. Il nous semble que ce protecteur peut être

identifié comme Beg-tse. En effet son identité est rappelée

par la couleur rouge et les attributs de l'épée et des

 242

entrailles. Cette identification se confirme d'après une

vision de 1627 par le Premier Panchen Lama, qui associa Btsan-

rgod à l'entourage de Beg-tse (50). Dans un petit texte

tardif, le Cinquième Dalaï Lama suivit à nouveau ce modèle, en

nommant Btsan-rgod comme acolyte de Beg-tse (cf. planche 26)

(51). Enfin, nous verrons plus loin que, pendant le voyage

officiel en Chine de 1652, le Cinquième Dalaï Lama composa un

rituel de louanges dédié à Beg-tse (cf. infra).

En 1656, le Cinquième Dalaï Lama fit exécuter une série de

peintures à Chos-'khor-rgyal, comprenant entre autres une

réprésentation de Beg-tse, dans le mgon-khang sur le toit de

la salle d'assemblée (52). Peu après cette description, il y a

celle des rites (vraisemblablement la consécration des

peintures). Lors de l'évocation de Beg-tse, le nom Gnod-sbyin

Beg-tse est utilisé.

Sans doute un des moments les significatifs dans la relation

du Cinquième Dalaï Lama avec le protecteur Beg-tse eut lieu en

1658. A cet occasion, des rites dédiés à Beg-tse déclenchent

chez le Cinquième Dalaï Lama la prescience concernant un décès

d'ordre politique et le comportement à adopter en fonction de

celui-ci. Bien que cet épisode ait un caractère visionnaire,

ces circonstances ne sont décrites que dans l'autobiographie

exotérique. Après le nouvel an de 1658, le Dalaï Lama séjourne

à 'Bras-spungs où, entré en retraite, il fit faire des rites

dont environ 10,000,000 récitations de mantra longs et plus de

50,000 cérémonies de coercition et répentance (bskang-bshags)

pour Beg-tse par les moines du collège. Il fit l'offrande

d'une écharpe portant les formules rituelles à une image de

 243

Beg-tse (53). Alors que le Dalaï Lama regardait les

cérémonies, brusquement le gtor-ma de Rig-pa'i Iha-mo

s'écroula (54). Le Dalaï Lama comprit la signification de cet

événement singulier - c'était un présage de la mort subite

prochaine de son régent, Bsod-nams chos-'phel, jusqu'alors en

bonne santé. Il conçut aussitôt le projet de considérer comme

"secret d'Etat" de ce décès pendant quelque temps, décida du

déroulement des cérémonies funéraires et il comprit

précisément quelles devaient être ses actions pour les deux

années à venir. Ce présage important est le résultat direct

des offrandes à Beg-tse et il permit au Dalaï Lama de

déterminer à l'avance le cours de son action. En effet, peu

après le Sde-srid eut une attaque et mourut. Le Dalaï Lama

partit à Chos-'khor-rgyal, où il fit de nombreuses offrandes

en hommage à la mémoire du Sde-srid. Il composa alors

plusieurs poèmes de dédicace dont deux pour l'offrande d'une

écharpe rituelle aux images de Beg-tse et Rig-pa'i Iha-mo qui

se trouvent à Chos 'khor-rgyal (dans la chapelle Potala-shod

de Dga'-tshal). Celui dédié à Beg-tse s'intitule "le tambour

victorieux de la réalisation des actes rituels sans

obstruction" (55); celui dédié à Rig-pa'i Iha-mo lui est

adressé en tant que ~, la parèdre de Beg-tse, et loue sa

puissance violente (56). Selon la décision antérieure, en

cachant la mort de Bsod-nams chos-'phel, le Cinquième Dalaï

Lama gouverna seul jusqu'au septième mois de 1660 quand il

nomma son deuxième régent.

Bka'-'gyur-ba, son maître Tshar-pa, mourut entre-temps en

1659. Toute la période autour de sa mort a été marquée par un

vent rouge, qui apparaissait souvent pendant plusieurs mois.

 244

Le Dalaï Lama exécutait maints rituels dédiés à Beg-tse. Il

associa ce vent au pouvoir de Beg-tse (comme le vent rouge

dans sa jeunesse), et il entreprit une pratique rituelle

quotidienne dédiée à Beg-tse. Chaque jour, un très grand vent

se leva. Lors du nouvel an, il accomplit des rites pour Lha-mo

dmag-zor-ma, et le vent rouge se lèva à nouveau. Les

références à ce vent sont sporadiques et s'étendent sur une

dizaine de folio. Un jour, après avoir brûlé un diagramme

magique dédié à Beg-tse (Beg-tse'i rlung-'khor), au moment

d'éparpiller les cendres au vent, subitement l'énorme vent se

leva et cassa le grand mât de drapeau de Lhassa et encore

quelques mâts sur le Potala. Après cet événement singulier,

il ne se référa plus à ce vent rouge (57). Sa pratique des

enseignements Tshar-pa ne s'arrêta pas pour autant. Quand les

fidèles se rassemblèrent cette année pour la cérémonie du voeu

d'une réincarnation rapide de Bka-'gyur-ba, des rituels pour

Beg-tse ont été accomplis (58).

Il nous semble que c'est à partir de 1661 qu'une pratique

annuelle de rites dédiés à Lha-mo dmag-zor-ma, en compagnie de

Beg-tse, et parfois aussi de Mgon-po zhal-bzhi, a été

instaurée à Chos-'khor-rgyal pendant les cérémonies de nouvel

an, bien que de tels rites aient été célébrés sporadiquement

avant cette date (59). C'est aussi vers cette époque que le

Cinquième Dalaï Lama a rédigé un rituel dédié à la divinité

Beg-tse alias Srog-bdag dmar-po (Maître rouge de Force

Vitale), habillée d'une cuirasse beg-tse confectionnée de bse,

ayant un aigle khyung comme monture (60). A la même époque, le

Cinquième Dalaï Lama ne réserve plus l'utilisation de

 245

l'épithète gnod-sbyin chen po, "grand yaksha", au seul

protecteur Beg-tse; mais également à une autre divinité

courroucée, Gnod-sbyin Tse'u dmar-po (cf. planches 31 et 32

(61). Son nom même indique un diminutif tibétain, tse'u, le

petit ~. Or, ici la signification de ~ est difficile à

déterminer et pourrait être en relation avec Gnod-sbyin (Beg)-

tse. Le Cinquième Dalaï Lama retint cette orthographe, qui ne

nous semble pas gratuite, quoiqu'ailleurs Cette divinité soit

appelée plutôt TSr'u dmar-po (62). Gnod-sbyin Tse'u dmar-po

recevait son culte principal à Bsam-yas, mais le Cinquième

Dalaï Lama y présida aussi des rituels dédiés à Gnod-sbyin

Beg-tse vers 1662 (63). Néanmoins, s'il y a parfois des

incertitudes d'identification entre les deux divinités gnod-

sbyin chen-po, seul Beg-tse est associé avec la lignée des

protecteurs Tshar-pa. La chronologie à elle seule ne permet

pas la distinction entre ces deux gnod-sbyin, car en 1671

encore, à Lhassa, le Cinquième Dalaï Lama fit des offrandes à

Gnod-sbyin chen-po Beg-tse (64).

La célébration du brgyad-gtor, un grand rituel de gtor-ma

executé le huitième jour du troisième mois, était un des

grands moments de l'année. Selon l'explication du Dukula,

cette cérémonie fut dédiée à Mgon-po zhal-bzhi et son

entourage depuis leur apparition en vision au Troisième Dalai

Lama; en 1628, le Cinquième Dalai Lama en avait réinstauré la

coutume (65). L'association de ce groupe de protecteurs avec

Tshar-chen est bien claire. La célébration déclencha, en 1647,

une vision importante de ce maître. En 1663, le Cinquième

Dalaï Lama eut à nouveau une vision liée à l'exécution du

brgyad-gtor. D'après le manuscrit Fournier, avant de commencer

 246

la cérémonie, il se demanda quel rituel utiliser, celui de

Gnyan lo-tsa-ba ou celui de Tshar-chen. Un corbeau apparaît et

il décide de composer un nouveau texte. Quand il en commença

la rédaction le corbeau s'envola, ce qu'il interpréta comme

signe de bon augure. Au moment de la cérémonie, le Cinquième

Dalaï Lama eut une vision de la divinité Mgon-po bram-ze-

gzugs, pourvue de sa trompette de fémur. A côté de lui se

trouve Tshar-chen portant des robes rouges et tenant le rdo=

~ et la cloche. Il prend l'index de Mgon-po bram-ze-gzugs et

celui du Cinquième Dalaï Lama et donne des instructions au

protecteur. La trompette de fémur ayant soufflé, par ce

souffle tous les obstacles de l'année ont été levés. Une fois

la vision disparue, il suivit attentivement la cérémonie.

L'entourage de Mgon-po zhal-bzhi était aussi invoqué lors de

cette cérémonie, donc l'invitation de la divinité Putra ming-

sring eut lieu ensuite. Puis, au moment de l'invitation pour

Beg-tse, il eut une nouvelle vision. Il y avait une brillance

très grande et Beg-tse, ici appelé gnod-sbyin, " yaksha",

apparaît, en compagnie de sa parèdre/soeur et d'un assistant

masculin; ils sont aménés par un loup qui court -c'est Srog-

bdag, leur acolyte, qui se manifesta sous cette forme (66).

Cependant, comme le Cinquième Dalaï Lama n'a pas pu écrire sa

vision les jours suivants, il ne la comprit plus avec

précision. Disant qu'il ne voulait pas "faire de nouveaux

mensonges à ce sujet", il n'en révéla pas davantage de détails

et la scella sous secret (67).

Cette vision de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama est

associée à ses pratiques dédiées aux protecteurs de la lignée

Tshar-pa, tandis que celle de son enfance était liée à

 247

Hayagriva. En 1672, le Cinquième Dalaï Lama eut une nouvelle

vision de Beg-tse, associé à Hayagriva et Padmasambhava, comme

dans la liturgie composée par le Deuxième Dalai Lama.

Dans sa vision du neuvième mois de 1672, le Cinquième Dalaï

Lama explique que Beg-tse est mandaté par Padmasambhava pour

venir en aide au Dalaï Lama (68). En effet, ce dernier eut une

série de plusieurs visions. Il exécuta un rituel de Nyang-ral

pour O-rgyan bdud-'dul, une forme de Padmasambhava sous

l'aspect dompteur de démons. Durant ce rituel, il eut une

vision de Padmasambhava et Ye-shes mtsho-rgyal, sa parèdre,

versant de l'eau sur le corps du Dalaï Lama pour exécuter une

consécration rituelle (dbang-bskur). Ensuite, Padmasambhava

ayant fait appel à Beg-tse, celui-ci apparut en provenance de

Ma-ru-rtse, son lieu de résidence. A cet instant le Dalaï Lama

se manifesta sous forme de Rta-mgrin yang-gsang, dont Beg-tse

avait été serviteur attitré depuis la liturgie composée par le

Deuxième Dalaï Lama. Padmasambhava assigna alors à Beg-tse le

rôle de serviteur du Dalaï Lama, et fit un discours

prophétique concernant la santé de ce dernier.

Les deux versions de l'autobiographie ésotérique concordent

jusqu'à ce point du récit. Par la suite, elles divergent

sensiblement. D'après le Rgya-can-ma, : "Et quand il disait

cela, parce que Ye-shes mtsho-rgyal avait agité le tambour en

crâne (damaru), en provenance de Gnas-chung le chos skyong

apparut en habit monastique et se fit acolyte de Beg-tse"

(69). Par contre le manuscrit Fournier affirme: "Tandis que

Padmasambhava disait ceci, parce que Ye-shes mtsho-rgyal avait

agité le petit tambour tantrique (cang-te'u ) Li-byin ha-ra,

 248

habillé comme un btsan, apparut et se fit acolyte de

l'entourage de la divinité principale (c'est-à-dire, Beg-tse)"

(70).

Dans la mesure où l'identification des acolytes peut fournir

une information concernant la divinité principale, cette

différence est intéressante. On voit qu'à nouveau le Cinquième

Dalaï Lama fait état d'une substitution ou une modification

d'acolyte pour Beg-tse. De nos jours, la divinité Li-byin ha-

ra est relativement peu connue, tandis que l'on attribue le

rôle d'oracle d'Etat au chos-skyong de Gnas-chung. D'après

Nebesky-Wojkowitz, Li-byin ha-ra est une divinité masculine

ayant deux associations: soit il se manifeste sous un aspect

pacifique de couleur rose dans l'entourage de Lha-mo dmag-zor

rgyal-mo; soit il se manifeste dans un oracle du monastère de

Bsam-yas, celui qui est habituellement associé à la divinité

Tsi'u dmar-po, lui-même souvent invoqué comme guerrier btsan,

de couleur rouge, comme l'est la forme Li-byin ha-ra devenu

acolyte de Beg-tse. A. Macdonald a identifié Li-byin ha-ra

comme une divinité particulièrement importante pour le

Huitième Dalaï Lama (71). D'après quelques vers du Cinquième

Dalai Lama, Li-byin-ha-ra figure à la tête d'un groupe de cinq

frères divins, Rgyal-po mched-lnga. Son rôle y est analogue à

Pe-har et son groupe de cinq numina, les Rgyal-po sku-lnga,

qui, déjà à l'époque, étaient associés avec l'oracle de Gnas-

chung (72). D'après ce passage du manuscrit Fournier, Li-byin

ha-ra était alors un nom de l'oracle de Gnas-chung à l'aspect

guerrier, tandis que la lecture du Rgya-can-ma fait état d'un

protecteur chos-skyong anonyme, aussi en provenance de Gnas-

chung, ayant l'apparance d'un moine. Tous deux sont devenus

 249

acolytes (las-mkhan) de Beg-tse. L'habit monastique attribué

au chos-skyong peut s'expliquer peut-être par la description

qu'établit le Cinquième Dalaï Lama en 1651 de Rdo-rje grags-

Idan, l'assistant de Pe-har. Contrairement aux rituels

ultérieurs qui le décrivent en habit guerrier, le Cinquième

Dalaï Lama a composé un rituel dans lequel l'habit monastique

est attribué à Rdo-rje grags-ldan, qui--de nos jours-- prend

possession du médium de Gnas-chung à l'aspect guerrier (73).

Comme nous le verrons plus loin, cette vision est d'une

importance telle qu'elle fut citée lors de la description du

monument funéraire du Cinquième Dalaï Lama. Avant de

considérer cette source extrêmement riche en détails du culte

de Beg-tse, il nous reste à considérer quelques passages plus

tardifs des autobiographies.

La vision de Beg-tse comme serviteur assigné au Cinquième

Dalaï Lama est sa dernière vision majeure de Beg-tse d'après

le Rgya-can, quoique la presence de Beg-tse soit attestée lors

de visions ultérieures. Celle-ci reste particulièrement

remarquée lors de la cérémonie annuelle de brgyad-gtor.

D'après le Dukula, en 1675 le Cinquième Dalaï Lama fit faire

d'importantes offrandes dans plusieurs monastères Sa-skya-pa

du Gtsang pour réitérer sa dévotion à l'égard de Tshar-chen et

ses divinités protectrices, dont Beg-tse (74). Il décrivit les

difficultés du passé entre Tshar-chen et Kun-dga' rin-chen

afin de souligner la puissance des protecteurs et, en

conséquence, l'utilité de poursuivre actuellement les

enseignements Tshar-pa au Gtsang. Dans ce contexte il évoqua

 250

l'importance de l'image de Beg-tse au palais de Rmu-gshongs de

'Dar, le lieu de naissance, extrêmement vénéré de Tshar-chen.

L'année 1676 est une période littéraire extrêmement prolifique

pour le Cinquième Dalaï Lama, car il termina la composition de

sa biographie de Tshar-chen, celle de Bka'-'gyur ba, et celle

de Dbang-phyug rab-brtan, l'oncle de Bka'-'gyur-ba, tous trois

d'orientation Tshar-pa (75).

En 1677, le Cinquième Dalaï Lama eut à nouveau une vision où

Beg-tse apparut, en compagnie de Rig-pa'i Iha-mo. Il vit

Virupa, le mahasiddha venéré des Sa-skya-pa, puis à droite

Mgon-po bram-ze gzugs, lui-même entouré de quatre rakshasas

(Srin-mo), et enfin à gauche, Beg-tse et sa soeur (76). Plus

tard dans la même année, à partir du vingtième jour du

quatrième mois, il souffrit d'une maladie du pied ('barn-nad).

Dans plusieurs monastères on fit des rituels pour son

rétablissement. Il y eut notamment des offrandes à Chos-'khor-

rgyal, dont 100,000 rites pour Lha-mo 'dod-khams dbang-mo,

10,000 rites pour Beg-tse, et 1000 chacun pour Vaishravana,

Yama, et Mahakala. A la fin du mois et à la suite de ces

rites, il se déclara complètement guéri (77).

En 1679, c'est encore une vision des Tshar-pa qui a eu lieu

pendant le deuxième mois (78), celle-ci sans mention explicite

de Beg-tse ou des divinités de son entourage. Par contre,

pendant le cinquième mois, le Cinquième Dalaï Lama publia son

décret de nomination de Sangs-rgyas rgya-mtsho comme régent

(sde-srid). A la fin de ce décret, ce sont chos-skyong Beg-tse

 251

lcam-dral et Lha-mo dmag-zor rgyal-mo qui sont nommés et

chargés de protéger et réaliser les termes du décret (79). Ce

décret fut écrit sur une muraille d'entrée au Potala, où il

est encore visible de nos jours. Ceci est la dernière mention

importante de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama (80 ).

Les rituels dédiés à Beg-tse composés par le Cinquième Dalaï

Lama.

Dans l'anthologie des oeuvres (gsung-'bum) du Grand Cinquième,

on trouve un seul rituel dédié exclusivement à Gnod-sbyin Beg-

tse. D'autres évocations de Beg-tse sont englobées dans des

rituels dédiés à plusieurs protecteurs. Il y a aussi un rituel

dédié explicitement à Srog-bdag dmar-po en tant qu'aspect de

Beg-tse (81). Enfin, il y a maintes prières de dédicace sur

les écharpes rituelles (snyan-dar) que composa le Cinquième

Dalai Lama à l'honneur de Beg-tse, Rig-pa'i Lha-mo, Srog-bdag-

dmar-po et leur suite. Rappelons aussi le colophon signé par

le Cinquième Dalaï Lama dans le Beg-tse Be'u bum, car il

confirme son utilisation de ce manuel de rituels.

Le titre du rituel dédié à Gnod-sbyin beg-tse est "Une

explication de l'invitation au Yaksha Beg-tse lcam-dral avec

ceux de son entourage" (82). Ce texte commence par une brève

invite, à partir de la syllabe Kyee (83) :

Venant de l'espace céleste de la félicité de

d'entrer dans la méditation profonde, (il y a) la danse
de l'éclair rouge (du) sauvage bourreau (bshan-pa), dont
la force émane comme les météores et l'éclair (zer) de la
foudre. Pensez au serment d'autrefois et venez, venez.
Du centre de la grande plaine de son charnier au nord-est
 252

du soleil, dans un palais fait de joyaux, sur un

amoncellement de cadavres frais et vieux, que veuille
venir le roi de la puissance des Yaksha, Gnod-sbyin dbang
gi rgyal-po. Que veuille venir Gar-gyi dbang phyug ma à
l'aspect de rakshasa, l'acolyte féroce Srog gi bdag-po,
les huit porteurs de couteaux (gri-thogs), les vingt-et-
un bourreaux (bshan-pa), (et) l'océan de l'assemblée des
dieux liés par serment.

Le texte nomme ensuite les maîtres spirituels antérieurs, dont

le Buddha Vajradhara, le siddha Nyi-'od grags, le traducteur

Gnyan, le maître Mus-srad-pa, ainsi que Tshar-chen. Beg-tse

est évoqué dans son rôle d'assistant de Yamantaka et

Hayagriva. Ce rituel n'est pas daté mais le colophon précise

le lieu de sa composition Rma-chu:i gram, les rives du Fleuve

Jaune. Ce qui indique que la composition eut lieu soit pendant

le voyage qu'effectua le Dalaï Lama vers la Chine en 1652,

soit au retour, environ quinze mois après.

Ce texte fait partie d'une anthologie de 92 rituels qui

s'étend sur plus de deux cent pages (84). Si tous les rituels

ne sont pas datés, ils semblent être présentés dans l'ordre

chronologique de leur rédaction. Celui concernant Gnod-sbyin

Beg-tse est précédé d'un rituel daté de 1651 et suivi d'un

autre daté 1655. La composition de cette invite à Beg-tse

aurait donc eu lieu pendant cet intervalle.

Plus tôt dans la même anthologie se trouve une composition

datée par colophon à 1647, rédigée à Chos-'khor-rgyal et

dédiée aux protecteurs de ce monastère, ou plus précisément du

sanctuaire Lhun-grub dga'-tshal qui en dépendait. En plus de

l'invocation collective, chaque protecteur est invoqué

individuellement. La subdivision pour la propitiation de Beg-

tse le décrit comme le meilleur gardien de la doctrine des

 253

Buddhas des trois temps et poursuit, " Le féroce Srog-bdag

bshan-pa dmar-po est pourvu de la force magique qui peut

réduire en poussière le Mont Sumeru " (85). Aussi appelée

Gnod-sbyin chen-po, il est prié de venir. Suivent des

épithètes pour Beg-tse tel "le grand rouge qui mange les

hommes", puis pour Gza'-bdud chen-po (Rahula, dieu planétaire)

qui l'accompagnera, ainsi que des hordes de guerriers des

gnod-sbyin. Tous sont priés de se présenter ensemble. La

planche 27 montre Beg-tse en compagnie de Rahula et Pe-har

(86). Cette invocation individuelle pour Beg-tse suit la fin

de l'invocation collective de tous les protecteurs de Chos-

'khor-rgyal.

Le colophon de ce texte explique que le Cinquième Dalaï Lama

le composa afin d'achever la consécration de plusieurs images

dont le Troisième Dalaï Lama avait ordonné l'exécution sans

toutefois terminer les offrandes de consécration. Nous avons

vu auparavant la mention d'images de Beg-tse à Chos-'khor

rgyal consacrées par le Troisième Dalaï Lama (87). Le texte

rédigé par le Grand Cinquième était en grande partie inspiré

par son maître Pha-bong kha-pa Dpal-'byor Ihun-grub, déjà

décédé au moment de la composition (88). L'importance de Beg-

tse pour ce maître a été mise en évidence dès l'enfance du

Cinquième Dalaï Lama. Le colophon du texte détaille la liste

des images et le choix du système liturgique pour chacune,

classifiés par auteur. Quant à Beg-tse, le système liturgique

utilisé fut celui établi par Tshar-chen pour Mgon-po zhal-bzhi

ayant Beg-tse comme serviteur. En rappel fidèle du tantra qui

lui est dédié dans l'anthologie compilée par Tshar-chen, le

 254

nom Srog-bdag bshan-pa dmar-po est ici employé pour s'adresser

à Beg-tse (89).

Le nom qui désigne Beg-tse dans le rituel de 1647 réapparaît

en forme condensée dans un rituel dédié aux Rgyal-po sku-lnga

composé en 1651 (90). Il Y est question de la relation entre

Srog-bdag bshan-pa et les Rgyal-po sku-lnga. Ici, lors d'une

offrande de gtor-ma, le Cinquième Dalaï Lama écrivit, "

Louanges aux cinq (aspects de Gnas-chung) Chos-rgya1 chen-po

(qui sont la) manifestation tangible de Srog-bdag bshan-pa

afin de libérer entièrement les démons-obstacle qui détournent

la pensée" (91). Le nom qui désignerait Beg-tse ici, Srog-bdag

bshan-pa, est une forme abrégée de Srog-bdag bshan-pa dmar-po,

dont l'emploi est attesté dans le rituel composé en 1647 à

Chos-'khor-rgyal, et la forme antérieure est attestée dans le

tantra du Beg-tse be'u bum. Le groupe des Rgyal-po sku-lnga

est d'habitude emané de Pe-har qui prend possession de

l'oracle de Gnas-chung. D'après cette citation, ils émanent de

Beg-tse. Il nous semble que ce passage soit un précurseur de

la vision de 1672, où Beg-tse est assigné par Padmasambhava

comme serviteur personnel du Dalaï Lama et se fit désigner une

divinité de l'oracle de Gnas-chung comme acolyte.

A notre connaissance, cette relation de Beg-tse avec Pe-har ne

se retrouve dans l'oeuvre du Cinquième Dalaï Lama qu'à ces

deux occasions. La pérennité de cette tradition est néanmoins

démontrée, car elle a été citée à nouveau au XIXe siècle lors

de la compilation d'une anthologie de rituels pour la divinité

Hayagriva (92).
 255

Englobée dans la même anthologie mais composée un peu avant

1680, l'invitation rituelle de Srog-bdag dmar-po se distingue

des autres évocations de Beg-tse par le Cinquième Dalaï Lama.

Quoiqu'ailleurs ce nom s'utilise comme nom alternatif de Gnod-

sbyin Beg-tse dans son aspect 'classique', tel n'est pas le

cas ici. Srog-bdag dmar-po est décrit comme protecteur

masculin, rouge, habillé d'un casque de Ose (bse-rmog) et

d'une cuirasse de bse (bse yi beg-tse, bse-khrab). Comme

attributs, il porte un coeur frais et une longue lance rouge

pourvu de drapeaux. Tous ces éléments sont en effet ceux

associés typiquement avec Gnod-sbyin Beg-tse alias Srog-bdag

dmar-po, ou son acolyte Srog-bdag dmar-po. Néanmoins, d'après

ce rituel du Cinquième Dalaï Lama, Srog-bdag dmar-po aurait

soit un oiseau rouge (bse-bya), soit un cheval rouge comme

monture, alors que d'habitude, un chien sauvage (ce-sbyang)

est la monture de l'acolyte principal masculin de Gnod-sbyin

Beg-tse. La planche 28 montre un thang-ka où Srog-bdag dmar-

po, monté sur l'oiseau, est identifié par inscription, tandis

que la planche 4-c montre l'aspect pourvu du cheval rouge

(93).

Le Cinquième Dalaï Lama évoque ici Srog-bdag dmar-po par

plusieurs noms alternatifs et épithètes, dont certains ne sont

pas sans rappeler ceux de Beg-tse. Notamment on trouve

Sgrol-ging btsan-rgod
Sgrol-ging dmar-po srog-gi gshed
Gtum-chen dpa'-bo
Sgrol-ging chen-po
Skyes-bu dgang gi mdog
Chos-skyong sgrol-ging btsan-rgod chen-po
Btsan-rgod.
 256

Déjà le Deuxième Dalaï Lama utilisa le nom Sgrol-ging srog-

bdag dmar-po et l'épithète Gtum-chen dpa'-bo dans ses écrits

sur Beg-tse (cf. chapitre VII). Les noms Srog-bdag dmar-po et

Skyes-bu chen-po apparaissent dans les rituels du Beg-tse be'u

Bum attribués à Gnubs-chen Sangs-rgyas ye-shes (cf. chapitre

IV); Skyes-bu dbang-gi mdog-can et Srog-bdag dmar-po sont tous

deux utilisés comme noms dans le tantra Shan-pa sgrol-byed kyi

rgyud (cf. chapitre V). Dans ce rituel du Cinquième Dalaï

Lama, Srog-bdag dmar-po est accompagné d'un groupe de neuf

hommes, appelés ses messagers (pho-nya), puis des assistants

ru-'dren. Le groupe de neuf assistants masculins rappelle ceux

des rituels de Gnubs Sangs-rgyas ye~shes, attribués à

l'origine à Padmasambhava (cf. chapitre IV). De même, d'après

le rituel du Cinquième Dalaï Lama, Padmasambhava serait à

l'origine de ce texte révélé par le gter-ston Rgya-zhang-

khrom, naissance ultérieure de Gnubs. Une deuxième révélation

était celle de Rgod-ldem (1337-1408), le maître-ancêtre des

enseignements Byang-gter, suivie par celle de Tshar-chen.

Enfin Zur Chos-dbyings rang-grol l'enseigna au Cinquième Dalaï

Lama.

Rappelons que Tshar-chen avait postulé l'aspect btsan de Beg-

tse ayant le cheval comme monture. Toutefois, il semble que ce

soit à partir de la version due au Cinquième Dalaï Lama que

les noms Sgrol-ging btsan-rgod et Sgrol-ging dmar-po srog-gi-

gshed ont été spécifiquement rattachés à cette forme de Beg-

tse. Comme les btsan sont en général pourvu de la cuirasse en

bse (bse-khrab), cela permet de comprendre pourquoi certains

auteurs ultérieurs citèrent ce rituel comme étant la

composition du Cinquième Dalai Lama pour Beg-tse sous le nom

 257

alternatif Bse-khrab - en le distinguant pourtant du

protecteur Bse-khrab, l'aspect courroucé de Tshangs-pa (94).

La citation in extenso de ce texte dans un rituel plus tardif

montre la persistance du processus de modification de

l'identité du protecteur, inspirée par les auteurs antérieurs:

un élève du Cinquième Dalaï Lama s'inspira de ce texte sur

Srog-bdag dmar-po comme aspect de Beg-tse amalgamant btsan et

bse-khrab pour en faire la divinité protectrice attitrée de

son monastère au Khams. Et comme nom principal de ce

protecteur, il utilise Yam-shud dmar-po, celui que le

Cinquième Dalai Lama avait alors complètement évité dans ce

rituel, mais qui avait été mis en relief lors de la discussion

dans son Gsan-yig (cf. note 38).

A part la monture qui permet de distinguer ce protecteur de

l'aspect "classique" de Beg-tse ou son acolyte, l'intérêt de

ce texte réside dans l'emploi daté du terme beg-tse comme

équivalent de khrab, la cuirasse.

Dans le Tham-phud, son catalogue des poèmes de dédicace

composés lors des offrandes des écharpes rituelles entre 1639

et 1682, le Cinquième Dalaï Lama consacra une vingtaine de

compositions au sujet de Beg-tse. La longueur des dédicaces

varie beaucoup. La plupart de ces offrandes furent dédiées aux

images de Beg-tse à Chos 'khor rgyal dans les chapelles Chos-

'byung-shod et Dga'-tshal Potala-shod (95 ). Il Y a aussi des

offrandes à Lhassa, particulièrment à Rnam-rgyal grva-tshang,

le collège monastique du Potala, et dans la région de Sa-skya.

Point n'est besoin de revenir dans le détail à chaque poème,

 258

car pour ainsi dire tous font l'éloge du désir de Beg-tse et

son entourage de défendre et de protéger. L'évolution du culte

de Beg-tse est surtout indiquée par l'entourage plus ou moins

grand; il n'y pas de variation dans les noms de Beg-tse par

rapport à ceux énumérés auparavant. La fréquence des offrandes

à Chos-'khor rgyal s'explique par la présence de ce culte dès

l'époque du Deuxième Dalaï Lama. On retiendra que le Cinquième

Dalaï Lama l'assigna à nouveau comme gardien au sanctuaire de

Chos-'khor rgyal en 1664:

" Grand Beg-tse, Toi qui es le dieu qui protège

contre les ennemis de l'Inde, le gardien de la doctrine
de Li-yul, et le protecteur du lieu Ma-ru-rtse,
maintenant lors des manifestations de puissance et
violence au sanctuaire Dga'-tshal, sois le grand bourreau
qui protège le monastère et la doctrine ... " (96).

Le Dzam-gling rgyan-gcig

Le Cinquième Dalaï Lama mourut en 1682, mais la nouvelle de

son décès fut gardée secrète pendant plusieurs années (97).

Le Sde-srid Sangs-rgyas-rgya mtsho, régent du Grand Cinquième

au moment de sa mort, rédigea deux livres qui décrivent les

cerémonies funéraires et le monument qui lui fut dédié, le

Dzam-gling rgyan-gcig (98). Dans le récit de consécration du

monument funéraire, deux divinités principales sont chargées

de la protection du contenu, c'est-à-dire le corps du

Cinquième Dalaï Lama et les offrandes de consécration: Lha-mo

dmag-zor-ma pour la lignée féminine, Beg-tse, appelé srung-ma

gtso-bo, le gardien principal, pour la lignée masculine (99).

Le Sde-srid donne en détail les raisons de cette attribution.

Il remarque notamment:" C'est le Deuxième Dalaï Lama qui avait

 259

confié à Beg-tse le rôle de gardien principal du palais." Par

"palais" le Sde-srid semble se référer à Dga'-ldan pho-brang,

nom qui désignait initialement la résidence de la lignée au

monastère de 'Bras-spungs, érigée par le Deuxième Dalaï Lama,

et ensuite devenu le nom propre utilisé pour le gouvernement

tibétain tel que le Cinquième Dalaï Lama l'a réorganisé à

partir de 1642. Ensuite, le Sde-srid se réfèra à

l'autobiographie ésotérique, le Rgya-can-ma, où-- selon son

analyse de la vision de 1672 Rdo-rje grags Idan fera le

travail d'acolyte (las-mkhan) de Beg-tse, et ainsi qu'à divers

textes composés par le Grand Cinquième en honneur de Beg-tse,

qui montrent amplement que Beg-tse doit agir en tant que

protecteur principal. Alors que le Sde-srid pensait à cela, il

eut une vision de Lha-mo, réclamant le rôle de protection pour

elle-même. Suite à cette vision, il vit, perdu dans les rues

de Lhassa, un poulain d'âne sauvage rkyang, en rappel du mulet

qui est la monture de Lha-mo. Il a donc su qu'il fallait une

lignée masculine et une lignée féminine de protection (100 ).

Pour Lha-mo, le principal support de ce rôle est une statue

qui appartenait à Ba-dong pan-chen avant d'être une image très

prisée par le Cinquième Dalaï Lama lui-même. Cette image de

Lha-mo fut déposée dans le monument funéraire au centre du

trône en bois de santal.

Quant à la lignée masculine de protection, elle a une image de

Beg-tse comme support principal (101). L'histoire de cette

image n'est pas donnée, mais le Sde-srid cite quelques versets

composés par le Cinquième Dalaï Lama: "Gnod-sbyin bshan-pa

Beg-tse lcam dral est le dieu de pouvoirs sans obstruction

dans la subjugation, la violence et les transformations

 260

magiques, ayant la responsabilité lourde de la promesse des

activités rituelles de la réalisation incessante de tous temps

en sentinelle de la doctrine" (102).

"Le principal gnod-sbyin Beg-tse lcam dral se plaît à couvrir

les dents blanches du rosaire d'écume qui est le sang du coeur

des ennemis, et par les bruits de faire ses griffes."

" Ainsi est érigée cette image très violente de (Beg-tse qui

est) l'émanation particulière de Bhagavat Yama afin de

réaliser sans obstruction tous les rites de subjugation et

violence et de retirer la force vitale et le souffle des

ennemis-obstacles qui trompent. Pourvu de la puissance du

vajra en fer de météorite qui suit la foudre, protecteur de la

doctrine en général et en particulier ... ; il y a (les

offrandes suivantes):

Comme supports extérieurs, il y a la corne et la

queue d'un yak rouge à longs poils, un mouton rouge aux
yeux d'or ayant des dents de conque et des cornes bleues,
une belle brebis noire ayant la bouche pâle et une tache
claire sur la tête, un bouc aux cornes bleu-indigo, dont
les sabots sont en fer et les talons sont rouges, un
chien rouge aux dents de conque, un oiseau rouge, un
faucon de conque et de bse, des hommes rouges à l'aspect
de raksha ornés de leurs attributs de soieries rouges et
noires.

Comme supports intérieurs, il y a une grande flèche de

bambou à trois noeuds ayant les plumes d'oiseaux de
ennemis charnier et des soieries rouges et noires.

Comme support de la ~, la parèdre, il y a un poignard

phur-bu en bois de santal, grand comme huit travers de
doigt et ayant cinq soies différentes.

Comme support de (l'acolyte) Srog-bdag il y a un phur-bu

de cuivre rouge, huit doigtées en grandeur et lié de
(lanières de) tendons.

Comme support esotérique, il y a un bambou à neuf noeuds,

ayant un rdo-rje en acacia à cinq pointes aux deux
extrêmités, la peau d'un bouc rouge.
 261

Comme support du corps, il y a un tsa-ka-li (petite

peinture) de Beg-tse et sa soeur dessinée sur du tissu de
charnier.
Comme support de la terre il y a les livres du tantra;

Comme support de l'esprit il y a un coeur de chèvre rouge

obtenu d'un bourreau, le coeur d'un mouton noir, un gtor-
ma de support, un gtor-ma d'offrandes, un gtor-ma de
coércition (bskang-gtor), des armes, et dans des bols en
bois (zhing-gi ze'u 'brur) les sept offrandes (= les sept
bols d'eau), les offrandes aux cinq sens, les sept joyaux
du roi, mchod-yon (offrande liquide, parfois de l'eau),
les" fleurs des sens" (les yeux et la langue, etc. dans
un bol), une fumigation de gaur, des lampes de graisses
fondues, l'eau biliaire, des aliments d'os, chair, sang,
l'ambroisie, les offrandes blanches de yaourts et miel,
les offrandes rouges de sang, des instruments de musique:
tambours, cymbales, etc., et des breuvages sans défauts".

Après cette liste d'offrandes, le Sde-srid décrit en détail

les offrandes pour Lha-mo dmag-zor rgyal-mo, puis poursuit

avec la description d'offrandes dédiées à d'autres divinités.

Il est important de remarquer la correspondance entre ces

offrandes dédiées à Beg-tse et celles requises pour les

rituels antérieurs. Nous ne pouvons pas expliquer pourquoi la

chèvre et le mouton reviennent avec autant de régularité en

tant qu'offrandes pour Beg-tse, si ce n'est que les deux

mammifères sont victimes des bourreaux, analogie de la

fonction de la divinité qui agit comme bourreau des démons.

Comme signe de la grande responsabilité attribuée à Beg-tse et

Lha-mo, leurs images protègent le contenu du texte 'Dzam-gling

rgyan-gcig. Ce sont d'ailleurs les seuls dessins xylograph-

iques de l'édition que nous avons pu consulter. Beg-tse occupe

le côté gauche, et Lha-mo le côté droit, du dernier folio de

l'oeuvre (cf. planche 29). Beg-tse est seul, sans entourage.

Il est montré debout, piétinant deux cadavres. Trioculaire,

son expression est féroce. Il porte un casque sans diadème de

crânes, surmonté d'un élément à disque. Son armure est ample,

 262

et s'étend jusqu'aux poignées et aux chevilles. Il semble que

l'on peut distinguer le pommeau de l'épée en forme de queue de

scorpion. Comme l'impression xylographique est quelque peu

claire, ce n'est pas sûr. Il tient l'enseigne sous l'aisselle

et porte un coeur frais vers sa bouche. L'écart des jambes est

grand. La position du torse est une vue frontale, mais le

déhanchement est indiqué par la position des pieds,

établissant ainsi l'orientation vers la droite.

La signification de Beg-tse selon le Cinquième Dalaï Lama

Cette ultime responsabilité de Beg-tse à la fin de la vie du

Cinquième Dalaï Lama est sans doute la charge la plus

considérable attribuée à Beg-tse. Elle découle logiquement de

la grande dévotion à l'égard de Beg-tse montrée par le

Cinquième Dalaï Lama tout au cours de sa vie. Mais il ne faut

pas oublier que le Grand Cinquième avait des relations

privilégiées avec beaucoup de divinités que nous ne pouvons

pas détailler ici (103). Nous aimerions toutefois relever le

culte qu'il a voué à Lha-mo dmag-zor-ma. En vertu de sa

naissance antérieure comme Dge-'dun rgya-mtsho, il est déjà

karmiquement lié avec Chos-'khor-rgyal et Lha-mo dmag-zor-ma.

Dès cette époque Beg-tse a été associé au culte de Lha-mo. Par

la suite, en compagnie d'un élève de Tshar-chen, le Troisième

Dalaï Lama a inauguré à Chos-'khor-rgyal la pratique de

rituels dédiés aux protecteurs Tshar-pa, dont Lha-mo, Beg-tse

et Mgon-po zhal bram-gzugs. L'adoration des protecteurs de la

lignée Tshar-pa prit encore de l'ampleur sous le Cinquième

Dalaï Lama. C'est ainsi que Beg-tse a fait l'objet d'une

 263

vénération particulière, souvent associée avec Lha-mo dmag-

zor-ma, pendant la vie du Cinquième Dalaï Lama.

Il Y a également eu des modifications d'ordre iconographique.

Dans les visions et rituels, le Cinquième Dalai Lama a décrit

plusieurs aspects de Beg-tse (par exemple, ayant différentes

montures, etc.) en s'appuyant sur plusieurs traditions

anciennes, soit gter-ma, soit bka'-ma. Parfois les récits des

visions servent à renforcer l'iconographie et la mythologie

antérieure, comme le fit le Cinquième Dalaï Lama avec le rêve

de Beg-tse comme gardien personnel du Troisième Dalaï Lama.

Beg-tse s'y manifesta tel que le Deuxième Dalai Lama l'avait

décrit auparavant. D'après d'autres visions, c'est par le

biais de l'entourage que le Cinquième Dalaï Lama modifia la

présentation iconographique. Que ce soit Btsan rgod, ou un

assistant de l'oracle de Gnas-chung, l'entourage sert de

tremplin a double effet: soit pour intégrer un nouveau membre

et modifier ainsi son statut individuel, soit pour le

rattacher au statut prestigieux de protecteur bouddhique que

Beg-tse a enfin acquis. C'est un exemple du même processus

qui, auparavant, par le biais des grandes divinités indiennes,

permit l'intégration de Beg-tse dans le panthéon tibétain.

 264

1.Cinquième Da1aï Lama, Thams-cad mkhyen-pa bsod-nams rgya-

mtsho'i rnam-thar dngos-grub rgya-mtsho'i shing-rta
(biographie du Troisième Dalaï Lama, désormais: Shing-rta),
fol. 109. Il est important de signaler ici que nous ne
disposons d'aucun texte rédigé par le Troisième Dalaï Lama mis
à part quelques citations qui sont incorporées dans cette
biographie. Il n'y a pas d'autres études biographiques en
langue tibétaine à notre connaissance. Ces raisons nous
incitent à l'inclusion de cette biographie dans le chapitre
présent. En revanche, l'étude de la biographie de Tshar-chen
rédigée par le Cinquième Dalaï Lama est completée par sa
biographie d'après Zhva-lu gdan rabs, les biographies de Kun-
dga' rin-chen et Bsod-nams dbang-po, et l'analyse des rituels
qui lui sont attribués selon le Beg-tse Be'u Bum. Ceci
explique la constitution d'un chapitre séparé pour Tshar-chen.

2.Désormais: Dukula

3.Cf. Cinquième Dalaï Lama, Gsang-ba'i rnam-thar rgya-can-ma,

désormais: Rgya-can pour l'édition de Leh, 1971, et Fournier
pour l'édition manuscrite de la collection L. Fournier,
récemment étudiée par Samten Karmay, Secret Visions of the
Fifth Dalaï Lama, London, 1988.

4.Shing-rta, fol. 7b. Le récit autobiographique de l'étape

entre la mort et la nouvelle naissance commence ainsi: /~
kyang cha-shas tsam rje nyid kyi gsung las byung ba 'di Itar /
"Cependant, pour cette portion (du récit), selon ce qu'il
ressort des paroles du seigneur lui-même( =Bsod-nams rgya-
mtsho) ... " Ce récit continue jusqu'à fol. 9b.

5.Lb1d, résumé des passages fol. 8a -9a, puis traduction

d'après 9a-b: / srung-ma che-ba de ni! lus bongs che! kha-dog
nag-pa!shin-tu 'jigs-pa'i gzugs can!ral-pa dkar-po'i thor-cog
bsgrengs-pa! sma-ra dkar-pos sked pa non-pa!lag-pa g.yas g.yon
gnyis na ral-gri dang thod-khrag 'dzin-pa zhig 'dug!srung-ma
chung-ba ni kha-dog dmar-po me Itar 'bar-bal bse-khrab dang
bse-rmog gyon-pa'i Idem-'phru dar-snas brgyan-pa!lag-na mdung
dmar dang zhags-pa thogs-pa!stag-ral dang gzigs-shubs can!bse-
Iham dmar-po gyon-pa'i steng-na o-rgyan rgyab-pa Ita-bu zhig
'dug-pa! de'i tshe ngas o-rgyan rin-po-che-la! 'di gnyis su
zhig lags zhus-pas! gu-ru rin-po-che'i zhal nas! nga'i bka'-
sdod yin-pa rim-gyis shes-par 'gyur-zhing! khong gnyis grogs-
su khrid-la! slar bod yul dbus-su song zhig! ces gsungs-nas!
srung-ma de-gnyis kyang grogs-su brdzangs sol de-nas de gnyis
dang 'grogs-te yud-tsam gyis bod-du ongs/ ....

6.ihLd, fol.15b.
 265

7. La tradition tibétaine ultérieure reconnaît le grand

protecteur noir comme Lha-mo (Cf. Introduction, et références à
l'étude de 1976 de Mme A. Macdonald-Spanien). Plusieurs
éléments et attributs iconographiques tendent à soutenir une
telle identification. Néanmoins, l'apparition des protecteurs
noir et rouge suit celle du raksha à quatre têtes, ce qui
rappelle l'association de Beg-tse et Mgon-po Bram-ze gzugs
comme assistants de Mgon-po zhal-bzhi. Il nous semble que la
description du grand protecteur noir ici pourrait également
s'appliquer à cette forme de Mahakala, Mgon-po Bram-ze gzugs,
dont la coiffure en toupet et la barbe blanche jusqu'à la
taille sont deux éléments iconographiques déterminants. On
peut se demander si l'auteur n'a pas voulu conserver une
certaine ambiguité dans sa description.

8. La description de Lha-mo est fournie d'après Nebesky-

Wojkowitz, op.cit., p. 22 passim et selon un rituel de Dge-
'dun rgya-mtsho, Dpal-ldan -dmag-zor rgyal-mo'i sgrub-thabs
rgyas-pa (=Tohoku 5577-1), fol. 3a: dbu-skra kham-ser gyen du
brdzes shing/ smin ma dang sma-ra dus mtha'i me-ltar rab-tu
'bar-ba ...

9.Cf. Chapitre l supra pour les remarques de Mme A. Macdonald-

Spanien, Annuaire de l'EPHE, 1975-1976, et les références à
nos études séparées de ce sujet.

10. Shing-rta, fol. 23b, shing mo sbrul (=1545)lo'i mjug gi

dgu-gtor gyi nyin/tho-rengs kha-nas nyin hril-po thugs-dam
drag-tu mdzad/ dgongs-mo gtor-zor rnams grub ste bskang-gso ba
rnams zhabs drung du sleb pa na/ dngos grub zhu-ba/gtang-rag/
mnga' gsol/ shis brjod/ mjug chog rnams grub nas/ da 'phyar-
dar sogs sdud dgos-pa rnams bsdus gsungs/ dpon slob-rnams der
gzigs rtog la byon-pa na/der yab kyis 'phyar-dar rnams chos-
skyong gang-gang gi yin zhes dri-ba zhus-par/ rim-pa bzhin du
'di chos skyong 'di dang 'di'o zhes ngos-'dzin mdzad/ zhal-
bram gzugs kyi 'phyar-dar la zhal-bzhi-pa'i sku yin gsungs-
pas/ yab-kyis zhal gcig las mi 'dug-pa zhus-par/ don la khyad-
med gsungs/ beg-tse'i 'phyar-dar la gnod-sbyin chen-po'i sku-
yin gsungs-pas/ yab kyis gnod-sbyin chen-po la rigs mang zhus
pa na/ gnod-sbyin chen-po zangs-kyi beg-tse-can yin
gsungs/ ... (24a)yab kyis ... o-na mtshan la ji skad zer zhus-par/
shri ma-ha-ka-la yang zer! res 'ga' bla-ma dge-'dun rgya-mtsho
yang zer gyi 'dug!gzhan ming mang gsung!

Il. Ibid, fol. 33a-b.

12.Ibid, fol. 38a: shing-yos (1555)lo-gsar ... 39b:Yang nub-cig

mnal lam dut brag-ri dmar-po gnyis kyi bar-la phyin pas zangs-
kyi bum-pa kha-gcod yod-pa zhig 'dug-pa'i rtsar sleb ba dang
mnyam-du! chos-rje yon-mchog pa byung nas kha-gcod 'di e-gsol
zer bar gsol byas-pas kha-gcod de phye song-bas! bum-pa'i
nang-nas zangs-kyi khrab gyon-pa'i mi dmar-po zhig don byung-
nas nga ngo-shes sam ma shes na khyed-rang gi chos-skyong
gnod-sbyin chen-po yin zer/ de'i rjes su bud-med dred zhon-pa
zhig byung ste/ gnas 'di la ma-ru-rtse zer ba yin zhes phyogs
kun tu rgyug-pa zhig byung/ de gynis-kas nga-la yang bkur-sti
byas slob-dpon yon-mchog pa la yang dga'-ba'i rnam-'gyur ston
gyi 'dug gsungs/
 266

13. C'est Mme A.- M. Blondeau qui nous a rappelé l'emploi de

cette formule d'adresse dans la littérature. Cf. M. Helfer,
op.cit. et R. A. Stein, op.cit. 1959.

14. Résumé d'après: Ibid, fol. 58b6-59a: ... o-rgyan gzhis-kar

phebs/ thams-cad mkhyen-pa bu-ston rin-po-che'i chos kyi gdan-
khri la mngon-par 'dzegs-pa'i mkhan-chen thams-cad mkhyen-pa
dpal-ldan sa-skya-ba'i gsang-chen slob-bshad kyi bstan-'dzin
chen-po (59a)mkhas-shing grub-pa'i dbang-phyug mtshar
(sic:tshar)-chen blo-gsal rgya-mtsho grags-pa rgyal-mtshan
dpal-bzang-po bzhugs pa dang 'grig/ der dpon-slob mjal 'dzom
mdzad-pas chos-rje'i (= Tshar-chen) gsung-las/ nga rje gong-
~ (= Dge 'dun rgya-mtsho)slob-ma yin-pas da-Iam 'dir mjal-
ba 'di rten-'brel shin-tu legs-zhes bla-ma'i rnal-'byor gyi
chos 'brel zhig zhus/ de nub mtshar (sic:tshar) chen la/gur-
gyi-mgon-po'i rjes-gnang zhig gsan/dpon-slob gnyisphan-tshun
du 'bel-gtam gyis thugs-dgyes-par byung/

l5.~, fol. 78b, son arrivée à Bkra-shis Ihun-po, son

passage à Bsam-grub-rdzong (la forteresse de Shigatse), puis à
Shangs Ri-bo dge-'phel. La description de l'invitation de Rta-
nag rdo-rje-gdan et sa visite se trouve fol. 79a-b: Rta-nag gi
sde dgon rnams kyis gdan-'drangs-pa'i lam ... rta-nag rdo-rje-
gdan du phebs dge-'dun pa rnams kyis ser-sbrengs dang/ bud-med
rnams kyis mda'-dar me-long bzung ste/ dpa' mo'i chas zhugs
(79b) kyis bsu-ba byas/ chos-skyong beg-gdong lcam-dral gyi
zhal gzigs shing 'phrin-las bsgrub-par khas-blangs/

16. Traduction résumée d'après: Ibid, fol. 80a: gdan sa chen

po dpal-ldan sa-skyar phebs ... der gur (gyi) mgon (po) dngos su
zhal-gzigs/ ... (80b.2) de ni rin-po-che bod-mkhar-ba mee-tri
don-grub rgyal-mtshan dpal-bzang-po bas mi 'gyangs par kha'u
brag rdzong-pa'i snyan-brgyud thun-mong-ma-yin-pa'i chos bka'
rnams 'bul-ba'i rtags su mngon/ ... de nas kha'u skye Ihas-su
phebs/ gnas 'di ni bdag-chen rdo-rje 'chang bIo-gros rgyal-
mtshan dpal-bzang-po nan-tar thugs gtsigs-che-bas srung-ma
rang-bzhin gyis 'du-ba dang khyad-par mtshar (sic:Tshar)-lugs
pa zhes bstan-pa'i snying-po 'di nyid kyi 'byung-ba'i gnas
yin-pa dang/ lhag-par mgon-po-zhal rdo la dngos-su thim-pa yin
'dug-pa nas/ dad-mos chen-pos rje mtshar (sic:Tshar) chen gyi
bla-ma mthu-stobs kyi dbang-phyug kun-spangs rdo-ring pas
phyag-Ien bstan-pa'i mgon-khang chos-skyong dngos bzhugs pa
der/ bskang-gso bsnyen-sgrub dmod-bcol sogs/ 'phrin-las rgyas-
par bcol! der yang snyan-dar rang bab-tu byung-ba sogs 'phrin-
las sgrub-pa'i mtshan-ma khyad-par-can gzigs/ nam-mkha' la
'ja'-sprin rma-bya'i gdugs-phub-pa Itar gyur-pas kun ya-mtshan
par 'dzin/

Le nom Rdo-rje-'chang bIo-gros rgyal-mtshan dpal-bzang-po est,

peut-être une référence à Tshar-chen, dont les prénoms usuels
sont Blo-gsal rgya-mtsho, mais dont le nom entier est Tshar-
chen Rdo-rje 'chang (Blo-gsal rgya-mtsho) bIo-gros rgyal-
mtshan dpal-bzang-po.

l7.Cf. plus loin pour ce même signe dans les récits des
visions du Cinquième Dalaï Lama.
 267

18. Traduction résumé d'après Ibid, fol. 83b: dbo-z1a'i tshe

brgyad la dpal mgon-zhal gyi gtor-chen rten (84a)'dogs dang
bcas pa rgyas-par gnangl de nas rgyal (=Chos-'khor-rgyal) du
chibs kha sgyur! mtshar-chen (Tshar-chen) gyi zhal-slob rin-
po-che bod-mkhar-ba'i gsung las! dus-gsum sangs-rgyas thams-
cad kyi! 'phrin las ngo-bo gcig bsdus-pa! 'dzam-gling yongs la
grags-pa yi! rje btsun mtshar-pa'i zhabs-la 'dud! pha khyed·
kyis byin gyis brlabs-pa yi! bu yi tha-chung mee-tri (réf. à
son nom entier: Bod-mkhar-ba mai-tri don grub) nga! kha-ba-
can-ljongs sgos kyi Ihal spyan-ras-gzigs mgon 'brom-ston gyil
sprul-pa bsod-nams rgya-mtsho bas! gnas-mchog rgyal-la shog
ces gsungs! zhes pa Itar! rgyal-du 'byor dgos-pa'i bka'-shog
phebs-pa bzhin! khong-dpon slob kyang bde-chen nas phyags
phyir 'byor! mal-gro brgyud! rgyal-du phebs! dga'-tshal gyi
mchod-khang dkar-po sngar-nas yod-bzhin-pa la phyag-mdzod
dpal Idan rgya-mtshos khur blangs nas de-vi-ko-ti dang! sde-pa
lcang-rva-pa bsod-nams Ihun-grub kyis do-dam gyas nas bsil-ba-
tshal gyi mgon khang gi mkhar las mdzad! de grub-pa dang mgon-
khang bsil-ba-tshal du! rin-po-che bod-mkhar-bas zhal-bkod
gnang-stel snyan-brgyud kyi phyag-len Itar gur zhal (=Gur-gyi
mgon-po et Mgon-po zhal bzhi) gyi sku-bzhengs pa dangl phyi-
nang-gsang-ba'i rten 'dzugs mtshar-lugs (sic: Tshar-lugs)ltar
mdzad! sa-skya'i pu-tra'i bla-mtsho nas rgyun bsres-pa'i bla-
mtsho gsar-du bskrun! gtor-ma rnams rin-po-che rang-gis phyag
bzo mdzad 'dug pa da-lta yang mchis! gzims-khang dbus-ma'i
shod-du sku-zhang rin-po-che kun-bzang-rtse pas zhal-bkod dang
phyag-len mdzad dei khyab-'jug dang gza'-gdong dmar-nag gi
bris 'bur gyi sku-brnyan dang! rten mdos gzhan yang rdo-rje
legs-pa dang be-dkar(sic: Pe-dkar)! beg-tse lcam-dral gyi sku
gzugs dang rten-mkhar gyi rim-pa rnams bzhengs! steng-du (84b)
rje nyid-kyis zhal-bkod gnang-ste! 'jigs-byed! mgon-po phyag
bzhi drug (=mgon-po phyag bzhi et mgon-po phyag drug)! gur-
zhal! 'dod-khams dbang-phyug! rnam-sras! las gshin! beg-tse!
ma-ningl legs-ldan! zhang-'on! dur-khrod bdag-po! rnam-sras
mdung-dmar-can! tsa-ri zhing-skyong sogs chos-skyong spyi'i
mgon-khang dang! de-vi-ko-tir dpal-ldan Iha-mo'i sku-brnyan
sogs bzhengs-tel dam-tshig-pa la ye-shes-pa dngos-su bstimsl
mgon-khang rgyal mthil las kyang 'di nyid gnyan-par grags-
shing! spyir yang gnas-'di nyid dam-can srung-ma ngang-gi 'du-
ba'i stabs kyis! thams-cad mkhyen-pa dge-'dun rgya-mtsho 'i
dus! 'bri-kong (sic: 'Bri-gung) gi dmag byung-ba rnams gtor-zor
'phangs pa tsam gyis thal-bar song-ba nas bzung! ... de skabs
sngar mtshar-chen la gsan-pa'i snyan-brgyud kyi 'phro gang yod
rnams kyi dbang lung phyag-len dang bcas-pa phel-cher! rin-po-
chen bod-mkhar-ba la rdzogs-par gsan!

19.Cf. TES, p. 44, et T. W. D. Shakabpa, Tibet A Political

History, New Haven, 1967, p. 92 pour la campagne 'Bri-gung-pa
de 1537 contre les Dge-lugs-pa, dont le résultat global était
la perte de dix-huit monastères par les Dge-lugs-pa. D'après
Tucci, la prise de Dga'-ldan, l'objectif principal de cette
campagne, était empêchée par le succès des représailles en
'Ol-kha (où se trouve Chos-'khor-rgyal). D'après le Dpag-bsam
Ijong-shing (XVIIIe), Shakabpa précise que Dge-'dun rgya-mtsho
était en résidence à Chos-'khor-rgyal lors de l'attaque.

20. Cette série majeure de consécrations par Bsod-nams rgya-

mtsho sera reprise lors d'une visite à Chos-'khor-rgyal par le
 268

Cinquième Dalaï Lama en 1647, et lui inspira la composition

d'un rituel dédié aux protecteurs de Chos-'khor-rgyal. (cf.
infra) .

21.LQid, fol. 91b.

22.Ibid. fol. 92a: rim-gyis phebs-pa na nyin-gcig bdud kyi bar

du gcod-pa'i rnam-pasl 'brong-g.yag 'jigs-su rung-ba cig
bzhugs-sgar kyi dbus su brgyug pal (92b) gzigs-snang la zhal-
bram-ze'i gzugs can ral-gri thogs-pa zhig-gis de bsgral- ba
byungl

23. Ibid, fol. 92a-93b.

24. A. Macdonald, "Un Portrait du Cinquième Dalaï Lama", .in

Essais sur l'Art du Tibet, Paris, 1977, pp. 119-156, et
A.Zahnirudden, Sino-Tibetan Relations in the XVIIth century,
Rome, 1970, se sont appuyés sur la biographie Du-ku-la'i gos-
bzang pour leurs études. Il nous a été seulement possible de
consulter pendant un mois le Du-ku-la'i gos bzang dans sa
version xylographique en trois volumes de quelque mille folio.
Nous avons pu lire plus longuement la version abrégée, éditée
dans la série 'Khrungs-rabs (vol. 2, pp. 239-611). Quand cela
s'avère possible, les références à cette biographie seront
fournies ici selon la version xylographique, en indiquant la
correspondance avec la version abrégée.

25. Cf. note 3.

26.A. Macdonald (née Spanien), Annuaire de l'Ecole Pratique

des Hautes Etudes, IVe section, 1973-74, p. 753

27.Cf. S. Karmay, Fournier, 1988, pp. 13-18 pour les

circonstances de rédaction du manuscrit Fournier. Nous devons
à Mme Ariane Spanien connaissance d'un autre manuscrit de ce
texte conservé à la Bibliothèque Nationale, Paris (cf. notice
no. 345 in Dieux et Démons de l'Himalaya, Paris, 1977).
Malheureusement nous avons appris l'existence de ce texte trop
tard pour l'inclure dans la présente étude.

28. Gsan-yig, vol. l, p. 792.

29. Par exemple, Ibid, p. 834 Yang rin pha 'dar gsum gyi rtags
yod-pa'i lung brgyud ni ... / 'Dar lo-tsa-ba est le nom d'un
dignitaire proche du Cinquième Dalaï Lama vers la fin de sa
vie (Cf. A. Macdonald, op.cit., 1977, p. 131), mais sa
transmission d'enseignements de Beg-tse n'est pas attestée.

30.Ceci est peut-être une référence voilée à son maître Rdo-

ring-pa, dont les prénoms sont pareils.

31. Ibid, p. 823: Gnyan-lo-tsa-ba dar-ma grags kyis rgya-gar

nas bstan-srungs brgya rtsa-tsam gdan-drangs-pa'i nang-nasl
gtso-bor gyur-pa stobs-'phrog nag-po gdong bzhi-pa'i bka'-sdod
bshan-pa dmar-nag gnyis su grags-pa'i shin-tu myur-ba shu-kra
nag-po'i skor ni tshar-chen chos kyi rgyal-pos rong-shambhar
chos-rje kun-dga' rgyal-mtshan la gsan-pa' snyan gsan phul
tshul sogs lam glu-chen-mor gsal-ba Itar yin na'ang deng-sang
rgyun bzhugs bar mi mngon-zhingl mthu-rtsal mchog-tu che-ba
 269

las-mkhan dmar-po gnod-sbyin beg-tse lcam dral gyi skor la

tshar-ba rdo-rje 'chang-gis mdzad-pa'i yi-ge'i steng nas rjes-
su gnang-ba smin rgyas lan gnyis legs-par nos-nas! rgyab-rten
lung la (824) bka'-ma'i skor dang gter-ma'i skor te gnyis/ La
citation se poursuit avec les huit rubriques de classification
de textes (cf. chapitre III). Tel que nous comprenons ce
passage, la phrase 'gnod-sbyin beg-tse lcam-dral gyi skor la
tshar-ba rdo-rje-'chang gis mdzad-pa'i yi-ge'i steng-nas' est
référentielle à la compilation de toute l'anthologie, car plus
loin il citera précisément des auteurs en relation avec les
titres des rituels.

32.Rappelons que l'autobiographie de Dge-'dun rgya-mtsho

atteste ses études de Beg-tse auprès de son père, qui est
également nommé dans la transmission antérieure d'un des
rituels. Bien sûr, cela n'exclut pas l'enseignement par Sera
rje-btsun chos-kyi rgyal-mtshan, mais implique que Dge-'dun
rgya-mtsho aurait reçu des enseignements complémentaires à
ceux de son père, possiblement après la rédaction de son
autobiographie en 1528.

33. Gsan-yig, Kha, 239, rjes gnang; 244 bstod bskul; 254
lignée de transmission où le maître qui l'enseigna au
Cinquième Dalaï Lama est identifié par le nom Mkho-rin blo
bzang chos kyi rgyal mtshan. L'idée que ce nom se réfère au
Premier Panchen Lama, Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan, 1557-
1662, est renforcée par les rituels qu'il rédigea et sa vision
de Beg-tse (cf. infra), ainsi que par la lignée de
transmission fournie dans le rituel de Sera-byes, comportant
une longue citation de Dge-'dun rgya-mtsho (cf. chapitre VII).

34.~, vol. 2, p. 255.

35.LQid, vol. 2, p. 256.

36.Ibid. vol 3., p. 98, et vol. 3, p. 343. Nous remercions

Samten Karmay pour cette dernière référence. Gnubs rgya-zhang-
khrom est précisément absent de la transmission nommée dans le
Beg-tse be'u bum, cf. chapitre IV pour la discussion à son
propos. Nous retrouvons la même lignée de transmission pour le
rituel dédié à Srog-bdag dmar-po par le Cinquième Dalaï Lama,
cf. infra.

37.Ibid. vol. 3, p. 427. Nous n'avons pu déterminer aucune

signification de la variation Yab-shud dmar po et Yam shud
dmar po.

38.Ibid. vol. 4, p. 533.

39.Ibid, vol. 4, p. 735. Dpal Idan 'bras-spungs gnas srung

bdag dpe-har rgyal-po mthu stobs che.

40. La date d'impression est lisible sur le folio pourvu des

deux dessins.

41. Les références littéraires impliquent que des

représentations de Beg-tse se trouvaient surtout dans les
mgon-khang. Les deux éditions du Gsan-yig que nous avons pu
consulter sont les éditions de Lhassa, XXe siècle, dont celle
 270

de Yale est une édition xylographique. Si c'est une

réimpression fidèle d'après les planches xylographiques du
XVIIe siècle, ce dessin constituerait la plus ancienne
représentation datée de Beg-tse.

42.Cf. supra pour le passage paraI leI dans la biographie de

Bsod-nams rgya-mtsho.

43. Pour le récit de la visite de 1624 à Chos-'khor-rgyal nous

n'avons que la référence selon la version abrégée, 'Khrungs-
raDs, p. 268: shing-pho-byi 'i 10 (= 1624);p. 269: rim-gyis
bteg gling-smad zhabs-drung rin-po-che dang dpon-slob Ihan-
cig-par chos-'khor-rgyal-du slebsl byams-khang dang mgon-khang
rnams mjal! zhal-bram-gzugs kyi sku-las snyan-dar dkar-po zhig
rang-babs-su lag-tu byung-ba kha'u-brag-rdzong-ba'i snyan-
brgyud tshad-ma bzhi-ldan rnams (= Tshar-lugs) thob-pa'i rten-
'brel du 'dugl Graduellement avec Gling-smad zhabs-drung
Rinpoche et en compagnie de quelques maîtres et élèves, je
suis arrivé à Chos-'khor-rgyal. J'ai rencontré ceux de la
chapelle de Maitreya et ceux de la (des?) chapelle(s) de
divinités couroucées. Quand une écharpe de soie blanche est
tombée spontanément de l'image de Zhal-bram-gzugs jusqu'à ma
main, c'était une (signe) de d'obtenir la conjonction
auspicieuse (rten-'brel) avec ceux (de l'école Tshar-pa),
(ceux) de la lignée d'enseignements oraux de Kha'u-brag-rdzong
(qui font) la science de Pramana en utilisant quatre modes de
raisonnement." Nous devons à T. Tillemans le renseignment que
les quatre bases de raisonnement sont l'inférence, la
perception, l'analogie et la scripture.

44.Cf. Rgya can ma, pp. 8-10 et Fournier, p. 28.

45.Selon Dvags-po Rin-poche, Kha'u skyed Ihas est le lieu

privilégié de Mgon-po bram-ze gzugs. Cf. Ferrari, op.cit.,
p.151, n. 508-509, où L. Petech a indiqué que Kha'u skyed Ihas
est le même que Kha'u brag-rdzong et possédait une grande
statue de Mgon-po-zhal, d'après Sa-skya Guide, composé par
Kun-dga' rin-chen (fol. 75a.) Ce texte nous est
malheureusement inaccessible.

46. 'Khrungs-rabs, p. 274: sa-ga zla-ba snga-ma'i nang-du ...

pha-bong-kha-pas phyag tham bslab-(275) ston dang sbrags te
gnang-ba song yong rgyu'i do-nub gzims-chung gi nang yud-tsam
gyi bar rlung-dmar-pos khengsl zla-bo rnams dang tshang-ma
mthun snang grub-par mi dmar-po zhig kyang mthong ba beg-tse
'di dpon-slob de nyid kyi chos-skyong gi gtso-bor 'dug-pa'i
cho-'phrul du gol "Et pendant le début du quatrième mois,
Pha-bong-kha pa a terminé de donner les enseignements Phyag-
tham bslab-ston, et de cette cause, cette nuit, dans la
chambre pour un instant un vent rouge se lèva. Les attendants
proches et tous ont vu l'apparition d'un homme rouge. Et j'ai
(= le Cinquième Dalaï Lama) compris que (c'est )la magie de ce
Beg-tse, protecteur principal de ces maîtres mêmes (= Pha-bong
kha-pa et son entourage)".

47.LQid, p. 275.

48.Cf. note 54 infra sur la vision de 1558 pour l'avis de

Richardson. A. Macdonald (op.cit., 1977, p. 131) affirme que
 271

Bsod-nams chos-'phe1 avait été phyag-mdzod, l'administrateur

des biens personnels du Dalaï-lama jusqu'en 1642, quand il
devint "Gouverneur du Tibet". T. W. D. Shakabpa (op.cit. 1967,
pp. 109-118) a vu en Bsod-nams chos-'phel le "chief attendant"
du Cinquième Dalaï Lama et le principal partisan d'une
politique aggressive d'unification tibétaine appuyée par
Gushri Khan en 1641-1642.

49.Dans le passage du Rgya-can-ma, le cavalier brandit un

couteau. (gri bton pa) tandis que le manuscrit Fournier a la
lecture de "brandir l'épée" (ral-gri 'phyar-zhing). Nous ne
faisons qu'un résumé d'après pp. 18-19 dans le Rgya-can-ma, et
Karmay, Fournier, p.181-1-1 et p. 180-2-2. Karmay ne donne pas
de résumé de ce passage.

50.Rgya-can-ma, pp. 18-19. Le mouton figure parmi la liste des

offrandes dans le 'Dzam gling rgyan-gcig, le reliquaire
funéraire du Cinquième Dalaï Lama, cf. infra. Pour le récit
autobiographique du Premier Panchen, Autobiography of the
First Panchen Lama, Delhi, 1969, pp. 145-147 et pour l'analyse
de cette vision/rencontre par le Cinquième Dalaï Lama, cf.la
biographie ésotérique du Premier Panchen Lama (Khyab bdag rdo-
rje 'chang mkhyen chen chos-kyi-rgyal-po Blo-bzang chos kyi
rgyal mtshan gyi gsang-ba'i rnam-thar dad-pa'i zhing-rta, in
Gsung-'bum, vol. Nya, fol. 1-8b, rédigé en 1654). Le passage
qui décrit cette vision se trouve fol. 7a: Yang Iho-mon kham-
bu stag-lung gi phyogs su phebs skabs de dang nye ba-na btsan
rgod 'jigs su rung-ba zhig yod 'dug par sar zhabs-kyis bcags-
pasl chos-skyong beg-tse lcam-sring zhal gzigsl beg-tse zhabs-
la Iham-ma gsol-ba'i zhal gzigs ma de 'di'i skabs kyi de yin
pa 'dral btsan rgod de chos-skyong beg-tse'i 'khor yin 'dug
ces gsungl La datation de cette vision est établie d'après
les tableaux chronologiques de la vie du Premier Panchen selon
E. Gene Smith, "Introduction", in The Autobiography of the
First Panchen Lama.

51.Tham-phud, vol. III, Delhi, 1976, p. 552, texte de

l'offrande en 1677 d'une écharpe rituelle aux protecteurs
Gnod-sbyin beg-tse, Gar-gyi-dbang-phyug-ma, Srog-bdag, Bshan-
dmar, et Btsan-rgod dans le monastère Rnam-rgyal grva-tshang
au Potala.

52. Les peintures furent commencés en 1655 et terminées en 1656

(me-spre hor zIa dang-po, Dukula, Ka, fol. 245a) Fol. 246b
donne le détail des sujets réprésentés dans le sanctuaire ~
khang chen-mo, puis dans le mgon-khang au-dessus.

53.Cinquième Dalaï Lama, Tham-phud, vol. III, p. 318 décrit

l'offrande de l'écharpe et le poème de dédicace qui
l'accompagna à ce moment, intitulé" La lumière brûlante de
force magique" (mthu-stobs nyi-'od 'bar-bal. Après avoir
invoqué Beg-tse comme gnod-sbyin et bshan-pa, la conclusion
des vers est ainsi : " Prenez rapidement la chair, le sang,
les os, les entrailles, la force vitale (bla-tshe-srog) et
réduisez jusqu'en poussière ". (Sha-khrag rus-pa nang-khrol
bla-tshe-srog myur-du bzhes-la thal-ba'i rdul-du rlog//)

54.Dukula, Ka. fol. 258: 1658 lo-gsar, puis 261b,

propitiation de Beg-tse et présage quant à une maladie subite
 272

qui saisira Sde-srid Bsod nams chos 'phel (= 'Khrungs-rabs,

424-425) (Ka, 261a): ... 'Bras-spungs du slebs/ ... zla-ba gnyis-
pa'i tshes gcig la spyi-khang du ja mgron la phyin/ sang-nas
bzung zla-'phros bar phyi-mtshams ngos snga dgong dge sbyor
dang nyin-mo dpe Ita 'dra byas/ ... (261b)grva-tshang du eey'a
ring bye ba gcig dang mjug tu beg-tse'i bskang bshags khri-
tsho-lnga Ihag-tsam btsugs shing snyan-dar zhal-yig-can phul/
de skabs rig-pa'i Iha-mo'i gtor-ma de zhig-par sde-dpon yin na
dpon sa'i rigs la blta'ang 'dir de rigs yong don-med gshis
sde-par blta-ba 'dra snyam-pa'i rnam-rtog dang sang gung-
tshigs-kyi-dus dran-pas rkyen blangs/ da-lta sde-par snyun-
gzhi mi 'dug rung glo-bur ba bzhin byung na gsang-stabs dang
dgongs-rdzogs gtong lugs sogs 'di bzhin dgos snyam-pa 10 phyed
gnyis tshun gyi bya byed mtha' dag bkra lam lam shar bar mjug
tu rang gis rang la spra-chal snyam pa byung rung sems rgyud
'dres bsgul pa Ita bur 'dug/ ...

" ... je suis arrivé à 'Bras-spungs ... Le premier jour du 2e

mois, je suis allé à une cérémonie du thé dans la salle
générale. A partir du lendemain, j'ai commencé une retraite,
jusqu'à la fin du mois. Matin et soir j'ai exécuté des rites
de mérite et pendant la journée je lisais, etc .... Dans le
collège j'ai fait faire 10,000,000 mantra longs, puis un peu
plus de 50,000 bskang-bshags pour Beg-tse; j'ai offert une
écharpe pourvue de lettres. A ce moment, le gtor-ma de Rig-
pa'i Lha-mo s'écroula (et donc) j'ai examiné si c'est (= si
cela veut dire) un de haut rang, c'est une signification pour
la famille de clan aristocratique, et ici il n' y avait pas de
raison pour sa présence; pourtant l'impression est venue que
cela signifia le sde-srid. Puis, en me rappelant de cela le
lendemain soir, je l'ai pris comme présage (littéralement les
causes sont reçues, i.e. comprises) . Pensant "Maintenant,
bien que le Sde-pa ne soit pas malade, si cela arrive
subitement, la 'position du secret' (gsang-stabs) et les rites
funéraires doivent être executés ainsi". Les activités pour
environ une année et demie se sont produites très
distinctement, et donc après, bien qu'il m'ait semblé une
blague (spra-chal), c'était comme si mon esprit avait été mis
en mouvement (éveillé) par un génie ~ "

Nous remercions Mtshan-zhabs Rinpoche et Matthew Kapstein qui

ont relu ce passage avec nous. Mtshan-zhabs Rinpoche nous a
précisé que l'offrande d'une écharpe pour une divinité se fait
sur une image sculptée ou peinte. T. W. D. Shakabpa, op.cit.
1967, écrivit en erreur que le Sde-srid mourut en 1656, ce
qu'il corrigea dans Advanced Political History (1976), p. 445.
A. Macdonald, op.cit. 1977, p. 132, indiqua 1658 comme la date
du décès en affirmant " le Dalaï-lama avait personnellement
conduit les affaires politiques pendant plusieurs mois, comme
il l'avait fait après la mort du premier régent, en 1658,
prétendant qu'il était toujours en vie." Cf. aussi H. E.
Richardson, "The Fifth Dalaï Lama's Decree Appointing Sangs-
rgyas rgya-mtsho as Regent" (BSOAS: XLIII, 1980, pp. 329-344)
qui implique un haut degré d'importance politique du régent
quand il décrit la révolte de Shigatse qui suivit la
révélation (en 1660) de la mort de Bsod-nams chos-'phel en
1658.

55. Tham-phud, vol. III, pp. 326-327.

 273

56. Dukula, Ka, fol. 262b visite à Chos -'khor rgyal par le
Dalaï Lama, description de la visite en Tham-phud, vol. III,
pp. 319 -331. L'importance du poème pour Beg-tse est telle que
celui-ci est cité par le Sde-srid lors des cérémonies
funéraires du Cinquième Dalaï Lama.

57. Dukula, Ka. fol. 285-286. pour le début de la pratique des

rituels (rjes gnang, gtor-ma'i las sbyor) dédiés à Gnod-sbyin
Beg-tse à ce moment. Fol. 287b il mentionne l'année lcags-byi
(1660) qui commencera prochainement. Il prend le mandala du
gnod-sbyin du coin de la chapelle et après avoir préparé ou
composé le rituel pour le mandala, chaque jour un très grand
vent s'élève. Fol. 288b, les rites de lo-gsar pour Lha-mo et
le rlung-dmar (le vent rouge) s'élève à nouveau. Enfin, fol.
295a, Beg-tse'i rlung 'khor yang hom-la bsregs-nas thal-ba
rlung la phyar-ba'i dus glo-bur-du rlung chen po 'tshubs te
Iha-sa'i dar po che dang rdzong (-Potala) gi dar lcog kha-shas
bQag./ •

58. Ibid, fol. 299a-300a.

59. Dukula, ka. 303a, lcags-glang gi lo-gsar = 1661; f. 305a

Chos-'khor-rgyal du dmag-zor-ma'i bkang 'bum! zhal (= Mgon po
zhal-bzhi bram-ze gzugs, la forme selon Gnyan lotsava) dang
beg-tse'i khri! gzhan rnams la stong rtsa byas/ . A partir de
cette référence, l'ensemble de ces offrandes revient très
souvent, en répétition verbatim pour les quantités, toujours
100,000 mille pour Lha-mo, et 10,000 pour Beg-tse seul ou en
compagnie de Mgon-po zhal-bzhi. Par example: ibid, ka: 312 a,
335 a;

Kha, 103b Rgyal-du dmag-zor-rgyal-ma'i bkang 'bum/ beg-

tser khri/ spyir stong rtsa btang/;

Kha 154a, 174a (pour Dmag zor-ma, Gur gyi mgon-po et

Mgon-po zhal-bzhi, Beg-tse);

Kha 194 a: Lha-mo et Beg-tse reçoivent chacun 10,000

bskang-gso et Gur-Zhal reçoivent chacun 1,000;

Kha 220a longue série d'offrandes dont à Chos-'khor-

rgyal, Dmag-zor-ma, Zhal-(bzhi) dang Beg-tse;

Kha 232 a-b, Dmag-zor-ma 10,000 bskang-gso et 1000 chacun

pour Gur-gyi-mgon-po, Mgon-po zhal-bzhi et Beg-tse;

Kha 257 b;

Ga 5a: Chos 'khor-rgyal du (dans le temple Dga'-tshal)

10,000 bskang-gso pour Dmag-zor-ma, tandis que Gur gyi
mgon-po et Mgon-po-zhal-bzhi, Beg-tse, et Putra ming-
sring reçoivent 1000;

Ga 37 a: Chos-'khor-rgyal à Devikoti 100,000 bskang-gso

pour Dmag-zor-ma, et Dga'-tshal 10,000 bskang-gso pour
Beg-tse, tandis que Mgon-po, Yama,et Rnam-thos-sras
reçoivent 1,000 bskang-gso chacun.
 274

60. Cf.infra, rituels composés par le Cinquième Dalaï Lama

61.Cf. Dukula Ka 294 b. Gnod-sbyin tse'u dmar-po'i srog dbang

lung ... phul/ et aussi:Dukula, Ka, 307a: ... brten mdos bskang
gi mjug dang sbrel nas 'jam-dpal gshin-rje po gtso-bor gyur-
pa'i yi-dam chos srungs spyi-la gtang-rag dang khyad par gnod-
sbyin beg-tse la gtor skyong bzabs-rgyas btang-ba'i snyan-dar
la las-bsgrubs mnga'-gsol gyi tshigs-bcad bris-pa phul/

62. Nebesky-Wojkowitz, op.cit. 1956, dans le chapitre sur Tsi-

'u dmar-po (pp. 166-176), signala six noms et variantes
orthographiques pour Tsi'u dmar-po (Rtsi'u-dmar-po, Rtse-dmar-
po, Rtse-ma-ra, Tsi-ma-ra, Tsi-dmar-ba), ainsi que le nom
Chos-skyong gnod-sbyin dmar-po. En outre, un manuscrit
anonyme, non-daté, d'une collection particulière est intitulé:
Chos-skyong brtsen-dmar-po mchod 'phrin, fol. 14; à
l'intérieur du texte, la divinité est aussi appellé Gnod-sbyin
rgyal-po brtse-dmar, chargée par Padmasambhava de la
protection de Bsam-yas, et évoquée suite à un rituel dédié à
Rta-mgrin. D'après la description dans ce texte, les attributs
de cette forme de Tsi'i dmar-po comporte la cuirasse de bse,
le casque de bse, un lasso et une lance (mdung), ainsi que les
étuis en peaux de tigre et léopard. Il serait entouré de
bouchers (shan). La monture serait un ennemi bleu-turquoise
(chibs-su dgra-bo g.yu sngon chibs). Nebesky-Wojkowitz (p.
166) traduit d'autres textes (anonymes, non-datés) pour
décrire Tsi'u dmar-po ainsi: " ... He possesses all the marks of
a hero, ... brandishes a banner of red-silk, ... holds the snare
of the btsan demons ... a quiver of tiger-skin and ... bowcase
made from skin of a leopard, he rides a black horse with white
hee1s. On his head he wears a helmet of leather, adorned with
an aigrette of vulture feathers, and on his body he carries a
cuirass covered with the shells of scorpions." La
signification de l'élément ~ dans le nom Tsi'u dmar-po est
peut-être liée à l'abrégé du mot sanscrit "coeur", souvent
transcrit en tibétain comme tsi-ta-ta.

63. Dukula" Ka, fol. 307a. Sa-phag (= 1662) à Bsam-yas et des

réliques comprennent notamment les dents de Tshar-chen.:
Khyad-par du gnod-sbyin beg-tse la gtor skyong/

64.Dukula, Kha, 105 b.6 lcags-phag lo-gsar, = 1671. fol. 109b-

110, 'du-khang du gnod-sbyin chen-po beg-tser bskang-bshags
rgyas-pas phul/

65. Notons que ceci n'est pas attesté par la biographie du

Troisième Dalaï Lama, seulement par le Dukula: rang 10 bcu-
gcig (1628) las ... thams-cad mkhyen pa bsod-nams rgya-mtshor
ronal-lam du mgon~po-zhal gyis bskul-te brgyad-gtor chen-ma
'dzugs-pa gnang-bar bar skabs-su chag 'dug na'ang hor-zla
gsum-pa 'di nas btsugs-pa'i la la bzhin je rgyas-su song!
(cité d'après Khrungs-rabs, p. 279).

66. Le Rgya-can-ma ici précise gnod-sbyin yab-yum gsum, c'est

à dire, le couple de yaksha avec le(ur) troisième élément, ce
qui se réfère à leur assistant. Le manuscrit Fournier utilise
le terme gnod-sbyin lcam-sring gnyis, le yaksha et sa
soeur, les deux. Cf. S. Karmay, Fournier. pp. 59-60 qui
 275

mentionne l'apparition de Beg-tse lors de la cérémonie du

brgyad-gtor, et p. 207-3-3 pour le passage précis de cette
vision: Beg-tse spyan-'dren gyi dus gnod-sbyin lcam-sring
gnyis gzi-brjid che-ba dang srog-bdag ce-spyang 'dur-brgyugs-
kyis byon/'on kyang de-nas zhag-shad zin-bris ma-thub-pas
zhib-pa nges-po mi 'dug/. L'interprétation de ce passage est
celle proposée par Yonten Gyatso. D'après lui, au moment de
l'invitation de Beg-tse, les deux, Gnod-sbyin Beg-tse et sa
soeur, arrivent précedés de l'animal sauvage ce-spyang
(loup/chacal/chien sauvage) qui court, et cet animal est (leur
acolyte) la divinité Srog-bdag.

67.Rgya-can-ma, p. 194: Beg-tse'i spyan 'dren dus gnod-sbyin

yab-yum gsum kyang gzi-brjid che-ba dang srog-bdag ce-spyang
'dur-rgyugs kyis byonl 'on-kyang de-nas zhag-shas zin bris ma-
thub-pas zhib-cha ngos-po (sic:nges-po) mi-'dug-gol 'khrul-
snang 'di skor rnams la ma-nges-pas'i chad-pa mang yod rdzun-
gsar bsnan-pa medl ji-ltar nges-pa gsang-ba'i rgyas-btab-tel
yi-ger 'god la chos gsrung (sic: bsrung) gnang-ba bstsolll .
C'est Yonten Gyatso qui suggèra les rectifications de texte
proposées ici.

68. Rgya-can-ma, p. 277 pour le début de la vision et p. 278

pour l'émanation de Beg-tse: O-rgyan rin-po-che thugs-ka nas
'od-zer 'phros pas byang-shar ma-ru-rtse nas gnod-sbyin beg-
rtse bkug-ste rang rta-mgrin yang-gsang phyag-gnyis par
bskyed--pa la bran-gyi tshul du gtad nas bka' sgo drag-po
mdzad-byung bas 'tshubs Ihongs kyang re-che'i rnam-pa bstanl
de'ang (pseudo-sanscit ici:bvas-monyi-go-a-cha pa pho-bo cha
byag tsa-nyi) tu bai-ro-tsas (=Vairotsana? )yin-par snangl De-
nas o-rgyan chen-pos 'di skad dol mu-ni'i sprul-pa ratna'i
ming-can zhigl me-khams lo-sa dbu-ru'i cha-ru 'byungl de nyi
'phung byed bdud la skyob-pa'i chedl srung-mar gnyer gtad
srung zlog yang yang byal da lo'i sman-bla'i chog-gas bar chad
zhingl da dung sdig bshags gtso-bor 'bad par byel sngon las
ngan-pa'i 'phro 'di rdzogs-par dka' 1 bdud dang dam-sri gnyen
'khor slob mar rdzul sngon chad ngos 'dzin mang-po nor ra rel
da-dung zhib-tu chug gcig nga yi bul zhes gsung-ba'i mod la
mkhar-chen bzas da-rna-ru dkrol bas nga-sha-cug-cog shog-khya
mtsad ... gnas-chung nas chos skyong btsun chas ... ch-sha sprad
(279) nas byung-bas meng-le-tshe-yi ra sha ... beg-tse'i las
mkhan ... mkhan mdzad dol Les points de suspension ici
signifient les pointillés utilisés dans le texte pour relier
des mots tibétains sous la ligne avec les syllabes pseudo-
sanskrits et n'indiquent pas de suspension dans le texte. Il
n'y a pas de doute quant à la lecture btsun-chas ici et btsan-
chas dans le manuscrit Fournier. Cf. infra à propos d'un
rituel dédié aux Rgyal-po sku-lnga composé par le Cinquième
Dalaï Lama en 1651 qui comporte la description de Rdo-rje
grags-ldan habillé en robe monastique. C'est ainsi que nous
comprenons btsun-chas dans ce contexte.

69.Le nom du protecteur de Gnas-chung est ici fourni en

pseudo-sanscrit: Meng-le-tshe-yi ra-sha. Le nom tibétain usuel
de l'oracle-protecteur de Gnas-chung est Rdo-rje grags-ldan,
mais le nom Gnas-chung chos-skyong rgyal-po est aussi
fréquent. Nous comprenons le premier nom ici car, quoique
tronqué, meni ou mena est attesté comme sanscrit:vajra, tib.
rdo-rje d'après le dictionnaire Monnier-Williams, tandis que
 276

ra-sha serait une translittération hybride de s.raja, le roi.

Plus tard, le Sde-srid cite ce passage en nommant Rdo-rje
grags-ldan comme l'assistant las-mkhan de Beg-tse.

70. Samten Karmay ne résume pas ce passage en entier, mais vu

l'écart entre les textes, nous lui avons demandé son avis, que
voici, " ... in the passage Beg-tse does not emanate a ~
mkhan. It is rather Li-byin ha-ra who himself appears at that
moment wearing a dress of the btsan and the he (Li-byin) is
made as an attendant of Beg-tse. Now, from the passage in the
Hemis edition (p. 278), it is clear that it is Gnas-chung who
cornes ... (in the note). Li-byin ha-ra is therefore here a name
of Gnas-chung ... As for Ma-le ra-dza, ... suggest it as a
possible solution for the enigmatic mengletsha ra-sha, but ra=
sha is a bit too far to be a form of ra-dza (s. ra-ja)." Cf.
Karmay, Fournier. p. 62 pour le résumé partiel de ce passage,
et le texte tibétain, p. 209-4-1 jusqu'à 209-4-5: Slob-dpon
chen poli thugs ka nas 'phros-pa'i 'od-zer gyis gnod-sbyin
beg-tse gtso-'khor ma-ru-tse nas bkug ste rang rta-mgrin yang-
gsang zhal gcig phyag gnyis pa g.yas seng-ldeng gi be-con dang
g.yon sdigs-mdzub mdzad par gsal-ba la bka' bsgos shing bran-
tu gtad pa'i dus 'tshub-lhongs kyang re-che bstanl de'i tshe
orgyan-chen pos 10 'di'i bgegs sman-blas zhi-ba dangl 'khrul-
skyon dang shan-'byed kyi don bsdus gsungs-pa'i mod-la mkhar-
chen bzas cang-te'u dkrol bas li-byin-ha-ra btsan chas sprad-
pas gnod-sbyin gtso-'khor gyi las-mkhan mdzad dol.

71. A. Macdonald, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes

Etudes, IVe section, 1975-976, p. 981, précise que Li-byin-ha-
ra était le dieu du sol du pays natal, non loin de Shigatse,
du VIlle DalaY Lama (1758-1804). Cf. aussi Nebesky-Wojkowitz,
op.cit, p. 25 et surtout dans le chapitre sur Pe-har.

72.Cinquième Dalaï Lama, Tham-phud, vol. III, pp. 575-577

fournit la discussion des offrandes au Pe-dkar dkor mdzod
gling (à Bsam-yas) et au Pe-har lcog, offrandes à Rgyal-po Li-
byin-ha-ra mched Inga. Ce groupe reçut aussi des offrandes au
Rgyal-po-lcog près du Jo-khang à Lhasa (ibid, p. 591).

73.Ces iconographies ont été étudiées dans le contexte du

srung-ma dmar-nag afin d'essayer de distinguer les différents
aspects de Rdo-rje grags-ldan. Cf. A. HelIer, "Historic and
Iconographic Aspects of the Srung-ma dmar-nag" (sous presse,
IATS Naritasan seminar, 1989) pour la citation du rituel de
1651 composé par le Cinquième DalaY Lama, où Rdo-rje grags-
Idan porte l'habit monastique, et un rituel ultérieur de Gter-
bdag gling-pa, le décrivant en armure.

74.Nous remercions Yontan Gyatso de nous avoir signalé ce

passage du Dukula ainsi que Dvags-po Rinpoche avec lequel nous
l'avons relu en détail. Dukula, Kha, fol. 244b-245b pour le
récit des offrandes et Tham-phud, vol. III, pp. 519-523. pour
les prières de dédicace de celles-ci. : ... grum-stod kha'u
brag-rdzong-du gnyan-mgon-zhal-bzhi-par bzang-gos dmar-po yugl
pu-tra khang dang rin-cen-sgang bla-brang gi mgon-khangl
tshar-chen chos-kyi rgyal-po'i bsti-gnas 'dar-stod rmu-gshongs
rdo-rje pho-brang gi beg-tse gsum la nor-bu cha bdun gyi ri-
mo yod-pa'i kha-btags rnams la so-sor 'phrin-bcol gyi zhal
byang dang bcas-pa phul-zhing chos-bdag-po'i lag-tu sprod-par
 277

'tshub-'ong (recte: 'tshub-lhong) don-mi 'dug rung bdag-po

kun-rin-pas rdo-rje 'chang tshar-pa chos-rje bkrong-rtsis kyi
'dar-du dmag drangs rmu-gshangs (recte: rmu-gshongs) mgon-
khang gi sku bshigs-pa sogs mtshams-med kyi las glang-dar la
skyengs-pa ster-ba'i mdzad-pas rje-btsuD' gong-ma'i rdo-rje
chos-skyong gi tshogs 'khrugs-pa'i Ihag cung-zad lus nyams
dang bdag-po rang gi sger-srung 'dra dga' mi dga'i skyon-gyis
snang-gsum rdzogs-mtshams mkhan-chen rdo-rje 'chang sku-khams
(245b) sreb-pa'i re-zhig chos-'phro gshol-bar shar na'ang
dpon-slob mtha'-dag gis slar 'chad nyan rgya-chen gnang-ba'i
dgongs-pa gtad-pa skyes-chen dam-pa'i mdzad-pa Ihun-gyis grub
pa ni gor-ma-chag.

"A Grum-stod Kha'u brag rdzong, j'offre (ou je fais offrir)

des mètres de soie rouge pour l'image de Mgon-po zhal-bzhi
selon les enseignements de Gnyan-lotsava, à la chapelle mgon-
khang du collège monastique de Rin-cen-sgang et à la chapelle
dédiée à Putra (=Putra-ming-sing), (courte lacune dans le
texte, le contenu des offrandes est fourni d'après le Tham-
phud, p. 521) [des thés et des écharpes de cérémonie décorées
des huit signes fastes] et au lieu privilégié de Tshar-chen
qui est le palais de vajra dit Rmu-gshongs dans le 'Dar, (là)
aux trois images de Beg-tse une écharpe de cérémonie pour
chacune, munie des dessins des sept joyaux, accompagnée d'un
poème de dédicace. Il convient que (ces écharpes) reviennent
jusqu'à la main du maître de dharma (chos-bdag, c'est-à-dire,
celui qui offre, semble-t-il, Mgon-po bsod-nams mchog-grub,
successeur de Bka'-'gyur-ba), il n'ya pas de mal ('tshub-
Ihong don mi-'dug). Comme Kun-dga' rin-cen a fait des
activités sans bornes qui feraient honte à Glang-dar-ma, telle
que la destruction des images de la chapelle de Rmu-gshong
(quand) il amena les armées à 'Dar dans le complot pour tuer
(bkrong-rtsis, complot de meurtre) le seigneur de Dharma,
Vajradhara Tshar-chen, il y avait ainsi un résidu de
l'agitation (d'avant) dans l'assemblée des protecteurs des
maîtres antérieurs (=Tshar-chen) et par le défaut de
l'ambivalence (dga' mi-dga'-ba'i skyon-gyis) du protecteur
personnel (sger-srung) du maître (c'est-à-dire, le chos-bdag)
et une santé affaiblie (lus-nyams), à la fin de l'enseignement
"Snang-gsum" le grand abbé se sentit un peu malade (sku-khams
sreh). Bien qu'il ait arrêté l'enseignement, (en dépit de
cela) les mâitres et les élèves voulaient reprendre les
explications oraies de grande envergure (de l'enseignement),
et il n'y a pas de doute que les activités des hommes saints
sont parfaitement accomplies".

La traduction de ce passage est difficile. A l'avis de Dvags-

po Rinpoche, le contexte était le suivant: il était question
que Bsod-nams mchog-grub fasse certains enseignements, le
Dalaï Lama lui dit, oui, faites les après avoir offert en mon
nom soies, thé et kha-btags aux protecteurs à Sa-skya et à
Kha'u brag-rdzong et à Rmu-gshongs (où c'est Beg-tse qui
recoit les kha-btags) et il rappela complot de meurtre pour
insister sur la puissance des protecteurs Tshar-pa qui --,
selon lui -- déjouèrent le complot (cf. chapitre VIII) . On
doit aussi se rappeler le contexte que deux fois déjà les
écharpes de cérémonie sont spontanément revenues dans la main
du Cinquième et du Troisième Dalaï Lama lors d'offrandes à
 278

Mgon-po zhal-bram-gzugs. C'est donc une signe faste. D'après

Dvags-po Rinpoche, ce passage confirme la grande vénération de
Tshar-chen et de ses protecteurs par le Cinquième Dalaï Lama,
encore en valeur en 1675 quand le Cinquième Dalaï Lama écrivit
ces lignes.

75.cf.chapitre VIII pour les citations bibliographiques.

76. Rgya-can-ma, p. 430: ... ra-rtse'i steng du bi-ru-pa!srung-

ba phyi ma'i dus ji-bzhin! khro-rdor phyi roI g.yas zur du!
bram-ze dkar sngo-dar sham-can! rgyan drug gsol zhing rkang
gling 'bud! srin-mo bzhi yis bskor-ba'i tshul! g.yon zur beg-
tse lcam-dral gnyis! de'i ngang blo-gsal mgon-po'i tshul! Iha-
brgyad gtso-'khor gzi-brjid can! steng-du mchog-sred (=blo-
Idan mchog sred) la sogs-pa'i! brgyud-pa'i bla-ma sprin Itar
gtibs/" ... Sur une corne de chèvre, Bi-ru-pa (=Virupa,
mahasiddha veneré des Sa-skya-pa) et ainsi comme les
protecteurs des temps ultérieurs, sur le côté extérieur droit
du vajra emblème d'un protecteur courroucé (expliqué plus
haut: Khro-bo'i rdo-rje sngo-rtse Inga) il y a Bram-ze blanc,
pourvu d'un dhoti de soie bleu et des six décorations, qui
souffle la trompette rkang-gling, entouré de quatre rakshasa,
et à gauche, les deux (protecteurs) Beg-tse (et) sa soeur, et
de leur absolu, à la manière de Blo-gsal mgon-po (=peut-être
Tshar-chen blo-gsal rgya-mtsho, évoqué ici en forme
courroucée) les huit Iha bien impressionnants, et au-dessus,
comme un amoncellement de nuages il y a les bla-ma de la
lignée de Blo-ldan mchog-sred (= probablement une lignée des
huit formes principales de Padmasambhava)".

77. Rgya-can-ma, pp. 435-436: ... zla-ba bzhi'i tshes nyi-shur

'barn-nad kyis zug-rngus gzir-ba'i tshe ... yid la thol skyes su
chos-'khor-rgyal du gtor gsos spyan gzigs phul na legs-pa'i
mtshan ma byung-bas! nyer gnyis la ... mchod-rdzas bzabs rgyas
thog! de-vi-ko-tir bskang-ba 'bum! bsil-tshal du beg-tser
khri! mgon chos rnam-sras la stong! de phyin la brgya-rtsa
btsugs-pas sangs-rgyas byang-sems kyi byin -rlabs dang chos
skyong srung-ma'i nus mthus zla-mtshams nas nad dngos-gzhi las
grol-zhing/" ... Lors de la souffrance de douleurs de la maladie
du pied au vingtième jour du quatrième mois, j'ai eu l'idée
des signes favorables si l'on offre des spyan-gzigs et des
gtor-ma pour guérir aux sanctuaires de Chos-'khor-rgyal,
(donc) au vingt-deuxième jour ... pendant le développement
soigné des offrandes, (il y a eu) cent mille bskang-gso à
Devikoti (pour Lha-mo), au (mgon-khang appelé) Bsil-
(ba'i)tshal (de Chos-'khor-rgyal) il y a eu dix mille bskang-
gso pour Beg-tse, mille chacun pour Mahakala,(Mgon > mgon-po),
Yama (Chos >Chos-rgyal= Yama) et pour Vaisravana (rnam-sras),
et après, ayant commencé le rite brgya-rtsa, par la
bénédiction de bodhicitta de Buddha et les pouvoirs magiques
des gardiens-protecteurs, à la fin du mois, j'étais
complètement libéré de la maladie".

78.Ibid, p. 466, offrandes à Phan-bde-ling ( d'après Dvags-po

Rinpoche, cela fait partie de Rnam-rgyal grva-tshang à cette
époque ) par le père et le fils Rje btsun Sa-skya pa Ngag-
dbang bsod-nams dbang-phyug grags-pa rgyal-mtshan-dpal bzang-
po, puis la vision de Tshar-chen, p. 469.
 279

79.D'après l'article d'Ho E. Richardson, op.cit.(198D). Le

passage tibétain est p. 331: 'dod-khams kyi dbang-phyug dmag-
zor rgyal-mo dang chos-skyong beg-tse lcam-dral sogs bstan-
srung rnams kyis 'phrin las rnam bzhi bsgrub-pa'i grogs dang
g-yel-ba med-pa mdzad-du gsoll La traduction de Richardson de
ce passage est ainsi: "Praying that Dmag-zor rgyal-mo who has
power over the world of desires, the Chos-skyong Beg-tse lcam-
dral and other guardians of the faith may continually give the
assistance of the four orders of ritual by protecting aIl
those, monk or lay, high or low, who duly carry out the terms
of this edict and by cutting off completely those who
entertain evil designs against it, dealing with them for good
or ill according to their deserts."

8D.Quoique jamais mentionné par nos informateurs ou des

sources écrites, il nous semble que ceci soit le noyau concret
(à l'époque du Cinquième Dalaï Lama) de l'association de Beg-
tse et Lha-mo dmag-zor-ma comme protecteurs politiques du
Tibet, décrits plus tard sous le nom Srung-ma dmar-nag.

81. Cf. Tohoku Catalogue, no. 5625 (74) in Cinquième Dalaï

Lama, Gsung-'bum, Vol. Da, fol. 194-197: Srog-bdag dmar-po'i
bsnyen sgrub.

82.Nous remercions Fernand Meyer de son aide dans la

traduction de ce passage, d'après Tohoku Cat. 5625 (19) in
Vol. Da, fol. 75a: Gnod-sbyin beg-tse lcam-dral 'khor bcas
rnams spyan dran-ba'i tshigs su bshad-pa. Consulté d'après
l'exemplaire du Beinecke Rare Book and Manuscript Library que
nous remercions de l'autorisation de citer ce texte: Kyee.
gsal stong zung 'jugs bde-chen mkha'-dbyings las! mi-bsrun
bshan-pa glog-dmar 'khyug-pa'i gar! mthu-stobs gnam lcags thog
zer 'phro bzhin du! tshur spyon tshur spyon sngon gyi dam
tshigs dgongs! byang-shar nyi-ma nga'i (sic:de'i) dur-khrod
thang chen dbus! thang pa rin-cen las grub gzhal-yas nang! barn
chen gsar rnying brtseg-pa'i gdan steng nas! gnod-sbyin dbang
gi rgyal-po gshegs-su gsol! srin-mo'i gzugs can gar gyi dbang
phyug ma! las mkhan srog gi bdag-po khro gtum can! gri-thogs
brgyad dang bshan-pa nyer-gcig sogs! 'khor-tshogs dam-can
rgya-mtsho gshegs su gsol! sngon tshe rdo-rje 'chang dang nyi-
'od grags! lo-chen gnyan dang kun-mkhyen mus-srad pa! rdo-rje
'chang dngos blo-gsal rgya-mtsho sogs! dngos brgyud bla-ma'i
bstan-srung gnas 'dir gshegs! gshin-rje gshed dang padma-
dbang-chen sogs! grangs-med dkyil-'khor 'khor-lo'i lha-tshogs
kyi! bka'-sdod bstan-pa bsrung-ba'i dbang-po khyod! rnal-'byor
bdag gis 'bod na gnas 'dir gshegs! phyi nang gsang mtshan
bsten-pa'i dam-rdzas rnams! sa gzhi bar-snang khyong
(sic:khyod) kung (sic: kun) yongs bkod nas! bdag cag snying
nas dud bas 'bod byed na! dreg-pa'i dad-dpon thogs med da
tshur spyon! zhes gnod-sbyin beg-tse lcam-dral 'khor bcas
rnams spyan drang-ba'i tshigs su bcad-pa 'di ni bla-ma sangs-
rgyas bkra-shis kyi ngor khon 'ston rdo-rje 'chang dpal 'byor
Ihun-grub sogs yongs-'dzin dam pa chos bzhin du spyod pa du-
ma'i bkà-drin gyis 'tsho-ba'i za-hor gyi bandhe Idum-bu-pas
rma-chu'i 'gram du sbyar-ba'i yi-ge-pa ni 'jam-dpal lall

83. Typiquement, Kyee (parfois transcrit Kyai) est simplement

une interjection, comme le définit Jaschke (op.cit., p. 7)
 280

Cependant, cette syllabe est parfois utilisée comme bija,

syllabe-racine, pour Beg-tse. C'est ce qui explique son
apparition sur le plastron de la cuirasse dans notre planche
4-b. Cf. chapitre V (note 22) pour son utilisation dans le
tantra de base dédié à Beg-tse et chapitre VII pour l'emploi
dans un rituel composé par le Deuxième Dalaï Lama.

84.Cinquième Dalaï Lama, Gsung-'bum, vol.Da, fol, la-232

(Tohoku no. 5625), dont le titre global est: Thogs med drag
rtsal nus stobs-ldan-pa'i dam-can chos-srung rgya-mtsho'i
mngon rtogs mchod 'bul bskang-bshags bstod-tshogs sogs 'phrin-
las rnam-bzhi Ihun-grub.

85.La composition de 1647 s'intitule Chos-'khor- rgyal ba'i

srung-ma rang-bzhin gyis bzhugs gnas Ihun-grub dga-ba'i tshal
gyis chos-srung 'gal zhig gi mchod-gtor 'bul-tshul las-bzhi
Ihun-grub, et se trouve fol. 54b-62b. L'invocation de Beg-tse
se trouve fol. 57b: hum/ Dus-gsum rgyal-ba kun gyi bstan-
srung mchogl srog-bdag bshan-pa dmar-po mi bsrun pal ri-rab
thal-bar rlog pa rdzu-'phrul canl gnod-sbyin chen po gnas 'dir
gshegs su gsoll dmar-po mi zan x smug-po spyan mang x gza'
bdud chen po x gter-bdag chen-po x Iha-srin sde brgyad x gnod-
sbyin dmag-tshogs x 'khor dang bcas pa x hum. La syllabe hum
sert ici à ponctuer les différentes divisions de ce rituel.

86.Collection de l'auteur.

87. Cf. supra pour la visite du Troisième Dalaï Lama en 1570.

88.Dates pour Dpal-'byor Ihun-grub, 1561-1637, d'après

Dhongthog, op.cit., p. 75. Ailleurs la date de sa mort est
1635.

89.Cf.le colophon de ce rituel, op.cit., fol. 62a -b.

90. Toujours dans le Tohoku no. 5625, ce texte se trouve fol.

64a-67a, intitulé Sprul-pa'i chos-rgyal gtor 'bul, qui suit le
Sprul-pa'i chos-rgyal bstod-pa, fol. 62b-64a, composé en 1651.
Ce rituel est suivi par une offrande pour Lha-mo 'dod khams
dbang-phyug-ma, fol. 67b, aussi composée en 1651. Ce rituel
est repris dans le Gnas-chung chos-spyod, pp. 83 passim.

91 Pour le passage tibétain, Ibid, Da. fol. 64b et Gnas-chung

chos-spyod, p. 84, Chos-dbyings bde-ba che las ma g.yos kyangl
log-'dren dgra-bgegs ma-lus bsgral-ba'i phyirl srog bdag
bshan-pa'i gzugs kyi rnam-rol-bal sprul-pa'i chos rgyal chen
po sku-lngar bstod/. La traduction littérale serait,
"louanges au Chos-rgyal chen-po (en) cinq corps qui est une
émanation (en tant que) manifestation tangible de Srog-bdag
bshan-pa afin de libérer (=anéantir) entièrement les démons
d'obstacles qui détournent la pensée, même sans abandonner la
grande joie (du) Dharmadhatu". Gzugs-kyi-rnam-rol-ba est
l'expression pour 'emanation de la forme ou manifestation
tangible' d'après Dvags-po Rinpoche. La traduction précise du
nom Sprul-pa'i chos rgyal est aussi celle proposée par Dvags-
po Rinpoche qui a dit "Pour la phrase "sprul-pa'i chos skyong,
on peut traduire, soit '(le dharma-pala) qui est une
émanation' ou '(le dharma-pa1a) qui est muni de pouvoirs de
transformation."
 281

92.Khalkha Dam-tshig rdo-rje, Padma dban chen Rta mgrin Yang-

gsang khros-pa'i chos skor, vol. 3, pp. 445-466: Rdo-rje
'chang dharma badzra gyis mdzad-pa'i chos-skyong dregs-pa
lcam-sring gi rjes-gnang gi chog bklags-pas don 'grub kyi rjes
'brel du thun-mong ma yin-pa'i rigs gtad byed tshul zin-thor
spel-ba. Dans ce rituel, devant Beg-tse, sa soeur et son
acolyte Srog-bdag dmar-po, sur un coussin rouge, il y a Dgra
lha chen-po Gnod-sbyin Rdo-rje grags-ldan. Il est de couleur
rouge, ayant un visage et deux mains. Dans sa main droite il
brandit une enseigne de Ose vers le ciel, et de sa main
gauche, il saisit un lasso des btsan tout en faisant un mudra
de menace (sdigs-mdzub). Il porte une cuirasse de Ose et un
casque de Ose, orné de joyaux et d'ossements. Il se tient
comme acolyte (las-mkhan). Ensuite," a partir de la syllabe
kyee, (l'exécutant) ordonne à Gnod-sbyin chen-po Beg-tse,
Sring-mo gar-gyi dbang-phyug-ma, bka'-sdod (l'assistant)
Bshan-pa srog-gi bdag, las-mkhan (l'acolyte) chen-po Dpe-har
et tout leur entourage d'être les gardiens (srung-ma)." Cf.
aussi chapitre l pour les remarques de R. de Nebesky-Wojkowitz
à ce propos.

93.Détail d'une peinture, inventaire no. 85.16, de la

Collection de Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale
University.

94.Tohoku catalogue no. 6566. Texte de Chu-bzang-bla-ma,

intitulé: Bstan srung chen-po btsan-rgod Yam-shud dmar-po
gtso-'khor rgyi bskang-chog dngos-grub bdud-rtsi 'khyil-ba'i
rin-chen bum-bzang, fol. 16 (pagination d'après l'édition
indienne de son gsung-'bum, vol. ca, pp. 495-525, New Delhi,
1981). Sur Bse-khrab comme aspect de Tshangs-pa, cf. Nebesky-
Wojkowitz, op.cit., pp. 149-151.

95.Cinquième Dalaï Lama, Tham-phud, vol. III. On notera

particulièrement p. 318, les prières de dédicace au moment de
l'offrande du gtor-ma à 'Bras-spungs au premier mois de 1658,
puis les prières de dédicace, pp. 326-27, lors de la
méditation à Chos-'khor-rgyal après le décès du régent. Cette
prière est reprise lors de la consécration du monument
funéraire par le Sde-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho, cf. infra.

96.Cinquième Dalaï Lama, ibid. vol. III, p. 404: ... Beg-tse

chef rgya-gar li-yul byang-shar ma-ru-rtse'i/ dgra-lha chos
dang gnas kyi srung ma khyod/ da-lta dga'-tshal dbang-drag
roI-pa na bstan dang dgon-gnas skyong-ba'i bshan-pa che/ ...

97. Cf. A. Macdonald, op.cit, 1977, pour la description de ces

circonstances.

98. Sde-srid sangs-rgyas rgya-mtsho, Mchod-sdong chen po

'dzam-gling rgyan gcig, vol. l et vol. II, Delhi, 1973.
Le passage qui concerne Beg-tse et Lha-mo comme gardiens du
monument funéraire s'étend sur trois folio, et présente une
liste détaillé d'offrandes, parfois obscures pour nous. Nous
tenons à remercier Dr.Samten Karmay avec lequel nous l'avons
relu afin de clarifier sa signification. Pour faciliter la
lecture, ce passage est présenté en double interligne, Mchod-
sdong chen-po 'dzam-gling rgyan-gcig, vol. II, pp. 80-82:
 282

(80) rje bla ma'i bka' las/ gnam sngon sa la 'khyil 'dra'i

rdzing bu lai ngang-pa'i mgrin rnga sgrog-cing 'du ba Itar/

rgyud dang man-ngag las byung rdzas tshogs pari dam-can srung-

ma mi-'du dmigs su med/ (81) ces gsungs-pa Itar chos-srung

rang bzhin ngang gis 'du-ba'i rten rdzas kyi rim-pa de yang

pho-brang 'di nyid kyi srung-ma'i gtso-bo beg-tser rje gong-

ma dge-'dun rgya-mtsho nas gnyer-gtad gnang-ba dang/ khyad-par

rje bla-ma chen-pos rgya-can du'ang beg-tse'i las-mkhan rdo-

rje grags-ldan gyis mdzad-de las sna tshogs bsgrubs-pa sogs

rgya-cher bstan-pas beg-tses gtso-che byed dgos 'dra snyam-

pa'i thog nged-rang gi nying-'khrul dang nyams-snang du Iha-

mos mchod-sdong 'di dag nga la gnyer-gtad dgos zhes pa'i

mtshan-ma kha-yar byung yang rang Ita-bu'i snang-ba nying-

'khrul la tha-snyad ci la yod snyam-pa dang brjed-pa'i mur

rdzong rgyab-tu phyin-pa'i lam gyi zam-pa'i thang zhol-du

rkyang-phrug zhig yod-pa shor-ba mtha'-dag gis dngos-su

mthong-bar nged kyi rta'i 'khris rang sbud-gtong ma reg-tu

bsrungs kyang 'khor-ba dang/ rkyang des dre'u rta byas-pa'i

steng Iha-mo drag-mo mngon-rtogs bzhin gyi sngar gyi rmi-nyams

kyi dong bskyor-ba 'dra'i rang gi sems kyi 'char-sgor byung-

bas pho-brgyud mo-brgyud gnyis-su phye-ba'i mo-brgyud gtso-mo

bo-dong pan-chen gyi thugs-dam rten dpal-ldan Iha-mo'i sku

brnyan Iha-mo dre-la skad-mar grags pa gsung-byon rags mar-me

thub ma rje bla-ma thug-la gtsigs shin-tu che-ba de seng-

khri'i dbus-su bzhugs su gsol/ pho-brgyud kyi gtso-bo nif rje

bla-ma kun-mkhyen chen-pos/ bstan-pa'i mel-tshe dus kun g.yel-

med-du/ bsgrub-pa'i 'phrin-las g.yar dam khur lci-ba/ dbang-

drag rdzu-'phrul thogs-pa-med mnga'i Iha/ gnod-sbyin bshan-pa

beg-tse lcam-dral gyis/ zhes dang/ dgra snying-khrag don Ibu-

 283

phreng gil tshems dkar g.yogs kyang mtshim-parl spar-mas nang-

'khrol 'drad byed-pa'i 1 beg-tse lcam-dral gnod-sbyin gtsol

zhes bcom-Idan-'das 'jam-dpal gshin-rje'i rnam-par sprul-pa

dbang drag gi las thams-cad thogs-pa-med-par sgrub-cing log-

'dren dgra-bgegs kyi srog-dbugs 'dren-pa'i phyir shin-tu drag-

poli skur bzhengs-te gnams-Icags rdo-rje thog gi rjes su 'gro-

ba'i mthu-nus-can bstan-pa'i spyi bye-brag dus drug-tu bsrung-

ba'i mel-tshe mkhan dangl snang (82)-srid dregs-pa pho-brgyud

mtha'-dag gi rje-bor mnga'-gsol-ba'i gnod-sbyin chen-po beg-

tserl phyi-rten g.yag dmar zhol-chen rva dang rnga-yabl lug

dmar gser-mig dung-so rva-sngol ma-mo nag-mo spu sdug kha-skya

spyi dkarl ra-skyes mthing-rval rmig- lcagsl rting dmarl khyi

dmar dung-sol bya dmarl bse-dung gi khral mi-dmar srin-gzugs-

can rnams rang rdzas dang dmar-nag dar gyis mdzes-pal nang-

rten smyug-rgod tshigs gsum-pa'i mda'-bo che dur-bya'i sgro-

ldan mgul-du dar dmar-nag btags-pal yum-rten seng-phur sor

brgyad pa dar sna-Inga dangl srog-bdag gi rten zangs-dmar

phur-pa sor brgyad pa mgul-du gri(s) rgyus 'ching-pal gsang-

rten smyug-rgod tshigs dgu-pa mgo mjug seng-rdor rtse-Ingas

bkag-pal ra-skyes mar-po'i rlid -bul sku-rten dur-khrod ras-la

lcam-dral gyi tsa-kalil sa-rten rgyud kyi glegs-bam thugs-rten

blo-kha shan-pa'i lag byung ra dmar-po'i snyingl lug-nag gi

tsi-ttal rten-gtorl 'phul-gtorl bskang-gtorl go-mtshon dang

beas-pa shing gi ze'u 'brur bzhugs su gsol-ba'i mdunl 'dod-yon

lngal rgyal-srid bdunl mchod-yonl dbang-po'i me-togl gsur-chen

dud sprinl zhun chen sgron-mel mkhris-pa'i dri-chabl sha-khrag

rkang-rus zhal zasl bdud-rtsil btsan-bshos dkar-dmarl rnga

dang cha lang sogs roI-moi gser-skyems bcas 'phyugs-med du

bstarl rje bla-ma chen-pos bstan srung dregs-pa'i dbus na

 284

srid-pa'i rgyal dbang-phyug nyer brgyad kun gyi gtso-mo

tshul/thun-skyong srung-ma'i dbang- mo re-rna-ta' (sic - Re-ma-

ti)/ mthu-stobs drag-shul rtsal 'chang dmag zor ma/ .....

99.Cf. note précédente, en particulier les phrases" de yang

pho-brang 'di nyid kyi srung-ma'i gtso-bo beg-tser rje gong-ma
dge-'dun rgya-mtsho nas gnyer gtad gnang ba dang/

lOO.La citation de ce passage faisant de Beg-tse et Lha-mo

'Dod-khams dbang-mo dmag-zor-ma les principales divinités
(gtso-bo) des lignées masculine et féminine a été englobée
dans le rituel Gtang-rag 'dod-nas sangs-rgyas ma qui fait
partie de l'anthologie du monastère de Gnas-chung (Gnas-chung
chos-spyod, pp. 98-100).

101. Le Sde-srid Sangs-rgyas rgya-mtsho fit une autre

utilisation la phrase "divinité principale de la lignée
masculine (pho-brgyud kyi gtso-bo) dans sa biographie de la
jeunesse du Sixième Dalaï Lama (Thams cad mkhyen-pa drug-pa
blo-bzang rin-chen tshangs-dbyangs rgya-mtsho'i thun-mong
phyi'i rnam-par thar-pa du-ku-la'i 'phro-'thod rab-gsal gser-
gyi snye-ma glegs-bam dang-po, Gangtok, 1980, vol. l, p. 261)
quand il décrivit un rêve de (gnod-sbyin) Beg-tse, ayant
armure, épée et lasso comme attributs, que fit le Sixième
Dalai Lama vers 1690.

102.Nous tenons à exprimer notre gratitude envers Mtshan-zhabs

Rinpoche pour le renseignement précieux que la source de la
citation de ces deux vers (Bstan-pa'i mel tshe dus kun g.yel
med dul bsgrub-pa'i 'phrin-las g.yar dam khur lei-bal dbang
drag rdzu-'phrul thogs-pa med mnga'i Ihal gnod-sbyin bshan-pa
beg-tse lcam dral gyisl zhes dang/) serait une prière sur un
kha-btags qui est comprise dans le Tham-phud du Cinquième
Dalaï Lama. La citation totale est ainsi: Tham-phud, vol. III.
pp. 326-327 : Dga'-tshal po-ta-la'i shod kyi mgon-khang rnams
la gnod-sbyin beg-rtse lcam-sring la phul-ba'i snyan-dar zhal-
yig thogs-med 'phrin las sgrub-pa'i rgyal-rngal bstan-pa'i
mel-tshe dus-kun g.yel med dull sgrub-pa'i 'phrin-las g.yar
dam 'khur lei-bal dbang-drag rdzu-'phrul thogs-pa med mnga'i
Ihall gnod-sbyin bshan-pa beg-rtse lcam-dral gyisl dgon gnas
dge-'dun sde-srid gnyer-gtad rnamsll dus rug g.yel-med srung-
zhing skyob-pa dangl yid-la brnag-pa'i dgra dang bgegs rnams
kunl tshur chod drag-po'i 'phrin-las myur-du sgrubl 'chi-med
tshe dang 'dzad-med stobs-'byor norl 1 gtan gyi bde-ba nges-
par legs-pa'i chosl bsod-nams phung-po dbyar mtsho Itar
'phyur-ba'il bcu-gsum rdo-rje 'dzin sar snyegs-shogll yum rig-
pa'i Iha-mo'i snyan-dar zhal-yig ma tshogs dbang-du 'du-ba'i
gar-mkhan-mal rig-pa'i Iha-mo mthu-stobs nus-rtsal bdagl gar-
gyi dbang-mo ma-mo sde-dpon gyis/skad-cig tsam-gyis stong-gsum
rab-bskor nasl dbang-drag 'phrin-las ma-lus sgrub-par mdzod//

Cette visite à Chos-'khor-rgyal eut lieu à la fin du premier

mois, 1658, peu après le décès de Sde-srid Bsod-nams chos-
'phel. Il y a eu plusieurs offrandes aux divinités dans les
différentes chapelles. Le passage entier de la visite se
trouve pp. 319-329.
 285

103. Pour avoir une idée de la multitude et la diversité des

divinités vénérées par le Cinquième Dalaï Lama, cf. S. Karmay,
Fournier.
 286

Chapitre X. Conclusion

Formuler une chronologie des aspects iconographiques de la divinité

Beg-tse et examiner les modifications de son culte ont été les fils

conducteurs de cette recherche. Aucun prototype spécifique pré-

bouddhique n'a pu être décelé. Si les premiers rituels

historiquement datés dédiés à Beg-tse ne remontent qu'au début du

XVIe siècle, les antécédents directs de ceux-ci sont traçables à la

fin XIIIe-début XIVe siècle.

En examinant la typologie des rituels, de la mythologie et de

l'iconographie de Beg-tse, il semble possible d'identifier des

facteurs indiens - bouddhiques et shivaïtes- en conjonction avec

des éléments proprement tibétains. L'état actuel de nos

connaissances ne permet pas d'affirmer que ces éléments reflètent

les croyances du Tibet pré-bouddhique. Par contre, les attributs

guerriers (tels l'armure et les armes) et la mythologie de

puissance surnaturelle associés aux anciens souverains tibétains

(btsan-po) ont sûrement dû contribuer au développement de

l'iconographie et de l'iconologie spécifiques aux multiples

divinités protectrices de type guerrier au Tibet, dont Beg-tse est

un exemple. Le rattachement de Beg-tse à l'entourage de divinités

déjà bouddhisées ~ telles Lha-mo ou Mahakala - a été le moyen

d'intégrer cette divinité hybride dans le panthéon. Une fois son

identité forgée, l'importance de la divinité dans le panthéon varie

en fonction des responsabilités (moine, abbé, fonctionnaire laïc)

de ceux qui lui dédient un culte.

Par exemple, chez les Dge-lugs-pa, Beg-tse a d'abord été chargé de

protéger l'ordre religieux. Plus tard, avec la modification de leur

 287

fonction temporelle, Beg-tse est devenu un des protecteurs du

gouvernement. A la suite des visions du Cinquième Dalaï Lama qui

permirent le rattachment de nouveaux acolytes, même d'un aspect de

l'Oracle de l'Etat, à son entourage, Beg-tse à son tour à été

appelé au rôle de grande divinité bouddhique, voire jusqu'à la

fonction de principale divinité parmi les protecteurs masculins. On

a donc constaté à plusieurs reprises des changements successifs de

fonction et de perspective vis-à-vis de Beg-tse.

En ce qui concerne l'iconographie, le principe du conservatisme du

milieu religieux est si fort que l'on suit volontiers un même

modèle iconographique pendant plusieurs siècles. Néanmoins des

possibilités d'innovation sont admises, soit par visions, soit par

le greffage d'attributs pour symboliser une référence mythologique.

Dans le cas de Beg-tse, l'exemple le plus frappant est présenté par

l'épée à pommeau de scorpion, souvent considéré comme l'attribut

caractéristique de Beg-tse. On le rencontre régulièrement sur les

représentations de Beg-tse à partir du XVIIIe siècle. On a

l'impression, à la lumière d'oeuvres datées par inscription, que

cette épée que l'on retrouve chez une forme de Lha-mo dès la fin du

XIIIe siècle, a été ultérieurement incorporée à l'iconographie de

Beg-tse. Son apparition dans la main de Beg-tse pourrait refléter

sa relation avec Lha-mo. En tout cas, plus tard cet attribut

devient l'emblème de Beg-tse. On constate ainsi un mécanisme où

l'innovation iconographique peut servir de renforcement ou de

rappel symbolique d'une tradition ésotérique.

La forme et la fonction d'une divinité tibétaine ne se définissent

qu'à l'intérieur d'un contexte. La complexité mythologique et la

gamme de fluctuations, voire d'imbrications constantes dont les

 288

divinités sont l'objet, échappent à tout système de classification

définitive, car la tradition est encore vivante de nos jours. A

travers cette étude consacrée à Beg-tse, nous espérons avoir mis en

évidence quelques-uns des mécanismes susceptibles de modifier la

fonction et la forme des divinités protectrices tibétaines.

 289

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bzhengs rin-po-che'i mchod rdzas khang bzang gi dkar-chag
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brtse nus pa'i rang gzugs dkyil-'khor rgya mtsho'i gtso-bo
khyab bdag rdo-rje sems dpa'i ngo-bo mgon po bsod nams
mchog-ldan bstan-pa'i rgyal mtshan dpal bzang po'i rnam-par-
thar-pa ngo mtshar dad pa'i rlabs phreng, fol. 102 _in Gsung
~ . vol. Nya.(Bka'-'gyur-ba).

Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, Rigs dang dkyil 'khor kun

gyi khyab bdag rdo-rje 'chang blo-gsal rgya-mtsho grags-pa
rgyal-mtshan dpal bzang po'i rnam par thar pa slob bshad
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phyi mo snga-'gyur rdo-rje theg-pa'i bstan-pa rin-po-che ji-
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thar-pa bcud kyi thigs phreng rab-tu 'phel-ba'i dgQS 'dod
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skya LQ-tstsha-ba 'Jam-pa'i rdQ-rje. Sngags-'chang grags-pa
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rgyal-tshab chen-pQ dpal-Idan sa-skya pa'i gdung-rabs rin-
pQ-che ji ltar bYQn-pa' tshul-gyi rnam-par thar-pa ngQ-
mtshar rin-po-che'i bang-mdzQd dgQS 'dQd kun 'byung),
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A-bse IQ-rgyus cf. G.yung-mgQn rdQ-rje.

A-bse mngQn-rtQgs cf. Bkra-shis rgyal-mtshan.

 301

Annexe 1. La généalogie de Tshar-chen

Fonctions et charges de la lignée ancestrale de Tshar-chen

Cette liste s'établit en générations, toute information est

en citation du Rgya-bod yig-tshang, d'après Tshar-chen (fol.
19-25b). L'orthographe des noms n'a pas été modifiée.

1. Dpon-po rin-cen rgyal-mtshan: bIon-chen de 'Phags-pa

nom monastique: Dge-shes rin-cen brtson grus

2. Ses fils:- Ban-rgan blo gros rin-chen

Sa-skya'i zhabs-tog (serviteur de Sa-skya)
Nang-so'i mthil len (reçoit rang de Nang-so)

Dharma dkon-cog (né en 1268)

titre: khri-dpon de Byang

Dpon kun-dga' rdo-rje

titre: du-dben-sha

Leurs femmes n'avaient pas d'enfants, mais après

consultation avec Ban-rgan, des enfants sont nés.

3.Les fils de Dharma dkon cog:

Khri-dpon chos-rgyal (comme son père, khri-dpon de Byang)
Dpon-chen Rgyal-ba bzang-po

Le fils de Dpon kun-rdor:

Khri-dpon don-cog rgyal-mtshan

Khri-dpon chos-rgyal meurt sans enfants, donc Dkon-cog

rgyal-mtshan est nommé au poste de khri-dpon.

Dkon-cog rgyal-mtshan sert le bla-chen de Sa-skya

Il épouse la princesse (dpon-mo) de Sreg-shing (Shangs) et
reçoit le territoire de Shangs-mthong-smon.

4.Dkon-cog rgyal-mtshan et ses quatre fils:

Dkon-cog 'od zer
Dkon-cog rin-cen
Mkhan-po Bsod-nams bIo-gros
Rgod-po rin-cen (appelé Ma-sangs
gyi sprul-pa, car sa naissance eut lieu après la visite de
son oncle à la tente des Ma-sangs - il est peut-être le fils
biologique de son oncle)

Rgyal-ba bzang-po

personnage très celebre, hauts faits de sa vie bien connus

en tant que dpon-chen de Dbus et Gtsang.

Rgyal-ba bzang po a consulté son oncle Ban-rgan car il

n'avait pas d'enfants, puis deux fils sont nés:

- Grags-pa rgyal-mtshan
- Dpon-po Hor-tsa-ba
 302

Rgyal-ba bzang-po nomme son neveu Dkon-cog 'od-zer au poste

de khri-dpon de Byang

Son fils, Grags-pa rgyal-mtshan, reste Nang-so de Sa-skya

Rgyal-ba bzang-po amène son deuxième neveu, Dkon-cog rin-
cen, en Chine avec lui pendant 18 ans.

Une fois parti, Shangs g.ye-dmar sgang lui revient, et

Shangs-mthong-smon est tout près pour les droits d'eau. Il y
a la construction de Spos-sreg Iha-khang et du palais de
Myug.

BIo-gros rgyal-mtshan naquit. Il n'est pas certain s'il est

le fils de Rgyal-ba bzang-po ou de Grags-pa rgyal-mtshan (il
a 18 ans de moins que les fils ainés)

4. Grags-pa rgyal-mtshan prend le poste de dpon-chen et

habite à Mthong-smon

Dpon-po Hor-tsa-ba eut un fils Sna-dkar-ba dpon kun-dga'

rgyal-po : il commence une nouvelle lignée *

Blo-gros-rgyal-mtshan reçoit le titre de Si-tu.

5. Les fils de BIo-gros rgyal-mtshan

- du-dben-sha Byang-chub rgyal-ba bzang-po (a regné avec

beaucoup de difficultés en Shangs)
- Mkhan-po bIo-gros - devient l'abbé de Myug
- du-dben-sha Kun-dga' rgyal-mtshan- occupe les
territoires de Myug-rgyal et Mthong-smon.
- dpon-po Kun-rdor

Du-dben-sha Kun-dga' rgyal-mtshan est suivi par son fils

unique, Du-dben-sha Rin-cen rgyal-po, dans ses fonctions
(fin fol.25a).

6. Khri-dpon dkon cog 'od-zer

deivient khri-dpon de Byang-ru-thog (bien que son père
ait été établi en Shangs)
Dpon-po dkon-cog rin-cen et son frère cadet Rgod-po-rin-
cen s'occupent de Myug rgyal-khang.

Le frère monastique, Mkhan-po BIo-gros, prend Sregs-shing

comme siège monastique

Entretemps, Grags-pa rgyal-mtshan devient dpon-chen, et

habite à Mthong-smon

A la mort des frères a1nes, Rgod-po rin-cen va auprès du

frère monastique qui est également le bla-ma de Stag-tshang-
rdzong.

Rgod-po rin-cen part à G.yas-ru byang quand il a 18 ans.

Togun Temur le nomme mi-dpon. Comme au temps de Ban-rgan
bIo-gros rin-cen, il assume un role politique auprès des
nomades. Son titre administratif est hu-shri.
 303

Après ce travail il retourne auprès de son frère et devient

officier militaire pour Stag-tshang rdzong.

Rgod-po rin-cen construit Sna-dmar-rdzong, puis, en 1386, il

prend Stag-sna don-grub-rtse. Ces terres resteront dans sa
lignée jusqu'à la rédaction du Rgya-bod yig-tshang.

7. Les fils de Rgod-po rin-cen

- dpon-po Shak-ya rin-cen: prend Rta-nag à la mort de son

père
- Byang-ngam-ring-pa Rgyal-ba rin-cen
- Skyor-mo sog-po rin-cen: construit un nouveau rdzong.

8. Drung-chen glang-po rin-chen est né à Stag-tshang-rdzong,

en tant que fils de Dkon-cog 'od-zer et Dkon-cog rin-cen.
Rgod-po rin-cen avait fait mariage à part; Mkhan-po bIo-gros
conserva des voeux de célibat.

En 1406, Stag-sna-rdzong a été attaqué mais ils ont

réussi à défendre leur fief.

Glang-po rin-cen a 5 fils, parmi lesquels:

- l'.ainé Drung-chen Nam-mkha' rin-cen - comme son

ancêtre Rgod-po rin-cen, il est nommé hu-shri et suit des
lignées Shangs-pa.
- son fils est Chos-rgyal rin-cen. Il part à La-stod. Il
reçoit l'épithète BIon-chen gyi brgyud. ma sangs-sprul gyi
rus, 'lignée du grand ministre, clan de l'émanation des ma-
sangs'. (Son titre 'grand-ministre' est une référence au
titre donné à l'ancêtre Dpon-chen rin-cen rgyal-mtshan,
assistant de 'Phags-pa).

- Tshar-chen est le fils de Chos-rgyal rin-cen.

* A noter que la mère du Cinquième Dalaï Lama vient de la

famille Sna-dkar-rtse.
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1
ch0.5 ~'Ja\ Yïn-œ.n

1
Tsha.r-c.hen
l'S02-IS6Co
 304

Annexe II. Transcription d'après Dge-'dun rgya-mtsho, Pad-ma

yang-gsang khros-pa'i sgrub-thabs phrin-las bzhi'i bang-
mdzod, fol. 20b- 2la

fol.20b: dang-po la chos-skyong lcam-sring la gtor-ma 'bul-

tshul nil mchod-gtor rnams phyag-len bzhin du bshams-te byin
gyis brlabsl chos-skyong 'khor-bcas bskyed-pa nif sva-bha-
vas stong-par sbyangsl stong-pa'i ngang las rang gi mdun du
rta-khrag dang mi-khrag gi rgya-mtsho chen-po dmar-la
dvangs-pa rba-klong gru-gsum bsnol-mar 'khrug-pa'i dbus-su
zangs-kyi ri gru bzhi-pa'i steng-du pad-ma nyi-ma rta-ro mi-
ro brtsegs-pa'i gdan-lal pram dang zangs-gri las skyes-pa'i
gnod-sbyin chen-po sku-mdog dmar-pol zhal-gcig phyag gnyis-
pal phyag g.yas 'bar-bar dang bcas-pa'i zangs-kyi ral-gri
nam-mkha' la 'phyar-bas dam-nyams kyi srog-rtsa gcod cingl
g.yon mda'-gzhu dang dgra-bgegs kyi glo-snying-thugs-kar
'dzin-pa'i mtshan-kung g.yon-na bse'i ru-mtshon dmar-po
bsnams-pal zhal rab-tu gdangs-shing mche-ba rnon-po bzhi
gtsigs-nas ljags rnam-par bskyod-pal spyan-gsum dang ldan-
zhing khro-gnyer shin-tu bsdus-pal smin-ma dang sma-ra dus-
mtha'i me-ltar rab-tu 'bar-zhing dbu-skra kham-ser ltar-par
bcings-pal mi-mgo sgam-po Inga dbu-rgyan dangl khrag-'dzags
-pa'i mgo-bo rIon-pa lnga-bcu'i do-shal canl sku-la zangs-
kyi beg-tse dang dar-gyi ral-gu dmar-pos brgyan-cingl zhabs-
la sag-lham dmar-po gsol-bal sgeg-pa dpa'-bo mi-sdug-pa'i
gzugs-can g.yas bskum-zhing g.yon brkyangs-pa'i gar-stabs
kyis ye-shes kyi me 'bar-ba'i klong dkyil-na bzhugs-pal de'i
g.yon-du mam-las rig-pa'i lha-mo gdong-dmar-ma sku-mdog
sngo-nag gdong-pa bsel so-dungl smin-ma gyu/(2la) me'i ral-
pa la mchong dang mu-men gyis brgya-cingl gser gyi rna-rgyan
'phyang-bal gcer-mo spyan dang zhal bgrad-cingl g.yas zangs-
kyi ral-gri dgra-la 'phyar-zhingl g.yon lcags-kyi phur-bu
bgegs-la 'debs-pal dred-mo mi-zan la zhon-pal gtso-bo'i
g.yas su pram-las las-mkhan srog-bdag dmar-po zhal-gcig
phyag gnyis g.yas mdung-dmar 'phyar-zhing g.yon btsan gyi
zhags-pa dgra-la 'debs-pal bse-khrab dang bse-rmog gyon-cing
lce-spyang smyon-pa la zhon-pa/mtshan-mo'rgyu-zhing dgra-
bgegs-la '0 dod 'bod-pal gtso-'khor gsum-gyi shar-du mi-dmar
khra-ma lhor ri-rtsi mi dmarl nub-tu kro-dhi mi-dmarl byang-
du srog-bdag ko-shangl shar-lhor yam-kri mi-dmarl lho-nub tu
ro-kri mi-dmarl nub-byang du ham-shang mi-dmarl byang-shar
su srog-bdag thal-ba stel gri-thogs brgyad dang bshan-pa
nyi-shu rtsa-gcig thams-cad kyang sku-mdog dmar-pol g.yas
zangs-kyi ral-gri 'phyar-zhingl g.yong la-la rgyu-ma'i lag
dogs byed-pal la-la glo-snying mtshan-pa 'brad-pal la-la
snying khrag klad-pa bldag-pal la-la sha-khrag spar-gyis
'debs-pal la-la rus-pa rkang-mar 'cha'-bal la-la pags-pa
dmar bshus byed-pal la-ala sha-gdan dmar-o'i 'dings-pal
thams-cad kyang dgra-bo'i srog len-pal mi-lpag gyi g.yang-
gzhi dang ba-glang gi ko-ba rIon-pa gyon-pa Igzhan-yang
bshan-dmar stongl bdud dang gnod-sbyin srin-po sum-stongl
ma-mo 'bum-sdel the'u rang stong la-sogs-pa dam-can rgya-
mtsho'i dmag-tshogs dpag-tu-med pas bskor-ba'i gtso-'khor
thams-cad kyi spyi-bor oml mgrin-par 'a thugs-kar huml rang-
gi thugs-kar hum-las 'od-zer 'phros-bas byang-shar ma-ru-
rtse'i dur-khrod brag-dmar po mchod-lding gi pho-brang nas
gnod-sbyin dregs-pa lcam-sring 'khor dang beas-pa skad cig
gis spyan-drangsl kyee yul gcig mya-ngan 'das-pa bdun-gyi
pha-rol-na mda'-na khrag-mtsho phu-na zangs-brag brtsegsl
 305

mi-ro rta-ro mang-po beaI-du bkraml mi-khrag rta-khrag du-ma

mtsho-ru 'khyill 'khor-yug zangs-ri'i phreng-bas kun-nas
bskorl bse-mkhar smug-po mchong gi ba-gam-canl thod-pa
brtsegs-pa gzhal-yas chen-po nasl chos-skyong dregs-pa Icam-
sring gshegs-su gsoll
Planche 1. Peinture de Beg-tse, propriété de l'auteur.
Planche 1-a.1. Peinture de Beg-tse, d'après TPS, pl.206.
Planche 1-a.2. Peinture de Beg-tse, d'après TPS, pl.207.
Planche 1-a.3. Peinture de Beg-tse, d'après TPS, pl.208.
Planche 2. Peinture de Beg-tse, (collection Newark Museum).
Planche 3. Peinture avec Beg-tse comme acolyte, TPS pl. "T".
Planche 4. Peinture de Beg-tse, (collection Indian Museum,
Calcutta).
 (;ern le 15' x IDS lKUSOl1lteb, TaH~a, MIHtepa!lhlthle ~paCkll :-.IncR "106J'la Ill' e1l.lIl,I\ lh. ~\,'
22. r)K!l')H.'a..~t6a
Gtndtndamba Ikgze 1~1lC 108 Pairlling. thang-~a. mineraI palOt~ l'Int Ans Mu~turn
Gutndendamba IkgTt 153 li 108 Ptlnture, thang·ka, couleurs mlOeralC! \lu!iCt de~ An~ pla\1I4UC~ ?
Guendendamba Begdlht 15Jx 108 Pintura, tanka, tinta minera!. Mu~o dt Ikl1as Anes

Planche 4-b. Peinture de Beg-tse avec plastron Kye, (collection du

Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, Mongolie, cliché de Y.Imaeda et
F.Pommaret).
Planche 4-c. Peinture d'un aspect de Beg-tse, avec monture de
cheval et casque trioculaire, (collection Zimmerman).
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Planche 4-d. Peinture de Beg-tse avec plastron Bram, (collection

du Musée de Beaux-Arts, Ulan Bator, Mongolie, cliché de Y.Imaeda
et F.Pommaret).
Planche 5. Peinture de Beg-tse, (collection du Musée Guimet).
Planche 5-a. Sculpture de Beg-tse, sans acolyte, (collection du
Musée Guimet).
Planche 6. Dessin xylographique d'après TPS fig. 105 avec Lha-mo,
Beg-tse, et Tshangs-pa dans le régistre inférieur, sous un Panchen
Lama.
Planche 7.a Photographie de médium, d'après J.F.Rock.
Planche 7.b Photographie de médium, d'après J.F.Rock.
Planche 8. Peinture d'attributs, (collection Musee Guimet).
Planche 9. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte:
d'après TPS, pl. 202.
Planche 10. Peinture d'attributs, d'apres V.Sierksma, Tibet's
Terrifying Deities.
Planche 11. Peinture de Tshangs-pa entouré de Tsi'u dmar-po et
Rdo-rje grags-ldan, d'après R. de Nebesky-Wojkowitz.
Planche 12. Fac-similé du manuscrit I.O.728.
 •

Planche 13. Fac-similé du manuscrit I.O.728.

Planche 14. Fac-similé du manuscrit I.O.728.
 .. i!i
.. -
~

il,
:>

Planche 15. Fac-similé du manuscrit I.O.728.

Planche 16. Peinture de Yam-shud dmar-po, d'après R. A. Stein,
"Peintures Tibétaines de la vie de Gésar".
Planche 17. Dessin de linga du rituel Wa-thod las-kyi rlung-dmar,
d'après Tshar-chen, Beg-tse be'u bum.
 TABLEAU 1. Caractéristiques de la divinité masculine

Tantra I.

Planche 18. Tableau I: Les caractéristiques de la divinité masculine

d'après les gter-ma de Gnubs.
 Tableau II.
La relation entre les tantra et certains rituels du
Beg-tse be'u bum.

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I 1
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Be'u b.... rn ja.

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&"u buf"O') d~. 1

Planche 19. Tableau II: La relation entre les tantra et certains

rituels du Beg-tse Be'u Bum.
 Tableau III.

Les attributs caractéristiques de Yam-shud dmar-po.

TanTra I.

Planche 20. Tableau III. Les attributs caractéristiques de

Yam-shud dmar-po.
Planche 21. Photographie de deux rkyal suspendus devant un
sanctuaire au Bhoutan, cliché de Dr. Helga Uebach.
Planche 22. Photographie de deux porteurs de rkyal pendant un
rituel à Dar-po-gling, Lhasa, cliché de H. E. Richardson.
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1/,IP 3. Sa sKya praper (based on the U.S. Air Forcc's Wodd Aeronautical Chart
='H8 [4th ed., May 1950], and on interviews).

Planche 23. Carte de la région de Sa-skya d'après C. Cassinelli

et R. Eckvall, Sa-skya, A Tibetan Principality.
Planche 24.1. Peinture de Lha-mo avec Beg-tse comme acolyte (Ecole
Tshar-pa) et schéma analytique (collection Museum für Völkerkunde,
München).
 roc u.'ha\ ~j .le L~·_o ~c.c ~ -tsc co.... .,~· a<.o~1A.
Colk.d>on d..... :Dr. t31-wc.hc- C Cloç,o, .. lc.... C;o~·.+ )
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Q ~Jqa.' .IN.;- P"14 "l) l'Wm n'lt..M' t4 p<i f - bila';
s)~" dqa' ~ .......'" (Il-""r lhlln') S) '1 th-flln - br~ db.Iri Fi' ~
.)~'ifll"> ",ra,!'!> pa ,,) Hu~c.No ()i<' ttn.~)

, '

Planche 24.2. Diagramme pour le planche 24.1.

 316 fol. SOir a 316 fol. SOir b

fol. SOIr a Gang zhig ne bar bsnen tsam griS

las bzhis yid kyi shing rta dag
thogs merl 'gengs pa'i rdzu 'phrul dang
rnthu stobs bsam yas bram ,{t'i geugs
fol. 50\r b Byi cu'i Ihuo por bskal ba'i mes
tau brgyar dkris la co 'dri'i sku
ciran pa'i morl der bstan dgra'i siiing
kha ru lung mdzad gllod sbyin che

Planche 24-a. Dessins xylographiqes de Beg-tse et Mgon-po bram-ze

gzugs figurant à la fin du Bstan-'gyur de Sde-dge (1737).
Inscriptions: Bram-ze-gzugs, Gnod-sbyin che.
Planche 24-b. Peinture de Bram-ze gzugs, (collection de la Yale
University Art Gallery, Don Heeramaneck).
 •

.
l~~~';b~~ ·t~t~1.~~k. ~
.. :::-ft

Planche 25.1. Dessins xylographique qui figurent à la fin du Gsan-

yig du Cinquième Dalaï Lama. A gauche, Beg-tse.
Planche 25.2. Dessins xylographique qui figurent à la fin du Gsan-
yig du Cinquième Dalaï Lama. A droite, Pehar.
Planche 26. Peinture représentant le Cinquième Dalaï Lama ayant
Beg-tse et son acolyte Btsan-rgod dans le registre inférieur
(d'après TPS, Planche 80).
Planche 27. Peinture représentant Pehar, Beg-tse et Rahula,
propriété de l'auteur.
Planche 28. Srog-bdag (dmar-po) identifié par une inscription,
conforme à la liturgie du Cinquième Dalaï Lama. Détail de la
peinture no. 85.16, (collection de Beinecke Rare Book and
Manuscript Library).
Planche 29. Photocopie des dessins xylographiques de Beg-tse et
Lha-mo figurant à la fin du 'Dzam-gling-rgyan-gcig.
Planche 29-b. Peinture de Beg-tse comme protecteur du Sixième Dalaï
Lama, (collection Volkensmuseum, Stockholm).
Planche 30. Peinture de la Donation Fournier qui montre Beg-tse
seul avec sa parèdre (sans acolyte masculin).
Planche 31. Dessin de Gnod-sbyin Tsi'u dmar-po, d'après Sle-lung.
Planche 32. Peinture identifiée comme Tsi-dmar-ra, d'après
M. de Montmollin (collection Völkerkundemuseum der Universität
Zürich).
Planche 33. Dessin de Beg-tse sans acolyte, d'après Sle-lung,
inscription: Dregs-pa lcam-sring.
Conclusion

Formuler une chronologie des aspects iconographiques de

la divinité Beg-tse et examiner les modifications de son

culte on été les fils conducteurs de cette recherche.

Aucun prototype spécifique pré-bouddhique n'a pu être

décelé. Si les premiers rituels historiquement datés

dédiés à Beg-tse ne remontent qu'qu début du XVIe siècle,

les antécédents directs de ceux-ci sont traçables à la

fin XIIIe-début XIVe siècle.

En examinant la typologie des rituels, de la mythologie

et de l'iconographie de Beg-tse, il semble possible

d'identifier des facteurs indiens - bouddhiques et

shivaïtes- en conjonction avec des éléments proprement

tibétains. L'état actuel de nos connaissances ne permet

pas d'affirmer que ces éléments reflètent les croyances

du Tibet pré-bouddhique. Par contre, les attributs

guerriers (tels l'armure et les armes) et la mythologie

de puissance surnaturelle associés avec les anciens

souverains tibétains (btsan-po) ont sûrement du

contribuer au développement de l'iconographie et de

l'iconologie spécifiques aux multiples divinités

protectrices de type guerrier au Tibet, dont Beg-tse est

un exemple. Le rattachement de Beg-tse à l'entourage de

divinités déjà bouddhisées - - telles Lha-mo ou Mahakala

- a été le moyen d'intégrer cette divinité hybride dans

le panthéon. Une fois son identité forgée, l'importance

de la divinité dans le panthéon varie en fonction des

responsabilités (moine, abbé, fonctionnaire laïc) de ceux

qui lui dédient un culte. Dès que les maîtres Dge-lugs-

pa qui le vénéraient ont commencé à exercer des fonctions

politiques, le culte de Beg-tse a été lié à celle-ci.

Suite aux visions du Cinquième Dalaï Lama qui permirent

le rattachement de nouvels acolytes, même d'un aspect de

l'Oracle de l'état, à son entourage, Beg-tse à son tour

a été appelé au rôle de grande divinité bouddhique, même

à la fonction de principale divinité parmi les

protecteurs masculins. On a donc constaté à plusieurs

reprises des changements successifs de fonction et de

perspective vis à vis de Beg-tse. La vision de Sle-lung

qui est l'étape des identités multiples simultanées n'est

que la suite logique des fluctuations antérieures.

En ce qui concerne l'iconographie, le principe du

conservatisme du milieu religieux est si fort que l'on

utilise volontiers un modèle iconographique vieux de

plusieurs siècles. Néanmoins la notion d'innovation est

admise soit par visions, soit par le greffage d'attributs

pour symboliser une référence mythologique. Dans le cas

de Beg-tse, l'exemple le plus frappant est présenté par

l'épée à pommeau de scorpion, souvent considéré comme

l'attribut caractéristique de Beg-tse. Nous n'avons

constaté sa description précise en aucun rituel avant le

XVIIIe siècle. A la lumière d'un thang-ka daté par

inscription à la première moitié du XVIIe siècle (cf.

appendix II), cette épée serait d'abord attesté chez Lha-

mo. Son apparition ultérieure dans la main de Beg-tse

pourrait refleter sa relation avec Lha-mo. En tout cas,

ultérieurement cet attribut devient symbolique de Beg-

tse. On constate ainsi un mécanisme où l'innovation

iconographique peut servir de renforcement ou de rappel

symbolique d'une tradition ésotérique. On ne peut définir

la forme et la fonction d'une divinité tibétaine qu'à

l'intérieur d'un contexte précis. L'étude de cette

complexité mythologique et la gamme de fluctuations,

voire d'imbrications constantes dont les divinités sont

l'objet , échappent à tout système classificatoire

définitif car la tradition est encore vivante de nos

jours. Nous ne pouvons espérer que d'avoir mis en

évidence quelques-uns des mécanismes de modification de

fonction et de forme des divinités protectrices

tibétaines.
Appendix II L'épée à manche de scorpion

A notre connaissance, l'épée à manche de scorpion n'apparaît

comme attribut que chez Beg-tse et un aspect de Dpal-ldan
Lha-mo. La première mention littéraire de cette forme du
pommeau apparaît dans les écrits de Sle-lung (ca. 1735).
Cette épée pourtant apparaît déjà chez Lha-mo dans une
réprésentation peinte destinée à décorer le monument
funéraire de 'Brug-chen Dpag-bsam dbang-po (mort en 1641),
d'après l'inscription figurant au dos de la peinture qui
précise l'identité du maître. Il semblerait alors que Beg-
tse ait hérité cet attribut de Lha-mo, en signe de leurs
associations mythologiques. Sa relation avec Padmasambhava
est soulignée par la réprésentation de son aspect Nyi-ma'i
'od-zer dans le centre du régistre supérieur, entouré de
deux religieux anonymes. Cette peinture permet un début de
datation de l'apparition de cet attribut, quoique son
attestation textuelle ne soit que plus tardive.
Paradoxalement, de nos jours, cet attribut est le plus
souvent associé avec Beg-tse.

L'inscription lit ainsi: Dpal-ldan Lha-mo dud sol ma 'khor

bcas gyi bris-pa 'di yang rje-btsun Na'-ro-ta-pa gangs-can-
pa'i bstan-'gro'i dpal du zlos-gar bsgyur-ba// snyigs dus
gyi 'dren-pa mnyam-med rgyal-ba thams-cad mkhyen-pa dpag-
bsam dbang-po'i sde'// sku-gdung gi ras-la grub-pa// 'di
nyid gzheng-bar brtsams-pa'i nub// zil-chen-po'i ngang-las
lha-mo nyid mdun-du byon-ste gag-las gnyis su mched-pa'i
ngang-tshul gyis g.yas bskor du thun-pa zhig ru-ni (sic?)-
bas byin-rlabs gyi gzi-'od 'bar- zhing mchog thun gyi dngos
grub stsol-bar som nyi-ma mchis...

"Cette image de Dpal-ldan Lha-mo Dud-sol-ma avec son

entourage sert comme spectacle à la gloire du progrès de la
doctrine du maître Narota-pa des glaciers. Exécuté comme
tissu de monument funéraire de l'omniscient Dpag-bsam dbang-
po'i sde, incomparablement victorieux dans cet âge de
dégénération. La nuit même de terminer la peinture, venant
de l'état de l'absolu de la grande rosée (?) , Lha-mo elle-
même s'est présentée devant la peinture et parce qu'elle en
fit la circumambulation, en se dédoublant elle s'est fondue
dans la flamboyance brillante de la benédiction prononçant
le siddhi de la meilleure offrande qui est égale au soleil."

Vente de Sotheby's, Londres, du 20-21 septembre 1985.

Référence et terme tibétain: ral-gri sdig-pa can, chez Sle-

lung, dbu-can, p.377.E
Dpal-ldan Lha-mo, l'épée à manche scorpion.
Amy Heller

La sauvegarde des monuments

historiques au Tibet

La dévastation quasi totale des monuments tibétains à la

suite des années de la Révolution culturelle est de notoriété
publique: une vingtaine de sites «intacts» ont été repérés en
1980 lors de l'arrivée des premiers observateurs étrangers.
Même parmi ces monastères et temples, le degré de destruc-
tion partielle était important, avec, par exemple, des statues
décapitées ou arrachées de leurs socles. Dans d'autres cas,
comme à Samye, le plus ancien monastère du pays, les pein-
tures murales de certains sanctuaires avaient été épargnées
par la transformation du temple en resserre à blé. Mais ces
cas étaient malheureusement rares car, le plus souvent, les
temples avoisinants ayant été transformés en porcherie, l'état
de leurs peintures était irrémédiablement altéré. Le pro-
gramme de reconstruction et de restauration à entreprendre
était donc de grande envergure. Politiquement, cela coïncida
avec la mise sur pied d'une véritable infrastructure touris-
tique au Tibet qui devait permettre la rentabilisation écono-
mique des efforts de restauration culturelle. Il y avait alors
deux projets simultanés à mettre en œuvre aussi rapidement
que possible, à savoir la construction d'hôtels et la recons-
truction de monuments susceptibles de devenir des sites tou-
ristiques. Dans cette optique, beaucoup de travaux furent
entrepris à la hâte. A la lumière d'une quinzaine d'années

177
d'efforts constants, il est possible aujourd'hui d'examiner les
résultats déjà obtenus. C'est pourquoi nous nous proposons
de considérer d'une part ce que nous pouvons appeler une
philosophie de la méthodologie des restaurations, et d'autre
part l'état concret de quelques sites.
La conservation des monuments engage les efforts du
gouvernement provincial de la Région autonome du Tibet,
des comités villageois et des individus qui y contribuent soit
par leur appui financier soit par leur main-d'œuvre. Le grand
absent, c'est la communauté internationale. Jusqu'ici le Tibet
n'a pas bénéficié des grands programmes internationaux
(UNESCO et Getty Foundation) car le gouvernement chinois
n'a pas sélectionné de sites au Tibet à inscrire sur la liste des
monuments mondiaux. Ainsi, aucune collaboration de spé-
cialistes sur le pays n'est possible même avec du personnel
interdisciplinaire étranger (ingénieurs, archéologues, restau-
rateurs en peinture, conservateurs de musées, etc.). Les
moyens financiers sont donc très limités, car ni les orga-
nismes publics à l'étranger, ni les fondations privées ne peu-
vent être sollicités. On peut espérer que l'intérêt financier
pourra jouer à la longue en faveur d'une telle collaboration
pour des monuments tibétains. Dès 1987, des historiens d'art
occidentaux avaient pris l'initiative de faire campagne auprès
de l'UNESCO pour que le palais du Potala puisse bénéficier
des efforts de la communauté internationale, mais la Chine
est demeurée insensible à ces appels. Si aucune action inter-
nationale n'a pu être mise sur pied depuis lors, on peut néan-
moins affirmer qu'actuellement, au niveau local au Tibet cen-
tral, plusieurs fonctionnaires se sont déjà prononcés en
faveur du principe de telles démarches à l'avenir. En outre,
quelques chercheurs occidentaux sont parvenus à photogra-
phier systématiquement une ou deux des collections les plus
importantes afin de les répertorier scientifiquement.
En effet, les campagnes en faveur de la sauvegarde des
monuments historiques comportent plusieurs volets. Il est
178
indispensable de procéder à des inventaires de monuments,
ainsi que de leur contenu: peintures mobiles (thangka), pein-
tures murales, sculptures intérieures monumentales, statues
portatives... Ce travail gigantesque est difficile à entreprendre
sans un appui financier considérable et sans possibilité de for-
mation scientifique pour ceux chargés des relevés. La restau-
ration doit respecter l'intégrité de l'œuvre. La reconstruction
architecturale est alors délicate: quelquefois, des bâtiments
qui avaient été complètement rasés ont été reconstruits «plus
beaux qu'avant» avec des façades peintes de couleurs chi-
miques et criardes. Les différentes étapes techniques de la res-
tauration exigent une attention particulière. Un cas frappant a
été celui, récent, de la restauration des peintures murales au
Jokhang, le temple principal de Lhassa, dont certaines pein-
tures remontent au 8e siècle. Au milieu des années 1980, 70
panneaux entiers ont été enlevés et entreposés dans des
réserves dans des conditions qui ont abouti à la détérioration
des pigments. Selon le programme actuellement en cours, ils
devraient être remis à leur place d'origine en dépit de leur
état endommagé, et cela avant la fin de l'année. Au Jokhang
et au Kumbum de Gyantse, sur certaines parois, on a appli-
qué - avec «les meilleures intentions du monde» - un vernis
pour «protéger» des traces de suie des lampes à beurre... mais
il est déjà évident que la couche de vernis attaque les pig-
ments végétaux. On ignore également si le vernis est réver-
sible, c'est-à-dire s'il sera possible de l'enlever par la suite
sans endommager les œuvres. Le réflexe de penser à la réver-
sibilité de toute procédure de conservation est devenue une
donnée de base de la restauration en Occident au 20 e siècle,
mais il n'est pas encore acquis partout. Il faut se souvenir que
la méthode tibétaine traditionnelle de restauration consistait à
blanchir la surface ternie, puis à la repeindre en suivant le
même schéma iconographique qu'auparavant. Aujourd'hui,
cette méthode a été remise en question à la lumière d'expé-
riences récentes, par exemple lorsque les panneaux anciens
du Jokhang furent simplement blanchis à la chaux, puis
179
repeints dans une palette de coloris modernes. Les inscrip-
tions historiques qui y figuraient ont disparu, de même que
leur inspiration spirituelle et esthétique. D'après un rapport
d'expert, «si dans l'avenir immédiat une action soigneuse-
ment orchestrée n'est pas entreprise, il y a un danger réel que
beaucoup des œuvres les plus anciennes et les plus fines
soient effacées par une restauration par trop zélée.» Fort heu-
reusement, il existe des relevés sur papier de quelques-unes
des peintures et surtout les photographies faites par un jeune
artiste chinois, Li Xinjian, avant leur disparition, photos qu'il
espère bientôt publier sous forme de livre. Plutôt que de
repeindre ce qui paraît vieux ou effacé, la restauration de
peintures doit protéger le peu qui subsiste de l'ancien, de telle
sorte que l'on puisse documenter les différentes étapes histo-
riques et stylistiques. De même, la restauration architecturale
doit d'abord viser à protéger le monument lui-même (par
exemple, sa stabilité et l'étanchéité des toitures et des murs),
tout en respectant la vitalité de la tradition religieuse, notam-
ment les exigences de largeur de couloir pour permettre une
circumambulation intérieure d'un sanctuaire.
La coordination entre moyens traditionnels et modernes
est un problème majeur. On est actuellement en train de
refaire l'entablure des poutres du Potala. Au moment de la
coupe du bois les méthodes traditionnelles pour éviter le
déboisement de la forêt ont été respectées, de même que
celles qui régissent la découpe et le traitement de ce bois. Les
techniques de décoration traditionnelles ont également été
respectées, mais la défaillance de toute l'installation élec-
trique est évidente même pour les touristes. Faut-il attendre
un incendie catastrophique pour que les normes de sécurité
électrique soient appliquées et pour qu'un électricien digne
de ce nom revoie l'installation technique? La même situa-
tion s'est produit à Tashilhumpo où l'on construit en ce
moment la chapelle pour le monument funéraire du Panchen
Lama décédé il y a quelques années: conçue pour durer
180
longtemps, sa construction comporte des noyaux de béton à
l'intérieur de piliers recouverts de bois, et toute sa décora-
tion est admirablement exécutée; malheureusement les
ouvriers, les artistes et les artisans travaillent à la lumière
d'une ampoule nue, suspendue à des fils précaires.
Enfin, on ne saurait trop insister sur la nécessité d'envisa-
ger la protection du site dans sa totalité, y compris les bâti-
ments voisins et l'environnement immédiat. Ce principe est
mis en œuvre dans la conservation d'autres sites culturels
importants ailleurs dans le monde, mais il n'est pas encore en
vigueur à Lhassa. Il y a actuellement une grande esplanade
dallée devant le Jokhang, le sanctuaire principal de la capita-
le, triste résultat de la démolition de nombreux bâtiments et
maisons, remplacés notamment par un poste de police et des
fontaines. Qu'adviendra-t-il du quartier au pied du Potala
d'où une centaine de familles ont récemment été obligées de
déménager? Il Y subsiste encore des maisons traditionnelles,
d'anciens bureaux administratifs et une grande imprimerie
qui forment un ensemble historique. Si leur démolition est
maintenue, on verra un jour le Potala trôner au-dessus d;une
masse d'échoppes touristiques aux toits en tôle ondulée.
C'est ainsi que les monuments tibétains fournissent un témoi-
gnage silencieux, mais éloquent des difficultés de la vie
moderne tibétaine.
Note'
1. Stoddard, Heather, A Report on the Protection of the Tibetan Cultural
Heritage, Paris, 1992
181
 NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG TO
COMMEMORATE TIBETO-CHINESE NEGOTIATIONS
Amy HELLER (EPHE, Paris)

IDan ma brag has long been famous in Tibetan history as a place visited by the Chinese
princess Wencheng Gongzhu while en route to Lhasa in 641 AD. for her marriage to
blsan po Srong btsan sgam po. At this site, she is said to have built a statue of a Buddha,
accompanied by inscribed prayers. Since the eleventh century, several Tibetan historians
discussed these events, and identified the image as Maitreya, although one identified it as
Vairocana; the height of the image was given variously as seven, eleven, or eighty cubits
(I). Indeed, the latter is the size of Maitreya himself according to Sanskrit and Pali texts,
which lead to construction of colossal statues of Maitreya on borders from Afghanistan to
Central Asia to China to show the conquest of the country by the Buddhist faith (2).
Accordingly, the carvings at lOan ma brag would indicate the conversion of the Tibetans
to Buddhism, and their association with Wencheng Gongzhu would reflect the
instrumental role she is traditionally assigned by Tibetan Buddhist historians.
In 1986, a group of early ninth century inscriptions and monumental Buddhist images
were discovered at a site called man ma brag. According to the inscriptions, these were
carved to commemorate contemporary Tibeto-Chinese negotiations (3). By virtue of the
inscribed date and artists' names, the images are the most ancient dated examples of
Tibetan art known at present. While it remains to be determined whether the site now
called man ma brag has any relevance to the place visited by Wencheng Gongzhu, the
rock carvings and inscriptions provide significant new infonnation.
The carvings are located at approximately longitude 'J7.5", latitude 30.5", in the Kham
region of eastern Tibet (4). The name of the rock is lOan ma brag; the site is few
kilometers outside the town of Byams mdun, in the Brag g.yab ("Dagyab") province,
some 220 kilometers southeast of Chab mdo. The rock face is recessed from the rest of
the cliff. The carvings previously escaped attention because they were concealed. During
the twentieth century, a stupa served as cover until 1954, when local Tibetans built a new
temple to preserve them. This was demolished post-1959. In 1983, Nyima Dorjee, a
Tibetan historian native to Brag g.yab, and his wife, Elizabeth Bemard, visited the site
and realized its importance. Dorjee encouraged the local Tibetans to dig further,
whereupon the four inscriptions at the base of the images were revealed. As an appendix
to this article, the reader will find the full text of the inscriptions, and proposed English
translations, which have benefited from generous criticism by Samten Karmay and HE.
Richardson. These explicitly date the images as follows:
In the summer of the monkey year (804 or 816 AD.) during the reign of blsan po
Khri sde srong btsan, ...at the beginning of treaty negotiations with the Chinese...
these prayers and images (were made) for the spiritual benefit of the Sovereign
blsan po and the merit of all sentient beings... (5).

In addition, the historical inscription provides names of the Tibetan negotiators: the
famous monk minister Bran ka Yon tan, chief minister (blon chen) 'Bro Khri gzhu ram
shags and interior minister (nang blon) Dbe's Khri sum bzher mdo brtsan. The prayer
inscription was initially identified as an excerpt from the 'Phags pa bzang po spyodpa'f
sman lam, but this is subject to doubt (6). The fourth inscription, apparently
contemporary with the others, describes offerings to Tibetan deities termed sku bla and
ma gnyan po, which raise questions relevant to the persistence of the sacred cults of the

335
 HelIer: Images at !Dan-ma-brag
btsan po and his protective deities at this date (7). In addition are found the name of the
principal donor, the Tibetan Ye shes dhyangs, and names of six craftsmen, Tibetan and
Chinese, who collaborated on the carvings.
Before discussing the images in detail, a brief review of the historic context of these
negotiations will better enable us to assess their significance in the political history of the
Yarlung dynasty (8). After the treaty of 783, frequent armed hostilities characterized
Tibeto-Chinese relations; these persisted in the early ninth century when btsan po Khri
Ide srong btsan (alIas Sad na legs) assumed power. There were negotiations in 804/805
interrupted by the death of the Emperor Te tsung (780-805); subsequently the throne· '
was occupIed for SIX months by Shun tsung (805) and after the latter's abdication, Hsien
tsung became Emperor (805-820). On each of these occasions, several official missions
were exchanged between the two countries, and also an amnesty was granted to the war
prisoners. J?s summarized b~ ~. Kolmas, IlThese manifestations of mutual respect and
und~r~tandmg had the benefIcIal effect of the gradual removal of the previous feelings of
hostIlIty. NegotIatIons were begun roughly from the end of the first decade and resumed
sporadically several times" (9). Subsequently, the most important Tibeto-Chinese treaty
of the Yarlung dynasty was concluded in 821/822 during the reign of Ral-pa can, Sad na
legs' successor (10). In hommage to the preliminary negotiations leading to this treaty
the IDan ma brag images and inscriptions were carved. ' section has one layer of large, rounded petals, the lower portion presents a single layer of
1. The image of Vairocana (plate 1)
In the center of the cliff is a rectangular low relief carving dominated by a crowned
Buddha (heIght 192 cm, width 152 cm) inside an arch, seated on a lotus pedestal
supported by two hons. On both sides, in vertical rows eight figures measure 70-90 cm
each m heIght (11). The total measurement ofthe entire composition would be
approxImately 400 cm X400 cm. Although it is difficult to see much detail from the
photograph, it is possible to identify the central figure as a form of Vairocana Buddha
accompanied by eight Bodhisattvas. ' If presumed to date from the construction of the tombs (21), these would have been
This :epresentation of Vairocana may be stylistically related in many respects to
pamtmgs from Dunhuang, executed during the Tibetan occupation between 781 and 848
AD. The jeweled c~nopy i~ very sin:ilar to.several exa:uples found at Dunhuang in
contemporary pamtmgs whIch combme Chmese and TIbetan treatment of line and form
(12). The Buddha hI this rock ca:ving is not represented in typical Chinese fashion.
Rather than the Chmese conventIOns for head with squared face and jaw inside a circular
halo, here a broad forehead contrasts with the triangular jawline. The halo has a pointed
apex, accentuated by painted bands of color. The eyes appear long and narrow rather
than round, thethm br.ows only slightly arched. It is impOSSible to see sufficient detail in
the crown, but ImmedIately above the forehead, a plain narrow band terminates in a
rosette at nght. At one SIde of the face, an earring hangs at chin level. The somewhat
shorten~d ~rms and elongated legs are perfectly smooth, lacking any muscular exertion.
The waIst IS narrow. The shoulders appear naturalistic, but the garment which covers the
shoulders and torso accentuates their breadth.
Thi~ garment w?uld appear to be the distinctive element of this image. From the fourth
to. eIghth centunes, crowned Buddhas or Bodhisattvas wearing a sleeveless garment,
shpped over the head and covenng the chest and abdomen, are found in Central Asia
(13). In the D. Rockefeller S:olle~tion, New York, a brass image of a Buddha (attributed
to KashmIr or GIlglt), weanng a )eweled and fringed three pointed cape is approximately
336
HelIer: Images at !Dan-ma-brag
contemporary with the Byams mdun Vairocana (14). In the rock carving, the garment
rises stiffly above each shoulder to triangular points. Wide scallops delineate the edge of
the fabric. Rather than a single point dhected towards the abdomen, the front of the
garment separates into three sections from which tassels hang. This garment may also be
compared to the ornamental cloth collars of Tibetan royal figures, now placed over the
clay images of Srong btsan sgam po and his wives in the Potala Palace as well as on
other particularly sacred images (15). A similar collar is used for Tibetan religious dance
costumes (plate 2) (16). When the custom of such collars became common in Tibet is not
known at present. The history of this costume has not been studied, although it has been
linked to the "cloud collar" pattern due to the scalloped edge (17). The motif of the
"cloud collar" became popular in China where it is found in Yuan garments and
porcelain (18). However in the absence of detail photographs, at present any analysis of
the IDan ma brag garment remains tentative.
No additional clothing can be discerned. This would indicate that Chinese stylistic
conventions to portray Buddha in voluminous folds of monastic robes have not been
followed, and upon closer inspection, an Indian dhoti would probably he visible at the
thighs. The legs and feet are presented in full lotus position (vajra paryanka iisana) with
the soles of both feet upturned. The lotus pedestal is composed in two levels. The upper
almost flat petals, symmetrically aligned about the circular medallion at the top of the
thick lotus stem.
A lion is present on both sides of the stem. The lions' stance has the rearlegs bent and
close to the body, while the forelegs are extended. The lions' heads face front but the
bodies are in profile. The head and mane rest directly on the torso, there is seemingly no
neck. It would appear that the lion has a wing extending from the haunch. This is a
convention found in a contemporary Dunhuang document now in the collections of the
Musee Guimet (19). It is useful to compare the stance of these lions with the
monumental stone lions (plate 3) in the valley of the tombs of the Tibetan btsan po (20).
carved ca. 790 - 840. The position of the legs is the same. The close-up photograph
reveals that the tomb lion has no wings, but instead the tail is curved from between the
legs and diagonally carved in extension along the flank. In the IDan ma brag carving, in
fact it is also the tail which extends beyond the lion's haunch, there is no wing. The mane
of the tomb lions clings to the head in flat controlled curls. The mane of the lion in the
Byams mdun carving is also curled, but it cannot be sufficiently seen to afford
comparison.
Although the bodies of the eight attendants are only partially visible, several points are
significant. The composition is symmetrical, four Bodhisattvas to each side, and apsara
at the upper level of the canopy above the arch. The halo and mandorla of the attendants
follow the same form as the central image, the Chinese circular model of halo is absent
from this composition. Several of the figures appear to sit frontally, but at least two may
have the body turned towards the central Buddha. It would seem that the topmost figure
at the viewer's right is portrayed kneeling towards Vairocana; two broad bands ·of a dhoti
delineate the waist. The hands seem pressed together in a form of the gesture of offering
(anjali mudrii). At shoulder level, two small triangles extend, visible both on this
Bodhisattva and on the facing Bodhisattva on the other side of Vairocana. These small
triangles painted in a different color correspond to the triangular sections of the rear of
the throne (22). The crown of this Bodhisattva appears to have several triangular
ornaments but this impression may be due to paint loss. Directly beneath this
337
 Helier: Images at !Dan-ma-brag
Bodhisattva is another, seated frontally with legs crossed at the ankles. The third
Bodhisattva in this row also appears to have the body turned towards Vairocana. The
lowest Bodhisattva has lost all paint, yet it may be most clearly seen. The head is tilted
with its back towards Vairoeana while the torso swings slightly to the right. This
position breaks the frontality of the composition.
11. The Iconography for Vairocana
The Indian texts of Siidhanamiila typically list iconography for Vairocana Buddha in
one-head, two-armed form, stipulating white body color and the gesture of teaching·
(dharmacakra) or the bodhyagri mudrii (where the index finger of the right hand is
clasped by the left hand, closed in a fist) (23). In Tibet several two-armed forms holding
a round golden ornament have also been identified (24). Indeed, the wheel or disc is
recognized as the emblem of Vairocana. In the Byams mdun rock carving, the hands
appear empty, joined together in a form of the gesture of meditation (samadhi or dhyiina
mudrii). The iconography of this Buddha corresponds closely to that described in several
texts of the class of the Caryatantra (25): the Abhisambodhi Vairocana is a crowned
Buddha with one face, his hair in braids and chignon, the body color of gold, adorned
with jewelery; wearing silken garments, having two hands in dhyifna madra, here termed
dharmadhiitu mudra (chos kyi dbyings kyi phyag rgya). In this gesture, the hands are
empty, palms one above the other, with the thumbs touching at fingertips. Vairoeana sits
in meditation, his legs are crossed in full lotus position. He is seated on a lotus cushion
rising from a lion throne, surrounded by several Bodhisattvas. The total number of
attendants is not specified (26). The !Dan dkar ma library catalogue lists several texts for
this form of Vairocana, so it is certain that these had already been translated into Tibetan
during the reign of Khri srong Ide btsan long before the carving of the Byams mdun
images (27). It seems quite probable that the ninth century artists were following the
description for this form of Vairocana, with paint loss accounting for the body color. The
reader is referred to plate 4 for a Tibetan drawing which may also represent
Abhisambodhi Vairocana (28).
There arc at least two alternative iconographic identifications which merit consideration.
As mentioned earlier, the local name for the rock is !Dan ma brag. In Tibetan historical
accounts which refer to IDan ma brag, it is said that Wencheng Gongzhu stopped there
while en route to Tibet to marry Srong btsan sgam po, and she had built a giant image,
either identified as Maitreya or Vairocana (cf. supra). The name of the nearest village to
this rock is Byams mdun, which translates 'in front of Maitreya" or poetically lin the
presence of Maitreya\ and the small sanctuary near the rock carving is called 'Maitreya
temple' due to its important image of Maitreya, now half destroyed (29). However, the
Buddha carved in the rock does present iconographic similarity with one form of
Maitreya. In two texts, Maitreya serves as attendant in the close entourage of Vairocana,
and he is to be represented 'identical with' Vairocana - but Vairocana in these cases has
a white body, three'faces and six hands, one of which holds the wheel emblem (30).
According to Bhattacharyya, Maitreya as represented with two hands in Indian sculpture
often shows the dharmacakra gesture, which could also lead to confusion with some
forms ofVairocana, but usually Maitreya has a stupa in his crown. Bhattacharyya also
describes Maitreya 'seated with legs interlocked' and yellow or golden body (31). If not
holding the usual attributes of vase or flowers, or lacking the stupa decoration in his
crown, understandably this might lead to some confusion with Abhisambodhi Vairocana
- particularly if the latter is represented without his entourage (32).
338
Helier: Images at IDan-ma-brag
Another possible identification would be Amitabha, often represented in monastic robes,
showing dhyana madra. Indeed, the eight Bodhisattva are not exclusively associated
with Vairocana, and notably in other Tibetan texts, they are associated with
Amitabha/Amitayus. Among the paintings recovered from Dunhuang, the British
Museum possesses an example previously identified as Amitiibha accompanied by the
eight Bodhisattvas (plate 5) (33). This painting has several inscribed cartouches written
in Tibetan, and is believed to have been painted during the Tibetan occupation of
Dunhuang. In many respects, the iconography and composition of this representation are
virtually identical with the !Dan ma brag Vairocana. Beneath a canopy, the gold-color
Buddha is crowned, hair in braids, dressed in dhoti and adorned with jewelery, his hands
in dhyana mudra; the eight Bodhisattva surround the Buddha in two rows of four. The
costumes of the Dunhuang scroll are inspired by Indian garments. The lotus pedestal and
lion throne beneath the central figure are quite similar to the IDan ma brag carving. Two
distinguishing factors for Amitiibha, the peacock vehicle and the color red, are notably
absent from the Dunhuang painting. Although no certain identifications may be made of
the eight Bodhisattva surrounding the Buddha of the rock carving, in the light of the
iconographic information presented here, the question may be raised whether the two
compositions indeed represent a particular treatise then popular, associating the eight
Bodhisattva with Vairocana. In addition to the Tibetan representations, Chinese, Central
Asian, and Indian examples (34) of this iconography have been identified, all firmly
dated (by virtue of excavation) to the eleventh century or earlier (35)(plates 6 and 7).
Ill. The Cult of Vairoeana
Relatively little is known about the cult of the eight Bodhisattva in early ninth century
Tibet, but the importance attributed to Vairoeana by the early Tibetan kings has been
documented as of the eighth century by H.E. Richardson. In his recent study of this cult,
he determines its popularity in Tibet due to the number of documents from Dunhuang
including hymns in praise of Vairoeana, the tantra in his name and a description of his
iconography (36). The tantra dedicated to Abhisambodhi Vairocana is perhaps better
known by its title in the Sino-Japanese tradition as the Mahavairocanasulra. It had been
translated from Sanscrit to Chinese in the first quarter of the 8th century; shortly
thereafter this and other texts dedicated to Vairocana were translated into Tibetan as
attested by the IDan dkar ma catalogue and the colophons of the texts still preserved in
the Tibetan canon. Also, in central Tibet, Richardson has noted the image of Vairocana
in the Ramoche temple of Lhasa and the early kings' special reverence for Vairocana.
Closer to Byams mdun, some fifteen kilometers south of Jyekundo, at 'Bis mdo, there are
several rock carvings including Vairocana and eight Bodhisattva attendants as well as
prayers identified as the bZang spyod. These are attributed by inscription to the same
donor as !Dan ma brag, the monk Ye shes dbyangs, in the dog year of the reign of Khri
Ide srong btsan (806 A.D.) (37). Another group of carvings is found some 100
kilometers north of Jyekundo, at Leb khog. It is said that this group has a considerable
number of archaic images and inscriptions, including Maitreya, Vairocana, some
animals, quotations from several salra, etc. At !Dan khog yet another site of rock
carvings has been identified with an inscription attributed to the reign of Khri srong Ide
btsan (38). Clearly adequate photographs are necessary to evaluate all of these sites.
The question remains: why Vairoeana? Several factors seemingly intertwine.
Vairocana's emblem is the wheel, which is referential in Buddhist iconology to two
distinct phenomena: Shakyamuni's discourse where he initially 'set the wheel of dharma
in motion' and the Buddhist legend of the Cakravartin, the wheel-turning sovereign who
establishes social harmony and ensures utopia. This latter role certainly coincided with
339
 Helier: Images at IDan-ma-brag
the position attributed to the btsan po according to Tibetan royal cults (39). In the
opinion of RE. Richardson, it is a "virtual certainty" that the Vairocana cult and
representation were imported to Tibet via Dunhuang or "at least in the Dunhuang style
from the northeast border of China" (40). Another import from this region was the very
popular Avatarpsaka sutraof which the Gandavyuha sutra is the last chapter (41). This
cycle may bear some relatIOn to the contents of the prayer inscription carved in the rock.
Were it to be the bZang spyod, which concludes the Gandavyuha sutra, there would be a
clear ~onnection to V~iroca?a's role in this literature as the Supreme Buddha, the Great
Illuminator, whIle MaItreya s role to ensure the entry into the realm of Vairocana is also
quite i~portant in. this sutra (42). Although the prayer at lOan Ina brag is not the bZang
spyod, It clearly dIscusses Buddha-nature In terms which relate to the teachings within
the Gandavyuha cyle where Buddha-nature is expressed as an innate spark of
Buddhahood in each sentient being (43). The great popularity of these teachings in
Central Asia and China was partially connected with a correlation to Confucian stress on
innate .goodness, epitomized in the emperor as ideal ruler, while in Tibet, these ideals
link WIth the cults of the btsan po as guarantor of prosperity and human justice.
To conclude, for the residents of Byams mdun, it is clear that the statues and inscriptions
carved at iDan ma brag in honor of the treaty negotiations in the early ninth century
correspond to those mentioned in Tibetan historical literature as constructed by
Wencheng Gongzhu. Once the inscriptions were concealed, the people associated the
monumental rock carving with an illustrious and portentous moment in Tibetan history
while the negotiations leading to the Tibeto-Chinese treaty of 821/22 were obscure. It '
remains to be determined if at this site there had earlier been a Maitreya statue and
ins~ription quoting the bZang spyod, possibly later replaced by the present carvings
during the mnth century. One cannot say at present if there is any historic basis for the
attnbutlOn of a statue to Wencheng Gongzhu, or even if she visited this site.
Nonetheless, the in~~riptions now revealed at IDan ma brag provide significant
informatIOn for pohtlcal hIstory and raIse questIOns concerning the religious doctrines
then taught. From an art historical perspective, it is essential that the other sites
mentioned ~eceiv~ adequate photographic documentation, while IDan ma brag should be
thoroughly Invesl!i;ated. Pending the results of such investigations on the spot, it must be
emphaSIzed th~t thIs B~ddha is the oldest image dated by inscription yet found in Tibet _
as such It prOVIdes a umque document of Tibetan aesthetic sensitivity and carving skills
in the early ninth century.
NOTES
L Acc~:ding to Nylma Dorj~e, the carvings are described in Manl bka' bum, Rgyal rabs
gs~l ba, me long, and th~ BI.ography of the Third Dalai Lama. Chab spel (1988. "bTsan
po, dus ky, brag brkas ylg ns gCIg gsar du mtsham sbyor zhus pa", Krung go 'I bod kyl
shes fig 1: 44-~3.) prov.ldes the exact reference for Rgyal rabs gsal ba'l me long, p. 122
of the 1981 Belling editIOn ( ..de" bar la rgya mo bza' la sogs pa'i bod blon rnams kyis
Wan ma brag rtsar phebs nasi brag la byams pa khru bdun pa cig dangl bzangspyod
gn!',s brkos mar bzhenpl .. ) Cf foLlOOb, Biography of The Third Dalai Lama, Lhasa
edItIOn (author: The FIfth Dalal Lama, composed in 1646): Chab mdo ba rnams kyls
gdan drangs pa'lphebs lam dui rgya mo bza'iphyag bzo las grub pa'l rnam snang gl sku
mjal basl de rnam snang dngos su gyur pa'l dbu gtsug nas 'od zer rnam pa lnga 'phro ba
340
Helier: Images al IDan-ma-brag
dang thugs ka nas mgon po gur zhl ba'i chas can gsal bar gzigsl). We are indebted to
P.K Sorensen for kindly permitting us to consult his forthcoming book, The Clear
Mirror ofRoyal Genealogies, prior to publication. He provides the following references
to IDan ma brag:
Mani bka' 'bum, foL 128b5: Wan ma brag rtsar brag la rgyas pa'l dbu dum bras mar
bzhengsl;
bKa' chems ka khol ma (1): foL 74L3-4: de nas Dza yul thang snar zhabs phab nas
brag la rgyas pa'i dbu dum rkos mar bzhengsl der kyang blon po ma byung nasi de nas
gDan ma brag rtsar byon nasi byams pa khru bcu [gfcig pa cig bzhengs der byon pa ma
ryung; .
bKa' chems ka khol ma(2) p. 185.18-186.1: Khams su Wan ma'l brag sngon rtsl dkar
can la rgyas pa'i dbu dum dangl bzang po spyod pa'l smon lam 'bur du btod pa brkas
nas bris;
/Ho brag chos 'byung, Ja, foL 32a2-3: Khams su phebs nas mgar sgug pa'i spyir brag
logs la rgyas pa'l dbu dum dang bzang spyod brosl rdo sku khru brgyad bcu pa brkos...
Among these sources, it is to be noted that although the construction of the image is
attributed to the Chinese princess, the size of the image varies considerably, and all but
the Fifth Dalai Lama identify. the main image as Maitreya. This is elucidated to some
extent in the discussion on iconography (cf. infra), although the present findings indicate
that the main image is indeed to be identified as a form of Vairocana.
2. Cf Williams, P. 1989. Mahiiyiina Buddhism: The Doctrinal Foundations, London, pp.
228-23L
3. China Daily, August 28,1986, published a brief article on this discovery, "Cliffs Clue
to Tibetan, Han Ties". The inscriptions are first published by Chab spel, 1988. op. cit.
Cf also Richardson, H.E. 1988. "More Early Inscriptions from Tibet", Bulletin of
Tlbetology 1988 (2):5-7.
4. For description of a visit in 1918, cf Teichman, E. 1922. Travels ofa Consular
Officer in Eastern Tibet, Cambridge. Phonetics for the name is Draya Jyamdun.
However, Teichman did not visit the cliff Our map is a section of Teichman's map of
Eastern Tibet (Ibid).
5. The date of the monkey year is either 804 or 816 AD. if one accepts the reign dates
for Sad na legs as 804-817 according to the Tang Annals. Richardson (1985. A Corpus
of Early Tibetan Inscriptions, London) mentions negotiations in 804/805 undertaken
between btsan po Sad na legs and Emperor Te tsung prior to his death later that year. In
personal communication, however, Richardson stated that he considered 816 as the more
likely date because there is no certain evidence that Bran ka dpal gyi yon tan, mentioned
in this inscription, was Chief Minister before 808.
6. Chab spel ( 1988. op. cit.) identified it as such. We are much indebted to Paul
Williams for kind verification (personal communication, 24X.92):
...unfortunately this is not from the 'Phags pa bzang spyod pa'l smon lam. It is
nothing like iLMy guess is that your text is a summary for popular
consumption of the basic intention of the Dam pa 'I chos kyi rgyal po theg pa
chen po'i mdo (Lhasa: mDo mang Va 1-23 a 6, Stog Palace no. 216). This
suggestion is supported by the frequent references in this sutra to the minds of
sentient beings and their relationship to the (aspect of 'Buddha-nature') sangs
341
 Helier: Images at !Dan-ma-brag
rgyas kyi ngo bo...(it) is confirmed pretty conclusively by the reference in your
text to the Dam pa 'i chos kyi yi ge, which corresponds to Dam pa 'i chos kyi
rgyal po'i yi ge which we find at the end of our sutra. On the other hand, your
text is"not, I think, a straightforward quote, and it uses the expression sangs
rgyas kyi rang bzhin rather than ngo boo Thus I think your text is a popular
statement by a monk (Tibetan or Chinese?) of the intention or purport of this
sutra.
Cf. Blondeau, A-M. 1976. "Les religions du Tibet" Encyclopedie de la pli!i'ade, Histoire
des religions, Paris, vol.III: 233-329, for discussion of summarized or simplified texts
used to convert the Tibetans during the Yarlung dynasty. Cf. also Karmay, S. 1988. The
Great Perfection, Leiden, concerning the Tibetan conceptions of 'Buddha-nature' during
this period.
7. Cf. notably the detailed study of the sku bla, Macdonald, A 1971. "Une lecture des
P.T.1286,1287,1038,1047 et 1290.Essai Sur la formation et I'emploi des mythes
politiques dans la religion royale de Srong btsan sgam po", Etudes tibetaines dediees ii la
memoire de Marcelle Lalou, Paris, pp. 190-391. More recently, R. A Stein has
examined Tibetan religion at this time in "Tibetica Antiqua IV. La tradition relative au
debut du bouddhisme au Tibet",BEFEO 75: 169-196.
8. Among recent studies, cf. Tarthang, T. (ed.) 1986. Ancient Tibet, Berkeley CA.
(Dharma Publishing), Richardson 1985 op. cit., and Beckwith, C. 1988. The Tibetan
Empire in Central Asia, Princeton N.1.
9. Kolmas, J. 1966. "Four Letters of Po Chu i to the Tibetan Authorities (808-.810
AD.)",ArOr 34: 375-410.
10. The text is recorded on the rdo ring of Lhasa, cf. Richardson 1985 op. cit. pp. 106-
143.
11. Dimensions for all figures from China Daily article.
12. Cf. Duan Wenjie (ed.).1989. Les fresques de Dunhuang, tome 2, Bruxelles, pI. 145:
uAvalokitesvara muni d'un disque ruyi, grotte nO, 14, Demiere periode des Tang. n
13. Harle, J.c. 1988. "Some Foreign Elements of Costume and Hair-style in Indian Art",
in Gnoli, R.(ed). Orientalia losephi Tucci Memoriae Dicata, Roma, I: 569-578,
discusses this garment which he terms a "camail, chasuble !lof Centr~l Asian origin
tl
,
with pan-Asian distribution", and illustrates a 4-5th C. stone Buddha from Taxila, as
well as the famous Musee Guimet Bodhisattva from Fondukistan (7-8th c.) Harle also
cites Pal, P. 1975. Bronzes of Kashmir, Graz, pI. 16,30,32,36, for later examples.
14. D. Klimburg-Salter has identified this image as "Jeweled Shakyamuni (8th-early 9th
c.)" (1982. The Silk Route and the Diamond Path, Los Angeles). However, this same
image is also identified as "Buddha Vairocana in dharmacakramudra (Kashmir, 9th-10th
century)" in Huntington, J. 1983."Three Essays on Himalayan Metal Images" ,Apollo
CXVIII (261): 416-425. We are indebted to Ulrich and Heidi von Schroeder for the
information that this garment is to be found on many Hindu-Sahi royal and divine metal
images from Kashmir and the Swat Valley as of ninth to eleventh century. The Tibetan
custom of placing a cloth over the shoulders might be borrowed from the Kashmiri
usage.
342
Helier: Images al!Dan-ma-brag
15. Cf. Sis, V. and Vanis, J. 1961. Tibetan Art, London, pI. 57, and Snellgrove, D.L. and
Richardson H.E. 1980. A Cultural History of Tibet, Boulder, p. 90 for Srong btsan
sgam po. cf. also Meyer, F. 1987. "The Potala Palace of the Dalai Lamas in Lhasa",
Orientations 18/7: 14-33 and fig. 30-31.
16. Dance Costume, Collection of The Newark Museum (54.1 Gift of Alice Boney;
11.648 Crane Collection; 48.18, acquired by exchange with American Museum of
Natural History). We thank Valrae Reynolds, Curator of the Asian collections, for her
generous help. Cf. Reynolds, V. 1978. Tibet a Lost World, Bloomington, p. 66, cat. nos.
144-146.
17. Cf. Olson, E. 1961. Catalogue of the Tibetan Collection of the Newark Museum, vol.
IV Newark p. 40. Olson supplied a name for the garment and translation: Tib. stod
g.Yogs, liter~lly Ilupper garment ll or Chinese yun chien "cloud-collaru: Accordi~~ to '
Tibetan informants, a more appropriate term would be stod khebs! whIch RA Jaschke
(1972 reprint,A Tibetan English Dictionary, London, p. 223) defInes as :'a sort of fnll or
ruffle of the lamas." Bod rgya tshig mdzod chen mo also hsts stod gos (sIlk shIfl). In a
short ritual dedicated to this form of Vairocana, composed by Rgyal ba'i 'od (Jayaprabha,
P. 3489), the reading is dar la stod g.yogs dang smad g.yogs can, 'having silk upper
garment and trousers.' It is to be noted that the earliest co~mentary and the ta~tra do not
stipulate specific garments but rather state that VallOCa?a.1S to be r~presented In
Bodhisattva form, with crown and jewelery. ThIS descnptIon of Varrocana as
Bodhisattva implies royal garments not monastIc r~b~s. As far as we hav~ been able to
determine, the poncho garment appears to be an artIstIc conventIon denotmg sovereIgnty.
18. Cf. Harle op. cit.
19. Auboyer 1. and kza Berard, R.(ed.) 1976. La route de la soie, Paris, pI. 302, inv. no.
MG EO 1174, ninth-century (?), painting on hemp, described as a "winged lion:"
20. Photograph courtesy of H. E. Richardson.
21. Cf. Snellgrove and Richardson 1980. op. cit., p. 33-48,. who assign the lions to the
tomb of Ral pa can (reign: 815-836).1. Panglung has pubhshed the most detaIled study
of the royal tombs to date, and described the lions' location as be~~d~ the to?,b of Khn
srong Ide btsan (reign: 755-ca. 794 AD.). Cf. Panglung, 1. 1988. DIe metnschen
Berichte liber die Grabm;;ler der tibetische Konige", in Uebach, H. and Panglung, J.
(eds.) Tibetan Studies, Munich, pp. 321-367.
22. It is probable that the site was re-painted and the triangular th:one ?rnaments may be
a later embellishment. It is impossible to tell if these tnangles are In rehef as well as
painted.
23. Sadhanamala as translated in Bhattacharyya, B. 1968. The Indian Buddhist
Iconography, Calcutta, pA5, 53-54; Mallmann, M. T. 1975.lntroductio~ ii .
l'iconographie du tantrisme bouddhique, Pads, translates addItIonal sectlon~ of thIS.as
well as text 19 of Nispannayogiivali, viz. the Vajradhatu mal)gala where Vallocana IS
white either with one face and two hands or with four faces and eight hands. Both
Siidh~namiiliiandNi~pannayogiivalianthologies are, however, later than the man ma
brag carvings. Tucci, G. 1939.lndo- Tibetica, IV/1, Roma, p.1l9 summanzeS _
iconography for Vairocana listing four forms: 1) white, one face, dharmacakra mudra;
343
 Helier: Images at!Dan-ma-brag
2) white, four faces and two hands in byang ehub mehog (bodhiyagri) mudrZ; as in the
Tattvasamgraha cycle; 3) yellow, one face and hands in samiidhi mudra as in the
Vairoeanabhisambodhi cycle; 4) white, four faces two hands in samiidhi mudrii as
characteristic of the Durgatiparisodhana cycle. '
24. Richardson, H.E. 1990. "The Cult of Vairocana in Early Tibet", in Skorupski,T. (ed.)
lndo- Tzbetan Studzes! Tnng"pp. 271-274. This iconography is also found in a painting
from DUnhuang now m Musee GUlmet (mv. no. MG 17.780: Vairocana is crowned and
dressed in royal garments, gold body color, holding wheel), illustrated in Klimburg-
Salter 1982. op. elt., pI. 68.
25. Cr. bSod nams rGya mtsho and Tachikawa, M. 1989. The Ngor Mandalas of Tibet
Tokyo, color plate 20 : "Rnam snang mngon byang lha brgya dang nyi shu rtsa gnyis fryi
dkyil 'khor. 122-deity Abhisambodhi Vairocana Mandala". Cf. also Blo gter dbang po
1972. rGyudsde kun btus, Delhi, vol. 111:1-13. ' identification as Amitabha would be conclusive. However, the body color is gOlden, the
26. CL Tibetan Tripitaka (Peking edition), Bstan 'gyur vol. 32 texts nos 3486-3490
which include siidha~a and commentarialliterature by 'Buddhaguhya and'rGyal ba'i 'oct.
The tantra reference IS Tohoku 494: rNan: pa~ snang mdzad ehen po mgnon par rdzogs
par byang ehub pa rnam par sprul pa byzn gyzs rlobs pa shzn tu rgyas pa'i mdo sde'i
rgyal po zhes by,! ba. AWayman has i~formed us that Buddhaguhya's commentary was
translated mto Dbetan ca. 760-70, whIle the tantra was only translated by Silendrabodhi
and dPal brtsegs ca. 775. Cf. Wayman! A 1992 The Enlightenment of Vairoeana, New
DelhI. T~e source of the sample descnptlOn IS Peking text no. 3489, rNam snang kyi
sgrub pa z tha~s I<):z eho ga, fol. 359 b- 362 a (author: rGyal ba'i 'od), as well as
BUddhaguhya~ pnnclpal commentary. In this commentary and ritual, the name of mudrii
IS chos kyz dbyzniis kyl phyag rg;:a, whIle Wayman found elsewhere chos kyi dbyings kyi
stong pa nyzd kyz phyag rgya (hIS translatIOn: dharmadhiitu iikiisa mudrii) rendered as
'space mudra' in his recent book. On Buddhaguhya, cf. Lo Bue, E. 1987. "The
Dharmamandala sutra by Buddhaguhya" Orientalia losephi rueci Memoriae Dicata
2:787-~18. CL Lalou, M. 1953, "Les textes houddhiques au temps du roi Khri srong Ide
brtsan, Journal Aszatlque, nos. 321-322, no.609 for another text written by rGyal ba'i
lod.
27. Lalou 1953. ibid., p. 326.
28. Collection of the Newark Museum, W. Clark Symington Bequest Fund. Previously
IdentIfIed as Amltabha, cL Reyn~lds, v., AHeller, and J.Gyatso, 1986. Catalogue ofthe
Newark Museum TIbetan CollectIon, vol. Ill: Sculpture and Painting, Newark NJ. This
drav.:mg I~ part of the contents of a chorten, radio-carbon dated to 1230 AD. Although
thl~ IS an I~k drawmg On paper, lacking all color, the identification as Abhisambodhi
Valrocana IS proposed due to the Buddha's mudra, crown, gannents and jewelery, and
stance on the lotus cushIOn.
29. Personal communication from Nyima Dorjee.
30. Mallmann 19750p. cit., p. 246.
31. Bhattacharyya 1968 op. cit., p. 88. However, no specific text is quoted for this
descnptlOn.
344
Helier: Images at!Dan-ma-brag
i 32. CL Klimburg-Salter 19820p. cit., pI. 57, and 1989. The Kingdom of Bamiyan,
Rome, pI. 43, for the discussion of a Dunhuang drawing said to portray Maitreya
represented with one h~ad, two hands in ehos kyi db~ings kyi phyag rg)1a, crown and
jewelery, vajrasana. ThIS Idenl1flcatlon as Maltreya IS detennmed by VIrtue of a small
stupa above the crown, in the apex of the nimbus. Rather than a lion beneath the lotus
cushion, there is a dragon.
33. Collection of the British Museum. We thank Anne Farrar, Assistant Keeper, for her
assistance. This scroll is also illustrated in black and white in Yoritomi, M. 1990. "An
Iconographic Study of the Eight Bodhisattvas in Tibet", in Skorupski, T. (ed.), 1990, .
op.cit., pp. 323-332. Yoritomi cites this painting by a Japanese reference which
corresponds to Whitfield, R. 1982. The Art of Central Asia in the Stein Collection of the
British Museum, Tokyo, where it is possible to see a color representation of this painting.
Were the Buddha's body red and were the Buddha dressed in monastic robes, then the
lion throne is clear, the mudrZ; and stance and gannents also correspond to the
iconography of Abhisambodhi Vairocana. In the light of infonnation presented here on
the iconography of Abhisambodhi Vairocana we therefore propose to Idenl1fy the
Buddha of the Dunhuang scroll as Vairocana rather than Amitabha.
34. For a Central Asian example, cr. Klimburg-Salter 1982. op. cit. pI. 54, Traveling
Shrine in wood, now in the collection of the Nelson Gallery, Atkms Museum of Fme
Art, Kansas City, MO. We are indebted to K Tanak~ for two references to .
Abhisambodhi Vairocana surrounded by eIght Bodhlsattva: one mural pamtmg from
An-xi (Gansu), Yu-lin caves, displaying the 'cloud collar', crown, chignon and braids,
jewelery, mudra and lion throne, estimated date late Tang dynasty (plate 6, prevIously
published in Anonymous, 1990. Chugoku-Sekkutsu, Tokyo), and the stat~e from
Ratnagiri (tenth century), analysed by the late Dr. Sawa, 1988. Mzkkyo-bIJyutsu-no-
genxo, Kyoto. A notable 15th century Tibetan representation is the gilt copper Vairocana
in the eastern temple of the bum pa level at Gyantse, cL Lo Bue, E. and Rlcca, F. 1990.
Gyantse Revisited, Firenze, pI. 27.
35. We thank Ulrich von Schroeder for this photograph from Ratnagiri, Orissa, India
(plate 7). Cr. Mitra, D. 1983. Ratnagiri, New Delhi, pI. 260 and p. 314.
36. Richardson 1990.op. cit., p. 272.
37. H. E. Richardson kindly sen! us this article: gNya' gong dkon mchog tshe brtan and
Padma 'Bum, 1988. "Yul Shul khul gyi bod btsan po'i skabs kyi rten yig bral5. brkas n:a
'ga'" ,Krung go Bod kyi shes rig, 4: 52-65. Geoffrey Samuel has recently VIsIted thIS
site and taken a videotape of the image and inscriptions.
38. Again we thank RE. Richardson forthe ~efe.'ence: P. ~~ering, "Ep~nkundliche ~nd
historische ergebmsse emer reISe nach TIbet Im ]ahre 1980 , Zentralaszatlsche Stud,en,
16-18: 349-504. In a future study we hope to compare several of these ancient Tibetan
rock carvings of images and inscriptions.
39. For the definition of the cakravartin, cL Williams 1989 op. cit. p. 129. On the cult of
the btsan po, cL Macdonald 1971. op. cit.
40. Personal communication, 8'v1I.1992.
345
 Helier: Images at !Dan-ma-brag Helier: Images at!Dan-ma-brag

41. Cr. Cleary, T. 1989. Entry into the Realm of Reality. A translation of the
Gandavyuha, the final book ofthe Avatamsaka sutra, Boston, pp. 387-394.

42. This literature also retained popularity in India. According to S. Uvi (Epigraphia
Indica, XV, pp.363-364, quoted by Mitra 1983. op. cit., p. 19), in 795 A.D. the king of
Orissa presented Emperor Te tsung with a letter accompanied by a manuscript of the
Gandavyuha and the vow (Le. the bZang spyotf). The continued importance attributed to
Vairocana in India and Kashmir is also indicated by Rin chen bzang po's translation from
Sanskrit of the literature of the Tattvasamgraha cycle as well as a ritual for
Abhisambodhi Vairocana (P. 3488).

43. Personal communication from Paul Williams, 24'x.1992. Cf. Williams 1989, op. cit.
pp. 116-138.

2
Photograph © The Newark Museum

346 347
Helier: Images at!Dan-ma-brag
Helier: Images atIDan-ma-brag

4
Photograph © The Newark Museum
6 7

348
349
 Helier: Images at IDan-ma-brag.
APPENDIX
The Inscriptions of lOan-rna-brag
gi-gu in reverse shown as underlined i
modem equivalences by Chab-spel shown in parenthesis ( )
proposed reading by A. Helier shown in brackets []
questionable reading noted by Lhasa commission shown { }
... lacuna in text noted by Lhasa commission
The text of the inscriptions is based on the reading quoted by Chab-speI1988. op. cit.
However, since no photographs of the inscriptions have been published, in some cases the
readings may be conjectural, whilst in other cases there are lacunae. The translations
proposed here remain tentative in view of these factors.
I.
II dam pa'{ chos kyi mdo nil
sems can thams cad la yang sangs rgyas kyi rang bzhin dran zh{ng shes pa 'i sems re re yod
del - mdo' brtsan la rtsogs pal
sems de ni mkhan-po dang lhas kyang ma byas pha ma las kyang ma skyesl
thog ma'{mtha' mya'i [myi=mi] rnyed pa nas kyang yong (ye) nas yodl
mthar ky(mg sh{ng ba'i ma myed par yang my'i 'gyur tol
sems des dge' ba rgya cher spyad de sems can kun la legs pa byas sh{ng dam pa 'i chos byin
ba dangl - gad nam ka '{ snying po dbyangs kyisl
sems rnam par spyangs pas nal
sangs rgyas dang byang chub sems dpar rgub (sgrub) nasi
skye ba dang rga ba dang na ba dang sh{ ba las thar te bla na med pa '£ bde skyid ba thob
bol - -
sems des legs nyes 'dran ('dres) mar spyad na lha dang my{'i gnas su skye '01
sdig pa dang my{ dge' ba '{ las cher spyad pa na I - gny{ bzang po dpal kyis bgy£sl
sdig yul sems can dmyal 5a las rtsogs par skyes te sdug bsngal ba '{ nang du rgyun tu 'khor
~ -
de bas na bdag g{ sems la bla na myed pa '{ byang cub [chub] man cad kyang yodl
sems can dmyal 5a yeng (yan) chad kyangyod pa yin nol
dam pa '{ chos kyi bdud rts{ myong na sdug bsngal thams cad las thar pa 'i sa myod do
(myong ngo) yun du bde slCyid pa'{gnas myang (kyang) thob pa'{phyi do-(phyir ro)1
de bas na sems can la dam pa'i chos gees tel -
ma ma chis (mchis) pa my{ tung ngo [ltung ngo]1
mdor spros par nyad [snyad] de bdag dang gzhan gy{ don la rgyang ring po dangl
ched ka chen po la rtogs nye zhib de dge' ba'i bshes ( ) na Edge ba'i bshes gnyen] la dris
~~ - deliverance to many subjects.
dam pa 'f chos kyfyi ge la yang rtogs shLg dang khong du chus par 'gyur rol : 1(1 )
Concerning the Sutra of the noble Dharma, all sentient beings possess a mind for
remembering and knowing Buddha-nature. As for this mind, it was not made by a lord (i.e.
a creator) or gods, and (it) is not born of a father and mother. Having obtained the human
body, it was there from beginningless time. Likewise, it will not die at the end. If this mind
practices virtue vastly and does things favorable to all, giving noble Dharma and purifying
itself, after having liberated itself from birth and old age, illness and death, it will attain
supreme happiness, having a Bodhisattva (career) and realizing Buddhahood. If there is
practice of virtue and vice alternatively, there is birth in the realms of gods and men. And if
12
Helier: Images at !Dan-ma-brag.
the majority of activities are non-virtuous and sinful, there will be birth in hell with
continuous suffering. Therefore, in one's mind there is (the seed) of Buddhahood and that of
the beings in hell. If the mind experiences the nectar of the noble Dharma, it will obtain this
land of liberation from all suffering and the state of great joy. For this reason, the "sacred
law" is to be cherished and it is not appropriate to not have it ( the Dharma). In short, ask
masters for detailed expositions for the sake of oneself and others (even if they are) far away
and (enduring) great hardship. The books of the noble Dharma must be learned and we will
comprehend them (?).
11.
II Spre'u gi lo'i dbyarl
mtsan po [btsan po] khri sde srong brtsan gyi ring lal
dg'e slong chos dang chab srid kyi bka' chen po la btags stel
gser gy{ bku rgyal man cad kyi thabs rtsall
jo mo mchims Ita legs mo brtsan la rtsogs pal
rjes (rje) 'bangs (2) mang mo zhig thar par bkyell
bka' chen po la gtogs pa'i dge slong bran ka yon tan dang lho don dam dang blon chen
zhang 'bro phri [khri] gzu' dam (ram) shags... dang nang blon {} blon khri sum bzheng
chab srid la bka' rtsal tel
rgya dang mjal dus (dam)(3) ky{ mgo' brtsams pa'i las la { } (4) mkhan bod gor ye shes
dbyangs dangl -
dg'e slong stag 10 gthan te dangl
btshan po'i [btsan po'i] sku mon [sku yon] dang sems can thams cad ky{ bsod nams sui
sku gzugs [= sku brnyan] dang smon lam 'd£ rnams bris tel -
spy{'i zhing (zhal) ta pa nil -
'or ngu'i ['0 ngu'i] (5) gnas brtanl
rlang mchog rab dangl
las apon {} dg'e slong zhe nr'{ dg'e slong {} gseng pab sh{n dang yen dam yes bgy{s jo
(rdo) mkhan.. {}I - - -
yugs gi nyag bre shab dang shod lags kod (legs kong) dangl
ldum ma 'gam dang rgya hun bong tseng spang (spad) dangl
hva ho'uj{n rnams kyi bgyis so 1:1
'df la rjes su yi reng (rang) bas kyang bsod nams mnyam par thob bol
In the summer of the monkey year during the reign of the btsan po Khri sde srong btsan (6).
The dge slong having authority over the doctrine and the kingdom (7), those holding rank of
the golden level (8), the lady Queen Legs mo btsan of Mchims (9), and others brought
The dge slong holding high authority Bran ka yon tan (10), and Lho don dam (11 ), the great
minister 'Bro khri gzhu ram bshags (12)... and the minister of the interior, Khri sum bzheng
mdo btsan (13), etc. (all these) were appointed to negotiate (14).
At the beginning of treaty (negotiations) with the Chinese (15), the abbot Ye shes dbyangs
(16) and the monk Stag 10 gthan te and Gad Nam ka'i snying po have had these prayers and
this image made for the spiritual benefit of the Sovereign btsan po and the prosperity of all
sentient beings.
As for the supervisors, '0 ngu the elder (v. note 5), Rlang mchog rab and Bzang po dpal did
this (work). The foreman (for construction): the monks called Dge slong Zhe hri, Dge long
gseng pab shin and .,. did this (work). The chief stone-carvers were Yugs Nyag bre shab
13
 HelIer. Images at IDan-ma-brag.
and Shog legs kong and Ldum ma 'gam, and the Chinese Hun bong tseng spad and Hva ho'u
jin (17).
He who takes pleasure in this (work) will attain equal merit (with those who made it).
Ill.
II ye shes dbyangs kyis yol dang 'bom dang led {} bi'u du yang rgya-che {} bris so: mkhen
ni dge slong ring rdo rjesl
No translation proposed for Inscription three.
IV.
II sku bla dang dang ma gnyan po 'di'lal
phyag 'tshal zh£ng mchod pa byas na
ji smon to choi 'grub cing tshe phyi ma la yang lha yul du skye'ol
kha ngan nam rkyad ka byas nal
'phral du yang nad la rtsogs pa nyes pa sna tshogs 'byung lal
yun du yang na (ngan) dag tu ltung ngol
bka' khrims las kyang chos la ngan {rgyu} byas nal
yang mes spun tshun cad nas bca [bca'J bde gun zhed pa byed dol
de bas na su yang phyar ka dang rkyel ka ma byed cig
When one makes offerings and pays hommage to the sku bla and the (lha) gnyan po (?) (18)
all wishes will be realized and (he or she) will be born as a god in the next life. If one utters
evil words and so produces all sorts of misery (such as) sudden illness and constantly
falling into evil (births), and if (evil words) are made for the purpose of harming the
Dharma which is against the law, may all as far as the ancestors (be cursed) and may only
the joyous (Le. virtuous) oath be made. For these reasons no-one shall make blame (phyar
ka ) nor overthrow (rkye! ka) (?) ...
End of text, followed by a few more carved Tibetan letters, said by Chab-spel to be
illegible, then a Chinese inscription. The newspaper article (China Daily, Aug.26, 1986)
states that in all there are 800 Tibetan words and 60 Chinese characters, but according to
Chab-spel's article, there are only "about ten" Chinese characters.
Notes to the inscriptions
1.We thank Ven. bsTan-'dzin Yang-dag, Rabten Choeling Monastery, Switzerland, for his
help with this translation, and Samten Karmay for his criticism.
2. rje 'bangs. According to H. E. Richardson,"although this appears in later usage apparently
meaning 'ruler and subjects', cf. rje blon 'king and ministers', it is not found so far as I can
see in early Tibetan. There the term rjes 'bangs is seen several times, e.g. P.T. 131,230 and
Thomas, TLTD, p. 97. I wonder whether rje 'bangs may be a reader's error. If it is not, there
is a comparable usage rgyal 'bangs, meaning 'subjects of the king'." (personal
communication).
14
HelIer. Images at lDan-ma-brag.
3. The reading by Chab spel Tshe brtan phun tshogs prefers rgya dang mjal dam, but it is
grammatically acceptable to retain dus, rgya dang mjal dus "when meeting the Chinese". In
the opinion of Samten Karmay, this reading can be retained, and does not require
modification. However, the usage of the term mjal dum, which Richardson translates as
"treaty", is recorded several times during the reign of Khri Ide srong btsan. Cf. Richardson,
1985.op. cit.
4. Richardson suggested here that mol or mold seems a probable word to fill the lacuna. cf.
Lhasa Treaty, east.
5. 'O-ngu is proposed in the place of 'Or-ngu, due to a personal communication from
Nyima Dorjee, native of Brag-g.yab and historian specialized in Khams regional history.
According to Dorjee, Vairocana translated the Nyi-'od seng-ge commentary as well as the
translation of the Rgyud Gsang-ba'i snying-po at the site of 'O-ngu in southern Khams.
6. Richardson remarked: "I think the preamble means that the inscription was written in the
monkey year, not necessarily that the events described took place in that year. That would
seem to be the case in the Zhol and rKong-po inscriptions." (personal communication).
7. Richardson noted that there is no certain evidence that Bran-ka yon-tan was chief
minister before 808, and proposed that the monkey year might be 816 rather than 804.
8. Richardson stated that "although Chinese records mention gold as an honor next after so-
so it is not mentioned in Tibetan documents, e. g. P.T. 1071." (personal communication).
9. Richardson has noticed that the queen Legs-mo-btsan was included among the witnesses
to the edict of Khri Ide-srong btsan after 'Bro Khri-mo-Iegs and before Cog-ro brtsan-
rgyal.
10. We are indebted to Samten Karmay for the information that Bran-ka yon-tan was the
chief negotiator for the 821/23 Lhasa treaty with the Chinese. Cf. Demieville, P. 1952. Le
Concile de Lhasa, Paris.
11. According to Richardson, "Lho Don-dam, hitherto unrecorded, was also a dge-slong.
The Lho clan does not figure in Tibetan records after its disgrace in 707 until it reappears in
the person of a fairly lowly minister as witness to the edict of Khri Lde-srong brtsan's
Edict." (personal communication).
12. Rectification of 'Bro-phri gzu dam shags to 'Bro khri gzhu ram shags, mentioned as
commander who conquered Khotan ca. 792 in Old Tibetan Chronicle (P.T.1287), according
to Beckwith, 1988. op. cit. p. 155.
13. According to Richardson, "the Edict of Khri Lde-srong brtsan shows that Khri sum
bzher Mdo-btsan was of the Dba's clan".
14. 'appointed to negotiate': chab-srid la bka'-rtsal, literally bka'-rtsal =to order, to
appoint, chab-srid =temporal or political power, Le. they were appointed to political power
for this meeting, Le. as negotiators. Richardson has interpreted this differently, viz." ...
having been given authority, (they) consulted about the task of negotiating a treaty."
15. If instead ofreading mjal-dus, the rectification of mjal-dum is preferred, since
Richardson translates mjal-dum as a "treaty", the sentence would then read "at the very
15
 Helier: Images at IDan-ma-brag.
beginning of the treaty (negotiations) with the Chinese... " Karmay considered that mjal-
dum is to be preferred reading here, as otherwise the following phrase mgo'a brtsams-pa
doesn't make sense.
16. Richardson remarked, "Ye-shes-dbyangs provides a number of problems. The reading
of his family or monastery name is suspect. I cannot find either Gor or Dgor anywhere and
suspect that there may be an error in reading. Ye-shes dbyangs was clearly a person of
importance in the frontier region. Despite the difference in the family or monastic name, the
name Ye-shes-dbyangs points to Spug Ye-shes-dbyangs, a famous lama in the succession
of dhyana teachers at Khri-ga some eighty miles southeast of Kokonor. Their history is
outlined in P.T. 996 which has been translated by Mile Lalou (1939. "Document tibetain sur
I'expansion du Dhyana chinois", Journal Asiatique 231: 505-523.). Spug Ye-shes-dbyangs
was ordained in the reign of rgyal-mo-myes, presumably Khri Lde-gtsug-brtsan. He was
learned in Chinese and Sanskrit as well as Tibetan. He died in a horse year at age of 80. If
that year was the tenth after the monkey year, 816, he would have been ordained at the age
of nine, at the earliest...That is, in my view, the only obstacle to accepting the historically
most probable date of 816 for the !Dan-ma-brag inscription. At the last minute, I have seen
that R. A. Stein puts Spug Ye-shes-dbyang's birth in Khri Srong Lde-brtsan's life, 742-
797."
17. Richardson proposes the following tentative translation of this passage: "The stone
mason Yugs carved the scroll capital and the base. Ma-'gam and the Chinese Hun-bong-
tseng gave the (cost of ) the ldum and Hva ho'u jin and others did the work." He notes that
the words are obscure, but reads Yugs either as a name or as a synonym for gdugs,
umbrella;. nya would be something of a rope-like pattern; bre-ba is a capital, and shod the
base; ldum, some sort of enclosure..."
18. According to Karrnay, ma gnyan-po is a doubtful reading. He proposes "maybe Lha
gnyan-po."
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18
19
 Early Ninth Century Images of Vairochana
from Eastern Tibet
etween 804 and 816, Yeshe Yang,
B Master of Meditation of the Triga
monastery near Lake Kokonor in present
day Qinghai province. commissioned two
series of images of a crowned Buddha,
probably Vairochana, surrounded by eight
bodhisattvas, at the Beedo site near
Jyekundo in Qinghai province, and some
three hundred kilometres to the south at a
site currently known as Denma drak in the
Chamdo district of the Tibet Autonomous
Region. According to the inscriptions
carved at the same time as the images, the
latter were commissioned in the hope of a
successful outcome for the ongoing peace
negotiations between the Tibetan Yarlung
dynasty (c. 600-866) and the Chinese Tang
dynasty (618-906). By virtue of the in-
scribed dates and the artists' names, these
images are the e;lfliest dated examples of
Tibetan art known at present. Stylistically,
the two series are quite distinctive: while
the images of Denma ctrak present
affinities with certain works from
Dunhuang and Anxi Yulin in present
day Gansu province, those at Beedo
have striking parallels with sculp-
ture of the Nanzhao kingdom (649-
902), which was located in present
day northwestern Yunnan province.
The historic context leading up
to the peace negotiations sheds some
light on the interaction of artistic
influences visible in these carvings.
For more than two centuries, the Ti-
betan and Chinese empires had vied
for control of the lucrative trade
routes crossing Central Asia. Not
only were they fighting for the rich
oases of the Silk Route between the
Tang capitol of Chang'an through
the Tarim basin, but also for the
spoils of horses, silks and slaves
traded along the Mekong river from
India into the area of Yunnan and
Sichuan province. At the time, the
Tibetan empire stretched from
Ladakh in Kashmir and Gilgit in
northern Pakistan to western
Sichuan province and' northwestern
Yunnan province. During these three
centuries the Tibetans progressively (Fig. I) Vairochana and eight bodhisattvas
adopted Buddhism, which prevailed Denma
Yarlung dynasty, 804/816
as the dominant religion on all their Stone with traces of painted decoration
borders save that of the Mekong ba- Height 400 cm, width 400 cm (approximate)
sin. According to later Tibetan Bud- Photography by Nyima Dorjee and Elizabelh Benard
74
Amy Helier
dhist historians, matrimonial alliances
were never politically motivated, but were
a means to conversion - the most promi-
nent example of this being the arrival of a
Tang princess, Wencheng Gongzhu, in
circa 641 as the bride of the Tibetan sov-
ereign Songtsen Gan1po (r. c. 629-50).
The hostilities between Tang China
and Tibet were not constant, and some-
times Chinese gifts and concessions to
Lhasa amounted to tribute. Despite the
Tibeto-Chinese treaty of 783, vigorous
contention did persist, however, particu-
larly in the areas west and south of Lake
Kokonor. Although the major Tibetan oc-
cupation of Tang territory took place from
787 to 848 in the area of Dunhuang, there
were frequent skirmishes and sieges else-
where along the Central Asian Silk Route.
In 794, Tibet's long-standing ally, the Nan-
zhao kingdom, defected to the Tang, partly
because of Tibetan defeats, such as the loss
drak, Ch,amdo district, Tibet Autonomous Region
of Qocho (near Turfan in Xinjiang prov-
ince) in 792, and the defeat of a Tibetan
army by Uighur Turks near Kucha, also in
present day Xinjiang province. The result
of Nanzhao's alliance with the Tang was a
serious weakening of the Tibetan south-
eastern border. By 801, the Nanzhao king-
dom had even supplied armies to Tang
China for battle against the Tibetans.
This threatening atmosphere persisted
until negotiations were begun in 804 be·
tween the Tibetan ruler Triday Songtsen
and the Tang emperor, Dezong (r. 780-
80S). These were interrupted by the death
of Dezong. The Tang throne was sub-
sequently occupied for six months by
Shunzong, and after his abdication, Xian-
zong assumed the throne (r. 806-20). On
each of these occasions, several official
missions we,re exchanged between the two
empires, and an amnesty was even granted
to prisoners of war. Gradually, these mani-
festations of mutual respect and un-
derstanding led to a reduction in hos-
tility. The culmination was the sign-
ing in 821 or 822 of the most impor-
tant treaty between the Tang and
Yarlnng dynasties. The bi-lingual
text of this treaty was engraved on
several pillars, one of which still
stands at the foot of the Potala Palace
in Lhasa. In homage to the prelimi-
nary .negotiations leading to this
treaty, the Denma drak and the
Beedo images and inscriptions were
carved at the behest of Yeshe Yang.
group of inscriptions and
A monumental images of Vairo-
chana Buddha surrounded by bo-
dhisattvas (Fig. I) was discovered in
1986 at Denma drak, a name long
famous in Tibetan historical litera-
ture as the spot where the Chinese
Princess Wencheng Gongzhu
founded a temple when en route to
marry Songtsen Gampo in the mid-
seventh century. While it remains to
be determined whether such a tem-
ple existed at the site, it is known that
once the carvings were completed in
804 or 816, a stupa was constructed
against the cliff face to enshrine
them. The images were visible once
one entered the stupa, but the in-
scriptions were.concealed in its mud
and brick foundations. As Wencheng's
journey was a most portentous moment in
Tibetan history, the tradition developed
that these images were made by her. In
1954, the local population replaced the
stupa. with a temple, which was, in turn,
demolished by the Chinese after 1959. The
carvings were then left exposed to the ele-
ments, and thereby lost most of their
painted decoration. In 1983, Nyima Dor-
jee, a Tibetan historian born in Dagyab,
and his wife, Elizabeth Benard, a tibetolo-
gist, visited the site and realized its impor-
tance. Dorjee encouraged the local Tibet-
ans to dig further along the cliff,
whereupon four inscriptions were re-
vealed. One is a Buddhist prayer, one is a
prayer in homage to Tibetan non-Buddhist
deities and one is illegible. The fourth in-
scription, which describes the actual com-
missioning ofthe sculptures, is as follows:
In the summer of the monkey year [804 or 816J.
during the reign of Tsenpo Triday Songtsen...at
the commencement of treaty negotiations with
the Chinese...lhese prayers and images were
made for the spiritual benefit of the sovereign
rsenpo [emperorJ and the merit of all sentient
beings.
Placed in the centre of the cliff, the
rectangular low reliefcarving is dominated
by the crowned Vairochana Buddha seated
inside an arch on a lotus pedestal supported
by two lions, while on either side are ver-
tical registers containing four superim-
posed bodhisattvas. This representation of
Vairochana recalls in many respects paint-
ings from the Dunhuang cave temples exe-
cuted during the Tibetan occupation. The
jewelled canopy is very similar to several
Dunhuang examples combining the Chi-
nese and the Tibetan treatment of fine and
form (see Orientations, May 1992, p. 64,
fig. 5). The Denma drak Buddha, however,
is not represented with the Tang conven-
tions of a squared face and jaw inside a
circular halo. In Figure 1, the broad fore-
head contrasts with the triangular jawline;
the chin is prominent, but the lips are not
emphasized; the halo about the head has a
pointed apex, accentuated by painted
bands of colour; the eyes appear long and
narrow rather than round; and the thin
brows are just slightly arched, and do not
meet above the bridge of the nose. It is
impossible from this image to see suffi-
cient detail in the crown, but there is a
narrow band directly above the forehead,
terminated clearly by a rosette at the right
temple. At one side of the face, an earring
hangs to chin level. The somewhat short-
ened arms and elongated legs are perfectly
smooth, lacking any muscular definition,
and the waist is narrow. The shoulders
(Fig. 2) Detail of Vairochana
Anxi Yulin, Gansu province
Late 8th century
Mural painting
Height J20 cm (approximale)
(After Chugoku Sekkutsu, Tokyo, 1990).
appear naturalistic in proportion, but the
garment covering the shoulders and upper
torso accentuates their breadth. In fact, this
gannent is the image's most distinctive
element, but it remains to be determined if
it was sculpted in the rock or added as
supplemental decoration.
Central Asian crowned Buddhas or
bodhisattvas wearing such a sleeveless
garment are known from the fourth to the
eighth centuries, but in these cases, the
garment is part of the image itself. For
example, there is a wall painting identified
by inscription as depicting Vairochana and
eight bodhisattva at the Anxi Yulin caves,
near Dunhuang in Gansu province. Attrib-
uted to the late eighth century during the
Tibetan occupation of the area, the
crowned Vairochana in the painting wears
a collar or cape with a scalloped edge and
pendants (Fig. 2). Although the face is
quite Chinese in style, the treatment of the
halo, costumes and body proportions is in
an Indian-derived style. Another crowned
Buddha, possibly from Kashmir or Gilgit
in Pakistan (presently in the John D.
Rockefeller Collection), wears a similar
jewelled and !i'inged garment (Fig. 3). Al-
though inscribed, the chronology of this
image is still problematic. Some scholars
attribute it to the eighth century, while
others date it as late as the ninth or tenth
century. It is, however, approximately con-
temporary with the Denma drak carving.
The garment of the crowned Buddha at
Denma drak rises stiffly above each shoul-
der to triangular points. Wide scallops de-
(Fig. 3) Crowned Buddha
Kashmir or northern Pakistan, 8th century
Brass wilh copper, silver and zinc inlay
Heighl31 cm
Mr and Mrs John D. Rockefeller 3rd Collection
Asia Society Galleries, 1979.44
lineate the edge of the fabric, which is
separated into three sections from which
tassels hang. It can also be compared to the
ornamental cloth collars seen on Tibetan
royal images, such as one of Songtsen
Gampo at Gyama (Fig. 4), and known as
toyog ('upper body cover'). The garment
is not isolated to eighth to tenth century
images, and can also be seen on a silver
Buddha probably of Mongolian prove-
nance and dateable to the late seventeenth
or eighteenth century (Fig. 5). The piece is
fabricated from several thin sheetsofsilver
carefully joined at the seams - a technique
that facilitated the addition of the collar to
the image, and of the decoration of elabo-
rate swirls and beading patterns. The actual
form of a complete collar may be better
appreciated from the costume used for Ti-
betan religious dances in Figure 6. Al-
though the history of costumes such as this
has yet to be studied, the design of the
collar with a scalloped edge has been
linked to the 'cloud coUar' motif seen in
Chinese gannent and porcelain' decoration
from the Yuan dynasty (1279-1368) on-
wards. This collar, or cape, could, in fact,
denote sovereignty, as indicated by the
long history of its use on historic royal
images, as well as on the several different
images of Buddha.
It is difficult to determine the collar's
role in the iconography of Vairochana. As
far as J have been able to determine, after
analyzing several eighth and ninth century
Tibetan iconographic descriptions of dif-
ferent aspects of Vairochana, the Tibetan
75
tenn toyog ('upper body cover') is used in
opposition to a tenn for a 'lower body
gannent'. meaning a dhoti or some fann of
trouser. Although it clearly refers to col-
lar/cape in its current usage, it is not certain
what kind of upper garment toyog referred
to in the eighth or ninth century. The
iconographical importance of this acces-
sory, therefore, cannot yet be fully as-
sessed nor used exclusively to determine
the identification as Vairochana.
Ialsoconography for any Buddhist deity dif-
fers not only from region to region, but
over time. It would appear to this
author, that the cape was probably one of
several characteristics of early Vairochana
images in Central Asia and Afghanistan.
These images would have been inspired by
the AVQtamsaka sutra, which emphasizes
Vairochana's role as the generator of all
other Buddhas, the source of the cosmos.
This role is linked with that of the Cha-
kravartin, the universal king and guarantor
of utopia, and hence entitled to such a royal
cape. In the Mahallairocharw sutra and
associated commentaries, which were
translated into Tibetan in the second half
of the eighth century, Vairochana is again
characterized by the role of sovereign. Ac-
(Fig. 4) Songtsen Gampo
Gyama. Tibet Autonomous Region
Metal
Photography by H.E. Richardson
(Fig. 5) Buddha
Mongolia (?),
t8th century
Hammered and
gilt silver with
painted details
and inlaid with
Jewels
Height 31.75 cm
Gift of Herman
and Paul Jaehne
194t
The Newark
Museum,
41.1068
76
carding to this surra, there is an aspect of
the Buddha known as Vairochana-abhi-
sambodhi ('The Resplendent Buddha at
the moment of perfect enlightenment').
Having one head and two hands, this as-
pect of the Buddha should have a golden
body seated in the lotus position on a lion
throne. In addition, the Buddha may be
surrounded by an unspecified number of
bodhisattvas. The Vairochana-abhisam-
bodhi can be interpreted in two ways.: as
the Ilirmallakaya (emanation body) of
Shakyamuni Buddha, in which case the
image is shown wearing monastic robes;
and as the sambhogakaya ('body of bliss'),
in which case the image is adorned, like a
bodhisattva, with jewellery, a crown and
silk upper and lower garments. Although
the latter description is so schematic that it
allows for varied interpretations of the
clothing, it is clear they are not monastic
robes. As with the Denma drak Buddha,
the hands should be in a particular dhyalla
mudra (gesture of meditation) in which the
thumbs touch. Visually, this is usually in-
terpreted to mean that the two hands lie one
atop the other and the thumbs touch at the
fingertips, as seen in a tenth century exam-
ple from Orissa, India (Fig. 7), or the tips
of the thumbs may rise to touch above the
palms, such as in a twelfth century exam-
ple from Tibet (Fig. 8). It may be noted that
in the Anxi Yulin waJJ painting (see Fig. 2),
the Buddha's thumbs touch at the level of
the first joint.
(Fig. 6) Dancer's costume
Tibet
Chinese brocade and papier mache
Gown: height 134.8 cm, collar: height 83.8 cm,
width 83.8 cm, mask: height 55.9 cm
Gift of Alice Boney, 54.1; Crane Collection,
11.648; Acquired by exchange with the American
Museum of Natural History. 48.18
The Newark Museum
In several respects, the Anxi Yulin Vai-
rochana presents numerous stylistic affini-
ties with the Denma drak image. Both
Buddhas sit on lotus pedestals with an
upper row of wide, almost circular petals.
Their tubular legs fit perfectly just inside
the rim of the \lat, oval cushion on which
the Buddha sits. The proportions and form
of the legs are very similar, the artists
emphasizing the fonn of the body rather
than the draperies. The waists are narrow,
but the swelling navels sensuously empha-
sized; the shoulders are broad but not ex-
aggerated. The Indian model for the body
followed in both cases may be appreciated
by the slightly later example from Orissa
(see Fig. 7). The malldorla of the Indian
image is a typically ovoid halo, instead of
the pointed horseshoe shape of the Anxi
Yulin and Denma drak images.
On the Denma drak image no other
clothing besides the cape can be discerned,
indicating a departure from the Chinese
stylistic model of Buddhas and bodhisat·
tvas in voluminous robes. The Orissan
sculpture has a bare suggestion of cloth at
the ankle, while the Tibetan drawing in
Figure 8, clearly has a hem of a short dhoti
above the rounded knees. Upon closer in-
spection an Indian dhoti would probably
be visible on the Denma drak image, cling-
ing to the thighs as if of transparent mate-
rial. In the early Tibetan style at Dunhuang,
there was a similar adaptation of the Indian
costume and proportions, as well as an
(Fig. 7) Vairochana
Ratnagiri, Orissa. 10th century
Stone
Height 115 cm
Photography by Ulrich von Scbroeder
emphasis on the body rather than the drap-
eries, as seen in a painted scroll from Dun-
huang with Tibetan inscriptions portraying
a gold, crowned Buddha with eight atten-
dant bodhisaNvas (Fig. 9). The inscrip-
tions provide names of the attendants, but
none of the Buddha, the identification of
which has been reassessed several times.
In light of the evidence presented in this
article concerning Vairochana. his iconog-
raphy and popularity as a crowned Buddha
during the eighth to the tenth century, this
author proposes a reconsideration that the
scroll depicts Vairochana and his atten-
dants.
On either side of the stem of the lotus
on which the Denma drak Buddha is
seated, is a lion seated with the body in
profile, but the head ell face. The Anxi
Yulin image also has a similar pairing of
lions, which stand outside the innercham-
bers of the 10lUS pedestal, their small bod-
ies in profile and a tail visible behind the
haunch. On the Denma drak lions, how-
ever, it would appear that a wing protrudes
from each creature's haunch - a conven-
tion also found in a contemporary Dun-
huang drawing now in the collections of
the Musee Guimet in Paris (Jeanine
Auboyer et al, La Route de la Soie, Paris,
1976, pI. 302). Further clarification is
given by the monumental stone sculptures
of lions decorating the entrance to the Yar-
lung dynasty's tomb site in the Yarlung
valley of Central Tibet (Fig. 10). These
lions are presumed to date from the con-
struction of the tombs, circa 790 to 840.
The seated position of the legs is the same
as that of the Denma drak lions, and a close
examination of the photograph reveals that
what was considered to be wings on the
Denma drak examples is in fact a tail
curled between the legs and extended
across the \lank. This would obviously
also be the case with the Denma drak carv-
ing. In addition, the manes of both the
Denma drak and Yarlung lions are curled.
However, the heads of the Denma drak
lions cannot be seen clearly enough in
Figure I to compare the curls to the \lat,
controlled curls clinging to the head of the
Yarlung lion.
Although the bodies of the eight atten-
dant bodhisattvas are only partially visible
in Figure I, several observations can be
made. The composition of four bodhisat-
(vas to each side. and flying apsara at
either side of the canopy above the arch, is
symmetrical. The halo and l1Ialldorla of
the bodhisattvas foHow the same form as
the central image. Several of the figures
appear to be seated enface. but at least two
may have the body turned towards the
central figure of the Buddha. The topmost
figure on the right, with two broad bands
(Fig. 8) Crowned Buddha
Tibet, 12th/13th century
Ink on paper
Height 12 cm, width 10.46 cm
The Newark Museum, 81.23c
(Fig. 9) Crowned Buddha
Dunhuang, Gansu province, early 9th century
of a dhoti delineating the waist, appears to [ok and colours on silk
be portrayed kneeling towards Vairochana, Height 95 cm, width 63.5 cm
British Museum, OA 1919.1-1.050
the hands pressed together in a fonn of the
alljali mudra (gesture of reverence). At
shoulder level, on this bodhisaNva and its
counterpart on the other side, two small,
differently coloured triangles extend,
which correspond to the triangular sec-
tions at the rear of the Buddha's throne. It
is not clear from the photograph whether
these are merely painted or carved. The
crown of the upper right bodhisattva also
appears to have several triangular orna-
.: .......
ments, but this impression may be due to
paint loss. The bodhisattva directly under- .......'. :' ~ --;;.~-.,~'
neath this one is seated en face with the . ~ 4.
legs crossed at the ankles. The third ba- ~. . -:1 ".
dhisattva from the top in this register ap- (Fig. I0) Seated lion at entrance to
pears like the topmost one to have a body Yarlung dynasty tombs
turned towards Vairochana. Although the Yarlung valley, Tibet Autonomous Region
Yarlung dynasty (c. 60().866)
lowest bodhisattva from the top in this
Stone
register has lost all paint, it can be seen the Height 150 cm (approximate)
most clearly. Its head is tilted with its back PhOlography by H.E. Richardson
towards the Buddha, while the torso
swings slightly to the right. Just as in the The date of the inscriptions corresponds to
Dunhuang painted scroll (see Fig. 9), in the 806, and one section details that,
Denma drak carvings, the varied positions
of the bodhisattvas break the frontality of In the dog year during the reign of Tsenpo
the composition; their lithe bodies seem Triday Songlsen,these images accompanied by
sacred inscriptions were carved in relief for the
lively, almost ready to emerge from the
spiritual benefit of the sovereign, the ministers
stone, while the Buddha sits in profound
and the religious donors and all sentient beings.
meditation, his hands posed in his lap.
by the monk/translator Yeshe Yang....
T he temple of Beedo lies some rwenty
kilometres southeast of Jyekundo. The
relatively smaJJ, square sanctuary is built
In the centre of the wall, beneath a canopy
draped in silk curtains, an image of the
crowned Vairochana Buddha sits in medi-
directly against the \lank of a cliff, and the tation on a lotus cushion, with a horseshoe-
rock carYi ngs therefore fonn the rear wall
shaped halo adorning his head (Fig. 12).
of the temple (Fig. I I). There are several Recently repainted, the image's golden
inscriptions in differenr parts of the cliff, body is dressed in elaborate robes, the
some even outside the temple structure. painting of which gives the impression of
77

thick silk. The top robe, painted deep red
with a pattern of Buddhist emblems, has a
pointed collar in green, the lapels crossed
above the heart. The shoulders have no
seams, and the creases of the sleeves are
stiff. The folds radiating from the bent
elbows gradually widen to almost douhle
their length at the edge of the cuffs, which
are painted with a different panern. There
is a helt indicated hy a pattern of very
diminutive flowers with long thin tendrils
and stalks in green and red on a gold back-
ground. Beneath the belt, the lower part of
the top robe is draped over the lap and
crossed legs, with the front panels hanging
down. Adistant stylistic antecedent for this
drapery would be the treatment of robes in
Northern Wei period (386-534) sculpture
from Dunhuang. The under garment is or-
ange with a pointed blue collar with
crossed lapels meeting at the level of the
collarbone; below the waist, the cloth
seems cut as if clinging to the leg in the
form of trousers. The use of double collars
has been previously noted as a charac-
teristic of the representation of Tibetan
royal robes in Cave 159 at Dunhuang (Kar-
may, p. 72, pI. 8). The lotus cushion is
supported by two lions (Fig. 13), the manes
of which are very similar in shape to those
of the stone lions at the Yarlung dynasty
tombs.
The eight bodhisattvas surrounding the
Vairochana (Fig. 14) stand symmetrically
in four groups on both sides of the Buddha.
All have golden bodies, which are for the
most part hidden by thick!y rendered robes
with double collars and widening sleeves
that extend to just above the feet. Each
holds a distinctive attribute, and has a
name inscribed in Tibetan. It would appear,
however, that there has been some iconog-
raphic confusion in the repainting of the
inscriptions, since the image inscribed as
Avalokiteshvara (at the bottom and to the
right of the Vairochana) holds a water vase,
which is usually an emblem of Maitreya,
while the opposite image on the other side
inscribed Manjushri holds a pink and yel-
low lotus, instead of a book. The crowns
of the attendants are the same as that of
Vairochana, but the silk pendants are hung
beneath the rosette ahove the ear, enabling
78
(Fig. 11) Beedo temple
Jyekundo, Qinghai province
Photography by Samten Karmay
(Fig. 12) Vairochana
Beedo temple, Jyekundo,
Qinghai province
Yarlung dynasty, 806
Stone with painted and lextile
decoration
Height 160 cm (approximate)
Photography by Liu Lizhong
(Fig. 13) Detail of lion beneath
Vairochana in Figure 12
Photography by Geoffrey Samuel
the latter to he more clearly seen on the
bodhisattvas.
Despite the thick gold paint that some-
what obscures their forms, it would seem
that some of the facial features of the bo-
dhisattvas are rather different from those
of the Buddha. For example, the Buddha's
mouth is thin while those of the bodhisat-
tvas in Figure 14 have bow-shaped upper
lips and thick lower lips, recalling Tang
period sculptures from Dunhuang.ln addi-
tion, the bodhisattvas' foreheads are wide,
not oval; their chins are emphasized; their
cheeks are full and round; their eyebrows
are set in an oval curve. not semi-circular,
and meet just above the bridge of the nose;
and the eyes are carved to be clearly open,
not half closed. However, the bodhisat-
tvas' eyes are still elongated.
The elongated body proportions and
rigidity of the Beedo figures, although
completely different from the Deoma drak
carvings. are characteristic of images from
Yunnan province. Indeed, there would
seem to be a stylistic affinity between the political interaction between Nanzhao and
innages at Beedo and some contemporary Tibet in the fifty years preceding the crea-
or slightly later images of the Nanzhao tion of the carvings at Beedoin 806, as well
kingdom located some one hundred kilo- as the traditional account of the introduc-
metres northwest of Dali. near the town of tion of Buddhism to Nanzhao from Tibet
Jianchuan in Yunnan province (approxi- and from Tang China, it would appear.that
mately 600 km southeast of Beedo, along there was also an interaction of art1SUC
the Mekong river). This area of the Nan- influences at this time (for a discussion of
zhao kingdom was at the juncture of the Nanzhao Buddhist art see Angela F.
Tibetan and Chinese regions. (At the same Howard et aI's 'Nanzhao and Dali Bud-
latitude as Jianchuan but farther east, there dhist Sculpture in Yunnan', Orientations,
were Tibetan settlements in the kingdom Fehruary 1992, pp. 51-60).
of Jang [Li jiang] until the seventeenth A ninth century stone carving at
century.) Given the intense military and Shizhongsi (Stone Bell temple), near
 (Fig. 14) Detail of bodhisauvas
surrounding Vairochana in Figure 12
Photography by Geoffrey Samuel
(Fig. 15) Detail of King Geluofeng
Shizhongsi, Jianchuan,
Yunnan province
9th century
Stone
Height 1.37 cm
Photography by Angela F. Howard
Jianchuan, of the Nanzhao king Geluofeng
(r. 748-79) giving audience surrounded by
ministers carrying ceremonial implements
as well as guards holding fans, pennons
and streamers has many features strikingly
similar to those of the Beedo Vairochana,
in particular the robes of Geluofeng (Fig.
15). In both cases, there is a departure from
the Chinese convention to gather the fabric
in small pleats and swirling folds. Instead,
the voluminous cloth is massed in wide,
contiguous sections, separated by a groove
as if it were a seam of a quilted or padded
panel of fabric. Unfortunately, the col-
oured prayer scarves placed above the
hands of Vairochana prevent seeing be-
yond the cuffs of the sleeves. At
Shizhongsi, however, the treatment of the
garment between the cuffs allows us to see
that King Geluofeng also had two layers of
gaIlllents. His inner sleeve is proportion-
ately as long as Vairochana's outer sleeve,
and the cuffs of his outer robe extend far
beyond and drape over the legs. The nose
of the king has been restored, but like
Vairochana, the shape of the face is oval,
not square. Both have completely flat
cheeks with no cheekbones, and there is no
accentuation of the chin. These facial fea-
tures seem for now to be an anomaly in
both the context of Tang China. and styles
derived from India. One difference is in the
crown, which at Beedo consists of three
elongated panels, while Geluofeng wears
a pointed mitre, However, one of the other
Shizhongsi royal portraits shows a king
with a crown of three similar panels
(Howard, ibid, p. 53, fig. 4). These stylistic
features of crown and draperies are not
followed by the later Buddhist art from the
Dali kingdom (937-1279), where a strong
influence from northern China is apparent.
Certainly, the work of the artists at
Denma drak reflects the schools and mod-
els of Buddhist art from Dunhuang, in-
spired in many respects by lndia rather
than China, while the carvings at Beedo
are, to a certain degree, innovative. It is not
surprising that the same person commis-
sioned two representations of Vairochana
in two different styles, since in Central
Tibet by the end of the eighth century, the
series of Buddhist debates between Chi-
nese Chan masters and Indian monks had
just finished. The Tibetans were, therefore,
well aware of distinct artistic canons as
well as philosophic trends of each culture.
In addition, their conquests along the Silk
Route had exposed them to the diversity of
aesthetics of those kingdoms. As Tibet
adopted Buddhism during the eighth and
ninth centuries, the need for new sanctuar-
ies was imperative. Other ancient temples
have now been reported, as well as rock
carvings to the east and south of Chamdo.
All of these sites require investigation and
photographic documentation prior to any
restoration. For now, it must be stressed
that the two sculptural groups at Beedo and
Denma drak are the earliest images dated
by inscription yet found in Tibet - as such
they provide an important testimony to the
highly developed Tibetan aesthetic sensi-
tivity and carving skills of the early ninth
century.
Amy Helier is an independent an historian and
Iibetologisl. Since 1981, she has worked with the
Heeramaneck Collection, researched and written
catalogues for The Newark Museum Tibetan
Collection, curated two exhibitions for Yale
University and worked with a research tearn of the
Centre National de la Recherche Scientifique
(CNRS) in Paris.
The author is deeply indebted to H.E. Richardson, and
Ulrich and Heidi von Schroeder for their
encouragement, criticism and inspiration. Valrae
Reynolds of The Newark Museum and Anne Farrer
of the British Museum, and the scholars Nyima
Dorjee, Elizabeth Benard, Geoffrey Samuel, Samten
Karmay. K..imiaki Tanaka and Angela F. Howard have
all kindly provided photographs. Their help is
gratefully acknowledged.
Selected bibliographY
Christopher Beckwith, The TIbetan Empire in Cenlral
Asia. Princeton University Press, Princeton.
1987.
Amy Helier. 'Ninth Century Buddhist Images carved
at IDan-ma-brag to commemorate Tibeto-
Chinese Negotiations', Per Kvaerne ed.,
Proceedings of the IATS 1992 NOnJ,'ay Seminar,
forthcoming.
John Humington, 'Three Essays on Himalayan Metal
Images'. Apollo, November 1983, pp. 416-25.
Susan L. Huntington and John C. Huntington, Leaves
from the Bodlli Tree: The Art of Pala India
(8th-/2th centuries) and Its International
Legacy, The Dayton An lnstitute and University
of Washington Press, Seattle and London, 1990.
Heather Karmay (Stoddard), 'Tibetan Costume.
Seventh to Eleventh Centuricz,' in Ariane
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/'an duTlbet, Jean Maisonneuve, Paris, 1977.
Deborah Klimburg-Salter, The Silk Route and the
Diamond Path, Los Angeles County Museum of
An, Los Angeles, 1982.
Albert Lutz ed.. Der Goldschatz der Drei Pagoden,
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Valrae Reynolds, Amy Helier and Janet Gyatso,
Catalogue of rhe Tibetan Collection of the
Newark Museum, Volume Ill. Painting and
Sculpwre, The Newark Museum, Newark, New
Jersey. 1986.
Ulrich von Schroeder. Indo-Tiberan Bronzes, Visual
Dharma Publications. Hong Kong, 1981.
79
 MONGOLIAN MOUNTAIN DEITIES AND LOCAL GODS:
EXAMPLES OF RITUALS FOR THEIR WORSHIP IN TIBETAN
LANGUAGE

by

Amy HelIer, Nyon

There is a vast corpus of studies on the beliefs and religious practices of the Mongolian ethnic groups,
including the means of conversion used by Tibetan Buddhist missionaries. I Yet the study of Tibetan
texts for the worship of Mongolian mountain gods have not recently been juxtaposed with current rese-
arch perspectives of Tibetologists concerning Tibetan and Himalayan mountain gods. In view of this, we
propose to discuss some information gleaned from a few texts written in Tibetan language for worship of
Mongolian mountain deities. Sky, rivers, and mountains played an important role in Mongolian folk
religion since early times. 2 The transmission of their cult was largely maintained through oral literature.
However, due to the increasing influential role played by Tibetan religious masters in the empire of
Kubilai Khan as of mid-thirteenth century, certain Tibetan religious texts were translated while rituals
were performed in Tibetan. This eventually led to compositions written in Tibetan language for worship
of local Mongolian deities, particularly from the late 16th to early 20th century.
A few remarks on the source and context of this material before we discuss the texts. At the Norway
seminar of the International Association for Tibetan Studies in 1992, our esteemed colleague Geza
Bethlenfalvy presented a paper entitled "Golden Libation (gser skyems) to the Altai Mountains, a Tibe-
tan text from Western Mongolia". This text had been found in 1991 by the first "Mongolian-Hungarian
Expedition" directed by Alice Sarkozi and assisted by Geza Bethlenfalvy and Agnes Birtalan. They
intend to publish this material, under the projected title Folk Culture, literature and beliefs in Western
Mongolia, and their first findings should be in press soon. 3 The expedition is the result of close relations
- political and economic - between Hungary and Mongolia, particularly since 1950. Academic ties were
strong allowing fornlation of major ethnographic and manuscript collections. The Oriental Library of
the Hungarian Academy of Sciences comprises some 4000 manuscripts obtained from Mongolia, as well.
as printed books or x')'lographs. Most have not been catalogued, however access is permitted for foreign
readers. There are literally hundreds of rituals of bsangs for klu, sa bdag, 'go ba'i lha lnga and mountain
deities. In addition, there is a substantial private library collection of a forestry engineer who learned
Tibetan during many years work at various sites in Mongolia. Due to his interest in botany, he has se-
veral illustrated manuscripts on plants as well as pharmacological texts, and many rituals. It is thanks to
the generosity of Dr. Tibor Szab6 that I obtained the texts discussed here. In many respects, the findings

1 In particular see the numerous studies by R. Hamayon at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve Section
(Anlluaire 1977-1989), and Hamayon, R. (1990), La chasse Cl l'time. Nanterre, Societe d'Etlmologie. Cf. also
Bawden, Ch. (1987), "Chamanisme et lamalsme en Mongolie septentrionale. Temoins et documents", Etudes mOIl-
goles et siberiennes 18,7-32 and Even, M. D. (1992), "Chants de chamanes mongols", Etudes mongoles et siberi-
ennes 19-20, 11-427.
2 ef. Heissig, W. (1973), Les Religions de la Mongolie. Paris, Payot.

3 To be published by the Akademiai Kiad6, Budapest. The present study only briefly summarises the results of

this expedition which will undoubtedly provide material and analysis which go far beyond the scope of this article.
134 A Helier
presented here are forcibly quite limited due to the very few texts consulted, the highly repetitious con-
tents of the ingredients, and the lack of concrete observation in Mongolia. Eventually the Hungarian-
Mongolian Expedition will publish its field work providing much more information than this brief and
purely textual account, which is merely presented as a contrapunto to our colleagues research on Tibetan
and Himalayan mountain and local gods.
1. The Mongolian context
The context of this Tibetan language material is of course the synthesis of Mongolian local gods with-
in the conceptual framework of Tibetan Buddhism. Libation ceremonies (gser skyems) and fumigation
(bsangs) are most common; there are even bsangs texts in Mongolian language. As Sark6zi summarized
her preliminary findings very briefly, the most salient factors were as follows: 1) all local deities could
be "worshipped" by a shaman or by a lama (this despite the commonly found history of animosity ex-
pressed by eminent specialists such as Heissig).4 2) The mountain gods in the Mongolian language ritual
texts were described as ordinary women, dressed in robes - this contrasts strongly with the fewdescrip-
tions in Tibetan language rituals where we found Mongolian mountain gods represented as male, whe-
ther warriors in armor or men in robes and turban. Among the data only in Mongolian language, Sar-
k6zi and Birtalan found many short stories about the obo, said to be the souls of deceased shamans, who
have become the forces of spirits of the mountains, lakes, rivers and forests. 5 As they explained, the obo
may be represented by lone stones or branches, as well as by felt dolls. Birtalan found instructions on
how to clean the obo, what to do to make it a good residence for the nature spirit, which spirit resides
where, and what to do if the spirit is killed - contrary to central Ladakh where the local people believe
yul lha to be "immortal".6 In one case of Birtalan's research in Western Mongolia, the god had been
transformed into a snake (because its residence had become unsuitable) and killed. The instruction then
called for the obo to be rebuilt elsewhere where it could again be "inhabited". The obo could become
accumulations of stones, branches, and fabrics around the principal stone (similar in this respect to the
Tibetan custom of lha tho) or a carved isolated stone. 7 Crutches might be abandonned beside such rocks
to show recovery (in part attributed to curative resources of the spirit residing therein). We must also
8
recall the classes of gods called tengri. Some tengri are related to the sky, while others are associated
with "good fortune" residing in valleys, hills, plains or mountains; still others are represented as pro-
tective deities, said to be warriors dressed in armour, generally having a horse and weapons. This group
of tengri in particular has a close parallel with the iconography - and perhaps with the function - of
certain Tibetan mountains gods as well as Gesar and protective deities such as Beg tse and Pehar. 9
The warrior tengri lead us to the well known hypothesis that Tibetan protective deities such as these -
which have no direct parallel in Indian Buddhist sources - would be reminders of Tibetan non-Buddhist
4 Cf. Heissig 1973: Chapter 4, "La Repression Lamarque du Chamanisme".
5 Cf. Hamayon 1990 and Djakonova, YP. (1977), "L'obo, monument du culte de la nature chez les peuples du
Saran-Altai", L'Ethnographie 118,74-75,93-99 (special issue Voyages Chamaniques).
6 This remark was made by Pascale Dollfus during the seminar based on her informants and lsabelle Riabotrs
fmdings in Zanskar.
7 For photographs of such stones, cf. Ser-Odjav, N. (1986), "Les tresors de la Mongolie", Le Courrier Unesco
3/12,30-37.
8 Heissig 1973: 403-417.
9 Slides illustrating these iconographic parallels were shown during the Paris seminar.
Mongolian mountain deities and local gods 135
deities, perhaps mountain deities, related to the cult of the ancient royalty. The theoretical framework
linking the cult of the mountains and the royalty was particularly studied by A. Macdonald-Spanien in
1971, and both critically assessed and reiterated by R A. Stein in 1985. 10 Such were the thoughts behind
our examination of Mongolian mountain deities and the cults as described in these rituals: to what de-
gree can one identify integration of a "foreign" deity into the Tibetan Buddhist pantheon? How far was
Tibetan Buddhism able to adjust itself to local cults and absorb them at the same time. These were some
of our questions but the answers obtained from the material at hand do not provide the answers - far
from it!
2. Localisation of sites
The texts examined here concern three distinct regions in Mongolia, viz.:
- AItai Mountain range, Southwest Mongolia, textually described as a group of 13 sununits. The altitude
is approximately 4000 meters. Ttl.e two deities named are AI thas rgyal po, and AI this rgyal mo / AI
tha'i rgyal mo, literally AItai King, Altai Queen. Both, male and female, are mountain gods. 11
- Orkhon river basin, central Mongolia (south section; Karakorum), a region of plains and hills. The
god's name is Od hong ten ke(/ge) ri, etymologically derived, no doubt, from the Mongolian term tengri.
But it is a fortuitous philological coincidence that ri = (Tibetan) mountain is apparent nonetheless and
emphasised by the spelling of the god's name.
Od hong teng ge ri is also named gzhi bdag dge bsnyen chen po. One ritual has a preambule explai-
ning the history of this name: once he had sworn an oath (dam tshig) in front of the Buddha, he was
called dge bsnyen chen po, the "great upasaka". This term is prominently Buddhist, the procedure of
"sworn oath and Buddhist name" occurs frequently in the literature, and this category is common to
many mountain deities once they have been subdued and bound by oath. It is of course important to
distinguish the category dge bsnyen from the name of ancient gnyan deities of Tibet, whose memory
survives in such names as the gNyan chen thang Iha range. 12
- Darigang region, Eastern Mongolia. The god's name is given as Ta ri gang ga, which seems to be
transcription of the Mongolian ethnic group which lives there. The ritual text however provides the
explanation of the name, implying a relation where the gnas bdag, "master of the region", has his task
10 Macdonald, A (1971), " Dne lecture des PT 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation et l'em-
ploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron bean sgam po", In Etudes tibetaines dMiees a la memoire
de Marcelle Lalou. (ed.) A Macdonald, Paris, Adrien Maisonneuve, 190-391 and Stein, R. A (1985), "Tibetica
Antiqua IV. La tradition relative au debut du bouddhisme au Tibet", BEFEO 75,169-196.
11 Cf. infra, where text 5 gives both spellings for the female god's name, the male god's name does not occur. The
text 2 discusses the whole family: al tha'i Iha chen mchog/ rgyal po yum sras phyi nang gsang ba'i blon... " the
great god(s) of the Altai, king, wife, son, and three categories of ministers: exterior, interior and secret."
12 Cf. our recent study of a rock inscription dated 816 AD. where occurs the phrase sku bla dang ma gnyan po
'di la! phyag 'tshal zhing mchod pa byas ma, for which the proposed translation "when one makes offerings and
pays homage to the sku bla and the [lhaJ gnyan po". Heller, A (1994), "Ninth century Buddhist images carved at
lDan ma brag to conmlemorate Tibeto-Chinese negotiations", In Tibetan Studies. (ed.) P. Kvaerne, Oslo, Institute
for Comparative Research in Human Culture, 335-349 and Appendix volume, 12-19.
136 A Helier
explained by the epithet sa 'dzin, "the earth-holding", applied to the mountain Ta and the river Ganga. 13
As far as we have been able to determine, the specific summit and river are not indicated on maps, al-
though the region is shown. While it is possible that the textual explanation is an etymological con-
struction mixing Tibetan and Mongolian names, future comparison with other rituals from this area may
provide more information. The god is also called ilia chen dge bsnyen dgra Iha chen mo - while one
might expect to find dgra Iha chen po, it is surprising to find dgra Iha chen moo dGra Iha is the well
known category of gods who protect against enemies. In addition, the name ilia chen dge bsnyen skyes
ri chen po is found, which perhaps we may translate as "Great god, Upiisaka, Great mountain of the
birth". This latter term recalls the very incorporation of Tibetan gods into Buddhist cult, the skyes Iha,
and the honorific form, the 'khrungs Iha. 14
3. Survey and Analysis of texts
1. Bo no sangs / gang tsug gu sangs yang 'gug / fol. 4.
2. Al thas zhes grags pa'i yuI gyi gzhi bdag rnams la bsangs mchod 'buI tshuI zhes bya bal fol. 6.
3. IHa chen Od hong theng ke ri'i bsangs gsas don Ihun grub zhes bya ba II gzhi bdag dge bsnyen
chen po la bsangs mchod 'buI tshuI II fol. 6.
4. BIa ma yi dam chos skyong srung ma'i dpa' bo mkha' 'gro'i la 'buI spos spyod spyir rdzas I fol. 6.
5. Ri aI this rgyaI mo bsang I aI tha'i rgyaI mo gser skyems I fol. 4.
6. Al tha'i bsangs gser skyems zhes bya ba I fol. 15.
7. IHa'i skyong rgyaI po la bsangs mchod 'buI 'dod pa I fol. 4.
8. BIa ma yi dam sangs rgyas byang sems dpa' bo mkha' 'gro chos skyong bsrung ma rnams la gsoI
'debs bsam don Ihun grub ces bya ba I fol. 7.
A few additional texts from the library ofthe Academy of Sciences were rapidly consulted. IS Two of
the above texts are well nigh useless for me: Text no. 1. Bo no sangs, fol. 4, copied in the hope that it
might shed light on Ladakhi Bo na rituals;16 this text consists purely of mantra, and is completely in-
comprehensible for me. Also, text no. 8. BIa ma yi dam bsangs... which is essentially lists of major well
known Indian Buddhist deities.
13 This text is in the library of Geza Bethlenfalvy, entitled Sa 'dzin ta ri gang ga'i gnas bdag dge bsnyen 'khor
bcas kyi mngon rtogs spyan 'dren bskang bshags sogs cha tshang ba'i gsol mchod kyi rim pa, fol. 1-9. The first
evocation begins sa 'dzin ta ri dang chu bor gang gar grags pa'j gnas bdag dge bsnyen chen po (dj) ... Further
analysis will be forthcoming in the publication of the Mongolian-Hungarian expedition.
14 For discussion of the 'khrungs lha of btsan po Khri smng 1de btsan, cf. Macdonald, A. (1976), "Sources ecrites
et orales concernant la rete du second mois au Tibet", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe Section,
979-984. For discussion of the 'khrungs lha of several Dalai Lamas, linked to their birthplaces, cf. Macdonald, A.
(1977), "I. Origine et developpement du theatre au Tibet. IT. Histoire du monastere de Gnas chuli et des mediums
qui s'y sont succede", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe Section, 1009-1011; and Heller, A.
(1992), "Historic and Iconographic aspects of the Protective deities Srung ma dmar nag", In Tibetan Studies. (ed.)
S. Ihara and Z. Yamaguchi, Narita, Naritasan Shinshoji, 479-492.
15 The Hungarian Academy of Sciences, Oriental Library inventory numbers as follows: No. 365 - rlung rta
bsangs, sa bdag bcu gsum bsangs, btsong ri'i bdag po'j gsol mchod rten 'bul; No. 361 - 'od hong tengri bsangs
(fol. 3), btsong ri bdag po cho ga (fol. 1), rlung rta bsangs (fol. 3); No. 504 - rlung rta bsangs (fol. 2).
16 Cf. Brauen, M. (1981), Feste in Ladakh. Graz, Akademische Druck-u. Verlagsansta1t.
Mongolian mountain deities and local gods 137
The remaining texts are all bsangs, accompanied sometimes by libations and other offerings. In each
case, the list of certain indispensable ingredients (such as something to provide fragrant smoke: juniper
branches, and tsampa flour, as well perhaps as some butter) is provided as well as the procedure for
making the substances to be used in the bsangs and the gser skyems. In fact, such descriptions usually
just discuss the preparation for the ritual, not the private or public ritual activities. The texts generalize
the recitation throughout except for no. 4, "The ingredients for general practice of smoke offerings to the
lama, meditation deities, protective deities, guardians, mighty ones (dpa' bo) and r/iikinJ." This text pre-
cisely focuses on the ingredients indicating great range and variety - but was this every time the case?
Was it ever practiced as such? We cannot know to what ex.ient the required ingredients were strictly
respected or whether substitutions were made. 17 Among the ingredients, for example, mi sha and sha
chen, human flesh, are listed. As expressed by Fernand Meyer, "En ce qui concerne mi sha ou sha chen,
je pense que, du point de vue rituel, comme du point de vue medical (emploi toujours rare, aujourd'hui
inexistant), la plus grande efficacite doit etre attribuee aux substances authentiques, meme si, probable-
ment le plus souvent, on se contente de substituts.,,18
In this text there are seven di~sions: bsangs ingredients for meditation and protective deities, ingre-
dients for general offerings, gtor Ima ingredients, gser skyems ingredients, contents of consecration vase
ingredients, ingredients termed If;i kha rdzas19 and again a gser skyems descriptive list.
The text begins very abruptly with the sentence: "Concerning the practice of smoke (offerings) for
Mahiikiila... " There is no discussion of the place for the ritual, nor indications of who will perform it.
The colophon attributes the composition to the siddha Maitripa; while the goals ofthe practice are resi-
stance against epidemics, general hindrances and harmful influences such as those of gza', rgyaI and kIu
classes of deities.
Now for the ingredients as stated for Mahiikiila: aconite plant, white mustard, garlic, black frankin-
20
cense, mi sha. Yama's ingredients are fish and frankincense, offered separately. ilia mo receives black
frankincense, black aconite, white radish, garlic, blood and flesh, fat, all made into round pills and
burned. VaisravaJ).a should have white smoke from white sandalwood, black eaglewood, camphor and
special juniper wood. Beg tse receives frankincense, camphor, flesh (sha chen), white mustard, blood
(khrag chen, human blood), special blood from a red goat, beer - again all combined into pills and
burnt. The lists for the general group of protectors is very detailed in comparison: black and white fran-
kincense, red and white sandalwood, flesh (again sha chen), bezoar, bamboo juice, cloves, pomegranate,
cardamom, saffron or marigold, aloe wood, cinnamon, nutmeg, deer musk, several types of camphor,
black aconite, white garlic, mustard grains, honey - all to be mixed together and formed into clumps,
whether the size of charcoal or small pills. The beneficial effects are against epidemics, against attacks
of epilepsy or delirium, and in general to combat all that is harmful including classes of Buddhist minor
17 For an attempt at identification of ingredients, cf. the lists of Materia Medica compiled by ParfIonovich, Y.,
D01je, G. and Meyer, F. (1992), Tibetan Medical Paintings, London, Serindia. Beyer (1975: 158-159) discussed a
visualisation of five fleshes and five nectars, where the practitioner had in front of him a small skull bowl filled
with water, cf. Beyer, S. (1975), The Cult ofTiirii. Berke1ey, University of California Press.
18 Personal communication, letter of 9.3.1995.
19 "Ingredients to counteract the mi kha". On tins category of numina linked to calumny and jealousy, cf. Kap1a-
nian, P. (1988), "Les mikha au Ladakh et le mikha specha (mi kha dpe cha)", In Tibetan Studies. (eds.) H. Uebach
and J. 1. Pang1ung, Munich, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 209-218.
20 Mi sha is indicated as an ingredient by Parnonovich et al. (1992): table 227, item 43. However substitutes
were practiced, cf. note 17.
138 A Helier
numina. This instruction is attributed to another author, possibly also a mahiisiddha, Grub chen Khyung
po.21
The gtor ma preparation is analogous: red and white sandalwood, nutmeg, camphor and frankincen-
se, saffron, five sweet smells, rice, wheat, peas, sesame and barley, gold, silver, pearl, lapis lazuli, coral,
moonseed plant, blackberry, orchid, clover, the plant "snaketongue", yoghurts, molasses, fruits, honey
and butter. There is no special purpose explicitly stated, it is just a general recipe. The lists of ingre-
dients continue in similar fashion for the liquids to use for libations or for filling the vase of consecrati-
on for certain tantra initiations. This text, as far as I can tell, is not specifically Mongolian. There is
seemingly no indication whatsoever of an adaptation imposed by the change of context from Tibet to
Mongolia. It would seem possible, perhaps probable, that this is simply a Tibetan text used in Mongolia.
Concerning such lists of ingredients, Fernand Meyer has stated, "11 n'est pas justifie de tracer une
frontiere nette qui separerait, d'un cote, les ingredients pharmaceutiques auxquels on preterait une effi-
cacite biologique empirique, des ingredients rituels dont l'efficacite serait d'ordre symbolique. En effet,
les memes produits sont souvent utilises dans les deux contextes, et il est probable qu'un certain nombre
de produits furent d'abord des ingredients rituels avant d'entrer dans la pharmacopee oil leur emploi
continue, d'ailleurs, a avoir des connotations symboliques. Ainsi, un meme fruit peut entrer dans une
figurine de glud comme substitut du foie et se retrouver dans la pharmacopee parmi les drogues em-
ployees dans les maladies hepatiques. ,,22
In the three texts of bsangs dedicated to the Altai Mountains, a certain degree of adjustment to local
considerations may be perceived. For example, four specific summits within the Altai range are named
in the texts: ilia ri gnyan po Er te ni her han, sPo ro has ri han, Ba yan ha ri han and Ung la'ang kol.
The ritual is to be performed in front of a tent, while in the lists of animals offered, the camel and the
horse are evoked in the "usual context" of goats and sheep - while the yak is absent. In the liquids used
to mix the bsangs, there is chang, beer, a rag, distilled grain alcohol, and some sort of Mongolian be-
verage (hor dza) whose substance remains to be identified. Weather considerations and agricultural
safeguards are the desired results to be gained - such as stopping of hailstorms or reducing the strength
of great gusts of winds threatening livestock and people. In the next sentence, the offering is directed to
avoid general illness and war, to promote luck and long life. The gods evoked are the male mountain
god (rgyal po) and the female mountain god (rgyal mo), his wife. There is no description per se, but
explicit listing of the members of their entourage, composed of son(s) (sras) and ministers (nang gsang
ba'i blon). This is an adoption of a group or family perfectly familiar from other Tibetan Buddhist ritu-
als. The mountain is referred to as nor 'dzin, "upholder of wealth", as well as gzhi bdag, and yul lha,
which terms are used alternatively here, both qualified as gnyan po, "wild". The term nor 'dzin corres-
ponds to the notion discussed by Dollfus and Riaboff (cf. above) where the mountain is viewed as the
source of the riches of the area, i.e. water, because the melting of snow and channeling of irrigation
routes ensures the success of the crops, hence the prosperity of the village or the group of tents. A chro-
nological indication is provided by the appearance of a gun (me mda) among the weapons in the general
offering. Two of tlle three texts are dGe lugs pa texts; one colophon mentions the sGo mang college in
the Lhasa monastery of 'Bras spungs, where the author, like many Mongolian monks, was trained.
21 Perhaps of Tibetan nationality? His name certainly recalls the well known Tibetan clan Khyung po, from
which stemmed, for instance, the religious master Khyung po mal 'byor (fl. II th century, founder of the Shangs pa
bka' brgyud pa lineage).
22 Personal communication, October 1994, and letter 9.3.1995.
Mongolian mountain deities and local gods 139
In addition we were able to consult two texts for the god Tariganga. The first of these is a bsangs
which provides a description of the gnas bdag: one face, two arms, right hand holding a long arrow of
white crystal and tlle left a jewel, a silk turban on his head, a silk robe on his body. The yum has a tur-
ban of jewels; she holds arrows and bows. They are accompanied by son(s) (sras), minister(s) (blon),
generales) and army. The Potala mountain is evoked as a comparison of the Darigang summits. The
second text is a gtor ma offering, where the god is more succinctly described: wearing white silk robes
and turban, he holds a banner and vase.
The last region is the Orkhon river basin, where Od hong teng ge ri is called bstan srung dgra lha
chen po. The texts describe an invitation with music, where he is invited to come to be rejoiced on the
precious throne situated in the space in front of the officiant. Here offerings of bsangs and gtor ma will
be made, accompanied by mudrii and mantra. By virtue of the bsangs of sandalwood and juniper the
lives and prosperity of all inhabitants of the region will be increased. In several other texts of which
unfortunately I did not obtain copies, when the dgra lha is offered bsangs, the context was within the
group of the 'go ba'i lha lnga. 23 This is not the case here, where the dgra lha is independent and accom-
panied by his own minister and acolytes. Their entire group is considered as part of indeterminate
quantities ofyullha, gzhi bdag alldgnas bdag. After requesting prosperity for all, the ritual ends abrupt-
ly: kye kye so so lha rgyallo!
From these examples, it would appear that we observe almost verbatim adoption of Tibetan rituals
and adaptation to Mongolia by the inclusion of names of local gods. In several cases, the name of the
target Mongolian god or group of gods is simply inserted in the midst ofa list of names of deities· he-
longing to Tibetan Buddhist pantheons. Because the recitation of names is held sacred, the Mongolian
gods' names function as part of the litany, punctuated by various offerings. The recitation acts as the
means for ritual integration of the otherwise foreign deity into the constituted groups within the panthe-
ons. The adoption of Tibetan iconographic models of protective deities is total, there is seemingly no
input from Mongolian iconography in the examples studied here.
To conclude, I would like to present a contemporary example which raises questions of verbatim
adoption of rituals from Tibet as opposed to a process of adaptation of such rituals to a different location.
Unexpectedly, I had the opportunity of observing a bsangs for the appeasement of an anonymous gzhi
bdag in Basel, Switzerland. A Karma pa center had moved to a new building beside a river in the Basel
suburbs. A Tibetan lama visiting from Nepal came there for a few days of teachings. As he spoke almost
no English, I was requested to translate for him during three full days. Prior to the public session on the
third afternoon, he explained that the gzhi bdag should receive offering and prepared a mixture of ho-
ney, flour, butter, tea leaves, crumbled incense, quite similar to the ingredients textually described. He
then requested that a pile of wood - including evergreen branches - be prepared near the river and made
a blazing fire into which the bsangs was burned, while he recited from memory.
I later learned that there is an annual bsangs ceremony every september since five years, on a hill
overlooking Lake Geneva facing the Mont Blanc. This is conducted by a Karma pa lama now living in
Geneva, son of the lama for whom I translated. Here two fires are made which last from noon until the
evening. Prior to the actual burning, a flag is hoisted, the ground purified by scattering tsampa, and
stones are placed to form a triangular support for the wood which is piled in a circle upon the stones.
The lama makes a long explanation of the ritual and the different classes of deities who are the target of
23 This group of gods always counts five members whose names and locations in relation to human or aninlal
bodies may vary somewhat. er. Heller, A. (1985), "rKyal 'bud. An early Tibetan ritual", In Soundings in Tibetan
Civilisation. (eds.) B. N. Aziz and M. Kapstein, New Dellii, Manohar, 257-267.
140 A Heller

the offering. With mantra, mudrii. and cymbals, the lama feeds one fire with meat (at least seven or eight
kg. of red meat) and one fire is exclusively burning fruits, cakes of flour and sugar. The ingredients and
ceremony are in many respects analogous to the textual accounts discussed earlier. In the context of
Tibeto-burmese people now settled in Nepal, several researchers attending the "table ronde" (cf. infra)
have discussed migration of the gods in parallel with human migrations from Tibet several centuries
earlier - while here, due to resettlement in Switzerland, there is apparent recognition of an anonymous
gzhi bdag of the Mont Blanc! It is to be hoped that future research will yield answers: whether these gzhi
bdag in Switzerland are conceived as having accompanied the Tibetan refugees in their exile? Were they
protective gods of particular sites from Tibet transferred to a new "home" abroad, or were they "foreign
gods" adopted by the Tibetan population in their new place of residence? Can one determine how, when,
and with what materials Tibetans have created new deities in their pantheon?

We gratefully acknowledge criticism and comments by A.-M. Blondeau.

 Three important groups of Buddhist
rock carvings have come to the atten-
tion of Tibetan scholars within the last
decade.! Each group represents a
crowned Buddha surrounded by bod-
hisattvas and all are dated to the late
eighth and early ninth centuries by
inscriptions. In chronological order,
the groups are those at: Drak Lhamo
(fig. 70), dating from the reign of
Trisong Detsen (755-97); Bida (fig. 7r),
dated 806; and Denma Drak (fig. 72),
dated 8r6. The latter two carvings were
commissioned byYeshe Yang, a medita-
tion master from the Triga monastery
near lake Kokonor, Qinghai province.
Dedicatory prayers describing the cir-
cumstances of their creation were
carved at the same time as the images. 2
In all other respects, the three sites
are quite distinct from one another.
The images of Drak Lhamo may refer
to Nepalese sculptures from the
Kathmandu Valley, while the images
of Denma Drakdemonstrate affinities
with paintings made during the eighth-
and early ninth-century Tibetan occu-
pation of Silk Route garrisons. Both
invite comparison with works from cen-
tral Tibet, notably with the lintels and
wall paintings in the Lhasa Jokhang.
In contrast, the carvings at Bida offer
striking parallels with mid-ninth-cen-
tury stone sculpture from the N anzhao
EIGHTH- AND NINTH-
CENTURY TEMPLES &
ROCK CARVINGS OF
EASTERN TIBET
Amy HelIer
TIBETAN ART 86
kingdom, (642-902) in present-day
northwestern Yunnan province. The
diverse artistic currents seen in these
carvings reflect the historical complexi-
ties of the period. A summary of the
relations of Tibet with her neighbours,
as well as of the political, religious and
economic conditions in eighth- and
ninth-century Tibet is crucial to under-
standing Tibetan art of this period.
Historical background
TI BET AND C H r N A The trade
routes encouraged the movement of
ideas as well as of goods, and were a
major vehicle for the introduction of
Buddhism and Buddhist art to Tibet.
Beginning in the seventh century, the
Tibetan and Chinese empires vied for
control of the lucrative trade routes
throughout Central Asia; their rivalry
continued for more than two centuries.
They fought not only for the rich oases
of the Silk Route from the Tang capital,
Chang'an, to all oases of the Tarim
Basin, but also for the spoils of horses,
silks and slaves traded from Sichuan to
Yunnan and thence along the Mekong
river. The Mekong trade routes led
southwest to Burma and India, and
northwest to Kokonor at the junction
with the Silk Route. By 200 AD, this was
the link by which goods from Sichuan
reached the Silk Route oases. 3

previous page 70. Drak Lhamo rock carving,
Detail from fig. 84, see p. 100. general view. Photograph cour-
tesyof P. Tsering, 1980.
71. Statue ofVairocana at
Bida temple.
72. General vi~w, Vairocana
and attendants at Denma
Drak. Photograph courtesy of
Nyima Dorjee and Elizabeth
Benard,1983·
TIBETAN ART
During the Yarlung Dynasty
(c. 620-848), the Tibetan empire cov-
ered a vast territory. It extended from
its capital, Lhasa, southwards to the
Himalayas, whence direct relations
were established with India and Nepal
in the early seventh century; and
northwards to encompass portions of
the Silk Route - notably Khotan - first
occupied by the Tibetans for thirty
years beginning in 665. To the west,
the Tibetan empire included portions
of Ladakh and GiIgit. To the east, it
reached as far as the plains of western
Sichuan. Its neighbour to the south-
east was the kingdom of Nanzhao
(642-9°2); first invaded by Tibet in
680, Nanzhao was a firm ally by 745.
How had this Tibetan empire been
constituted? During the first half of
the seventh century, the Yarlung Valley
rulers of central Tibet conquered the
independent Tibetan tribes and minor
tribal confederations who lived along
the Tsangpo River. Although this
domain was divided into principalities,
the entire population took an oath to
the most powerful lord, the Tsenpo of
Yarlung..J Under the first historic ruler,
Tsenpo Songtsen Gampo (r. c. 620-50),
this new nation became a fonnidable
military power known and respected
throughout Asia. Songtsen gradually
extended Tibetan territory by matrimo-
88
nial alliances vlith rival tribes and for-
eign powers and by military conquests
of non-Tibetan poputations in the
northern, western and northeastern
parts of the Tibetan plateau.
During the three centuries of
Yarlung Dynasty rule, the Tibetans
increasingly adopted Buddhism, which
prevailed on all its borders except for
that of the Mekong Basin to the south-
east. According to later Tibetan
Buddhist historians, the matrimonial
alliances of the dynasty were not politi-
cally motivated, but were seen as a
means of encouraging conversion to
the new faith. Thus, in 641, the Tang
Princess Wentheng Gongzhu, known
in Tibetan as Munsheng Kongjo,
arrived in Tibet as a bride promised to
Tsenpo Songtsen Gampo. Their mar-
riage was also a political treaty between
the two powers and reflected standard
Tang diplomatic procedures which, in
subsequent generations, the Tibetans
emulated. In addition to Munsheng,
or Wencheng as she is often called,
Songtsen is known to have had three
Tibetan wives. Tradition affirms that
he also had a Nepalese wife, BhrkutJ.
The two foreign wives are said to have
introduced Buddhism to Tibet.
Wencheng is believed to have
founded a temple while en route to
Lhasa, as well as founding the
Ramoche temple in Lhasa itself, while
BhrkutI is credited with the foundation
of the Lhasa Tsuklak Khang (also
known as the Jokhang). The role of
BhrkutI will be considered in greater
detail below, but the historical accu-
racy underlying the myth ofWencheng
is relevant here because the temples at
both Denma Drak and Bida have tradi-
tionally been attributed to her.' As
H.E. Richardson has written, 'She was
very young when she came to Tibet,
perhaps twelve or thirteen, unlikely to
have had enough influence to preach
Buddhism which was at that time
hardly supported in the imperial court.
In fact doubts have been expressed
whether she was Buddhist at all. She
survived Songtsen by thirty years, dur-
ing which her influence was minimal.'6
The truly active Buddhist princess
was Jincheng Gongzhu, Kimsheng
Kongjo as she is known to the Tibetans,
who was sent to Tibet to marry
Songtsen's grandson in 710. After a first
marriage to a Nanzhao woman. how-
ever, he died before Kimsheng even
reached Lhasa. She arrived with her
own ministers and retinue to find her-
self being married to his son, a boy of
SLX. It is certain that she was an ardent
Buddhist, and she is said to have
founded several temples.' Indeed, the
process of conversion to Buddhism in
HELLER
Tibet was so gradual that quite prob-
ably the attributions to Wencheng of
temples and other sanctuaries in Tibet
should be transferred to Kimsheng-
probably induding the Ramoche
C·72 7'
I t was only a full generation later, in
779, that Tsenpo Trisong Detsen
(r. 7SS-<)7) founded Samye monastery
in central Tibet and dedared
Buddhism to be the official religion.
Among the texts translated during his
reign (probably introduced from
Dunhuang), the Mahavairocana Sutra
(Chinese and Sanskrit versions) and its
two major commentaries and co-ordi-
nate rituals were especially popular,
probably due to a perceived
identification between the tsenpo as
supreme sovereign and Vairocana as
supreme Buddha.'
Despite the Tibeto-Chinese treaty
of 783, vigorous contention persisted
during the rule ofTrisong Detsen, par-
ticularly in the areas to the west and
south of Lake Kokonor. 10 Tibet occu-
pied the Tang territories of Dunhuang
and Yulin between 787 and 866, and
there were frequent skirmishes and
sieges elsewhere along the Silk Route,
notably the second Tibetan occupation
of Khotan (c. 791-8SI).ln 794, the
Nanzhao kingdom, Tibet's longstand-
ingally, defected to the Tang. Tibetan
defeats, such as the loss of Qocho-
near Turfan in Xinjiang province - in
792, and Kucha- also in present-day
Xinjiang - in 793, may have con-
tributed to this defection. The alliance
of Nanzhao with Tang China seriously
weakened the southeastern frontier of
Tibet. By 801, the Nanzhao kingdom
was supplying armies to China for bat-
tle against the Tibetans.
This unstable atmosphere led to
negotiations which began in 804 under
the auspices of the Tibetan lsenpo
Tride Songtsen (alias Senalek,
r. c. 80o-e. 81S) and the Tang emperor
Dezong (r. 780-80S). The Tang throne
\vas subsequendyoccupied for SLX
months by Shunzong; after his abdica-
tion, Xianzong (806-20) assumed the
throne. On each of these occasions, the
two empires exchanged several official
missions and amnesty was granted to
prisoners of war. Such manifestations
of co-operation gradually led to a
reduction in hostilities, 11 culminating
in the signing, in 821 or 822, of the most
important treaty between Yarlung Tibet
and Tang China. The bilingual text of
this treaty was engraved on several piJ-
lars, one of which still stands at the foot
of the Potala Palace in Lhasa. The
Denma Drak images and inscriptions
\vere carved in homage to the prelimin-
ary negotiations leading to this treaty.
 T I BET AND NE PAL The attribution
of portions of the Jokhang to the sev-
enth century has long been accepted
by scholars. Demieville was the first
to point out that this building was not
constructed as a temple, but as a
palace (in Chinese: chengyi, walled
enclosure) in which to house the newly
arrived Chinese princess. 12 Other
scholars have suggested that the archi-
tectural plans of the Jokhang corre-
spond to Nepalese or Indian models;13
contemporary seventh-century
Chinese accounts describe wooden
multistorey buildings in Nepal, some
having walls covered in reliefs and
paintings, others with balustrades and
copper tile roofing. 14 Recent studies of
Nepalese architecture describe
ancient temple structures as quadran-
gular, having a series of open assembly
halls on the ground floor and a veranda
around the upper storey. 15 This ground
plan could correspond to the earliest
part of the Jokhang, allowing for the
stone masonry, the addition of massive
wooden pillars and a sanctuary roof as
adaptations to the Tibetan climate.
Moreover, the earliest remaining
carved capitals and lintels in the
Jokhang would seem to be of Nepalese
workmanship, perhaps dating from the
seventh century or even slightly later,
the time when Buddhism was gradu-
TIBETAN ART
ally becoming influential in Tibet. 16
It is important to distinguish between
traditional lore and historical fact, and
to consider which information is truly
reliable.
Contemporary seventh-century
Tibetan documents clearly indicate
that Songtsen Gampo codified a reli-
gion which ensured his divine right
to rule and underscored his territorial
conquests. Moreover, his domain was
to be the political epicentre of an
empire whose welfare was related to
his personal sanctity and to that of his
lineage. Little is known about the wor-
ship of the tsenpo, although it seems to
have involved sworn oaths of allegiance
accompanied by animal sacrifice, as
well as offerings of turquoise, gold,
curds, and vegetables; much is
revealed in the historical documents,
however, about the ideological basis of
these rites. There was clearly some
influence from Taoist concepts of the
[Chinese] emperor as centre of the
world, but this was complemented by
an indigenous theory of divine ances-
tral descent from the mountains. I?
The tradition of attributing to
Tsenpo Songtsen Gampo the pivotal
role in the introduction of Buddhism to
Tibet began as early as the reign of
Tride Songtsen in the early ninth cen-
tury. 18 In the Bashe, portions of which
9°
may date to the ninth or the tenth cen-
tury, he is already regarded as an incar-
nation of the bodhisattva
Avalokitesvara. 19 In later sources,
emphasis is placed on the importance
of his marrriages with the Chinese
princess Wenchengand the Nepalese
princess Bh~kut1.20Although Bh~kut1 is
entirely absent from earlier accounts,
by the twelfth century she is linked to
the foundation of the Jokhang of Lhasa,
while Songtsen's Chinese bride is cred-
ited with plans for the construction of
the Ramoche temple, also in Lhasa.
Much of this information is derived
from Tibetan historical and religious
chronicles written in the twelfth cen-
tury by Buddhist theologians, compiled
from much earlier sources. The primary
historical sources for this period are
Tibetan annals, documenting each year
in the reigns of Songtsen Gampo and
his descendants until the middle of the
eighth century; and eighth- or ninth-
century Tibetan inscriptions on stone
pillars erected at the consecration of
temples and at the signing of treaties
and other pacts. These are comple-
mented by contemporary or slightly
later Nepalese chronicles, Chinese
annals and Arab historical sources.
The historicity of the Chinese bride
is attested by contemporary Tibetan
and Chinese sources, but the Nepalese
bride does not appear in historical
sources until the twelfth century.2! And
even then, as Slusser has noted, the
Nepalese tradition does not corrobor-
ate the matrimonial alliance between a
local princess and the Tibetan king. 22
The validity of the Tibetan historical
tradition covering the antecedents of
the dynastic period has been vouch-
safed by previous scholars, on the
grounds of the invariability of the main
sequence of the myths, legends and
traditions. 23 However, there are many
reasons to believe that the Tibetan
Buddhist historians inadvertently cre-
ated a distortion of historical truth in
order to create a powerful myth sur-
rounding Songtsen Gampo and his
role in the introduction of Buddhism
to Tibet.
In 1980, Tucci stated that 'there can
be no question of a conversion of king
Songtsen Gampo or of an extensive dif-
fusion of the faith carried out by him',
while Bacot, in a pioneering attempt at
reassessment (1935), had stated that
Songtsen Gampo 'was primarily a war-
rior much more than a Buddhist'.24
Tucci (1962) summarized thus: 'Just as
Padmasambhava had his two wives, so
also Songtsen Gampo was identified
with Avalokitesvara assisted by his two
Taras.'25 Snellgrove and Locke noted
curious parallels between the tradition
HELLE-R
that the cult ofAvalokitesvara was
introduced by the seventh-century
Nepalese ruler and the tradition
attributing it to Songtsen Gampo in
Tibet; also, both rulers were later
regarded as emanations of the deity.26
Considering these opinions, A.W.
Macdonald concluded that 'power-
models are deliberately formulated and
exploited by certain elites and are used
as instruments of social control ... the
Buddhist historical consciousness was
designed ... [as] a chronicle concerning
primarily the Buddha ... [in] an unbro-
ken continuity whether of pupilary
succession or royal and dynastic
sequences regarded as relevant to the
main purpose of Buddhist history...
The local chroniclers played their part
in forging the ideological backround
to the foundation of a Buddhist
nation-state.'27 The most recent
assessment is that by Kapstein, who
considers the evaluation of the sev-
enth-century tradition by the thir-
teenth-century Tibetan Buddhist his-
torians: 'the simple tale of the
incarnate king is richly developed, so
that his court becomes a veritable
Tibetan Camelot.'28
Such reconsiderations by recent
scholars encourage a thorough re-
examination of the introduction of
Buddhism to Tibet. Through such a re-
91
examination it becomes possible to
resolve in part some of the inconsisten-
cies in traditional accounts by referring
to Tibetan economic and military his-
tory. Thus, rather than thinking of
Nepalese artistic influence arriving in
the form of a mid-seventh-century
Nepalese bride, one might consider
the presence of the Newar king
Narendradeva, who established him-
self in Tibet after fleeing from the
Nepal Valley with his court in 624 after
a coup d'etat.29
In 643, he was reinstated as a result
of Tibetan military intervention and
the Nepal Valley became a vassal state
of Tibet. Although it is not known
where in Tibet Narendradeva lived
during those two decades, it is clear
that contacts between the Tibetan and
Newar courts were then very close. 30
After Narendradeva's return to Nepal
c. 648, the Tibetans organized a mili-
tary expedition to Kanauj in northern
India; they travelled via Nepal and
enlisted Nepalese forces for their cam-
paign. 3 ! Narendradeva and his descen-
dents ruled in Kathmandu until 733,
maintaining close political relations
with India and China as well as with
Lhasa. Narendradeva's son and grand-
son both had Indian wives.
Three Chinese missions to India
travelled through Tibet and Nepal dur-
 ing this period; the Kathmandu Valley
sent its own missions to the Chinese
capital. It is relevant to note the two
itineraries described by pilgrims and
missions, as attested by the Chinese
and Tibetan annals. J2 They travelled
from the Indian cities of Pa~alipuLra,
VaiSal!, and Kusinagara, then from the
Lown ofTo-1o, crossing several moun-
tain ranges before arriving in epa!.
From Nepal, a passage through Mo-yu-
li [?] cut through the snowy mountains
to the temple of San ye ['Samye] and
rejoined the route to Khotan and
Kashgar. Or, from Nepal, a route via
Lhasa and northeast to Kokonor, then
due east taXian. It is known that the
missions carried illuminated manu-
scripts, smaU sculptures and jewellery,
as well as commercial products for
Nepalese craftsmen. Paintings surviv-
ing from the Balawaste district in
Khotan, and some banners found in
Dunhuang (see fig. 81 below), indicate
inspiration from contemporary
Nepalese artistic models. 33
It is likely that, even in exile, the
court of Narendradeva would have
included artists and artisans, some
of whom might have been engaged in
sacred as well as secular building pro· .
jects in Lhasa. Perhaps the Jokhang
\..,as built for Narendradeva and his
entourage. ~ Because of the social
TIBETAN ART
dependence of the Nepalese IGngs on
brahmans, the court gave only distant
support to Buddhist institutions,
although Newar society was in general
very sympathetic to Buddhism ..n
Indeed, one of the earliest stone
inscriptions in Kathmandu dates from
about 350 AD and indicates the estab-
lishment of a system for feeding mem-
bers of the Buddhist community of
monks, As of 557, the cult of
Avalokitesvara is attested in inscrip-
tions;36 while during the reign of
A~suvarman (6°5-21), there is much
evidence- both sculptural and epi-
graphic - of an evolved form of
.Mahayana Buddhism, verging on
Vajrayana," Still, the only finnly dated
seventh-century sculptures commis-
sioned by the court are portraits of
Vi~l)u: in the round, in high relief,
sometimes on a colossal scale. 38
Seventh-century or slightly later
accounts by Chinese pilgrims remark
that Buddhism and Hinduism coex·
isted side by side in the Kathmandu
Valley, and that Narendradeva could be
seen on official visits 'wearing a Bud-
dhist emblem in his belt'," AvalolGtes-
vara was popular in the Kathmandu
Valley during the eighth to ninth cen-
turies...cl The most commonly found
sevenlh- to ninth-century Nepalese
remains are stone caityas supporting
stOpas, the lower level consisting of
four standing figures around a centre.
Typically, the four standing figures
include 8akyamuni Buddha, Vajrapani,
Avalokitesvara and Maitreya or a sec·
ond Buddha: above them one finds a
seated meditating Buddha sunnounted
by the m!4a and Izarmika of the slilpa. ~I
For the Tibetans, Nepal provided a
welcome repose en route to India.
There, they encountered many teach-
ers from India and elsewhere. One
example is Santira4ita an Indian
J
teacher living in Nepal, who was
invited to Tibet when Trisong Detsen
reaffirmed interest in Buddhism at the
beginning of his reign c. 755.-n It is rea-
sonable to assume that Santiraksim
would have brought to Tibet the same
Buddhist texts he had previously
taught in Nepal.HThe significance
of this historical background for the
stone carvings of Drak Lhamo, Bida
and Denma Drak is discussed below.
Early temple architecture
Because the carvings that are the focus
of this study form part of a temple wall,
a brief examination of early temple
architecture will precede the stylistic
analysis of the canrings themse.lves. In
particular, models from eastern Tibet
will be considered; two tvpes of temple
have thus far been identified, free-
standing temples and buildings which
incorporate a cliff-face as their back
walls.
FREE-STANDING TEMPLES IN
EASTERN TIBET This first type of
temple is illustrated in a Dunhuang
manuscript (fig. 73), probably dating
from the Tibetan occupation of
Dunhuang during the late eighth cen·
tury. H It represents what is described
in the Tibetan inscription as a 'teaching
house' (hshad khang) , with accommo·
dation for monks. This is a rectangular
structure on level ground, consisting of
a walled courtyard entered by a door-
way under a canopy; the monks' cells
are on the far side, and a small chapel
with a pagoda-type roof stands in the
centre. There is what may be a store-
room on one side and what are perhaps
stables on the other. The buildings face
south, and beyond the enclosure is a
walled garden with fruit trees. Tn a
meadow outside, bordered by a road
and a river, several stUpas of varying
shape, more trees and grazing cattle are
to be seen. It has been suggested that
the drawing is by two different hands,
the landscape of mountains and trees
being 'in a Chinese style'; the
monastery and immediately surround-
ing buildings have been attributed to a
Tibetanartist. H
HELLER
While the precise location ofthis
monastery remains unknown, the land~
scape and topography strongly evoke
the Dunhuang oasis along the Silk
Route. There were many Tibetan sanc-
tuaries in the northeast frontier
regions, notably in the Guazhou dis-
trict east of Dunhuang around Yulin.
One Dunhuang manuscript gives a
partial list, citing no less than seventy-
t\NO temples. They were organized into
groups of up to ten for purposes of
administration and patronage.
Unfortunately, it is not possible to cor-
relate the names of temples cited in
the text with temples surviving today.
It is possible that the Yulin chapels,
certainly occupied by the Tibetans
according to Tibetan manuscripts
found in Dunhuangand also according
to inscriptions in Tibetan found in car-
touches along the murals at Yulin, were
among those on this list.
However, in the eastern districts of
central Tibet, the same architectural
model as that in the drawing described
(fig. 73) is apparent in the surviving
free-standing Kachu temple in the
Drakmar Valley near Samye (fig. 74).
This temple, named after the then
recently conquered Chinese city of
Guazhou east of Dunhuang, is attrib~
uted by contemporary documents to
the reign ofTride Tsugtsen (r. 704-54),
74
73. tvlonastery. Dunhuang, 74. Kachu temple. Drakmar
ninth century. Ink and colours Valley. Photograph courtesy of
on paper, 30 x 48 cm. I-I.E. Richardson, 1940.
Bibliotheque Nationale, Paris
(MSS Orientate{ Pelliot
Tibetains 993).
93

75
75. Bida temple, view of tem-
ple and cliff.
76. Bida temple, hill and exte-
rior fm;ade. Photograph cour-
tesyofSamten K.armay, [993.
77- Drawing of Drak Lhamo
carving, after Helmut Eimer.
TIBETAN ART
EARLY TEMPLES BUILT
AGAI NST eLl F F s The second style
of early temple, that built against a
cliff, is exemplified by Denma Drak
Traditional accounts describe its con-
struction. Once the carvings were
completed in 816, a stiipa was built
I i- - -_
~ ;.:...".;. ..j;,.""! against the cliff face to enshrine them.
..' .,...~:=-~~ The images were visible once one
~~V": ~
~/..;~.:..~~.;'~..,: -.; entered the stopa, but the inscriptions
-s:--:-O;"~ \' ,:,"'-1\r.ll,
~~t r'! ,."'\
were concealed in its mud and brick
7 6 foundations. As \iVencheng's journey
fatherofTrisong Detsen."The profile was a portentous moment in Tibetan
of this temple indicates that, like the history, the tradition developed that
On Keru Lhakang in the neighbouring she had built a temple at this site and
valley with which it has been confused, that these images were made by her. In
it had an assembly hall and courtyard '954, the local population replaced the
at the front, and a square room with a sttJpa with a temple; this, in turn, was
higher ceiling at the rear. The roof is demolished by the Chinese after '959.
lIat, not pagoda-style as in the drawing The carvings were then left exposed
described above (fig. 73). to the elements, and had lost most of
Still further east, at the foot of their painted decoration when, in 1983,
M inyak mountain near Dartse Do (pre- they were photographed by Nyima
sent-day Kangdingin Sichuan), is Dorjee, a Tibetan historian, and
another free-standing temple, Elizabeth Benard, a Tibetologist.
Lhagong. The small two-storey square Bida is also built against a cliff
building, again with a flat roof, that (fig. 75). Examination of the exterior
stands beside the main assembly hall is profile (fig. 76) indicates a small sanc-
also attributed to the Yarlung Dynasty. 47 tuary with a high ceiling at the rear of
Although successive restorations have the temple - this contains the main
no doubt occurred overtime, the propor- image - then an assembly hall and an
tions and simple architectural model exterior courtyard; this temple is very
have been retained and these tend to similar in both proportion and form
confirm the tradition of its antiquity. to that at Kachu. 48 As far as has been
78. Padmapal].i, KUli Bahal,
Chabahil Village, Kathmandu,
ninth century. Stone,
h. c. 180 cm. Photograph
courtesy of Ulrich van
Schroeder, [976.
79. PadmapaI).i, Srigha Caitya,
,...
Naghal, Kathmandu, ninth
century. Stone, h. [78 cm.
Photograph courtesy of Ulrich
van Schroeder, 1976.
--
--
-
- '-"'--'" I
" " "'\N'''' ,
~
~
77
94
determined, Bida temple was rebuilt
several times, always on the same
model. The most recent reconstruction
dates from '991, when a rockslide dam-
aged portions of the walls.
Other ancient temples have been
reported in eastern Tibet, but so far
none have been photographed. Upon
examination of the temples presented
here, and from an assessment of trav-
ellers' accounts, it would seem that
Tibetan temple architecture follows
a clear chronological pattern: initially
small, single or double chamber mor-
phology; later multiple chambers on
onc level, sometimes multistorey
structures. I t is probably too early to
suggest a regional school of temple
architecture, although a regional
school of domestic architecture has
49
been found.
THE ROCK CARVINGS The map
indicates the location of the three sites
of the rock carvings under considera-
tion: Drak Lhamo, 60 kilometres due
east of Chamdo; Denma Drak, some
220 kilometres southeast of Chamdo,
and Bida, approximately 100 kilometres
north of Chamdo. The trade routes
linking Chamdo to Kokonor apparently
encouraged relations with the Triga
monastery, near Kokonor, from very
early times: itwas an abbot of Triga
HELLER
who commissioned both Bida and
Denma Drak." Although information
is scanty, other historical sources spec-
ify the districts of Drak Lhamo and
Bida as affiliated."
This, the earliest Tibetan rock carv-
ing yet identified, is also the simplest.
This site was visited by Geshe Pema
Tsering of Bonn University in 1980. At
first glance, it might_be dismissed as a
relatively crude 'sacred grafitto' of little
historical import, but the inscription
which accompanies the rock drawing
explicitly dates it to the reign ofTrisong
Detsen, using language and calligraphy
consistent with a late eighth-century
date and which compares closely vvith
that on contemporary inscribed pillars
from central Tibet." The lines of the
carving are not deeply cut (perhaps at
most 1-2 cm deep) with painted infill,
the group of figures measuring approxi-
mately 1.5 m square. The group con-
sists of three figures: a crowned
Buddha seated in the lotus position,
accompanied by two standing bod-
hisattvas. Comparison of the rock with
the sketch made by Dr Helmut Eimer
(fig. 77) clarifies the figures somewhat,
although the figure to the left of the
Buddha remains difficult to see due to
striations and irregularities in the rock
surface.
The head of the Buddha is encircled
95
by a round flamed halo with gently
pointed at the apex of the outer rim.
The simple halo surrounding the body
consists of a double line, presented as
if it were behind the halo of the head,
as in many Nepalese stone statues. At
Drak Lhamo, the crown of the Buddha
is approximately the same size as his
head.lt is high, divided into three sec-
tions, terminating in a vertical row of
jewels. The central panel is the highest
and most elaborate. The hair is
arranged in a curl above each ear, with
plaits falling to the shoulders. The fore-
head is broad. The facial features of the
Buddha are barely distinguishable, but
it appears that the mouth is rounded,
not elongated. The rosette of the pen-
dant earrings extends just below the
shoulders. The necklace is a single row
of large beads, grouped in a cluster at
its centre. Similar models for jewellery
and flaming haloes can be seen in two
early ninth-century Nepalese stone
images of standing bodhisattvas from
Kathmandu (figs 78 and 79)."The
shoulders are athletic, the pectoral
muscles and narrow waist emphasize
this breadth. On the Buddha of Drak
Lhamo (fig. 70), the upper part of the
torso is partially covered by a garment
draped diagonally across the left shoul-
der. 5~ This sash is also found elsewhere,
for example in a mural from the Yulin
79
 Caves near Ounhuang depicting a
crowned Buddha, possibly painted
during the Tibetan occupation of the
early ninth century; the Yulin image
is identified by an inscription as
Vairocana (fig. 80).';
Only one hand of the Buddha of
Drak Lhamo (fig. 70) is visible, palm
empty, fingers extended in the gesture
of meditation, the thumb slightly
raised. Alternating wide and narrow
stripes decorate his dhoti, which clings
to his body in contrast to the thicker
fabrics usual in Central Asian and
Chinese representations.,6 There is no
muscular definition in the thighs and
the curve of the knee is perfectly
round. The lotus cushion, with wide,
upturned petals, rests on a pedestal of
two crouc.hinganimals, their forelegs
extended, their tails pointing upwards
to support the lotus cushion. If this
crowned Buddha is to be identified as
Vairocana, whose emblem is the lion,
these would seem to be lions rendered
by an artist who had never seen one.
AIthough the identification of this
figure as Vairocana is still somewhat
speculative, it is supported by a phrase
in the dedicatory inscription which
may quote the same religious text as
that in Oenma Orak. 57
According to Or Eimer's sketch
(fig. 77), there may be a book above the
TIBETAN ART
lotus of the standing attendant at the
left, although it is difficult to be sure.
The two attendants appear to be iden-
tically dressed. However, the crown of
the standing attendant to the right of
the Buddha is decorated with a small,
seated figure, probably a clue to his
identification asAvalokitesvara;
another clue is the lotus flower above
his right shoulder, its thin stem deli-
cately clasped between the index finger
and thumb of his right hand. This
iconography also follows Nepalese
conventions, for when AvalokItesvara
is represented standil7g in Ounhuang
and other Chinese Buddhist sites, he
usually holds the water vase.
The halo and jewellery of the atten-
dants are quite similar to those of the
Buddha, although the attendants wear
larger cabochon belts. The profile view
contributes to a better appreciation of
his elongated eyes with a dip in the
upper eyelid. The waist is not as nar-
row as that of the Buddha. The legs
display only very slight dihanchemeJ1t,
the thighjustemphasized but the out-
line smooth and uninterrupted. Yet this
rigidity is not as accentuated as that
seen in standing bodhisattvas executed
during or subsequent to the Tibetan
occupations of Khotan and Ounhuang,
such as the example from the British
Museum (fig. 81). [n typical Nepalese
96
fashion, the dhoti of the attendant to
the proper left of the Buddha at Drak
Lhamo is worn with one hem at mid-
calf and the other at knee level; it
drapes in a sash to the side, shovving
small pleats bet\veen the legs
(although this is not visible in Or
Eimer's sketch).
Several features point to Nepal as
the inspiration for these carvings, but
perhaps the most compelling is the
presence of small circles visible in the
lotus cushion of the attendant to the
proper left ofthe Buddha (fig. 70). I am
most gratefully indebted to Ulrich von
Schroeder for the information that
such circles represent the alveolar
tubes within the lotus stem. They
appear frequently in Nepalese sculp-
tures of the seventh to ninth centuries,
and also in Central Asia at such places
as Balawaste, becoming increasingly
infrequent thereafter. 5S In fact, accord-
ing to von Schroeder,59 the rock carving
of Drak Lhamo is possibly the work of a
Nepalese artist or of a Tibetan working
in the same tradition.
Comparison with a c. ninth-century
Nepalese casting of another form of
Avalokitesvara shows that this figure
also has a lotus base with stem holes
and wide petals, as well as similar jew-
ellery, a similar halo, costume and simi-
larly slender athletic proportions, par-
ticularly visible in the back of this
image (fig. 82).'"
Clearly, there are Nepalese charac-
teristics in the carving of Drak Lhamo.
Examples such as some of the capitals
and lintels from the Jokhang in Lhasa"
demonstrate the qualities attributed to
Nepalese workmanship in central
Tibet during the early Yarlung Dynasty.
Graceful, almost dancing movement is
conveyed by the successive frames of
the doorway which juxtapose figures
in flying, silting, kneeling, and stand-
ingpostures. The question then
becomes one of logistics: how is
Nepalese artistic influence in eastern
Tibet to be explained at the end of the
eighth century? Did Nepalese artists
accompany the Tibetan armies in their
conquests along the Silk Route and
further east> It seems unlikely. In this
context, it is \<\Iell to recall the missions
from Nepal to China, with the pil-
grims' itinerary via Khotan, orvia Lhasa
to the northeast.
According to Tibetan sources,
Nepalese workers participated in the
initial decoration of Samye, when
teachers were also invited to Tibet
from NepalY But was the Nepalese
influence direct or can it be ascribed
to Tibetans who had been exposed to
the aesthetic and religious ideals of
Nepalese Buddhism> Quite certainly

So. ~Iural ofVairocana.

Yulin Ca\·c 2).

81. Bodhisauva Vajrapa':li.

Dunhuang, c. ninth centUlY
Paintingon cloth, British
l\ I useum, London
(OA 1919.1-1.0101) (Ch.lvi.oo8).

82.Amoghapasa. Nepal.
Copper alloy, h. 28.) cm.
Photograph courtesy Calerie
n leritage, Geneva.

8,

HELLER
97
 the trade routes horn Lhasa to the
north and northeast were in use
throughout the eighth and ninth cen-
turies. The hostilities ben\'een Tang
China and Tibet were not constant;
sometimes Chinese gifts and conces-
sions to Lhasa amounted to tribute.
Monasteries througho,!t this area were
prosperous and growing. In the
absence of mitigating factors, it seems
feasible that mercantile motives may
have lured artists to travel in the cara-
vans of traders in the hope of commis-
sions from the many sanctuaries to the
north and northeast. Perhaps further
examination of the inscriptions beside
the Drak Lhamo carvings, as well as
more detailed photographs, will shed
light on this.

DEN M A D RA K (fig. 72) A rectangular

carving in low relief at the centre of
the cliff is dominated by a crowned
Buddha within an arch. He sits ana
lotus pedestal supported by two lions.
On either side of the Buddha four
figures are seen, one above the other,
making eight in all. The entire compo-
sition measures approximately 4 x 4 m.
In many respects, this representation
ofVairocana recalls paintings from
Dunhuang executed during the
Tibetan occupation. The jewelled
canopy is very similar to examples [Tom

83. Crowned Buddha with

attendants. Painting on silk.
British J'vluseum, London (OA
19 191-1 0 5 0 ).

TIBETAN ART
Dunhuang. 63 The Buddha in this rock
carving is not represented in the Tang
manner with heavy draperies and dis-
proportionately large hands. 64 Nor is
the face of the Buddha at Denma Drak
carved according to the Chinese con-
ventions, broad and rounded within a
circular halo; instead, the wide fore-
head contrasts with the straight jawline
leading to the accentuated chin.
Although the chin is prominent, the
lips are not emphasized. The halo
ovoid has a pointed apex, emphasized
by painted bands of colour. The eyes
appear closed, the juncture of the lids
is a horizontal line as long as the eye-
brow. This almond eye shape follows
that in the Yulin painting (fig. 80). The
thin brows are slightly arched and do
not meet above the bridge of the nose.
It is impossible to see details in the
crown, but there are three panels verti-
cally aligned, somewhat triangular at
the apex. Two narrow bands lie directly
above the forehead, terminating in a
rosette at the right temple. At one side
of the face, an earring hangs to chin
level. The slender, somewhat short-
ened arms and elongated legs are per-
fectly smooth, lacking any muscular
definition. The waist is narrow. The
shoulders appear naturalistic in pro-
portion, but the garment which covers
the shoulders and torso accentuates
HELLER
their breadth. This garment would
appear to be a distinctive element of
this image, but it was not clear from
early photographs whether it was
carved from the rock, or made in
another material and added or applied
to the carving. It is now evident that it
was an actual textile slipped over the
head of the image and covering its
chest and abdomen, like the sleeveless
garment often seen on images of
crowned Buddhas or bodhisattvas, par-
ticularly from the fourth to the eighth
centuries in Central Asia. This gar-
ment seems to denote sovereignty,
whether it is integrated with the image
or added as later decoration.
In the early Tibetan style at
Dunhuang, adaptations of Indian cos-
tume and proportions are also seen, for
example in a painting on silk portraying
a gold crowned Buddha with eight
attendant bodhisattvas, now in the
Stein Collection at the British
Museum (fig. 83). Its composition
compares closely with that of the
sculpture at Denma Drak. In both
cases, the composition is symmetrical,
with four bodhisattvas on each side. In
the Dunhuang painting, the hand and
body positions of the attendants vary
considerably, although the haloes of
the attendants follow the same circular
form as that of the central image. At
99
Denma Drak, the Chinese-style circu-
lar halo is absent. Although the bodies
of the attendants are only partially vis-
ible, their varied positions are dis-
cernible. Several figures appear to sit
facing front, but at least two may have
their bodies turned towards the central
Buddha. It would seem that the top-
most figure to the viewer's right is por-
trayed kneeling towards Vairocana; the
hands seem to be pressed together in a
form of the gesture of reverence (anjali
mudra). Directly below, another bod-
hisattva is seated facing front with his
legs crossed at the ankles. The third
bodhisattva in this row also appears
to have his body turned towards
Vairocana. Although the lowest bod-
hisattva has lost its pigment, it is the
most clearly discernible. The head is
turned slightly away from Vairocana
while the torso swings slightly to the
right. The varied positions of the bod-
hisattvas break the otherwise rigid
frontality of the composition. In
Denma Drak, their lithe bodies seem
lively, almost ready to emerge from the
stone, while the Buddha sits in deep
meditation, his hands resting in his lap.
Another contemporary example of
slender attendants who almost rise to
dance around the seated central figure
may be seen in another Dunhuang
painting, its composition tentatively
 identified as a mandala ofAmoghapasa,
now in the Musee Guimet (fig. 84)"
The central seated figure is stalic,
despite the numerous arms. In con-
trast, the attendants are posed dynami-
cally, demonstrating in succession
vajraparymika (padmiisana), maha-
riijalfla and two variations of ardhll-
par}'anka. The delicate line drawing on
silk shows perfect mastery and great
detail. The long garment of the central
figure displays a pattern similar to that
on the garnment worn by the Buddha
of Drak Lhamo. Several of the crowns
have three triangular sections. But
what is most striking is the sense of
movement in these seated figures,
imparted by the juxtaposition of varied
gestures and postures.
Similar postures may be seen in
the wall painting (fig. 80), from Yulin
Cave 25, inscribed with the names of
Vairocana and eight bodhisattvas. The
crowned Buddha wears a necklace
v,tith a lion-claw clasp,66 a collar or gar-
ment with a scalloped edge and pen-
dants, as well as diagonal drapery
across his chest. 6; Attributed to the
Tibetan occupation, in style this wall
painting derives from India in its treat-
ment of the halo, costumes and body
proportions; the face, however, may be
described as Chinese in treatment.
The Yulin Vairocana displays stylistic
84· la'14ala ofAmoghapasa. 85. Tath:lgata and attendants.
I\lusee Guimcl, Paris. © Photo I\lural, Jokhang, Lhasa_
R.I\I.N. Paris. Photograph courtesy ofJames
Singer.
TIBETAN ART 100
affinities with the Vairocana of Denma
Drak in several respects. Both
Buddhas sit on lotus pedestals which
display an upper row of wide, almost
circular petals. The proportions and
forms of the legs are very similar, the
artist having emphasized body model-
ling rather than the garments.
The composition of the Yulin mural
may also be compared to that of the
Denma Drak Sculplure. 6S The postures
of the bodhisattvas vary significantly:
Ksitigarbha is in ardhapar)'mikn, his
proper right leg raised, the knee bent;
his attributes are uncertain. Manjusrl,
holding a sword, sits in 1IlaharlijalIla,
his proper left leg pendant.
Akasagarbha is in 'relaxed' vajra·
par)'mikn, both legs on the ground,
proper right foot extended behind the
left foot which has ankle flexed
towards the lotus cushion; his attrib-
utes are uncertain. Maitreya is in
maharaja!.f!.a, his proper right leg pen-
dant; he holds a vase.
This composition - with attendants
in varyingnsal1as (at least two or three)
surrounding a central figure - is an
important element in the definition
of styles of Tibetan art of the dynastic
period. Although the corpus of dated
material is small, this particular com-
position appears frequently. The atten-
dants in these three examples, with
their lively postures, display parallels in
aesthetic quality and movement with
the figures in the Nepalese carvings of
the Jokhang. The lintels, however, are
subdivided into discrete compositions
whose proximity suggests animat.ed
Frames in succession.
The Tibetan compositions create
a similar impression of movement
\\ithin a single compositiona] frame.
Two mural paintings (fig. 8,)69 in the
Jokhang reveal strong affinities with
the 1usee Guimet ma~4ala in its dis-
tinctive iconography, composition, cos-
tume and treatment of line. It is tempt-
ing to consider the possibility of an
atelier of artists travelling horn central
Tibet to Dunhuang or vice versa, or
of the transmission of the paintings
themselves.
In addition to the threeasanas previ-
ously mentioned - in the dynamic
composition discussed above- there is
yet anotherlisolla in one of the ]okhang
murals. The attendant to the proper
left, beside the lion pedestal, assumes
a kneeling position and faces the cen-
tral deity.io Again some of the crowns
have three large elongated panels at
the front, \vhile others have several
small triangular ornaments. However,
there is a new element of style in the
]okhang murals: rather than one spatial
plane, extended to the limits of the
HELLER
composition, both these Jokhang
murals have three divisions - a small,
horizontally delineated lower register,
a large central register, square or
round, and another horizontal delin-
eation for the upper register. This is a
simplified version of mural composi-
tions known rTOm Dunhuang, with
base and ceiling borders, but it is also a
compositional framework which w:ill
frequently appear in later Tibetan art.
B , DA (fig. 71)Aesthetically, one enters
a different realm at Bida. In the centre
of the wall the crowned Buddha
Vairocana sits in meditation on a lotus
cushion beneath a canopy draped in
silk curtains, an ovoid halo surrounding
his head. He has recently been
repainted, and it is possible that the
stone sculpture was restored. The use
of plastic materials in conjunction with
stone carvingwas known in China as
early as the Tang Dynasty, when clay
strips were applied to sandstone stat-
ues. il Although deterioration due to age
and political conditions might have
been expected, the folds are so perfect
that they give rise to the suspicion that a
restorer's hand has been at work, per-
haps filling lacunae with gesso. The
golden body is dressed in elaborate
robes that give the impression of being
made of thick silk. The outer robe (deep
101
red background, with a pattern of
Buddhistemblems) has a pointed
green collar, the lapels crossing above
the heart. The shoulders have no
seams, the creases of the sleeves are
stiff. The folds radiating from the bent
elbows progressively increase in length
to almost double where they reach to
the edge of the cuff, which is painted in
a different pattern. A belt is indicated
byyet another Aoral pattern, very
diminutive flowers with long thin ten-
drils and stalks, in green and red on a
gold paint background. The lower part
of the garment is draped in the lap; the
wide cuffs of the robe and its lower pan-
els hang in wide folds over the crossed
legs of the Buddha. He wears shoes
despite his padmiisano. n The knees are
painted in an orange pattern, indicating
the presence of another garment
beneath the red robes. A distant stylis-
tic antecedent for this drapery can be
found in robes in sculptureofthe
Northern Wei period (386-584) from
Dunhuang. The blue collar of the inner
robe of the Bida Vairocana is pointed,
with crossing lapels meetingjust below
the jewels of the necklace. The use of
double collars has been noted previ-
ously as a characteristic ofTibetan royal
robes in the painted representation of a
Tibetan tsenpo in Dunhuang Cave '59.
The lotus cushion is supported by

86. Bodhisatt\'a at Bida, detail.
H. c. lA m. Photograph cour-
les}'ofGcoffrc}' Samuel, 1992.
87. King and attendants.
Shizhongsi. Stone. Photograph
courtesy of A.F. Howard.
TIBETAN ART
two lions, whose manes and tails are
reminiscent of those of the stone lion
at the Yadung Dynasty tombs. The
eight bodhisattvas surrounding
VailOcana (figs 86 and 88) stand syn'-
metrically in four groups on both sides
of the Buddha. All have golden bodies,
for the most part hidden by thickly ren-
dered lObes with double collars and
sleeves widening towards the wrists
and e.xtending to just above the feet.
Each bodhisattva holds a distinctive
attribute, and has his name inscribed
in Tibetan. The hands are displOpor-
tionately large. The crowns of the
attendants are like that ofVairocana
(fig. 71). The disposition of the large
jewels in the high crowns is reminis-
cent of the Nepalese e.xamples e.xam-
ined above, but more closely resembles
some Nanzhao images.
The elongated body proportions and
rigidity of the figures seen at Bida are
also characteristic of images from
Yunnan. Indeed, there would seem
to be a stylistiC affinity between the
images at Bida and some slightly later
Nanzhao images. These are located
near the town of]ianchuan, approxi-
mately 600 kilometres southeast of
Bida along the Mekong river. This
area of the Nanzhao kingdom was at
the juncture of the Tibetan and the
Chinese regions. It is known that there
88. Bodhisau\'as at Bida.
detail. Photograph after Uu,
1987.
89. Denma Drak, recently
restored. Photograph by
Nyima Dorjee, 1995.
102
was intense military and political inter-
action between Nanzhao and Tibet in
the fifty years preceding the carving of
Bida in 806. Even as late as 794,just
before the alliance of Nanzhao with
Tang China, there were several hun-
dred Tibetans living in the Nanzhao
capitaI. i3 Local tradition indicates that
Buddhism was introduced to Nanzhao
from Tibet as well as (rom Tang China,
particularly practices surrounding the
cult ofAvalokitesvara. These consider~
ations lead one to consider that per·
ha ps there was an exchange of artistic
influences at this time as well.
As an e.xample of Nanzhao stone
sculpture, compare the mid-ninth-cen-
tury stone carving (fig. 87) from the
Stone Bell Temple at Shizhongsi near
]ianchuan, which depicts the Nanzhao
king Geluofeng (fi. 748-79) giving an
audience, surrounded by ministers car-
rying ceremonial implements as v.'ell as
guards holding fans, pennons and
streamers. 74 In particular. the treat-
ment of King Geluofeng's robes is strik-
ingly similar to that of the robes of the
Vairocana at Bida. In both cases, there
is a departure from the Chinese con-
\'ention of gathering the te.xtile in nar-
row pleats and swirling folds. Instead,
the voluminous cloth is gathered in
wide, contiguous sections, separated
by a groove that could represent the
seam of a quilted or padded panel of
fabric. Unfortunately, the coloured
prayer scarves placed above the hands
of the Bida Vairocana make it imposs-
ible to see beyond his sleeve cuffs.
At Shizhongsi, the treatment of
the garment between the cuffs makes
it clear that King Geluofeng also had
two layers of garments. His inner
sleeve is proportionally as wide as
the outer sleeve of the Bida Vairocana,
and the cuffs of his outer robe are far
wider and drape over his legs. The nose
of the King has been restored, but like
that of the Vairocana, the shape of his
face is oval, not square. Both have
completely nat cheeks with no cheek-
bones; there is no accentuation of the
chin. These facial features seem for
now to be anomalous both in the con-
text of Tang China, and in those styles
derived from India. The Bida crowns
have elongated panels, while King
Geluofeng v/ears a pointed mitre.
However, there are two other com-
memorative scenes with the Nanzhao
royal family in the prinCipal temple at
Shizhongsi, and in these the crowns
have three long panels. These stylistic
features in crowns and draperies are
not observed in the later Buddhist
art from this region, where strong
influence from northern China is
apparent from the tenth century.:;;
HELLER
Condusions A restoration of this sort is a travesty of
In conclusion, few common stylistic aesthetics. The excellent carving skills
elements can be found in the three and harmonious sense of composition,
rock carvings at the centre of this clear evidence of the artistic sensitivity
study. The exception perhaps is a ten~ already developed during this phase in
dency for crowns to have three vertical the evolution of Tibetan art, have been
panels. The juxtaposition of particular completelycomounaged. It is for now
combinations ofasallQS and mudriis impossible to determine whether this
surrounding a central deity, devices restoration is reversible. As future
used to create a dynamic composition, studies lead to better recognition of
has been emphaSized. This quality historic and styliStiC elements defining
seems to be the most compelling char- ancient Tibetan art, it is to be hoped
acteristic of this early phase of Tibetan that aesthetic values whose integrity
art. The Nepalese sculpture is more reflects the complexity and refinement
static, the bodies more idealized than of Tibetan civilization will be taken
naturalistic and rounded, while the into account when attempts are made
Chinese aesthetic eschewed nudity at preserving the cultural heritage.
and delighted in highly decorative folds
of fabric. The ancient Tibetan aes-
thetic is more than just the combina-
tion of these foreign styles, for already
in this early period there is a quality of
movement and line \ovhich seems dis-
tinctive. The possibility of successive
restorations cannot, however, be
ignored. Other ancient temples have
now been reported, as well as rock
carvings to the east and south of
Chamdo. All of these sites require
investigation and photographic docu-
mentation prior to any restoration such
as that recently carried out at Denma
Drak, where heavy layers of paint and
plaster disfigure the sculpture (fig. 89)'
103
40 For Ripumalla's dates, see
Sharma (1972), p. 18, and
Petech (1958), p. 108, n. 5.
41 sri padmaronah yadatrapune-
nah, an abbreviated form of
a common Buddhist dedica-
tory formula.
42 Petech mentions a donation
of a set of statues made of sil-
ver by Ripumalla; Petech
(1980), p. 93·
43 danapatiSre(?)sthi thagu
danapati nigalhana devl.
44 The inscription is a brief
dedicatory phrase beginning
'deya dharmaya(m)
jayapa(ma?)lahva(?)ya (?) ..
and perhaps ending, in the
letters stacked above the
front part of the inscription
'yadatm punamiti ... ' The
inscription is crudely incised
and difficult to read.
45 The inscription, in four
lines, reads: I. amu 2. la deVt
3· svapunya 4· rtha krtamiti
46 deyadharmoya
amrtast(?s rt) kaya yadatrapun-
yamiti. Again, an abbreviated
version of the common
Buddhist dedicatory formula.
SAMOS[VK
;:bld~~b;;rg(;914j,P:~7
2 Griinwedel (1912), pp.
212-1+
3 Oldenburg (1914), p. 27-
4 Piotrovsky, ed. (1993), p. 146,
No. 22.
5 Piotrovsky, ed. (1993),
Nos 20, 21.
6 Piotrovsky, ed. (1993), No. 55·
7 Rhie and Thurman (1991),
No. 54, p. 189.
8 Piotrovsky, ed. (1993), No. 36.
9 Tonko Bumbutso Kenkyiijo,
ed. (1982), vol. 5, PI. 108.
10 Tonko Bumbutso KenkyLijo,
ed. (1982), PI. 157.
II Piotrovsky, ed. (1993), PIs 20,
21,27,35,45·
12 Griinwedel (1912), figs 477-8.
13 Tonko Bumbutso KenkyLijo,
ed. (1982), PIs 161-2.
14 Morgan, D., The Mongols
(New York, 1986).
15 Morgan (1986), p. 67·
16 Rhie and Thurman (1991),
P· I8 9·
17 Snellgrove and Skorupski
(1977), vol. I, pp. 64-7· [Ed.:
since the publication of this
work by Snellgrove and
Skorupski, much progress
has been made in dating the
Alchi murals more accu-
rately. See Goepper (1990),
pp. 159-76.]
18 Piotrovsky, ed. (1993), No. 17.
19 Snellgrove and Skorupski
(1977), p. 67; Klimburg-Salter
(1982), p. 189.
20 In the Hermitage collection
there are further fragments of
murals from Idikut-Shari and
from Tuyuk-Mazar, painted
in the Tibetan tradition,
which would form a suitable
subject for a further paper.
TIBETAN ART
HELLER
I should like to thank
HE Richardson, Heidi
and Ulrich van Schroeder and
E rberto La Bue for criticism,
encouragement and inspiration.
I Pema Tsering (1982),
pp. 394-404; Anonymous,
'Cliffs Clue to Tibetan
Han Ties', China Daily,
August 28, 1986; Chabpel
(1988), pp. 44-53; Nyagong
Kbnchok Tsheten and Pema
Bum (1988), pp. 52-65'
Nyima Dorjee and Elizabeth
Benard visited Denma Drak
in 1983 and I am deeply grate-
ful for their information on
many occasions since 198+
For translation and analysis
of all inscriptions of Denma
Drak, based on Chabpel's
article, cf. Helier (1994 a),
vol. I, pp. 335-49 and appen-
dix to vol. I, pp. 12-19.
2 Richardson (1987), pp. 3-15,
briefly discusses Drak
Lhamo; Richardson (1988),
pp. 5-7, discusses Denma
Drak; cf. also Helier (1994 a)
pp. 335-49 and (1994 b)
pp. 74-9·
3 Backus (1981), p. 18.
4 Hence the name 'Yarlung
Dynasty' used by modern his-
torians for this period. The
tsenpo claimed descent from
a distant ancestor, Pude
Gungyel (or Pugyel), which
gave rise to the term Pugyel
which Tibetans use to this
day to refer to the period of
rule by the line of tsenpo
from the fifth to the mid-
ninth century.
5 The first publication showing
Bida identified it merely as
'Princess Wencheng's
Temple' (see Liu Lizhong
(1987), p. 100, PIs 145, 219,
220 and 221). It was only
thanks to Professor Geoffrey
Samuel of the University of
Newcastle that I was able to
determine that this temple
was indeed Bida, whose
inscriptions had been
described in Tibetan by
Nyagong Kbnchok Tsheten
and Pema Bum (1988).
For analysis of the attribution
of Denma Drak, cf. Helier
(1994 a).
6 Quotation from personal
correspondence from
H.E. Richardson, 5 May
199+ Regarding Princess
Wencheng's cultural and
religious influence, ef.
Demieville (1952), pp. 185-91;
Richardson (1980), pp. 62-73·
7 According to the Samye
stone inscription of 779, the
temples of Lhasa Trulnang
(Tsuklak Khang) , Lhasa
Ramoche and Tradruk were
already in existence by then.
cf. also Richardson (1985),
pp. 26-3 I.
8 Richardson (1980), p. 68, n. 4.
appears to have been the first
historian to attribute this
foundation to Kimsheng,
basing his analysis in part on
passages from Emmerick
(1967) (I. 58 of the LiYul
Chos kyi Lo Rgyus).
9 cf. Richardson (1990),
pp. 271-<) for a concise analy-
sis; or Helier (1994 a),
pp. 335-49 for more detailed
discussion on the iconogra-
phy ofVairocana in relation to
the texts then translated into
Tibetan. For a fuller discus-
sion of the role ofVairocana
in relation to the different
schools of Buddhism,
cf. Williams (1989), pp.
122-7,136- 8.
10 For a detailed account
of these conquests,
cf. Beckwith (1987),
pp. 143-56 and van der Kuijp
(1991), pp. 94-107.
II Kolmas (1966), pp. 375-410.
12 Demieville (1952), p. 201,
relying on Chinese sources
for the terminology.
13 S0rensen, (1994), pp. 8-14,
discusses the historic recon-
struction later contrived (pri-
marily as of the twelfth cen-
tury and later) which created
a parallel historic model for
the construction of the Lhasa
Trulnang (Jokhang), of
Nepalese inspiration, and
Samye of Indian inspiration.
14 Levi (1905), vol. I, pp. 163-5.
15 cf. Locke (1980), p. 18, ' ... the
[ancient temple structure is
square and] has a series of
open exhibition halls on the
ground floor and a veranda
round the upper storey.' He
cites Korn (1977), pp. 36-7,
discussing the ancient sites
such as Cha Bahil, which had
separate residential sections,
viz. 'Surrounding the quad-
rangular [structure] at a dis-
tance of about ten metres, is
a row of residential dwellings.
The fa~ades and entrances of
these dwellings are mostly
blank, giving a fortress
appearance to the complex.'
16 The most detailed studies to
date are by Richardson
(1977), pp. 157-88; and Vitali,
(1990), pp. 69-89. Further
discussion of the chronology
of the Jokhang is beyond the
scope of this article.
cf. Helier (forthcoming).
17 cf. Macdonald, Ariane (1971)
pp. 19°-391, for the foremost
study of this cult. Blondeau
(1976), vol. 3, pp. 233-329,
has a particularly cogent
summary. Stein, RA (1981),
pp. 231-75 and Stein, RA
(1985), pp. 169-<)6 has suc-
cessively reassessedAriane
Macdonald's theoretical
basis in conjunction vvith the
study of Chinese Taoist and
Buddhist vocabularies. For
the most concise account,
the summary in Reynolds and
Helier (1983), vol. I, pp. 31-2.
18 S0rensen (1994), p. 9, specu-
lates that some account of
the history of the erection of
the first major religious build-
ing in Tibet was vvritten dmvn
'at the behest of Khri srong
Ide btsan compiled in an act
of commemorating his own
ancestors.'As expressed by
Ariane Macdonald, 'it would
seem to be a desire to bring
the prestige of the religion to
Song-tsen, as his ancestor
and as the most important
character of the lineage to
date' (personal communica-
tion, October 1994).
cf. Richardson (1985),
pp. 72-81 for the discussion
of the Karchung stone stele,
dated to the reign of Senalek,
which attributes the con-
struction of the principal
Lhasa sanctuary to the time
of Songtsen, see in particular
11. 4-5 of the inscription on
the stele.
19 Ba Selnang (attrib.) (1975),
p. 6 in 1985 reprint; cf. also
S0rensen (1994) pp. 494-5·
20 S0rensen (1994), pp. 25-7
passim for a discussion on the
historicity of Bhrkutl and the
lack of irrefutable sources,
although Nepalese influence
is indeed manifest artistically.
21 cf. Slusser (1982), vol. I, p. 32,
for the total absence of
Bh,kutl in Nepalese sources
until modern times. Bashe
(1985), p. 83, for the return
of the Chinese image of
Sakyamuni to the Ramoche
and the laying of the founda-
tions of Samye, in the year of
the hare shortly thereafter
(generally calculated to cor-
respond to 779).
22 Slusser (1982), VOI.I, p. 33.
23 Haarh ([969); Tucci (1947),
pp. 3°9-22, quoted by
Alexander Macdonald 1984
(cf. below).
24 Tucci (1980), p. 2; Bacot
(1935), p. 14, quoted in
Demieville (1952) p. 189, and
in Alexander Macdonald
(1984), p. 13°·
25 Tucci (1962), p. 126, quoted
by Alexander Macdonald
(1984), p. 13I.
26 Snellgrove (1987), pp. 373-4,
~419-22; Locke (1980) legends
of Narendradeva (cf. infra),
Licchavi inscriptions pp. 250,
260,283,285-7,296. I should
like to thank Erberto Lo Bue
for the following quotation
'King SrI Narendradeva ruled
f0f35years. With the help of
Acarya Bandhudatta, the
king initiated the chariot fes-
tival of SrI Lokesvara of
Bugma (= Bunga). Then the
king of Bhota came and ruled
over Nepal.'Vajracarya and
Malla (1985), p. 126, fol. 23.
27 Alexander Macdonald 1984,
pp. 12')-40; quotations are
from pp. 130 and 139-40.
28 Kapstein (1992), pp. 79-<)3,
notes 163-9; quotation from
p.86.
29 The chronology used here
is that of Petech (1961),
PP.158-159 in 1988 ed.,
reinforced by Locke (1980)
p. 297, Slusser and Vajracarya
(1973), pp. 84-5· Slusser
(1982), VOI.I, p. 29 gives 621
as the date of the last inscrip-
tion ofAmsuvarman, 624
as the date of accession to
throne of a puppet Licchavi,
Dhruvadeva, thus by then
Narendradeva had fled. The
date of the last Visnugupta
inscription is 641, and by 643
Narendradeva is attested in
the Kathmandu Valley.
Although it is clear that
Narendradeva had left
Kathmandu and had sought
refuge in Tibet, it is not stipu-
lated nor certain that he was
actually in Lhasa. cf. Levi
(1905), vol. I, p. 165. Levi
translates the Tang chroni-
cles (compiled after 906):
'Le pere de Narendradeva fut
renverse du trane par son
frere puine; N arendradeva
s' enfuit pour echapper a son
oncle. Les Tibetains lui
donnerent refuge et le
retablirent sur son trone; il
devint en consequence leur
vassal.'Snellgrove (1987),
p. 371, is at variance "ith all
other sources, adhering to
a chronology which allows
Narendradeva only two
years to remain in Tibet.
30 In this context one may recall
the royal tombs and colossal
stone guardian lion recently
excavated in Lhatse on the
main road from Lhasa to
Kathmandu, said to be con-
temporary with the tombs of
the Yarlung Dynasty in cen-
tral Tibet. However, for the
Lhatse group, all
identification of the lineage is
as yet uncertain. cf. Pa-tshab
Pa-sang Dbang-'dus, (1994),
pp. 62')-39·
31 Snellgrove, (1987), pp. 371-2.
32 Slusser (1982), vol. I,
pp. 35-6, referring to Levi
(1905), vol. I, pp. 162-6:
Narendradeva's mission to
Xian sent in 651; Levi also
describes the itinerary via
Khotan to India of the pilgrim
Ki-ye vvith a mission of some
three hundred Chinese
priests in 964-76. There
were also trade routes
further west, linking Leh and
Khotan via the Karakorum:
Klimburg-Salter (1982), p. 33·
For the northeasterly route
see Sato (1975). To recall
Ansa's itinerary: Vikramasila
to Nepal, Nepal to Guge and
 Guge to central Tibet.
33 cf. the most recent comment:
Chayet (1994), p. 154, PI. I.
'Cette peinture appartient a
une serie produite al'epoque
de la domination tibetaine
sur Dunhuang. ElIes est tres
eloignee des traditions chi-
noises et l' on evoque Et son
propos Khotan ou le Tibet
occidental, debut [xe siecle,
peinture sur soie.' Gropp
('974), Colour PI. 13 (exam-
pIe 58b on p. 157) presents
the Balawaste fragments in
conjunction vvith a recon-
struction of the mural paint-
ings; he surmises that this
group of banners found in
Dunhuang originally came
from Balawaste, and was pos-
sibly made either during the
Tibetan occupation of late
seventh century, or during
the subsequent Tibetan
occupation of eighth to
ninth centuries. As far as one
can determine, the Tibetans
had by then been long
exposed to the canons of
Nepalese art, which they
emulated and adapted; a
Nepalese aesthetic para-
digm, hmvever, remains evi-
dent in these Khotanese
works, more so than else-
where in Central Asia.
34 This hypothesis is due in part
to my conversations in 1994
with Erberto Lo Bue, cf.
Lo Bue (1988), pp. 86-II4-
35 cf. Snellgrove (1961), pp. 3-10
and 93-120.
\36 Locke (1980), p. 297.
37 ~f. Slusser and Vajracarya
(1973), pp. 79-138; dates for
reign p .82; Slusser (1982),
vol. I, p. 39 affirms Vajrayana
in Nepal as of the time of
Amsuvarman, while
Huntington (1990), p. 554,
notes that Ansa is credited
vvith the introduction of
Tantric Buddhism into
Nepal as of 1040.
38 Slusser and Vajracarya (1973),
pp. n-138.
39 cf. Levi (1905), vol. I,
pp. 163-5; Locke (1980),
p. 297; Snellgrove (1987),
P·372.
40 Locke (1980), p. 413, n. 22.
41 Slusser 1982, vol. 2, PI. 276,
Dhvaka Bahal, attributed
date seventh century, height
of standing images, 47.5 cm.
42 Demieville (1952), p. 11, n. 2;
acccording to the Bashe
shabtagma see Ba Selnang
(attrib.) (1985), p. 6 passim;
cf. Lo Bue (forthcoming).
43 An extant late eighth-century
catalogue of a Tibetan royal
'---- library indicates many texts
translated from Sanskrit,
notably for Amitayus, Avalo-
kitesvara (as Padmapani,
Amoghapasa, and Ekadasa-
mukha), Tara, Vashudhara, as
well as the Abhisambodhi
NOTES
Vairocana. It is quite possible
that Licchavi stone statues of
all of these may still be found
in Kathmandu. cf. Lalou
(1953), pp. 313-53.
44 cf.Ariane Macdonald (1977),
p. 66; Mortari Vergara and
Beguin, eds (1987), pp. 8741;
Richardson (1992),
pp. 105-10.
45 Ariane Macdonald (1977),
p.66.
46 This temple lies close to
Samye. In the opinion of
H.E. Richardson, Vitali's
arguments that the name was
changed from Kachu to Keru
are unconvincing, particu-
larly due to the previously
identified Guazhou district
east of Dunhuang. The tem-
pIe of On Keru is notin the
Drakmar Valley, but one val-
ley to the east (personal com-
munication, 1994). cf. Vitali
(1990),P. I andchaptefI. It
is to be noted that the Blue
Annals (1949 R 1979), p. 257,
states thatAt1sa stayed at
On Lhakhang Keru Con lha
khang ke ru), as distinct from
Drathang Kachu (brag dmar
ka chu) (pp. 75, 77, 78).
47 The temple of Lhagong has
also been traditionally associ-
ated with Wencheng's jour-
ney to Tibet. Analysis of its
history vvill be part of a future
study. I am grateful to
Gyurme Dorje and Zenkhar
Rimpoche for kindly provid-
ing this reference material.
48 Fig. 91: I should like to thank
Samten Karmay for this pho-
tograph, and am most grate-
ful for his permission to
reproduce it.
49 cf. Stoddard, (1987 b),
pp. 4 244.
50 RA Stein (1959) maps the
trade routes of eastern Tibet.
51 I am indebted to David
] ackson for this information.
52 For detailed analysis of
the inscription, cf. Helier
(forthcoming).
53 I should like to thank Urich
von Schroeder for these pho-
tographs, and am most grate-
ful for his permission to
reproduce them. (See also Pal
(1974), vol. I, PIs 187 and 188.
54 Pal originally associated
this feature with Dharma-
sankhasamadhi MafijuSr1;
the diagonal stole, however,
was later identified as a
Nepalese artistic convention,
as seen in the somewhat later
eleventh-century example
now in the National
Museum, New Delhi; Pal
(1974) vol. I, p. 124 and
PI. 210.
55 My attention was first drawn
to this mural painting by
K. Tanaka, a former student
of Or Sawa in]apan. It has
previously been studied by
Granoff (1968-9), pp. 8°45.
Granoff quotes Warner
(1938), p. 14, which dates it
to the mid-ninth century In
view of the Tibetan inscrip-
tions I would tend to date it
vvithin the period of Tibetan
domination of Dunhuang
(to 848), and thank Diana
Rowan for help in obtaining
Warner's book.
56 An identical textile pattern
is seen on a statue from Cha
Bahil, dated by Or Pal to the
seventh to eighth centuries;
Pal (1974), vol. I, PI. 159.
57 This inscription is fragmen-
tary, although the date and
certain phrases are clear.
cf. Helier (1994 a) for brief
discussion of the differential
analysis of the iconography
ofVairocana, Amitabha, and
Maitreya, in reference to the
literature of the Avatamsaka,
Gandavyuha and Mahavairo-
cana Sutras. cf. M. Benisti
(1981), vol. 2, pp. 744, PIs 50
and 78. Unfortunately,
Benisti was not aware of the
existence in India of the cor-
pus of Sanskrit literature on
the Mahavairocana SDtra.
58 It is most interesting that
these circles appear in the
Balawaste group, said to
have been influenced by
the Tibetan occupations of
Khotan. Elsewhere in Asia
such circles would seem to
be infrequent. cf. Gropp
(1974), PIs 33, 38, 41,58,66
and 67 inter alia.
59 Von Schroeder, personal
communication.
60 The author and editors are
grateful to Galerie l'Heritage,
Geneva, for permission to
illustrate this image.
61 For example, von Schroeder
('981), p, 400; Vitali (1990),
PIs 35-37.
62 The Bashe shabtagma, see
Ba Selnang (attrib.) (1985),
pp. 58, 81 passim; the Khepa'i
GatOn, see Pawo Tsuklak
Trengwa (1565), p. 324 in 1985
edition, discusses Nepalese
artisans at work during the
construction of Samye.
cf. also Chayet (1990),
pp. 109-17.
63 cf. Klimburg Salter, (1982),
PI. 55 from National
Museum Delhi; Mission Paul
Pelliot (1976), PIs. 123, 148,
152 passim.
64 cf. Mission Paul Pelliot
(1976), PI 19, also PIs. II, 16.
65 cf. British Museum, acces-
sion No. OA 1919.1-1.06
(ch liii.oOI), published in
Whitfield (1982), vol. I, P17,
figs 15-17. This painting is
extremely important: due
to the Tibetan inscriptions,
it provides a clear stylistic
model of Tibetan works
found at Dunhuang. For
detailed analysis see
Whitfield (1985), vol. 3, PI. 17·
In a personal communication
(letter of 12.2.95), Professor
Whitfield informed me that
as a result of the data I
recently published - Helier
(1994 a and b) the painting
should be identified as
Vairocana with the Eight
Bodhisattvas, follO\ving
the iconography of the
literature of the Vairocana
Abhisambodhi Tantra. In his
opinion, for Dunhuang and
Yulin, '... these sites and
nowhere else provide a vital
barometer of the develop-
ment of Chinese Buddhist
art and of course essential
clues to the nature of the
earliest Tibetan Buddhist art
as well.'
66 This clasp is characteristic
of Gandhara, von Schroeder
(personal communication).
cf. the Famous Images Scroll
from the British Museum
and the National Museum,
New Delhi; Klimburg Salter
(1982), PI. 57 and fig. 8.
67 cf. Dunhuang Cave 14 for a
slightly later example of the
same costume and iconogra-
phy, as shown in Tonko
Bumbutso Kenyujo, ed.
(1982), vol4, PI. 169.
68 Yulin: Vairocana surrounded
by seated bodhisattvas;
Tibetan and Chinese inscrip-
tions name all the bod-
hisattvas, but only the four
to the right ofVairocana
are visible in the published
photographs, composition
as follows:
Ksitigarbha
Mafijusrl
Vairocana
Abhisambodhi
Akasagarbha
Maitreya
69 These wall paintings were
first reproduced in Dazhao Si
(1985), PIs. 76 and 77.
cf. Vitali (1990), PI. 45
(=Dazhao Si PI. 76), and
Singer (1994), pp. 87-136,
PI. 6a (=Dazhao Si PI. 77).
70 This kneeling position
beneath or beside the central
Tathagata is also found in
some mural paintings from
Dunhuang, cf. Cave 20,
Abhisambodhi Vairocana and
attendants, as illustrated in
Zhongguo bihua quanji bianji
weiyuanhui, ed., (1990),
vol. 9, PI. 169. I should like
to thank Ning Qiang and
Marilyn Rhie for attempting
to trace other illustrations of
this mural.
71 Ren Zhilu et al. (1994), p. 38;
Pelliot (1923), pp. 181-207.
72 cf. the shoes of the Tibetan
tsenpo in Dunhuang Cave
159, see Karmay (1977), PI. 8,
and those worn by the
Buddha in mural paintings at
Drathang (gnva thang).
73 Backus (1981), p. 95·
74 cf. Howard, Li and Qiu
(1992), p. 52.
75 cf. Chapin (1972), pp. 39-41;
Howard, Li and Qiu (1992),
P·57·
BARTHOLOMEW
..; 'Th~ thi~d C~;';g~~i~~~ferr~d'
to as the second Cangca in
the Vlest. The Chinese sys-
tern is being followed in this
paper, but in order not to con-
fuse the issue, he will be
known as Rolpe Dorje.
2 Zhang Yuxin ([988), p. 8.
3 Zhang Yuxin (1988), p. 21.
4 The Palace Museum (1992),
PI. 51.1.
5 Wan Yi, Wang Shuqing and
Liu Lu (1990), p. II6.
6 Zhang Yuxin (1988), p. 54.
7 Tuguan Luosang Queji
Nima, Zhangjia guoshi Ruobi
Duoji chuan [Biography of
Rolpe Dorje] (1988),
pp. 55-63'
8 Extant images and paintings
of Rolpe Dorje depict him as
a Gelukpa monk carrying the
attributes of Mafijusrl. He
has a prominent physical
characteristic: a small lump
on his right cheek. This is
seen on sculptures that por-
tray him, but not in thangkas.
The lump is prominent on
the sculpture of Rolpe Dorje
in the Palace Museum in
Beijing: The Palace Museum,
(1992), PI. 36; on the figure
in the State Hermitage
Museum in St Petersburg:
Rhie and Thurman (1991),
pI. 100 and Bartholomew
(1991), fig. I; and on another
example in the ]acques
Marchais Museum of
Tibetan Art in Staten Island,
New York.
9 Wang]iapeng (1987), p. 91.
10 Clark ('937), vol. 2,
pp. 225-314-
II Bartholomew (1991), figs. 2
and 3; Pal (1983), p. 252, R16.
12 Tuguan Luosang Queji Nima
(1988), p. 144·
13 Reynolds, Helier and Gyatso
(1986), p. 26.
'4 Reynolds, Helier and Gyatso
(1986), p. 138.
15 The Palace Museum (1992),
PI. 105.
16 Tuguan Luosang Queji Nima
(1988), p. 221.
17 The Palace Museum (1992),
PIs. IOI.I-1 12. These build-
ings are not opened to the
public.
18 Yang Boda (1993), pp. 36-57;
Zhou Nanquan (1983),
PP·7'f-87·
19 Wang]iapeng (1987), p. 89·
20 The Palace Museum (1992), p. 8.
21 T~e Palace Museum (1992),
p.8.
22 The Palace Museum (1992),
p.8.
Chapitre 6

LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES

DES DALAï-LAMA

Amy Heller

Le pouvoir politique des Dalaï-Lama trouvait sa force (et la trouve

encore) dans une inaltérable croyance religieuse en un certain
nombre de grandes divinités protectrices qui le protégeaient et
auxquelles il convenait de faire des rituels afin de se concilier leur
bienveillance. L'importance de ces divinités était donc capitale.
La grande responsabilité de ces gardiens sacrés du Cinquième
Dalaï-Lama était de garantir la stabilité de l'Etat nouvellement
fondé depuis '1642.
Tout en accomplissant progressivement une restructuration du
gouvernement, le Cinquième Dalaï-Lama, par ses visions et ses
compositions littéraires (aussi bien liturgiques que biogra-
phiques), modifia selon ses besoins le culte de certaines divinités.
Ainsi s'en servit-il pour légitimer son pouvoir car la célébration de
leur culte était également celle de son régime politique. Il glorifia
sa lignée d'incarnations en respectant les préférences religieuses
des Dalaï-Lama précédents pour certaines divinités et en faisant
fréquemment exécuter des rituels de leur composition. Il fit égale-
ment vénérer par son école certains protecteurs des autres ordres
monastiques tibétains pour mieux concilier leurs adeptes au pou-
voir central qu'il représentait et pour renforcer de cette façon les
liens entre les différentes écoles religieuses. La zone géographique
d'influence des divinités protectrices grandit ainsi en même temps
que celle du gouvernement de Lhasa qui, à son apogée sous le
106 LHASA, LIEU DU DIVIN
Cinquième Dalaï-Lama, s'étendait des confins du Ladakh jusqu'à
certaines régions du Sichuan.
Le Cinquième Dalaï-Lama a composé environ deux cents
rituels dédiés à une multitude de divinités gardiennes extrême-
ment diverses. Parmi celles-ci, quatre ont une importance particu-
lière: Lhamo, principale divinité protectrice féminine; le guerrier
Begtsé qui se fit parfois le partenaire divin ou l'associé de Lhamo ;
le protecteur de la loi Mahakala à l'aspect d'un Yogin; et l'Oracle
de l'Etat, Dorjé Dragden. Les dessins de Lhamo, Begtsé et l'Oracle
proviennent tous d'un livre du Kanjur, le canon bouddhique tibé-
tain, édité à Lhasa au début du 20e siècle sur l'ordre du Treizième
Dalaï-Lama. Ils y occupent les marges des dernières feuilles, posi-
tion dans laquelle les divinités peuvent «protéger» le contenu du
volume.
Quant à Mahakala, on a préféré une vue rapprochée d'après
une peinture qui date de la fin du 17e siècle. Après une description
de ces divinités, nous présenterons les mythes qui leur sont atta-
chés, puis quelques-uns des nombreux rituels qui leur sont dédiés
tout au long de l'année. La description textuelle de chaque divini-
té est en effet très importante car elle sert de base de méditations
rituelles pour les moines et les initiés laïcs. C'est également à
partir de ces textes que les artistes élaborent les peintures ou
sculptures qui serviront de support à des rituels et parfois même
aux célébrations publiques.
LA DÉESSE GLORIEUSE: PALDEN LHAMO
La divinité gardienne la plus importante est sans doute Lhamo,
dont le nom simplifié veut dire «déesse ». Elle est souvent appelée
Palden Lhamo, «la déesse glorieuse». C'est elle qui est reconnue
de nos jours comme la protectrice personnelle du Dalaï-Lama,
mais elle figure aussi sous différents aspects dans toutes les écoles
du bouddhisme tibétain.
Les origines de son culte sont anciennes et complexes. Palden
Lhamo est la traduction tibétaine du nom.sanskrit Shri Devi, la
grande déesse indienne qui, en tant qu'épouse de Vishnou, repré-
LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES 107
sente la Beauté et la Fortune. Plus que le personnage, c'est le nom
de la déesse que les Tibétains ont emprunté. En effet, l'apparence
et la mythologie de Lhamo sont bien différentes de la Shri Devi
indienne, «épouse modèle, image radieuse, et secourable», selon
la description de L. Renou. Avec son expression féroce, et son
corps noir émacié, seulement parée de guirlandes d'ossements et
de peaux de tigre ou d'éléphant, Lhamo évoque davantage les
grandes divinités effrayantes de l'hindouisme. Entre autres, elle
rappelle Ourga, la parèdre de Shiva, Seigneur de la Destruction, et
aussi Kali la Noire, déesse qui reçoit des offrandes sanglantes
(sacrifices de coqs). Les Tibétains ont également fait des emprunts
au personnage de la déesse indienne Revati - appelée Remati en
tibétain. Celle-ci est une ogresse qui, selon la démonologie indien-
ne, s'empare surtout de la vie des enfants. En outre, Lhamo a assi-
milé des attributs et des légendes de plusieurs divinités locales
tibétaines pré-bouddhiques, traditionnellement associées par le
bouddhisme à la divination.
Comme les aspects de Lhamo sont particulièrement nom-
breux, une description physique aidera à comprendre la mytho-
logie et l'iconographie composite de cette divinité. La voici telle
qu'elle apparaît dans un rituel gélougpa de louanges, dédié à
Palden Lhamo Mazorma ( « La Glorieuse Déesse qui tient l'offrande
de guerre magique ») :
<<Issue de la syllabe-racine BHYO, au milieu d'une immense
mer de vagues de sang, dans les tourbillons d'une tempête noire,
arrive Palden Lhamo Mazorma, montée sur un mulet qui a une
ceinture de têtes de démons et des brides de serpents venimeux.
De couleur bleu foncé, elle a une tête et deux bras. A droite elle
brandit le bâton surmonté d'un vajra pour affronter ceux qui ont
rompu leurs vœux, et à gauche elle tient devant sa poitrine une
coupe crânienne qui est remplie de substances magiques et de
sang. Sa bouche est grande ouverte et elle mâche un cadavre
humain avec ses quatre crocs. Ses trois yeux rouges bougent
comme l'éclair. Ses cheveux sont hérissés, ses sourcils et ses mous-
taches sont enflammés. Sa tête est ornée d'un diadème de cinq
crânes. Son corps est habillé de soie noire et de peaux. Son sinci-
put est orné du disque du soleil, et son nombril de celui de la lune.
Ses bijoux sont des guirlandes d'ossements et de serpents, et un
108 LHASA, LIEU DU DIVIN

sautoir de cinquante têtes encore dégoulinantes de sang. A la

ceinture, elle porte le bâton de divination tram-shing et une pelote
de laine magique. Elle est assise sur une peau humaine. Le flanc
arrière de son mulet est troué d'un œil ouvert et deux dés, un noir
et un blanc, y sont suspendus. De sa selle pend un sac qui contient
les microbes de toutes les maladies. Des plumes de paon forment
une ombrelle au-dessus de sa tête.»
Notre planche 1 représente une forme de Lhamo en étroite cor-
respondance avec cette description. La plupart des attributs ont
leur raison d'être dans la mythologie. Par exemple, l'œil sur le
flanc du mulet résulte d'un incident survenu dans une vie anté-
rieure en Inde. Lhamo était alors l'épouse du roi des démons qui
habitaient l'île de Ceylan. Elle décida de les convertir de force au
bouddhisme, et fit le vœu qu'elle tuerait son propre fils si elle n'y
parvenait pas. Confrontée à l'échec, elle dut le sacrifier puis elle
attacha à sa selle la peau fraîchement écorchée. Le roi la poursuivit
et blessa le mulet à la cuisse. L'œil supplémentaire est la trace de la
blessure transformée par la divinité.
Lhamo peut être représentée seule ou elle peut accompagner
une forme de Mahakala en tant que parèdre ou simple acolyte.
Parmi les différentes formes de Palden Lhamo, on signalera des
changements de certains attributs qui modifient l'iconographie.
Notamment, au bâton peut se substituer une épée magique, par-
fois pourvue d'une poignée en forme de scorpion. Lhamo peut
parfois avoir quatre bras dont trois portent des armes et le qua-
trième une coupe crânienne. Les membres de son entourage
peuvent varier. Elle est souvent accompagnée d'une déesse à tête
de lion et d'une déesse à la tête d'un animal aquatique fantastique
qui ressemble à un crocodile. Parfois nommée « reine des quatre
saisons ", elle est alors entourée de quatre déesses de couleurs
différentes. Elle est aussi appelée «maîtresse des douze déesses
Ten-ma» et est représentée au centre d'un groupe de douze divinités
féminines à têtes d'animaux divers.
Dans le monde du bouddhisme tibétain, le culte de Lhamo a
une tradition presque millénaire. Selon le Deuxième Dalaï-Lama Pl. 1 - Palden Lhamo
qui fit un précis de son histoire, son culte a été importé au
11 e siècle d'üddiyana (pays identifié soit comme le Bengale, soit
comme la province de Swat au Pakistan). Le premier à diffuser ces
110 LHASA, LIEU DU DIVIN
enseignements au Tibet fut un religieux errant appelé «le Maître
rouge» (Atsarya Marpo) ou «le Pandit de la Connaissance Secrète»
(Pandita Sangwa Shérab). Ce culte a ensuite été transmis par des
lamas de l'école nyingmapa, la plus ancienne école du boud-
dhisme tibétain, mais aussi par des lamas kagyupa, une école
bouddhique très mystique fondée au Ile siècle. Les plus anciennes
représentations connues de Lhamo sont celles des sanctuaires
d'A1chi (Ladakh), datant vraisemblablement de la fondation du
monastère (ca. 1200-1220).
Vers la même époque, des maîtres de l'école monastique
sakyapa reçurent les enseignements initiatiques et la choisirent
comme «Grande protectrice des enseignements» (dharmapala,
chokyong). Lhamo occupa alors le rôle de principale parèdre de
Mahakala. Ce fut aussi un Sakyapa qui initia le Premier Dalaï-
Lama (1391-1474) au culte de Lhamo, et c'est ainsi que le Premier
Dalaï-Lama commença la transmission de ces enseignements dans
l'école gélougpa 1. Le Premier Dalaï-Lama pratiqua assidûment les
enseignements sur Lhamo à Tashilunpo et les transmit aussi,
notamment au père du Deuxième Dalaï-Lama, qui initia, à son
tour/ son fils.
Gédun Gyamtsho (1475-1542), le Deuxième Dalaï-Lama, joua
un rôle majeur dans l'essor du culte de Lhamo. Ses nombreux
voyages et la prolifération des monastères gélougpa qu'il encoura-
geait/ lui valurent le soutien de nombreux chefs et individus des
confins occidentaux du Tsang jusqu'à l'est du U. Le culte de
Lhamo ainsi que celui des divinités-gardiennes qui lui étaient
associées, grandit avec cette expansion de l'école gélougpa. Gédun
Gyamtsho trouva, en particulier, un appui auprès des seigneurs de
la région d'Olkha, bien à l'est de Lhasa, sur la rive nord du
Tsangpo. Il y fonda Ch6khorgyel en 1509 et considéra ce lieu
comme son monastère personnel. Juste avant la construction,
Palden Lhamo s'était manifestée devant lui dans une vision,
l'aidant ainsi à choisir l'emplacement du site. Peu après, accompa-
gné de quelques disciples, il se rendit à un lac près du monastère
et ",'hypostase de Lhamo apparut devant lui. En 1528/ il décrivit la
scène dans son autobiographie:
« ... Ensuite, quand je suis arrivé au bord du lac, celui-ci était
d'une blancheur étincelante. Là, je fis un rituel dédié à Lhamo. Au
LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES 111
moment de l'invocation, une tempête de neige s'abattit soudaine-
ment/ venant de l'est mais quand la neige tomba sur le lac, sa cou-
leur ne changea pas. Aussitôt après, chacun perçut les apparitions
(de lumières) qui formèrent la trame des cinq couleurs de l'arc-en-
ciel, et clairement au-dessus (il y avait) cinq palais munis de tou-
relles. Même le lac prit les couleurs du ciel. Il se produisit alors
une apparition effrayante. Le lac se divisa en deux parties, un
carré (plat) et une partie comme une montagne qui semblait s'éle-
ver vers le ciel. Et j'ai compris que (... ceci) était la magie (de
Lhamo)... Nous avons tous vu ces apparitions miraculeuses. Il est
(donc) certain que cet endroit est protégé par Palden Lhamo (car)
les manières infinies par lesquelles elle agit... ne peuvent pas
s'exprimer en mots. Ce que j'écris ici n'est qu'une approximation.
Quant à moi, depuis que j'étais devenu l'abbé de Tashilunpo
(1512) je faisais sans arrêt des rites spéciaux pour Palden Lhamo,
trois fois par jour (l'offrande de) son torma (gâteau rituel)/ et aussi
chaque nuit, la préparation des rites d'expiation et d'offrande de
torma (dédiés à Lhamo). Depuis le torma du Nouvel An de l'année
de chien (1514)/ je faisais aussi faire sans interruption les rites
particuliers dédiés à Mahakala à six bras, à Yama, à Lhamo, à
Mahakala avec quatre visages, et à Begtsé, le gardien des ensei-
gnements... »
A la lecture de ce récit, on comprend que Gédun Gyamtsho ait
été un dévot particulièrement ardent de Lhamo toute sa vie.
Depuis son époque, le lac où il eut des visions est appelé «le lac de
l'âme de Lhamo» et jouit d'une grande renommée comme lieu
propice aux visions mystiques. De nos jours, on le considère
comme le lieu sacré des Dalaï-Lama, car tous s'y sont rendus en
pèlerinage depuis la visite du Deuxième Dalaï-Lama. Le passage
de sa biographie permet de constater que, dès le début du
16e siècle, les divinités gardiennes étaient vénérées au moment des
célébrations du Nouvel An. Depuis lors, ces pratiques religieuses
ont été continuées par tous les Dalaï-Lama.
112 LHASA, LIEU DU DIVIN

LE GRAND FÉROCE MAÎTRE

DE LA VITALITÉ: BEGTSÉ

Toutefois, quand Gédun Gyamtsho visita le lac de Lhamo, il se

rendit d'abord à un petit lac qui de nos jours est connu comme le
lac de Begtsé. Même en 1933, lors de la recherche pour la réincar-
nation du Treizième Dalaï-Lama, le gouvernement envoya une
mission à ces deux lacs afin d' y chercher des indices qui aideraient
à trouver l'enfant qui serait le Quatorzième Dalaï-Lama. Ces lacs
symbolisent dans la géographie sacrée l'association particulière
entre Begtsé et Lhamo car ces deux divinités protectrices avaient
autrefois été nommées les gardiens personnels des membres de la
lignée des Dalaï-Lama.
La planche 2, un dessin xylographique de Begtsé, montre ce
dieu protecteur comme un féroce guerrier à trois yeux. Bien que
cette illustration soit en noir et blanc, le rouge est la couleur carac-
téristique de sa peau et de son habit. Il est vêtu d'une armure de
cuivre de la tête aux pieds. C'est d'ailleurs cette cuirasse appelée
Begtsé qui a donné au dieu son nom principal. Son casque muni
d'un diadème à cinq crânes est décoré de touffes de soie. De la
main droite, Begtsé brandit une épée au pommeau en forme de
scorpion. Sa main gauche presse contre la poitrine le cœur et les
poumons d'un ennemi. Coincés sous son aisselle se trouvent un
arc et une lance ornée d'une soie flottante. Il piétine deux
cadavres, d'un humain et d'un cheval. Sous le dessin se trouve la
légende: «Le grand féroce maître de la vitalité, Begtsé le Grand ».
Cette représentation correspond de près à la description de
Begtsé d'après un rituel du Deuxième Dalaï-Lama. C'est un des
premiers rituels que l'on peut dater avec certitude. Selon la tradi-
tion rapportée par Gédun Gyamtsho, le culte fut pratiqué en Inde
avant d'être introduit au Tibet au 11 e siècle, notamment par le
lama Nyen le Traducteur. Il l'enseigna surtout à des religieux dont
le monastère de base, Sakya, était au Tsang 2 . Nous reviendrons
plus loin sur Begtsé selon la tradition sakyapa. Il existait aussi un
enseignement sur Begtsé transmis par l'Atsarya Marpo, «le Maître Pl. 2 - Begtsé
rouge », celui qui introduisit aussi au Tibet le culte de Lhamo.
D'après le rituel qui est attribué à ce maître, Begtsé est représenté
114 LHASA, LIEU DU DIVIN
d'une façon différente: il a trois visages, six bras et se tient debout
enlacé avec une parèdre. Comme il s'agit là d'un enseignement
ésotérique, sa transmission en a été très restreinte.
La tradition détenue par le Deuxième Dalaï-Lama a été tout
d'abord élaborée par quelques lamas sakyapa, mais aussi par un
mahasiddha, c'est-à-dire un religieux errant et thaumaturge. Il eut
des visions de Padmasambhava et des divinités protectrices, aux-
quelles Begtsé était associé. Ce maître enseigna à plusieurs lamas
sakyapa dont l'un comptait parmi ses élèves l'arrière-grand-pèr.e
de Gédun Gyamtsho. Cet ancêtre du Deuxième Dalaï-Lama aVaIt
plutôt suivi des enseignements mystiques auprès de m~ît~e~ de
l'école kagyupa, et il avait fondé un monastère au Tsang ou etaIent
enseignés les rites kagyupa ainsi que les rituels dédiés à Begtsé. La
transmission des enseignements sur Begtsé se poursuivit de père
en fils jusqu'à Gédun Gyamtsho, qui, étant entré dans les ordr~s
en tant que lama gélougpa, prit des vœux de célibat. Ille transmit
donc à ses disciples monastiques. C'est en effet avec Gédun
Gyamtsho que s'opère le passage d'un culte familial de la divinité
à un culte institutionnalisé dans les monastères gélougpa où l'on
vénéra Begtsé avec les grands protecteurs tels que Lhamo.
L'histoire de la relation de Begtsé et Lhamo est très intéressante
car des éléments de plusieurs légendes se superposent dans le
temps. Deux traditions ressortent plus particulièrement, celle des
Dalaï-Lama et celle des Tsarpa, une branche de l'école de Sakya.
Le Deuxième Dalaï-Lama suivait les enseignements sur Begtsé où
ce dernier était l'acolyte d'une divinité courroucée associée aux
enseignements ésotériques transmis par Padmasambhava. ~ n~tre
connaissance, Begtsé était le seul protecteur rouge habille en
guerrier vénéré par Gédun Gyamtsho. Mais à l'époque du Troi-
sième Dalaï-Lama, le guerrier rouge Begtsé entra, sur l'ordre de
Padmasambhava, au service de la lignée des Dalaï-Lama. Ce déve-
loppement trouve son origine dans la biographie du Troisième
Dalaï-Lama qui fut, en fait, rédigée par le Cinquième Dalaï-Lama.
On sait que, selon les croyances tibétaines, il existe après la mort
une période intermédiaire appelée le bardo qui précède la pro-
chaine naissance. D'après sa biographie, le Troisième Dalaï-Lama
voyagea dans plusieurs paradis bouddhiques pendant le bardo.
Il s'arrêta au paradis de Padmasambhava où deux protecteurs
LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES 115
anonymes, un grand et un petit, lui apparurent. Comme le grand
protecteur était noir et avait, comme attributs, une épée et une
coupe crânienne pleine de sang, on l'identifia à Lhamo. Le petit
protecteur était rouge, habillé d'une cuirasse et d'un casque fait
d'un métal rougeâtre et il brandissait des armes, dont une lance.
Padmasambhava ordonna alors à ces dieux d'accompagner le
Dalaï-Lama jusqu'à sa nouvelle naissance. Arrivé à l'adolescence,
le Dalaï-Lama fit un rêve où Begtsé, habillé comme un guerrier
rouge, lui apparut et lui déclara: «je suis ton protecteur personnel. »
Comme Begtsé avait été un protecteur important pour Gédun
Gyamtsho, il était logique que ce rôle ait été maintenu pour sa
réincarnation suivante, mais cette fois en partenariat avec Lhamo
afin d'assurer la protection du Troisième Dalaï-Lama. Toutefois,
c'est chez le Cinquième Dalaï-Lama que cette relation Lhamo-
Begtsé allait atteindre son apogée.
LE TERRIFIANT YOGIN: MAHAKALA
EN TANT QUE GONPO BRAMZÉ
Le lama Tsarchen (1502-1566), maître d'une lignée sakyapa, refor-
mula certains enseignements sur plusieurs divinités protectrices,
dont Lhamo Mazorma, Begtsé mais aussi l'aspect de Mahakala
comme Yogin qui leur est lié. Tsarchen avait étudié la transmission
des enseignements traduits par le lama Nyen. Selon ceux-ci, en
Inde, la divinité appelée «Mahakala à Quatre Visages» avait deux
acolytes, un rouge et un noir. Au Tibet, l'assistant rouge fut
représenté par Begtsé, tandis que le noir devint Mahakala dans la
forme d'un Yogin ou Brahmane. Les Tibétains ont traduit son nom
en «Gonpo Bramzé ». D'après la biographie de Tsarchen, lorsqu'il
était un enfant, il implora Lhamo de l'aider à réaliser des actions
vertueuses. Peu après se produisit cet événement: «Un homme
rouge très impressionnant et un homme qui ressemblait à un
maître indien apparurent... L'homme rouge prit dans ses mains le
forma qui lui était dédié... c'était bien le protecteur Begtsé, tandis
que le Yogin (qui l'accompagnait) était Mahakala... » Comme ce fut
Tsarchen qui, le premier, accorda une grande vénération à ce trio
de protecteurs, on considère donc que c'est la tradition tsarpa qui
116 LHASA, LIEU DU DIVIN

possède d'importants liens karmiques avec ces divinités. D'après

le Cinquième Dalaï-Lama qui, lui aussi, était un élève des Tsarpa,
la pratique des enseignements de ces trois divinités réunies consti-
tue le caractère distinctif de cette tradition.
La forme yogin de Mahakala (cf. planche 3) est une divinité
masculine tout à fait anthropomorphe, mis à part son visage à
trois yeux. La couleur de sa peau peut varier (noir, bleu, blanc ou
rouge-brun) mais on le reconnaît toujours par son aspect indien
typé et son corps émacié. Il est torse nu et vêtu d'un dhoti, le
pagne drapé indien, ou d'une simple peau de tigre drapé autour
de la taille. Il a une barbe et de longs cheveux, partiellement noués
en deux chignons retenus par un os sur le sommet de la tête. Sa
peau peut être maculée de cendres ou de taches de saleté, car,
dit-on, il fréquente les charniers. Souvent, Conpo Bramzé est repré-
senté portant à sa bouche le kangling, une petite trompe en os de
fémur. Parmi ses autres attributs, il compte aussi une lance sur-
montée d'un trident, une coupe crânienne ou un couperet. L'ico-
nographie de Conpo Bramzé illustre bien l'idée que les Tibétains
se faisaient des religieux errants indiens, auprès desquels les
anciens maîtres apprirent les rites relatifs à cette divinité.
Le culte de Conpo Bramzé était important pour la branche
Tsarpa de l'ordre sakyapa, dont les enseignements ont été trans-
mis auprès des Troisième, Quatrième et Cinquième Dalaï-Lama.
Pendant son enfance, le Troisième Dalaï-Lama avait eu comme
chapelain un élève de Tsarchen, et en tant qu'héritier spirituet il
avait aussi reçu la transmission de tous les rituels composés par
son prédécesseur. Il était donc détenteur des traditions gélougpa
et tsarpa. Quoique basé à Drépung près de Lhasa, le Troisième
Dalaï-Lama voyagea au Tsang où, au monastère de Tashilunpo, il
eut plusieurs visions de Lhamo. Non loin de là, il s'arrêta au
monastère du père de Cédun Cyamtsho et Begtsé lui apparut. Plus
tard, dans la région de Sakya, il s'arrêta à un monastère tsarpa,
dont la principale image était Conpo Bramzé. Là, il vit les signes
particuliers qui accompagnent la réalisation des actes: des nuages
de plusieurs couleurs apparurent dans le ciet et une écharpe
rituelle de soie tomba toute seule vers lui en signe de bon augure. Pl. 3 - Mahakala en tant que Canpa Brarnzé
L'ensemble de ces facteurs ont amené le Troisième Dalaï-Lama
à consacrer, selon le rite tsarpa, en 1570 toute une chapelle des
118 LHASA LIEU DU DIVIN

protecteurs à Chokhorgyel. Dans d'autres sanctuaires de ce

monastère il fit faire plusieurs images de Begtsé. A l'âge de trente
ans, vers 1575, il partit pour la Mongolie où AHan Khan allait lui
attribuer le titre de «Dalaï-Lama". D'après le récit dans sa biogra-
phie, le voyage fut long et difficile. A plusieurs reprises, des
obstacles surgirent. Une nuit, un yak sauvage fit irruption au
centre du camp, terrifiant les voyageurs. Gonpo Bramzé se mani-
festa alors et le tua. D'autres apparitions vinrent et repartirent de
manière aussi étrange. Une autre nuit, le protecteur Begtsé amena
une horde de démons mongols à tête de cheval, chameau, etc. ..
que le Troisième Dalaï-Lama dompta en leur faisant jurer de ne
plus faire obstacle à la doctrine bouddhique. Ce récit montre
l'importance que le rédacteur de cette biographie, c'est-à-dire le
Cinquième Dalaï-Lama, attribuait à ces deux protecteurs bien
au-delà des frontières tibétaines, et ceci probablement pour des
motifs tant politiques que religieux.

L'ORACLE D'ÉTAT:
DOR/É DRAG DEN

De nos jours, la divinité Dorjé Dragden dont le titre est «Néchung

Chogyel", a toujours une position particulière vis-à-vis du gou-
vernement tibétain du Dalaï-Lama. Cette divinité se manifeste à
travers un médium qui est appelé l'Oracle de Néchung, du nom
de son monastère, et qui est l'Oracle de l'Etat tibétain. Au Tibet, la
tradition de tels phénomènes semble remonter à une date ancienne.
Toutefois, les plus anciens récits qui les décrivent datent seule-
ment du 17e siècle et relatent des séances d'oracle qui avaient eu
lieu au milieu du 16 e siècle. Plusieurs divinités se manifestaient
ainsi à travers des médiums à cette époque bien qu'aujourd'hui,
l'Oracle de Néchung soit le seul oracle officiel.
D'après la planche 4, cette divinité est masculine, habillée
comme un guerrier avec une cuirasse. Au centre de la poitrine, elle
porte un cercle avec une lettre tibétaine gravée: il s'agit d'un
PI. 4 - Dorjé Dragden
miroir qui est utilisé lors des séances divinatoires et où apparaît la
syllabe génératrice de la présence de la divinité dans son médium.
La divinité porte un casque orné d'un diadème à cinq crânes et
120 LHASA, LIEU DU DIVIN
muni de plusieurs oriflammes triangulaires sur le sommet de la
tête. Dans la main droite, elle tient une lance décorée de soieries,
dans la gauche, les cordes d'un lasso ou une fronde utilisées pour
lier les ennemis de la religion. Derrière son dos, à droite on aper-
çoit les pennes de quelques flèches et à gauche, un arc. Une longue
épée est fixée horizontalement au tablier qui recouvre l'armure.
Un cadavre humain est écrasé sous les pieds de ce guerrier trapu.
Il existe une grande ressemblance entre Néchung et Begtsé, ce qui
est peut-être en rapport avec une tradition qui veut que Néchung
soit une émanation de Begtsé.
De nos jours, il est plus généralement admis que Néchung
Chogyel est en théorie une émanation de la divinité Péhar, gar-
dienne qui avait son siège à Samyé depuis le l2 e siècle. Plusieurs
légendes relatent l'arrivée de cette divinité à Lhasa. Pendant le
règne du Cinquième Dalaï-Lama, Péhar aurait envoyé Néchung
vers Lhasa afin d'être à proximité de la capitale. Il avait pris rési-
dence dans un monastère mais il n'y était pas apprécié et les lamas
firent des rites de coercition pour l'obliger à partir. La divinité
choisit un arbre près de Drépung pour s'établir. On fit construire
un nouveau monastère autour de cet arbre devenu sanctuaire de
l'émanation de Péhar. Plus tard, Péhar lui-même y serait venu. Le
nom du monastère, Néchung, est devenu celui de la divinité elle-
même et donc du médium dans lequel elle s'incarne.
Le Cinquième Dalaï-Lama écrivit quelques rituels de louanges
dédiés à Péhar et à ses émanations. Plusieurs fois il y décrit Péhar
comme un guerrier féroce tandis que Dorjé Dragden se présente
comme un moine qui chevauche un chameau. La première prise
de possession du médium par Dorjé Dragden remonte au moins à
1653, date à laquelle elle est attestée dans l'autobiographie du
Cinquième Dalaï-Lama. A cette époque, le Cinquième Dalaï-Lama
eut une vision de la divinité habillée comme un guerrier et c'est
probablement à la suite de ces événements que l'iconographie de
la divinité fut modifiée pour représenter Néchung Chogyel
comme nous le voyons à la planche 4.
Il existe aussi une tradition qui voudrait que Néchung
Chogyel soit une émanation de Begtsé, mais celle-ci est moins
largement répandue. Elle trouve en partie sa raison d'être dans
une vision que le Cinquième Dalaï-Lama eut en 1672. Un jour qu'il
LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES 121
faisait des rituels dédiés à Padmasambhava, ce dernier lui apparut
et désigna Begtsé comme l'assistant du Dalaï-Lama. La vision
continua et Néchung se présenta en tant qu'acolyte de Begtsé. Il
est certain que d'un point de vue purement iconographique
Néchung et Begtsé partagent plusieurs attributs et tous deux piéti-
nent des cadavres, alors que Péhar et ses autres émanations che-
vauchent des montures. Une telle ressemblance inciterait à rappro-
cher les deux divinités. Mais Begtsé et Néchung se différencient au
niveau de leur fonction officielle. Déjà en 1658, la vue d'offrandes
dédiées à Begtsé avait déclenché chez le Cinquième Dalaï-Lama le
sentiment de connaître l'avenir et il mit en œuvre un projet de
gouvernement sur deux ans fondé sur cette vision. Pourtant
jamais, à notre connaissance, Begtsé ne s'incarna dans un médium.
Donner des oracles au travers d'un médium était un événement
majeur et c'était le domaine de Péhar et de ses émanations.
Néanmoins, comme le Cinquième Dalaï-Lama avait accordé une
grande vénération à Begtsé pendant toute sa vie, ce dernier fut
chargé, en compagnie de Lhamo, de la protection divine du monu-
ment funéraire du Cinquième Dalaï-Lama. Ce ne fut que plus tard
que Néchung Chogyel supplanta Begtsé dans le rôle de protecteur
personnel du détenteur de la lignée des Dalaï-Lama, position qu'il
conserve encore maintenant.
LES PRATIQUES PERSONNELLES
DU CINQUIÈME DALAÏ-LAMA
Le Cinquième Dalaï-Lama étudia auprès de maîtres gélougpa,
nyingmapa, et tsarpa toute sa vie. Leurs influences hétéroclites
sont évidentes dans ses compositions liturgiques et ses pratiques
religieuses. Ses premières expériences mystiques remontent à sa
petite enfance. Quand il eut huit ans, il fit comme de rigueur le
pèlerinage à Chokhorgyel et au lac sacré pour rendre hommage à
Lhamo. Lors de cette première visite, il s'était rendu à la chapelle
principale des gardiens et avait longuement médité. Subitement
une écharpe de soie tomba de l'image de Gonpo Bramzé dans ses
propres mains ... exactement comme le signe que le Troisième
Dalaï-Lama avait reçu. Le petit garçon interpréta cela comme le
122 LHASA, LIEU DU DIVIN
LES GRANDES DIVINITÉS PROTECTRICES 123
signe qu'il avait une relation karmique avec ce protecteur. Il déci- Pendant la même période, l'essor du culte de Péhar et
da de vénérer cette divinité. Plus tard dans la même année, il eut Néchung Ch6gyel à Lhasa même fut une autre innovation impor-
une vision où Gonpo Bramzé se manifesta comme un garçon de tante.
huit ans, à la peau bleue, habillé d'ossements et d'un dhoti blanc,
. Et~~t donné ~~ gr~nde multitude de protecteurs auxquels le
et tenant la trompette de fémur et la coupe crânienne. A dix ans, le CmqUIeme Dalai-Lama rendait hommage, nous ne pouvons
Cinquième Dalaï-Lama faisait déjà les pratiques mystiques du qu'esquisser ici ses pratiques et ses visions. Toutefois, le processus
cycle de Hayagriva, dont Begtsé est parfois l'acolyte. Subitement de la construction de la mythologie et de l'iconographie est inté-
une nuit, dans sa chambre, un vent rouge se leva. Il vit un homme ressant à observer et nous permet d'entrevoir comment les Tibé-
rouge qu'il identifia comme Begtsé. Les maîtres qui étaient dans la tains surent intégrer de nouveaux éléments dans leur ensemble de
chambre virent également l'apparition. Tous reconnurent «les croyances. On constate en particulier qu'au m()ment de l'unifica-
pouvoirs magiques du protecteur principal ». Suite à cette vision, tion de l'Etat_lïl>_étain au 17e siècle, l'emplacement géog~~phique
il apprit par cœur certains rites et accomplit des rituels dédiés à des lieux sacrés pOl.j.r chagye_clivinité - telle la vision cie Lhamo à
Begtsé le 2g e jour de chaque mois. Tout au long de sa vie, souvent Ch6kh.QJ:"gyel ou celle de Begtsé sur le chemin de 'l~ M~ngoÜ~ _
au premier mois de l'année, le Cinquième Dalaï-Lama fit faire de reflète le beêoin de valoriser les différentes régions où l'influence
grandes offrandes à Lhamo, Begtsé et Gonpo Bramzé dans leurs du gouvernement de Lhasa s'instaurait progressivement. Les
chapelles à Ch6khorgyel, et plus tard il continua aussi ces prati- Tibétains, tout en étant sincèrement religieux, utilisèrent donc
ques au Potala. aussi le culte des divinités protectrices dans le processus de fonda-
A Lhasa, chaque année, lors des cérémonies du Nouvel An, il tion et le maintien du pouvoir politique.
faisait accomplir un grand rite d'expiation dédié à Lhamo afin de
commencer l'année sous de bons augures. Le CiDqllième DalaÏ-
Lama faisait lui-même de nombreux rituels dans le Potala car il y
avait également des chapelles contenant plusieurs images de
Lhamo, dont une peinture censée avoir appa,rtenu au Dell)(ième
Dalaï-Lama. Objet de grande vénération, elle était surnommée la
«peintureparlante» car on consultait la divinité au Nouvel An en
faisant des offrandes devant cette image. Lhamo «parlait» à
travers la peinture et on interprétait ses prophéties pour l'année à
venir. C'est, à notre connaissance, le~~111 oracle de Lhamo.
Le ci~quiè~e -6;;1~Ï-Lama introduisit aussi des innovations
1
dans le déroulement de certains rites. Le Troisième Dalaï-Lama 1
avait instauré la coutume de faire une offrande de gâteaux rituels
selon un rite des Tsarpa dédié à leurs gardiens principaux, Gonpo
Bramzé et Begtsé mais la coutume avait été interrompue. En
1628, le Cinquième Dalaï-Lama eut un rêve où le Troisième
Dalaï-Lama lui ordonnait de la reprendre. Pendant plusieurs
années lors de cette cérémonie, le 8e jour du 3e mois, le Cinquième
Dalaï-Lama eut des visions du lama Tsarchen, de Gonpo Bramzé
et de Begtsé.
 Notes on the symbol of the scorpion in Tibet

AMY HELLER

AMONG THE MANY important and influential publications of

A. W. Macdonald figures the article 'Creative dismemberment
among the Tamang and Sherpas of Nepal' which highlights the diStri-
bution of portions of an animal carcass in relation to both social
and mythological StruCtures specific to these ethnic groups
(Macdonald 1980). This recalls an ancient Indian myth of a
primeval sacrifice where the dismembered body of Purusha became
the four caStes as well as the universe. The concept of dismember-
ment might also be applied to members of Tibetan BuddhiSt
pantheons. To paraphrase Macdonald 'of the deity it might be said
that total is much more than the sum of its parts' (Macdonald
1980: 20j). Rather than consider a deity as a single entity, the
charaCteristic attributes and typology of appearances may refleCt
mythological associations, hierarchical classifications and shifting
alliances among the deities. Relations among the deities may be
expressed by similarities in their iconography. Using the distinCtive
attribute of the scorpion handle sword as a sample charaCteristic,
the following is an attempt to trace the hiStory of its appearance as
well as the dynamics among the deities who possess this attribute.
We will also examine usage of the scorpion as an ingredient as well
as several .accounts from Tibetan literature where scorpions appear,
notably in the hagiography of Padmasambhava.

Philological considerations

Scorpion in Tibetan is liSted in diCtionaries as sdigpa, sdigpa ra-tsa

or sdigpa rva-can, the latter term being evocative of the Sting (sdig-
rva) of the scorpion Oaschke 1972: 293). Jaschke liSts the form sdig-
pa ra-tsa as a colloquial for sdigpa rva-can although this is given as
the principal form by at leaSt one other author (Choepel 198j: Ij7).
 AMY HELLER THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET

sDig-pa has two additional and diStinCt meanings: as a noun, sdig-pa
may mean 'sin' or 'moral evil as a power' and as a verb, sdig(s)-pa
means 'to point out', 'to aim', 'to threaten' Oaschke op. ett.). In
African and European folklore, the scorpion has long been asso-
ciated with evil and danger due to its potentially poisonous Sting
(Aurigemma 1976; Siganos 1985); a similar association may possibly
have some conneCtion with the Tibetan use of sdig-pa for 'scorpion'
as well as 'sin' and 'to threaten '.
The Scorpion handle sword
The sword is well known in Buddhism as an emblem of the
Bodhisattva of Wisdom, MaiijusrI, wbo 'cuts through the clouds of
ignorance' as he wields the sword in his right hand. His sword has
either a vajra or a vertical bar handle which fits the palm. The
scorpion handle sword is often brandished by the deity Beg-tse,
represented as a ferocious, corpulent red warrior in armor. For
several non-Tibetan authors, the scorpion handle is regarded as the
trait which diStinguishes Beg-tse from many other wrathful red war-
rior guardians found in Tibetan Buddhi§t and Bon-po pantheons.
However, Beg-tse may also be represented with a sword having a
vajra handle-in which case identification may be determined fro,?
other attributes or from the presence or absence of members of his
entourage (Beguin 1989: pI. 16-17). Although the liturgy known for
Beg-tse always mentions a sword (ral-grz) as a principal attribute, the
sword with scorpion handle (ral-gri sdig-pa-can) is only mentioned to
our knowledge in one eighteenth century text'. That it very rapidly
became a §tandard iconographical convention of Beg-tse is indi-
cated by the numerous eighteenth to twentieth century block-prints
where the sword with scorpion handle is very apparent, particularly
the well-known sNar-thang series of successive incarnations of the
Panchen and Dalai Lama dGe-lugs-pa lineages where Beg-tse is
often portrayed holding it.
However, the guardian Beg-tse is not the only deity who does
so. The other deity wielding the scorpion handle sword is one of
Srung-ma dmar-nag, itl S. Ihara and Z. Yamaguchi,
I. Cj A. Heller, unpublished theSIS (1992.) for
eds., 1992.: 479-492.; for ral-gri sdig-pa.can, if. Sle-
detailed analysis of Und Dalai Lama's rituals,
lung bZhad-pa'i rdo-rje 1976: 377-
composed ca. 1485, as well as my article: HiStoric
and Iconographic aspetl:s of the Protetl:ive deities
the two principal forms of another major guardian, the- goddess
IHa-mo 1U her aspeCt as Dud-gsol-ma2 • She is also called Remati
'D~d-khams dbang-phyug-ma or gNyan-gyi Remati (Nebesky-
WOJkowltZ 1975: 58). The sword is so important that Tucci said it
'symbolizes' this form of IHa-mo, while the two-handed dPal-ldan
!ha-mo dMag-zor-ma always holds a club (be-con) rather than the
sword (Tucci 1949: 594). It is perhaps pertinent to consider Beg-
tse's association with the forms of IHa-mo in dGe-lugs-pa liturgy as
of the fifteenth century, leading .to joint guardianship with !Ha-mo
of the funerary monument of the Vth Dalai Lama when conse-
crated in 1697 (Helier 1990: 19-28). Was there a sort of contagion
or confusion of attributes due to their relation, or a specific vision?
For now, we do not know. According to liturgy by Padma dkar-po
(16th c. 'Brug-pa order) Dud-gsol-ma is represented as a four-
handed black wrathful goddess riding on a rkyang (wild ass) (Tucci
1949: 593)'; she holds the sword and skull cup in her principal
hands, the secondary palt holds a lance and a trident; she is
surrounded by an impressive entourage which includes the
goddesses of the four seasons.
Tshar-chen, a Sa-skya-pa ma§ter living at approximately the same
time as Padma dkar-po, wrote treatises associating Dud-gsol-ma as
part of a trio of proteCtors with Beg-tse and the aspeCt of Mahiikala
in the form of a Brahman (mGon-po bram-ze gzugs). Tshar-chen
was the thirteenth incarnation in a line descended from Virupa. He
codified a set of teachings which came to be known as the Lam-
'bras slob-bshad or the Tshar-pa teachings within the Sa-skya-pa
order. The importance was such that today one speaks of three
sub-orders within S~-skya: Nalendra, Tshar-pa and Ngor-pa. The
veneration of the ttlO of proteCtors is mentioned by the official
bIOgraphy of Tshar-chen as salient among the di§tinguishing
charaCtetl§tlcs of the Tshar-pa sy§tem (which included several
abbots of Zhva-lu and also the IIIrd, IVth, and Vth Dalai Lamas
z. Cj also Beguin 1989: pI. 14, which shows a times a scorpion, but at our reque§l:, G. Beguin
form of Hayagriva (rTa-mgrin yang-gsang) holding kindly verified the initial accession papers and
a scorpion sword, caSt separately. Given that this indeed the weapons had been transposed (letter of
small image was acquired by the Musee Guimet at 11. 0;. 1994) Cj Tucci 1949: pI. X and pp. 187-
the same time as an image of Beg-tse of identical 588.
height and similar caSting Style (pI. 18 in the same 3· Tucci 1949: 593. if. Essen and Thngo 1989:
volume, sword missing), it seemed highly probable pI. 1;8 for a 16th century thangka with a
that at some time the sword had fallen from Beg- dedication to Dud-sol·ma (holding the scorpion
tse's arm. The iconography for rTa-mgrin yang- sword) made for the funeral ceremonies of a
gsang may include a sword among the weapons 'Brug.pa ma§ter according to inscription analysis
which the deity holds in his six arms, and some- by TIlingo.
 AMY HELLER
among its notable disciples) (Helier 1992 and Karmay 1988)'. Thus
many Tshar-pa teachings took root m the dGe-lugs-pa ord~r where
the Vth Dalai Lama in particular followed them moSt assldu?usly.
The teachings espoused by Tshar-chen had been Inb~med dlreClly
from earlier Sa-skya-pa maSters, and so It IS not surprlsmg that the
moSt ancient example of the scorpion sword ap~ea:s I~ a Sa-skya-
pa icon sculpted in Stone and dated 1292 by mscrlptiOn . .
Here Dud-gsol-ma is represented m a different c?ntext. The Icon
shows an illuStrious group: Gur-gyi mgon-po, prmclpal proteCtor of
the Sa-skya-pa, surrounded by his two wives (Ekaja? and Dud-gsol-
mal and three male acolytes (Vajrapalfi, Legs-ldan nag-po and
mGon-po bram-ze gzugs). The liturgy for this Important group has
retained major prominence in the Sa-skya-pa order through to the
present day (Nebesky-Wojkowitz '975: 49-5 , 58; Dhongthog '977:
'
17 0 - 18 5). The image of 1292 is so scrupulously detailed that a key
to some of the legendary antecedents of this iconography may be
gleaned: IHa-mo rides her mount amidSt Stylized waves be?eath
which a curiously long and entwined serpent IS lurking. This IS the
symbol of the realm of the ndga, the mythical creatures (half-
human, half-serpent) which in India are proteCtors of the Buddha',
while in Tibet they are assimilated with the klu, subterranean and
aquatic spirits who govern the water element an~ the for.ces of the
earth. In point of faCt, IHa-mo's ties With the naga: the kingdom of
Langka and the rakfd8a sovereign Dasa~Iva w~o lived there are far
from innocuous accordmg to the Me! ce bar ba t rgyud (the Tantra of
Burning Flames) (p. 466) which explains how Dud-gsol-ma
acquired her charaCteriStic attributes. . .
Before discussing these, a word on the hiStory of this apocryphal
tantra. Professors Tucci and Stein both Studied it, the former noted
a relarion to the Puranas, the latter re~arked episodes from the
Ramayalfa which were transposed to be mc1uded therem althou~h
retaining the principal aCtors and events (TuccI '949: 218; Stem
1973-74: 515-517)' As Stein said:
4. Cj Vth Dalai Lama ca. 192j (Biography of photograph of pL 21 illufuates ltla-mo Dud-sol-
Tshar-chen), fol. 29-P, §tudied in detail in the ma holding the scorpion sword. Preliminary
thesis of A. Helier (1992 unpublished). Cj also analysis of the hi§torical inscription is found in
Stoddard (198j: 2.78-282.).
Karmay (1988) who discusses the Vth Dalai
6. Ulrich van Schroeder, personal communi-
Lama's twO major visions of Tshar-chen as well as
cation. Already in ancient India, the Iliiga serve as
his Tshar-pa teachers.
j. Beguin 1991: j,-jj for discussion of this proteCtors of Buddhi§t doCtrine, if. early donors
represented as Iliiga kings, as in Amaravati and
§tame, which is one of the mo§t remarkable
Mathura.
Tibetan works of art known today. The detail
286
THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET
Mais, fait plus important, la forme tibetaine des noms propres eSt· exad:ement
celle de la version tibetaine du Ramayana des manuscrits de Touen-houang (yag-s:a
Ko~re, Phur-pa~lha, 'Dar~s:a 'gri~ba) ... Les personnages de la seconde partie du
tantra 466 se retrouvent dans le lHa~>dr(J bka'-thang. Or le tantra se termine par une
imprecation que Maitre Padma (-sambhava) a prononce devant son disciple Rlangs
dPal~gyi seng-ge. Nous avons ainsi rettouve une nouvelle source, bien juStifiee, des
« inventeurs» du XIV· siec1e qui pretendaient reveler des textes caches par
Padmasambhava.
It is precisely the sequence of events drawn from the Ramayalfa
-the rapt of Sita-which reveals the Story of IHa-mo and her
special sword.
To summarize it briefly, the tantra recounts a previous exiStence
of 'Dod-khams dbang-phyug-ma. At that time, when the Asura and
the Gods were Struggling, Vajrapal)i produced Vma to help them,
and she was united with Siva. From their union, Yama-Mahiikala
and Camunda were born. Camunda entered the batde and cut the
head of an Asura, using it to colleCt the Asura's blood and the
Gods were viCtorious. Then Camunda became the goddesses
Parnasavari and Sangkhapala, (Tib. Dung-skyong-ma). The Gods
attacked the cannibaliStic rakfCIJa demons' city of Langka, where
Dasagrlva, their ruler, and his siSter lived. In order to vanquish the
Gods, Dasagrlva gave his siSter in marriage to Shiva. Their daughter
Remati became maid-servant to Dung-skyong-ma, whom Dasagrlva
then sought to kidnap as he had fallen in love with her. He
emanated a deer as a lure for Dung-skyong-ma who, encouraged by
Remati, fell for the trap. Vma then cursed and expelled them:
My daughter, even though you have been what is moSt dear to me, endowed
with the splendors of the gods, in secret you became the sweetheart of a rakJasa.
Forevermore, my daughter, you shall befriend the rakJasa, eat human flesh, wear
human skins, hold a human head, and you shall kill. Your mount will be a donkey.
Because of my curse, your divine color (white) shall diminish and become the
frightening black of the rakJasa. And you shall be terrifying (to all). Remati, you
also deceived my daughter by giving her to the rakJasa. Henceforth your face shall
be frightening and ugly. For all your lifetimes, may we never meet again?
Immediately Dung-skyong-ma was transformed into an ogress, as
was her servant. They became cannibaliStic, eating firSt a human
7. du /ha mo 11 ma dt has bJt mo dllllg skyong ma /a III ~OJJ par gyllr dg/ /ba'l kba dog 111 Ilag la 'jigs par III
mod pa bor bal 1Iga'l bJt mo kf!yod kyang 1Jgas kyang gca shog! khol mo fI) fila ti kkJod kyallg Ilga'i bll mo bs/m le
par f!y1JS tel /ha'i lOllgs !f.yod bsam gyiJ mi kftyab rJal da srill po la Iryill nasi kftyod kya1lg mi sdng 'jig! pa'i gdOllg
la gsaJJgs le sNn po'i chJltIg mar sOllg basl pf?yiJJ med bll dll gytlf le !she rabs kiln III kkJod t"JIlg ma phrad gcig Clls
mo kftyod kYalJg srill po dallg 'grogsl mi sha Ili zal ml dmod par bor rol (Me Ice 'bar ba'i rgylld, fol. Il6-117).
Ipags Ili gOJJ mi oJgo nl thogsl srog gcod JJJ' f?ydl bOllg bJt
 AMY HELLER THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET

cadaver, then a dog and even a habe conceived during a brief

romance. As it is said:
Due to (Uma's) curse, white Dung-skyong-ma ... fed on human flesh, drank
human blood and mounted a donkey. The two, the mistress ~md her servant,
mounted the donkey of the rokfdSo with red marks on the forehead. Having stolen
Dasagrlva's scorpion handle sword, it was carried in the right hand. Having Stolen
the precious jewels of the rakfdSo hidden in a sack of mongoose skin, it was
carried in the left hand. And off they fled 8 •

The two goddesses then perished but vowed to be reborn as

proteti:ors of Buddhism. After a complex series of consecrations
which incidentally account for other attributes, Dung-skyong-ma
became 'Dod-khams dbang-phyug-ma and Remati was born as her
niiga servant, represented with charati:eri§tic head of a water monSter
(chu-srin, mukara), and anthropomorphic body. This description of the
two goddesses is precisely illuStrated by an extraordinary gilt copper
sculpture salvaged from the ruins of gDan-sa mThil monaStery (if.
Plate 1)9.
Thus the scorpion handle sword would have a long hiStory as an
attribute and for the Tibetans, the assignment of an Indian origin is
clear'o. Consultation of the Ramayal).a however, tends to indicate
that the scorpion sword is a Tibetan invention, since no mention
of it is found in any Indian version known to date". The scorpion
is not even mentioned as an attribute in Indian BuddhiSt iconography
(de Mallman '97 j; Bhattacharyya 1968). However, the motif of the
scorpion is known in Indian Hindu mythology and even associated
with a form of Camunda, daughter of Uma-DevI in the early
seCtion of the recit". A possible key to underStanding why IHa-mo PLATE I: Remaci 'Dod-khams dbang-phyug-ma. gDan-sa-mthil mona§i:ery ca.
1360-1400. gilt copper and precious gems, height 60 cm. See also note p. 1.97
8. Ibid, p. It7; dkar mIJ dung skong ma la nga'i dmod critical edition of Valmiki's Ramayana. In personal
pa sdigs pas...mi sha Ili za mi khrag ni In/hungl mi /pags communication he has quite categorically .ftated 'So acquires the scorpion sword after having transformed into an ogress
IJi gyO/1 bong bu ni Zho/ll. ..der khong dpM g,yog g1!Yu srin far as I am aware the motif of a scorpion handle on may be linked to certain praCtices observed in scorpion behaviour,
po'i bOJ'Jg bu ga (gva) dmar bkug IJas zhonl dha sha gri Dashagdva's sword does not occur in any other
ba'i rill gri sdig pa can brkllJ nas lag pa g,yas Sl/ Ihegsl version of the Ramayana...' (letter 23.7.1993). It is specifically that scorpions-like the mythological rakft18a- are
srin po'i ner bll rin po che rkm nas /le'lI le'lI rkyal bur also absent In the Tibetan versions of the Ramayana cannibali§tic, especially after copulation. (Encyclopedia Britannica 1980:
;bas le fag pa g,y(Jn dll kkYer ,,<IS bris (bres) soil known in Dunhuang manuscriptS, if. de Jong 1989.
9. We thank John Eskenazi for permission to 12. Granoff 1980: 77-96. Gtanoff links this god-
vol. 20, 401-4°3). Also, a common Tibetan omen that one has come
reptoduce this sculpture (height 60 cm), probably dess with Camunda. Granoff found no mention of under the power of the Lord of Death is 'dreaming of the spirits
late 14th century. the scorpion as an attribute in numerous iconog- of beaSts that eat their young, (e.g. scorpions)' (Choepel 1983: 93)13.
la. It is notably absent from Thompson (1966), raphic treatises but found many examples of .ftatues
also Thompson and Balys (19l8). of a goddess with a scorpion on her belly, princi-
11. We are gratefully indebted to Prof. Johannes pally in Northwe§t and Central India, dated from lation which was identified by Indian aStrOnomers 13· Choepcl 198,: 93. Contradidion In Emydopedia
Bronkhudt, University of Ltusanne, for referring 9th-12th c. Earlier, scorpions are mentioned in the when they lmported the zodiac signs as of the 6th c. Brila!Jnica, that scorpions do in fad: take care of
us to Prof. John Brockingron (if. 1985), University Vedas as creatures of the fore§!.. Vrscika (scorpion) A.D. The mythology of the zodiac had been devel- their young for a long period, and in terms of
of Edinburgh, who has analysed in detail many In India is principally known as the lunar month cor- oped In Greece ca. 2.00 B.C. Cj Billard 1971: 17. arachnid or inseR behaviour, scorpions show
versions of the Ramayana in order to make a responding to november-december, and the conStel- We are indebted to F. Fleury for this reference. highly developed maternal inStinCtS.

288
 AMY HELLER THE .SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET

It is precisely this deed which preceded the theft of Dasagrlva's

scorpion handle sword as well as Dung-skyong-ma's death.

Scorpions tI8 a symbol ofpower

Other Tibetan conceptual associations about scorpions link this

insect with serpents (symbolizing the naga, Tib. klu) and with
notions of power. Recent research has demonStrated the genuine
curative powers attributed to snakes in particular, as had been
recognized by the ancient Greeks who endowed their god of
healing with a Staff adorned with snakes; formerly it was common
to apply the tongues of such snakes or their oral mucosa to open
wounds to foSter healing (Ange1etti 1992: 223)14. The naga as
creatures of the subterranean aquatic realm are said to be manifeSt
in scorpions, snakes, and frogs-but by the very association with
these species of insect, reptile and amphibian, the context is clearly
species whose members may have both land and water habitat".
Yet the naga are also held to be 'water spirits', guardians of aquatic
phenomena, both above and below ground. Given, for example, l'LATE 2: Life of Padmasambhava (detail: Taming the Scorpion). Paint on canvas,
the invocations of naga to provoke rainfall in the case of drought 120 x 250 cm. Volkerkundesmuseum der Universitit Zurich, nO 14091.
or inversely, to arreSt other precipitation (such as hail). Weather in
general is subject to peaceful coexiStence with the naga: according It is the aspect Guru Drag-po, the Wrathful Guru, a violent
to one reliable source, the simpleSt way to avert hail, lightening and manifeStation of Padmasambhava, the BuddhiSt teacher and than-
thunder is the tarjani mudra, where the forefinger solo or both maturge held responsible for the forceful conversion of all the
forefinger and the pinky-finger are extended, the thumb and other Tibetan genus locii hitherto hoStile to Buddhism, who clutches a
fingers meeting in the closed palm 16. The shape is somewhat black scorpion with his fingers extended to show the sdig-mdzub18 •
reminiscent of the pincers of the scorpion, and hence the Tibetan He does this for the purpose of 'subduing the eight classes of dregs-
translation: sdig-mdzub, literally, 'scorpion fingers'. It is said to be a pa... and all those to be subdued in degenerate ages', according to
geSture of power, of submission, a means of malediction 17.
be noted that this geSture consi§l:ently is used to the position where the Index finger is extended
14. Angeletti et a1 (1992., 2.2,) have now shown and snakes. For an Indian example, if. Kvaerne brandish weapons (e.g., clutching a vqjra In the vertically and thumb held enclosed by the other
that certain species of snakes contain considerable 1986: 100-101, for the scorpion/snake association closed fingers) or to accomplish the taming of 'evil three fingers. In this case, sdig-mdZNb is the abbre-
amounts of epidennal growth fador in their saliva as 'underworld' creatures in a tripartite division of spirits'. Jaschke (1972.: 2.93) indicates the spelling viated fonn for sdigpa Zhi bar ryed pa'i pftyag rgya.
which accelerates healing. the world. sdigs-mdzub, 'to point at.(with scorn or derision)' 18. gTer-bdag gIIng-pa 1972: 77-12.8; 78 passim for
Ij. CJ WaddeU 1972. (reprint): 488, for an Ulus- 16. Nebesky-Wojkowitz 1916: 2.0 for tarjani:sdig- and did not mention the mudra. Bod rtya tshig firSt description of Guru Drag-po (one head, twO
nation of a horn (thun-TJPa) carved with makara mdZNb, p. 47, as weather influence. Cl Liebert 1ndzod chen HIO (Beijing 1982.: 1464) defines 'sdigs arms) holding vajra and scorpion clasped in sdig-
mouth and face and scorpions; Beguin 1978: a65, 1976: 347 for absence of scorpion 'mudra although mdZllb, lag pa'i pftyag rgya Zhij. This unfortunately md'{Jlb hand geSture. p. 83 for the raison cl'cue:
plo Fa is another such horn, carved with scorpion, a garland of scorpions, 'emblematic of poison', is neither gives the finger position of the 1JlJldra, nor snyigs dflJ Iqi gdN] ba (for the beings to be subdued
snake, garuda and 1J)akara. In private col1edions mentioned; pp. 295-2.96 for the discussion of any indication of the usage/signification. Dagyab in degenerate ages). In the same cycle of texts,
similar horns have been examined and found to tmy"ani mNdrii, translated as 'threatening finger', pose rillpo-che (198,: 249, 2p) shows sdigs mdZJlb kyi another asped of this deity is described thereafter
have scorpions, ftOgs and snakes as well as the of rnised index in a menacing attitude. pJ!}ag rgya for the two fingers extended sidewards, (pp. 9°"94) with the name Padma drag-po, having
makara. H. Stoddard has informed us that the 17. In the case where one finger is extended, the which hc defines as 'tarjani mNdra, threatening three faces, six arms and four legs, this aspect is
dungeon in which G. Chopel was imprisoned in shape recalls the curving of the scorpion's tail and gesture', while he terms sdig-mdZJlb, 'ge§l:ure of shown yab:YNm, but also holding a scorpion. This
Lhasa ca. 1946, was said to be a pit with scorpions dard prior to attacking its prey. In general, it Is to highe§l: enlightenment, geSture of blotting OUt sins' sedlon of the text is attributed to Padma gling-pa.
 AMY HELLER THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET

rituals attributed to Nyang Nyi-ma 'od-zer (12th c.) and rDo-rje form assumed by Padmasambhava for the arduous conqueSt of
gling-pa (14th c.). The creature held by Guru Drag-po is grandiose: Rudra, according to the Padma thang:yig (Beguin 1989: 44-45). When
an enormous scorpion, having nine heads each with one eye, and !Ha-mo and Beg-tse hold the scorpion handle sword, perhaps it is
eighteen pincers" (plate 2, courtesy Volkerknndemuseum der Uni- also a visual reminder of Padmasambhava, who is believed to have
versitat Zurich)Z°. mandated their role as proteC1:.ive guardians (Heller 1990: 19- 20 ;
The scorpion which corresponds to the description of Guru Heller 1992: 484) as well as a reminder of the Stipulated iconography
Drag-po's attribute would seem to derive from an episode in the according to the Me! ce 'har ba'; rgyud. According to the medium of
fourteenth century biographies of Padmasambhava: the State Oracle of Tibet, amongSt the earlieSt signs indicating the
protector deity's manifeStation, a scorpion mySteriously appeared and
In Nepal ... he proceeded to the sandalwood foreSt of Kosha and remained in
meditation in the grotto of Phullahari. Here Vajrapani appeared to him and 'The appearance of the scorpion was the familiar sign of rDo-rje
foretold how the BuddhiSt doctrine would one day encounter demonic obStacles grags-ldan,' i.e. as the deity attendant upon Pehar who now takes
and to vanquish these. he would obtain a siddhi from a black foreSt at the manife§lation as the State Oracle (Avedon 1984: 207). This associa-
southeastern limit of the great cemetary of Rajgir .... he (then)departed and in one tion may also perhaps reflect the mythology linking Padmasambhava
night came upon a black scorpion, blazing with fire, having nine heads and with the cult of Pehar (if. Stoddard, supra), or perhaps the tradition
eighteen horns and three eyes on each forehead. Without showing fear,
Padmasambhava made salutations and offerings (pryag mchod] to the scorpion. It that rDo-rje grags-ldan is an emanation of Beg-tse, and as such
said, 'Come tomorrow evening and I will give you the siddhi.' And when he came. 'inherited' from Beg-tse the scorpion as emblem (Nebesky-
there was a triangular Stone, and having seen it he underStood that it contained Wojkowitz 1975: 125; Heller 1992: 484-491).
manuscript texts of the Phur-pa teachings. Each of the eyes and each of the horns A scorpion appears as the characteristic shape of a series of
of the scorpion gave out one teaching to make the 18 yana. Padmasambhava then
proceeded to rDo-rje gdan ... 21, Tibetan charms 24 • These are used for a combination of proteC1:.ive
and coercive purposes. Affixed at the entrance of homes, the charm
In this incident, the scorpion is guardian of the very teachings is said to protect the inhabitants againSt illness or ill-luck or harm
which are quintessential to the transmission by Padmasambhava. This by the various classes of rgyal.po, dri-mo, btsan, sa-bdal" k!u, gnya,r'. A
would seem to coincide with the role assigned to scorpions as mani- scorpion shape is also used for the so-called Guru Drag-po charm,
feStations of the niiga as protectors. It is thus not surprising to find a or 'Great Scorpion wheel of Padmasambhava' which is attributed
painting of a giant scorpion as emissary from the niiga king to present to Padmasambhava and later revealed as a gter-ma (Douglas 197 8:
his submission to Padmasambhava once he has arrived in Tibet ". no. 132). This charm is inscribed with several prayers, such as the
The scorpion is an attribute held by several aspects of BuddhiSt creed and mantra for Padmasambhava, as well as spells to
Padmasambhava, all wrathful, and by two esoteric forms of inaC1:.ivate threatening forces. In this context of proteC1:.ive power
Hayagrlva", also linked to the emanation lineages of Padmasambhava atttlbuted to scorpiOns, we may recall the horde of scorpions,
(Blondeau 1977-78: 78-80). One may recall that HayagrIva is the lizards, spiders, snakes and frogs who invade the courtyard of the
home of Milarepa's enemy, while a scorpion the size of a yak claws
19. This is the telttual description but many icons from another biography of Pacimasambhava revealed the central pillar of the enemy's house !2'. In fact, according to
representing this form do simplify the body of the by Sangll-rgyas gllng-pa.
scorpion, if. comparative examples of Guru Drag- 2;1;. Essen & TIUngo 1991: 82-9l, inscription no. ;1;;! Tibetan informants, the scorpions actually found in Tibet are much
dmar from Lauf 1975: pi. 67 and Beguin 1991: of the Ibangka of Padma rgyal-po, which reads: kiu smaller (perhaps 3 cm. long) and far less toxic than those found in
pi. 45-46, 50. rgyaJ gtJtJg na rin .be,! dam la blagi, ilhl§l:rated by a two
;1;0. We thank Martin Brauen, curator of the niga maidens and a giant scorpion emerging together
warmer climates-this in no way diminished the proteC1:.ive powers
Himalayan and EaSt Asian ColleCtions, VOlker- from a pond and bowing to Padmasambhava.
kundemusuem Zurich, {or his authorization and z,. CJ Tucci 1949: ja7, and Dagyab 1991: PI. E the Zhi 'khro dgtJlJgi pa rang grol, and a deity identi- WaddeU (197;1;: 405, 474) for the discussion of 'a
the Musie d'Ethnographie, Neuch:1tel, which 5-4 for the fonn Padma drag-po, E l for Padma tied as a 'spirit of illness' is represented as a scorpion chann againSt injury by demons'. The same
graciously supplied the photograph. drag-po Heruka, E 17 for rTa-mgrin 1cags-ral-can scorpion with eighteen eyes (if. Lauf 1975: PI. 8). charm is illu§l:rated by Douglas (1978: no. lZ9).
2l. Cl Orgyan gling-pa 1987: )59-)40, which is of Ch()i dbang gi gler-ma and E 17.lll for his 24. We are indebted to H. Brunner for the infor- ;1;6. We are indebted to Janet Gyatso and Martin
translated here. We are indebted to A.-M. Blondeau assiStant (Jas-mkhalJ). Cl Begliin 1991: PI. 50 for the mation that scorpions do not often appear in Brauen for reminding us of this event. Cj :also
for the information that the very similar passage form Padma drag.dmar. In addition, a scorpion Indian tantric charms. Paul 1982: 2;1;6-2;1;7.
given by W. Evans Wentz (1980: J81-182) is in fad headed deity appears in the retinue of Amimbha in 25. We thank A.-M. Blondeau for the reference to

293
 AMY HELLER THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET

attributed to them27 • A diStinCtive charm is drawn according to a

visionary description by the Vth Dalai Lama, recorded in 1672, a REFERENCES
year when he had major visions of Padmasambhava. This cakra is
related to ritual practices for an aspect of Padmasambhava. It
comprises several concentric rings of mountains, vqjra and flames, Tibetan Source<
successive rings with mantra and then a wider ring, where scorpions
consume anthropomorphic h'tJga. By appearing to eat these malefic Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho (Vth Dalai Lama)
ca. 192.5· Rigs dang dkyil 'khor kun gyi klryab bdag rdo t;'e 'chang Mo gsal rgya mtsho
forces, these scorpions effeCtively transform the evil and protect the grags pa rgyal mtshan dpal bzangpo'i mam par thar pa slob bshad bRan pa'i ![Yi
praCtioner by virtue of the root mantra for Padmasambhava at the ma, (Biography of Tshar~chen, composed in 1676), gSung 'bum, Vol
center of the charm 28 • Outside of ritual praCtices, once detoxified Nya, fo1. 12.0, Lhasa, xylograph edition.
by removing the poisonous dard, the pincers and the mouth, the 1972 Gsang ba'i roam thar rgya can ma, [Smanrtsis sherig spendzod, 4 2 }.
scorpion is then ready to enter Tibetan pharmacology as an gTer-bdag gling-pa
ingredient for medication2 '. 197 2 Sgrub thabs 'dodjo bum bzang (New Delhi, Jamyang Norbu), Vol. I.
The scorpion has been feared since time immemorial due to the Dhongthog, T. G.
§trangeness of its appearance and the power attributed to its 1977 Byang pqyogs thub pa'i rgyal tshah dpal Man sa skga pa'i bRan pa rin po che ji
venom. The association with evil is inherent in the meaning of sdig- ltar b.!ung ba'i 10 rgyta rab 'byams zhings du s![Yan pa'i sgra dbyangs, New
Delhi.
pa as 'sin'-and when in the hand of a deiry, the scorpion is indeed
a natural weapon. The very capacity to hold this potentially dan- Sle-lung bZhad-pa'i rdo-rje
197 6 Dam can bRan srung rgya mtsho'i roam par Ihar pa cha shaJ tSam bdod pa sngon
gerous creature is indicative of the powers attributed to the bearer,
med legs bshad, (composed ca. 172.5), Thimphu.
ultimately referential in the Tibetan context to Padmasambhava.
O-'1,,'Yan gling-pa
The use of a scorpion as handle for a sword-or as a motif on a
1987 Padma bka' thang, Beijing, Mi-rigs dpe-skrun-khang.
horn of consecrated sub§tances-would tend to reinforce the
power attributed to the object. As the scorpion embodies this Anonymous
Me Ice 'bar ba'i rgyud, in rJ:fying ma'i rgyud 'bum, Vol. hum, text 4°1,
notion of power, it may be used to combat Or transform harmful Thimphu, 1973.
forces-as such the scorpion may become a Tibetan symbol of
purification and proteCtion.
N on-Tibetan sources
We thank S. Karmay, mTshan-zhabs Rinpoche and A. Chayet
ANGELETTI, S. et ai,
for criticism and encouragement.
1992 Healing rituals and Sacred Serpents, Lancet, (340), 22.3~225.

2.7. We arc indebted to Dr. Fernand Meyer for
this information.
18. Karmay 1988: 172. and plate LIV. Karmay
refers also to the esoteric autobiography of the
Vth DaLai Lama (I971: 314-315) which specifies
for the vision of 1671: rtsibs HHhan nas sdig pa !Jag
p(js gnbd ~ed za Ishu/ !?Jedl d!?Jangs gsa/ phan chad
'dral. That such charms were used on other
occasions is indicated by a passage dated 1660 in
the same work, describing rituals for an esoteric
form of Padmasambhava, 'if you desire to tame
the dam-sri and the evil 'dre, at the head and heart
and private partS of the lit/ga, (place) a nine-headed
scorpion..: (p. 175: dam sri 'dre ngan 'duI 'dbd na
finga'i mg(j dang S!!ying Mflg gsan}!, gtJas sdig pa mg(j dgll...).
2.9. Personal communication from Dr. Fernand
ANONYMOUS \W. J. G.)
1980 Scorpionida, Enrylopedia Britannica, 16, 401~403.
Meyer, who noted that the venom is not used at
all in Tibetan medecine, and while two varieties, AURIGEMMA, L.,
one white and one black were known, only the
1976 Le Signe zodiacal du Scorpion dans leg traditions occidentaleg de l'Antiquite grtco-
white was used in pharmacology, and rarely at
that. Before utilisation, it had to be .detoxified. The
latine d la Renaissance (paris, Mouton).
detoxification (gdu/-ba) process in Tibet corres- AVEDON,j.,
ponds to techniques now used ;q render the 1984 In Exile from the Land 0/ Snows (New York, Wisdom).
scorpion innocuous by scraping off the sharp point
of the Sting. The Tibetan technique then calls for BEGUIN, G.,
the scorpion to be macerated 24 hours in muse 1978 Dieux et Demons de l'Himalaya (Paris, Reunion des musees nationaux).
water. It may then be pteserved for later usage as
1989 Tibet, Terreur et Magie (Bruxelles, Musee royaux d'Art et d'HiStoire).
a pharmacological ingredient fOl: medications said
1991 Art esotbique de l'Himal0'a: La Donation Uonel Foumier (paris, Reunion
to be beneficial to the eyes.
des musees nationaux).

294 295
 THE SYMBOL OF THE SCORPION IN TIBET
AMY HELLER

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19 89 The Story ofRama in Tibet (Stuttgart, . temer. The sculpture PLATE I was part of the decoration
on one of the funerary m~hoJ-rlen of gDan-sa-mthil
KARMAy,S.G., d S'cii) monaStery. According to the Blfle Annals, the nrSt
19 88 Secret Visions of the Fifth Dalai Lama (Lon on, enn a. su<.:h stiipa was built here in 12.67; more elaborate
confuu&ons followed as of <.:a. 1300. This sculp-
ture is probably to be attributed to later phases of
confuu8:ion from 1360 to 1400 (Blue Anna" 1979:
JBI). Pietro Francesco Mele who a<.:companied
Tucd to Tibet in 1947 photographed several such
stfipa at gDan-sa-mthil (Me1e, P. F., 1969 Tibet
[Calcutta, Oxford and IBH Publishing Co.]). Also
see the cover.

297
 BUDDHIST IMAGES AND ROCK INSCRIPTIONS
FROM EASTERN TIBET, VIIITH TO XTH CENTURY, PART IV'

by

Amy Helier, Nyon

This study is part of an investigation of Tibetan art and Buddhism of the sPu rgyal dynasty, ex-
amined on the basis of recently rediscovered stone carvings and their dedicatory inscriptions in
eastern Tibet.! The inscriptions provide a complementary source of information on historic and
political conditions as well as religious ideas then prevalent in central and eastern Tibet. In
terms of sUbject matter, there is confirmation of the predominance of the cult of Vairocana, es-
pecially as related to the literature of the VaJivcanabhisambodhi tantra. In this cycle, the repre-
sentation of Vairocana is accompanied by an entourage of Bodhisattvas, in which Avaloki-
tesvara and Vajrapat}i figure prominently. Aesthetically, there are several different models for
iconography and style of representation. These correspond respectively to contemporary Bud-
dhist iconographies - particularly aspects of Avalokitesvara - then popular in Nepal and in
China, in addition to a syncretic yet distinctive style of representation, to which the term
"Tibetan style" may apply.' The intense commercial activity between Tibet and its neighbours
fostered aesthetic diversity, for the major trade routes of Asia traversed the vast extent of the
Tibetan empire during this period. Travelers in the caravans included Buddhist masters convey-
ing their religious paraphernalia. Crisscrossing eastern Tibet were routes along the Mekong
river valley, linking with the Silk Route axis near Lake Kokonor, as well as routes linking
Kokonor to Lhasa and south beyond the Himalaya. The Mekong routes led to Sichuan and
Yunnan, where the Nanzhao kingdom (642-902) was a firm Tibetan ally as of 745 A.D. Here
too diplomatic and commercial relations promoted a climate of multi-faceted interactions, for
Nanzhao histories describe the introduction of Buddhism from Tibet as well as from Tang
China. These cultural exchanges had aesthetic repercussions, as may be deduced from contem-
porary or slightly later Nanzhao stone reliefs which closely follow otherwise unknown aesthetic
models found near Jyekundo. Although the corpus of material is still relatively limited, by this
analysis of inscriptions and stone carvings of four sites, in chronological order, it is hoped to
contribute towards better understanding of ancient Tibetan veneration of aspects of Vairocana
and Avalokitesvara and the development of their manifold aesthetic expressions throughout the
Tibetan empire.

Brag Iha mo
This name refers to the rock known as Brag lha mo, in lDan khog, re-discovered by Geshe

• Grateful aCknowledgement to the C.N.R.S. (U.R.A 1229) for funding to attend the 1995 Seggau IATS seminar.
Homage to the memory ofFernand Braudel for his model studies on the history of trade routes. I would like to thank
H.E. Richardson for his encouragement and invaluable advice, but bear sole responsability for the opinions ex~
pressed.
1 HelIer 1994 with Appendix 12-19, HelIer 1994b, and HelIer in press.
2 To our knowledge, this term is first attested in sBa bzhed1980: 43 bzo ni bod lugs su byas I
386 A. HeIJer
Pema Tsering in 1980 (plate 1 ).3 The rock stands alone, approximately 700 x 200 cm at the
broadest part. The carvings occupy the lower portion of the rock. Due to striations in the rock
surface, the carvings of letters are particularly faint in some places. The calligraphy of the two
inscriptions more resembles handwriting in Dunhuang manuscripts than the characteristic
evenly carved dbu can letters of rdo ling. The date of carving is a matter for reflexion. Accord-
ing to the Geshe and H. E. Richardson's initial readings of the historic inscription, although
fragmentary, it may be dated as carved during the reign of Khri srong lde btsan (755 - c. 794
A.D.) or slightly thereafter, during the interregnum until Khri Ide srong btsan (Sad na legs) was
enthroned in 804 A.D. Data from 1993 by Namgyal Ronge tends to confirm this date" Dr.
Helmut Eimer has long collaborated with the Geshe and made a reading of the inscriptions as
well; Dr. Eimer has personally communicated to me his hesitations concerning the date of the
carving of the inscriptions.' Although concurring that they are written in ancient style of text
and script, he thinks they may be a later copy of earlier texts, in which case the carving of the
images antedates the carving of the inscriptions. This seems to us unlikely for several reasons.
To our knowledge, it is typical Tibetan custom of dedicatory inscriptions to make the inscrip-
tion at the time of the creation of the work of art, whether painted or carved - to quote H. E.
Richardson, "both inscription and carving are part of a single devotional exercise"." The in-
scription may be conceived as an aspect of the consecration ceremony, whether or not that is
formally stated in the inscription, as such a ceremony punctuates the act of creation. Had the
inscription been written afterwards as a re-consecration, the initial phase would in principle be
noted, for such an omission would be tantamount to negating the previous consecration. Also,
had the inscription had been made in a later reign, it would have been customary for the current
btsan po to be named. 7
The subject matter and vocabulary of the inscriptions also tend to corroborate a date of late
eighth or early ninth century. One text is a eulogy of Khri srong lde btsan, the other is an uni-
dentified Buddhist text. 8 There are many examples of phrases characteristic of the language
found in contemporary manuscripts and inscriptions in stone: whether single words, such as
mang mo zhig for mang ba, or orthographic variations, such as la stsogs pa for la sogs pa,
byang cub sems pa for byang chub sems dpa'. Such cases leave little or no doubt in interpreta-
tion. To avoid crowding, several occurences of letters added below the line of carving are
rather ingenious: tha pa is the upper letter line; with the adjunction of ra subscript, this gives
thar pm: Well known compound phrases appear, e.g. dbu nnog btsan po, thog ma myed pa'i
dus, dam pa'i chos, - the latter is written three different ways in eight lines of carving. Such
examples may be archaic but do not furnish any kind of precise chronology. A suggestion of
chronology may be derived from the usage of the expression btsan po byang cub sems pa quali-
fying Khri srong lde btsan, "the btsan po of perfect spiritual enlightenment". This expression is
of course specifically Buddhist in its qualification, conflating the btsan po ruler with a Bodhi-
3 Tsering 1982; Richardson 1988. We wish to thank the Geshe for his generosity and authorization to include his
data in our study.
4 We thank Namgyel Range for the photographs and for his reading of the inscription (letter of9.12.95).
5 Personal communication, Schloss Seggau, June 1995. We wish to thank Dr. Eimer for his kind help and authoriza-
tion to quote his reading of the inscriptions.
"Richardson 1987 and letter of3.9. 1995.
7 er. inscriptions of lOan ma brag and 'Bis mda', discussed below.
'We are grateful to Paul Williams for this information (letter of2J.9. 1995).
Buddhist Images and Rock lnscriptions from Eastern Tibet 387
sattva, but one may recall that the text of the Phyong rgyas funerary st~le for Khri srong lde
btsan concludes with his eulogy as 'Pbrul gyi Iba byang cbub chen po. ThIS stele may date
from the time of his death ca. 799, or slightly earlier, as one source descnbed construcUon of
the tomb during his lifetime. The Buddhist tenor of the inscription is :einfor~ed by mentIOn of
construction of temples and translation of religious texts during the reIgn. ThIS dIffers radIcally
from the description of the combination of devotion to Buddhism ~nd maIntaInance of the sku
bIa cults of tbe ancestors which often recurs in contemporary InSCnptIOns, apphei,to the reIgn
of Khri srong Ide btsan as well as Khri lde Sl'ong btsan and Khri gtsug lde btsan. The t~xt of
the prayer, despite its fragmentary nature, recalls the simplified eXpOSItIon of BuddhIst Idea\~
such as phrased in the second edict of Khri srong lde btsan, and In the prayer of lDan ma brag.
Historic information on IDan khog prior to the reign of Khri srong lde btsan indicates that
lDan khog was former territory of the Sum pa or Mi nyag, whose homeland w~s east-northeast
of Kokonor. lDan khog is situated in the northern part of mDo smad~ whe:e TIbetan Influence
seems to have been established by 755 A.D. Mi nyag even became allIed with TIbet. Two years
after Khri srong lde btsan took the throne, Tibetan forces, .assi~;ed by t~eir vassals including the
,A zha and Mi nyag, captured towns along the Yellow RIver. Ronge s readIng of the Inscnp-
tions indicates that the king of Mi nyag adopted Buddhism during the reIgn of Khn srong lde
btsan. Although this information is not confirmed elsewhere to our knowledge, it is plausibk,
because Khri srong lde btsan, having formally vowed to maintain the Buddlnst relIgIOn, as IndI-
cated by his edicts and his decree on the bSam yas It/a ling, also enco~raged the' A zha vassal
princes to do SO.13 In Khams and Amdo, KJlri srong lde btsan exercIsed a certaIn degree of
14
authority, for councils were held there regularly during his reign. At th~ sam~ time, Tibetan
military conquests and forays were concentrated elsewhere extending theIr terrItory northwest
to KJl0tan and Dunhuang, and east to modern Gansu and Yunnan provInces. One consequence
of the intensified military campaigns near Kokonor was increased traffic of the trade routes
throttgh central KJlams linking Lhasa - Chab mdo - Chengdu, lDan khog beIng near Chab
15
mdo.
For purely aesthetic considerations, in the light of stone and metal examples identified as
late eighth or ninth century Nepalese statues which bear great resemblance to the carvIngs, we
have proposed elsewhere that a date corresponding to the end of the re~gn of Khn. sr?ng lde
btsan is not incongruous. 1" As seen in plate I, manifest Nepalese aesthetIC charactenstIcs here
are scrolled halo, emphasis on graceful athletic body proportions and stance in dehan~hement,
garments clinging to the body, their fabric draped in narrow pleated folds, crown WIth cabo-
chon gems, as well as the composition of a seated Buddha surrounded by two standIng .atten-
dants. The literature of the Vairocaniibhisambodbi cycle stipulates VaIrocana accompamed by
9 Richardson 1985: 36-4.
'" Richardson 1985: 86-91, 108-11 1; Helier 1994: Appendix 12-16.
" Coblin 1990; Helier 1994: Appendix 12-16.
12 Beckwith 1987: 146.
)3 Richardson 1985: 26-31; Richardson 1980, and Coblin 1990: 165-185.
14 Bacot / Toussaint 1940: 53-66 describe almost yearly meetings in mOo smad.
15 Personal communication from Nyima D01jee (cf. his forthcoming volume on Khams history, LTWA).
lfi Cf, Bangdel 1989 and Helier in press,
388 A Helier
VajrapaQi and AvalokiteSvara. 17 The iconography for Vairocana is explicit but the description
of the attendants is absent in contemporary texts as they are known to us, a situation which has
resulted in several different modes of representation for the cycle. Nonetheless, as carved at
Brag Iha mo, the aspect of Avalokitesvara in standing position, having Amitabha in his crown,
holding a lotus stem and presenting his right hand in the gesture of donation (varada-mudrii)
was particularly frequent in Nepal as of the seventh century. 18 The earliest trace in Tibetan lit-
erature of this iconography is furnished by the manuscripts of the sBa bzbed in the account of
the construction of the chapels of bSam yas towards the end of the eighth century. The first
chapel built is dedicated to Aryapalo Kasarpani, which certainly refers to Avalokitesvara
KhasarpaQa, one of the two names under which this iconography is registered in later Sanskrit
anthologies. i9 Popularly known as PadmapaQi in Nepal, this name is most evocative of the pink
lotus padma which indeed remained emblematic of Avalokitdvara in Tibet and India. The ear-
lier name used in Tibetan might possibly indicate that this aspect of Avalokitdvara had been
introduced from Nepal to Tibet.
How to explain the presence of a Nepalese aesthetic in central Khams in the late eighth
century? Of course there are examples of Nepalese influences in art found along the Silk Route,
but as far as we have been able to determine, throughout the eighth century, there was an in-
creasing influx of Nepalese religious masters and artists to Tibet. The artists are attested in the
traditional accounts of the initial construction of bSam yas and the hagiography of Pad-
masambhava, invited to Tibet from his meditations on the Nepal-Tibet border, reflects this
pattern of migration as welL'" The most ancient lintels in the Lhasa gtsug lag khang are also
traditionally attributed to Nepalese artisans during the reign of Srong btsan sgam po, although
neither a clear chronology of the phases of construction of this temple, nor a thorough analysis
of the iconographic schemes, has yet been made." According to Ronge's reading of the Brag
lha mo inscription, during the reign of KJlri srong Ide btsan, there was construction of temples
in Lhasa as well as other sites. To our knowledge, this information is not confirmed elsewhere
in historical sources which instead emphasize construction in the vicinity of bSam yas at this
time." However, in view of Khri srong Ide btsan's firm committment to Buddhism, there may
have been re-construction or re-decoration in the Lhasa gtsug lag khang during his reign, per-
haps by Tibetans or foreign artists. The sBa bzbed decribes Nepalese and Tibetans working side
by side to decorate bSam yas during the latter portion of the eighth century. In view of the
Nepalese aesthetic adopted for Brag Iha mo and the tradition of Nepalese artists working in Ti-
bet at this time, it would seem probable that the Brag lha mo carvings were made by Tibetans
17 Claudine Bautze-Picron (in press) has brilliantly discussed the eight bodhisattva in relation to Vairocana. ef. also
Chandra, Lokesh (1989), "The Structure of the Garbhadhatu MaQgala" in Buddhist Iconogmphy, Kapila Vatsayan
(ed.), New Delhi, Tibet House, 181-192.
III Bangdel 1989: plates 215, 223, attibuted by Bangdel to mid-sixth century.
19 sBa bzhed1968: 59 gtso ha arya pa fo ka sarpa n; bzhengs I; sBa bzhed1980: 47 11lya pa 10 'igling na kar sa pa ni
gtso 'khat Inga I . Jaschke 1972: 40 Kharsapani or Khasarpana; Tshig mdzod chen mo 1984: 214 Khasarpani; cf. de
Mallmann 1975: 107-113.
'<> sBa bzhed 1968: 59; mK/Jas pa'j dga' ston 1985: 324; Chayet 1990: 109-120. We particularly thank E. La Bue for
allowing consultation prior to publication of his article: Lo Bue in press.
2! Vitali 1990: 70~73; plates 35~37. In our a11icle in press, the hypothesis o[1nitial construction as a residence and
later conversion into a temple during the eighth centUlY was formulated, while a study of the chronology of the deco~
ration and restorations of the Lhasa gtsug lag khang is now in preparation.
22 Uebach 1990.
Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 389
who had trained under Nepalese artists and who were perfectly capable of reproducing a Nep-
alese stylistic idiom. Certain details, such as the highly fanciful rendering of the lions support-
ing Vairocana's throne, do not indicate the artist's visual acquaintance with genuine lions.
Inscriptions of Brag Iha mo (plates 2-3)
A Inscription left of the carvings:
(1) I btsan po byang cub sems ya i khri srong Ide btsan' gyi sku'i ring la
(2) sod nam che I dbu rmog btsan de phyogs bcur mtha,3 skyes4 nas
(3) sbad ching5 dar ma" theg pa chen po mdo sde mang mo zhig' gtan la bab par
bsgyurto
(4) me nyagR__9khri rgyal la stsogs paillbrgya stong prag du ma zhig thar par
zhugso
• 12 r ky en 13'b angs _ i4,.zh'mg Ia 15
(5) _ _ ra 11 gtsug lag khang rgyas par brtslgs
(6) _ _"'Idan par phul I dam pa' i chos 17 ga par
(7) theg pa chen po bzheste"brtan par bzhugso
Summary translation of contents
During the lifetime of Khri srong Ide brtsan, the btsan po of perfect spiritual en-
lightenment, great merit: having expanded the might of the sacred helmet (Le. his
political power) beyond the (four) borders and ten directions, he inspired and had
established translations of a vast quantity of books of Mahayana siitra. Over a
hundred thousand people such as the ruler of Mi nyag entered upon the path of lib-
eration. There was extensive construction of temples... the support offered by the
subjects... The sacred doctrine..... Having accepted Mahayana, he then maintained
(it ).
I recte dpa '.
2 recte bltsan, following H.E. Richardson «No contemporary scribe would fail to follow the regular olihography
bltsan in the royal name." (letter 16.2.96 ).
3 Although the Geshe and Ronge read mfhu, H. E. Richardson cited P.T. 1287 for the reign of Khri 'Dus srong,
1.336: dbu nnog bJtsan zIJing chab srid mtha' skyes pa . cf. Richardson ·1985: 48 shows mtha 'with 'a subscript to
tha in I. 28, west inscription, Zhwa'i Iha khang (H. E. Richardson letter of 5.2.96 ).
4 Although mtha' skyes is found, recte bkyes. We thank Samten Karmay for the information that the Tibetan expres-
sion would be phyogs bzhi mtha' bzhi bkyes, extending the four borders in foUl' directions, as found in the Gesar
epic and P.T. 958, while Buddhist terminology specifies ten directions. Cf. Karmay 1993.
.'i Ronge applied ltsampa flour to the recess of the letters allowing him to read cel1ain carved characters that do not
show in the photographs. He notes (letter of 6.12.95), "sbad ching = dmag gis phams par byas nas ching 'og du
bzhag pa I bJtsan ching'. 1n this context, cf. rbad pa, "to incite". The Geshe had not been able to read the letters
here. Richardson found sbad pa in P,T. 1073, which he translated "to set on a dog". Cf. Richardson 1989.
(, dar ma:= books or copies thereof. Cf. Stein 1983: 177 183.
M
7 The same expression occurs in IDan ma brag H, line 6 (Helier 1994: Appendix 13).
R me nyag = mi nyag, cf. Thomas, F.W. (1963), Tibetan Literary Texts and Documel1ts concerning Chinese Turke~
sfan, Pal1 IV (indices edited by E. Conze), London, Royal Asiatic Society.
9 Ronge read Ita nag here, which he interprets as the name ofthe Mi nyag ruler (khri rgyaf).
10 Range here read /a sogs sba, which he interprets thus: sba = dme1g sgar I dmag gi tu khag / dmag dum sogs gcig ma
yin pa lIlang po fa go dgos I but the photographs show fa stsogspa, with pa subscript to sa.
II Ronge read Ra sa sogs, interpreting Ra sa for Lha sa, as in bSam yas and sKar chllng inscriptions, cf. Richardson
1985: 28, 74-75. In one photograph, the reading appears to be ra sa tsug fag khang. However, Richardson strongly
doubted the likelihood of this, noting that tsug for gfsug is not found elsewhere, to his knowledge, and the asso~
dation of Khri srong Ide btsan with construction at bSam yas, rather than Lhasa. Samten Kat'may suggested as
 A. Helier Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 391
390

well that this is a local inscription, where the name of temple in the vicinity might appear. Unfortunately, other the discussion of this master. Additional inscriptions near the temple, judged to be contempo-
than ra, the letters preceding gtsug lag khangare illegible, rary on basis of epigraphy, were published in Tibetan by gNya' gong dkon mchog tshe brtan
12 Range read bltsegs.
13 Range has read rgya clumas if from the bsdu yigof rgyen, however the Geshe read ,kycn
and Padma 'Bum, in 1988, notably the complete text of the bZang spyod smon lam, the Tslle
14 Uncertain reading here: Range read bde, the Geshe read che. From the photographs, after 'bangs, da then a space, dpag tu med pa'i mdo, and Slles rab kyi snying po, all of which are included in contemporary
then perhaps cheorje. Samten Karmay suggested perhaps a compound family name, _('1) zhing. registers of texts in Tibet or Dunhuang manuscripts. 24 The elongated proportions of the figures
l.~ As in the previoius line, terminated by zhugso for zhugs so, Range read here zhing nga/. of Vairocana and the eight Bodhisattva are unusual. The composition shows a central seated
16 From the photographs, the first two words are illegible, but Range read mias the second word.
17 The Geshe has read gtsug te......g ..paf~ Range read possibly phyogs ga pal: On the photographs, only ga and par
Buddha having four standing attendants on both sides, arranged in two rows of two figures. The
are visible. uniform apparel and position of the Bodhisattva creates a static, hieratic composition. The
lR The Geshe read bzhi ste, but we concur with Range's reading bzheste. Buddha and attendants are all dressed in ankle-length robes of thick fabric, presenting the dis-
tinctive crossed lapel collar of Tibetan costumes known from contemporary mural paintings in
B Inscription beneath the carvings the Dunhuang caves 158 and 159.25 However, certain Chinese iconographic conventions are
adopted for the Bodhisattva, each identified by carved inscription: for example Avalokitesvara
This inscription is far too fragmentary to read properly. Certain phrases can be understood but has neither his lotus, nor Amitabha in his crown, but holds the water vase.'" The question of
unfortunately too much is missing. However, in the interest of comparative purposes with gender for AvalokiteSvara is clear, however, for all eight Bodhisattva are masculine. The atten-
wording of contemporary inscriptions or manuscripts, we present this reading as it is. tion to folds of the robes lends an impression ofquilted fabric, distantly recalling Northern Wei
costumes of late sixth century, but far more voluminous. As far as we know, the style is an
(1) 1 can gcigi _ Ithog ma" myed pa'i dus tsam gyi skye _i'i rnam idiosyncracy, a local phenomenon, possibly emulated by Nanzhao artists shortly thereafter in
grangs snyed2()kyi su_ myi skye ba sems kyis don bya bu 1 de Itar de bzhin ma stone portraits of their kings and court attendants."
Ius pa 1
2l lDan ma brag
(2) hru_ myi bu ya skyed Ius kyi 'ang bya ngan bzang par sems
bskyed do 1 chos na stong de myi dmyigs ba 1 _khar kyis ni gsal te _ s te I Rediscovered by Nyima Dorjee in 1983, lDan ma brag is the name which is locally used for the
22 rock carvings at Ri mda', 'Byams mdun district, Brag g.yab province. Although the name lDan
thabs lnga (?) ldan pa bcum don no
ma brag is well known in Tibetan history as a site in Khams where the princess Wen cheng is
(3) dbu 'ba' rnam grangs kun rjes spyod 1 dam" pa'i chos kyi gzhung 'di dag
said to have founded a temple while en route to Tibet in 641, the inscription on the rock speci-
_se 24 thos nas rtogsde 25 I I
fies that these carvings were "made at the behest of abbot Ye shes dbyangs, in the monkey year
(4) dra na myed peo rgya u yi byi go ra ya (816) in the reign ofKhri lde srong btsan."" The dynamic composition of varying sitting po-
sitions for the alignment of the eight Bodhisattva around the seated central Buddha, the natu-
19 Added below the line. Cf. thog ma 'i m/ha' mya '; myed pas in IDan ma brag I (Heller 1994: Appendix 12), and
ralistic and graceful body proportions, the crowns with three triangular panels and the costume
P.T. 130: thog ma mchis pa '; dus nas. We thank Ariane Spanien for this reference.
20 The Geshe has read snyel; understanding it as snying ljes. However, upon comparison of the sets of photos, adapted from Indian royalty, the wide lotus petals of their pedestals - all recall the aesthetic of
grangs snyed is clear. We are indebted to Matthew Kapstein for proposing the translation of this phrase as "as 'Tibetan" style portable paintings on silk and cotton found at Dunhuang. These same stylistic
many as there are creatures throughout beginningless time". Cf. the phrase thog ma'; mtha' mya-'; myed pas in elements are also found in two mural paintings in the Lhasa gtsug lag khang.'9 This aesthetic
lOan ma brag I (Helier 1994: Appendix 12). model may have been developed in Lhasa and subsequently been exported to Dunhuang and
21 This seems very clever carving: the letters are so close that ngan bzang is read, terminated by ta, implying the
reading of bzang pal: eastern Tibet. Following recent restoration of these statues, it has now been possible to deter-
n bsdu yig fol' beu gsum. mine that the collar on the Buddha is fabric, affixed to the stone statue in the twentiethcen.
23 written with anusvara. tury30 It is still difficult to see all of the attributes of the eight Bodhisattva. Two approximately
24 Following dRg, two illegible letters. then seis written below the line, The Geshe's notes read su, but it is not visible
in the photos.
25 Reading uncertain: the notes of the Geshe show par rig, Eimer has read mi phab, while comparision of the sets of
24 gNya' gong dkon mchog tshe bltan / Padma 'bum 19S5; note 88. The summary of the historic inscription is dis-
photographs leads us to read / ltogsde written in one word.
cussed in HelIer 1994b. A fmiher analysis of the historic inscription was made by Samten Kannay in the 1995 IATS
conference. For the register of texts cf. Lalou 1953.

'Bis mda' temple 25 Karmay 1977.

Massi ve images of Vairocana and eight Bodhisattva, ca. 150 cm. in height, are carved on a rock 26Stein, R. A. (1986), "Avalokitdvara / Kouan~Yin -exemple de transformation d'un dieu en deesse -", Cahiel'S
23 d'Eytreme-Asie 2, 17-80,
used as the rear wall of the temple at 'Bis mda', some 25 km south of Jyekundo. The historic
inscription beneath the carvings states, "carved at the behest of the monk-translator Ye shes 27 Helier 1994b: plates 12-15. er. Howard et al. 1992: plates 2, 2a, 3, 3a, 4.
dbyangs in the dog year (806), in the reign of Khri lde srong btsan." We will return hereafter to 2R Full text of the inscription in Helier 1994: Appendix.
" Vitali 1990: pI. 45; Stoddard 1994: plates 1-2.
23 Plates 145,219,220 in Liu 1988; Helier 1994b, plates 11-14; Helier in press for detailed aesthetic analysis. 30 Khren can ping 1991: 283-296, pI. 1 on p.338.
392 A. Helier
contemporary maMala of Vairocana with eight Bodhisattva, both attributed a provenance in
central Asia and bearing Tibetan inscriptions, clarify the iconography of the seated attendants
as corresponding to contemporary descriptions in the texts of the Maffjusrimulakalpa and the
Valrocaniibhlsambodbl cycle, where Arya-AvalokiteSvara holds the lotus, Samantabhadra the
sword, and Vajrapal)i holds a vajra against his heart, the lalter gesture also attributed to Va-
jrasattva in both Indian and Tibetan art 31
Leb khog
This valley near Jyekundo is now almost a hidden paradise, but according to local residents,
until construction of a new road just a few years ago, the principal route to Jyekundo from
Kokonor passed here 32 The distance from 'Bis mda' temple is approximately seven hours walk
east-northeast. 33 The 'Bis-mda' and Leb khog inscriptions and carvings described by gNya'
gong dkon mchog tshe brtan and Padma 'bum refer to several different religious carvings, as
described above, but only the 'Bis mda' Vairocana is dated by inscription to the reign of Khri
lde srong btsan. While the chronology of the other carvings remains to be determined, in two
cases, the subject and style follow the tendencies of other early ninth century carvings.
I. Vairocana (plates 4-6)
One Leb khog carving has an inscription identifying the subject: sangs rgyas rnam par snang
mdzad dang I pbyag na rdo lje dang I a lya ba 10 la pbyag 'tsbal 10 I rla'l 10 la bgyls II
(salutations to Buddha Vairocana and Vajrapal)i and AvalokiteSvara. Carved in the horse year).
The lettering is precise and clearly carved. AvalokiteSvara is here referred to as Aryabalo (~
Arya [A]valo, the sandhi for the first syllables of Arya-Avalokitesvara where Tibetan palba
corresponds to Sanskrit va). This form of name for Avalokitesvara appears many times in
mantra for ('phags pa) Spyan ras gzigs dbang phyug in ritual texts from Dunhuang manuscripts
(cf. P.T. 7, 23, 24, 32 inter alia). The name Aryabalo also recalls the name of the first chapel
built at bSam yas, Ar ya pa lo'i khang pa, devoted to AvalokiteSvara KJlasarpani. 34 To our
knowledge, the name Aryapalo for Avalokitesvara is not found after the first diffusion of Bud-
dhism in Tibet, thus we tentatively date this carving to the horse year 814, in the reign ofKhri
lde srong btsan, or 826/838 in the reign of Ral pa can. For now, there is no additional historic
information to permit a precise date.
The entire carving is conceived as a triptych, dividing the composition among three sections
of rock. Above the highest rock, holes at regular intervals indicate that there had once been
poles or beams supporting a roof cover, but there is no evidence for walls. In the central sec-
tion, beneath a simple canopy, inside a scrolled-edge halo, the Buddha is seated in meditative
position on a lotus pedestal above a throne supported by two lions. At right and left, on lower
rocks, the representation of two Bodhisaltva, their hands joined in affjali-mudrii, each in a
31Bautze-Picfon in press: schema 17 for painting on silk found in Dunhuang, now in British Museum (0 A 1919.1-
1.050); Wooden shrine no. 279 in Serinde. Ten~ de Bouddha 107.
J2 The maps of H, Sat6 and R.A. Stein do not pennit confirmation of this, neither shows enough detail near
Jyekundo: 8ato 1975, and Stein 1959, We thank Nancy E. Levine f01' this information and for all photographs ofLeb
khog. taken in 1994.
3J In Helier 1994: 339, the distance of 100 kilometcl's separating Leb khog from Jyekundo was incorrect
34 See above, n. 18 and sBa bzhed 1968: 58 for name of chapel, and presence of Nepalese phyva-mkhan, architect or
artist-craftsman, sBa bzhed 1980: 47 for name of chapel as Aryapalo gling, 42 for Nepalese artists.
Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 393
seated position, alternatively right leg bent and left extended, or vice versa, both facing the
central Buddha.
The iconography of the Buddha corresponds to Vairocana according to the Valrocaniibhl-
sambodbl cycle, although the two Bodhisattva lack specific attributes. Still, the liturgy stipu-
lates the Bodhisattva Avalokitesvara and Vajrapal)i as the two principal attendants of Vairo-
cana. each as the chief respectively of the Padmakula, the Vajrakula and the Tathagatakula.
J5
The Buddha's crown is composed of three triangular panels in relief. with incised carving to
show gems. The points of the crown extend to the ovoid inner rim of the nimbus, the outer rim
is almost circular. The crown is terminated by a narrow band at the forehead and a rosette at the
level of the temples. A disc earring is still visible at left. as is the incised armband on the same
side. The position of the arms indicates that a form of dbyiina-mudrii was intended, but it is im-
possible to see hands or feet today. The throne is simple, the two lions supporting it crouch
with forelegs extended. As in the lOan ma brag sculpture and the famous stone lion at 'Phyong
rgyas, the lions are shown in profile, the tail carved behind the haunch, rising above the back,
as if a "winged lion". Although this is not a certain chronological clue, this style of representa-
tion for the lion is later replaced by frontal view accentuating the mane, rather than the tail, al-
ready in paintings ofthe pbyl daJ:
On the whole, the carving of the Buddha is more ornate, the two attendants more summarily
represented, but the stark outlines of their halo is in definite relief, perhaps 4 cm. in depth. For
the crown of the Bodhisattva, all detail of gems or scrolling is absent, but the relief ofthe geo-
metric form is again accentuated by the depth of carving. For the face, just a few, simple carved
lines achieve a facial expression of calm attention. The aiijali-mudrii completes this expression
of veneration. The upper garments are reduced to two curved lines denoting fabric diagonally
draped from the shoulder. The attention given to the incised curving lines of the navel is all the
more noticeable.
The composition of a Buddha surrounded by Bodhisattva is common and frequent, however
at Leb KJlog the symmetry is broken by the asana of the two attendants. Note the raised right
knee of the Bodhisattva at left, the ankle is bent as the sole rests on the wide lotus petal, in a
royal ease position; the other leg is positioned flat next to the body, the foot underneath the
other leg. The Bodhisattva at right is seated with his legs crossed at the ankles. Just above the
ankle, a single line indicates the hem of his long dhoti. The varied positions create a dynamic of
movement within the composition. A similar dynamic has been created in the carving of lOan
ma brag. This tendancy to dynamic composition in conjunction with distinctive costume ele-
ments and body proportions will tend to disappear as a more geometrical framework becomes
popular in Tibetan art as of the pbyi darperiod.
Precisely this same aesthetic is used for a representation of a crowned Buddha or Bodhi-
sattva (three isosceles triangles joined together to form crown, ovoid halo. the body gracefully
represented with slender proportions) on the carved rdo ling at gTsang grong, across the river
from bSam yas (plate 7).'" This example is undated. Below the Buddha. the lettering and text
would seem roughly contemporary with known ninth century examples, but on the reverse side
is inscribed almost the complete text of the dictum Ye dbarma betuprabhavii... in Tibetan let-
ters. This is not frequently found in its entirety in early manuscripts, but it often appears in Isba
3~ Bautze-Picron in press.
3(>Richardson 1985: plate 16 and p. 155. Photographed by Sir Charles Bell in 1935, location today unknown. We
thank The British Libraty for photographic authorization.
 394 A. Helier
tsha attributed to the early phyi dar; Richardson has noted spelling anomalies which suggest to
him a time when supervision was not very strict 37 It is therefore difficult to date this rdo ling
accurately. One may note in gTsang grong less emphasis on relief in the outline of the figure. It
would appear from the photograph that the volume is introduced in the lines around the navel
but not elsewhere in the body. Although the inscription at gTsang grong does not indicat~
which deity is represented, the iconography again corresponds to Vairocanabbisambodhi.
n. Vajrasattva (plate 8)
The second rock carving from Leb khog is not included in previous descriptions. There is no
inscription, the measurements of the carving are not recorded. The photographs are remarkable
for the detail, allowing us to appreciate the carving technically. There is more attention to the
facial features and garments, even pupils in the eyes, swirling draperies around the shoulders
and a knot of pleated fabric tied at mid-chest. The body proportions are more massive, the fore-
arm bulges in comparison to the narrow waist. The smooth broad forehead contrasts with 'the
detail of the eyebrow, eyelids and eyes whose pupil and iris are finely delineated. The mouth
has gentle curves and roundness. The carving is more evolved than the previous examples. Is
this due to the individual artist or is it due to greater technical skills? Is it contemporary or
later? There is no historic inscription here, but this type of knot of fabric at mid-chest is charac-
teristic of late Tang garments known from stone sculptures dated by inscription ca. 820 A.D."
The iconography used for Vajrasattva here shows the vajra held against the heart with the right
hand, the handle of the bell clasped in the left hand positioned in the deity's lap, known in In-
dian examples attributed to the tenth century.J9 Although this carving cannot be dated precisely
at present, stylistically and technically it is quite possible that it dates from the first half of the
ninth century.
The donor Ye shes dbyangs of Khri ga and the diffusion of teachings
In order to better appreciate the relation of various schools of Buddhism with their distinct ico-
nographic and stylistic models, it is pertinent to consider the historic and geographic context.
According to the inscriptions, the donor named at 'Bis mda' and lOan ma brag is Ye shes
dby~ngs, clearly a person of importance in the frontier region. Indeed, despite questions of
family name, Ye shes dbyangs points to the eminent translator sPug Ye shes dbyangs, learned
m Chmese and Sanskrit as well as Tibetan, a famous lama and then abbot in the succession of
Khri ga monastery, some eighty km. southeast of Kokonor. 4o The location of Khri ga in relation
to the two sites where Ye shes dbyangs is known to have commissioned carvings is indeed
quite distant, but this is a reflection of the pivotal role played by the monastery and its abbots.'!
37 Richardson ibid; Isha Isha, cf. TllCci, G. (1973), Tibel, Geneve, Nagel, plates 91,93-96.
38 Bi?Jiothe~ue Nationale, P~lIiot Chi no is 4514.9 (12), illustrated as pI. 385 in La Route de la Soie. Reunion des
Musees NatlOnaux (ed.), Pans 1976, (Grand Palais 10.11-29.111.1976). Cf. For dated examples, cf. Rhie 19RR: plate
XVI, and n. 31, p.1209.
39 Figure 14 in Granoff 1968-69.
40 As noted in Heller 1994: Appendix, 16. H. E. Richardson has surmised a misreading of the family name for Ye
s~es dbyangs by Cha~ spcl ~ho ha~ subsequently informed us that he did not personally visit lOan ma brag and re~
lied .on someone elses readings, Without good photographs. Such factors tend to increase the likelihood of a mis~
readmg.
4JLalou 1939; Stein 1959: 76-77; Stein 19R2: 559. We thank Matthew Kapstein for kindly allowing us to consult his
draft translation of P.T. 996 (letter of 14.11.95 ).
Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 395
Strategically, Khri ga is situated just south of the major axis of the Silk Route, linking
Chang' an to Dunhuang, but this area is also the junction with major trade routes leading to the
Mekong River and subsidiary routes to the Yalong River. Already as of 200 A.D. this junction
was the link which allowed goods from Sichuan and Yunnan to reach the oases of the Silk
Route. 42 Khri ga, in Chinese Gui de, was situated on the southern bank of the rMa chu, some 60
kilometers due south of Xining. According to R.A. Stein, as of 800 A.D. both Chinese and
Tibetan masters of Tchan tradition were living at Khri ga. 43 Quotations from philosophical
treatises used at Kl1ri ga by sPug Ye shes dbyangs have been found in manuscripts used in
Dunhuang; their diffusion in central Tibet has been confirmed by the accounts of the philo-
sophical debates toward the end of the eighth century:' Artistic evidence suggests that the cult
dedicated to Vairocana within the context of the Vairocanab!Jisambodhi cycle was apparently
common to Buddhist esoteric tantrism and Tchan tendancies as propagated in central and east-
ern Tibet and along the Silk Route in KllOtan, Dunhuang, and Anxi Yulin during the period of
the Tibetan occupation of late eighth to ninth century.45 Khri ga monastery and the surrounding
Tsong kha region were the rallying point of the Tibetan monks fleeing the 842 persecution,
notably the mountain Dan tig and hermitage rDo rje brag at An chung, where Lha lung dpal gyi
rdo rje found refuge after the assassination of the btsan po. Their arrival coincided with 840-
847 suppression of Buddhism in China by Wuzong: the Kokonor vicinity being conveniently
far from both Chang'an and Lhasa to allow Buddhism to flourish unimpeded. In 862 Ye shes
dbyangs died at Khri ga. His funeral convoy traveled to An chung, beside the Dan tig mountain.
This region is also the birthplace of Bla chen dgongs pa rab gsal (832-915), traditionally known
for the continuity of transmission of the Vinaya and Buddhist ordination in Tibet'6 B1a chen
dgongs pa rab gsal is said to have had a vision of Arya-Avalokitesvara, and pursued his Bud-
dhist studies to the northeast, in Mi nyag Gha (Ga chu), perhaps acting as chapelain there. 47 He
then returned to Tsong kha, where his principle disciple, Ya zi bon ston resided at Kllri ga.
Although historical sources are meager for the period from the end of the first diffusion until
the second diffusion, the spurring of religious activity in Eastern Tibet seems to have princi-
pally occured in the vicinity of the Xining region. Kllri ga was the site where rGyal sras (997-
1065), scion of the sPu rgyal dynasty, later established himself and proclaimed himself ruler of
Tsong kha. Kllri ga retained its prominence and served as the seat of military administration
during the eleventh and twelvth centuries." Still further east along the principal route linking
42 Backus 19R1: lR.
43 Stein 19R2.
44 1maeda 1975, Kimura 1981, and Ueyama 1981.
4.~ Stein 1984, In this context we may recall the mural painting of Vairocana and Eight Bodhisattva at Yulin, in-
scribed in Tibetan and probably executed during the Tibetan occupation (Helier 1994, plate 7), as well as Dunhuang
mural paintings ofVail'Ocanabhisambodhi in caves 14 and 20, dated late Tang; a painted silk scroll found in Dun~
huang representing Vairocana with Eight Bodhisattva, inscribed in Tibetan, now in the Stein Collection of the British
Museum (0 A 1919,1-1.050; Hel1er 1994, plate 5). For a Khotanese mural fragment probably representing Vail'O-
cana, cf. Grapp 1974: plate XIII, abb. 5Rb.
4(, Dates according to Richardson 1957: 5R-59 citing Deb sngon, kha la; dates corroborated by Uebach 1990: 414-
415. Deb sngonl979: 63-67.
47 For the most recent analysis of the history of the relation between Tibetan masters and Mi nyag royalty, ef,Sper-
ling 19R7 and Rllegg 1995.
" Stein 1959: 76 and note 214.
396 A. Helier
Mi nyag to Dunhuang, Ling chu (Leang cllU) remained under local Tibetan control until the
Tanguts captured it in the eleventh century.49
The Tibetan and Chinese empires had constantly vied for control of these lucrative trade
routes whose interconnections made political and commercial isolation virtually impossible,
accounting for cross-influences in philosophic and aesthetic tendancies as well. Thus it is not
surprising to find that texts from a school of Buddhist masters from Sichuan were used in the
series of philosophical debates in central Tibet at the end of the eighth century.'o From
Jyekundo led a major route crossing the Chab mdo region along the Mekong, then bifurcating
due east via Batang and Litang to Sichuan, or south to Nanzhao. Here, in what is now Yunnan,
it is known that there was intense military and political interaction between Nanzhao and Tibet
as of the early eighth century. In 751, the Nanzhao ruler was so closely aIlied with Lhasa that
he took the title btsBn po chung, and promptly waged a major campaign in southern Sichuan at
Tibetan behest. Several hundred Tibetans were living in the Nanzhao capital just before the be-
ginning of the ninth century, when Nanzhao allied with Tang China. 51 Indeed, local chronicles
of the Nanzhao kingdom affirm that Buddhism was introduced to Nanzhao from Tibet as well
as Tang China, particularly the cult of Avalokitesvara. Buddhism rapidly became popular in
Nanzhao - no less than 11,000 Buddhist images are recorded by mid-ninth century in Nanzhao
chronicles." In a curious parallel to the Tibetan hagiography of Padmasambhava, there is even
a local story of a religious master from the west who converts the land and is an emantion of
Avalokitesvara. 53 While in no sense conclusive, this local tradition of the introduction of Bud-
dhism from Tibet to Nanzhao would seem to be supported by the choice of Buddhist deities
represented and the aesthetic canons favored in ninth to tenth century Nanzhao art, reflecting a
definite degree of influence from Tibet.
Despite the collapse of the sPu rgyal dynasty in central Tibet, the traditional histories of
Buddhism have affirmed that uninterrupted transmission of Buddhist teachings and monasti-
cism was maintained in eastern Tibet, thence re-transmitted to central Tibet. 54 The artistic
monuments of eastern Tibet now being discovered reinforce this assertion. These carvings and
inscriptions clearly show the extensive spread of Buddhism in eastern Tibet at this time as well
as the interaction with central Tibet. Due to intensive habitation and successive destruction and
reconstructions, there are few extant remains of the sPu rgyal era in central Tibet. The impor-
tance of archeological investigation in eastern Tibet becomes all the more crucial. It would be
premature to draw any conclusions from the data now at hand, for no doubt major discoveries
will be forthcoming, However, there are already indications that during the eighth to mid-ninth
century, central Tibet and eastern Tibet shared the process of the development of the diffusion
of Buddhism and Buddhist art. These aesthetic paradigms and philosophical tendancies subse-
quently continued to evolve in eastern Tibet, spreading both north towards Mi nyag and south
towards Nanzhao, only to return to central Tibet with the revival of Buddhism in mid-tenth
century, spearheaded by religious masters from eastern Tibet.
'" Beckwith In7: 171.
'0 Stein 1984: 21.
.'1 Backus 1981: 81, 95.
~2 Howard et al. 1992: 57 (quoting NanzIJao ycshi).
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" Uebach 1990.
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 Errata •
The phol,," ",fcnullO III plate 7 and pI.oIC I in Amy Heller'1 article (Vol. I, pp. 3SS.....03) have bmI
omilled during printing and..,.,.,., ClptiDflA .... in !he wt'OfIa piKe.

The ClptiOlUl nfw pbolOS., printed should read:

p.399: PI.1e 4: Bl1Illha mo inscription B, IOu !mol (phololll'lpher: P. T~ring, 1980)

pADI: Plale 5: Delail orVljnopiQi carved .,IOan ma bra/l, 816 AD. (phololll'lpbm: Nyiml O<xjee
and E. Benard, 1983)
...401: PI.,e 6: Leb kboa Vairocana triptydl (pholollfllpber: N. [.cvine, 1994)
p.402: Pllle 7: Leb khog V!lirocana, dewl (pholoiJapber: N, Levine, 1994)
p.403: Pllle 8: Leb khol Boddhi.. uva near Vliro<;a/\.l (pholojrlopher: N, Levine, 1994)
 Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 399

Plate I: Brag Iha mo, lOan Khog (photographer: P. Tsering, 1980)

Plate 4: Leb khog Vairocana triptych (photographer: N. Levine, 1994)

400 A. Helier Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 401

Plate 5: Leb kbog Vairocana, detail (photographer: N. Levine, 1994)

Plate 2: Brag Iha mo inscription A, lDan Khog (photographer: P. Tsering, 1980)

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Plate 3: Tibetan Script of Brag

Iha mo inscription A (written by
Amy Helier)
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Plate 6: Leb khog Bodhisattva near Vairocana (photographer: N. Levine, 1994)

402 A. Helier Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet 403

Plate 7: rDo ring at gTsang grong (photographer: Sir C. Bell, 1935). By permission of The British Library. Plate 8: Leb khog Vajrasattva (photographer: N. Levine, 1994)

A Set of Thirteenth Century Tsakali
AIIIY Helier
he three small Ti~tan paintings on thick paper in Figures
T I. 2 and 3a arc recent additions to The Newark Museum
Tibetan C01~ccli~n. Their fannat and composition immediately
allow us 10 ldcnlify them as tsakali. the TIbetan Icoo for cards
u~ .d.u~ng BUdd~isl rituals IQ consecrate a temple or 10 give
an InitiatIOn. In this case, the reverse of each card bears several
inscriptions in red ink~ these provide precise information con-
cerning their date and provenance, and confirm thullhcsc three
I.wka!i once belonged 10 a much larger set commissioned by a
specific patron. Although it may ncvcrbc possible to know how
many tst,ka{j formed thccntirc series, more than thiny from this
set have now been identified in priv3Ie collections throughout
the world. Each measures approximately 10 by 7.5 centimetres.
and is worked in a brilliant red wash and gold foil applied IQ
buff pape~. We ~ill here consider five of the cards, and attempt
to detenmne the IconogrJ.phic and stylistic characteristics of the
series as a whole. This infomlation, coupled with the historical
context of the paintings, in facl establishes an unexpected link
10 a group of paintings representing lamas from the lineage of
the Taglung monastery to the west of Lhasa in central Tibet, a
sub-school of the Kagyu. The inscription on most of the cards
includes a dedicalion to the Third Abbot of Taglung. Sangye
Yarjon (1203-72).
(Fi,g. I' Tara
13th ttntul)
T~"k"H. tnk:. ~"()lour and gold on p.1pcr
Hetght 10 em. width 7.5 Ct" (Ullllro~illl,tlc)
Pun.·hu~e 1994. The Mcmhers' Fund
Collcction nf nIl: Newltrk MU';cum. 94.221.1
(PhOlogrdphy by Sarah Wells)
48
another rsakali of the same subject in the Ronge Family Col-
lection shows them empty and crossed at the wrist in the
afapadma position used in Indian dance. in which they make
ready to grasp the stem of a lotus. Although this iconography is
unusual, the deity's identity is here confinned by the inclusion
of Tara's mantm among the inscriptions on the reverse of the
card.
The second of the Newark tsakali represents the Buddha
Akshobhya, onc of the five Tathagatas, here shown in
Sambhogakaya ('body of bliss') aspect (sce Fig. 2). The depic-
tion is quite similar to that of Tarn in tenns of his crown.
earrings. anklets. braids and short dhoti. although his dhoti
displays a pattern of lines to indicate red stripes. Their coiffure
and faces arc virtually identical eltcept that Tarn's head is
inclined. It is important to notice on both figures the use of gold
lines to highlight the axis of the nose, as well as to emphasize
the characteristic Pala dip in the upper eyelid. Perhaps due to
iconometric convention. Akshobhya's legs are tubular, lacking
aU muscular nexion, while Tarn's legs are better proportioned.
At shoulder level, two smaJI triangles. vestiges of a throne back.
elttend into the ovaJ outline of Akshobhya's sacred space. The
elliptical halo is consistent with the conventions of east Indian
styles as adapted by Tibetan artists in the thirteenth century.
The third Newark tsaka'i portrays a lama. identified by the
first lines of the inscription on the reverse: 'The glorious name
of a jewel guru, wisdom guru, hUI/1. Praise and reverent saluta-
tions to the precious lama Sangye Yarjon' (sce Figs 3a and b).
The handwriting is elegant, well proportioned, regularly spaced (Fig. 3aJ Sangyc Yarjon (12Q3-72)
and clear. despite a few orthographic lapses. The verses con- 13th tcnlury
tinue with cltcerpts from a Buddhist teltt frequently used in Tsoknll. mk:. colour and gold on paper
consecration rituals, and conclude with an eltplicit dedication: Heighl 10 cm..... idth 1.5 cm (appro~im;lIe)
'May the incomparable holy lama Prajnyaguru and L Kirti shri Purcha.w 199-l. Th.e .\I"mbo:n>· Fund
(Fig. 2) Ahllobhya CoIlecllon of11le Newark: Mu-eum. 94.2:!t.3
13th ~'l'ntury
rashmi bhadra, together accomplish his words and obtain the (PllolOgrnphy by Sa",h Wells)
T!.akilli. ink. colour and gold on paper power to guide sentient beings and purify the mind of all
Heighl 10 cm. width 7,5 cm (appfO~inlale) illusions." In fact. these twO inscriptions name the same lama,
PUl"(;ha~ 1994.1be Members' Fund Sangye Yarjon, among whose many initiation names is Prajny-
Colketiun orThe Ncwark: Muscum. 94.221.2 aguru (Wisdom Guru or Teacher): the second inscription is
(I'llotogrnphy by Sarnh Wells)
signed by onc of his disciples (who was also his nephew). called
in Tibetan Grag~ pa pal ozer zang po (1251-96). which trans-
The tsakali in Figure I represents a special fonn of the hltes into the Sanskrit name Kini shri rashrni bhadm (literally
~emaJ~ deity !ara. She is seated on a lotus pedestaJ delineated 'the one known as glorious favourable ray of Iighn. Like that
m red mk agamstthc red wash covering the surface of the card. of Sangye Yarjon. this name also appears on almost all the cards.
There is no throne: instead. an oval outline defines her sacred Both arc mentioned in the histories of Taglung, described in the
space. an expanse of sky, as shown by the small sun and moon Bllle Allnals of 1476 (and recently studied by Jane Casey
dolled in ab~ve h~r shoulders. Her tiered crown, disc earrings, Singer: Singer, 1997). which supplies the dates when lhese two
armbands With triangular appliques and simple necklace ex- lamas were together - from 1263 to 1272, the year of Sangye
t~nding to mid-torso are all inspired by the styles of the Pala Yarjon's death. We will consider their biographical data below.
kIngdom (~. 750-1200) of eastern India, panicularly as known The lama portrayed on this tsalwfi is scated on a throne quite
from a senes of large-scaJe Tathagata paintings brought out of similar to that of Akshobhya. but his halo has a progression of
Tibet by Giuseppe Tucd in the early pan of this century and bands of colours, somewhat like a rainboW. The 'rainbow body'
no~ in the Los Angeles County Museum of Art. the Mu.sCe is a metaphor in TIbetan Buddhist literature for highly accom-
GUlmet and various private collections (see Tucd TIbetan plished spirituality. which is said to be visible as an aura; a
Paf"'.ed ~crolls, 3 vols, Rome, 1949, plate Egroup); fn:,m a Tara Buddha may also be said to have a 'rainbow body'.
pamtlng In the Mr and Mrs John Gilmore Ford collection (Rhie The fourth tsakali, from the Ronge Family Collection,
and Thurrnan, cat. no. 24); and from another l.l'akali in The represents an aspect of Jambhala. the Indian Buddhist god of
Newark Museum depicting Vairochana, which has been radio- riches (Fig. 4). As emblems of this rolc. he holds a fruit - in
c~n dat~ to 1230 +/- 65 years (Reynolds et aJ .. plate P2). principle a type of lemon - and a smaJlmongoose, often poised
Tarn s body IS clttremely well proportioned. and she wears the to spit jewels. The figure's identity is confinned by the inscrip-
typical Indian costume of short dhoti and loose, transparent tion on the reverse, in which JambhaJa's name and mantra are
gauze pants, indicated by the hem elttending from the red repeated several times. The inscription lacks the dedication to
anklets. Rather than the usual third eye. in the centre of her
Sangye Yarjon found on most of the other tsakali: however, this
forehead is a ritual dot, as if she were an Indian devotee. Her is also absent on a uakali in an Austrian private collection from
~air lies in braids on her shoulders. The principal right hand is the same set which represents lndra. Indra's mantra is written
III the "'lIrada m/ldra (the 'gift-bestowing' gesture) and the left in a Tibetan transliteration of Sanskrit, and is repented seven (Fig. 3b) tt\~cription on fl:Verse of lhe 1.Il/kld.. in Figure 3a
clasps a lotus stern. Two supplementary arms are raised above (photography hy Sar-~h Well~)
times. In this author's opinion, due to the obviously similar
her head: the position of the hands is not visible here, but
49

(Fig. 4) Jambhala
13th century
Tsa!<ali, ink, colour and gold on paper
Height 10 cm, width 7.5 cm (approximate)
Ronge Family Collection
characteristics and palette of all these small votive paintings,
such variations in text do not indicate that the tsakali come from
a different series. Jambhala wears a helmet rather than a crown,
indicating his additionaJ role as a guardian; he retains, however,
the jewellery of disc earrings, armbands with triangular ele-
ments and Indian gannents of other members ofthe pantheon.
Jambhala is represented seated in rajalilasalla, the 'royal ease'
position, a reflection of his peaceful, beneficent attitude as lord
of wealth. In contrast, the Isakali of lndra depicts the god in a
half-kneeling posture, a more dynamic stance.
The fifth tsaka/i represents an aspect of Avalokiteshvara
(Fig. 5). It is particularly appropriate to compare this (sakali
with the Tara in Figure I. Both are revered in 'body of bliss'
manifestations, having crown, jewellery and royal garments;
additionally, both are seated in rajalilasOlw. Although both
representations correspond la the general iconography known
for these deities, these particular four-armed aspects are not
registered in the Indian iconographic treatises usually followed
in Tibet subsequent to their translation into Tibetan during the
eleventh and twelfth centuries. Avalokiteshvara's principal
right hand is held in a modified abhaya mudra (the gesture of
'protection'), while the upper right hand holds an elephant
goad; on the left, the principal hand is held near the heart and
gmsps the stem of a lotus, while the secondary hand appears to
be holding several blades of grass. His crown and the small
curls of his hair-line are highly similar to the depiction ofTara,
as are the plaits on his shoulders, retained by small red ribbons,
but AvalolUteshvara has the piled chignon (jalamakwa) speci-
fied by his iconographic treatises. Again, the highlighting of the
facial features in gold very successfully accentuates the Indian
stylistic conventions.
In addition to the examples discussed above, the pantheon
of this distinctive set of Tsaka/i comprises several repre-
50
sentations of Shakyamuni, further examples of the five Tatha-
gatas, Vajrasattva as the Adibuddha, numerous deities, some of
the Indian yogins revered as highly accomplished masters or
mahasiddhas (such as Tilopa and Naropa), as well as portraits
of various Taglung lamas.
nformation drawn from several biographical accounts of the
Idepicted
Taglung lineage of lanlas sheds light on the unusual pantheon
in this series of tsaka/i, as well as on the circumstances'
of its creation. Our principal sources are the History of the
Southem Valleys, compiled in 1466, the Blue Annals, men-
tioned earlier, and the Taghmg History, compiled around 1620.
The latter, which was written by a Taglung lama, contains much
detailed information as a result of the author's privileged access
to certain material; still, it was written more than three centuries
after Sangye Yarjon's lifetime, and it is therefore helpful to
combine the data from all three sources.
To study the life of Sangye Yarjon and situate him in the
context of Taglung history, we may examine his portrait in
Figure 6a as well as the AvalolUteshvara painting in Figure 7,
which depicts several forms of Avalokiteshvara as well as
Amitabha (the 'head' of AvalolUteshvara's lineage) and the
other members of the 'lotus family' Tara and Hayagriva, sur-
rounded by the iconographic lineages oflamas who would have
transmitted the teachings of these deities in their individual
iconographic fonns. It is interesting to note that the lamas
represented in the Avalokiteshvara painting are not Taglung
lamas; rather, they comprise Indian teachers such as Atisha
(982-1054) (who can be recognized by his yellnw pal1dita~ hat
and is probably the lama second from bottom in the left col-
umn), as well as Tibetan lamas from both the Kagyu and
Kadampa Schools. (Atisha arrived in Tibet in 1042 and revived
(Fig. 5) Avalokiteshvara
13th century
Tsakali. ink, colour and gold on paper
Height 10 cm, width 7.5 cm (approximate)
Ronge Family Collection
(Fig. 6a) Pomail or Sangye Yarjon (1203-72)
13th century
TJumgka. colours on clolh
Height 23 cm. width 18 cm
Collection or Dr Wesley and Mrs Carolyn Halpen
(Photography by John Bigelow Taylor)
Buddhism after the collapse of the Yarlung dynasty in the
mid-ninth century; the Kadampa Order was founded in 1056 by
Atisha's disciple Dromton Gyalway Jungnay [1003-63]). Three
of the lama lineages are described in the inscription on the
reverse. The painting may in fact almost be viewed as a com-
pendium of numerouS tsakali grouped around the larger repre-
sentations in the cenlre. Stylistically - in terms of the palette,
monks' garments, rainbow aura around the central horseshoe
medallion, distinctive 10lUS petals and lower border of jewels-
this work appears very close to the portrait in Figure 6a; like
the (sakali, both display elements of the Pala Indian style.
The importance of lineage was fundamental not only in the
transmission of a teaching from master to disciple, but also in
the inheritance of the abbacy; given that celibacy was a part of
the monastic vows of this lineage, a lama had no scions who
could directly succeed him, and so very early on the continu-
ation of the lineage was ensured by a passage of the abbacy from
uncle to nephew. Although reincarnation, whereby a young
child is considered a re-embodiment of a deceased master,
started to be recognized as a means of succession in the early
thirteenth century after the death of the Karmapa master Dusum
Kyenpa (1110-93) (the Karmapa being the head -of another
.
~
, $;:
'
'~
. ..
-"
,~
(Fig. 6b) Inscription on reverse or the tlumgka in Figure 6a
(PhotogrJphy by John Bigelow Taylor)
sub-school of the Kagyu lineage), and gradually
became very popular, this practice was not used
when Sangye Yarjon died in 1272. Rather, two of
his nephews competed for recognition and legiti-
mation as his successor. The abbacy initially went
to the nephew Grags pa pal, mentioned above;
however, after serving as abbot for just one year, he
left for Khams in the east of Tibet to found a new
monastery, Riboche. Despite his move far from
Taglung, he nevertheless retained fame as the legiti-
mate heir and nephew by virtue of his nickname
Sangye Onpo Lama, meaning 'nephew of Sangye
Yarjon' .
The portrait of Sangye Yarjon in Figure 6a bears
a strong resemblance to the one on the tsaka/i in
Figure 3a. On the reverse of [he painting, the first
line of the inscription is written in a different hand from the rest,
almost as a title (Fig. 6b). It reads: <This painting bears the
consecration of the preciolls lama "Onpo" ofTaglung.. Then the
verses of prayers begin, following the pattern of the consecra-
tion verses of the tsakali, but here concluding with an acrostic
poem composed to reveal the name Grags pa pal ozer zang po,
Onpo Lama's personal name. It is a common memorial practice
in Tibetan Buddhism to make images of a lama just after his
death, although in some cases, pOl1raits are known to have been
made during the lifetime of the subject. Was this one made
precisely in 1272-73, when Onpo Lama served as Fourth Abbot,
or earlier, during his period of study with his uncle'! We can not
be certain, but the 'rainbow aura' surrounding Sangye Yarjon
may be an indication of the lama's death.
Like the AvaJokiteshvara painting, around the borders of
this work are a number of lamas; again, they consist of Atisha
(top row, second from right) and the early Kadampa masters,
and some of the Indian malzasiddhas revered by all Kagyu
lineages (top row, left), in addition to Taglung and Kagyu
masters. The depiction of Indian masters on the portrait of
Sangye Yarjon is significant, indicating the high esteem in
which the Taglung lamas held them. This 'direct' Indian con-
51

nection not only gave validity to the Taglung teachings. but also
inOuenced anistic representations. Atisha's biography (written
in the late 11th century by a TIbetan disciple) indicated that he
was a master of calligraphy. carving, bronze casting and dmw-
ing. While this may be literary cliche, a teacher would indeed
have used such skills to convey the teachings through the use
of illustrated manuscripts. diagrams and images. which in
Atisha's case would have ensured the spre:\d of the Pala style.
(For Atisha's biography. see Einer. section 092).
Other textual sources substantiate Ihe Taglung lineage's
close Indian ties. The His/ory of the SOlltl,em Valleys infonns
us that tradition attributes to a disciple of Atisha the act of
presiding over the ordination of Taglung's founder. Taglung
Chenpo (1I42-l21O). Taglung Chenpo Sludied Atisha's main
writings with the Kadampa master Drag gon pa. Among his
olher teachers was an Indian yogin. who incited him to travel
to India 10 seek teachings. He continued his itinerant studies.
meeting many yogins cn route and settling eventually as a
student of Pakmodru (1110-70), before going on to found his
own monastery on an ancient site previously consecrated by a
disciple of Smriti (late 10th/early 11th century), an Indian
master who was in Tibet in the early eleventh century.
The destiny of Sangyc Yarjon as the third successor to
Taglung Chenpo was very different. Named abbot in 1236. he
wrote biographies of his predecessors and commissioned a
giant silver memorial stupa. He revised the rules of the monas-
tery to restrict the occupations and studies of the monks. but
52
(Fig. 7) Avalokllesh":illl
13th C'entury
Thol1ghJ.. rotOUI'!i on clOlh
llcight 45.5 cm. width 38 cm
CoIlc'ctiOll of Lynn and tnvtd Young
also played a role in Tibetan politics. In
1263, Mongol hordes threatening to invade
Tibel were appeased by his sumptuous of-
ferings. As avid hunters. the Mongols were
regarded as sinful by the Buddhists, and
Sangye YalJon implored lhem 10 stop such
activities. By the grace of the vision he had
of aspects of Avalokiteshvam. they achieved
some measure of understanding. find
Sangyc Yarjon then proceeded 10 give them
teachings. To celebrate the repulsion of the
Mongol attack. every year thereafter. on lhe
fourteenth day of the founh month. until
Sangye Yarjon's death. thousands of tsakali
were offered. all inscribed wilh prayers.
Other commissions included a life-size sil-
ver statue of Taglung Chenpo, and even new
temples within Ihe monastery, which were
fully decorated - in addition to Ihe tsakali.
more than 3,500 images and tha/lgka were
made in all. The same year that he success-
fully repelled the Mongols, Sangye Yarjon
had been considering going to India like his
lineage maSlers. but just at this time. his
12-year-old nephew 'Onpo Lama' arrived al
Taglung. Sangye Yarjon gave him many
leachings. in panicular lhose of the Bengali
yogin Jnanatupa.
It is evident Ihal India had a major im-
pact on Taglung teachings, both Ihrough Ihe
1IIlIIIlISiddlws and Atisha's lineages. While il
remains 10 be detennined which Indian mas-
ter was the source of Ihe transmission of the
tcachings for the pantheon in Ihis set of tSllka/i. Iheir Indian
matrix is clear. resulling in Ihe brilliant colour and elegant style
as emulated by Ihe anists then working at Taglung. The role of
Sangyc Yarjon as p::ltron of the arts and ardenl defender of Tibet.
and the anistic legacy he fostered. still inspire our admirmion
today.
AIll)' Ikller is:m indepemkm art hi>IOfian any lihclOlo~i,1.
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founc.,n\hcrmune~ I\D). inMrhi,·,., 'ifA.,,,mi\rt. 199f>. \"O1.~9. pp. 26-50
History of the Cull ofBeg-l5e or, Some observations on the political relevance of Tibetan
protective deities 14.'i0-1750 A.D.

This panel is convened to elIamine how Tibetans today perceive phenomena which they
attribute to the influences or powers stemming from a protective deity, Shugs ldan, and
the cult l5lIociated with this deity. Shugs ldan's name literally means" He who has
strength".aname immediately evocative to any speaker of Tibetan language, implying
fortitude as well as physical strength. I personally know very little about this deity, or
the contemporary polemic, but controversy has been associated with other Tibetan
protective deities in the past. In particular, the study of the known history of the cult of
Beg-ue, revered as ~guardian Angel" of sevemI Dalai Lama in the past. has revealed that
worship ofBeg-tse aho was occasionally linked to certain politically controversial
evenl!l. Therefore, some discussion of the cult ofBeg·tse and certain interpretations of
Ihe worship of this protective deity may hopefully provide some pertinent comparative
material 10 the present situation.

The concept of protection is common 10 all religions, as far as I know, although.the deities
responsible for protection may vary greatly. For elIample, a Christian angel is usually
conceived as a human bei,ng ofhannonious body proponions, ofbeautifuJ countenance,
wearing flowing robes and having the distinctive characteristie ofwings emerging from the
shoulderlJlades. In Tibetan Buddhism, following a model inherited from Indian BuddhiSlll,
Ihe requC5l!l for protection may be addressed to similarly beautfiul humanoid creatures, in
royal garb, considered to embody divine eompassiOll, refered to 15 heroes or heroines of
Ihe Ihought ofEnlightenmenl., byang chub sems dpa'.Tibetan Buddhism also has other
categories of deities believed to protect geographie space, such as the Guardians of the
Four Diroctions of the CompLU, who are represented as men wilh big, strong bOdies
wearing annour, as iflhey were divine warriors. The category ofprOlectors of the
Buddhist doctrine (dhanna pal.. chos skyong) is believed to defend the faith against
heresy or iconoclasts; here, again the deities are usually represented as strong male
warriors dressed in armour. But there are also female deities in this category. either
CI11aciated and nude save for bone jewelty and loin cloth, or pleasing 10 the eye, wearing
silk robes and having a pleasant demeanor.

The protection afforded by the dhannapala is elItended to many domains. They may be
invoked to protect the community or the individual against natu~1 disasters, such as
droughtor personal protection against physical illness and accidents such as snakebites;
or personal protection against enemies; there may be a particualr deity invoked by
specific religious schools to aet on behalf of all the adherents for Iheir collective
protection. or deities specific 10 a nuclear family or elItended family, even a particular
deity for an entire clan. Other deities are held to be guardians ofa mountain, a lake, a
region, a city or a eounuy. This notiO/1 of elan protector and/or genuslocii leads to the
notion of a political responsablity attributed to Tibetan deities.As part of their political
responsibility, some dhannapala are invoked to create hailstorms to ruin an adversary's
crops while ocbm m.y be reque:sled .. ondes 10 provide othawise in8C«ll,;ble
information. Typical rtlquests oforaeles are knowledge RICh .. fuwTe outcome of
vlriOUS policy decisions or 10 ICIIll the crilerillO detcnniDe how 10 find the reinClfllltiOll
ofl del:Clscd Jama.

Allhougb il mlY ICCIIl amOolS to tIlOIc wIlo believe in sepIl'J%e divine IDd ta,csuial
realms, for someTibetan Buddhisu, it mly be llid that the Tibetan prOl:ective deitielue
considered I.S iflbey were lIive. Althcugh Tibetan histories are replele with tales of the
in~on of suclIlIld JUdlllkity 10 I OCftIin dID thIDks 10 the arrival ofl new
IeIdIer iD the vicinity, in addition 10 the hisloly of the Ql]1 oftbe didies. the perwnal
history oI'the lkity illl50 I vllidating fldor in the WOf1hip. The deities mlY have I
known genealogy of sevenlsuooeS5ive birthland dealhs with different identities during
dUtina chronological plwa, in other W«ds,j~ like humans, they are subject to birth
md de&lh IIllI the impmnlDala!. oflll pbcoomaa; AlIO, they are supposed toarp C' ¥
dferings 01' foods, nC'lWft, im;ense, mllSie, u .....ell as prayen. The deities are believed 10
enjoy these ........... e# ofTeringsjUJlI.S much u immllerill.offeringa. The deities are rlfll,ed
which tends 10 entitle them 10 differing qlWltities offoods, etc. The rank mly be
determined by the importance of the pI_ or dan proIeacd. bul it may be ubilrll'y and
subjea 10 c:oolest. The rank may bechallcaged ,either by supponers or_ deity or. due
10 wlw is beli~ 10 be !be penonality of the deities. they may be diswislied wilb their
rank and seck 10 find means to change.!n SIlch a case, the deity would resort 10 clear
means ofeomunieation -.ueh as a distillelive lIIllell or Jeries of rainbows or stOl'l11S- which
Ihe failhful would know 10 l<IlIllilUbbly attribulC to the deily. In. this respe«, one may
aJllSider a diRIDI analogy 10 the pantheons oflllcient GTeeee, where the ~oits,
"Vlpsdcs, rivalries. llDOI'(UI or otherwise, of the gods and goddelliCl were common
knowledge. pan ofgenenl cullural background, mCft or less taken for granted by die
populace. The ire of tbc gods wu feared, if hommage wu lacking, severe eomequeoccs
might ensue. The interplay cl family dyrwnics among the membcn cl the pantheon
served u a milT(ll' ofhuman JOciety. The membera of Tibetan panthalns -and I _!he
plural- are IUbjea 10 similu criteria ofrespcct and beliefin their MIDi mated" presence
llbelt mCft or less diSWlI in time and space from the individual or collective worship.
One might say lbal for Tibetans. the deities are <:oo<:eivallO aia on a sepanIe yet
I<X:CSsible realm. sharing, as il were, the fates; ofpllDet earth, u well .. sharing
aspirations and emOlions similar 10 tIlOIc of the human race.

Rather than allempt 10 explain the Sl.aIUS ofTibetao protective deities. I prefer 10 quole
severaJ bi~ and autebi~cal paSSlS" from Tibeun litemul"e which
d~t1y darify bow TIbetans view the deities. md whal modifications are p_sivdy
eneurred in their view and lOIOI'Ship pallmlS from the ISth 10 lale 11th ccnlury, when the
Fifth Dllai L.ama c:odified the performance of many ceremonies in I manner Ibal wu
pursued until 19S9 in Tibel, and iD some cues c:ootinucd to the present
The earliest accaunl I present lOlby delaibes dreams IUld visionJ ea. 1470. el:cerpled
from the biography of the fatberofthe Seumd Dalli Lun&, wriaen (by the Seumd Da1ai
Lama)in Im. In 1440, as an' yeatold c:biId, he was given Uutructi(m for rituab of
pni!le to the prueaive deities., devoted to Oeities who were "'procCClOl'S of the family
... -s·, i.e. biological great-grandf"ather. gran6.{ather. de. Among thegroupof
protedOJS was a dhannapala, cboI $ky(mg named Beg-Ise, while lOme of the family
~speeially· teachings he learned we~ rilUals 10 brina m rainfall, useful to proted against
draughl.ln 1470, he made offerings of prayers 10 the prOleclor deity named Beg-tie
which led 10 spiriwal &e:aIlIlplilhmenu. He then wtntlO a hermitage for retreat, and there
Iuod many visiOlU where deities appeared 10 him, After offering rilual cakes 10 the
protee:lOI", ~as if a drum. the pond in froot ofthhs hermiuge turn into alakeofblood.
!beD bonemen G-essed in full artnota" hoIdi.l_ aod Iwuien appeared in as horde 10
great dw the eminl valley could IIOl mnwn them. Their Iwuien wue waving in the Iky
Oolllinating bocb sun IUld mOOD. Then !he prueaive deity spoke, giving insuuaiODll as 10
which rituals to aceomplish and where to perform them", Afterwards, Ibis
c:ommunie:ati(m by the proteCtor 6eity iljudgo:l to show the ,.'ic ces • ofhis retreat

Another time. about! SOO, during a period ofexueme drwght, he had been making several
ritual, to bring rain, th~ far unsuc:cessful. One night, he dreamed that a demon emanated a
b1.ck rider. 8eg-ue made "manifestation by COllnler.emanating!WO wildjackall· hi.
symoblic animal- who pursued the b1.ck rider and chased him aWly. Upon awakening, be
declared Ibat Ibi. dream was the sign ofanihiluion ofall obslacles. and tIw very nigh!.
rmn fdl KaITding 10 his prediction. He attibuted the infiumce of the proceaive deity Sea-
tJe as the means to md the dnught, 10 overmme any ob$lacle:J lpinstgood harvC:SII.

The Second Dalai Lama p.usued the worship of lbe family proteetor1lUld when he
became abboI ofsevera! mooasterie:s. he eveolUally installed an instillltionai Q1h to these
protectors by sll the monks orhi. monasleries. Thus, "ther than merely proteding the
family zone, wherever monasteries ofthi. order were establi.hed, the proteetorl extended
their looe of influenee. He dt$Cribel many vision. of 8egt5e as well as the protector
goc!den Lha moin hi. autobiography, ~ an example olintefVenliOOl ofa deity in !WO
decision making proceu, Ibis passage seem. very applopliate:

~Wben it was lime 10 c:hoc:Jse the spot of the morwtery, the valley wu wi6e and I looked
for a dear sign, A white dzo (aoss between yak and cow) then appeared OD the hill, aDd
withwt even looking for gJUS 10 eat or water" to drink, j~ stayed a full day OD the
hillside. Clearly. (this was !he sign that)one Mm~~ construct the foundation there,~

In other word" thi, wu the divine .ign to .ppropriate the territOl)'.

-H.a. ~~~ p"",..+or
People said the region was sacred ~ mo and a msle prOlel:tor deity each of whom
wu believed 10 inhabit a lake u persooaIlerritory. For Lha mo, she needed a sword of
iron, but a sword ofmeteorite metal was produced from the local metals, as sign of her
invincible strength. He wrote,

"Indeed, this sword is excellent for her offerings, fundamentally the basis for her
offerings is the lake (where Lha mo was manifest).... The first time I came to the
region, it was late summer and I went to examine if there was any basis for the
particularity of this lake which had much fame locally. J went to the shores and
I heard a great 5OUJId., it was a sudden hailstorm. then everything became completely
calm as before, With ten other men I anived at the first lake of the male protector,
which we frightening but the divine essence didn't manifest and only a horse was very
skittish. Then we anived at the main lake, at first it was completely white, a sign
produced by the Glorious Goddess. Then proceeding to do a ritual invill.uoo for her, I
went east whereupon a sudden snow storm arose, then the lake turned white as
before.Some of the men SlIW rainbows, some SlIW a palace with turrets, then the lake
became blue like the sky, and from the depths, a square tower grew, and a mountain,
becoming increasingly large and frightening. I understood these as magic manifestations
of the protector Lha mo ... we all saw these miraculous sights. It is thus certain that
this place is protected by Lhamo when one sees the infinite ways in which she acts, it
defies description. Thus I knew to practice assiduously three times a day the offering
of her ritual cake and ~ night other rituals for her. and for other protectors.
u ....

In this case, the peroeptioo of the protector's communication serves to legitimize the
extension oftemtory, whieh would consequently provide moral and financial support the
monastic order. The weather variatioos were interpreted by the religious master as clearly
divine signs, while he considered the presence of the dzo as proof of the auspicious nature
of the land indicating where to build the new monastery. The degree ofimportance
attributed by later Dalai Lama is such that each Dalai Lama, at some point in his life, was
obliged to make a pilgrimage to this lake, and the monastery founded thanks to the dzo
became the permnal monastery of the Dalai Lama lineage, where their New Year offerings
were made with greatest pomp.

So far, we have examined relatively anodine decisions, influenced by prote<;lors. But other
situations arise that are more ter1deneious.

During the youth of the Fifth Dalai Lama, protective deities were often manifest in
visioos or in signs, such as a when he was five, visiting Lba mo's monastery for the first
time. He went to the chapel of the protect,,". and having Hid his prayers, from one
statue, a cerernooial scarf suddenly fell into his hands. He wrote that this was a sign of
his "kmnic connectioo" to the protector and vowed to worhip devotedly. Another time,
a sudden red wind knocked over the main flag-pole of the POllIIa, the magnificent palace
constructed in Lhasa ca. 1645, shortly after the Fifth Dalai Lama, age 25, had officially
assumed political power over Tibet. The actual power was probably in the hands of the
Regent, an able adminislrlltor, sCe srid bSod nams Chos Phel who had engineered the
support of various f&Clions and clll/lJ to pul the Calai Lama in power, The Calai Lama
WI.'I busy with spiritual matters, and diplomatic emissaries, bUI in 165&, age 40, a special
vision occured. He had ordered 10,000,000 recitaliOlls ofmantra and 50,000 ritual
ceremonies in hOlIer ofBeg-1Se III pan of the New Year celebl1l.lionJl. He composed a
poem, including excerpt! from a ritual he had written himself, and had il in calligraphy on
a special silk scarf he offered to a statue ofBeg-tse. As part of the ceremony, tiers of
ritual cakes were olTered in Villi quanti lies. As he WI.'I walching, suddenly the central
cake, several tiers high, collapsed. He understood the meaning of this unusual sign - it was
a p~sage of the imminenl and sudden death thal would overtake his administl1l.lor, b50d
nams chos phd, hitherto in perfecl health. The Fifth Calai Lama decided to make this
evenl a "stale secret", he planned the funeral and he understood precisely what his
actions should be for the following IWO years. He attribuled this cJlirvoyantlrnowledge to
the offering he bad made 10 Beg-lSe. The ~enl sulTered a strok.e and died!lOOll after, and
the Dalli Lama returned 10 Lbamo's monllltery where he offere d private hommage,
especially by composing ritual poems 10 Beg-lie and Lha-mo. He governed alone for the
following two years, having several visions ofscorpions, which is a sign of power and
bleSlling for theTibetans, The death of the previous regenl was only revealed upon the
naming ofa new regenl in the last months of 1660.

In thi, case. worship of the p'rOlective deity is viewed as the source of prescience which
allowed the Dalai Lama to uphold the governmenl while modifying the poIilical
infrastructure. During the lifetime of the Fifth Dalai Lama, worship of the proteetive
deities became frequent for oracle divination 10 delennine the yearly prediction of events,
but worship of the protectors also was involved in long-standing rivalries inside religioos
orders. A full century earlier, the head leader of an order preferred worship of one
prOle<:tor, sacred to his clan, while rival religious leaders had OIher proIectora. The
deslr\lcUon of an entire mOltaStery was attribuled 10 the power of the rival clan prote<:tor.
The leader, acting Ihroogh the protective deity, had challenged the territorial claim of his
rivals, In 1676, when the rival clans came 10 LIwa al the behest of the Fifth Dalai Lama.
he carefully organized worship of the protective deities ofboth clans, saying that
disharmony had persisted but could now be overcome if both protective dates were
worshipped. A temporal solution involved geographically maintaining distance between
the adherenlll of the two prOle<:lors. one wOl'$hipped in the wesl and one worshipped in
the east. It allowed the Dalli Lama a peaceful medialion ~spectful of all panies
concerned. A new regent was named in 1679, with his decree protecled by Beg-tse and
Lha-mo. sworn 10 oath to uphold the government. In this role, they were later I.'Isigned as
prote<:lors of the Fifth Dalai Lama's funerary monument in the Potala.

After his funeral ceremony in 1695, a change in status for Beg-tse. Towards the end of the
Fifth Dalai Lama's life, the protective deity responsible for giving the yearly p~dielion as
oraele beeame increasing active throughoul the year. His wOl'$hip by means of ritual
cakes, incense, music and dance gave clear resullll, and supplanted the cull previoosly
given to Beg-tse in Lhasa. Beg-tse was still worshipped in Lhamo's monl.'ltery, and at
l!IOrIUlaies in IOUthem Tibet wboK leadenbip was more or less at rivalry with l.bua,
but in Lhasa, the onde superHded all ocher p«JIec:live deilies. Clairvoyance was used IQ
damnine politi~ politie:ies, and the most dear prWietiOllJ $leDlllled (rom die Oracles.
The degree ofpolitical relevance ofproteetivedc:ities thw varied in function of the
political or lenitorial power held by their IlUpporten.

In 1997, both in Tibet and in the Tibetan community in exile, there i, SlnXI8 «IrICem aver
tile wonhip ofl'ibetan protective deities and rilUal$ to eu.are IDUlllI of COIllmunicatiOll
with these deitei$. In lID&1ogy to the historic put where _ hrIe aamined aJdI deities u
an ttp"euton oflegitinw:iOll oflerritorial~, or legjtimuion of political po'#"ft, ODe
can ooIy be all the more awareoflbe ladclCcas to genuine political po'#"ft (orTibeunl
all aver the world. Perhaps t1teirooncem mirnn lite difficulty of their political situation'
I1Ither than ,pirilUal concerns??

Tb.ank yOl.l (or your atu:ntiOll.

 95

AMY HELLER

Two Inscribed Fabrics and their Historical Context:

Some Observations on Esthetics and Silk Trade
in Tibet, i h to 9th Century

Fine silks dating as far back as the 8th century are very rare. The fact that they are
in pristine condition such as the remnants considered here, now known as the silks
of the Abegg Foundation, makes them a most precious heritage. Their vibrant ver-
milion and gold colors, and the noble beauty of the pairs of prancing and standing
lions immediately strike the eye. Yet to the art historian these textiles and their
Sasanian designs harbour far more a history related to traditions, early silk pro-
duction practices, international trade routes, and the unique dry and stable climate
of Tibet ensuring preservation. After careful analysis it can be concluded that
these fine silks were originally placed in a Tibetan burial chamber of a person of
royal or noble lineage at some time between the 8th and mid-9th centuries.
A primary key to the noble past of these silks is afforded by the fortuitous
presence of two inscriptions penned in black ink in archaic Tibetan. Immediately
noticeable are similarities in the proportions and angles of the lines forming the
letters, leading to the conclusion that they were written by the same hand. A
comparison with the earliest writing found in Tibet are inscriptions on commemo-
rative stelae dating from the mid-8 th century. The earliest extant Tibetan manu-
scripts, dating from the late 7'h to 10th century, were recovered in 1907 during
archaeological investigations of the caves of Dunhuang, in a repository containing
over 3°,000 manuscripts in 17 languages such as archaic Tibetan, Chinese., San-
skrit, Sogdian, Uighur and Hebrew. The inscriptions on the Abegg silks are written
using the vocabulary, calligraphic style, letter alignment and punctuation identical
to the archaic Tibetan language and writing style as known from the Dunhuang
manuscripts and the historic stelae in Tibet. These criteria lead us to consider that
these inscriptions were written at some time between the late 7'h and 10th century.
The first inscription, inside a medallion of prancing lions beneath the left
lion's raised foreleg (inv. no. 4863 b), reads:
spur: khang: zang: zango (reconstituted: zang-ngo/ Fig. 42

"treasures from the repository of the corpse"

The second, one-word inscription, is outside the medallion of standing lions
(inv. no. 4864 c). It is written upside down in relation to the lions' stance, and lacks Fig. 43

any punctuation. The word inscribed is:

spur
which in this instance means "corpse".

1 The last syllable is clearly written, implying repetion of the last Tibetan letter. This repetition
serves as a punctuation mark, terminating the phrase.
96 HELLER
Fig. 42: Silk fragment with Tibetan inscription Riggisberg, Abegg Foundation, inv. lto. 486] b.
Fig. 43: Silk fragment with Tibetan inscription. Riggisberg, Abegg Foundation, i!lv. no. 4864 c.
TIle word spur, found in both instances, is an honorific term, refering to the
body of an identified person, a deceased sovereign, a member of the aristocracy, a
religious master. sPur is to be distinguished from ra, a non-honorific term, that
usually refers to the corpse of an animal or a person whose identity is not known.
A specific problem of terminology can make a difficulty in understanding the
word sPur today. sPu rgyal was the spelling used for the name of the Tibetan
dynasty which ruled from the 7" to mid-9'" century.' During tbe 14'" century, tbe
spelling sPur rgyal was sometimes adopted in Tibetan literature to refer to this
dynasty. Consequently sPur in this context can be misinterpreted to refer to the
later spelling of the dynasty's name. However, as the word spur is followed by the
word khang meaning "house" or "chamber", the first two words of the inscription
can only be interpreted to mean "repository of the corpse".'
2 IMAEDA/TAKEucHI '99°,562-563: RICHARDSON 1985, f08: SQSRENSEN 1994,144. nole 384
for the etymology.
3 HAARH.1969,381.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 97
Most modern dictionaries define spu.r khang as a cremation chamber.' How-
ever, spur khang may refer to a chamber where a corpse, usually that of a high
cleric, is kept during the lengthy process of mummification - a practice which has
lasted until this century.' Ancient historical accounts describe mummification of
the sovereign and the nobility during the sPu rgyal dynasty. In funerary rituals, the
house or tent in which an effigy of the deceased is placed is also known as spur
khang. During modern funeral ceremonies of high dignitaries, the chamber where
the body reposes prior to cremation is called spur khang and described as a
"palace" for the body of the deceased.'
The earliest known usage of the term spur khang is in a Tibetan historical text
dating in part from the 9'" century. This text describes the foundation of the earliest
Buddhist monastery in Tibet in the late 8'" century by two Indian masters acting at
the behest of the Tibetan sovereign. After the construction was completed, one
master died in an accident. Prior to his interment in a stupa, the Buddhist funeral
reliquary, his body was placed in a chamber called a spur khang. In this case, Spill'
khang refers clearly to the interim time.'
The next words of the inscription read:
zang zang ngo
,vhich is defined as "matter, object, goods" and "gems and riches" Of, "ge-
nuine treasure".8
TIle interpretation of the inscription is then "the treasure of the spur khang",
"the treasure of the repository of the corpse" which makes good grammatic sense
and corresponds indeed to the remarkable nature of tbe fabrics. It remains now to
determine why tbis treasure was placed in proximity to a corpse, wbat constituted
this treasure, where was it found, ana where did .it originate? Much information
can be gleaned from the textiles themselves and the context of Tibetan burials.
The ancient tombs of the b Tsan po, the Tibetan emperors, and those of the
landed aristocracy, have been subject to much scrutiny by Tibetan writers since the
12'" century due to their vast tumuli and the historic prestige associated witb them.
Although Buddhism had completely superseded the Tibetan religious cults cen-
tered around the persona of the bTsan po as a divine ruler, guarantor of stability of
the empire and the good health and prosperity of the people, the sacred character
of the b Tsan po was proclaimed on inscribed stelae which survive to this day. As a
human manifestation of divine presence, the b Tsan po first appeared on earth as
he descended from a sacred mountain. The b Tsan po's personal guardian deity
was identified with a sacred mountain, and as an ancestor of the vital principle of
the ruler, who reunited with his guardian deity upon burial in a tumulus, identified
4 DAS 1983.799-800.
5 U EBACH '982, 69~78.
6 BLONDEAU 199°,102.
7 SBA 1990,63.
8 JASCH K E 1972, 485, shows separate entries for zang zang and as its equivalent, the principal .'
form zang zing; TSHE IKRANG 1986,2447: "(2) rgY/l nor dang longs spyod dam dngos rdzas".
\Ve are gratefullo ProfessorT. Takeuchi for personal correspondence of November 11,1996 on
this subject.
98 IIELLER
Fig.44: Imperial burial ground. Cell/ra! Tibet, 7 1h-9 d1 century.
as a "mountain" and as a magic projection of the axis of the universe. A long
interval separated the death and the hurial inside the tomb to allow for mummifi-
cation by repeated applications of salt and ash. According to the Tibetan Chroni-
cles found among the Dunhuang manuscripts, after announcement of the death of
a sovereign or a member of his family, the announcement of the burial followed as
much as three years later. FinaIJy the mummified remains were brought inside the
tomb (bang so) to await rebirth in a joyous paradise and a final ressurection. The
interim until the burial is the time when the cadaver remained in the chamber ring
khang Or spur khang, already surrounded by various treasures. The funeral cere-
monies were elaborate. Precious objects were meant not only as personal property
of the sovereign to accompany him in the afterlife, but also as the seed, as it were,
from which new wealth and prosperity might derive to the entire country in the
afterlife.'
Modern archaeological data tend to confirm this tradition. The most recent
archaeological findings in TIbet concentrate on the dynastic period of the 7" to 9"
century; over 2000 graves have been investigated. For the neolithic period, re-
search established the TIbetan populations in the Mekong River vaIJey, ca. 4000-
5000 B.C." They were sedentary, partially engaged in animal husbandry. Fired
pottery and rudimentary textiles were found in the bottom of vessels during
excavations. The architecture of the houses shows characteristics still found today
in Tibetan constructions." We may assume that these people were among the
ancestors of the sPu rgyal dynasty.
9 Tuccl 195°,10.
10 WANGDU SONAj\,1 1990,201.
1I WANGDU SONAM 1990. 201; CHAYET '994.
Two Inscribed Fabrics and lheir Historical Context 99
Fig. 45: Stone lion Of the imperial burial ground. Height: 1.5 m. CeJltral Tibet, ca. 820.
Burial grounds of the sPu rgyal dynasty have been investigated in western,
central and northeastern Tibet; all show similar tumuli. The most famous necropo-
lis is the group of royal tombs at 'Phyong rgyas, in the Yarlung River valley. Fig. 44
Sixteen tombs, either square or rectangular, are constructed out in two groups,
covering a distance of one kiJometer in the vaIJey. The largest tomb is square,
measuring 180 m in length and t4.7 m in height." The other tumuli are somewhat
smaller. Such dimensions have of course been quite noticeable in the landscape.
Despite their renown and numerous descriptions in Tibetan literature since at
least the 12" century, no systematic archaeological excavation has yet been carried
out here due to religious scrupules. Accounts contemporaneous with the period of
construction describe the sovereigns' elaborate burial ceremonies with great
quantities of offerings of precious goods for use in the after-life. These ceremonies
were apparently public. and thus the presence of rich contents was common
knowledge. It is therefore hardly surprising that historic records indicate that the
tombs were pillaged ca. 877, in the aftermath of the collapse of the sPu rgyal
dynasty in 842. Erosion of the largest tomb has allowed examination of the con-
struction: layers of earth and mud brick alternate with layers of slate slabs. It
would appear that the trapezoid tomb has three tiers of terraces of slightly degres-
sive size. At regular intervals on the highest level, a large cavity indicates where
wooden beams had formerly supported the construction. Two stone lions, height •
Fig. 45
1.5 m, were placed at the south face of this tomb. The TIbetans regarded the lion as
an emblem of political authority, as shown by seals affixed on ancient manuscripts."
I ear another tumulus, a contemporaneous inscribed stone pillar, ca. 2.75 m high,
12 Measures according to CtlAYET '994,79-80.
13 SPANI£NIlMAEOA 1979.16-17, pI. 429.
100 BELLER Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 101

recounts the historic events pertinent to the reign of the dynasty and construction
of the tombs.
Not far from the Yarlung valley tombs, thorough investigations have been car-
ried out at tbe site of Granang with two groups of tombs attributed to the 10caJ
aristocracy of tbe sPurgyal dynasty. The tombs are trapezoidal or rectangular in
ground plan, either with flat tops or a mound of earth; two intersecting stairways of
stone slabs descend 6 m to a burial chamber shaped like an oval bee-hive." How-
ever, archeologists investigating Granang postulate that inside other contempora-
neous tumuli. on a smaller scale, bee-hive shape constructions served as burial
chambers. The contents of the tombs suggest the sophistication of the Tibetans at
this time: pottery, armor and a metal statue of a male rider OIl a horse, accompa-
nied by a groom holding the horse's reins (height ca. 25 cm). The casting is suffi-
ciently skilled to represent the rider with a chignon hairstyle, a necklace and
armbands, a belt and short trousers, boots; the horse has elaborate bridles. This
technical expertise in metalwork conforms to the contemporaneous records. The
Chinese Tang Annals record a spectacular gift received from Tibet in 64[. a goose-
shaped golden ewer 2 m high capable of holding 60 litres of wine. In 648, a
miniature golden "city" decorated with animals and men on horseback was pre-
sented as a gift." As one author has written: "To judge from the records of tribute
and gifts from Tibet to Tang, which over and over again list large objects of gold, Fig. 46: Stone lion from Du/an tombs, 8 d1 century.
remarkable for their beauty and rarity and excellent workmanship, the Tibetan
goldsmiths were the wonder of the medieval world.""
In western Tibet, near the Nepal border. several major burial sites have been domestic personnel and the soldiers' families. When the Tibetan empire
analysed, particularly Khrom chen ("great fort") with several hundred tumuli, coUapsed in mid-g'h century, this area was far enough from the chaos of central
large and small in format, probably dating from the g'" century. Construction Tibet to aUow monasteries and individual fortunes to prosper at this important
materials and methods are similar to the sPu rgyal dynasty tumuli in central Tibet. junction of the Silk Route and the trade routes to both central Tibet and toward
The presence of an inscribed stele and two massive stone lion statues is indicative the Mekong River valley. The burial sites of Dulan are now undergoing investi-
of the status of Khrom chen as a burial ground for the governing aristocracy of the gation. but initial results suggest great historical significance." These reports de-
province. 17 scribed an underground treasure chamber of a Tibetan nobleman, situated near the
Another major zone of burial mounds has recently been discovered in north- remains of 8'h to 9"-Century tombs in Dulan.'" There was no sarcophagus but
east Tibet, in the vicinity of Kokonor lake. This area was the site of many military many fragments of Chinese silks with medallion designs of birds. In addition. from
campaigns in the late 8" to mid-g" century. The sovereigns from central Tibet had other tombs, archeologists excavated Sogdian and Persian silk fabrics. partially
first subjugated this northeast region ca. 638. then populated by the Azha tribe. decomposed. as well as portions of silver vessels, a Buddhist banner, wood strips
The Tibetans established a firm dominion after 663 when they conquered the \vith Tibetan writing and a stone statue of one lion." This lion probably indicates •
Fig. 46
Azha capital west of Kokonor near Dulan. The Tibetans gradually established a the Tibetan political context of the Dulan tombs as the seat of a provincial gov-
provincial government of civil and military officials, and many monasteries and ernment. As early as Ig34, an explorer visiting tombs near Dulan discovered gar-
temples, some receiving Tibetan royal patronage." The Tang Annals record Ti- ments. a silver saddle, Tibetan manuscripts, and a stone lion tatue weighing
betan troops in this area numbering from 50,000 to 250,000 individuals. traveling 25 kg." There had been plunder. but contrary to the conStant inhabitation and
with a fuU entourage of generals, cooks. armourers, and in some cases, the general's progressive settlements in central Tibet and western Tibet, the northeastern re-
gions remained largely pastoral, homeland to nomads, allowing some tombs to
remain undisturbed.
14 H uo \VEI 1995.102.
t5 PELLlOT 1961.5.6.84. 19 Xv XINGUo/ZHAO FENG 1991-
16 SOIAFER 1963,254. 20 ZHAO fENG 1997.82.
17 WANGDU PATSAB PASANG 1994. 2] 'We thank T. Pritzker for this information (29 March 1997) and photograph.
18 RICIIARDSON 1990. 22 FILCHNER 1938,102-103.
102 HELLER
The recent findings near Kokonor may exemplify the situation of the fabrics
under consideration here. There is no evidence that the Abegg Foundation fabrics
were in contact with any physical decomposition. It is altogether possible that these
fabrics were placed in a spur khang, interim chamber, but never actually
buried near a corpse. Rather than personal garments, we speculate that these
fabrics were used for a tent. It is known that Tibetans used lions and other animal
designs on their tents and flags during military campaigns during the sPu rgyal
dynasty;23 the lion was clearly symbolic of political authority. The Abegg Founda-
tion lion-silks present a configuration of the lions on a particularly large scale in
relation to the probable reconstructed measurements of the f~brics. This tends to
imply an architectural function rather than fabric for garments. The scale and
proportion strongly recall the decorative motifs on modern Tibetan ceremonial
tents; this same scale of fabric and decoration for tents has been known from
mural paintings in monasteries since the 12 th century. It is conceivable that the
architectural model for this type of tent dates from the Tibetan dynastic period.
I
Perhaps, during a general's life, such heroic emblems decorated his tent during
military campaigns, and after his death, the fabric was cut to be placed among his
belongings. The inscriptions would have been written on the fabrics when the
cl
contents of the spur khang were interred.
The ancient historic records, Tibetan literary accounts and the modern archae-
ological data are highly consistent. The tumuli reveal spacious, underground
chambers. These fabrics were indeed part of the treasure of a spur khang, wher-
ever this was in Tibet, and for whomever it was made. Although the precise prov-
enance may never be known, it is now salient to consider how these fabrics may
have reached Tibet.
In the 20 th century, the word Tibet evokes an image of cold deserts, vast
horizons, empty save for sparse grasses and tall mountains, isolated from the rest
of the planet. While this harsh vision, inhospitable to man and beast, is valid for
some regions, records since 138 B.C. show that Tibet has been traversed in all
directions by pilgrims and traders. The "roof of the world" might be said to be the
crossroads for most of the major caravan routes of Asia - the Northern and
Southern Silk Routes of the Tarim Basin toward Samarkand and thence to the
Mediterranean, the Kokonor-Chengdu Route linking Sichuan with the Tarim
Basin Silk Routes; southeastern Tibet was crossed by the Southwest Silk Route
extending west from Sichuan toward the Mekong River and then in a southerly
direction to Burma and India; finally, the "Salt Routes" led from the Kokonor
through central Tibet toward the Himalaya and India.
In the early i h century, the sPu rgyal dynasty conquered one by one neighbor-
ing principalities of central Tibet. Within a decade, their zone of power reached
almost as far west as modern Ladakh, and to the Mekong River in the east. To
consolidate their western territory, the sister of the bTsan po was married to the
king of the western province of Zhangzhung. By 634 the zone of Tibetan
23 THOMAS 1935-1963, I, 277-278, 280.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 103
influence was sufficiently strong for a Tibetan emissary to the Tang court to arrive
with a demand for a Chinese princess in royal marriage. Similar matrimonial
alliances had just been contracted by the Tang court with two rival tribes, the Turks
and the Azha, in the Kokonor region. When the Chinese initially deferred action,
Tibetan forces attacked and conquered the Azha ca. 637, then the Tangut, a tribe
occupying northwest Sichuan, and finally the Polan, who had been living in the
territory between central Tibet and the Azha. In 638, after a major attack on the
Tang border at Sung chu, on the main road from Chang an to Sichuan, the Tibetans
offered a coat of mail assembled in gold and threatened to lead their armies deep
into China if a princess was not awarded. With an offering of 5,000 ounces of gold
and hundreds of precious stones, this led to the arrival of a niece of the Chinese
emperor in Tibet in 641 and a period of intense cultural exchange?4 In addition, the
same ruler had three Tibetan wives, each an aristocrat from a different region.
Later Buddhist histories also list a wife from Nepal; curiously, she is never men-
tioned in the ancient Tibetan Chronicle. But diplomatic relations with Nepal were
important, with concomitant religious and esthetic influences on Tibet. The geo-
graphic proximity of northeast Tibet with the Azha tribe, known as Tu yu hun in
Chinese, the similarities of their government, royal matrimonial relations, and
what the Chinese perceived as similarity of names, has occasionally led to confu-
sion by Chinese historians as to Tibetan or Azha events.
Buddhist aspirations during the Tang dynasty led several Chinese monks to
India. Although in 629 the monk Xuan zang followed an itinerary to India via
Khotan along the southern Silk Route, the good relations of Tibet and Tang led
the 648 Tang delegation to India to travel directly through central Tibet. They
followed part of the traditional Salt Route towards India, for the salt of the great
lakes was essential to the sedentary population of central and southern Tibet:
leaving Chang an, west along the Silk Route until the Kokonor, then southwest to
Lhasa. This was the same itinerary to Lhasa followed by the Chinese Princess in
640?5 Due south of Lhasa, the valley of the Tsangpo River (upper Brahmaputra)
offered an easy road to the west over several hundred kilometers, until the bend
in the river lead south toward the beginning of the pass through the Himalaya en
route to Nepal and thence to India.26 •
Notwithstanding the presence of the princess in Lhasa, and consequential
diplomatic relations with Tang court, the Tibetans encroached on zones of Tang
power extending to western Sichuan, known for riches and slaves, and Yunnan,
known for mineral wealth, excellent horses and salt wells. To cement an allegiance
to Tang China, the Chinese began a policy of yearly subsidies to local tribes, who
nonetheless maintained friendly relations with Tibet. By 652, the Tibetan threat
was sufficient for the Chinese to send a punitive mission to the southwestern
frontier. This mission was only briefly successful and Tibet thwarted Tang diplo-
24 BECKWITH 1987; DRAY 1978, note 58; CHOEPHEL 1978,74-75.
25 SATO 1975.
26 Stele inscribed in Chinese by the 648 delegation discovered by Pasang Wangdu at Kyirong near
Nepal border, see WANGDU PATSAB PASANG 1996.
104 HELLER
matic goals, both in Yunnan and elsewhere. To the west, by 661, Tibetan troops had
advanced well beyond Ladakh to the juncture of the Karakorum range with the
Pamirs. From this strategic position, it was then merely a short distance northwest
to Tang-occupied Kashgar. Tibet occupied Kashgar in 663. In 667, two allied tribes
of the Western Turks submitted to Tibet.
The major Sino-Tibetan confrontation was in the northeast to settle a war
with the Azha in the Kokonor vicinity. Both sides asked Chinese troops to inter-
vene - indeed, there was a Chinese princess in both capitals. China sent troops to
help the Azha but to no avail. In 663 their territory was henceforth completely
subjugated by Tibet, although a group of the nobility, several thousand strong, fled
east near Liang Chu (modern: Wu wei), where they established a colony. The
Tibetans constructed defensive fortifications in the Azha territory southwest of
Kokonor. The 20 th century maps indicate Dulan, site of the most recent archaeologi-
cal excavations southwest of Kokonor, by the local name of Azha mkhar, meaning
Azha fortress. 27 Quite probably Dulan was the site of the fortifications used as the
seat of the Tibetan provincial government of the territory surrounding Kokonor
by the end of the 7'h century - yet the region as far east as modern Lin Xia and
Liang chu would remain in Tibetan hands throughout the 10th century.28
The Tibetan conquest of the Azha marked a turning point: Tang China had
encountered a truly viable enemy. From this point in time, the Tibetan empire
grew rapidly, stretching its power from Kashgar to Khotan; the Tibetan occupation
of Khotan and neighboring valleys, despite periods of recapture by the Chinese,
lasted until the mid-9th century. There was much commercial and cultural ex-
change between Tibet and Khotan, known for production of silk, carpets, felt and
mining of gold and copper. 29 With the help of Khotanese troops, the Tibetans
crossed north of the Tarim River to conquer Aksu, dominated by Kucha in 670.
This marked the first Tibetan conquest of the "Four Garrisons of the West", the
northern oases of the Silk Route. As further consolidation of the subjugation of
Azha in 689, a Tibetan princess was married to their chief, who then served as
leader of the Tibetan army.30 Interestingly, he is referred to in Tibetan chronicles
by the title da rgyal or dar rgyal, "king of silk".3! The geographic proximity of the
Azha area to the Silk Route may explain this name, or perhaps silk was produced
there. In Tibet, as early as the mid-7'h century, silkworm eggs and workers were
being sent as part of tribute but there is no indication of large-scale silk produc-
tion. When a Nanzhao emissary made an offering of Tibetan silk to the Tang court,
this was probably raw silk.32 Production of damask took place in Liang chu, a city
of 100,000 inhabitants in the 8th century, where some Azha had resettled. 33 Al-
though Tibet lost military control of the Tarim Basin in 692, commercial exchanges
27 TAFEL 1914; FILCHNER 1938.
28 BECKWITH 1987 bis; SPERLING 1990.
29 THOMAS 1935-1963, VO!. Il, 3II; TAKEUCHI 1995; see also TAKEUCHI 1994.
30 MOLE 1970,78, no. 38.
31 TUCCI 1950, no. 63.
32 SCHAFER 1963,201; BECKWITH 1977.
33 SCHAFER 1963,22.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 105
continued unabated as Tibetan troops initiated alliances with the Arabs by moving
west beyond the "Four Garrisons" as far as Ferghana.34
Further south, to avoid yielding Sichuan to Tibet, in 678 the Tang began
construction of a major fortress at An jung, just north of Chengdu, to ensure Tang
control of the only major highway connecting Sichuan with Kokonor region. 35
From Chengdu to Chang an, the Tang capital, the most expedient route was to
leave Chengdu by the lowland road south to Chong qing, on the Yangtze River,
follow the river northward, via the three Yangtze gorges, then cross the mountains
into plains south of Chang an. This journey was arduous, hence the Chengdu-Ko-
konor route had vital economic importance. If the An jung fortress proved im-
pregnable, Tang China would be able to defend Sichuan and simultaneously cut
the routes of communication between Tibet and Nanzhao (modern: Yunnan).
Instead, An jung became a secure base for Tibetan domination of the Sichuan
region in 680.36 By 704, Tibetan troops were strong but the death of the Tibetan
emperor leading the Yunnan campaign forced a hiatus in their expansive policies.
To consolidate their position, a bride from Nanzhao was invited for the young
Tibetan bTsan po. In addition to the Nanzhao-Tibet routes, there was a long
history of international trade routes from Sichuan via Yunnan to Burma and
India, sometimes refered to as the Southwest Silk Route. 37 Commerce was lively
despite military campaigns; the very nature of the mountainous terrain prevented
attempts at trade regulation. Particularly during the Pala dynasty in India, from
the 8th until the 13th century, this route was very important in the spread of Indian
esthetics and religious ideas towards both Tibet and southern China, for Nanzhao
overran Burma throughout the 8th_9th century.38
At the beginning of the 8'h century, in the struggle for power throughout Asia,
Tibet decidedly had the upper hand. Consequently, they decided to ensure their
advantage by another foreign matrimonial alliance. In addition to the Nanzhao
bride, and a Tibetan noble bride from Kokonor, a Chinese bride was requested. In
7°9, when the princess Kin cheng was about to travel to Tibet, the nine bends of
the Huang Ho were granted as territory to Tibet as a "bathing ground" for the
Princess, granted in part due to Tibetan success against Tang generals sent to
combat them in Yunnan.39 Before arriving in Tibet, she spent almost a year at the
Azha court, just north of Dulan, approximately half-way from Chang.an to Lhasa.
Contemporary documents describe life at the Azha court, which followed the
Tibetan administrative and religious models as their principality was founded
under the sovereignty of the Tibetans.4o Even royal polygamy was practiced: the
Azha king had three wives, one of whom was a Tibetan aristocrat; his mother had
been a Tibetan princess. They followed the religious customs of Tibetan ceremo-
34 Arab sources, cited by BECKWITH 1987,87-88.
35 BACKUS 1981,25.
36 BACKUS 1981,25-27.
37 BACKUS 1981,18.
38 LUCE 1969, 28.
39 PELLIOT 1961,15.
40 U RAY1978,553, quoting Azha chronicle.
106 HELLER
nies celebrating the personal guardian deity of their petty king, consequently it is
probable that Tibetan burial customs were also respected. This would explain the
spur khang type of burial chambers recently excavated in Dulan.
There were constant embassies between Tibet and China in both tranquil and
hostile periods, approximately one diplomatic mission, going either way, every six-
teen months for approximately 200 years. 41 After the arrival in Lhasa of the
Chinese princess ca. 711, relations continued almost uninterruptedly until her
death in 738 with concomitant increase in trade with China. To the west, a joint
Tibetan-Arab diplomatic offensive in Ferghana was concluded in 715, followed by
a brief Arab-Turk-Tibetan campaign in 717 to capture the "Four Garrisons" of the
northern Tarim Basin, then under Chinese occupation. Although this effort did not
meet with success, Buddhism in Khotan was threatened. Due to intercession by
the Chinese consort, Khotanese monks seeking asylum were admitted to Tibet
and temples founded for them. In another effort for the "Four Garrisons", the
Tibetans and Turks laid siege to Kucha. 42 Abruptly, in 729-730 their armies re-
grouped in Khurasan and Samarkand where they had been summoned to help a
rebellion in Transoxania among Sogdians and Arabs. 43 Indeed, the formidable
Tibetan chain mail armour was known and feared throughout continental Asia 44
and one may surmise that merchants' caravans followed the paths of the Tibetan
military campaigns.
In 730, a treaty was concluded at Kokonor. This had been necessitated in part
by earlier Tibetan occupations in the Pamirs and Karokorum, threatening Chi-
nese-occupied Turkestan. Envoys from both the Arabs and the Turks arrived at
the Tibetan court at Lhasa in 732; the alliance was sealed by the marriage of a
Tibetan princess to the Turkish Qaghan, who moved to their capital north of the
"Four Garrisons". The Pamir kingdom of GilgitBalur was awarded a Tibetan
princess as royal consort in 740, and duly accepted Tibetan sovereignty. Each
embassy served commercial as well as diplomatic purposes. The missions from
Gilgit to Tibet transported Indian silks and spices as well as local production of
saffron, silver and the famed "purple gold" of Gilgit. 45 Buddhist statues produced
in Gilgit and nearby Kashmir may have already have entered Tibet at this time.
The Pamirs provided the easiest path through the formidable mountains separat-
ing Central Asia, thus their envoys carried the luxury goods from rich cities
beyond the Pamirs - from Khotan, Ferghana and Samarkand. In 733, the Chinese
ambassador to Tibet, brought with him sumptuous gifts: "ten thousand lengths of
silk as a national pledge, and two thousand lengths for private audiences".46
Indeed, for the Chinese, silk was the medium of exchange with the Tibetans
and other foreigners. For the Tibetans, salt, silks and silver were the principal
media of exchange, particularly in eastern Tibet. Although Tibet certainly pro-
41 B ECK WITH 1977,96.
42 B ECKWITH 1987, I02.
43 BECKWITH 1987, ro8-I09.
44 DEMIEVILLE 1987,202-204,374-376.
45 SCHAFER 1963,254-255.
46 BECKWITH 1977,98, citing the Tang Annals.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 107
duced some silk, it is more likely that they used acquired silks in trade. Production
of silk in Sichuan is attested during the 6th century, but, long before, textiles and
goods unmistakably produced in Sichuan had already been recognized on the Silk
Route since the second century B.C. 47 The direct route linking Chengdu to Chang
an was hazardous due to mountain barriers south of Chang an; for trade, the road
northwest from Chengdu towards Kokonor was more practical. West of Chengdu
the treacherous 3.000 m gorges of the Mekong were forded by Tibetan iron-chain
suspension bridges demonstrating their advanced metallurgical technology,
"more than a millennium ahead of anything comparable in the West".48 The Tibet-
ans eagerly sought the riches of southwest China. Due to the climate and terrain
of eastern Sichuan, this was the agricultural capital of China, where groves of mul-
berry trees might be found, as well as the plants for vegetal dyes. The long history
of silk production resulted in a corps of finely trained artisans, renowned for
distinctive types of silk in several areas of Sichuan. The trade was in part official
yet constantly escaping complete government regulation. The lucrative markets in
Sichuan created enticement for Lhasa due to the potential for territorial as well as
economic expansion.
Another route to overrun Sichuan was to bifurcate southeast along the Me-
kong valley in order to combine forces with the tribes of the Nanzhao kingdom.
This tactic had first worked for the Tibetans in 7IO; in 733, Nanzhao presented an
embassy in Tibet at the same time as China, in the person of the Nanzhao ruler
himself.49 Tibet reinforced the alliance with Nanzhao where Tibetan administrative
customs were adopted. The Nanzhao people followed Tibetan terminology to des-
ignate their sovereign by 751 after another high level Nanzhao mission to the Ti-
betan court. Among Tibetan customs, specifically the wearing of tiger skins as
indication of rank was depicted. in the earliest known portraits of the Nanzhao
court. 50 Although the Nanzhao alliance was increasingly strong, from 745 to 750
there were several Tibetan setbacks in Turkestan and the Pamirs, but in 751, the
Arab defeat of China at the Battle of Talas, near Samarkand, opened Central Asia
to Islam. Shortly thereafter, in 756, the strong Tibet-Nanzhao incursion in Sichuan
coincided with the An lu shan rebellion which forced the Chinese to completely
withdraw from Central Asia, and to send Sichuan troops elsewhere. 51 In 779-780,
as the Tibetans started their takeover of the major part of Central Asia, occupying
Dunhuang and Khotan until mid-9 th century, they simultaneously undertook a
massive invasion of Sichuan. 52 The success was such that in 792 Nanzhao troops
were again requisitioned to campaign with the Tibetans northeast of Kucha at
Peiting. 53 Throughout the 8th century, the Tibetan presence in Yunnan had repre-
sented a considerable force, capable of blocking Nanzhao consolidation efforts
47 BACKU S 1981,18; Kat. Toronto 1984,9-11.
48 BACKUS 1981,172-173.
49 BACK US 1981,44.
50 CHAPIN 1971, figs. 4 and 17.
51 BACKUS 1981,77.
52 BACK US 1981,82.
53 TAKEUCHI 1986,55-56.
108 HELLER Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 109

among Yunnan tribes as well as Nanzhao expansionist desires, both west. and
south. Several hundred Tibetans were living in t.he Nanzhao capital permanently;
by the mid-9" cent.ury more than IT,OOO Buddhist images had been made in Yun-
nan, following Tibetan Buddhist customs.;' Nanzhao histories attribute the intro-
duction of Buddhism to missionaries from Tibet as well as from Tang China." The
pattern of Buddhist interaction echoed closely that of the trade routes, linking
from Sichuan, stretching to Kokonor, centered in monasteries there, and north-
west to Dunhuang or southwest to Lhasa." The fabrics studied here came in all
probability from Sichuan where Tang imperial ateliers produced several types of
silks, particularly with Sasanian roundels.
At the turn of the 9" century, Nanzhao allied with Tang China against Tibet
which still controlled most of the northern Silk Route. Tibet and China commenced
treaty negotiations, supported by the emergence of Buddhism as a politi-
cal force in Central Tibet. The negotiations were successful by 822, but peace was
short-lived as the Tibetan dynasty fell in 842. The Tibetan occupation of the Silk
Route officially ended the same year. Chaos ensued in Central Tibet - as in China
shortly thereafter - but the Kokonor region was haven to many.
The Buddhist establishment in Kokonor gave pivotal support to the persis-
tence of trade as an economic aspect of the resistance to Islam. Tibetan remained
the lingua-franca of monasteries and traders along the Silk Route throughout the
9" century as Tang China weakened progressively. The collapse of the Tang dy-
nasty left a vacuum, filled in part by the TangUls and remnants of the Tibetan
armies in buffer states virtually created through the earlier Tibetan campaigns as
far as the Ordos." As a major historian has stated, "TIle Tangut empire established Fig. 47: Tibetall minister. Detail afpainting by Yan Liben (627-673). Beijing, National Mllseum.
Reproduction from REYNOLDS 1995, fig. J.
in the It" century was territorially more or less a reincarnation of the former
Tibetan zone of influence."The fall of political Tibet was supplanted by "a cultural
expansion of Tibetan Buddhism which eventually became the dominant high the other fabric panel shnws various animals which would be seen in the interlock-
culture of Tibet, and the whole of northeastern Asia well into the 20" century".'" ing arch segments of medallions." This robe might have been a gift from the
The patterns of trade established during the Tibetan Empire persisted. The im- court, as hearers of tribute sometimes were rewarded with a "robe of state". Still,
ported luxury textiles played a significant role in Tibetan Buddhist ritual as well it is known that the two brothers Yan Liben and his younger brother Yan Lide,
as in Buddhist art. Linking east and west caravan routes, Tibet preserved from were celebrated painters of foreign dignitaries as well as heads of the Imperial
the 8" century until the present ancient Chinese, Central Asian and West Asian Wardrobe and designers of court costumes'" Their fame for realistic portraits,
textiles, some of which were made especially for the Tibetan markets. knowledge of the court restrictions as well as the exotica of foreigners would lead
Among the earliest traces of Tibetan est.hetic values is a painting of a Tibetan us to assume that the Tibetan minister was depicted faithfully in his own dress.
Fog. 47 minister as emissary to the Tang throne in a long scroll showing many foreigners. This ancient portrait brings us immediately to the crux of our study - for he is
In this painting, attributed to Yan Liben (627-673), the small, rather frail looking wearing a Tibetan garment, corresponding to Tibetan esthetic and style, fashioned
man is dressed in a loose red robe composed of two alternating fabrics cut in from imported fabric with a motif of Sasanian roundels. The Abegg Foundation
vertical panels. On the collar, central panel and sleeves, the pattern has a decora- silks from Tibet present precisely these motifs.
tion of birds in small pearl roundels; according to one source, upon magnification, Chronologically, there are two theories of origin for the "Sasanian" roundel,
the term describing the design element of a circular medallion delineated by an
interior concentric ring of pearls, surrounding either a single animal or bird, or
54 HOWAROfLl/QIU 1992, 57. quoting Nanzhao Yeshi; HELLER 1997 bis. pairs of confronting animal or bird motifs. Although one hypothesis favors the
55 HOWAROfLl/QIU 1992; LUTZ [991,22: H El LER 1994; HOWARD 1996.
56 HELLEK 1997 bis;DEMIEVILLE 1987.
57 BECKWITH 198] bis,6. 59 KARMAY 1977-
58 B ECKWITH 1987 bis, 7-8. 60 FONG 1973, vcl. 35. 326; FONG 1984, vol. 45. 18.
110 HELLER
Fig. 48: Bronze mirror with gold inlay rim. Diameter 12.5 cm. TibeT, 200 S.C.-200 A.D.
KdnigslVintel; private collecrion.
origin from Chinese mirrors of the Han dynasty (200 B.e.-200 A.D.), where the
circular form represented the heavenly realm and the identification thereof with
the Emperor, a more likely theory postulates an origin in the Mediterranean
Fog.48 world." The earliest antecedents of the roundel in Tibet are two bronze mirrors
discovered in southern Tibet. One is decorated in concentric rings, carved with
geometric designs, around a central medallion incised with pearls separated by
stylized carved arcs; there is gold inlay on the exterior rim. The other mirror's
surface has a series of concentric rings, one of which is filled with pearls, while the
center of the mirror is carved with six whirling circles. To some degree, the mirrors'
shape may be derived from Chinese mirrors of eastern Han (25-200), hut these
bronze mirrors had iron handles, quite metallurgically distinct from the Tibetan
examples," tentatively assigned a date corresponding to the Han mirrors.
In Sasanian art of 6" to 7" century, the roundel is interchangeable as the
design base for ceramic tiles, silver bowls, and textiles; a single animal or bird at
center, inside rings of pearls or several concentric circles." Among the best known
examples are the mid-7'h-century fabrics now in Notre Dame de Jouarre."The tech-
nical study indicated that this fabric was woven in weft faced twill." The twill weave
and the weft faced compound twill are considered "western techniques" by Chi-
nese archeologists, the weft faced twill permitting a larger size of motifs.'" For exam-
ple, wall paintings of Afrasiab, Samarkand, approximately contemporaneous (mid-
7" to mid-8" century), show men wearing robes with bird-motif roundel fabric as
61 MEISTER '970; GOEPPER 1995-
62 RONGE 1988; RONGE/RoNGE/HOTTEl 1990.
63 RAWSON 1982.
64 VIAL 1988; Kat. Brtissel I993,PJ.I29.
65 VIA L 1988.
66 RIBOUD 19771448, quoting XIA IAI1963,45-76.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 111
Fig. 49: Fine polychrome silk fragment, Fig. 50: Fine polychrome silk fragmen.t,
front side. China, early 7 rh century. reverse side. China, early 7'" century.
Kyoto, Orani Collectiof!. Kyoto, GIant ColleCTion.
central panel, jnst like the robe of the Tibetan minister - however, the scale of the
roundel at Afrasiab is twice as big, and the wide cut of the robe is completely dif-
ferent."lt is known that the "Sasanian roundel" motif appeared in cloth from Egypt
to Japan in the 6" to 8" centuries" As the popularity of these designs spread, con-
fronting riders or facing animals or birds became common in China by using a re-
versed repeat on the loom, while Sasanian designs models had preference for a
single figure inside the pearl roundel.69
How did these patterns reach Tibet? Historical literature describes silk pro-
duced in Khotan, long occupied by Tibet, as comparatively short in length of
thread (due to Buddhist considerations whereby the silkworms were not boiled
prior to their breaking the cocoon), but archaeological investigations have not yet
determined a distinctive typology of silks produced in Kucha or Khotan." Al-
though Turfan is relatively close to Kucha and Khotan, rather than "local" produc-
tion, it has been postulated that roundel silks, such as the "weft faced brocade" Fig. 49
from the Ryukoku University Library, Kyoto, found near Turfan in dated tombs,
67 BELENITSKY 1968; pI. '45.
68 REYNOLDS 1995.
69 MEISTER 1970,258.
70 I have not personally been able to consult NUNOr-.IE, The Archeology of Fiber; Kyoto 1991-
1992, which may afford distinctions in fabric typology on this aspect. I thank Alan Kennedy for
this reference.
112 H ELLER
were in fact produced in Sichuan." Sir Aurel Stein who first investigated Astana,
Turfan, found a virtually identical fragment in an excavated tomb which can be
dated to 625;" of course. the fabric could be older still. The production of poly-
chrome silk fabric in Sichuan is attested by local histories: Hechou, head of the late
Sui-early Tang imperial ateliers was of Sogdian descent and successfully repro-
duced "Persian fabrics, most probably the roundel pattern in strong twisted silk"."
Still, there are notable differences between the production of such silks for China
and these weft faced compound twill or "samit" silks found in Tibet. By the
4" century B.C. China had already developed the innovative weaving technique of
\
weft patterned brocading, subsequently warp faced silk became popular through
the Han (200 B.C.-200 A.O.), reaching extremely refined beights."During theTang
dynasty, weft faced twill was adopted when foreign roundels designs, incorporating
Byzant.ine and Sasanian elements, often replaced Chinese patterns." An example
Rg.50 of Chinese fine silk may be seen from the verso view of the Otani silk; tbe silks
found in Tibet, as discussed in the analysis of Or. Schorta, are distinctive in the
heavy weight of the fabric and the reverse of the lion silks. The Abegg Foundation
fabric has floats, remnants of thread of a degraded warp, and these floats have been
purposefully arranged in a design. These brocades have thus two patterns, recto
and the verso of the silks. Until now, the only two examples of such float were
known throughout the worid, both attributed to the area of the former Sasanian
Empire, but after its fall, in the second half of the 8" or in the 9" century.76 As will
be discussed below, the scale of design is also most noteworthy.
Paradoxically, other than the fragments of textiles excavated in Turfan region,
the world's knowledge of Tang fabrics is via the Japanese imperial depositories of
the Horyuji and ShOso-in which received many extraordinary fabrics from Tang
China, perfectly inventoried upon arrival and preserved until now." The high
esteem of Tang silks by the contemporaneous Japanese is clear from literary
accounts which list among "most precious tbings" three types of Tang silks:
Chinese twill weave silk, Chinese thin weave silk and the brocade woven in Sichuan."
One Chinese author asserts that warp-faced pattern silk was produced elsewhere
in China, while the innovation of Sichuan brocade during the Tang and afterwards
was to change to weft-faced patterns; we may possibly attribute this to Hechou, of
Sogdian origin, at the head of the atelier. Pure red was an outstanding feature of
71 Our gratitude to the Otani Collection, Ryukoku University Libra.ry, Kyoto, for providing these
photographs and Professor Takeuchi for his help to obtain this exceptional permission.1l1e
textile has also been studied by YOKOHARI 1991, pI. 12 a-b.
72 STEIN 1921, Astana rx. 3.02; cited by MEISTER 1970, fig. 21.
73 We thank Alan Kennedy for the re(erence to YOKOHARI 1991,56, citing two titles, Sui Clwll~
Sui chronicle. 68/33. which describes He Chou as the Sogdian in charge; see also LUBO-
LESNITCHENKO 1993.2, for translation of the Sui Chou locating the atelier in Chengdu. ZHAO
FENG 1997~85: ('History of northern dynasties" (Beishi).
74 KRAHL 1989.
75 K RAH L 1989, fig. 4, weft brocade fabric excavated at Mashan.
76 VIA L 1988,25.
77 MATSUMOTO 1984;KENNEDY 1996.
78 SAE 1989.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 113
•
Fig. 51: Detail of a Tibetan stone stele. Base with elephant. Height ca. 40Cfn, width 93 cm.
Drawing by Charles Hella
Sichuan brocade.'" The Duke Lingyang, native of Sichuan, is credited with vastly
popularizing the medallion designs and brocades of Sichuan. He is said to have
created "a palace of brocade with good omen decoration ... possessing a rare
beauty.... images of facing pairs of pheasants, fighting rams and pheonix in flight
and the prancing mythical unicorns appeared on the brocades which were pre-
sented to the imperial storehouses from 618-649."'" In Sichuan at the time, several
types of silks were produced: monochrome patterned silk, brocade, gauze, from
many different ateliers. According to Record of History of the Tang lnstinllions,
during the 7" century, the Sasanian style of roundel came to represent imperial
status in Tang China."
In terms of design elements, acculturation led to an amalgamation of differ-
ent motifs. For example, the Sasanian motif, the regal pativa (ribbon at collar)
merged with the auspicious ribbon shou, symbolic of long life, to the Chinese."
Although some other emblems, such as the senmurv or the boar, were not incor-
porated into the enlarged vocabulary of designs, this was the exception rather than
the rule. Borrowing designs, and indeed appropriating them, albeit in a different
context, was more common. There were however some restrictions, such as the mid-
8" century imperial edicts prohibiting the "production of polychrome textiles
of large dimensions, the polychrome textiles with auspicious motifs (= circles), and
also the monochrome pattern silks and polychrome silks with dragons, ... phoenix
facing each other, heavenly horses, ... "." Gradually, the Chinese transformed the
roundel as leaves or vine scrolls replaced tbe concentric circles of pearl beads, gold
threads were incorporated, the design transmuted.
In Tibet, however, the utilisation of the roundel and associated motifs
throughout the 8" century is manifest. Examples are found in other media, such as
the carved base of one of the earliest stone stelae found in Central Tibet, dated by Fig. 51
79 CHENG 1992: we thank Jacqueline Simcox for Lhis reference.
80 LUBO-LESN ITCH ENKO 199T we thank Valrae Reynolds for this reference; ZHAO FENG 1997,
85·
81 LUBO-LESNITCHENKO 1993,7.
82 LUBO-LESNITCHENKO 1993,8.
83 L Bo-LESNITCHENKO 1993,10.
114 1"IElLER
Fig. 52: Dunhuang cave 158. Detail of paimed fabric roundels with ducks.
Reproduction from WH ITFIELO/OTSUKA I996, pi. I2j.
inscription to mid-8" century, height of pillar 370 cm, 93 cm width." The bead
roundel, transposed here to a rectangular shape, defines a walking elephant, pre-
sented in three-quarter view. In Dunhuang, in caves decorated during the Tibetan
occupation, the Tibetan royalty are sometimes depicted wearing robes with roun-
del design. One historic source tells us that the garb of the ancient Tibetan rulers
was inspired by Persian (Sasanian) models for robes, shoes and fabrics; red being
the characteristic calor for the b Tsan po." Still, the most telling design is that
Fog. 52 found on a painted stone piUow in the Dunhuang cave 158, a scene of the Mahapa-
rinirvana (ultimate nirvana) of the Buddha where his body lays in final repose."
The entire cave presents a concept new to Dunhuang where the Buddha is sur-
rounded by disciples of many nations, a theme which became popular during the
Tibetan occupation (787-842), reflecting the cosmopolitan trade of the Tibetans.
The Tibetan emperor appears prominently, wearing a robe with a large scale
circular motif, but the only known photograph of this scene was taken in 1920 and
the design inside the roundel is not clear. Due to oxidation of the wall painting
during tile course of this century, we cannot telJ which design had been intended.
But earlier, in caves at Kucha, the Buddha's head lays on a cushion, whose fabric
had a boar head, probably in a roundel, similar to the examples from Astana near
Turfan. In Dunhuang cave 158, the Buddha's head lays on a cushion with the motif
Fog. 52 centered on a duck, adorned with the Sasanian royal pafiva; rather than two birds
facing inside one roundel, the bird is alone in the roundel, paired with the bird of
the next roundel along the pillow, in a large-scale design. The diameter of the
roundel measures 33 cm. The roundel is white, with green and brown petals; the
pearls are white on russet ground. The bird has a chain of several pearls suspended
from its beak; the head is proportionately small with short crest-feathers; at the
84 \Ve thank Professor Pasang \Vangdu. Lhasa Academy, for permjssion to illustrate this stele he
discovered in November 1995.
85 CHOEPHEL 1978.29:KAR~
..IAY 1975.15.
86 WH ITFIELO/OTSUKA 1996, pI. 125; we thank HK Publishing Operation, Tokyo, for the kind
authorization to publish this photo.
Two Inscribed Fabrics and their Historical Context 115
Fig. 53: Tibetan book cover. Wood, 66I9.j cm, mid-91ft century. Paris, private collection.
back of the neck, two ribbons represent the Sasanian pativa; the wing is short,
while the tail has longer, stylized tail-feathers, sectioned into three rows at the
base, and two sections of curled feathers, somewhat reminiscent of a phoenix.
This design corresponds in several respects - including scale - to the bird in
the secondary roundel of the standing lion fabric of the Abegg Foundation. It is to Fog._,p.25
be noted that the body is proportionately broader, with seven rows of tail-feathers
in alternating colors and the wing presents curled feathers. The pearls suspended
from the mouth have dwindled to two, the pariva ribbons transformed to two stiff
beads extending from mid-neck. Yet the formal identification is evident. The body
feathers have a small motif of graduated tiers, which later became frequent in
Tibetan rugs. Rather than a distinct concentric ring for the pearl roundels, these
are integrated almost at the edge of the medallion. The medallion of the bird in
Dunhuang is terminated by an elongated petal, which takes on the form of a heart
in the interstices of the edge of the prancing lion fabric. The heart edge there
defines the secondary roundel containing a floral motif, the medallion is extended
on the red ground of the silk by a design of stylized honeysuckle plant. The bird in
the fabric inv. no. 4861 corresponds more to the phoenix for its tail feathers while
the pativa is closer to following Sasanian paradigms with the specific tri-partite
jewel at the extremity of the pativa. The interstitial motif again is a medallion of
hearts. In another medium, this heart design was used as a surround for the central
motifs in a Tibetan book cover, carbon-14 dated to mid-9'" century, corresponding Fog. 53
to the shape of Indian books, which was adapted for Tibetan manuscripts at this
time." The side view of this cover shows a very simply carved Buddha, seated in Fog. 5.
meditation, inside a temple archway. The hands are carved in a gesture specific to
Vairocana Buddha, conflated by the Tibetans with the bTsan po as universal
sovereign, particularly revered at this time. On either side is an animal, perhaps
Fig. 54: Side view of a Tibetan book cover, mid-9th century. Paris, private collection.
87 Paris, private collection.

116 HELLER
Fig. 55: Lion throne support. Clay, height ca. 60 cm. Tibet, late nib ccnrury.
intended as a feline or a deer, but not at all represented in the usual iconography.
However, the three heart medallions of the upper cover probably are meant to
correspond to Budddhist symbolism, which would indicate the blending of Bud-
dhist design vocabulary with secular or regal design.
In the Abegg silks the prancing lion fabric indicates the movement of the
lions by dynamic treatment of the flank and forelegs, emphasizing the muscles
with geomen'ic motifs. The tails are placed between the legs, as in the stone lion
Fig. 45 statue beside the royal necropolis. The roundel at the shoulder of the prancing and
standing lions is a design evolved from whirl of fur which appears in young lions;
already in Sogdian or Iranian silver, this was shown as a star carved on the shoul-
der." Tibetan adoption of this distinctive shoulder mark is apparent on the lion
Fig. 55 throne support of a Buddhist statue." It is to be recalled that the lion was a symbol
for the Buddha's political and spiritual authority in India since ca. lOO A.D.
On the Abegg fabrics, beneath both prancing and standing lions, is a sort of
equine animal, perhaps to be identified as the rkyang, a wild ass native to Tibet.'"
The hoof is clear, the proportions correspond relatively well to this small animal.
TIle secondary roundel is occupied by two bovid creatures, which do not corre-
88 TANABE 1990,209-257; we thank Dr. Karel Otavsky for this reference. Silver in the Biblio-
theque Nationale, Paris, see J ETTMA R 1986.
89 gYe drnar monastery [990; we thank Lionel Fournier for tilis photograph.
90 STOODARD 1993, T.
~
Two lnscribed Fabrics and their Historical Context 117
spond to reality, similar to those on the fragment with buffalos. The standing lions Fig. 3. p. IS
are surrounded by rings of stylized pearls, next to the medallion edge defined by
arcs filled with animals. These are grouped in a series of four, slightly different each
time, and most difficult to identify: perhaps a dog, a sheep, a horse, a hare. TIlere is
a clear distinction between those with hooves and those with paws. However, in
Tibetan metalwork, it is common to find the series of twelve animals, correspond- Fig. 56
ing to the twelve-year cycle of the calendar. While the twelve-year calendar was
known in western Asia prior to historical records of Tibet, this pattern certainly
became characteristically Tibetan.
Fig.56: Tibetan silver bowl with twelve animal~ corresponding 10 the twelve-year cycle
of the calendar. Diameter ca. I5 cm. PariJ~ private collec/ion.
In other respects, both the prancing lion design and the standing lion design
recall the motifs found on sulra wrappers excavated from the Dunhuang cave 17,
the cache of many Tibetan manuscripts and paintings. These sutra wrappers are
now in the British Museum, London, and the Musee National des Arts Asiatiques
Guimet, Paris." It is fascinating that the proportions and design elements of these
fabrics are similar to the Abegg lion silks, but the scale of their medallion is far
smaHer, and the palette is completely pale beige and blue. While there may be
some color loss, the ground color is not the characteristic red of Sichuan, nor the
thickness of the Abegg fabrics found in Tibet.
The lions on the sulra wrappers are static, the small head with short mane is
represented in profile. This is very different from the dynamic prancing position of
one of the Abegg lion silks, while the heads of the standing lion silk are empha-
sized due to the proportionately large head in frontal position. The face is wide,
almost round. In another medium, the lions carved on three silver objects attrib-
uted to 7"-century Tibet, present certain esthetic parallels." The lion on this cup is Fig. 57
depicted as if running in mid-air. The distinctive circle on the rear flank of the silk
is carved in the silver. Again, the face is shown in frontal view, with a round
91 London. British Museum, iov. no. MAS 858, see \VHITFIELD 1982-1985, vol. 3,186-287, pI. 6:
Paris, Musee National des Arts Asiatiques Guimet, inv. no. EO 1199, see RIBouo/VIA l 1970.
20I~208.
92 CZU;'oIA 1992-J993.
118 HELLER

Fig. 57: Beaker. Silver with gilding, height: 10.2 cm. Tibel, mid-7th cemury. Cle~eland,
The Cleveland Museum ofArts, The Severance and Greta Millikin Purchase Fund, 1988.68.

treatment of the fur of the mane, almost like curls, similar to the prancing lion on
the silk and the DuJan stone lion. The line carved from the neck recalls the curious
woven line at mid-torso. TIle beading on the edge of the cup is a transposition from
the pearl surround of the textile medallions, just as the beading carved in stone
defined the space of the elephant at the base of the stele. TIle elephant is also
carved to present the head in three-quarter view while the body position indicates
movement. The transposition from woven to carved design is well attested in
Sasanian and Chinese silver and textile art of this period: these lions in silk, stone
and silver indicate that the Tibetan esthetics were also consistent in different
media. Also. neither elephants nor lions are native to TIbet. These designs there-
fore reflect the intercultural awareness of the TIbetans during the 7'" to 9" century,
due to the interaction of many lands through TIbetan trade, matrimonial and
political alliances.
While the results of technical analysis of the dyes and mordants are essential
to determine whether these silk fabrics were indeed produced in Sichuan or in
post-Sasanian Iran, it is clear that they were imported to Tibet at an early date and
their affinity to Tibetan taste is strong. TIleir designs and weaving techniques
alone cannot identify the zone of production, nor whether they were made specifi-
cally under Tibetan patronage but it is suspected that they were made for the
Tibetan market. These fabrics reflect the role of Tibet as a link between east and
west along the Silk Routes, amalgamating cosmopolitan influences due to the
complex network of trade as well as the development of TIbetan esthetics blend-
ing secular and Buddhist symbols. The examination of these silks is enriched by
their respective context within the Abegg Collection, which amply demonstrates
the splendid diversity of media in which this distinctive design vocabulary has
been expressed. Certainly these fabrics were highly prized by tbose who acquired
them long ago in Tibet, cognizant of their sophisticated technical mastery and
exquisite beauty.
Ab!> s: f~' n- 5riJnu"'ff" ,.,,, sidl ."J"""mMdm l../ho.." '" MNloil1om.
II,U"~ A~U.stift"~ I",'. ,\",.• 8tiJ o.

Front side of Fig. 42 (page 96 above).

'\btt..6: "'~p""'1 M<J Sri..k"""!fn "'" KIt","'ndm UJ_m. '" Mttlo,U.",~
1UU"""r- AMu~~';Jttm~ IIIV, ,\".4ifOl~.

Front side of Fig. 43 (page 96 above).

 An Eighth Century Child's Garment
of Sogdian and Chinese Silks
Amy Helier
P lcingdom along one of the branches of the Silk Road, the
e~haps assembled for the Tibetan aristocracy of an oasis
extraordinary child's garment from the Pritzker Collection il-
lustrated here (Figs 1, 3, 4 and covers) is made of several
different silks, probably of Sogdian and Chinese origin. Its
brilliant colours and perfect condition make the eighth century
Carbon-14 date all the more significant, and allow a glimpse of
the fantastic luxury goods then traded between China, Tibet,
Sogdiana, Persia and on towards the Mediterranean.
The sarnite (weft-faced compound twill) of the upper sec-
tion of the coal shows the distinctive combination of five
colours known from fabrics with a firm Sogdian provenance,
as well as the medallion pattern of a pairof confronted animals
characteristic of Sogdian design, which derives from the roun-
del of Sasanian Persia (226-651) with a single stylized animal
inside a pearl medallion. The medallion is approximately 16
centimetres in diameter. An almost identical standing bird with
the royal emblem of the ribbon (pati/) emerging from rhe crest
of the head appears on the royal robes in seventh century
(Fig. I) Front and back of child's COal
Upper,section: Sogdiana. ,8th century; lo":cr section: China or Cemml Asia. 8th century; lining: China. 8th cemury
Weft-faced compound tWill and damask Silk
Length 52 cm. width 41 cm
Pril'Lker Collection. Chicago
220
Sogdian mural paintings from Afrasiab Palace near Samarkand
(see Anna A. lerusalimskaia, 'Kultuur-historisch', p. 114, fig.
98 III Van Noten, ed., 1993). The interstice has a four-fold floral
element, variously identified as honeysuckle, a tulip or pal-
mettf· (The same tulip motif is also found by itself on the back
of a tiger on a seventh or eighth century silk in the Abegg-
Stiftung in Switzerland, as if the tlower has become analooous
to the pa/if, Fig. 2.) The lower section of the coat is madeoof a
deep blue light damask silk with interlocking lozenge weave.
The geometric pattern is so simple that although a Chinese
provenance is suspected as this technique was certainly under-
stood there at the time, it could well have been made further
west. The upper section of the coat is lined with another fine
damask silk decorated with a floral medallion pattern particu-
larly prevalent among extant Chinese Tang period (618-906)
silks. The fabrics have not undergone dye composition anaJysis.
The polychrome fabric is also found on a jacket in the
collection of The Cleveland Museum of Art (see Watt and
Wardwell, pp. 34-37, and Morris Rossabi, 'Behind the Silk
(Fig. 2) Detail of tiger with tulip motif
Central AsialWestem Chin<l. 7th/gth century
Weft-faced compound twill
Abegg-Slifiung. Riggisberg
Screen: Movements of Weavers in Asia, Seventh to Fourteenth
Centuries', in Orielllaliolls, March 1998, pp. 84-85) and on a
pair of boots in a Japanese private collection (unpublished; see
Watt and Wardwell, p. 37). The coat illustrated here, the jacket
in Cleveland and a pair of trousers, also in Cleveland, are all
lined with the same material. (The outer fabric of the trousers
is a white damask silk of Tang date, again in a floral pattern but
with widely spaced medallions and several different interstitial
motifs, notably small flying birds carrying sprigs of flowers.)
The cut and construction of the rising V-neck collar of the jacket
and the coat are also the same: in both cases, the collar is
mounted above a triangular panel of separately faced fabric
which extends to the waist. This triangular flap creates an effect
of asymmetrical closure, with the roundels aligned to intersect
on both sides of the addition. There are no traces of buttons or
ties, nor signs offastening by other means (e.g., pins or staples).
The lower section has a few gathered folds at the waist, but
consists of a single piece of fabric with no side slits.
The boots are made from one piece of a type of more robust
red damask. The primary medallion is slighLly larger, perhaps
25 centimetres in diameter. It probably encloses two dragons,
although only one is visible, its mouth agape and tail swirling
wildly. A bud surrounded by symmetrical leaf tendrils links the
dragon medallion to a smaller one encircling a rosette. Although
there is a small tie in twill silk at the heel orthe boots, no signs
(Fig. 3) Inside of the co.... t in Figurc I
of wear are apparent. It remains open to question whether this
group of garments constitutes two sets of clothing for a young
boy and girl, or if the jacket and coat were to be worn together
over the Chinese silk trousers, possibly in conjunction with a
now missing pair of outer trousers in Sogdian silk - a compari-
son of the length from shoulder 10 hem and the sleeve size of
the two upper garments might suggest that the coat was con-
ceived as a blouse, with the lighter weight blue silk to be tucked
into trousers, or perhaps a skirl. Similarly, the boots could have
been worn one pair over the other, bUI as those in Japan have
not been published, their shape is unknown. It is also conceiv-
able that these garments were meant as tribute and not destined
for actual wear.
It is difficult to determine the original provenance of all
these gannents, although it is known that until recently, they
were preserved in Tibet. The costumes from this period of Asian
history are partially understood thanks to contemporaneous
mural paintings and statuary in tombs or Buddhist gronos, but
our knowledge of secular costumes in particular is far from
complete. Commercial exchange at this time was intense, with
Sasanian and Sogdian textile patterns being imitated and
adapted by Chinese ateliers as well as being produced in the
oases of Central Asia, such as Khotan. A major exhibition of
CentraJ Asian silks of the seventh to ninth centuries - 'AJong
the Silk Route: Weavings as a Mirror of Sassanid Art' - held at
the Abegg-Stiftung last year and now made into a permanent
installation (open 26 April to I ovember 1998) clearly dem-
onstrates the use and adaptation of the Sasanian aesthetic vo-
cabulary. Instead of two birds inside the pearl roundel, one of
the Abegg silks has confronted stags, but with an intermediary
floral motif identical to the Pritzker coat (Fig. 5). Costumes
from the paintings of Afrasiab and Penjikent nearby show
fabrics with similar roundels, but the Cllt of the garments is
different. (For the Penjikent murals see Mario Bussagli, Pailll-
illg of Central Asia, Geneva, 1963; London, 1978.) The first
Tibetan envoy to the Tang court, in 640, was depicted by the
painter Van Liben (c. 600-74) wearing a red robe with pearl
221

medallions enclosing a single bird. probably fashioned from an
imported Sasaman fabric (see Reynolds, p. 89, fig. 3). The
appeal of such fabric persisted in Tibet. for nobles wearing
similarly patterned robes are still represented in elevemh cen-
tury Tibetan mural paintings. Closer in time to these garments,
many textile fragments of Sogdian, Persian and Chinese origin
have been excavated from seventh to eighth century tombs near
Dulan, southwest of Lake Kokonor in Qinghai province. Archi-
teclurally, these tombs follow models of the tombs of Tibetan
sovereigns in central Tibet (see Paola Mortari Vergara Caf-
farelli, 'Architectural Style jri Tombs from the Period of the
Kings', in Jane Casey Singer and Philip Denwood, eds, Tibetan
Art. Towards a Definition ofStyle, London, 1997, pp. 230-41).
Indeed, during the eighth century, the Tibetans occupied much
of the Silk Route and fostered expansive trade in all directions,
according to commercial contracts preserved in the oases along
the Tarim basin. It would seem probable that these garments
(Fig. 5) Detail of confronted stags
Sogdiana. 7th century
Weft-faced compound (will
Abegg-Stiftung. Riggisberg
222
(Fig. 4) Child's boots
Weslern China/Central Asia.
8th century
Damask silk
Length 19,5 cm. width 13.5 cm
Pritzker Collection, Chicago
with their unique assemblage of silks were confectioned in
Tibet or in areas under Tibetan sovereignty. As such, they bear
witness to the highly cosmopolitan trade and elegant aesthetic
values encouraged during the period of the Tibetan empire in
Central Asia.
Amy Hellcr is an independent art historian and Tibetologisl.
The author would like to thank Regula Schorta, Head of the textile conservation
department of the Abegg-Foundation, and Valrae Reynolds, Curator of Asian
Collections at The Newark Museum, New Jersey, for kindly sharing their
technical expertise. and the Abegg-Foundation and Thomas J, Pritzker for
authorizing this study of objects in their collections.
Photogmphy by Christoph von Virag, Abegg-Stiftuog.
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Valrae Reynolds. 'Silk In libel', in The Second HaliAnllual, London, 1995. pp.
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Francis van Noten, ed., Hoofkllnst mn de Sassaniedell. Brussels, 1993.
Kjeld von Folsach and Anne-Marie Keblow Bernsled. WO\'en Treasures:
Textilesfrom the World ofIslam. Copenhagen, 1993.
James C. Y Watt and Anne E. Wardwell, with an essay by Morris Rossabi. Whell
Silk Was Gold: Central Asian alld Chinese Textiles, New York. 1997.
 Some Preliminary Remarks on
the Excavations at Dulan
Amy Helier

he eighth to ninth century tombs recently excavated in some damaged. However. he did nOI explore further what he
T Dulan county, now in China's Qinghai province but once
part of the Tibetan empire. provide a concrete link to the daily
apparently considered an insignificant area (Wilhelm Fi1chncr,
lJismillah. Leipzig, 1938, pp. 102-103). The thousands of (Fig. 2) Delail of wall,
Rcshui 10mb, DulAll county
life and customs of ancient Tibct. The region of Dulall was a graves. however, arc evidence of Dulull'S importance as a
major stop near the road from Lhasa to the junction of three provincial centre during the Tibetan empire. In order 10 subju-
importanl trade routes near the Koko Nor (Qinghai lake): the gale the Dulan area, first the TIbetans gained control orlhe trade
Hexi corridor route, linking the Tang period (618-906) capital route linking Chcngdu 10 the Koko Nor, and then proceeded to
Chang'an (today's Xi'an in Shaanxi province) to Dunhuang (in the region west of the lake, which was populated by the
Gansu province) and beyond; the Mekong river valley road, Tuyuhun, asof638. By 663. they had established firm dominion
connecting the Koko Nor to Burma and India via the Nanzhao after me conquest of the Tuyuhun capil31 Fusu. probably situ-
kingdom (which arose in the 8th century in western Yunnan ated. according 10 recent archaeological investigations. nonh-
province and was TIbet's staunch ally at this time); and the west of the Koko Nor. In 670, soulhwcsl of the lake, in the
Koko Nor-Chengdu route. which provided direct communica- general zone corresponding to Dulan county, they built fortifi-
tion to China's agricultural heartland in Sichuan province, cations, gradually sClling up in the region a system of provincial
where much silk was produced. From the seventh 10 the mid- government of civil and military officials. monasteries and
ninth century, the Tibetans extended their sovereignty far be- temples, some of which received Tibetan royal patronage
yond the vale of Lhasa, eventually encompassing much of the (Hugh E. Richardson, 'The Province of the bDe-blon of the facts buried at Dulan reveal thc highly international connections About 4.5 metres below the lOp, a rectangular pit for animal
area surrounding the Silk Roads from the Hexi corridor to the Tibetan Empire, 8th to 9th centuries', in Paolo Daffina, 00., fostered by the Tibetan empire. The general location of Dulan burial was discovered. containing the bones of sheep. horses.
Pamirs in Central Asia. which gave them control over most of Imlo-Sil1o-Tibefica, SlIu!i in Dllore di /..1U:imw Pe/ech, Rome, also corresponds 10 that described for the site of the summer yak and deer. The pit was scaled by cypress beams. Ten metres
the major tmderoutes. During this period, fear of Chinese-Arab 1990. pp. 305~15), The 7(/1lgAllnal.~ rccord Tibetan lroops in meetings of the Tibetan ruler-the Isenpo- and councillors, but below tt.le top. a large, rectangular wall was excavated, made of
confrontations in Central Asia and increasing support for Bud- the area numbering frOI11 50,000 to 250.000 strong, travelling this remains to be determincd. alternutlllg layers of stone and wood beams: in some Cllses,
dhism among the Lhasa aristocr.lcy led pilgrims and traders to with cooks, armourers. domestic personnel and the soldiers' The most important Dulan excavation to date is a tomb there were mud bricks as well (Fig, 2). On the nonh side of the
tr3velthrough central Tibet en route between Kashmir. eastern families. In 689, a Tibetan princess was given in marriage to known as Reshui, a mound perh3ps 80 metres high (Fig. I). In mound was acrueiform multi-room chamber approximately 20
India and China, and they probably passed through Dulan on the leader of the Tuyuhun to cement the annexation of their tenns of the methods and materials used in its construction. as metres long and 20 metres wide, again made of alternating
the way from Lhasa to the Koko Nor. The fall of the Tibetan territories; this was but one of a number of matrimonial alli- well as its dimensions and shape. the tomb very strongly layers of wood beams and stone (Figs 3a and b). Access was
empire in the mid-ninth century in part disrupted trade patterns, ances formed with distant kingdoms. with which trade and recalls those of the Yarlung "alley royal necropolis in central through a rectangular shaft on this side.
but Dulan, far from the chaos of central Tibet and with its diplomatic missions were concomitant in all cases. The artc- 1!bct: althou~h many of the latter were looted long ago, the
important location near the trade giant trapezoldal mounds remain impressive with their si7.e,
mutes, continued to prosper. In- their stone lion statues emblematic of the uetlpo's power and
creasing dcsertification and des- their inscribed stelae, (Many other tombs of similar shape and
iccation west of the Koko Nor, construction in western. central and eastern Tibet have been
however, meant that by the be- investigated, but relatively few artefacts have been recovered.)
ginning of the second millen- The Reshui mound has so far revealed two distinct structures.
nium, habitation of the area grew
morc sparse, It is perhaps due to
this change in population density
that the tombs and the artefacts
associated with them have sur-
vived in a way impossible else-
where in TIbet, offering a unique
opportunity to understand this
period oflibetan civilization, the
cosmopolitan and eclectic basis
for its aesthetic values, as well as
its political, religious and ec0-
nomic history.
For centuries, Dulan county
was almost forgotten. The Ger-
man adventurer Wilhclm
Filchner (1877-1957) passed
south of Dulan in the 19305, and
described finding a silver saddle,
gold hair ornaments, a stone lion (Fig. I) Reshui 10mb
Dulan county. Qinghai province
and some clothing, in caves and 75Q.850
a stupa near the burial mounds, Heighl 80 m (approximale)
some of which were intact and (Ph<Mography by lbomas Prilzker) (Fig, 3.) Crucifonn chamber. RC'shui tomb, Dulan coollly (Fig. 3b) Cnocifonn ch:unbeT. Reshui 10mb. Dulan COW1Iy

84
8S
 ,-
(Fig. ~) Slip "'ilh Tibetan inscriplion
From Reshui tomb. Dulan county
750-850

Length 5 cm, ",idth 1.5 cm (approximale) (Fig. 7) Trenches

Qmgh.at Archaeological [nstitute in fronl of Reshui
(After ZiKmgguo "~nll'u Duu);. Qinghai Fena. 8eijing. 1996. p. l~) tomb. Dulan rounly
Length 165 m, width 90
cm (approximate)

(Fig. 5) Doubldoced finial

From Reshui tomb. Dulan county
7S0-8S<n
ParceJ·gih sih'er
Height 3.3 cm
Qinghai ArchaeologicallnstilUle
(After ZJwngguo m.'nll'" Dill' }i.
Qlnghai Frm:e. lkijing. t996. p. 10..)

(Fig. 6) Buckle
(Fig. Sa) Side of retiquary
From Reshui 10mb.
From a lJ"ellCh in frool ofReshui tomb. Dutan counly
Dulan county
Sogdiana or Tibet. StW9th cenlury
750--S5O Parcel·gilt silvel'"
Gold with seed
ungth 15.3 cm
pearls and turquoise
Qingha.i Archaeologicallnstitule
Length 3.8 cm, widlh 3 cm
(After ZJwngguo Zang.me. 1994:4)
Qinghai ArchaeologicaltnstilulC
(After ZJrOOgglW l\enll'u
Dim)i. Qinghai Frnte,
Beijing. 1996, p. It»)

The cruciform multi-room chamber is constructed as a
celllral chamber with doorway facing north. with smaller cham-
bers off a hallway crossing the central chamber. Damage by fire
is visiblc. The timbers of the roof indicate that at some time,
robbers apparently entered the structure, probably shortly after
the mound was closed. There W:lS no trace ofa mummy. and no
corpse or human bones. Nor were there any intact garments,
although the cenlrtll chamber conltlincd many small pieces of
silk textiles, fragments of garments ,md pennants. The eastern
chamber held eating utensils of bone (yak, sheep and horse) as
well as timber, while Ihe western chamber contained timber and
wheat gmins. There WtlS a ltlrge number ofwooocn slips meas-
uring about 5 by 1.5 centimctres and inscribed in Tibetan. hung
on a piece of string (Fig. 4). Seveml were illegible. but enough
could be read to see Ihat they contained some sort of inventory,
probably of lhe contents of the tomb; words such ,IS tsenpu and
phobrallS ('palace') could be clearly made out. The shape of
the wooden slips corresponds 10 that of eighth to tenth century
Tibetan conlmcts found in Central Asian sites such as Turfan.
Astana, Urumqi and Bezcklik. Also found among the conten\.'i
of the chambers was a small, hollow parcel-gilt silver head with
two faces. with an opening at the top of the head and another at
the base of the neck, possibly a finial of some kind (Fig. 5).
There were in addition a leather boot, a Buddhist nag of silk, a
gold buckle with seed pearls and turquoise (Fig. 6), a number
of gold omamenlS and a silver cup. believed 10 be of Sogdian
origin or a Tibetan copy of a Sogdian design (for the fInds
mentioned here but not illustrated. sce Guojia Wenwu Ju,
7JlOngguo Wenll'u Diru Ji. Qillglwi Fellce, Beijing. 1996.) The
TIbetans were renowned at the time for their exceptional skills
in metallurgy, especially for large objecls of gold. fitted annour
and saddlery, some of which were exported among mher goods;
imporfs into Tibet were mainly through trade. military cam-
paigns, proselytism, diplolnmic missions and in the fonn of
tribute - for example. by the mid-eighth century, annual Chi-
nese tribute to Tibet was 50,000 piel;cs of silk (Hugh E.
Richardson, A CO/pus of 7iI)eUlI/ Inscriptiolls, London, 1985,
pp. 1-25. cited in Ynlrae Reynolds, 'Silk in Tibet, Luxury
Textiles in Secular Life and Sacred Art', in J. Tilden, ed.. Asian
An. The Secolld Hali Alllllwl, London, 1995, p. 88).
Right in front of the Reshui mound arc 27 stone circles.
approximatcly 1.5 metres in diameter; in front of these, as if an (Fig. 8b) Base of lhe reliquary from a trench
antechamber to the mound, five trenches measuring 165 metres in front of Reshui 10mb. Dulan county
by 90 cenlimetres are stretched out (Fig. 7). Yak skulls and Length 9.S cm
hooves were found in thirteen of the 27 pits, and eight contained (After Qinghai \\Ien...u. Beijing. 1994. pI. 149)
dog skeletons. The skeletons of 87 horses were found in the
trenches, and in lhe centre of the first trench, beneath a large
boulder. a silver casket was uncarthed; it was apparently in-
tended to contain sIll/rim ('relics') (Figs 8a, b and c). A pair of
wooden birds' heads found alongside appear 10 be fragments of
this reliquary (Fig. 8d). Although partially crushed, as recon-
structed from the remaining panels. the casket is believed to be
eitherofSogdian or Tibetan workmanship: in both ils shape and
dimensions it recalls known Sogdian silver and Chinese Tang
period parcel-gilt silver reliquaries such as those found in the
underground chamber of the pagoda at Famen Si. a temple
located in Fufeng county. Shaanxi (see Zhu Qixin, 'Buddhist (Fig. Sd) FnlgmcnlS of !be reliquary from a
(Fig. Se) Drawing of the sides of the reliquary lJ"eoch in frool of Rcshui tomb, Dulan county
Treasures from Famensi·. in Oriell/o/iolls. May 1990, p. 78, fig. from a trent:h in fronl of Reshui lOfTIb. Dulan county Wood inlaid with lurquoise
3), and at Qingshan monastery in Lintong county, northeast of ungth 16.8 cm. width 2.5 cm ungth 3 cm (approximlllc)
Xi'an (see Wang Ling. 'Report from China', in Oriell/ol An, (After ZhotIgguo Zang.me 1994:4. p. J6. fig. 16) (Pbolognipby by Thomas PrilZker)

86 87
 diameter can be seen, which fonnerly surrounded the entire
Summer 1987, pp. 208-11). area. A river once flowed beside the site, the perimeters of which
Seven smaller tombs surround
were delimited by a 160-metre-long diagonal brick wall, one
the main mound. Some had been
metre thick. On the interior of the wall, a jar with a rim was
recently pillaged and left with the found immured; a pillar base with a sun design, approximately
top wide open. No contents were
60 centimetres square, was also excavated in this area. Two
visible, just the brick, stone and stone lions and a stone stele, about 240 centimelres tall, for-
timber chamber structure.
merly stood within the area of the brick wall, although not
immediately beside the mound (Fig. 11). These were removed
his type of tomb and the sur-
T rounding environs corre-
spond very closely to historical
during the 1950s; one of the lions is now in the Dulan Archae-
ologicall"stitute, while the stele, whicb did not bear an inscrip-
tion, was sectioned and used in construction.
records concerning Tibetan
tombs: the burial could either be . Beyond the brick wall is a pit measuring 10 by 10 metres,
Wlth a depth of 4 metres; at the bottom were some tsha-tsha
in a valley (where the trapezoidal
tomb resembled a mountain) or small ex-voto of stamped clay. One depicts a stupa of a typ.;
on a mountain ridge, the tomb _ known from a seventh century model from Gilgit and common
being likened to the mountain in Tibet later on, although it is traditionally believed to have
from which the sovereign been re-introduced from India in the eleventh century (see
claimed his divine ancestry. The Jorinde Ebert, 'Niches, Bolumn and Figures in Some Petro-
tsenpo was held to guarantee the glyphic Stupa Depictions of the Karakorum Highway', in Ar-
prosperity and well-being of his riblls Asiae 54 [1994], pp. 268-95, pis 21 and 22; see also
subjects in both this life and an Giuseppe Tucci, Trallshimalaya, Geneva, 1973, pis 89-108).
after-life, which was modelled on Another tsha-tsha has letters only, which have been tentatively
(Fig. 11) Lion
a terrestrial paradise with lush identified as Kharoshti script, probably for the Ye Dharma
From Kexiaotu mound, Dulan county
pastures for livestock and an Hetuprabaha, or Buddhist Creed. Perhaps these were locally 750-850
produced from Kashmiri moulds. Stone
abundance of food and good (Fig. 9) Kexiaolu mound
health for humanity. It was in or-
Within the mound itself is a three-level structure. Below Heighl 85 cm (approximale)
Dulan county, Qinghai province
der to ensure access to this para- ground level, a courtyard with a single arched doorway leads Dulan Archaeologicallnslitule
750-850
dise that the tsenpo and the Height 8 m, diameter 40 m (approximtlte) to a large chamber (Fig. 12); the construction is of packed bricks
landed aristocracy were buried in and stone, with timber beams forming the ceiling. At ground as Dunhuang, although these are in the shape of Buddhist
these trapezoidal or tent-shaped tombs, with great quantities of tombs as part of the offering rituals, and several tombs exca- level are two further chambers, and there is a smaller hole at a mandala (see Roderick Whitfield and Anne FaITer, Caves oftlte
offerings of all that would be needed upon rebirth. The rituals vated in western Tibet have horse tombs nearby (see Huo Wei, higher level beneath the top of the mound. Here, two camel Thousand Buddhas, London, 1990, pI. 87). All the other cham-
governing the burial are so well described in the Tibetan Chron- Xizang GlIdai MlIzang Zhidll Yanjiu, Chengdu, 1995). The Tang skulls were discovered, bearing a design of humanoid figures bers in the Kexiaotu mound were empty, apart from a few
icles that we can understand the stipulated variations in offer- Annals also tell us that the Tibetans sacrificed and buried dogs and circles of incantations against evil influences written in wooden slips with Tibetan lettering, similar in size to those
ings, mummification procedures, inscribed stelae beside the (Erik Haarh, The Yar/lIng Dynasry, Copenhagen, 1969, p. 341). Tibetan letters; they strongly recall the Tibetan charms against found in Reshui and like the inscriptions on the two camel
tombs and so on, for different ranks and genders (see Giuseppe The royal necropolis in central Tibet has never been excavated, evil still used today (Fig. 13). Similar charms were also found skulls, describing rituals to combat evil; an inscribed sheep's
Tucci, Tombs ofthe Tibetan Kings, Rome, 1950). According to but the Reshui tomb excavation now partially confinns Erik
Haarh's hypothesis, albeit from afar, that the initial chamber I (Fig. 12) Doorway
the chronicles, horses were buried at the site of the principal
inside the tomb of the {senpo 0( Kexiaotu mound. Dulan counly
would be cruciform, modelled on (Photography by Thomas PrilZker)
the treasure chamber of Yumbu-
lagang, the first historic tower- (Fig. 13) TIbetan charm againsl evil
From Kexiaotu mound, Dulan county
fort at the head of the Yarlung 750-850
valley, while the actual burial lnk drawing on camel skull
chamber would in theory be un- Length 40 cm (approximale)
derneath the cruci form chamber Qinghai Archaeological Institute
(ibid., p. 355). Geological sound- (Photograph courtesy of Qinghai
Archaeologicallnstilule)
ing ofthe Reshui mound has been ,
performed, with the result that
there is indeed another chamber
further down. This has not yet
been investigated, but it might
well be the chamber for human
remains.
Elsewhere in Dulan county,
another type of struCture has been
excavated, at a place called
Kexiaotu (Figs 9 and 10). The
structure is inside a medium-
sized, east-facing mound some 8
metres high and 40 metres in di-
ameter. The function of this
structure is still uncertain. From
the west a number of smaller
(Fig. 10) Excavated ponion of KexiaOlu mound, Dulan county
(Pholography by Thomas Pritzker)
mounds less than 20 metres in

88 89

(Fig. 14) Textile with
baoxiang flowers
From Reshui tomb, Dulan county
China, Tang period (618-906)
Embroidery on silk
Length 25 cm (approximate)
Qinghai Archaeological Institute
(Photograph coullesy of Qinghai
ArchaeologicallnstitUle)
rib; a sheep's shoulderblade with two drawings; a white quartz
stone with an inscription and a few Chinese coins. According
to local archaeologists, there are still many levels below ground
level to be investigated.
According to numismatologist Nicholas Rhodes, the coins
found in the tomb, which bear dates corresponding to the
Qianyuan reign period (758-60) of the Tang emperor Suzong
(r. 756-61), were issued in large quantities throughout China
from 758 to 762. Some pieces containing lead in the alloy were
manufactured in Xinjiang province, most probably in Khotan.
After the Qianyuan period there was a hiatus in minting, with
only a very few coins being produced in Khotan before the
Tibetan occupation, and bardly any in the rest of China. This
resulted in a general shortage of circulating currency around the
year 800. In Rhodes's view, the date of the coins could support
a tomb date of up to soon after 841, when a new type of coin
was produced in large numbers throughout China. The
Kexiaotu structure should in principle be contemporary with
the Reshui mound, and thus a date of mid-eighth to mid-ninth
century for both is proposed, due not only to the coins, but also
(Fig. 15) Textile with sun god in pearJ·medallion design
From Reshui tomb. Dulan county
China, Tang periocl (618-906)
Silk
Qinghai Archaeological Institute
(Photograph courtesy of Qinghai Archaeological Institute)
90
to the Tibetan inscriptions on wood mentioning the term for
sovereign used during the dynastic period (c. 640-842), as well
as the Buddbist artefacts and fabrics typical of this period.
he excavations in the Dulan area have yielded a great many
T textile fragments. Altogether, 350 pieces have been recov-
ered; they include silks (Figs 14 and 15), gauze and hemp, as
well as various tabbies, weft-faced compound twills (samite)
and warp-faced twills, in addition to some of the earliest kesi
('slit-tapestry weave') yet discovered - earlier than the kesi
ribbons on some sutra wrappers recovered from Dunhuang (see
Whitfield and Farrer, op. cil., pI. 9 L). Woven gold thread was
also found, again the earliest known, predating by perhaps a
century that of the mid-ninth century discovered in the Famen
Si underground cbamber, previously believed to be the earliest
example. Researchers have made a study of 130 different
fabrics of several types of silk and brocade, of which eighteen
types were allocated a Central or West Asian provenance, while
eighty per cent were considered to be of Chinese provenance
(see Xu Xinguo and Zhao Feng, 'Dulan Chutu Sizhipin Chu-
tan', in Zhongguo Lishi Bowuguan Guankan 15-16, Beijing,
L991, pp. 63-81). One brocade from Persia is the earliest known
textile with an embroidered Pahlavi inscription (Fig. 16).
Perhaps the most distinctive group of fragments is the
weft-faced compound twill silks with designs of imaginary
creatures such as hybrid birds with ribbons in their bills and
pativa ('royal insignia') on the crest of their heads, inside pearl
medallions or garlands of leaves and flowers. This type of
destgn IS known from the Sasanian Persian pearl roundels
containing single figures, adapted in Sogdian textile designs
mto confronted pairs of animals, birds or humans, still within
a pearl medallion, woven in weft-faced compound twill. In-
itially, Chinese artisans reproduced the designs of Sasanian and
Sogdian roundel silks using their traditional Chinese weaving
techniques of warp-faced polychrome compound tabby and
twill, such as the example in Figure 17, a fragment found at
Dulan identical with silks recovered from Astana (Turfan) dated
653 (see Michael W. Meister, 'The Pearl Roundel in Chinese
Textile Design', in Ars Orientalis 8,1970, pp. 255-67, fig. 25;
see also Jocelyn Grigg, 'Sasanian Influence in the Silks of
T'ang China', in Hali, Summer 1979, pp. 121-24, fig. 5). The
Bei Shu (History of the Northern Dynasties) describes the
introduction of such designs to China during the late Sui (581-
618) to early Tang dynasty, when the head of the imperial
ateliers was of Sogdian descent and strove to reproduce 'Persian
(Fig. 17) Textile with winged
horse in pearl-medallion design
From Reshui tomb. Dulan county
Possibly mid-7th century
Warp-faced compound twill silk
Length 17 cm. width 9 cm
Qinghai Archaeological Institute
(After Qinghai Wemvu, Beijing. 1994, pI. 139)
(Fig. 16) Textile with Pahlavi inscription
From Reshui tomb. Dulan county
Persia, c. 700-800
Silk brocade
Qinghai Archaeologicallnslilute
(After Zhonggllo Zollgxue, 1996: I, plo 5)
fabrics', most probably the Sasanian roundel patterns. Gradu-
ally the Chinese adopted the weft-faced weaving techniques for
these designs too. According IQ Evgeny Lubo-Lesnitchenko of
The State Hermitage Museum in St Petersburg: 'Based on the
Chinese written sources, the principal centre for the (Chinese)
production of textiles with Sasanian design was Shu, the mod-
ern Sichuan province. Archaeological finds conftrm the literary
sources' ('Western Motifs in the Chinese Textiles of the Early
Middle Ages', in National Palace Museum Bulletin, vol. 28,
nos 3-4; L993, p. 9). The pearl-medallion design was vastly
popularIZed by one Chengdu aristocrat, Duke Lingyang, in
predommantLy red tones, with the result that by the lime of
Empress Wu (r. 684-704), the Sasanian and/or Sogdian style
came to represent imperial status in China.
The epitome of the Chinese adaptation of samite with
roundeL design is the so-called Shomu banner, donated IQ the
temple Horyii-ji near Nara before 764, on which bearded riders
on four winged borses make the Parthian shot gesture inside
45-centimetre roundels but Chinese characters decorate the
borses' bodies(see Zhao, 1997)."By the mid-eighth century,
however, certam Chinese imperial edicts were issued that pro-
hibited the production of such patterns, though Yangzhou south
of Chengdu was a known centre of production of polychrome
silk for foreigners, and may have continued to create the for-
bidden designs (Xinru Liu, Silk and Religion, Oxford, 1996, p.
91

(Fig. 18) Texlile with honeysuckle in pearl-medallion design
From Reshui tomb, Dulan eoumy
Tang period (611\-906)
Weft-faced compound twill silk
Lenglh 7 ~m, width 5 cm
Qinghai Archaeological Inslilule
(After Qillglwi WellwlI. Beijing, 1994. pI. 136)
18). Elsewhere in China, adaptations of the roundel design were
made, such as subslituting the pearl medallions for garlands of
leaves and flowers, as seen on some oflhe fragments excavated
from Dulan (Zhao, 1997, figs 13 and 13a). As Chinese weavers
were also known to have been working in Bukhara and
Samarkand in Central Asia during Ihe eighth century and per-
haps later, determining the precise place of manufacture of
many of these silks is quite difficult (see Wall and Wardwell, p.
23).
Judging from the Song period (960-1279) copy of Van
Liben's (C. 600-74) painting of the Tibetan minister dressed in
a robe with bird roundels on a red ground, and from portraits of
Tibetans in Dunhuang murals of the eighth to tenth centuries,
such fabrics were popular with the Tibetan aristocracy (see
Heather Karmay, Tibetan Coslllmt:s St:vellth (O Eleventh Cen-
turies, Paris, 1977). Specifically, in the painting of an interna-
tional group of mourners surrounding the Buddha's Maha-
parinirvana in Cave 158, commissioned during the Tibetan
occupation of Dunhuang in the eighth to ninth century, at the
head of the mourners, the fsenpo's robe is decorated with
roundels. The pillow and couch on which the Buddha rests have
a pattern of double roundcls approximately 35 centimetres in
diameter, each with a single duck at the centre facing the
opposite roundel. in red and green tones. The international
crowds are a leitmotif which became popular in Dunhuang
mural painting during the Tibetan occupation, and persisted,
particularly as a foreign cohort of supporters for Vimalakirti in
his debate while the Chinese group supports Manjushri, in
caves such as 9,12, 6\, 98,196,359 and 360 (see Roderick
Whitfield and Seigo Otsuka, Caves ofthe Singing SOlids, Lon-
don and Tokyo, 1995). Such crowds probably reflect the inter-
aClion and meeting of many ethnic groups encouraged by trade
and political policies in the Tibetan empire. The textiles and
artefacts excavated from Dulan also document this interna-
tional melee, perhaps as articles of tribute.
11 is well known that from the sixth to ninth century, patterns
on textiles were frequently repeated on silver (see Jessica
Rawson, 'The Ornament on Chinese Silver of the Tang Dy-
92
nasty', British Museum occasional paper, 1982). For example,
a textile fragment found at Reshui bears a honeysuckle pattern
within a pearl roundel (Fig, 18) that is virtually identical to one
on the excavated reliquary from Reshui. Another example is
provided by a Tibetan silver vase in The Cleveland Museum of
Art (sce Martha Carter, 'Three Silver Vessels from Tibet's
Earliest Historical Era: A Preliminary Study', in Cleveland
Studies in the History of Art, forthcoming): as well as 11 lion, it
is decorated with a phoenix, which is similar to the phoenix on
the lateral face of the Dulan reliquary. An excavated textile now
in the Xining Archaeological Institute shows a very similflr
phoenix pattern on a fragment of a sleeve, of weft-faced COIll-
pound twill silk in polychrome (M1.214). The reliquary is
syncretic in that it follows the Sogdian model for a sharira
container, while its designs of phoenix and honeysuckle were
popular in Tang China. It is gilded in an unusual technique that
does not follow either Chinese or Sogdian prototypes.
The excavations at Dulan were conducted from 1982 to
1985, when they stopped for lack of funds. They were partially
renewed in 1995, but ceased again until this year, when anony-
mous private donors have contributed towards resuming exca-
vation and research in the area. These excavations provide
substantial new evidence which corroborates ancient historical
accounts of Tibetan tomb architecture and consecration cere-
monies, providing clear examples of how Tibetan religious
syncretism then combined Buddhism and native Tibetan cults.
Certain artefacts found at Dulan reveal Tibetan participation in
the flourishing international commerce characteristic of this
period of history - patterns of trade of Tibetan horses, gold and
silver in exchange for the sophisticated Central Asian and
Chinese silks which the Tibetans esteemed, as shown by their
use for robes and by the integration of the fabric designs into
their aesthetic preferences, revealed by the mural paintings and
metalwork they commissioned. Archaeology has revealed Ihe
masterful masonry of Dulan, and exciting cultural clues, future
results and their interpretation may lead to new insights into the
cultural rclations of the Tibetan empire and her neighbours.
Amy HelIer is an independent m1 hi~lorian and Tibctologisl.
The author would like 10 express her grutitude to lhe Qinghai Archaeological
Instilllle for Ihcir invitation, and thanks for partial support for research to the
Universily of Lallsanne, Swit7.erland and CNRS 1229 research unit, Paris.
Speeial1hanh for crilicism and encoorugernem to Martlla Carter, Slan Cwma,
Valrae Reynolds, Nicholas Rhodes, Krishna Riboud, Jaeqllelinc Simeox.
Heather Sloddard, Anne Wardwell, Roderiek Whilfield and Zhao Feng.
All pholographs are by the author unless otherwise Slated. The author would
like 10 lhank Thomas Prilzker for supplying the remaining images.
Selecred bibliography
Amy Helier, '1\vo Inscribed Fabrics and lheir Hislorical ConleXl: Some
Observations on ESlhetics and Silk Trade in Tibel, 7th to 9th Cenlury', in
Karel Olavsky, ed., Ma"8 tile Silk Rawe. Eariy Mediii'al '\ft betwee"
Per.lia ,/lid China, Abegg-Stiflung, Riggisberg, 1998, pp. 95-1 t8.
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- , 'Silk Roundcls from the Sui to Ihe Tang', in I/ali, May 1997, pp. 80-85.
 THE CAYES OF GNAS MJAL CHE MO *

by

Amy Heller, Nyon

In 1991 He Qiang reported a group of five caves having 33 statues in the vicinity of Gampa
rdzong, near the Tibetan border with Sikkim.! Relating their construction to caves along the
Silk Route attributed to the late Tang dynasty, he dated this group of caves to the latter portion
of what he termed the Tibetan "Imperial" period, ca. 800 A.D. Three photographs were pub-
lished, one of which appeared to represent Vairocana, corresponding to the emphasis on Vai-
rocana as is indicated by recent research on sPu rgyal dynasty rock inscriptions and Buddhist
carvings in eastern Tibet? A more detailed visit was needed to determine if the historical attri-
bution could be substantiated and to identify the iconography if possible.
In southern Tibet, approximately 30 km west of Gampa rdzong, the grottoes gNas mjal che
mo ("Meeting with the Great Presence") are situated in the vicinity of the famous mChod rten
nyi ma pilgrimage site. 3 To travel there, we proceeded south from Sa skya to Tingkye rdzong,
then followed what is locally called the Yern Tsangpo road along the southern river bank for
approximately 40 km. The road continues due east to Gampa rdzong, but we left the main road
at Muk si (sMug bsil, "Cool fog"), following a small track (east-north-east), in the direction of
Grang lung ("Cold valley") where the grottoes lie. The cliff is virtually indistinguishable from
those surrounding it; to the south, there is a large red hill known as Dre'u ri ("Donkey Moun-
tain"), after which the white cliff may be seen at the center of the plain. The white cliff has
given rise to the caves' alternate name, gNas skya che mo, the "Great Pale Place" or "Great
Pale Presence". The geographic location is approximately 28°15 latitude and 88°00 longitude.
The mChod rten nyi ma area lies two valleys further south in the direction of the border with
Sikkim. Although mChod rten nyi ma is traditionally associated with Ye shes mtsho rgyal and
Padmasambhava, it is only historically attested as of the 14th century with the religious master
rGod Idem (1337-1409). To date, the only mention of gNas mjal che mo in any historic or

• AH. is particularly thankful to Valrae Reynolds and to Ulrich von Schroeder for advice and encouragement, and to
Christian Luczanits for sharing the results of his most recent research. Funding for this project was partially provided
by private sources and by C.N.R.S. URA 1229, under the direction of Professor Anne-Marie Blondeau, in 1995 and
1996. Grateful acknowledgment also to Phuntshogs Tshering, President of Lhasa Academy of Social Sciences for
naming Tshering rGyalpo and Tshering Phuntshogs of Lhasa Academy to help my research.
! He Qiang (1991), "Naijiaqiemu Grottoes in Gangba County, Tibet", Southern Ethnology and Archaeology 4 (Tibet
Archeology issue), Sichuan University Museum, Chengdu, 179-186.
2 Chab spel, T. (1988), "bTsan po'i dus kyi brag brkos yig ris gcig gsar du mtham sbyor hus pa", Krung go bod kyi
shes rig 1, 44-53. gNya gong and Padma 'Bum (1988), "Yul shul khul kyi bod btsan po'i skabs kyi rten yig brag
brkos ma 'ga"', Krung go bod kyi shes rig 4,52-65. HelIer, A (1994a), "Ninth century Buddhist images carved at
lDan ma brag to commemorate Tibeto-Chinese Negotiations", in PIATS Fagernes 1992, 335-349; appendix vol. I:
12-19. HelIer, A (1994b), "Early Ninth Century Images ofVairocana from Eastern Tibet", Orientations 25/6,74-
79. HelIer, A. (1997a), "Eighth- and Ninth-Century Temples and Rock carvings of Eastern Tibet", in Tibetan Art:
Towards a Definition ofStyle. Jane C. Singer, Philip Denwood (eds.), London, Calmann & King, 84-103; 296-297.
HelIer, A. (1997b), "Buddhist images and Rock inscriptions from Eastern Tibet, VlIIth to Xth century, Part IV", in
PIATS Graz 1995, Volume 1,385-403.
3Cf. Chan, V. (1994), Tibet Handbook, Chico, Moon Publications, 801-813. Tranglung or Neh is mentioned on pp.
809,840.
134 A. Heller
liturgical literature is in connection with mChod rten nyi ma: 4 after pilgrimage to mChod rten
nyi ma, the visit to Grang lung was required of certain lamas. The entire area has low popula-
tion density. In our travels from Sa skya, few villages were seen other than the modem town of
Tingkye, but the Tingkye plain has many prosperous, well-irrigated farms. The continuation of
the Yeru Tsangpo valley is very sparsely populated after the Tingkye plain, for the glacial flow
from mChod rten nyi ma only provides water during a few months. The caves are on a high
hill, isolated in the middle of a plain; the hamlet of Grang lung lies at the foot of the hill (fig.
1). One householder serves as guardian for the caves to which wooden doors have been affixed.
Access to the grottoes was by ladder from the roof of a house leading to a path along the side of
the hill, or a side path along the ground. The grottoes are at a height of approximately 10
meters above ground level.
On the cliff face in-between the entrances of the two largest caves, a triptych, ca. 90 cm
high, was carved in relief (fig. 2). Although damaged, the triptych presents indications of
antiquity. There are three trilobate arches; in the excavated recess behind each arch, a clay
statue of a seated Buddha. In all cases, there has been some erosion of the clay due to exposure
to the elements. In many cases, the typical group of three figures corresponds to the Buddhas of
the Three Times (past, present, and future), Kasyapa or Dipmllkara, Sakyamuni and Maitreya.
However, it is by no means sure that this identification corresponds to the group represented
here. In one of the earliest Tibetan historical works, the group of Dipmllkara at right, Vairocana
in the center, and Maitreya at the left is attested, while Sakyamuni is positioned in front of the
group of three, but this also does not seem to correspond here. 5
On the fa<;ade the left arch is very damaged, but the seated statue inside (height ca. 65 cm)
may be identified as Buddha Sakyamuni in dharmacakramudrii, having a prominent u~1Jl$a and
dressed in Indian monastic robes, as evidenced by the round neckline of his robe and the ap-
pearance of light fabric. 6 There is no crown. The cheeks do not have prominent bones, the jaw
is rounded, the face on the whole is plump. The forehead is low, the square hairline frames the
forehead. The eyes appear closed, but the face is placed straight forward.
The central arch is the tallest, presenting fragments of lintels on the fa<;ade, and a capital
separating the arch from the pillar. The statue is the tallest of the three, representing a crowned
Buddha dressed in a robe with v-neck collar, a thick belt with a large, carved jewel at center;
the fragments remaining below the waist show incised carving for a segment with large, round
medallions as if a hem, beneath these the clay is carved in even diagonal lines to depict the
thick folds of fabric. The crown is composed of three isosceles triangular panels, with rosette at
the temples. The damaged condition prevents certainty as to the original decoration. The face is
elongated and relatively narrow, but this may be due to erosion. It would appear that the eyes
gaze downward, the chin slightly pulled toward the neck. The left hand is missing but the right
4 Buffetrille, K. (1997), "Pelerinage et Inceste: Le cas de Mchod rten Nyi ma" in PlATS Graz 1995, Vol. VI, in
press.
5 sBa bzhad, Beijing, 1980,44.
6 The artists' technical term for this robe is rGya gar li ma lugs kyi chos gas, literally "monastic robe in the style of
Indian metal images". We thank the painter dNgos grub Ronge of Kathmandu for this information. Upon verifica-
tion, stone Mathura images show the robe off shoulder, while Gandhara stones images of Buddha have round collar,
but prominent folds. The Gupta stone images show the robe with round collar and fabric which clings to the body,
presenting less folds. This style robe was followed in Indian metal statuary, especially prized by Tibetans, and
adopted as a stylistic model. Due to the length of the technical term, the abbreviated term "rGya gar li lugs" was also
used in conversation.
The Caves of gNas mjal che mo 135
hand lies flush against the chest in a position which leads us to believe that the dharmacakra-
mudrii was intended. The left leg is missing beneath the knee but the sole of the foot may be
seen, while the right leg is intact except for the foot. The shape of the throne base is formed
from a horizontal plinth, placed above a narrow square; it would appear that this throne
structure is entirely sculpted in clay, contrary to Yemar, attributed to late 11th century, where a
7
cut stone slab has been laid horizontally as part of the throne infrastructure. Due to the mudrii,
lion throne, crown and non-monastic garments, I propose to identify this Buddha as Vairocana
in a saf!lbhogakiiya manifestation.
Inside the right arch, although the face of image has been completely effaced, remains of an
u$1Jl$a and long ear lobes may be seen. The body is more intact. The Buddha's robe has again a
v-neck collar and shows an oval medallion at the center of a thick belt; the edge of a long
sleeve with wide, rippling cuffs may be seen on the sole remaining arm. The iisana appears to
be padmasana, but this is not certain. Due to extreme erosion of the clay, it is not possible to
propose an identification for this image.
This arch, although damaged, retains the original multi-tiered construction of panels and
lintels above two columns. Incised carving of series of triangles and diagonal lines decorate the
narrow horizontal plinths. The three arches were built each to represent a temple doorway. It is
as if the Buddha is seated inside a stiipa. The architectural model is not a real Tibetan temple
doorway which is typically rectangular, lacking a curved arch and sometimes presenting
several levels of intersecting beams above the horizontal door lintel. Here, instead, the shape of
the entrance invites comparison with the gates to temples drawn as part of ma1J4ala, which
follow the model of Indian doorways and temple fa<;ades. In Tibet, at present, among the
earliest extant examples are the ma1J4ala attributed to Bu ston (1320) at Sha lu (Zhwa lu)
monastery. However, in Tibet, earlier examples of this style doorway and tiered roof may be
found on murals paintings showing the Buddha worshipped inside a stiipa, in what is now the
mgon khang at Sha lu which may date from the late 11th century.8 Often found in India during
the Pala-Sena dynasty, this style of arch and door was widely used, some examples recently
9
found in 12th-century Xixia excavations, from Ningxia Hui autonomous region. The Indian
architoctural model is illustrated in a A$fasiihasrikii Prajniipiiramitii manuscript now in the
British Library originally produced in Vikramasila monastery and dated by colophon to ca.
1145. 10 In this illumination portraying Maitreya inside a stiipa, the simple geometric designs of
the tiers of narrow lintels are the same as those carved on the pillar of gNas mjal che mo; the
pennant festoons at the edge of the tiered lintel are no longer evident at gNas mjal che mo, but
it is clearly shown above lintels in the mural painting from Sha lu mgon khang (fig. 3). Tucci
found somewhat similar tiered lintel stiipa fa<;ades in stucco at Yemar and rKyang bu, now
destroyed, on the Gyantse-Sikkim route, closer to Gampa rdzong, but further east. 11
7 Cr. Vitali, R. (1990), Early Temples of Central Tibet, London, Serindia, pIs. 18,22.
8Ricca, F. and L. Fournier (1997), "Notes Concerning the Mgon Khan of Zwa-lu", Artibus Asiae, vol. LVI, 3/4,
343-363.
9 AlthouJ~h photography is not permitted, in cave 4 Yulin, tentatively attributed to Xixia occupation, late 12th cen-
tury, I have examined very similar throne and stupa architecture. Cr. Linrothe, R. ( 1996), "New Delhi and New
England: Old Collections of Tangut Art", Orientations 27/4,32-41, particularly plate 7.
10 British Library, London, Or. 6902. We thank Ulrich Pagel for his help. Cf. Losty, J.P. (1982), The Art of the Book
in India, London, British Library, (pp. 32~33, color plate Ill).
11 Cf. Vitali, R. (1990), op.cit., fig. 11 b.
136 A. Heller
We were permitted to visit two of the five grottoes; the other three, we were told, were
empty, having neither statues nor painted inscriptions. One large cave measuring approximately
3.85 x 3.85 m, contained an altar and a skin of a yak, black and white, ca. 200 cm long, the
head intact; this skin was placed on a chassis of wood, with several ceremonial scarves visible
on the thick fur. The village headman described this skin as the mount of dPalldan lHa mo, to
whom the grotto was dedicated. On the ceiling, traces of paintings. There were traces of paint
on the walls as well (floral motifs, leaves) and painted outlines where statues had formerly
been sculpted, now totally missing. After excavation, the ceiling was coated with clay so as to
permit a flat surface. Painted in the ceiling were geometric subdivisions as squares approxi-
mately 60 cm. There was no wood infrastructure to the cave, only clay on rock. The palette of
color appeared to be primary tones of red, blue, green and black, somewhat darkened and ob-
scured by smoke damage. The light conditions in this cave were not sufficient for photography.
The floor of the cave was stamped earth. Neither painted or carved inscriptions were found, nor
any trace of effaced inscription.
The major objective of our visit was to examine the sole remaining grotto with statues. It
faced south, dimensions approximately 2.5 x 2.5 x 2.5 m. To construct it, the rock had been
gutted; on each of the four walls a wooden scaffolding (beams reaching from floor to ceiling,
approximately 15 cm broad, 12 cm thick) had been affixed, and a heavy coating of clay and
mud then applied. The images were sculpted in the round in mud, straw and clay, then
painted. 12 The costumes and jewelry appear to be made from the same clay as the bodies; as
visible on the photographs, small, thin additional wood sticks were added to construct the
crowns (fig. 4). Due to the extreme symmetry of composition, the identical garments for all the
Buddhas and attendant deities, it would appear highly likely that the entire cave was decorated
at the same time, although later re-painting was evident.
The general composition is oriented in relation to the Buddha (height 1.3 meters) on the
north wall, whom we identify as Vairocana, in sa1]1bhogakiiya manifestation, his hands origi-
nally in bodhyagrimudrii, as deduced from the two remaining fingers of the left hand (fig. 5).
Inside an oval halo, Vairocana is seated in vajriisana on a throne supported by two lions.
Although his crown has been much damaged, the position of the plain front rim is almost a
square around his broad forehead. A piled chignon is prominent, as are the tendrils of hair
about his shoulders. There is a break at the earlobe; in comparison with the other Buddha and
attendant figures, it is probable that circular earrings were suspended but are now destroyed.
The square forehead, massive jaw, the facial features, particularly the long pointed nose, recall
the physiognomy ofIndian or Nepalese people of Newar ethnic group. The broad face, the eye-
brows meeting at the bridge of the nose, the elongated eyes with the dip of upper eyelid, and
the large mouth with curvaceous lips are "idealized" facial features, very similar to the
Buddha's face at rKyang bu. 13 The body proportions are a mixture of the Indian and Nepalese
models, while on the whole the costume treatment tends more towards Nepalese styles. Both
necklaces and armbands have strings of large round beads with cluster of beads as a central
decorative element; this style of jewelry is known from Nepalese metal sculptures, but the
12 C. Luczanits has suggested instead "a rough body-outline has been left when carving the rough rock. On this out-
line the clay layer has been attached and finally sculpted. There is no need for an armature or a stone structure inside
as the rock takes over this function" (letter of 17.IV.97). This hypothesis is probably correct but the wooden beams
appeared to be supporting beams.
13 Cf. Vitali (1990), fig. 9.
The Caves of gNas mjal che mo 137
double strand beads also reflect Indian models since ca. 7th century.14 Armbands positioned
high above the elbow are known from Licchavi images. The chest is draped by a cloth modeled
in clay, carefulfy knotted above the heart, in narrow folds of thin fabric; the abdomen is almost
completely flat. A dhoti is indicted by the regular folds of fabric visible at the waist, extending
beyond the belt which is also composed of two strands of large beads. The treatment of the
fabric accentuates the folds, not the fabric patterns.
Vairocana is not directly surrounded by recognizable attendant deities: instead there are four
objects, represented with human heads atop the general shape of the object. This "personifica-
tion" of objects is unique to gNas mjal che mo, as far as we know. IS To the upper right of Vai-
rocana, a visvavajra (cf. fig. 6), at lower right, a lotus, to the upper left of Vairocana, a vase,
and at lower left, an unidentified object. In mwujala at Alchi, surrounding Vairocana are four
of the five female partners of the tathiigata, each holding a symbol of one of the Buddha
families, while in the mwujala at gDung dkar, rather than deities, the four symbols surround
Vairocana. 16 At gNas mjal che mo, the four "personified" emblems may therefore be identified
as the four goddesses. 17 At the borders of the wall, framing the throne, a makara and beneath,
the griffin has been completely destroyed, only a hole remaining on the wall on both sides,
while the elephant support remains.
On the east and west walls, the four tathiigata (height 90 cm) may be identified, each seated
on a throne supported by an animal emblem, and making the distinctive mudrii (diagram 1). On
the west wall, Amitabha in samadhimudrii, his throne on peacocks; the body very well pre-
served but the head completely destroyed. On the same wall Amoghasiddhi, in abhayamudrii,
two garue,la holding up his throne with their claws. Both garue,la have human faces and lack
beaks. The asymmetry is marked by one garue,la having the wings point down, the other's
wings are directed upwards. Each Buddha is surrounded by four male Bodhisattva attendants,
dressed in long dhoti and jewels. Although their identification is somewhat problematic due to
the damage, which has left many of the attendants' statues without hands and thus without the at-
tributes they once held, their iconography has been tentatively identified by Christian Luczanits
(cf. diagram 1, figs. 7-14). The body colors of the attendants may have been changed over time
as there is visible repainting. The attendants have beaded belts, armbands, bracelets at wrists
and simple necklaces.
On the south wall, there are two rows of deities. On the upper level, eight standing female
attendants, all crowned, wearing jewels and skirts. These deities correspond to the group of the
eight goddesses as offering deities (figs. 15-18). Their crowns had two rows of large beads at
the rim touching the forehead, three triangular panels with an exterior surround of beads and
infill of what appears to be vegetal designs; each crown had a rosette at the temples; braids and
hoop earrings were visible on several figures. The shoulder proportions are less massive than
the Buddhas or Bodhisattva, but the upper arms, lacking all muscle definition, are big and
thick. The breasts are almost flat but the curves of the belly are emphasized by a fabric draped
14 Cf. Huntington, S. and 1. (1990), Leavesfrom the Bodhi Tree, fig. 80 on page 390.
15 I thank R. Linrothe for suggesting a possible precedent, cf. mm:ujala ofU!?1J1!?avijaya from Dunhuang, illustrated in
D. Klimburg-Salter (1982), The Silk Route and the Diamond Path, Los Angeles, pI. 73.
16 R. Goepper (1996), Alchi, London, Serindia, 191. I thank Lionel Foumier for photographs of gDung dkar.
17
1thank Christian Luczanits for the tentative identification of all the secondary deities, which correspond to those in
the principal mm.u;iala at Tabo, cf. C. Luczanits (1997), "The Clay Sculptures" in D.E. Klimburg-Salter, Tabo, A
Lamp for the Kingdom, Milan, Skira, 189-205.
138 A. Heller The Caves of gNas mjal che mo 139

technique of clay statues used for portraits is described in the earliest Tibetan historical
accounts,19 qualified as Bod lugs "Tibetan style";20 the implication is that the Tibetan medium
Vajra- Vajra- Vajra- Vajra- Karma- Sattva- Vajra- Vajra-Vajra- Vajra- is clay. The throne model as found inside the cave of gNas mjal che mo is known in Dunhuang,
."
tikgla hetu rak~a yak~a vaJI1 vajn raja raga : tejas ketu and also in the 9th-century eastern Tibetan sites of lDan ma brag and 'Bis mda' temple, near
Amoghasiddhi N .E Ak~obhya :Ratnasal1lbhava
Amitabha • • Valrocana . . Jyekundo?1
W N Dhamia- Ratnl!.- E S
Vajra- Vajra- Vajra- Vajra- vajri vajri Vajra- Vajra-Vajra- Vajra- Among paintings found in Dunhuang, there is a silk mm:uj.ala of the five tathiigata repre-
dharma bha~a karma sandhi •W S • sattva sadhu. ratna hasa senting each Buddha holding an emblem, seated on a throne plinth supported by an animal. 22
Two Bodhisattva attendants are near each Buddha. Although the animals and attributes corre-
spond to those in later works, the mudrii of the five Buddhas do not correspond to those which
later become customary. This mm:uj.ala was identified as a VajradhiitumalJ.Qala by previous
W-wall N-wall E-wall studies and tentatively dated to ninth century?3 Many Dunhuang Tibetan manuscripts describe
the five Buddha families (rigs lnga) but the directions, colors, and mudrii may vary. To date
and identify the mm:zcj.ala represented at gNas mjal che mo, it may be helpful to review here the
The eight goddesses evolution of the iconography of Vairocana in Tibet as well as historic and stylistic considera-
Vajralasya to Vajragandha tion as clues for a chronological framework.
In Tibet, dating from the reign of Khri srong lde brtsan and Sad na legs, representations of
Vajra- Vajra- D Vajra- Vajra- Vairocana in abhisafJlbodhi aspect (gold body, one head, hands in the samiidhimudrii) have sur-
vived to the present. 24 Texts describing the AbhisaIp.bodhi Vairocana and Sarvavid Vairocana
ailkusa pasa spo1a? avesa?

S-wall
Diagram 1: The Deities of the Sculpted Cave at gNas mjal che mo (c. Luczanits)
from shoulder to waist. The skirt is draped from below the waist with a wide fabric belt, at hip
level, thin pleats between the thick, tubular legs and thin pleats as side draperies. This style of
garment is popular in Nepalese sculptures of 11th to 13th century, it also recalls the costumes
of the attendants and musician goddesses modeled in stucco at rKyang bu. In one case, an
additional fabric ribbon decoration is sculpted at mid-thigh. Similar costume and jewelry in
contemporary sculptures are found in a statue now in the Newark Museum (fig. 21), which may
18
be a provincial Tibetan rendering following a mixed Pala and Nepalese style. On all the atten-
dants, the crowns are rather damaged, as are some arms and hands. However, it is possible to
understand the original composition here, where each attendant had its arms in a different
position, some holding musical instruments, others presenting ceremonial scarves.
On the lower level, there are only four deities, all guardians (figs. 19, 20). Two wear tiger
skins, but most distinctive is the guardian wearing a short red dhoti with rippled edge at the
edge of the fabric beneath the belly; instead of simply hanging to the ground between the legs,
the fabric modeled as if twisted behind him, extending in elaborate, rippling folds. The body
proportions are rather heavy and very muscular, height is approximately 75 cm.
He Qiang, in his initial description of gNas mjal che mo grotto attributed this construction to
the sPu rgyal dynastic period and compared it with Maichishan. However, the Indian rock
caves such as AjaIJ.1:a (6th c.) and Ellora (8th c.) must be considered, for rock excavation was
well known in the Indian subcontinent. Although certainly found along the Silk Route, the
18 Cf. Reynolds, V., Heller, A. and Gyatso, 1. (1986), Catalogue of the Tibetan Collection of the Newark Museum,
Newark: 68 and von Schroeder, U. (1981), Indo-Tibetan Bronzes, Hong Kong, Visual Dharma, 31B, 31D, 31F, 31G.
in the Sarvadurgatiparisoahana cycle were found in the Dunhuang Tibetan manuscripts. 25 The
Tibetan manuscript, PT 240, describes a mal')cj.ala for Vairocana, in safJlbhogakiiya aspect, in
the context of 8 attendant females as well as the four tathiigata near him; his mudrii is the
byang chub mchog gi phyag rgya, which means literally "the mudrii of perfect enlightenment".
This is typically understood to refer to bodhyagrimudrii, which it translates into Sanskrit, but
the literal meaning does not actually describe the hands' position. In this text, four attendant
females are offering goddesses, while the other four are the yum of the tathiigata. Each yum
holds the emblem or symbol of the tathiigata family, such as wheel, the lotus. There are no
protective deities in the entourage as described by this text. This text may tentatively be dated
. h to tenth century. 26
mnt
Far more elaborate representations with full entourage are characteristic of the 11th-century
religious establishments in mNga' ris contemporary with Rin chen bzang po (958-1055), such
as Tabo, in which the deities are sculpted in clay as almost life-size participants in a mal')cj.ala
centered around Vairocana. The root mal')cj.ala can largely be associated with the tradition of the
SarvatathiigatatattvasafJlgrahatantra which Rin chen bzang po translated, as well as several
commentaries on this tantra. In this cycle, Vairocana is represented as part of the five Buddha
19 sBa bzhad, Beijing 1980,4; sBa bzhad, Dharamsala, 1968,9.
20 sBa bzhad, Beijing 1980,43.
21 Cf. A. Heller (I 994a) and (I 994b), op.cit.
22 Musee Guimet, Paris (MG 17.780).
23 Cf. D.E. Klimburg-Salter (1982), op.cit., 144 and plate 68.
24 Cf. A. Heller (I 994a, 1994b, 1997a), op.cit.
25 A. Heller (1994a, 1994b), op.cit.; T. Skorupski (1983), The Sarvadurgatiparisodhana Tantra, critical edition,
Delhi, Sata pi1aka series, 311-314. '
26 M. Lalou (1939), Inventaire des manuscrits tibetains de Touen-Houang, Paris, Bibliotheque Nationale, 66-67.
140 A. Heller The Caves of gNas mjal che mo 141

families, with 8 goddesses and 4 guardians. 27 According to recent research by C. Luczanits, the such as Atisa, who had resided in Vikramasfla. Indeed, Atisa's path to Tibet had crossed Nepal,
iconography of the sculptures at Tabo corresponds specifically to the commentary by Ananda- where he remained a full year before resuming his journey to mNga' ris then towards Lhasa. 34
garbha, translated by Rin chen bzang pO.28 This same commentary has been identified as the The Nepalese by then were experienced artists, long familiar with Piila models and also
basis of the iconography in several painted ma1J4ala at Alchi., dated by Goepper toe<!rly 13th creating their own styles. Whether directly in provenance from Bihar or Bengal, or from Nepal,
century?9 Tucci published as well anther five Buddha family ma1J4ala from Nako. 30 In addi- for Tibetans in the 11 th to 12th century, the Indo-Nepalese aesthetics were highly esteemed for
tion, two painted ma1J4ala at gDung dkar, possibly dating from mid-12th century, correspond to sculptures and painting, and copied assiduously. As a working hypothesis, in consideration of
this five family configuration. 3l Gnas mjal che mo may now also be identified as a sculptural the liturgical developments, of the iconography, the artistic and architectural similarities noted
representation of the VajradhatumaI;l<;lala. Despite some iconographic variation, it is probably to earlier with dated Indian manuscripts, the wall-paintings of the Sha lu chapel, and the clay
be related to the Sarvatathiigatatattvasa1Jlgrahatantra commentary by Anandagarbha as ana- statuary of rKyang bu, we propose that the sculptures of gNas mjal che mo were made in the
lyzed by Luczanits. Although He Qiang attributed a 9th century date to these statues for reasons second half of the 11th to the mid-12th century, by Tibetan artists following, to a certain extent,
of clay techniques as well as some costume and throne models known along the Silk Route, it Indo-Nepalese figurative and costume style. Only future studies will permit us to ascertain this
would seem that the development of Buddhist texts and iconography in Tibet does not support hypothesis.
this early date.
The chronology ofRin chen bzang po's translation obliges a date no earlier than mid-11th
century for this cycle ofVairocana and the four tathiigata and attendants in Tibet. At gNas mjal
che mo, despite the even more damaged condition of the cliffside triptych, the crown structur-
ally and ornamentally compares closely with the main Vairocana inside the cave. This inclines
towards an opinion that the cliffside decoration and the cave were virtually contemporary.
Comparison with Tucci's photographs of western Tibet of the early phyi dar statues demon-
strates clay as a medium, as do the photographs of the elaborate clay sculptures along the
Gyantse-Sikkim route when examined by Tucci's expeditions earlier this century. The cos-
tumes in gNas mjal che mo are far more simple. Perhaps the gNas mjal che mo group is earlier
than rKyang bu?
In many respects, in the analysis of gNas mja1 che mo, to date we have found almost no
historical information, nor technical innovation which would allow the formulation of a
chronological framework. The liturgical history provides a sense of chronology, while the
artistic context is rich both for neighboring sites and for possible aesthetic models. According
to Losty, the direct route from India to Sikkim, leading towards Gyantse, is the route from
Bengal, while the heartland of Piila is further west in Bihar; Vikramasfla had been situated on
the border of Bihar and Bengal. 32 The direct route from Bihar led to Kathmandu, and certainly
manuscripts from Bihar would have been treasured by the Nepalese; indeed some manuscripts
found in Nepal and previously attributed to a Nepalese provenance were in fact brought to
Nepal from Bihar. 33 For Tibetans, appreciation of Piila aesthetics was linked to Indian masters

27 Lokesh Chandra (1988), Preface to Tucci, Indo-Tibetica I1I/l, XIX; cf. also lC. Singer (1994), "Painting in Cen-
tral Tibet, ca. 950-1400", Artibus Asiae, vol. LIV 1/2, 110-112.
28 Cf. note 14 supra and C. Luczanits (1997), op.cit.
29 R. Goepper (1996), op.cit., 188.
30 Tucci (1968), To Lhasa and Beyond, Rome, 168, pI. LXXX. 1thank Peter Hessel for his photographs ofNako.
31Chronology from R. Vitali (1996), The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang according to the mNga '.ris rGyal.rabs by
Gu.ge mkhan.chen Ngag.dbang grags.pa. Tho.ling gtsug.lag. khang lo.gcig.stong 'khor.ba'i rjes.dran.mdzad sgo'i
go.sgrig tshogs.chung, Dharamsala, and Pritzker, T. (1996), "A Preliminary Report on Early Cave Paintings of
Western Tibet", Orientations, 27/6, 26-47.
32 Losty, lP. (1989), "Bengal, Bihar, Nepal? Problems of provenance in 12th century illuminated Buddhist manu-
scripts, part one and part two", Oriental Art, 35/2-3, 86-96 and 140-149.
34 Eimer, H. (1979), rNam thar rgyas pa. Materialien zu einer Biographie des Atisa (Dipalllkarasrijiiiina), Wies-
33 Losty, ibid., p. 95, fig. 12. We thank Deborah Klimburg-Salter for calling this hypothesis to our attention. baden, Harrassowitz, vol. I1, sections 244-249, pages 182-186.
142 A. Heller The Caves of gNas mjal che mo 143

Fig. 4: Vairocana with his entourage (photo 1,19)

Fig. 1: Village Grang lung and the rock face (photo 4,28; Fig. 3: Preaching Buddha inside a prasada-
all photos by the author unless otherwise specified) paiiciiyatana arch, Sha lu mgon khang, 11th
century (photo L. Fournier)

Fig. 6: A personified visvavajra representing the

Fig. 2: A triptych composition on the cliff face (photo 1,12) goddess Karmavajri (photo 4,5)
144 A. Helier The Caves of gNas mjal che mo 145

Fig. 7: Alqobhya with his enlourage (photo 1,21)

Fig. 8: The Bodhisattva Vajraraga holding a

bow, to the upper right of Alc;obhya (photo 2,3)

Fig. 5: Detail ofVairocana (photo 1,35) Fig. 9: Ratna.sarpbhava with his entourage (photo 1,22)
146 A. Helier The Caves of gNas mjal che mo 147

Fig. 10: Amitabha with his entourage (photo 1,15)

Fig. 12: Detail of Amitabha (photo 1,27) Fig. 13: Detail of Bodhisattva VajrahelU, to the
upper right of Amitabha (photo 3,4)

Fig. 14: Detail of Bodhisattva Vajrabh~a, to the lower

Fig. 11: Amoghasiddhi with his entourage (photo 1,16) right of Amitabha (photo 2,30)
148 A. Helier The Caves of g as mjal che mo 149

Fig. 15: The eight offering goddesses (photo 1,24)

,
Fig. 18: Head ofVajramala (photo 3,23)

Fig. 16: The goddess Vajralasya(?) (photo 2,20) Fig. 17: The goddess Vajramala (photo 2,21) Fig. 19: The gate-keeper Vajrat\kusa (photo 2,9) Fig. 20: The gate-keeper Vajrapasa (photo 2,6)
150 A. Helier

Fig. 21: Bodhisattva Maitreya, The Newark Museum

 BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS

Gilles BEGUIN, Les Peintures du Bouddhisme Tibetain. Paris, Reunion des

Musees Nationaux 1995, 522 pages, 520 FF.

Gilles Beguin, for more than 20 years chief curator of the Tibetan and
Nepalese section at The Musee National des Arts Asiatiques - Guimet, has
produced a comprehensive catalogue of all the Guimet's paintings related to
Tibetan Buddhism. More than 400 paintings and illuminated manuscripts
from Tibet, Nepal and China are individually documented for regional and
historic provenance, analyzed for iconography and style, and illustrated, in
some cases with photographs of detail as well as the entire painted surface.
Prior to the descriptions of the paintings, Beguin traces the history of
the donors to the Guimet collection. A brief technical essay discusses
preparation of canvas and painting techniques, past and present. This
concludes by a fascinating discussion of conservation methods such as the
chemical analysis of composition of pigments according to studies by the
Laboratoire de recherche des musees de France during recent restoration of
nine paintings in the Guimet collection. The use of infrared photography
allows examination of the painters' preparatory drawings underneath the
successive coats of paint; another photographic technique shows the crystals
of the minerals which compose the pigments in order to understand the
geological and chromatic differentiation of several tones of green and blue.
Such information can be most helpful in determining provenance as
different schools of painting appear to have favored certain pigment
compositions. Beguin earlier pioneered in publication of such technical
information as part of his art historical analysis. It is fitting homage to his
years as curator that this catalogue presents innovative and sophisticated
research. A history of the styles and schools of Tibetan painting concludes
the introduction. Each catalogue entry has at least one black and white
photograph. While some may object that this compromises to a certain
extent the reader's appreciation of the Tibetan esthetic and sensitivity to
color, as well as the religious requirements of color for symbolic purposes
and deliberate juxtapositions of color fields to enhance meditative qualities
of a painting, it must be said that the quality of the black and white
photographs is excellent. Enlarged details demonstrate the importance of
outline as well as color in Tibetan compositions. There are many splendid
288 BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS

color plates as well. Beguin's iconographic and stylistic analyses are

complemented by substantial bibliography which concludes the catalogue.
An appendix with transcription of at least some of the historically
significant Tibetan inscriptions on the paintings would have been ideal, alas
it is lacking.
These three volumes, so very different in their philosophy, raison
d'etre and subject, all represent considerable advances in the field of
Tibetan art history.

Amy HelIer

Kathryn R. BLACKSTONE, Women in the Footsteps of the Buddha:

Struggle for Liberation in the Therfgiithii. Richmond, Surrey: Curzon,
1998. xiii + 185pp. £40.-. ISBN 0-7007-0962-2.

Kathryn R. Blackstone has written a quite outstanding, highly perceptive

book. She calls the Therfgiithii "an exciting and provocative text,because, it
is the only canonical text in the world's religions that focuses exclusively
on women's experiences," (p. 1) and further, that it and the Theragiithii
"are unique in the Pali Canon as descriptions of the quest for liberation of
the Buddha's followers." (p.6) She describes them as "liberation manuals,
... models of the successful quest for liberation that anyone can follow."
These are important observations.
The Introduction describes the historical setting of Therfgiithii and
Theragiithii and the methodology of the study which is "to uncover the atti-
tudes and assumptions that underly the Therfgiithii's characteristic use of
terms, images, events, and situations," and to discern "the specifically femi-
nine perspective the text claims to reflect." (p.7) Therfgiithii and
Theragiithii are to be systematically compared both qualitatively and
quantitatively to achieve this goal.
The first chapter, The Language ofLiberation, concerns how the texts
use technical terminology to define nibbiina. Blackstone compares the
liberation refrains and comes up with many fascinating observations. She
finds that while 76.7% of the Therfgiithii refer to the author, only 36.7% of
the Theragiithii do so. The therfs are more likely to talk about their own
experiences, while the theras are more likely to speak in the abstract.
(p.24) The therfs emphasise the conquest aspect of liberation, while the
 BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS 293

weitere Indologen anzuregen, dieses noch weitgehend unbeackerte Feld

urbar zu machen. "But statistics is a demanding subject that shows no
mercy to the novice", schreibt Fosse selbst (S. 3). Aber nicht nur die
Statistik, sondern auch er selbst zeigt mit dem Laien wenig Erbarmen. Das
mag viele traditionelle Indologen abschrecken. Dennoch ist zu hoffen, dass
dieses Buch sein Publikum findet, denn es ist zweifellos das
vielversprechendste Werk, das bisher auf diesem Gebiet geschrieben wurde.

Andreas Bigger

Roger GOEPPER, author, and Jaroslav PONCAR, photographer: Alchi

Ladakh's Hidden Buddhist Sanctuary The Sumtsek. London: Serindia
Publications 1996; pages 286; . 300 color plates, CHF 220.

Alchi documents the architecture, mural paintings and free standing

sculptures of an ancient Tibetan Buddhist temple using 21 st century
photographic technology. The sumptuous volume is the result of long years
of close collaboration between Roger Goepper, director emeritus of the
Museum for East Asian art, Koln, Jaroslav Poncar, professor at the
Department of Imaging Science, Fachhochschule, Koln, and Anthony Aris
of Serindia publications, renowned for specialized books on Tibetan
civilization, who nurtured this project since its inception more than a
decade ago. Their finely honed esthetic and scholarly qualifications gave
rise to premonitions of greatness which have been amply fulfilled by this
volume. In addition to Goepper's descriptive analysis of the art, a valuable
complement is the essay by Robert Linrothe devoted to the Buddhist
conceptual and iconographic context of the entire Sumstek temple. As a
further complement to the main focus of the volume, Karl Dasser, head of
conservation and restoration at the Koln Fachhochschule has provided a
fascinating essay on composition of pigments and painting techniques in the
context of the preservation and conservation measures applied during the
last decade. Indeed, today much of the Alchi monastery is closed for
restoration and one can only be more grateful for this unique way to visit.
Visually, Alchi is stupendous. As if by magic, Poncar has resolved all
the difficulties inherent to viewing the temple - dim lighting conditions,
beams, awkward perspective, soot of incense and butter lamps, over-zealous
guardians. The reader may examine the myriad detail and also the
294 BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS
macrocosm of the complete mandala for almost the entire series of mandala
which adorn the three floors of the Sumtsek temple. As Goepper has
studied the textiles and fabric patterns in previous essays (Roger Goepper,
"Early Kashmiri Textiles? Painted Ceilings in Alchi." Transactions of the
Oriental Ceramic Society 56, 1991-1992, pp.47-74; reprinted as "Dressing
the Temple. Textile Representations in the Frescoes at Alchi." in Jill Tilden
(hrsg.) Asian Art. The Second Hali Annual, London, Hali Publications
1995, pp. 100-117), he presents a particularly comprehensive view of the
Kashmiri costumes worn by the gods, and the adaptation of pearl roundel
textile patterns to architectural decoration when used on beams and ceilings.
The patterns are astounding in their diversity, whether geometric, animal or
vegetal motifs. The work of the artists is prodigious and Goepper expertly
provides the keys to understanding it. His background in Japanese Buddhist
history and esthetics prepared him well to explain the complexities of
Tibetan Buddhist art as seen in the Sumtsek. While to a certain extent there
is much esthetic and iconographic similarity between Alchi' s Sumstek and
Dukhang temples, a precise chronology for all the different sanctuaries
within the Alchi monastic complex has yet to be determined. In a recent
article, Goepper has summarized the chronology in several phases, between
"the late eleventh or early twelfth century for the Dukhang, the late twelfth
or early thirteenth century for the Sumtsek and the Great Stupa, and later in
the thirteenth century for the Lhakhang Soma". (Roger Goepper, "Early
Buddhist Architecture in Alchi" in Pratapaditya Pal (hrsg.) On the Path to
the Void Buddhist Art of the Tibetan Realm, Mumbai, Marg Publications
1996, pp. 84-97, chronology on page 84.) Rather than address these issues
in depth here, Goepper refers the reader to his previous studies of some of
Alchi's inscriptions (Roger Goepper, "Clues for a Dating of the Three-
Storeyed Temple (Sumtsek) in Alchi, Ladakh" in Asiatische Studien 1990
XLIV12: 159-169; Roger Goepper, "The Great Stupa at Alchi" in Artibus
Asiae 53, 1/2: 111-143) where he has determined a date of ca. 1200-1220
for the construction of the Sumstek temple - a chronology which
stimulated a strong degree of controversy as other authors had proposed
several phases of construction during the second half of the eleventh
century for both Sumtsek and Dukhang temples. (See Pratapaditya Pal and
Lionel Fournier, A Buddhist Paradise: the Murals of Alchi, Hongkong,
Visual Dharma Publications 1982; David Snellgrove and Tadeuz
Skorupski, A Cultural History of Ladakh, vol. 2, (inscriptions read by
Philip Denwood), Warminster, Aris and Philips Ltd. 1980.) Certainly,
f
[
BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS 295
much of Goepper's argumentation is convincing, but in Alchi, the
chronology is presented as virtually definitive, without evoking the
controversy or any questions remaining about the historic implications of
the inscriptions. To this reader, this still seems premature. Several studies
are now in progress in view of the recent re-discovery of the "nearby" royal
sancturaires at Dunkar, Phyiang - perhaps contemporary with some of the
Alchi temples, and a major study of Tabo is imminent. (See Thomas J.
Pritzker, "A Preliminary Report on Early Cave Paintings of Western Tibet"
in Orientations 1996 vol. 27/6: 26-27; Deborah E. Klimburg-Salter, Tabo
A Lamp for the Kingdom, Milano, Skira 1997.) The highly signficant study
recently published by Vitali provides much new data for the history of
western Tibet. (Roberto Vitali, The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang,
Dharamsala, 1996.)
To this reader, it is essential to examine both the esthetics and the
history of the entire Alchi monastery - as well as considering the individual
temples of Alchi - in the broader context of the medieval history of
western Tibet before reaching a clear chronological framework. Rather than
history, Goepper has emphasized the explanation of the iconography as he
masterfully guides the reader through the temple. It is indubitable that the
wealth of Buddhist and Hindu iconographic and esthetic material studied
here and the historic value of the photography of this sanctuary in peril
make this volume indispensable for all art historical library collections and
for all admirers of Tibet, for Alchi provides a magnificent testimony to the
achievements of Tibetan civilization.
Amy HelIer
David JACKSON, A History of Tibetan Painting. Wien, Verlag der
Osterreichischen Akademie der Wissenschaften 1996,456 pp, CHF 120.
David Jackson has written a history of Tibetan painting of the 15th to 20th
century which is a milestone in Tibetan art history. This is the first study to
combine analysis of portable Tibetan paintings with the writings of Tibetan
historians' to assess their own artistic and iconometric treatises. Jackson's
knowledge of Tibetan language and his virtuouso command of the
disciplines of Tibetan history, religious and esthetic philosophy make his
study fascinating from several viewpoints. There is substantial weight of
296 BUCHBESPRECHUNGEN / COMPTES RENDUS

sheer historic information provided by the biographies of the artists in the

political context of patronage as well as aspects of regional histories
relevant throughout the sphere of influence of Tibetan Buddhism.
Particularly for those interested in the history of eastern Tibet, Jackson has
culled a tremendous amount of new information on political and religious
history from the biographies of the artists and Buddhist masters.
Indeed, this is an art history book where the text is more dominant
than the illustrations. Although visible care has been taken for accuracy of
attributions in captions, for the numerous line drawings to illustrate
iconometry as well as black and white illustrations of xylograph drawings
from Tibetan books, the quality of the color plates is sometimes less than
desirable. This is regrettable because Jackson presents many paintings,
hitherto un-published, from private collections to demonstrate the works
attributed to individual painters and the stylistic schools of paintings whose
history is studied in the text. Perhaps the only weak point of this book is
the map, which has a very complicated key rendering it difficult to use. If
there is a second edition of Jackson's book, which does seem destined to
become a classic volume for the study of Tibetan history and art history, it
would be worthwhile to revamp the map entirely, or at least to include an
index by number as well as by name of all locations.
For those who want to study purely the form and color of Tibetan
paintings, this book is not ideal. For any serious interest in both the visual
and intellectual aspects of Tibetan art and civilization, this is a major
contribution which must be read and re-read.

Amy HelIer

Sayed Askar MOUSAVI: The Hazaras of Afghanistan: An Historical,

Cultural, Economic and Political Study. Richmond: Curzon, 1998. 265 p.,
photos, bibliography, glossary, appendixes, index. £ 40.00

Chiites et persanophones dans leur majorite, les Hazaras constituent un des

groupes ethniques d' Afghanistan dont on a souvent - raison d'Etat oblige -
sous-estime l'importance numerique. Meme si la majorite d'entre eux
habitent le Hazarajat, region occupant le centre montagneux du pays, on
trouve egalement des minorites hazaras dans le reste du pays, en particulier
 ClAA Newsletter Issue #8 Lecture Abstracts
CIAA Newsletter Issue #8 Lecture Abstracts

LECTURE ABSTRACTS
We have had many requests for our lecture abstracts. Dr.
Amy HelIer as the CIAA's European ~ue~t ~peaker presented.a
special lecture in April 1998. Mel JlanJun gave a t~lk ~n
May 1998. we are grateful to the authors for sendlng In
these abstracts.
DULAN: SOME PRELIMINARY REMARKS ON THE ARCHITECTURE
AND ARTEFACTS OF THE TIBETAN EMPIRE
by Dr. Amy Heller, Associate Member of the CNR.S. (U.R.A. 1229), Paris, France.
The recent excavations of 8th-century tombs in Dulan county (Qinghai province) have
revealed important evidence of the customs and daIly hfe of the anCIent Tibetan
empire which, built on military conquest and matnmomal alhance, extended from
Lhasa at the centre far into Central ASia for a penod of about three hundred years
ending in the mid-tenth century. In contrast to the excavations of other grave SItes In
Tibet which have generally produced very few artefacts, a wealth of objects have
already been recovered from Dulan.
The area of Dulan was important as a stop-over point in the route linking Tibet with
the junction of three other major trade routes: the HexI comdor hnking the Tang
capital Chang'an with Dunhuang, the Mekong River valley road hnking the Kokonor
with Burma and India via the Nanzhao kingdom, and the Kokonor-Chengdu route.
The fall of the Tibetan empire in the mid-ninth century -. whIch In part dIsrupted trade
patterns _ coincided with initial indications of changes In chmate which by ca., 1000
A.D. resulted in increasing desertIfIcatIon and desslcatlOn to the west of the Kokonor.
It seems that Dulan became sparsely inhabited at about thiS time. Dunng the Royal
period of Tibetan history, the Tibetan sovereign (Tsenpo, b'tsan-po) was the focus of
a cult which revered him as the diVIne descendant of a sacred mountaIn, held to
guarantee prosperity and well-being of his subjects both 10 thiS hfe and and In an
after-life that was modeled on a terrestrial paradise of lush pastures for lIvestock and
abundance of food and good health for humanity. To ensure access to thIS paradIse,
the Tsenpo and the landed aristocracy were buned 10 tent-shaped tombs WIt~
quantities of different kinds of offerings that were deemed necessary upon rebirth.
clothes, jewelry, food, retainers, servants, ammals, armour and the hke. The Tibetan
chronicles contain much detailed Information relatIng to. bunal ntuals. Although
official edicts proclaimed Tibetan support of Buddhism dunng the last quarter of th~
eighth century, it is known that the Tsenpo maIntaIned their ancestral bunal an
sacrificial customs until the collapse of the dynasty In central Tibet In 842 A.D.
The Dulan graves, unlike the famous royal grave mounds at Chongye in the Yarlung
valley have been forgotten for centuries. The German adventurer FJichner passed
uth ' of Dulan in the 1930's and described finding a sIlver saddle, gold haIr
~~aments, a stone lion weighing 25 kg, and clothes, in caves and a stupa near the
burial mounds, some of which were Intact and some damaged. These. fInds
notwithstanding, he did not pursue his exploratIOns In what he apparently conSidered
an insignificant area (Fi1chner, Bismillah, LeiPZIg, 1938: 102-103).
burial was discovered, 5.8 m long, 4.8 m wide, 2.25 m deep; the walls are almost 1 m
wide. The pit contains bones of sheep, horses, yak and deer, and was sealed with large
logs. 10 m below the top of the mound, a rectangular wall made of alternating layers
of stone and wood beams has been discovered; mud bricks have also been used. Both
construction methods and dimensions strongly evoke the Yarlung valley tombs. A
cruciform multi-room chamber has been excavated on the north side of the Reshui
mound, again made of alternating layers of wooden beams and stone. The entire
structure measures 21 m from east to west, and 18.5 m from north to south. Access
would have been provided by a rectangular shaft on the northern side. It is constructed
as if there was a central chamber with a doorway facing north, while there are smaller
chambers off a hallway crossing the central chamber. There is evidence of fire
damage. There were no human remains. The central chamber contained many small
pieces of silk textiles, fragments of garments and pennants, the eastern chamber was
found to contain bone eating utensils, and the western chamber contained wheat
grains. There were many wooden slips (ca. 5 cm x 1.5 cm x 0.3 cm thick) inscribed in
Tibetan, hung on a piece of string. Several were illegible, but enough could be read to
see that it is a sort of inventory, probably of the contents of the tombs. The shape of
the wooden slips corresponds with the shape known from eighth to tenth century
Tibetan contracts recovered from Central Asian sites (Turfan, Astana, Urumqi,
Bezeklik). Other finds include a very small, hollow parcel-gilt silver head with two
faces, a silver cup believed to be Sogdian or a Tibetan copy of a Sogdian design, a
leather boot, a Buddhist flag of silk, a gold bUCkle with seed pearls, and gold
ornaments.
In front of the Reshui mound there were 27 stone circles, approximately 1.5 m in
diameter, as if an antechamber to the mound,S trenches, 165 m long, 90 cm wide,
stretched in front of the foreground. Here were found the skeletons of 87 horses. In
the center of the first trench, beneath a large boulder, a silver casket had been buried;
it was apparently intended to contain sarira (relics), and resembles Sogdian silver
and Tang parcel gilt silver reliquaries. In the 27 pits, yak skulls and hooves were
found in 13 holes, while eight had dog skeletons. Seven smaller tombs surrou'nd the
main mound, some of which have recently been pillaged and left with the summit
wide open, revcaJing their mud brick, stone and timber chamber structure.
I Elsewhere in Dulan county, another type of structure has been excavated at Kexiaotu:
namely, a large mound measuring aproximately 8 m high and about 40 m in diameter,
surrounded by smaller mounds. A long (160 m) brick wall, 1 m thick, borders the site.
Two stone lions and a stone stele were removed from the site in the 1950's. On the
inner side of one of the brick walls, a jar with rim was immured; a pillar base with a
sun design, approximately 60 sq cm was also excavated in this part of the site. The
j large mound contains a three-tiered structure. At the lowest level below ground was a
courtyard with one arched doonvay leading to a large chamber. The construction was
of packed bricks and stone with timber beams as ceiling. At ground level there were
an additional two chambers and, uppermost, another smaller hole beneath the summit
of the mound. Two camel skulls inscribed with Tibetan letters and charms were found
} inside the smallest hole. All the other chambers were empty, save for occasional
t Wooden slips with Tibetan lettering, similar in size to those found in Reshui.
1 Investigations below ground level are continuing. Small clay ex-voto known as tsha-
tsha in Tibetan have been excavated nearby.

The most important Dulan excavation to date is of a tomb known as Reshui, a m;~nd
perhaps 80 m high (Xu Xinguo,WWB, 21 July 1996:3 "Tibetan Cemetenes In u ~
County their discovery and investigation", translated by B. Door ~ ~hma ";{t::
ct
j Textiles and Silver

Archeology Digest, 1997, vo!. 1:7-12). This mound has so far rev e. two IS n
structures. About 4.5 m below the top of the mound, a rectangular Pit
burial was discovered, 5.8 m long, 4.8 m wide, 2.25 m deep; the walls are a most m
Many fragments of fabrics were found during the excavations of 1982-1986: 350
fragments of silks, gauze, hemp, ribbons, techniques of tabby, weft-faced compound
fr
anlr
al
tWill, warp-faced twill, as well as the earliest kesi yet discovered - older than the kesi
nbbons on the so-called Zandaniji sutra wrappers recovered from Dunhuang - as well
as .woven gold thread, again the earliest known prior to the 871 AD. Famensi
rehquary deposit Their typology and description have been made in the article by Xu

52
53
 CIAA Newsletter Issue #8 Lecture Abstracts

Xinguo and Zhao Feng in the Bulletin of the National Museum of Chinese History
(nos. 15-16. 1991: pp. 63-81) and the duck motif was studied again by Xu Xinguo in
China Tibetology (no. 1, 1996: 3-26). These scholars studied several kinds of silk and
brocades, identifying the Western Asian or Central Asian origin of some, while the
rest (almost 80%) are believed to be of Chinese manufacture. One brocade from
Persia is the earliest known textile with an embroidered Pahlavi inscription. Perhaps
the most distinctive group of fabric fragments were weft-faced compound twill silks
with designs of birds holding ribbons in their bills and pativa on the crest of the head,
standing on pearl thrones inside medallions or garlands of leaves and flowers.

Rock carvings

In the lateral valley across the river from the Reshui tombs, there is a surprising
change in climate due to orientation of slopes. Conifers and grass pasture appear at
2,000 m approximately. Several rock carvings have been discovered in this valley,
including a Buddhist triptych, two figures on slate and one on red sandstone. Due to
striations in the rock, the iconographic identification is not easy to establish.
However, the figures' crown, robes and Jewelry are similar to examples of eastern
Tibetan rock carving dating to the early ninth century, in which the garments of
Tibetan royalty were adapted as costumes for Buddhist deities. In conformity with the
tIme-frame of the tombs, and the co-existence in Tibetan civilisation of the ancient
Tibetan royal cult and the official support of certain Buddhist ideals, it is probable
that the triad represents Vairocana with two bodhisattvas. To conclude, the artefacts
and tomb architecture of the Dulan region substantiate many aspects of the traditional
accounts of the early Tibetan empire. The excavations of tombs in Dulan were
undertaken from 1982-1985 and stopped for lack of funds. They were partially
renewed in 1995 and ceased again until 1998, when, thanks to the contributions of
private donors, excavations and research in the area were resumed.

COPPER AND BRONZE FINDS IN PREHISTORIC XINJIANG, CHINA: A

TECHNOLOGICAL STUDY

by Mei Jianjun, Department of Archaeology, University of Cambridge, U.K.

The origins and early development of bronze metallurgy in China have been a subject
of long-standing debate over the past fifty years and remain unresolved, though recent
scholarship is inclined to claim the possible presence of outside influence from the
West. An Zhimin, a leading Chinese archaeologist who previously took the stance of
the independent invention of metallurgy in China, recently remarked that "early
copper artefacts quite possibly originated from or came into China through the
prehistoric 'Silk Road'''. This actually suggests that Xinjiang, which has been
virtually ignored in previous studies of early metallurgy, is a key area in attempts to
understand the early development of Chinese civilisation.

Xinjiang, the westernmost provincial region of China and the eastern part of Central
Asia, was an important crossroad on the ancient Silk Route. Although there were
some finds from the expeditions conducted by Aurel Stein, Sven Hedin and Huang
Wenbi during the early part of the twentieth century that indicated the existence of
prehistoric cultures in Xinjiang, the prehistory of Xinjiang as a whole has remained
virtually unknown until quite recently.

It is only in the last twenty years that more than sixty prehistoric sites have been
found and reported in Xinjiang. These reveal the existence of diverse prehistoric
cultures throughout the region. More than 130 radiocarbon dates are available
covering most of these sites, dating them to a period ranging approximately from
2000 to 400 B.C. (Radiocarbon Dates in Chinese Archaeology, 1965-1991, Beijing:

54
Questions concerning Tibet and International Trade Routes, 8th to 11th Century
Circle of Tibetan and Himalayan Studies, SOAS, London, April 23, 1998
By Amy Heller

Some time ago, in 1988, I was confronted with a maṇḍala of a Buddha surrounded by 8
Bodhisattva carved in the rock face at the base of a cliff in south-eastern Tibet not too far
from Sichuan; this maṇḍala was dated by inscription in Tibetan language to 816 A.D, at the
time it was the earliest work of Tibetan art dated by inscription (see Figure 1). The same
inscription attributed the commission of the maṇḍala to the abbot of a monastery near
Kokonor in honour of treaty negotiations between Lhasa and Chang’an. Aesthetically, the
maṇḍala shared some characteristics of composition, body proportions and costume with a
few paintings recovered in Dunhuang, attributed to the Tibetan occupation of late eighth to
mid-ninth century. But there was also a sense of aesthetic inheritance from Licchavi stone
sculptures still in situ in Nepal today. Perhaps three years after starting to study that maṇḍala,
in another group of eastern Tibetan sculptures, again dated by inscription to early ninth
century and commissioned by the same abbot near Kokonor, the aesthetic model was totally
different: The costumes worn by the deities were similar to the portraits of the Tibetan
sovereign and his court as represented in Dunhuang murals, and I found royal costumes
strikingly similar, carved slightly later by sculptors working north of Dali, in mid-ninth
century Yunnan, perhaps emulating the Tibetan robes (see Figure 2). In this maṇḍala,
Avalokiteśvara was represented holding a water vase, so the iconography here partially
reflects Chinese Buddhist conventions. In other words, it was necessary to examine the
historic, liturgical, and aesthetic factors to analyse this maṇḍala. In 1997, as some of you
know from Tuesday’s lecture, I visited the excavations of tombs near Kokonor, where
perhaps Tibetan and Sogdian silver, Sasanian, Sogdian and Chinese textiles, Chinese coins,
Kashmiri Buddhist amulets and Tibetan ritual charms have all been recovered from what are
now probably to be considered eighth century Tibetan tombs. In my attempts to understand
the historic and geographic relations implied by such artefacts and works of art, and the
liturgy which inspired them, I have been led to collect maps and follow the traces of pilgrims
and traders across Tibet. It is this on-going research which I propose to discuss today.

I would like to start with a bit of bibliographic framework. Other than the itineraries of
individual travellers, two books in particular provide a firm basis, Edward H. Shafer’s The
Golden Peaches of Samarkand, 1 recommended to me by Valrae Reynolds of the Newark
Museum, who has long been sensitive to issues related to Tibetan trade (also Shafer’s The
Vermillion Bird,2 which explores the routes and cities in southeast China and Indochina); and
Deborah Klimburg-Salter’s volume The Silk Route and the Diamond Path, which
accompanied her eponymous 1982 exhibition. I would also mention the 1984 exhibit
organized by John Vollmer and his colleagues, “Silk Routes, China Ships.” Trade patterns
have just been emphasized by Anne Wardwell and James Watt with the exhibit, “When Silk
was Gold,” which coincided with the exhibit, “Weavings as a Mirror of Sasanian Art,”
curated by Karel Otavsky at Abegg Foundation in Switzerland. It has been my privilege to
collaborate with the research for the Abegg exhibit, which has been on view since May 1997
and has now been converted to a permanent installation, the catalogue of which is now at the
printers.

1
Berkeley, 1963.
2
Berkeley, 1967.

1
If we start with Vollmer’s map (see Map 1), which is very thorough, I suppose the first thing
to notice is that Tibet is the big empty zone in the middle of Asia; this was the view which
has remained characteristic. As if the altitude of Tibet had isolated it from the rest of the
continent. I may be wrong, but my view is quite different. As far as I have been able to
determine, Tibet has been criss-crossed in all directions by trade routes since time
immemorial; in addition, the changing balance of power contending for Central Asian trade
routes as of the late seventh century, and the relative stability of the Tibetan Empire between
the mid-seventh to mid-ninth century, led to a political situation where Tibet was the ideal
land route for pilgrims towards India.

I will proceed chronologically in so far as possible. Vollmer’s map shows the routes from
Chang’an towards central Asia and the Mediterranean. Let us recall that one of the earliest
recorded travellers was ca. 200 B.C., when the Han emperor sent a diplomatic mission far
beyond Dunhuang towards Afghanistan. The travellers from Chang’an encountered textiles
and goods unmistakably produced in Sichuan as they ventured beyond Khotan and the Pamirs
and reached the Hindu Kush and Bactria. According to their informants, India was the place
to buy these goods, and Angela Howard has reconstructed a potential route (see Map 2)
according to Chinese documents showing the route used from Chengdu, southeast to Indo-
china, southwest towards Burma and further west, linking towards Bengal and northeast
India, then towards Central Asia. The continued importance of these routes into the Tang
dynasty is indicated by a memorial to the throne in 648, sent by the Governor of Suizhou,
south of Chengdu, urging Chang’an to send a military expedition to subdue the tribes of
southwest Yunnan in order to facilitate trade with India. 3 He had good reason to be
concerned, because the Tibetans were slowly but surely encroaching on his domain.

I’ll return to Yunnan and Sichuan in a few moments. Beforehand, I think it is important to
look at two other possible itineraries from Chang’an to India, one of which crosses Tibet.
This map (see Map 3), again from Vollmer’s exhibit, shows the route used by Xuan Zhang in
629, crossing to India via Dunhuang, and then to the northern edge of the Tarim Basin via
Afghanistan, stopping in Nepal, then India and the Ganges basin, returning via Khotan and
eventually returning to Chang’an. His trek to India was similar to that of Fa Xian some two
centuries earlier, but Fa Xian returned to China by sea. However, another route is
documented for the mid-seventh century. The Tibetans had by then extended their domain far
beyond the upper Brahmaputra valley, reaching towards Zhangzhung, the Kailash area
northwest of Nepal, and taking Zhangzhung troops, Tibet attacked the Azha tribes near
Kokonor by 637 AD. They pursued their attack still further southeast to Songchu, north of
Chengdu, an important stop on the route linking Chang’an to Sichuan. After this, at last their
request for a Chinese royal bride was acknowledged. The itinerary of this Chinese princess,
Wencheng, has been carefully recorded, mapped by Sato (see Map 4), and is basically
Xining-Jyekundo-Nagchu-Lhasa. This itinerary was part of a traditional salt route towards
India, for the salt of the great lakes was essential to the sedentary population of central and
southern Tibet. This same route was used by a Chinese delegation to India in 648, who left
Lhasa and continued southwest over several hundred kilometres along the valley of the
Brahmaputra, to Shigatse, until the bend of the river lead south towards the beginning of the
pass through the Himalayas into Nepal and India. The Chinese delegation travelled this route,

3
See Charles Backus, The Nan-chao kingdom and T’ang China’s Southwestern Frontier (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981), pp.17-18, citing TCTC (Tzu-chih t’ung chien) 199, 6255.

2
leaving an inscribed and date stele at Kyirong before they crossed the border to Nepal.4 For
now, that gives us three different and contemporaneous itineraries from Chang’an to India.

The connection of Tibet to Nepal is visible on this map (see Map 5), designed by Otavsky for
the Abegg exhibit, including the salt route from Kokonor to Lhasa, as well as the route from
Lhasa to Kathmandu. Even earlier than the arrival of the Chinese princess in Lhasa, as of 624
when the Newar king established himself in Tibet fleeing a coup d’état, there was a climate
of intense political, economic and cultural interaction between Tibet and Nepal, expressed by
the tradition of a Nepalese princess as bride to the Tibetan king. The Kathmandu Valley
became vassal to Tibet as of 643, when the king was reinstated due to Tibetan military
intervention. This royal line continued in Kathmandu until 733, maintaining close ties with
Tibet. A Nepalese mission to China at this time was recorded, as well as Chinese pilgrims’
itineraries of the tenth century, using the itinerary of Lhasa-Kokonor-Chang’an, or due west
via Khotan towards Dunhuang then Chang’an. Another traditional salt route is Kathmandu-
Lhatse-due northwest through the salt lakes to Khotan, and this may have been the route used
by the Nepalese en route to Tang China as well.5 The work of Nepalese artists in Tibet is
traditionally recognized in the principal Lhasa temple, traditionally dated to the seventh-
eighth century. Nepalese artists are also historically attributed by literary sources for the
construction and embellishment of Samye, the first monastery, during late eighth century, as
well as other monastic establishments of the ninth century. 6 The itineraries documented
appear to have been constant as of the seventh century onwards.

To the west, by 661 Tibetan troops had advanced well beyond Ladakh to the juncture of the
Karakorum Range with the Pamirs. Strategically, this allowed an approach to Tang-occupied
Kashgar, which the Tibetans besieged and occupied as of 663 A.D. While Tibetan control
was probably lax and actual governing done by local officials, the Tibetans went on to
conquer Khotan, Kucha and Yarkand, keeping nominal control until 692 over the “Four
Garrisons” of the west. The Tibetan troops stationed near Khotan in Mazar Tagh have left
many letters and contracts indicating local production of silks, carpets, felts and mining of
gold and copper. When China regained control of the “Four Garrisons,” the Tibetan troops
initiated alliances with the Arabs by moving west as far as Ferghana. Matrimonial alliances
were contracted to consolidate the Tibetan position. On the eastern end of the Silk Route, the
daughter of the Tibetan king was sent in 689 to marry the ruler of the Azha, who then served
as leader of the Tibetan army in the area around Kokonor.7 Envoys from both the Arabs and
the Turks arrived in Lhasa in 732 A.D., the alliance was sealed by the marriage of a Tibetan
princess to the Turkish Qaghan, who moved to the capital north of the “Four Garrisons,”
while another Tibetan princess went to Gilgit in 740 A.D. to cement their acknowledgement
of Tibetan sovereignty. Each embassy served commercial as well as diplomatic purposes; the
missions from Gilgit to Tibet transported Indian silks and spices as well as locally produced
saffron, silver, and the famous “purple gold” of Gilgit.8 It is highly possible that Buddhist
statues produced in Gilgit and nearby Kashmir may have already entered Tibet at this time.

4
See Pasang Wangdu, “Notes on a Chinese Inscription of the Tang Dynasty” (Tibetan Studies [Chinese
Edition], no.3. 1996:56-63).
5
Cf. Christoph von Fürer-Haimendorf, Himalayan Traders: Life in Highland Nepal (London: John Murray
Publishers, 1975); thanks to Michael Aris for this reference.
6
Cf. Erberto Lo Bue, The role of Newar scholars in transmitting the Indian Buddhist heritage to Tibet (c. 750-c.
1200) (In Les Habitants du Toit du Monde. Samten Karmay and Philippe Sagant. Nanterre: Société
d’Ethnologie, 1997:629-658.
7
Gabriella Molè, The T’u-yü-hun from the Northern Wei to the Time of the Five Dynasties (Rome: Istituto
Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1970), p.78 n.38.
8
See Schaefer 1963:255, for the purple gold of Balur (Gilgit).

3
To the east, the Tibetans encroached on zones of Tang domain in western Sichuan, the link to
the riches of the agricultural basin near Chengdu, as well as in Yunnan, known for mineral
wealth, horses and salt wells. Travel between Chang’an and Chengdu was notoriously
complicated by mountainous terrain and rivers. The Tang poet Du Fu said “qu’il est ardu le
chemin du Shu, aussi ardu que celui du ciel,” “the road to Sichuan is harder to travel than the
road to heaven.” From Chengdu it was most expedient to travel by the lowland route south to
Chongqing on the Yangtse, follow the river until after the three Yangtse gorges and then
travel overland to the plains south of Chang’an. However, arriving from the west, the
Tibetans progressively took control of the zone of the Min River valley northwest of
Chengdu, which forms a natural corridor linking Kokonor and Chengdu. This map by Backus
(see Map 6) shows the Min Valley, leading north to Aba and the Songchu or Songpan
plateau, with the Min Mountains to the northeast. This route had strategic importance because
it facilitated direct access to the junction of the Silk Roads from the silk producing centres in
Sichuan while simultaneously linking the south to Yunnan and Indochina. Anchung north of
Chengdu was the site of a fortress constructed to defend Sichuan and simultaneously cut the
lines of communication between Tibet and Nanzhao—it was bitterly contested by Tang
China and Tibet. Instead of protecting Chengdu, Anchung became a secure base of Tibetan
domination as of 680, with several military campaigns towards Nanzhao until the beginning
of the eighth century. This map (Map 6) also shows Suizhou (written Sui-chou) south of
Chengdu, and you can see why the Suizhou governor in 648 felt his city threatened by Tibet
and Nanzhao.

Two additional routes linked Chengdu to Tibet: the road from Chengdu to Chamdo and
Lhasa via Ya’an and Kanding,9 and Gantze, which connected to the Yalong River at Gantze,
and the Mekong River valley at Chamdo. There was also a southern route, Chengdu-Ya’an-
Kanding-Litang-Batang, following the Mekong valley north from Batang via Dagyab to
Chamdo, etc. At Chamdo, the junction was either west towards Lhasa, or north towards
Kokonor. Trade from northeast India and Burma potentially arrived in Nanzhao, and via the
so-called Southwest Silk Road, connected to either Chengdu or Lhasa.

I might add here that the introduction of Buddhism to Tibet was part and parcel of the
cosmopolitan exchanges of goods as well as ideals and artists who expressed them in diverse
media. It is salient to this discussion to recall briefly that Buddhism was present on all
Tibetan borders, save Yunnan. It would appear from the studies of Angela Howard and
Albert Lutz, among others, that the introduction of Buddhism to Yunnan was subject to
Tibetan influences in addition to influence from Sichuan. The schools of Buddhism in
Sichuan provided a school of Buddhism, so called Chan or Zen, which contrasted strongly
with some tendencies of esoteric Buddhism practiced in Chang’an and Dunhuang. According
to manuscripts from Dunhuang, the Khri-ga10 monasteries near Kokonor were particularly
important in combining the two schools in the early ninth century, and particularly influential
in spreading these teachings along the Silk Road to Dunhuang, while they were also in
central Tibet as part of the so called Lhasa Council or Samye debate documents. In addition
to Khri-ga-Dunhuang or Khri-ga-Lhasa, Khri-ga-Chengdu is a plausible itinerary, as is the
direct Chengdu-Lhasa connection for monks spreading the teachings from the Chingchung
Monastery in Chengdu and nearby Yizhou, in particular the teachings of a Korean master
who settled there mid-eighth century who may have introduced specific meditation and robe

9
Tibetan: Dar rtse mdo; variant Chinese: Tatsienlu (打箭爐).
10
Literally, “guide.”

4
styles.11 While the Nepalese teachers in Tibet at the time are perhaps less known, Indians
such as Śāntarakṣita taught for a period in Nepal and then arrived in Tibet; in the eleventh
century, Atiśa did the same as the Nepal Valley was a major stopover from Indian to Tibet.
Padmasabhava’s historic existence remains tendentious, but the importation of teachers,
artists and sculptures from Gilgit and Kashmir would also be plausible at the time of Tibetan
sovereignty in the eighth century. Today, perhaps, it is the art of Tibet which best documents
the repercussions of centuries of this highly international climate.12

Thank you for your attention.

11
Cf. Daishun Ueyama, “Études des manuscrits tibétains de Dunhuang relatifs au bouddhisme de dhyāna” (In
Journal Asiatique 269, 1981:287-294); Jeffrey Broughton, “Early Ch’an Schools in Tibet” (In Studies in Ch’an
and Hua-yen. Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, eds. Studies in East Asian Buddhism 1. Honolulu:
University of Hawai’i Press, 1983); Matthew Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion,
Contestation, and Memory (New York: Oxford University Press, 2000); and Amy Heller, “The Paintings of Gra
thang: History and Iconography of an 11th century Tibetan Temple” (In Tibet Journal 27[1/2], 2002:39-72) on
the gouniou tassels of East Asian monastic robes.
12
Cf. Xinhua News Ageny. “Tibetan scholar maps ancient commercial routes.” Xinhua Net. 28 September 2002.
Accessed 15 June 2010. Available from: http://news.xinhuanet.com/english/2002-09/28/content_579070.htm.

5
Figure 1: Vairocana and eight bodhisattvas; lDan ma brag, Chamdo district, TAR. Photograph by Elisabeth
Benard and Nyima Dorjee.

6
Figure 2: Statue of Vairocana; ’Bis mda’ temple, Jyekundo, Qinghai province. Photograph by Liu Lizhong.

7
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Map 1: East-West trade routes; 1984 exhibit, “Silk Routes, China Ships,” organized by John Vollmer et al.

8
Map 2: From Angela Howard, “Buddhist Sculpture of Pujiang, Sichuan: a Mirror of the Direct Link
between Southwest China and India in High Tang” (Archives of Asian Art 42, 1989:49-61).

9
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Map 3: “Silk Routes, China Ships” catalogue by John Vollmer, E.J. Keall, and E. Nagai-Berthrong; Royal
Ontario Museum, Toronto, Ontario, 1983.

10
Map 4: The route from Kokonor to Lhasa during the Tang period (Acta Asiatica 29, 1975:1-19).

11
Map 5: Map section of trade routes from the exhibit, “Weavings as a Mirror of Sasanian Art,” curated by
Karel Otavsky; Abegg Foundation, Switzerland.

12
Map 6: From Charles Backus, The Nan-chao kingdom and T’ang China’s Southwestern Frontier
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

13
Book Reviews
Worlds a/Transformation: Tibetan
Art of Wisdom and Compassion
By Marylin M. Rhie and Robert A.F. Thurman,
with an essay by David P. Jackson
Tibet House, New York, 1999
512 pages, 319 illustrations, including
285 colour plates and 2 maps
TSBN 0-9670 115-0-7
Price: $95 cloLhbound
Ruthless Compassion: Wrathful Deities in
Early I"do- TibetaJl Esoteric Buddhist Art
By Rob Linrothe
Serindia Publications, London, 1999
354 pages, 16 colour and 221 black-and-white ilJustrations
ISBN 0-906026-51-2
Price: £35 clorhbonnd
T he recent publication by Marylin M. Rhie and Robert A.F. Thur-
man of Worlds of Transformatiol1: Tibetan An oJ Wisdom and
Compassioll brings 1.0 public anentiol1lheRubin colJections ofTibetan
art, illustrated here by 200 paintings, aJI previously unpublished. As
such, this book makes an important contribution to Tibetan art history.
Public awareness of Tibet, Tibetan Buddhism and Tibetan all has
increased rapidly in recent years, a'i tourists and scholars travel to Tibet
and the Himalaya, and Tibetans make their civilization known outside
Asia. Tltis has been helped by the high media profiJe of the indefati-
gable Dalai Lama, who has gained greater world-wide attention since
he was awarded the 1989 Nobel Peace Prize.
Buildi.ng on the publication of pioneering in-situ research by
Giuseppe Tucci and catalogues of Tibetan art in public collections,
such as those in The Newark Museum and the Los Angeles County
Museum of Art, major exhibitions and their catalogues over the last
twenty years have spurred the process of conveying an understanding
of Buddhist ideals expressed as icons in Tibet. Deborah Klimburg-
Salter's The Silk RouTe alld the Diamond Path (Los Angeles. 1982),
Susan and John Huntington's Lealicsfrom the BodlIi Tree (Seatlleand
London, 1990) and the earlier collaboration by Rhie and Thurman on
Wisdom and Compassioll: The Sacred Art of TibeT (New York, 1991)
are prominent examples, while mostIecently, Jane Casey Singer and
Stephen Kossak accompl,ished the most detailed investigation of the
formative period of Tibetan aesthetics (11 th-14th century) ro date, with
Sacred Visions: Early Painringsjro11l Cell1ralTibet (New York, J 998).
David P. Jackson's landmark study, A HisT01Y of Tibetan Painting:
The GreaT Painters and Their TradiTions (Vienna, (996), which con-
tai.ns detailed biographies of the principal Tibetan painters and the
aesthetics of the major schools from the mid~ 15th to the 20th century,
demonstrates the degree to which the field has matured.
Rhie and Thurman have relied on these solid foundations to
produce their latest work, a catalogue of paintings from both the
personal collection of Shelley and Donald Rubin and that of The
Shelley and Donald Rubin Foundation. An exhibition of the same
name was held at the Tibet House Cultural Center in New York from
27 April 10 28 August. 11 is specified that Thurman and Rltie conceive
this book as part of a series, ultimately presenting no less than a
thousand examples of Tibetan art (p. 16).
The massive volume begjns with more than a hundred pages of
essays: Thunnan presents the context of Tibetan Buddhist history and
literature, while Rhie traces the history of an styles in Tibet from the
introduction of Buddhism in the 7th century to the present day. Both
authors have considerably modified their previous introductory essays
from Wisdom and Compassioll, incorporating much new research.
The book further benefits from high-quality colour plates and good
design.
Thurman's extensive knowledge of Buddhist scriptures, Indian
and Tibetan. leads him to present Tibetan Buddhism in a distinctive
way. His essay vividly conveys
the tremendous personal inspi~
ration he draws from the sub-
jects of the paintings and from
the sacred texts. Lncluded are
excerpts of the lives ofTiberan
Buddhist teachers, brilliantly
translated, as well as a detailed
explanation of the symbolism
of the multi-headed, multi-
armed meditation deity
Yamantaka. ThurOlan traces
the history of Tibet and Tibetan
Buddhism, integrating pas-
sages from Indian and Tibetan
texts. He sometimes uses a
modern vocabulary derived
from science and psychology.
The very nature of this ap-
proach leads him to translate Yamantaka Vajrabhairav3
the names of deities ('Super- Father-Modlcr
bliss Father-Mother Mandala' Central or eastern Tibet, 17th century
for 'Paramasukha Chakrasam- Sized colours on cotton
vara mandala'), and to use cer- Height 111.7 cm. width 76.2 cm
tain neologisms (such as 'psy- The Rubin collections
chonauts' for 'mahasiddhas') Worlds ofTrallSforlJ1llfjoll:
and broad general,izarions of Tibetan Arr of IVisdom alld
historic trends, all of which Compassion, p. 374. Ca!. no. 138
some readers may dislike. In-
deed. the Sanskrit or Tibetan names may be considered difficult for
the general reader, but they are the deities' names, and these transla-
tions arealmost more confusing to the reader familiar with the subject.
In Tibet, such treatises as that on Yamantaka would be reserved for
those who had undergone the requisite preliminary spiritual prepara-
tion. One may question whether the layman is truly able to compre-
hend such explanations. though those already familiar may be en-
thralled by the incredible intricacy of the rilUal and symbolism, which
Thurman translates in full.
Rhie's essay is written in a completely different tone. Hers is a
chronological presentation of Tibetan art-historical movements, illus-
trated by in~situ mural paintings from Tibetan monasteries as well as
examples from various private and public collections. She deftly
relates these examples to paintings in the Rubin coUections. Drawing
on Jackson's research, which was innovative in the way wall paintings
in Tibetan monasteries were formalJy <lttributed 1.0 historically identi-
fiable painters, Rhie rdates many works in the Rubin collections to
the work of these masters. In her essay, she successfully emphasizes
the distinctive contributions of these virtuoso artists, butin the opinion
of this writer. given the absence of signatures in almost all cases, in
the individual analyses of the paintings some attributions to individual
painters become rather more tenuous. The analyses are organized to
elucidate the context of Buddhist concepts or Tibetan history, and
appropriately provide the reader with aesthetic comparisoos.
As a complement to their essays. David Jackson has contributed
a fascinating and substantial study of the historic and iconographic
context of several paintings in the collection. Modestly entitled 'Some
Karma Kagyupa Paintings in the Rubin Collections', the scope is far
broader. Jackson lays the foundation for a detailed study of the history
of the Kamw Gardri School from the late 16th century to the present
day, characterized by increased employment of certain Chinese mod-
els and landscape features, ethereal colours and spacious composi~
tions. Aesthetically. these paintings are some of the most appealing
Tibetan works to the Western eye. Among the thousand or50 paintings
in the Rubin collections, Jackson has in fact discovered several
previously unknown series of Kamla Gardri paintings with highly
unusual iconographies, for which he systematically provides historic
and regional provenance as well as the biographical circumstances of
the painter's work. Jackson's chapter is the only section of the book
which actually gives both the text and translation of inscriptions from
the paintings. The specialized reader undoubtedly would have been
grateful for a few more of these, which perhaps will be present in
95
future volumes. However, inscriptions and translations for many of India. Tibet. China and Japan. thus affording him access to both the artists from the Kathmandu valley textile-manufacturing family. Scholarly and technical support was
the paintings can be found on the Rubin collections' websitc, although historical and regional progression of the manifestations of what he travel both to India and to western provided by John lrwin of the Victoria and AlbeIt Museum, Alfred
it must be said that the resolution of a computer screen can sometimes terms the krodllO-\dglmontaka ('the wrathful destroyers of obstacles'; and central Tibet, but it is also highly BuWer of the Museum of Ethnography in Basel. the Indian scholar
be frustrating to the viewer. To conclude, Worlds ofTrGllsformat;on p. 12), within the Esoteric Buddhist traditions. His conceptual model probable that Nepalese pilgrims MOll Chandra and many others. Despite appearances, theCalico is the
both introduces the Rubin collections and enhances apprecjation of successively integrates both the tex.tual formulations and the artistic commissioned manuscripts in India. culmination of decades of international co-operation.
Tibetan paintings of the 16th to 20th centuries. expression of the changes in focus and status of the krodha-vigllllo/J- Thus Nepalese monasteries served In addition to textiles, the Calico has valuable lain an objects,
taka, as demonstrated by the consequential aesthetic changes visible as repositories of Indian mano- Chola bronzes, rural architecture and folk art, much of which is
ob Linrothe's Rurhless Compassion: Wrathful Deities in Early in canons of proportions for the representations. scripts, providing Indian models for tastefully integrated into the textile displays. The galleries are the~
R /ndo-Tibetan Esoteric Buddh;st Art is the latest offering from
Serindia Publications. furthering Anthony Aris's long-standing com-
Linrorhe's model may be schematized into three phases, the first
being the initial minor attendant male deities, which evolve into their
future generations of srudents to
copy and to adapt [0 epalese and
matico divided roughly by form and technique: ca~ts, tents, wall
hangings. shawls, saris, textiles for trade (tie~dyed, painted. printed
mitment to presenting rigorous scholarship and exceptional woeks of second pha'ieas individual male deities with manifold heads, arms and Tibetan tastes (see Roberto Vitali, and embroidered) and costumes. rndian deities appear on textiles as
art of Indo-TIbetan Buddhism and the Himalaya. This volume fully legs at the centre of the mandala, and ultimately the third phase, in The Kingdoms of Gll.ge Pu.hrang, well as in bronze, stone and terracotta; everywhere you turn in the
lives up to such expectations. Utilizing art as both illustration and which they become lhe,male-female couples of the highest class of Dharamsala, 1996, pp. 263 and 270; Calico, you are reminded of the presence of the sacred. There are
elucidation of sacred texts, Linrothe starts by reminding the reader: esoteric rituals. He applies this model to several male deities of J. Losty, 'Bengal, Bihar, Nepal? superb double-iktll patola saris from Gujarat, a large white embroi-
'[such wrathful images of] art functioned actively for the practitioners Mahayana and Esoteric Indian Buddhism from the 6th to the 12th Problems of Provenance in 12th dered square executed in India for Napoleon's wife. and a sample
of Esoteric Buddhism both as visual triggers of integrated states of century. then follows their subsequent expression in TIbet and Ladakh Samvara
Century Illuminated Manuscripts', room providing an introduction to textile technology and decorative
realization and as expressions of those states' (I'. 3). Linrothe examines up to the construction of the-Great Stupa at Gyantse in the 15th century. Kashmir. late 10th/11th century in Oriental Art t989 [21. pp. 86-96 and techniques.
the art and the texts as equivalent articulations of the same principles. At the same time as he documents these changes in the status and Bra~s inlaid with silver 1989 (3], pp. 140-49; Erberto Lo Bue, Time and the monsoon c1i~
By cuning examples of Indian Buddhist sculpture and contrasting appearance of the deities, Linrothe also elucidates the relation of the Los Angeles County 'The Role of Scholars of the Nepal mate have not treated historical
these with certain classes of Himalayan and Tibetan icons from the wrathful and peaceful manifestations both in art and texts, and ex- Museum of Art Valley in the Transmission of the Indian textiles well. While in-
11th to the 15th century, along with their textual sources. he presents plores the history of the different recensions of several major tantra'i Rmhless Compassion: Indian Buddhist Heritage to Tibet dia exported canon and wool to
a systematic progression of the cult of wrathful deities as expressed in India and Tibet. IVrathful Deities ill Early [ca. 7S0-1200j', in Samten Kanllay, much of the civilized world in
in both art and sacred texts. Linrolhe thus establishes a new theoretical Linrothe gives detailed data based on Buddhist scriptures as well IlIdo- Tibelatf Esoteric ed., Les Habif(l1l1S du To;! du ancient tjmes, as evinced by
framework to understand the manifestation of wrathful deities in the as liturgies drawn from non-Buddhistln.iljeux. establishing important 8uddltisr Art, p. 289. fig. 211 Monde, an terre, 1997, pp. 629-58 Greek and Roman writings, the
lndo~ Tibetan Buddhist pantheon. which is a considerable conceptual comparisons with Shiva for Samvara and Trailokavijaya. He develops and 'The Role of Scholars of the earliest preserved Indian tex-
advance. As he explored Buddhist sites and museums in India and the the theme of reciprocal artistic and textual influences. stimulated by Nepal Valley in the Transmission of the Indian Buddhist Heritage to tiles at the Calico museum_
Himalaya. he documented with insightful photography the historic the proximity of monks and tantric masters in eastern .India and Tibet with Particular Reference to the 13th and 14th Centuries', in R. which were excavated :u Fostat
phases of the change in role and appearance of wrathful deities. which Kao:;hmir to adepts and teachers devoted to Shiva and Vishnu. Such Arena, ed., Bandlm, Scrifti ill OI/ore di Carlo della Casa, Milan, 1998, near Cairo, can only be dated
are shown starting as minor attendant'i, to become the very centre of was also the case in Nepal. though Lillrothe has placed less emphasis pp. 191-205). As if to explain the lack of stress on Nepalese influences, with confidence to the 15th cen-
the mandala. the apogee of the Buddhist universe, in dynamic sexual on the role of Nepal as an additional source of both artistic and textual Linrothe states: 'Very little tampering with his lSamvara's] iconog- tury. The 17th to 20th century
imagery. He relies on textual sources from the Buddhist canons of models transrnitted to Tibet. Not only did numerous translators and raphic characteristics was done in NepaJ and Tihet~ so that images textiles. which predominate in
made as late as the present century can be traced directly bac.k to tlle the collection, have been con~
characteristics which coalesced around his figure in the tenth and served by sealing them, contro-
SDI Publications has the pleasure to announce: eleventh centuries in eastem India' (p. 291). Iconographically, this versially and sometimes gro-
statement is well founded, but stylistically, it is somewhat more tesquely, in bespoke envelopes A gallery in the Calico
TmETAN PAINTED SCROILS problematic. However,Linrothe's primary focus is indeed the relation
of the iconography, the texts and their mutual developments, which is
of thick plastic sheeting, and by Museum of Textiles
controlling the atmosphere of Experiencing a Museum, p. 49
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96 97
 45.
Ritratto di Manjusri e Maitreya.
XII secolo
tempera su cotone
136 x 99 cm
(Originariamente 144 x 105 cm )
L'eccezionalità di questa thang-
ka è data dal soggetto, dall'alta
epoca e dal grande formato.
Per ottenere una tale dimensio-
ne, da far infatti pensare non a un
dipinto trasportabile ma ad uno
destinato ad essere appeso alle
pareti di una cappella, sono stati
cuciti insieme due pezzi di stoffa
all'altezza delle spalle del Bodhi-
sattva con una cucitura che è ora
ormai praticamente invisibile.
In Tibet le pitture murali veniva-
no più frequentemente dipinte
direttamente sulle pareti ma nel
Tibet centrale, e in particolare
nel monastero di Shalu, vi sono
esempi di dipinti eseguiti su stof-
fa e poi appesi alle pareti. Anche
esteticamente questi dipinti rie-
vocano le pitture murali di Shalu.
Possiamo qui vedere sul lato sini-
stro Manjusri, il Bodhisattva della
saggezza, e, sulla destra Maitreya,
il Bodhisattva dell'amore e il
Buddha del futuro, riconoscibile
dal piccolo stupa bianco al centro
dello chignon sul capo. L'emble-
ma di Manjusri è il libro, il rettan-
golo rosso alla destra del suo viso.
I! registro superiore del dipinto è
ora parzialmente illeggibile ma in
origine vi era una serie di Bodhi-
sattva seduti in diversi colori.
Alla sinistra di Maitreya trovia-
mo, inginocchiata al suo fianco,
una divinità guardiana simile a
186 un nano, di colore blu, con una
aureola rossa fiammeggiante,
probabilmente una rappresenta-
zione di Vajrapani.
Al centro, lo stupa bianco con i
vessilli rossi sospesi al bocciolo di
loto terminale, è collocato su un
piedistallo votivo. Al di sotto
dello stupa più grande vi sono i
profili di tre stupa più piccoli e di
libri. Nella parte inferiore del
piedistallo si trovano due scaccia-
mosche che emergono da un
vaso con fogliame di fiori di loto.
I! vaso sta a simboleggiare il
mondo ed il grembo materno le
cui acque introducono il novizio
alla vita dell'iniziato. Lo stelo di
loto che emerge dal vaso è per-
meato dalla perfetta purezza
della saggezza del Buddha, ed è
per questo che su di esso si pog-
giano un incensiere ed uno scac-
ciamosche che vengono fatti
oscillare come parte del rituale di
consacrazione del Buddha come
Sovrano Universale.'
Lo stupa al di sopra del vaso sim-
boleggia il corpo di Buddha.
Come scrisse il Prof. Tucci "lo
stupa è una rappresentazione
architettonica del Dharma".'
La composizione qui rappresen-
tata si ritrova per la prima volta
in una pittura murale del mona-
stero di Grathang, nel Tibet cen-
trale, consacrato nel 1093 .
In quella pittura, al di sotto di
Sakyamuni, i due Bodhisattva
sono seduti nella stessa caratteri-
stica posizione ai fianchi dello
stupa con scacciamosche che
fuoriescono da un vaso.
L'iconografia sembra derivare da
antichi testi Buddhisti che ispira-
rono, più tardi, le visioni di Atisa,
studioso Buddhista del monaste-
ro di Vikramasila, il quale inse-
gnò e fece traduzioni nel Tibet
centrale dal 1045 fino alla sua
morte, avvenuta ne11054. J
Scritta da uno dei suoi discepoli,
la biografia di Atisa racconta di
una visione che il maestro ebbe in
Tibet durante la quale egli vide
nel cielo Manjusri e Maitreya che
dissertavano sul Dharma protetti
da Vajrapani. Atisa chiese che la
sua visione venisse tradotta in una
pittura. Secondo la biografia fu
Vikramsila a convocare i pittori.'
L'estetica dell'India orientale che
era tenuta in gran conto da Atisa,
si può qui notare nel profilo a tre
quarti del viso, nei molti giri di
perle, nella corona a più piani di
Manjusri e nello chignon (fata-
makuta) di Maitreya, entrambi
ornati di nastri e nel loro costume
composto da dei dhoti rigati. Que-
ste caratteristiche sono comuni ai
Bodhisattva dell'XI secolo dei
monasteri di Grathang e di Shalu.
I piedistalli di fiori di loto sono
sorretti da due divinità "gana" le
quali sembrano giocare fra
un'antilope o camoscio e un ele-
fante fra le viti che emergono dal
vaso. Sulla destra due kinnara
stanno sull'attenti. Danzatrici ed
una orchestra femminile eseguo-
no uno spettacolo dinanzi a figu-
re umane, alcune delle quali
indossano corone.
La seconda figura da sinistra è
molto curiosa, essa è avvolta in
una ghirlanda di nastri colorati,
mentre la quinta figura non è
incoronata ma ha la barba con i
capelli raccolti in uno chignon. La
figura più piccola alla sua sinistra
può essere stata di un donatore
tibetano, ma vi è troppa mancan-
za di colore per esserne certi.
La rappresentazione di fitti ram-
picanti con figure di animali e
umanoidi sono conosciute fin
dagli affreschi di Ajanta del V-
VII secolo, e in Tibet sono docu-
mentati come allestimento per un
gruppo di affreschi nel monaste-
ro di Shalu probabilmente verso
metà dell'XI secolo.
Considerando che la composizio-
ne di questo dipinto di Manjusri
e Maitreya presenta grandi affi-
nità con gli affreschi di Grathang
del 1090 circa, e che il motivo
della foresta abitata da animali e
divinità ha dei riferimenti a
Shalu, si può ipotizzare che la sua
fattura sia posteriore ai murali di
Grathang e di Shalu. In accordo
con recenti studi, questo dipinto
potrebbe essere datato fra il 1100
ed il 1200 circa.
I Per il Vaso Consacrato vedi: G. Tucei,
Ttbetal7)Painted Scrolls, 1949,299; A. Mac-
donald, Le Mandala du ManjuJrimulakal-
pa, 1962, pp. 66, 130; D. Snellgrove, Indo-
Tibetan BuddhÙm, 1987, pp. 223-228
, G. T ucci, op ciI., p. 299
, A. Macdonald, op cit., p. 107, testo tra-
dotto in Tibetano nel IX secolo.
, Sulla Visione di Atisa : J,e. Singer, Pain-
ting in Centrai Tibet, ca. 950-1400, 1994 p.
108, n. 60; M. Henss, The eleventh century
murals o/Drathang Gonpa, 1997, p. 167;
Per il testo Tibetano completo e per il rias-
sunto Tedesco: H. Eimer, rNam thar rgyaI
pa, 1979, sezione 389.
Particolare del ritratto. L'opera
intera è riprodotta a p. 101
\0\
 CHAPTER I
I The historical sources for this period
are meager but revealing. A cache of
seventh- to tenth-century Tibetan manu-
scripts was discovered at Dunhuang in
the early twentieth century; among these
manuscripts are year-by-year Tibetan
annals covering the reign of Songtsen
Gampo. The Tibetan custom of inscrip-
tions on stone pillars erected at the
consecration of temples and signing of
treaties and pacts dates from the eighth
century. Buddhist theologians wrote
detailed religious and political histories
as of the twelfth century, compiled from
much earlier material. The terma texts
also provide historical information.
For prehistoric Tibet, one must rely
on legends and traditions written down
at a later date, but which show the
"invariability of the main sequence
of the myths, legends and traditions"
(Erik Haarh, The Yarlung Dynasty, IX).
2 Elliot Sperling, "A Captivity in Ninth
Century Tibet", pp. 23, 29-30, explains
that the Chinese term tsan-p'u used
to translate tsenpo is the equivalent of
"emperor" rather than "king", which
certainly better connotes the quality
of a confederation of tribes under one
leader in seventh-to ninth-century Tibet.
3 On Tibetan trade in general, see
Christopher Beckwith, "Tibet and the
Early Medieval Florissance in Eurasia".
4 Paul Pelliot, Histoire Ancienne du Tibet,
pp. 5,6,84, cites the Chinese documents
Kieou T'ang Chou 196A and Sin Tang
Chou 2 16A for the ewer.
5 Schafer, Golden Peaches, p. 254·
Tibetan History and Religion
by Amy Heller
History
The extreme altitudes and barren terrain of the Tibetan environment have
played a fundamental role in shaping the economics, religion, and art forms of
the people. Tibet is vast and empty, situated on a high plateau of approximately
one and a half million square miles with altitudes ranging from 4,000 to 28,000
feet (fig. I). The high deserts of the north and the immense mountain ranges of
the west, south and east have served as isolating barriers, particularly from
Tibet's densely-populated neighbors China and India. Linguistic, archaeo-
logical, architectural and artistic evidence, however, link the Tibetans through
complex ties with the Greco-Roman and Persian civilizations of western Asia as
well as with Chinese, Central Asian and Indic cultures.
In the seventh century c.E., when historic records of Tibet began, the val-
I
ley of the Tsangpo River was the home of independent tribes and minor tribal
confederations. According to legends which seem to have their basis in fact,
these tribes, speaking varied dialects of the Tibetan language, were politically
unified from the end of the sixth century through the late seventh century. The
rulers of central Tibet, based in the Yarlung Valley situated southeast of the
Tsangpo, had conquered one by one the Tibetan tribes and principalities of the
entire Tsangpo and gradually extended their territory to include non-Tibetan
confederations in the northern, western and northeastern parts of the plateau.
For two centuries this new nation was a formidable military power known and
respected throughout Asia. The Tibetans of central Tibet were clustered in
semi-nomadic and farming communities (fig. 2), living in tents and also stone
and mud-brick houses protected by fortified stone walls and watchtowers.
Although divided into principalities, the entire population took an oath to the
2
most powerful lord, the tsenpo (btsan po) ofYarlung. He unified his territory by
matrimonial alliances with rival tribes and foreign powers as he further
expanded the domain by military conquests.
Tibet was commercially active, crisscrossed by trade routes. 3 Early seventh-
century records document export of armor and weapons, horses and other ani-
mals, textiles, salt and the prized Tibetan musk. The Chinese Tang annals
record a spectacular gift received from Tibet in 641 C.E., a goose-shaped
golden ewer seven feet high and capable of holding sixty litres of wine. In 648,
a miniature golden city decorated with animals and men on horseback was pre-
sented as a gift. 4 As one author has written:
To judge from the records of tribute and gifts from Tibet to T'ang
which over and over again list large objects of gold, remarkable
for their beauty and rarity and excellent workmanship, the Tibetan
goldsmiths were the wonder of the medieval world. s
 Fig. r
Lake Yamdrok 1'50 with snow-covered
Himalaya range in far distance (looking
to the south), central Tibet, 1981.

Control of the lucrative trade routes and the sacred role of the tsenpo to con-
quer provided the major impetus for military expansion. See fig. 3 showing an
eighth century pillar which proclaims Tibet's victory over the Chinese army.
The tstrllpO was believed to be divine, a warrior whose sacred helmet and radi-
ant aura were his insignia. The ruler could guarantee the well-being and pros-
perity of his people in return for worship by sacrificial offerings. By extending
his domain and worshiping him wherever military campaigns were conducted,
prosperity was increased for all. The firsr historic tseupo, Songtsen Gampo
(Srong btslm Sgfl?ll po, reign 620-50), conquered portions of the ancient silk
route, bringing the Tibetans in contact with Central Asian and Chinese cul-
tures. His forays into Gansu and northern Sichuan prompted the Chinese to
acquiesce ro his demand for a royal bride. Songtsen made vassal states of Nepal,
portions of northern India and Zhangzhung, a separate area formed of\Nestern
Tibet and parr of northern India. His successor occupied the oases of Khotan,
Kucha, Karashahr and Kashgar from 665-92, and gained control of the Nan- 6 Giuseppe Tucci, "The VVives of STang
chao kingdom (now the Yunnan region of China) as of 680. btsan sgam po", pp. 123-8, doubts that
Songtsen established Lhasa as his capital, moving fi'om the Yarlung Valley the Nepalese wife ever ex.isted as she
with his five wives: a Chinese princess, a Nepalese princess and three Tibetan is not mentioned in historical sources
prior to the fourteenth century. Tradi-
noblewomen. Tradition credits the two foreign wives with the introduction of
tion, however, affirms this marriage,
Buddhism and for the construction of the first Buddhist temples in Lhasa. 6 It sec Rolf A. Stein, La Civilisation Tibitni71e
seems certain that Songtsen did not become exclusively a Buddhist, however, as (1981), p. 36.

Fig. 2
Yaks grazing in a valley,
central Tibet, f935.
pig. ) The 2hol do-ring (pillar) of dnrl 764
in front of the Pomla P,lbcc, Lhasa, central
Tibet, '904. John Chlude \iVhite photo)
Gift of Frank and Lisina I-loch, '997 97.9
7 See Religion, pp. )7-)8. The principal
source for YWlg is Ariane Macdonald,
"Une lecture des P. T. [Pelliot Tiberain]
1286,1287,1°38,1°47, et 1290. Essai
sur 1:1 formation et l'clllploi des mythes
politiqucs clans la religion royale de 5ro11
bean sgam po". A very good summary
is also to be found in AlUlc-Marie
B1ondeau, "Les Heligions c1u Tibet".
8 Stein, (1981), p. 37, explains that it is
highly unlikely that in the twenty ye,H's
of Songtscn's rein T'honllli codified the
alphabet, thus enabling Tibetan texts to
be in Dunhuang far fi'olll LhasfI as early
as ch-ca 644. Furthermore, Thonmi does
not appear in the lists of ministers iJl the
'Tibetan ann,lls for the pcriod. Sce Hugh
E. Rich:lrdson, "Ministers of the Tibet
Kingd'om", Tivet]ournfll, vcl. 2, no. 1
(1977). Nils Simonsson, /lIdo-Tibetiscbe
Stl/(Iien, Uppsaln, '19571 thought Thonnli
was perhaps late eighth to ninth CCll-
turies. Nonetheless, he is traditionally
attributed :lS the creatOr of the 'Tibetan
alphabet.
9 For a discussion of Padmasambh:lVa's role
in the first diffusion of Buddhism
to Tibet see Tucci, Religions afTibet,
pp. 5-7·
numerous documents survive indicating his royal patronage of the indigenous
organized religion, probably called Tm.g (gTcllg), which deified the tsenpo and
guaranteed his "divine right" to rule.' Nonetheless, the introduction of Bud-
dhism was part of a multi-faceted interaction, economic, cultural and political,
between the Tibetan royal government and the cultures ofIndia, Nepal, Cen-
tral Asia and China. Tfenpo Songtsen's minister, Thonmi, was sent as an envoy
to India to adapt a script for the Tibetan language 8 Songtsen's reign is also
credited with the establishment of the first legal code.
During· the reign of Songtsen Gampo's great-great-grandson, Trisong Det-
sen (KJJ1'i ."rang Ide btsan, reign 755-ci'rca 797-8) (color pI. I), Tibet <lgain
extended its control along the silk route, occupying Khotan, Turfan and Dun-
huang, western gateway to China, from 787-866 (fig. 3). In central Tibet, an
inscribed stone pillar attests to the fact that this tsenpo founded the first
monastery, Samye (bSam yas), midway between the Yarlung Valley and Lhasa,
ciTefl 775. Traditionally it is recounted that Padmasambhava, a Buddhist master
from Oddiyana (now believed to be the Swat Valley, Pakistan), came at Trisong
Detsen's invitation to subdue the indigenous deities opposing this monastic
center. 9 Chinese Buddhists of the Ch'an order and Indian sages of Mahayana
and Vajrayana Buddhism came to Samye, influencing the tsenpo to issue an edict
ordering his subjects to adopt Buddhism in circa 790. The noble families formed
ardent pro- or anti-Buddhist factions.
In the first half of the ninth century, three tsenpo in succession officially sup-
ported Buddhism, while still practicing the indigenous religion which ensured
their theocracy. A major Sino-Tibetan treaty was signed in 822. This bilingual
text between the two sovereign powers settled border disputes and established
a pact of non-aggression. The tsenpo Ralpachen (Ral pa can, reign 815-38) fol-
lowed his predecessor's policy of taxation of the noble families to support t.he
monast.eries, and added two Buddhist clerics to tile group of royal minist.ers. The
noble families' exclusive privileges were thus being eroded in favor of the clergy.
Tibetan History and Religion 25
 In 838 tsenpo Lang Darma (gLang dar ma, reign 838-42) was enthroned and
is said to have severely persecuted Buddhism. His assassination four years later
IQ

is attributed to a Buddhist monk. Langdarma's heirs fought for the throne and
the empire fell into chaos. The Tibetans lost control of the oases along the silk
route as of 866. Trade with the Arab Caliphate continued throughout these
troubled times. According to Arab and Persian sources, Tibet maintained
I I

control of the southern Pamirs and even the southeastern parts of Farghana
well into the tenth century, but the Tibetan empire was lost. Branches of the
royal lineage survived in Amdo and Western Tibet, while central Tibet broke
into small principalities under the rule of noble families.
This relatively short dynastic period of Tibetan history provides essential
insights into the formation of the Tibetan state and the nature of Tibetan soci-
ety and religion. Parallel situations recur throughout Tibetan history when,
instead of rival clans, the claimants for power were various orders of Buddhism
supported first by the noble families and later by various foreign rulers aligned
with cert"llin of these families. The original social structure of Tibetan society
was perpetuated in the clans and nobles, all of whom vied for the tsenpo's favors,
expressed through distribution of land grants and annuities.
The nobility was hereditary and each clan was associated with a particular
geographic locale. If a noble or lord had no heir, the estate returned to the
tsenpo. The members of the nobility were responsible for counseling the tsenpo
and furnishing men, arms and horses for his military campaigns, in addition to
providing daughters for the politically-based matrimonial alliances. Aside from
the clergy, those who were not nobles were divided into subjects or serfs from
conquered tribes. The subjects could be socially mobile, capable of entering the
clergy or rising to the status of the nobility. The celibate clergy first relied on
heredity to ensure succession, which initially passed from uncle to nephew.
Later, reincarnation replaced heredity to establish succession. Already at the
time of Songtsen Gampo, a non-Buddhist priestly class with several internal
divisions existed. Later, as the Buddhist clergy became numerous, a tax-exempt
status was accorded to both the monks living in the monasteries and to the
adepts living in meditative retreat. The nobility was taxed to provide for the
needs of the clergy and the upkeep of their establishments, a situation which
continued through modern times. The major cohesive factor of the dynasty had
been the tsenpo and the religion he embodied. As royal concessions to Buddhism
were made, the politico-religious institution which guaranteed the tsenpo's the-
ocracy and the stability of the empire disintegrated, eventually to be replaced
by the Buddhist ecclesiastical state which governed Tibet until 1959.
Because of the upheaval following the fall of the Yarlung dynasty, there was
a hiatus in historical records of almost one century. When records resume in the
mid-tenth century, Buddhism was well established in Tibet and had become the
underlying grid over which economic, political and social institutions would
develop. Leaving the monasteries and hermitages of Amdo and Kham, Bud-
dhist masters returned to central Tibet to found temples circa 960. Ties to the
Tangut state of Xixia which, from 982 to 1227, ranged over the areas of north-
western China once ruled by the Tibetan empire, served as important cultural
links between the emerging central Tibetan Buddhist communities and the
northwestern Chinese frontier.

26 Tibetan History and Religion


la This is the traditional account, however
Blondeau, "Les Religions du Tibet",
p. 254, cites a Buddhist petition in favour
of Langdarma among the Dunhuang
manuscripts.
I I Beckwith, "Empire in the West", p. 35.
12 Joseph Kolmas, Genealogy of the Kings of
Derge, p. 22. The Sakya order's influence
in Gyantse into the fifteenth century is
evident in the great monastic complex
built by them in 1425. See Tucci,
"Gyantse ed i suoi Monasteri", Indo-
Tibetica IV, part I, pp. 39-40 , 73-93.
Descendants of the tsenpo played a vital role in reviving Buddhism in Guge,
a principality of Western Tibet. Royal patronage allowed numerous religious
pilgrims to travel to Buddhist Kashmir. Prominent among these was Rinchen
Zangpo (Rin chen bzangpo, 958-1055) who returned to Guge bringing Buddhist
texts for study and translation, as well as artists to decorate newly-founded tem-
ples. Indian panditas or teachers such as Dipamkara Atisha (in Tibet 1042-54)
came to Tibet to proselytize and clarify Buddhist philosophy and ritual prac-
tices. In the eleventh century, many Tibetans travelled to India, Nepal and
Kashmir as pilgrims, then returned to Tibet to spread their newly-acquired
knowledge. The Pala Dynasty (circa 750-II 50), based in the northeastern
Indian states of Bihar and Bengal, was the last great Buddhist civilization in
India. Elements of the Pala artistic tradition such as costumes and jewelry were
transmitted to Tibet through manuscripts and portable images.
In addition to making translations of Sanskrit and Chinese Buddhist texts,
the Tibetan teachers began to write their own commentaries and texts on all
aspects of Buddhist thought. A core of disciples surrounded each master, lead-
ing to the establishment of many diverse Buddhist religious orders and monas-
teries in Tibet. The Tibetan nobility and wealthy principalities patronized the
various new religious movements.
It was not long before the monastic establishments vied with their very
patrons for land ownership and commercial profits. Increasingly the monaster-
ies played the role of financiers or creditors. Shifting alliances between the
powerful lay patrons and the sectarian orders led some monks to adopt a polit-
ical role in addition to their traditional one of religious guidance and spiritual
instruction. When the Mongols threatened Tibet's northern borders in 1240,
Sakya Pandita (Sa skya pandita, II82-125I), a learned lama of the Sakya order,
was invited to the Mongol camp of Godan Khan. Godan wanted a written form
of the Mongolian language developed which the scholar started to prepare,
while interceding as political negotiator to sway the Mongol invasion of Tibet.
In 1249, Godan assigned political control over D and Tsang to the Sakya order.
After the death of Godan and Sakya Pandita, another Mongol invasion of Tibet
occurred, led by Kublai Khan. The Mongol factions supported different teach-
ers inside Tibet, stimulating the rivalry among the monastic orders. Kublai
Khan in turn became the patron of Sakya and again conferred rule of D and
Tsang as well as the title Tishri ("Imperial Preceptor") on Pagpa Lama, Sakya
Pandita's nephew and heir. Pagpa finalized the Mongol alphabet which was used
for a century.
When this Mongol dynasty collapsed in 1368, Sakya power was on the wane
in central Tibet. Members of rival monastic orders such as the Karmapa had
also been present at Kublai's court. In central Tibet, still another religious
order, the Drigung pa, had revolted against Sakya control. The Sakya order
retained political control of their own monasteries south and west of Shigatse,
and their religious influence at Derge in Eastern Tibet endured to the twen-
tieth century. Kublai had granted the family of one of Pagpa's attendants
administrative power over Derge, whose territory would eventually encompass
78,000 square kilometers. '2 This was the beginning of what was to become an
increasingly autonomous cultural center at Derge, complete with monastery,
cathedral, printing facilities and autonomous administrative power as well.
Tibetan History and Religion 27
Derge was linked to Lhasa by matrimonial alliances while religiously aligned
with Sakya.
The consequences of the decline of Sakya power were pronounced in cen-
tral Tibet where several religious orders and their noble patrons vied for eco-
nomic and political control. The Sakya order's use of force against the
Pagmogrupa, a Kagyu order and powerful principality in N e'u dong, Yarlung,
led to the complete defeat of the Sakya order in central Tibet by the mid-
fourteenth century. The leader of the Pagmogrupa became known as the King
of Tibet until the early seventeenth century. The influence of the Karmapa
lama and his order was strong at the Ming court in China. The Ming Yongle
Emperor (14°3-24) was particularly supportive of Tibetan clerics and ordered
the first printed edition of the Tibetan canon in 1410 (color pI. 2).
The Gelugpa order, founded in the early fifteenth century by Tsongkhapa
(Tsang kha pa, 1357-1419), received foreign royal patronage in 1578 when the
Mongol prince, Altan Khan, gave the preeminent Gelugpa lama the title Dalai
Lama ("Ocean of Wisdom" in Mongolian). Utilizing a new principle of succes-
sion which had slowly gained popularity since the Karmapa adopted it in the
late thirteenth century, the Dalai Lama was considered a manifestation of divine
forces, the embodiment of Tibet's spiritual protector, Avalokiteshvara. Sacred
tradition in fact asserts that Songtsen Gampo, the first historic tsenpa, was also
a reincarnation of Avalokiteshvara. Buddhists believe that an enlightened being
can manifest in numerous reincarnations; with the transfer of this spiritual
energy to a human body, the scheme of reincarnation took on new political
ramifications.
At the beginning of the seventeenth century, Tibet was geographically
divided along sectarian lines. Toh, Tsang and parts of 0 were controlled by the
King of Tsang, who was aligned with the Karmapa order. The Gelugpa had
their principal strongholds in and around Lhasa, but also had important centers
at Kumbum in Amdo and Litang in Kham, both protected by Gushri Khan,
leader of the Koshot Mongols who had established themselves in the Kokonor
region. Sporadic fighting occurred between the factions from 1637-42. With
support from Gushri Khan, the Gelugpa leader, the 5th Dalai Lama (bLa bzang
rgya mtsha, 1617-82), succeeded in regaining control of Lhasa and routed his
Tsang and Karmapa adversaries. In 1642, The Great Fifth (as he is called) uni-
fied Tibet, from Tatsienlu in the east to the Ladakh border in the west. '3 Lhasa
was re-established as the capital of Tibet: in 1645 the Dalai Lama ordered the
construction there of the Potala Palace (fig. 4), built on the ruins of a palace 13 Tsepon W. D. Shakabpa, Tibet,A Political
History, p. I I I, states these boundaries,
attributed to Songtsen Gampo. The 5th Dalai Lama showed astute diplomacy but Tucci, Tibetan Painted Scrolls, vol. Il,
in renewing cultural ties with India and in maintaining harmonious relations p. 681 (note 52) cites the "Chronicle
with the various Mongol factions and with the Manchu rulers of China. Within of the 5th Dalai Lama" that the Great
Tibet, even though he was the supreme Gelugpa authority, the Dalai Lama Fifth's investiture was only over thirteen
divisions of U-Tsang.
actively supported the foundation of several major Nyingmapa monasteries in
14 Yoshiro Imaeda, "L'edition du Kanjur
Kham. The Sayka at Derge prospered as well during his reign. The Karmapa Tibetain de]ang Sa-tham",]ournal
centers in Kham, notably at Likiang, were defeated and their canonical litera- Asiatique, 1982, p. I8!.
ture was transferred to the Gelugpa monastery at Litang. '4 IS Kolmas, Tibet and Imperial China, p. 32;
Shakabpa, p. 135.
The Great Fifth conferred the title of Panchen Lama on his principal Gel-
16 Kolmas, op. cit., p. 42, noting that the loss
ugpa teacher, and declared him to be the reincarnation of the Buddha of Kokonor and Kham meant a reduction
Amitabha. The relation of the Panchen Lama to the Dalai Lama was always, in in Tibetan territory by almost half.

28 Tibetan History and Religion

Fig. 4 The western entrance to Lhasa,
central Tibet, Potal3 Pahlcc at left distance,
'9°4' John Claudc White photo, Gift of
Fnll1k and Lisin:l Hoch, .1997 97.9
theory, that of master to disciple, as Amitabha is considered senior to Aval-
olciteshvara in the divine hierarchy. In fact, as time passed, whichever of the two
lamas was older became the tutor of the other. To a great extent, the role of the
Panchen Lama was supposed to be purely spiritual, while the Dalai Lama
embodied both spiritual and political authority. Although the 5th Dalai Lama
had greatly consolidated his position, de facto Tibetan independence remained
precarious due to the threat of the Manchu rulers of China and the Mongol
tribes. Gushri KJ,an had stationed a permanent camp north of Lhasa. His sup-
port of the Gelugpa had earned the Koshot Mongol leader the hereditary title
of "King of Tibet", although the 5th Dalai Lama W,IS the actual ruler.
The death of the 5th Dalai Lama in 1682 was concealed by his close assis-
tant, Sangye Gyatso (Sangs 'ID'as 'ID'' "usho, 1652-1705) for fifteen years in
order to maintain the period of peace and stability. In 1695, the Potala Palace
was completed, and in 1697, the 6th Dalai was at last official.ly enthroned. Ll
1702 the 6th Dalai Lama renounced his monastic vows, much to the dismay of
the Panchen Lama and the other major Gelugpa lamas as well as Gushri Khan's
heir, Lhazang Khan. A Manchu ally, Lhazang resented being excluded from the
secret of the 5th Dalai Lama's death. He advanced on Lhasa, assumed full polit-
ical control by lcilling Sangye Gyatso and deposing the 6th Dalai Lama. Lhaz-
ang installed a new Dalai Lama who was not accepted by the Tibetan people.
The Kokonor Mongols and the lamas of the Lhasa Gelugpa monasteries calJed
on the Dzungar Mongols to divest them of Lhazang. '5 In 1717 the Dzungar laid
siege to Lhasa, deposed the "false" Dalai Lama and lcil.led Lhazang Khan. Their
destruction of several Nyingmapa monasteries aroused the enmity of the
Tibetans, but, above all, the Dzungar were unsuccessful in their attempts to
restore the rightful Dalai Lama, born in Litang in 1708. Sheltered first in
Derge, then in Kumbum, the 7th Dalai Lama was entllroned following a
Manchu military expedition in 1720 to squash the Dzungars.
The Manchu withdrew their troops from Lhasa in 1723, retreating to the
east where they 'lI111exed the Kokonor region in 1724. ,6 The political adminis-
Tibetan -History and Religjon 29
tration and boundaries of Kham were redefined in 1725 as the next move in
Manchu designs on Tibet. I7 Using a branch of the Yangtse River as a rough
divide, Lhasa controlled all territory west of the river while, to the east, under
Chinese protection but autonomous local administration, twenty-five semi-
independent native states or principalities were recognized. Derge was the
wealthiest and most important of these. A pillar on the Bum La pass, about sixty
miles southwest of Batang, served to demarcate the boundary which extended
due north to Kokonor. Internal governmental rivalries between the Lhasa cab-
inet ministers and the 7th Dalai Lama's father (for the Dalai Lama was but an
adolescent at the time) led to a civil war in central Tibet in 1727-8. The rival
parties appealed to the Manchu who sent an army to restore order. By the time
the Manchu troops arrived in Lhasa, a former ally of Lhazang Khan, the cab-
inet minister Pholhanas (Pho Iha nas, 1689-1747) had already established his
supremacy. Pholhanas received Manchu support in the form of two amban
(imperial representatives) accompanied by an armed garrison. Pholhanas gov- 17 Eric Teichman, Travels ofa Consular
erned so ably that the garrison was reduced to only five hundred men by 1733 Officer in Eastern Tibet, pp. 2-3;
Kolmas, op. cit., p. 41; Luciano Petech,
and the role of the amban became purely nominal. 18 The Dalai Lama had been
China and Tibet in the Early Eighteenth
exiled to Litang from 1729-35, officially to be safe from the Dzungar menace. 19 Century, p. 90 gives the comprehensive
He returned to Lhasa, exercising a purely religious authority while Pholhanas discussion of the period.
ruled until 1747. After Pholhanas's death, the Dalai Lama reasserted his author- 18 Garrison figures from Kolmas, op. cit.,
p. 41; Richardson, A Short History
ity over all secular and religious affairs, assisted by a cabinet of three lay minis-
ofTibet, p. 53, points out that the
ters and one monk. The presence of the amban was maintained in Lhasa to the Pholanas was now resented by the
end of the Manchu dynasty. Tibetans because he did not openly
The Manchu protectorate of Tibet was tempered in the eighteenth century oppose Chinese overlordship of Tibet.
19 Petech, China and Tibet, p. 174.
by the Qianlong Emperor's official adoption of Tibetan Buddhism. Invitations
20 Prior to this, due to the simple fact of
and munificent gifts were proffered upon Tibetan clerics and patronage extended distance, very few Europeans had ever
to the publication of a new edition of the canonical literature, printed in the Ti- reached Tibet. Jesuit missions were
betan language in Beijing. North of Beijing, Qianlong constructed a summer cap- briefly established at Tsaparang and
Shigatse in the early seventeenth cen-
ital atJehol with replicas of the Potala Palace and other Tibetan monuments.
tury. Italian missionaries-Jesuit and
In 1774-5, the Panchen Lama had the first official contact with a British Capuchin-had even built a church in
representative by acting as intermediary between the Bhutanese and the Lhasa during their residence from
British. 20 Thirteen years later, Tibet became embroiled in a trade dispute with 17°7 -45. But concomitant with the
Manchu protectorate, Tibet closed its
Nepal, and in 1791, when the Nepalese sacked the Panchen Lama's Tashil-
borders to all foreigners other than the
hunpo monastery and occupied nearby Shigatse, it was the signal for Manchu Chinese.
intervention. In 1792, a combined Manchu-Tibetan army defeated the Nepal- 21 Kolmas, op. cit., pp. 47-8.
ese and crushed the dissident Karmapa forces in Tsang who had supported this 22 Shakabpa, pp. 176-81, for details of the

breach of Lhasa authority. The amban's power increased in consequence, for at Ladakhi war; Kolmas, op. cit., p. 52, for
date of annexation by Britain; Shakabpa,
least a few years. 2 I pp. 181-2, for details of the war with
During the major part of the nineteenth century, the status quo of Lhasa Nepal in 1855-6.
authority and nominal Manchu protectorate was maintained. In China weak 23 Petech, Aristocracy and Government in
emperors followed Qianlong. The tottering Manchu regime was threatened by Tibet, p. 178 for the invasions of Litang
and Derge. The best source for the
internal rebellions and intervention by European powers. In the mid-nineteenth Nyarong rebellion is Tashi Tsering,
century, border and trade disputes with Ladakh and Nepal led Lhasa into con- "A Preliminary Study in Nyagrong
tact with British India. 22 The Lhasa government was headed by regents during Gompo Namgyel", Proceedings of the
the reign of several Dalai Lamas: the 8th, who was predominantly interested in International Association fOr Tibetan Studies,
Columbia University Seminar 1982,
religion, and the 9th through 12th, who died prematurely. B. N. Aziz and M. Kapstein, (eds).
In Kham, at this time, the local chief of Nyarong had been encroaching 24 Shakabpa, p. 206.
upon the lands of other native chiefs, even as far as Litang, and succeeded in 25 Richardson, Short History, p. 82.

30 Tibetan History and Religion

 Fig. 5
Younghushand expedition
encampment at Phari
Dzong, spring 1904.
John Cbude White photo,
Gift of Frank and Lisina
Hoch, '997 97·9

conquering the neighboring states of Derge and Hor. In t863-64, when the
Sichuan provincial authorities failed to block these invasions, Lhasa sent troops
to do so, defeating the Nyarong chief in 1865. The Chinese emperor granted
the Dalai Lama control of yarong and Derge, although the Derge prince
retained his title. Nyarong revolted again in 1894. This time Chinese troops
penetrated into Nyarong, occupying most of the COUJltry. From Nyarong the
Chinese forces reached Derge, in the midst of a succession dispute, and the
royal family was imprisoned. A settlement was reached in late r897, reinstating
Lhasa rule of Nyarong, and resolving, temporarily, the Derge succession.'J
In Lhasa, the government of the 13th Dalai Lama (r876-1933) was increas-
ingly preoccupied with international relations despite Manchu encouragement
to maintain an isolationist foreign policy. Certain factions of the Lhasa govern-
ment believed that the British would destroy their religion.'4 Tibet had a direct
border with the kingdom of Sikkim, subject to British protectorate since J850.
In 1885 the Manchu granted authorization for a British expedition to China via
Tibet but the Tibetans refused the British access to their territory. In 1888 the
Tibetans and the British clashed brieAy at the border of Sikkim, leading to a
Sino-British agreement in 1890 to redefine the border and recognize British
interests in Sikkim. Trade access was thus established but remained problem-
atic. Curiously, while British overmres were being refused, a pro-Russian Buriat
Mongol monk named Dorjiev had considerable personal influence as one of the
Dalai Lama's councilors. In ,898 he visited Russia whence he remrned with
presents for the Dalai Lama and the message that, as China was weak, Tibet
should turn to Russia for alliance. The Dalai Lama was invited to visit Russia,
but the Tibetan assembly opposed tbe journey. Instead, Dorjiev, received by the
Czar as "Envoy Extraordinary of the Dalai Lama", journeyed again to Russia
and back.'; Tibet's strategic position at the heart of Asia became crucial to
British, Russian and Chinese schemes for the continent.
In '903 a British military expedition led by Colonel Younghusband entered
southern Tibet in order to force Lhasa into opening trade discussions and to
counter Russian influence. Bhutan and Sikkim urged Lhasa to negotiate but to
no avail. The expedition crossed the Sikkimese border (fig. 5), laid siege to
Gyantse for three months while awaiting a Tibetan party for negotiations, and
finally descended on Lhasa in August, '904. Having authorized the regent to
negotiate, the Dalai Lama fled to Mongolia, already under Russian influence.
This seemed to confirm the worst of British fears, but within a month an agree-
ment was signed by the Tibetans, authorizing a British trade agent to remain in
Tibet and guaranteeing Tibetan compliance with previous Sino-British trade
conventions. The British had sought direct negotiation because, as their repre-

Tibetan History and Religion 31

 Fig. 6
Chinese boundary l11:lrkings
(over prayer scones and flags)
on a pass, Kham,
Eastern Tibet, J909.

sentative explained, "We regard Chinese suzerainty over Tibet as a constitu-

tional fiction-a political affectation which has only been maintained because
of its convenience to both parties".'6
The Dalai Lama remained in Mongolia more than a year, then traveled to
Kumbum, the important Gelugpa mona tery near Lake Kokonor. Here he
received a message from Lhasa urging his return, and an imperial invitation
from Beijing. In the hope of reversing the Chinese policies in Kham, the Dalai
Lama went to Beijing. To counterbalance their loss of face as a result of the
Younghusband expedition, the Chinese had est,\blished the new post ofImper-
iaJ Resident in Chamdo in Eastern Tibet. En route to Chamdo, the Resident
stopped first in L1tsienlu, capital of the autonomous state of Chala, where he
deposed the King. He then proceeded to Batang, where he took up temporary
residence and attempted to interfere with Gelugpa control of the area. The
monks led a revolt and the Resident was killed. A general uprising of all the
monasteries in K.ham ensued. A Chinese punitive mission from Sichuan razed
the Batang monastery and executed the Tibetan headmen in retaliation. Cbao
Er Feng was appointed to regain Chinese control of Eastern Tibet and he soon
earned the nickname "Chao the butcher" for his aggressive actions against local
Tibetan authorities. In autumn, 1908, Chao took his mrn at resolving the long-
standing succession dispute at Derge. By the summer of '9°9, Chao, having
secured Chinese control of Derge, started for Chamdo, the eastern gateway to
central Tibet. With troops from Batang and Derge, Chao occupied first Cham-
do, then Draya and Markham (fig. 6). Only Nyarong remained an obstacle.'7
Using the northern route via Kumbum, the Dalai Lama renll'lled to Lhasa
in December, .1909. Lhasa sent public appeals to Europe and Beijing to stop the
advance of the Chinese forces but to no avail. In February, 1910, Chinese
troops invaded Lhasa. This time the Dalai Lama sought asylum in India (fig. 7),
and in Beijing the British officially protested violation of the conventions in
Tibet. ,8 One contingent of Chao's trOOps advanced west of the Salween into the
Brahmaputra basin, while another took Kanze, just outside of yarong. Chao
forcibly annexed yarong in the spring of 191 I, but was executed as the Chi-
nese revolution broke out. L1king advantage of China's chaotic political situa-
tion, Lhasa forces overcame the Chinese troops stationed in central and
southern Tibet, and uprisings occurred in Kham. The republican successor to
Fig. 7 The T3th Dalai Lama, portrait photo
Chao Er Feng looted L1tsienlu where he burned the Chala Palace, then
taken in stlldjo ofTh. Panf, Darjeeling,
destroyed the Chamdo monastery and reinstated Chinese control of Batang, India, during cl,e Dalai Lama's stay there,
Challldo, Derge and Kanze.'9 '9 10 - 12 .

32 Tibetan History ;md RelibrlOIl


26 Letter from Lord Curzon, Viceroy of
India, quoted in Shakabpa, p. 219.
27 Kolmas, op. cit., pp. 54-65; Teichman,
pp. 19-27. See also pp. II-I2 for the
impact these events had on the formation
of The Newark Museum's Tibetan
collection.
28 Richardson, op. cit., p. 98.
29 Teichman, pp. 29-42.
30 Kolmas, "The McMahon Line: Further
Development of the Disputed Frontier,"
Tibetan Studies in Honour of H. E. Richard-
son, points out in note 8, p. 183, that in
fact the Tibetan and Chinese plenipoten-
tiaries both signed the map and the con-
vention; it was however, never ratified by
the Chinese government.
3I Shakabpa, p. 278.
32 Richardson, op. cit., p. 144.
33 Richardson, "The Rva sgreng Conspiracy
of 194 i', Tibetan Studies in Honour of
H. E. Richardson, provides an excellent
account of the circumstances surround-
ing these events.
34 International Commission ofJurists,
pp. 288-3 I I.
35 This disputed incarnation of the Panchen
Lama was born in 1938 in Qinghai and
his recognition was supported by the
Chinese government which circumvented
traditional Tibetan confirmation proce-
dures. See Shakabpa, p. 306.
The Dalai Lama returned to Lhasa in]anuary, 1913, and issued a declara-
tion of independence. A tripartite British, Chinese and Tibetan conference was
held in 1914 at Simla, in India to attempt to resolve the boundary issues.
Despite the initial approval of all parties, only the British and Tibetan govern-
ments ratified the agreements. 3° A tentative settlement was reached dividing the
disputed territories roughly along the 1725 Bum La boundary, but leaving the
monasteries of Batang and Litang (inside "Chinese" territory) in Tibetan con-
trol. Hostilities along the border led to a new mediation in 1918, upholding
Tibetan claims to Chamdo, Draya, Markham and Derge, while ceding Batang,
Litang, Nyarong and Kanze to China. Further negotiations occurred in 1932,
reinstating the 1918 "armistice line". The Dalai Lama remained suspicious of
Chinese movements in Kham and warned, just before his death, of the coming
danger of Communism to the Tibetan religious order. The death of the 13th
Dalai Lama in December, 1933 offered the Nationalist government of Chiang
Kai-shek, whose earlier overtures to Lhasa had been rebuffed, the opportunity
to make the first official Chinese visit to Lhasa since the invasion of 1910. Mter
offering gifts to the Lhasa government, the Nationalists proposed that Tibet
become a part of China. This was rejected and the Chinese mission departed
leaving in Lhasa a small Chinese garrison and a radio transmitter. In 1934,
a local uprising against Lhasa authority occurred in Kham, drawing Tibet into
negotiations with Chiang Kai-shek's government. At the same time Communist
troops, fleeing central China, attempted to enter Kham but were turned back
by Tibetan government soldiersY The Panchen Lama, in China since 1923,
had become a protege of China. 32 When the Panchen proposed to return
accompanied by five hundred Chinese troops, Lhasa was obliged to refuse him
access unless the troops remained in Chinese territory. The Panchen traveled
toward Tibet, but died suddenly in 1937 in ]yekundo. In 1939 the 14th Dalai
Lama was found in the Kokonor region, administered by the Chinese since
1724 but ethnically and culturally Tibetan. Lhasa paid a substantial ransom to
the local authorities in order to obtain his passage from China (color pI. 3).
During World War 11, Tibet remained strictly neutral, refusing both Chi-
nese and British requests to transport materials through Tibetan territory. A
threatened coup d'hat was aborted in Lhasa in 1947. 33 The capital was still reel-
ing from the rivalries among the monasteries when Mao, in 1949, announced
by radio that Tibet would soon be "liberated". In October, 1950, Chinese Com-
munist forces attacked several areas of Kham and simultaneously invaded
northeastern Tibet and Changthang. Lhasa sent messages to the United
Nations to protest the invasion, but no official action was taken. The Dalai
Lama sought asylum to the south near the Sikkimese border in order to avoid
being taken prisoner. A settlement was negotiated by the former Tibetan gov-
ernor of Chamdo, who now became a Chinese puppet. The settlement guaran-
teed the status of the Tibetan government and the safety of the Dalai Lama
(now persuaded to return to Lhasa) as well as the protection of established reli-
gious customs, but admitted Chinese military occupation of Tibetan territory.
The Dalai Lama returned to find that by 1951 there were 20,000 troops sta-
tioned in and around Lhasa alone. 34
In 1954 the Dalai Lama and the Panchen Lama 35 visited Beijing in an
attempt at conciliation with the Chinese government. Despite the 1951 agree-
Tibetan History and Religion 33
ment the Chinese had begun to implement "reforms": confiscation of large 36 Richardson, Short History, p. 203.
estates, deportation of children to China, assaults on the clerics and desecration 37 In regard to Tibet's other major religious
leader, the Panchen Lama, already
of the monasteries, along with taxation to an extent hitherto unknown. Demon- aligned with the Chinese (Shakabpa,
strations against the Chinese accompanied active guerrilla warfare which spread pp. 306-7, 3IO-II), remained at
throughout Tibet, instigated in Kham where "reforms" had inflicted the most Tashilunpo, his historic seat, following
economic hardships and personal humiliation on the population. The Dalai the events of 1959. Later he became
vice-president of the Committee for
Lama and the Panchen Lama visited India in 1956 and there met with the Chi- the Autonomy of Tibet, the highest
nese on neutral ground to request removal of Chinese troops, restoration of the Communist Party organ in Tibet. In
status existing at the death of the 13th Dalai Lama, and abandonment of the 1964, the Panchen Lama "disappeared"
Chinese program of reforms. 36 The only Chinese concession was a moratorium only to resurface again in 1979-80
when he was elected, in Beijing, as vice-
of five years in the implementation of the reforms planned for Tibet. Tibet
chairman of the Minority People's
remained occupied and in a constant state of guerrilla warfare. By early 1959, Congress. He died in 1989.
Tibetan guerrillas controlled most of southern Tibet. The Chinese pressured 38 International Commission ofjurists,
the Dalai Lama to use Tibetan troops to crush the resistance movement, com- pp. 288-31 1.
posed largely of men from Amdo and Kham.
The Dalai Lama fled Lhasa in disguise on March 17, 1959, receiving protec-
tion from the guerrillas as soon as he crossed the Tsangpo River. He continued
to India where he was granted political asylum. The Chinese troops in Lhasa
shelled the Norbu Linga, the Potala and other strategic sites and installed a mili-
tary government. Approximately 100,000 Tibetans followed the Dalai Lama to
India. 37 In September, 1959, the question of Tibet was at last discussed in the
United Nations but no official sanctions were taken. The guerrilla movement
continued unabated throughout the sixties, while further "reforms" were enacted.
The Dalai Lama established a government in exile at Dharamsala, India.
The flood of refugees continued to swell, bringing news with them of atrocities
in Tibet. The International Commission of Jurists stated in their report that
acts of genocide had been perpetrated in Tibet by the Chinese,38 Tibet was par-
ticularly hard hit by the Chinese Cultural Revolution and its after-effects of
circa 1965-75. Out of some 3,000 monastic establishments in existence prior to
1959, perhaps 300 remain today. Only a handful are active teaching establish-
ments; many are essentially museums, inhabited by one or two masters. Since
1980 some international journalists, scholars and tourists have been allowed
into Lhasa and the main cities, but individual travel is subject to highly restrict-
ive rules. The Lhasa Cathedral is reopened for public worship and portions of
the Potala Palace are opened to visitors. The guerrilla movement seems to have
been suppressed, yet many Tibetans flee towards India and Nepal every year.
Inside and outside their country, Tibetans yearn for their independence and
freedom to practice the religion which has been the matrix of their culture.

Religion

I. Buddhism

Prior to 1959, Tibet was governed as an ecclesiastical state according to the

principles of Buddhism. This religion was founded in northern India during
the sixth century RC.E. by Shakyamuni, known by epithet as Buddha, "The
Enlightened One". His teachings concentrated on the alleviation of the suffer-

34 TibetaR History and Religion

ing inherent in the impermanence oflife and man's unfulfilled desires. The eth-
ical system proposed by Shakyamuni focused on the accumulation of good
moral deeds and the development of a wise and disciplined mind. The goal of
the accumulation of good deeds is to purify the mind and ensure a positive
rebirth in which it will be possible to attain salvation. The world of samsara,
including divine, human, animal and infernal realms (color pI. 4), is conceived
of as involving suffering in all of its aspects. To be born as a human is consid-
ered best because only man can aspire to Buddhahood. The doctrine of rebirth
was common in India at the time. Shakyamuni opened the road to salvation for
all, regardless of caste, who followed his precepts.
His first teaching was encapsulated in the "Four Noble Truths": I) Dukkha
(suffering), the fundamental nature of all conditioned existence is suffering, and
2) Samudaya (the cause and arising of suffering), the origin of suffering is unful-
filled desire coupled with karma accumulated in this and past lifetimes. Suffer-
ing and the origin of suffering are basic philosophical concepts of Buddhism.
Suffering can be understood as the obvious suffering of daily life such as illness,
loss and death, and, on a more profound level, as the suffering arising from the
inevitable impermanence and interdependence of existence. It is this imperma-
nence and interdependence on all other phenomena that is meant in the phrase
"conditioned existence". After years of searching Shakyamuni finally discovered
the state of unconditioned existence, which is 3) Nirvana (the cessation of suf-
fering), to be attained by eliminating desire and karma. 4) Marga (the path), the
way leading to nirvana, is the "Noble Eightfold Path". This consists of: I) Right
Understanding, 2) Right Thought, 3) Right Speech, 4) Right Action, 5) Right
Livelihood, 6) Right Mindfulness, 7) Right Concentration, and 8) Right Views.
To practice the Eightfold Path, Buddhists take refuge in the "Three Jewels": the
Buddha, the Dharma (the Buddhist sacred philosophical and moral code), and
the Sangha (the community which upholds these values).
If one followed these principles, moral imperfections acquired in previous
lifetimes could gradually be cleared and no further defilements would accumu-
late as the individual continued his course toward nirvana. According to the
Buddha's explanations, everything is impermanent, composed of transient
aggregates in a state of constant flux and mutual conditioning. Due to the
intrinsic composite nature of everything, it is said that everything is void of
inherent existence. This is the Buddhist doctrine of emptiness or sunyata. Thus
physical elements and mental attitudes and the very ego itself are all imperma-
nent, but in the normal everyday world (termed samsara) these aggregates
(including the perception of the self) are perceived by unenlightened beings as
real and constant. When nirvana is realized, the transient nature of the aggre-
gates is fully perceived, ignorance, craving and hatred are eliminated, and
enlightened awareness is achieved.
In the first centuries after Shakyamuni's death, divergent interpretations of
the nature of reality and of nirvana led to the establishment of different sub-
schools of Buddhism. Theravada, an early school still practiced in Ceylon and
Southeast Asia, maintains that nirvana is distinct from the world as we know it.
The Mahayana tradition (the "Great Way", founded circa second century c.£.)
postulates that nirvana is attainable in this world and is not, in the final analy-
sis, different from samsara. Nirvana and samsara are related like the two sides of

Tibetan History and Religion 35

a coin, all a matter of how we perceive the phenomenal world. If we are able to
fully apprehend the doctrine of emptiness, which expounds the composite
nature of the interdependent, impermanent elements constituting the phenom-
enal world, then we could live in a state of nirvana even while we are in this
physical body. But herein lies a fundamental distinction between Mahayana
practice and Theravadin practice. The Theravada school stresses the personal
enlightenment of the individual, as epitomized by the Arhat, a Buddhist monk
who achieves the highest state of perfection. By practicing monastic discipline
39 David Snellgrove, Buddhist Himalaya,
in accordance with the sermons of the Buddha (Sutras) and appropriate medita-
gives an excellent overview of the devel-
tion on the impermanent nature of reality, the Arhat realizes nirvana and will opment and the doctrines of Buddhism.
no longer be reborn. In Mahayana teachings, the practitioner emulates the Bod- See also Walpola Rahula, What The
hisattva striving for the collective salvation of all sentient beings. A Bodhisattva Buddha Taught, and Edward Conze,
Buddhism: Its Essence and Development.
("Enlightenment Being") delays his own nirvana in order to assist others in
40 Both Rolf A. Stein, Tibetan Civilization,
their attainment of enlightenment. 39 and Giuseppe Tucci, The Religions of
As Mahayana developed, the concept of the nature of Buddha, The Enlight- Tibet, discuss the ideas and practices
ened One, became increasingly abstract. Shakyamuni, the historic Buddha of of the indigenous Tibetan religion, but
the first study to establish the term Tsug
our age, came to be considered as one of over a thousand Buddhas which will
and the most comprehensive discussion
appear in the course of this aeon (Kalpa). The idea of a series of appearances is Ariane Macdonald, "Vne lecture des
in this world by successive Buddhas was extended further in India in the first PT. (PelliotTibetain) I286, I287, I038,
to second centuries by the idea of a plurality of Buddhas in one timespan. I047 et 1290. Essai sur la formation et
l'emploi des mythes politiques dans la
Buddhahood thus came to be seen as a universal principle. Five main Buddhas
religion royale de Sron bcan sgam po".
representing Buddha families developed: Vairochana ("Resplendent") at the 41 The term Kula (sKu-bla) is of prime
center, with Amitabha ("Boundless Light"), Akshobhya ("Imperturbable"), importance, as the core term bla is pro-
Amoghasiddhi ("Infallible Success") and Ratnasambhava ("Jewel-born") radiat- nounced "La", signifying "life force".
Recent scholarship has shown the rela-
ing out as the four cardinal points (see color pI. 134).
tion of this term with the word lama
Concomitant with Mahayana, Vajrayana Buddhism developed, centered on (bla-ma) signifying "spiritual master".
the Buddha's doctrine as expounded in the group of texts called Tt:mtras. These The lama is of such importance in
texts teach the transformation of all actions and emotions in the path toward Tibetan Buddhism that the religion
itself is often referred to as "Lamaism".
Buddhahood which, according to Vajrayana, may be reached in one lifetime by
See Ariane Macdonald and Yoshiro
a particularly direct path. The path involves disciplined concentration through Imaeda, Choix de Documents Tibetains
yoga practices which enable an individual to gain control over his body and his Conserves it la Bibliotheque Nationale,
mind. The practices include contemplating external objects such as images of vol. n, pp. 12-15.
deities which help to purify the body, speech and mind. An icon reflecting 42 The term for funerary priests specialized
in ritual sacrifice (Bonpo) has often been
tantric Buddhist concepts which occurs frequently in painting and sculpture is erroneously confused with two later con-
the yab-yum image. In such an image, the ecstasy of nirvana is described in ana- cepts: the organized religion called Bon,
logy to human sexuality: the male figure (termed yab, "father") represents active whose adherents are called Bon po and
compassion, and the female figure (termed yum, "mother") represents tran- individual exorcist priests (dBon-po) who
practice outside of any organized Tibetan
scendental wisdom. The union of these complementary forces is the essence of
religion. Because these terms are almost
the enlightened mind. homonyms, many early European visitors
The Ttmtras provide rich iconographic sources by their description of deities to Tibet thought that the pre-Buddhist
and their realms. But the very philosophical doctrines of Buddhism made the religion was the shamanism practiced by
the dBon-po. The religion described in
existence of deities possible only if the deities represent manifestations of con-
the Dunhuang manuscripts is not
sciousness. Buddhism is atheistic in philosophy but may be polytheistic in prac- shamanistic. Also, the later Tibetan
tical worship, depending upon individual preference. In addition to a deified historical tradition linked the early
Shakyamuni and other Buddhas, the religion gradually incorporated many early organized royal religion with Bon,
further confusing the matter.
Indian Hindu deities into the pantheon.
43 Macdonald, "Vne lecture des PT.",
Buddhism as practiced in Tibet is the integration of Theravada, Mahayana
P·3°4-
and Vajrayana philosophies in conjunction with indigenous Tibetan beliefs and 44 Macdonald, op. cit., p. 377.

36 Tibetan History and Religion

ritual practices, assimilated into a Buddhist conceptual framework. The differ-
ent orders which evolved within Tibetan Buddhism (to be discussed below)
reflect emphasis either on mystic meditation or on intellectual insight as the
foundation of meditation, but all adhere to the basic Buddhist tenets.

2. The Indigenous Religion

Before the introduction of Buddhism in the seventh to eighth centuries c.E.,

Tibetans believed in a divinely ordered universe over which a deified ruler, the
tsenpo, presided. It has been proposed that this religion was called Tsug (gTsug),
the term used for the divine order of the universe. 4° The sacred character of the
early tsenpo is attested by numerous early documents and contemporary
inscribed stele. The persona of the ruler had a personal guardian deity, the Kula
(sKu bla) 4' identified with a sacred mountain and worshiped by the populace to
ensure their prosperity, through the practice of herbal burnt offerings. As a
human manifestation of divine presence, the tsenpo first appeared on earth as he
descended from a sacred mountain. The Kula is thus identified as a divinity/
mountain, and as an ancestor and support of the vital principle of the tsenpo,
who reunited with his Kula upon burial in a tomb called "mountain". There the
tsenpo's remains awaited rebirth in a joyous paradise when a final resurrection
would occur. Funeral ceremonies were elaborate, including ritual sacrifice of
animals performed by priests called BonpoY Deification of the tsenpo and the
mountains was accompanied by precise divination rituals, celebrated by priests
called shen. The social ideal of human justice and equality through equal distri-
bution of resources were part and parcel of the divine order which the tsenpo
preserved. The organized Tsug religion appears to have been practiced in cen-
tral Tibet and over a large extent of the Tibetan empire in the seventh to ninth
centuries. 43
The first historic tsenpo, Songtsen Gampo (reign 620-50), is traditionally
credited with the introduction of Buddhism to Tibet by virtue of his matrimo-
nial alliances with a Chinese princess and a Nepalese princess. The two wives
are held responsible for the tsenpo's conversion to Buddhism, and for the con-
struction of the first Buddhist temples in Lhasa. Yet contemporary documents
state that Songtsen Gampo swore to sacrifice (hardly orthodox Buddhist prac-
tice~) a hundred horses on the tomb of his faithful minister, evidence of his con-
tinued adherance to Tsug. In fact, recent scholarship indicates that it was
Songtsen Gampo who codified the Tsug religion to ensure the stability of the
empire and the royal government as well as to enhance the prestige of the roy-
alty and their descendants. 44 By offering a total vision of the world and time, the
tsenpo governed his subjects both in life and in the afterlife.
The concepts and practices of Tsug were fundamentally irreconcilable with
the basic principles of Buddhism; the Tsug belief in an afterlife and resurrection
versus the Buddhist belief in the impermanence of all existence; the Tsug ideal
of human happiness versus the Buddhist concept of suffering related to exis-
tence; and immediate human justice versus the cycle of rebirths and karma. The
Tibetan tsenpo were at first inclined to support both religions despite the appar-
ent contradictions and the fact that the adoption of the doctrines of Buddhism
imperiled their divine right to rule. The process of conversion was gradual,

Tibetan History and Religion 37

incorporating ideas from the many currents of Buddhism with which the
Tibetans were in contact through their conquests in Central Asia, China and
India, where Buddhism was firmly entrenched. The reverence formerly
accorded to the deified tsenpo was transferred to a deified Shakyamuni Buddha,
indigenous deities were incorporated into the Buddhist pantheon, and the live
sacrifices previously offered were replaced by dough effigies.

3. The Early Development of Buddhism and Bon in Tibet

During the reign of Songtsen Gampo's great-grandson, Trisong Detsen,

755-97198, Buddhism made great strides in the conversion of the Tibetans. In
779, with the help of foreign religious masters, Trisong Detsan founded the
first Buddhist monastery at Samye (color pI. 5), about fifty miles southeast of
Lhasa. Two great teachers came to Tibet at this time: the Indian master, San-
taraksita, who preached a form of Mahayana Buddhism, emphasizing medita-
tion and meritorious acts leading to a nirvana achieved gradually over many
lifetimes; and Padmasambhava, a native of Oddiyana (now thought to be the
Swat Valley, Pakistan), who practiced Vajrayana Buddhism accentuating tantric
ritual meditation to attain nirvana in just one human lifetime. Padmasambhava
is traditionally revered for miraculously subduing the indigenous Tibetan
deities and incorporating them into the Buddhist pantheon. The invitation of
these two religious masters indicates the persistence of Tsug and the early
Tibetan appreciation of the complementarity of Mahayana and Vajrayana
teachings and methods: in the collaboration of Santaraksita and Padmasamb-
hava the philosophical, moralistic and rational trends of Mahayana are inte-
grated with the more ritualistic and mystical Vajrayana. The tsenpo Trisong
Detsan recognized this by his edict establishing separate status for monks in
monasteries and for tantric hermit adepts. Teachers of the Chinese Ch'an Bud-
dhist sect proselytized at Samye as well to such an extent that, according to tra-
dition, a debate was held (circa 797) to determine which Buddhist school Tibet
would officially adopt. The Chinese priest was defeated, and thus Tibet opted
for the Indian Buddhist teachings of Mahayana and Vajrayana. 45 Tradition
aside, it is clear that several schools of Buddhist thought were known in Tibet
during the seventh to ninth centuries, and that opposition to any form of Bud-
dhism was also present in those who still favored the indigenous organized reli-
gIOn.
In the first half of the ninth century, three tsenpo in succession supported
45 According to Chinese sources, the
Buddhism and established by edict the basis for monastic power in Tibet: two Chinese priest in fact won; Anne-Marie
Buddhist clerics were added to the tsenpo S councilors, and property was allo- Blondeau, "Les Religions du Tibet",
cated for monasteries, which were accorded tax-exempt status and given finan- pp. 25 2-53.
cial support through taxation of the populace. In this period many Indian 46 Stein, Tibetan Civilization, p. 200.
47 Blondeau, "Les Religions du Tibet",
teachers were invited to Tibet both to preach and to undertake the arduous task
p. 254, mentions a Buddhist prayer
of translating the Buddhist scriptures from Sanskrit into Tibetan, a project for Lang Darma among the Dunhuang
which was finally completed in the early fourteenth century. Among the first manuscripts, despite the persecutions
texts translated were the rules of moral code and monastic discipline (vinaya) , attributed to him.
48 Samten G. Karmay, "A General Intro-
certain Mahayana teachings dealing with the doctrines of emptiness (in particu-
duction to the History and Doctrines
lar, the Peifection ofWisdom Sutra), and some Vajrayana tantric rituals along with of Bon", pp. 7-9.
a large number of mystic prayers (dharanz). 49 Stein, op. cit., p. 263.

38 Tibetan History and Religion

 The indigenous religion was however not totally vanquished. In 822, dur-
ing the reign of tsenpo Ralpachen who was overtly pro-Buddhist, a major Sino-
Tibetan peace treaty was concluded. Two ceremonies were held to seal the pact:
one sanctified by Buddhist clerics, and the other a ritual animal sacrifice. 46 The
successor to Ralpacan was Lang Darma who is ignominiously remembered in
history for his severe persecution of Buddhism. 47 His assassination in 842 by
pro-Buddhist adherents was the culmination of the competition for political
and economic power. This final end to the tsenpo tradition caused a century-
long period of political and religious realignment.
Buddhism had established strongholds in Amdo and in Western Tibet when
historical records resume in the mid-tenth century. Although the Tsug religion
had lost its raison d'etre since there was no tsenpo, many of its deities and some
of its rituals were diffused into Buddhist teachings, and into another religion,
Bon, codified in the tenth to eleventh centuries. As a modern Bon po historian
has said, "Bon had been in an embryonic state when the tsenpo were in power,
blending three main elements: the worship of the divine nature of the tsenpo and
the associated gods, Iranian ideas of the formation of the world, and sophisti-
cated Indian theories such as karma and rebirth".4 8 By its early assimilation of
Indo-Iranian elements, Bon may have prepared the terrain for the adoption by
Buddhism of Tibetan deities and certain rites. 49 Bon texts of the tenth to
eleventh centuries still include animal sacrifice, perhaps to be related to the
functions of the Bonpo funerary priests who specialized in the ritual sacrifice
known earlier in Tibet. But these same texts include many elements common
to Buddhism. Bon as a religion still exists today, but it is practiced very much
like other sub-schools of Tibetan Buddhism, despite maintaining its own ter-
minology and a distinct and voluminous body of canonical literature. In south-
ern Kham, the Bon converted the Mosso aboriginal tribes (also called Nga-khi)
to their religion. In Tibet prior to 1959, most of the Bon monasteries were
found in the western regions or in Kham, although one important monastery
was near Lhasa. The Bon religion may be seen as an active counterpart to
Tibetan Buddhism, organized and codified simultaneously and in parallel.

4. The Establishment of the Main Buddhist Sects in Tibet

In the late tenth to early eleventh centuries, there was a second diffusion of
Indian doctrines into Tibet. Many new sects and monasteries were founded at
this time. The Indian sage Atisha (color pI. 6), who arrived in central Tibet in
I042 after a sojourn in Western Tibet, found Samye largely neglected and many
of the tantric teachings being practiced incorrectly. In response to this, Atisha
advocated celibacy, abstinence, and stressed the relation of strict dependence on
the individual teacher, the lama (bla ma, Sanskrit guru). Tantric rituals were
included in Atisha's teachings but were reserved for a few initiates. Those who
still followed the original teachings of Padmasambhava became known as "the
ancients", the Nyingmapas, while the followers of Atisha were known as "the
adherents who absorb every word of the Buddha as having spiritual signifi-
cance", the Kadampas. Shortly after the foundation of the Kadampa order, two
other major orders were established. The Sakyapa order was founded in the
eleventh century; named after their principal monastery in southern Tibet, the

Tibetan History and Religion 39

Sakyapas dominated Tibet politically and spiritually in the thirteenth century
under the patronage of Kublai Khan. The head lama's succession was passed
from uncle to nephew. One of the three sub-schools was based at N gor
monastery, of particular importance for its distinctive art style. The Sakyapa
teachings combined monastic discipline with tantric doctrines in a comprehen-
sive curriculum.
The other major sect, Kagyupa, traces its origins to the Tibetan yogi Marpa
who studied in India and returned to Tibet to practice as a married farmer. His
disciple, Milarepa (I040- II 2 3) (color pIs. 7 and I08), is well known for his
poetic accounts of mystic visions and encounters. Milarepa's disciple Gampopa
founded the Kagyupa sect, which later divided into twelve sub-orders. Of these,
the Karmapa group came to have the greatest political power, perhaps for their
innovative method of ensuring the succession by reincarnation. Great empha-
sis was placed on mystic meditation in all the Kagyupa groups. The Taglung
sub-school based at Taglung monastery had several abbots who were particu-
larly renowned for strict insistence on monastic discipline in the twelfth to thir-
teenth centuries.
In the tenth to thirteenth centuries, Buddhism was eradicated in India, in
part by the Moslem invaders who systematically desecrated Buddhist shrines
and destroyed the great monastic universities of northern India. Some Indian
religious masters sought refuge in Nepal and Tibet. When the Tibetans could
no longer travel to India to seek teachings, a system of revealing "hidden" texts
(terma) flourished among the Nyingmapa. These texts, attributed to Padma-
sambhava, are revealed to chosen disciples through visions and recovery of the
texts from their place of concealment. Longchenpa (13°8-63) organized a sys-
tematic approach to Buddhist philosophy and gave new impetus to the
Nyingmapa lineages by combining terma teachings, tantric ritual and medita-
tive techniques.
Tsongkhapa (color pI. I I I), a great Buddhist scholar and reformer, was born
near Kokonor in 1357. In reaction to the overly secular activities of some
schools and to what he deemed a loosening of monastic discipline, Tsongkhapa
created the Gelugpa order, modeled on Atisha's earlier Kadampa group.
Tsongkhapa reaffirmed monastic discipline, and placed great emphasis on
metaphysical debates as part of the monastic curriculum which integrated Sutra
and Tantra, including colleges of astrology and medicine in some monasteries
as well. Initially the Gelugpa were able to stay outside the political factions
within Tibet, but when threatened, they turned for assistance to Mongol
princes whom they had converted to Buddhism. The Dalai Lama came to be
the title of their principal leader, and the Panchen Lama was the other major
spiritual leader within the sect. By 1642, under the leadership of the 5th Dalai
Lama, the Gelugpa exercised both temporal and spiritual control over Tibet. PLATE 1

Once the Gelugpa had established their hegemony in central Tibet, the other
King Trisong Detsen
monastic orders tended to flourish outside the direct realm of Lhasa. In the next
(reign 755- circa 797-8)
three centuries the religious fortunes of Tibet became inextricably bound to
Tibet, 18th century
political events as discussed in the previous chapter.
Appliqued silks, corals, pearls,
H. 40 7/8 in., W. 25 in. (I03·8 x 63.5 cm)
Gift of Mrs. Iris Barrel Apfel in memory
of Samuel Barrel, 1982 82.126

40 Tibetan History and Religion

 PLATE 2

Pair of Knnjur covers,

from a set commissioned
by the Yongle Emperor
China, 1410

Red lacquer with incised

and gilded decoration
on sandalwood, W 28 3/ in.,
4
H. 10 I/-z. in. (73.0 x 26.7 cm)
Purchase 1998 Membership
Endowment Fund and partial
gin of Arthur Leeper 98.22

PLATE 3

Portrait of His Holiness,

the 14th Dalai Lama at age five,
at the enthronement ceremony
at the Potala Palace, Lhasa, Tibet,
February, 1940
by Kanwal Krishna (1909-93)
India, I94I(?)
Oil paint on canvas, H. 34 l/Z in., W. 24 in.
(87.6 x 63.5 cm) (based on his phorograpb)
Gin of Mrs. C. Suydam Cutting, 1988
88·579

PL"-TE 4
The Wheel of Existence,
showing the different realms of Satllsara
Tibet, 18th-early 19th cenruries

Colors on cotton cloth,

H. 43 in., W 34 in. (109.2 x 864 cm)
Purchase 1936 36.535
Tibetan History and Religion 43
PLATE 5

Samye monastery
Tibet, 19th cenrury

Colors and gold on cotton cloth,

H. 21 in., vv. 15 in. (53.3 x 38.1 cm)
Dr. A1bert L. Shelton Collection,
purchase 1920 20.271

PLATE 6

Atisha (982-I054)
Tibet, 17th-18th cenruries

Gilt copper,
cast and hammered,
with painted details,
H. 7 J/4 in. ('9,7 cm)
From the Baron von
Stael-Holstein Collection,
purchase '949 494'

PLATE 7

Two folios from a biography

ofMilarepa (I040-1123)
Northeastern Tibet, 17th -18th cennIries

Ink and colors on paper, H. 4 in.,

\IV 23 in. (10.2 x 58,4 cm)
Carter D. Holton Collection,
purchase 1936 36.280

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Tibetan History and Religion 45

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Works from the Nyingjei Lam Collection
•
In the Light of
•
Recent Sculptural Finds In Tibet
Amy Helier
T -betall historical literature abounds in descriptions of "fa·
mOlls images" and decoration of monasteries, yet rarely can
one accurately identify the sculptures described. Pioneering
srudies by T ucci and La Bue have aided an understanding of
Tibetan alloys, and Tibetan image typologyofhistoricand regional
styles, yet often what art historians actually mean through their
writings on Tibetan sculptures still remains very elusive. I
The subject is further complicated by another factor, as
remarked by Tibetan art historian Michael Henss as recently as
1996: "O"eoJ the lUajor problems iH restarchillg early HillUllayall bronzes is t!,al
1/01 a single pr' -16th century Tihtfall metal image bears a dated description and
SillCt thO' arr pOrlablr objrcts, and somdimts malllifachlrtd by Ntpaltst or
KaslJttliri artists rtsidrllf ill Tibtt, l1]rir agt and plact of origi" can br dtfmnitttd
Fig. 1. Stone lion from Phyong.rgyas royal burial ground in central Tibet. ca.
820 AD. Ht: 150 cm. Photograph by author.
14
- if wrr - OIrly by sIylr". 2
In fact, the situation is only now starting to change, as
inscribed or excavated works are increasingly brought to public
attention. In Alberquerque in 1997, Pratapaditya Pal from Norton
Simon Museum of Art, California, exhibited a statue inscribed with
clan names of donors known from the end of the Tibetan dynastic
period. 3 It is to be hoped that the publication of Ulrich van
Schroeder's comprehensive study entitled Buddhist SCl/lptllres ill Tibet
may reveal numerous metal images with firmly dated inscriptions.
Fig. 2. Stone lion with abundant soft curls. Dulan County burial grounds,
Qinghai province. ca. 750 . 850 AD. Ht: 85 cm. Photograph by author.
Amy Hdltr
/
Fig. 3. Stone elephant. bSam yas monastery, ca. 779 AD. Ht: 75 cm.
Photograph by Lionel Foumier.
However, pending this publication, and in view of certain
Tibetan sculptures recently revealed to the public, thanks to David
We1don's and Jane Casey Singer's Ashmolean exhibition of the
Nyingjei Lam collection, as well as some images and statues studied
in the preparation of my own book, the results of recent research is
presented chronologically in this paper:~ Although indeed the
corpus of dated material is still relatively small, this article will
review chronology and context of a few dated works - including
statues datable by their context of monastic provenance - statues
dated by donor inscriptions, an instance of a dated iconography,
and hierarch portraits of monks or lamas dated by the lifetime of
Fig. 5. Manjusri. Toling monastery. 11th century. Brass alloy. Ht: ca. 80cm.
Photographed by Tucci, ca. 1940.
the subject. Insofar as possible, these analyses correlate to sculp-
tures of the Nyingjei Lam Collection which further document the
historic development of Tibetan Buddhist sculpture.
Stemming from archaeological excavations conducted over
the past ten years of 8th-9th century Tibetan tombs, there are vast
quantities of textiles, hammered parcel-gilt silver plates, cups,
vessels as well as stone sculptures. These sculptures and artefacts
reveal both foreign influences and indigenous stylistic tendencies of
this period which coalesce in Tibetan artistic production of the
second difhlsion of Buddhism in Tibet. 5 Sculpture in stone is
important in this period. Among the earliest sculptures are the stone
lions· such as those found in the Phyong.rgyas royal burial ground
in central Tibet, beside a tomb of cn. 820 AD (Fig. I). Yet archae-
Fig. 4. Ucchavi coins. Nepal, minted under Sri Gunaka (625 - 641 AD). Dia: ologists recently revealed several otherstone lions in western Tibet,
2 cm. Courtesy of Trustees of the British Museum, London. and northeast Tibet, similarly massive creatures as in Fig. I, ca. 150
15
 Works from the Nyi/14jei Lam Collection ;/1 Light of ReceHt Sculptural Fi/1ds i/1 Tibet
Fig. 6. Manjusri. Phyang monastery, ca. 11th - 12th century. Brass alloy.
Photograph by Thomas Pritzker.
cm, as well as smaller models, perhaps 40 cm in height. All represent
seated lions. The Phyong.rgyas lion of ca. 820 has his mane in tight
curls flat against its head, somewhat recalling ancient Persian
versions of a lion IS mane. However the stone lions of western Tibet
near Lhasa, and four lions recovered in Dulan county, Qinghai
province, have their mane depicted in abundant soft curls, some-
times almost billowing (Fig.2). Archaeological investigations reveal
that the lions were all found beside tombs, where they would have
been placed as guardians, in pairs. These tombs were constructed
according to Tibetan non-Buddhist burial customs described in
Tibetan royal annals. 6 ln addition, during the sPu rgyal dynasty, the
Tibetans carved on stone stele to record treaties, the foundation of
monasteries. The stone elephant (Fig. 3) of bSam yas monastery
may possibly date from its founding in 779 AD as deduced from the
marked similarity of the dynamic position and the caparison when
compared to models seen on Licchavi coins (Fig. 4) known to be
circulating in Tibet at the time. Nepalese artists are known to have
worked along with Tibetans at bSam yas during this period.
The detailed construction of bSam yas is recounted in one of
the earliest Tibetan historical works, sBa bzhed, which described clay
as the Tibetan method of sculpture par excellence. A core of grass
and wood was wrapped in cloth, then coated with successive layers
of clay and gilt, to become hard as stone.] When did actual casting
of statues begin in Tibet? The historic records of the Tibetan
16
Fig. 7a. Details of iconometry and jewellery on standing bodhisattva at
Nyethang monastery. Clay with polychrome. Ht: ca. 200 cm. Photograph by
author.
Fig. 7b. Details of iconometry and jewellery on standing bodhisattva. Nyethang.
Photograph by author.
Fig. 8. Seated bodhisattva. Tibet, 11th-12th century. Gilt copper with
pigment. Ht: 37.7 cm. Nyingjei Lam Collection.
dynasty vividly describe skills in gold and silver metalwork, and
armour, yet in the present, actual examples of metal sculpture of this
period are virtually lacking, with one notable exception: from a
tomb dating from mid-8th to early 9th in Grahang, central Tibet,
not far from Samye, I have seen a statue ca. 20 cm in height, of dark
brown alloy, representing a male rider mounted on a horse, thereins
Fig. 9. Amitabhaor Abhisambodhi Vairocana. Nepal, 8th -9th century. Brass
alloy. Ht: 10.3 cm. Anonymous loan, Ashmolean Museum, Oxford.
17
Amy HelIer
Fig. 10. Throne model of Vajrasattva. Tibet, 13th century. Copper alloy, inset
with turquoise and coral. Ht: 11 cm. Nyingjei Lam Collection.
held by a groom. The face was much damaged from abrasion. The
rider wore a round, flat hat, his hair in a chignon at the nape of his
neck. He was dressed in a shortdhotr, and incised lines show diagonal
stripes, and a thick belt with a round buckle; it also appeared that he
wore a short sleeve shirt although the muscles of his torso were not
emphasised. Also seen is a necklace marked by three incised lines
with a round medallion, armbands incised at middle of the upper
arm. The rider wore boots; the groom had none and only wore a
simple dhoti-The horse had very naturalistic modelling, with a back
bridle to hold the tail as well as a front bridle, the reins being held
by the groom. At this time, Tibetans were renowned for their
military prowess, thanks in part to the skill of their cavalry. Tibetan
horses were prized throughout Asia. In view of the great importance
accorded to horses, they were featured as sacrifices in burials; thus
this statue was possibly part of the contents of the tomb, represent-
ing the deceased and his horse. This excavated statue has not yet
been published (I was not authorised to photograph it), but it is
probably to be included in the Lhasa Museum (opened in October
1999).
Tibetan historic literature details the casting of statues in
western Tibet in the late 10th and early 11th century. Monarchs of
the western Tibetan kingdom patronised Buddhism, actively spon-
soring construction of monasteries, translation of many Buddhist
texts, and encouraged foreigners, both artists and Buddhist masters,
to remain in Tibet to teach the Tibetans. Artists from Kashmir were
most numerous, joined by some from Nepal and East India, lured by
the attraction of generous royal patronage. s The western Tibetan
kingdom fostered a network of commercial relations trading Ti-
 Amy Hdltr
Works from tbf Ny;nqjfi Will Col/fct;on ill Uqbt o[Rfcnd SCll/pluml Fil1ds;n Tibet

Fig. 15. Sculpture of Bu.ston Rinpoche (1290·1364). ea. 1350·75. Copper

Fig. 11a. Avalokitesvara. Tibet, 12th· 13th century. Brass alloy inset with alloy with gold inlay and gilt pigment. Ht: 13.5 cm. Private Collection.
turquoise and coral. Ht: 21 cm. Donation Fournier, Musee Guimet, Paris.
Fig. 14a. Maha.kala, Tibet,1292. Sculptor dKon mchog skyab. Stone with
pigment. Ht: 47 cm. Donation Fournier, Musee Guimet, Paris.

Fig. 12. Acala. Tibet, 13th - 14th century. Copper alloy with silver, copper and
pigment. Ht: 40.1 cm. Nyingjei Lam Collection.

Fig. 11 b. Inscription at rear of Fig. 11 b.

Fig. 16. Avalokitesvara. Western Tibet. 1543. Copper alloy. Ht: 16.5 cm.
betan wool, gold, and saltto the west in Kashmir, south to Nepal and
Translation of inscription: ''To honour the memory of Padma dBang rGyal
southeast towards Magadha and Bengal, while artists and Buddhist (who is one with) the omniscient Avalokitesvara, best god of gods (the donor)
masters came to western Tibet from these countries. The Tibetan Fig. 14b. Back of Fig. 14a. bZang po Lha sbyin had this (image) completed with deep reverence and
translator Rin.chen. bzang.po was sent by his king to study in faith by the skilled Newar Apha Jayati on the 15th day of the 1st month of the
Kashmir, then pursued his studies in Eastern India. He travelled for water·female-sheep year. By virtue (of making this image), may all beings
many years, eventually returning to Tibet accompanied by numer- return home. In a later account, the royal commission of a triad of rapidly attain Buddhahood. Blessings". The Asia Society, New York, Mr and
ous artists. His biography recounts statues commissioned in Kash- sculptures of Avalokitdvara, Manjusri and Vajrapal)i is extolled. Mrs John D. Rockerfeller 3rd Collection. 1994.4. Photography by Lynton
Fig. 13. Aeala. Tibet, 12th century. Gilt brass alloy, silver and copper inlay,
mir as well as the founding and decoration of monasteries upon his While the exact circumstances of the casting are not now known, Gardiner.
turquoise, red, pigment. Ht: 22 cm. Private Collection.

18 19
Works [romlhe Nyingjei Lnm Colleclion ill LiqlJI of RecfIJl SculPtural Finds in Tibet
Fig. 17. Lama Mi. pham shes rab. Tibet. Gilt copper alloy. Ht: 52cm. Courtesy
of Carlo Cristi Gallery.
Tucci in ca. 1940 photographed this statue of Manjusri in Toling
(Fig. 5), while recent archaeological investigation of Phyang, founded
in 996, has revealed an exceptional image of a Bodhisattva (Fig. 6).9
These images are valuable additions to the corpus of statues in-
scribed as royal commissions by Nagaraja, a Tibetan prince ca. 1000
AD. One cannot yet detennine if they are products of Tibetan artists
or foreign artists working for the Tibetan kingdom, yet certainly
they allow us to understand the elegant aesthetic favoured at the
time and shortly thereafter.
The presence of Indian teachers in western Tibet is epito-
mised by Atisa, the renowned master from Vikramasila. He came to
western Tibet in 1042, after a long stay in the Kathmandu Valley
where he had founded a monastery. After three years collaboration
with Rin.chen. bzang.po on translations, Atisa travelled to central
Tibet, where he took up residence at the temple of Nyethang. The
tall clay statues of Nyethang illustrate aspects of Tibetan aesthetics
of the period. Whether dressed in Tibetan robes or Indian princely
garments, these standing Bodhisattva all have similar iconometry
and jewellery (Fig. 7a & b). This statue of a seated Bodhisattva (Fig.
8),10 an epitome of grace and harmonious proportions, in the
Nyingjei Lam Collection, may reflect the style found in Licchavi
statues (Fig. 9),11 somewhat enlarged in scale as emulated by the later
artists in Tibet. Thearmbandsandcrown segments on the Nyethang
statues may have been influenced by such examples of portable
statues, as many Nepalese artists had been working in Tibet from the
8th century. Yet the throne model in Nyethang has marked affini-
ties with the eastern Indian models as emulated by Tibetan and
Nepalese artists, whether in this sculpture from the Nyingjei Lam
Collection (Fig. 10),'2 or the throne (Fig. 11 a & b) whose inscription
names the artist in its epithet as 'The Indian rCya garbKra.shis.'gon".
20
Fig. 18a. Ninth Karmapa Lama by 16th century sculptor Karma Rinchen.
1598. Ht: 19.1 cm. Private collection.
Fig. 18b. Inscription on back of Fig. 18a.
This either referred to an artist from India who worked for a Tibetan
client, or, it might equally have referred to a Tibetan artist who had
trained for many years in India or in the Indian aesthetic and
metallurgical techniques, thus his nickname. '3 This throne rests
behind an image of Avalokitesvara with four arms, an aspect
venerated by Atisa, subsequently one of the most popular Tibetan
forms of this Bodhisattva. Atisa's profound influence as a teacher and
translator of Buddhist texts is reflected by numerous works still
included in the Tibetan Buddhist canon. Atisa's personal teacher
Serlingpa particularly venerated the protector Acala in a two handed
form, lunging to the right, holding a sword and a noose, trampling
on a vanquished Hindu deity. Atisa translated his teacher's ritual
into Tibetan, then composed two additional rituals for this form of
Acala. 14 This statue of Acala in the Nyingjei Lam Collection (Fig.
12)15 illustrates this iconography which by virtue of the lifetime of
Atisa indicates that the image may not have been made prior to the
11th centlllY. This aspect of Acala is particularly esteemed in the
Amy Helier
Fig. 20a. Eigth Karmapa Lama. Tibet. 16th 17th century. Silver with
pigment. Ht: 11 cm. Nyingjei Lam Collection.
Fig. 19. Karmapa Lama, Fifth Sha.dmar.pa. Tibet. 16th century. Gilt silver with
pigment. Ht: 11.8 cm. Nyingjei Lam Collection.
Kadampa monastic school which stemmed from AtiSa's disciples
(Fig. 13). This iconography relates to several other protective deities,
notably Vighnantaka, who in multiple-arm aspects, also tramples a
vanquished Hindu deity, while the two-arm aspect of Vighnantaka
holds a oajra or oisvavajra and noose, his legs in ali4ha, with no deity
trampled. '6
One of the most extraordinary carved stone sculptures is the
Mahakala (Fig. 14a & b) now in the Donation Fournierof the Musee
Cuimet, Paris, with an inscription attributing it to 1292. Aestheti-
cally this statue bears strong comparison with dated Nepalese
works, however the recent study by Professor Leonard Van der
Kuijp has revealed that the patron who commissioned this statue
was a government official in central Tibet, who is named in the
inscription. I? The artist's name is also given - he was a Tibetan
sculptor. This statue is the oldest dated example known today of a
work made in Tibet, according to Tibetan Buddhist iconographic
models, in the most pure Newar aesthetic style.
Due to the limited scope of this article, a few models of
portraiture are presented, which also provide parameters of chrono- Fig. 20b. Back of Fig. 20a.
logical context. The respect paid to the lama, the teacher, is already
reflected in dated examples of Tibetan painting of the late 12th- spirituality. Furthermore, the inscription states that this is a funerary
early 13th century. This statue of Bu.ston Rinpoche (1290-1364), image, made in homage to the lama after his death in order to ensure
the revered Abbot of Shalu monastery was probably cast during his a good rebirth, cast by a Nepalese artist who is named in the
lifetime, or shortly thereafter, in comparison with the biographical inscription. 19
painting dedicated to Bu.ston and his biographer (Fig. 15). '8 1t may Another Tibetan portrait (Fig. 17), this time a mahasiddha, the
be supposed that physiognomic as weU as idealised portraits became apogee of spiritual achievement in a human body, is wearing the
popular, both in sculpture and in painting. The statue of monks' robe, yet dressed with a chignon which suggests non-
Avalokitdvara (Fig. 16) illustrates the principle of the hypostasis of monastic practices. According to the inscription, this portrait of a
the lama as a Bodhisattva, for the inscription provides information mahasiddha is in fact a funerary portrait of a lama Mi pham Shesrab,
that it is a representation of the rNying ma pa teacher mNga.ris who lived in the late 16th century.20 Such images are neither
Panchen (1487-1542) as AvalokiteSvara, as a result of his great mascarade, nor illusion, just reminders of the multiple levels of
21
Works from the Nyillgjei 1..A1Il Collection in Light o[Recent SCl/lpturaJ Fillds in Tibet Amy Helier

was a portrait in his 48th year, and the artist as Karma Rinchen. 11 It
is of exceptional quality for its casting in silver and for the remark~
ableeffortoflife·like portraiture seen in the face and body, while the
robes show the consummate skill of the sculptor's craft. The
Nyingjei Lam Collection has two portraits of Karmapa lamas, also
in silver, which stylistically bear great affinity to this portrait by
Karma Rinchen (Figs. 19 &20a &b)12 as does the portrait of the Fifth
the school of Tibet's virtuoso sculptor Karma Rinchen.
Dr. Amy Helier has bem a Tibtto/09isl alld art historian from f 986. She is affliated with
IIJe CNRS researdJ leam at Il,e (ntlre dlEtl/des Tibetaines, Paris. Her most recelll
publication is a book enlilled Tibe/all Art (Jaca Book, Milallo, 1999 mld Alltique
Colleclo~' Club, UK m,d USA).

Kannapa in a private collection (Fig. 21 a & b). Although the

T/Jis article is based OH Il,e au/hor1s paper presel1led al tlx symposium IIFonns and
inscriptions only provide the names of the subject, the stylistic
Transfonnatiolls. Recent DevelopmtITls in the Shldy of Tibe/all SCldplure" or9allised by
affinity is strong. Another image possibly to be attributed to Karma
Sotheby's !nslilllle (London) alld Asbmo/eall Museulll (Oxford) in November 1999.
Rinchen may be the portrait of a Karmapa master (Fig. 22a & b),13
which presents a much more subtle presence, yet again the extreme
(All tralls/atiolls are by t!Je autbor llll/ess otherwise jndicated.)
attention to the folds of the back robes of the statue certainly recall

NOTES

Fig. 22a. Portrait of Karma Dudsi. Eastern Tibet (Karmapa Monastery). 16th
century. Gilt bronze with paint. Ht 28.58 cm. Los Angeles County Museum
of Art, Gift of Christian Humann, M.77.152. (Possibly the work of Karma
Rinchen or his atelier?)
Fig. 21a. Fifth Karmapa Lama. Tibet, 16th century. Silver. Possibly the work
of Karma Rinchen or his atelier. Ht: 10.5 cm. Private collection.
Fig. 21b. Back of Fig. 21a. Inscription: mThong ba don Idan la na mo
(Salutations to mThong ba don Idan).
[. See Ciuseppe Tucci, "A Tibetan Classification of Buddhist Images according to Their Style", Artihlls Asim xxii, 1959 and Erbcrto La Hue, "Sculptural Styles According
to Pcma Karpo", in ).c. Singcr and P.Denwood (eds). Tib,tall Art, London, Laurence King [997:242-253.
2. Michael Henss, "Himalayan Metal Images of Five Centuries: Recent Discoveries in Tibet", Orimtations, June 1996.
3. See Pratapaditya Pal, TilHl Tradiliotl alld Cbmlg" Alberquerque, 1997, plate 39. Attributed to the 9th· 10th century,the inscription provides the sculptor's name, and region.
4. See David Weldon and)ane Casey Singer, The Sculplural Hmlllg,ofTibtl, BuddbislArt in tlw Nyitlg),i Will Coll«tion, London, Laurence King, 1999 and Amy Helier, Tibtlatl Art,
Milano,)aca Book, 1999.
5. See Martha Carter, rrhree Silvcr Vessels from Tibet's Earliest Historical Era: A Preliminary Study", Orotlnnd Sludits ill IIx Hislory of Art, Cleveland Museum of An, voU
1998, pp.22·47; Amy Helier, ~Somc Preliminary remarks on the excavations at Dulan~, Orimlntions, October 1998.
6. Paola Mortari Vergara Caffarclli, "Architectural Style in Tombs from the Period of the Tibetan kings" inJ.C. Singer and P.Denwood, Tilullll1 Art, London, Laurence King,
1997,pp.230-241.
7. Sec Annc Chayet, IIRecherches sur les Etats Succcssifs du monasterc de bSam-yas tt in I:ernand Meyer, Tihtt Cilliliwtiol1 d Socift{, Paris, Fondation Singer-Po[ignac 1990.
page [ 13; sl3l/ bzbtd. Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives, 1968.65-67, and sUn bzhtd, Peoplc's Publishing House, Beijing 1980:43-45.
8. Roberto Vitali, R,cords ofTIJo.lillg, Dharamsala, [999, 31. Ciuscppe Tucci, Tih,tl/Il Pm"llfd Scrolls, Roma, 1949:634, note 72.
9. Ciuseppe T ueci, Tmllshillwlayn, Geneva, ArdJ,ologicn MUlldi-Ellcydop,diCl Nllgd, 1973, plate 127, large bronze statue of Manjusri, 11·12th century, T oling, Kashmiri school;
Thomas). Pritzker, "A Preliminary Report of Early Cave Paintings of Western Tibet", Orimfarions,)une 1996, fig. 25, Standing Bodhisattva, Phyang, Tibet Autonomous
Region, Early Cuge Kingdom, 12th century, Bronze, height 90 cm (approximate).
10. See Weldon and Singer, op.cif. plate 11, pp.88-S9.
11. Ashmolean Museum, Anonymous loan, 20. I thank Andrew Topsficld for kindly providing photographs for study.
12. See Wcldon and Singer, op.crt, fig. 24, page 60.
13. See Helier, 1999, op. cif., plate 57, 59/60 for detailed discussion of this throne, its aesthetic and inscription.
14. Sec Helier, 1999, op.cil., plate 78 for translation and analysis of AtiSa's ritual for Acala. Cr. Pratapadilya Pal, Art ofTilHt, Los Angeles 1983: 134, PI, Tathagata Amitayus,
12th century, where a protective deity of this iconography is inscribed with the name Acala (mi. g.yo. ba).
15. Weldon and Singer, op.cil, plate 17.
16. Marie-Thcrcsc de Mallrnann, lcollograpbif dl4 Tnlltris/lJt B014ddbiqllf, Paris, [986:448 note 7.
[7. Helier, op,cit., plate 69~70, citing Leonard W. Van der Kuijp, "Fourteenth Century Tibetan Cultural Hisroryll Asintisrb, Studi," 1995: 919-942 for the identification of the
donor. The 1292 Mahakala statue was first studied by Heather Stoddard in "A Stone Sculpture of mCur mGon po, Mahakala of the Tent, dated [292", Orit'llwl Art, vol.
31 no. 3, 1985; pp. 261, 278-282. rf. also the 1297 statue of Vighnantaka studied by lan Alsop, "Five Datcd Nepalcse Metal Sculptures", Arlib14s Aside XLV, 1984.
18. Helier, 1999, op.cit. plates 63-64.
19. The Tibetan expression dgotlgs par rdzogs literally means "to fulfill the intentions or aspirations", but in fact idiomatically, this also may mean "to die". Frequently thiS
refers especially to images made in homage to a deceased person, to ensure good rebirth, very often during the year immediately follOWing the death. The inscription
reads: "0111 5Va sI;, To honour the memory of Padma dbang rgyal (who is onc with) the omniscient AvalokiteSvara, best god of 8ads, (the donor) bZang po Lha sbyin
had this (image) completed with deep reverence and faith by the skilled Newar Apha )ayati on the 15th day of the 1st month of the water-female-sheep year. By the
virtue (of making this image) may all beings rapidly attain Buddhahood. Blessings" (110m sva sfi/lalll mkbyt'lllbalr Iba mrhog spyntl rasgzigsll padllla dhnng rgyal dgOtl9S pn rdzogs
pbyir tull bznllg po Ibn shyil1 rnb gus dad pa yisll rho mo lug gi rho 'phrul Jus dJm lnlll1ebal mkblls p" a phlljaynlis bsgmbsll dgtbns 'gro bm snngs rgyas Illyllrfbob shoglllllatlgalmll/l).1 thank
Lapen Karma Phuntso, Ven.Tscnshab Rinpoche, and Prof. Dan Martin for their criticism of my translation and Hclen Abbot of Asia Society for kindly providing
photographs for study.
20. The inscription reads: "Homage and reverence to the noble Vajradhara Mi pham phun t'shogs shes rab, by me, Phun tshogs byang chub mtsho moo May thiS saint's
aspirations be fufillcd H (/rjtb/slll! rdo rjr 'rhang Itli phlllll phutl IS/Jogs sbe'S rah /" bJag phlln t5bogs bYlltlg chllhmtsbo mo plJyllg 'tslJlll zhitlg skyah51l mdJil dam pa dt uyid kyi 'bugs agongs razogsl
I).
21. MThis statue of rCyal.ba dBang.phyug rdo.rje , at about 44 years of age, is constructed to fulfill the aspirations of Sa sKyong bKra shis phun tshogs. By the virtue (of
making this image) may perfect omniscience be achieved. The artist is Karma Rinchen" (rgyal ba dbattg pbyug rdo rjt'i zbnbslldgutlg 10 zb, bzbi'i Idm sku 'dil sa skyollg bkris pbull
Fig. 22b. Back of Fig. 22a. I,hogs Icyil dgongs pn rdzogs pbyirgtlas su b:z.Jxn.gsll dg,ba5 nttllll mkbYffl tbob pllrsbogll rig by,d kanntl nn cbn. yinll). Scc Pal,op. cit, plate 32,pp.64-65.; see Hellerop.cif. p. 189, figs.
124-125.
22. See Weldon and Singer, op.cit. plates 48 and 49 for fult discussion of these images.
23. See Pratapaditya Pal, Tb, Art of Tibtl, Los Angeles, 1983, plate S32, pp. 220-221. I thank John Listopad for kindly providing photographs for study.
representations in Tibetan Buddhist art.
To conclude this small chronological study of Tibetan stat-
ues, the 16th century sculptor Karma Rinchen achieved great
notoriety in Tibetan literature, a fame he retained up to the 19th
century. Until recently, it was just a name; now validated by the
publication of this portrait of the Ninth Karmapa Lama (Figs. 18a &
b), which bears an inscription naming the subject, indicating that it

22 23
 _ Ihl and tM 5tI or mllnwalpl I'M Snolplural Hcrit. ol" nbl'f. knows. this billnguoltnt Is Ibt firsl
hlch thew ho\'l' romr ho~ not 8MddItIJt Arf In ,,,. II.)-ingjd Lam such publlcollon lot a nbetan
idla>ttd. How _ wbhes 50 lnow CoIktrlon, by oa,id W.1don and ...... uhibitlon. It Is a gestlm of homage
olI«tion po tM mDllInIng e.-y Slngn-. LAIU'mtt Kift9, l.oo>ck>n. and fl'C09'I-Illon !hgt TIbrtons 100 moy
........ lnown &om -""" 1999. 205 I""JO'l, lJO iUuw-otionl, .....u 10 rmd about Ibt artlstlc
Id<q of Ibt .V1~ Swi nKIl"o gkmary. iDdo1. un tS. aochJp,_1S ancI gn h!MIJry of thrir
or Ibt mlln ll!OIp: of Ibt
.....0 drilimlion.
f Ubrory ~ . - . - or Ibt I'ubllihtd on Ibt ~ of Ibt Thr ti6Cl)'Iare oomplmlmlrCl by

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IJ RogolnokI0 or tM AllfOflg<Ibod

IQ Ilho!lll'~ cIeslgn 11
'DdobW. th. productlon k1vhh
:Moll sllk b1nill"9 and _tly
Id arl flClpe•. Ih. reproductions
I a lew exc.ptlons are tru. 10 life,
~ Is a sore polnl tspK\<ll1y when
,ms that th. Gotnka farnily 1Ia,'l'
tbt COSl of prodlKtlon and tM
l aim of tM Lallt Kolo Akodtmlls
:. ...'OIlablt ~ of aur
. . at an lllYofdoblr prior. Tht
t J!\ic uCl for nom". in spi~ of
!
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-.l1or "",,'u. would not
abIr 10 buy It!
....tumn 1999 exhibillon of Ibt Nyfngjd
l<Im CoU..:tlon Cl! Ibt A>hmolfan
Mu_m. Oxford Unl.-.nlty, thll
handsorM volu",," provl<ks a ~tudy of
the devl!lopment af TI~an Butldhllt
5CIIllnure as well as an exhibition
catalogue. The authors have sucdnctly
documented the hlnory of BuddhlSl
5CIIlpture In TIbrl. as ~Il <IS formallve
Inllumors from surrounding ~. All
lM ti6Cl)'I 0"' wriltr'n In English.
folkJ ed by thrir tronslollon prlnled In
TIbrton 1CfIpt. As foe Cl! this """"""'"
lrItb Drvry's wmltlve photogrophy.
rull.p>gr colour photogrophs of 1hr
-KUlptu.... vlrws of bock or prolll. of
Images _ in SOme <:ases even m. indoPd
rorvlngs 01 the ImagfS' bcurl; allow the
.....de. 10 appreclote lh. OCYte sorlUr of
detail ond lh. technical nnessor of
ro,ling IKCOmpll~ed by m_ 5CIIlplors
aim. pclSl. The briri historic ti6Cl)'I are
IlKidly wriUen. TM f11'Sl chapw
nplains Ibt ante«denl> from India.
I'ukisIon. ancI NtpGI; Ibt iKond fuUy
roncmtrotes on TIbetan 8uddhbl

ahurklOld...... >m>Ihful ....

of ~ TlbI<, <It<<I
M .... th-ol......'" <tlllIUy.
Gill _ wl'" Jli!ImotIt:
tU cm. NyI"!/1f1lC1m
Collo<llotl.

BOOt: RIVltwS
KWptuft. InX:ing the hlslory 0(
Suddhlsm In T"Ibet In ttlation 10 the Olt·
ItIstcricoI the third chcIpln
lXJn!t'Xt;
demolUllotts TIbeIon YftltfOtlon of t~
t@Qchfls by individual ponroits. which
often refl«1 the masler'l dem@Qnour-
eatolk or kind. 10 KOWIIng. Truly lhe
Tlbetom exalled In thJs genft os
exempliAed by the -u~ frngge 01
the tlglnll Kormopa. 1I n_.fo.>I
JaI1pton WOIkIng In TIbet In the
thlntellth oM Jauflftnth oml\lrle$ and
dired repemrsslons In paru>llIe
KIlIprures. ...m os Nowor .~ for
pollems of huel >eml·predaw SlOnes 10
embellllh fabria (plale 2l lal'll). or
Nowol toste for highly ornate. delk<lle
IOOlIng (lIgure I).
Such ....'.odu..s natwltIurADdlng
lhb ootumo pI'eftIlS the KUlprum of
ur s-di. I4y [..wlla... by "'0"'_
Pal. Ard>lIno, New 0eIhI, 2000.101
J"'!l"'Io Ilhuuol"" Price l+1li ilara
The JUnnlesl lInd bnghteil sides of lndl1
happen 10 be bulh colourtul und
Intellecn>ally llimulallng. The an and
titerolUre 01 oontemparory 1nIiIa _
1I pbft_~ and the_af
lire I",ahed in bodo. SoIM af 1nIIa~

portroll o:rsdng. ~li~ yet inspiring.
A >el«tlon of ~nty.«>e JCUlplurn
of Buddhlll und dellles ure lhen
dtscribed In lerms of religious lInd 1Ir1.
ItilUlrk tontext. while l'e'iftIlem
~ of hbUlrk Ieod>en embc:dy !be
divene docttlneo of TIb$D 8udIihbaL
Nune of dItse KUlptura has beoen
prev!ouUy pIlbliWd. I~ desalption>
deftly hlghllghl one Or lw<l dlltlnetlve
onIhet\c, hlllOric, or lconugrnphk
aspeas whidl detnmlne IOetttll\alllon
llIId p!O"'fIlClIlOe oM rellIte tlIof
IndiY\duQI IlC\IIpMts 10 ~
lhe Ny1ngje11.lIm CoIlKtIon l+1li onJy as
ort but also os refle~ of Tlbelan
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<>go. Iloolahops In mulor d1lK, and
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dbploylng art Oft bHhlve5 af 0dlYlly
Dilfeftnl regionl af India ~ 10Ilg
hod dlsUnr:t cv!tIlm: Ianplge. 4relI.
cuisine. Crodually. adlio!'.-.enlS In
regioool cullUt"el a~ reatvIng
re<:ognltlon. Whol a plensanllUrpNt IrJ
leum und apptedute tile Goun R.lOlJ of
1.lIxman Pal. wt..- an atho+w\le Is '"
IDdiruI ... Q """"!l"- Thb Is a viluaI
diabMKJ oflQy_n I'ai~an~tl

-
worb of Olt In prtvote or public

Sunlkril. Nopoll. and TIbelan

Imcrlpllonl OIl lhe Slatue! huve been
~ rwJY oonlributod bf 1\Il AI
mud! ... for his palnllngo. I'aI wtll be
remembeftd for 1111 line drowl"9l- T...a
10 lh. end, 'P<>n and Ink Skot<:h
trtuUluled and tmIUCrlbed wheftVef Drawlngl" (pp. 19So99). ond ll>t
pwllM. 11 ~ ~ beoen htIpf\1IlO
see os well JOlM In 11111 tcWpMts In
TIbet In 0Ihef media.. Why mmllon tlIof
~nlh-em\UfY JCUlpMts of remor

and 'Kyongbu (p. 68) wllhout

lIlustfll.lng lhlllmponanl $dlool of m~
silt! duy K\llpI~ lrom avaJluble
OtdlM p/la(ogra;plu by I'tofeswrJ
loIaroInl or TuccH l.J>ctlng ouch
p/>aIogrlIplu. the ~ ttlation at
dItse TIbetan day' KUlprum 10 IheIr
lr.dlan and Nepalese lInte«denlS In
IiCUlplurn and manuscript l!lumlnallons
cannot be unde"tood. Ardll~
p/>aIogrlIplu of the monumenlal gUt
~ ~ 5CIIlpMts and stlipos
from the ..........mes ot Sakya and
Dmsalll ~ ~ helped the reoder
10 undelSlGnd the Innumce ot IWwar
tiefen und fundiertt.'fl Unterweisungen isl
sprachlich sehr gelungen.
C. Weishaar-Giinter
Buddhas Bergwuste.
Tibets geheimes Erbe im Hima/aya.
Kinnaur, Spiti, Lahaul, Changthang,
Nubra
von Peter van Ham und Aglaja 5tirn.
Akadernische Druck- und Verlagsanstdft,
Graz, 1999.
1925.,223 Farb-- und 10 SW-Fot05,
I Kartc, 107 DM. ISBN 3-Z01.(}1710-5.
Es ist verdicnsIVoll, daB ein Verlag es
wagt, uber eine verhaltnismaBig kleine
Teilregioll des Himalaya einen opulcnlen
Bildballd mit sachkundiger Hintergrund-
information herauszugeben. Die einst-
mals sehr abgeschlossenen und noch
heute nicht ganz leicht erreichbaren Re-
gionen von Kinnaur. Spiti. lahaul und die
an laddkh anschlierknden Gebiete Nu-
bra und die des tibetischen Changthang.
Hochplateaus werden in knappen lan-
derkundlichen S"iaclI vurge.tel1t. Dabei
fallen die kleinen Textkapifel uber Kin-
naur und Spiti am ausfUhrlichslen dUS, da
deren geschichtliche Hintergrundc auch
am beslen erforscht sind.
InteresS<lnt und wohltucnd ist, wie van
Harn und Stirn die verschiedenen kultu-
rellen und ethnischcn Einnussc dieser
landstriche im Wesl-Himalaya anspre·
chen und bundig analysicren. So wird
mit Rccht darauf hingewiesen. daB trotz
des starken tibetischen Einflusses im Nor·
den und Norclostcn dieser Region sowic
des hinduistischen im Suden und Sudwe-
slen dennoch keine cindeutigcn Zuord-
nungcn mOglich sind. So.klcinraumig die
ehemaligen Furslenlumer letztlich sind,
so hat doch jedcs seine eigene ,Mi-
schung' zuwege gebrachl. Jedc hilt zwar
Ahnlichkcit mit dcm Nachbarraum,
zeichnet sich aber doch durch spczielle
Eigenheiten aus.
DaB im einen odcr anderen - nicht gra-
vierenden - Fall manche Aussagen der
Autorcn van Innen zu wenig reflekliert
werden, spielt allenfalls fUr den Fach-
mann einc Rolle und schmii.lert in kein-
ster Weise den Informationsgehalt des
Suchcs, und schan gar nkhl die vorzug-
liche Qualitat des Bildmalerials. Sehr
angenehm fur den leser ist, daB die hCfr-
lich Slrahlenden Fotos, die die unfcr-
schiedliche.n 5timmungen in der Gc-
bjrgsregion wiedcrgeben, meist mit aus-
fUhrlichen Bildlegenden versehen sind.
Auf diese Weise werden die Autoren den
Bcsonderhciten c1er einzelnen Gebiete
gerecht und crleichtem dem leser die
unmillelbare ZUOfdnung inhaltlicher Er-
lauterungen.
teh vermule, daB auch jcne, die mit den
Namen Kinnaur, Spiti, lahaul, Chang-
thang und Nubra zuvor nkhts anfangen
konnten. nach def lekture und dern wie-
derholten Ourchschauen des Bandes
unwicderbringlich Fernweh bekommen
werden - nach eben diesen Gcbielen.
Andreas Gruschke
Oer Achtfache Prad.
Lehrbuch zur frleuchturtg
vOn Lama Surya Oas.
Wolfgang Kruscr Ver/as, Frankfurt, 1999.
462 S., 49.80 D,\o'.
ISBN 3-8105-1907-3.
lama Surya, das heiBt cigentlich Jeffrey
Miller, kommt aus einer judischen Mittel-
kl<lssefamilie in long Island und wollte
cigentlich Baseballspieler werden. Wie
er cs stall dessen zum buddhistischen
lehrer gcbrachl hat. erfahren wir in die-
scrn schOnen Such. Munter erzahll der
Autor von seinem Weg zu den lamas, der
Ende der sL"Chziger Jahre in New York
begann und ihn schlieBlich zu lama Ye·
she, dem Karm.Jpa und Dudjorn Rinpo-
che fUhrte. Den Hauptteil des Buches bil·
del jedoch eine ausfUhrlkhe. unon:hodo-
xe Oarstellung der Vier Edlen Wanrheiten
und des Achtfachen Pfads, die in lockc-
rer Form und in lekhtverdaulichen
Happchen gule Ralschliige zur Dharma-
Praxis, Medilationsanweisungen, Anek-
dolen aus dern cigenen lebcn, Alltags-
beispiele und Reflexionf"n miteinander
TIBET-FORUM Inooo
vt....bindel, wobei der Autor die grundle-
genden buddhislischen lehren gcschickt
mit der Dzogchen-Tradition verbindel. In
einem Nachwort rnilcht sich Miller Ge-
danken uber die Zukunft des Dharma im
Westen und kommt zu dem SChluB, daB
der westlkhe Buddhismus zchn Aspekle
in den Vordergrund stellt: Ausrichtungauf
Meditation und Erfahrung. laientauglich-
keit, Gleichheit der Geschlechter, Demo-
kralie und Gleichberechtigung. Vereinfa-
chung und Entmystifizierung, kein Sek-
lendenken, psychologische Finesse. kei·
ne Dogmen, Freundschaft und Gemein-
sc.haft. gesellschaftliches und okologi-
sches Engagement. Auch wenn rnanches
allzu amcrikanisch-hemdsarmelig daher-
kommt, bietct dieses floll zu Icsende Buch
einen leichten Zugang zum Dharma fur
Neueinsteiger und alle, die sich mit dem
187. AufguS traditionell-libetischer Kom-
mentlrbelehrungen schwertun.
D~ ThomasLau~vcin
Record of Tho.ling.
A Literary and Visual Reconstruction
of the "Mother" Monastery in Gu.ge
von Roberto Vitali.
l1Iustrierl von Bianca Visconti.
High Asia, Amnye Mac:henlnstilute, Dha-
mmsa/a, 1999.226 S., $ 35.
ISBN 81-86227-24-5.
Ocr Historiker Roberto Vitali hat sich vie-
le Jahre lang mit dern K6nigrekh Guge
beschaftigl. so ist dieser Band uber das
Hcrz von Guge ist ein b<lhnbrechendes
Wcrk, das Architeklur und Geschichledes
Tho.ling Klosters in Wort und Hild re-
konstruiert. Vitalis erste Obersetzung
("The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang-, Dha-
ramsala 1996) werden hier erganzl durch
neue schriflliche Informationen und
mundliche Milleilungen van Burgern aus
Tho.ling. Vitalis Darstellung ist logisch
aufgebaut und leicht zu lesen.
Zunachst stellt er die Geschichte von
Tho.ling vam 10.-19. lahrhundert "or,
danach die einzelnen Gebaude mit ihrer
Architektur und ihren Bauphasen und -
mit Hitfe des Buchs Tho.ling rfen.deb
(Beschreibung cler Siiulen von Buddhas
K6rper, Rede und Geisll - ihre 5tatuen.
Der Text ist in Englisc.h geschrieben und
mit Hinwcisen zu den Quellen und zu
tibetischen Texlen (5. 154-210) verschen.
Die lIlustrationen sind groBartig und er-
leichtern das Verstandnis fUr die Karten
und die nachgebildete Architektur. fUr
den crsfaunlichcfl Detailsinn und die
Klarheit der rii.umlichen Anordnung.
B
Das Buch wird all diejenigen erfreuen,
die sich fUr tibetische G{~chichle und
Architckturgeschichte interessieren, aber
auch der Laienleser wird viel uber Ge-
sehichte, tibt..'1.ische Kultur und ihre Wer-
le erfahren.
Dr. Amy Helier
J. Jarnyang Singe
The Tibetan Art Coloring Book.
A Joyful Path
10 RiglJt Brain Enlightenment.
OST-TIBET
Harry N. Abrams, Ncw York, 1999.
£ 9.95. ISBN 0-8109-2907-4.
Dieses kleine Buch zum Mitmalen is!
sichef nicht nur fUr Kindef gedacht. Oer
Autor ist ein erfahrener tibetischer
Thangka-Maler und hat hier zw6lf tradi-
tionelle Thangka-Mo!ive als Linienzeich-
nungen vorgestellt, die vom Lesef nach
Gusto farbig ausgemalt werden kOnnen.
Eine vierseitige KurzeinfUhrung zur Ge-
schichte und Redeutung der Thangkas
erhoht den Weft des originellen Buch~
Idns.

Martin Brauen
Traumwelt Tibet -
westliche Trugbilder
verlag Paul Haupt, Bern, 2OOU.
2895" 76 OM. ISBN ]-258-05639-0.
Ober lahrhunderte hin haben sieh im
Westen zahllose phantastische Legenden
um Tibet und seine Bewohner gebildet.
Martin Brauen hal diese Vorstellungen,
die bis in die neueste Zeil reichcn, aus
den unterschicdlichsten Quellcn und Be-
reichen zusammengetragen und analy-
sieft. Ein unverzichtbares Buch fUr die
Entmythologisierung Tibels. - AusfUhrli-
che Besprechung im nachsten Heft.
Begleitend lauft eine Ausstellung mit
Rahmenprogramm in Zurich (s. S. 36).
Philippe Cornu
Handbuch der tibetischen Astrologie
Thcseus Ver/ag, Berlin, 1999.
JJ6S., 44 OM. ISBN 3-89620-141-7.
Eine zuverlassige, sprachlich ausge-
zeichnete Einfuhrung in die Ursprunge
der tibctischen Astrologie und ihre budd-
histische Einbettung. gefolgt von einer
ausfuhrlichen Oarstellung des astrologi-
schen Systems und Tabellen fur eigene
Berechnungen. Das tibetisehe Denken
ohne westlich-"esoterische" Umwertun-
gen, unler Einbeziehung zahlreicher
Quellen, die bishcr Ilicht libersetzt vor-
licgen. Fur die wissenschaftliche Arbeit
bedauerlich is!, daB die Herkunft def Ein-
zelangaben nieht angegeben wird.
GendLin Rinpoche
Herzensunterweisungen
eines Mahamudra.Meisters
Theseus Verfag, Berlin, 1999.
2535.,44 OM. ISBN 3-89620-142~S.
Ein sehr anerkannter tib~tisehcr Meister
sprieht zu Praktiziercnden. Ein Buch,
dessen Lekture Meditierende immer
dann wiedcr zur Essenz zuruekfUhren
kann, wcnn sieh unmerklich Fehlhaltun-
gen eingeschlichen haben.
Matthias Steurich
Tibetisches Heilyoga - Kum-Nye
Herder Spektrum, Freiburg 1999.
224 S., 19.80 OM. ISBN 3-451-04690-3.
Kum-Nye ist eine ganzheitliche Obungs-
methode, die von dem tibetischen Me-
ditationsmeister TarLbang Tulku auf der
Grundlage buddhistische( Tradilionen im
Westen entwickelt wurde. Matthias Steu-
rich ist der in Oeutsehland bekannteste
Vertreter und stell! sie in seinem Buch auf
verstandliche, praxisorientierle und auf
westliehe MenscheJ1 zugesehnittene
Weise vor.
AH. Maiden, Eddie Farwell
Willkommen in dieser Welt.
Die libelische Kunst,
Kinder ins Leben zu begleiten
K6sc1 Vcr/as, Miinchen 1999.
2775.,39.90 OM.
ISBN 3-466-30481-4.
In diesem Buch werden erstmals religio-
se, kulturelle und tibetisch-medizinisehe
Vorstellungen zusammengetragen, die in
Tibet Empfangnis, Schwangerschaft, Ge-
3 Wochen Ost-Tibet
5 Tage Lhasa und Umgebung
15 Tage Ge!andewagenfour
durch Amdo und Kham
3 Tage Nepa!/Kafhmandu
z.O. Xian (Sek/enstrasse); Kloster
labrang· Taktser (GeburtJort des
14. Dalai lama) Kokonor See -
Golmud - in Kham besuchen wit die
Kloster von Jenga Rinpoche (Kagyu)
und GyefnJ! Jigmed Rinporhe (NyingmiiJ
u,v.a. Sehenswurdigkeiten
In Ost-Tibet bliJht die tibetische KloJte;kultur
un aufund es findet sogar eine ReflilIDance
des Vajrayana staft
Neben den interessanten K!Ostem bJfden die
phantastischen landschaften me die Wer mit
den teilweise noch bewaldeten HJngen, die
kargen Ebenen des Hochplateaus und die ge-
waltigen Bergkulissen am ostlkhen Rand
des tibetisdlen Hochplateaus einen besorr
deren Reiz dleser TOUl Unsere Fahn mit
den GelJndewagen fuhn auch durch endlose
Grassteppen und karge WiJstengegenden
in das Quellgeblet des Ge/ben f1usses.
In Lhasa unterstIJtzt der Tibet FOrderkreis
den Wiederaufbau des Tse Chok ling Klosters
schon seit 8 Jahren. .
Reiseleiter ist Wilfried pfeffer; Ethnologe und
Vomuender des Tibet f6rderkreises in frei-
burg. Er bereist Tibet schon seit 7 Jahren.
Reisepreis DM 8300,-
VorbereitungJtreffen der Reisegruppe am
sa 1. )u!i in Freiburg
,J~ c"',.'!
Anmeldung. \)St~f,,\~(j
TIBET F6rderkreis e. If.
Wallstf. 8 . 79098 Freiburg
Jel 0161- 66848· Fax 0761- 66813
e-mail: tibet-IoudedreisOkailash-institlJt.de

34 TIBET-FORUM 112000

Robert Powell and his Himalayan Art
he painter Robert Powell trained as an archite~t
T in his native Sydney and went on to study In
Europe. After working in London designing mod-
em architecture and Islamic gardens in Saudi Ara-
bia his wanderlust led him to the Himalayas, where
he ~ettled some 25 years ago. Tibetan architecture
interested him greatly, but Tibet was closed to
foreigners at that time. Instead, he went to Ladakh,
at first recording the architecture through photo-
graphs and drawings. He subsequently ~old his
camera to finance his travels, and sketching and
painting became the exclusive me.an~ by v:hich he
captured his impressions of the buIldmgs, hght and
people oflhe region. Watercolour was his preferred
medium, although he returned to photography for
documentation purposes due to climate and light
restrictions in areas such as Swat and Mustang. In
Nepal, he collaborated on architectural projects in
the Kathmandu valley. The Bhaktapur Develop-
ment Project commissioned numerous drawings
from him to record buildings and architectural de-
tails; he also designed greeting cards for the devel-
opment project of the UNICEF paper factory in
Bhaktapur. Subsequently, the Nepal German Pro-
ject on High Mountain Archaeology hired him to
document the architecture in Mustang.
When Powel! travelled, he used small note-
books, but once he began work in the studio, he
adopted a larger scale and produced highly detailed
work. The results of his unique and exceptional
perspective - 142 paintings an~ sketc~e~ -:- are no~
on view in the first retrospectIve exhIbitIOn of hiS
work at the Ethnographic Museum of Zurich Uni-
versity. The selection covers landscapes, architec-
tural studies, local inhabitants - both human and
animal - and ethnographic subjects such as jewel-
lery and costume, ritual tools, and agricultural de-
vices. 1n many of these paintings, one is struck by
the treatment of light and shadow. The colours of
the sky and land are crystalline and starkly pure, as
if the rarefied air and light at 4,000 metres have been
brought into the museum. The alternation between
the minimal ism seen in the sculptural mass of the
buildings and the high detail of decorative wood-
60
t
J
-
-~
Monk's quarters at Tsarang Gompa, Mustang
By Robcrt Powell (b. 1948), 1998
Watercolour on paper
Height 59 cm, width 135 cm
Collection of Utpal Sen Gupla
work in windows and columns create a strong impact. The broad
Monk's House at Spiluk, Ladakh planes of colour on the facades of buildings are sculpturally modelled
By Robert Powell (b. 1948), 1978 by light and shadow. As with Albrecht OUrer's beetle or hare, there is
Ink on paper a conscious combination of realism with the aesthetic immanence of
Height 19 cm, width 28.5 cm the subject, whether alive or inanimate.
Collection of the artist Through his selective shading and composition, Powell's
• draughtsmanship reveals both the concrete and the immaterial. Thus
enhanced by the skill of the artist, these traditional objects and
buildings reflect the eternal grandeur and beauty of the Himalayas.
This is especially evident in his painting of a school in Chabahil,
Kathmandu, of which Roberto Vitali remarked: 'My wife is particu-
larly fond of a painting in which an awkward facade, actually three
facades in one, takes on a quality of pure abstraction.' Tt was, in fact,
a pathetic little concrete building, the product of random construction
in an undeveloped courtyard. As painted by PoweJl, however, the Drongo bird (after Whistler)
school has been removed fyom its urban context. Isolated and rendered By Robert Powell (b. 1948), 2001
Eight chor/en, Tanggye, Muslang in subtle colours and shading, it conveys a sense of affinity with Pen and ink drawing
By Robert Powell (b. 1948), 1997 classical architectural proportions and elegance, recalling arcades in Height 14.5 cm, width 19 cm
Watercolour on paper Collection of the artist
Height 61 cm, width 171.5 cm .. .
Collection of the Ethnographic Museum of Zunch Umverstly
School at ChabahiL Kathmandu
By Robert Powel! (b. 1948), 1986
Ink and watercolour on paper
Height 55 cm, width 75 cm
Collection of the artist
61
 Rome. Powel! candidly describes his art in an interview induded in
the exhibition catalogue, where several essays by nOled scholars
examine his work and the questions it raises. Peter Herbstreuth has
provided a biographjcal essay and renects on Powel! as a 20th century
artist. Niels Gutschow discusses Powell's capacity to provide meas-
ured, realistic documentation as well as what Powell terms' imaginary
documentation' to describe his personal view of objects and land-
scape.
Using pencil alone on textured paper, the drawing of tile Licchavi
chaitya (stupa) conveys the varied surface textures of three kinds of
stone, which are the result of a reconsecration of the stupa in the
mid-17th century. combining elements of two different 7th century
stupas. Thus the drawing reveals the hidden history of the sculpted
stones. Gatz HagmOller's essay 'Fact and Fiction' discusses a group
of paintings of purely imaginary subjects, all of which are illustrated
(although they are not included in the exhibition). Here Powell takes
animate and inanimate elements of the Hjmalayas - trees, horns,
facades, arches, towers - and merges them in paintings rich in colour
and with unusual subjects. Clare Harris and Heather Stoddard examine
Powell's work in Ladakh: Harris evaluates his distinctive contribution
to the corpus of illustrations of the region, while Stoddard explains
the cultural context of his subject". Charles Ramble focuses on Pow-
ell's Mustang collection, which is particularly strong. In some Mus-
tang temples where photography is prohibited, Powell has seen and
documented ancient paintings of Tibetan Buddhism which show
uncanny qualities of abstraction, hitherto almost unsuspected in the
broad sphere of later Tibetan art. Anllcgrel Nippa studies Powell's
work in Swat, in particular the mosque at Gabral Jaba. Michael Oppitz
concludes the essay section in 'Drawing or Photograpb', which re-
views PoweLl's work over the years of their collaboration in several
regions in tenns of the ethnographic necessity of documenting tradi-
tional ways of life, which are constantly in nux. Oppitz concludes that
both drawing and photography are essential. In addition to the essay
illustrations, the finely produced plates on buff-coloured paper allow
the reader to appreciate the paintings individually, each identified by
title. The captions are placed at the end of the volume, which permits
the luxury of looking at the plate and separately apprehending the
dimensions and explanation of the subject. The volume forms an
eloquent - and elegant - testimony to Robert Powell and his works.

Amy Helier

The exhibition Roberr POIVell: Himalayol1 Drawings runs until 2 March 2002; Licchavi chailya, Vambaha, Kathmandu
the accompanying catalogue is available from the Ethnographic Museum of By Roben Powell (b. 1948), 1993
Zurich University, Pelikanstr. 40, CH-800!, Zurich, Switzerland (Price: 78 Penci.l drawing
Swiss francs). Orders may also be placed bye-mail Height 129 cm. width 90 cm
(musethno@vmz.unizh.ch). Collection of Niels Gutschow

Black Sun Dakini, Jampa Lhakhang, Le Manthang, Mustang

By Roben Powel! (b. 1948), 1998
Watercolour Oil paper
Height 40 cm, width 135 cm
Collection of the anist

62
 ClAA Newsletter Issue #13 New Publications
furnishings of the wealthy included rugs and portable furniture, which were often
decorated with Chinese inspired motifs.
Chapter IV discusses monastic materials, from lamas' robes and personal objects (e.g.
a reading table) to objects of religious authority. A fine example of the latter is a late
19th century ceremonial cape (sKu-ber), which, according to Valrae Reynolds, is the
single most important garment in the Newark Museum. However, perhaps the most
detailed description is given on the sacred altar space, where the author explains the
position and the role of the various objects on the altar. The Museum has its own
authentic Tibetan altar, completed in 1990 (the original was built in 1935). Other
monastic objects include very fine silverware from Batang in eastern Tibet, and ritual
textiles such as altar cloths. As the author notes, many of the Museum's monastic
artefacts were acquired because of the Sino-Tibetan border wars of 1905-18 when
Buddhist monasteries and royal temples were destroyed. Dan Martin has also
contributed to this chapter by writing about the origin and the meaning of the vajra,
and the cult and symbolism of the phur-pas (ritual daggers), which were used in
tantric practices.
Chapter V transfers the reader into the sacred realm, which is represented by thangkas
and metal sculpture. Janet Gyatso begins the chapter by discussing the presence of the
Image in Tibetan Buddhist art. The image is found in painting, metal sculpture and in
books, all of which are integral to Tibetan Buddhism. Most of the Museum's thangkas
date from the 17th to 18th centuries, and the collection includes four magnificent
appliqued thangkas (dating from the 18th and 19th centuries). The earliest paintings
illustrated are two thangkas on plaid cotton cloth from Central Asia (13th and 14th
century), depicting Amitabha and Ratnasambhava (see Orientations October 1999 pp.
62-67). The subject matter, both in thangkas and in metal sculptures, depicts historical
Buddhas, religious masters (portraiture), bodhisattvas and deities from the esoteric
pantheon. A handsome selection of the Museum's metal sculpture shows fifteen
images, the earliest one dating from the 9th to 10th centuries.
Essentially, this book highlights objects from the Newark Museum's world famous
collection of Tibetan art, many of which have an exceptionally well-documented
provenance. Valrae Reynolds discusses the collection in comprehensive detail, and
places the various objects in their original context with clear references in the text to
the accompanying high quality colour plates. This reviewer particularly enjoyed
reading about the functions of different costumes and textiles, which formed such an
important part of Tibetan secular and religious culture. Through excellent
illustrations, and coherently written text, pre-1959 Tibet comes to life in impressive
detail in this book.
(MA)
Recent publications on China
Cave Temples of Mogao. Art and History on the Silk Road
by Roderick Whitfield, Susan Whitfield and Neville Agnew. Conservation and
Cultural Heritage Series 4. Los Angeles: Getty Trust Publications, 2000. Pp. 138,
several colour pIs., map, tables, b.&w. and colour photos, diagrams. US$29.95
(available at www.getty.edu/publications) or London: The British Library, 2000.
This book presents a vast treasure successfully compacted into one volume. Small
enough to carry in hand to guide the reader at Dunhuang, it yet encompasses the
56
CIAA Newsletter Issue #13 New Publications
geography and history of the oasis and a millenium of aesthetic development in
sculpture and painting, as well as religious and iconographic explanations of principal
Buddhist themes. It is also a chronicle of the exploration and the conservation
programmes in progress to preserve the Mogao grottoes. The sumptuous photography
captures the atmosphere of the stark desert landscapes and the rich diversity of the
mural paintings and sculptures, alternating enlarged detail with full view of entire
walls to convey the sense of scale, composition, palette, and volume. The text reads
very well as an introduction for the general public to the site itself and to the aesthetic
and spiritual ideals which flourished here. For the specialised reader, while this
volume does not attempt to substitute for the Dunhuang Bihua series of volumes on
individual caves, it nonetheless provides many new and varied photographs,
remarkable for the fidelity of colours, bringing new focus on architecture and
costumes in certain caves. The book is captivating: it achieves a fine balance between
poetic mood, even quotations, and accurate scientific prose. The text also has a strong
focus on the most recent conservation techniques and research implemented in situ, in
8I collaborative efforts by the Getty Conservation Institute and the Chinese authorities.
Indeed, especially for those who have not yet visited Dunhuang, for students and
teachers, and for museum bookshops, this book provides all the essentials to start a
fruitful journey to the Mogao grottoes, while those who have already visited will be
gratefUl for this modem presentation of the wonders of Dunhuang in a "nutshell".
Dr. Amy Heller, Associate Member, C.N.R.S., Paris, France
Loulan Hanwen Jian Zhi Wenshu Jicheng
by Hou Can and Yang Daixin. Chengdu: Tian Di Publishing House, 1999,3 vols. Pp.
viii+ 662, ills. in colour and b.&w. Y2,986.
Loulan was a strategic site on the Silk Road and gradually became very famous
because of its archaeolgical significance towards the end of the nineteenth and
beginning of the twentieth century. The Chinese documents on paper and wood
unearthed in Loulan are not only primary materials for medieval history, history of
transportation and cultural history of the Silk Road, but also for the study of regional
western history, namely, the history of Loulan and Shanshan and the dynastic records
of the Wei (A.D. 220-65), Western Jin (A.D. 265-316), and former Liang (A.D. 316-
76).
Editing these documents from Loulan was a complex task given the sorting and
collecting involved and also because it took over a century to unearth these finds that
were studied by specialists in different countries in publications, some of which are
inaccessible in China. Professor Hou Can is well qualifed for this endeavour as he has
•I
led archaeological missions to Loulan twice and has personally unearthed 65
documents. He has been involved in analysing these and other texts for well over two
decades.
The work contains detailed discussions of texts discovered at all 14 sites of Loulan
which were numbered by Stein L.A. I, L.A. II, L.A. Ill, L.A. IV, L.A. V, L.A. VI ii,
L.A. VII, L.B., L.C., L.E., L.F., L.K., L.M., etc. This is followed by six appendices:
"Notes and Explanations on the Chinese Documents unearthed at Tuyin site" by
Huang Wenbi; "Sorting of Unpublished Parts of Fragmentary Chinese Documents by
Maspero which were Unearthed by Stein during his Third Central Asia Expedition";
"List Delineating Serial Numbers of Chinese Documents by Chavannes, Stein and
Wang Guowei"; "List Delineating Serial Numbers of Chinese Documents by
• Maspero, Zhang Feng and Stein"; "Compilation of Relevant Accounts about Loulan
in Chinese Historical Records"; and "List of Major Works and Essays on Chinese
Documents from Loulan" .
57
 On the Development of the Iconography of
Acala and Vighnantaka in Tibet *

Amy Heller

Introduction
Ritual evocations describing the deities Acala and Vighnantaka present many
similarities, to such an extent that their identification may sometimes be
confusing. This paper will review and translate a few different Tibetan rituals in
praise of Acala and Vighnantaka, examining the historic and liturgical contexts of
their worship which help to clarify certain parallels and differentiation in their
representations. In function, both Acala and Vighnantaka are members of the
dasakrodha,l a group of wrathful male protectors, most frequently a group of ten
(dasa) who guard the cardinal points, the intermediary points and the zenith and
nadir directions of diverse mandala. In the group of ten krodha protecting the
Guhyasamaja Maftjuvajra ma':l~ala, the first ma':l~ala described by the
Ni~pannayogiivalf, Vighnantaka is green, at North, while at Northeast, Acala is
blue, both having three faces and six arms. In this case, their color is distinctive.
However, the ma':l~ala of Maftjuvajra stipulates at north the blue guardian
AmrtakUI:l<;lalin, one of the usual names of Vighnantaka, and at northeast, the blue
Acala, both with three heads and six arms. In view of the lack of additional
information in this ritual description, the two guardians would thus appear here
to be virtually indistinguishable. 2 The directional position would be the only
determining factor to identify the protector. In addition to Acala and Vighnantaka
as part of the group of krodha gate protectors, there are several other forms of each
deity which will be considered here.

1. Names and Epithets

Acala is a Sanskrit word, listed in dictionaries and literally meaning "not moving,
immovable."3 There is hardly a clue to his appearance in this name, yet a sense of
strength and invulnerability is already conveyed by the meanings of the term
* I would particularly like to thank lan Alsop, Valrae Reynolds, Erberto Lo Bue and Dan Martin
for their critical comments on this article.

1 M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford: Clarendon Press; 1899 (reprint

1976), p. 322 defines krodha, "anger, wrath, passion." It is to be noted that the names of the
wrathful deities are not identical in all sources. The Siidhanamiilii and Ni~pannayogiivalflists of
dasakrodha both include Acala and Vighnantaka, the Dharmasamgraha does not. Cf. Taduesz
Skorupski, "In Praise of the Dakinis," in Les Habitants du Toit du Monde, eds. S. Karmay, and P.
Sagant, Nanterre: Societe d'ethnologie, 1997, p. 313, n. 3.
2 All ma,:u;iala descriptions are based on the translations from the Sanskrit by M.T. de Mallmann,
published in her anthology, Introduction ti l'Iconographie du Bouddhisme Tantrique, Paris:
Adrien Maisonneuve, 1986.
3 Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 8.
 Amy Heller
Acala. In this sense, some people may understand Acala as an epithet rather than
the personal name of the deity. Curiously, the Tibetan rendering MLg.Yo.ba (lit.
"The Immovable One") does not appear in some dictionaries, which do not list
proper nouns, but in other dictionaries, MLg.Yo.ba is, perhaps erroneously, listed
as an alternate name for Ak~obya, in Tibetan, ML'Khrugs pa (imperturbable,
unshakeable) as well as identified as the name of one of the ten krodha. 4 It is thus
not easy to determine in all situations whether the words Acala and MLg.Yo.ba
are indeed names or only epithets. An alternative name in Sanskrit is
Ca':l4amahiiro~a':la,which has given rise to the principal title for a tantra devoted
to Acala, the Ca':l4amahiiro~a':la tantra. s This too raises the question between name
and epithet, or epithet which has become synonymous with name-since canda
means "fierce, violent," mahii "great" and ro~a':la "angry, wrathful."6 We find the
mantra for Vajrapa:t:\i in the Mahiivairocana siltra is explicit: namah samanta
buddhanam / ca':l4a mahiiro~a':la hum-in the name of all the Buddha, the great
wrathful one hum. Yet only a few stanza further, the mantra for Acala in the same
section reads:
Namah samanta vajranam/ca':l4a mahiiro~a':la sphataya hum
traka ham mam-in the name of all the Vajra, the Great Wrathful
One sphataya hum traka ham mam. 7
This ambiguity between name and epithet is accurately reflected by the translation
into Tibetan as dpal gtum po khro bo chen po, "Glorious Ferocious, Very Wrathful
One."8 On the other hand, the Sanskrit word Vighnantaka literally means "He who
Conquers (taka) the Obstacles" (vighnan), understood as obstacles to enlighten-
ment. The Tibetan translation of Vighnantaka is very close, "He Who Liberates
4 H. Jaschke, A Tibetan-English Dictionary, London: Routledge & Kegan Paul, 1881 (reprint
1972), p. 519; and Bod Rgya tshig mdzod chen mo (Tibetan-Chinese Dictionary), ed. Krun dbyi
sun, Beijing: Minority Press, 1985, p. 2030.
S Christopher S. George, The Candamaharosana Tantra, New Haven: American Oriental Society,
1974.
6 M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1899 (reprint
1976), p. 383, canda, "fierce, violent," listing Canda maha rohana tantra, p. 885 rosana, "angry,
wrathful, passionate, enraged at or against". The meaning of Cat:\c;lamaharosa is given in chapter
thirteen of the Ca1}~amahiiro~a1}a tantra: "Canda means one who is very violent (tivratara) and he
is said to be very wrathful (mahiiro~a1}a). He is known as being wrathful (ro~a1}a) because he
devastates all evil ones (mara) with his anger (krodha)." Cf. George, The Candamaharosana
Tantra, p. 44, nl.
7 Cf. C. Yamamoto, Mahiivairocana siitra, New Delhi: Aditya Prakashan, 1990, p. 46 for Vajra-
pii1}i, and p. 54; p. 185, for Acala.
8 Jaschke, A Tibetan-English Dictionary, p. 208, gtum palgtum po.
210
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
from (thar) Obstacles (bgegs)" for the full name bGegs mthar 'byed. 9 In fact,
according to Jaschke's Tibetan-English dictionary, the word bgegs is synonymous
with the Sanskrit term vighna, which is defined: bgegs (1) hindrance, obstacle
(seldom); (2) an evil spirit, demon, deviL.; The king of the bgegs is Vi na ya ka
(quoted from Milarepa's biography, ca. 12th cent., where it occurs frequently).
Jaschke also gives the Sanskrit equivalent: Vinayaka, a remover of obstacles, the
god Ganesa etc. 1O However, in Nepal, among Newar Buddhists, any deity who
tramples on Ga:t:\esa/Ga:t:\apati is popularly called Vighnantaka, while Tibetan
Buddhists living in Nepal do not use this term. This means that, for the Newars,
Vighnantaka serves as a broad term, not necessarily the personal name of a specific
deity.11 In a recent analysis of the development of Esoteric Buddhist iconography
in India and Tibet, Rob Linrothe has adapted this term further to refer to a
category of wrathful protective deities, the krodha vighniintaka, who are
characterized as symbols for the elimination of the practioner's inner obstacles to
enlightenment. 12
2. The Asana
To what extent does the iisana help differentiate Acala and Vighnantaka? In
Tibetan Buddhist pantheons, the iisana may reveal how the deities actively
eliminate such obstacles. Several deities are represented in iilf4hasana or pra-
tyiilf4hasana, the lunging position (respectively the right or left leg contracted, the
other leg extended). Sometimes, when the legs are in iilf4ha or pratyiilf4ha, one or
both feet may crush beings of one sort or another (see figs. 3 and 9 in particular).13
It is believed that by crushing such beings, the deities vanqUish any obstacles to
enlightment. The Tibetan protective deity Beg-tse, for example, tramples a horse
9 The Tibetan word thar ba (to become free; to be saved, as well as "freedom, liberty") has as
suppine form mthar; the term sgrol ba also signifies "to liberate" but simultaneously may imply
"destruction" as does the form of the name bgegs mthar byed, he who frees from obstacles, he
who destroys the obstacles to enlightenment. Thanks to Yen. mTshan zhabs Rinpoche for this
observation. As a noun, the Tibetan term mtha' means "the end, the limit"; with a locative case,
this become mthar, "he who brings the obstacles to their end", thus "he who conquers." I am
indebted to Dan Martin for pointing out that it is also possible to understand the Tibetan term
mthar 'byed as a calque translating Sanskrit antaka, "cause for an end," "ender", and
consequently, even, "death."
10 Jaschke, A Tibetan-English Dictionary, p. 89.
11 Thanks to Ian Alsop for this information based on several years of personal observation in
Nepal. For example, a Tibetan statue on permanent exhibition in the National Museum of Nepal,
inv. No. 485, height 16 cm., is labeled as "Vighnantaka Bhairav". The iisana and attributes of this
Tibetan statue are identical with representations of Acala (see figs. 2-5 infra).
12 Rob Linrothe, Ruthless Compassion, London: Serindia Publications, 1999, p. 152. I would like
to thank R. Linrothe for much correspondence on the differentiation of Acala and Vighnantaka.
13 See also the representation of Acala in the Los Angeles County Museum thangka of Amitayus,
attributed to late 12th century. Here Acala is named by inscription in Tibetan, Mi. g.Yo ba. He is
lunging, with leg extended, yet represented without any deity underfoot. I thank John Listopad
for kindly providing detailed photographs for my research. Illustration and inscriptions were
published by P. Pal, Art of Tibet, Los Angeles: Los Angeles County Museum, 1983, pI. 1,
described p. 134, inscriptions translated and transcribed p. 259.
211
 Amy HelIer
and a man, but his ritual evocations describe his crushing dgra bgegs, which might
be translated as "enemy demons." Since at least the mid-seventeenth century, the
horse and human have consistently been used to symbolize the dgra bgegs. 14 A
special variation of alf~ha may be found for a form of Acala, where his right leg
thrusts forward while the left knee touches the ground (fig. 1). This posture is
considered so characteristic of Acala that in Sanskrit it is called acalasana
according to some authors in western literature 15 and in some Tibetan liturgy as
wel1. 16 The Ca1'J~amaharo~a1'Ja tantra specifies that Acala's right leg crushes the four
demons of Mara under the feet, which C. George lists as Klesamara, Skandhamara,
Mrtyumara and Devaputramara. 17 The Hevajra tantra too describes Heruka
crushing these demons. At least one sculpture is known which represents Hevajra
trampling on these four demons. 18 However, despite this stipulation by the
Ca1'J~amahliro~a1'Ja tantra, to my knowledge, among the many images of Acala in
this distinctive kneeling lilf~ha, none show the four demons crushed beneath the
feet.
Among the earliest Tibetan representations of Acala in this distinctive
lilf~ha is a silk thankga (gos sku) now in the collection of the Potala Palace (fig. 1).
It was woven using slit tapestry technique following a model from a painted
thangka made in honor of the Sa.skya lama Grags pa rgyal mtshan (1147-1216),
one of the principal Tibetan translators of Sanskrit rituals and philosophical
treatises. On this thangka, Acala is represented in accordance with several ele-
ments of the description in the Ca1'J~amahliro~a1'Ja tantra: the right hand
brandishing a sword, the left hand clasping a noose in a threatening mudrli, a
wrathful facial expression with the lower lip pressed with clenched teeth, the right
leg kicking (but no crushed demons are visible) and the left knee touching the
ground, the crown of Ak~obya in his hair. The upper register has a woven
inscription in Tibetan, which includes the mantra evocation: "Om Tsan da ma ha
ro sha na hum phat," leaving no doubt as to the identification of the deity. The
lower register is a dedicatory inscription naming Grags pa rgyal mtshan and his
student. Grags pa rgyal mtshan very well might be the lama with black hair in the
14 G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Roma: La Libreria dello Stato, 1949, p 451, fig. 100. First
Panchen Lama in Narthang series, for 18th century representations and Fifth Dalai Lama, gSan
yig (Record of Teachings Received), Vol. 4, for 17th century representation of Beg tse.
15 See for example G. Beguin, Dieux et Demons de l'Himalaya, Paris: Reunion des Musees
Nationaux, 1977, p. 48. and Valrae Reynolds, From a Sacred Realm, Treasures of the Tibetan
Collection of The Newark Museum, Newark: Prestel, 1999, p. 252, "combative kneeling pose:
Sanskrit achalasana and Tibetan, miyoweh zug."
16 See Loden Sherap Dagyab, Ikonographie und Symbolik des Tibetschen Buddhismus, Vol 8.
Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1991.
17 George, The Candamaharosana Tantra, p. 60 and Tibetan text p. 106: rkyang g.yas brdegs pa'i
stabs kyis ni bdud bzhi rnam par nyed par mdzad ("by the thrusting position of the right leg, the
four demons are completely crushed between the feet"). Cf. Jiischke, A Tibetan-English
Dictionary, p. 195: (m)nyed pa.
18 See Linrothe, Ruthless Compassion, pp. 261-2. Following P. Pal, Indian Sculpture, Los Angeles:
Los Angeles County Museum, 1989, pp. 197-8, Linrothe has attributed a provenance of 11th
century Bengal artisan to this gilt copper statue, height 15.9 cm.
212
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
upper right corner, while his uncle Sa Chen Kun dga' snying po (identified by his
robes and white hair) is seated in the upper left corner. The original thangka was
probably commissioned towards the end of Grags pa rgyal mtshan's life.
Recent studies attribute the production of this silk thangka of Acala to the
Tangut Xia empire. Acala figures as the principal subject of other Tangut thangkas
excavated from Khara Khoto, an oasis town about 400 km. northeast of the lake
Kokonor. Formerly occupied by the Tibetans from mid-8th to mid-9th century,
Khara Khoto was captured by the Tangut Xia 1ffiJ! in 1035 A.D. They eclectically
adopted and adapted aesthetics and liturgies of both Chinese and Tibetan
Buddhism. A period of intense relations between the Tanguts and Tibet occurred
during the long and stable reign of Renzong {-* (r. 1139-1193), whose patronage
encouraged a golden age of cultural and religious development. 19 Reflecting
diverse Tibetan models, the representations of Acala were probably made in late
12th to early 13th century. In the representations known from Xi Xia contexts,
Acala has blue body color but varies in lisana and entourage. Surrounded by ten
attendants, Acala is represented on another silk thangka also woven in slit
tapestry technique known in Chinese as kesi ~t.:m (fig. 2). The composition of the
two silk thangka is similar in the rows of Buddha images in the upper register and
the motifs of flowers and vines clinging to the round arc in which Acala is
depicted. According to the textile scholars Anne Wardwell and James Watt, the
composition reflects a Tibetan model but the palette of colored threads, the shape
of the cloth and dimensions correspond to slit tapestry silk thangka made in
Tangut Xia. Watt and Wardwell have attributed these two silk thangka to a
common weaving center in Tangut Xia due to a unique technical feature: the small
pearls on the foreheads and topknots of the Five Transcendent Buddha of the
upper register were threaded down to the warps prior to weaving. In terms of
technique and aesthetics, it would seem that these silk thangka were woven
shortly after the painted thangka dedicated to Grags pa rgyal mtshan by his
student.
3. The Liturgy
Grags pa rgyal mtshan translated the important ritual anthology, the Sadhana-
mala, (sGrub.thabs rgya.mtsho> which includes several other rituals for Acala. The
Siidhanamiilii is part of a corpus of ritual evocations extending throughout several
volumes of the Tibetan canonical literature. Among the rituals, the Ca1'J~amahii­
ro~a1'Ja siidhana devoted to Acala was first translated by DanasIla (who was co-
20
translator with Ye shes sde, active ca. 800 A.D. in Tibet). This ritual describes a
19 For Acala represented in Tangut Xia art, see M. Piotrovsky, Lost Empire of the Silk Road,
Milano: Thyssen-Bornemisza Foundation - Electa, 1993, in particular pIs. 31-2, and J. Watt and A.
Wardwell, When Silk was Gold, New York: The Metropolitan Museum of Art, 1998, pI. 24, pp.
90-4. For Tangut Buddhist aesthetics and liturgy see R. Linrothe, "Peripheral Visions: On recent
finds in Tangut Buddhist Art," Monumental Serica 43 (1995), pp. 235-62. See also his,
"Ushnishavijaya and the Tangut cult of stupa at Yulin cave 3," National Palace Museum Bulletin
31:4-5 (1996), pp. 1-25, for the history of the cultural links between Tibet and Tangut Xia in this
period.
20 sDe.dge, no. 3062.
213
 Amy Heller
dark Acala whose knee touches the ground as he raises a sword with his right
hand. DanasIla also composed a ritual for a white Acala in the same position. 21 In
the sDe.dge ritual/2 Acala is part of a ma1}~ala, the nine-fold manifestation of
Ca1}~amahiiro~a1}a, in which he is shown in yab-yum, while maintaining the
kneeling position, surrounded at the cardinal points by four Acalas of other
colors, all of whom are kneeling and brandishing swords. At the intermediary
points are the four manifestations of the yum. 23
The Tibetan canon further includes three texts devoted to another two-
armed aspect of Acala, an aspect not included in the Sanskrit version of the Siid-
hanamiilii as translated by Grags pa rgyal mtshan. These three Tibetan texts 24 stem
from the Indian Buddhist scholar Atisa (958-1054) and his revered teacher Su-
vart:\advlpa DharmaklrtL The name Suvart:\advlpa ("He of the Golden Island")
probably refers to his residence, sinse AtiSa is said to have traveled for twelve
years in the Buddhist kingdom of Srlvijaya comprising Java and Sumatra in
present day Indonesia. 25 The epithet Suvart:\advlpa might also imply the master's
place of birth, since he was living in India. 26 Suvart:\advlpa composed one text
translated by Atisa, who also translated an anonymous ritual devoted to Acala. In
addition, the latter composed and translated another ritual text. The ritual
evocations for Acala by Suvart:\advlpa and Atisa differ substantially from Acala as
described in the Candamahiirosana tantra.
In these three rituals, Acaia is dark blue, and does not kneel, but stands in
the ii1f~ha posture crushing demons (bdud; byung.po) and/or obstacles (bgegs).
The text by Suvart:\advlpa at one point stipulates that the deity tramples on
Gat:\esa. 27 Furthermore, the text of Suvart:\advlpa describes Acala as having three
eyes, but Atisa's text mentions only two, although this may be due to a scribal
error because the texts use only numeral forms, and numbers for two and three are
very close in Tibetan. The icons vary, representing Acala with either two or three
eyes. He tramples either on Gat:\esa alone or together with a non-specific
anthropomorphic deity. Suvart:\advlpa's ritual describes Acala's emanations as ten
wrathful attendants holding various weapons to combat obstacles. Atisa's ritual
stipulates only four attendants, emanations respectively of Acala's wisdom, body,
speech and mind (fig. 4). The following description is an excerpt from the major
21 sDe.dge, no. 3065.
22 sDe.dge no. 3063.
23 Dagyab, Ikonographie und Symbolik des Tibetschen Buddhismus, pp. 144-5.
24 sDe.dge, nos. 3059, 3060 and 3061.
25 Helmut Eimer, rNam thar rgyas pa, Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1979, p. 132.
26 For a previous reference to Atisa as author of a ritual for Acala see my Tibetan Art, Milano:
Jaca Book, Antique Collectors' Club, 1999, pI. 78. A detailed study of the literary contributions of
Suvarnadvipa and Atisa as conserved in the Tibetan sources was the subject of my paper pre-
sented in the panel on Tibetan art history at the 9th seminar of International Association of
Tibetan Studies, Leiden, June 2000.
27 sDe.dge, no. 3059, Aryacala-siidhana-nama, fol. 565: de 'og gi spros tshogs bdag stel "under-
neath him is spread out Tshogs-bdag, Le. Gat:\esa." Later on the ritual states: bdud la sogs pa rab
'joms pas I rnam rtog thams cad 'jom par bsgoml "Because Acala has completely conquered all
sorts of demons, meditate on his [act of] conquering with complete discriminating wisdom."
214
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
evocation of Acala composed and translated by AtiSa, entitled "Praise to noble
Acala, King of the Wrathful Ones":
Khro bo'i rgyal po 'phags pa Mi.g.yo.ba la bstod.pa khro.bo
rgyal.po mi. g.yo ba la phyag 'tshal 10 I Mi.g.yo zhes bya'i
khro.bo nil ral.gri zhags. pa legs par thogsl sbyi.bo'i zur phud
g.yon du 'khyil I rang gi dkyil 'khor 'od la bzhugsl klu chen la
sogs thams cad kyi I rgyan rnams kun gyis rab tu brgyan I byis.pa'i
gzugs can 'gying.bag canl rdo.rje'i sku la phyag 'tshal 10 I
dpal.ldan na thugs.rje'i rang bzhin canl gdug.pa 'duI phyir phyi
rol khro tshul ston I chos nyid mi .gyur sku mdog mthing.nag
zhal I bcom Idan Mi.g.yo mgon la phyag 'tshal 101 thugs.rje
dbyings nas bzhengs pa'i sku mchog nil ye.shes me dpung
'bar.ba'i klong dkyil nalsna tshogs padma nyi.ma'i gdan la
bzhugs I zhal 1 phyag 2 mthing.nag rngam pa'i skul zhabs 2
brkyang bskum bgegs chen du.ma gzir I stag dang sbrul gyi
rgyan gyis rnam par brgyanllha dang Iha.min skrag mdzad
phyag g.yas nal shes.rab ral.gri 'bar.ba 'debs pa'i tshul I 'byung.po
skrag mdzad phyag g.yon sdigs mdzub ste I thugs.rje Ius can mi
gtong rdo.rje zhags I skye shi rtsad gcod rno dkar mche.ba
gcigs I spyan gnyis dmar zlum thugs.rjes phyogs bcur
gzigs I thugs.rjes khros.pas dbu.skra gyen du 'khyil I mi.bskyod la
sogs rigs.lngas dbu la brgyanl ma.rungs 'dul.zhing 'gro.don
rdzogs mdzad.pa'il sbrul.pa'i khro.rgyal sna.tshogs sku la 'grol
'gro.ba kun gyi sdug.bsngal zhi.mdzad cing I bde.ba dag la
rim.gyis mgon mdzad.pal 'gro.ba'i mgon.po shin.tu thugs.rje
canlkhyod nyid dus.gsum sangs.rgyas thams.cad lags I dus.gsum
sangs.rgyas thams.cad khyod lags paslkhro rgyal ye.shes sku la
phyag 'tshal bstodl I.
Salutations to the King of the Wrathful Ones. As for this Wrathful
One known as Acala ( MLg.Yo.ba), he holds both sword and
lasso, his hair is tied in a knot wound to the left, he dwells in the
light of his own ma1}~ala, he is excellently adorned by all of the
ornaments of all of the niigas, having a haughty face and youthful
male body. I bow to his Vajra Body. The One who is spontaneous
compassion shows his wrathful form in order to vanquish evil.
With face of black, dark blue-black body that is firm as the
dharma itself, I bow to the protector Bhagavat Acala. When con-
structing his excellent body from the realm of compassion
(meditate thus): in the middle of the expanse of the blazing fire of
wisdom, one head, two arms, brilliant dark blue body, two legs,
one extended, the other contracted, he crushes all great obstacles.
Beautifully adorned in tiger and snake ornaments, with his right
hand, he waves the blazing sword of wisdom to terrify the gods
215
 Amy Heller
and the asuras. Due to his compassion for sentient beings (he
seeks) to crush the demons by making a the tarjanf mudrii with
his left hand as he clasps the vajra-Iasso. His white fangs an-
nihilate birth and death. His two globular red eyes gaze with
compassion in the ten directions. By wrathful compassion his hair
is wound on end. He wears the crown of the Buddhas of the Five
families. Vanquishing those who act inappropriately he quells
them for the sake of sentient beings. His body adorned with
snakes will accomplish the appeasement of suffering of all
sentient beings. Protecting on a level of pure bliss, most com-
passionate protector of sentient beings, you who are the essence of
all the Buddha, by the virtue of these Buddhas I praise and
venerate the wrathful king in his wisdom body. HailF8
In comparison with this description, it is clearly the form of Acala described by
Atisa and Suvar:t:\advlpa which is represented in a silk tapestry attributed to the
early 13th century (fig. 2). One sees a dark blue Acala. His grimacing face has two
eyes. The muscular body is adorned with snakes. He wears a tiger skin as a dhoti.
The right hand waves a sword, ~hile the left hand holds a noose against his heart.
He lunges while trampling on Siva and Ga:t:\esa. Ten small jumping male figures
surround him, each carrying weapons (fig. 2).29 This same form of Acala is found,
without entourage, in a slightly earlier sculpture which has an inscribed
dedication both in Tibetan and in Sanskrit (fig. 3). In direct correspondence with
the ritual AtiSa personally composed, perhaps the earliest representation yet
identified is the extremely small painted thangka (fig. 4) which bears a Sanskrit
dedicatory inscription on the reverse: "Gm Sarvavid Hum." This is a reference to
Acala in relation to the Sarvavid aspect of Vairocana. Thus we find black or dark
blue Acala has two primary forms, both anthropomorphic, one in which Acala is
kneeling, and the other, lunging and trampling demons conceived as obstacles to
enlightenment, who may be conventionally represented as Ga:t:\apati, or as other
deities, Hindu or not.
What sources may be found for these aspects of Acala? The earliest
mentions of Acala yet encountered are found in the Mahiivairocana siltra,
translated into Tibetan during the mid-eighth century, and the Arya Acala
Mahiikrodhariija kalpa tantra, believed to be roughly contemporary with the
Mahiivairocana siltra. 30 Acala is described four times in the Mahiivairocana siltra,
28 sDe.dge, no. 3060.
29 See Watt and Wardwell, When Silk was Gold, pI. 24. I thank S. Czuma for his help to illustrate
this tapestry.
30 Cf. Alex Wayman, The Enlightenment of Vairocana, New_Delhi: Motilal Banarsidass, 1992, p. 5,
where he is quoting Jisshu Oshika, Tibetan text of Arya-Acala-Mahakrodharaja-kalpa, Acta
Indologica IV, Narita: Naritasan Shinshoji, 1978.
216
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
and in a Tibetan commentary.31 The descriptions of the Mahiivairocana siltra are at
variance in some respects, however the wrathful protector holding sword and
cord/noose is the common basis of Acala in all cases. In the Mahiivairocana siltra,
there is a clear statement on the obstacles (bgegs):
bgegs ni rang gi sems las byung / de'i rgyu ni gzhig ba'i phyir/
gang du sems dans sems byung ba'i/ rtog pa thams cad spong ba
dang / rnam par rtog pa las byung ba'i/ spros pa thams cad 'gag
'gyur ba'i/ byang chub sems zhes bshad pa yin/ /.
As for the obstacles (bgegs): they arise from one's mind as do
their cause and their destruction too, just like the mind and the
production of the mind, the abandoning of all differentiation,
and the production of the pure discriminating [mind] which
brings the absolute inactivity of thought. This is the explanation
of the mind of enlightenment. 32
It is to be noted that in this passage from the Mahiivairocana siltra, the Tibetan
terms for obstacles and inactivation of obstacles are precisely those used for the
demons as spread out beneath the feet of Acala in Atisa's ritual.
According to the Mahiivairocana siltra, one description indicates Acala with
a single round eye, one description indicates that he tramples on a yogin, another
description has Acala seated on a round stone, with flaming hair around his
head. 33 The single eye was elucidated in the eighth century commentary by
Buddhaguhya (fl. mid-8th cent.) as symbolic of the unimpeded path to enlighten-
ment, in other words, the knowledge which directly removes the defiling forces. 34
31 Refer to the translation by Yamamoto, Mahavairocana siitra. For the Tibetan commentary, the
contemporary reference is Peking bsTan.'gyur, no. 3489, Vairocana-sadhanopayika, by
Jayaprabha, Vo1. Ngu, fo1. 362b, for mention of Acala, and the 11th century translation by Rin
chen bzang po and Padmakaravarman of the offering ritual for the Vairocana-abhisambodhi
associated with his siitra, Peking bsTan.'gyur, no. 3488, Mahavairocana-abhisambodhi-sam-
baddha-tantra-piija-vidhi, Vo1. Ngu, fo1. 345, where the mantra for Acala is: Na mo
Samtantabhadra na I Tsandamaharosha spota ya hum. This mantra is the same as the Aryacala
tantra and the Ca1!4amaharo?m:z.a tantra. In the ritual of Peking bsTan.'gyur, no. 3489, his mudra is
described in relation to sword and tarjanr-mudra, the right hand grasping the sword is the
principal characteristic, the left hand seems to be clasping in the palm the hilt of the sword while
maintaining tarjanr-mudra (phyag rgya ni lag pa g.yon pa khu tshur beings lal mdzub mo dang
gung mo brkyang lal srin lag dang mthe'u chung gi rtse mo mthe bos mnan la lag pa g.yas pa'i
bzhin du ral gri Ita bur byas pal lag pa g.yon pa'i lag mthil du bcug stel ral gri shubs su bcug pa
las drangs pa Ita bu ni Mi g.yo mgon phyag rgya yin tel ... ).
32 sDe.dge no. 494, (352).
33 Yamamoto, Mahavairocana siitra, p. 22 monocular Acala with sword and noose; p. 41, Acala
trampling yogin, with sword and noose; pp. 80-1 for the attributes of sword and noose; p. 88
seated on stone, flaming hair around head with one of his eyes squinting. Acala retained
popularity in China and Japan in this form although so far no Tibetan representations have been
documented.
34 Wayman, The Enlightenment of Vairocana, p. 147, n57.
217
 Amy Heller
The description in the Acala tantra is consistent in the wrathful attitude, sword
and vanquishing of defilements, and there is frequent mention of the noose as
well but not in the principal evocation, which is quite brief:
Og tu khro bo chen po nil mi g.Yo ba ni stobs po chel phyag na
ral gri zur gyis gzigs I 'chi bdag mthar byed mngon sum bzhinl
me yi dkyil 'khor la bzhugs pal rlung dang cig sbyar bar byal.
As for the Great Wrathful One situated below [Vairocana], this is
Acala of great strength, sword in hand, seeing from the corner (of
his eyes), residing in the ma1!~ala of fire combined with wind,
appearing as the perfection of the Vanquisher of the Lord of
Death. 35
The mantra in the Acala tantra also leaves no doubt: 5arva tathagate bhyo/
Amogha Canda mli ha ro sha na so phat. 36 However, the description in the Tantra
does not specify whether Acala is lunging or kneeling. Further textual analysis
may reveal to what degree the Acala tantra may have been a source of inspiration
for the rituals composed by AtiSa and SuvarI).advlpa. The Acala tantra as now
conserved in the Tibetan canon was translated from a Sanskrit original kept at
Vikramaslla Monastery, where Atisa long resided prior to his arrival in west
Tibet in 1042 A.D. 37 AtiSa's composition and translation led to his transmission of
this form of Acala as one of the four major protective deities of the bKa' gdams.pa
monastic school founded by his disciples following his death in 1054 A.D. 38 Acala
is frequently represented during the 11th to 14th centuries when the bKa' gdams
pa teachings spread throughout Tibet, the western Himalayas and Ladakh.
Certainly one of the earliest representations of Acala in this iconography is
a brass image attributed to either Kashmir or Western Himalayas (Spiti-Guge),
10th-llth century (fig. 5). This statue was first identified by Pratapaditya Pal as a
form of Vighnantaka. He made the hypothesis that the sword held in the right
hand was a substitute for the vajra stipulated by ritual descriptions of
35 sDe.dge, no. 495. This passage was also translated with slight variations in Wayman, The
Enlightenment of Vairocana, p. 5.
36 sDe.dge, nos. 495/582.
37 sDe.dge, no. 495: Vikramasfla rgya dpe nas. ...
3,8 These four deities are specific forms of Acala, Tara, Avalokitesvara, and Bhaisajyaguru or
Sakyamuni. I thank Franz-Karl Ehrhard for correspondence on this subject which he presented at
the Leiden seminar of International Association of Tibetan Studies, June 2000. For representations
of Acala in this form on mural paintings at Alchi, see Roger Goepper, Alchi Ladakh's Hidden
Buddhist Sanctuary, London: Serindia Publications, 1996, pp. 211-13. For contemporary thangkas,
see S. M. Kossak and J. C. Singer, Sacred Visions, New York: The Metropolitan Museum of Art,
1998, pIs. 2,6, 10, 17.
218
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
Vighnantaka. 39 The noose clasped by the left hand in tarjanr-mudrli corresponds to
ritual descriptions of both Acala and Vighnantaka. Pal's identification and hypo-
thesis of substitution was based on the 5lidhanamlilli and Ni~pannayoglivalr
treatises. Of course, in 1975 Pal did not have access to the Tibetan texts which only
became available in subsequent years. Following Pal's hypothesis, the
identification of this iconography as a form of Vighnantaka was maintained by
several authors in western literature. This identification may also have been
maintained due to the popular tradition current in Nepal that male deities
crushing GaI).esa underfoot are called Vighnantaka. 40 While this may be the case in
Nepal, the 11th-12th century Tibetan ritual evocations for wrathful aspects of
Vighnantaka with an anthropomorphic body are unequivocal, whether by
Abhayakara or Grags pa rgyal mtshan. The text reads:
His body is dark blue, the position has the right leg contracted
[and the left extended], one face, two arms; as for the left hand, it
is in the tarjanr-mudrli clasping the lasso [and] the right hand
brandishes the vajra inspiring fear, the hair is reddish yellow
wound in a knot. [His mantra goes:] Om ah big nan ta kri ta
hum. 41
Grags pa rgyal mtshan's translation is similar:
One face, two arms, the left leg in extended position, the color is
blue, the left hand makes the threatening gesture (tarjanr-mudrli)
and holding the lasso, the right hand waves the vajra inspiring
fear, the reddish-yellow hair is wound up in a knot. 42
In ritual descriptions of other aspects of Vighnantaka, a characteristic similarity to
Acala may be observed. The Ni~pannayoglivalr has two ritual evocations for
aspects of Vighnantaka crushing GaI).esa. The ma1!~ala of Manjuvajra (Ni~panna­
yoglivalr 20) in which Vighnantaka appears with three heads and six arms, holding
39 P. Pal, Bronzes of Kashmir, Graz: Akademische Druk-u. Verlagsanstalt, 1975, fig. 61:
Vighnantaka, Kashmir or Western Himalayas, 10th cent.; Ulrich von Schroeder, Indo-Tibetan
Bronzes, Hong Kong: Visual Dharma Publications Ltd., 1981, fig. 27 F: Vighnantaka, Spiti-Guge,
11th cent.
40 Cf. von Schroeder, Indo-Tibetan Bronzes, fig. 27F, fig. 36A, fig. 37B, fig. 40G. See also Valrae
Reynolds, A. Heller, A. and J. Gyatso, Catalogue of the Tibetan collection of the Newark
Museum, Vol. Ill: Sculpture and Painting, Newark: The Newark Museum, 1986, fig. S 11;
Debora Klimburg-Salter, The Silk Route and the Diamond Path, Los Angeles: The UCLA Art
Council, 1972, pI. 35, p. 107; and Watt and Wardwell, When Silk was Gold, pI. 24, pp. 90-4. Due
to our correspondence on this topic prior to publication, V. Reynolds changed the identification
from Vighnantaka to Acala in the most recent Newark Museum publication (1999), pI. 122.
41 sDe.dge, no. 3287, Bgegs mthar byed kyi sgrub thabs (Vighnantaka-sadhana), vol. 61, p. 376.
Translated by Abhayakara and Tshul khrims rgyal mtshan.
42 sDe.dge, no. 3633, vol. 62, p. 175, Bgegs mthar byed kyi sgrub thabs (Vighnantaka-sadhana),
with Gragspa rgyal mtshan as translator.
219
 Amy HelIer
khatviiliga, axe, and arrow in right hands and left hands hold the noose in tarjanr-
mudrii, a bow and the chest. In the ma1!~ala of Dharmadhatu-vagiSvara Mafijusrl
(Ni~pannayogiivalf 21), Vighnantaka has four heads, eight arms, the principal
hands hold the vajra and bell, while the other hands hold a second bell, bow,
noose on the left, and at right, the sword, arrow and hook. Vighnantaka in two
handed form according to Indian Siidhanamiilii holds the vajra, and the lasso,
while according to the Indian text Kriyasamgraha, he holds the visvavajra and
lasso. In either case, there is no mention of iilf~ha or of Gal).esa. It would appear
that multiple arm images of Vighnantaka are only characterized by Gal).esa
underfoot when Vighnantaka is represented alone; when he is represented multi-
armed inside the ma1!~ala as guardian, the presence of Gal).esa is not necessarily
observed. In addition, several other images of known Nepalese provenance are
identified as Vighnantaka, trampling Gal).esa, where Vighnantaka has either ten or
twelve arms. 43 The earliest dated image of Vighnantaka yet identified is a
sculpture dedicated in 1297 A.D., in Nepal (fig. 6). Here the deity appears with
four heads and eight arms. He is lunging to the right, trampling on Gal).esa as he
holds the vajra and bell in his two main hands. The handle of a sword and the
second bell in his upper hands correspond to the ritual description, as does the
tarjanr-mudrii of the subsidiary lower left hand, which would have held a lasso,
now missing. 44
In the 18th century, the Fourth Panchen Lama compiled a new edition of the
Siidhanamiilii. This anthology includes only one ritual for Vighnantaka,
represented with six arms. This would seem to indicate the two armed
Vighnantaka had declined in popularity by this time. The ritual is dedicated to
Krodha Vighnantaka as emanating from Guhyasamaja. The description is as
follows:
[He is] black, three headed, six arms, main head and body are the
same black, while the two other heads are white on the right and
red on the left. The principal pair of hands hold his yum, the
supplementary right hands hold a black vajra and a sword; the
supplementary left hands hold a jewel and a lotus. Vighnantaka
stands in iilf~ha, trampling with the right foot a sinning bdud
demon, and trampling under the left foot Gal).esa. 45 He has three
eyes and yellow hair. He wears a tiger skin dhoti, and the usual
attributes of wrathful deities. A blue niiga should be tied in his
hair and he has red niiga as earrings, surrounded by a horde of
Wrathful Ones. 46
43 Cf. de Mallmann, Introduction ti l'Iconographie du Bouddhisme Tantrique, p. 450.
44 lan Alsop, "Five Dated Nepalese Sculptures," Artibus Asiae 45:2-3 (1984), pp. 210-11, fig. 2.
45 The description specifies that Vighnantaka tramples Tshogs bdag, which is one of the main
names for GaI,\esa in Tibetan. This description omits the term bgegs viniiyaka.
46 SiidhanamiWi of the Panchen Lama, ed. Lokesh Chandra, 2 vols., Satapitaka Series, VoI. 210,
New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1974, VoI. 1,965-71: gSang 'dus las byung
ba'i khro bo bgegs mthar byed.
220
On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet
While the precision of the Indian and Tibetan ritual evocations is amply sufficient
to give a clear understanding of the diverse representations of Acala and Vighnan-
taka, it is pertinent to consider as well the liturgical context and the chronology of
the representations. During the years of Atisa's residence in Tibet from 1042-1054
A.D., it may be recalled that the two protective deities of ma1!~alas of 11th century
sanctuaries in Tibet such as Yemar and Samada, are frequently Acala and Haya-
grlva. Future studies may reveal whether this occurrence is linked with the popu-
larity of Acala as AtiSa's personal protective deity. The emphasis on Acala may
also stem from his role within the context of the Vairocana liturgical cycles which
were often represented in Tibet and western Himalayas during the 11th to the 14th
centuries. In addition, it is significant to consider the role of the protectors of the
U$l).l$avijaya cycle, both in Tibet and in the Tangut Xia empire, where the four
protectors of the prin~ipal ma1!~ala are Acala, Takkiraja, Niladanda and
Mahabala, all two-handed protectors in iilf~ha, brandishing respectively sword,
elephant goad, club, and vajra (figs. 7_8).47 The black body color is lacking for the
protectors due to the medium of ink on silk. All of the protectors have the left
hand in tarjanr-mudrii. Acala here lacks the lasso which is stipulated Atisa's ritual,
yet the inspiration of this representation of Acala as attendant to U$l).l$avijaya, in
iilf~ha posture waving a sword, may indeed stem from Atisa's rituals. The major
importance of U$l).l$avijaya in Tangut Xia would have been such that the attendant
deities were venerated on their own. 48 In such a context, it may be questioned
which deity indeed is the wrathful protective deity trampling Gal).esa, waving a
vajra with his right hand, and admonishing in tarjanr-mudrii with his otherwise
empty left hand. This deity is represented on a xylograph from Tangut Xia
excavations (fig. 9), previously identified by Rudova as a local form of
Vighnantaka or Mahakala. Yet, the iconographic attributes also correspond to
Mahabala as a protective deity in the U$l).l$avijaya Mal).<;lala. 49 The identification in
this case remains to be established.
Conclusion
It is important to emphasize that this examination of some of the liturgy and
representations of Acala and Vighnantaka is in no way exhaustive. Yet already the
findings are significant in certain respects. It has been possible to examine the
historical context of the rituals devoted to Acala by Atisa and Suvarl).advlpa which
47 I thank Steven Kossak for kindly authorizing reproduction of this silk thangka of U~I,\i~avijaya
and thank him for correspondence on Acala. For the iconographic identification of the
U~I,\i~avijaya MaI,\<;iala,
see de Mallmann, Introduction ti l'Iconographie du Bouddhisme Tan-
trique, pp. 389-90. For discussion of this painting cf. Kossak and Singer, Sacred Visions, pp. 64-6,
pI. 6.
48 See Rob Linrothe, "Renzong and the Patronage of Tangut Buddhist Art: The Stupa and
Ushnishavijaya Cult," Journal of Sung-Yuan Studies 28 (1998), pp. 91-121.
49 For the questions on the identification of the wrathful protector in fig. 9, see the description by
M. Rudova, "Mahakala-a-Vighnantaka" in Lost Empires of the Silk Road, ed. M. Piotrovsky,
Milano: Thyssen-Bornemisza Foundation-Electa, 1993, pI. 30, pp. 168-9, as well as ibid., pI. 24,
where she identifies the deity as Vighnantaka. I thank Kira Samosyuk for kindly authorizing the
publication of this picture
221
 Amy Helier On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet

are not known from Indian treatises. They have only survived in the Tibetan Figures
canon. Secondly, it would appear that thse rituals draw potential inspiration from
the Acala tantra and the appearance of Acala in the Mahiivairocana siltra, but the
treatises by Atisa and Suvarlfadvipa are nonetheless innovative. Judging by
numerous extant mural paintings, statues and painted or woven images, the
alidha-form became quite popular, reflecting Atisa's posthumous influence in
Tibetan Buddhism. In the study of Vighnantaka, the examination of the history of
the liturgy devoted to this deity demonstrates his varied representations in India,
Nepal and Tibet, and Tangut Xia. The existence of the 11th century Tibetan trans-
lation of the Siidhanmiilii ritual indicates that this anthropomorphic form of
Vighnantaka had been worshipped with a Sanskrit ritual in India and possibly
Nepal during the eleventh century. Yet to date no extant Indian statue or
manuscript illumination has been identified; thus we cannot determine the degree
of popularity of this form of Vighnantaka in India. The Nepalese Buddhist
literature and popular traditions devoted to both Acala and Vighnantaka remain
to be investigated. The translation of the Indian ritual for the anthropomorphic
form of Vighnantaka preserved in the Tibetan canon is significant, even if no
contemporary Tibetan images of Vighnantaka directly corresponding to this ritual
description have yet been identified. Further investigations in the Tangut Xia
Buddhist canon may help understand distinctive forms of Acala and Vighnantaka,
as well as pOSSible local Tangut variations, which may stem from textual sources
translated from the Tibetan canonical material or from visions of local Buddhist
masters.
Atisa's liturgy for Acala provides precisely such an example of the creation
of a new model of representation. Although the identification may remain elusive
in some cases, these excerpts from Tibetan and Indian treatises help to explain
certain distinctions in the representations of Acala and Vighnantaka during the
11th to 14th century.

Fig. 1. Thangka of Acala, Tangut Xia, early 13th century. Silk tapestry (kesi), 90 x 56 cm. Potala
Palace, Lhasa.

222 223
 Amy Helier On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet

Fig. 2. Tlumgka of Acala. Tangut Xia, early 13th cent. Tapestry weave (kesi) with narrow tabby
border near bottom, silk thread and pearls. Warp: 102.3 cm. x weft: 74 cm. The Cleveland
Museum of Art, 2000. Purchase from the 1. H. Wade Fund, 1992.72. Fig. 4. Thangka of Acala, India or Tibet, 11th-12th cent., distemper on cotton cloth, 21 x 35 cm.
Lantsa inscription: Om Ah Hum Sarvavid. Private collection.

Fig. 3. Statue of Acala, Tibet, 12th cent., brass alloy, height 45 cm., Tibetan Inscription: Om Fig. 5. Statue of Acala, Kashmir or west Tibet, 10th-11th cent., brass alloy, height 10.2 cm.
Candamaharosana hum pOOt. Sanskrit inscription: Om Ah Hum. Courtesy of Nancy Wiener. Formerly in the Pan-Asian collection.

224 225
 Amy Helier On the Development of the Iconography of Acala and Vighnantaka in Tibet

Fig. 7. Thangka of U~I)1~avijaya,Tibet, mid-12th to early 13th cent., distemper on silk, 22.9 x 17.8
cm. The Kronos Collection.

Fig. 6. Statue of Vighnantaka, Nepal, gilt copper, date inscribed: 1297 A.D., height 10.5 cm.
Alsdorf Collection, Chicago. Fig. 8. Detail of Protectors. Lower register, thangka of U~nisavijaya. The Kronos Collection.

226 227
 Amy Helier

Fig. 9. Xylograph of Vighnantaka or Mahiibala. Tangut Xia, early 13th cent., ink on paper, 66.5 x
42 cm. The State Hermitage Museum, St. Petersburg, no. X-2537.

228
 Indian Style, Kashmiri Style: Aesthetics of
Choice in Eleventh Century Tibet
Amy Helier
In both cases, there is a strong reflection and keen apprecia-
he great. historical significance of the Ti.betan ins.cr~ptions
T on certalll works of art complements their aesthetic Impor-
tance. In this article, 1 shall discuss two objects which bear
tion of two distinct schools of Indian aesthetics, whether those
of areas ruled by the Pala dynasty regions of Bihar and Bengal,
or the art of Kashmir. They were esteemed as part of a move-
inscriptions dating from the eleventh century, the period of
mentofrenewed transmission of Indian Buddhist texts and their
Buddhist revival in Tibet. While mural inscriptions in eleventh
translation into Tibetan, which provided the cultural matrix of
century monasteries document the history of the sculptural and
Tibetan civilization from the eleventh century onwards.
painted creations, to my knowledge, these two icons are unique
The earlier of the two works is a statue of a Buddha in
as the first portable works of art indentified by inscriptions from
Kashmiri style (Fig. 1). He wears monastic robes, leaving one
this period.
shoulder bare. His hands form the teaching
gesture (dlwrmachakra l1ludra) and he is
seated above a lotus which rests on a ped-
estal. A two-line inscription in Sanskrit is
visible on the pedestal, but because the
second line has been cut through, it is
difficult to read. To the right. a line of
Tibetan script in smaller-scale letters can
be seen (Fig. Ia).
Oskar von HinUber has also studied
this inscription; his translation indicates
that it provides the name of the donor, the
monk Shastrakshetracandra (from corre-
spondence with the author). The name is
unusual, and the reading of the first sylla-
bic is not absolutely certain. Furthermore,
he notes that the alphabet used in the in-
scription is distincti ve: it is a special script,
a post-Gupta variety of the Brahmi alpha-
bet, which was widely used in nonhel1l
India during the second half of the first
millennium. Consequently it does not pro-
vide definite clues either to the provenance
of the bronze, or its date. However, Von
Hintiber believes that the Sanskrit inscrip-
tion should be later than 650.
Although clear reading of the second
line is not possible, the Tibetan is legible,
despite having also been partially cut. This
brief inscription is extremely significant,
as it provides the name and title of the king
of Western Tibet (Ngari), Ngadag Chenpo
Tsede, the grandson of Yeshe 'od, who
consecrated the Tabo monastery in 996. It
is in a form which is unquestionably an-
cient, especially the ligature of the name
Tsede, which follows a style used in the
eighth to eleventh century Tibetan manu-
scripts from Dunhuang. We can tell from
the punctuation that the inscription un-
doubtedly continued. Although incom-
plete, if we compare it with inscriptions on
statues which belonged to Ngadag Chenpo
(Fig. I) Seated Buddha Tsede's ancestors, the name of the sover-
Kashmir/Gilgit, c. 700-25 eign is inscribed because the statue was his
Bronze personal possession (An example of this is
Height 35 cm
Private collection
a Buddha at The Cleveland Museum of Art
18
inscribed as the 'private image of sovereign Iha tsun Nagaraja';
see Deborah Klimburg-Salter, The Silk Route and the Diamond
Path: Esoteric Buddhist Art on the Trans-Himalayall Trade
ROllles, Los Angeles, 1982, p_ 103, pI. 27,) Ngadag Chenpo
Tsede's contribution to Buddhist history is impressive: he or-
ganized a council of translation in 1076, making the town of
Tholing a centre of learning where Tibetan translators and
Indian, Kashmiri and Nepalese Buddhist panditas joined to-
gether in efforts to define correct translation and religious
pra~tices. This appears to be the first statue recognized as
havmg belonged to Ngadag Tsede.
It is not surprising that the statue was in his possession -
such an image would have been treasured for generations,
wherever it was. The Buddha exudes complete calm and spiri-
tuality, and there is a humanism to this face. The statue corre-
sponds to the quintessential aesthetic of early eighth century
Kashmir-Gilgit Buddha images: the ovoid shape of the head,
short hair in round curls, the high semi-spherical shape of the
ushnisha, the short forehead with widow's-peak hairline,
arched brows, broad eyes inlaid with silver and pitch, the short
neck and slight yet strong torso with kashaya closely draped in
parallel folds, and a well-defined hemline on the dhoti. The
statue is fully finished in the back, the folds less marked but
gently draped (Fig. I b). Below the shoulders is a consecration
plug. The side view in Figure Ic allows appreciation of the
characteristic jawline and the verticaLity and strength of the
back.
During the twentieth century, archaeological excavations of
the old Tibetan fortresses at MazarTagh in the ancient kingdom
of Khotan (in present-day Xinjiang) revealed numerous small
clay votive plaques (ts11Cl tsha) as well as Tibetan documents
written on wood and paper, evidence of the intermittent Tibetan
occupation of this region from the late seventh to the mid-ninth
~'"-'J:...;.,r-_,,_ _~iI,,;,;,:~~
(Fig. la) Detail of the Buddha in Figure 1 showing the inscription on (he base
(Fig. Ib) Back of the Buddha in Figure I (Fig. Ic) Side view of the Buddha in Figure I
century (Takeuchi Tsuguhito, Old TIbetan Manuscripts from
East Turkestall ill the Stein Collection of the British Library,
vol. 2, London, 1998). Recently excavated from other Tibetan
setf1ernents further south in the kingdom near Dornoko (Ch.
Damagou) were more Tibetan documents as well as a statue of
a seated Buddha (Fig. 2), which is almost a twin to the image
in Figure I. Despite surface abrasion due to burial, we see
precisely the same distinctive form of the dharmachakra
mudra, as well as the inlay of eyes. eyebrows and the silver
urna, although the Domoko statue has the arms positioned
slightly higher on the chest, and a less defined hairline. This
statue has been attributed to the early eighth century (Denise
PatlY Leidy, 'Kashmir and China: A Note About Styles and
Dates', in Oriel/tations, February 1997, pp. 66-70). The inscrip-
tion indicates donors' names similar to the donors of the Gilgit
manuscripts. Comparison of the two statues allows us to under-
stand how Ngadag Tsede's statue had origi.nally been mounted
on a tiered pedestal, now lost, while the three small holes
indicate that it had been inserted into a substitute base after-
wards. In fact the two statues should be virtually the same height
- the Domoko statue measures 42 centimetres due to the height
of the base, while Ngadag Tsede's statue now measures only 35
centimetres. But how did they reach Khotan and Western Tibet?
By the late seventh century, military confrontation between
Tibet and China blocked trade routes from Kashmir and Gilgit
to the oases of the Silk Road. Consequently traders and Bud-
dhist pilgrims moving between the two regions adopted an
itinerary which included Lhasa, similar to that of the monk
translator Subhakarasimha: Nalanda-Kashmir-Lhasa-
Chang'an. By 720, the Tibetans had occupied Bolor, then
reinforced their authority through royal matrimonial alliances
with Gilgit in around 740. There was constant and strong
support for Buddhjsm at the Lhasa court during the first half of
the eighth century, and many
statues from Kashmir and Gil-
git were imported into Central
Tibet and then carried through-
out the regjons under Tibetan
sovereignty, i.ncluding Khotan
and Dunhuang. Early Tibetan
monks greatly esteemed the
Buddhist art of neighbouring
regions, particularly Kashmir,
Nepal, Bengal and Bihar, and
actively acquired and emu-
lated it. It is not possible to say
when the Ngadag Tsede Bud-
dha reached Tibet, but it may
also have been imported dur-
ing the eighth or early ninth
century, when relations with
Kashmir and Gilgit were
strong, or possibly during the
reign of Tsede in the eleventh
century. when close ties were
again established between
Kashmir and Tibet. The buried
statue of Domoko in all prob-
ability reached KhOlan with
the Tibetan troops shortly after
it was cast. When Giuseppe
Tucci travelled in Central Tibel
around 1940, he recorded tem-
ple inscriptions identifying
two tenth or eleventh century
19
 (Fig. 4) Shakyamuni
Tibet. 2nd halfofthe 11th century
Colour on cotton
Height 47 crn. width 32 cm
Private collection

bronzes in the Kashmiri style (Tucci, Trallshimalaya, London,

1973, p. 92), and numerous other Kashmiri images have been
identified in Lhasa by recent travellers (Michael Henss. 'Hima-
layan Metal Images of Five Centuries: Recent Discoveries in
Tibet', pp. 57-66, in Orientations, June 1996). This aesthetic,
termed Kashmiri style (ka che lug) was so esteemed by Tibetans
in the late tenth to mid-eleventh century that even though it was
already centuries old, it was the model of choice to illustrate the
Buddha for the principal sanctuary of Tabo, which was recon-
secrated in 1042 (Fig. 3) (see Deborah Klimburg-Salter, Taba:
A Lampfor the Kingdom, Milan, 1997, and Helmul eumann,
'Wall paintings of Western Tibet: A Stylistic Analysis'. in
Orielllatiolls, October 1999 for a discussion of aesthetics in
Western Tibet).

he second work of art presented here, according to the

T consecration inscription in Tibetan on the back, is a creation
of eleventh century aI1ists in Tibet (Fig. 4). This portable
painting uncannily parallels eleventh century mural paintings
in Tibet with inscriptions explaining the artist's name and
identify the school they represented. It shows a seated Shakya-
muni making the earth-touching gesture (bhumisparsha
lIludra), resting against a cushion with fabric of abstract scroll-
ing design, accompanied by two standing bodhisattvas:
Avalokiteshvara on the left, identified by his white lotus and
body colour, and on the right, the yellow Manjushri. Two seated
Tibetan monks also flank the central Buddha. In the upper
register stand the seven Buddhas of the Past, accompanied by
(Fig. 2) Seated Buddha
Kashmir region, early 8th century; excavated at Domoko. Khotan Maitreya as Buddha of the Future. 1n the lower register, the
Bronze Buddhas of the Five Families are represented, with Vairochana
Height 42 cm in the centre. All are seated. On the reverse of the painting is an
inscription in ancient cursive Tibetan which establishes that it
was associated with Gos 10 tsa ba. a famous Tibetan translator
who lived during the eleventh century (Fig. 4a). Because of his
work translating 1ndian texts into Tibetan, it is not surprising
that this painting of Shakyamuni emulates Indian aesthetics

(Fig. 3) Detail
ofa Buddha
Tabo
monastery.
Spiti. India.
1042
Mural painting
(Photography
by Enrico
Bonfanti)

(Fig. 4a) Inscription on the reverse of the painting in Figure 4

20
from the Bihar-Bengal region which were introduced to the
Tibetans by Indian paflditas whose teaching methods relied on
their illuminated manuscripts, ritual sculptures in clay or butler,
as well a'i portable statues or paintings. As we learn from the
biography of Atisha (982-1054), perhaps tbe most famous and
influential of all the Indian and Nepalese palldiras who taught
in Tibet during this period, he was a skilled painter and callig-
rapher, and modelled Isha Isha every day (Fig. 5) (Helmut
Eimer, Rllam rhar rgyas pa: Marerialien zu eiller Biographie
des Alisha, Wiesbaden, 1979, sections 092 and 297). While this
may be literary cliche. numerous Indian works of art reached
Tibet during the eleventh century. whether created in Tibet by
Indian master artists or imported. Tibetan historical tradition
records Gos 10 tsa ba as the foremost Tibetan disciple of Atisha
in Tsang province, Central Tibet, which is where the Yemar
monastery is situated (Tucci. Tibetan Paimed Scrolls, Rome,
1949. vol. 2, p. 413. fig. 94). A contemporary example of the
Indian style is found in the Tsang eleventh century monastery
of Yemar, where a mural painting and its dedicatory inscription
were photographed by Fosco Maraini. a member of the Tucci
expedition. Here we see that the cushion with scroll pattern and
the Buddha are virtually identical to the central Buddha of this
painting. Distinctive Features include the very round face, and
the typical pointed ushllisha, sometimes with a jewel finial, as
well as the curls which surround the hairline (Fig. 6). The
bodhisattvas surrounding the Buddha also present very close
aesthetic parallels with the bodhisattva Maraini photographed
in the same chapel at Yemar (Fig. 7).
In the Yemar inscriptions, Tibetans called this style Gya gar
lugs ('style of India'). It is precisely this style that was used for
the Buddha (probably mid-eleventh century) in Shalu monas-
tery in Tsang, and further east and closer to Lhasa, for the mural
paintings in Drathang monastery, made circa 1081-93 (Fig. 8).
Although no extant Indian portable or mural paintings of this
period are known, manuscripts are an important source of
infom1ation. lP. Losty's studies ofIndian manuscript illumina-
tions allowed him to define the characteristics of the stylistic
models then practised in northeastern India, as opposed to
(Fig. 6) Shakyamuni
Yemar monastery. Tibet
Autonomous Region
(After Erbcrto La Bue.
Jibe!: Temp/i scolllpllrsi
fotogrof(l/i do Fosco
Mllraini. Turin. 1998. p. 89)
22
f
(Fig. 5) TS/1lI tslra
Attributed to Atjsha
(982-1054)
Clay
Height 10.5 cm
(photography by the
author)
Nepal. and northwestem India (including Kashmir) (l.P. Losty,
'Bengal, Bihar, Nepa\?: Problems of Dating in 12th-Century
Illuminated Manuscripts', pans 1 and 2 in Oriental Art 35:2.
pp. 86-96 and 35:3, pp. 140-49). As represented here, in emu-
lation of Indian manuscript painting styles, the body propor-
tions of the Buddha are broad, especially the shoulders and
torso, the outline is emphasized to give a sense of volume, and
opaque, soft tones of yellow and red are used extensively. There
• (Fig. 7) Bodhisallva
is a pronounced density of colour in this painting, where a sense
of depth is created by juxtaposition of colour fields - blue
background, the red body halo, the green cushion against which
is positioned the Buddha's golden body in a red robe. LoSty has
described the frequently curvaceous arrangement of limbs and
torsoes for seated bodhisattvas or deities, while the Buddhas of
Indian manuscript illuminations present massive silhouettes
with less emphasis on musculature than the Kashmiri aesthetic.
Indian-style paintings of Buddha emphasize the ovoid halo, the
curls raised in 'pointed spikes' and pointed lIslmisha above the
head in contrast with the Kashmiri style of Buddha with round
/lsl1isha and 'snail curls'.
It is fascinating to compare these two Tibetan creations with
an actual Indian example of a manuscript illumination repre-
senting Shakyamuni (Fig. 9). This manuscript from the
Fournier collection has a colophon probably dating to circa
1115, or 1160. Shakyamuni is again presented in the contrasting
colours of the golden-bodied Buddha dressed in red robes,
against the green cushion, a white halo, and dark blue back-
ground. The manuscript colours appear more intense. The col-
our is thickly applied in broad planes. The red outline creates
volume for the whole face, accentuating the eyes and folds of
the neck. The body proportions correspond closely to those of
the portable painting and the Yemar painting. Thus we are able
to appreciate the contrast between the work of an Indian hand
with the results of those who simply emulated the style. Tibet-
ans used the tern1 'Indian style' in the eleventh century, but there
were so many artists from Nepal who came to work in Tibet at
this time that eventually the name 'ancient Newar style' was
used to describe this style inspired by Pala India, as a contrast
to a pure 'Newar style', which became popular in Tibet in the
following centuries.
According to previous analysis of the inscription by Heather
Stoddard, the painting (in Figure 4) bclonged to Gos 10 tsa ba.
However, working with Dan Martin, a specialist in Tibetan
ritual practices, r came to a slightly different interpretation. In
consideration of the context in which this painting was con-
(Fig. 8) Detail of a Buddha
Drathang monastery. Tibet Autonomous Region. c. 1081-93
Mural painting
(Photography by the author)
served, it seems more likely that it was one of numerous
Yemar monastery. Tibet
precious objects placed in a stupa made at the time of the
translator's death towards the end of the eleventh century. As
Autonomous Region well as the painting itself, the inscription I ists numerous statues,
(After Erberto Lo Bue. Tibet: Templi including 108 clay Buddha images and an Indian Maitreyacast
.\·col1ll)(lr.\·ijofogra!ot; do Fosco
in metal and containing sharira relics; manuscripts such as a
Moroi,,;, Turin, 1998. p. 103)
copy of the Hevajra Tantrct, the PCUlcharaksa (because Gos did
the translation of the Hevajra into Tibetan, according to the Blue
Annals: George N. Roerich, trans., Delhi, 1979), and the Pra-
jllaparalllila in silver ink, which had belonged to a particular
monk, historically unknown, but possibly represented in the sky
above Shakyamuni. The inscription concludes with the state-
ment:
By virtue of the existence of three limes (Pas!. Present and Future),
may all sentient beings never be separated from the precious lama in
the pure pa);1ce of the dharllladlulfu lthe realm of the dharmaj. The
monk IDar ma 'gro te made great confession rituals for obtaining
prosperity. May these suppons (of Buddha nature) be consecrated and
blessed. May there be joy. May the virtuous acts of the body, mind and
spirit of the holy lama greatly increase. May the doctrine of the Buddha
persist and spread in the world. May virtue triumph.
I believe these statements imply that the whole group of
objects were inserted as relics into what may have been the
funerary stupa of Gos 10 tsa ba, or into a reliquary made in
homage to him and his work - a ritual of a type usually held as
part of the death ceremonies or in the period immediately
following.
These two works of art show how Tibetans of the eleventh
century valued their spiritual and artistic heritage, and how they
conserved it. They both belonged to historically identifiable
individuals and are both portable works of art reflecting the
extant mural paintings or sculptures of the mid to late eleventh
century temples in Central Tibet, and two schools of aesthetics
which were primary fonnative inOuences at this time.
(Fig. 9) Detail of:l folio from the Prlljllllpllrllmita
showing an illustralion of Shakyamulli
India.c.1115
Colour on wood Amy Helier is all independent Tibelologist and art historian. affiliated with the
Muscc Guimet. Donation Foumier Freneh CNRS Tibetan studies research team (URA 8047) since 1986.
23
 Terma of Dolpo: The Secret Library of Pijor
Amy Heifer
n the realm of Tibetan spirituality, the discovery of
Ivisions lerma
(religious treasure) is a very important event. 7erma can be
of saints who reveal their teachings to a later spiritual
descendant known as the 'treasure discover' (ter-ton), or texts
which were hidden long ago by great religious heroes like
Padmasambhava, for revelation to karmically appropriate per-
sons at a later auspicious time. Terma was indeed 'rediscovered'
when the Pijor manuscripts were brought to light by the
Pritzker-Rollcoroni expeditions to Dolpo, a Tibetan region in
northwestern Nepal. These illuminated manuscripts, which
date from the fourteenth or fifteenth century, are in almost
perfect condition, and are infonnative about the pantheon of
Buddhism in Dolpo during this period. Together with support-
ing texts which corroborate their contents, these manuscripts
will help us better understand the political and social context of
Dolpo in relation to Tibet and its neighbours.
Expedition leaders Tom Pritzker and Chino Roncoroni are
businessmen who have a long-standing fascination with Tibet
and the Himalayas. Extensive travel in the region has endowed
them with a unique understanding of Tibetan civilization and a
keen appreciation for its way of life and its art. Pritzker first
visited Dolpo in 1978, as he recalls:
It opened my eyes to the notion that the Himalayas still held the
potential for new discovery. This was both amazing and thrilling.
Although 1 did not have the appropriate academic background, I
Ringmo lake, Dolpo
(Photography by Amy Hcl1er)
64
The Pritzker family
reaLized that 1could be a vehicle for the dissemination of information
about the hidden treasures of some very, very interesting civilizations.
This has motivated my work in Spiti and west Tibet, and got me over
17,OOO-foot passes. Frankly, our discovery of the Pijor library was an
accident - an 'accidental' find which has taken 25 years of learning
and dreaming, and 25 days of high-altitude trekking.
In the summer of 1999, Pritzker and Roncoroni, together with
eleven members of their respective families, began a trek to-
wards upper Dolpo. This is a remote area, little known and
rarely visited because of the high altitude, basic living condi-
tions, and the steep daily fee for tourists imposed by the
government. The landscapes are breathtaking: lakes of tur-
quoise waters framed by fragrant juniper bushes, craggy moun-
tains and vast expanses of pasture spread out like carpet. There
are few towns, no local inns, and only villagers who farm or
shepherds moving their flock from one high pasture to the next.
For one month, the expedition caravan, which comprised
seventy people, eight horses and fifteen yaks carrying tents and
provisions, wound its way through various villages and ham-
lets. At each settlement, the team would ask the residents to
show them their iUuminated manuscripts, some of which they
photographed. In exchange, donations were givcn to local
temples and monasteries. By word-of-mouth, news of the cara-
van'5 arrival spread quickly, even to the distant valleys. By the
time they reached Pijor three weeks later, there were already
seven or eight ancient books stacked outside the local temple
awaiting the expedition's arrival. Their wooden covcrs, callig-
Ncsar monastery, Pijor
raphy and illuminations appeared to be from about the four-
teenth centUly. Pijor was reputed to possess an ancient collec-
tion of Buddhist manuscripts. From 1960, Corneille Jcst and
David Snellgrove lived in Dolpo for eighteen months, respec-
tively investigating the traditional Tibetan lifestyle and the
region's religious and cultural history. 1L was Jest who first
wrote about Pijor's position as a repository ofTibetan Buddhist
manuscripts. He mentioned that 'a king of Jumla had given
works from the Buddhist canon to sixteen brothers living in
Pijor' (Jest, p. 54).
As soon as the Nesar monastery in Pijor came into sight,
expedition members were reminded of traditional Tibetan ar-
chitecture by its trapezoid form, the sun-baked brick, and stone
and pebble mortar. Inside the monastery, there appeared to be
one main room, and a section of an ambulatory -a layout which
followed the Indian tradition of temple construction, similar to
Ramoche, one of the oldest temples in Lhasa. The differing
height of Ihe wooden pillars and capitals which defined the
ambulatory section suggested that the core structure might be
quite ancient. However, the building had undergone transfor-
mation over time, and the centre of the temple was now com-
pletely hidden behind a solid wall of slone and mud blocks.
According to Lama Tenzin, who also acts as the village
headman, the monastery had only five residents. The library
was walled up several years ago after the theft of some books
by two men from Jumla. The lama reckoned that there were
perhaps 450 books in the sealed chamber. When he became
aware of Pritzker and Roncoroni's interest in and respect for all
thi.ngs Tibetan, Lama Tenzin decided to accompany them on
their trek through the Pijor district. A close friendship was
forged during this period and there were discussions about the
future of Pijor.
Permitting the expedition to examine and photograph the
manuscripts would mean breaking down the protective wall.
However, the proposed donation and resulting restoration work
would perhaps fulfil Lama Tenzin's dreams of making the
monastery as beautiful as it deserved to be. He also expressed
a desire to help his community through education, and fell that
a revival of the monastery would stimulate the villagers' interest
in readjng and scholarship. In practical terms, this would mean
reconstructing the library, purchasing prayer wheels, rebuilding
the roof and installing it with the traditional Buddhist orna-
ments (umbrellas for the corners and statues of two deer sur-
rounding the Wheel of the Law - a reminder of the Buddha's
first teaching in the deer park in Benares). However, the lama
explained that the decision to open the wall was not his alone:
the villagers had to agree as well. The Pritzker and Roncoroni
families were supportive and agreed to embark on restoration
if the necessary consensus was reached. Within days of the
lama's return to the village, a decision was made. In December
1.999, Lama Tenzin arrived in Kathmandu, bearing a document
impressed with each villager's thumbprint of approval.
n May 2000, the Pijor Library Project team aITived in the
Ithevillage. Tt consisted of Maya Roncoroni and Aldo Mignucci,
two pri.ncipal photographers, three assistants, carpenters,
porters and Sherpa camp attendants. I was the resident Tibetolo-
gist and art historian responsible for recording the contents of
the library. Our aims were to restore the moftop and the interior
ofthe monastery, and to catalogue and photograph manuscripts
in the sealed chamber.
Once camp had been set up, demolition of the wall began.
As dust settled after the first blocks were broken, we looked
through the hole in the wall to discover shelves full of books.
We entered the core chamber, examined the central Maitreya
image and began counting the volumes. The total number - no
less than 650 - far surpassed Lama Tenzin's initial estimate.
Many volumes appeared to be quite old. Only ten days had been
set aside for examination, measurement, cataloguing and pho-
tography of the appropriate volumes. It was therefore a race
against time to complete our tasks.
As the/carpenters were taking measurements, two Sherpas
moved the books from the shelves and attempted to organize
them in some fashion. These activities were carried out under
the watchful eye of Lama Tenzin. He would often come to the
table where cataloguing was being carried out. Although he was
busy supervising the restoration work, he assisted me for sev-
eral days, writing some of the entries. We soon realized that
some of the books had not been opened for years. We had to
cover"our mouths to avoid excessive inhalation of dust. Cotton
65

The Pijor Library
Project leam
(From leFt: Mario
Mignucci, Maya
Roncoroni. Chino
Roncoroni. Lama
Tenzin, Aldo Mignucci.
Amy Helier and three
Sherpa attendants
(Photography by
Fiorenze Mignucci)
gloves were wom both to protect the books and our hands from
the arsenic coating of the paper which acts as an insectkide.
It had been decided that an inventory of the library's con-
tents should be taken and all the books with illuminations
photographed. The books were correspondingly numbered on
the shelves and in two separate registcrs, one in Tibetan to be
kept in the village and another, in romanized script, for our
analysis and eventual publication. All efforts will also be made
to publicize the material. The installation of new shelves and a
security system will protect the library and lessen the likelihood
of theft. Above all, the restored monastery will once again
become the religious and educational ccntre of the village,
encouraging villagers to participate in ceremonics and leam to
rcad thc books for themselves.
Library catalogues and inventories were made over the
centuries in the great monasteries near citics, but rarely beyond
the urban setting. The Pijor inventory thus pre-
sents a golden opportunity for studying the con-
tents of a village monastic library as a collection
of books accumulated from donations by suc-
cessive generations of inhabitants. The collec-
tion is also valuable as it has suffered few sig-
nificant losses over the centuries.
Efforts like this are vital for the field of
Tibetan studies, since they are no longer con-
ceivable in Tibet after the massive destruction
of the Cultural Revolution. In addition, the Pijor
documents may help to clarify issues in the
complex history of Dolpo, such as the patronage
of Tibetan Buddhism, or when the region was
independent or subject to the control and politi-
cal influence of neighbouring kingdoms such as
the Tibetan Gung thang in the twelfth century,
the Yatse from Jumla during the thirteenth and
fourteenth centuries, and the Mustang sover~
eigns in the fifteenth century (for the Yatse
patronage of 'Srigung and Sakya, see Vitali, p.
457). The library and the Maitreya image
66
Lama Tenzin had set aside a group of liturgical texts, medi-
cal treatises, and a few documents recounting the administra-
tion and history of Nesar for his own use at home. Even the
lama, who has lived in the village for many years, has not read
through all the books in the monastery. As the Samling nearby
is one of Nepal 's most important Bonpo monasteries, the lama's
personal library also included some Bonpo historical texts.
We found that several volumes of religious literature had a
dedicatory inscription in the front mentioning the patron who
commissioned the manuscript and where he lived, with quotes
from religious texts. Words are considered sacred in Tibetan
Buddhism since they are the means by which the hjstorical
Buddha Shakyamuni transmitted hjs teaching and his beHefs.
As the written word represents Shakyamuni's personal expres-
sion, the copying of a religious text is regarded as an act of
merit. The accumulation of merit ultimately leads to the accu-
Around camp. Pijor
Pholographing the illuminated manuscripts ~";::~
mulation of good karma forensuring positive rebirth. However,
it is believed that a more immediate result is the generation of
good f0l1une for an entire community as well as the individuals
directly responsible as donors and scribes. Consequently, the
inscriptions on several volumes were also written when the
manuscript was copied to explain the circumstances of its
creation. These often began with a quotation From classical
Tibetan literature or cosmological scripture.
fterexamining several texts, it soon became clear that there
A was a fonnulaie refrain of sorts. Several phrases appeared
constantly, like 'High peaks, pure earth, Tibet the land of
Pugyal'. This is an expression already found in the earliest
historical texts, like the Royal Chronicles of the TIbetan Dy-
nasty (c. 800), and known from manuscripts recovered from the
Dunhuang caves in China. (Tn Westem literature. the 'Tibetan
Dynasty' is often referred to as the Yarlung, named after the
river-valley of their principal necroJX>lis. In Tibetan sources,
writers refer to the dynasty as the Pugyal, after Oday Pugyal.
the founder-forefather who was designated as first sovereign, a
distant ancestor of Srong tsan gam po, the first historic Tibetan
king of the seventh century.) Other phrases indicate knowledge
of traditional Buddhist cosmology. There are about twenty
inscriptions which connect Pijor with the greater Dolpo region,
then the holy site of Mount Kailash and Lake Manasarowar and
finally, Jambudvipa, the continent where humanity lives, and
Mount Mem. These places are linked in a hierarchical manner
such that there is a djrect relation from the earthly to the sacred
realms.
The reference to Yatse is impOltant as it provides a chrono-
logical Framework. The Yatse is the Tibetan name for the
dynasty which Nepalese refer to as the Khasa Malla, who were
based in Jumla (modern Semja) (see lan Alsop, 'The Metal
Sculpture of the Khasa Malla Kingdom', in OriemClliolls, June
1994, pp. 6 i -68). From the early thirteenth century until the
fifteenth century, when they were superseded by the Mustang
in nOl1hwestem Nepal, individual rulers of the Yatse dynasty
were often supportive of Tibetan monastic orders.
67
 Restoration work at csar monastery
It appears that some of the earliest manuscripts from Pijor
may be attributed to the reign of Sonam De (Punyamalla) who
reigned as king of Yatse from about 1329 to 1339. He had
already ascended to the throne of Purang as a young man.
Although Sonam De patronized the 'Brigung and made dona-
tions to the principal temple at Lhasa, he was also a staunch
supporter of the Sakya and a patron of Buton, the famous abbot
of Shalu. Soon after Buton (1289-1364) had completed his
edition of the Tibetan Buddhist canon in 1335, Sonam De had
a copy of it made. This was probably delivered to him when he
was already in Yatse (Vitali, pp. 348-453). According to several
historical documents preserved in Pijor, Sonam De supported a
new phase of reconstruction at Nesar monastery. in collabora-
The new roof ornaments, Nesar monastery
68
A leaf from :l Prajllaparamita manuscript
Pijor. c. 1336
Pigment on paper
Length 66 cm. width 20 cm
'Bum nga N. 327
Sonam De's successor is also mentioned in some manu- There is also a manuscript from Lang gompa nearby, which
script dedications: was copied during the mid-fifteenth century and is now at Pijor.
Klaus-Dieter Mathes has identified the sovereign referred to in
[In] Jambudvipa the southem continent, where Buddha's prophecy of the dedicatory inscription as Tashi gon, ruler of Mustang (d.
tion with the local lama, a follower of the Sakya school. To mark the spread of Buddhism is flourishing in the land of snows, the [land I 1489). The accuracy of this identification has been corroborated
the completion of this reconstmction, a copy of the Tibetan mNga ris skor gsum, south of the Kailash mountain glacier, domain by several Pijor dedications which also name his predecessor
canon was installed at the monastery library. A dedication scene of the dharma-protecting king Pirti Dmal, in the virtuous 'Dzum [for Agon Zangpo (r. c. 1450s). and his brothers. Pijor is refelTed to
from a leaf of a Prajnaparamita manuscript (N. 327) depicts a DzumlaJ, this gentle expanse of spread of the Buddhist doctrine and as '!onsa', the minister's district. It was administered by one of
monk wearing red robes and a Sakya hat, making offerings as abundance of bliss, from the family Ya Rabs who practise the holy Tashi gon's brothers as part of the Mustang kingdom (Jackson,
he consecrates a book on a stool at the behest of the royal family. teachings, the donor bSod rin btsan bin and his helpers, the donors Blo pp. 120-21). Jest had reported that traditionally, administrative
This may be Sonam De and his entourage, circa 1336. Tt is Idan 'mgon po and his wife, and those who now have the responsibility taxes were paid to Jumla and religious taxes to Mustang (Jest,
possible that some of the Pijor manuscripts with references to of the land... pp. 53-54). When the Mustang dynasty came to power during
Sonam De may originally have been part of the ruler's copy of the first half of the fifteenth century, it canie under the particular
the 1335 canon. The inscription clearly refers to Prithivimalla, one of Sonam innuence of Ngor chen, the famous Sakya lama, who visited
A document entitled History ofKenpo Jamyallg is about the De's sons. who reigned from 1354 to 1358. He was not the and served as chaplain to Ama pal, the dynastic founder.
abbot who collaborated closely with Sonam De on the recon- patron who commissioned the copying, but the reigning king The Pijor illuminations are fascinating, especially the ren-
struction of Nesar in the early fourteenth century. Kenpo Jamy- who controlled Pijorduring this period. The inscriptions inform dering of body proportions and the distinctive costumes. The
ang's document was conserved and later recopied us that these manuscripts were local commissions by the resi- colours are often vibrant; the dry climate and lack of exposure
by local lamas, followers of the Sakya order dents of Pijor or its nearby towns. They do not appear to have to light have ensured their preservation. Although the subject-
which had become very innuential in Dolpo and reached Pijor after being completed elsewhere as they renect matter is typical for this type of religious literature, there are
Mustang. It is among the historical records which local production: the scribes and the donors were often from the scenes of dedication ceremonies depicting the attendance of
have been kept for generations in the family of same village. rulers and local aristocracy who commissioned the manu-
Lama Tenzin. The History traces the monastery
from the founding of its first temple by a lama
named Tsugna Rinchen, which local tradition
traces to the eleventh century. For the present, no
documents from this early period have been re-
covered. However. the radiocarbon dating of
wood fragments from the early capitals confirm
a date between the eleventh and twelfth centuries.
In the early thirteenth century, the Shey monas-
tery near Pijor came under the innuenceofGmb-
thob Senge Yeshe, a hermjt lama who had medi-
tated near Kailash around 1215. He then settled
in Dolpo, bringing with him the 'Brigung teach-
ings, whjch took root in Dolpo and the nearby
Limi region (Mathes, 1999). The Yatse kings
were patrons of the' Brigung even though their
later support of the Sakya had the effect of bal-
ancing royal patronage in Tibet; consequently the
Sakya and 'Brigung were embroiled in an in-
creasingly bitter struggle for dominance until the
end of the thirteenth century.
69
 D.~tail from a Praj"aparamira manuscript showing a royal consccr.uion scene. probably with PrithivimaIla
PIJor. c. 1350s
Pigment and gold on paper
Length 67 cm. width 22 cm
'Bum ca N. 192
An illumination depicting the 1I1t1IWpllrillin'll1/Q
Pijor
Pigment on paper
'Bum 111:1 T.22
scripts. Prithivimalla and his entourage appear to be represented
on the dedication scene of another Prajllaparamila manuscript
(N. 192). The clothing. with tie-dye and block print designs,
offers a unique perspective on textiles and fashions of the
period. Even though the illuminations are Tibetan Buddhist.
Hindu deities are sometimes included. and in iconography
which is more typical of Newari Buddhism; for example. Indra
with a thousand eyes. shown standing beside Shakyamuni (see
the cover of this issue).
The earliest series of manuscripts at Pijor appears to date
from the period of the monastery's reconstruction (c. 1330-50),
during the reigns of Sonam De and Prithivimalla. A second and
third series were similarly commissioned in Pijor during the
reigns of Agon Zangpo, and Tashi gon and his nephew in the
second half of the fifteenth century. It appears from a prelimi-
nary examination that in some instances, the painting style is
very close to that of the Kathmandu valley, while other exam-
ples are less olllate.
In summer this year, another caravan reached Pijor. This
time the Roncoroni family brought some 450 kilogrammes of
cloth in different colours for wrapping the volumes in the Nesar
library. One square meLIe of cloth and ties were used to wrap
each individual volume. Fresh discoveries by the lama since the
expedition last year and items from other monasteries were also
photographed.
Details from a Prajllaparamita manuscript showing Amitabha and Sadaprarudita However, it remains a mystery why and how the tradition
Pijor. c. 1350s of manuscript commissions and illuminations developed here.
Pigment on paper Future research will reveal more about the network of relations
Length 68.4 cm. width 21.5 cm
'Bum nga N.363
leading to the creation of this cache of manuscripts. The dedi-
catory inscriptions are valuable primary sources for studying
70
An illumination depicting the purification
of the holy corpse of {he Buddha
Pijor
Pigment on paper
'Bum tha T.22
the geography and history, both political and religious, as well
as the 'ideology of merit' within the local community. As newly
recovered historical documents, the manuscripts will provide a
more precise account of influence and interaction between Pijor
and the kingdom of Mustang. More work will have to becarned
out to determine the subject-maner and the differentiation of
period and style of the illuminations.
It is hoped that all the material ean be made available to
scholars and the general public. Publication of the expedition
findings and the catalogue is now anticipated for 200412005.
The Pijor manuscripts are an exceptional resource for studying
various aspects of Dolpo's political and religious history. These
Buddhist texts are a unique testimony to the faith and endurance
of the adherents who commissioned them and the pious scribes
who copied them some six centuries ago.
Amy Helier is an independent Tibetologist and art historian, affiliated with the
French CNRS Tibetan studies research team (URA 8047) since 1986.
Unless otherwise stated. all photography by Maya Roncoroni and Aldo
Mignucci.
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71
 Some Observations on silver objects and costumes from the Tibetan Empire (7th-9th
century) [A]

(click on small images for large images with captions and descriptions)

At present, a silver jug stands in a wooden frame in one of

the chapels of the Lhasa Jokhang, traditionally regarded
as the oldest temple in Tibet (see figs 1-7). This jug is
approximately 80 cm in height. It was hammered from
silver sheets, cut and assembled in four parts, two hemi-
spherical sections joined at the diameter of the circle, a
long thin neck, surmounted by an animal head with round
mouth from which liquid can be poured. It weighs some
Fig. 1 35 kg when full of liquid, and monks fill it daily with
offerings of chang, Tibetan barley beer.[1] The gilded designs on the upper
bowl of the jug are raised scrolling in heart shaped medallions, while on the
lower bowl, there are three scenes representing Central Asian people, two
lively solo dancers and three men in drunken revelry. The people represented
on the jug reflect Tibetan familiarity with their neighbors’ appearance and
customs as we will discuss below.

The Tibetans believe this jug to be associated with Songtsen gampo (Srong
btsan sgam po - died 649 A.D.), the first historic ruler of Tibet. This
sovereign is traditionally revered for his foundation of the Jokhang temple
and for his numerous military campaigns to unify Tibet and expand Tibetan
territory. His military conquests proved crucial to the establishment of the
Tibetan empire in Central Asia which lasted for more than two centuries,
during which time there was frequent Tibetan communication and trade with
the outside world via the lucrative and multi-cultural Silk Routes threading
between China and the Mediterranean basin. These military conquests are
important to consider here because they help explain the formative foreign
influences on Tibetan art and civilisation during the imperial period.

Under the leadership of Songtsen his descendents, the Tibetans directed

their forces to the north-east, completely conquering ca. 660 the plains
around the Kokonor leading to the highly active trade routes between
China and Central Asia. They then extended their thrust westward all
along these trade routes, north and south of the Tarim basin. By 670,
Tibet had successively occupied the southern oases of Khotan and the
four northern fortified cities of Qocho, Kucha, Turfan, and Kashgar. In
704 Tibetan troops were west of the Pamir mountains, cooperating with
western Turks in Tirmidh, a strategic city controlling the entry to Fig. 4
Sogdiana. [1a] Western Tibet had already been taken over before Songtsen's death, and served
as an additional haven for passage of troops and merchants from central Tibet towards the
Pamirs and the Karakorum. Bolor /Gilgit was first subdued ca. 660, then again ca. 720, with
a Tibetan princess sent as wife to the king of western Turks in ca.740 to cement the political
alliance. [2] Tibetans also engaged in diplomatic and trade relations with Nepal and India as
of the mid-seventh century. Tibetan salt was highly prized in this age before refrigeration,
every season conveyed along “Salt Routes” from Kokonor to Lhasa then south to the
Himalayas and eventually to India.

Fig. 5 Fig. 6 Fig. 7

Thus by the early 8th century, although Tibetan political control would remain intermittent in
some regions of the Silk Routes until the middle of the 9th century, trade was active on all
fronts. (Uniterrupted rule over Dunhuang returned to the Tibetans from 787-846). In terms of
trade, the road from Lhasa to Dunhuang passed northeast via the Kokonor, and there linked
to the northern silk route to Dunhuang. To go west, this meant caravans leaving Lhasa
travelled due west via Ladakh or first northeast towards Kokonor/ Qinghai where the caravan
linked to the southern silk route towards Khotan and then towards Ferghana, Samarkand in
Sogdiana (modern Tajikistan and Uzbekistan), ultimately towards Byzantium. To the east,
from Lhasa the principal road went northeast via Kokonor towards central China, where the
capital of the Tang dynasty at Chang’an (modern Xian) was a bustling cosmopolitan city
comprising a population of one million of many nationalities. Trade missions and military
campaigns also left Lhasa traveling due east through Khams to reach present day Yunnan and
Sichuan in southwest China.

Through the constant trading missions to China -

starting from 634 A.D. and continuing for over two
hundred years, there had been on the average one
mission either way every sixteen months - the Tibetans
received bales of silks, and many spices, in exchange
for Tibetan musk, wool, yaktails and horses. [3] Early
records document Tibetan export of armor and
weapons and salt as well. The Tibetans were so skilled
Fig. 8 in metal craftsmanship that the 3000 meter gorges of
the Mekong river were crossed by Tibetan iron-chain suspension bridges by the early 8th
century. [4] Tibetan chain-mail and lamellar armour was renowned in the Tang Annals and
judged to be invincible. [5] The Tang historians wrote, “The men and horses all wear chain
mail armor. Its workmanship is extremely fine. It envelops them completely, leaving
openings only for the two eyes. Thus, strong bows and sharp swords cannot injure them”. [6]
Also famous was lamellar armour from Sogdiana which Sogdian envoys presented as tribute
to the Chinese throne in 718. [7] Emulating Sasanian models of design for armour and
metalwork, the Sogdians also developed high levels of skill, as documented by these
examples of gilt silver bowls (see figs 8 and 9). [8] China excelled in silk production in
several regions, Sichuan and central China near the capitals of Chang’an and Luoyang. Thus
the Chinese exported their silks towards the western oases, where the weaving of cotton and
wool was practiced as well as silk. The Chinese offered bales of silk with each tribute
mission to central Tibet.

The patterns of Tibetan trade with the west was not extensively recorded in the Tibetan
annals, but recently archeologists have revealed many artefacts which clearly show the
results of such commerce with western Asia as well as their impact on Tibetan artisans (see
fig. 33, and fig 36 below). Textiles, silver objects and gold coins unquestionably demonstrate
importation in antiquity. A Byzantine gold coin was found in Qinghai province north of the
Dulan county tombs of the 8th century, in Wulan county, summer of 2000. It may be dated
confidently to 538-542 A.D, issued in Constantinople by Justinian I (Fig. 10, below). This
was one of many coins from the west which reached Tibet, and some eventually reached
China. The Annals of the Sui dynasty (581-618) tell us that west of the Yellow River, it was
current to use the gold or silver coins of Western countries and this was not forbidden by the
local administration. [9] The gold coin found in Dulan was treasured as an amulet and
mounted into a ring by the Tibetan artistocracy, long after the coins had lost value as
currency. It has been slightly clipped down and then presumably mounted in a ring mount
which has erased some of the details around the edge. However the style and letter forms are
perfectly regular. It is official coin, a genuine specimen of the ruler Justinian I's three types of
solidus, which has been dated to 538-542. [10] It was obviously not regarded as a coin to be
used for commerce, but as an artifact in precious metal to be treasured by using it as jewelry.
It was found with several other coins which were not from Constantinople but issued in the
6th century from Sasanian Iran (see below), and in fact these coins were so esteemed that
there were contemporary Chinese copies made from genuine coins. Artefacts excavated from
the 8th to 9th century Tibetan tombs at Dulan, Qinghai, further confirm trade and cultural
relations with western Asia. [10a] Archeologists recovered a gilt silver finial (3.3 cm high)
with a two-faced head like the legendary Roman hero Janus, capable of simultaneously
seeing the present and the future, thus represented with two heads (Fig. 11, below). Although
this silver head is now isolated, it is very similar to one on a gilt silver ewer (Fig. 12, below)
decorated with people in costumes inspired by classical Greco-Roman styles which was
excavated much further east in Ningxia from a mid-sixth century tomb (see Luo Feng 1998 ;
Marshak 2001). Quite possibly the gilt head found at Dulan was a finial on a similar object.
Youths in ancient Greek costume and grapevines decorate a Bactrian or Sogdian silver platter
found in Tibet before 1950 (see fig. 13). [10b] Among artefacts from Dulan, hybrid animals
and floral motifs also indicate design influences from western Asia. Archeologists at Dulan
excavated several gilt silver panels forming a Buddhist reliquary, approximately 15 x 10 cm,
15 cm high. The silver is carved in honeysuckle vine tendrils with fleur-de-lys, flower buds,
and hybrid birds blending the claws of an eagle, body of a pheasant and head of a female
phoenix (see fig. 14, below) A fleur-de-lys motif in turquoise is visible on a gold belt buckle
also excavated from the Dulan tombs (Fig. 15, below) Sogdian design influence is indicated
by the honeysuckle motif, but the gilding technique on the silver panels is cladding, rather
than mercury gilding (see Xu Xinguo 1996). Textiles and fragments of garments recovered in
the Dulan tombs tell us that the silks and brocades from Sasanian Iran, Sogdiana as well as
China were made into garments for the sophisticated Tibetan market (see fig. 36, below) [11];
the Tibetan taste for foreign textiles is also documented by Dunhuang mural paintings
decorated under Tibetan patronage. For example, in Dunhuang cave 158, the Tibetan
sovereign is portrayed wearing a robe patterned with large roundels and the Buddha's head
rests on a pillow painted with ducks inside pearl medallions (see fig. 18, below); both of
these textiles are probably inspired by Sogdian motifs. There were also Sogdian weavers
installed in the Turfan oases under Tibetan sovereignty in 8th to 9th century, as well as
weavers of Sogdian descent in Sichuan. [12]

Fig. 9 Fig.10 Fig. 11

Such multiple cultural influences constantly bombarded Tibet from the seventh century
onwards and led to a very early eclectic mix of styles and esthetics. Indeed, it became the
hallmark of great Tibetan art to mix regional styles – sometimes several simultaneously - as
can be recognized first in their ancient metal work, and later in painting and appliqué silks,
as well as in sculptures which they made to honor the Buddhist religion.

It would also appear that the Tibetans’ skill in metal was very
competent, whether for smelting iron to construct chain links for
bridges or making metal armour, as well as fine metal skills, in both
gold and silver, with hammered and repoussé decoration.
Historically, we know about Tibetan ewers and metalwork of the
period thanks to the Chinese Tang Annals. There is record of a
spectacular gift received from Tibet in 641 A.D., a goose-shaped
golden ewer seven feet high, capable of holding sixty litres of wine.
In 648, a miniature golden city decorated with animals and men on Fig. 12
horseback was presented as a gift. [12a] As the Tang historian Edward Schafer has written,
“Though Iran may have been the ultimate source of the art of beating golden vessels and the
ultimate inspiration of many of the designs worked on them by the artisans of Tang, it
appears that Tibet must also be given an important place among the nations whose craftsmen
contributed to the culture of Tang. To judge from the records of tribute and gifts from Tibet
to Tang which over and over again list large objects of gold, remarkable for their beauty and
rarity and excellent workmanship, the Tibetan goldsmiths were the wonder of the medieval
world.” [13]
 It is interesting that the Tang annals record the goose-headed ewer
because among the Tibetan historical accounts, there is the tradition
that Srong btsan hid several silver chang pots with animal and bird
heads as treasures for the Jokhang . Roberto Vitali [14] records this
tradition observing that the later Tibetan literature describes horse-
headed pots, while his personal observation inclined him to think of
a camel’s head. His description is corroborated by the rGyal po ka
thang, written ca. 1345, which describes ten jugs hidden by Srong
Fig. 13 btsan, of which three are camel head pots (rnga mong gi mgo can)
and seven are duck head pots (ngang pa’i mgo can). The similarity of head shape for ducks
and geese is quite clear. Tang ceramic pots with phoenix heads have been excavated from
tombs in western China [15] and other isolated examples are known, such as this blue glazed
pottery phoenix head ewer, of a far smaller dimension, only 33 cm high. [16] (Fig. 16, below)
When the Tibetan ruler the Fifth Dalai Lama composed a description of all the relics and
images of the Jokhang in 1645, he described the silver jar as the dngul dam rta mgo ma, the
great silver vessel with a horse head, which the renowned Tibetan lama Tsong kha pa (1347-
1419) had offered to the Jokhang once he had discovered it as a terma, a religious treasure
(gter ma). [17] In the realm of Tibetan spirituality, the discovery of terma is a very important
event. Terma can be visions of saints who reveal their teachings to later spiritual descendents
or terma may be objects or texts which were hidden long ago by great religious heroes like
Padmasambhava, for revelation to the karmically appropriate person at a later auspicious
date. Thus, while the Fifth Dalai Lama did not directly associate the jar historically with
Songtsen or the Pugyel (sPu.rgyal) dynasty, he did emphasize its antiquity and its great
importance. Indeed, when the modern Tibetan historian T.W. Shakaba re-affirmed the Fifth
Dalai Lama’s description of a silver jar with horse-head finial, Shakabpa supplied the
information that it was offered by Tsong kha pa to the statues of Songtsen and his two
foreign wives in the Jokhang because it was attributed to the time of Song tsen. [18] The
silver jar thus would have arrived in its current location as of 1409, when Tsong kha pa
started the Monlam chen mo festival. [19] Another interpretation of the silver jar was given in
early 20th century by Si tu Panchen, a Buddhist master from Eastern Tibet who wrote a
detailed description of his visits to sanctuaries in central Tibet from 1918 to 1920. He
recorded that the silver jug has a deer head finial, it is a holy vessel from the Tibetan
sovereigns of the Pugyel dynasty used to contain chang beer offerings at celebrations of
marriage or birth, and had been found as terma treasure at Brag Yer pa near Lhasa and
subsequently offered to the Jokhang. [20] Brag Yer pa is famous in Tibetan history as a
meditation center of Padmasambhava in the 8th century, thus a treasure recovered from this
site was regarded as potentially a relic of great antiquity for Situ Panchen. We will discuss
the meaning of the deer head finial below. Su Bai, professor of archeology in Beijing
university, recently studied this jar also, and he identified the animal head finial as a sheep
head. [21] In 1980, the former caretaker of the Lhasa temple published his map of the
sanctuary, in which, most simply, the silver jug is recorded as “ the Chang pot of Songtsen”
[22], thus the traditional origin is maintained. Incidentally, all of the animals identified as the
head of the jug are native to Tibet, including the Bactrian camel which roams wild in herds in
the Kokonor region.
 The jar bears a partially effaced inscription
in Tibetan letters carved on low relief on
the neck of the animal, stating “In the year
1946 on this very blessed religious
treasure … was put on” : rab ‘byung bcu
drug pa me khyi lor’….di nyid gter ma byin
can la brten bkal….(see Fig. 17, below)I
interpret this inscription to mean that the jar
Fig. 14 was recovered, possibly re-gilded, in 1946; Fig. 15
Richardson thought the original jar was recovered with an exact replica at this time, while
von Shroeder considered the jar was “re-discovered” in 1946. [23] H. E. Richardson lived
many years in Lhasa himself and had studied the Jokhang. He wrote “one object which may
date from the seventh century has survived. A great silver wine jar in Srong btsan sgampo’s
meditation chapel is decorated with repoussé figures of drinking scenes…which show
Central Asian Sasanian influence.” [24]

Indeed, the lower spherical portion of the jug has three scenes in gilt
repoussé, separated by thick scrolling foliation which forms a heart in the
center of the scrollwork (see figs. 1 - 3). In one scene, there are three men, a
big, rotund man with thick eyebrows, long beard, mustache and curly hair,
who is carried by two younger men, one of whom is crouching to carry the
big man’s leg (see fig. 5). Their robes all have a small scrolling leaf pattern
scattered randomly all over the fabric. The man being carried appears so
drunk as to be asleep. He wears a short cape over his shoulders, extending
Fig. 16 to the elbow level of the sleeve which has been lengthened to hang far
beyond the wrist. This type of short cape and overlong sleeves are already represented as
Tibetan costumes in the mural paintings of the Dunhuang caves painted during the Tibetan
occupation of the late 8th to mid-9th century (Fig.28, below). [25] The man on the Lhasa jug,
in typical Tibetan nomad fashion, has one arm hidden inside the long sleeve , and he has
freed the other arm, which is clasped in the hand of the man carrying him. The other sleeve
hangs loosely at his side, just as Tibetans drape their coats today (see fig. 19, below). The
man's inert position allows us to examine how the fabric is gathered to mark the area of the
wrist above the narrow cuff. (see fig. 20, below)

The other two scenes show men with similar long sleeved robes of
thick fabric, who are in the midst of performing the dance known in
China as the “Sogdian whirl ” (see figs. 6-7) [26] As they raise one leg
during their dance, it is possible to see buffoon pants stuffed into
boots which tightly fit around their calves and ankles. [27] Dancers in
similar costumes and in this distinctive position were represented in
Chinese ceramics and incised carvings in stone on doors (see fig. 21).
[28] According to the Tang Annals, in 718 when the Sogdians
presented their coat of mail, a caravan set out from Samarkand Fig. 17
bringing carpets, brass, precious rings, mats, lions and dancers – the female performers of the
“Sogdian whirl”. [29] Instead of women, on the silver jug in Lhasa, the dancers are men
whose robes are tied at the waist by a thin ribbon belt with a purse attached. These men are
all smiling, exuding good humour in their revelry. The facial traits do not seem Tibetan at all,
for the eyes are round, lacking the extra fold of the eyelid found in Asian ethnic groups.
Their thick hair, long curls and full beards seem to indicate Central Asian or Mediterranean
ethnic groups. Round pendant earrings are worn by the biggest man, and by the two dancers.

Fig. 18 Fig. 19 Fig. 20 Fig. 21

In terms of theme, Von

Schroeder stated "the ritual
function shows an obvious
relationship with the Dionysus
cult originating in ancient
Greece. Dionysus or
Bacchus …was worshipped as
the god of the vine and its
Fig. 22 cultivation" On the Lhasa silver Fig. 23
jug, in the opinion of this writer, we see scenes of human
celebration, rather than worship of deities; a connection with a Bacchus cult seems unlikely.
We have examined earlier a Bactrian or Sogdian platter found in Tibet with episodes based
on Greek mythology (see fig. 13). If the silver jug of the Jokhang was originally intended for
Dionysian rituals, one would expect that the costumes would reflect this, showing a
semblance of Greek toga and draperies as found in metalwork of the Hellenized East or
Central Asian metalwork influenced by the Greco-Bactrian civilization. This is not the case
here. Von Schroeder also observed that “ the musicians have a sun and crescent moon motif
on a ribbon in their unruly hair ”, associated with the Sasanian and Sogdian rulers, and
suggested that they might be royal dancers. [30] Indeed, comparison with late 5th to 6th
century Sasanian coins found in the Wulan county of northern Tibet shows how the sun and
crescent moon are integrated in the crown, as the upper portion above what appear to be two
festoons attached to a helmet section (figure 22, above, left). Each of the Sasanian rulers had
a very distinct crown which was represented on the coins, but many had the sun and moon as
a finial. This particular coin and crown belongs to the reign of Peroz, 459-485. [31] In the
opinion of this writer, it is unlikely that the dancers were royalty, or that they were really
depicted wearing crowns. Rather, it seems probable the artisan who designed the dancers and
their costumes for the silver jar was attempting to emphasize the Central Asian origin of
these dancers spinning on one leg. The sun and moon in the hair would appear to be a hair
ornament adapted from the Sasanian emblem of royalty - but it is not a faithful copy of the
Sasanian crown, it is a distortion of the crown with the sun and moon. Tibetans long knew
the sun-crescent moon as symbolic of the celestial elements, for these are found carved on
the capitals of stone stele erected at the construction of the Tibetan royal tombs and the first
monasteries in Tibet during the 8th-9th century. (figure 23, above, right)

Further, it is certain that the Tibetans appreciated this dance, as

evidenced by the representation of a dancer performing the
"Sogdian Whirl" painted during the Tibetan occupation of
Dunhuang in cave 112 of the Dunhuang grottoes (see Fig. 24, left).
Here we see the same dance, but the dancer wears draperies and
long flowing scarves similar to those of the Bodhisattva ! And this
dancer carries above the shoulder the same instrument as the dancer
on the Lhasa silver jug. This instrument is a pipa, a Chinese guitar,
Fig. 24 rather similar in shape to the oud, the lute of Islamic lands, but the
pipa is more elongated than the oud.

Von Schroeder considered Tajikistan as the place of manufacture for this jug, dating it to ca.
8th century. Certainly the Central Asian physiognomy points to that direction, but the
misunderstanding of the crown would be unlikely if the artisan was from Sogdiana, which
corresponds to the area of modern Tajikistan and Uzbekistan. The costumes of Central
Asians and Tibetans during the 7th to mid-9th century are somewhat similar. Tibetan costumes
are documented by painted scrolls and wall paintings from the Dunhuang caves and Tang
tombs, also by one painting which is a Sung copy of a Tang official court painting made by
Yan Li Ben, ca. 641 A.D. The Central Asians’ costumes are known principally from
Dunhuang paintings and from clay figurines made in Tang China, while Sogdian aristocratic
garments are known from the mural paintings of Afrasiab near Samarkand (Uzbekistan) and
Penjikent (Tajikistan). On the whole, the Sogdian garments are close fitting, while the
Central Asian and Tibetan garments are ample. The Sogdian garments close in the center,
with large lapel at the round collar; the coat has a border of separate fabric emphasizing the
central closure and the hemline (see figs. 26a, b, below). This central closure is distinctive in
Sogdian garments, and appears frequently in the Afrasiab mural paintings, but it is interesting
that the upper jacket of the Tibetan gya-lu-che costume, now conserved in the Tibetan
Collection of The Newark Museum (Fig. 27, below), has a central closure. This garment was
worn by government non-monastic officials for New Year ceremonies, and it is said to
represent the ancient kings’ costume. [32] Tibetans garments usually closed to the left but this
jacket was apparently at least one exception to the rule. Perhaps an ancient version of the
Gya lu che costume is visible in the group of the Tibetan sovereign and his attendants
represented in Dunhuang cave 159 (see fig. 28, below). At the far right of the group, this
person wears a dark hip-length jacket with v-neck collar, over a white skirt with dark fabric
from knee to ankle. While it is not a central closure, this garment appears to be less draped to
the left than the other garments represented. Perhaps there were other Tibetan garments
which closed at the center but our knowledge is too fragmentary. The Chinese vestimentary
protocol indicated that Westerners (including both Tibetans, Central Asians and in principle
Sogdians) closed their garments right over left, while the Chinese were not to do so but
rather, closed their garments left over right. In 612, the edict by Gao Pe, ruler of
Gaochang/Turfan was made as follows: “formerly, when our kingdom was in the wild
country of the border, we wore our hair floating on the back and we buttoned our clothes on
the left. Now that the Suei dynasty is governing, the universe is pacified and united.
Thus…the common people and all aristocrats should all take away their braids and adopt
Chinese coiffure and re-align the lapel of their robes.” [33] Even today Tibetans mostly
button their shirts on the upper right shoulder just under the collarbone (fig. 29b, below). The
8th -10th century mural paintings of Tibetan royalty and attendants from Dunhuang and
nearby Yulin show robes draped to the side instead of central closure. Their principal
garment is a coat, called chu-pa in Tibetan, of ample cut, draped to the left, with very long
sleeves. It is only distantly related to the ancient Greek coat, the candys, with overlong
sleeves and narrow fit, central closure, which is closer to the dancers’ close-fitting garments
on the Lhasa jug. The robes of the two dancers are open at the neck and draped to reveal
fabric cut to make high collars bordered with a lapel. One dancer has a collar on which a
ribbon is sewn above the lapel, each side closes with a round button to be knotted to close
the robe. Their robes are draped from right to left, forming a v-neck collar. The painting
of Yan li Ben (see Fig. 25, below) is said to depict a Tibetan envoy according to the
colophons of the Sung dynasty, and his garment has round collar, central closure, side slit
from waist to hem, relatively close to the description of the candys robe, but is the envoy in
reality a Tibetan or is he from Sogdiana or western Central Asia?

Fig. 25 Fig. 26a Fig. 26b

In fact, I am indebted to Dr. Elfriede Knauer,

costume historian, and Professor Boris
Marshak, specialist in Sogdian archeology
and civilisation, for independently informing
me of their opinion that the portrait in the
Yan li Ben painting must represent a Central
Asian person, probably a Sogdian envoy, due
to the facial features, the pose and the
Fig. 27 garment. Indeed, this garment is very similar Fig. 28
in cut and fabric to those represented in Afrasiab or Penjikent. The garments of the Tibetans
in Dunhuang usually resemble those on the Lhasa jug with loose fit and overlong sleeves.
But there are a few exceptions. In addition to the Gya lu che costume, a Tibetan figure
wearing v-necked coat, with double lapel, over long sleeves with cuff in contrasting fabric,
central closure, belt and side slits is represented in a Tibetan Buddhist text from Dunhuang,
now in the Bibliothèque Nationale. [34] The Tibetan person beside this figure also has a v-
neck double lapel with a round button at the edge of the collar just like the dancer of the
Lhasa silver jug, and this robe too appears to have a central closure (see Fig. 30, below). An
ancient rock carving in the Leb Khog valley (near Jeykundo, in Khams, eastern Tibet)
presents a group of Tibetan nobles worshipping a Buddha. Here also one figure wears a
garment with the side slit from the waist to the knee-length hem, very much like the garment
worn by the envoy to the Tang (see Fig. 31, below). These examples from different regions
are not conclusive but tend to confirm that the central closure is not completely absent from
Tibetan clothing of the Pugyel dynasty. It is also important to recall that an envoy to the
Tang court received official garments, for according to one recent Chinese study, the robe of
the envoy in Yan Li Ben’s painting reflects precisely such a robe-of-state made in Sichuan of
fabrics emulating Sasanian and Sogdian designs. [35] Only when all of the numerous
colophons of the Yan Li Ben scroll have been fully analysed will we be able to determine if
indeed this man is the Tibetan envoy or a Sogdian envoy. But already we can be sure that the
people on the Lhasa jug are wearing garments popular in Tibet during the Tibetan empire.

Fig. 29a Fig. 29b

Tibetan silver objects recently excavated by archeologists or found in Tibet seem to bear
significant points of comparison with the Jokhang jug. In terms of design and techniques of
manufacture, these objects clearly bear the influence of Sogdian workmanship of the 7th-8th
century, yet there are significant differences as well which we will examine below. For
example, although the scale is vastly smaller for this cast silver vase 17 cm in height now in
the Ashmolean museum, [35a] it provides a very close model of certain designs on the Lhasa
jug. Divided into lower and upper sections by a raised petal motif in proximity with a raised
line of small beading, the upper section has hearts formed inside of the raised petals design.
On the Lhasa jug, there are also hearts as intermediary motifs between the scenes with
humans, as well as on the upper section of the jug, which may have been made in two
portions, with the head made separately as a third element. The scrolling edges of the heart
design are florid, as befits the scale of the jug. The separation of the upper and lower sections
alternates three different designs of scolls and geometric forms, which are separated by thin
plain bands in relief. The principal designs on the Ashmolean vase represent a pair of
phoenix chasing each other : each scene is separated by floral and leaf designs. The lower
edge is decorated in beading, above which tendrils of small vines are carved. The beading of
the lower edge appears frequently in the silver of the Pugyel period now known. In the
Cleveland Museum of Art, Dr. Martha Carter has studied a silver repoussé vase 22 cm in
height very similar in shape and proportions with fluted neck and beading on the lower edge
of the vase (see Fig. 32, below).[35b] The base of this vase was soldered on and the beading
was attached by welding. [36] This vase is decorated with a roaring lion, a turbaned bird-man,
a phoenix, and a dragon. [37] The vase was found with a cup and a rhyton. All three vessels
all have very similar designs and gilding techniques. However, the vase and rhyton are made
in repoussé with the beaded band soldered on the rim while the decoration of the cup is
carved into the metal, leaving the interior smooth. The cup bears an inscription in Tibetan
letters with characteristic ancient punctuation and vowel marks which has been attributed to
the 7th century bride of Songtsen gampo (see fig. 34, below). [38] While the interpretation of
the inscription regarding the identity of the owner may be subject to question, as the
inscription seems to refer to the three vessels and rhytons are generally used by men and not
by women, the chronological attribution of mid to late 7th to 8th century made by Dr. Martha
Carter is well founded.

Fig. 30 Fig. 31 Fig. 32

Another Tibetan cast silver vase, 19 cm in height, 437 grams, in a private collection, has
parcel gilding in the recess of the raised designs (see fig. 35, below). This vase presents
virtually the same shape and proportion as the vases in the Ashmolean and Cleveland
museums of art, but the principal designs represent three hybrid creatures, for example,
a part bird-part horse prancing inside elaborate branches and foliage. In the upper register,
this vase follows the model of entwined creatures rather than confronted pairs of birds or
lions which are frequent designs adapted from Sogdian textiles. [39] This vase has an
inscription in Tibetan language presenting the distinctive characteristics of the punctuation
and spelling used during the Pugyel dynasty, known from Dunhuang documents (see fig. 39,
below), as well as carved inscriptions on stone stele and on silver objects such as the Tibetan
cup (see fig. 34, below). The inscription details the weight of the vase using the ancient
Tibetan measure (srang) of silver. Although there is an archaic style of writing and spelling
which persists in certain Buddhist texts, this is different in vocabulary and punctuation from
the inscription carved on this vase. In the opinion of H.E. Richardson, due to this inscription,
a date of later than 9th century can be ruled out (personal communication March 2000). The
hybrid animals on the bowl of this vase and the entwined necks of the pairs of hybrid birds
on the upper bowl of the vase also appear to be typical of Tibetan designs of the dynastic
period, influenced by Sogdian textile designs which favor confronted hybrid animals or birds
inside pearl medallion, as well as floral or hearts as intersitial designs (see fig. 18, above and
fig. 36, below), as well as floral or hearts as intersitial designs. Entwined or confronted
animals are also frequently seen in the Tibetan amulets called togcha (thogs-lcags) cast in
copper alloys (see fig. 37 and fig. 38, below). The exquisite craftsmanship, the finesse of the
numerous designs on this silver vase and its historic inscription make it particularly
significant and it will be studied in detail in a forthcoming publication.
 Fig. 33 Fig. 34 Fig. 35

In the ancient mythology related to the early kings, among the ancestors were hybrid humans
with bird horns, webbed fingers and toes, who traveled on bulls with wings, and these silver
vessels provide concrete examples of hybrid creatures. [39a] Another object decorated this
way is a seal used on a Dunhuang document dated mid-8th to early 9th century(see fig. 39,
below). When first studied, this animal was erroneously understood to be a lion emblem seal
(a winged lion) but in fact, it is a hybrid : this animal has a dog or jackal head, wings, and a
lion's body, legs and tail. [40] These hybrid animals appear to be Tibetan variations on the
fantastic creatures of Central Asian and Chinese repertories. In fact, Dr. Carter has identified
the head of the rhyton of the Cleveland Museum of Art (see fig.33 and fig. 46, below) as a
one-horned deer, known in China as the qilin (“heavenly deer”) (see fig. 40, below), but this
animal was also found on Sogdian silver of the seventh and eighth centuries, and earlier still
on Sasanian metalwork. [41] It was in China that the deer’s single antler underwent mutation
and developed into a mushroom-like protuberance . In Dr. Carter’s opinion, on the head of
the Lhasa silver jug, it is precisely this mushroom crown which is seen. [42] Thus when Si tu
Panchen, the Tibetan historian writing ca. 1918, described the head on the Lhasa silver jug
as that of a deer, he was in fact referring to the distinctive head of a “heavenly deer”. Due to
his great interest in art history, perhaps he was familiar with this ancient motif. It is
understandable that the other Tibetan historians were ignorant of the existence of this
particular fantastic creature !

In addition to the cylindrical shape of the cup in the Cleveland

Museum of Art, the corpus of Tibetan silver objects attributed to the
Pugyel dynasty also includes one-handle cups of a bowl shape. We
will examine here four different examples, from Nizhne Novgorod
Museum, Gorky, Russia, from the Uldry Collection in the Rietberg
Museum, Zurich, Switzerland, from the Metropolitan Museum of Art,
New York, and from a private collection. These present a
distinctive shape, proportions, and handle, although the diameter
Fig. 36 varies considerably. The Russian cup measures 11 cm in diameter
(see fig. 40). On the base, in relief the head of a man with thick hair and beard on the base of
the cup and on the upper side of the handle, while the bowl of the cup has raised scrollwork
interspersed with recumbant hybrid, fantastic animals. There is a line of beading defining the
design of the cup near the upper rim while the base is not defined by beaded edge. [43]
Professor Marshak has informed me that on the thumb piece of that cup there is a head of a
bald bearded man between two elephant heads. The similar pair of the elephant heads one
can see on the Sogdian cup supposedly found in Luoyang. [44] The Tibetan cup in the Uldry
collection (fig. 41) is similar in proportion and in beading along the upper rim to the cup
found in Russia, but here the base is defined by the beaded edge. Contrary to the Cleveland
vessels with soldered beading, the decoration is incised from the same sheet of silver.[45]
Rather than animals, the decoration scheme presents stylized floral and leaf motifs carved
out. The shape of the ring handle is also as if a coin had been inserted to make the
measurement for the handle’s diameter. [46] The Tibetan cup in the Metropolitan Museum of
Art (see fig. 42) is the largest of the four, 15.2 cm in diameter. [46a] The ring handle is quite
different : instead of a coin or a face, a rampant lion appears. The bowl of the cup has series
of leaf tendrils whose stems entwine alternating with floral designs. It is inscribed with a
Tibetan letter. The lion motif is perfectly in context for the period . But it is striking to see
this on the handle, with virtually no wear in the lion, as the finger held the cup by the edge of
the handle rather than the upper portion. Our last example of this type cup combines several
features of the other cups in a most distinctive manner. This cup (fig. 43, below) has dancing
rampant lions as the side decoration, in between beading on the base and a beaded side
decoration beneath a plain rim. The lions are separated by two series of floral interstitial
motifs. On the base of the cup, a deer stands, with its head facing backwards, in a position
which is frequent in Sogdian silver work.

Fig. 37 Fig. 38 Fig. 39

An unusual bowl (see fig. 44, below) was presented in the antiquities markets in 2001. [47]
This model of bowl is larger still, diameter 16.4 cm. It is distinguished by the support of the
caryatids, which is typical of Nepalese sculptures of this period and recalls the contemporary
wood carvings in the Jokhang temple traditionally attributed to Nepalese as well as Tibetan
artists. Quite probably Nepalese silversmiths were also working in Tibet at this time. There is
a gazelle incised on the base, scratching its head with its hoof, a motif also seen in Sogdian
silver designs. There is a gazelle incised on the base, scratching its head with its hoof. The
sides of the bowl ower in particular have small geese flying in the sky above a leaf design,
inbetween which arcs of a circle surround a diamond in relief. The lower edge again has the
beading. These bowls and cups all appear to be related in terms of technique of manufacture.
Although they share design motifs with the repoussé work, the system of carving out was
apparently preferred for bowls and cups in this period.
 A gilt-silver platter (see fig. 45, below) attributed to
Tibetan workmanship of this period is now in the
collection of the Miho Museum (Marshak 1996,
Carter 1998). It is striking due to the composition of
the four hybrid pairs of animals - wings, hoofs, horse
bodies but each time different head - rams, or deers
with big antlers, or the mythical deer. Each pair of
animals has a double half-flower between the two,
Fig. 40 similar to the interstitial flowers on the Sogdian
textile (see fig. 36, above). From the base to the rim,
vines grow and progressively entwine to separate the pairs of each species of fantastic
creatures. At the center, a centaur is holding grapes. In technique of metalwork it is
congruent with the contemporary examples.

Let us return to the rhyton and cup in the collections of the Cleveland Museum of Art to
briefly consider the textile patterns on the Lhasa silver jug. In general, within scrollwork of
vines and leaves, there are hybrid animals and birds, as well as two bird-men, wearing
turbans and central closure jacket, whose lower bodies have bird forms (see Fig. 33, above).
According to Dr. Martha Carter, the bird-man's costume reflects contemporary Tibetan
costume and turban, and the small circles on the birdman's jacket represent the roundel
designs so typical of Sasanian and Sogdian motifs and their derivatives (see fig.18 and fig.
36, above). [48] Professor Boris Marshak, an archeologist specializing in Sogdian art and
civilisation, has informed me he considers the costumes on the Cleveland rhyton and vase to
represent the Tibetans’ conception of a contemporary Sogdian robe. This line drawing of a
Sogdian aristocrat from Penjikent mural paintings of late 7th to early 8th century (see fig. 26
a,b, above) allow us to understand the cut of the Sogdian robe with round collar and
contrasting panels of fabric at the central closure and at hem. This is important to consider
here, for although the robes on the Lhasa silver jug adopted the ample Central Asian cut and
draping, the minute incised florets and small scrolls of cloud shapes are quite different from
the Sogdian and Central Asian roundel designs, which the Tibetans knew and appreciated.
Typically the Sasanian roundels represented an outer bead ring or rings with one or a
confronting pair of birds or animals, while the Sogdian roundels generally add chains of
hearts as part of the ring of pearls inside of which are confronted lions or creatures of fantasy,
such as hybrid bird-horse or dragons-rams. The Sogdian duck is particularly frequent. The
Tibetan sovereigns and their courtiers known from paintings among the Dunhuang
manuscripts and the painted murals in the caves wear ample robes which do not fit close to
the body, instead they define the shape of the body by using lapels, closing draped from
right to left, a separate textile border at the hem and fur trim (see figs. 18, 28, above and 47,
below). Our understanding of Tibetan costume has been conditioned by these representations
and by one other painting, to which we have already referred above. This is a painting by the
official court painter of the Tang dynasty,Yan li Ben (see Fig. 25, above). His original
painting is no longer extant, now replaced by a copy made during the Sung dynasty (12th ce),
whose authenticity is vouchsafed by no less than 19 colophons. One of these colophons
identified a Tibetan emissary to the Tang emperor. The emissary is represented as a small
man, rather frail, with a short, sparse beard and moustache, chignon, a robe fitted very close
to the body, with a round collar closing at the center of the coat, and from the waist side
 panels with slits to facilitate riding. The robe is not ankle length, but only falls to mid-calf.
The robe is made from two fabrics, the collar, cuffs, side fabric and front closure are
confectioned from a textile having small roundels enclosing ducks. His physical appearance
and costume differ from most of the Tibetans represented in Dunhuang. Although the present
writer, following the previous identifications by several scholars has earlier identified this
emissary as the Tibetan minister mGar who petitioned the throne to award a Tang princess as
bride to Srong btsan sgam po, the contrast of the robe with the contemporary 8th-9th
representations of Tibetans lead me to question the accuracy of this identification. In
consideration of the similarity of the costume of the bird-man and the emissary, thanks to
discussion with costume historian Dr. Elfriede Knauer as well as Professor Boris Marshak, it
is possible to consider that the colophon identifying this emissary as a Tibetan reflects the
12th century Sung reality of the importance of their Tibetan neighbours, while the memory of
the emissaries to the Tang was somewhat less distinct. The Tibetans were then their principal
neighbours to the west, while the Sogdian empire was but a distant memory, of less
prestigious importance by that time. Thus one may consider that possibly this emissary
represents a Sogdian petitioning the Tang throne. It is also important to recall that an envoy
to the Tang court received official garments, for according to one recent Chinese study, the
robe of the envoy in Yan Li Ben’s painting reflects precisely such a robe-of-state made in
Sichuan of fabrics emulating Sasanian and Sogdian designs. [49] Only when all of the 19
colophons of the Yan Li Ben scroll have been fully analysed will we be able to determine if
indeed this man is the Tibetan envoy or a Sogdian envoy.

In comparison with the costumes of the bird-men on the silver vase and rhyton of the
Cleveland Museum which represent Sogdian costume, or Tibetan variations thereof, the men
portrayed on the silver jug of Lhasa show the Tibetan familiarity with central Asian
physiognomy, but they are portrayed wearing Tibetan robes.

Professor Marshak has summarized several

differentiations between Sogdian and Sasanian
workmanship which are pertinent to recall :
Sogdian vessels are usually less massive than
Sasanian ones (which is visible in the weight
of the Sasanian and Sogdian bowls in Fig. 8
and Fig. 9, above). Accordingly Iranian
silversmiths cut away the background in order
to emboss the figures on their plates and Fig. 41
bowls, while the Sogdians preferred hammering and chasing. In theme, the Sasanian vessels
more typically represent royal scenes as well as single hybrid animals while the Sogdian designs
may confront pairs or groups of hybrid creatures. [50] Thus in the examples we have examined
here, we have found both cutting away techniques particularly in the Tibetan cups as well as
examples of repoussé, hammering and chasing. In terms of both technique and design, the
examples of gilt silver panels (see fig. 14, above) from Dulan demonstrate Sogdian influences in
their honeysuckle vines and composition, but Chinese influence in the typology of the hybrid
phoenix. Rather than mercury foil gilding, like the Cleveland vessels, they are gilt by cladding;
the design is cut out. These silver panels appear to be Tibetan workmanship, strongly reflecting
Sogdian design and metallurgical techniques but somewhat combined with Chinese design
influences. The Lhasa jug is a transmutation of Sogdian and Chinese designs, in a context more
related to Sogdian metallurgical techniques. The design of the animal's necklace is derived from
Chinese design, and this motif is repeated at the join of the neck with the bowl of the jug. The
necklace is formed of small metal circles in repoussé, each with a square cut out at the center.
This distintive shape is adapted from the shape of Chinese coins, such as the Tang coin in fig. 48,
below (see the animal's necklace in fig. 4, detail). The Lhasa jar appears to be purely decorated
by repoussé for the scenes with people and the intermediary heart motifs, while the ornamental
bands of vines and leaves at the center of the jar and the base of the neck appear to be added
beaten and incised pieces which were soldered in place. Added pieces were common in Sasanian
plates and some bowls to make design elements in high relief by fastening additional pieces of
silver to the object. In the Lhasa jug, however, the added pieces are not the relief designs which
appear to be purely repoussé but rather the closure of the “seams” of the two hemi-spheres or the
neck sections. At the top of the neck, the geometric design is incised and repoussé carving. The
gilding on the Lhasa jug appears to be foil mercury gilding, rather than cladding, because the
surface is now smooth and very shiny, as opposed to thick coat of cladding. However, this may
have been the result of the restoration work performed in 1946, referred to in the inscription on
the nape of the camel’s neck.

Fig. 42 Fig. 43 Fig. 44

Although this study is in no way exhaustive, in consideration of the workmanship and the
marked affinities of the Lhasa jug with other Tibetan vessels, it is proposed to concur with the
opinion that this jug is indeed a Tibetan creation, manufactured during the Pugyel dynasty. An
attribution to the pre-650 A.D. reign of Songtsen gampo does, however, seem perhaps too early
for the Tibetans to have assimilated both the diverse metallurgical and esthetic elements which
adorn this jug. It must be recalled that the first Tibetan forays and occupations of the western
Silk Road oases occurred in the late seventh century. The apogee of Tibetan participation in the
complex network of trade linking China and the Mediterranean occurred during the late seventh
to mid-ninth century, linking foreign artists and their wares with the Tibetan markets. The impact
of this commerce is just starting to be understood due to concrete artefacts such as those studied
here. To establish a more precise chronology for the silver jug of the Lhasa Jokhang, comparison
with several firmly dated Tibetan silver objects is necessary. As the systematic archeological
investigations of Tibetan tombs progressively yield more artefacts and data, a typology and
chronological analysis of the production of metalwork in Tibet will eventually be possible.
 To conclude, in the opinion of this writer, the silver jug now in the
Jokhang presents significant differences from Sogdian workmanship
and does not faithfully copy the Sasanian or Sogdian costumes and
interstitial designs. The scale is remarkable and the work is consistent
throughout, demonstrating the high skill of the craftsmen. Having
examined ancient and modern Tibetan costumes, Sogdian and Sasanian
costumes, if we now look again at the silver jug of the Lhasa temple, it
is apparent that the people represent Tibetan depictions of Central
Fig. 45 Asians but wearing robes very similar to Tibetan robes of the Pugyel
empire period - and even to modern Tibetan robes! No Sogdian carver would put a crown on a
dancer, and their dancers didn't carry pipa Chinese guitar over their shoulders - it is the Tibetans
who created a transposition between the Chinese musicians and the Sogdian dancers, and
represented it in the mural paintings made under Tibetan patronage during their occupation of
Dunhuang, as well as in the silver jug of the Jokhang. This transmutation brings striking results,
in the Lhasa jug, and leads us to consider that there is a degree of amalgamation which becomes
characteristic of all of the Tibetan silver vessels examined here. This capacity to harmoniously
import several different items of esthetic vocabulary (hearts, geometrics, people) as well as
emulating foreign techniques of manufacture, but adapting these esthetics and techniques to
Tibetan taste - this would seem to be the hallmark in the development of Tibetan esthetic
sensitivities.

Fig. 46 Fig. 47 Fig. 48

This silver jar of the Lhasa Jokhang thus is a product of the Tibetan genius to bring together
several different influences, blended so harmoniously that a new esthetic idiom is created. It
must have been used at wonderful banquets!

Amy Heller, May 3, 2002

[top]

[A] I would like to thank Ian Alsop, Valrae Reynolds, Boris Marshak, Elfriede Knauer and
Roberto Vitali for their critical reading and suggestions. My thanks to C. F. Roncoroni, Thomas J.
Pritzker, Jacqueline Simcox and Karel Otavsky for fruitful discussions on textiles and silver in
Tibet. I gratefully acknowledge funding for this research on this topic in Tibet in 1995 and 1996
provided by the CNRS (Paris) ESA 8047.
[1] Tucci 1956 : 90 described seeing a bowl conserved inside this silver jug while Ulrich von
Schroeder 2001 : 792 stated that inside the jug is a stone bowl which explains the very heavy
weight of the jug. I thank Ulrich von Schroeder for his critical comments and his generous
authorization to reproduce some of his photographs of the jug. See Von Schroeder 2001 :792 -
795.)

[1a] Beckwith 1987 :66

[2] Beckwith, Christopher, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton, 1987 page 111.

[3] Beckwith, Christopher, “Tibet and the Early Medieval Florissance in Eurasia : a preliminary
note on the economic history of the Tibetan Empire” in Central Asiatic Journal, 21/2, 1977 : 89-
104 : p. 96.
I am indebted to the late Michael aris for fruitful discussions on Tibetan trade and patterns of
exhcange in the Himalayas.

[4] Backus, Charles, The Nan chao Kingdom and Tang China’s Southwestern Frontier,
Cambridge, 1981, pp. 171-173

[5] Demiéville, Paul, Le Concile de Lhasa, Paris, 1987: 373-376

[6] quoted by Beckwith, Christopher, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton, 1987: 110)

[7] Demiéville, Paul, Le Concile de Lhasa, Paris, 1987: 373-376

[8] For Sasanian armour see B. Overlaet (ed.), Splendeurs des Sassanides, 1993 : 89-94 essay on
military and catalogue nos. 30-42 for helmets and bridles. See B. Marshak 1999 on the Freer
Gallery bowl

[9] Béguin, Gilles et Marie Laureillard, Chine, La Gloire des Empereurs, Réunion des Musées
Nationaux, Paris, 2000: plate 107, page 293 cites the Sui Annals, XXIV, and analyses a similar
Justinian coin excavated from a Tang dynasty tomb in Shaanxi, near the Xianyang airport

[10] thanks to N. Rhodes and Simon Bendall, for correspondence on this subject. See Chinese
Numismatics, 2001, vol 4 (issue no. 75) : Yan Lin, “An excavation of Byzantine gold coins in
Wulan county, Qinghai province”. p. 40, 41 and plate)

[10a] See Xu Xinguo 1994 ; Xu Xinguo 1996 and Zhao Feng 1999

[10b] Carter 1998 : fig.15. See Denwood, P., “A Greek Bowl from Tibet”. I thank Marjo Alafouzo
for obtaining this article and Andrew Topsfield for the photograph of this platter formerly
exhibited at the Ashmolean Museum, Oxford.

[11]For example of textiles see Otavsky, K. (ed.) Entlang der Seidenstrasse, Abegg-Foundation,
Riggisberg 1998 ; For garments see Watt, James C. Y. and Anne E. Wardwell, When Silk was
Gold, The Metropolitan Museum of Art, New York, 1998: 34-37, and Heller, Amy, “An Eighth
century Child’s Garment of Sogdian and Chinese Silks” in E. Knight (ed.), Chinese and Central
Asian Textiles, Orientations, Hong Kong, 1998 : 220-222

[12] for Sogdians in Turfan, see Sheng, Angela "Woven Motifs in Turfan silks : Chinese or
Iranian", Orientations 30/4 April 1999 45-52 ; for the weavers of Sogdian descent in Chengdu,
Sichuan, Sui Annals, cited by Yokohari, Kazuko, An essay on the Debut of the Chinese Samit
based on the study of the Astana Textiles, in: Bulletin of the Ancient Orient Museum 1991/ vol 12:
56 ; Zhao Feng, "Silk Roundels from the Sui to the Tang" in Hali 1997/vol 92: 80-85, 130, citing
the Bei shi, Northern Annals ;
Watt, James C. Y. and Anne E. Wardwell, When Silk was Gold, The Metropolitan Museum of Art,
New York, 1998: 23-24.

for the weavers of Sogdian descent in Chengdu, Sichuan, Sui Annals, cited by Yokohari, Kazuko,
An essay on the Debut of the Chinese Samit based on the

study of the Astana Textiles, in: Bulletin of the Ancient Orient Museum
1991/ vol 12: 41-103
: 56 ;

Zhao Feng, "Silk Roundels from the Sui to the Tang" in Hali 1997/vol 92:

80-85, 130.: 85 citing the Bei shi, Northern Annals ;

Watt, James C. Y. and Anne E. Wardwell, When Silk was Gold, The Metropolitan Museum of Art,
New York, 1998: 23-24).

[12a] Demiéville, Paul. Le Concile de Lhasa, Paris, 1952 (reprint1987) : 203. See also Karmay,
Heather (née Stoddard), Early Sino-Tibetan Art, Warminster, 1975, 3-4

[13] Schafer, Edward. The Golden Peaches of Samarkand. Berkeley, 1963: 253-254 )

[14] Vitali , Roberto. Early Temples of Central Tibet, London, 1990: note 4 on page 84

[15] Juliano, Annette and Lerner, Judith, Monks and Merchants, Silkroad Treasures from
Northwest China, Asia Society, New York, 2001. I thank Valrae Reynolds and Thomas J. Pritzker
for calling my attention to this invaluable reference work.

[16] I am indebted to the late H.E. Richardson for this reference (personal communication April
2001).

[17] Fifth Dalai Lama, Catalogue of the Lhasa gTsug lag khang (in Tibetan), written in 1645 and
republished in Three dkar chag, pp.1-45, 1970, Delhi: 32

[18] Shakabpa, T. W. D. Guide to the Central Temple of Lhasa ( in Tibetan), Delhi, 1982: 64

[19] Shakabpa, T. W. D. Guide to the Central Temple of Lhasa ( in Tibetan), Delhi, 1982: 21).

[20] Si tu Pan chen, Guide to Central Tibet (in Tibetan), written in 1920 and reprinted in Lhasa,
1999 : 93, chos rgyal ‘khrung bem ste chang dam ri dvags can dngul snod yer pa bar so nas gter
bzhes pa).

[21] Su Bai, “Two important Cultural relics discovered in Tibet related to the cultural exchange
between Ancient China and other countries ” in UNESCO : Land Routes of the Silk Roads and the
Cultural exchanges between East and West before the 10th century, New World Press, Beijing,
1996 : 409-411

[22] Taring, Zasak J. The index and plan of Lhasa Cathedral in Tibet, (Lhasa Tsug lag khang gi
sata and Kar chhag), Delhi, 1980 (no publisher indicated): 24

[23] Richardson, Hugh E. “The Jo-khang “ Cathedral ” of Lhasa ”, originally published in A.

Macdonald and Y.Imaeda (Eds) Art du Tibet, Paris, 1977 : 157-188, reprinted in Michael Aris ,
ed. High Peaks, Pure Earth, London, 1998: 181.

Ulrich von Schroeder, Buddhist sculptures in Tibet, 2001 (2) : 792, quoting Heather Stoddard for
translation

[24] Richardson, Hugh E. “Some Monuments of the Yarlung dynasty” in P. Pal, ed. The Path to
Void, Mumbai, 1996 : 26-45, reprinted in M ichael Aris, ed. High Peaks Pure Earth, London
1998 :292-302: 29 ;
see also Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet's Earliest Historical Era : a
Preliminary Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998: Fig. 14, p. 39 “Vessel,
Tibet, 7th-9th century, partially gilt silver.” ; Knauer, E.,The Camel’s Load in Life and Death,
Zurich 1998 : fig .70, p.101 Tibetan camel rhyton ; Silver with parcel gilt. 7th to 8th centuries( ?).

see also Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a
Preliminary Study”, Cleveland Studies in the Hsitory of Art, vol. 3, 1998: Fig. 14, p. 39 “Vessel,
Tibet, 7th-9th century, partially gilt silver.”

[25] Karmay, Heather (née Stoddard), “ Tibetan costume, Seventh to Eleventh Centuries ” in A.
Macdonald and Y. Imadea (eds.), Art du Tibet, Paris, 1977: 72

[26] Juliano, Annette and Lerner, Judith, Monks and Merchants, Silkroad Treasures from
Northwest China, Asia Society, New York, 2001: 250-253,

Mahler, Jane Gaston, The Westerners among the Figurines of the Tang Dynasty of China, Romae,
Serie Orientale Roma (20), Roma, 1959: “ The Hu Hsuan Dancers, Appendix 5 ”)

[27] (see Ulrich von Schroeder, Buddhist sculptures in Tibet, 2001 (2) : photos 190B and 190 C)

[28] Juliano, Annette and Lerner, Judith, Monks and Merchants, Silkroad Treasures from
Northwest China, Asia Society, New York, 2001,

[29] Mahler, Jane Gaston, The Westerners among the Figurines of the Tang Dynasty of China,
Romae, Serie Orientale Roma (20), Roma, 1959: 71

[30] Ulrich von Schroeder, Buddhist sculptures in Tibet, 2001 (2).

[31] identified thanks to tables of coins, I-VII, by M. I. Mochiri, Etudes de numismatique

iranienne sous les Sassanides, Teheran 1972, reprinted by N.N. Chegini and A.V. Nikitin,
“Sasanian Iran – economy, society, arts and crafts “ in vol. 3, History of Civilizations of Central
Asia, ed. B.A. Litvinsky, Zhang Guang-da, R. Shabani Sambhabadi, Delhi, Motilal Banarsidass
1999/ UNESCO 1996).

[32] I thank Valrae Reynolds for this information, which will be incorporated in her study of
Ancient Tibetan Royal Costumes, to be presented for the 2003 International Association of Tibetan
Studies, Oxford Seminar ; See V. Reynolds, From the Tibetan Realm, Treasures of the Newark
Museum Tibetan Collection, Munich 1999 : 84-85, plate 36).

[33] Edouard Chavannes, Documents sur les Tou-kiue Occidentaux, St, Petersburg, 1903 : 102-
103. I thank Elfriede R. Knauer for this reference.

[34] Bibliothèque Nationale , Paris : cat. No. PC 4524, illustrated as fig. 5 in Karmay, Heather (née
Stoddard), “Tibetan costume, Seventh to Eleventh Centuries” in A. Macdonald and Y. Imadea
(eds.), Art du Tibet, Paris, 1977: 70.

[35] Thanks to Edith Cheung and Elfriede Knauer for this reference to the Chinese study: Shen
Congwen, Zhongguo gudai fushi yanjiu (Hongkong 1992)

[35a] I am grateful to Andrew Topsfield, Curator in the Oriental department, Ashmolean museum,
Oxford, for authorizing this and the other Ashmolean photographs

[35b] I thank Dr. S. Czuma for facilitating the reproduction of the Cleveland Museum silver
vessels

[36] Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a Preliminary
Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998 : 27 describes the technique of
fabrication and design motifs.
I am grateful to Martha Carter for frequent correspondence during this research.

[37] Carter, Martha L., “ Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a Preliminary
Study ”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998 : 27 see details here below

[38] Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a Preliminary
Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998 , quoting Heather Stoddard for the
translation, “valuable possessions of a high princess”. Instead I translate "valuable possessions of a
noble-born person" /:/ phan :shing :gong :skyes : kyi. sug byang :, sug byang being understood as
the individual’s personal seal, the two circles beneath the inscription ”.

[39] see the textiles of the Abegg-Stiftung and their study: Otavsky, Karel (ed.) Entlang der
Seidenstrasse, Riggisberger Berichte, Abegg Stiftung, Riggisberg (Bern) 1998.

[39a] see Haarh, Erik, The Yar-lung Dynasty, Copenhagen, 1969.

[40] see Heller, Amy, Tibetan Art, Tracing the development of Spiritual Ideals and Art in Tibet,
600-2000 A.D., Jaca Book, Milano, 1999: 10-11, fig. 12. I thank Christian Luczanits for this
observation, personal communication december 2000)

[41] Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a Preliminary
Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998 : 33, notes 26 and 27

[42] Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest Historical Era : a Preliminary
Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998 : 39

[43] my thanks to Boris Marshak for this reference and authorization to publish

[44] Bo Gullensvard, Tang Dynasty Gold and Silver, Stockholm, Erlanders, 1957, 22, 63, 64, figs.
24k, 77aa; Boris Marshak, Silberschaetze des Orients, Leipzig, Seemann, 1986, 61, 69, 75, 88, 91,
Abb. 80, Taf. 25

[45] Uldry, Pierre. Chinesisches Gold und Silber, Die Sammlung Pierre Uldry, Museum Rietberg,
Zürich, 1994: plate 126, my thanks to Albert Lutz for authorization to publish

[46] The use of a coin to define the space of a ring handle for a cup is documented by a silver cup
found in northern Kirghizstan, attributed to the 6th to 7th century due in part to the numismatic
chronology. See Belenitsky, Alexandre, L’Asie Centrale Archeologia Mundi, Nagel, Genève,
1968: plate 33,

[46a] I thank Steven M. Kossak and James Watt for kindly authorizing publication of this cup.

[47] I thank Jacqueline Simcox for this reference.

[48] personal communication, see Carter, Martha L., “Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest
Historical Era : a Preliminary Study”, Cleveland Studies in the History of Art, vol. 3, 1998

[49] Thanks to Edith Chung and Elfriede Knauer for this reference to the Chinese publication.

[50] Marshak, Boris I. “A Sogdian Silver Bowl in the Freer Gallery of Art”, Ars Orientalis
19 (1999): 103,

see also P. Meyers 1981 : 146-150 for discussion of the Sasanian methods of manufacture and
decoration of silver)

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 DID ATISA VISIT ZHA LU MONASTERY? TRACING ATISA'S
INFLUENCE ON TIBETAN ICONOGRAPHY·

AMYHELLER

Introduction
Although traditional histories of Zha lu monastery mention the con-
secration of Zha lu by Atisa (956-1054), the great Indian Buddhist
scholar, this episode is lacking in his biographical literature. l None-
theless, among the mid-l 1th century mural paintings at Zha lu, a form
of Buddha which was one of Atisa's personal meditation deities (yi
dam) may possibly be recognized (Eimer 1979: fo1. 2b). This Buddha
is Trisamayaraja Buddha, the Buddha of the Triple Vow (dam tshig
gsum gyi rgyal po). The earliest biographies of Atisa emphasize his
visions of this Buddha while he was in the Gtsang province where
Zha lu monastery is situated (Eimer 1979: fol 71 b). In addition, Atisa
translated a ritual for this Buddha which is included in the Tibetan
canonical literature. 2 Certainly, Atisa's reverence for the Trisamaya-
raja Buddha cannot alone be a definite indication of Atisa's presence
at Zha lu. In fact, other iconographic identifications for this wall
painting might also be considered (see below). Atisa has great re-
nown as a translator and as author of major philosophical treatises
and commentaries but his numerous liturgical compositions, some of
which he both composed and translated, are seldom emphasized.
Among these rituals are treatises which constitute a distinctive
iconographic aspect from those otherwise known, for deities such as
Avalokitesvara, Acala, GalJ.apati, Tara, Vajravarahl as well as Sakya-

• I would like to acknowledge support by C.N.R.S. Paris (URA 8047) to attend

the Leiden seminar. I am very grateful to Eva Allinger, Lionel Foumier and Franco
Ricca for their constructive criticism of this article.
th
I Vitali 1990: 93 (n. 31) cites the 14 century biography of Bu ston as the earli-
est source describing Atisa's consecration ofZha lu, see the critical edition of the bi-
ography by Ruegg 1966: 90.
2 Dam tshig gsum bkod pa 'i rgyal po yi ge brgya pa 'i sgrub thabs, translated by
Atisa and Dge ba' i blo gras, Sde dge 5104 (= Cordier 1909-1945: LXXXVI, 14); see
also Sde dge 2697.
46 AMY HELLER
muni and Trisamayaraja. We propose to examine here some aspects
of the history of the transmission of Atisa's teachings as well as to
examine a recently discovered source on the history of Zha lu mon-
astery. This source records Atisa's visit and gives insights on the
aesthetic models en vigueur at Zha lu during the 11 th century.
The Geneaology ofthe Lee Clan
The starting point for this research was a Tibetan blockprint text, the
th
composition of which has been dated to mid-16 century by internal
evidence of the last abbot cited. This text is entitled Chos grva ehen
po dpal zha lu gser khang gi bdag po jo bo lee 'i gdung rabs, and re-
counts the geneaology of the founder of Zha lu, Lce btsun shes rab
th th
'byung gnas (ca. 1007 - ca. 1060?) from the 8 to 15 centuries. 3 It
emphasizes the donors of foreign origin during the foundation of the
Zha lu monastery and highlights the importance of Nepalese aesthetic
influences during the 11 th century. This geneaology relied on earlier
historical sources and claimed to trace the geneaology of the clan
throughout Tibetan history. While it is fascinating to learn of lives of
ancestors during the time of Khri srong Ide brtsan, the information on
the foundation period of Zha lu was rather different from other histo-
ries. This text discusses the travels of Lce btsun to India, subse-
quently to Nepal, and his return to Zha lu, whereupon the original ar-
chitectural configuration of Zha lu monastery is recounted. The fol-
lowing is a summarized translation of these passages (fo1.l3b, 15 a):
Then Lce btsun himself had constructed the fol1owing chapels: the
main temple gtsug lag khang of Zha lu in the shape of an dbu rtse
temple (n.b. a three level, trapezoidal shape construction as in the
Bsam yas dbu rtse).4 On the west two rooms for the north and south
chapels, and on the east side, up above there was the Yum ch~n m?
chapel, and below what is now cal1ed the mgon khang. At that tIme, It
was not a protectors' chapel (mgon khang), it was a deambulatory
(rgyun lam).
3 Tucci 1949: 656-662 translated a truncated version of this text, lacking the ex-
act title, the first five pages, as well as folio 15a under the title: From the Genealo-
gies o!'Zha lu. The blockprint I consulted is complete in 55 folia. It is conserved in a
private collection in India. The full text of the passages summanzed here are to be
found in the appendix to this article. I thank Franco Ricca for reference to the date
according to Martin 1997: 171.
4 Denwood 1997: 222 and Kreijger 1997: 170-172 discuss alternative hypotheses
for the phases of the construction.
DID ATlSA VISIT ZHA LU MONASTERY? 47
Having decided to renew his monastic vows in India, Lce btsun stud-
ied at Bodh Gaya with Abhayakara. After he returned to Zha -Iu, he
formal1y invited Atisa to consecrate the gtsug lag khang (de nas)o bo
chen po r)e zhog pa la spyan drangs zhva lu'i gtsug lag khang la rab
gnas zhus pas/ rab gnas legs khyad par can la rab gnas chags shing
bkra shis so/). As Atisa particularly venerated the Thugs rje chen po
aspect of Avalokitesvara, he made a prophecy of a spontaneously ap-
pearing image from India which would fulfill their mutual spiritual as-
pirations.
Fol. 20b-2Ia:
At that time there were Indian, Nepalese and Tibetans from Dbus and
Gtsang as donors. In particular the Nepalese were the very good do-
nors (because) they had wealth from the properties of rGyan ri and
Zhal ri (n.b. these are the two mountains of Zha lu and rGyan gong,
the monastery built earlier down the road from Zha lu). Thus they con-
structed a reliquary mchod rten at the foot of the Zha lu mountain, and
now stil1 (in the 16 th c.) this is cal1ed the Nepalese mchod rten. Due to
discussion between those of Zha lu and Ri phug, it was decided that
better benefit for all beings would occur if Atisa's special image of
Avalokitesvara was brought to Zha lu, thus it was conserved as the
major image in the dbu rtse chapels.
Atisa's arrival for the consecration thus was followed by the installa-
tion of the miraculous Avalokitesvara image at Zha lu, these two
events and the consecration all occuring for the benefit of all the
population on the banks of the Gtsang po.
The account of the 11 th century ends abruptly. It is followed by a
long discussion of the geneaology and confrontations of rival clans
until construction and donations are again described for Grags pa
rgyal mtshan's restoration in early 14 th century. .
This account is more than laconic. To a degree, it corresponds to
other known histories of Zha lu but does not agree with the earliest
biographies of Atisa, which completely omit any mention of Zha lu.
The description of the Indian and Nepalese donors supporting Zha lu
is noteworthy. Certainly, the presence of Newar artists at Zha lu is
historically documented for the 14th century renovations. However
there is no earlier documented evidence of Newar artists, although
Zha lu is situated beside one of the major trade routes leading to the
Kathmandu valley. If there were Nepalese donors to Zha lu during
the 11 th century, it would not be surprising to find Newar artists al-
48 AMY HELLER
ready present at Zha lu at this time. 5 Two wooden capitals photo-
graphed at Zha lu (PIs 57 and 58) are potentially artistic evidence of
such Newar presence at an early date, as the carving of the floral and
vegetal scrolls, the elephant and Buddha recall Newar workmanship
(Slusser 1982: pI. 165).6 Lce btsun invited Atisa to Zha lu, after the
former returned from his studies in India with Abhayakara in ca.
1039 (Vitali 1990: 96). This is one year prior to Atisa's departure
from Vikramasila to Nepal where he resided in Kathmandu during
1040-1041, leaving there to move to western Tibet in 1042, then to
central Tibet in 1045. As Vitali remarked, it is certain that Atisa ar-
rived in central Tibet during 1045, thus the Zha lu consecration
would have to be no earlier than 1045. Petech has recently formu-
lated the hypothesis that the 1042 restoration of Tabo may have been
held in 1042 in order to commemorate Atisa's arrival in the kingdom
(Klimburg-Salter 1997: 62-63, ftn. 14). A similar hypothesis for Zha
lu is plausible.
Due to Atisa's Indian nationality, he is regarded as one of many
Indians who introduced the Tibetans to Indian aesthetics. It may be
presumed that wherever he traveled, he brought with him numerous
Indian manuscripts, paintings and sculptures as didactic tools. During
his residence in Nepal he most probably encountered Newar artists
eager to study and emulate the Indian models. Atisa's biographers
describe his skills as an artist and a calligrapher (Eimer 1979: fol
20a-b). Although this may be literary cliche, according to the Zha lu
monks, Atisa personally carved a tsha tsha mold for Thugs rje chen
po Avalokitesvara which they still use today, inscribed in both Ti-
betan and Sanskrit (PI. 9).7 At Zha lu monastery, whether one consid-
ers Atisa himself as the harbinger of Indian artistic tendencies or if
these are to be attributed to the presence of the Indian and Newar do-
nors, the mural paintings of the mgon khang show marked influence
of Newar painters adapting Indian aesthetic models.
th
5 Roberto Vitali quoted the Mvang chos hyung (J 7 century) for the presence of
Nepalese as donors to Zha lu. See Vitali 1990: 97.
6 I thank Terese Tse Bartholomew for kindly providing these photographs from
her visit to Zha lu in 1981. The capitals are no longer extant.
7 Peter Skilling has translated Atisa's tsha tsha ritua~ in his forthcoming mo.n~­
graphic study on Buddhist sealings. I thank him for callmg my attentIOn to Atlsa s
daily practice of stamping tsha tsha and his composition of a ritual for thiS practice,
described in Skilling (forthcoming).
DID ATlSA VISIT ZHA LU MONASTERY? 49
This is particularly evident when examining these wall paintings
from an aesthetic perspective. The studies by Jeremiah Losty re-
vealed clear differentiation in the Newar and Indian manuscript
painting styles of this period (Losty 1989a, 1989b). Losty compared
11 th to 13 th century manuscripts of Nepal, Bihar and Bengal to distin-
guish direct Pala aesthetic from Newar aesthetics inspired by Pala
prototypes. Jeremiah Losty (Losty 1989a: 86) delineated the follow-
ing characteristics:
For Nepal: "somewhat rounded face, tubular limbs, palette of
red/orange contrasted with dark blue, volume created by color mod-
eling".8
For India: "more oval face, heavier limbs and torso, exaggeratedly
curvaceous standing and seated postures, soft tone red but bright or-
piment yellow, volume created by outline." (as visible in this Indian
book cover, now conserved at Sa skya monastery, PI. 10).
Particularly striking in the 11 th century mural paintings of the Zha
lu monastery entrance chapel is the stiffness of the body postures of
the Bodhisattvas who crowd together surrounding the seated Buddha
in his stupa (PI. 59: Buddha and entourage, PI. 11: detail of entou-
rage). There is a complete absence of voluptuous seated or standing
postures which characterize Indian aesthetics of this period. Yet cer-
tain aspects of the jewelry and costume models very certainly derive
from Indian antecedents. The double-pair of earrings is an example
of an Indian jewelry model adapted by the painters at Zha lu, as seen
in this Pala statue of Tara wearing one earring in her earlobe and an-
other earring at the back of the ear (PI. 60) and the head of a Bodhi-
sattva from Zha lu (PI. 12).9 Closely examining some of the -individ-
ual figures, the painters have achieved nuances of chromatic model-
ing which are emphasized to create an effect of volume to the bodies
as visible in the head of the Zha lu Bodhisattva (PI. 12). If one fol-
lows Losty's schema, this technique of painting, and the elongated
body proportions reflects the work of Newar painters.
8 See for example the manuscript of the Neotia collection, dated 1028, illustrated
in Pal and Meech-Pekarik 1990: fig. 37. I thank Jean-Michel Terrier for discussion
on the differentiation ofIndian and Newar painting modes at this time.
9 Michel Postel (1989) documents appearance of such double earrings worn by
both female and male deities from sixth century to Pala period models approximately
from Atisa's own region and lifetime in his pIs II 20, II 26, II 27, II 32 and pIs V 25,
V 26, V 39, V 49. I thank C. F. Roncoroni for reference to this study.
50 AMY HELLER
The transmission and :,pread ofAtL§a 's teachings
Further evidence of Atisa's presence at Zha lu might be shown if the
iconographic scheme reflected Atisa's personal meditations or vi-
sions. The fortuitous discovery in the Tibetan Bstan 'gyur of two rit-
ual compositions by Atisa for the specific iconography of the Tri-
samayaraja Buddha (see note 1), who may be represented in this Zha
lu chapel, led me to investigate Atisa's influence upon Tibetan ico-
nography not only at Zha lu Monastery but also elsewhere in Tibet.
While the results at this phase of research do not prove whether or
not Atisa did visit Zha lu, the vast quantity of compositions in praise
of numerous deities, replete with detailed iconographic descriptions
signed by Atisa as author or translator, amply document the enor-
mous influence of Atisa in this formative period of Tibetan Buddhist
iconography.
Before discussing specific information from these texts, let us
consider their context. Alaka Chattopadhyaya has listed more than a
hundred texts either translated or composed by Atisa but his
iconographic contribution was not particularly emphasized. lo Thus
art historians tended to think of Atisa as a teacher of theology and
philosophy while in fact he also created many meditative practices
for various deities. Consultation of the Tibetan Buddhist canonical
literature (even the Bstan 'gyur alone) reveals no less than 103 texts
signed by Atisa or attributed to him of which perhaps 75 are ritual
compositions with iconographic descriptions. While the Bka' gdams
pa monastic order stemming from Atisa's direct disciples is well
known for limiting the diffusion of certain tantric texts as part of
their monastic ideals, other rituals of praise for numerous deities
were widely transmitted to students. The variety of deities is impres-
sive and includes tantric deities such as Sarpvara (Sde dge 1491).
Atisa's teachings spread widely beyond the Bka' gdams pa mon-
asteries due to Atisa's numerous disciples and their students. For ex-
ample, ca. 1130 A.D., Dus gsum mkhyen pa, the first Karma pa hier-
arch, practiced the Sarpvara cycle and rituals for Acala according to
the method of Atisa cyles, having studied them with Y01 chos dbang,
a disciple of Atisa (Roerich 1979: 475). Later, he learned from Sgam
10 I thank Dr. Helmut Eimer for very kindly sending me his annotated list of A.
Chattopadhyaya's list of Atisa's works, correlating the Sde dge and Beijing canoni-
calliterature (Chattopadhyaya 1967: 442-503).
DID ATISA VISIT ZHA LU MONASTERY? 51
po pa the Lam rim according to the Bka' gdams pa tradition. More •
important still is the pivotal role of Phag mo gm pa (1110-1170), I1
who studied with many Bka' gdams pa masters, most notably the
disciple of Po to ba, 1031-1105, abbot of the Rwa greng monastery
founded by Brom ston, Atisa's direct disciple. Consequently, Atisa
may be represented in mural or portable paintings as a spiritual an-
cestor of Phag mo gm pa. In addition, Atisa may figure in lineages of
( transmission of other Bka' brgyud pa sub-schools. For example,
Atisa may be counted in Stag lung lineages due to Phag mo gm pa's
students which included Stag lung thang pa bkra shis dpal (1142-
1210). He may also figure as a spiritual ancestor for the 'Bri gung pa,
because the founder of this sub-school, 'Bri gung Rin chen dpal Jig
rten mgon po (1143-1217), was one of Phag mo gm pa's four princi-
pal disciples (Roerich 1979: 562-563). Due to the transmission of
Atisa's liturgical teachings in these schools, deities particularly ven-
erated by Atisa frequently are represented as protectors in the lower
register of paintings commissioned within the Stag lung pa and 'Bri
gung pa monastic schools. 12 Extending their domain beyond the 'Bri
gung monastery northeast of Lhasa in central Tibet, the 'Bri gung pa
founded hermitages in the Kailash region of western Tibet ca. 1215,
and then were active further west in Ladakh, notably at Alchi mon-
astery (Petech 1988: 355-388; Goepper 1990). At Alchi, the pantheon
is largely inherited from the iconographic systems of Bka' gdams pa
inspiration, replete with representations of those deities esteemed by
Atisa. The Stag lung teachings spread from central Tibet to eastern
Tibet as of ca. 1275 when the Ri bo che monastery was founded as a
branch monastery of Stag lung (Singer 1997). These examples show
that in addition to the immediate repercussion of Atisa's translations
and compositions during his lifetime or shortly thereafter, the
iconographic legacy of the Bka' gdams pa persisted and spread.
During the 14 th century, Tsong kha pa revitalized the transmission of
11 See Roerich 1979: 270 for his general biography but also Roerich 1979: 555
for Phag mo gru pa's Bka' gdams pa studies.
12 For representation of deities according to Atisa's specifications, see Kossak
and Singer 1998: pI. 10, Buddha with Acala, Avalokitesvara and Tara. For portraits
Identified as Phag mo gru pa and Stag lung chen po, see ibid., pI. 26, where the
White and Green Tara and Vajravarahi in the lower register are all to be recognized
as teachings inherited from Atisa due to his rituals for Tara (Sde dge bstan 'gyur
3685, 3688, 3689), for Vajravarahi (Sde dge 1592).
 52 AMY HELLER
many of these teachings as part of his creation of the corpus of Dge
lugs pa liturgies.
The Principal Meditation Deities ofAtisa and the 1 t h Century Mural
Paintings ofthe Zha lu Monastery's Entrance Chapel
In 1476, the highly reliable Tibetan historical work the Blue Annals
devotes a full chapter to Atisa and the Bka' gdams pa teachings, ex-
plicitly describing the transmission among his students of his practice
of the Trisamaya Buddha and even a vision of Acala as protector
(Roerich 1979: 312), as well as Atisa's devotion to Tara 13 (Roerich
1979: 241, 246, 254). The biographies of Atisa describe his visions
and ritual compositions while he is in Tibet-between 1042 and
1054-for Buddha of Medicine, Acala, White Tara, Green Tara,
Avalokitesvara. 14 These are precisely the deities represented in this
painting from the Foumier collection (Pi. 61), which represents a
group of four deities: Sman bla, Acala, Green Tara, Avalokitesvara
Thugs rje chen po all in forms sacred to Atisa. This group contrasts
with the so-called Bka' gdams lha bzhi, the Four deities of the Bka'
gdams pa teachings, which are understood to be representations of
Sakyamuni, Acala, Green Tara and Avalokitesvara Thugs rje chen
po. The latter three all correspond to Atisa's special iconographic vi-
sions. ls Atisa' s vision of a metaphysical debate between ManjusrI
and Maitreya also lead to a distinctive manner of painted representa-
tion, found in the 11 th century murals of Gra thang, as well as at Zha
lu monasatery in a series oflater mural paintings. 16 In the Tibetan ca-
nonical literature, a specific text by Atisa in praise of the Buddha of
13 AlIinger 1997: 667 and Singer 1998: 65 both observed that the Ford Tiira cor-
reponds to the ritual Atisa translated and both scholars study specific aspects of style
and iconography. Helier 1999: 146-147 (pI. 78) translated the liturgy of Atisa's ritual
for a specific form of Acala.
14 Eimer 1979: Sman bla: 91b3, 91b5 for composition of rituals; see foI. 92al
Acala; 80a6 Avalokitesvara Thugs rje chen po; 94a Tara vision. (section 387).
15 Lokesh Chandra 1974: voI. I, Sakyamuni 160-163; Avalokitesvara 478-481;
Acala 758-763, Tara 622-625. For Tara, this unusual aspect corresponds to a thang
ka of Tara revered at Rwa greng as a legacy from Atisa. On the Bka' gdams Iha bzhi
see "The Transmission of the Bka' gdams legs barn" presented at lATS Leiden 2000
by Franz Karl Ehrhard, whom I thank for correspondence on the transmission of the
teachings and identification of this group of four deities.
t 16 Henss 1997: 167. Eimer 1979: fol 94b vision of Maitreya and Mafijusri. For
tt;~~~~:r~IYSis, see the forthcoming monographic study on Zha lu by F. Ricca and
DID ATISA VISIT ZHA LU MONASTERY? 53
Medicine is not found to my knowledge, but possibly this was in- •
cluded within the body of a larger text. Atisa's compositions for the
other deities are all included in the Bstan 'gyur. Let us now attempt
to understand to what extent Atisa's visions or his ritual composi-
tions influenced the choice of iconography at Zha lu.
There are at present four panels of mural paintings in the Zha lu
entrance chapel now called the mgon khang. The two panels on the
left are attributed to the 11 th century although much over-painting is
visible, particularly immediately beside the door. Of the two panels
on the right, one retains much 11 th century painting while the other
has been over-painted several times, starting with the renovations of
1306 (Vitali 1990). These panels all represent seated Buddhas inside
a temple, surrounded by Bodhisattvas, monks and animals. To the
right, the two Buddhas are to be identified as Sakyamuni, recogniz-
able by monk's robe and the gesture of bhumispada, seated in a
rainbow nimbus which is placed inside the distinctive architecture of
the Mahabodhi temple at Bodh Gaya; To the left, two Buddhas
wearing monastic robes are seated inside a temple in the position
called vajraparyaizka (rdo rje dkyil khrung), their two hands in
teaching mudrii (dharmacakramudrii).17 The skin color of the Bud-
dha's faces varies from pink to golden but this may be due to over-
painting.
Ricca and Foumier's previous study ofthe iconography ofthe mu-
ral paintings of the immediately adjacent 11 th century chapel revealed
the textual source of these paintings to be the mar:u!ala of the
Dharmadhiitu-viigiSvara and the DurgatipariSodhana, although the
planetary deities' attributes did not correspond in every respect
(Ricca and Foumier 1996: 353). Both of these cycles are dedicated to
Vairocana. The Buddha Vairocana is the Buddha who in diverse lit-
urgies signifies the Dharmakaya. As the Dharmakaya is beyond rep-
resentation, by convention Vairocana is usually represented in the
royal crown and garments of the body of bliss (Samboghakaya).
Some liturgies however, specify that he may also be represented in
the color and body form and monk's robes of Sakyamuni, the
17 See Tucci, Jndo Tihetica IV (I): 106- I 12, for this iconography identified in
relation to the Buddha Vairocana and his role to uphold the sacred vow.
54 AMY HELLER
Nirmal)akaya. 18 Whether Vairocana's body is of golden or white
color, the hands characteristically make the bodhiyagri- or samiidhi-
mudrii, representing a supreme moment of enlightenment in accor-
dance with the liturgical cycle. In the context of the Five Jina, Vairo-
cana is typically represented making the dharmacakramudrii as the
Wheel of Dharma is symbolic ofVairocana's spiritual family.
This reasoning led me to the hypothesis that the two Buddhas on
the left wall may be aspects ofVairocana in correspondence with the
yi dam worshipped by Atisa. Lokesh Chandra has identified such a
Buddha as Trisamayamuni, the Sage of the Triple Vow, more liter-
ally the Buddha of the Triple Sacrament or Commitment (samaya /
dam tshig).19 The siidhana of Trisamayamuni specifies this Buddha
as an aspect of Vairocana. 2o The term triple vow refers to the oaths
pronounced by the faithful: 1) to take refuge in the Buddha,. the
Dharma and the Sangha; 2) the commitment to generate the enhght-
ened mind of spiritual aspiration, and lastly 3) the Bodhisattva vow
(Dudjom Rinpoche 1991, voI. 2: 113). Clear pre-eminance in the Ti-
betan pantheon was established as indicated by the fact that the first
ritual of both of the two Sgrub thabs rgya mtsho anthologies of the
Bstan 'gyur are dedicated to this form of Buddha. 21 This liturgy used a
terminology of place of residence and attitude situating thi~ Buddha ~s
a purposeful conflation of identity between Vairocana and Sakyamum.
18 Vairocana represented in monastic robes as Sakyam~ni is described by Jay~­
prabha, 9th century, in the Beijing Bstan 'gyur 3489. A detailed dISCUSSIO~.ofthls nt-
ual is included in my article in press "PT 7a, PT 108, PT 240 and Bel]Ing bsTan
'gyur 3489: Ancient Tibetan rituals dedicated to Vairocana" to appear in the E. Gene
Smith Felicitation volume, R. Prats, T. Tsering, and D. Jackson, eds.
19 Lokesh Chandra 1991: pI. 525. I thank Ulrich von Schroeder for this reference
and a photograph for study (von Schroeder 2001: 89b). Lokesh Chandra 1991: 525
and Willson and Brauen 2000: pI. 15 both illustrate a variant of the dharmacakra-
mudrii for this Buddha, with the hands splayed outward, while Ulrich von Schroeder
has photographed in Tibet an example from north-east India where the Buddha
makes the traditional dharmacakramudrii.
20 I thank Yen. Mtshan zhabs Rinpoche, Zurich, for reading this ritual evocation
with me. The Rinpoche clarified that he understood the text to state that the Buddha
is an aspect of Vairocana, and not, as M. Willson translated, "the Lord is crowned
with Vairocana". See pI. 15 and the translation by M. Willson on pages 243-244 in
Willson and Brauen 2000. The Tibetan text is found in the Sadhanamala (Lokesh
Chandra 1974, vol.l: 148). Neither Willson (pI. 15), nor Lokesh Chandra (525) nor
von Schroeder (89b) have a crown with a Buddha.
21 See Cordier 1909-15: LXXI, 95/96 as well as LXXXVI, 14 (sDe dge 4221/
4222 and 5104).
DID ATISA VISIT ZHA LU MONASTERY? 55
At least three alternative hypotheses for the identification of the
two Buddha in dharmacakramudrii represented in the mural paint-
ings of Zha lu might be considered: the Buddha Sakyamuni at the
moment of the first teaching (although in this case usually the ga-
zelles are represented under the throne rather than lions as at Zha lu);
or possibly Maitreya, the Buddha of the Future, or possibly
Ak~obhya.22 Not only the context of the entire composition and all
the paintings within the chapel must be analysed, but also the com-
plete group of mural paintings executed as part of the same period of
consecration, including perhaps mural paintings in chapels elsewhere
in the monastery. It would be far beyond the scope of the present ar-
ticle to attempt to definitively identify in full the Buddhas of the en-
trance chapel due to these considerations. Be that as it may, as men-
tioned above, the Blue Annals duly recorded the devotions by Atisa
and his followers to the Trisamaya Buddha, thus this hypothesis of
identification should be among those retained pending future studies
which may determine both Atisa's historical role at Zha lu and the
full iconographic scheme at the time of the monastery's consecration.
To conclude, a final example of Atisa's influence is found in this
composition of a Buddha in monk's robes, in dharmacakramudrii,
surrounded by a group of Bodhisattvas and monks, with seven Green
Taras in the lower register, found as a mural painting in Alchi's lha
khang gsar ma (PI. 62) and as a thang ka (PI. 63).23 Conforming to
the pattern of emulating the Bka' gdams pa iconography in Alchi, it
is thus not surprising to find a wall painting which may also represent
this Trisamayamuni aspect of the Buddha, and here with seven pro-
tecting Green Taras at his feet. As the Green Tara is most noted as a
favorite for Atisa's devotions, this may possibly reflect the liturgies
composed and translated by Atisa, represented long after his lifetime
and far from the paths he trod.
22 Goepper 1999 presents a differentiated analysis of Ak~obhya's preaching ico-
nography. Drege 1999: fig.ll includes a Xi xia blockprint inscribed as "Maitreya
naissant en haut au ciel des Tu~ita" dated 1189. Ricca and Lo Bue 1993 illustrate
chapel lE, Dga' Idan Iha khang devoted to Maitreya where there is a representation
of Sakyamuni displaying dharmacakramudrii (pI. 36). Klimburg Salter 1997b dis-
cusses the Vairocana identification and Atisa. I thank F. Ricca, E. Lo Bue and C.
Luczanits for correspondence on differentiation among these identifications.
23 See Pal and Foumier 1982: pI. LS 12 and Helier 1999: pI. 58 for a proposed
identification of the identical iconography as an aspect of Vairocana represented in
the Nirrnal)akaya body ofSakyamuni.
56 AMYHELLER
Appendix: Transcription ofPassages Summarized in the Article
Fo!. 13b-15b
De nas lee btsun rang gi zhva lu'i gtsug lag khangl dbu rtse nub ma
gnyis kyi lho byang gnyisl dbu rtse shar ma'i yum chen mo'i steng-
(illegible two letters) dangl 'og gi da Ita mgon khang byas pa 'di/ de
dus mgon khang min rgyun lam yin pa de mams bzhengs pa' 01 rgyu
rin chen sna tshogs las grub pa'i spyan ras gzigs Ide sku ru bzhengsl
da Ita rang byon bzhugs pa'i Iho phyogs na zhal byang gzigs na
bzhugs pa de bzhengs nas gsol ba btab (l4a) pasl de'i zhal nasi rgya
gar rdo rje gdan du jo bo kha sar pa nil de bzhin gshegs pa dgung 10
bcu gnyis pa'i sku tshad khyad par 'phags pa gcig byon pa 'dug pasl
de gdan drongs gsungs nas der lee btsun gyis gdan 'dren pa' i 'dun pa
mdzadl don gnyis pa bod kyi sdom pa 'di ma dag par shes nasi zhva
lu dge 'dun chos sde dang beas pa 'go ba ye shes g.yu drung la gtadl
de dus zhva lu pa la ka bzhi gdung brgyud byung zer/ de nas lee
btsun gyis rgya gar rdo rje gdan la byon/ rdo rje gdan pa chen po slob
spon a bha ya ka ra la sdom pa blangs chos mang po zhusl spyan ras
gzigs kha sar pa ni spyan drangs pasl rgya gar gyi Iha bsrung mams
ma dga' nasi rgya gar chu bo ganga las spyan ma drongsl de nas lee
btsun gyis dkon mchog la zhag gsum gyi bar du gsol ba btab pasl
mon pa'i mi tha mal pa las nyis 'gyur gyis che ba gcig byung nasi
mal 'byor pa khyed sku 'di gar spyan 'dren zerl bod na zhva lu (l5a)
zer ba' i gtsug lag khang gcig yod pa sa der spyan 'dren pa yin byas
pasl '0 na ngas khur gi bla bya 'am zer/ bod kyi zhva lu tshun spyol
glu ji tsam dgos pa ste ra gsungs nas spyan drangsl zhva lu'i gtsug
lag khang gi rten gyi gtso bo la bzhugs soil da Ita rang byon gyi sku
rgyab na bzhugs pa 'di yin noli spyan 'dren mkhan gyi mi de rang
bzhin med par yal songl rten ngo mtshar bar grags sol de nas jo bo
chen po rje zhog pa la spyan drangs zha lu'i gtsug lag khang la rab
gnas zhus pasl rab gnas legs khyad par can la rab gnas chags shing
bkra shis soil de dus jo bo'i zhal nas jo bo thugs rje chen po la yi dam
byed mi su yod gsungs pasl lee btsun gyis bdag sdogs lag zhus pasl
'0 na chu bo chen po sidhu'i 'gram na 'phags pa spyan ras gzigs rang
byon gcig 'byon par 'gyur ro zhes gsung lung bstan toll
Fo!. 20b-21a
De dus rgya gar bal bal pol dbus gtsang pa mams yon bdag du gdagl
khyad par bal po mams (illegible three letters) yon bdag bzangl bal
DID ATISA VISIT ZHA LU MONASTERY? 57
po mams kyis rgyan ri dang/ zhal ri nor gyis dogs nas zhal ri'i mda'
ru mchod rten bzhengs pa dus deng sang yang bal po mchod rten du
grags pa rgyan gong gi nub ston na bzhugs pa 'di yin par gda' lagsl
de nas zha lu pa dang ri phug pa gnyis bka' sgros tel jo bo zhva lur
'gro don che la btsan pa yong zer ras zhva lur gdan drangs tel zhva
lu'i dbu rtse nub ma gnyis kyi Iho phyogs kyi rten gyi gtso bo la
bzhugs sol I
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9 AvalokiteSvara Thugs rje chen po, molded from unbaked clay and grains, polychrome
pigments, J0 cm x 7.5 cm widest diameter, made in modem times from a mold said to
be carved by Atisa ca. 1045, conserved at Zha lu monastery (photograph Amy Helier,
1999)
 11 Detail of mural painting, Zha III mgon khang, entourage of Buddha (Trisamayaraja 7) and attendants, ca. 100 cm x 60 cm, ca. J 045
(photograph Amy Helier, 1999)

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57 Elephant capital, wood, Zha lu monastery, ca. 1045, approximately 35 x 45 cm (photograph courtesy Terese Tse Bartholomew, 1981)

58 Buddha capital, wood, Zha lu monastery, ca. 1045, approximately 35 x 45 cm (photograph courtesy Terese Tsc Bartholomcw, 1981)
59 Buddha (Trisamayaraja ?) and his entourage, 350 cm x 350 cm, pigments and varnish on 60 Tara, from Patna museum, Pala period, ca. 850-950 (after Micbel Postel, Ear Ornaments
prepared wall, Zha lu (photograph Amy Helier, 1995) ofAncient IlIdia, plate V 39)
61 Four Bka' gdams pa deities, mid- I31h to early 14'h century, distemper on cloth, 53 x 42 cm
(Donation Lioncl Foumier, Musee Guimet, Paris, no. MA 5175)
62 Mural painting of Buddha and his entourage, Trisamayaraja Buddha (?), pigments and
varnish on prepared wall, Alchi monastery, Iha khang gsar ma, 14th cenhlry (photograph
courtesy Lionel Fournier)
63 Buddha and his entourage, Trisamayaraja Buddha (?), distemper on conon, J 24 x 86 cm,
thirteenth century (courtesy Pritzker collection)
The Paintings of Gra thang: History and Iconography
of an 11th century Tibetan Temple

Amy Heller*

In Tibet today, the wall paintings of Gra thang monastery constitute the largest extant
series of 11th century paintings, now covering the walls of a single chapel approxi-
mately 12 meters long by eight meters wide, ceiling height of 6.5 meters. Not only
is this the largest extant series of ancient paintings, these paintings are breathtaking
in their beauty and refinement, such as these examples (Figs.1-3 general composi-
tion, foliage detail, textile detail, jewelry detail, throne architecture). When first stud-
ied by Giuseppe Tucci and photographed by Pietro Mele in ca. 1948, Gra thang was
very different from today, for in addition to the remarkable paintings, there were
then clay statues of eight standing Bodhisattva about two meters high, surrounding
a central Buddha seated on a throne.1 Today only fragments remain of the Buddha’s
throne and the stucco halos of the Bodhisattva. In 1990, Roberto Vitali studied the
history of the foundation of Gra thang and made a preliminary study of the art in his
book Early Temples of Central Tibet, followed by Michael Henss who further stud-
ied the wall paintings in 1994.2 In the Chinese language, Sonam Wangdu, Tibetan
archeologist and art historian, had made a thorough survey of the chapel in 1986.3
He invited my esteemed colleague, the Tibetologist and art historian Heather
Stoddard to Gra thang in 1994 in the hope of a restoration project and I was man-
dated by the CNRS in 1995 to join her in a study of Gra thang. I visited Gra thang
in 1995 and 1996 under the auspices of the Tibetan Academy of Social Sciences,
then returned in 1999 and 2000, where I benefited from many discussions with Ngag
dbang phun tshogs, a resident scholar born in 1929. Here in the Tibet Journal issue
on Tibetan art historical research, I will examine the 11th century mural paintings
of Gra thang, exploring their relation with roughly contemporary paintings in Tibet
(especially from Zha lu monastery). This article will be illustrated by my photo-
graphs as well as some by Lionel Fournier, and photographs of Zha lu by Jean-Michel
Terrier. I have also studied photographs of Gra thang by Michael Henss, Ulrich von
Schroeder and Tom Laird, as well as photographs of g.Ye dmar, Samada and gNas
gsar by Fosco Maraini and Pietro Mele, which Tucci published. All have been
important to formulate the visual parallels proposed during this article. In order to
consider the iconography and stylistic basis of the extant paintings, I will first
present a summary of their historic and conceptual context.4
Gra thang lies in a fertile plain on the south bank of the valley of the gTsang po
river, a bit west of bSam yas which lies on the north bank of the river. The founder
was Gra pa mngon shes (1012-1090) who had trained at the Tang po che monastery.
Gra pa mngon shes was a scion of the mChims clan, one of the principal noble
families during the sPu rgyal dynasty, who had donated part of the land for the
construction of bSam yas founded in 779. Their clan site is so close to bSam yas
that bSam yas is sometimes called bSam yas mChims phu.5 Gra pa mngon shes
_______
* I acknowledge Erberto Lo Bue, Françoise Pommaret and Lionel Fournier for their con-
structive criticism, here. Anne Chayet and Heather Stoddard reviewed earlier phases of
this research. My thanks to all of them.
40 THE TIBET JOURNAL
made very eclectic studies. Initially, he studied with his uncle, Zhang Chos ’bar, a
master renowned for studies of Sutra, Tantra, and Prajñaparamita.6 Gra pa mngon
shes then studied with the master Yam shud rGyal ba ’od, abbot of Tang po che in
the Yar klung valley. Both Yam shud and Gra pa mngon shes’ uncle had studied
under the disciples of Klu mes of Khams.7 Klu mes and his disciples had returned
to bSam yas at the end of the tenth century and inspired the revival of Buddhism in
central Tibet. What kind of Buddhism were they teaching? Where had they been in
Khams?
Klu mes and his disciples were spreading teachings learned from the disciples of
the master Bla chen dGongs pa rab gsal (832-915), who had inherited the vinaya
teachings of the sBa family, the first abbots of bSam yas.8 Bla chen lived for almost 40
years at lDan tig, the hermitage of Khri ’ga’ monastery where the influential abbot
sPug Ye shes dbyangs had formed a teaching system combining sutra and esoteric
tantra particularly on forms of Vairocana Buddha as well as monastic discipline,
vinaya.9 The Khri ’ga’ abbot’s artistic commissions of Vairocana images were note-
worthy: 804 A.D.—’Bis mda’ and 816 A.D.—lDan ma brag. (Fig.4 ’Bis mda’
Vairocana, Fig.5 lDan ma brag Vairocana) The Khri ’ga’ teachings had been popular
in central Tibet, where its use was documented at bSam yas, but also the Khri ’ga’
texts circulated widely, during late eighth and early ninth century, because the
monastery was situated at the junction of several trade routes linking central Tibet
with Sichuan and the major axis of the Silk Routes and its unique combination of
esoteric and Mahayana Buddhist teachings appealed to several different monastic
schools.10 In mid-ninth century, when there was the persecution of Buddhism in
China, and the fall of the dynasty in central Tibet at the same time, Khri ’ga’ was far
away from both Lhasa and Chang’an for Buddhism to survive there unimpeded, for
trade to prosper thus ensuring the livelihood of the monks, and for the traditions of
artistic commission to be maintained. This is why many monks fleeing central Ti-
bet found their way to Khri ’ga’ and lDan tig, where they found teachings practiced
similar to those used at bSam yas as well as Khri ’ga’s special emphasis on Vairocana
cycles. In this way, dGongs pa rab gsal and his disciples who taught Klu mes trans-
mitted to Klu mes the teachings and some of the artistic models which had formerly
been popular in central Tibet, which were then re-introduced to central Tibet as
Klu mes and his disciples traveled.
In addition to the teachings of the lineage of Klu mes, Gra pa mngon shes also
received the tantra teachings of the Vairocana mandala of the mNga’ ris kingdom
as re-translated by Rin chen bzang po.11 He also studied directly with two Indian
teachers in Tibet, first Somanatha, and later Pha dam pa sangs rgyas (died ca. 1115),
who were teaching texts and meditation techniques of diverse tantric tendencies.
The famous Tibetan yogini Ma cig lab sgron, who also studied with Pha dam pa, was
a reader for the Prajñaparamita for Gra pa mngon shes prior to the construction of
Gra thang.12 Only one source discussed Gra pa mngon shes as abbot of bSam yas,13
but he is said to have his initiation as a monk there. Certainly he knew bSam yas well
by virtue of the geographic proximity of bSam yas to Gra thang, as well as from his
family lineage and his teachers. It is sure that bSam yas served as a source of
inspiration for the construction of Gra thang which followed the model of a central
three story temple and satellite temples and three concentric rings, traces of which
are visible today—this architectural model of a mandala is similar to bSam yas.14
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 41
Construction of Gra thang began in 1081. It was completed in 1093, by the nephews
of Gra pa mngon shes, who had died in 1091.
In this brief historical background, four distinct influences may be identified. Gra
pa mngon shes as the spiritual descendent of the lineage of bSam yas and the
doctrines which had flourished there, his affiliation with the disciples from eastern
Tibet who restored Buddhism to central Tibet by renewing the transmission of the
teachings translated into Tibetan during the late eighth and ninth century, Gra pa
mngon shes’ position as a direct disciple of Indian tantric masters, and his studies
and transmission of the tantric teachings on Vairocana as re-translated in west Ti-
bet under the impetus of Rin chen bzang po. In the construction of the monastery
and the choice of the iconography of the chapels within Gra thang according to the
data gathered here, it would seem that these four currents are all directly reflected.

THE PHYSICAL DESCRIPTION

All that is left of Gra thang Monastery is one building, with only a ground floor,
having three sections, the largest chapel being the main sanctuary. However, ac-
cording to the history written by Ngag dbang phun tshogs, who observed Gra thang
throughout the 20th century, the main building of Gra thang was originally con-
structed as a three storey palace, dBu rtse rigs/rim gsum, just like the main building
of bSam yas. The Chronicle of the sBa’ family, the sBa’ bzhed, which traces the
history of the foundation of bSam yas, informs us that the three floors of bSam yas
correspond to a Tibetan ground floor, a Chinese intermediate level, and an Indian
inspired upper level for styles of representation. According to an article written by
Ngag dbang phun tshogs, Gra thang too had a Tibetan inspiration for ground floor,
Chinese for intermediary level, and Indian inspiration for the upper level. Throughout
history, unfortunately, there are very few descriptions of Gra thang. For example,
Bu ston’s visit to Gra thang was a highpoint in his biography but the monastery
is not described.15 Ngag dbang phun tshogs himself discussed restorations made
in the 16th century, when the Sa skya monastic order took over the monastery, but
gave no descriptions of what the restorations entailed.16 In the early 20th century,
when the eminent lama from Eastern Tibet named Kah thog Si tu visited Gra thang,
he listed abbreviated names of some of the major statues in metal and clay and
described in general the ground floor as Chinese, the middle floor as Chinese forms
according to Nepalese style (bal po’i lugs ltar rgya nag bzo dbyibs = Chinese
iconography according to Nepalese methods?? could this possibly refer to the
formal medium of copper repoussé for which Newari artists were renowned, rather
than casting??) and the upper floor as Indian.17 Kah thog Si tu described the wall
paintings of the ground floor as “ancient Nepalese style” (logs bris sngon gyi rnying
pa bal bris). Interpretation of Kah thog Bla ma’s analysis of Gra thang is problem-
atic. It is not clear what he is defining as Chinese, Indian or Nepalese—was he
refering to liturgical cycles or methods of casting or painting or iconometric pro-
portions according to Chinese models, etc?? In comparison with the actual remains
and the description by Ngag dbang phun tshogs of the iconography, the descrip-
tion of Kah thog Si tu seems idiosyncratic, using a self-defining terminology that
remains hermetic.18 A possible clue to understanding may be linked to the represen-
tation of the Vairocana liturgies, which we will discuss hereafter. For now, let us
recall that today only the ground floor survives.
42 THE TIBET JOURNAL
PLAN ACCORDING TO THE ARTICLE BY NGAG DBANG PHUN TSHOGS
Ngag dbang phun tshogs described what he personally saw, which he attributed to
the original construction. But I think it is important to emphasize that there are no
historic sources contemporary with the construction of the monastery to either
contradict or confirm of his data, nor any description of the 16th century renova-
tion. Nonetheless, his article remains a precious source of the state of Gra thang in
the 20th century.
For the materials used, the roof was made of ceramic glazed tiles, turquoise in
color (let us recall- this is also just like bSam yas), and the wood was juniper of
excellent quality. The general iconographic schema followed the design of the
mandala of peaceful deities of the Vajradhatu cycle of Vairocana, that is, according to
the Sarvatathagatatattvasamgraha.
On the upper level, there was an interior temple with doors on four sides, the
Five Tathagata were seated on a throne in the middle of this temple, surrounded
by the secondary deities of the mandala of Sarvavid Vairocana (Kun rig rnam
par snang mdzad), and on the ceiling, a painted mandala of this same Kun rig cycle.
These two cycles of Vairocana mandala were tremendously important in western
Tibet during the early phyi dar, and their representation on upper storey at Gra
thang reflects that importance. There were no mural paintings on the upper floor.
On the intermediary level, clay statues of the Buddhas of the past, present and
future, flanked by statues of the Buddhas of the ten directions, and two guardian
statues.19 Other statues, apparently of later creation, were described, as well as a
chapel dedicated to a form of Pe har, apparently also a later construction.20
For the ground floor, which is our primary concern here, in his article Ngag dbang
described the principal deity of the central chapel as Thub dbang, with eight
bodhisattvas to right and left, and two guardians, Hayagriva at left and Acala at
right. The term “thub dbang” could be understood two ways, either as a short form
for Sakya thub pa, a frequent epithet for Sakyamuni, or a short form of Thub pa
gangs can mtsho, which is the name of an aspect of Vairocana represented as a
nirmanakaya, that is, represented in the aspect of human body.21 Ngag dbang
described the costumes as Tibetan style (na bza’ bod lugs) and described the
statues in clay as very precious, hence these images were gilt, i.e. painted in gold
paint. Clay is described as the typical Tibetan medium for sculptures in the earliest
historical accounts of bSam yas, thus by the medium, and the costumes, these
statues are Bod lugs , “Tibetan style.”22 Ngag dbang phun tshogs did not describe
the mural paintings in his article. However, by their representation in Tibetan cos-
tume, these Buddha and Bodhisattva may correspond to “Tibetan style” in Ngag
dbang phun tshogs vocabulary, while, for Kah thog Si tu, the
Sarvatathagatatattvasamgraha and the Sarvadurgatiparisodhana may have been
understood as cycles from India, while the Tibetans were aware that the
Mahavairocana cycle was known in China prior to introduction to Tibet, and in all
likelihood, was introduced simultaneously to Tibet by Chinese monks and Indian
monks in late eighth century. Thus, if indeed the basis of the ground floor is Thub
pa gangs can rgya mtsho form of Vairocana, related to the Mahavairocana liturgy,
for Kah thog Si tu, this form might be described as “Chinese.”
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 43
Ngag dbang also described subsidiary chapels in his article on the history of Gra
thang:
As for the subsidiary chapels:
· on the south, a bla ma lha khang (chapel of lamas)
· on the west, sgrol ma lha khang (chapel of Tara)
· on the north-west: dus kyi ’khor lo lha khang (chapel of Kalacakra)
· on the north: spyan ras gzigs lha khang (chapel of Avalokitesvara)
· on the east, on both sides of the principal doorway of the second and third
concentric rings, there were three mani lha khang, prayer wheel chapels.
· again on the north, a chapel for the drawings of Ma cig related to Prajña-
paramita.23

CURRENT LAYOUT OF THE GROUND FLOOR SANCTUARY (DRI TSANG KHANG) OF GRA THANG
Today, on the ground floor (see Fig.12), there are only eight groups of mural paint-
ings of Buddha, seated on thrones supported by lions, surrounded by the Sravaka,
Bodhisattva, and pious layman. The eight surviving compositions are separated on
the walls but all are surrounded by border of foliage, which replicates the palette of
blues, greens and red of the foliage underneath and above the Buddhas’ thrones.
Similar deep colors and models of foliage as border and as an integral part of mural
painting compositions are known today from the Indian inspired iconographies in
caves of ca. 725 A.D. at Dunhuang, commissioned when Indian masters were teach-
ing at Dunhuang and Xian, having traveled there via central Tibet due to the conflicts
opposing the Arabs and Chinese further west on the Silk Route (cf. n.43 infra).
Although in India no traces of mural paintings of this time survive, in late fifth
century the mural paintings and sculptures of Ajanta frequently use horizontal or
vertical registers of foliage as a compositional device to define sections within a
mural or a doorway (Fig.6/Fig.7). The introduction of such compositions and foli-
age borders are attributed to the Indian presence at Dunhuang (cave 71) and persist
thereafter. The compositions of Gra thang seem to draw their inspiration from such
Indian iconographies. The upper assemblies of monks are in fact not simple monks
but rather the Sravaka, those who were the first to hear (srut) the words of the
Buddha. Among the eight forms of Buddha, immediately one can recognize a repre-
sentation of Sakyamuni, who is the only Buddha wearing a monastic robe, barefoot,
while all the others wear Tibetan robes and boots. All of the lions supporting the
lotus pedestals are white, except for the lions in the assembly immediately above
Sakyamuni—these lions are blue. In the lower register beneath Sakyamuni, there
are the two Bodhisattvas Maitreya and Mañjusri seated in mystic discourse, dressed
in Indian garb and at the feet of Buddha No.1, a seated green Tara is represented
wearing Indian garments and jewelry (Fig.8) These paintings were conceived as the
background for the group of statues of a central Buddha accompanied by the eight
bodhisattvas and two guardians, all about 250-300 cm. in height. Today subsist
only a few golden ovoid halos in stucco (Fig.9), and the elongated hour-glass form
of the center of a giant throne surmounted by a garuda (Fig.10, Fig.11). The throne
frame is terminated on both sides by a makara with a diminutive rider (Fig.12a).
However, contrary to what is visible today, previously there were ten painted
panels of Buddha and their entourage. The disappearance of two panels corresponds
44 THE TIBET JOURNAL
to the openings for windows made during a restoration ca. 1940 , photographed by
Tucci’s expedition.24 (plate of photo by Mele ca. 1948, showing statues and window
(Fig.12b).

THE ICONOGRAPHIC PLAN OF GRA THANG.

As we have seen the account by Ngag dbang emphasizes the liturgy of the Vajradhatu,
which can be associated with the Sarvatathagata-tattva-samgraha, and there is
emphasis on Sarvavid Vairocana mandala, that is the Sarvadurgati-parisodhana
in which there is also a Vajradhatu mandala. The intermediary floor with the ten
Buddha of the ten directions can be associated with many cycles.25 However, in the
context of the Vairocana cycles, it is my hypothesis that at Gra thang, the Buddha of
Ten Directions refer to the liturgy of the Avatamsaka, better known in China as the
Hua Yen, of which the last chapters are the Gandavyuha-sutra, which conclude
with one of the most famous prayers in Mahayana Buddhism, the Bodhicarya-
pranidhana (bZang spyod) the vow of Bodhisattva practice. This prayer, which
begins with invocations to the Buddha of the Ten directions, is precisely the vow
carved on a rockface in 806 A.D. as part of the construction of a chapel dedicated to
Vairocana situated at ’Bis mda’ in east Tibet not far from sKye dgu mdo, commis-
sioned by sPug Ye shes dbang of Khri ’ga’ monastery. Vairocana and the bodhisattva
are all represented here dressed in the robes and boots, which were garments of
Tibetan royalty (see Fig.4). The group of Vairocana and the eight bodhisattvas
correspond to liturgy identified in the P.T.7a and P.T.108, which appear related to
the Vairocana abhisambodhi tantra rituals, where Vairocana may be represented
in royal garments as Sambhogakaya.26 However, as noted briefly above, Tibetan
historians recently have identified this ’Bis mda’ image of Vairocana as the Thub pa
gangs can mtsho form of Vairocana.27 In view of the fact that the Gra thang Buddha
and Bodhisattva are represented in Tibetan robes and boots, the association at ’Bis
mda’ of the Bodhicarya-pranidhana vow for the Buddha of the Ten Directions and
the Vairocana manifestations dressed as Tibetan royalty in their mandala may help
elucidate the context of Gra thang.
As for the identification of the group of statues of the ground floor, in view of the
apparent contradictions in identification and styles of representations between the
views of the present monks versus the remarks of the earlier and modern Tibetan
historians, this leads us to refrain from any attempt at a definitive identification
here. Perhaps there was modification of the iconography as a result of successive
restorations over the centuries? For now we cannot tell. The question of identifica-
tion may have liturgical antecedents—as far back as the end of the eighth century,
among the rituals forming the cycle of the Vairocana-abhisambodhi-tantra, there
is a textual assimilation between Vairocana, recognized as Dharmakaya/
Sambhogakaya, of golden body, wearing crown and princely garments, and
Sakyamuni, who as the Nirmanakaya is recognized as the earthly manifestation in
human body assumed by Vairocana.28

THE ARTISTIC AND ICONOGRAPHIC CONTEXT OF THE 11TH CENTURY IN TIBET

Zha lu Monastery, founded in 1027, can help situate Gra thang in context. The Zha
lu founder was linked to the disciples of Klu mes, yet after the initial foundation, he
went to Nepal and India seeking “pure vows”, i.e. a direct link with Indian ortho-
doxy.29 His return to Zha lu ca. 1040 may be the period of the decoration of the
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 45
ground floor chapel where today four panels of mural paintings survive, each rep-
resenting a Buddha seated on a throne inside a palace following the Indian model,
“pañcayatana”. (Fig.13) The height of the Zha lu chapel is 220 cm, which con-
trasts greatly with Gra thang at 660 cm height, nor had there ever been statues in
front of the mural paintings at Zha lu. Thus the colors have faded from direct expo-
sure to light and smoke of butter lamps while at Gra thang, the colors were pre-
served. At Zha lu, each Buddha is surrounded by Sravaka and Bodhisattva, and a
few laymen, very close to the composition of the crowds in the Gra thang paint-
ings.30 There is a floral and leaf border which surrounds the entire composition,
while a the boughs of trees show these pañcayatana palaces to be situated in a
dense forest, populated by birds and monkeys. Also, on the ground floor, the north
chapel (byang khang) shows halos just like those of Gra thang (Fig.14 Zha lu byang
khang), while there are throne fragments and remains of the ceiling garuda in the
Yum chen mo Prajñaparamita lha khang (Fig.15: garuda of ceiling of Yum chen mo
chapel Zha lu) on Zha lu’s upper floor. The ceiling medallions behind the Zha lu
Garuda are the same vivid tones of green, blue and burgundy red which are charac-
teristic of the palette of Gra thang.
Due to the clear parallels of the Zha lu stucco thrones with the archive photos
taken by Maraini and Mele during Tucci’s expeditions to g.Ye dmar, rKyang bu,
gNas gsar and Gra thang, this archive photo of Zha lu’s Prajñaparamita chapel
provides yet one more element to further refine our understanding of the aesthetics
governing the stucco statues popular in central and southern Tibet in mid-11th
century31 (Fig.16 Su Bai archive photo: Zha lu ca 1962) The medallion robes in
thick brocade fabric worn by the Bodhisattva of Gra thang in clay are the slightly
later echo of the brocades worn by the Bodhisattva of Zha lu’s Prajñaparamita
chapel. The medallion fabrics rendered in clay and the medallion fabrics rendered
in the mural paintings are merely a transposition of medium, it may be said that the
robes are virtually identical and these robes are the ancient Tibetan style of robe as
documented in the ’Bis mda’ Vairocana statues, the Dunhuang mural paintings of
the Tibetan royalty (cf. Fig.4 ’Bis mda’). Moreover, beside this Bodhisattva, the
Buddha wears a robe made of heavy fabric with highly defined thin pleats, similar
to those of g.Ye dmar (Fig.17 Zho nang Buddha photographed by Fosco Maraini).
It is traditionally believed that Atisa presided over the consecration of this Zha lu
chapel in 1045, and it would seem that the use of the ancient Tibetan style of robe
is to be understood as a reflection of the revival of the ancient teachings of the first
diffusion of Buddhism in Tibet at the moment of their junction with the renewal of
direct influence from India of which Atisa is the prime example of the orthodoxy of
Indian teachings in Tibet.
In order to consider the stylistic basis of Gra thang, we quote Tucci’s from first
description of Gra thang in 1956 from To Lhasa and Beyond:
The eight Bodhisattvas, as dignified and majestic as kings, stood around the central
Buddha statue in the main cell. …The Bodhisattvas were covered with broad draperies
of obviously Persian pattern, wide robes embroidered with medallions enclosing lions
and birds facing each other. …Around the abstracted, lofty Buddhas, hosts of saints,
(and Bodhisattva) were ranged, as expressive as portraits, yet set in a hieratic collected-
ness remindful of Byzantine paintings. There might have been more than a casual
coincidence of spiritual attitude to that resemblance. The Hellenistic-Roman painting
school drove with slow waves into the heart of Central Asiad and left traces of its
46 THE TIBET JOURNAL
advance up to the threshold of China. The Dranang frescoes may be the last, indirect
echo of that influence, which crossed Asia and tailed off in the land of Snows.32

Tucci qualified these remarks in 1973 in Tibet, where he stated that there was
obvious Sassanian influence in the fabric design, of which examples were found in
g.Ye dmar, rKyang bu, Bya sa, gNas gsar and Gra thang, and in his opinion “this
proved that the fashion of Sassanian clothing or of Sassanian inspiration lasted
long in Tibet, perhaps it was adopted by the nobles and passed from the nobility to
the images of the Bodhisattva (which are known as rgyal sras, “Sons of Kings.”33
Thus Tucci recognized these as the medallion robes of the ancient Tibetan aristoc-
racy, which was corroborated by studies of Fujieda and Stoddard who examined
Tibetan sovereigns’ portraits in Dunhuang murals.34 To date, the earliest icono-
graphic representation of Buddha and Bodhisattva wearing Tibetan robes is found
in the ’Bis mda’ chapel dated 806 A.D.35 which we examined earlier. Although the
pattern of the fabric has been overpainted as recently as 1992, ’Bis mda’ Vairocana
wears a robe of a Tibetan sovereign, of thick fabric, quilted, with a double lapel
collar and the edge of long sleeves in contrasting fabric, quite similar to those
painted in Dunhuang caves commissioned during the Tibetan Occupation. The
conceptual super-imposing of Vairocana as universal sovereign with the almost
deified supremacy and desire of legitimation of the Tibetan sovereign resulted in
the representation of Vairocana in Tibetan royal garb in the ninth century. At the
same time that Vitali considered that medallion robes were adopted by Tibetan
culture through the prolonged cosmopolitan links with Central Asia during the sPu
rgyal dynasty, he also noted that such fabrics were also found on eighth and ninth
century Kashmiri sculptures. Vitali considered that the artists of Gra thang were
consciously adopting the Tibetan royal or aristocratic robes for their art.36 The
broad geographic range of medallion fabric popularity has been further studied
notably by Krishna Riboud, Evgeny Lubo-Lesnitchenko of the Hermitage, Valrae
Reynolds of the Newark Museum and Karel Otavsky of Abegg- Stiftung,37 while
Roger Goepper studied it particularly in relation to west Tibet and A lci.
As for the robes of narrow pleated fabric, to my knowledge, the earliest repre-
sentation of a similar fabric is a monk’s robe in a cohort of mourners beside the
Tibetan sovereign in Dunhuang cave 158, commissioned during the Tibetan occu-
pation ca. 830 (Fig.18). Subsequently, similar robes with narrow pleats in cascade
are painted at the Bezekliq grottoes late ninth to tenth century. These robes may be
a somewhat misunderstood representation of monk’s robes in a Kashmiri esthetic,
of which sculptures and clay votive amulets tsha tsha were known in Khotan and
along the Silk Road in the seventh to ninth century, as well as in the north-eastern
provinces of Tibet.38 The representation of such pleated robes as well as the medal-
lion robe among the Tibetan paintings at Dunhuang implies that both models corre-
sponded to a reflection of Tibetan taste at this time such as known from the very
well known eighth century Kashmiri statue found in Tibet, now in the Asia Society,
New York, where the Buddha is dressed in monastic robes of thin pleats, seated on
a bolster with a medallion motif, and at his feet two lions frolic gaily, just as they do
at the feet of several Buddha in Gra thang (cf. Fig.1). Krishna Riboud (Riboud
1981:140) has raised an important issue—in mural paintings of Afrasiab, or
Dunhuang, some of the fabrics may be an artist’s glorification, completely beyond
the actual textile technology of the time and the question may be asked whether
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 47
such pleats—certainly used subsequently and even today—were part of the weav-
ing and textile technology during the Tibetan ninth century occupation of
Dunhuang?39 (Note that the elongated nimbus for head and body of Gra thang is
indeed a form seen in the Bezekliq murals of ninth-12th century, but just as the
folds of the Bezekliq robes reflect Kashmir and ultimately Gupta models, so may
the nimbus also reflect Indian prototypes as known from Kashmir and Nepal—cf.
M. Henss 1997:163).

THE STYLE AND ICONOGRAPHY OF GRA THANG GROUND FLOOR PAINTINGS

The preceding remarks help to establish a context for the art of Gra thang. Except
for the two distinctive scenes of Indian style representation for Tara, Mañjusri and
Maitreya, all the mural paintings have a uniform composition of a seated Buddha
on a lion throne, surrounded by an eclectic crowd of faithful. All of the Buddha
others are represented with loose robes of extraordinary fabrics, with borders in
contrasting fabrics of either geometric or floral motifs, all of the Buddha wear
Tibetan boots such as worn by the ’Bis mda’ Buddha which may be compared to a
woolen felt boot recovered from a Tibetan fort in Khotan, now conserved in the
Stein collection, British Museum, inv. Mazar Tagh .0041). All of the Buddha wear
an over garment held in place with a hook, which, although it was described in the
Indian Vinaya, became a particular monks’ emblem in China as of the sixth cen-
tury. The hook gouniou, for which term I thank Dr. John Kieschnick of Academica
Sinica in Taipei, is typical of the Chinese robe, whence it passed to Korea, then to
Japan, as illustrated in this eighth century statue from Sokkuram, Korea (Fig.19).40
However, except for Sakyamuni, the robes worn by the Gra thang Buddha are not
monastic robes—not Tibetan monastic robes, nor Indian nor Chinese, but rather,
the cut of the Buddhas’ robes associates the long, wide sleeves and the thick fabrics
of the Tibetan sovereigns with the drapery effect of a monks’ robe emphasized by
the hook which grasps the edge of the upper robe.
Already in Yulin cave 25, decorated during the Tibetan occupation of early ninth
century, there are Buddha wearing monastic robes with the gouniou hook. Tibetans
would have thus encountered such robes among the Chinese monks they met at
Yulin and Dunhuang. In closer proximity to Gra thang, at bSam yas during the late
eighth and early ninth century, there were Chinese monks. The first abbot of bSam
yas studied in Sichuan with disciples of Master Kim, a Korean monk established in
Sichuan, and he returned to Tibet translating and propagating teachings of Chinese
Buddhist schools notably on Vairocana.41 The representation of the hook of the
Chinese monastic robe painted at Gra thang, and sculpted in clay at g.Ye dmar, Zho
nang, as well, may be understood as (compare Fig. supra) an allusion to teachings
of Chinese Buddhism, notably those centered on Vairocana, which were propa-
gated in central and northeastern Tibet during late eighth-ninth century and which
were part of the teachings re-emphasized during the revival of Buddhism in the
tenth and 11th century. As transposition from this gouinou model hook, in a stroke
of genius the Gra thang artist has painted Sakyamuni’s robe with a clasp of the head
of a makara (Fig.20).
Yet if we examine the faces of the painted Buddha of Gra thang, whether Sakyamuni
or the others, in comparison to the faces of the painted Buddha at g.Ye dmar,
identified by inscription in Tibetan language as “painted in the Indian manner”,
indeed the aesthetic is virtually identical for the conical urnira with jewel finial, tiny
48 THE TIBET JOURNAL
curls, the slight widow’s peak of the hairline, the arched eyebrows, the chromatic
modeling of the face, the proportion of the earlobes, and the distinctive ‘Pala’ dip in
the line of the upper eyelid.42 All of these are Tibetan examples of the 11th century,
yet the Buddha of the 1073 manuscript from Nalanda, now in the Asia Society, New
York, do generally correspond to this aesthetic model, although there are some
marked differences in line of the upper eyelid. There is clear definition in Tibet of
this Indian style, which may appear in Gra thang, whether the figures wear Tibetan
or Indian or monastic robes. Note also the Indian tiered crowns worn by several
Bodhisattva of Gra thang (wearing Tibetan robes) and by Bodhisattva at Zha lu
dressed in dhoti and scarves, which became very popular throughout the 12th and
13th centuries in Tibet, as documented by the 1998 exhibition Sacred Visions,
curated by S. M. Kossak and J. C. Singer (1998).
The diversity of the entourage of the Buddha at Gra thang, as the Zha lu mural
paintings, appears to be significant. One illumination of the 1073 Nalanda manu-
script shows a Buddha flanked by two monks with green skin. Was this a fashion
of the times? For now, the meaning is not clear. Yet, at Gra thang, and at Zha lu, it
would appear that there are Bodhisattva recognizable not only by their brilliant
color skins of green and blue or red, but also by their urna, the “third eye” in the
middle of the forehead. The Gra thang Bodhisattva wear the Tibetan robes of
medallion or floral or geometric patterns as well as crown and jewelry. Vitali and
Henss both remarked the variety of crown types, sometimes with the turban typi-
cal of the Tibetan sovereigns of the sPu rgyal dynasty (see Fig.3). There are men
wearing monastic robes, some quite prominently displaying the gouniou but what
is striking in these figures, who may be identified as the Sravaka, those who first
heard the doctrine, is the clear differentiation of facial features, not only for age,
but also for beard, moustache and eyebrow forms, which do seem to be an allusion
to a multiethnic or multicultural entourage of supporters. According to Shi
Weixiang, of the Dunhuang Research Institute, this theme first became prominent
in Dunhuang with the caves decorated during the Tibetan occupation.43 However,
already in Ajanta in cave 17, there is the scene of universal predication of the
Buddha. The architectural similarity of the main chapel of the Lhasa Jokhang and
several doorways to cave temples of Ajanta have been well documented as are the
presence of Indian (and Nepalese) Buddhist masters in Tibet during the eighth
century. While some remained in Tibet, some Indian masters transited via Tibet in
order to reach the oasis of the silk road, such as Dunhuang, and further east to
Xian, the then capital of the Tang empire.44 Thus it is not impossible that Tibetans
were influential in the introduction of the theme of the universal predication to
Dunhuang. In Tabo, in the late tenth century mural paintings, this theme is again
encountered. The presence of Chinese or central Asian or Indian monks in the
multicultural entourage at Gra thang and at Zha lu may thus be understood as
consistent with the Indian model of a crowd composed of several different nation-
alities and ethnic groups (cf. fig.136, Deborah Klimburg Salter, Tabo A Lamp for the
Kingdom, 1998). While the Tibetan donor of Zha lu wears a “cloud collar” just like
the attendant to the Tibetan sovereign depicted in cave 159, Dunhuang, the “Chi-
nese” donor at Zha lu and the similar donor figures at Gra thang may be wearing on
their head a slight misunderstanding of Chinese coiffures (cf. British Museum,
Stein collection, Bodhisattva of glass bowl, from cave 17, ninth c., and the atten-
dants surrounding Kritigarbha, cave 17, dated 963, pl.19, Whitfield and Farrer,
Caves of the Thousand Buddhas, London, 1990).
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 49
The representations of Bodhisattva dressed according to Indian fashion in dhoti
and scarves are distinct from the multicultural crowd. Beneath the first Buddha of
the north wall, a Tara is visible (see Fig.7). If the Bodhisattva in Tibetan robes
already showed a tendency to chromatic modeling of the body and face, this is
even more marked in the representation of the green Tara. Her body proportions are
voluptuous in accord with the Indian prescribed canons of proportion. She is
seated on a lotus pedestal, so gracefully that she almost breathes. An attendant’s
head is visible beneath her elbow. According to the initial analyses of Singer,
reaffirmed in the exhibit catalogue, the attendants are Bpkuti and Succimukha,45
whose blue face may just be glimpsed in the Gra thang mural. For Indian jewelry,
Tara’s toe ring is indicated by the position of the foot. In comparison to the
iconometry and modeling of Indian esthetic, whether from Ajanta or from manu-
scripts, the Gra thang Tara is very faithful to the model, yet far too damaged to be
really analysed. On the far east wall, at the feet of Sakyamuni are seated Mañjusri
and Maitreya in metaphysical debate. They too wear Indian costumes, notably the
multiple strands of seed pearls and the double set of earrings, viz. a disc earring
suspended from the earlobe but a round gold band with floral ornament at the upper
edge of the ear, approximately at the height of the temple. This model of earring is
known from Ajanta.
The two pairs of earrings are intriguing, and may indicate yet another Tibetan
transposition of iconography. In Ajanta, the double sets of earrings are worn by
only females, while in Tabo, they are worn only by Bodhisattva. The same hap-
pens at Zha lu, where the Indian Bodhisattva wear such adornment, while at Gra
thang, the double set of earring is worn by not only by Maitreya and Mañjusri, but
as well, many of the Bodhisattva wearing Tibetan robes and Tibetan turban and
hair ornaments. In terms of Gra thang iconographic scheme, the representation of
the Green Tara in Tibet is linked with the re-introduction of her cult by Atisa, while
the scene of Mañjusri and Maitreya in debate has been related to a dream by Atisa,
according to J. C. Singer and M. Henss,46 and all are represented in a quintessentially
Indian garments. From whom did the Gra thang artists learn these distinctly Indian
elements? Were there Indian painters engaged in Tibet following the path of Atisa
and other Indian masters? Or, as known since the constructions of seventh and
eighth century, the Lhasa Jokhang and bSam yas, were there Nepalese artists work-
ing then in central Tibet? Kah thog Si tu considered that the wall paintings were
rendered in the ancient Nepalese style. The closest parallel to Gra thang of extant
paintings would appear to be Zha lu, where Newar painters were actively commis-
sioned in the 14th century , but probably participated in the 11th century chapels as
well. Already at Khojarnath, not far from Tabo, as of 996, Nepalese artists were
working,47 alongside Kashmiri artists. At Zha lu, it is important to recall that the
founder of Zha lu was in a relation of patronage with Nepalese rulers,48 that Atisa
arrived at Zha lu after his year in western Tibet, where he had traveled from
Vikramasila, yet en route Atisa visited Nepal for close to two years and founded a
monastery in Kathmandu.49 The 11th century was a period of great interest in
Kathmandu among Tibetans, who traveled there en route to India and stayed as
disciples in the Valley.50 Despite the Tibetan costumes of many figures and the
multiple ethnic groups represented by some of the faces of the Sravaka, on the
whole, there is a clear Indian matrix for the proportions of the body and the facial
features. Still, rather than the Indian emphasis on outline, the painters adopted the
50 THE TIBET JOURNAL
Nepalese techniques of painting which emphasize chromatic modeling and shading
to render volume. Direct comparison to Indian manuscripts indicates sufficiently
marked esthetic difference to consider that a direct transition from Indian esthetics
was the choice adopted in the 11th century temples of central Tibet, and this model
was also chosen for many portable works of art. Who were the artists of Gra thang,
Zha lu, g.Ye dmar and the shrines and temples of this vicinity? Were these artists
Tibetans? Or, perhaps, were the Tibetans the accomplished sculptors in clay work-
ing in tandem with Newar painters who followed the Indian and Nepalese Buddhist
masters invited to Tibet to teach and translate in the revival of Indian Buddhism
which characterized the phyi dar. For now, such questions remain unanswered, as
does the question of the liturgies underlying the decoration of Gra thang. Even so,
certainly this formative period left a strong imprint in both liturgy and aesthetics, as
evidenced by the vast quantity of translations and transmissions of teachings by
Indian and Nepalese masters in Tibet, and by those who admired their artistic
heritage. The talent of the sculptors and painters of Gra thang may be recognized
by their keen aesthetic sensitivity for form and color shown in the nuances of
palette and the sense of volume and perspective which rhythm the compositions.
This talent is combined with a remarkable capacity to absorb multiple foreign influ-
ences, skillfully integrated into a harmonious composition. The paintings of Gra
thang provide valiant testimony to the genius of these 11th century artists.

Notes
1. G. Tucci, To Lhasa and Beyond, Roma, 1956.
2. R.Vitali, Early Temples of Central Tibet, London, 1990; Michael Henss, “A Unique
Treasure of Early Tibetan Art: The Eleventh Century Wall paintings of Drathang
Gonpa,” Orientations, 1994: 48-53; and M. Henss in J. C. Singer and Phillip Denwood
(eds.), Tibetan Art, London “The Eleventh century Murals of Drathang Gonpa” 1997:
160-169. H. Stoddard briefly discussed the life of Gra pa mngon shes and the style of
the paintings in her article “Early Tibetan Paintings: Sources and Styles (11th -14th
centuries A.D.),” Archives of Asian Art, 1996:26-50. R. Vitali also discussed Gra thang
in a chapter of V. Chan, Tibet Handbook, 1994:393-399, “Dranang: Xixia Pala Mu-
rals Long Thought Lost to the World.”
3. Wangdu in Wenwu, 1986, Vol.3, pp.68-87 cited by A. Chayet, Art et Archéologie du
Tibet, Paris, 1994, pp.145-146.
4. Ngag dbang phun tshogs has recently written two articles on Gra thang, one discuss-
ing the history of the monastery, its appearance and iconography, and the other pre-
senting the biography of the founder.: Ngag dbang phun tshogs (1994), “gTer ston
Gra pa mngon shes kyi rnam thar rags bsdus bdud rtsi’i zegs ma,” pp.21-26; et “Gra
nang Gra thang dgon gyi byung ba brjod pa rnam dkar dge ba’i zhing sa,” pp.47-53/
63, Bod ljongs nang bstan, Lhasa. I thank him for giving me a copy of these articles,
for hand-correcting all typographical errors, and for fruitful discussions during my
visits to Gra thang.
5. H. E. Richardson personal communication 29/4/96; see H. E. Richardson “Ministers
of the Tibetan Kingdom,” The Tibet Journal, 1997, p.67.
6. The clan name became Zhang around 900 A.D., Ngag dbang, 1994b, p.22.
7. G. N. Roerich, Blue Annals, Delhi, 1979 (translation of Deb sngon, 1476, ’Gos lo tsa
ba) henceforth BA: 95 (general biography of Gra pa mngon shes is 93-96 passim).
8. BA: 34, mKhas pa’i dga’ ston (1546, dPa’ bo Rinpoche) (1979, Beijing) Vol.1, p.481
(henceforth KPGT) discusses the bSam yas vinaya and teaching transmissions to Bla
chen then back to central Tibet. Bla chen’s biography in BA, pp.63-67; his 35 year
stay at lDan tig: BA, p.67. The chronology of Bla chen remains to be firmly estab-
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 51
lished. Tucci proposed 892-975 (Tibetan Painted Scrolls, 1949, p.83), while R. A.
Stein (Tibetica Antiqua V, BEFEO, Vol.77, 1988, p.35 n.20) cited Samten Karmay’s
quotation of Bon po texts for 952 as his birth year (Treasury of Good Sayings, 1972,
p.107, n.1). The dates 832-915 are those adapted by H. E. Richardson and H. Uebach
(see H. Uebach, 1990), “On Dharma-colleges and their teachers in the ninth century
Tibetan Empire” in P. Daffina, Indo-Sino-Tibetica. Studi in Onore di Luciano Petech,
Roma, pp.393-417).
9. On sPug ye shes dbyangs, cf. A. Heller , “Early Ninth century images of Vairochana
from Eastern Tibet”, Orientations, 1994 (6), pp.74-79 and A. Heller, “Buddhist im-
ages and rock inscriptions from Eastern Tibet, Part IV” in E. Steinkellner, (ed.), Ti-
betan Studies, Wien, 1997, pp.385-403, which research is based on R. A. Stein, Les
Tribus des Marches Sino-Tibétaines, 1959, p.76 (and n.214) and the Dunhuang manu-
script of the Bibliothèque Nationale, PT 996, the lineage of Khri ’ga’ monastery,
previously studied by M. Lalou, “Document tibétain sur l’expansion du Dhyana
chinois” Journal Asiatique, 1939, pp.505-523. I thank M. Kapstein for fruitful dis-
cussion of the translations of these Dunhuang manuscripts, and for his suggestions
on corrections of the work by Lalou.
10. P. Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris, 1987, pp.14-15 (for discussion of PT 116
and 117); 283 for discussion of spread of teachings; for discussion of Sichuan and
bSam yas relations, cf. J. Broughton “Early Chan Schools in Tibet” 1983, pp.1-69, in
R. Gimello and P. Gregory, Studies in Chan and Hua Yen, Hawaii. The most com-
plete study to date of sPug ye shes dbyangs and his work, Bun’ ei Otokawa, “New
Fragments of the rnal ’byor chen por bsgom pa’i don from Tabo” in C. A. Scherrer-
Schaub and E. Steinkellner (eds.), Tabo Studies II, Roma, 1999, pp.99-161.
11. Vitali, 1990: 39, n.45 cites the Myang ral chos ’byung (13th cent.) for this informa-
tion; he considers that the vinaya traditions of sTod ’dul (sTod mNga’ ris) and sMad
’dul (mDo smad/, A mdo, east Tibet) found their point of intersection at the construc-
tion of rKyang bu, some 40 years prior to the construction of Gra thang (Vitali, 1990,
pp.60-61, n.158).
12. Cf. Stoddard, 1996, p.37. This is confirmed in the BA, p.97 (biography of Gra pa
mngon shes) but the biography of Ma gcig in BA: pp.221-226 does not mention this
at all.
13. Vitali, 1990, p.49, n.68 cites the Rin chen gter mdzod (19th cen.) for this information,
based on earlier sources. In personal communication, Ngag dbang phun tshogs re-
peatedly confirmed bSam yas’ importance for Gra pa mngon shes.
14. Vitali, Henss and Chayet all indicated this marked similarity with bSam yas (op.cit.).
15. Cf. Ruegg, The Life of Bu ston Rin po che, Roma, 1966, p.131. This biography was
written ca. 1370.
16. Ngag dbang, 1994, p.52.
17. P. Sorenson, The Royal Mirror of Genealogies, Wiesbaden, 1994, pp.494-496, n.8
first drew my attention to Kah thog’s description of icons inside Gra thang, cited by
Henss 1997. See Kah thog Si tu’s dBus gtsang gnas yig, Lhasa, 1999, pp.123-124.
18. For example, Kah thog Si tu refers to the statues of door protector/guardians on the
ground floor and the middle level as “Kin kang” while Ngag dbang 1994 names the
ground floor deities as Acala and Hayagriva, which correspond to comparative cycles
of statues at g.Ye dmar (cf. Vitali, 1990: pl.24, 26, 27). According to M. Henss (1997,
p.20, n.18), Kah thog’s described Sras mkhar dgu thog as having “old Newar style
murals” (M. Henss, “Milarepa’s Tower” Oriental Art, 2/1997, pp.15-23).
19. R. A. Stein, Dictionnaire des Mythologies, III. Bouddhisme sino-japonais et tibétain,
Paris, p.15, explains the representation and symbolic meaning of the door guardians
called Kin-Kang, who are a doubling of Vajrapani in order to protect the 1000 Bud-
dhas of the Bhadrakalpa.
20. H. Stoddard has recently studied the ancient mythology of Pe har, cf. Stoddard, 1997,
52 THE TIBET JOURNAL
but her chronological attribution has been questioned by L. Van der Kuijp (1998,
Journal of Asian Studies, review of Les Habitants du Toit du Monde). A few decades
earlier than the construction of Gra thang, Atisa was in Tibet, staying at sNye thang
monastery and often visiting bSam yas, where he stayed in the dPe har dkor mdzod
gling, probably to be understood as the “treasure chamber” (dkor.mdzod) of the vihara
(Pe har/ transcription for sanscrit vihar(a)). cf. H. E. Richardson, A Corpus of Tibetan
Inscriptions, 1985, p.27 for the discussion Pe har/vihara, and cf. H. Eimer (ed.), rNam
thar rgyas pa, 1979: section 302 for Atisa’s stay at bSam yas.
21. In 2000, Ngag dbang phun tshogs confirmed that the central image had been Thub pa
gangs can mtsho rgyal. Cf. P. Sorensen, 1994, p.495 on Vairocana Gangs can/chen
mtsho. It is to be noted that the Tibetan description of the Vairocana of ’Bis mda’
monastery refers to this aspect of Vairocana (wearing Tibetan robes and boots) by the
name Thub pa Gangs chen mtsho: the aspect is described as a Chinese style (rgya lugs)
(citation of Tibetan article is given hereafter in note 27) This attribution of “Chinese”
may perhaps be used due to the introduction to Tibet of the Mahavairocana tantra
and the Avatamsaka liturgy from China. This is how we understand the remarks of
Kah thog Si tu that the ground floor was of Chinese inspiration, insofar as the liturgy
was imported from China. I thank Dan Martin for discussion on this topic.
22. The sBa’ bzhed, 1980: 4 describes utilization of clay for statues in ancient times and
sBa’ bzhed, 1980, p.20 qualifies clay statues as the Tibetan medium and technique
(bod lugs) during the sPu rgyal dynasty.
23. This hypothesis on the drawings of Ma cig is due to Heather Stoddard, whom I wish
to thank for this information.
24. Lionel Fournier, letter of June 6, 1998, in accordance with the CD Rom on Gra thang,
Zha lu and g.Ye dmar he compiled in 1997-1998.
25. Tucci is categoric that the Ten Buddha can relate to many cycles: Tucci (1940/1989)
IV/1, p.120.
26. Heller, op.cit, 1994/1997a/b; See A. Heller, “P.T. 7a, P.T. 108, P.T. 240 and Beijing
bsTan ’gyur 3489: ancient Tibetan rituals dedicated to Vairocana” in press in the E.
Gene Smith felicitation volume, R. Prats (ed.), Wisdom Press.
27. gNya’ gong dkon mchog and Padma ’bum, 1994, p.56: de yi dbus su brten pa lha dgu’i
gtso bo thub dbang gangs can mtsho rgyal khru nyer lnga pa seng khri pad zla’i gdan
la rgya lugs longs sku’i cha byad kyis phyag gynis mnyam bzhag gis bzhugs shing/ in
the center the principal one of the 9 gods (is) Thub dbang gangs can mtsho rgyal, 25
khru measures (in height) seated on a lion throne with lotus cushion, having the
appearance of the sambhogakaya body of the Chinese system, his two hands in
meditative equipoise. When S. Karmay visited ’Bis mda’, his informants gave identi-
fication of the Vairocana of ’Bis mda’ as the Gangs can mtsho form of Vairocana, cf. S.
Karmay, “Inscriptions dating from the Reign of bTsan po Khri lde srong btsan,”
PIATS GRAZ, 1997, p.478. His informant gDugs dkar tshe ring has published a long
article discussing the history of ’Bis mda’, sPug Ye shes dbyangs and the icongraphy
of the temple in Zangzu Lishi Zongjian Yanjiu, Beijing, 1996,pp.283-328. I thank
Gregor Verhufen for the reference to this article.
28. The Vairocanabhisambodhi tantra is known in China and Japan as the Mahavairocana-
sutra. Jayaprabha (early 9th century) in a ritual among the Tibetan commentaries,
Peking bsTan ’gyur, 3489, Vol.77, p.224, (fol.361b) stipulates that the Bhagavat
Vairocana may be venerated either in the golden body and garments of royalty (crown,
diadem, braid, upper and lower silk cloth garments) or in the appearance of Sakyamuni
(pad ma seng ge gdan de la sangs rgyas bcom ldan ’das rnam par snang mdzad sger
gyi kha dog thor tshugs dang dbu rgyan dang cod pan can dar la’i stod g.yogs dang
smad g.yogs can nam/ shak ya thub pa’i cha byed dang kha dog dang dbyibs ji skad
du grags par ’ang rung ste/)
29. Cf, Vitali, 1990, p.92.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 53
30. Vitali and Henss both indicated this parallel as well.
31. Lionel Fournier first drew attention to the stucco statues of Zha lu in his courses on
Tibetan Art History at the Ecole du Louvre, 1996. I thank Heather Stoddard for call-
ing this photograph to my attention, and Lionel Fournier who was able to localize it
in Zha lu’s Yum chen mo chapel due to his compilation of the CD archive on Zha lu,
g.Ye dmar and Gra thang (personal communications of May 1998). The photograph of
the statues of the Prajñaparamita chapel was published with the label “Zha lu” , pl.34,
Su Bai, Archeological Investigation of Monasteries of the Tibetan Buddhism, 1996.
32. Tucci, 1956, pp.147-148.
33. Tucci, 1973, p.177 and note 153.
34. H. Karmay (née Stoddard), Early Sino-Tibetan Art 1975, p.15 and “Tibetan Cos-
tume: 7th to 11th centuries,” Paris, 1977; A. Fujieda, 1964, was the first to read the
Tibetan inscription identifying the ruler in Dunhuang cave 158, but Pelliot had al-
ready identified his Tibetan nationality.
35. Cf. Heller, 1994/Heller 1997 op.cit. and Karmay, 1997 op.cit.
36. Vitali, 1990, p.52, and notes 85-87.
37. K. Riboud and G. Vial, “Quelques considérations techniques concernant quatre soieries
connues” in Documenta textilia, Munich, 1981, pp.129-155, V. Reynolds, “Luxury
Textiles in Tibet” in J. C. Singer and P. Denwood, (eds.) Tibetan Art, London, 1997,
pp.118-131; K. Otavsky, Entlang der Seidenstrasse: Riggisberger Berichte, Riggisberg
1998; R. Goepper, Alchi, London, 1996.
38. Plate 117, The Ancient Art in Xinjiang China, Urumqi, 1994, showing Kashmiri statue
excavated at Domoko, with seventh-eighth cent. inscription, now preserved in Hotan
Museum. This statue is also illustrated in D. Leidy, “Kashmir and China: a Note
about Styles and Dates”, Orientations, 1997, Vol.2, pp.66-70.
39. K. Riboud, “Quelques considérations techniques concernant quatre soieries connues”
in Documenta textilia, Festschrift für Sigrid Müller-Christensen, Munchen, 1981,
pp.129-142.
40. My thanks to R. Whitfield and Youngsook Pak, for these photographs from their
personal archive.
41. J. Broughton “Early Chan Schools in Tibet” 1983, pp.1-69, in R. Gimello and P.
Gregory, Studies in Chan and Hua Yen, Hawaii. I thank M. Kapstein who first drew
my attention to the biography of Master Kim, the Korean who so influenced Tibetan
Buddhism. See M. Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism, Oxford, 2000.
42. Compare both paintings and several of the statues of Buddha as well: Lo Bue, 1998:
Tibet templi scomarsi fotografati da Fosco Maraini, Torino, pl.72, pp.75, 86.
43. Shi Weixiang, 1989, p.32 “L’art Magnifique de la fresque de Dun Huang” in Duan
Wenjie, (ed.) 5000 Years of Chinese Art, Les Fresques de Dunhuang (Tang-Yuan),
Vol.15, Bruxelles, pp.16-40.
44. S. Hodge 1994, pp.57-83. “Considerations on the dating and geographical origins of
the Mahavairocana-abhisambodhi-sutra” in T. Skorupski and U. Pagel, The Buddhist
Forum III, Tring. Hodge discusses the itineraries of the Indian masters who reached
Dunhuang and Xian by crossing Tibet in early eighth century.
45. J. C. Singer, “An Early Tibetan Painting revisited: the Astamahabhaya Tara in the
Ford Collection” Orientations, 1998, Vol.9, pp.65-73.
46. Singer,1994, p.108, n.60 “Painting in Central Tibet, ca. 950-1400” Artibus Asiae,
citing the dream according to later Tibetan historian’s account of KPGT and Henss,
1997, p.167 citing Atisa’s biography in Tibetan and German summary by H. Eimer.
47. First discussed by Tucci, 1949, p.684, n.72, and more thoroughly by R. Vitali, The
Kingdom of Gu.ge Pu.hrang, Dharamsala, 1996, p.270 passim.
48. Vitali, 1990, p.96, n.67; This data is further confirmed by a geneology of the Zha lu
Founder which has just been located in a private collection, which is provisionally
dated to early 15th century, but based on earlier sources. Jo bo lCe btsun gdung rabs
(fol.22) specifies that the donors to Zha lu during the residence of Atisa in the Ri phug
54 THE TIBET JOURNAL
hermitage beside the monastery, were primarily Nepalese, Indian and Tibetans from
dBus gTsang, yet the Nepalese were the most important of all. Cf. G. Tucci, Tibetan
Painted Scrolls, Roma, 1949, pp.656-662.
49. H. Eimer (ed. & trans.), rNam thar rgyas pa ( biography of Atisa), sections 248-249,
Vol.1 and Vol.2, Wiesbaden, 1979.
50. E. Lo Bue has thoroughly reviewed all of the pertinent literature of the colophons
of the Tibetan canon and the Tibetan historical literature tracing the role of the
Nepalese in the transmission of the Buddhist heritage to Tibet. cf. Lo Bue, 1997,
“The role of Newar Scholars in transmitting the Indian Buddhist heritage to Tibet
(c.750-1200), in S. Karmay and P. Sagant (eds.), Les Habitants du Toit du Monde,
Nanterre, pp.629-658.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 55

FIG.1 Gra thang, detail of enthroned Buddha surrounded by Bodhisattva

and Sravaka, height of Buddha ca. 100 cm, 1083-90 A.D., photograph by
A. Heller, 1999.
56 THE TIBET JOURNAL

FIG.2 Gra thang, detail of seated Bodhisattva, foliage and sculpted halo,
height of Bodhisattva ca. 55 cm, 1083-90 A.D photograph by A. Heller,
1995.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 57

FIG.3 Gra thang, detail of seated Bodhisattva, height of Bodhisattva ca. 80

cm, 1083-90 A.D., photograph by A. Heller, 1999.
58 THE TIBET JOURNAL

FIG.4 Vairocana (detail), ’Bis mda’ lha khang, height ca. 150 cm,
stone and clay infill, 804 A.D.after Liu I se.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 59

FIG.5 Vairocana and Eight Bodhisattva, lDan ma brag, ca. 250 x 250 cm ,
stone, 816 A.D., photograph by Elizabeth Benard, 1990
60 THE TIBET JOURNAL

FIG.6 Painted Foliage border from Ajanta doorway to cave 17, late
fifth century, photograph by A. Heller, 1999.

FIG.7 Sculpted Foliage border from Ajanta doorway to cave 2, late

fifth century, photograph by A. Heller, 1999.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 61

FIG.8 Tara, Gra thang, height ca. 55 cm., ca. 1083-90, photograph by
A. Heller, 1999.
62 THE TIBET JOURNAL

FIG.9 Sculpted clay halo of standing Bodhisattva, height ca. 60 cm, Gra
thang, photograph by Lionel Fournier, 1993.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 63

FIG.10 Sculpted clay halo of central Buddha, height ca. 75 cm, Gra thang,
photograph by Lionel Fournier, 1993
64 THE TIBET JOURNAL

1Il:z 16

FIG.11 Plan of the throne of the central Buddha by Su Bai.

FIG.12 Plan of the layout of the Dri gtsang khang, Gra thang, by
Lionel Fournier, 1994.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 65

FIG.12a Detail of makara and rider, Gra thang, photograph by A. Heller, 1999

FIG.12b Archive photograph of Gra thang Bodhisattva statue by Pietro

Mele, ca.1948.
66 THE TIBET JOURNAL

FIG.13 Zha lu sgo khang, photograph by A. Heller, 1995.

 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 67

FIG.14 Detail of Zha lu byang khang, clay halo and mural paintings ca.
1045, photograph by Hugo Kreijger, 1992.

FIG.15 Garuda on ceiling in Yum chen mo chapel, Zha lu, photograph by

Jean-Michel Terrier, 1998.
68 THE TIBET JOURNAL

FIG.16 Yum chen mo clay statues, ca. 1045, archive photograph by Su Bai,
ca. 1962.
 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 69

FIG.17 Buddha (detail) Zho nang monastery, photography by Fosco Maraini.

70 THE TIBET JOURNAL

FIG.18 Mural painting, detail of monks robes in cave 158, Dunhuang.

 THE PAINTINGS OF GRA THANG… 71

FIG.19 Buddha statue at Sokkuram, niche 7, Korea, eighth century,

photograph by Roderick Whitfield
72 THE TIBET JOURNAL

FIG.20 Sakyamuni, Gra thang, photograph by A. Heller 1999.

AMY HELLER
Les nagthang (peintures sur fond noir)
et les divinités protectrices
Quelques observations sur leur développement esthétique
et leur signification historique
Le manuscrit enluminé des Visions secrètes du ye Dalaï
Lama nous permet d'apprécier l'apogée de l'esthétique pro-
mue par ce chef d'État exceptionnel tandis que nous lisons
les textes de ses dévotions privées aux divinités protectrices
du Tihet. Le pouvoir politique de la lignée du Dalaï Lama
tenait sa puissance de la croyance religieuse en un groupe
nettement défIni de divinités gardiennes protégeant cette
lignée. Il incombait au Dalaï Lama de rendre un culte à ces
divinités pour s'assurer leur bienveillance à son égard en
tant que chef politique du Tihet et préserver la stahilité de
son gouvernement nouvellement formé. Nous envisagerons
d'ahord le contexte esthétique. puis son influence sur le culte
consacré aux divinités protectrices l .
Ce manuscrit reflète le courant nagthang qui se développa
dans l'art houddhique tihétain comme une ramification de
l'art de l'enluminure. Le terme nagthang signifie littérale-
ment «surface noire», mais au Tibet, en tant que genre, il se
réfère à la peinture où or et polychromie sont appliqués sur
du papier noir ou de la soie noire. Au Tibet. le nagthang fut
progressivement associé aux représentations des divinités
protectrices farouches, mais ce n'était pas le cas dans les
premiers temps. Le nagthang est une technique tibétaine qui
représente une évolution par rapport aux prototypes indiens
et chinois. Bien que l'Inde ait été le berceau du bouddhisme,
le pays ne possède pas aujourd'hui de manuscrits datant de
l'époque la plus ancienne. Les plus anciens manuscrits boud-
dhiques indiens étaient écrits sur de l'écorce (de bouleau ou
d'aloès) ou sur des feuilles de tallipot avec une plume en
bambou utilisant de l'encre à base de charbon. Plus tard. les
feuilles de palmier devinrent courantes. L'encre ne se fixant
pas correctement sur certaines feuilles, les lettres étaient
préalablement gravées avec une pointe métallique. Après la
gravure, les feuilles étaient en général passées à l'encre puis
nettoyées avec du sable, ce qui laissait l'encre dans les tailles
de la lettre gravée 2 . Ce processus qui consiste à tremper les
feuilles dans de l'enete est semblable à l'une des méthodes
38
utilisées ultérieurement pour faire en sorte que le papier
naturellement beige soit coloré en indigo ou en noir. Les
folios du manuscrit des VIsions secrètes sont en fait composés
de plusieurs feuilles de papier collées ensemble avec de la
colle d·amidon. Le papier est traité à l'indigo qui s'oxyde à la
lumière et acquiert une dominante noire. Ainsi, la surface du
papier est bleu foncé, complètement polie de façon que
l'encre d'or et les pigments minéraux puissent y être appli-
qués. Chaque folio étant fabriqué avec plusieurs feuilles. les
feuilles centrales conservent la couleur beige originale 3 . Dans
la Chine des Tang. la technique préférée pour teindre le
papier consistait à le tremper dans une série de bains d'in-
digo. selon le degré d'intensité désiré, et les caractères
étaient écrits avec de l'or ou de l'argent; cette technique est
attestée pour la première fois en 744 ap. J.-c. 4 .
Même s'il n'existe plus de manuscrits indiens de cette
période. les médaillons peints sur les plafonds dans les
grottes d'Ajanta, qui datent de la fin du v' siècle. indiquent
qu'en Inde la pratique etla tradition de l'enluminure à l'or ou
en blanc, peinte sur un fond noir ou foncé, étaient déjà pré-
sentes' (voir A. Okada et J.-L. Nou, Ajanta. particulièrement
le plafond de la grotte n° 2 [fig. 1]). Les fleurs et les feuilles
peintes en guise de médaillons de plafond sont purement
décoratives, tandis que les autres peintures, exécutées sur un
fond foncé avec des couleurs pâles ou de l'or, représentent
des sujets bouddhiques. Une analogie manifeste dans le
domaine pictural se trouve dans une cachette de peintures
découverte dans les grottes de Dunhuang: là, plutôt qu'un
fond noir, plusieurs peintures utilisaient uniquement la pein-
ture argent sur de la soie rouge (voir musée Guimet EO 1137
(fig. 2), dans Sérinde .... n° 207)6. Les documents historiques
ci-contre:
Fig. 1
Plafond de la cave 17, Ajanta, Inde. fin du ,,",siècle
(photo Jean-Louis Nou).
tibétains mentionnent des manuscrits sacrés employant
l'encre d'argent dès la fin du XI' siècle. Il s'agit d'une réfé-
rence aux textes de la Prajfiiipiirantitii écrits à l'encre d'ar-
gent sur du papier sombre7 . Le plus ancien manuscrit noir
tibétain encore existant qui a pu être identifié est justement
un texte de la Prajiiâpâramitâ écrit à l'encre d'or et d'argent
qui se trouve aujourd'bui dans les collections du musée de
ewark'. L'analyse de ces textes au carbone 14 les fait
remonter à la fin du XII' siècle {cf. cal. n° 39]. Ils ont été dé-
couverts au Tibet oriental, bien qu'il ne soit pas du tout cer-
tain que leur origine se situe dans cette région. Les récits his-
toriques tibétains permettent de penser qu'ils proviennent
plutôt du Tibet central. Au monastère de Sakya, Dragpa
Gyeltsen (1147-1216) rassembla une édition du Kanjur qui
fut presque entièrement écrite à l'encre d'or, probablement
sur papier noir. Par ailleurs, en 1253, ChOgyel Pbagpa (1235-
1280) passa commande de la copie d'un autre Kanjur devant
être écrit à l'encre d'or et comprenant deux cents volumes, ce
qui indique que cette pratique était courante au Tibet vers le
XIIIe siècle 9. Ces manuscrits noirs du Kanjur sont illustrés par
des enluminures aux couleurs vives sur la première et la der-
nière page des textes importants. En général, le Buddha et
des bodhisattva paisibles sont les thèmes qui y sont traités en
relation avec les évocations liturgiques. Fig. 2
Bien que le genre du nagthang ait été plus tard associé Le bodhisattva Avalokltesvara.
aux peintures des divinités faroucbes, le charme de protec- Dunhuang.
seconde moitié du lX esiècle.
tion tibétain jusqu'ici identifié comme le plus ancien n'était dessin. argent sur soie rose.
pas dessiné sur un fond noir. Les manuscrits tibétains des 183.2 x 58 cm.
grottes de Dunbuang sont en papier beige et rédigés à l'encre mission Pelliot 1906·1909.
Qiallfodong.
noire, et les anciens documents tibétains de la même époque
musée national des
sur des plaques en bois sont également écrits à l'encre noire Arts asiatiques·Guimet.
sur un fond pâle. Le vestige le plus ancien d'un rituel tibétain EO 1137.
de protection contre le mal est un dessin au trait à l'encre publiques afin que leurs adeptes soient ravorables au modèle
sombre sur un os trouvé parmi des objets archéologiques d'un gouvernement central et pour consolider les bonnes
découverts dans des tombes tibétaines du vm e , IXe siècle. li relations entre les différentes écoles monastiques. La zone
s'agit d'un cakra, une série de cercles concentriques, avec géographique d'influence des divinités protectrices s'étendit
des inscriptions de lettres ti.bétaines formant les mots: «si au fur et à mesure que le pouvoir politique se déployait au-
nen, écrase le démon si», suivis de nombreuses syllabes de delà de la zone des premiers monastères gelugpa dans la
mantra. La pérennité de telles invocations est prouvée aussi région de Lhasa, finissant par inclure sous le «Grand Cin-
bien sur le plan de la forme que sur celui du contenu, car ce quième» un territoire allant pour l'essentiel du Ladakh à cer-
cakra est tout à fait similaire à l'invocation rituelle trouvée taines régions du Sichuan.
sur plusieurs des cakra du XVIIe siècle des Visions secrètes. Le Ve Dalaï Lama composa environ deux cents rituels
Ces démons si étaient considérés comme maléfiques, provo- dédiés à une multitude de gardiens d'une extraordinaire
quant des maladies ou des revers de fortune. Ils n'ont aucun variété. Parmi eux, nous allons examiner trois divinités qui
équivalent exact dans le bouddhisme indien 10. Le culte de sont investies d'une importance particulière dans les Visions
nombreuses divinités protectrices, dérivant du culte des divi- secrètes: Lbamo, la protectrice principale; le guerrier Begtse
nités gardiennes bouddhiques, se développa au Tibet comme qui agissait parfois en association avec Lhamo en tant que
un complément aux rituels tibétains de protection contre les partenaire ou associé; et le gardien de la loi Brabmanarupa,
démons. il faut remarquer que dans les peintures murales de c'est-à-dire Mahâkâla sous l'aspect d'un brabmane ou d'un
Dunhuang et des grottes avoisinantes à Yulin, peintes au yogi indien.
cours de l'occupation tibétaine (787-866), les divinités gar-
diennes des quatre directions sont représentées en armure,
et si leur attitude est sévère, elle n'est pas farouche au sens La Déesse glorieuse: Pelden Lhamo (fig. 3)
où celle-ci s'est développée au Tibet par la suite. Cependant,
le Pelliot Tibétain 443 est l'un des nombreux documents tibé- La divinité gardienne la plus importante de toutes est sans
tains de Dunhuang qui évoquent ainsi les divinités: « Hom- aucun doute Lbamo dont le nom simplifié signifie «Déesse».
mage au Noble Bbagavat Mabâbala, Vajra suprême! En Elle est souvent appelée Pel den Lhamo, la «Déesse glo-
appelant ba la tu es évoqué, avec ton corps de couleur rouge rieuse». Elle est reconnue de nos jours comme la protectrice
clair, le diadème dans tes cheveux, tes trois yeux, tes crocs, personnelle du Dalaï Lama, mais elle figure également sous
tes quatre bras, tu es terrifiant! Ton corps est complètement divers aspects dans toutes les écoles du bouddhisme tibétain.
victorieux dans le ma.I)çlala L..]' Peaux de serpents et d'anti- Les origines de son culte sont anciennes et complexes. Pel-
lope sur le baut du corps, et des serpents s'enroulant autour den Lbamo est la traduction tibétaine du nom sanskrit Sri
du baut chignon, un dboti en peau de tigre, tu es le premier Devî, la grande déesse indienne qui, en tant qu'épouse de
des farouches l1 !». Certe description rituelle est certainement Vi~l)u, personnifie la Beauté et la Fortune. Plutôt que le
similaire sur le plan iconographique aux divinités décrites caractère de cette déesse. les Tibétains ont emprunté son
par le Ve Dalaï Lama dans certaines visions et aux liturgies nom et l'ont appliqué à une déesse farouche. Lbamo a une
qu'il composa pour les honorer. Dans les monastères tibé-
tains, des chapelles spéciales étaient consacrées au culte de
ces divinités dont les représentations étaient peintes sur les
murs noirs, la couleur noire étant celle des rituels violents.
Ainsi, pour les peintures portatives et pour les manuscrits, le
genre nagthang s'est-il développé pour représenter les divi-
nités protectrices farouches.
À partir de 1642, le V' Dalaï Lama restructura progressi-
vement l'organisation du gouvernement grâce à ses qualités
d'administrateur; en tant que chefspirituel, par ses visions et
ses œuvres littéraires (aussi bien biographiques que litur-
giques). il modifia prorondément les modalités du culte rendu
à certaines divinités protectrices afin qu'il corresponde à ses
besoins. li utilisa les divinités ou plutôt le pouvoir qu'on leur
attribuait, afin de légitimer son pouvoir dans la mesure où la
célébration de leur culte était également une célébration en
l'bonneur du régime politique en place. li glorifia sa lignée de
réincarnations en réintégrant les préférences religieuses des
premiers Dalaï Lama ainsi qu'en célébrant les rituels qu'ils
avaient composés, particulièrement ceux du Ile Dalaï Lama
Fig. 3
(1475-1542). Il intégra aussi le culte des divinités protec- Paldcn Lhamo. Portrait miniature figurant dans le Manuscrit d'Or
trices des autres ordres monastiques dans les célébrations de la donation Lionel Fournier.

40
expression féroce, son corps noir et décharné est uniquement
paré de guirlandes d'ossements, d'une peau de tigre et d'élé-
phant, qui tous évoquent les divinités effrayantes indiennes,
en particulier Durga, l'épouse de Siva, le maître de la Des-
truction, ou Kalï, la déesse noire qui reçoit des offrandes de
sang avec des sacrifices de coqs notamment. Les Tibétains
firent également des emprunts conceptuels à la déesse
indienne Revati, appelée Remati en tibétain. Elle est réputée
pour être une ogresse qui, conformément à la mythologie
indienne, prend la vie des jeunes enfants. En outre, Lhamo a
assimilé les attributs et les légendes de plusieurs divinités
locales tibétaines prébouddhiques, traditionnellement asso-
ciées par le bouddhisme tibétain à la divination.
La figure 3 montre un des aspects de Lhamo. La plupart de
ses attributs sont en fait liés à sa mythologie. Par exemple,
l'œil sur le flanc de la mule provient d'une mésaventure sur-
venue dans l'une de ses vies antérieures en Inde. Elle était
alors l'épouse du roi des démons qui vivait dans l'île de
Lanka. Elle décida de convertir par la force les habitants de
l'île au bouddhisme, et fit le vœu de tuer son propre fils si elle
n'y parvenait pas. Face à son échec, elle dut le sacrifier, puis
elle attacha sa peau tout juste écorchée à la selle de sa mon-
ture (cf. cat. nOS 51 et 157). Le roi la poursuivit et blessa la
mule au flanc avec une flèche. L'œil est la trace de la bles-
sure, transformée magiquement grâce au pouvoir de Lhamo.
Lhamo peut être représentée seule ou en compagnie de
Panjara Mahakala qui est soit son époux, soit un membre de
sa suite. A travers les aspects divers de Lhamo, les attributs
varient bien que sa couleur sombre de divinité farouche soit
une donnée constante. La baguette magique, quant à elle,
peut être remplacée par une épée, parfois avec une poignée
en forme de scorpion. Il arrive que Lhamo possède quatre
bras: trois mains tiennent des armes et la quatrième une
coupe crânienne. Les membres de son entourage peuvent
considérablement varier. On y voit souvent une déesse à tête
de lionne, une autre à tête de makara, créature mythologique
ressemblant à un crocodile associé à un éléphant. Appelée
parfois la «déesse des quatre saisons», Lhamo a par consé-
quent quatre déesses de différentes couleurs dans sa suite.
Elle est également appelée la maîtresse des douze déesses
Tenma et apparaît ainsi entourée de douze divinités fémi-
nines possédant des têtes de différents animaux (cf. cat.
n° 58).
Dans le monde du bouddhisme tibétain, le culte de Lhamo
a une très longue histoire. Selon le Ile Dalaï Lama qui a écrit
un bref historique du culte de cette déesse, celui-ci fut intro-
duit au Tibet au cours du XIe siècle par des maîtres venus
d'Oçl.çl.iyana, un pays identifié soit comme le Bengale, soit
comme la province du Swat au Pakistan. Ultérieurement, des
lamas des écoles nyingmapa et kagyüpa ont diffusé ces ensei-
gnements. Les plus anciennes représentations de Lhamo
connues actuellement sont celles du sanctuaire principal
d'Alchi (Ladakh), datant probablement de la fondation de ce
monastère (fin du XIe siècle).
Vers la même époque, des maîtres de l'école sakyapa reçu-
rent les initiations des enseignements dédiés à Lhamo et
firent d'elle une grande protectrice du dharma (dharmapala).
Lhamo occupa alors le rôle de première épouse de Panjara
Mahakala, la principale divinité protectrice de l'école monas-
tique sakyapa. Ce fut un maître sakyapa qui transmit les
enseignements de Lhamo au 1er Dalaï Lama (1391-1474).
L'école monastique gelugpa avait été fondée au début du XIV"
siècle et elle s'épanouit depuis sa base, à Lhasa, et aussi
depuis le monastère de Tashilhünpo dans le Tsang. Le 1er Dalaï
Lama était alors l'abbé de Tashilhünpo où il pratiquait fidèle-
ment les rituels qu'il enseigna à ses disciples, y compris au
père du II" Dalaï Lama qui initia par la suite son fils!
Gedün Gyatso (1475-1542), le Ile Dalaï Lama, joua un rôle
majeur dans le développement du culte de Lhamo. Ses nom-
breux voyages et la prolifération des monastères gelugpa
qu'il encouragea lui valurent le soutien de bienfaiteurs laïcs
depuis le Tsang occidental jusqu'au Ü oriental, à la frontière
du Kongpo. Le culte de Lhamo et celui des gardiens qui
étaient vénérés en même temps qu'elle s'amplifia avec cette
expansion de l'école gelugpa. En 1509, juste à l'est de Samye,
il fonda le monastère de ChOkorgyel. Il considérait Ch6kor-
gyel comme son monastère personnel, ainsi que tous
les Dalaï Lama qui lui succédèrent. Juste avant le début de la
construction, Pelden Lhamo lui apparut dans une vision afin
de l'aider à choisir l'endroit exact où il devait être édifié. Peu
après, accompagné de quelques-uns de ses disciples, il se
rendit au bord d'un lac près du monastère et il eut de nou-
veau des visions. Comme le Ve Dalaï Lama, notant plus tard
scrupuleusement le contenu de ses visions, en 1528 le
Ile Dalaï Lama décrivit dans son autobiographie ses visions de
Lhamo:
«Puis, quand j'arrivai au bord du lac, sa surface d'un
blanc étincelant luisait; là, j'accomplis un rituel dédié à
Lhamo. Au moment de l'invocation, une tempête de neige
s'abattit soudain en provenance de l'Est, mais alors que la
neige tombait sur le lac, la couleur ne se modifia pas. Immé-
diatement après, chacun de nous perçut des rayons de
lumière qui formèrent les couleurs de l'arc-en-ciel, et au-des-
sus des cinq couleurs des rayons, on distinguait nettement
cinq palais avec des tourelles. Puis le lac prit les couleurs du
ciel! Puis il y eut un moment effrayant: le lac se divisa sou-
dain en deux, une surface carrée plate et une partie qui s'éle-
vait comme une montagne jusqu'au ciel. Et je compris que
[...] il s'agissait de la magie de Lhamo. Nous fûmes tous les
témoins de ces apparitions miraculeuses. Il est ainsi certain
que cet endroit est protégé par Lhamo, car les voies infinies
par lesquelles elle agit ne peuvent être exprimées en mots. Ce
que j'écris n'est qu'une approximation. Quant à moi, depuis
que je suis devenu l'abbé de Tashilhünpo en 1512, j'ai con-
stamment pratiqué des rituels pour Lhamo, lui faisant trois
fois par jour des offrandes de torma, et, le soir, pratiquant des
rituels d'expiation et d'offrande de torma. Après l'offrande de
torma pour le Nouvel An de 1514, j'accomplis également des
rituels de plusieurs dieux à côté de ceux dédiés à Lhamo, les
rituels de Mahakala à six bras, de Yama, de Mahakala aux
quatre têtes et de Begtse, en tant que gardien des enseigne-
ments 12 .»
41

Fig.4
8egtse. déLail. Tibel. XVlII~ siècle.
détrempe sur loUe. 86,4 x 61,3 cm,
COUectiOD particuJjère (voir cal. oC> 34).
À la lecture de ce récit de Gedün Gyatso, on comprend
qu'il fut ému et devint pour le reste de sa vie un adepte par-
ticulièrement fervent de Lhamo. Depuis son époque, le lac où
il eut ses visions, est connu sous le nom de Lhamo Latso, le
<<lac de l'âme de Lhamo)}. Il est considéré comme un lieu
sacré, réputé pour être particulièrement propice aux visions
mystiques. De nos jours, il est aussi considéré comme le lieu
sacré de la lignée des Dalaï Lama, car depuis la visite de
Gedün Gyatso, tous les Dalai Lama y ont accompli un pèleri-
nage. Cet extrait de son autohiographie nous permet de nous
rendre compte que dès le déhut du xv,, siècle, les divinités
gardiennes étaient vénérées durant les céléhrations du Nou-
vel An. Depuis, ces rituels dédiés aux gardiens ont été perpé-
tués par tous ies Dalaï Lama.
42
Le grand maitre féroce de la Vita:lité: Begise
Lorsque Gedün Gyatso visita le lac de Lhamo, il se rendit
au préalahle près d'un petit lac des environs qui est connu de
nos jours sous le nom de lac de Begise. Dans la géographie
sacrée traditionnelle, ces deux lacs symbolisent le rapport
particulier qui existe entre Begise et Lhamo.
Comme on le voit sur la fig. 4, la divinité protectrice Begise
est un guerrier féroce. pourvu de trois yeux. Le rouge est la
couleur caractéristique de sa peau et de son armure en
cuivre qui le recouvre de la tête aux pieds. Cette armure est
appelée un begtse et elle a donné à la divinité son nom prin-
cipal. Il porte un diadème composé de cinq crânes. Dans sa
main droite, il brandit une épée à manche de scorpion. Sa
main gauche presse contre sa poitrine le cœur et les poumons
d'un ennemi. Il porte sous le bras la lance de la victoire et un
arc. Il foule aux pieds deux cadavres, celui d'un cheval et
celui d'un être humain.
Cette représentation correspond de très près à la descrip-
tion de Begtse que l'on trouve dans un rituel composé par le
Ile Dalaï Lama, l'un des plus anciens rituels connus pour
Begise, datant des environs de 1495. Selon Gedün Gyatso, le
culte de Begtse était pratiqué en Inde avant qu'il ne soit
introduit au Tibet au cours du XIe siècle, en particulier par le
maître bouddhiste tihétain connu sous le nom de Nyen le
Traducteur qui associait Begtse aux acolytes de Mahiikiila à
quatre têtes. n transmit les enseignements à ses disciples,
principalement dans la région de Sakya. Parmi eux se trou-
vait un mahiisiddha qui eut une vision de Padmasambhava
accompagné par Hayagriva dont Begise était un acolyte. Ce
maître enseigna les rituels destinés à Begtse à plusieurs
lamas sakyapa, dont l'un fut le maître de l'arrière-grand-
père de Gedün Gyatso. Les enseignements furent transmis de
père en fils jusqu'à Gedün Gyatso qui prononça des vœux de
célibat monastique. Dès lors, le (J' Dalaï Lama transmit ces
enseignements à ses disciples au sein du monastère. Jusque-
là, cette tradition concernant Begtse avait été un culte fami-
lial; avec Gedün Gyatso, elle équivalait à l'élahoration d'un
culte institutionnel au sein de l'école monastique gelugpa.
Dans ce cadre, Begtse était vénéré comme l'un des princi-
paux protecteurs à côté de Lhamo et de Mahiikiila à quatre
têtes13 .
L'histoire de la relation de Begtse et de Lhamo est très
intéressante, car des éléments de plusieurs traditions se sont
superposés avec le temps: ceux, en particulier. qui relèvent
de la tradition gelugpa, qui prend sa source chez le (J' Dalaï
Lama, et ceux qui appartiennent à la tradition sakyapa, et qui
ont pour origine Tsarchen, le fondateur d'une branche de
l'école sakyapa, l'école tsarpa. Le V' Dalai Lama avait reçu
les enseignements de cette dernière école et eut des visions
de Tsarchen en 1647, puis en 1663 quand Begtse lui apparut
également. Le Ile Dalaï Lama reçut une initiation aux ensei-
gnements de Begtse considéré comme un acolyte d'un aspect
spécial de Hayagrïva, l'une des divinités farouches associées
aux enseignements ésotériques de Padmasarnhhava. Begtse
était le protecteur guerrier de cet aspect de Hayagriva, et, à
notre connaissance, Begtse était le seul protecteur rouge vêtu
d'une armure, vénéré par le Ile Dalaï Lama. Mais à l'époque
du III' Dalai Lama, conformément aux ordres de Padma-
sambhava, le guerrier rouge Begtse devint un protecteur de
la lignée des Dalai Lama. Ce développement est expliqué
pour la première fois dans la hiographie du Ill' Dalai Lama
qui fut écrite par le «Grand Cinquième» en 1676. Selon les
croyances tibétaines, il y a un état post mortem, appelé
bardo, qui précède la renaissance. Selon cette biographie, le
Ille Dalaï Lama voyagea dans plusieurs paradis durant son
bardo. Il s'arrêta dans le paradis de Padmasambhava où
deux protecteurs non nommés, un de grande taille et l'autre
de petite taille, lui apparurent. Comme le grand protecteur
était noir et avait comme attributs une épée et un crâne rem-
pli de sang, il était difficile à identifier. Le «petit» protecteur
était de carnation rouge, revêtu d'une armure et portant un
casque forgé dans un métal rougeâtre; il brandissait des
armes, notamment une lance. Padmasambhava ordonna à
ces deux protecteurs d'accompagner le Dalaï Lama jusqu'à
sa nouvelle naissance. Quand il atteignit l'adolescence, le
II!' Dalai Lama fit un rêve où Begtse lui apparaissait et décla-
rait: «Je suis ton protecteur personnel.» Comme Begtse avait
été un important protecteur de GedÜll Gyatso, il était logique
que son rôle soit maintenu pour son incarnation suivante. Le
V, Dalai Lama mit l'accent sur le rôle de Begtse et de Brah-
manarüpa comme deux des principaux protecteurs de la tra-
dition tsarpa, et il semble donc qu'il ait confié à ces deux divi-
nités le rôle de protecteurs associés. La même année, en
1676, le V, Dalai Lama écrivit la hiographie de Tsarchen, où
il remarque que ce qui caractérise cette tradition est le culte
Fig. 5
MahâkâJa Brahmanarüpa,
détail d'une peinture figurant Avalokitesvara et Samantabhadra.
TIbet. XVIIe siècle. détrempe et or sur toile. 98.5 X 70 cm.
musée national des Arts asiatiques-Guimet. MG 17477.
de ces deux protecteurs en compagnie de Lhamo 14 • En fait, ce
rôle de protection atteignit son apogée sous le patronage du
Ve Dalaï Lama. Lhamo et Begtse furent d'ailleurs désignés
comme les deux principaux protecteurs de son monument
funéraire, poursuivant ainsi de façon posthume leur rôle de
gardiens conjoints.
Le terrifiant Yogi, Mahakiila en tant que Brahmanarüpa
(fig. 5)
Le maitre Tsarchen (1502-1566) reformuia certains ensei-
gnements sur les divinités protectrices, en particulier Lhamo
Mazorma, Begtse, et celles qui sont liées à Mahii.kiila Brah-
manarüpa. Tsarchen avait étudié la transmission des ensei-
gnements de Nyen le Traducteur qui se perpétuèrent parmi
les mailres sakyapa. Selon la tradition des livres de Nyen,
Mahii.kii.la à quatre têtes avait en Inde deux acolytes, un
rouge et un noir. Au Tibet, l'assistant rouge fut représenté
par Begtse, tandis que le noir devint Mahii.kiila, vêtu comme
un brahmane indien. Les Tibétains traduisirent son nom par
Gonpo Bramze, le «Protecteur brahmane». Selon la biogra-
phie écrite par le V, Dalai Lama, alors que Tsarchen était un
enfant, il Ùllplora Lhamo de l'aider à être vertueux. Peu de
temps après, un événement étrange survint: un homme
fouge très impressionnant prit dans ses mains un gâteau
rituel (torma) qui lui était dédié. Il s'agissait du protecteur
Begtse, accompagné de Mahii.kii.la. Tsarchen fut le premier à
vénérer cet ensemble de trois protecteurs. C'est la raison
pour laquelle on croit que la tradition tsarpa a un puissant
lien karmique avec ces divinités. Le Ve Dalaï Lama était éga-
lement initié aux enseignements tsarpa, et il écrivit que la
pratique des rituels dédiés à ces trois divinités réunies était
l'une des spécificités de cette tradition 15 .
Mahii.kii.la en tant que yogi ou Brahmanariipa (cf. fig. 5) est
représenté comme une divinité anthropomorphe masculine,
parfaitement humaine sur tous les plans hormis ses trois
yeux. Sa carnation peut varier (noire, bleu foncé. blanche ou
brun rougeâtre), mais il est reconnaissable à son aspect
indien, caractérisé par le dhoti, fine étoffe drapée étroite-
ment autour des hanches et des reins, avec en plus ce que les
Tibétains considèrent comme un trait typique de la physiono-
mie indienne: un corps décharné, un gros nez et des cheveux
épais. Il est torse nu, vêtu seulement d'un dhoti, avec une
guirlande de crânes, et un os retenant son chignon, à l'image
des yogis itinérants. Il a une barbe et des cheveux longs qui
couvrent ses épaules. Sa peau est parfois enduite de cendre
ou maculée, car on dit qu'il aime par-dessus tout hanter les
lieux de crémation ou les cimetières. Tel un autre rappel de
cette fréquentation, Brahmanarüpa tient souvent une flûte
en os (cf. cat. n° 46). Parmi ses autres attributs, il peut avoir
une lance avec une extrémité en forme de trident qui rap-
pelle la lance tenue par les adeptes de Siva, ainsi qu'une
coupe crânienne ou un couperet. L'iconographie de Brahma-
narüpa montre la façon dont les Tibétains concevaient l'as-
pect des yogis indiens.
43
 Le culte de Brahmanarüpa était important pour la branche
tsarpa de l'école sakyapa dont les enseignements furent aussi
transmis aux Ille, Iye et ye Dalaï Lama. Durant l'enfance du
Ille Dalaï Lama, l'un de ses chapelains les plus proches avait
été un disciple direct de Tsarchen. Le Ille Dalaï Lama était
considéré comme l'héritier spirituel du Ile, et il avait reçu tous
les enseignements des rituels composés par son prédéces-
seur, Gedün Gyatso. Par conséquent, le Ille Dalaï Lama était
le détenteur aussi bien des enseignements tsarpa que de ceux
des Gelugpa. Bien qu'il résidât au monastère de Drepung près
de Lhasa, le Ille Dalaï Lama voyagea dans le Tsang, jusqu'au
monastère de Tashilhünpo où il eut plusieurs visions de
Lhamo. Non loin de là, il fit halte à Tanag, le monastère
de la lignée familiale de Gedün Gyatso, où il eut une vision de
Begtse. Quand il s'arrêta dans un monastère tsarpa de la
région de Sakya, il eut une nouvelle vision. La statue princi-
pale de ce monastère était celle de Brahmanarüpa. Tandis
que les moines accomplissaient les rituels, des nuages formés
de myriades de couleurs apparurent dans le ciel, et une
écharpe cérémonielle en soie tomba directement dans ses
mains. Cet événement fut interprété comme un présage hau-
tement favorable. Toutes ces données amenèrent le Ille Dalaï
Lama à consacrer en 1570, conformément aux rituels tradi-
tionnels des tsarpa, toute une chapelle à leurs divinités pro-
tectrices, au monastère de Chokhorgyel. Il fit peindre égale-
ment des représentations de Begtse dans d'autres chapelles
de Chokhorgyel. Quand il eut trente ans, vers 1575, il se ren-
dit en Mongolie où Altan khan l'avait invité, pour recevoir le
titre de «Dalaï Lama». Selon le récit qu'on trouve dans sa bio-
graphie, le voyage fut long et ardu. À plusieurs reprises, des
obstacles jaillirent d'on ne sait où. Une nuit, un yak sauvage
pénétra dans le campement, terrifiant les voyageurs. Brah-
manarüpa apparut miraculeusement et tua le yak. Une autre
nuit, Begtse se manifesta, menant une horde de démons mon-
gols à tête de cheval ou de tigre. Le Ille Dalaï Lama les soumit,
les obligeant à faire le serment de protéger la doctrine boud-
dhique. Ce récit montre l'importance que l'auteur de la bio-
graphie, autrement dit le ye Dalaï Lama, accordait à ces deux
protecteurs, bien au-delà des frontières du Tibet, et cela pro-
bablement autant pour des raisons politiques que religieuses.
Les pratiques rituelles du «Grand Cinquième»
Toute sa vie, le ye Dalaï Lama étudia auprès de maîtres des
écoles gelugpa, nyingmapa et tsarpa. Philippe Cornu abor-
dant le culte qu'il rendait à Padmasambhava et aux divinités
connexes, nous évoquerons ici simplement et brièvement
leurs influences hétérodoxes qui se manifestent dans ses
œuvres liturgiques et ses pratiques religieuses. Ses premières
expériences mystiques eurent lieu durant son enfance. À
l'âge de huit ans, il fit son premier pèlerinage à Chokhorgyel
et au lac sacré pour rendre hommage à Lhamo. Durant sa
visite du monastère de Chokhorgyel, il se rendit à la chapelle
des divinités protectrices où il médita pendant un long
moment. Soudain, l'écharpe de soie tomba de la représenta-
44
tion de Brahmanarüpa directement dans ses mains, exacte-
ment comme le signe de bon augure qu'avait reçu le Ille Dalaï
Lama. Le jeune garçon interpréta l'événement comme le
signe qu'il avait un lien karmique avec sa divinité protectrice.
Il décida d'en célébrer assidûment le culte. Plus tard, la
même année, il eut une vision au cours de laquelle Brahma-
narüpa apparut sous l'aspect d'un garçon de huit ans, exac-
tement comme lui-même; cependant, Brahmanarüpa avait
une peau bleue, il était couvert d'ornements en os et portait
un dhoti blanc, tenant une flûte d'os et une coupe crânienne.
À l'âge de dix ans, le ye Dalaï Lama effectuait des rites mys-
tiques dédiés à Hayagrlva, dont Begtse est parfois l'acolyte.
Soudain, une nuit, un gigantesque tourbillon rouge pénétra
dans sa chambre. Il vit un homme de carnation rouge qu'il
identifia comme Begtse. Tous ses maîtres lui assurèrent qu'il
s'agissait du «pouvoir magique du protecteur principal».
Après cette vision, il apprit par cœur plusieurs rituels desti-
nés à Begtse et il les pratiqua le 2g e jour de chaque mois.
Durant sa vie entière, souvent au cours du premier mois de
l'année, le YC Dalaï Lama commanditait des séries de rituels
pour Lhamo et Brahmanarüpa afin qu'ils soient pratiqués
dans les monastères et dans les chapelles de Chokhorgyel.
Quand l'édification du Potala fut achevée, il y pratiqua aussi
ces rituels.
Chaque année à Lhasa, au cours des cérémonies du Nouvel
An, il présidait une cérémonie spéciale d'offrandes expia-
toires pour tous les péchés, dédiée à Lhamo, afin de débuter
l'année sur de nouvelles bases karmiques. Le ye Dalaï Lama
avait aussi l'habitude de pratiquer de nombreux rituels au
Potala, car plusieurs chapelles y étaient consacrées à Lhamo.
Il y avait en particulier une peinture censée avoir appartenu
au Ile Dalaï Lama. Objet d'une grande vénération, on l'appe-
lait le «thangka parlant», car la divinité était consultée lors
du Nouvel An, alors que des offrandes étaient disposées
devant elle. Lhamo «parlait» par l'intermédiaire de cette
peinture et ses prophéties étaient interprétées pour l'année à
venir. Il s'agit d'une forme tout à fait unique de manifestation
oraculaire et elle est, à notre connaissance, le seul oracle de
Lhamo.
Le ye Dalaï Lama introduisit plusieurs innovations dans la
pratique de certains rituels. Le Ille Dalaï Lama avait institué la
coutume qui consiste à préparer une offrande spéciale de
gâteaux sacrificiels (torma), conformément à un rituel tsarpa
dédié à Brahmanarüpa et à Begtse. Cette tradition avait été
interrompue, mais en 1628, alors qu'il avait douze ans, le
ye Dalaï Lama vit apparaître en rêve le Ille Dalaï Lama qui lui
ordonna de rétablir ce rituel. Ce qui fut fait. Durant plusieurs
années, au cours de cette cérémonie du huitième jour du troi-
sième mois, le ye Dalaï Lama eut régulièrement des visions de
Tsarchen, de Brahmanarüpa et de Begtse. Au cours du règne
du ye Dalaï Lama, une impulsion nouvelle fut également don-
née au culte de Pehar et de Nechung dans la région de Lhasa,
ce qui fut une autre innovation de grande importance.
Étant donné la multitude de protecteurs à qui le ye Dalaï
Lama rendait un culte, il s'agit ici simplement d'un résumé de
quelques-unes de ses pratiques et de ses visions. Toutefois, le
processus d'élaboration de la mythologie et de l'iconographie
peut être observé à travers ces exemples, et nous permet
d'avoir un aperçu des voies complexes par lesquelles les
Tibétains intégraient de nouveaux éléments dans leurs sys-
tèmes de croyances. En particulier, au moment où l'État tibé-
tain fut unifié, au milieu du XVIIe siècle, la répartition géogra-
phique des sites sacrés pour chaque divinité - comme la
vision de Lhamo à Ch6khorgyel et celle de Begtse emmenant
les protecteurs mongols afin qu'ils soient soumis par le
Ille Dalaï Lama - reflète le besoin de mettre en valeur diffé-
rentes régions, leur hiérarchie locale, au sein desquelles l'in-
fluence du gouvernement de Lhasa se consolidait. La divinité
servait à légitimer la présence du gouvernement de Lhasa
dans les régions nouvellement acquises, Ainsi, en raison de
leur conviction quant à la puissance de ces divinités, les Tibé-
tains d'une manière générale et le Ve Dalaï Lama en particu-
lier, au-delà de la fonction purement religieuse de cette véné-
ration, utilisaient le culte des divinités protectrices dans le
processus de fondation et de conservation du pouvoir poli-
tique. Par leur représentation selon la technique du nag-
thang, ces divinités étaient exaltées et magnifiées à travers
un genre unique de l'art tibétain.

1. Voir l'article rédigé par H. Stoddard sur l'esthé-
tique du manuscrit des Visions secrètes dans
S. Karmay 1988, et les remarques de G. Béguin
dans Art ésotérique de l'Himalaya, Paris, 1990.
Voir l'article rédigé par l'auteur de la présente
étude: «Les grandes divinités protectrices»,
dans F. Pommaret, Lhasa lieu du divin, Genève,
1977, pour une description plus détaillée et une
analyse du culte des divinités.
2. J. Losty, The Art of the Book in lndia, Londres,
British Library, 1982, n° 7.
3. Je remercie Jean-Michel Terrier pour son
explication du procédé de teinture et de la tech-
nique picturale de ces feuilles manuscrites qu'il
a examinées en tant que restaurateur profes-
sionnel.
4. G. Béguin, Art ésotérique de l'Himalaya, Paris,
Réunion des musées nationaux, 1990, p. 123,
citant F. Macouin, «Un manuscrit coréen de
soutra bouddhique», La Revue du Louvre et des
Musées de France, juin 1990 (3), n"" 182-190.
5. Voir les plafonds d'Ajanta, particulièrement
dans la grotte n"' 2. Cf. Amina Okada et Jean-
Louis Nou, Ajanta, Paris, Imprimerie Nationale,
1991.
6. J. Gies, M. Cohen, Sérinde terre de Bouddha,
Réunion des musées nationaux, 1995.
7. A. Helier, <<Indian Style, Kashmiri Style, Esthe-
tics of Choice in l1th Century Tibet», Orienta-
tions, décembre 2001, examine l'inscription
dédicatoire sur une peinture tibétaine du Xl'
siècle qui mentionne de tels manuscrits écrits à
l'encre d'argent, pp. 18-23.
8. V. Reynolds, «New Discoveries about a Set of
Tibetan Manuscripts in The Newark Museum»,
Orientations, juillet 1987, pp. 36-42.
9. Je remercie le vénérable Jampa Samten pour
cette information. Voir J. Samten, «The Phug
brag Kanjur», dans Tibetan Studies, Procee-
dings of the International Association for Tibe-
tan Studies, Narita Conference, 1992, pp. 115-
120.
10. Voir la fig. 26 dans A. Helier, Arts et sagesses
du Tibet, Paris, Éd. du Zodiaque, 1999.
11. Voir n" 41 dans J. Giès et M. Cohen, Sérinde
terre de Bouddha, 1995, la traduction des vers
tibétains.
12. Ce passage est extrait de l'autobiographie de
Gedün Gyatso, rJe nyid kyid rnam thar, qui fut
achevée peu avant sa mort en 1542. J'aimerais
remercier Samten Karmay pour ses commen-
taires critiques de ma traduction.
13. Selon la biographie du 1" Dalaï Lama écrite par
son disciple personnel juste après sa mort en
1474, en plus de la lignée familiale d'enseigne-
ments, le père du II' Dalaï Lama avait été initié,
aux environs de 1442, aux enseignements sur
Begtse professés par le 1'" Dalaï Lama qui les
avait reçus de maîtres sakyapa. Ainsi le père du
II' Dalaï Lama était-il le détenteur de deux tra-
ditions du culte de Begtse qu'il transmit à son
fils.
14. Biographie de Tsarchen. Voir Roberto Vitali, «A
Note on the Third Dalai Lama bSod nams rgya
mtsho and his Visionary thang ka of !Ha mo'i
bla mtsho», The Tibet Journal, 2001, vol. XXVI,
n"' 3 et 4, pp. 91-103.
15. Je voudrais remercier Yontan Gyatso pour son
aide dans l'interprétation de ces passages de la
biographie de Tsarchen, comme de plusieurs
passages de la biographie du III' Dalaï Lama et
de l'autobiographie ésotérique du V, Dalaï
Lama. Le vénérable Tsenshab Rinpoche et le
vénérable Dvagpo Rinpoche ont été également
consultés pour certains passages de l'autobio-
graphie générale du V, Dalaï Lama, ainsi que
Samten Karmay qui a traduit et résumé cette
autobiographie secrète du V, Dalaï Lama dans
Secret Visions ofthe Fifth Dolai Lama, Londres,
Serindia, 1988.

45
 Nelson Wu (1919-2002)
N elson 1. Wu, better known as Luqiao, his nom
de plume as a writer offiction, was richly gifted
in many ways. He observed the world with an artist's
eye, responded to it with critical intelligence, and
recorded it in poetic language written down in an
elegant hand. In short, he embodied all the qualities
most admired in traditional literary circles.
During the Second World War, Nelson was an
undergraduate at Xinan Lianda (Southwestern Un-
ion University) in Kunming, Yunnan province, a
short-lived institution that would forever have a
special place in the annals of higher education in
China. Living among major scholarly figures and
bright fellow students from all over China, in fresh
surroundings in unusual times, the young Luqiao
turned his experiences into a novel that captured the
feelings and aspirations of a whole generation - his
own. From the time of its publication, Weiyang ge
has been a favourite book among young people in China (after the
1950s, mainly in Taiwan).
It will doubtless be regarded as a classic of 20th century Chinese
literature. It was probably also in Kunming, far from the centres of
traditional Chinese culture and nearer to the southern borders of
China, that he developed his interest in Indian and Southeast Asian
culture. The local landscape and customs of the people made a deep
impression on Nelson. He later travelled extensively in India, South-
east Asia and Afghanistan. However, his response to South Asian
culture was not that of an orthodox academic. One can tell this simply
by the title chosen for his publication, Chinese and Indian Architec-
ture: City of Man, Mountain of God and the Realm of the Immortals
(New York, 1963).
After the war he came to America, landing himself in a society in
which he found no resonance, but he nonetheless remained. Instead
of being celebrated as the leader of a brilliant coterie of poets and
intellectuals with nationwide influence (likely to be the case if he had
remained in China and if China had remained as it once was), he
Letter to the Editor
I was very interested to read the commentary in the October issue of
Orientations, in which John Huntington and Dina Bangdel called
for scholars to refrain from using the word' katsara' . As you know, I
am a Tibetologist and art historian; I do not know Nepali. However,
my limited understanding of this term was gleaned from recognized,
knowledgeable specialists in Nepalese civilization. (As indicated in
the footnote cited in the commentary, I relied on Ian Alsop and
Michael Aris, and quoted Keith Dowman's writings. I also quoted Lo
Bue and Ronge's studies, but Huntington and Bangdel omitted any
mention of my expression of gratitude and my reliance on those people
in their commentary.)
Be that as it may, in Tibetan, even if John Huntington did not find
the term in a modern dictionary, ka tsa ra, although rare, is known in
Tibetan literature and conversation as a loan-word. It has no pejorative
sense. In one inscription, with the spelling mkha' tsa ra, it referred to
an artist with the clan name mKha' tsa ra (this is from my own as yet
unpublished research), while in literature, Aris found it in an 18th
century text and interpreted it as a reference to the Kachari, a compos-
ite ethnic group, regarded as the original inhabitants of Assam. He
also found two passages in a 16th century historical volume, where
the interpretation to me appears to refer to Ka-tsa-ra, a mixed Nepal-
ese-Tibetan ethnic group residing in Tibet. Your readers may wish to
consult Michael Aris, Bhutan: The Early History of a Himalayan
Kingdom, Warminster, 1979, pages 102 and 107.
I think it is important of course for us to learn that in Nepal this
word has a derogatory connotation. However, its use in Tibetan does
achieved only a distinguished academic position. At
St Louis, where he moved in 1967 and taught for
close to twenty years at Washington University, he
was appreciated and admired, but became increas-
ingly isolated from the rest of the academic commu-
nity of Asian art and culture. He was particularly
knowledgeable about Dong Qichang, the influential
Ming artist and art theorist, as man and artist - he
himself could have played a similar role to Dong
Qichang in the literary circles of his time - only
Nelson was a better person. When, in 1992, The
Nelson-Atkins Museum of Art in Kansas City staged
a major exhibition, 'The Century of Dong Qichang',
Nelson did not participate in any way. Nor did he
appear at the related symposium attended by scholars
from all over the world. The question of whether he
was invited or not is immaterial.
However, Nelson was anything but negative.
While at Yale University, where he studied and taught for a number
of years from 1945, he created his own environment and built himself
a house and garden of his own design outside New Haven. (This
burned down some years later while he was away.) In St Louis he was
tireless in promoting the understanding of Asian art and culture among
students and the local population, and founded the St Louis Asian Art
Society in 1972.
Even in his later years, on the occasions when Nelson was relaxed
and among congenial company, something of his natural joie de vivre
would come through. When in his presence at these moments, one
could witness the coming alive of a certain style (in language and
gestures, as elegant as they were exuberant) that comes to mind as one
reads certain Chinese poets, of whom the archetype is Li Bo.
In 2000, with failing health, Nelson and his wife Xue Mulian
moved to Boston to live near their daughter. He died there in 2002, on
19 March, at the age of 83.
lames c.Y. Watt
not at all convey any sense of insult. I regret it if Nepalese people feel
offended that this term has been cited recently. Nonetheless, ka tsa ra
is a valid term in the Tibetan language.
Amy Heller
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61
Symposium Report

Himalayas an Aesthetic Adventure, Symposium of April 4-6 2003, Art

Institute of Chicago, Chicago, Illinois, USA
www.artic.edu

Pratapaditya Pal, Himalayas an Aesthetic Adventure, with contributions by Amy

Heller, Oskar von Hinuber, Gautam Vajracharya, Chicago, 2003

Himalayas an Aesthetic Adventure is an Art Institute of Chicago exhibition curated

by Dr. Pratapaditya Pal, foremost specialist on Himalayan art, comprising 187 works
of art—paintings and statues, cast in metal or modeled in clay, sculpted in wood or
stone, as well as illuminated manuscripts and book covers. This exhibition is the
result of Dr. Pal’s influential career spanning more than five decades of research as
documented by numerous books and exhibition catalogues devoted to the study and
connosseurship of the arts of India and the Himalayas. Sponsored by the Thomas
and Margot Pritzker Family Foundation, the three day symposium at the Art Institute
of Chicago gathered leading scholars of several countries as well as collectors and
connaisseurs of Tibetan, Nepalese and Kashmiri art.
Dr. Pal opened the symposium with a session on aesthetic theories and principles.
Professor Gerald Larson (Indiana University) discussed Abhinavagupta’s perspec-
tive on poetry, art and religion. Abhinavagupta (950-1025 ) was a devout Kashmiri
Shaivite who was a thinker, a musician, a poet. Larson explained the theory of rasa
(taste/emotional experience), emphasizing the resonance of the eight basic rasa, which
beyond the literal and metaphorical leads to the immaterial realm of spirituality and
aesthetics as the pinnacle of Ananda bliss plus rasa. Dr. Sthaneshwar Timalsina
(Washington University, St. Louis, Missouri) related his unique experience as he is
both a native practitioner and a scholar involved in Newar tantric art and aesthetics.
Since the Newars were the practitioners of Tantra, their art and architecture became
the medium for the preservation of the esoteric aspect of Tantras. He showed how
Nepal had received the aesthetic philosophy and esoteric practices of Kashmir as
well as the Tantric traditions of Bengal through cultural exchange during the 9th-14th
century. Professor Erberto Lo Bue’s presentation “The Spirit of Tibetan art, an Intro-
duction”, addressed the major topic of Tibetan aesthetics as expressed in Tibetan art
and literature. While emphasizing the importance of copying as reported by Tibetan
historical sources, Lo Bue raised the issue of the basic paradox of Tibetan art—how
Tibetan scholars and artists have preserved Indian aesthetic ideas as conveyed
into Tibet through the Buddhist literary and art works of India, yet simultaneously
they have occasionally departed from their Indian models. Quoting principally from
the writings of Padma dkar po, Si tu Pan chen,’Jam mgon Kong sprul and Kah thog
Si tu, Lo Bue demonstrated that Tibetans possess not only highly developed aes-
thetic feelings, but also a nuanced and articulate vocabulary to express their ideals as
well as those they have inherited from the Indian artistic traditions.
The next session was devoted to Collecting and Connoisseurship, bringing five
major collectors of Tibetan art to the podium: speakers Tom Pritzker, Helmut Neumann
and Michael Henss, chairman Richard Ernst, and discussant Steven Kossak. Ernst’s
 SYMPOSIUM REPORT 197
career as professor of Physical Chemistry at Zurich Polytechnic University has lead
him to an appreciation of both aesthetic and scientific aspects of Tibetan paintings
which he described, with emphasis on certain pigment analyses as factors in chrono-
logical assessment. Professor Ernst raised six questions for general reflection: Can
you live with the fact that virtually all Tibetan art came out illegally? Would you
consider returning major pieces if the situation in Tibet improves? How can we
prevent the disappearance of art in private hiding places? Can private owners provide
adequate long-term conservation? How can we prevent the loss of circumstantial
information on provenance? How much restoration work can you tolerate?
In a talk entitled “In the Footsteps of Rinchen Zangpo”, Tom Pritzker presented
his itinerary of explorations in west Tibet and the western Himalayas during the past
25 years. As a result of a three month trek in Dolpo in 1978, his keen affinity with
Tibetan and Himalayan cultures lead him to a commitment to collect as well as to
preserve Tibetan archeology and art in Tibet, and to promote scholarship. Pritzker
illustrated his lecture with slides from his family expeditions in west Tibet leading to
the re-discovery of the mural paintings of the Dunkar and Par caves west of Toling
and the 1999 /2001 expeditions to Dolpo, leading to the restoration of a monastery
and re-discovery of a library of 650 Tibetan illuminated manuscripts of the 14-15th
century. On the contrary, Helmut Neumann first was fascinated by Kashmiri and
Tibetan art and subsequently traveled in the Himalayas and to Tibet as a result of
this passion. Neumann discussed criteria to judge the aesthetics of Himalayan art
works as well as the philosophy and motivations of collection. Michael Henss com-
pleted an art history doctoral thesis in Western art but work in an architectural preser-
vation program in Ladakh lead him to change his study to Tibetan art history, and to
collect Tibetan art as an expression of his appreciation of the aesthetics and cul-
tural milieu.
The discussant, Steven Kossak of the Metropolitan Museum of Art New York,
posed questions about collectors’ responsibility towards scholarship: Should schol-
ars and museums be allowed to publish and exhibit works of art from private collec-
tions with the dating and provenance that they thought appropriate, or must they
follow the owner’s description? The overwhelming opinion of the panel recognized
the need for academic freedom and the need of collectors to support such efforts.
The session Images, Inscriptions and Contextuality began with Professor Gerard
Fussman of the Collège de France who showed the chronological relationship
between the alphabets of the inscriptions of upper Indus rock engravings and the
arts of Kashmir and Tibet. His research has lead him to date certain statue types to
early seventh century (see: Antiquities of Northern Pakistan 2, Heidelberg, 1993).
Dr. Gautama V. Vajracharya (University of Wisconsin) presented the Itumbahal
painting and its inscription which informs us that the cult of yaksha in Kathmandu
survived long after its disappearance in India, while aesthetically, this painting
shows the influence of Rajput painting. The present writer discussed the difficulty of
interpretation of Tibetan inscriptions on works of art in the exhibition. If in some
cases clear religious or historic information is provided, often complete under-
standing remains elusive, and must be complemented by investigation in the Tibetan
historical and literary sources as well as scientific analyses of pigment, C-14, and
iconographic and aesthetic analysis. Professor Rob Linrothe (Skidmore College)
made remarks on inscriptions and methodology of interpretation as discussant for
this session.
 SYMPOSIUM REPORT 198
The session Form and Transformation in Himalayan Art was chaired by Dr. Jane
Casey, curator of Divine Presence at Casa Asia (Barcelona). Dr. John Siudmak’s
presentation “Squaring the circle: reconciling epigraphical and stylistic factors in
the art of Kashmir” highlighted the recently discovered Kashmiri statue attributed
by inscription to the reign of King Durlabhas. There were two kings of this name, who
ruled consecutively, 626-662 and 662-712. Siudmak assesed the inscription in the
light of stylistic information to determine that the late Classical style had already
emerged in the seventh century or at the very latest by the early eighth century, rather
than the second quarter of the eighth century. He also reviewed Professor Fussman’s
attribution of the scripts with which in some cases he disagreed, and considered that
certain examples previously dated by Fussman to 580-630 due to paleography should
instead be attributed to early seventh century. Dr. Anne Vergati of the C.N.R.S.
(Paris) discussed Malla paintings between the 15th and 18th century illustrating her
discussion with the painting of Prince Chakravartindramalla performing the Tuladana
Ceremony (1664), which is a historic document on costume and architecture of the
period as well as an expression of the aesthetic ideals. Dr. David Templeman’s paper
“The Presence and Absence of Landscape in Tibetan art” showed symbolic land-
scape as in the Tara of the Ford collection, the landscape of enlightenment as in the
Virupa of the Kronos collection, and the landscape as represented for depiction of
the arhats. Dr. Aldo Mignucci presented “Tibetan Black Thangkas: Origins and Early
Developments of a Painting Tradition”. Utilizing inscriptional evidence and C-14 analy-
sis of the silk support, he discussed two nag thangs which may be clearly attribu-
ted to the early 14th century. Recalling the ancient Chinese manuscripts on black
paper and the ca. ninth century examples of paintings on silk recovered from
Dunhuang to show the model of Chinese Buddhist painting using silver ink, he also
discussed possible influences from Pala India and Nepal which lead the Tibetans to
develop this technique into a distinctive genre of Tibetan painting.
The last session was a full morning of lively discussion with all the panelists, in
some cases quite empassioned declarations about the motivations of collection or
the basis of chronological attributions, determined by stylistic analysis versus inscrip-
tional evidence. For the issue of dating, Ian Alsop, scholar of Nepalese and Tibetan
art summarized his perspective thus, “Dating objects to within 25 or even 50 years on
stylistic grounds alone without reference to objects dated by inscription or some
other textual evidence is unrealistic.” Dr. Pal chaired the discussion with humour
and many insights about methodology as well as aesthetic observations. He an-
nounced that he will henceforth concentrate his efforts exclusively on Indian art.
Dr. Pal’s contributions in curatorship and research of Tibetan and Himalayan art over
the past half-century have greatly enriched our understanding and appreciation of
both the cultural milieu and the aesthetic ideals of the Himalayas, thus the sympo-
sium concluded with a standing ovation to Dr. Pratapaditya Pal.

—Amy Heller, Nyon, April 30, 2003

 G.
Culture et éducation

La culture tibétaine est hautement valorisée en Occident à travers

son art religieux et ce que l'on connaît de son architecture monu-
mentale, dont l'exemple emblématique est le Potala. Ses autres
aspects sont moins connus mais tout aussi importants, qu'il s'agisse
d'une considérable production littéraire savante ou d'une culture
populaire riche et colorée où l'oralité jouait un grand rôle. Dans ces
domaines aussi, le gouvernement chinois se prévaut de ses réalisa-
tions tandis que les exilés assurent que la civilisation tibétaine est
gravement menacée par la sinisation. Celle-ci est indéniable dans la
culture urbaine, même si elle est encore peu visible dans les
campagnes. Mais, pour ces dernières, le problème le plus aigu
est sans aucun doute l'accès à l'éducation: les statistiques citées
dans cette section et dans la suivante (<< Développement écono-
mique ») révèlent que le Tibet se place parmi les derniers des pays
en développement.

68. Quelle politique le gouvernement chinois pratique-t-il envers

la culture traditionnelle du Tibet?

II ne faut pas confondre le vandalisme des Gardes rouges pendant

la Révolution culturelle et la politique «de protection et de respect
pour la culture traditionnelle de chaque communauté ethnique»
suivie le reste du temps par le gouvernement chinois. Par exemple, le

258 Le Tibet est-il chinois?
Potala «figure sur la liste des monuments historiques bénéficiant de
la protection spéciale de FÉtat »} et les œuvres d}art et livres qu}il
renferme sont « bien protégés ».
Le gouvernement favorise aussi le développement de la médecine
et de la pharmacopée traditionnelles. Pour la littérature} «en 1987} la
Chine avait publié plus de 600 sortes de livres en tibétain} et en avait
distribué 43}5 millions d}exemplaires.» V épopée de César a été
«sauvée} révisée et imprimée ». Vopéra} les chants et danses tibétains
ont été soutenus « et le répertoire traditionnel a été développé ».
Amy HELLER et Anne-Marie BLONDEAU : La politique à l'égard
de la culture traditionnelle tibétaine a beaucoup varié au cours de
l'occupation. On doit distinguer entre la politique officielle, son
application, et la politique telle qu'elle est vécue au quotidien dans
la Région autonome du Tibet. Pendant la Révolution culturelle
(1966-1976), partout en Chine les valeurs culturelles ont été renver-
sées, mais la destruction de temples et monastères, le saccage de
leurs trésors artistiques et littéraires ont été particulièrement
étendus au Tibet. La reconstruction religieuse n'est que partielle. Si,
toutefois, la politique officielle encourage le concept d'une Chine
«multiethnique unifiée », selon la terminologie de la documenta-
tion gouvernementale récente (La Politique chinoise, 1999, p. 1), en
même temps «la Constitution chinoise stipule qu'il faut s'opposer
au chauvinisme des grandes ethnies, en particulier à celui des Han,
et au nationalisme local» (ibid., p. 12). Au niveau pratique, cela
veut dire « d'abord et avant tout former des citoyens tibétains tota-
lement sinisés» (Tournadre, 1999), dans le but de renforcer l'union
entre les ethnies. Cela est vrai tant pour les Tibétains vivant dans les
provinces du Qinghai, du Gansu, du Yunnan et du Sichuan que
pour les habitants de la Région autonome du Tibet. Les problèmes
culturels engendrés par cette politique sont clairs: au Tibet, la
culture était complètement liée, d'une part, à la~~lJ-gio?-~incipa­
lement le bouddhisme, .d'autre. part, aux structures soc~~~sJ!ôle
prépOndinmt du Clergé, cérémonies .d'État, rituels. villageois
communautaires, etc.). Destructions, limitations iinposées à- la
pratique religieuse, suppression des structures sociales tradition-
nelles ont fait disparaître b_QtLn.omme. d_~m@ifestations culturelles
Culture et éducation 259
Qu les ont dénaturées (des exemples seront donnés plus IQin). Par
_~eur.~ le clergé n'est plus le seul dépositaire du savoir, et le
g0l.l:~~rl1ement chinois a toujours comme objectif la «laïçi~3tiQn»
~!ilibétains, ce qui est complètement antinomiqœaylec)apQ!ion
de « ~~!~r~tibétaine traditionnelle» (ceci est valable aussi pour la
..9.E!es~2!:7 0). C'est la raison pour laquelle les fêtes «populaires»
sont en principe autorisées, mais parfois encadrées et « récupérées»
pour en faire de simples manifestations folkloriques, inclues désor-
mais dans les ~its tourist~;".,.par exemple, la «foire» de
Jyékundo, qui rassemble maintenant de vastes foules autour de
courses de chevaux, de compétitions diverses et d'une foire
commerciale et qui, à l'origine, était une fête aux divinités du
terroir. f. Kvae~n.çri1224,WJ80=-L~1 décrit un tel «festival de
culture populaire» dans l'Amdo à la fin 'des années quatre-vingts;
il en souligne l'aspect de mascarade et le caractère artificiel, mais
aussi le message politique qu'il comporte: de paix et de bonheur au
Tibet, et d~tre toutes leil natigaalitéil cbinoiileil Pour les
mêmes raisons, les rituels villageois - conçus comme hors de l'em-
prise bouddhique - sont dans l'ensemble favorisés, alors que, aux
yeux de l'observateur occidental, ils sembleraient renforcer davan-
tage l'identité et l'autonomie locales, plutôt qu'une identité comme
citoyen de la mère patrie Chine (Karmay, 1994). C'est que, ici aussi,
la République populaire de Chine est l'héritière de l'empire et, en
l'occurrence, de la-.~----.politique de «folklorisation» des.. _.~~,
- - - _.•._.--,.~~ couty.mes
chants et danses.p()pulaires~r-ifii1dë1ësirlt~gt:et à la cult_g!~JHIJL~.t
~:îllàffensifs pour 1~_pQJJ'lQir-enplace (~1Jr_.ce.p.oint,.oo-peut
li:.:..le très in!..~r~_~3J1tM!Ï,Çlle _de...s,-l'f~bi.ni!!LL122gJ?..~l!UnQ.rnt~rçe
I?rocessusctecontrôle des manifestations populajrle~à.l'œuvre.dès.1a
dynasiiê'~des Han,aYant notre èr~). Au Tibet, sous contrôle de la
RPC;'\JIî peut citer comme exemples l'institution de «concours»
dotés de prix pour les bardes chantant l'épopée de Gésar, ou la
publicité faite au concours, traditionnel celui-là, des« sculptures de
beurre» (torma) exécutées par les moines de Lhasa et de Kumbum,
le soir du quinzième jour du premier mois tibétain (cette exposition
publique et en plein air clôturait le jour le plus saint des fêtes de la
Grande Prière - sur laquelle voir la question 89 ; à Lhasa, le dalaï-
lama venait en palanquin examiner les sculptures et décidait
laquelle méritait le premier prix [Richardson, 1993, pp. 27-30]).
260 Le Tibet est-il chinois?
Les auteurs donnent plusieurs exemples ou domaines dans
lesquels s'exerce la protection gouvernementale de la culture: le
Potala, la médecine et la pharmacopée, l'édition en tibétain,
l'épopée de Gésar (voir aussi la question 70), l'opéra, les chants et
danses. Les questions suivantes reviennent sur ces sujets, et on ne
dira ici que quelques mots de l'opéra - ou théâtre - tibétain, et des
chants et danses. TI est vrai que ces arts sont protégés, «à la
chinoise », c'est-à-dire que des instituts de formation artistiques ont
été créés en Chine propre et dans la RAT, où sont formés des chan-
teurs, acteurs et danseurs professionnels. Or, s'il existait au Tibet des
troupes de théâtre et de danseurs que l'on pourrait qualifier de
professionnelles, leur exécution restait très fruste, et ces troupes
étaient ou bien des troupes ambulantes, ou bien des troupes de
villageois qui gardaient leurs activités agricoles en dehors de la
période «théâtrale» de l'année, où elles devaient venir offrir les
prémices de leur répertoire au dalaï-lama, puis au monastère de
Drépung, avant de donner des représentations dans les familles
nobles et, enfin, au palais d'été des dalaï-lamas, le Norbulingka. Là,
toute la population de Lhasa venait assister aux spectacles durant
une semaine, ce qui était l'occasion d'un gigantesque pique-nique
durant lequel les habitants de Lhasa festoyaient, se recevaient de
tente à tente, jouaient aux dés... Cette fête dite «du lait caillé»
(zhoton) marquait, en fait, la fin de la retraite d'été des moines. Elle
existe toujours, mais, parallèlement, les pièces se jouent également
dans des théâtres; de plus, comme la réponse chinoise à la question
70 l'indique bien, son origine religieuse a été gommée au profit
d'une «Fête de l'opé..m..du Tibet ». Et surtout, la formation «à la
ch~ise» des-~cteurs-chro1teùrs a complètement sinisé, à la fois
leurs mimiques, leurs gestes - très maniérés - leurs maquillages et
leur manière de chanter, avec l'introduction de modulations typi-
quement chinoises. Cela vaut aussi pour les troupes de chanteurs et
danseurs soi-disant «populaires» qui se produisent sur scène et
que l'on envoie faire des tournées de spectacles à l'étranger. Le
contraste est saisissant avec l'exécution des mêmes chants et danses
par des villageois, certainement moins « jolis» à voir, mais tellement
plus authentiques !
Quant au répertoire, les auteurs de Cent questions vantent le
développement du répertoire traditionnel. Celui-ci était d'une
Culture et éducation 261
dizaine de pièces, toutes à sujet moral ou religieux, à l'exception de
celle qui mettait en scène le mariage du roi Songtsen Gampo avec
une princesse chinoise et une princesse népalaise (Gyaza Belza). Ce
qu'omet de dire Cent questions, c'est que, si l'on e~cepte la création
d'u~~_lJj~_de_lhéÂtr~ ~_partir de l'épopée, la majorité des ~~tiOOS
nouvell~s sont dkectementinspirées par l'idéologie cotnpl\JPiste:
ell.es.mettent en scèn~Ja .!ibénttlQn de serfs opprimés:par leurs
méchants seigneurs, le sacrifice..pourJa.patrie d'un héros national,
eté. PoÙr les autres, la censure est impitoyable: en 1996, une pièce
de théâtre et sa version filmée, Les Secrets du..P3Laj~ d1f_p~t.tlLa,.5!nt
été inJ~r.dites._car._dansJamise ~n scène de la rencontre du ve dalaï-
lama et de l'empereur Shunzi, le premier ne faisait pas le kowtow
{pro~tef!1~ti(m~ ~~~~tr~m-P'exeur.
69. Certains journaux étrangers rapportent que la Chine n'accorde
pas d'importance à la culture et à l'histoire tibétaines. Quelle est la
situation réelle?
Des efforts importants sont consentis par le gouvernement chinois
pour «maintenir et développer la culture et l'histoire tibétaines ».
Toute une série d'instituts et d'organismes d'enseignement et de
recherche ont été créés: l'institut d'éducation nationale de la RAT, des
« institutions d'études sur l'enseignement de la langue tibétaine », un
centre de formation d'enseignants de langue tibétaine, des écoles de
médecine tibétaine et une faculté de médecine tibétaine à l'Université
du Tibet; des cours sur l'histoire et la relz'gion tibétaines sont donnés
à cette université; l'Académie des sciences sociales [de Lhasa] a été
fondée «pour les recherches sur l'histoire, la culture et la religion au
Tibet ». «Des manuels en tibétain de l'école primaire jusqu'à l'école
secondaire de deuxième cycle, et des ouvrages de référence pédago-
giques» sont rédigés, traduits [du chinois] et publiés.
Des sommes très importantes sont allouées par le gouvernement
central depuis 1980, pour la restauration des monastères et d'autres
vestiges historiques au Tibet. Par exemple, depuis 1981,4 millions de
yuans ont été consacrés à l'entretien du Potala, et le gouvernement
central envisage de consacrer à sa conservation des fonds spéciaux,
262 Le Tibet est-il chinois?
après que les spécialistes actuellement rassemblés eurent remis leurs
conclusions.
Amy HELLER : La réponse chinoise est des plus vague et elle
mélange la culture (questions 68-69) avec les questions de restaura-
tion des bâtiments (question 71) et d'enseignement; ici, les sujets
- culture et restauration des bâtiments - seront regroupés dans les
questions adéquates, et nous renvoyons à la question 74 traitée par
F. Meyer pour ce qui est de la médecine traditionnelle. Notons
seulement que, depuis la publication de Cent questions, le projet de
restauration du Potala a été exécuté (voir la questz'on 71).
Pour ce qui est de l'importance accordée à la culture et à l'his-
toire tibétaines, il faut remarquer d'abord que, pour les Chinois
«han », laculture est celle de la civilisationchmQi~~onçuecomme
«centrale », les autr.e.s .~~.at1!·e:.~ideur.es.-12é]iphérique~~=~omme
toute, barbares et objets de curiosité. C'est ainsi en tout cas que l'af-
1lmr-rle-tounstes hmau Tibetèst'vêcu, tant par les habitants que par
les touristes: qui se moque de qui dans le jeu de se déguiser en
habits de nomades tibétains pour se faire photographier devant les
monastères, que ce soit à Kumbum, dans le Qinghai, ou devant le
Potala, à Lhasa? (Sur l'engouement récent des Chinois pour la
culture tibétaine, voir Courrier internatz'onal, n° 539, p. 61, qui
publie la photo de Chinois en costume tibétain sur le toit du
Jokhang en train de se photographier.)
Cela dit, il est vrai que certaines activités culturelles tradition-
nelles sont protégées et encouragées mais, comme on l'a indiqué
déjà dans la réponse précédente, de manière très sélective. Selon
l'objectif à atteindre, qui est la laïcisation de la société tibétaine, il
s'agit des manifestations auxquelles le clergé ne participait guère
dans le Tibet ancien: courses de chevaux, danses, théâtre en plein
air... Les activités culturelles dans le domaine religieux ont été soit
interdites, soit réduites de façon notable en ce qui concerne leur
ampleur et leur impact et, de toute manière, lorsqu'elles sont lais-
sées à la volonté de chacun, elles ne sont pas patronnées par le
gouvernement. On peut donner comme exemple le pèlerinage aux
lieux saints, qui était certainement l'activité religieuse « nationale»
des Tibétains, et dont les formes traditionnelles ont été largement
Culture et éducation 263
décrites, avec leurs implications dans les domaines social, culturel et
économique (voir les références à la fin de cette section) ; actuelle-
ment, la politique varie d'année en année, et les pèlerinages sont
tantôt tolérés, tantôt réprimés, soit par des sanctions économiques,
soit par des restrictions politiques.
~.JanLqlleJa..«.culture ~? ..e.sLdéfiniecomme ..celle.de la
société non~~!.§.!iça.l.e}l~..c~ture tibétaine est officiellementprot~gée
(IA-Po!!iique chinoise, 1999). Dès que la notion de «culture» est
relative au clergé, les concepts de féodalisme et d'exploitation
humaine sont utilisés pour la dévaloriser et décourager la pratique
religieuse.
La question de la religion est certes difficile dans un système
communiste, par définition athée. Mais, dans le cas du Tibet, il est
clair que l'hostilité envers la culture religieuse est renforcée, à la fois
par l'opposition au régime de gouvernement par les religieux - et
par l'aristocratie - qui était celui des dalaï-lamas, et par l'attache-
ment indéfectible, à ce jour, des Tibétains à cette culture.
Sur un autre plan, la réponse chinoise à cette question décrit
aussi la création d'écoles, d'instituts de recherche, etc., chargés
d'étudier la langue et l'histoire tibétaines et de promouvoir leur
étude. Cela correspond à une réalité concrète. On reviendra sur la
langue dans la question 75. Pour ce qui est de l'histoire, la manière
de l'étudier est un reflet de l'idéologie politique: telle qu'on l'étudie
actuellement, l'histoire est orientée vers la preuve de la subordina-
tion du Tibet à la Chine et la justification de la souveraineté chinoise
(cf. Did Tibet become an Independent Country ?). L'histoire poli-
tique du Tibet a été systématiquement revue et corrigée pour l'ali-
gner sur ces revendications et la «juste cause» de l'occupation
chinoise au Tibet depuis 1959. L'idéologie ne reconnaît que la
version chinoise d'un Tibet politiquement intégré au territoire
chinois depuis le XIIf siècle, mais la réalité historique beaucoup
plus complexe est écartée. Si l'existence d'un vaste empire tibétain
du VIf au OC siècle est acceptée, toute notion de l'indépendance
politique du Tibet au xxe siècle est niée officiellement (on ne peut
que renvoyer à la section sur l'histoire).
Pour finir, mentionnons un aspect inattendu de «1'encourage-
ment de la culture traditionnelle du Tibet », qui est la construction
9~ ~.âtiments modernes en béton, «dans le style tibétain ». Cela
264 Le Tibet est-il chinois?
constitue un véritable contresens esthétique et technique par
rapport à l'architecture traditionnelle (Voir Chayet, 1994. L'auteur
présente une analyse concise mais très explicite des caractéristiques
de l'architecture tibétaine, à travers celle des tombeaux préhisto-
riques, historiques, jusqu'aux plans architecturaux de nombreux
monastères). Nous y reviendrons dans la question 71.
70. Quelle est l'attitude du gouvernement chinois vis-à-vis de la
littérature et de l'art traditionnels du Tibet?
Pour montrer l'attachement du gouvernement chinois à la littéra-
ture et à l'art tibétains, qui «constituent une partie importante de la
culture traditionnelle de la Chine », trois exemples sont donnés:
1. Le recueil et l'édition de l'f,popée de Gésat;la..plus longue
épopéeâü7n01Ïâ~-quzromporie~~ plus de 15 millions de carqctères ».
Elle « décrit authentiquement le morcellement et les troubles'du Tibet
pendant les quatre cents ans qui ont suivi l'écroulement du royaume
des Tubo ». On y trouve aussi « les cérémonies religieuses, le système
de mariage et les us et coutumes des Tibétains à cette époque ». Cette
épopée est l'un des sujets de recherche nationale; des organismes de
recherche ont été créés pour son étude, les bardes sont rassemblés et
enregistrés, les versions écrites collectées: « 18 tomes en tibétain et
quelques tomes en chinois ont été publiés, et plus de 2600 cassettes
ont été enregistrées par des artistes spécialisés dans le folklore. »
2. La diffusion et le développement de l'opéra du Tibet. Il y a beau-
coup de troupes d'opéra dans la RAT et dans les préfectures tibétaines
autonomes; «même les villages ont leur troupe d'amateurs»: par
exemple, «le district de Maizhokunggar [Meldro Gungkar] dans la
banlieue de Lhasa, compte à lui seul 20 troupes f. ..J d'amateurs. La
fête du beurre... qui était autrejoiS1dI1f?tLc;titJÙé purement religieuse,
lap.i~ll~-matnTenani igaiement «fête_de l'opir~-âuTibet~Tcau; du
grand nombre de représentations» données pendant cette semaine.
3. Le nouveau développement de l'art des tangkas [thangka], art
religieux spécifique au Tibet, qui « ressemble au rouleau [de peinture
chinoise] et traite de sujets fort divers ». Des expositions ont été orga-
Culture et éducation 265
nisées, qui ont eu beaucoup de succès: en mai 1986 à Pékin; lors de
l'été 1987 à Paris.
De plus, des publications diverses: histoire de l'opéra du Tibet,
recueils de chansons folkloriques, de contes populaires, de proverbes,
de danses folkloriques sont en préparation, tandis que, depuis 1983,
«une dizaine de troupes artistiques tibétaines se sont rendues aux
États-Unis, en Grande-Bretagne, en France, en Corée et à Hong
Kong».
Amy HELLER et Anne-Marie BLONDEAU: On ne peut nier qu'au
cours des cinquante dernières années, et sous l'impulsion des
Chinois, la recherche sur certains aspects de la littérature tibétaine,
le recueil et la diffusion des textes écrits et oraux, ont connu un
essor considérable, tandis qu'une production littéraire moderne et
originale se développait parmi de jeunes écrivains tibétains. Mais
ici, comme dans le domaine plus global de la culture, c'est la créa-
tion littéraire laïque - au moins aux yeux des Chinois - qui a été
valorisée. Or, la masse de la littérature produite au Tibet pendant
mille trois cents ans est, dans une majorité écrasante, religieuse:
scolastique et rituelle, bien sûr, mais aussi hagiographique, historio-
graphique, poétique... Même ce que les Çhi1lQi~ __c_Qmi&rent
comme «laïc» ou «pQpu1~r~?>_:]'ép()pé~ltQpéra(ou théâtre), la
littérature médicale ont été écrits par des clercs et ont servi de
vecteurs à la bouddhisation du peuple tibétain; en d'autres termes,
une interaction difficile à démêler s'est produite entre des formes
d'origine sans doute populaire, comme l'épopée, et la production
littéraire «savante» dont nous disposons, où la religion - boud-
dhiste ou bënpo - est omniprésente et forme souvent la trame
même de l'intrigue. Interaction qui a joué aussi sur les bardes de
l'épopée dont les chants actuels sont le reflet, parfois la copie, des
versions écrites. Aussi, s'il est vrai que le ressort de tous les épisodes
de l'épopée est la guerre que le roi-héros, Gésar, doit faire à ses
ennemis successifs, et qu'il n'y règne que batailles, ensorcellements
et intrigues, c'est désormais dans un ca(k~.houddhi~é._Qù._G.ésar,
~tio~.c:l'un bouddha, lutte cQ.im:e:i!~§_incarnationsd.edém0tls
~q~~_=~i~~4~!!lïire.nQn·;eillem~D!_~®~~tQYi~~J-.m.i{i~!<;
!P.9!Lde. Penser, comme semblent le faire les Chinois, que l'épopée
266 Le Tibet est-il chinois?
est le reflet fidèle d'une société où l'emprise du clergé ne s'était pas
encore fait sentir - et donc l'utiliser à des fins idéologiques contre
l'ancien régime tibétain - est en conséquence totalement illusoire.
Pour ce premier exemple cité par Cent questions, il faut effecti-
vement saluer l'activité des recherches entreprises et louer leurs
résultats, bien qu'ils ne soient pas dénués de dangers pour la culture
tibétaine. Comme le soulignent les auteurs, l'épopée de Gésar est
probablement la plus longue du monde et, parce qu'elle est encore
véhiculée par ~Èardes~~_Ï?spirés}>. c'est.à-dire qui ~~~~vent la
~~ - sous des formes dIverses - du texte qu'ils chantentiiU··
fur et à mesure, elle n'est pas close et des épisodes nouveaux ont vu
le jour à l'époque contemporaine. De plus, en dépit des nombreuses
publications d'épisodes de versions écrites, la découverte de
nouveaux textes, dans des archives ou chez des particuliers, n'est
pas improbable. Cette épopée, qu'une publication d'Alexandra
David-Neel (1930) a fait connaître du public occidental, a été rela-
tivement peu étudiée en Occident et, surtout, elle l'a été à. travers
ses versions écrites. La raison en est que l'accès au terram était
impossible. C'est donc l'un des mérites des chercheurs chinois et
tibétains formés en Çhine 'lue..eta.Yoir localisé les bardes vivants, de
le~J!YQir.enregistrés.o:: i1exist~ réellemen~ des n:Ullie!"~_d.~beu.res !ten-
'iegistreroent (Yang Enhong, 2000) - et associés.aux..reeberch~; ils
o~t ainsi constitué, pour l'avepir, un f()~d~ .doçUlTIenta~~_.s~~~ic!§­
rable qui, sans eux, aurait été perdu car,a.y~ç k.çhangement.inéluc-
table d~s. c.ot1d1tlons de vie, ~stcertain que l~ hardes vont dis.ill!-
.f~tiê:-·remplacé.s par la. radio, la télévision et les miragesdeJavie
m,c>.cierne. L'Occident a aussi connu cette disparition des veillées et
des conteurs.
Un effet pervers de l'intérêt porté aux bardes a été indiqué dans
la question 68: c'est leur «professionnalisation» et leur «folklori-
sation»; sans y revenir, on fournira seulement un exemple: à l'oc-
casion de colloques internationaux ou de visites importantes, on
donne en spectacle sur scène et devant un micro, successivement
des bardes «inspirés» et des acteurs qui «jouent» l'épopée. Mais
l'intérêt accordé par les chercheurs chinois à l'épopée a produit un
autre effet, sans doute non prévu, dans la population tibétaine cette
fois. TI faut savoir que, avant la «libération pacifique» du Tibet,
l'épopée n'était plus guère vivante en dehors du Tibet oriental où se
Culture et éducation 267
rencontraient les bardes et que, même, sa lecture était interdite dans
les grands monastères gélugpa. Or, l'édition abondante d'épisodes
de Gésar dans des publications bon marché - on y reviendra - a
provoqué un véritable engouement de tous les Tibétains pour ce
monument littéraire de leur culture. Bien plus, ils ont cristamsé sur
~ros gt.le~rie~J~u1;.. Q.?!!Q~aJi~Q?-_~_~t_!<:::tI!~ fru;trations de. peuple
<?ccu~j~l19.u'il.estgev:enule.sy.mbQkd~tmTibetg1orieux~Ïibl:-e·
et puiJ~anta(armay,1994, p. 115). TI est assez ir~ciq~e d~'~~nstater'
que, pour les Chinois, l'étude de l'épopée semble avoir été encou-
ragée parce qu'elle « décrit authentiquement le morcellement et les
troubles du Tibet pendant les quatre cents ans qui ont suivi l'écrou-
lement du royaume des Tubo », sous-entendu.jusqu'àl'intégrarion
~ Tibet à la Chinepada-dyaastie..des Yuan !
Le deuxième exemple avancé par Cent questions est celui de « la
diffusion et du développement de l'opéra du Tibet », que nous
avons traité dans la réponse à la question 68. Ce qu'en disent ici les
auteurs chinois illustre notre propos antérieur: création de troupes
professionnelles, désacralisation de la Fête du beurre (du lait caillé
_ • ~A. _ _ -~-_·-_ _· _ - - _ .. • • • __ ••_ _ •• • ,
motonraev.enue:une Fêtede.r.op.éradu Tibet. Tout autre commen-
taire semble superflu.
TI n'a été question jusqu'ici que des formes traditionnelles de la
littérature tibétaine, tributaire essentiellement, on l'a dit, du clergé,
dépositaire du savoir; même si l'on rencontrait des lettrés parmi la
noblesse, ils ont laissé une production littéraire des plus minces. Le
démantèlement de l'enseignement monastique traditionnel fait que
l'on ne forme plus de lettrés dans les monastères, et la production
littéraire classique est donc pratiquement tarie (sauf en exil, bien
sûr). En revanche, un phénomène nouveau est apparu, sous l'in-
fluence de l'école et de l'université chinoises: c'est une littérature " '
.produite par les laïcs,_dans.des formes non traditionnelles notam-
_, --- - _. • __ ,_ " ' L_ _ ","O
~t nQllv.elle~_etrOlll~et all~st!ll!e poésie qui s'exprime en vers
_
libres, par exemple (sur ce;-ilêuvèlles formes TIttêià[iës, voir 'Aëtlôii .
4._·'
poétique, nO 157 [2000], et Tséring Shakya, 2000). On a assisté aussi
à une floraison de revues littéraires, dans la Région autonome du
Tibet comme dans les anciennes provinces orientales, Kham et
Arndo. TI faut remarquer, néanmoins, q~.?on nombre des jeunes
autegI.:~.J~l:>étains s'.e~priment d§s..2.~.~is en chinoiS:'n~nplus en
tibétain. . ...
268 Le Tibet est-il chinois?
Quant aux thèmes traités, ils sont étrangers évidemment aux
sujets favoris de la littérature classique et ils ne se dégagent que peu
à peu du conditionnement politique obligé des premiers romans et
nouvelles. Jusque-là, un seul roman laïc était bien connu, écrit par
un aristocrate de Lhasa au XVIIT' siècle; il s'inspirait, pour le style
comme pour le contenu, des épopées indiennes telles que le
Râmayana. C'était le seul exemple où la religion n'était pas le sujet
central; au contraire, le récit se concentrait sur la vie des gens,
contée presque comme une aventure romantique (Tséring Shakya,
op. cit.). Mais, à l'instar de la littérature chinoise contemporaine, les
nouvelles formes littéraires qui sont devenues populaires au Tibet
sont souvent des récits prosélytes du régime communiste. Tséring
Shakya montre bien le cadre idéologique dans lequel une littérature
tibétaine «laïque» a été encouragée, et les contraintes politiques
qui pèsent sur elle. La première revue consacrée à la littérature
moderne, Art littéraire du Tibet) publiée en 1980 par l'Association
des écrivains de la RAT, comportait dans sa première livraison
quatre nouvelles écrites par des auteurs tibétains, mais tolÎtes rédi-
gées à l'origine en chinois et traduites en tibétain par la suite.
L'objectif était d'émouvoir le public chinois au récit des souffrances
du peuple tibétain sous l'ancien régime et de fournir une justifica-
tion morale à la libération du Tibet; en conséquence, ces nouvelles
relatent l'histoire de «serfs tibétains» qui contestent la féodalité
(Tséring Shakya, op. cit,). Cette revue a été suivie de plusieurs autres
consacrées à la littérature moderne, mais le fait que le sn jet tr~té
doive inclure un commentaire social est très évident, bien que le
'cnoli-êlê ée qui est «politiqlieIl!~piéôitë.tt~~~iiI11Q.dffi.~-a1! gré
des changements politiquesi rintérieur ~.t _~1'~~~~l!:E...de ~RAT.
--La publication dans des revues imposait de courtes nouvelles.
Mais en 1982, parut le premier roman, Une fleur de bon augure, écrit
à la louange de l'Armée populaire de libération; il obtint le prix du
meilleur roman des minorités nationales mais ne rencontra pas le
succès populaire. En revanche, le deuxième roman, La Turquoise
[ornement] du sinciput (1985), qui obéissait pourtant aussi à la ligne
politique de dénigrement de l'ancienne société, est devenu un best-
seller. Le style de ces deux œuvres -surtout de la dernière - consti-
tuait une réelle innovation dans la langue écrite, et, même si la
thématique des récits est prévisible, leur langue est vivante. Comme
Culture et éducation 269
l'analyse avec justesse Tséring Shakya (op. cit.): «Tandis que la
langue suit les règles grammaticales et stylistiques traditionnelles,
l'auteur réussit à donner aux dialogues aussi un aspect littéraire
[. ..]. Le mélange ç1..u..J).ar1e.L!luotidien et d'une forme littéraire a
rendu le livre i~si!~tp.,~nLacces.sibleà-oo largepuhlic~ce. qui e.~tl'W1.
dëiOcrit~~a nouvelle-littérature;-»
Une place à part doit être réservée à la nouvelle poésie, qui s'ex-
prima d'abord dans une revue, Douce Pluie, publiée pour la
première fois en 1981. Son chef de file fut Dondrup Gyel, qui a su
défendre par sa plume un nationalisme tibétain moderne, ni selon
la ligne du Parti ni nostalgique de l'ancien régime. Écrivain proli-
fique, en poésie et en prose, il rédigeait en tibétain et en chinois. TI
s'est suicidé en 1985, à l'âge de trente-deux ans (Stoddard, 1994a.
Pour la traduction de quelques poèmes, voir Action poétique)
n° 157).
Pour clore le sujet de la littérature, il faut dire un mot de l'édi-
tion. Après la Révolution culturelle, la politique gouvernementale
chinoise a favorisé l'édition populaire, dans le format du livre de
poche, et bon marché, afin de diffuser les œuvres de Marx, Lénine,
Mao et autres ouvrages idéologiques, ainsi que les textes politiques:
dès 1952, le Texte de la politique envers les minorités nationales était
publié en tibétain à Pékin, la Constitution de la RPC en 1954
(Stoddard, 1994b, p. 129; l'auteur fournit par ailleurs une analyse
détaillée des publications en tibétain entre 1950 et 1994). La
réponse chinoise à la question 68 se targue à juste titre du volume
des publications (à la date de 1987, plus de 600 titres en tibétain,
distribués à 43,5 millions d'exemplaires). Ce chiffre inclut proba-
blement l'importante production de manuels scolaires, techniques,
agricoles, etc., et d'ouvrages de propagande, traduite du chinois.
Quoi qu'il en soit, la diffusion de la littérature tibétaine a grande-
ment profité de cette politique. On a parlé plus haut de l'édition qui
concerne l'épopée, mais les autres formes de la littérature classique
sont également devenues très accessibles, dans ces éditions bon
marché ou bien, là où les imprimeries ont conservé les bois xylo-
graphiques, dans une édition traditionnelle (en feuillets oblongs
empilés). Quelles qu'aient été les motivations des Chinois, il est
notable que cela a permis une vulgarisation de la littérature que le
Tibet n'avait jamais connue. Pour ne donner qu'un exemple: les
270 Le Tibet est-il chinois?
œuvres de Gédün Chôphel, un auteur du début de ce siècle (voir
Stoddard, 1985), bien connu pour sa forte personnalité, ses talents
artistiques et littéraires, et ses opinions «progressistes », ont été
publiées à Lhasa en trois volumes qui ont été épuisés en peu de
jours.
Malheureusement, depuis le virage politique du me Forum sur
le travail au Tibet, le budget des publications académiques et litté-
raires a été sévèrement réduit en 1996: le tirage des revues a
presque diminué de moitié, et un auteur qui veut être publié doit
assurer le financement de l'édition de son ouvrage, soit de 10000 à
20 000 yuans (1 yuan = 80 centimes fin 2001).
Le troisième exemple cité par la réponse chinoise est «le
nouveau développement de l'art des tangkas », comme preuve de la
protection accordée à l'art tibétain. Le sens qu'il faut donner à ce
«nouveau développement» est d'ailleurs obscur, puisque les
auteurs se contentent de citer deux expositions de peintures tibé-
taines, à Pékin et à Paris (Trésors du Tibet, 1987), après une descrip-
tion plus que sommaire de ce que sont les thangka, peintures
mobiles sur étoffe qui servent de support à la méditation et au
rituel, ou qui ont un but didactique: scènes de la vie du Bouddha
par exemple. Nous examinerons plus largement quel est le sort
actuel de l'art tibétain.
Célèbre en Occident, où de nombreuses expositions lui sont
consacrées, l'art tibétain était majoritairement religieux dans ses
formes - peinture et sculpture - comme dans ses thèmes. S'il fait
maintenant l'objet de conservation et de restauration (le musée du
Potata par exemple) voir question 71), l'art traditionnel n'est pas
vraiment encouragé, en ce sens qu'il ne~de pas d'ml ensei-
gnement officiel, et que des productions nouvelles ne sont pas sU~,ci­
tées. Des artistes traditionnels continuent à se forrriêrâüf5!èS de
vieux maîtres; on les voit à l'œuvre dans toutes les restaurations de
temples et de monastères. Mais cela est rare. Au€~g, les
Chinois prisen!.et encouragent les «nouveaux»..art~;"~"tibé­
tàiïisoü-a~inois installés au Tibet, qui soit interprèt~nLtaxt..tradi­
tionnel, soit sont influencés par la peinture ou lasculpturç:_o~çiçl~n­
tales. A la fin des années quatre-vingts s'est formée l'école de
Kandzé, dans l'ancien Kham, célèbre pour sa réinterprétation des
thangka traditionnels; mais si le style, le décor et, dans une certaine
Culture et éducation 271
mesure, la manière peuvent faire illusion, les sujets traités sont
~ofa~es. Selon l'analyse très fine qu'en fait P. Kvaeme (1994~ils
sont §ubtilement composés pour véhiculer sous une forme familière
aux Tibétains les nouveaux mythes qu'on veut leur imposer: la
.grandeur héroïquedest~1llPs où le bouddhisme ne régnait pas en
m.lÛÙÇ, l'amitié entre les Han et les Tibétains, l'attrait de la consom-
-!!lalion. TI reste à déterminer l'impact de ces œuvres sur la popula-
tion, et si une peinture « de commande» peut avoir une postérité
féconde. Parmi les nouveaux artistes, néanmoins, il existe des
peintres très doués qui, tout en restant soumis aux thèmes obligés -
patriotiques ou pastoraux - présentent une véritable originalité
picturale (Stoddard, 2000). Quant à la sculpture, un exemple que
l'on ne peut manquer de voir est la reproduction monumentale de
deux yaks, installée à l'entrée de Lhasa pour commémorer le
quarantième anniversaire de la «libération pacifique» (photo 20).
Cette sculpture en béton recouverte de peinture dorée montre
comment l'art est valorisé à Lhasa de nos jours. Le yak sculpté est
~xe~ple ..~u processus de laïcisation, car un yak n'aurait jamais'
_ été ~PletJm!!Çip,~t4·~~~tlipmte auparavant;·'········· .,'.
. Après la Révolution eÙltureÎ1~~'ëonformément à la politique de
restauration et de restructuration économique mise en place,
certains artistes et artisans tibétains ont été autorisés à travailler
selon leurs techniques traditionnelles. Cependant, les priorités
économiques et le manque de main-d'œuvre rendent difficile la
transmission de leur savoir, car le système d'apprentissage - aussi
bien pour l'art que pour les professions du bâtiment - a été détruit.
Depuis 1995, à Lhasa, des architectes tibétains et étrangers ont
œuvré pour rétablir ces apprentissages, mais, à notre connaissance,
ces programmes sont limités aux grandes villes, surtout Lhasa pour
l'instant (voir aussi ta question suivante).
71. Qu)a-t-on fait dans le domaine de la protection du patrimoine
artistique et historique au Tibet?
Les auteurs répètent que « la protection du patrimoine est la poli-
tique constante du gouvernement chinois ») et que) après la
272 Le Tibet est-il chinois?
Révolution culturelle qui a produit de graves destructions au Tibet
comme dans le reste du pays) les erreurs ont été «redressées ») la
protection du patrimoine renforcée et la restauration des monuments
historiques entreprise «autant que possible ». Les chiffres déjà cités
dans des réponses précédentes sont redonnés: au Tibet) 36 millions de
yuans ont été consacrés par l'État à la restauration des «temp~es»
importants) 13 monastères sont sous la protection spéciale de l'Etat)
11 sous celle de la RAT. «En mars 1980) Lhasa a créé une compagnie
de restaurateurs des constructions anciennes qui a réparé 11 temples
et monastères connus» (Drépung, Séra) Ganden) le Jokhang,
Norbulingka) Tashilhünpo) etc. [il n'y a pas d'autre nom cité dans
cette liste]). Ont été ainsi restaurés « plus de 10000 ni de bâtiments
et 1500ni de fresques ».
D)autres monuments historiques) non religieux) ont bénéficié de
crédits spéciaux: les tombeaux des rois du Tibet et le « site de la cita-
delle de Gyanze [Gyantsé] - témoin de la lutte en 1904 du peuple
tibétain contre les agresseurs britanniques ».
Enfin) une «commission administrative du patrimoine» a été
créée peu de temps après la fondation de la RAT et du personnel
spécialisé affecté à l'administration et la protection du patrimoine
tibétain.
Amy HELLER : Même si les statistiques sur la destruction des
temples et monastères pendant la Révolution culturelle sont contes-
tées, rares sont les villes ou villages où l'on trouve des bâtiments
religieux ou historiques intacts. C'est dire l'ampleur des destruc-
tions. li est vrai que le gouvernement chinois et celui de la RAT ont
depuis mis en œuvre une politique de protection du patrimoine,
confiée à un organisme spécial, le Département d'art et d'archéo-
logie de la Région autonome du Tibet, dont les bureaux se trou-
vaient jusqu'à récemment dans les dépendances des anciens palais
d'été des dalaï-lamas, le Norbulingka. C'est probablement la
« commission administrative du patrimoine» dont parle la réponse
chinoise; des archéologues surtout y travaillent, mais nous ne
savons rien sur la formation qu'ils ont reçue. De même, les archives
historiques qui ont survécu sont conservées dans un bâtiment
construit à cet effet; au Potala, la bibliothèque, inestimable, et les
Culture et éducation 273
trésors artistiques accumulés au fil des siècles sont préservés. On
peut mentionner ici que dans une chapelle au sommet du Potala
une salle particulière a été aménagée où sont exposés de nombreux
trésors artistiques (toutefois, leur disposition montre clairement
qu'il s'agit d'une installation artificielle, et non pas d'un autel
décoré dans un but religieux, comme dans les autres chapelles du
Potala. li s'agit de toute évidence d'objets qui ont échappé à la
Révolution culturelle mais dont la provenance n'est pas précisée et
l'accumulation totalement hors contexte). L'inventaire du patri-
moine artistique et historique a été entrepris et, tout récemment, un
musée s'est ouvert à Lhasa (même si l'exposition des pièces est tout
entière vouée à la démonstration que le Tibet a fait partie de la
Chine depuis l'époque des Yuan). La volonté de protection du
patrimoine est donc évidente, et le processus de conservation et de
restauration de monuments culturels est entamé, mais il sera long.
Les moyens de restauration - humains, financiers et techniques -
sont limités, et parfois les intentions les meilleures aboutissent à de
piètres résultats. Les exemples abondent de restaurations
maladroites qui ont détruit ou endommagé irrémédiablement des
structures ou des peintures: on peut citer le vernis de consolidation
appliqué aux peintures murales du stûpa monumental (Kumbum)
de Gyantsé, datant du xve siècle, qui a attaqué les pigments de
façon irréversible, ce qui est le contraire de tout principe de conser-
vation (HelIer, 1993); des panneaux de peintures murales au
Jokhang (le grand temple de Lhasa), tombés en miettes au moment
de leur dépose pour restauration; ou, souvent, la restauration
« sauvage» entreprise dans leurs monastères par les moines qui,
faute de directives strictes, repeignent les peintures murales
anciennes avec des couleurs acryliques qui interdisent toute restau-
ration ultérieure.
L'exemple le plus important de protection du patrimoine est
sans doute le Potala, ancien palais des dalaï-lamas et siège de leur
gouvernement. (Ce monument est maintenant un musée; bien que
le monastère qu'il abritait soit encore habité par une vingtaine de
moines, ils sont devenus les gardiens des salles visitées par les
touristes.) La réponse chinoise à la question 69 fait état des sommes
très importantes consacrées par l'État à la restauration du Potala.
Depuis la publication de Cent questions ce monument embléma-
274 Le Tibet est-il chinois?
tique a été restauré de fond en comble, probablement à grands frais.
Les travaux ont duré plusieurs années; ils concernaient le gros
œuvre, et l'on pouvait voir le bâtiment éventré et les poutres et
piliers anciens qui avaient été déposés. D'après les Chinois, l'édifice
était sur le point de s'écrouler, mais on ne connaît pas exactement
la nature des travaux et restructurations qui ont été exécutés, car le
gouvernement chinois a refusé toute aide d'experts étrangers.
D'un autre côté, l'intérêt du gouvernement chinois pour le patri-
moine culturel tibétain a son revers, d'importance; c'est l'applica-
tion au Tibet des mêmes concepts d'urbanisme qui ont défiguré les
villes chinoises anciennes: percée de larges artères, mépris du
contexte architectural qui, au lieu des « zones protégées» que nous
connaissons dans nos villes ou quartiers historiques, a rasé les
anciens quartiers enserrant les monuments historiques pour y
installer des places ou des squares ornés de maigres massifs et a
construit à proximité de ces monuments des bâtiments modernes
hideux (voir à ce sujet Barnett, 1998). Le Jokhang avait déjà subi ce
sort, avec la création d'une vaste place devant son entréé; le Potala
n'y a pas échappé. TI a été inscrit par l'Unesco sur la liste du
Patrimoine mondial en 1995, ce qui aurait dû entraîner la restaura-
tion des bâtiments environnants pour respecter le contexte archi-
tectural. Leur démolition a été déplorée, mais elle a été exécutée
trop rapidement pour qu'une intervention quelconque puisse l'em-
pêcher. En conséquence, on voit maintenant, immédiatement
devant le Potala, une esplanade carrée, avec des fontaines et des
lampadaires électriques, et deux sculptures neuves de lions chinois
dans le style du xve siècle qui encadrent l'entrée de l'enceinte histo-
rique. Cela en dépit du principe de la convention signée avec
l'Unesco, qui cherche à respecter l'intégrité du cadre historique
d'un lieu (Mac Lean, 1993), et qui implique que ce palais tibétain,
construit à partir de 1645, ne devrait en aucune manière être
« orné» de lions chinois qui imitent le style du xve siècle!
Mais on ne doit pas oublier la conservation et la restauration de
ce qui reste de l'architecture non monastique. Sans parler des autres
villes tibétaines, ou de l'architecture militaire et des demeures
nobles, les historiens urbanistes qui ont étudié la ville de Lhasa
constatent la disparition de cette architecture: à partir de 1993 et
jusqu'en 1998,35 bâtiments anciens, en moyenne, ont été démolis
Culture et éducation 275
chaque année. Depuis 1998, un moratoire sur la démolition de bâti-
ments traditionnels dans le centre historique de Lhasa a été
promulgué, et 76 bâtiments ont été désignés pour leur restauration
en tant qu'immeubles (Alexander et de Azevedo, 1998, pp. 25-26).
Les projets de restauration d'immeubles ont été menés de concert
avec les résidents eux-mêmes et avec les habitants du quartier. Les
questions d'assainissement des égouts et de l'entretien des
conduites d'eau étaient à!'origine des projets, et plusieurs interven-
tions ont été menées pour améliorer ces aspects de la vie dans le
quartier historique de Lhasa (Tibet Heritage Fund, 1999). Une
organisation non gouvernementale européenne, le Tibet Heritage
Fund, a œuvré pour ces restaurations et assainissements en collabo-
ration avec 270 personnes à Lhasa, dont un certain nombre ont
bénéficié de plans de formation, et d'apprentissage dans les tech-
niques anciennes de construction. La municipalité de Lhasa a égale-
ment formé des équipes d'artisans et d'ouvriers spécialisés dans la
restauration, ce qui veut dire que la revalorisation de l'architecture
non monastique semble désormais prise en considération.
Actuellement, la politique urbaine de la ville de Lhasa encourage
activement la restauration de nombreux immeubles et temples au
centre historique de la ville. En outre, la nomination du Jokhang sur
la liste de l'Unesco est chose faite (septembre 2000).
TI est à espérer que l'ensemble de ces mesures, si leur application
est poursuivie, permettra au cœur du Lhasa historique de respirer
autrement, et de préserver un peu de l'identité culturelle tibétaine.
Mais il ne faut pas se cacher que la croissanc-e extrême de la popu-
lation: de 30000 en 1950 à 450000 en 1990 dans l'ensemble de la
municipalité de Lhasa, est cause d'une situation globalement diffi-
cile, et que la spéculation foncière est présente ici comme partout
ailleurs.
72. Où en sont les études tibétologiques en Chine?
Les Tibétains ont «une longue histoire et une brillante culture
[. ..J. La tibétalogie est une science multidisciplinaire) dont les
recherches) dans le plein sens du terme) remontent à la dynastie des
276 Le Tibet est-il chinotS ?
Tang (618-907) ou encore plus loin. Des milliers d'écrits relatifs à la
#bétologie ont été les résultats de ces recherches effectuées à diffé-
rentes époques. »
Les recherches tibétologiques sont en plein essor et ont obtenu des
résultats remarquables dans les domaines de la formation de tibéto-
logues - tibétains et d'autres ethnies - et du rassemblement des docu-
ments hlstoriques. Des organismes de recherche ont été créés; en
particulier; la création du Centre de recherches tibétologiques de
Chine, en mai 1986, a favorisé le développement des études tibétolo-
giques dans tout le pays.
Amy HELLER et Anne-Marie BLONDEAU : Remarquons d'emblée
que la définition chinoise de la tibétologie diffère grandement de
celle qui est couramment admise en Occident, celle d'une discipline
moderne qui utilise tous les outils des sciences humaines et sociales
pour l'étude du Tibet et de sa civilisation. Les Chinois, e"9x, englo-
bent dans leur définition la documentation en chinois sur le Tibet
ou les Tibétains - qui apparaît depuis les Annales des Tang - dans
les écrits officiels, les encyclopédies, les récits de voyage ou de pèle-
rinage... Tous écrits qui, pour la science occidentale, sont des docu-
ments et non des recherches scientifiques; mais cela permet aux
Chinois de revendiquer, même dans ce domaine, l'antiquité de la
discipline en Chine. Néanmoins, cette théorie posée, les tibéto-
logues chinois travaillent au quotidien avec des méthodes et des
outils en tous points comparables à ceux de leurs collègues occi-
dentaux, si l'on excepte les sujets «politiquement sensibles» qui
sont tabous, les apriori idéologiques inévitables et l'absence d'esprit
critique, souvent, à quoi s'ajoute une méconnaissance presque
totale des publications extérieures, ce qui nuit à la valeur intrin-
sèque des travaux chinois dans certains domaines. Mais la tibéto-
logie chinoise est jeune, contrairement à la définition chinoise de la
discipline, et il serait trop facile d'en souligner les faiblesses qui, à
coup sûr, seront corrigées au fur et à mesure que les contacts avec
l'étranger se multiplieront. On peut en citer un exemple: dans les
premières éditions de textes classiques - épopée, historiographies,
biographies, etc. -, les éditeurs « révisaient» le texte pour le rendre
lisible par un lectorat contemporain; maintenant, ils publient le
Culture et éducation 277
texte original et proposent leurs lectures et corrections éventuelles
en note.
Avec ces restrictions, il est vrai que la tibétologie a été officielle-
ment encouragée. li y aurait environ 2000 «tibétologues» en
Chine, dont la moitié serait d'origine tibétaine, regroupés essentiel-
lement à Lhasa, à Chengdu, à Xining, et à Pékin. (Ce nombre élevé
ne doit pas faire illusion, car il inclut tous ceux qui s'occupent du
Tibet: politologues, traducteurs, éditeurs, etc.) li existe une
cinquantaine d'instituts de tibétologie, mais dont certains n'ont
qu'un ou deux membres (Tan Hongkai, 2000).
Certaines disciplines ou sujets sont particulièrement favorisés;
on l'a vu avec la littérature et la protection du patrimoine.
L'ethnologie et l'étude de la vie des nomades ont été reconnues
comme étant d'utilité économique aussi bien que culturelle.
Toutefois, si la recherche sur l'histoire ancienne - avec les limita-
tions et les impératifs politiques soulignés dans les questions précé-
dentes - et l'archéologie connaissent un essor, l'étude de l'histoire
moderne est particulièrement contrôlée. Cette attitude est très
nette. Ainsj Lhagpa Phüntsog, l'actuel secrétaire général du Centre
chinois d'Etudes tibétaines, à Pékin, a récemment déclaré: «Les
traditions du passé sont une abondante fontaine de sagesse. Mais
nous ne devrions pas nous complaire dans le passé; nos efforts
doivent aussi bénéficier aux Tibétains d'aujourd'hui.» Et il a
ajouté: «Alors que la clique du dalaï-lama, sous le couvert de tibé-
tologues, s'active à déformer les réalités actuelles au Tibet, les tibé-
tologues chinois ont l'obligation de dire au monde ce qu'était le
Tibet, et ce qu'il est» (Tan Hongkai, 2000).
D'un autre côté, aussi, la tibétologie est exploitée sciemment, car
la traduction en tibétain des classiques chinois et de la littérature
chinoise courante, qui est une manière d'intégrer culturellement les
Tibétains à la culture han, est du ressort des «tibétologues»
chinois.
Curieusement - est-ce un effet de l'ethnocentrisme han? -les
auteurs de Cent questions insistent sur la création du Centre de
recherches tibétologiques de Chine, auquel la question suivante est
entièrement consacrée; ils ne disent pas un mot des autres institu-
tions, certaines fort actives pourtant, dans les villes que l'on a citées
plus haut. En particulier, l'Académie des sciences sociales de Lhasa
278 Le Tibet est-il chinois?
a des activités tout à fait parallèles à celles du Centre de Pékin et a
déjà édité un grand nombre d'ouvrages rares, dont certains appar-
tiennent à la bibliothèque du Potala. L'Académie publie aussi une
revue en tibétain, Recherches tibétaines (Bojong zhibjug), plus éclec-
tique et moins orientée politiquement que La Tibétologie en Chine
publiée par le Centre de Pékin.
73. Que fait le Centre de recherches tibétologiques [de Pékin] ?
Qui en est le responsable?
Ce centre est chargé « d'organiser et de coordonner les recherches
tibétologiques dans l'ensemble du pays» et il a de multiples activités
de recherche, de recueil et d'édition de la littérature tibétaine, de
publication de travaux tibétologiques, de formation des jeunes tibéto-
logues, d'échanges scientifiques en Chine et à l'étranger. SOl} adminis-
trateur général [en 1988] est le savant tibétain Dojie Caidan [Dorjé
Tséten], qui a occupé le poste de président du gouvernement popu-
laire de la RAT.
Les réalisations et recherches en cours concernent: la «mise à
jour» et la publication du Tripitaka en tibétain [Les Trois Corbeilles
ou recueils des textes canoniques du bouddhisme indien], ainsi que
des publications de travaux chinois; le classement et l'étude des
manuscrits sanskrits [conservés au Tibet]; l'étude des relations entre
le gouvernement central et le gouvernement local du Tibet depuis les
Yuan, celle du servage. Le centre publie aussi régulièrement la revue
trimestrielle La Tibétologie en Chine, en chinois et en tibétain.
Amy HELLER: Depuis sa création, en 1986, le Centre de
recherches tibétologiques de Pékin s'est beaucoup développé;
même s'ils ne sont pas libres dans le choix de leurs sujets d'étude,
des chercheurs de talent y travaillent, et leurs résultats, tant dans le
domaine de l'édition des textes classiques - religieux, historiques,
littéraires - que dans celui de la recherche, sont loin d'être négli-
geables. Plusieurs départements sont particulièrement intéressants:
Culture et éducation 279
ceux de linguistique, de recherche sur l'épopée de Gésar, d'études
bënpo...
Le responsable pendant longtemps en a été Dorjé Tséten, un
politicien qui a également exercé des fonctions de responsabilité
administrative et politique au sein de la Région autonome du Tibet,
comme l'indique la réponse de Cent questions. Depuis 2000, le
responsable est un autre Tibétain, Lhagpa Phüntsog, qui a été prési-
dent de l'académie des sciences sociales de Lhasa, puis vice-prési-
dent de la Région autonome du Tibet de 1992 à 1997 (Connor et
Barnett, 1997, p. 241).
En plus des activités signalées par la réponse chinoise, le centre
de Pékin a réuni trois congrès internationaux de tibétologie en
1986, 1991 et 1997, sur des domaines de sciences sociales et
humaines, comprenant l'histoire, l'archéologie, l'ethnologie, la litté-
rature.
74. Qu'a fait la Chine pour développer la médecine et la pharma-
copée tibétaines qu~ dit-on) sont très remarquables?
Elles « tiennent une place très importante dans la médecine et la
pharmacopée chinoises [. ..]. Le gouvernement chinois a accordé une
attention particulzêre à leur développement» en vezllant à leur trans-
mission) leur revalorisation et leur amélioration. Des publications
importantes ont été faites) d'ouvrages classiques et nouveaux. Pour
l'enseignement) «une faculté de médecine tibétaine a été créée à
l'université du Tibet, et des cours de formation ont été organisés à
l'hôpital de Lhasa ». «L'Itzstitut de médecine tibétaine du Tibet est en
projet [en 1988].»
«Avant la libération ») il n'y avait que trois centres de médecine:
«Mantsikhang» [Mentsikhang] et « Yagpoyi» [Cagpori] à Lhasa)
«Gejina» [?] au monastère de Tashilhünpo) mais qui ne soignaient
que très peu de gens. Maintenant) la RAT compte 7 hôpitaux de
médecine tibétaine qui est présente aussi dans 71 hôpitaux de district.
Il y a 1 170 praticiens et 9 fabriques de produits pharmaceutiques tibé-
tains. «Le Tibet compte également 700 autres établissements médi-
 Culture et éducation 289

pratiques biomédicales ont été introduites jusque dans les chefs-

lieux reculés, mais sous des modalités qui restent encore rudimen-
taires en dehors de quelques grands centres urbains, tandis que
l'offre thérapeutique traditionnelle a été largement amputée de tout
ce que les nouvelles autorités ont assidûment combattu comme rele-
vant des « superstitions ». La médecine tibétaine a été intégrée dans
le système sanitaire au prix d'une évolution qui a emprunté certains
traits au modèle biomédical: enseignement institutionnel sanc-
tionné par des diplômes, laïcisation, professionnalisation, focalisa-
tion plus exclusive sur la nature somatique des maladies au détri-
ment de leurs aspects psychoaffectifs ou sociaux, consultation plus
impersonnelle des malades dans le cadre formel d'une officine, d'un
dispensaire ou d'un hôpital, réévaluation de certaines conceptions
ou pratiques en référence à la science moderne, abandon de la
préparation des médicaments par les praticiens au profit d'une
production spécialisée par des entreprises pharmaceutiques, recours
conjoint à certaines techniques biomédicales diagnostiques ou
thérapeutiques, etc. Certaines de ces tendances marquent aussi, à
des degrés divers, l'évolution de la médecine tibétaine hors des fron-
tières chinoises sous l'impulsion des communautés de l'exil. En
même temps, pour beaucoup de praticiens et de patients qui ont
recours à la médecine tibétaine, celle-ci permet d'affirmer leur iden-
tité culturelle ou d'exprimer de manière privilégiée à travers son
idiome les tensions et les frustrations sociopolitiques d'une manière
qui, au Tibet chinois, n'expose pas à la répression politique.

75. Où en est l'utilisation du tibétain au Tibet?

La liberté d'utiliser leur propre langue est garantie aux commu-

nautés ethniques par la Constitution. Depuis la « libération pacifique
du Tibet », des spécialistes de la langue tibétaine ont été formés, le
nombre des journaux et revues en tibétain, dont Le Quotidien du
Peuple, a augmenté. Les écoles primaires utilisent le tibétain dans les
zones agricoles et pastorales, et le tibétain est aussi «la langue essen-
tielle» dans les écoles primaires urbaines. Des cours de tibétain sont
donnés dans l'enseignement secondaire et supérieur; et l'université du
290 Le Tibet est-il chinois?
Tibet a une «faculté de langue tibétaine ». Divers instituts pédago-
giques et de recherche sur la langue ont été ouverts dans la RAT" des
manuels scolaires en tibétain ont été publiés.
Les documents officiels de la RAT destinés à la population sont
rédigés en tibétain, ou sont bilingues, tibétain et chinois.
Le gouvernement populaire et l'assemblée de la RAT ont élaboré
la «réglementation concernant l'étude, l'usage et le développement
de la langue tibétaine» et, en février 1988, un «comité directeur du
travail dans le domaine de [la] langue tibétaine », dont les conseillers
sont Ngapoi Ngawang-Jigme et bainqen-erdini [le panchen-lama], a
été mis en place et a commencé l'élaboration des « mesures d'applica-
tion » de cette réglementation. «Par exemple, les documents officiels
de la Région non libellés en langue tibétaine seront refusés à partir de
lafin de 1990.» Les sceaux, certificats et noms des organismes publics
doivent être bilingues. Ces mesures vont certainement développer la
langue tibétaine et son utilisation.
Amy HELLER et Anne-Marie BLONDEAU: Plus de dix ans après
l'optimisme de la réponse chinoise, quelle est la réalité au Tibet
actuel ?
Pour ce qui est des médias, il existe un journal en tibétain, Le
Quotidien du Tibet, mais il est difficile à trouver, même à Lhasa. TI y
a désormais des chaînes radiophoniques officielles qui émettent en
chinois et en tibétain; de même, la télévision est produite une nuit
sur deux en tibétain. Est-ce un pur hasard si c'est le plus souvent la
nuit d'émission en tibétain que le réseau électrique est bloqué pour
surconsommation pendant toute la soirée? Quoi qu'il en soit, on
peut aussi capter à ses risques et périls la diffusion radiophonique
de Radio Free Tibet et, en anglais, de nombreuses chaînes indiennes
et étrangères, dont la BBC. La radio et la télévision sont des outils
efficaces de sinisation: elles sont accessibles partout au Tibet, égale-
ment envahi de radiocassettes bon marché jusque dans les tentes de
nomades.
Quant à l'enseignement, l'école primaire est effectivement en
tibétain - ou l'était jusqu'en 1997 -, avec introduction progressive
de la langue chinoise, obligatoire dans le secondaire. L'Assemblée
populaire de la RAT avait, comme le dit Cent questions, adopté en
Culture et éducation 291
1987 une «réglementation concernant l'étude, l'usage et le déve-
loppement de la langue tibétaine» : elle imposait le tibétain comme
seule langue dans l'enseignement primaire et stipulait que le chinois
ne devait être introduit qu'à l'âge de neuf ans. Le tibétain devait
remplacer le chinois dans le secondaire à partir de 1993, et la
plupart des cours à l'Université de Lhasa devaient se faire en tibé-
tain peu après 2000. Le «Comité directeur du travail dans le
domaine de la langue tibétaine », créé en 1988 d'après Cent ques-
tions (China's Current Policy, p. 18, parle d'un «Comité directeur
de la RAT pour le tibétain écrit et parlé », installé en 1993), était
chargé de mettre en œuvre cette réglementation.
Tout a été remis en question à la suite du lIre Forum sur le travail
au Tibet et de ses directives pour le développement économique de
la RAT, son alignement sur les autres provinces et la suppression du
«séparatisme» tibétain. C. Bass (2000) explique comment les
mesures en faveur de l'enseignement du tibétain prévues par le
1er colloque sur le Tibet, en 1980, ont été abandonnées au profit du
chinois lorsque la priorité a été donnée au développement écono-
mique dans les années quatre-vingt-dix, et donc à l'efficacité immé-
diate. Le comité directeur a été dissout, et ses membres « seniors»
transférés au Bureau de traduction régional. Les projets d'extension
du tibétain dans le secondaire ont été abandonnés, et les cours en
tibétain à l'Université, supprimés, tandis que les professeurs
devaient réécrire les manuels pour en expurger le contenu religieux
(China's Current Policy, p. 19). L'Université du Tibet, à Lhasa,
propose un enseignement dans plusieurs branches, mais tout ce qui
est enseignement scientifique est dispensé en dehors de la Région
autonome du Tibet et en chinois. Actuellement, tous les cours sont
en chinois, sauf ceux du département de littérature tibétaine
(Tournadre, 1999). En 1997, le secrétaire délégué du Parti de la
RAT, Tenzin Gyatso, rendit publique la décision d'imposer le
chinois obligatoire dès le primaire. Raidi, secrétaire exécutif
délégué du Comité tibétain du Parti communiste chinois, expliquait
qu'« une nationalité ethnique qui n'étudie et n'utilise que sa propre
langue écrite et parlée est définitivement une nationalité ethnique
insulaire, sans avenir ni espoir» (Xinhua, 9 mars 1999, cité dans
China's Current Policy, 20).
292 Le Tibet est-il chinois ?
Dans ce contexte, l'application de la réglementation qui
prévoyait la rédaction en tibétain des documents officiels à partir de
1990 et l'usage du tibétain comme langue officielle de la RAT est
bien sûr suspendue. Aujourd'hui, dans tous les bureaux, les
réunions de travail se tiennent obligatoirement en chinois, même si
l'assemblée est composée uniquement de Tibétains (Toumadre,
ibid.).
li est inutile de dire que ces mesures encouragent, forcément,
l'utilisation du chinois comme langue courante au Tibet; même les
chercheurs tibétains utilisent le chinois entre eux et, dans un entre-
tien ou une conférence en tibétain, prennent des notes en chinois.
Mais ce qui est encore plus grave est l'analphabétisme. Une revue
chinoise (ChinaJs Tibet, 1995, p. 36) a donné les chiffres suivants,
d'après le recensement de 1990: parmi les Tibétains de plus de
quinze ans, 44,43 % étaient analphabètes. Seuls 0,57 % avaient
reçu une formation universitaire; 2,12 % avaient suivi le lycée;
3,85 % une formation secondaire, et 18,6 % avaient fréquenté
l'école primaire (voir aussi l'analyse de l'analphabétisme faite par
V Iversen dans la section sur le développement économique: la ques-
tion 28 sur la scolarisation et la question 86). Selon N. Toumadre
(ibid.) : «La primauté totale du chinois dans l'éducation et sur les
médias a pour conséquence de scinder la société tibétaine en deux
groupes: la population urbaine, en général très sinisée et qui a accès
à l'éducation secondaire, et, d'autre part, les paysans et les éleveurs
nomades (environ 80 % de la population globale) qui parlent tibé-
tain, souvent analphabètes [... J. Lorsque ces jeunes descendent
dans les villes, ils se sentent vraiment étrangers. »
C'est pour tenter de remédier à cela que le Lycée tibétain de
Pékin recrute 70 % de ses élèves parmi ceux dont les parents ne
sont pas cadres ou employés dans les usines; certains viennent
même des familles nomades des hauts-plateaux (PeopleJs Daily). La
formation du niveau du lycée est donnée dans 24 écoles qui recru-
tent annuellement 1300 adolescents tibétains, telles que le Lycée
tibétain de Pékin déjà cité, qui compte 700 élèves tibétains. lis
étudient le tibétain, mais aussi le chinois et l'anglais.
Selon N. Toumadre (ibid.) : «La seule façon de sortir de l'im-
passe actuelle serait de réaliser un système éducatif réellement
bilingue tibétain-chinois et d'accorder au tibétain une place impor-
Culture et éducation 293
tante sur tous les médias de la Région autonome tibétaine et des
préfectures autonomes tibétaines de Qinghai, Sichuan, Gansu, et
Yunnan. » On en est d'autant plus loin que, dans le cadre du « déve-
loppement de l'Ouest », les étudiants, chercheurs et techniciens
chinois sont fortement incités à porter leur savoir à l'ouest et que
des associations ont été formées entre les meilleures universités de
l'est et de l'ouest, dont celle de Lhasa (sur le détail de ces actions
qui incluent le Xinjiang et la Chine occidentale propre, voir ChinaJs
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 CHAPTER SIX

THE GREAT PROTECTOR DEITIES OF

THE DALAI LAMAS

Amy Helier

The political power of the Dalai Lama lineage derived its strength-
and still does-from an overwhelming religious belief in a dearly
defined group of guardian deities that protected the lineage. The
deities were, therefore, of utmost importance, and it was incumbent
on the Dalai Lama to worship them to gain their benevolence. The
great responsibility attributed to the sacred protectors of the Great
Fifth Dalai Lama was to safeguard the stability of his government,
newly formed in 1642.
The Fifth Dalai Lama progressively restructured the organization
of the government in his capacity as administrator, but in his capac-
ity as spiritual leader, through his visions' and literary compositions
(both biographical and liturgical) he profoundly modified the modal-
ities of worship of certain protective deities to suit his needs. He
used the deities, or rather the power attributed to them, to legit-
imize his power, insofar as the celebration of their cult was also a
celebration in honour of the political regime. He glorified his line
of incarnations by reinstating the religious preferences of the earlier
Dalai Lamas as well as by celebrating rituals composed by them,
particularly those of the Second Dalai Lama. He also integrated the
worship of protective deities of other monastic orders into public cel-
ebrations in order to gain the support of their followers for the ideal
of a central government and to reinforce positive relations among
the various monastic schools. The geographic zone of influence of the
protective deities grew as political power was extended beyond the
zone of the early Ge1ukpa monasteries in the Lhasa region, eventu-
ally encompassing under the Great Fifth a territory stretching essen-
tially from Ladalth to some of the regions of Sichuan.

I See S. Karmay, 1998.

82 AMY HELLER
The Fifth Dalai Lama composed approximately two hundred rit-
uals dedicated to a multitude of guardians of extraordinary variety.
Among them, four deities have particular importance: Lhamo, the
principal female protector; the warrior Begtse, who sometimes acted
in tandem with Lhamo as her partner or associate; the guardian of
the law Mahakala in his aspect as a Yogin; and the State Oracle,
Dorje Drakden.
The drawings of Begtse and Dorje Drakden used here come from
the catalogue volume of the Kanjur, the Tibetan Buddhist canon in
one hundred volumes, which was printed in Lhasa at the beginning
of the 20th century by order of the Thirteenth Dalai Lama. They
appear in the margins of the last pages, a position from which the
deities can "protect" the contents of the volume and the collection.
To show the appearance of Mahakala, a detail from a late 17th cen-
tury thangka has been selected. Lhamo is represented on an impressive
thangka from the Musee Guimet in Paris. After a description of these
deities, we will examine some of the myths associated with them.
The Glorious Goddess: Palden Lhamo
The most important guardian of all is undoubtedly Lhamo, whose
simplified name means "Goddess". She is often called Palden Lhamo,
Glorious Goddess. She is recognized nowadays as the personal pro-
tector deity of the Dalai Lama, but she is also known in diverse
aspects in all schools of Tibetan Buddhism.
The origins of her cult are ancient and complex. Palden Lhamo
is the Tibetan translation of the Sanskrit name Shri Devi, the great
Indian goddess who, as the wife of Vishnu, personifies Beauty and
Fortune. Rather than the character, however, it is the name of this
goddess that the Tibetans borrowed. Lhamo's appearance and mythol-
ogy are totally different from the Indian Shri Devi, "model spouse,
radiant image and helpful in all respects" as Louis Renou described
her. 2 Lhamo has a fierce expression, her black emaciated body
adorned only with garlands of bones, and tiger skin or elephant hide,
all of which evoke the frightening Hindu deities. Especially, for exam-
ple, Durga, consort of Shiva, the lord of Destruction, or Kali, the
2 L. Renou, 1987: 45.
THE GREAT PROTECTOR DEITIES 83
black goddess who receives blood offerings such as the sacrifice of
a roosler. The Tibetans also borrowed conceptually from the Indian
goddess Revati-called Remati in Tibetan. She is known as an ogress
who, according to Indian mythology, takes the lives of young chil-
dren. Moreover, Lhamo has assimilated attributes and legends of
several local pre-Buddhist Tibetan deities, traditionally associated with
divination by Tibetan Buddhism.
As Lhamo has so many distinct forms, a physical description will
help explain the composite mythology and iconography of this deity.
This is how she is described in a Gelukpa ritual of praise, dedicated
to the aspect called Palden Lhamo Mazorma, (literally, "the glori-
ous goddess who holds the magic offering of war"):
In the middle of a vast wild sea of blood and fat, in the centre of a
black storm, mounted 0; a ~ang with a white spot on its forehead
and a belt of raksasa heads and a raksasa skin as its cover, with a crup-
per, bridle and reins consisting of poisonous snakes, Palden Lhamo
Mazorma Gyelmo Remati comes forth from the syllable BHYO. Dark
blue in colour, she has onc face and two hands. Her right hand wields
a club-adorned with a thunderbolt-which she lifts above the heads
of oath breakers; the left hand holds in front of her breast the skull
of a child born of incestuous union, full of substances possessing magic
virtues and blood. Her mouth gapes open widely and she bares her
four sharp teeth; she chews a corpse and laughs thunderously. Her
three eyes, red and globular, move like lightning and her forehead is
wrinkled with great anger. Her yellowish-brown hair stands on end,
her eyebrows and the hair of her face burn fiercely like the fire that
ends a kalpa. Her right ear is adorned with five human skulls, and she
wears a garland of fifty freshly severed, blood-dripping heads. Her
body is covered with splashes of blood and specks of fat, and is smeared
with the ashes of cremated corpses. On the crown of her head shines
the disc of the moon and on her navel that of the sun. She wears a
scarf made of black silk and sits on a human skin; her upper garment
is made of rough black cloth, and her loincloth is a skin, freshly stripped
from a tiger, fastened by a girdle consisting of two entwined snakes.
From the saddle-straps in front is suspended a sack full of diseases,
from the straps at the back, a magic ball of thread. A tram-shing (div-
ination stick) is stuck in her waist-belt. A load of red tablets and a
pair of dice, white and black, hang from the straps. On her head, she
wears an umbrella of peacock-feathers. 3
Plate I shows a form of Lhamo that closely corresponds to this
description. Most of the attributes are in fact linked to her mythology.
:1 This description is adapted from R. de Nebesky~'Wojkowitz, 1975: 25-26.
84 AMY HELLER THE GREAT PROTECTOR DEITIES 85

Palden Lhamo
Blockprint (or xylograph), 8 x 8 cm, Lhasa Kanjur, 1934
Beinccke Rare Book and Manuscript Library
photograph by Amy HelIer
For example, the eye on the mule's flank results from an accident
in one of Lhamo's previous lives in India. Lhamo was then the
spouse of the king of demons who lived on the island of Sri Lanka.
She decided to forcibly convert the inhabitants of the island to
Buddhism, and vowed that she would kill her own son if she did
not succeed. Confronted with her failure, she had to sacrifice her
son; then she attached his freshly peeled skin to the saddle. The king
pursued her and injured the mule on the flank with an arrow. The
eye is the trace of the wound, magically transformed by Lhamo's
power.
Lhamo can be represented alone or she can accompany a form
of Mahakala as a consort or as an attendant. Among the various
forms of Lhamo, the attributes vary, although the wrathful dark-
coloured female is constant. For the magic wand, a sword may be
substituted, sometimes with the hilt in the shape of a seorpion.'
Lhamo may sometimes have four arms~~three holding weapons and
one holding a skull cup. The members of her entourage can vary
considerably. There is often a goddess with the head of a lion, and
another with the head of a makara, a mythological creature resem-
bling a crocodile merged with a feline. Sometimes called "goddess
of the four seasons" she then has four attendant goddesses of different
colours. She is also called mistress of the twelve Tenma goddesses
and is represented in the centre of a group of twelve female deities
that have heads of various animals.
In the world of Tibetan Buddhism, the cult of Lhamo has a very
long history. According to the Second nalai Lama, who wrote a
short history of the worship of Lhamo, her cult was introduced to
Tibet during the 11 th century by teachers from Oddiyana, a land
identified either as Bengal or as the province of Swat in Pakistan.
The first to transmit the teachings in Tibet was an itinerant reli-
gious master called Atsarya Marpo (the Red Atsarya/Acarya) or
Pandita Sangwa Sherab (the Pandit of Secret Wisdom). Subsequently,
lamas of both the Nyingmapa and Kagyupa schools spread the teach-
ings. The most ancient representations known of Lhamo are those
in the sanctuaries of Alchi (Ladakh), probably dating from the found-
ing of this monastery (late 11 th century).
~ For more on the mythology of the scorpion in Tibet see A Heller, 1997:
283-298.
86 AMY HELLER
About the same time, teachers of the Sakyapa religious school
received the initiations of the teachings devoted to Lhamo and chose
her as Great Protectress of the Dharma (dharmapala). In this case,
Lhamo had the role of first c.onsort of Mahakala, principal male pro-
tector deity of the Sakyapa school. It was a Sakyapa tcacher who
transmitted the Lhamo teachings to the First Dalai Lama (1391-1471).'
The First Dalai Lama was then the abbot of Tashilunpo, where he
faithfully practised the rituals and taught them to his pupils, includ-
ing the father of the Second Dalai Lama who subsequently initiated
his son.
Gendun Gyatso (1475-1542), the Second Dalai Lama, played a
major role in the development of the cult of Lhamo. He encour-
aged the construction of new monasteries and travelled extensively
to visit them; he was highly successful at gaining the financial sup-
port for these activities from lay benefactors from western Tsang to
eastern D, bordering Kongpo. The cult of Lhamo, and those of the
guardians who were worshipped with her, grew with this expansion
of the Gelukpa school. Gendun Gyatso found favour with the lords
of the region of Olkha, east of Lhasa, on the north bank of the
Tsangpo beyond Samye. Thus in 1509, he founded the monastery
of Chokhorgyel in Olkha which he considered to be his personal
monastery. Just before the construction began, Palden Lhamo had
appeared to him in a vision, helping him to choose the exact place
to build. Shortly afterwards, accompanied by a few of his disciples,
he went to a lake near the monastery, and again there were visions.
In 1528 he described these in his autobiography:
Then, when I arrived at the edge of the lake, the surface was shin-
ing brilliantly white and I performed a ritual dedicated to Lhamo. At
the moment of the invocation, a snowstorm suddenly began, coming
from the east, but as the snow fell on the lake, the colour did not
change. Immediately after, each of us perceived the rays of light, which
formed the colours of the rainbow, and clearly above, there were five
palaces with turrets. Then the lake took on the colours of the sky!
Next, there was a frightening moment: the lake suddenly divided into
two parts, a flat square area and a part like a mountain that seemed
to rise to the sky. And I understood that ... this was the magic of
Lhamo. "Ve all witnessed these miraculous apparitions. It is therefore
5 The Gelukpa monastic school had been founded in the 14th century and had
experienced rapid success from its base in Lhasa and also in Tsang at the monastery
of Tashilunpo.
THE GREAT PROTECTOR DEITIES 87
certain that this place is protected by Lhamo because the infinite ways
in which she acts cannot be expressed in words. '''1hat I write is only
an approximation. Even for myself, since I became abbot of Tashilunpo
in 1512, I was constantly performing rituals specially for Lhamo, three
times a day her torma (ritual cake) offering, and also in the evening,
the performance of rituals of expiation and offering of torma. Mtcr the
New Year tmma offering in 1514, I also performed the rituals of sev-
eral gods along with those lor Lhamo, the rituals for Mahakala with
six arms, Yama, Lahao, Mahakala with four heads, and Begtse, as
guardian of the teachings.'
As one reads Gendun Gyatso's account, it is understandable that he
was moved and became a particularly fervent devotee of the cult of
Lhamo, and remained so all his life. Ever since his time, the lake
where he had the visions is known as the Lhamo Latso, the soul
lake of Lhamo. It is considered a sacred place, reputed to be par-
ticularly propitious to mystic visions. Nowadays, it is also considered
to be the sacred place of the Dalai Lama lineage, because, since
Gendun Gyatso's visit, all the Dalai Lamas have made the pilgrim-
age here. The excerpt from his autobiography allows us to realize
that already at the beginning of the 16th century, the guardian deities
were venerated at the time of the annual New Year celebrations.
Ever since, these rituals to the guardians have been perpetuated by
all the Dalai Lamas.
The Great Ferocious Master if Vitality: Begtse
When Gendun Gyatso visited Lhamo's lake, he first visited a smaller
lake nearby, which is now known as Begtse's lake. Even in 1933,
the search party looking for the reincarnation of the Thirteenth Dalai
Lama sent a mission to the two lakes seeking clues that would help
find the child who would be recognized as the Fourteenth Dalai
Lama. These lakes symbolize in traditional sacred geography the dis-
tinctive relationship between Begtsc and Lhamo, as these two pro-
tective deities had formerly been named personal guardians of the
Dalai Lama line.
Plate 2 shows the protector deity Begtse as a ferocious warrior
6 This passage is excerpted from the autobiography of the Second Dalai Lama
Gedun Gyatso, (le nyid kyi mam thar. I would like to thank Samten Karmay for his
critical comments on my translation.
88 AMY HELLER THE GREAT PROTECTOR DEITIES 89

with,hree eyes. As a wood block carving, it lacks colour, but red

Begtse
Blockprint (or xylogTaph), 8 x 8 cm, Lhasa Kanjur, 1934
Beinecke Rare Book and Manuscript Library
photograph by Amy Heller
is the characteristic colour of his skin and his outfit. He is covered
in copper armour from head to foot. This armour is called a begtse
and this has given the deity his principal name. His helmet with a
diadem of five skulls is decorated with silk tassels at the sinciput. In
his right hand, Begtse brandishes a sword with a scorpion handle.
His left hand clasps against his chest the heart and lungs of an
enemy. In the crook of his arm, he carries the lance of victory and a
bow. He tramples on two bodies, horse and human. The caption of
the illustration reads: The Great Begtse, the great ferocious master
of vitality.
This representation corresponds closely to the description of Begtse
according to a ritual composed by the Second Dalai Lama. It is one
of the earliest rituals now known and can be dated to ca. 1495.
According to Gendun Gyatso, the worship of Begtse was practised
in India before being introduced to Tibet during the 11 th century,
notably by the Tibetan Buddhist master known as Nyan the Translator.
He taught the ritual practice to his disciples, principally students and
teachers living at the Sakya monastery in southern Tsang7 Vve will
return shortly to discuss Begtse in the Sakyapa tradition. Another
series of rituals was transmitted by Atsarya Marpo, the teacher who
introduced the cult of Lhamo to Tibet. According to Atsarya Marpo's
ritual, Begtse is represented in a completely different way: he would
have three heads, six arms and stand in embrace with a female deity.
The transmission of this esoteric teaching was restricted to only a
few initiates.
The ritual tradition transmitted by Gendun Gyatso had been first
elaborated by some Sakyapa lamas, but also by a mahasiddha, that is
to say, a wandering holy man and miracle worker. This mahasiddha
had visions of Padmasambhava accompanied by protective deities
with whom which Begtse was associated. This master taught the rit-
uals for Begtse to several Sakyapa lamas, one of whom was the
teacher of Gendun Gyatso's great-grandfather. This ancestor of the
Second Dalai Lama had been a follower of the mystic teachings of
the Zhang tradition of the Kagyupa school. He had founded the
Tanag (Black Horse) monastery in Tsang which specialized in the
7 Their school took the name of this place, and later, the Sakyapa became the
political masters of Tibet from the 13th century to the middle of the 14th.
90 AMY HELLER
Zhangpa tradition and also performed the rituals dedicated to Begtse.
In 1458 the first Dalai Lama had received an initiation for Begtse
when he visited the Sakyapa monastery called Bodong, but Tanag
monastery was the special place associated with Gendun Gyatso's
family. The transmission of the teachings descended from father to
son, down to Gendun Gyatso, who took vows of monastic celibacy.
Gendun Gyatso transmitted the teachings to his disciples in the
monastery. Hitherto, this tradition dedicated to Begtse had been a
family cult, but with Gendun Gyatso, it amounts to the elaboration
of an institutional cult, within the Gelukpa monastic school. Here,
Begtse was worshipped as one of the principal protectors, like Lhamo."
The history of the relationship between Begtse and Lhamo is par-
ticularly interesting because elements of several legends are amalga-
mated over time. Two traditions are emphasized: that of the Dalai
Lama and that of the Tsarpa, a branch of the Sakyapa school. The
Second Dalai Lama was initiated into teachings on Begtse in which
the latter was the acolyte to a special form of Hayagriva, one of the
wrathful deities in the esoteric teachings of Padmasambhava. Begtse
was the warrior protector of this form of Hayagriva, and as far as
we know, Begtse was the only red protector dressed in armour who
was venerated by Gendun Gyatso. But at the time of the Third
Dalai Lama, according to orders from Padmasambhava, the red
warrior Begtse became attached to the Dalai Lama lineage as pro-
tector. This development is first explained in the Third Dalai Lama's
biography, written by the Fifth Dalai Lama in 1646.
According to Tibetan beliefs, there is an after-death state called
the bardo which precedes the rebirth. According to his biography,
the Third Dalai Lama travelled to several paradises during his bardo.
He stopped in Padmasambhava's paradise where two unnamed pro-
tectors, one big and one small, appeared to him. As the "big" pro-
tector was black and had, as attributes, a sword and a skull cup full
of blood, it was identified as Lhamo. The "small" protector was red
in colour, dressed in armour and a helmet made of a reddish metal,
!l This is according to the First Dalai Lama's biography, written in 1474 by his
personal disciple, shortly after his teacher's death in 1471. In addition to the fam-
ily line of teachings, the father of the Second Dalai Lama had been initiated into
teachings on Begtse by the First Dalai Lama, who had received them from the
Sakyapa teachers in 1458. Thus the Second Dalai Lama's father was holder of two
traditions of worship for Begtse which he passed on to his SOl1.
THE GREAT PROTECTOR DEITIES 91
and he brandished weapons, notably a lance. Padmasambhava ordered
these two protectors to accompany the Dalai Lama until his new
birth. When he reached adolescence, the Dalai Lama had a dream
in which Begste appeared to him and declared "I am your personal
protector". As Begtse had been an important protector of Gendun
Gyatso, it was logical that this role be maintained for the next incar-
nation, but this time in tandem with Lhamo. In fact, this role of
protection reached its apogee under the patronage of the Fifth Dalai
Lama, and Lhamo and Begtse were named as protectors of his funer-
ary monument, thus continuing their guardianship after his death.
The TerriJYing Yogin: Mahakala as Gonpo Bramze
The teacher Tsarchen (1502-1566), a master of a Sakyapa lineage,
refonnulated certain teachings on protective deities, including Palden
Lhamo Mazorma and Begtse, but also Mahakala as a Yogin (or
Brahman), who is linked to with them. Tsarchen had studied the
transmission of teachings translated by Nyan the Translator, which
were perpetuated among the Sakyapa masters. According to these
teachings, in India the deity called the four-faced Mahakala had two
acolytes, one red and one black. In Tibet, the red assistant was rep-
resented by Begtse while the black became Mahakala dressed as a
Brahman. The Tibetans translated his name as Gonpo Bramze, the
Brahman Protector. According to Tsarchen's biography, written by
the Fifth Dalai Lama in 1676, when Tsarchen was a child, he
implored Lhamo to help him be virtuous. Shortly thereafter a strange
event occurred: a very impressive red man appeared to Tsarchen,
and took in his hands the ritual cake or forma which was dedicated
to him-this was the protector Begtse, and he was accompanied by
Mahakala. Tsarchen was the first to greatly venerate the three pro-
tectors together, thus it is the Tsarpa tradition that is believed to
have a strong karmic link with these deities. The Fifth Dalai Lama
was also a follower of Tsarpa teachings, and he wrote that the prac-
tice of rituals devoted to these three deities in combination was one
of the distinctive characteristics of this tradition?
9 I would like to thank Yonten Gyatso for his help with the interpretation of
these passages from Tsarchen's biography as well as several passages from the Third
92 AMY HELLER THE GREAT PROTECTOR DEITIES 93

Mahakala as a Yogln or Brahman (see plate 3) is represented as

an anthropomorphic male deity, perfectly human in all respects except
for his three eyes. His skin colour may vary (black, dark blue, white
or reddish brown), but he is recognizable by his Indian appearance,
characterized by the dhoti-an Indian garment consisting of a thin
fabric draped around the hips and loins-and what Tibetans con-
sider Indian features of emaciated body type, big nose and thick
hair. He is naked to the waist, dressed only in dhoti, with a gar-
land of skulls and a bone in his topknot, the latter recalling the
appearance of itinerant yogin. He has a beard and long hair spread
over his shoulders. His skin is sometimes coated with ashes or splashed
with mud, as it is said that he frequents cremation grounds or ceme-
teries. As another reminder of this frequentation, Gonpo Bramze is
often shown holding the kangling, a femur bone trumpet. Among his
other attributes, he may have a lance with a trident point, recalling
the lance held by followers of Shiva, and a skull cup or a cleaver.
The iconography of Gonpo Bramze shows how the Tibetans con-
ceived the appearance of Indian yogin.
The worship of Gonpo Bramze was important for the Tsarpa
braneh of the Sakyapa school, whose teachings were also transmit-
ted to the Third, Fourth and Fifth Dalai Lamas. During the ehild-
hood of the Third Dalai Lama, one of his closest chaplains had been
a student of Tsarchen. The Third Dalai Lama was regarded as the
spiritual heir of the Second Dalai Lama, thus he had received all
the teachings of the rituals composed by his predecessor, Gendun
Gyatso. This made the Third Dalai Lama a holder of both Tsarpa
and Ge1ukpa teaehings. Although he resided at Drepung, near Lhasa,
the Third Dalai Lama travelled to Tsang, where, at the Tashilunpo
monastery, he had several visions of Lhamo. Not far from there he
stopped at Tanag, the monastery of Gendun Gyatso's family line,
and there he had a vision of Begtse. When he stopped at a Tsarpa
monastery in the region of Sakya, he had yet another vision. The
prineipal statue of this monastery was Gonpo Bramze. As the monks
performed the rituals, clouds in a myriad of colours appeared in the
sky, and a silk kala, a ceremonial scarf, fell directly into his hands,
which was interpreted as a favourable omen. All these factors led

Mahakala as Gonpo Bramze

Dalai Lama's biography. Tsenshab Rinpoche and Dagpo Rinpoche were also con- (Detail), painting on canvas, ca. 75 x 65 cm, late 17th~carly 18th century
sulted, in particular, for specific passages in the Dukula, the Fifth Dalai Lama's auto~ Alice N. Heeramaneck Collection
biography.
photograph hy Nice N. Heeramaneck
94 AMY HELLER THE GREAT PROTECTOR DEITIES 95

the Third Dalai Lama to consecrate, at the Chokhorgyel monastery

in 1570, according to the Tsarpa traditional rituals, an entire chapel
devoted to the protector deities. He eommissioned images of Begtse
for other ChOkhorgyel chapels as well. When he was thirty, around
1575, he left for Mongolia where Altan Khan had invited him to
receive the title of "Dalai Lama". According to the account in his
biography, the voyage was long and arduous. Several times obsta-
cles surged seemingly out of nowhere. One night, a wild yak broke
into the campground, terrifying the travellers. Gonpo Bramze mirac-
ulously appeared and killed the yak. Another night, Begtse appeared,
leading a hoard of Mongol demons with heads of horses or tigers.
The Third Dalai Lama tamed them all, making them swear an oath
to protect the Buddhist doctrine. This account shows the importance
that the author of the biography, that is, the Fifth Dalai Lama,
attributed to these two protectors, far beyond the Tibetan borders,
and this probably for political as well as religious reasons.

The State Oracle: DOl)e Drakden

Nowadays, the deity Dorje Drakden, who bears the title of Nechung
Chogycl, still has a special position within the government of the
Dalai Lama. This deity is manifested through a medium known as
the Nechung Oracle, whose name is taken from Nechung monastery,
and who acts as State Oracle of the Tibetan government in exile.
In Tibet, the tradition of such phenomena seems to go back to
ancient times. However, the oldest accounts known today date only
from the 17th century and describe oracle sessions during the 16th
century. Several deities appeared through mediums at that time,
although today, the Nechung Oracle is the only official oracle.
As seen in plate 4, this deity is male, dressed as a warrior in
armour. In the centre of his chest is a breastplate on which a let-
ter is written; this is in fact a mirror used in seances and the letter
is eonsidered the "seed syllable" from which the deity emerges to Dorje Drakden alias Nechung ChOgyel
enter the medium during the trance. The deity also wears a helmet Blockprint (or xylograph), 8 x 8 cm, Lhasa Kanjur, 1934
with a crown of five skulls and several triangular pennants at the Beinecke Rare Book and Manuscript Library
sinciput. In his right hand, he wields a lance with silk pennants, and photograph hy Amy HelIer
in the left, the loops of a lasso or a slingshot used to coerce ene-
mies of the Buddhist doctrine. Behind, on his right, a quiver with
a few arrows may be seen, as well as, on his left, a bow. A long
96 AMY HELLER
sword is attached to the apron over the armour. A human body is
crushed beneath the feet of this stocky warrior. In certain respects,
iconographically, there is a great similarity between Necbung and
Begtse, which is perhaps related to a tradition which considers
Nechung to be an emanation of Begtse.
Today it is generally accepted that Nechung Chogyel is theoreti-
cally an emanation of the deity Pehar, a guardian deity who had
his seat at Samye from the 12th century. Several legends relate to
the arrival of Pehar in Lhasa. During the reign of the Fifth Dalai
Lama, Pehar would have sent Nechung towards Lhasa in order to
be near the capital. Nechung took residence in a monastery but he
was not appreciated there and the lamas performed coercive rituals
to oblige him to leave. The deity then chose a tree near Drepung
as residence and a monastery was built around this tree which became
in itself a sanctuary of Pehar's emanation and eventually Pehar him-
self came there. The name of the monastery, Nechung, literally "small
place" or "small presence", became the name of the deity and of
the medium in which the deity manifests himself.
As for the tradition of Nechung as an emanation of Begtse, today
this is less widely accepted. This tradition may derive partially from
a vision that the Fifth Dalai Lama had in 1672. One day when he
was performing rituals devoted to Padmasambhava, the latter appeared
in a vision and once again designated Begtse as the protector assis-
tant to the Dalai Lama. The vision persisted and Nechung appeared
as an acolyte of Begtse. It is clear that from a purely iconographic
perspective, Nechung and Begtse share many of the same attributes
and both trample bodies, while Pehar and his other emanations are
all riders on horseback. But Begtse and Nechung are differentiated
in their official roles. Already in 1658, the sight of offerings to Begtse
had provoked a most unusual moment of prescience in the Fifth
Dalai Lama's life, vividly described in his autobiography. He sud-
denly had the impression of seeing before his eyes all the events of
the coming years and immediately established a series of political
policies for the next two years. Yet, according to all the Fifth Dalai
Lama's accounts, Begtse was never incarnated in a medium to pre-
dict the future. In view of the fact that the Fifth Dalai Lama had
greatly venerated Begtse throughout his entire lifetime, Begtse and
Lhamo were appointed as guardians of the Fifth Dalai Lama's funer-
alY stupa. The placing of special images of each as contents of the
stupa, along with the mummy of the Great Fifth, thus conferred
THE GREAT PROTECTOR DEITIES 97
divine protection to the monument and posthumous protection to
the deceased. It was only after the death of the Fifth Dalai Lama
that Nechung superseded Begtse in his role as personal protector of
the holder of the Dalai Lama lineage, a function that he retains
even to this day.
The Personal Ritual ?ractites if the Fifth Dalai Lama
The Fifth Dalai Lama studied under teachers of the Gelukpa, Nying-
mapa, and Tsarpa schools all his life. Their heterodox influences are
obvious in his liturgical compositions and his religious practices. His
first mystical experiences occurred during his early childhood. When
he was eight, he made the pilgrimage to Chokhorgyel and the sacred
lake to pay homage to Lhamo. While visiting Chokhorgyel, he went
to the chapel of the protective deities and meditated for a long while.
Suddenly, the silk scarf fell from the image of Gonpo Bramze directly
into his hands-just like the omen that the Third Dalai Lama had
received. The little boy interpreted this as the sign that he had a
karmic relationship with this protective deity. He decided to wor-
ship him assiduously. Later in the same year, he had a vision in
which Gonpo Bramze appeared in a manifestation as an eight-year-
old boy, with blue skin, dressed in bone ornaments and a white
dhoti, carrying the femur trumpet and the skull cup. At age ten, the
Fifth Dalai Lama was performing the mystical rites for Hayagriva,
for whom Begtse is sometimes the acolyte; suddenly one night a
giant red whirlwind came into his room. He saw a red man whom
he identified as Begtse. All the teachers assured him that this was
the "magic power of the principal protector". After this vision, he
learned by heart several rituals for Begtse and performed them on
the 29th day of every month. Throughout his entire life, often dur-
ing the first month of the year, the Fifth Dalai Lama ordered (spon-
soring them himself) series of rituals for Lhamo, Begtse and Gonpo
Bramze to be performed in the monasteries and in the chapels at
Chokhorgyel. After taking residence in the newly constructed Potala
palace, he performed these rituals there as well.
In Lhasa, every year, during the New Year ceremonies, the Fifth
Dalai Lama presided over a special offering of expiation, dedicated
to Lhamo, for all sins, in order to start the year with a new karmic
basis. The Fifth Dalai Lama would also perform numerous rituals
98 AMY HELLER

in the Potala because tbere were chapels there as well that contained
several images of Lhamo. Iu particular, there was a painting believed
to have belonged to the Second Dalai Lama. It was an object of
special veneration. People called it the "talking thangka" because the
deity was consulted at the New Year through offerings placed before
it. Lhamo "spoke" through this painting and her prophecies for the
year to come were interpreted. This is a unique form of oracular
manifestation, and is, to our knowledge, Lhamo's only oracle.
The Fifth Dalai Lama introduced several innovations in the per-
formance of certain rituals. The Third Dalai Lama had established
the precedent of making a special offering of ritual cakes according
to a Tsarpa ritual devoted to Gonpo Bramze and Begtse. This cus-
tom had been interrupted, but in 1628, when he was twelve years
old, the Fifth Dalai Lama had a dream in which the Third Dalai
Lama appeared to him and ordered him to resume the rituals. Thus
it was done. For several years, during this ceremony of the 8th day
of the third month, the Fifth Dalai Lama regularly had visions of
Tsarchen, Gonpo Bramze and Begtse. During the Fifth Dalai Lama's
reign, there was also much new impetus for the cult of Pehar and
Nechung in the Lhasa region, which was another innovation of great
importance.
Considering the great multitude of protectors to whom the Fifth
Dalai Lama paid homage, this is merely a summary of some of the
rituals he practised and the visions he had. However, the process of
the construction of the mythology and the iconography may be
observed through the examples, and provides a glimpse of the com-
plex ways in which the Tibetans integrated new elements into their
systems of beliefs. In particular, it can be seen that at the time of
the unification of the Tibetan state in the mid-17th century, the geo-
graphic placement of the sacred sites for each deity-such as the
vision of Lhamo in Chbkhorgyel and the vision of Begtse bringing
the Mongol demons to be subdued by the Third Dalai Lama-reflect
the need to emphasize different regions and their local hierarchy, in
which the influence of the Lhasa government was on the rise. The
deity served to legitimize the presence of the Lhasa government in
the newly acquired regions. Thus, Tibetans in general and the Fifth
Dalai Lama in particular, beyond the purely religious function of
the worship, used the cult of protective deities in the process of estab-
lishing and the maintaining of political power.
 Sa skya monastery (Tucci, 1949, p. 627, n. 72). Restorations
The Three Silver Brothers made to the temple and the images in circa 1336 by Punyamalla,
the ruler of Purane and the Ya tshe (Khasa Malla) kmgdom m
northwest Nepal p~obably reflected the Sa skya influence m the
region. There are also later accounts of visits by emment lamas.
Amy Helier
n the 19th century, a great fire destroyed much ofKhojamath,

ccording to Tibetan historical sources, in 996 Rinchen dalwood Ava[okiteshvaras. From the mid- [6th century, Tibetan
I and it is unclear how much of the original structures Sur~IV~.
Photographs taken during Giuseppe !ucci's visit (0 t.~e Site m
A bzangpo sponsored tbe foundation of a chapel at Khojar-
nath, in the southern part of the kingdom of Guge, near Tibet's
historians describe the Great Silver Image as having been cast
in western Tibet, the fruil of acollaboration between two master
July 1935 are the earliest concrete eVidence of the ~x.1stence of
the Khojarnath images, which were destroyed dunn~ the: ~ul­
present-day border with India and Nepal. This was one of the craftsmen, Wangula from Kashmir and Ashvadharma from tural Revolution and later reconstructed ([an Alsop, A VISIt to
many temples he founded under the patronage of Yeshes 'od, epal (VitaIi, p. 263). [n [ocal lore and historical texts, the Khojamath', forthcoming). A photograph of the base taken
the ruler ofGuge who, with his brother Khorre, transformed the image is referred to as the 10 bo, the Great Silver Image or during the Tucd expedition shows the t?lck stem o~ a curva-
kingdom into a centre of Buddhist learning. Yeshes . od had sent 'Phags pa Jamali or Ama[i. In one tradition. JamalilAma[i is the ceous lotus plant guarded by twO nagaraJQ (serpent kl~gs) who
(Fig. 2) Replaced or
Rinchen bzangpo to study with Buddhist masters in India and name of one of the two Avalokiteshvara statues near Kath- restored central image clasp the stalks as they undulate to the right and left (FIg. I). As
Kashmir. When he returned, he brought with him numerous mandu. According to another, Jamali/Amali is the name given of the TIuee Brothers described in Wa gindra karma's text, the nagaraJa stand above
artists to help decorate the new monasteries in Toling and to the Avalokiteshvara situated at the border ofTibet, Nepa[ and Tibet, Khojamath the emblems of the seven jewels of royalty and the edges of
western Tibet. Many translators and artists from Nepal, Kash- India (i.e. at Khojamath). The name is very close to 'AmoIi', Height 243.8 cm lotus pedestals for statues are visible above their heads. T~e
mir and other parts of India came to Guge to work with the the light-emitting core stone which, according (0 a 16th century Photography by photograph of the chapel shows three images shrouded ~n
Eugenio Ghersi. 1935
Tibetans. The Kashmiri artists in particular were known for text, forms the basis for the miracle ofthe statue's self-originat- Courtesy of IstilUlo ltaliano per
clothes, with the right hand of the central figure. forme? 10
their casting skills in brass. They created majestic, large-scale ing base. The name lamali/Amali is the point where the tradi- I'Africa e l'Oriente. Rome varada mudra, the gesture of giving (Fig. 2). TUCCl ~escnbed
images with strong and athletic bodies richly inlaid with copper tions overlap. In the 16th century text la bo rill po che dngul the triad as one of Manjushri surrounded by Avalo~Jteshvara
and silver. sku mched gsum rlell dang brten par beas pa'i dkar chag (The and Vajrapani, and attributed all three images to Indian sculp-
Tibetan historians describe how an exceptional large silver History of the Great Lords: The Three Silver Brothers) by Wa tors workino at the end of the 10th century when the temple was
statue was created shortly after the Khojarnath monastery was gindra karma. the miracle is described: constructect"(fucci, [989, p. 74). Thecomhination ofthese three
founded. In fact, the Khojarnath image was revered as one of bodbisattvas is referred to a~ the Three Great Protectors (Rigs
the Three Jo bo (lit. 'great lord'), the most sacred images in After the casting of the statue, the king went into retreat and saw a light gSum mGon po).
Tibet; the other two being the sKyidrong Jo bo and the Jo bo like a butler lamp in the middle of the plain. He and the lama went to ln fact, many sculptures of these deities were brought. to or
Shakyamuni in the Jo khang, Lhasa's central shrine. The see what it was, but there was only a stone. This is the' Amoli' which made in Tibet during the 11 th century. These were typIcally
iconographic identification of the Khojamath Jo ha statue has emits light. and they brought itlO the chapel. In the centre of the stone. large images, described as more than a metre h1gh.
varied over time. From a chronological examination of the it was like Mount Meru. which arises as the centre of the universe from
sources, we can see that Rinchen bzangpo's biography, written the midst of waves in a cosmk sea. Like a mandala, there spontane-
, just after his death in 1058 by his student, only describes the ously appeared four continents, eight sub-continents and the great
establishment of Khojarnath but not its main deity. In the late precious mountain, with a tree of boundless proportions, a cow that
12th century, the first reference to Khojamath's silver statue fulfils all desires. seven auspicious symbols of the kingdom - the
appears in Nyang ral's history, Chos 'byung Me tag s/lyi/lg po Wheel of Dharma, the Precious Gem, the elephant, the queen, the
the throne, please leave the chapel door closed for seven days.' To
(Honey from the Flowers: A HistDl)' of Buddhist Dharma) minister, the mighty steed and the vase of treasure. On the left and
which the Guardian consented. When he returned. there was the base
(1988, p. 458). The author had used the name 'Great Silver right, were lions and peacocks, and behind, the bull and elephant, with
of the statue with its three lotus pedestal stems, the petals and flowers,
Image' (dngu[ sku chen po) which, however, does not provide eight offering goddesses in dancing postures. From the midst of the
some as buds and some in bloom, as if it were the mandala of the sun
a precise iconographic identification. In fact, other than Nyang Amoli stone came a stem as a root, and three stems rising from the root
and moon. The Great Silver Image was enthroned on the central lotus.
ral, none of the Tibetan historians writing between the 11th and stem, on the right and left of which were a nago with seven heads. This
but to the right and left, they were not yet able to make the two brother
13th centuries give any names for the statue. Then in 1378, the was to be the base throne for the statue. and the precious metals of
statues, and so these pedestals were left empty. (Translated by the
author of Rgyal robs gsal ba'i l1Ie long (Clear Mirror of Royal gold, silver, copper and iron and precious jewels were readied. At this
Gellealogies) described a miraculous imageof Avalokiteshvara moment, the Great SilverImage spoke: <0 Guardian, Guardian. to cast author; Wa gindra karma, pp. 18-20)
(Fig. 3) Avalokiteshvara
called the 'Phags pa JamaJi or Amali at Khojarnath. In By Mali, JX)ssibly 11th
The two brother statues were only cast two centuri~s later. By century. rKyang bu
1497, the author of mNga ris rgyal robs (Royal Ge/le-
the early 13th century, Guge had divided into the klOgdoms of Brass probably with
alogies of Mllga' ris) referred first to a statue of Mai-
Guge and Purang. In j 2 I9-20, gNa~ mgon Ide was the kmg of silver and copper inlay
treya made for Khojamarh at the time offoundal.ion and
Purang which had its capital at KhOJarnath. gNam mgon had a Height c. 60 cm
then described the Great Silver Image as Manjushri
vision ~f Jambhala, the Buddhist god of wealth, and shortly photography by
(Vitali, pp. 110, 115 and 40[-03). Fosco Maraini. 1937
thereafter, some foreign merchants arrived..They left their
The Khojamath shrine became so famous that leg- (After von Schroeder,
riches with the king and told him that if they did not retu~, he pt.Il-lt)
ends built up around it. Some Tibetan historians be-
must use their wealth for the practice of dharma. The~ did not
lieved that it was one of the traditional sites of the <four
come back, but an emanation of Vishvarkarma, the ~~st of the
miraculous brothers', said to be 7th century sandal-
gods spontaneously appeared. Using the merchants· sIlver and
wood images of Avalokiteshvara. Two were found in
jewels, this accomplished artist cast two statues to accompany
and near Kathmandu; one at sKyidrong near the Nepal-
the Kbojamath image. Together they came to be referred to as
Tibet border on the road from Kathmandu to Lhasa; and
one was believed to have miraculously flown to Lhasa the 'Three Silver Brothers' (dngul sku mched gsum)..
Throughout the centuries, Tibeta.n historians have dls~ussed
where it became the private sacred image of Srongbtsan
the Khojamath shrine and its exceptIOnal statues..At the time of
sgampo (r. c, 6 [7-47), and is now enshrined as the
their completion, Khojarnath was a fief of the B~ gung monas-
'Phags pa Lokeshvara (Noble Lord of the World) at the (Fig. I) Base of a shrine
tic order (Vitali, p. 403). However, Sa skya lI1f1uence soon
Potala. Even though the Great Silver Image was clearly Tibet. Khojamath, Gugc kingdom, II th century
began to spread in the region. In circa 1280, when Sa skya
cast in the late 10th century, the Clear Mirror, which Height 160 cm
Pandita's nephew returned from the Yuan court in Chi~a, he had
contains the earliest complete Tibetan account of the Photograph by Eugenio Ghersi. 1935
copies of the Three Silver Brothers made for presentatIOn to the
four brothers, counts it as one of the miraculous san- Courtesy of lstituto Italiano per r Africa e I·Oriente. Rome
29
28
•
 Aval?kj~eshvara, .Manjushri and Vajrapani all have equal rank
as pnnCI,pal bod~lsattva,. bu~ AV~lokiteshvara has a special role
as protector ofTIbet and IS hJstofIcally linked to Tibetan royalty
ManJushri ~ame to be associated with the Sa skya monasti~
school, whIch wasestablished in 1070, as its founders were
consldere? InCarnations of the bodhisattva. Vajrapani however
was nOI smgled out in this manner. At rKyano bu ~hich wa;
f?unded by one of ~nchen bzangpo's studen~. a l~ng inscrip-
tIOn explaIns the circumstances behind the castino of a set of
Three Protectors. The Avalokiteshvara from this pa~iculartriad
was photographed by Fosco Maraini in 1937 (Flu 3) Th' ,
f h '. O' • IS IS
one 0 t.e most 1n1preSSlve Kashmiri-style imaoes found in
central TI~l. Due to the inscription. however, T~cci thought
that the artISt may have been Nepalese (Tucci, 1941, vo!' 4,
no. 2. pp. 5-7 and 134-35). Comparisons may be made with an (Fig. 5) Bodhisattva
1?13ld brass Avalokiteshvara Padmapani in the Pritzker Collec- Tibet. 11 th cenlury
tIon, probably dating from the first half of the 11th century (Fig. Brass with copper and silver
4). The. style. of Its crown, the strong, athletic torso and the Height 102.5 cm
(After von Schroeder. pi. 41c)
copper mlay IOcorporated. as stripes within the geometric and
floral ~at~em on the dhoti are representative of the Kashmiri
ae~th~tlc.1n western Tibet. While the fine upper earrings reflect
a dIStinCtive feature ?~ central Indian jewellery that is generally
absent from K~shmm. sculpture (see Fig. 4a), it can be found
on a ma1~ bodhl~attva In m~ra~ paintings at Tabo dating to circa
1040. It IS pOSSIble that this IS a trace of the influence of an
lnd~an artIst fron~ M~gadha who made a statue at TOling, the
capItal of Guge In Circa 1000 (Vitali, p. 313). Although the
crown, Jewellery and facial features are finely rendered, the

(Fig. 4) Avalokiteshvara
Weslem. Tibet. Guge kingdom, ISI half of Ihe IIIh CCnlury
Brass wllh copper and silver
Height IOI.6cm
Pritzker COllection

(Fig. Sa) Detail of Figure 5

(After von Schroedcr, pI. 41b)

back of the image is relatively unfinished and the copper inlay
of the dhoti does not extend to the back.
The Amitabha image is not found on the crowns of the
images in Figures 3 and 4, but they are identifiable as images
of Avalokiteshvara from the full padma lotus and the varada
mudra. In Indian iconographic compendia, Manjushri is de-
scribed in a similar aspect, in varada mudra but with a blue
ttlpala lotus rather than the pink padma. AJthough confusion
can arise in the identification of these sculptures, Manjushri in
principle has a distinctive coiffure of five locks of hair (Mall-
man, p. 252 and Shauacharya, p. 112). Yet another 1I th century
Kashmiri-style bodhisattva with similar iconography was re-
cently discovered by Ulrich von Schroeder in the 10 khang (Fig.
S). The image is one metre high with finely detailed motifs of
hybrid animals, floral and geometric designs, and silver and
copper floral inlay on the dhoti (Fig. Sa). As the lotus blossom
(Fig. 4a) Detail shOWing me head of Ihe image in Figure 4 has broken off, precise identification is not possible. Accounts
of the Great Silver Image describe the circumstances surround~
ing its casting and its base, but do not provide an iconographic
description - this may be why the historical sources and tradi-
tions vacillate as to the identity of the central bodhisattva of
Khojamath. However. the Tibetan custom of copying sacred
I images may be another consideration; for example, lan AIsop
and other scholars have documented more than fifty sacred
( copies of the 'Phags pa Lokeshvara statue at the Potala palace
(Alsop, 1990 and 2000). A passage in the Royal Gellealogies of
30 I
•
mNga'ris documents the casting of a Manjushri in silver by the
crown prince Nagaraja only two years after the creation of the
Great Silver Image in 996 (Vitali, p. 114). It specifically men-
tions a silver Manjushri decorated with gold and a profusion of
jewels that was 'similar to the central 'phags pa image of
Khojamath·. The use of the word "phags pa' (noble) might
apply to all bodhisauvas, as does 'dpal' (glorious), but it is most
often part of epithets associated with Avalokiteshvara. In addi-
tion to Manjushri, Avalokiteshvara and Vajrapani, Maitreya
may be represented as a bodhisattva and is sometimes substi-
tuted for one of the Three Protectors.
nless they were monumental images. such as those in
U Khojarnath were said to be. it is rare that images of all
Three Protectors would have remained together over the centu-
ries. A triad in the Pritzker Collection is therefore unique (Fig.
6). This sculpture is the epitome of casting and aesthetic refine-
ment. accomplished by an artist of exceptional sophistication.
They are identified as Manjushri on the left, Avalokiteshvara in
the centre and Vajrapani on the right by a Tibetan inscription
carved below. Each image stands resplendent on a lotus pedestal
joined by thick stalks rising from a common stem. In the midst
of the undulating stalks, lotus buds and blossoms are pairs of
worshipping kimwra (celestial musician, half-bird half human)
and nagaraja (Fig. 6a).
The Three Protectors stand under the arched frame of a
31
(Fig. 6) Three bodhisanvas
Western libel. Guge or Purang. c. 1220
Brass with copper, silver and gilding
Height 71.4 cm
Pritzker Collection
IOrol/o (gateway) held up by columns. Each column comprises
a crouching elephant with a jewel above its saddle and a flower
clasped by its trunk; a duck spitting a strand of pearls with an
elaborate vine emerging from its tail feathers; a kiJ1llara amid
the vines. and a vyala, the composite creature with lion face
ridden by a small figure brandishing a sword on the top vine. A
makara links the column of creatures to a stupa at the apex of
the composition. The stupa is flanked by two clouds that have
smaller divine attendants. Every figure on the base and Wraf/a
has been finely rendered; each is ornate yet distinct, due to the
surrounding void which the artist has carefully defined in
pro(Xlrtion to the ensemble.
The central figure of Avalokiteshvara has a torso cast in pure
silver and a dhoti in brass (Fig. 6b). The complex and contrast-
ing inlay in copper and silver that simulates fabric is outlined
by incised carving. The floral, vine and geometric bead motifs
recall Kashmiri inlay technique at its finest, as seen on an
enthroned Buddha in the Norton Simon Collection (see Robert
E. Fisher, 'Art from the Himalayas'. in Oriel/latiol/s, July 1988,
p. 73, fig. I). With the exception of the crown and jewellery, the
rest of this image is cast in silver. The two brother statues are
slightly smaller and their dhoti are decorated by incised carving
rather than spectacular inlay. MetaUurgical analysis has re-
vealed that the two side statues have an alloy with a high
percentage of tin, and the differentiation of their metal compo-
sition is most visible in the colour of the legs. Different phases
of the casting process are also indicated. With lhe exception of
Avalokiteshvara's body, which would have been separately cast
and then integrated into the ensemble, the metal composition is
similar throughout. The Avalokiteshvara figure is iconographi-
cally identical to the 11th century image illustrated in Figure 4.
The figure ofManjushri is identifiable from an !IIpolo lorus and
the gesture of wisdom instead of the deity's usual attributes of
book and sword (see Pal, 2003). Vajrapani is represented with
his typical attributes of vajra and lotus.
The triad is placed on a strutted base with divisions for
apsaras, lions and the seven jewels of royalty at the centre (see
Fig. 6a).lts appearance corresponds to the 16th century descrip-
tion of the miraculous base of the Khojamath image. The
striking similarities between this base and lhe one in Figure I
raises questions as to the relationship between the Pritzker triad
and the Khojarnalh images.
Because of its splendour, one might have expected this to
be a royal commission, but the sculpture was commissioned to
honour the donor's parents. The inscription names the donor.
g am mkha' grags. and describes him as 'one who has great
knowledge of artistic treatises' (bzo rig pall chen). There is no
mention of Khojarnath shrine in the inscription at all. Ther-
moluminescence testing on the silver Avalokiteshvara indicated
a circa 12th century date. For now, precise historical identifi-
cation ofthedonorremains elusive. but by naming the bodhisat-
tva, the inscription confirms this unusual iconography as a form
of Ava10kiteshvara, flanked by Manjushri and Vajrapani. Based
on the iconography of this group of images, it would appear that
it was Avalokiteshvara at the centre of lhe Khojarnath shrine.
Its subsequent identification as Manjushri can probably be
understood to reflect the Sa skya pa presence and their domi-
nation of Khojarnath from the time of PunyamaHa in the 14th
century. When the Khojamath chapel was constructed in 996,
Avalokiteshvara. in his role as saviour of the land, would have
been honoured as the central image. During the apogee of the
Khasa Malla influence, the Bri gung were in favour and were
granted the fiefdom ofKhojarnath in the early 13th century,just
as the Three Brothers of Khojamath were being completed by
gNam mgon Ide, the king of Purang.
33
 (Fig. 6b) Detail of Figure 6
showing Avalokiteshvara
While the elaborate composition of the Pritzker triad, the
fine gilding and the style of the 10rona reflect Newari aesthetics
of the period, the exceptional inlay is a reminder of the Kashmiri
style which was so popular in western Tibet during the reign of
Yeshes 'od. It may well have been a scale model forthe addition
of the side statues and lOrano to the large Khojamath images.
If this is the case, then we can understand why the shrine was
traditionally attributed as the collaborative work of Kashmiri
and epali artists, and why it was celebrated as one of the most
famous sculptures in Tibetan history. While the tale of the Three
Silver Brothers still presents many enigmas, the example in the
Pritzker Collection is nevertheless an eloquent testimony to the
consummate taste of gNam mkha' grags.
Amy Helier is an independent Tibetologist and art historian affiliated with the
French eNRS Tibetan studies research team (ESA 8047) since 1986.
The author would like to acknowledge the ex.penise of John Twilley. who
generously shared his metaJlurgical analyses. historian Robeno Vitali. Lama
Pema of the Vikramasila Palden Sakya Center, and Cr. Roneoroni.
Comparative photographs were provided by Oscar Nalesini. Ulrieh von
Schroeder and Lionel Foumier. lan Alsop'scurrcnt research on Khojamath was
most valuable as was the correspondence and encouragement of Tom and
MargOl Pritzkcr.
34
All photography is by Hughes Dubois unless otherwise stated.
Selecled bibliography
lan Alsop. 'Phagpa Lokesvara of the Potala', in Orienrations. April 1990. pp.
51-61 (updated 4 August 2000 on www.asianart.com).
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Wa gindra karma, 10 bo dngllf skll mclzed gsul1l dkar chag, with introduction
by Roberto Vitali. Dharamsala, 1996 reprint.
The Tibetan Inscriptions: Historical Data as Sources of New Discoveries and Enigmas
Himalayas: An Aesthetic Adventure symposium, Art Institute of Chicago, April 5, 2003
By Amy Heller

Professor Lo Bue, thank you for your introduction. Ladies and Gentlemen, distinguished
colleagues, Dr. Pal, may I begin by thanking the Art Institute of Chicago for their
invitation to participate in this exceptional symposium in honor of Dr. Pal and the
exhibition. Within the Art Institute, I would particularly like to thank Betty Seid, Kate
Steinmann, Robert Sharp, and Lucas Livingston for their constant help during the last two
years. Above all, I would like to thank Dr. Pal for the opportunity to work with him. It
has been a pleasure and I thank him for sharing the questions of his inquisitive mind and
his extraordinary connoisseurship of Tibetan and Himalayan art.

My presentation this morning will focus primarily on Tibetan inscriptions on the works of
art in this exhibition. I will first briefly explain Tibetan customs concerning inscriptions
and works of art. Already during the 8th and 9th centuries, Tibetans carved inscriptions on
stone stele to record funeral celebrations for the aristocracy or members of the royal
family, or to record the foundation of a monastery or negotiations of peace treaties. Some
historical inscriptions were enhanced by Buddhist carvings, as an example, this stone
stele some 2 meters high on which a seated Buddha is carved above a personal
dedication, while on the reverse of the stele the Ye dharma prayer is carved in Tibetan
letters (see Figure 1). Another example is found on a rock cliff some 4 meters high on
which a Buddha accompanied by bodhisattva were carved to give spiritual context to
peace negotiations between Tibet and China in 816 A.D. (see Figure 2). In this particular
example, there were 4 inscriptions, one historical and three religious inscriptions, such as
prayers for the success of the negotiations, the well-being of humanity, and quotations
from Buddhist texts. 1

With portable icons such as those exhibited here, the function of the inscription is slightly
different. In general, the Tibetan inscriptions are written as part of a ritual to consecrate
the icon. The creation of the icon is often related to an ideology of merit which is
common to the Tibetan Buddhist and Bonpo religions. The creation or commission of a
work of art is considered a good deed, resulting in good karma, good merit. It is not only
an individual who seeks to gradually accumulate merit over numerous lifetimes and
progress towards Nirvana, but the community seeks good merit which will ensure their
good health, prosperity, and well-being. Thus, there are rituals which require commission
of paintings or statues, or perhaps calligraphy and illumination of manuscripts. For
example, in rituals to celebrate someone’s 60th or 70th birthday, a painting or statue of
Amitabha, the Buddha of long life, might be made. Or, for rituals to create auspicious
circumstances for an afflicted community or individual—if there has been a plague or

1
The translation of the main prayer was published in Amy Heller, Tibetan Art: Tracing the Development of
Spirituality and Art in Tibet, 600-2000 AD (London: Antique Collectors’ Club,1999), while the full Tibetan
text of all four inscriptions and their translation is found in Amy Heller, “Ninth Century Buddhist Images
Carved at lDan ma brag to Commemorate Tibeto-Chinese Negotiations” (In The History of Tibet, volume 1:
The Early Period: to c. AD 850 The Yarlung Dynasty. Alex McKay, ed. London: RoutledgeCurzon, pp.379-
401).

1
drought, or after illness—perhaps an icon of Tara as goddess guarding against perils
would be made. Or, as part of funerary or memorial rituals which mark the one year
anniversary after the death of a loved one or a lama, perhaps a stūpa would be painted or
cast in metal, or modeled in clay. Such customs are documented by the Tibetan
dedicatory inscriptions since at least the 11th century, as seen in this painting of
Śākyamuni (see Figure 3) and a detail of the Tibetan inscription on the reverse (see
Figure 4), which states that it was made as part of the one year memorial ceremonies for a
famous translator active in central Tibet. This is the earliest dedication on a Tibetan
thangka yet identified, and it is fascinating to realize that the custom of inscriptions such
as this written inside a stūpa has persisted since this period. 2

This painting of Śākyamuni is one of the earliest dedications yet documented on a

thangka. It is in the shape of a stūpa outlined in red ink with the inscription in black ink,
listing the contents of a memorial stūpa constructed to honor the memory of this lama.
Inserted in the stūpa there is this very painting of Śākyamuni, 108 clay Buddha images, a
statue of Maitreya cast in India and containing relics, as well as pages of Buddhist
manuscripts, one of which is a Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) text written on
black paper with gold ink. The verses conclude with prayers for joy and a blessing for
sentient beings.

Now that we have examined a few examples of inscriptions and the reasons why they
were written, before highlighting the new discoveries revealed by inscriptions on Tibetan
works of art included in this exhibition, I would just like to call your attention to the
differences in content and appearance of the Tibetan inscriptions from those on Nepalese
and Kashmiri works of art. On Kashmiri sculptures, in general, the date and the donor
name are provided in the inscription, but there is no benedictory prayer. Note that the
inscription is written in the front, and does not continue all around the base. In Nepalese
sculptures or paintings, usually, the inscription appears on the front of the painting
integrated in the composition as part of the lower border. This is very rarely the case in
the Tibetan inscriptions on paintings. If on the front of paintings, Tibetan inscriptions
usually only give the name of a deity, Buddha, or lama in a lineage. In the words of a
leading contemporary painter from eastern Tibet, “[Tibetan] painters never sign their
work on the front because believers could worship the signature instead of the deity
portrayed. This would be bad for the believers, the thangka, and the painter.” 3 The
inscriptions on the reverse of certain Tibetan paintings are visually impressive and
aesthetically organized as compositions, almost as significant as the subject of the front
of the painting. Here are a few examples of the reverse—which certainly are worthwhile
to see (see Figures 5a, 5b, 6, and 7). The understanding that the last figure was a Bonpo
painting style of writing inscriptions in fact led to the identification of another painting
(see Figures 8a and 8b), which did not correspond to a Buddhist iconography. This is the
earliest representation yet identified of the Bonpo sage Dren pa Nam mkha’, the Bonpo
counterpart of Padmasambhava.

2
See the appendix in the Himalayas: An Aesthetic Adventure catalogue for the transcription of this
inscription, and an art historical analysis in Amy Heller, “Indian Style, Kashmiri Style: Aesthetics of
Choice in Eleventh Century Tibet” (In Orientations 32(10), 2001, pp.18-23).
3
See Christoph Baumer, Eastern Tibet (Boston: Weatherhill Publications, in press) and its German edition,
Ost Tibet: Brücke zwischen Tibet und China (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 2001), p.148.

2
In addition, from an historical perspective, it must be emphasized that the majority of
Tibetan works of art are portable. While it was Tibetan custom to commission the
creation of an icon for a local sanctuary or chapel, it was also customary to offer the icon
as a present to a distant person as a gesture of homage. Tibetan dedication inscriptions
may provide precious historic information which allows us to firmly determine
geographic and/or chronological circumstances which led to the creation of the painting
or sculpture, or the intended destination. Sometimes the inscription on one statue or
painting will provide the key to other identifications in completely unexpected ways. For
example, there two separate inscriptions on the base of this sculpture (see Figures 9a and
9b). 4 In this particular case, after the inscription was carved at the time of the casting in
the early 8th century, a Tibetan inscription was added centuries later, ca. 1076, providing
the name of the Tibetan ruler of the Guge kingdom, indicative that it was conserved in
Tibet during his reign.

From approximately the same period this sculpture of an aspect of Avalokiteśvara—

according to the inscription in Tibetan language—was consecrated by the Kashmiri
Buddhist master Vīryabhadra to honor the memory of a deceased minister at the request
of his family members (see Figures 10a and 10b). 5 Their clan name is known from 11th-
century rock carvings in Ladakh. 6

In this example, we see a statue of Tara carved in eastern India during the Pala dynasty,
but on the reverse there is an inscription carved in Tibetan letters (see Figures 11a and
11b). This statue is one of the few examples of Indian works of art of this period with
Tibetan inscription. It is a good example of the kinds of questions raised by such works:
Was it imported to Tibet or used by a Tibetan pilgrim in India?

I will now present a few detailed examples of new discoveries from the Himalayas
exhibition—this includes information provided by the inscriptions and unexpected
ramifications, perhaps clarifying the identification of wall paintings in Tibet and Ladakh.
In other cases, the information in the inscriptions leads to puzzling situations. I will
follow with the presentation of some of the enigmas revealed by other dedication
inscriptions in this exhibition.

The Milarepa of the Art Institute of Chicago was first identified as a 14th c. painting, in
comparison to another Milarepa which was tentatively dated to that period. This is the
front of Milarepa (see Figure 12a) and this is the back (see Figure 12b). It is essentially a
list of names, but once one realized that the names corresponded to all the names of
Milarepa in his biography then, although previously the inscription had been interpreted
to refer to the donor as a 13th c. teacher at Sa skya, in fact it was clear that the thanka was
dedicated in relation to the biography composed in 1488. That it was made after the
biography became popular, either late 15th or early 16th century, is not incongruous. The
inscription details more than 20 names given to Milarepa, it is in tiny script and quite

4
See Amy Heller, “Indian Style, Kashmiri Style.”
5
See Amy Heller, “Observations on an 11th Century Tibetan Inscription on a Statue of Avalokiteśvara” (In
Revue d’Etudes Tibétaines 14, 2008, pp.107-116).
6
See A. K. Singh, “An Inscribed Bronze Padmapani from Kinnaur” (In Acta Orientalia 55, 1994, pp.106-
110).

3
difficult to read. But it was worthwhile, because the Art Institute’s painting now has a
clear chronology and with some ramifications. In particular, when first studied by Dr. Pal
several years ago, he compared it in terms of composition and style with another thanka
of Milarepa in a private collection (see Figures 13a and 13b), which was previously
attributed to the 14th century.

The similarity with the Art Institute of Chicago Milarepa leads to the question of dating
this painting of Milarepa; even more striking is the resemblance to the style of two
portraits of a 16th century abbot and monk of Riwoche monastery (see Figures 6, 14a,
14b, and 14c), where the inscriptions on the reverse provide clear identification of the
subject as well as prayers for favorable reincarnation following the abbot’s death, ca.
1530. ’Jig rten dbang phyug (1454-1532) was the 8th Abbot of Riwoche, and his portrait
was made shortly after his death according to the inscriptions on the reverse. 7 The size of
the paintings is the same. The handwriting is virtually the same. I think a graphologist
might say that the same person had written the inscriptions on all three thangkas. The
shading of the green auras and the green seats is the same. The textile of the seats of the
main figures is the same in all three paintings. These considerations lead us to think that
the 3 paintings are part of a series; possibly, Milarepa might even represent the center
piece of the series. Thus, are all of these 16th-century paintings? Or were the abbot and
monk portraits added to an earlier series and rendered in a style to conform to the other
paintings? This is rather unlikely; on the contrary, the greater likelihood is that this is a
16th-century series of paintings. While it would be important to examine the inscriptions
on the reverse of the Milarepa, there may be only prayers—in which case a carbon-14
date of the cloth could provide proof of the chronology here, or possibly there is
reference to this series of paintings in the history of Riwoche Monastery.

In the exhibition there are several paintings from Ngor Monastery where, on the contrary,
the inscriptions provide identification of the subject, the lama who consecrated it, the
name of the donor of the painting, and the year in which it was made. In one case, further
research in Tibetan biographical literature has indicated the name of the painter. It is well
known that Ngor Monastery had engaged Newar painters at its foundation in 1430. In
addition, the founder of the monastery, named Ngor chen, served as lama to the king of
Mustang, the small kingdom in northern Nepal. It would appear that the painting of Ngor
chen (see Figure 15) was, according to inscription, consecrated in 1520 by the 8th abbot
of Ngor and made at the request of his successor, the 9th abbot. Biographical literature
informs us that the painting was made by a painter from Mustang who came to Ngor.
This is all very clear information, and it is fascinating to consider the artists coming to
Ngor from Mustang, as well as the Newar painters of the Kathmandu valley. The
paintings produced for Ngor Monastery are particularly exemplary in this respect (see
Himalayas, nos. 156, 165, 171).

7
See Amy Heller, Tibetan Art, color plates 103-104, where these two portraits were erroneously identified
as belonging to the Taglung lineage rather than the Riwoche lineage. For a biography of ’Jig rten dbang
phyug see Stag lung Ngag dbang rnam rgyal, Stag lung chos ’byung [=Brgyud pa yid bzhin nor bu’i rtogs
pa brjod pa ngo mtshar rgya mtsho] (Gangs can rig mdzod 22. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe
skrun khang, 1992, pp.656-662).

4
The Tibetan inscriptions also may provide the personal names—or religious initiation
names—of the individuals represented as the subject of the painting or sculpture, or the
names of the artists or donors. Thus the inscriptions have lead to clear identification of
the paintings representing Marpa (see Himalayas, no. 127) and ’Jig rten mgon po (see
Himalayas, no. 132). Marpa lived in the 11th century, but this portrait, according to the
inscription, is understood to have been made ca. 1180-1200 (see Figure 16). It is one of
the earliest portraits known of Marpa, and it may be compared with the portrait, perhaps
twenty-five years later, in the gSer mkhar dgu thog in central Tibet (see Figure 17). In
both cases Marpa is represented with long straight black hair, dressed in thick and elegant
Tibetan robes. Not only was Marpa renowned for translations and the study of tantric
Buddhist teachings, but he was a prosperous farmer. The dedication tells us that the
portrait of Marpa was commissioned at the request of the governor A mkhar bSod nams
rdo rje. The A mkhar family is known in the autobiography of ’Bri gung ’Jig rten mgon
po as major patrons. ’Bri gung ’Jig rten mgon po’s sister had married a man of this
family. She died prematurely around 1160, and after her death her husband vowed not to
marry again. This painting was commissioned for the long life, increase of wealth, and
prosperity of the A mkhar family—husband, wife, and progeny—thus it is logically at
least one generation removed from the events around 1160, and probably after the
foundation of ’Bri gung monasatery in 1179, but still during the lifetime of the ’Bri gung
founder who lived until 1219.

The next example of new discoveries due to inscriptions is provided by the portrait of ’Jig
rten mgon po himself. This portrait of ’Jig rten mgon po (see Figure 18a and 18b) has
been one of the most challenging to decipher and understand. 8 If one examines the
reverse of this painting, the script is small, cursive, and somewhat idiosyncratic within
the outline of the stūpa. As before, the stūpa on the reverse is, in general, indicative that
the subject of the painting is recently deceased, and a funerary stūpa was made in his
honor. However, in addition to the difficulties of the inscription itself, this painting had
been exposed to the elements—in the dry climate of Tibet it is not moisture which causes
problem but the accretion of bird droppings that subsequently make reading of the
inscriptions most difficult as several words are completely obscured. Still, the names
inside the stūpa are legible, as are the prayers, which are quotations from several
Buddhist texts. The name referring to ’Jig rten mgon po in these inscriptions is “Ratna
guru śri,” which is the Sanskrit translation of his Tibetan personal name, Rin chen dpal.
While many teachers can be called Ratna guru—“Precious Guru,” or more literally
“Jewel of a Guru”—Ratna guru śri is the initiation name of ’Jig rten mgon po, which he
used to sign his autobiography of visions. In specific Tibetan historical sources, such as
the Feast for the Wise Ones, the mKhas pa’i dga’ ston, he is also called by this very
special name.

8
See Amy Heller, “A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217)” (In
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October), 2005, pp.1-10.
http://www.thlib.org?tid=T1222.

5
Until now ’Jig rten mgon po and the ’Bri gung were a ‘missing link’ in ancient Tibetan
art. 9 The ’Bri gung came to political prominence in Tibet in the 12th century, and then
vied with Sa skya for power in central Tibet during the second half of the 13th century,
having gained influence in west Tibet and Nepal already in the first quarter of 13th
century. This portrait, made shortly after his death in 1219, corresponds with the period
where the ’Bri gung lamas reached Khojarnath and Kailash as their fiefs, and some lamas
then proceeded southeast in Nepal to reach Dolpo around 1222, while other lamas
traveled towards Ladakh where Alchi became a ’Bri gung enclave. 10 Once the specific
characteristics of the iconography of such portraits are understood, thanks to one
inscribed example, this may help to identify other portraits lacking inscriptions—whether
in thangkas, such as this fine portrait of a Tibetan lama included in this very exhibition,
(see Himalayas, no. 120), or in wall paintings in Tibetan temples, such as this one on the
right from the mural paintings in Alchi Monastery in Ladakh (see Figure 19). 11 While
only the first thangka is inscribed with ’Jig rten mgon po’s personal name, the systematic
portrayal of this religious master in the teaching mudrā—and represented as a Buddha
himself—within the context of the construction in Alchi undertaken with patronage from
the ’Bri gung monastic lineage increases the likelihood that one of ’Bri gung ’Jig rten
mgon po’s students requested these portraits at Alchi. It thus appears well possible that at
Alchi a pupil of ’Jig rten mgon po initiated the depiction of his teacher after his passing
away which brings us to the second quarter of the 13th century.

Unexpected pages of Tibetan history unfold with certain works of art. The Tibetan
custom of re-copying certain sacred images, as well as specific, highly sacred ancient
manuscripts, may complicate accurate assessment. This is the case with the 17th-century
illustrated manuscript devoted to the god of prosperity commissioned by the Fifth Dalai
Lama. In the exhibition are included the ritual drawings of the tshogs bdag manuscript
(see Figures 20a, 20b, and 20c), which are illustrations from a 17th century copy of a
much earlier text that had been treasured by several generations of monks who served as
abbots of Shalu Monastery. The Fifth Dalai Lama revered this lineage of teachers and it
was he who commissioned the copy of this text following the wish of his teacher, ca.
1665.

In some cases, however, it is not only a question of sacred copies but also the very
interpretation of the inscriptions that may be difficult and problematic. The statue of the
Three Bodhisattva (see Figure 21) has an inscription which gives data, but does not
provide conclusive data to establish the circumstances of the casting of this exceptional
group of statues. I read the inscription and understood it—but as soon as I saw the

9
See David Jackson’s recent article on later ’Bri gung paintings, “Lama Yeshe Jamyang of Nyurla,
Ladakh: The Last Painter of the Drikung Tradition” (In Tibet Journal 27[1-2], 2002, pp.153-176).
10
See Roger Goepper, Alchi: Ladakh’s Hidden Buddhist Sanctuary, The Sumtsek (Chicago: Serindia
Publications, 1996), pp.211-217, for a discussion of portraits of the ’Bri gung lineage inside the Alchi
stūpa, which are dated to the second quarter of the 13th century; see Robert Vitali, The Kingdoms of Gu.ge
Pu.hrang (Dharamsala: Tho.ling gtsug.lag.khang lo.gcig.stong ’khor.ba’i rjes.dran.mdzad sgo’i go.sgrig
tshogs.chung, 1996), for historical background.
11
See Roger Goepper, “The ‘Great Stupa’ at Alchi” (In Artibus Asiae 53 (1-2), 1993, pp.111-43); and
David Snellgrove and Tadeusz Skorupski, The Cultural Heritage of Ladakh (Warminster: Aris and Phillips,
1980), vol. 2, p.111.

6
sculpture, I realized it had an uncanny resemblance to the base of the four-meter-high
sculptures of the Khojarnath national shrine photographed by Professor Tucci near
Kailash, ca. 1935 (see Figure 22); yet I was seeing a sculpture less than one meter high!
The inscription here tells us the iconographic identification, which is already very much
in this instance, and there is a donor name—but there is no mention of Khojarnath (see
Figure 23). On the contrary, complete understanding remains elusive. If I may, I refer
those interested to the April 2003 issue of Orientations, in which the history of the
Khojarnath statues and this group of Bodhisattva is studied.12 It is essential to coordinate
the data from the inscription with other sources of historical data, such as the results of
scientific analysis (e.g., thermoluminescence and carbon-14), and stylistic and
iconographic interpretation. Above all, if Tibetan dedicatory inscriptions alone may
provide categorical identification in some cases, a more comprehensive perspective will
only be achieved by interpreting the inscriptions in the light of Tibetan literary and
historic sources.

Now, after all these words of caution about Tibetan inscriptions and how they may
change our perception of works of art, may I encourage all here to enjoy this exhibition
for your pure aesthetic delight! And, I thank you for your attention.

12
See Amy Heller, “The Three Silver Brothers” (In Orientations 34[4], pp.28-34).

7
Fig. 1: Photograph by Charles Bell, ca. 1935, courtesy of The British Library.

8
Fig. 2: Photograph by Elisabeth Benard and Nyima Dorjee.

9
Fig. 3: Thangka of Śākyamuni (see Himalayas, no. 114).

10
Fig. 4: ’Gos lo khug pa lha btsas inscription on the reverse of Figure 3.

11
Fig. 5a: Front of a 14th c. thangka of Padma dbang drag; the deity’s name in gold
ink is written below. Private collection, 11 x 14 cm.

12
Fig. 5b: Reverse of Figure 5a.

13
Fig. 6: Reverse of Figure 14a, a thangka of ’Jig rten dbang
phyug (16th c.), a Buddhist lama who served as Abbot of the
Riwoche monastery.

14
 -

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• •
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i
•
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Fig. 7: Reverse of a Bonpo painting of Khro bo mkha’ gying; the inscription is inside a
rectangle and there is a different spatial organization of words (see Himalayas, no. 136).

15
Fig. 8a: Thangka of the Bonpo sage Dren pa Nam mkha’ (see Himalayas, no. 135).

16
 • •

I
Fig. 8b: Reverse of Figure 8a.

17
Fig. 9a: Gilgit Buddha sculpture (cited in note 2).

18
Fig. 9b: Enlargement of inscription in Figure 9a.

19
Fig. 10a: Sculpture of Avalokiteśvara.

20
Fig. 10b: Enlargement of inscription in Figure 10a; the
inscription is only in the front.

21
Fig. 11a: Statue of Tara; Private collection, courtesy of John Eskenazi Gallery,
London.

22
Fig. 11b: Inscription on reverse of Figure 11a; Private collection, courtesy
of John Eskenazi Gallery, London.

23
Fig. 12a: Thangka of Milarepa, Art Institute of Chicago (see Himalayas, no. 162).

24
Fig 12b: Reverse of Figure 12a.

25
 Fig. 13a: Thanka of Milarepa; private collection.

26

 
Fig. 13b: Reverse of Figure 13a.

27
Fig. 14a: 16th c. Riwoche abbot, ’Jig rten dbang phyug.

28
Fig. 14b: 16th c. Riwoche monk, dPal ldan rin chen.

29
Fig. 14c: Reverse of Figure 14b.

30
Fig. 15: Thangka of Ngor chen (see Himalayas, no. 165).

31
Fig. 16: Thangka of Marpa; Pritzker collection (see Himalayas, no. 127).

32
Fig. 17: Portrait of Marpa at gSer mkhar dgu thog; courtesy of Christoph Baumer.

33
Fig. 18a: Thangka of ’Jig rten mgon po (see Himalayas, no. 132).

34
Fig. 18b: Inscription on the reverse of Figure 18a.

35
Fig. 19: Alchi Monastery mural paintings in Ladakh.

36
Fig. 20a: 17th-century tshogs bdag manuscript; Isenberg collection (see Himalayas, no.
178).

37
Fig. 20b: 17th-century tshogs bdag manuscript; Isenberg collection.

38
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Fig. 20c: 17th-century tshogs bdag manuscript; Isenberg collection.

39
Fig. 21: Statue of the Three Bodhisattvas (see Himalayas, no. 87).

40
Fig. 22: Base of Khojarnath shrine; courtesy of Istituto Italiano per
l’Africa e l’Oriente, Rome.

41
Fig. 23: Enlargement of base inscription in Figure 21.

42
 Archaeological Artefacts from the
Tibetan Empire in Central Asia
Amy Heller
hanks both to systematic archaeological investigations and
T chance finds, numerous textiles and artefacts in metal,
wood and ceramic from the 7th to 9th century Tibetan dynastic
period have come to light in the past decade. Pioneering work
in Tibetan archaeology has been accomplished by Sonam
Wangdu and his fanner student Huo Wei. whose excavations
and analyses of tombs and ancient villages in centra] and eastern
Tibet have been complemented by Xu Xinguo and the Qinghai
Archaeological Institute's investigations of many tombs in the
vicinity of Dulan in Qinghai province (see Helier, 1998; Anni-
nos, 1998 and China Archaealogy and Art Digest, 1996, vol. I,
no. 3) and more recently by Huo Wei's work on tombs and later
cave temples in western Tibet.
The geographical area of Tibetan archaeological investiga-
tion is vast. Conquest and matrimonial alliances had extended
Tibetan spheres of influence far beyond centra! Tibet towards
Gilgit and even west of the Pamir mountains in the early 8th
century. In the north, they occupied the oases of the Tarim basin,
and several Tibetan-related tribes such as the Tuyuhun and
Thongkyab had settled along the Gansu corridor. The main
strategic preoccupation of the Tang dynasty (618-906) which
then ruled China was with the Tibetans in the west, while to the
north, they had to contend with their Turkic and Uighur neigh-
bours. The Tibetans firmly occupied the Kokonor region and
the western Yellow river basin during the 7th century. making
incursions as far as Chang'an (modem Xi'an), the Tang capital.
As Tang power waned, their lack of resistance encouraged the
Tibetans to move northeast towards Ningxia and the Ordos,
where many Tibetans remained even after the fall of the sPur-
gyal dynasty (c. 850). This area bordered the western reaches
of the Khitan, nomadic pastoralists who roamed Inner Mongo-
lia, and eventually moved towards Manchuria and Korea. Al-
though the Khitan's precise ethnic affiliations remain obscure,
due to their language they are regarded as descendants ofTurkic
tribes who reigned as the Northern Wei in the 5th century from
their capital in Datong, Shanxi province. (The Khitan later
formed the Liao dynasty [947-1125].) Western Gansu, which
had been been under Tibetan control for close to two centuries,
was occupied by some Khitan tribes in about 925 (Franke and
Twitchett, p. 65).
The artefacts discussed in this article are believed to have
come from the extended zone of the Tibetan empire in Central
Asia. During this period, the Tibetans controlled central and
western Tibet, Qinghai, the Hexi corridor, part ofthe Silk Road
which extended from Wuwei (ancient Liangzhou) in the east to
Dunhuang and Khotan in the west, and included the Four
Garrisons of Anxi. A range of objects in gold and gilt silver,
both cast and repousse, are examined within the context of
TIbetan patronage in a region where international commerce
flourished and craftsmen of many disciplines and cultures met.
Here the Tibetans actively traded with Iranians, members of the
Sogdian colony in Dunhuang and the various Uighur tribes west
of Dunhuang, along the Gansu corridor, and between the Gobi
desert and the Tibetan plateau. In the northeast, Tibetans and
the related Damzhung tribe extended their zone of influence by
military campaigns as far as the Ordos, in proximity to the
Khitan (Beckwith 1987b). Through diplomatic missions and
matrimonial alliances recorded in the Tibetan annals, we know
Lhasa had established relations with the Karloq (Turks) tribes
near Ferghana, the Tuyuhun near \Vuwei and the royal govern-
ments ofChina. Nepal, India and Gilgit.ln this dynamic climate
of multicultural exchange, Buddhist teachers and artists from
Kashmir, Nepal, India, Central Asia and Khoran were invited
to Lhasa.
Many recently discovered artefacts reflect the importance
accorded to horses, an indication of the Tibetan predisposition
(0 nomadic life, their military usefulness and the major eco-
nomic impact of the Tibetan horse trade. More significantly,
according to ancient pre-Buddhist Tibetan religion, the horse is
the principal guide of the deceased in the afterlife. As in life, it
is the principal companion in death, guiding the deceased
through the mysteries that lead to a paradise conceived on a
terrestrial model of a land of joy (Stein, 1971). Thus artefacts
often reflect the religious function of horses. So far the tombs
investigated indicate the syncretic practice of Buddhist and
ancient Tibetan cults during most of the sPurgyal dynasty as
Buddhism increasingly took root in Tibet.
A brief overview of finds in western and central Tibet and
the Dulan excavations is useful to an understanding of the
recent archaeology of Tibetan artefacts. Hua Wei's study of
tombs in central and western Tibetan necropoli consistently
revealed four or five ditches for saclifical horse burials in front
of the largest tombs, which are trapezoid mounds of packed
earth, stone and timber (Huo, 1995, pp. 114-16 for the Lhatse
site and pp. 226-28 for the Grathan o eu'dong site). Five
ditches, containing the remains of 87 horses, as well as ditches
for sheep, deer, dogs and yaks, were excavated in Dulan (Xu,
1996, p.15). A pair of stone lions, approximately one metre
high, was recovered nearby. 1l1ey are similar to those known
from the royal necropolis in central Tibet. and the main tomb
of Lhatse in western Tibet (see Huo. 1995, pI. 7).
Several horse-shaped plaques of beaten gold with granula-
tion intentionally arranged to show bridle and saddle trappings
were illustrated in an excavation report published by a team of
archaeologists investigating a tomb in Nankartse, the southern
area of Yamdrok lake in central Tibet (Fig. I) (Xizang Zizhiqu
(Fig. I) Horse plaques
From Nankanse,
libel, 7th-9th century
Beaten gold
with granulation
Height 4.4 cm,
widlh 2.4 cm
(Afler Kaogu, 2001 :6)
55

(Fig. 2) Earrings
From Nankanse. Tibet.
7th-9th century
Mouldcd and beatcn
gold with granulation
Width 3.8 cm
(After Kaogll. 2001:6)
Shannan Diqu Wenwuju, p. 46).The Tang annals repeatedly
pral~e the refinem~nt and exquisite workmanship of artefacts
by Tibetan gold~mlths, but this is the first time gold objects have
been recovered rn central Tibet. The archaeologists tentatively
dared the Na~kaI1Se tombs to around the beginning of the first
ce.ntury: relatrng. these plaques to gold belt and harness plaques
with anu.nal designs from the Xiongnu and iorthern Nomadic
cultures In Inner Mongolia (see Han and Deydier, pis 210-24).
H?wever, granulation and filigree work are absent on (he
Xwngnu and Northern Nomadic gold pieces, but conspicuously
present on all the gold objects recovered from Nankartse. This
would. tend to point to a later date, possibly within the sPuroyaJ
dynasty (7th-9th century). which is indicated as well by a
number of cerarruc fragments (see the vase in Lo Bue, pA9, no.
4, the sPurgyal ceramics in Chayet, p. 84, fig. 50 and Anninos,
fig. 16). The horse trappings with the granulation design con-
form to sPurgyal dynasty models, as does the architecture of the
Nankartse tomb (see Huo, p. 101, diag. 2). At Nankartse.
archaeologtsts aJso recovered the finial of a helmet earrinos
and many rings (Fig. 2). The beads of gold on the h~lmet a;d
earr~ngs f?rm a roundel motif: The ea~rings are similar to a gold
earnng with granulated beadrng and lI1set turquoise attributed
to the sPurgyal dynasty, now conserved in The Newark Mu-
seum (Fig. 3).
. Among 47 pieces of bronze recovered in Nankartse are
tnan~ular plat~s with raised beads and what appear to be the
remams of a bndle or saddle trapping for a horse (Fig. 4). These
trappmgs recall the belt of harness fittings attached to leather
(Fig. 3) Earrings
Tibet 7th-9th cenlury
Bealen gold with
granulation and turquoise
Height 4 cm, width 2 cm
The Newark Museum
(Photography by
Richard Goodbody)
(Fig. 4) Drawing of
bronze saddle plaques
From Nankartse, Tibel
Length 3-6 cm
(After Kaogu,
200106, p. 47)
56
excavated by Xu Xinguo from the Dulan tombs. At Dulan. there
were also 26 rieces of silver in different shapes, of whi'ch 21
were shaped Itke the rectangular element in Figure 5 (see Xu
1994, p. 32).
In the Dulan vicinity, Xu Xinguo discovered a gilt-silver
rep~>usse sword handle .decorated with fish-roe background on
w~Jch a honeysuckle vme and flower motif was carved out in
~ehef. Two ~old belt ornaments with a fleur-de-lis motif for
mset turquoise and seed pearls were found in the main Dulan
tomb.. Xu also found a plaque in the shape of a silver deer with
gold mlay In one of the four principal chambers of the same
tomb (Flg.. 6). There .is a hole at the mouth so that the plaque
may be nalle? ~o a piece of wood, and fish-roe decoration as
background (Ibid.,. p. 31). The deer is relatively realistic in body
shape and proportion. At the 2002 Beijing seminar on Tibetan
art and a~ch~eology, Xu presented a group of 32 miniature
c:eatures It1 .sllverrepousse with detailed gold-inlay decoration
dJscovered 10 the Xining vicinity. They included reaJ animaJ~
such as ~heep .and mythical ones like winged horses. (These will
be publIshed In the proceedings of the conference.)
PreVIOusly, the most important discovery in metalwork
from Dul~n was. a gilt-silver reliquary interred as part of a
funerary ntual With the sacrifice of live horses in the centre of
a large trench in front of the main tomb. AJthouoh damao-ed
probably during the burial rituals. this silver casket is sio~ifi~
ca~t. It i~dicates sync!etic religious practice, combining°Bud_
dhlst .reltquary worship and non-Buddhist sacrifice. A recon-
stru~tlon of the design on the remaining panels reveaJ a bird
ho~dmg a hon~ysuckle srrig in its beak (Fig. 7). But this is not
quite the ty.Plcal phoet1lx of Tang China, for its wings are
d~corate? with deSigns rather th~n plumage, and its neck draped
With paril' (the streamers.extendln~ from Sassanian royal head-
gear or at the neck of at1lmals or birds), a motif that continued
to be frequently adapted long after the Sassanian period. Be-
cause?f the gJJdmg and hammering techniques, Xu considered
the rehquary to be typical of Sogdian metalwork, but it is also
(Fig. 5) Drawing
of beaten silver
saddle plaque
From Dulan.
Qinghai province
Lenglh 2.5 cm,
width 2.1 cm
(After Xu Xinguo. 1994, p. 32)
L,-_ _J
(Fig. 6) Drawing of silver deer
From Dulan. Qinghai province
Height 3.5 cm, length 5.6 cm
(Aflcr Xu Xinguo. 1994. p. 31)
'
(Fig. 7) Bird panel from a reliquary
From a trench in front of Reshui 10mb. Dulan county. Qinghai province
Sogdiana or libel. 8rh!9th centul)'
Parcel gilt silver
Length 15.3 cm
Qinghai Archaeologicallnslitute
(Photography by Xu Xinguo)
highly similar in design and workmanship to Tibetan silver
vessels now in The Cleveland Museum of Art (see Carter,
1998). Hybrid creatures among honeysuckle vines and buds are
also represented on the Cleveland vessels. Unlike most Chinese
vessels, where mercury gilding is used. the Dulan reliquary and
the Cleveland vessels, appear to have been gilded by cladding
- a technique where the gold has been hammered to a very thin
foil and burnished onto the surface of the object. The bird on
the Dulan casket has an elongated body greatly resembling
Tang models, such as a phoenix box decoration dated to the
mid-8th century, excavated in 197/ (Fig. 8) and the vermilion
bird (zhLlhLlallg) carved in the stone lintel of the Famensi crypt
in Chang'an (871). But the Tang phoenix lacks the extension of
the tail feathers which transform into honeysuckle flowers and
vines. The reliquary, which reflects a preference for adapting
and blending multiple foreign influences in design and tech-
nique to forge a new aesthetic, is a mark of Tibetan patronage
and taste.
group of objects in the Pritzker Collection relates in
A technique and style to art.efacts and metalwork attributed
to Tibetan patronage during the sPurgyal dynasty. The quality
of the collection and the commitment of its owners to preser-
vation and documentation have made it one of the foremost
private holdings of Himalayan and Tibetan works of art.
Exceptional tribute objects in gold or silver sent from Tibet
to the imperial court are often cited in the Tang annals; these
included a golden city replete with numerous animals and
ramparts. Tibetan iron armour for both men and horses was also
praised. Extant examples of Tibetan lamellar armour show that
it was probably crafted in rectangular iron plates laced together
with a complex system of leather ties worn above a textile or
leather undergarment (LaRocca, 1999). Judging from the Sas-
sanian armour represented in bas-reliefs in Taq'l bustan, the
Tibetans may have adapted the style from Iranian and later
Sogdian models. Tang military historians were amazed by
(Fig. 8) Box decoration
Tang period. mid-8th century
(After Han and Dcydier. pI. 351)
Tibetan metallurgical skills and described how the latter had
constructed iron-link suspension bridges to ford the treacherous
gorges of the Mekong river in their conquests (Backus, pp.
172-73). Although Tibetan chronicles and Tang annals mention
that 50,000 to 100,000 troops embarked on Tibetan campaigns,
military accoutremenLS have never been excavated from battle-
fields. This is probably because Tibetan burial practices during
the sPurgyal dynasty required an individual to be equipped for
the afterlife with personal belongings that reflected his or her
lifetime profession. The Tibetan chronicles describe the sacri-
ficeof at least 'a hundred' horses in the tomb of a chief minister
at the end ofthe 7th century. Archaeologists' findings confirm
the sacrifice and burial of horses in Qinghai, central and western
Tibet, albeit in smaller numbers. I would like to propose that
many of the Pritzker artefacts have come from the tomb of a
Tibetan general or statesman, probably dating from the mid-8th
to the 9th century, whose burial would have required similar
animal sacrifice and the conduct of Buddhist rituals.
The saddle in Figure 9 comprises four pieces of gilt-silver
repousse. The front section is shaped into a high, indented arch,
and there are two small rectanguJar elements which would have
been the knee supports (Fig. 9a). The rear section has a full arch
to support the rider's lower back. These silver pieces, called
saddle steels. were formerly affixed to a wooden frame support
which rested on a saddle blanket that protected the horse. The
designs on the Pritzker saddle represent lions and rampant deer
interspersed with flowers and stylized leaves. There are rela-
tively symmetrical holes in the flowers which may have for-
merly held turquoise or other inset stones. The shape of this
saddle conforms to Tang and Khitan saddles that are known
from excavations; for example. a complete saddle belonging to
the son-in-law of Abaoji, the dynastic founder of the Liao, was
found in his tomb dated 959 (see {'Asie des Sleppes, pI. 166 and
Qiangresheng Bowuguan Choubeizu, 'Chifenxian Dayingzi
Liaomu fajue baogao', in KaogLl XLlebao, 1956:3, pp. 1-25).
The Pritzker example is probably not a Liao saddle, as the
57
 (Fig. 9a) Detail of Figure 9 showing gilt-silver saddle sections

(Fig. 9) Saddle
Tibetan empire, 8th/9th cenlury
Gilt silver
Height 29 cm. width 49 cm
Prilzker Collection

dragon, the symbol ofKhitan nobility, is noticeably absent. The

motif was !ater adopted. by the Liao as principal masculine
embl~m, with the phoe~l~ representing the female (Han and
Deyd,er, p. 210). But this IS not necessarily a Chinese saddle
because in the 6th to 8th century, horse harnesses, 3nnour and'
weaponry ~ere very similar in Sogdiana, the Turkic states of
Central As,a and Tang China (Marshak, 2001, p. 236). Tibetan
sad~le~ and tr~ppmgs also followed this pattern, as proven by
a p~mtmg of nder and horse that was recently recovered from
a mId-8th century Tibetan tomb (Fig. 10).
Tbe chOice of a hon as the basis forthe design of the saddle
steels and the.pn?cI~al motif of the decorative plaques on the
s~ddle straps IS slglllficant (Fig. 9b). The lion is not native to
Tibet but was ~n emblem of power in ancient Persia which was
adopted by Indian Buddhism. When the religion was introduced
58
to Tibet during the sPurgyal dynasty, the Tibetans borrowed and
adapted the symbol. This can be seen from the stone lions
guardmg the tombs of officials from this period. As seen from
t~e mane with its. tig~t controlled curls, stone lions in central
Tibet ~eern more msprred by Persian models. By comparison
tl:o~e m western Tibet and Dulan have loose, wavy mane~
~lm~lar to the '.ions on th!s saddle. In contemporary textiles used
m ~Jbetan bunals, prancmg confronting !jons and stylized tulips
enCircled by pearl roundels are deri ved from Central Asian
models (see Otavsky, 1998). These lions wear paliv, the cus-
tomary regalia for Sassanlan royalty centuries earlier
In the earliest Buddhist sculptures yet identified' in Tibet
d~tmg f~om circa 800, the lions are seated, mouths agape, th~
tad curling up around one leg (see Helier, 1994, fig. 10). This
conventIOn IS also found on Tang siJver platters and in a
(Fig. 9b) Delail of the saddle in Figure 9 showing a lion medallion
Length II cm. width 9.5 cm
contemporary drawing on a Dunhuang banner attributed to the
period of Tibetan occupation (Fig. 11). The incense offering on
the latter suggests that this was probably used as an altar
decoration. Like the lions on the saddle, these have wavy
manes, playful expressions and short, stylized eXlra fluffs of
chest fur resembling short wings. Although earlier conventions
from Tang Buddhist art persisted during the Tibetan occupation
of Dunhuang and the Silk Road oases, new motifs were also
introduced through the cosmopolitan trade with Central Asia.
On the saddle steel, a deer with a slender and agile body
leaps towards the crouched lion, whose position shows digni-
fied veneration of the lotus flower in the centre. The attitude of
the deer and lions recalls the idea of animals in respectful
veneration ofthe Buddhist Wheel of the Law, a frequent theme
in Indian Buddh.ism. The deer has a curious stylized antler. In
fact this may be identified as a variant of the one-homed deer,
known in China as qilin ('heavenly deer'). Th.is animal was also
found on Sogdian silver of the 7th and 8th centuries, and even
earlier still on Sassanian metalwork (see M. Carter, p. 33). In
Tang China, the deer's single antler underwent mutation and
developed into a lillgzhi-shaped protuberance, linked to the
Daoist quest for immortality. The deer was regarded as an
emblem of the steppe nomads; thus when late 8th century Tang
officials presented silver platters as tribute to the king ofthe Xi,
59
a Turkic people who probably lived around present-day Inner
Mongolia, they chose as centml motifs, a seated lion for one
platter and an elegant deer with a full and broad Iingzhi crown,
seated in a floral surround (see Han and Deydier, p. 129 and pI.
318). Tibetan versions of the deer's antler resemble a flat crown
above the animal's head, and a similar deer-head finial is found
on an ancient silver ewer now preserved in Lhasa (Fig. 12) (see
Helier, 2002).
The saddle has founeen pear-shaped medallions with con-
fronting dancing lions surrounded by vegetation. and a group
of animal plaques in decreasing size, feat.uring natural and
hybrid creatures such as lions, winged horses, deer and rams,
which arc believed to constitute the ornaments of the straps for
the chest and rump of the horse. The Chinese also adopted the
lion as a motif for decoration of metalwork and fabrics during
the Tang dynasty. The confronting lions with gaping mouths on
the plaques follow the styListic conventions of Tang China,
where the lion is rather joyful instead of a stern, strong, protec-
ti ve guardian as represented on the saddle steels. Among the
animal plaques, there are two models of lions which were
attached to the chest strap, differentiated by the position of the
tail, which is either straight or raised. In both cases, a mane of
several distinctly waved locks of hair, arranged in opposite
directions, and the chest, the tail and knee, emphasized with a
supplement of fur, somewhat follow Tang conventions. In
contrast, the ram, horse and deer with pativ are much closer to
models of animals known from Sogdian textiles or Chinese
imitations of them. These animals are highly stylized in body
shape and decoration, borrowing elements from both Central
Asia and China in an extremely eclectic fashion (see Fig. 9b).
There are numerous rectangular plaques which are under-
stood to be remains of trappings. These are usually in bronze or
gilt silver and found on almost all saddle trappings excavated
from Central Tibet, Dulan or Inner Mongolia. ineoval plaques
(Fig. 11) Banner
From Dunhuang, 8thl9th century
Colour on hemp
Height?5 cm, width 91 cm
Musee Guimet. EO 1174
(photography by J. L'hoir)
60
(Fig. 13) Killlwra
Tibetan empire. 8thl9th century
Hammered ~ih silver
Height35.6~cm. diameter 45.7 cm
Pritzker Collection
(Fig. 10) Painting of a rider on horseback with full saddle regalia
From Delinghe. Qinghai province. mid-8th century
(After Xu Xinguo and Liu Xiaohe. pp. 30-31)
on the Pritzker saddle are ungilded. Though smaller than the
other pieces. they are also thicker (0.5 cm). This suggests that
instead of being hammered, they have been cast or hand-carved
from silver blocks. There are agitated roaring lions, rampant or
crouching, with stylized chest fur and tails. With their short
manes, wide and round eyes and grimacing faces, these crea-
tures are caricatures ~ not genuine lions seen by an observer,
but legendary lions rendered in metal. They are very different
from the stone lions guarding Tibetan tombs and the yapping,
playful lions of Tang China. The rectangular plaques corre-
spond closely in scale, weight and dimension to some of the
Dulan plaques. By comparison, the excavated Khitan and Liao possible to examine all the diffe.rent trappings men-
saddle plaques are heavier and thicker. As it has not been tioned here. the question may be raIsed as to wheth~r the
distinction between the Liao examples and the Pntzker
saddle is that the former were cast and the latter ham~
mered.
here is also an unusual group of eight kimwra ~ce­
T lestial musicians, half-bird half-human) and eight
phoenixes in the Pritzker ColI,ection (Figs 13, 14 and
15). These gilt-silver repousse flgll~es were probably
once affixed to a wooden casket, which may have con-
tained treasures buried as belongings of the deceased.
Holes interspersed through the fig~res.indicate that they
would probably have been inset w.lth jewels. .
The killl/ara are shown playmg a travel se flute,
panpipes, a lute, mouth organs, cymbals and a d~-u~ (see
Fios 13 and 14). Theirround fleshy faces are stnking for
th~ thin features, aquiline noses and full eyebrow~ - one
even has a beard. They are adorned with a vanety of
necklaces, armbands and bracelets, their torsos are.
draped in scarves, and feather ?esigns decorate the
tapering legs which end abruptly m claws.
(Fig. 12) Detail of a ewer
TIbet, 8thl9th century
(Fig. 14) Details of the ki/lll(lra
Silver with gilding
Tibetan empire. 8thl9th century
Height c. 80 cm
Hammered gilt silver
Jokhang. Lhasa
(photography by Amy Helier) Pritzker Collection
61

(Fig. 15) Phoenix
Tibetan empire. 8lhl91h cemury
Hammered gilt silver
Height 35.6 cm, width 45.7 cm
Pritz.ker Collection
. Each kimwra is matched by a phoenix, also standing on a
wide lotus pedestal (see Fig. 15). The body type and necklace
of the latter are similar to that of the Dulan silver phoenix in
Figure 7. Both kinnara and phoenix have plumage so exuberant
thar it is a confusion of stylized peony flowers, leaves and
feathers. The peony design travelled towards China from the
western lands of the Turkic tribes that lay beyond Dunhuang
(see hammered gilt belt in L'Asie des Sreppes, p. 170). A
variation of the motif may be seen on the Musee Guimet banner
in Figure 11. Here, the phoenix stands on a lotus base from
which emerges a branch with a styUzed lotus.
The workmanship of the saddle and trappings in Figure 9,
is sufficiently similar to the kimwra and phoenixes, suggesting
that they are products ofthe same atelier. They supposedly came
from the same tomb, thus reflecting syncretic non-Buddhist and
Buddhist religious and ritual practices. The saddle and horse
ornaments illustrate the Tibetan belief in the horse beincr the
deceased's guide through the underworld. These cerem~nial
decorations were probably complemented by horse sacrifices
and burials near the tomb, as previously described. Yet due to
the growing importance of Buddhism in Tibet and its Central
Asian ~mpire, the orchestra and phoenix reflect an essentially
BuddhIst conceptual and aesthetic scheme, in association with
Amitabha's paradise. This would correspond to the Dulan buri-
62
als, where the reliquary shows adherence to Buddhist values,
but the horse sacrifice and burials show the persistence of
non-Buddhist Tibetan customs.
he cast-silver ~ase in Figure 16 has parcel gilding in the
T recess of the raised designs. It is virtually identical in shape
and proportion to Tibetan vases in the Ashmolean and The
Cleveland Museum of Art. These vases retain the classical
Indian shape and proportion of the kalasha (vase containing the
nectar of immortality) held by Maitreya and certain aspects of
Avalokiteshvara. However the decoration distinguishes this
from a typical Buddhist kalasha. The principal designs repre-
sent fantastic hybrid creatures, such as a part-bird part-horse
prancing among elaborate vines and foliage. While the vine
scrolls and flowers were gradually introduced to China from
the West during the Tang, these animals are far from sinicized
stylistic conventions. While inspired by the Indian, Central
Asian and Chinese artistic vocabularies. this is nevertheless
creation in a totally new and ingenious mode bearing all the
hallmarks of Tibetan aesthetic grammar.
This is a shape which is still made in epal today, but the
techniques of manufacture and gilding have been known since
antiquity in Nepal and India. The vase comprises three sections.
the neck, body and base, each separately cast using the lost-wax
(Fig. 16) Vase
libel, 8thl9th century
Parcel gilt silver
Height 19 cm
Pritzker Collection
technique. It was then assembled, chased and gilded. The Dulan
reliquary has cladding or leaf-gilding, where ~old fall IS fu~ed
to the siJver by hammering. In this vase, the artIsan first applied
a paste of mercury and gold to the surface of the silver ~nd then
heated the vessel to remove excess mercury. Once pohshed. a
smooth, shiny surface was obtained, which is both stronger th~n
the sHver and not subject to oxidation. The unusual hybrid
animals on the vase represent imaginary creatures with heads
of a horse, a feline and a dragon; all have wings and only two
legs, with paws or stylized hoofs. Although t.he '!ibe:tan ~i1ver
craftsmen learned from Nepalese artists workmg 111 Tibet 111 the
7th and 8th centuries. they combined epalese casting tech-
niques with an imagery that was totally foreign to Nepal.
-
The Tibetan inscription on the vase has a distinctive form
of punctuation and spelling which was in use during the sP~r­
gyal dynasty (Fig. 16a). Tt details the weight of the vase uSll1g
the ancient Tibetan measure (srang) for silver. It reads' 14 units
(Fig. loo) Inscription on the
base of the vase in Figure 16
(Fig. 16b) Detail of decoralion on the vase in Figure 16
of silver for each from the treasury of Yung drung brtan pa'.
The name is not identified in Tibetan historical records, but it
is presumed to refer to a person of distinction. or possibly the
name of a monastery. Although an archaic form of Tibetan
writing and spelling persists in Buddhist texts, it is di.fferent
from the inscription carved on this vase. The late H.E. Rlchard-
son, the foremost specialist on ancient Tibetan inscription.s and
history, confirmed the vase's Tibetan provenance and believed
that a date later than the 9th century could be ruled out because
of the inscription. .
In ancient Tibetan mythology, ancestors of the early kmgs
included hybrid humans with horns of the khyllng (eagle deity),
webbed fingers and toes, who travelled on winged-bulls. The
silver vase in the Pritzker collection provides concrete exam-
ples of such fantastic creatures. The hybrid animals on the body
of the vase and the entwined birds near the neck are Tibetan
adaptations, influenced by Sogdian textile designs which fa-
63

(Fig. 16c) Detail of decoration on the vase in Figure 16
(Fig. 16d) Detail of decoration on the vase in Figure 16
vour confronting animals or birds inside pearl medallions, as
well as floral motifs or hearts as interstitial designs (Figs 16b,
c and d). Entwined or confronted animals are also frequently
seen in Tibetan amulets called IOgcha (lhogs-Icags) cast in
copper alloys (see Anninos, 1998). The exquisite craftsman-
ship, the finesse of design on this silver vase and its historic
inscription are unique. As we admire this vase, we understand
why the Tang historians so extolled Tibetan silver of the sPur-
gyal dynasty.
Amy Helier is an independent Tibetologist and an historian affiliated with Lhe
French CNRS Tibelan studies research team (ESA 8047) since 1986.
The author would like to thank Huo Wei, Katherine R. Tsiang, Rob Linrothe
and Chrisloph Baumer for kindly providing Chinese publications. and Tom and
Margot Pritzker. Valrae Reynolds. Donald LaRocca. c.F. Roncoroni and
Christian Deydier for their constructive criticism and suggestions.
AJI photography is by Hughes Dubois unless otherwise Slated.
64
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Book Reviews

Antiquities of Upper Tibet, Pre-Buddhist archeological sites on the High

Plateau, Findings of the Upper Tibet Circumnavigation Expedition,
2000, John Vincent Belleza. Adroit publishers, Delhi, 2002. 304pp,
219 photographs.

Belleza set himself the ambitious task of recording and documenting ancient remains in
western Tibet which he describes as ‘pre-Buddhist archeological sites’ during his travels and
expeditions in Tibet and the western Himalayas since 1983. The precious results are his
numerous maps which pinpoint the locations of these sites’ and his excellent glossy black
and white photographs to illustrate the rock formations, carvings on rock, and rdo ring stone
stele. To explain these findings, Belleza has set himself the no-less ambitious task of culling
the Tibetan historic literature and traditions in the search for the concepts and historic
infrastructures which underlie this abundant and rich illustrative material. The sheer volume
of the illustrative material is the strongest achievement by Belleza who gives the reader the
impression that he is a lone explorer, lacking formal academic training in archeology, tibetology
and anthropology, and commited to this research mandate.
The foremost problem is that this book presents archeological findings in the absence of
archeological context of systematic and scientific investigations. The findings in themselves
are fascinating and it is to be hoped that in the future it will be possible for Belleza and full
archeological investigative teams to refine and re-define more precisely the context in which
these relics should be understood. In the absence of such investigations, it is difficult to
accept the chronological and cultural presuppositions which Belleza has adopted and into
which framework he analyses some of the relics. Belleza documents ‘lore’ (i.e. oral tradition)
about indigenous deities, mediums, ancient mythology, clan histories and co-relating these
diverse accounts with what he has found in textual sources (rituals for bsangs, gtor ma, and
pilgrimages) and historical sources of both Bonpo and Buddhist traditions. Nuanced, critical
perspective of his sources is sometimes problematic. For example, in Antiquities of Northern
Tibet, p.45, in tracing relations between Tibet and Zhang zhung, Belleza discusses lion
symbolism which spread from Iran to Tibet (citing Bussagli) and btsan spirits connected
with Turkic and Manchurian fire worship (citing Xie Jisheng). While the lion was certainly
important in Iran, Belleza totally omits any discussion of the importance of the lion as a
symbol in Indian Buddhism which undoubtedly also influenced Tibetan adoption of this
symbol; as for the btsan, while this writer has personally no access to the research of Xie
Jisheng cited by Belleza, it is strange that Belleza omits discussion of the btsan as a mountain
spirit, for example, as studied by both Tucci and Haarh, whose writings Belleza cites for
other subjects. When Belleza describes the actual rock carvings, there he is on firm ground
and his descriptions are clear.
In Antiquities of Upper Tibet, Belleza has successfully modified his methodology. There is
less discursive material and a better balance between close description of the site or the
artefact and the photograph and the map. This is much more succinct. In the opinion of this
writer, in the absence of archeological context, it remains premature to declare that certain
artefacts pertain to ancient tradition and were created in pre-historic periods while similar
artefacts or carvings of the same subject have been made within the last five hundred years
or even within the 20th century. The questions of successive phases in the development of
legends, successive periods of architectural formations, the evolution of the animal or figurative
iconography are manifold. Belleza’s two volumes help to document the relics and map the
vast territory which was influenced by Tibetan civilization.
—Amy Heller
 together, they produce even such "authentification" would be a teacher and mystic, followed by
W. The Tibetan greater merit. reason many portraits of certain the names of the donors whose
Inscriptions: In addition to dedications moti· individuals were made, as each one family became patrons of the
vated by purely religious ideals, spread the message of the change Drigung hierarch Jigten Gonpo
Dedications, History, which will be discussed below, many of power and newly designated (1143- 1217). who lived northeast
and Pr!!yers of the Tibetan paintings and sculp· authority. of Lhasa, in central Tibet, follow·
tures presented here, as well as Tibetan dedication inscriptions ing marriage to his sister in around
Transcribed. translated. and
some of the ritual objects, bear may also lead to the identification of 1160. 1 This provides a regional
interpreted brAmr HelIer
inscriptions that explain the historic the monastic school and even the and chronological framework for the
circumstances of their creation or particular monastery at which a commission of the painting. Unlike
Words are considered sacred in
the names of the previous genera· work of art was made, thus provid- the painting of Marpa, the painting
Tibetan Buddhism because they are
tions of scholars and teachers who ing a geographic provenance. This of the mahasiddha Damarupa with
the means by which the historical
participated in the dissemination is particularly important when a mahasiddhas and Sakyapa monks
Buddha Sakyamuni transmitted his
of religious teachings. This is partic· lineage of monks is represented as (cat. 174) includes the name of
teachings and explained his beliefs.
ularly important for the study of part of the composition of the paint· each figure underneath the minia·
Because the written word is held to
Tibetan art because the majority of ing. In some cases, their names ture portraits on the front of the
represent Sakyamuni's personal
Tibetan paintings and sculptures are provided, but, for example, in painting. The portrait of the teacher
expression, the copying of a religious
are anonymous works. Inscriptions the painting of the eleventh·cen- Kunga Zangpo (1382-1456; cat.
volume or even one syllable or one
on Nepali and Kashmiri works in tury religious master Marpa (1012- 165), founder of Ngor monastery in
stanza from a prayer is regarded
general provide the date and the 1097; cat. 127). only the name of Central Tibet and first abbot there,
as an act of merit, and copies of
donor names, and later works pro· the principal subject is given on the has a brief inscription in the bottom
sacred texts thus also represent
vide dedications for deceased reI· dedication on the reverse, not those border that states the year of ere·
sakyamuni. The essence of Bud-
atives; Tibetan inscriptions typically of the surrounding figures. On the ation and the name of the patron. 2
dhist teachings, conceived in
include liturgical and benedictory front, no inscriptions are now visi- It has been possible to trace this
human body as 5akyamuni, can
material as well. The benediction ble. The dedication prayer is in verse, painting in historicalliterature.3 A
also be called to reside inside a
may be written for the benefit of consisting of poetic quatrains of passage in the history of the Ngor
sculpted or painted image by means
those who view the icon as well as praise for Marpa's work as a great lineage appears to describe this
of the consecration ritual. This is
of the subject represented. It is cus·
why acts of copying a manuscript
tomary to hold a memorial service
and of creating a holy statue or
one year after the death of a per·
painting are believed to generate
son, particularly in the case of high
merit. The accumulation of merit
lamas. At this time, the icon created
ultimately leads to the accumula·
might be a portrait of Arnitabha,
tion of good karma, which purifies
Buddha of Infinite Life, with prayers
the mind of the individual of igno·
for the complete accomplishment
ranee so that it may be receptive to
of the spiritual aspirations of the
the liberation of the Buddhist teach-
deceased, that is, to achieve nir·
ings. Above all, however, to accu·
vana, to be reborn in Amitabha's
mulate merit means to ensure a
paradise, or to be reborn in a favor·
positive rebirth, which gradually
able situation. Also at the time of
leads an individual to nirvana over a
this memorial ceremony, it is cus·
series of lifetimes. A modern verse
tornary to create icons represent·
expresses the sense of altruism and
ing the 'deceased lama, whether in
generosity that characterizes this
his p~ysicallikeness or in the form
process: "May whatever merit is
of a Buddha or bodhisattva with
in our thoughts or actions serve to
whom the individual had been iden·
benefit each and every being
tified in his lifetime. The growing
throughout space." Even so, the
importance in Tibetan Buddhjs~ of
ideal of merit is believed to achieve
the succession of lamas, who often
a more immediate result as well.
wield both spiritual and political
The act of copying a manuscript will
authority, increased the tendency
ensure the generation of good for·
to create such portraits in honor
tune for an entire community as
of deceased hierarchs by the late
well as for the individuals directly
eleventh century (see cat. 120). In
responsible as donors or scribes.
these portraits, the inscribed bene·
Consequently the donations of icons
diction may be a request by the
and of prayers are very important
successor for the spiritual blessing
religious practices in Tibet, as they
of the deceased. This would have
are in all lands where Tibetan
served as a legitimation of the trans· Fig. ,. Inscribed stele near Samye, Tibet, h. approx. 200 cm. Photograph by Sir Charles
Buddhism is practiced. Icons and
fer of spiritual and political author· Bell, 1935. b)'permission of The British Library. This B!tddha. the Tibetan inscriptions
prayers are combined in numer-
ity. Particularly in the case of a of the Ye dharma (verso). and a fragmentary Buddhist prayer (recto) document the
ous Tibetan works of art, where,
disputed monastic succession, ancient Tibetan.s· calVing skiLls. c. 800 C. E.

286
painting and its series: "Once again,
the invitation came from Mustang
requesting the precious Abbot to
teach there. Saying that a painting
and images reflecting the high aspi-
ration of Vajradhara would bring
great benefit to all sentient beings
and bring even more blessings to
be preserved at Ngor monastery,
the monk-painter from Mustang,
Chopel Sonam, created these.'"
The consecration inscription on the
reverse naming the Ngor monastery's
eighth abbot, Muchen (1453-1524),
complements the general inscrip-
tion of the lower register, which
reveals the name of his successor
in the abbatiallineage, Lha Chog
Senge, a great-great nephew of
Kunga Zangpo who served as
patron and was thus formally cred-
ited for the creation of the painting.
The date of creation in the dragon
year thus refers either to 1520,
when Muchen was still abbot, or
1532, the first dragon year of the
abbacy of Lha Chog Senge. This
information from the historical
literature of Ngor monastery is an
example of how the inscriptions
enhance our understanding of
paintings and their significance to
those for whom they were made,
complementing their purely aes-
thetic qualities.
Religious donation is consid-
ered part of the obligations of all
Tibetans, even more so for kings or
princes who ruled in the name of
religion, for such donations were
believed to guarantee the prosperity
of their kingdom. Precisely because
of their political roles, these rulers
are known by name to history, and
the chronological context of the
donation thus may be clearly under-
stood. In these cases, the great his-
torical significance of the Tibetan
inscriptions may even overshadow
the aesthetic importance of the
works of art. To date, none of the
Buddhist icons created at the
behest of the earllest Tibetan Bud-
dhist kings during the Yarlung
or Pugyel dynasty (c. seventh-m id-
ninth centuries) are known to be
extant, although their patronage is
recognized by inscribed stelae
that were erected at the construc-
tion of some Buddhist sanctuaries,
including the first monastery in
Tibet, Samye, c. 800 C.E. (see fig.
1). From the mid-tenth to early thir-
teenth centuries, the kings of the
West Tibetan kingdom of Guge were
renowned for their piety, their con-
struction of monasteries, and their
patronage of translations of
Buddhist texts from Sanskrit into
Tibetan. Their names were
inscribed as donors of wall paint·
ings in these sanctuaries and
on images they commissioned. A
Kashmiri statue of an eighth-
century Buddha bears a Sanskrit
inscription carved when it was
created as well as a second inscrip-
tion in Tibetan letters naming the
eleventh-century Tibetan king who
acquired and preserved the image
in his cburt. Here the inscription
brings concrete proof of the import
of ancient images and their preser-
vation in Tibet at a time when the
Kashmiri rulers no longer promoted
Buddhism (figs. 2a-b)' The Potaia
palace collections in Lhasa house Fig. 2a. Seated Buddha, Kashmir, Gilgit. c. 700-725 C.E. Bronze with sitverinlay,
several Kashmiri, Nepali, and h. 35 cm. Private collection.
Indian statues of the earlier periods;
Fig. ~b. (below) Detait offig. ~a showing two inscriptions: a Sanskrit dedication by the
that these have been preserved
monk Shastrakshetracandra, carved c. 7oo-7'~5 C. E.; and a Tibetan inscription naming
is evidence of the reverence of the
the king ofWest Tibet. c. 1076. mNgo: bdag chen po rtse Ide (Ngadagchenpo Tsayday).
following generations. 6 The active
patronage of Buddhism by the
TIbetan rulers never ceased. The example, an icon may be donated tices (see cat. 172). In other
silver statue of Maitreya (cat. 153) to a monastery by a person hoping cases, there may be mantra sylla-
commissioned by donors as a to gain the benefit of long life for his bles underneath the layer of paint,
memorial to the Prince of Gyantse or her parents, or by an anonymous although such syllables are more
is such an icon. Although it has donor hoping to promote joy and commonly painted as inscriptions
not been possible to trace the his- prosperity for the good of all beings on the back of the painting. Overall,
tory of this statue, it is known that in the world. we frequently find on the reverse of
Maitreya was the subject of great Many icons in this exhibition are paintings prayer syllables (mantra)
devotions by the Gyantse prince. 7 inscribed with prayers written in such as OfTl ah hOrn, which are not
Thus, an image of Maitreya in his several different Tibetan scripts, particular to any Buddha or deity,
honor is most fitting. But by and and many have inscriptions in as well as prayers specifically desig-
large the majority of the inscriptions Sanskrit transcribed into the nating by name or epithet the sub-
are prayers made as a ritual of Tibetan alphabet so as to be easily ject represented. These prayers are
consecration for the object, reaf- understood by persons literate in frequently written within the con-
firming in writing its sacred func- Tibetan. In several cases, Indian or fines of an outline of a Buddhist
tion. Frequently, these consecration Nepali alphabets (see fig. 3) are funerary monument known as a
prayers conclude with a dedica- used to write the Sanskrit prayers. stopa. The stOpa, in which the
tion specific to the object as a Sometimes, underneath the top Buddha's remains are enshrined, is
record of the donor's piety, regard- layer of pigments and varnish, a a reminder of the Buddha's role
less of whether he or she was a color key has been provided by the as the physical presence of the
person of political authority. For master painter to guide his appren- dharma (sacred teachings) on
Appendix 287

Fig. 3. Dedications in ornamental Tibetan and Sanskrit letters. c. '700. written
on the reverse ofcat. 183.
earth. Indeed, the most important
and frequent Sanskrit inscriptions
are short quotations from the prayer
that is most traditional, the Ye
dharma:
ye dharma hetu prabhava hetufTl
te$3fTl tath3gatah / hy avadat te$3fTl
ca yo nirodha evafTlvadT mahasra-
maoa~ lOf the factors of existence
(dharma) rising from a cause, the
Tathagata has spoken; of their ces-
sation too: He the great Buddhist
ascetic (mahasramaf)a!)}, who
speaks truthfully (evaf!1vadi).]
One scholar has recently explained,
"This stanza, which concisely sum-
marizes the essential of Buddha's
teachings, functions also as a
'memorial' since it recollects the
historical topic of Buddha's en-
lightenment and the succeeding
acknowledgement of the dharma
as his Teacher."8 This prayer may
be said to embody the essence
of the Buddha's teachings, but it
is also conceived of as a substitute
for the historical Buddha. It is a
288
reminder of his very body in physio-
logical terms. It is the presence of
his teachings, the Dharma, in meta-
physical terms. The nature of
Buddha is believed to be beyond
form and beyond description: this
is called the dharmakaya, the body
(kaya) of the sacred teachings, the
dharma. The Ye dharma prayer is
also frequently written inside the
drawing of the stOpa. Dharmakaya
is beyond representation, but the
Buddha has proclaimed, "if some-
one writes this sacred teaching and
places it in a stupa, the stupa will
become the shrine of the relic of
the essence of the dynamic energy
(vajra) of all the Buddha. It will
become the shrine for the sustain-
ing power of the secret essence
of the sacred syllables of all the Bud-
dha."9 Thus this prayer represents
the Buddha's body in letters, as if it
were a memorial, rather than in col-
ors and sculptural anthropomorphic
forms. Many times this prayer is
also written, using Tibetan letters,
as a consecration.
Another peculiarity of inscrip-
tions on Tibetan thangkas is the
frequent occurence of a passage
from the Sanskrit liturgical text Pra-
timok$a sDtra known as the Prayer
of Patience or Prayer of Forbear-
ance. These verses have been
translated many times, and the vari-
ations reveal the difficulties of
eloquently rendering a prayer in a
foreign language. Compare the
following two examples:
Forbearance is the supreme ascetic
practice, forbearance is supreme
nirvana, said the Buddha(sl. The
renunciate who harms another and
who injures another is no Sramana
{Buddhist ascetic).lO
The Buddha has said that patience
is the best ascetic practice and
this forbearance is the best tran-
scendence of suffering. A Bud-
dhist monk will refrain from harm
and injury to others, for this is
not virtuous ascetic practice. ll
Because of their succinct and
clear statements of Buddhist teach-
ings, these are the most prominent
consecration verses. Sometimes,
instead of the entire stanza, only
the first syllables are written; these
alone will trigger in the mind
of the devotee the full text of the
prayers. Because of the impor-
tance accorded to the word as the
expression of the historical Bud-
dha, memorization of sacred texts is
part of the training of the Buddhist
devotees. Thus even a few syllables
are sufficient for a knowledgeable
Tibetan to recognize the prayers in
full and identify the textual source.
Subtle variations in the language
provide other clues to understand-
ing the inscriptions. For example,
the use of Sanskrit is viewed as a
reminder of India, the place of origin
of the historical Buddha, and as
a means of honoring the ancient
Indian texts that were later trans-
lated by Tibetans. Both lay disciples
and religious masters make vows
of practice of different levels of spir-
itual commitment and study of
specific texts. As part of these vows,
a new name is given to the practi-
tioner, sometimes a Tibetan name
and sometimes a Sanskrit name.
Some people, during the course of
a lifetime, might accumulate as
many as ten different names reflect-
ing successive vows and initia-
tions to different rituals. As a sign
of recognition of the importance of
these vows, the dedication' inscrip-
tions may refer to the subject by the
initiation name. Jane Casey Singer
has drawn attention to the impor-
tance of this phenomenon for Tag-
lung lineages, which, like their
Indian forefathers, are all described
by Sanskrit names. J2 But this prac-
tice was not observed only by the
Taglung tradition. The discovery that
the dedication on the portrait of
a lama exhibited here (cat. 132)
referred to the subject by his
Sanskrit initiation name allowed for-
mal identification of the painting
as a portrait of the Drigung hierarch
Jigten Gonpo. Otherwise he may
well have been erroneously confused
with an abbot known by almost
the same Sanskrit name who lived
a full century later and belonged
to a different monastic order.
Paleography, the study of the
evolution of scripts chosen to write
the inscriptions, is often the key
to the chronology. This is clearly the
case with the bilingual Sanskrit-
Tibetan inscription on the Kashmiri
Buddha described above, which
documents eighth- and eleventh-
century alphabets, respectively.
Figure 4 shows one of the earliest
extant dedication inscriptions writ-
ten in Tibet in the late eleventh
century. Even for later works of art,
paleography can be essential for
clear identification. The Tibetan
dedication prayer on a ritual vase
(cat. 179) describes it as an offer-
ing to Tsongkhapa, founder of the
Gelugpa monastic tradition in the
fourteenth century. Based exclu-
sively on this inscription, the vase
had been attributed to Tsongkhapa's
lifetime. But this vase has a dedi-
cation in Mongol as well, written in
a script that came into use in the
mid-seventeenth century.13 A read-
ing of this inscription revealed that
the vase had been presented as
an offering in front of a statue of
Tsongkhapa to celebrate the victo-
rious campaign by the Mongol
general whom the Fifth Dalai Lama
(1617 -82) had engaged as com-
mander in a war against Ladakh.
Out of reverence for Tibetan Bud-
dhism, the Mongols adopted
Tibetan names. The donor here is
the Mongol general who referred
to himself by his Tibetan name.l~
It is essential to record all
inscriptions, even fragmentary
ones, as they may provide precious
historical and liturgical clues that
can lead to an increased under-
standing and appreciation of the
works of art and, often, of the
prayers as well. It must be empha-
sized, however, that the interpre-
tation of the inscriptions may be
problematic. For example, the
inscription on the base of the three
silver bodhisattvas in the Pritzker
Collection (cat. 87) states that this
miraculous statue, overwhelming
to behold, of MafijusrT, who dispels
ignorance; Avalokitesvara, lord of
compassion; and Vajrapar:Ji, master
of the esoteric energy, was made
by the monk Namkha Grag, connois-
seur of the arts, for the long life of
his two kind parents. Until it is pos-
sible to identify Namkha Grag with
certainty, there is no way to pinpoint
the provenance and chronology of
this triad. A thermo-Iuminescence
analysis revealed that the sculpture
Fig. +. Tibetan dedication in cursive script. '°50-' 100. written on the reverse ofcat.
"+. This inscription is one ofthe earliest dedications on an extant painting.
was cast circa 1100 C. E., but the
research to establish Namkha
Grag's historical identification is still
in progress. In Tibetan history,
many people bore the same name
over the centuries, while other
names are known only from isolated
examples and cannot yet be iden-
tified. The study of Tibetan historical
and liturgical literature is ongoing.
Due to factors such as these, it is
indispensable to accumulate all the
information that can be gleaned
from inscriptions and to compare it
with the aesthetic and technical
qualities of the work of art to ensure
accuracy in the identification of
the provenance. The inscriptions
reveal much, but Tibetan historical
literature still conceals the keys
to understanding their full signifi-
cance. With the hope that the
information and analysis of Tibetan
inscriptions presented here will
be a small contribution toward the
better appreciation of the Tibetan
artistic heritage, this remains a ten-
tative statement to be supplanted
by future research.
1 Kuo-wei Liu 2002.
2 David P. Jackson has greatly con-
tributed to a better understanding of
all the Sakya lineages, particularly
Ngor. See Jackson 1989 and 1996.
3 Thanks to E. Gene Smith for this refer-
ence to the history of the lineage of
Ngor monastery.
4 I adopt the translation "high aspira-
tion" for thugs dam gyi rten here, fol-
lowing Martin 2001.
5 Thanks to Oskar van HinOber for his
reading of the Sanskrit inscription. For
detailed study, the reader is referred to
Helier 2001.
6 See van Schroeder 2001.
7 Thanks to Roberto Vitali for this infor-
mation, passed on to me in a personal
communication, 2001.
8 Scherrer-Schaub 1994, p. 721 n. 58.
9 Translation by Cristina Scherrer-
Schaub; see ibid., pp. 713-14.
10 Martin 2001, p. 149 n. 28.
11 Translation by this writer.
12 Singer 1997.
13 Thanks to Agata Bareja-Starzynska for
providing the chronology of this script.
14 Thanks to Dan Martin and Yen.
Tsenshab Rinpoche (mTshan zhabs
Rin po che), Zurich, for their help with
this historic identification.
85
BodhisattvaAvalokitesvara
Although this statue is not
inscribed, at the center of the back
of the head, a hole was drilled to
accommodate consecration mate-
rial. The consecration contents now
present in the image consist of
small, accordion-folded papers, 1.5
cm in length and .8 cm broad,
on which the text of an Indian Bud-
dhist prayer transcribed from
a Sanskrit text is handwritten in
Tibetan letters.
87
Three Bodhisattvas
Inscription
ma rig mun sel rje btsun 'jam pa'i
dbyangs/ thugs rje dbang phyug
spyan ras gzigg (recte: gzigs)/ mthu
stabs dbang phyug gsang ba'i bdag
po' yi/lta bas mi 'jams sku yi ya
mtshan 'di/ bzo rig pan chen chen
(chen: redundant) nam mkha'
grags kyis bzhengs/ drin can pha
ma gnyis kyi tshed du bsngo
(sva ha?).
Translation
Nam mkha' grags, the connois-
seur of the arts and monk, commis-
sioned this miraculous statue,
overwhelming to see, the noble
Manjugho$a who eliminates all
clouds of ignorance, the lord of
compassion Avatokitesvara, the
lord of esoteric energy Vajrapar:Ji,
dedicated for the (long) life of
the two kind parents, the father
and mother.
Commentary
This inscription, incised in Tibetan
letters along the front of the base
of the statues, indicates that this
group of statues of the three bod-
hisattvas ManjusrT, Avalokitesvara,
and VajrapaQi was commissioned
by Nam mkha' grags (Namkha
Grag), who is called bzo rig pan
chen. This means that he was a
connoisseur of art and techniques
(bzo rig; in Sanskrit, shifpasastra).
Although precise historical iden-
tification of Namkha Grag is still
uncertain, the title bzo rig pan chen
implies that he is both monk and
artist. The inscription has one word
carved twice and a spelling mis-
take. The inscription does not end
with the usual final punctuation
signs. Less deeply incised letters
for sva ha (so be it) can just be
read to conclude the sentence. The
interpretation of this inscription has
benefited from consultation with E.
Gene Smith, Roberta Vitali, Giaco-
mella Orofino, Dan Martin, Lama
Pema, and Yen. Tsenshab Rinpoche
(mTshan zhabs Rin po che).
98
Inuminated Page from a
Prajiiaparamita Manuscript:
Enshrined Buddha and Monk
According to the text on this page,
this is the final page of the seventh
section, and twenty-fourth volume,
letter name JA, of a text of the
Prajilaparamita in 108,000 verses.
It is page 108. There is no specifi-
cation of the place of the copy or
of when it was written. The spelling
presents archaic characteristics,
but these are faithfully written as
part of the copying process of the
Prajilaparamita and are not an
indication of date of the volume.
Appendix 289
101
Scenes from the Early Life
ofthe Buddha
On the reverse of this painting
is an inscription of a mantra:
aryl ah hOryl.
104
Illuminated Cover and
Frontispiece from a
Prajnaparamita Manuscript:
Buddha, Prajnaparamita,
and Other Scenes
The outer spine of this book cover
bears the Tibetan title" PrajfJa-
paramita in 8,000 verses, volume
A." Inscriptions name the figures
illustrated on the book cover. On
the left, beneath Sakyamuni, are
two Tibetan teachers (second and
fourth figures from the left); on
the right, beneath Prajnaparamita,
are two more (second and fourth
figures from the right). The upper
and lower registers have small por-
traits of the arhats, all named by
inscriptions. Beneath Sakyamuni,
from left to right, inscriptions iden-
tify Tara, Rang byung rdo rje (rang
'byung kun mkhyen), Dipamkara
Buddha (mar me mdzad), and Jet-
sun Rinpoche (rje btsun rinpochel.
This last inscription possibly refers
to Tsongkhapa (1357-1419), who
is frequently represented with these
attributes and by this name, but
no personal name is used here.
Beneath Prajnaparamita, from left
to right, inscriptions identify Drung
chen chos rje, Maitreya, Zu ston
Ngag dbang ba, and 'jam dpal
(Jambhala). Among the Tibetan
teachers, precise historic identi-
fication is not possi ble except
in the case of Rang byung rdo rje
(Rangjung Dorje), who was the
Third Karmapa (1281-1339).
The illuminated manuscript
page contains illustrations, with
captions, of different episodes of
th is PrajfJaparamita text, wh ich
concludes with the enlightenment
of the bodhisattva Sadaprarudita
("always weeping"). At left, in the
upper level of the tem pie, the
caption relates that the profound
meditation of the bodhisattva Chos
'phags (Cho Pag; in Sanskrit, Arya
290
Dharma, "noble dharma") is taking
place, while below he is teaching
the dharma to his entourage. In the
upper register (from left to right),
captions describe the melodious
sounds of the explanation of the
teachings, the attainment of pro-
found meditation according to the
sacred prophecy, and the teaching
to the Hindu god Indra by the bod-
hisattva Sadaprarudita. Captions
identify the two figures following this
as a merchant and his daughter,
followed by Sadaprarudita attempt,
ing to describe the doctrine to the
daughter (right border). In the lower
register, the captions describe Sada-
prarudita traveling with the daugh-
ter, at first by foot, then by chariot,
the merchant riding a horse as he
too travels, and 500 servants fol-
lowing the chariots. At last they
descend from the chariot and pro-
ceed on foot to the temple court-
yard where bodhisattva Arya
Dharma is explaining the dharma.
112
God Manjusrr- Yamantaka
Inscription
A rya man 'ju shri a man ta ga.
This inscription in Tibetan letters
on the standing prong underneath
the figure's right foot shows that
the artist was using the Sanskrit
name for the deity, although it is
spelled incorrectly. Reconstituted,
the inscription reads: Arya
ManjusrT, Yamantaka.
114
Buddha Sakyamuni
Inscription
Om Ye dharma he tu pra ba he tu
shan ca ta tha ga to pyo 'da da
de shan ba ya ni ro dha ye bhra te
ma ha shra ma na/ chos rnams
thams cad rgyu las 'byung te rgyu
de bzhin gshegs pas (missing word:
gsungs)/ dge' dang 'gog pa (recte:
sdig pal gang yin ba dge' sbyong
chen po 'di skad gsung/ sdig pa ci
yang myi (missing words: bya
zhing) dge' ba phun 3 'tshog par
dpyad/ rang gi sems ni yongsu su
'dui 'di sangs rgyas (missing word:
bstan) pa yin// dge' slong 'gos 10
tsa ba' rten bzhugs pa'i mdo' la//
dgyes rdor rgyud/ pa n ca ra kra 117
(recte: panca ra ksa) legzhungs CakrasaT)'wara and Vajravarahr
rnams bzhugs/ de bzhin gshegs pa'
in Bliss
shag thug (recte: thub) gis sku
brgya' dang brgya (recte: brgyad)
On the reverse of this painting are
chu' bcu bzhugs// yan shag thug
two separate inscriptions in black
(recte: thub) thang ga 1 bzhugs//
ink in Tibetan script. One gives
yang rgyag kar (recte: rgya gar)
the name bde mchog Ihan skyes
byon pi (recte: pa'i) 'gon po (recte:
(Cakrasarylvara). The other is a
mgon po) byams pa lugs ma 1
consecration in the shape of a tri-
gyi nang de bzhin gshegs gdung
angle that comprises mantra in
bzhugs// yang dge' 'dun san rtag
Sanskrit, the Ye dharma, and the
chos brje' pa'i dngul 'bum bzhugs//
consecration prayer on forbear-
'di bzhugs dus 3 dge' ba des ma
ance as the best virtue from the
nam mkhas khyab pa' sems cen
Pratimok$a sotra, as well as
rnams chos dbyings rnam dag pho
wishes for joy for all.
brang du bla ma rin po che dang
mi 'bral shog// dge' slong rdar ma
'gror te (recte: Dharma blo gros?) 120
yong thugs shagsu (recte: bshags Portrait ofa Tibetan Hierarch
su) cug lags bkra' shis par
gyur//rten byin rlabs dang Idan On the reverse, the Sanskrit Ye
gyur/ bka' zhal dro bar gyur 1 (cig)// dharma prayer is written in Tibetan
bla ma rin poch che'i sku gsung script along with the Tibetan trans-
thugs kyi 'phrin las rgyas par gyur/ lation of the forbearance verses
sangs rgyas kyi bstan pa 'jig rten attributed to the Buddha and the
du yun ring bar gnas par gyur// dge' mantra syllables Oryl ah hOryl.
'0 leg (recte: legs) sol lags sto'
(recte: legs so)
121
Commentary
Scenes from the Life ofBuddha
The inscription on the reverse
Sakyamuni
of this thangka (see fig. 4, p. 289)
is written in archaic dbu med
On the reverse of this painting,
Tibetan script. It is highly signifi-
inside the outline of a stopa, are
cant because it names the eleventh-
written diverse prayers with Ye
century Tibetan lama and transla-
dharma repeated several times.
tor Gos Lotsava, foremost Tibetan
There is also a historic inscription
disciple of AtTsa in Tsang province,
recording the painting's conse-
notably responsible for the trans-
cration by Onpo lama (Stag lung
lation of the Hevajra tantra into
bla ma dBon po rinpoche). He
Tibetan. It appears to be an inven-
was abbot from 1273 to 1274 at
tory of numerous precious objects
the Taglung monastery in cen-
placed in a stupa made at the time
tral Tibet, after which he founded
of his death toward the end of the
Riwoche monastery, where he
eleventh century, among which was
served as first abbot from 1276
this very painting of Sakyamuni,
until his death in 1296.
as well as 108 clay Buddha images;
a statue of Maitreya cast in India
and contain'lng relics; and manu- 124
scripts such as a copy of the Hevajra
Medicine Buddha Bhai$ajyaguru
tantra, a text of the PafJcaraksa rit-
and Entourage
ual, and a PrajfJaparamita text writ-
ten in silver ink (probably on blue
Inscriptions on the reverse include
paper) that belonged to the monk
Sanskrit prayers, transcribed in
San tag cho je. The verses conclude
Tibetan, of the Ye dharma and an
with prayers for joy and blessing
excerpt from the Pratimok$a
for all sentient beings.
sotra about forbearance being
the best virtue.
125
Bhai$ajyaguru MaT),q,ala
The very long inscription-over
100 lines of Tibetan script-on the
reverse of this thangka starts with
mantra prayers, which are followed
by the Ye dharma verses. There are
special verses of reverent homage
to the Medicine Buddha, who heals
humanity of all sins and all unpleas-
ant circumstances. The anonymous
people who composed this prayer
request to be liberated from all suf-
fering, to be reborn in the paradise
of the Medicine Buddha, and to
be purified of all sins. They request
to improve their personal karma
and the karma of all sentient beings,
and to be blessed with great com-
passion. They also pray for their
teacher to be blessed with long life
and great compassion. No histori-
cally identifiable people are named.
126
Two Illuminated Pages from a
Prajiiaparamita Manuscript:
Buddha, Prajnaparamita, and
Narrative Scenes
These are the first and last pages of
the volume, which originally had
at least 330 pages. The last digit of
330 is effaced, but the number
"three hundred" is written in letters
as is the abbreviation for 30. The
first page gives the title: "Prajna-
paramita in 8,000 verses (A$tasa-
hasrika Prajfiaparamita)." At left
is the goddess Prajnaparamita, and
at right, Sakyamuni. The spelling
presents archaic characteristics,
but these are faithfully copied as part
of the usual transcription process
of Prajfiaparamita literature and are
not an indication of date of the text.
On the final page, there is no speci-
fication of where or when the manu-
script was copied. The page begins
with the mention of the great bod-
hisattva Maitreya, as well as human
disciples of the Buddha (such as
Ananda and Maudgalyayana, the
gods, and humans, the titans, the
gandharva, and all in the phenome-
nal world paying attention to this
exposition of the dharma. Although
no names are given, the figure
illuminated at left may well be the
bodhisattva Chos phags teaching,
and, at right, the faithful in the
chariot. The last line of Tibetan let-
ters is the Ye dharma prayer.
127
Portrait ofthe
Great Translator Marpa
Inscription
skad 2 smra bas kun la khyad 'phar
(recte: 'phags) shingll rtsung
(rtshung? recte: snying) po'i byed
don la dbang 'byor pasll skye
mchog Iho brag pa la gsol ba 'debsll
zab yang chos kyi mkha' la (recte:
?'od gnang) sogs gnang shing/lung
rtogs blo gros chen po'i gzi 'od
kyill 'gro ba'i leg (recte: log) rtog pa
yid mun gru 'dzin pall skyes mchod
(recte: mchog) mar pa'i zhabs la
gsol ba 'debsll khyed sku mtshan
dang dpen (recte: dpe) byad rab 'bar
pall bzhengs pa 'di yis bsod nams
mthu las nill shes mngon mtha'
dpal gyi 'byar ba'i mi dbang chen
po bsad nams rdo rJe (recte: bsod
nams rdo rje) II dad gtong rigs
gzugs rten rgyan Idan pa'i Iha na
a mkhar yab yum sras kyill sku
tshe brtan zhing dpal 'byor rgyas pa
dangll chab srid 'dzin ma'i khyon)
Itar yang 'sel(?)11 dbang bsgyur chos
Idan rgyal srid bstan par shog/I
dus 'di nas bzang (recte: bzung) ...
'barll ngan 'gro sprul skad dad mi
myong zhing skyob rgyab kun tu
rje btsun mar pa yisll dgyes bzhln
rjes 'zung byin brlabs mchog zhugs
nasll rje btsun mar pa'i ... myur
thob shogll gnam (recte: gnod) ...
'tshe par chad (recte: bar chad)
kun zhi nasll bzhed don thams cad
chos bzhin 'grub par shog mi 'gyur
Ihun po sku yi bkra shis shogll yan
lag drug 'du pya sum(?) gi bkra shis
shogll(in black ink:) rgyal ba'i sku
gsungs thugs kyi bkra shis shogll
mangalamlll.
Commentary
On the reverse of this painting are
inscriptions of numerous mantra,
behind each figure. Inside the
shape of a stOpa is a long inscrip-
tion, largely effaced for the first
twenty-five lines of Tibetan letters,
in red ink so pale that an entire
word is rarely legible. Enough is vis-
ible to distinguish that these words
form numerous Sanskrit mantra
written in Tibetan letters. After the
verses on the stOpa's harmika,
the prayers on the base conclude
with the Ye dharma mantra and
an excerpt from the Pratimok$a
sOtra describing forbearance as the
best virtue, followed by a prayer
in quatrains praising Marpa and a
dedication verse.
The body of the inscription
consists of a series of verses, two
quatrains (although visibly one
segment of verse is deleted by a
scribal error) of praise of Marpa
as a great translator and teacher
who serves as a guide through
all periods of spiritual difficulties.
After the verses, there is a dedica-
tion by the donor, named bSod
nams rdo rje (Sonam Dorje). He is
a mi dbang chen po, a provincial
political title roughly equivalent to
"governor," and has commissioned
this painting for the long life and
increase of wealth and prosperity
and political power of the Amkhar
family. Thanks to Dan Martin, it
is possible to Identify this family.
He has found a description of their
activity in the biogra phy of Jig rten
mgon po (Jigten Gonpo), the
Drigung hierarch (1143-1217),
translated by Kuo-wei Liu, who has
kindly provided his translation
for consultatlon l
The Amkhar fam-
ily are known as devoted Kagyupa
supporters in around 1160, prior
to the foundation of Drigung
monastery, in 1179. When Jigten
Gonpo was about twenty years
old, his sister married into the
Amkhar family as second wife and
died shortly thereafter. After her
death, the Amkhar husband, wife,
and progeny may have dedicated
this to honor her memory as the
completion of the funerary rituals
on the one-year death anniversary.
Thus a date of post-1160 may be
proposed for the painting.
129
Mahasiddha Virupa
Inscription
mal 'byor gyi dbang phyug chen po
'bi wa ba la 'khor grub chen brgyad
bcus bskor bal 'di rab tu gnas pa'i
chog ga chos rje sa skya pan di tas
mdzadl
Commentary
Two paragraphs of inscriptions
are written on the reverse of this
painting. One paragraph is the
Ye dharma prayer, written beside the
very large letters: Om ah hOrn. The
other paragraph states that this is
the great master VirOpa surrounded
by eighty members of his entourage
of mahasiddhas, and that the con-
secration ritual for this painting was
performed by Sakya Pai!c;Jita. It is
important to note that the inscrip-
tion has honorific vocabulary, which
a person never uses to refer to
him- or herself. This means that the
Inscription was written by some-
one else after the ritual consecration.
130
Hevajra Ma1}Q,ala
On the reverse of this mandala are
two inscriptions in different Tibetan
scripts. Both read: Om ah hOrn.
132
Portrait ofJigten Gonpo
The inscriptions on the reverse of
this painting of Jigten Gonpo
(Brigung Rinpoche Jig rten mgon
po rin chen dpal; 1143-1217)
are very diffic uIt to read beca use
the letters are a pale red and sev-
eral spaces interrupt the words,
which are written inside the outline
of a stupa. The Buddhist prayer
Ye dharma is given in full in Sanskrit.
There is also a full quotation of a
freq uently used Tibetan consecration
prayer that describes forbearance
as the best virtue. In addition, there
is a small explanation of the Bud-
dhist doctrine that is a quotation from
a sotra. Unfortunately, the name
of the text is effaced and has not
yet been identified. The quotation
reads: "As for the noble practice,
like the light of the doctrine and the
Buddha himself, the fragrance pure
like a flower ... do not do harm.
I (the Buddha) have shown what is
ignorance and what is wisdom.
Others disagree and others claim
power, but if the mind examines
carefully, I have shown what is the
basis of sin and what is not. (I have
shown) what is the perfect virtue.
To tame one's mind is the essence
Appendix 291
of the teaching. This itself Is the
doctrine of the Buddha." Ven.
Tsenshab Rinpoche of Zurich has
helped read this very difficult
inscri ption.
In the first paragraph of the
inscription, which is in the upper
section of the stupa, the name
Ratna guru IS repeated several
times, as well as the expression
Ratna guru shri sku (holy body of
Ratna guru), which clearly refers
to the subject of the painting. The
typical Tibetan expression for a
revered teacher is Lama Rinpoche,
lama corresponding to Sanskrit guru
(teacher) and rinpoche correspon-
dingto "jewel," of which Ratnaguru
is the Sanskrit trans-Iation.
The key to understanding this
inscription is in fact the term Ratna
guru shri is uniquely used as the
Sanskrit name of Brigung Rinchen
pal (Jigten Gonpo). Ratna guru shri
was his initiation name. He is sur-
rounded by bodhisattvas and is
thus likened to a Buddha; he was
represented this way because of
his great mastery of Buddhist doc-
trine and teachings to countless
disciples. In this case it is clear that
the term Ratnaguru shri is an epi-
thet and, simultaneously, the per-
sonal name of the lama portrayed.
133
Buddha Amitayus
On the reverse are Sanskrit inscrip-
tions written in Lantsa script that
include mantra (Om ah hum,
om sarva bhyid sva ha) and the
Ye dharma.
134
BuddhaAk~obhya
with Myriad Buddhas
On the reverse of this painting,
inside a stopa outline, inscribed
mantra In Sanskrit are written in
printed Tibetan letters. These
mantra comprise the Ye dharma
accompanied by the excerpt
from the Pratimok$a sutra on for-
bearance being the best virtue.
292
135
Bonpo Master
Inscription
Ah om hum/ Om pus pa li 'da' pa
sva hall om mu khyung pra phud bi
nga nyi ri 'bha ra trang// om mu ye
she thun bi nga nyi ri 'bha ra trang/
om pu da ra mar la gu dun/ nyi ri
'bha ra trang// om dmu da ra pham/
nyi ri 'ba' ra trang/ om pu ta ra phu
phang nyi rl 'bar ra trang/ om ra tse
tsa kra ting sho nyi ri 'bha ra trang//
om tri ma pa sna tshis nyi rl 'bha' ra
trang// om du be tsang si rl mar
tring/ ni ri 'bha ra trang// om khri tse
ra mo Iji chems/ brung grang 'ga'i
nyi ri 'bha' ra trang// om rhib tal la e
pham rail shi shon ni nyi ri 'bha ra
trang// om rkyel min sang mur ting
shon mar shog ninyi ri 'bha ra
trang// om tshvar tshvar sang kho
de shong ha sa sti ku rha ngang
na nyl ri 'bha ra trang//
Commentary
On the reverse of this painting are
inscriptions in Tibetan letters,
but other than the Sanskrit syllables
Ah Oryl hOryl, the language of the
mantra and prayers is not Sanskrit
or Tibetan, but rather the Zhang
zhung language sacred to the Bon
religion, written inside a rectangle.
136
Trowo Tsochog Khagying and
KhalaDugmo
Inscription
om mu khyung pra phud bi nga nyi
ri 'ba' ra trang/ om mu ye glang
chen bi nga nyi ri 'ba' ra trang/ om
mu ni she thun bl nga nyi rl 'ba'
ra trang/ a om pus pa li 'da' 'di la
svaha.
Commentary
On the reverse of the painting is
inscribed the mantra Ah om hum
behind the deities, while directly
behind Trowo Tsochog Khagying is
an Inscription of four verses that
is an excerpt of a longer Bonpo con-
secration prayer.
137 as a result of the creation of this
support of dharma. There are no
VajrakLla Vajrakul)"1iira
historic people mentioned in these
and Consort
Inscriptions as donors, thus con-
clusive historic identification IS not
Inscription
Om Ah : hum sva ha/ possible.'
Om/ A sa rba/ byid sva ha
Om/ tum tram trl a:l a bi ro tsa na 138
om/ah/hum
Five MaIJ4alas
Om/ah/hum
Badrza sva tu/ hum om rad
This mandala has no inscriptions
na lam Iha ba dra/ Om a mi da bha
on the reverse, but, on the front,
tri/ Om a mo gha sid dhi a/ om
beneath the donor figures at left,
badzra ki li ki la yang rung bkri nam
are three names. The first, under
ba hum phat sva ha/
the monk in the pair at left, cannot
Om ah hum sva ha / Ye dharma he
be read in entirety: 7 ga gu' pa for
tu pra bha va/ He tun te 'sha (recte:
bka' brgyud pa 7. The female
sham) ta tha' ga to hy a datl Te
donor's name is given as dge 'dun
sham ca ya ni ro dha e bam ba' di
sgron me (Gendun Gron-me).
ma ha sra ma na : ghu ru
The single monk at right is Identi-
Pra tl sva badzra sva ha/ om badrza
fied by the inscribed name kun
gar bhe sva ha/ om a hum sva ha
dga' (Kunga) Historic identifica-
Bzod pa dka' thub dam pa bzod pa
tion is impossible.
ni// mya ngan 'das pa mchog ces
sangs rgyas gsungs// rab tu byung
ba gzhan la gnod pa dang/ gzhan la 142
'tshe ba dge sbyong ma yin noli om
Coverfrom a Prajftaparamita
sma ra sma ra bi ma ... ka ra ma
Manuscript: Buddha Preaching
dza hum hum/ 'phrin las rnam dag
to a Divine Congregation
sku .. ur thugs (recte: sku gsung
thugs) kyi rten ma lus/ rgya che ba
Small inscriptions in gold paint In
gzhengs pa rnam pa byin/ gyl rlobs /
Tibetan and Sanskrit written directly
... da mchog tu gyur pa'I bkra shis
on the manuscript cover Identify
shog//
categories of deities and names of
Commentary bodhisattvas; guardians of the four
According to the inscriptions on directions; minor deities such as
the reverse, this painting represents kinnara and gandharva; the gods
rDo rje phur pa (VajrakTla) with its Agni, Indra, and Brahma; and his-
retinue. Ten heruka surround him, toric people such as Sariputra and
Maudgalyayana, the disciples of
who are proba bly to be identified
as the dashakrodha with their con- the Buddha. It is probable that this
sorts. The dagger-bodied deities was a cover for a Prajnaparamita
are also part of the retinue. In the manuscript, since the merchant
upper register, Padmasambhava and bodhisattva Sadaprarudita, a
is the initiator of the teachings that principal figure in this text, is also
he transmits to an unidentified present.
lama. The lineage subsequently is
transmitted among the monks but
153
there are no inscriptions to permit
Identification. On the reverse of the Bodhisattva Maitreya
painting, in the shape of a stOpa,
Inscription
numerous mantra are written in
Om Sva sW byams mgon mthong
Tibetan cursive script. The name
ba don Idan 'dill mi dbang dkon
VajrakTla is given as part of a series
mchog rgya mtsho dang// yum chen
of mantra and consecration prayers
grags rgyal mo yis// Iha sras kun
such as the Ye dharma and the
bzang rab brtan gyi// thugs dgongs
excerpt from the Pratimok$a sutra
yongs su rdzogs pyir (recte: Phylr)
as a consecration verse, conclud-
sgrubs// dge bas byang chub myur
ing with wishes for JOy and blessing
thob shog// mangalam///
Translation
Om blessings. This statue of the
protector Maitreya which liberates
by sight is accomplished for the
death anniversary of the prince Kun
bzang rab brtan by the lord dKon
mchog rgya mtsho (Konchog
Gyatsho) and his principal wife
Grags rgyal mo (Grag gyel mol. By
the virtue of this, may (all beings)
attain enlightenment. Blessings!
Manglam.
Commentary
This statue is inscribed along the
front edge of the base. The name
of the prince of Gyantse, Rabten
Kunzang, is given. It is not clear why
the order of syllables is reversed
here (Kun bzang rab brtan); possi-
bly it is the error of the scribe. The
donors of the work, d Kon mchog
rgya mtsho (Konchog Gyatsho) and
his wife, are not recorded in the
local genealogies of Gyantse, but
they may be from a neigh boring
locality. Rabten died in 1442, and
the statue was probably commis-
sioned for the ceremony that nor-
mally takes place one year after
death. Although consultation of the
biographical literature reveals no
mention of a silver statue donated
during the funerary ceremonies,
thanks to Roberto Vitali there is infor-
mation that an eight-meter statue
In gilt copper of Maitreya was con-
structed to honor Rabten Kunzang's
memory. Maitreya was the deity of
choice for these commemorative
ceremonies and possibly may have
been Rabten's personal medita-
tion deity.
155
Yamantaka- Vajrabhairava
MaTJ,q,ala
The inscriptions on the reverse are
largely effaced but enough is leg-
ible to read the na me of the deity
Vajrabhairava and some mantra.
156
Mahasiddha Virupa
Inscriptions on front
(top left) Hevajra (la na mol; (upper
middle left) Nagpopa (la na mol;
(lower middle left) Dombi Heruka (la
na mol; (upper right) CakrasarylVara
Inscriptions on reverse
Name on wood stick to which the
painting was attached to be sus-
pended: Birvapa (Tibetan spelling
for VirOpa)
OfTI ah hOfTI
Mthu stobs dbang phyug dpal Idan
'Bir va pal rtag tu gzhan don mdzad
la phyag 'tshallo/ dpalldan ngan
(recte: snyan) par grags pa'i zhabs
pad la/ gus pas 'dud do rtse bas
rjes su dgongs/ mgon po khyed kyi
thugs dang bdag gi sems/ g.yel
ba med par byin gyi brlabs du gsol/
Translation
Salutations to the gloriously power-
ful and strong VirOpa, always
accomplishing for the benefit of oth-
ers. I bow with lovi ng reverence
at the feet of the gloriously famous
one. 0 protector, I pray for the
blessing that your honorable mind
and my mind may never be
separated.
Commentary
Although there is no historic infor-
mation in this particular painting, it
is part of a series that concludes
with the representation of Kun dga'
bzang po (Kunga Zangpo; 1382-
1456) and his direct disciple Mus
chen Sems dpa' chen po (Muchen
Sempa Chenpo; 1388-1469),
respectively the founder and first
abbot, and the second abbot,
of Ngor monastery. It is thus pre-
sumed that this painting was made
either during the second abbot's
lifetime or shortly thereafter.
157
Bridge-Builder
Thangthong Gyalpo
Inscription
grub thob thang stong rgyal po'i
sku rje rang nyid kyi phyag nas
bzhugs so
Translation
This is the image of the siddha
Thangthong Gyalpo, from his
own hand.
This inscription on the base of this
statue (see p. 241) was first trans-
lated by Jane Casey Singer] It is
important to note that the words rje
rang nyid kyi phyag (his own hand)
are in honorific vocabulary, which Praise to Dorje Gyaltsen, who made
a person never uses to refer to him- the Genyen vow of study and serv-
or herself. This means that the ice to the lama Marpa from whom
inscription was written by someone he received ritual initiation.
else after the image was made,
Inscriptions on the front of the
in homage to Thangthong Gyalpo.
painting give the names of the five
protective deities, two in the upper
158 register and three in the lower: Bkra
shis tshe ring ma (Tashi tsering
God Yamantaka-
ma; top left), Mi g.yo blo bzang ma
Vajrabhairava (Miyo lobzang ma; top right),
Mthing gi zhal bzang ma (Tingi
This inscription in Tibetan letters
shelzang ma; bottom left), Bde
indicates that this was made at the
snyan mgrin bzang ma (Oenyen
monastery dgon pa dpal 'bar sgang
drinzang ma; bottom center), Gtad
(Palbargang), to honor the rdo Iha
dkar 'gro bzang ma (Tekar 'drozang
sprul sku (Oola) incarnate lama
ma; bottom right). Also identified
Palchog Zangpo by the nun Chopel
are, at center: Milarepa (Opal bzhad
Zangmo and the lama Tenzin. It has
pa'i rdo rje [Pal shepe dorje]), his
not been possible to identify these
teacher Marpa (Chos kyi blo gros
people historically or the location of
[Choki lodro]), and, beside him, six
this monastery.
of his twelve closest disciples (from
left to right): 'Bri sgom (Origom), Ras
162 chung (Rechung), Dag po (Oagpo),
Ngan rdzongs ras pa (Ngendzong
Milarepa on Mount Kailash
repa), Zhi ba 'od (Shiwa 0), Khyi gra
ras pa (Kyidra repa).
The long inscription on the reverse
of the painting, which consists of
over ninety lines of Tibetan script, 164
combines prayers of homage to
Scenes from the Life ofMilarepa
Milarepa with details of events from
his life that accord with the biogra-
There is no historical information
phy composed in 1488 by Tsang
in these inscriptions. Rather,
Nyon Heruka. Several biographies
they describe a few episodes from
of Milarepa circulated in Tibet, but
Milarepa's biography in succinct
this version, by far the most popu-
captions in Tibetan. The expression
lar and well known, uses precisely
manga/a bhavatu (let it be auspi-
the events and names described
cious), in Brahmi letters, which,
in the inscription on this painting. A
rather strangely, is placed in the
different event is described every
middle of the painting, may refer to
two or three lines, such as receiving
his meeting with Indian sadhu
teachings from a particular lama
(ascetics) while meditating near
or special initiation to the study of
Mount Kailash.
a religious text. Upon such occa-
sions, the teacher gave the student
165
a new name. According to the
1488 biography, this list details more
Kunga Zangpo with Ngor Lineage
than fifteen different religious
ofTeachers
names for Milarepa, starting with
the name Dorje Gyaltsen, which
Inscription on reverse
Marpa, his principal teacher, gave Line 1: Rgyal ba rdo rje 'chang chen
Milarepa when he took his first po mun (recte: kun) dga' bzang
vows of religious study. This is po'i sku 'di la/ rig 'dzin dang byang
described in lines 33-34 of the sems rgyud pas bskor ba'i bris
inscription, transcribed and trans- sku 'di la Line 2: rje bla ma mus pa
lated as follows: chen po sangs rgyas rin chen gyi
ra b gnas bzh ugs
mar pa rjes bzung Ius ngag zhabs
stog gis/ bla ma mnyes 'gyur rgyud
Translation
gsan dge bsnyen mdzad/ rdo rje
On this painting of Buddha
rgyal mtshan zhabs la gsol ba 'debs/
Vajradhara (represented as) Kun
Appendix 293
dga' bzang po surrounded by the
pure lineage of accomplished
masters, here is placed the conse-
cration of the holy lama Mus chen
Sangs rgyas rin chen.
Inscription on front, last line
beneath main portrait
ces pa 'di rig pa 'dzin pa lha mchog
seng ges 'brug 10 bzhengsl dge
ba byang chub chen por bsngoll
Translation
This was commissioned by the
knowledge holder Lha mchog senge
in the dragon year. May all beings
attain the virtue of the bodhisattva.
Commentary
This painting has two important
inscriptions containing historic
information. On the reverse, we are
informed that this is a painting of
the founder and first abbot of Ngor
monastery, Kun dga' bzang po
(Kunga Zangpo; 1382-1456), which
was consecrated by the abbot of
Ngor from 1513 to 1524, Mus chen
Sangs rgyas rin chen (Muchen
Senge Rinchen; 1453-1524). On
the front is a long evocation of
the previous lives of Kunga Zangpo,
which concludes with the infor-
mation that this painting was com-
missioned in a dragon year by Lha
mchog senge (Lha Chog Senge),
who served as abbot after Muchen.
The only dragon year in which both
Lha Chog Senge and Muchen were
both active at Ngor is 1520, which
is thus assumed to be the year
when this painting was made 4 VajrahOrnkara (badzra hum ka raj,
169
Buddha Sakyamuni
with SixArhats
This painting has small inscriptions
in the upper left panel naming the
sixteen bodhisattvas and the naga
kings; some of these are still legible,
others are effaced. The inscrip-
tion beside the eight Buddhas of
Medicine to the right of the central
Buddha does not identify each but
rather reads simply: sdug ngal zhi
byed (those who appease suffer-
ing). Names for the arhats are also
given, but, curiously, in one case
the same name is written twice. This
means that the artist who was copy-
ing was not literate, as he simply
294
copied the letters without real-
izing their meaning. In many cases,
the spelling in the inscriptions is
incorrect. Underneath Buddha
Sakyamuni, the inscription reads:
jam dpal rtsa rgyud bris sku mthong
ba don Idan la na mo (Buddha
Tong wa donden [he who liberates
by sight] according to the Mafiju-
srT-m ula-ta ntra).
172
Mystic Master Hurrtkara
Inscription
Opal ldan yang dgag grub pa'i skur
bsgom nasi zhe sdang rnam dag
me long ye shes gyurl thugs kyi rigs
'dzin badza hum ka ra'il dgongs
pa Ion pa rnal 'byor grags dpal bdel
mchog dang thun mons dngos
grub rtsal du gsol.
Translation
Through meditating on the glori-
ous pure body of realization (of
VajrahOrnkara), Grags dpal (Grag
Palde) transformed hatred by the
pure mirror of wisdom. Praise to
the strength of exceptional spiritual
accomplishments by the yogi
Grags dpal bde, who received the
thoughts and knowledge of the
knowledge-holder VajrahOrnkara.
Commentary
The inscription in gold ink on the
lower edge of the front of the
painting provides the name of the
mahasiddha depicted here,
and praises his spiritual prowess.
Several other small inscriptions
in gold ink are written throughout
the landscape, but most of these
are now effaced. The landscape
is in fact identified as one of the
eight great cemeteries, Silway Tsal
(bsil ba'i tsal), and the human in
the lower register is named as
Namkay Nyingpo (gnam' mkha sny-
ing po). He is well-known as one
of the twenty-five disciples of Pad-
masambhava, who, according to
his hagiographies, also meditated
in the cemetery Silway Tsal. The
inscription records meditation on
VajrahOrnkara by a yogi, Grag
Palde, whose historic identification
remains unknown.
In the green pasture where the
body is being consumed by the
leopard and vultures, in black ink
under the color layer, the artist has
left a small notation: sa jang. This
indicates that the ground should be
green in color.
On the reverse of the painting,
inside the outline of a stopa, there
is a series of mantra prayers,
including the Ye dharma. Following
this is the ritual description of
HOrnkara's body and attributes as
he appears on the front of the paint-
ing, seated on the animal skin hold-
ing the skull cup and the vajra. The
dedication includes the prayer that
the practitioner may achieve spiri-
tual union with HOrnkara as though
HOrnkara were the direct teacher
of the practitioner. The verses con-
clude with an excerpt from the
Pratimok$a sotra and a request for
blessings.
173
Skull-Cup-Bearing Hevajra
Inscription
svasti. rdo rje gur kyi bris sku 'di
ltar bsgrub pa'i dge ba'i mthusl
skye med rang gsal chos d byings
gdod ma'i mgon po mngon sum tu
bzigs pal mkhan rin po che kun
dga' bkra shis rnam par rgyal ba'il
thugs kyi dgongs pa khyad par
can gong nas gan du yongs su
rdzogs pa 'gyu r cigl
Commentary
This inscription on the front of
this painting recounts its creation in
memory of Abbot Kun dga' bkra
shis (Kunga Tashi), with the wish
that his intentions be fulfilled.
Hevajra was the preferred deity in
monasteries of the Sa skya pa
(Sakyapa) religious order. Cyrus
Stearns, a historian specializing
in the Sakya tradition, has observed
that the inscription does not use
the specific title bdag chen (dag
chen), which is reserved for mem-
bers of the 'Khon family, who are
leaders of the Sakya school.' This
indicates that it is unlikely that this
painting comes from Sakya itself,
but rather from one of the branch
monasteries. At the Ngor monastery,
the fourteenth abbot was Shar
pa Byams pa Kun dga' bkra shis
(Sharpa Champa Kunga Tashi;
1558-1603), for whom this was
possibly dedicated. The inscription
further informs us that this aspect
of Hevajra is known by the specific
name rdo rje gur (Vajrapafijara),
which stems from the Vajrapafijara
tantra within the Hevajra cycle
of liturgy'"
174
Mahasiddha Damarupa with
Ngor Lineage of Teachers
Inscription on lower register
dam pa'i de nyid don gzigs nasi 'jig
rten spyod las rnam grol zhingl grub
pa'i brtul zhugs la gnas pa'il da ma
ru pa la phyag 'tshall dge ba gang
des rgyal ba'i bstan pa rin po che
yun ring du gnas shingl bstan 'dzin
gyi skyes bu rnams sku'i rgyal
mtshan brtan par gyur cigll mam ga
laml (centered underneath this
inscription in one line:) gtum mo
lam rdzogs kyi brgyud pa'ol
Inscriptions for figures in line-
age, numbered in order
1. Rdo rje 'chang 2. Rdo rje rnal
'byor ma 3. Slob dpon rdo rje dril bu
pa 4. Rus sbal zhabs 5. 'bar 'dzin
6. Nag po spyod pa 7. Grub chen
dpal 'dzin 8. Ga ya dha ra 9. Mu
khu lung du sprul sku 'grub 10. Rje
btsun kun rig 11. Zhang ston 12.
Rje Sa chen 13. Rje btsun rtse mo
14. Rje btsun rin po che 15. Chos
rje sa pan 16. 'Phags pa 17. Zhang
dkon mchog dpal 18. Brag phug
pa 19. 'gro mgon bla ma 20. Opal
ldan tshul khrims 21. Buddha shri
22. Opal e wam pa chen po (Ngor
chen) 23. Mkhas mchog kun blo
24. Mkhas btsun dpal rgyal 25.
Nam mkha' dpal bzang 26. Rtsa
ba'i bla ma
Inscriptions for deities
27. 'jig rten dbang phyug ha la ha
la 28. rdo rje chos 29. 'jam dpal
gshin rje gshed 30. gshin rje gshed
31. 'jam dpal gshin rje shed 32.
Seng ge sgra 33. Kha sar pa ni 34.
Yi ge drug pa
Commentary
This painting of Oamarupa is part of
a series that was painted several
times in the Ngor monastery. The
list of names under each lama and
Buddha on the front of the paint-
ing allows clear determination of the
date of this painting as early seven-
teenth century. The last lama's (26)
personal name is not provided,

8 4 2 Kyentse wangchug 0524-1568),
merely the epithet rtsa ba'i bla ma
(principal lama). However, the next-
to-last lama named (25) may be
clearly identified as the fourteenth
abbot of Ngor, Nam mkha' dpal
bzang (Namkha palzang), who was
abbot until 1595 and died in 1603.
As the last lama was undoubtedly
his student, the painting can be
assumed to have been made in the
early seventeenth century. These
inscriptions were previously read by
Professor David Jackson.
178
Five Pages from a Manuscript
of Tsog dag Rituals
Inscription
... gi chu bo 'di yang (in red ink)
rigs dang dkyil 'khor rgya mtsho'i
khyab bdag zha lu mkhan chen
tshe dbang Ihun grub rab brtan
bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang
po'i zhal snga nasi lam zab nang
mati bla ma'i rnal 'byor 'khyed bde
ba zhig bris shig ces ba bkas brkul
Irecte, bskul) ba dang du blangs te/
dpalldan bla ma khyab bdag rdo
rje sems dpa' mgon po bsod nams
mchog Idan bstan pa'i rgyal mtshan
dpal bzang po grub mtha' rdzogs
te mkha' spyod du gshegs pa'i dus
dran gyi tshes la gsang chen slob
11
bshad 'dzin pa za hor gyi band-
hes mkhas grub du ma'i yi ge dang
phyag len gsung sgros la brten
nas sbyar ba'f yi ge pa nf rig byed
pa ngag dbang nam mkha' 0/1
mangalam
Commentary
These isolated leaves with ink draw-
ings are selected from a manu-
script that is an anthology of Tibetan
Buddhist rituals dedicated to the
deity Tsog dag ("lord of accumula-
tion of merit"), who is often assim-
ilated in Western minds with the
elephant-headed Hindu deity
Gal}esa. These rituals in essence
seek to accumulate prosperity and
eliminate obstacles to good karma
for all sentient beings. There are
twenty-four rituals in all, some of
which were originally composed
for a noble Sakya family of the fif-
teenth century.
The concluding pages of the
last ritual describe the circum-
stances of the commission of this
unique anthology by the Fifth Dalai
Lama around 1670. In addition
to his Gelugpa monastic studies,
he had received numerous teach-
ings of other schools, such as the
Tsarpa teachings preserved among
the abbots of the Shalu monastery.
Inside the text, it is explained that
this anthology is a copy of a volume Mongolian language was written in
that was the personal copy of the Phagpa alphabet, but this is a
different alphabet. Thanks to Agata
the fourteenth abbot of Shalu Bareja-Starzynska, we know that
11559-1568) and a Tsarpa teacher, this Mongolian script was created in
greatly revered by the Fifth Dalai the mid-seventeenth century. Thus
Lama. After the death of Kagyurwa, it is clear that this vase was made
another Tsarpa teacher who had for presentation as a devotional
assured the transmission of the offering in front of a statue of Tsong-
teachings using this ancient manual khapa and not during his lifetime.
in 1648, as a gesture of homage Thanks to Dan Martin and Vener-
during ceremonies for the anniver- able Tsenshab Rinpoche, the histor-
sary of his death, the Fifth Dalai Ical identification of Ganden Tsering
Lama commissioned a new copy of Wangpo is clear. He was a Mongol
the anthology, which was written general sent to Ladakh by the Fifth
by the scribe Nawang Namkha. Dalai Lama in 1679 who returned
The conclusion, which is clearly victorious to Lhasa in 1684.7
signed by the Fifth Dalai Lama
using his pen name, la hor band he,
183
states that this manuscript was
made in honor of the twenty-second Dakini Ngan Ne Ma
abbot of Shalu monastery, Sonam
Inscription
chogdrub 0602-1681), who made
the Fifth Dalai Lama promise that Om ah huml Om ma ma ra 11 du ru
he would accomplish a request. He ma ya ka li ta ru ta du rul Lhan cig
asked that a copy be made to honor skyes ma thugs rje'i sgyu 'phrul garl
the date of the anniversary of the ma rungs bstan dgra sgrol ba'i
death of a special lama, Kagyurwa, mthu rtsal canl zhing skyong da' ki'i
who had been teacher to both gtso mo ngan ne mal dam tshig
Sonam chogdrub and the Fifth Dalai mehog la dgyes pa'i dbugs byin
Lama. Kagyurwa died in 1659. mdzodl shu bham mastu sarva ja
ga ta'am//
According to the biographies of the
Shalu abbots, Sonam chogdrub
Commentary
had close relations with the Fifth
The inscription on the reverse of
Dalai Lama, who had performed
this painting is written in three
numerous long-life rituals when the
different scripts (see fig. 3, p. 288).
abbot became ill. To ensure the
The first three lines are Sanskrit
effectiveness of these rituals, the
mantra written in Lantsa and Vartula
Fifth Dalai Lama performed yet
script; after these prayers are three
another special ritual and gave the
verses of praise in Tibetan language
abbot a new name, Tsewang lun-
and script. This l1betan inscription
drub rabten. It is this name that
provides the name of the dancing
designates the abbot in the conclu-
dakini as Ngan ne ma, principal
sion section of the Tsog dag anthol-
dakini of the entourage of protective
ogy. The inscription is transcribed
deity Kshetrapala, and describes
from the top of the last page. The
her great magical skill in combating
previous page is missing, but
the enemies of Buddhism with her
the last page provides the key infor-
dance of special compassion that
mation describing the circum-
transforms them.
stances of the commission of the
manuscript.
179
Vase ofImmortality
The bilingual Inscription incised
in Tibetan and Mongolian script on
this vase tells us that it was pre-
sented in front of Tsongkhapa by
Ganden Tsering Wangpo. Dur-
ing Tsongkhapa's lifetime, the
Appendix 295

2
6 8
1 7
5 -10
3
4 11
17
15
18
16
14
69
187
Topographical Painting
ofLhasa"
Inscriptions
Upper register: 1. dPalldan
'bras spungs la na mo (Drepung
monastery) 2. to the right of
Drepung, on hill with caves in white
outline: bstan ma (for the protec-
tor of Drepung); beside building:
brtan ma (Tanma) 3. gNas chung
(Nechung monastery) 4. Dam pa ga
(unidentified) 5. Pa ri khul (Pari
kuJ; a hermitage) 6. Phus rang la
(recte: Pha bang kha; Pabong
kha pa monastery) 7. dGong gsar
(Gongsar monastery) 8. Chu zang
(Chuzang monastery) 9. Se ra
thegs chen gling la oa mo (Sera
monastery) 10. fence enclosure
with tents in front of it: Va gling
ga (Valinga; name of a park) 11.
beneath Sera, inside fence with
water in middle: 'Ja' mtshon chu
mig ("the Rainbow source"; Jat-
son chumig) 12. monastery on pur-
ple mountain uninscribed, but
296
12
9
23
19
20
22
21--
67
59
- - 66a
--
57
55 56
recognizable as Brag g.yer pa (Tra
Yer pa hermitage) 13. dGa' Idan
rnam rgyal gling la na mo (Ganden
monastery); none of the subsidiary
places are inscribed.
Middle register, left: 14. base of
mountain: cog po ri la na mo (Cag
po ri) 15. Me rtsis slob gra (recte:
sMan rtsis slob grva (Mentsi slobtra;
the medical college) 16. chorten:
sa go khalling (sago kaling) 17.
brtse po ta la la na mo (Tse Po ta la;
"Potala Peak"; refers to the Potala
Palace, built in 1645 by the Fifth
Dalai Lama as his official residence)
18. Zhol (the government offices)
19. sdo ring phyi ma ("outer dar-
ing"; stone stele) 20. g.Yu thog pa
(private residence of the Yuthog
family) 21. g.Yu thog zam pa
(Yuthog bridge) 22. rigs gsum Iha
khang (rig sum lakang; chapel
of the three protectors) 23. on wall
outside of parklike area: cang se
shar (Changse shar; unidentified)
Middle register, center: 24. Ra mo
che tsug khang (Ramoche temple)
25
26
38.
27
28
30
29 --34
£L
49
66b
61 60
64 62 63
65a
65b
58
54
25. In front of door, beneath
Ramoche area: Khri mo (for the
Khri smon family; the Prime
Minister during the reign of Thir-
teenth Dalai Lama, Khri smon
zhabs pad, was a member of this
family) 26. Tsho mo gling (Tsomo
ling monastery) 27. Zhes te (recte:
gZhis sde; a monastery) 28. Tan
rgyas gling (Tengye ling monastery)
29. just before the Lhasa Jokhang:
dPal 'byor stan (paljor tan; uniden-
tified) 30. Lhasa Jokhang, Ra sa
khrul gi tsug khang chen mo la na
mo ("the great sanctuary of the
Lhasa 'Phrul snang"; Lhasa trul
nang [literally, L1asa's place where
miracles appear]) 31. Large man
in monastic robes: rnam rgyal dbu
mdzad ("the Umze [head chant
master] of Namgyel monastery [the
Dalai Lama's private monastery
inside the Potala]") 32. Dancing fig-
ure: glu gong Ougong; the name
given to a person during a special
ritual of the New Year's festivities,
the Lugong gyelpo rituals) 33. line
of monks in courtyard: Byams rva
13
40
41
39
42
43
37
35 36
31
32 44
-33
45
50
46
47
51
48
53 52
sgo 'byon ("those who go through
the door into the Jamra courtyard")
34. Shing gnyer ("the caretakers
of the Shing rva courtyard" 35.
Under the civilian official, a man
with broad hat and yellow robe
walking in a courtyard: Zim dpon
(recte: gZim dpon mkhan po; Zim
pon [one of the two top officials
of the Dalai Lama's household]).
36. monk official beside the man
with yellow robe: 'dron bnyer (recte:
mGron gnyer; dronyer chenpo [the
other top official of the Dalai Lama's
household]) 37. on pillars, Shing
rva sgo byon (shing ra go jon; for
the name of the courtyard to which
the passage leads, i.e., toward the
courtyard Shing rva) 38. rGya 'bum
sgang (Gya bum gang; a monastic
area) 39. rgyud khang (gyu kang, a
tantric chapel) 40. Chos ra (cho ra;
area for teaching the dharma) 41.
sMu ru (Mu ru gOng monastery; the
two buildings to the immediate right
are bDe drug bla brang [Dedrug
Labrangl, a college inside a
monastery, and sMon [Mondong])
42. La ma Shar (recte: La mo Shar)
43. gSung chos rva (sung cho ra;
the courtyard where outdoor oral
teachings are given) 44. Tsha rong
(private residence of the Tsarong
family) 45. g.Yu thog (private resi-
dence of the Yuthog family) 46,
Shar grva (shar gra; eastern monas-
tic college) 47. Kun zang rtse (pri-
vate residence of the Kun zang tse
family) 48. Rig gsum Iha khang
(rig sum lakang; chapel of the three
protectors) 49. Rdo ring (private
residence of the Doring family) 50.
Chos khog (Chokog; private resi-
khri ling ba (recte: Shugs khri gling;
"the grove of juniper trees")
1 Kuo-wel Liu 2002.
2 This painting was previously published
in Helier 1999, pI. 79, where It was
misidentified because the inscriptions
on the reverse were not accessible at
the time of identification,
3 Weldon and Singer 1999, p. 184.
4 The chronology for the Ngor abbots
used here follows Jackson 1993,
5 Personal communication, December
2001.
6 See Roerich 1976, p. 209.

dence?) 51. Sle bu shar (Lebu shar; 7 See Shakapa 1967, pp. 122-23.

private residence?) 52. Gling 'khor 8 Two helpful sources for thiS work are
Larsen and Sinding-Larsen 2001 and
lam (Lingkor; path of circumambu-
Richardson 1993.
lation around Lhasa) 53. Dkor ra
ba (Korawa; the pilgrims circumam-
bulating Lhasa) 54. Yab zhis so ba
(Yabshi sowa; private residence of
the family of the Dalai Lama)

In the main area are several activi-

ties of the New Year's festivities:
55. burning fire: smon lam tor rgyag
(the Torgyag ceremony in the
Monlam festival, where the torma
[ritual cake] offering is presented)
56. presiding monk official: sNgags
pa slob dpon (Ngag pa lopon;
Master teacher of mantra) 57. man
in yellow receiving offerings from
monks: Rnam rgyal slob dpon
(Namgyel lopon; Master teacher
from the Namgyel monastery) 58.
monks at edge of fence: rNam
rgyal ba ("those of the Namgyel
monastery") 59. monks: 'di
rnams'Bras spungs sngags pa ("the
monks of the Drepung monastery,
from the Ngag pa college") 60. rid-
ers on horseback: gTor rgyag pa
("those of the Torgyag ceremony")
61. Bla ma brgyud pa (La ma gyu
pa; the lineage of lamas) 62. larger
figure under parasol: Khri Rin
poche (Khri Rinpoche; the throne
holder of the Ganden monastery)
63. Ci jo (chee jo; unidentified) 64.
Rtse 'gur (tse gur; unidentified)
65a-b. two monk officials at begin-
ning of line: Zhal ngo (shel ngo;
their title) 66a-b. two monk officials
in special pleated skirts: Dde 'og
(De og; their title) 67. I pan yal mol
(recte: Am ban yal mol; the name
for the residence of the Amban-
representatives of the Chinese gov-
ernment) 68. Blo phug rgyal sgo
(Lo phug gyel go; gateway) 69. Sug

Appendix 297
 213

The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some Observations on

silver objects and costumes from the Tibetan Empire (7 th _9'"
century) *

Amy Helier

At present, a large silver,jug stands in a wooden frame in one of

the chapels of the Lhasa Jokhang, traditionally regarded as the
oldest temple in Tibet (see figs. 1-2). The jug itself is
traditionally believed to date from the temple's foundation in the
mid-seventh century. We propose to examine here the history of
the jug and the costumes which decorate it, and to examine it in
the context of silver objects attributed to Tibetan provenance of
the seventh to
ninth century.

Approximately 80
cm in height, the
Fig. I. Jokhang Jug, Tibet, ca. 8th - early
jug was hammered
9th c..repousse silver with gilding from silver sheets,
approx 80 cm.,front view, after U. von cut and assembled
Schroeder, Buddhist Sculptures in Tibet,
2001, plalel90. in four parts, two
hemi- spherical sections joined at the diameter of Fig. 2) Jokhang jug, detail of dancer. Tibet, ca. 8 th -early 9 c.
L
"

the circle, a long thin neck, surmounted by an repousse siJver with gilding, approx 80 cm. after U. von
Schroeder Buddhist Sculptures in Tibet. 2001, plate 190 C
animal head with round mouth from which liquid
can be poured. It weighs some 35 kg when full of liquid and monks fill it daily with offerings of
chang, Tibetan barley beerPJThe gilded designs on the upper bowl of the jug are raised scrolling in
heaJ1 shaped medallions, while on the lower bowl, there are three scenes representing Central
Asian people, two lively solo dancers and three men in drunken revelry. The people represented on
the jug reflect Tibetan familiarity with their neighbors' appearance and customs as we will discuss
below.
The Tibetans believe this jug to be associated with Songtsen gampo (Srong btsan sgam po - died
649 A.D.), the first historic ruler of Tibet. This sovereign is traditionally revered for his foundation
of the Jokhang temple and for his numerous military campaigns to unify Tibet and expand Tibetan
214 S.R.A.A., IX (2003) Helier: Silver Jug 215

territory. His military conquests proved crucial to the establishment of the Tibetan empire in and horses. [41 Early records document Tibetan export of armor and weapons and salt as well.' The
Central Asia which lasted for more than two centuries, during which time there was frequent Tibetans were so skilled in metal craftsmanship that the 3000 meter gorges of the Mekong river
Tibetan communication and trade with the outside world via the lucrative, multi-cultural Silk were crossed by Tibetan iron-chain suspension bridges by the early 8,h century. [51 Tibetan chain-
Routes threading between China and the Mediterranean basin. These military conquests are mail and lamellar armour were renowned in the Tang Annals and judged to be invincible. [6] The
important to consider here because they help explain the formative foreign influences on Tibetan Tang historians wrote, 'Tbe men and horses all wear chain mail armor. Its workmanship is
art and civilisation during the imperial period. extremely fine. It envelops them completely, leaving openings only for the two eyes. Thus, strong
bows and sharp swords
Under the leadership of Songtsen and his descendents, the Tibetans directed their forces from cannot injure them". [7]

central Tibet to the northeast, completely conquering ca. 660 the plains around the Kokonor, a Also famous was lamellar
major junction of the highly active trade routes between Cbina and Central Asia. They then armour from Sogdiana
extended their thrust westward all along these trade routes, north and south of the Tarirn basin. By which Sogdian envoys
670, Tibet had successively occupied the southern oases of Khotan and the four northern fortified presented as tribute to the
cities of Qocho, Kucha, Turfan, and Kashgar. In 704 Tibetan troops were west of the Pamir Chinese throne in 718. [S[

mountains, cooperating with western Turks in Tirmidh, a 'strategic city controlling the entry to Emulating Sasanian
Sogdiana. [21 Western Tibet had already been taken over before Songtsen's death. and served as an models of design for
Fig. 3 ) Bowl, Iran or Afghanistan, Sasanian
additional haven for passage of troops and merchants from central Tibet towards the Pamirs and period 600-650, Silver and gilt; 5.7 high x armour, metalwork, and
the Karakorum. Bolor IGilgit was first subdued ca. 660, then again ca. 720, with a Tibetan princess J 14.3 diameter cm. Arthur M. Sackler textiles, the Sogdians also
Fig. 4) Bowl, Central Asia. Sogdia, 7th-8lh
Gallery, Smithsonian Institution,
sent as wife to the king of western Turks in ca.740 to cement the political alJiance. [JI Tibetans also developed distinctive cemury, silver, 4.8 cm x 15.3 cm. Freer Gallery
Washington, D.e.: Gift of Anhur M.
of Art, Smithsonian Institution, Washington,
engaged in diplomatic and trade relations with Nepal and India as of the mid-seventh century. Sackle" SI987.105. designs and high levels of
D.C. Purchase, F1997.13. weight is 221.3
Tibetan salt was highly prized in this age before refrigeration, every season conveyed along "Salt skill, as documented by these examples of gilt silver bowls grams
Routes" from Kokonor to Lhasa then south to the Himalayas and eventually to India. (see figs: 3 and 4). Excavation of many such bowls show that
they were highly prized in Tang China, and also esteemed by Tibetan and Tu yu hun populations
Thus by the early 8"' century, although Tibetan political control would remain intermittent in some near Kokonor. [91 China excelled in silk production in several regions, notably Sichuan and central
regions of the Silk Routes until the middle of the 9" century, trade was active on all fronts. China near the capitals of Chang'an and Luoyang. In addition to sending silk to central Tibet with
(Uninterrupted rule over Dunhuang returned to the Tibetans from 787-846 AD). In terms of trade, tribute missions, the Chinese exported their silks towards the western oases, where the weaving of
the road from Lhasa to Dunhuang passed northeast via the Kokonor, and there linked to the cotton and wool was practiced as well as silk.
northern silk route to Dunhuang. To go west, this meant caravans leaving Lhasa travelled due west
via Ladakh or first northeast towards Kokonorl Qinghai where the caravan linked to the southern The patterns of Tibetan trade with the west was not
silk route towards Khotan and then towards Ferghana, Samarkand in Sogdiana and ultimately extensively recorded in the Tibetan annals, but recently
towards Byzantium. To the east, from Lhasa the principal road went northeast via Kokonor towards archeologists have revealed many artefacts which clearly
central China, where the capital of the Tang dynasty at Chang'an (modern Xian) was a bustling show the results of such commerce with western Asia as well
cosmopolitan city comprising a population of one million of many nationalities. Trade missions as their impact on Tibetan artisans. Textiles, silver objects
and military campaigns also left Lhasa traveling due east through Kham to reach present day and gold coins unquestionably demonstrate importation in
Yunnan and Sichuan in southwest China. antiquity. A Byzantine gold coin was found in Qinghai
province north of the Dulan county tombs of the 8,h century, Fig. 5 Coin, reign of Juslinian 538-542, gold;
recovered in Wulan county, Qinghai
Through the constant trading missions to China - starting from 634 A.D. and continuing for over in Wulan county, summer of 2000 (fig. 5). It may be dated
Archeological Institute, Xining, 2000 WTDJ:7
two hundred years, there had been on the average one mission either way every sixteen months - confidently to 538-542 A.D, issued in Constantinople by
the Tibetans received bales of silks, and many spices, in exchange for Tibetan musk, wool, yaktails Justinian I . This was one of many coins from the west which reached Tibet, and some eventually
216 S.R.A.A., IX (2003) Heller: Silver Jug 2t7

reached China. The Annals of the Sui dynasty (581-618) tell us that west of the Yellow River, it indicated by the fleur-de-lys and honeysuckle motif,
was current to use the gold or silver coins of Western countries and this was not forbidden by the but the gilding technique on the silver panels is
local administration. [W[ The gold coin found in Dulan was treasured as an amulet and mounted into cladding, rather than mercury gilding (see Xu
a ring by the Tibetan artistocracy, long after the coins had lost value as currency. It has been Xinguo 1996). Textiles and fragments of garments
slightly clipped down and then presumably mounted in a ring mount which has erased some of the recovered in the Dulan tombs teU us that the silks
details around the edge. However the style and letter forms are perfectly regular. It is official coin, and brocades from Sogdiana and Central Asia as
a genuine specimen of the ruler Justinian 1's three types of well as China were made into garments for the
solidus, which has been dated to 538-542. [n[ It was obviously sophisticated Tibetan market (see fig. 28, below) [<5[;

not regarded as a coin to be used for commerce, but as an
artifact in precious metal to be treasured by using it as
jewelry. It was found with several other coins which were not
from Constantinople but issued in the 6" century from
Sasanian Iran (see below), and in fact these coins were so
valued that there were contemporary Chinese copies made
from genuine coins. Textiles and many metal artifacts
excavated from the 8· to 9· century Tibetan tombs at Dulan,
Qinghai, further confirm trade and cultural relations with
western Asia. 1121 Archeologists recovered a gilt silver finial
(3.3 cm. hiah) with a two-faced head like the legendary
o height 3.3 cm. Qinghai Archeological [nstitute.
Roman hero Janus, capable of simultaneously seeing the
the Tibetan taste for foreign textiles is also
Fig. 8 Dunhuang cave 158. Detail of painted fabric roundels
documented by Dunhuang mural paintings
with ducks, phorograph by Seigo Otsuka, after Roderick decorated under Tibetan patronage. For example, in
Whittleld and Seigo Otsuka, Dunhuang Caves of the Singing
Dunhuang cave 158, the Tibetan sovereign is
Sands, Londonffokyo, 1996 plate 125.
portrayed wearing a robe patterned with large
roundels and the Buddha's head rests on a cushion which has a roundel motif centered on a duck
adorned with the Sasanian royal pativa and jewels suspended from the beak (fig. 8); the designs of
both fabrics are probably inspired by Sogdian motifs adapted from Sasanian prototypes. Tibetan
familiarity with such design was facililated by Sogdian weavers installed in the Tnrfan oases under
Fig. 6. Double faced Finial, Reshui Tomb. Tibetan sov,ereignty in 8· to 9· century, as well as weaverS of Sogdian descent in Sichuan making
Dulan county, 7th to 8th century, gilt silver, silks for foreign export. [16j
Xining (after Zhongguo Wenwu Qinghai

present and the future, thus represented with two heads (fig. Fe"e, Be;j;ng [996, p. 104)
6). Although this silver head is now isolated, it is very similar to the finial on a gilt silver ewer
decorated with people in costumes inspired by classical Greco-Roman styles which was excavated
much further east in Ningxia from a mid-sixth century tomb "". Quite possibly the gilt head found
at Dulan was a finial on a similar object. Youths in ancient Greek costume and grapevines decorate
a Bactrian or Sogdian silver platter found in Tibet before
1950 now in the collections of the Ancient Orient Museum,
Tokyo. 1"1 Among artefacts from Dulan, hybrid animals and
floral motifs also indicate design influences from western
Asia and the Mediterranean. Archeologists at Dulan
excavated several gilt silver panels forming a Buddhist
reliquary, approximately 15 x to cm. 15 cm high. The silver
is carved to form honeysuckle vine tendrils with fleur-de-lys,
flower buds, and hybrid birds blending the claws of an eagle,
Fig. 7, Side of Buddhist reliquary, Reshui
body of a pheasant and head of a female phoenix (fig. 7). A
Tomb trench, Dulan county, Sogdiana or Tibet,
8th-9th cenlllry, gilt silver, length 15.3 cm. fleur-de-lys motif of inset turquoise stones on a seed pearl
photograph courtesy of Qinghai Archeological background decorates a gold belt buckle (3.8 x 3 cm.) also
Institute.
excavated from the Dulan tombs. Sogdian design influence is
Such multiple cultural influences constantly bombarded Tibet from the seventh century onwards
and led to a very early eclectic mix of styles and esthetics. Indeed, it became the hallmark of great
Tibetan art to mix regional styles - sometimes several simultaneously - as can be recognized first
in their ancient metalwork, and later in painting and applique silks, as well as in sculptures which
they made to honor the Buddhist religion.
It would also appear that the Tibetans' skill in metal was very competent, whether for smelting iron
to construct chain links for bridges or making metal armour, as well as fine metal skills, in both
gold and silver, with hammered and repousse decoration. Historically, we know about Tibetan
ewers and metalwork of the period thanks to the Chinese Tang Annals. There is record of a
spectacular gift received from Tibet in 641 A.D., a goose-shaped golden ewer seven feet high,
capable of holding sixty litres of wine. In 648, a miniature golden city decorated with animals and
men on horseback was presented as a gift. ["I As the Tang historian Edward Schafer has written,
''Though Iran may have been the ultimate source of the art of beating golden vessels and the
ultimate inspiration of many of the designs worked on them by the artisans of Tang, it appears that
Tibet must also be given an important place among the nations whose craftsmen contributed to the
culture of Tang. To judge from the records of tribute and gifts from Tibet to Tang which over and
over again list large objects of gold, remarkable for their beauty and rarity and excellent
218 S.R.A.A., IX (2003)
workmanship, the Tibetan goldsmiths were the wonder of the medieval world." ['"I
It is significant that the Tang Annals record such a large silver goose-head ewer as a gift from
Tibet - was it possibly a pair to the silver jug of the Lhasa Jokhang? Tibetan historical accounts
record the tradition that Srongtsen hid several silver ewers with animal and bird heads as treasures
for the Jokhang. Vitali has remarked that later Tibetan literature describes horse-headed pots [I",
while his personal observation inclined him to think of a camel's head on the silver jug of the
Lhasa Jokhang. Vitali's description is corroborated by the rGyal po ka
thang (Testament of the Ancient Kings), written ca. 1345, which describes
ten jugs hidden by Srongtsen, of which three are camel head pots (rnga
mong gi mgo can) and seven are duck head pots (ngang pa'i mgo can). The
sinnilarity of head shape for ducks and the goose described by the Tang
Annals is quite clear. Among Tang ceramic ewers with birds head excavated
from tombs in western China [201, some crest feathers closely resemble the
protuberance on the head of the silver jug in Lhasa, as this blue glazed
pottery phoenix head ewer, of a far smaller dimension, only 33 cm high (fig.
9) [21] When the Tibetan ruler the Fifth Dalai Lama composed a description
of all the relics and images of the Jokhang in 1645, he described the silver
jar as the dngul dam rta mgo ma, the great silver vessel with a horse head,
Fig. 9) Phoenix headed which the renowned Tibetan lama Tsong kha pa (1357-1419) had offered to
ewer, Tang dynasty. blne the Jokhang once he had discovered it as a religious treasure terma (gter
glazed ceramic, height 3 3 . . .
. ..
cm. Cast Ie 0 fA nttqUltleS,
ma). [22} In the realm of Tibetan spirituahty, their dIscovery is a very
Hong Kong. important event. Terma can be visions of saints who reveal their teachings to
later spiritual descendents or terma may be objects or texts which were hidden long ago by great
religious heroes like Padmasambhava (in Tibet ca. 779 A.D.), for revelation to the karmically
appropriate person at a later auspicious date. Thus, while the Fifth Dalai Lama did not directly
associate the jar historically with Songtsen or the Pugyel (sPo rgyal) dynasty, he did emphasize its
antiquity and its great innportance. Indeed, when the modem Tibetan historian T.W. Shakaba re-
affirmed the Fifth Dalai Lama's description of a silver jar with horse-head finial, Shakabpa
supplied the information that it was offered by Tsong kha pa to the statues of Songtsen and his two
foreign wives in the Jokhang because it was attributed to the time of Songtsen. "'I The silver jar
thus would have arrived in its current location as of 1409, when Tsong kha pa started the Monlam
chen mo festival in Lhasa. [N[ Another interpretation of the silver jar was given in early 20th
century by Si tu Panchen, a Buddhist master from Eastern Tibet who wrote a detailed description
of his visits to sanctuaries in central Tibet from 1918 to 1920. He recorded that the silver jug has a
deer head fmial; it is a holy vessel from the Tibetan sovereigns of the Pugye] dynasty used to
contain chang beer offerings at celebrations of marriage or birth, and had been found as terma
treasure at Brag Yer pa near Lhasa and subsequently offered to the Jokhang. [25] Brag Yer pa is
Heller : Silver Jug 219
famous in Tibetan history as a meditation center of Padmasambhava in the late 8m century, thus a
treasure recovered from this site was regarded as potentially a relic of great antiquity for Situ
Panchen. We will discuss the meaning of the deer head finial below. Su Bai, professor of
archeology in Beijing university, recently studied this jar also, and he identified the animal head
finial as a sheep head. [261 In 1980, the former caretaker of the Lhasa temple published his map of
the sanctuary, in which, most simply, the silver jug is recorded as " the Chang pot of Songtsen" '''I,
thus the traditional origin is maintained. Incidentally, all of the animals identified as the head of
the jug are native to Tibet, including the Bactrian camel which roams wild in herds in the Kokonor
region.
The jar bears a partially effaced inscription in Tibetan letters carved on low relief on the neck of
the animal, stating "In the year 1946 on this very blessed religious treasure ... was put on" : rab
'byung bcu drug po me khyi lor' .... di nyid gter ma byin can la brten bkal ... .I interpret this
inscription to mean that the jar was recovered, possibly re-gilded, in 1946; H. E. Richardson
thought the original jar was recovered with an exact replica at this time, while U. von Schroeder
considered the jar was "re-discovered" in 1946. [281 H. E. Richardson lived many years in Lhasa
himself and had studied the Jokhang. He wrote "one object which may date from the seventh
century has survived. A great silver wine jar in Srong btsan sgampo's meditation chapel is
decorated with repousse figures of drinking scenes ... which show Central Asian Sasanian
influence." L29]
Indeed, the lower spherical portion of the jug has
three scenes in gilt repousse, separated by thick
scrolling foliation which forms a heart in the center
of the scrollwork (see figs. I -2). In one scene, there
are three men, a big, rotund man with thick
eyebrows, long beard, mustache and curly hair, who
is carried by two younger men, one of whom is
Fig. 10)) Jokhangjug. detail ofrevelers, Tibet. ca. 8th -early crouching to carry the big man's leg (fig. 10). Their
9thc.
robes all have a small scrolling leaf pattern
repousse silver with gilding, approx 80 cm. after U. van
Schroeder Buddhist Sculptures in Tibet, 2001, plate 190 D scattered randomly all over the fabric. The man
being carried appears so drunk as to be asleep. He
wears a short cape over his shoulders, extending to the elbow level of the sleeve which has been
lengthened to hang far beyond the wrist. This type of short cape and overlong sleeves are already
represented as Tibetan costumes in the mural paintings of the Dunbuang caves painted during the
Tibetan occupation of the late 8rn to mid-9 m century (see below). [301 The man on the Lhasa jug, in
typical Tibetan nomad fashion, has one arm hidden inside the long sleeve, and he has freed the
other arm, which is clasped in the hand of the man carrying him. The other sleeve hangs loosely at
his side, just as Tibetans drape their coats today. The man's inert position allows us to examine
220 S.R.A.A., IX (2003) Helier: Silver Jug 221

how the fabric is gathered to mark the area of the wrist above portion above what appear to be two festoons attached to a helmet section (fig. 12). Each of the
the narrow cuff. Sasanian rulers had a very distinct crown which was represented on the coins, but many had the
sun and moon as a finial. This particular coin and crown belongs to the reign of Peroz, 459-485. 1341

The other two scenes show men with similar long sleeved robes In the opinion of this writer, it is unlikely that the dancers were royalty, or that they were really
of thick fabric, who are in tbe midst of performing the dance depicted wearing crowns. Rather, it seems probable the artisan who designed the dancers and their
known in China as the "Sogdian whirl" (see fig. 2) 13<1 As they costumes for the silver jar was attempting to emphasize the Central Asian origin of these dancers
raise one leg during their dance, it is possible to see buffoon spinning on one leg. The sun and moon in the hair would appear to be a hair ornament adapted
pants stuffed into boots which tightly fit around their calves and from the Sasanian emblem of royalty - but it is not a faithful copy of the Sasanian crown, it is a
ankles. Dancers in similar costumes and in this distinctive distortion of the crown with the sun and moon. Tibetans long knew the sun-crescent moon as
position were represented in Chinese ceramics ( see fig. 11). symbolic of the celestial elements, for these are found carved on the capitals of stone stele erected
According to the Tang Annals, in 718 when the Sogdians at the construction of the Tibetan royal tombs and the first
presented their coat of mail, a caravan set out from Samarkand monasteries in Tibet during the 8'"-9'" century.
Fig. 11) Pilgrim jug with Dancer, Tang bringing carpets, brass, precious rings, mats, lions and dancers -
dynasty. 7th th century, ceramic. height 25 the female performers of the "Sogdian whirl". 1nl Instead of Further, it is certain that the Tibetans appreciated this dance, as
cm. Musee Guimet Paris: EO 2435
women, on the silver jug in Lhasa, the dancers are men whose evidenced by the representation of a dancer performing the "Sogdian
(photograph by Charles Heller).
robes are tied at the waist by a thin ribbon belt with a purse Whirl" painted during the Tibetan occupation of Dunhuang in cave
attached. These men are all smiling, exuding good humour in their revelry. The facial traits do not 11 2 of the Dunbuang grottoes ( fig. 13). Here we see the same
seem Tibetan at all, for the eyes are round, lacking the extra fold of the eyelid found in Asian dance, but the dancer wears draperies and long flowing scarves
ethnic groups. Their thick hair, long curls and full beards seem to indicate Central Asian or similar to those of the Bodhisauva! And this dancer carries above tbe
Mediterranean ethnic groups. Round pendant earTings are worn by the biggest man, and by the two shoulder the same instrument as tbe dancer on tbe Lhasa silver jug.
dancers. Tbis instrument is a pipa, a Chinese
In terms of theme, Vou Schroeder stated "tlbe ritual function shows an obvious relationship with the lute, ratber similar in sbape to tbe oud,
Dionysus cult originating in ancient Greece. Dionysus or Bacchus ... was worshipped as the god of Fig. 13) Dancer with Pipa, cave 112 the lute of Islamic lands, but the pipa
the vine and its cultivation" On the Lhasa silver jug, in the opinion of this writer, we see scenes of Dunhuang, early 9th cenlUry (after is more elongated than the oud;
Zhongguo bihua \'01. 15. plate 96)
human celebration, rather than worship of deities; a connection with a Bacchus cnlt seems unlikely. Chinese historians consider that the
If the silver jug of the Jokhang was originally intended for Dionysian rituals, one would expect that pipa originally arose in Central Asia, among Northern or Western
the costumes would reflect this, showing a semblance of Greek toga and draperies as found in barbarians.
metalwork of the Hellenized East or Central Asian
metalwork influenced by the Greco-Bactrian Von Schroeder considered Tajikistan as the place of manufacture for
civilization. This is not the case here. Von Schroeder this jug, dating it to ca. 8'h century. Certainly the Centcal Asian
also observed that" the musicians have a sun and physiognomy points to that direction, but the misunderstanding of
crescent moon motif on a ribbon in their unruly hair the crown would be unlikely if the ar1isan was from Sogdiana, which
", associated with the Sasanian and Sogdian rulers, corresponds to the area of modern Tajikistan and Uzbekistan. The
and suggested that they might be royal dancers. {33{ costumes of Central Asians and Tibetans during tbe seveth to mid- Fig. 14) Statue of Buddha in Tibetan
royal robes, Beedo Temple CB-is
Indeed, comparison with late 5'" to 6'h century ninth century are somewhat simiJar. Tibetan costumes have been mda'), Jyekundo, Qinghai province,
Sasanian coins found in the Wulan county of principally documented by wall paintings and Tibetan manuscripts' 804 A.D., Stone and clay, painted
Fig. ] 2) Sasanian Coin, reign of Peroz 459~485, silver mint, and textile decoration, height 160
nortbern Tibet shows how the sun and crescent from the Dunhuang caves, but early ninth century stone and clay
recovered in Wulan county, Qinghai Archeological cm. (approximate), Photography by
moon are integrated in tbe crown, as the upper Institute, 2000 wTDJ :8 Buddhist statues in royal apparel have been recently discovered in Liu Lizhong
222 S.R.A.A., IX (2003)
eastern Tibet (see fig. 14). Although repainted in Ching textile patterns, the thick fabric, overlong
sleeves and wide cuffs, the relatively tight fit of the original garment, its lapel collar, mid-calf
length and side slits are evident; however in the same chapel, attendant statues wear very ample,
ankle-length robes, again with over-long sleeves. There is also one painting which is a Sung copy
of a Tang official court painting made by Yan Li Ben, ca. 641 A.D., which is said to represent a
Tibetan envoy to the Tang court (see below, fig. 27). The Central Asians' costumes are known
principally from Dunhuang paintings and from clay figurines made in Tang China, while Sogdian
aristocratic garments are known from the mural paintings of Afrasiab near Samarkand
(Uzbekistan) and Penjikent (Tajikistan), as well as silver platters representing aristocracy. On the
whole, the Sogdian garments are close fitting, while the Central Asian and Tibetan gannents are
ample. The Sogdian garments close in the center, with large lapel at the round collar; the coat has
a border of separate fabric emphasizing the central closure and the hemline. This central closure is
distinctive in Sogdian garments, and appears frequently in the Afrasiab mural paintings, but it is
interesting that the upper jacket of the Tibetan gya
lu che costume, now conserved in the Tibetan
Collection of The Newark Museum has a central
closure. This garment was worn by government
non-monastic officials for New Year ceremonies,
and it is said to represent the ancient kings'
costume. 135] Tibetans garments usually closed to the
Fig. 15) Tibetan King and courtiers, cave 159 Dunhuang,
left but this jacket was apparently at least one
early 9th century (after Zhongguo bihua, va!. 15, plate 112) exception to the rule. Perhaps an ancient version of
the gya lu che costume is visible in the group of the Tibetan sovereign and his attendants
represented in Dunhuang cave 159 ( see fig.15 ). At the far right of the group, this person wears a
dark hip-length jacket with v-neck collar, over a white skirt with dark fabric from knee to ankle.
While it is not a central closure, this gannent appears to be less draped to the left than the other
garments represented.. Perhaps there were other Tibetan garments which closed at the center but
our knowledge is too fragmentary. The Chinese vestimentary protocol indicated that Westerners
(including both Tibetans, Central Asians and in principle Sogdians) closed their garments right
over left, while the Chinese were not to do so but rather, closed their garments left over right. In
612, the edict by Gao Pe, ruler of GaochangfTurfan was made as follows: "formerly, when our
kingdom was in the wild country of the border, we wore our hair floating on the back and we
buttoned our clothes on the left. Now that the Suei dynasty is governing, the universe is pacified
and united. Thus ... the common people and all aristocrats should all take away their braids and
adopt Chinese coiffure and re-align the lapel of their robes!' [3"Even today Tibetans mostly button
their shirts on the upper right shoulder just under the collarbone. The eighth to tenth century mural
paintings of Tibetan royalty and attendants from Dunhuang and nearby Yulin show robes draped to
the side instead of central closure. Their principal garment is a coat, called ehu pa in Tibetan, of
Helier: Silver Jug 223
ample cut, draped to the left, with very long sleeves. It is only distantly related to the ancient Greek
coat, the candys, with overlong sleeves and narrow fit, central closure, which is closer to the
dancers' close-fitting garments on the Lhasa jug. The robes of the two dancers are open at the
neck and draped to reveal fabric cut to make high collars bordered with a lapel. One dancer has a
collar on which a ribbon is sewn above the lapel, each side closes with a round button to be
knotted to close the robe. Their robes are draped from right to left, forming a v-neck collar. The
painting ofYan li Ben (fig. 27, below) is said to depict a Tibetan envoy according to the colophons
of the Sung dynasty, and his garment has round collar, central closure, side slit from waist to hem,
relatively close to the description of the candys robe, but is the envoy in reality a Tibetan or is he
from Sogdiana or western Central Asia?
In fact, I am indebted to Dr. Elfriede Knauer, costume historian, and Professor Boris Marshak,
specialist in Sogdian archeology and civilisation, for independently informing me of their opinion
that the portrait in the Yan li Ben painting must represent a Central Asian person, probably a
Sogdian envoy, due to the facial features, the pose and the garment. Indeed, this garment is very
similar in cut and fabric to those represented in Afrasiab or Penjikent. The garments of the
Tibetans in Dunhuang usually resemble those on the Lhasa jug with loose fit and overlong sleeves.
But there are a few exceptions. In addition to the gya lu ehe costume, a Tibetan figure wearing v-
necked coat, with double lapel, over long sleeves with cuff in contrasting fabric, central closure,
belt and side slits is represented in a Tibetan Buddhist text from Dunhuang, now in the
Bibliotheque Nationale. 1371 The Tibetan person beside this figure also has a v-neck double lapel
with a round button at the edge of the collar just like the dancer of the Lhasa silver jug, and this
robe too appears to have a central closure. An ancient rock carving in the Leb Khog valley (near
Jeykundo, in Khams, eastern Tibet) presents a group of Tibetan nobles worshipping a Buddha.
Here also one figure wears a garment with the side slit from the waist to the knee-length hem, very
much like the garment worn by the envoy to the Tang and the clay statue in eastern Tibet
represented in royal robes (see above, fig. 14). These examples from different regions are not
conclusive but tend to confirm that the central closure is not completely absent from Tibetan
clothing of the Pugyel dynasty. It is also important to recall that an envoy to the Tang court
received official garments, for according to one recent Chinese study, the robe of the envoy in Yan
Li Ben's painting reflects precisely such a robe-of-state made in Sichuan of fabrics emulating
Sasanian and Sogdian designs. [38] Only when all of the numerous colophons of the Yan Li Ben
scroll have been fully analysed will we be able to determine if indeed this man is the Tibetan envoy
or a Sogdian envoy. But already we can be sure that the people on the Lhasa jug are wearing
garments popular in Tibet during the Tibetan empire.
Tibetan silver objects recently excavated by archeologists or found in Tibet seem to bear
significant points of comparison with the Jokhang jug. In terms of design and techniques of
224 S.R.A.A., IX (2003)
manufacture, these objects clearly bear the influence of Sogdian
workmanship of the seventh to eigbth century, yet there are
significant differences as well which we will examine below.
For example, although the scale is vastly smaller for this cast
silver vase 17 cm. in height now in the Ashmolean museum
39
(fig. 16),1 ' it provides a very close model of certain designs on
the Lbasa jug. Divided into lower and upper sections by a raised
petal motif in proximity witb a raised line of small beading, the
upper section has hearts formed inside of tbe raised petals
design. On the Lhasa jug. there are also heans as intennediary
motifs between the scenes with bumans, as well as on the upper
section of the jug, which may have been made in two portions,
Fig. 16) Vase, Slh to 9th cemu£}'. Tibet. giJI
with the head made separately as a third element. The scrolling
silver. height 17 cm. Ashmolean Museum.
Oxford, 1999.98. weighl454.7 gr. edges of the
heart design are florid, as befits tbe scale of the
Lhasa jug. The separation of the upper and lower
sections alternates three different designs of scolls
and geometric forms, which are separated by thin
plain bands in relief. The principal designs on the
Ashmolean vase represent a pair of phoenix chasing
each other: each scene is separated by floral and
leaf designs. The lower edge is decorated in
beading, above whicb tendrils of small vines are
carved. The Fig. 17) Vase. Beaker and RhYlon. Tibet. silver wilh gilding,
mid-7th 10 mid-8th century. Vase:height 22.9 cm, Purchase
beading of the from the J. H. Wade Fund: Beaker. 10.2 x 10.2 cm. The
lower edge Sever-dnce and Greta Millikin Purchase Fund: Rhyton.
height 30.5 cm .. Gift of Mrs. Clara Taplin Rankin.
appears
Cleveland Museum of An, 88.67-69.
frequently in
the Tibetan silver of the sPu rgYal dynastic period. Or. Manha
Carter has studied three silver vessels in the Cleveland
Mnseum of Art attributing these to Tibetan production during
the seventh to eighth century (see fig. J 7) ["". There is a
Tibetan silver vase, 22 cm in height, very sintilar in shape and
proportions with fluted neck and beading on the lower edge of
the vase. The base of this vase was soldered on and the
beading was attached by welding. ['11 This vase is decorated
Fig. 18) Derail of Vase. mid-7th 10 mid-8th
century. Tibet. gilt silver. height 22.9 cm. with a roaring lion, a turbaned bird-man (fig. 18), a phoenix,
Purchase from the J. H. Wade Fund,
Cleveland Museum of An.
and a dragon. ['" The vase was found with a cup and a rhyton.
HeUer: Silver Jug 225
All three vessels all have very similar designs and gilding
techniques. However, the vase and rhyton are made in repousse
with the beaded band soldered on the rim while the decoration of
the cup is carved into the metal, leaving the interior smooth. The
cup bears an inscription in Tibetan letters with characteristic
anciein punctuation and vowel marks whicb has been attributed
to the seventh century bride of Songtsen gampo . '''' While the
interpretation of the inscription regarding the identity of the
owner may be subject to question, as the inscription seems to
refer to the three vessels and rhytons are generally used by men
and not by women, the chronological attribution of mid to late
seventb to eighth century made by Or. Martha Carter is well
Fig. 19) vase. Tibet, Slh-early 91b century, founded.
gilt silver. base inscribed in Tibetan
language, height 19 cm. weight 437 gr.
The Pritzker collection has a Tibetan vase, cast in silver, 19 cm
Prirzker Collection.
in height, 437 grams, with parcel gilding in the recess of the
raised designs (see fig. 19). Tltis vase presents virtually the same shape and proportion as the vases
of the Ashmolean and Cleveland collections, but the principal designs represent three hybrid
creatures, for example, a winged borse prancing inside elaborate branches and foliage. In the
upper register, pairs of birds are presented as entwined creatures (fig. 20) rather than confronted
pairs of birds or lions which are frequent designs adapted from Sogdian textiles. ["'J This vase has
an inscription in Tibetan language presenting the distinctive characteristics of the punctuation and
spelling used during the sPu rgYal dynasty, known from
Tibetan documents from Ounhuang, as well as carved
inscriptions on stone stele and on silver objects such as
the Tibetan cup in the Cleveland Museum. The inscription
details the weight of the vase using the ancient Tibetan
measure (srang) of silver. Although there is an archaic
style of writing and spelling wbich persists in certain
Buddhist texts, this is different in vocabulary and
punctuation from the inscription carved on this vase. In
the opinion of H.E. Richardson, due to this inscription, a
date of later than 9" century can be ruled out (personal
communication, Marcb 2000). The bybrid animals on the
bowl of this vase and the entwined necks of the pairs of
hybrid birds on the upper bowl of the vase also appear to Fig. 20) detail of Vase, Tibet. 8lb-early 9th cenlury.
gilt silver, base inscribed in Tibetan language,
be typical of Tibetan designs of the sPu rgyal dynastic height 19 cm. weight 437 gr. Pritzker Collection.
period, influenced by Sogdian textile designs which favor Photograph by Hughes Dubois.
226 S.R.A.A., IX (2003)
lions or hybrid anjmals or birds inside confronted pearl
medallions, as well as floral or hearts as intersitial designs
(see figs. 4, 8 above and fig. 28,below). India too
favored entwined and confronting positions in design, for
entwined birds grace the great Buddhist arch at Sanchj.
Both entwined and confronted animals are frequently
seen ill the ancient Tibetan amulets called togcha (thogs
lcags) cast in copper alloys (see fig. 21 and fig. 22).
The shape and proportion of this vase are virtually
Fig. 21) Amulet of entwined birds, Tibet. 8lh-9th identical with the examples previously examined. These
century (?), brass alloy, height 4.5 cm. diameter 4.5 vases retain a classical Indian shape and proportion of the
cm. weight 20 gr. private collection.
kalasa, the water pot held by Maitreya and certain aspects
of Avalokitesvara. However, the decoration distinguishes
it from typical Indian kalasa. While the vine scrolls and
flowers were gradually introduced to China from the West
during the Tang, the hybrid animals on the Pritzker vase
are far from Chinese stylistic conventions. Thjs Tibetan
vase thus reflects inspiration from Indian, Central Asian
and Chinese artistic vocabularies, which are harmoniously
blended in a new and ingemous mode. It is a shape which
is still made in Nepal today, but the techniques of
manufacture and gilding have been known since antiquity
in Nepal and Tibet. This vase was cast in lost wax
technique in separate sections for neck, body and base. It
Fig. 22) Amulet of confronting Peacocks, Tibet, was then assembled, chased and gilded using mercury
8th-9th century (1), brass alloy, maximum height
gilding. Although the Tibetan silver craftsmen may
7.8 cm., diameter 6.6 cm. weight 47 gr. Ashmolean
Museum, Oxford 2000.108. indeed have learned from Nepalese artists working in
Tibet, they combined Nepalese casting techniques with an
imagery that was totally foreign to Nepal. The exquisite
craftsmanship, the finesse of the numerous designs on this silver vase and its historic illscription
make it particularly signmcant.
In the ancient mythology related to the early Tibetan kjngs, among the ancestors were hybrid
humans with bird horns, webbed fingers and toes, some even traveled on bulls with wings, and
these silver vessels provide concrete examples of hybrid creatures.
1"1 Another object decorated this
way is a seal imprrnt used on a Tibetan admimstrative document from Dunhuang, dated mid-eighth
Helier: Silver Jug 227
to early nillth century. When
first studied, this animal was
erroneously understood to be
a lion emblem seal (a willged
Jjon) but in fact, it is a hybrid
Fig. 24) Large Cup \yilh ring handle, Xinjiang : this animal has a dog or
Uighur Autonomous Region or Northwestern jackal head, wings, and a
China. Tibetan period, 8th century, gilt silver. 15.5
cm. diameter, Purchase, Pal and John Rosenwald
lion's body, legs and tail. I'"
and The DilIan Fund Gift, and Rogers and Louis V. These hybrid animals appear
Bell Funds. Metropolitan Museum of An, New
to be Tibetan variations on
York, 2001.628.
the fantastic creatures of
Central Asian and Chinese repertories. In fact, Or. Carter has
Fig. 23) Cup with ring handle, hare identified the head of the rhyton of the Cleveland Museum of Art (see
on handle. interior incised with
fig. 17) as a one-horned deer, known in Cmna as the qilin ("heavenly
carved athletes, Tj~et. gilt silver.
mid~7th -81h century. height 5.4 deer"), but she observed that this atUrnal was also found on Sogdian
cm. diameter 12,8, weight 414 silver of the seventh and eighth centuries, and earlier still on Sasanian
grams. Uldry Collection, Rietberg
metalwork. I'" It was in China that the deer's single antler underwent
Museum, Zurich.Silver. parcel gilt.
mutation and developed into a mushroom-like protuberance. In Or.
Carter's opinion, on the head of the Lhasa silver jug, it is precisely this mushroom crown which is
seen. I'SI Thus when Si tu Panchen, the Tibetan historian writing ca. 1918, described the head on
the Lhasa silver jug as that of a deer, he was in fact referring to the distillctive head of a "heavenly
deer" .. Due to his great interest in art history, perhaps he was fam;liar with this ancient motif. It is
understandable that the other Tibetan historians were
ignorant of the existence of this particular fantastic
creature!
In addition to the cylindrical shape of the cup in the
Cleveland Museum of Art, the corpus of Tibetan silver
objects attributed to the Pugyel dynasty also .includes one-
handle cups of a bowl shape. We will consider here a few
different examples, primarily from Nizhne Novgorod
Museum, from the Uldry Collection in the Rietberg
Museum (fig. 23), and from the Metropolitan Museum of
Fig. 25) detail of base of Large Cup with ring Art (fig. 24 and fig. 25). These present a distinctive shape,
handle, Xinjiang Uighur Autonomous Region or
proportions, and handle, although the diameter varies
Nonhwestern China, Tibetan period, 8th century,
gilt silver, 15.2 cm. diameter. Purchase, Pat and considerably. The Russian cup measures 11 cm in
John Rosenwald and The DiUon Fund Gift. and
diameter. On the base, in relief, the head of a man with
Rogers and Louis V. Bell Funds, Metropolitan
Museum of Art, New York. 2001.628.
thick hair and beard on the base of the cup and on the
228 S.R.A.A., IX (2003) Heller: Silver Jug 229

upper side of the handle, while the bowl of the cup has raised scrollwork interspersed with
recumbant hybrid, fantastic animals. There is a line of beading defining the design of the cup near
the upper rim while the base is not defined by beaded edge. 1"1 Professor Marshak has informed me
that on the thumb piece of that cup there is a head of a bald bearded man between two elephant
heads. The similar pair of the elephant heads one can see on the Sogdian cup supposedly found in
Luoyang. 1"1 The Tibetan cup in the Uldry collection is similar in proportion and in beading along
the upper rim to the cup found in Russia, but here the base is defined by the beaded edge. Contrary
to the Cleveland vessels with soldered beading, the decoration is incised from the same sheet of
silver. 1511 Rather than animals, the decoration scheme presents stylized floral and leaf motifs carved
out, but the upper edge of the ring handle has a hare head. The shape of the ring handle is made as
if a coin had been inserted to make the measurement for the handle's diameter. 1521 The Tibetan cup
in the Metropolitan Museum of Art is the largest of the four, 15.2 cm in diameter. IS3[ It has been
attributed to the Xinjiang Uighur Autonomous region during the period of Tibetan empire in
Central Asia. The ring handle is quite different: instead of a coin or a face, a rampant lion appears.
A gilt-silver platter (see fig. 26) attributed to Tibetan workmanship of this
period is now in the collection of the Miho Museum. 15>1 It is yet another
example of foreign influences in design which are adapted to Tibetan
taste. This platter is striking due to the composition of the four hybrid
pairs of animals - wings, hoofs, horse bodies but each time different head
- rams, or deers with big antlers, or the mythical deer. Each pair of
animals has a double half-flower between the two, similar to the
interstitial flowers on the Sogdian textile. From the base to the rim, vines
grow and progressively entwine to separate the pairs of each species of
fantastic creatures. At the center, a centaur is holding grapes. Although
considerably more shallow than the bowls previously examined, in
technique of metalwork it is congruent with the contemporary Tibetan
Fig. 27) Tibetan or Sogdian
examples in the Cleveland Museum of Art.
Envoy 10 tbe Tao'g Court,

The bowl of the cup has series of leaf tendrils whose stems entwine alternating with floral designs.
It is inscribed with a Tibetan letter. The lion motif is perfectly in context for the period. But it is
striking to see this on the handle, with virtually no wear in the lion, as the finger held the cup by
the edge of the handle rather than the upper portion.
An unusual bowl was presented in the antiquities markets
in 2001, and it would appear to be Tibetan workmanship
of the sPu rgyal dynastic period. IS'] This model of bowl is
Sung period copy of origioal Let us return to the rhyton and cup in the collections of the Cleveland
painting by Van Li Ben (ca.
641 A.D.), Palace Museum Museum of Art to briefly consider the textile patterns on the Lhasa silver
ColleClion, Beijing. jug. In general, within scrollwork of vines and leaves, there are hybrid
animals and birds, as well as two bird-men, wearing turbans and central closure jacket., whose
lower bodies have bird forms (see fig. 18 ). According to Dr. Martha Carter, the bird-man's
costume reflects contemporary Tibetan costume and turban, and the small circles on the birdman's
jacket represent the roundel designs so typical of
Sasanian and Sogdian motifs and their derivatives. 1"1

larger still, diameter 16.4 cm. It is distinguished by the Professor Boris Marshak has informed me he considers
support of the caryatids, which is typical of Nepalese the costumes on the Cleveland rhyton and vase to

sculptures of this period and recalls the contemporary
wood carvings in the Jokhang temple traditionally
attributed to Nepalese as well as Tibetan artists. Tt is
possibly influenced by the work of Nepalese silversmiths
in Tibet at this time. There is a gazelle incised on the
base, scratching its head with its hoof, a motif also seen
Fig. 26) Plate, Tibet, 8th or 9th century, Tooled
in Sogdian silver designs. The sides of the bowl in
silver with mercury foil gilding, base inscribed in
Tibetan language; diameter 29.2 cm. height 3 cm. particular have small geese flying in the sky above a leaf
weight ca. 935 gr., Sbumei Culture Foundation, design, inbetween which arcs of a circle surround a
Miho Museum.
diamond in relief. The lower edge again has the beading.
These bowls and cups all appear to be related in terms of technique of manufacture. Although they
share design motifs with the repousse work, the system of carving nut was apparently preferred for
represent the Tibetans' conception of a contemporary
Sogdian robe. Representations of Sogdian aristocrats
from Penjikent mural paintings of late seventh to early
eighth century allow us to understand the cut of the
Sogdian robe with round collar and contrasting panels of
fabric at the central closure and at hem. This is important
to consider here, for although the robes on the Lhasa
silver jug adopted the ample Central Asian cut and
draping, the minute incised florets and small scrolls of
Fig. 28) Child's Coat, Upper section: Sogdiana,
cloud shapes are quite different from the Sogdian and
diameter of medallion 16 cm, 8th century; lower
Central Asian roundel designs, which the Tibetans knew section. China or Central Asia, 8th century; lining
and appreciated. Typically the Sasanian roundels China 8th century; weft-faced compound twilll and

bowls and cups in this period. damask silk, Length 52 cm. width 41 cm. Pritzker
represented an outer bead ring or rings with one or a
Collection (pholOgraph by ChrislOph von Virag,
confronting pair of birds or animals, while the Sogdian Abegg-Stiftung)
230 S.R.A.A., IX (2003)
roundels generally add chains of hearts as part of the ring of pearls inside of which are confronted
lions or creatures of fantasy, such as hybrid bird-horse or dragons-rams. The Sogdian duck is
particularly frequent (see fig. 8 and fig. 28). The Tibetan sovereigns and their courtiers known from
paintings among the Dunhuang manuscripts and the painted murals in the caves wear ample robes
which do not fit close to the body, instead they define the shape of the body by using lapels,
closing draped from right to left, a separate textile border at the hem and fur trim. Our
understanding of Tibetan costume has been conditioned by these representations and by one other
painting, to which we have already referred above. This is a painting by the official court painter
of the Tang dynasty,Yan li Ben (see fig. 27). His original painting is no longer extant, now replaced
by a copy made during the Sung dynasty, whose authenticity is vouchsafed by no less than 19
colophons. One of these colophons identified a Tibetan emissary to the Tang emperor. The
emissary is represented as a small man, rather frail, with a short, sparse beard and moustache,
chignon, a robe fitted very close to the body, with a round collar closing at the center of the coat,
and from the waist side panels with slits to facilitate riding. The robe is not ankle length, but only
falls to mid-calf. The robe is made from two fabrics, the collar, cuffs, side fabric and front closure
are confectioned from a textile having small roundels enclosing ducks. His physical appearance
and costume differ from most of the Tibetans represented in Dunhuang. Although the present
writer, following the previous identifications by several scholars has earlier identified this emissary
as the Tibetan minister mGar who petitioned the throne to award a Tang princess as bride to
Songtsen gampo, the contrast of the robe with most of the contemporary eighth to ninth century
representations of Tibetans lead me to question the accuracy of this identification. In consideration
of the similarity of the costume of the bird-man and the emissary, thanks to discussion with
costume historian Dr. Elfriede Knauer as well as Professor Boris Marshak, it is possible to
consider that the colophon identifying this emissary as a Tibetan reflects the twelfth century Sung
reality of the importance of their Tibetan neighbours, while the memory of the Sogdian emissaries
to the Tang was somewhat less distinct. The Tibetans were then their principal neighbours to the
west, while the Sogdian empire was but a distant memory, of far less prestigious importance by
that time. Thus one may consider that possibly this emissary represents a Sogdian petitioning the
Tang throne. It is also important to recall that an envoy to the Tang court received official
garments, for according to one recent Chinese study, the robe of the envoy in Yan Li Ben's painting
reflects precisely such a robe-of-state made in Sichuan of fabrics emulating Sasanian and Sogdian
designs. [56J Only when all of the 19 colophons of the Yan Li Ben scroll have been fully analysed
will we be able to determine if indeed this man is the Tibetan envoy or a Sogdian envoy.
In comparison with the costumes of the bird-men on the silver vase and rhyton of the Cleveland
Museum which represent Sogdian costume, or Tibetan variations thereof, the men portrayed on
the silver jug of Lhasa show the Tibetan familiarity with central Asian physiognomy, but they are
portrayed wearing Tibetan robes.
Heller : Silver Jug 231
Professor Marshak has summarized several differentiations between Sogdian and Sasanian
workmanship in metal which are pertinent to recall: Sogdian vessels are usually less massive than
Sasanian ones (which is visible in the weight of the Sasanian and Sogdian bowls in fig. 3 and fig.
4, above). Accordingly Iranian silversmiths cut away the background in order to emboss the figures
on their plates and bowls, while the Sogdians preferred hammering and chasing. In theme, the
Sasanian vessels more typically represent royal scenes as well as single hybrid animals while the
Sogdian designs may confront pairs or groups of hybrid creatures. [57] Thus in the examples we
have examined here, we have found both cutting away techniques particularly in the Tibetan cups
as well as examples of repousse, hammering and chasing. In terms of both technique and design,
the examples of gilt silver panels (see fig. 7, above) from Dulan demonstrate Sogdian influences in
their honeysuckle vines and composition, and Chinese influence in the typology of the hybrid
phoenix. Rather than mercury foil gilding, like the Cleveland vessels, they are gilt by cladding; the
design is cut out. These silver panels from Dulan appear to be Tibetan workmanship, strongly
reflecting Sogdian design and metallurgical techniques but somewhat combined with Chinese
design influences. The Lhasa jug is a transmutation of Sogdian and Chinese designs, yet it may
also reflect Nepalese techniques, due to the mercury gilding and repousse. The design of the
animal's necklace is derived from the Chinese design of Tang coins, and this motif is repeated at
the join of the neck with the bowl of the jug. The necklace is formed of small metal circles in
repousse, each with a square cut out at the center. The Lhasa jar appears to be purely decorated by
repousse for the scenes with people and the intermediary heart motifs, while the ornamental bands
of vines and leaves at the center of the jar and the base of the neck appear to be added beaten and
incised pieces which were soldered in place. Added pieces were common in Sasanian plates and
some bowls to make design elements in high relief by fastening additional pieces of silver to the
object. In the Lhasa jug, however, the added pieces are not the relief designs which appear to be
purely repousse but rather the closure of the "seams" of the two hemi-spheres or the neck sections.
At the top of the neck, the geometric design is incised and repousse carving. The gilding on the
Lhasa jug appears to be foil mercury gilding, rather than cladding, because the surface is now
smooth and very shiny, as opposed to thick coat of cladding. However, this may have been the
result of the restoration work performed in 1946, referred to in the inscription on the nape of the
camel's neck.
Although this study is in no way exhaustive, in consideration of the workmanship and the marked
affinities of the Lhasa jug with other Tibetan vessels, it is proposed to concur with the opinion that
this jug is indeed a Tibetan creation, manufactured during the sPu rgyal dynasty. An attribution to
the pre-650 A.D. reign of Songtsen gampo does, however, seem perhaps too early for the Tibetans
to have assimilated both the diverse metallurgical and esthetic elements which adorn this jug. It
must be recalled that the first Tibetan forays and occupations of the western Silk Road oases
232 S.RAA., IX (2003)
occurred in the late seventh century. The apogee of Tibetan participation in the complex network of
trade linking China and the Mediterranean occurred during the late seventh to mid-ninth century,
linking foreign artists and their wares with the Tibetan markets. The impact of this commerce is
just starting to be understood due to concrete artifacts such as those studied here. To establish a
more precise chronology for the silver jug of the Lhasa Jokhang, comparison with several firmly
dated Tibetan silver objects is necessary. As the systematic archeological investigations of Tibetan
tombs progressively yield more artefacts and data, a typology and chronological analysis of the
production of metalwork in Tibet will eventually be possible.
To conclude, in the opinion of this writer, the silver jug now in the Jokhang presents significant
differences from Sogdian workmanship and does not faithfully copy the Sasanian or Sogdian
costumes and interstitial designs. The scale is remarkable and the work is consistent throughout,
demonstrating the high skill of the craftsmen. Having examined ancient and modern Tibetan
costumes, Sogdian and Sasanian costumes, if we now look again at the silver jug of the Lhasa
temple, it is apparent that the people represent Tibetan depictions of Central Asians but wearing
robes very similar to Tibetan robes of the sPu rgyal empire period - and even to modern Tibetan
robes! No Sogdian carver would put a crown on a dancer, and their dancers didn't carry pipa
Chinese lute over their shoulders - it is the Tibetans who created a transposition between the
Chinese musicians and the Sogdian dancers, and represented it in the mural paintings made under
Tibetan patronage during their occupation of Dunhuang, as well as in the silver jug of the Jokhang.
This transmutation brings striking results, in the Lhasa jug, and leads us to consider that there is a
degree of amalgamation which becomes characteristic of all of the Tibetan silver vessels
examined here. This capacity to harmoniously import several different items of esthetic vocabulary
(hearts, geometrics, people) as well as emulating foreign techniques of manufacture, but adapting
these esthetics and techniques to Tibetan taste - this would seem to be the hallmark in the
development of Tibetan esthetic sensitivities.
Heller : Silver Jug 233
[*] I would like to thank Ian Alsop. Valrae Reynolds, Boris Marshak, Elfriede Knauer and Roberto Vitali for their critical reading and
suggestions. My thanks to C. F. Roncoroni, Thomas J. Pritzker, Jacqueline Simcox and Karel Otavsky for fruitful discussions on textiles
and silver in Tibet. I gratefully acknowledge funding for this research in Tibet in 1995 and 1996 provided by the CNRS (Paris) Tibetan
Studies unit UMR 8047, and complimentary funding for study in Dulan county, Qinghai (1997)by Department of Oriental Languages,
Universite de Lausanne.The research on Tibetan costumes was first presented in the 1999 seminar at Abegg-Stiftung and revised
subsequently. The present research is adapted from the Abegg presentation and an earlier article on this topic on www.Asianart.com.
[1] Tucci 1956: 90 described seeing a bowl conserved inside this silver jug while Ulrich von Schroeder 2001: 792 stated that inside the
jug is a stone bowl which explains the very heavy weight of the jug. I thank Ulrich von Schroeder for his critical comments and his
generous authorization to reproduce some of his photographs of the jug. See von Schroeder 2001: 792 -795.)
[2] Beckwith 1987: 66.
[3] Beckwith 1987: 111.
[4] Beckwith 1977: 96. I am indebted to the late Michael Aris for fruitful discussions on Tibetan trade and patterns of exchange in the
Himalayas.
[5] Backus 1981: 171-173.
[6] Demieville 1987: 373-376.
[7] quoted by Beckwith 1987: 110.
[8] Demieville 1987: 373-376.
[9] For Sasanian armour see B. Overlaet (ed.), Splendeurs des Sassanides, 1993: 89-94 essay on military and catalogue nos. 30-42 for
helmets and bridles. See B. Marshak 1999 for discussion of the Freer Gallery bowl. I thank Xu Xinguo, director of Qinghai
Archeological Institute, Xining, for allowing me to visit and examine the Tibetan tombs and artefacts conserved in the Qinghai
Archeological institute.
[10] Beguin and Laureillard 2000: plate 107, page 293 cite the Sui Annals, XXIV, and analyse a similar Justinian coin excavated from a
Tang dynasty tomb in Shaanxi, near the Xianyang airport. I am grateful to Dr. Tang Hui Sheng, archeologist, for the photographs of
excavated coins.
[11] My thanks to numismatists N. Rhodes and Simon Bendall, for correspondence on this subject. See Chinese Numismatics, 2001, vol
4 (issue no. 75) : Yan Lin, "An excavation of Byzantine gold coins in Wulan county, Qinghai province". p. 40, 41 and color plate.
[12] See Xu Xinguo 1994; Xu Xinguo 1996 and Zhao Feng 1999.
[13] Luo Feng 1998; Marshak 2001.
[14] Carter 1998, plate IS; See full discussion by Denwood, P., "A Greek Bowl from Tibet" (1973). I thank Marjo Alafouzo for
obtaining this article and Andrew Topsfield for the photograph of this platter formerly exhibited at the Ashmolean Museum, Oxford.
[15] For textiles see the Abegg-Stiftung collection discussed by Schorta and Otavsky, in Otavsky (ed.)1998; For garments see Watt and
Wardwell 1998: 34-37, and Heller, "An Eighth century Child's Garment of Sogdian and Chinese Silks" 1998. For production in
Sogdiana see Kageyama in Nippon Oriento Gakkai, 2002.
[16] for Sogdians in Turfan, see Sheng, Angela "Woven Motifs in Turfan silks: Chinese or Iranian", 1999: 45-52; for the weavers of
Sogdian descent in Chengdu, Sichuan, Sui Annals, cited by Yokohari, Kazuko (1991), "An essay on the Debut of the Chinese Samit
based on the study of the Astana Textiles"; Zhao Feng, "Silk Roundels from the Sui to the Tang" in Hali 1997/vol 92: 80-85, 130, citing
the Bei shi, Northern Annals; Watt and Wardwe1l1998: 23-24.
[17] Demieville 1952 (reprintl987): 203. See also Karmay 1975: 3-4.
[18] Schafer 1963: 253-254.
[19] Vitali 1990: note 4 on page 84.
[20] Juliano and Lerner 2001: plate Ill. I thank Valrae Reynolds and Thomas 1. Pritzker for calling my attention to this invaluable
reference work.
[21] Knauer 1998: plate 63.
[22] Fifth Dalai Lama, Catalogue of the Lhasa gTsug lag khang (in Tibetan), written in 1645 and republished in Three dkar chag, pp. 1-
45, 1970, Delhi: 32
[23] Shakabpa, T. W. D. Guide to the Central Temple of Lhasa (in Tibetan), Delhi, 1982: 64
[24] Shakabpa, T. W. ibid: 21.
[25] Si tu Pan chen, Guide to Central Tibet (in Tibetan), written in 1920 and reprinted in Lhasa, 1999: 93, chos rgyal 'khrung bem ste
chang dam ri dvags can dngul snod yer pa bar so nas gter bzhes pal.
[26] Su Bai 1996 : 409-411.
[27] Taring, Zasak J. The index and plan of Lhasa Cathedral in Tibet, (in Tibetan and English), Delhi, 1980 (no publisher indicated): 24
234 S.R.A.A., IX (2003)
[28] Richardson 1977 : 157-188. von Schroeder 200 I (2) : 792, quoting Heather Stoddard for translation of the Tibetan inscription.
[29] Richardson 1996: 26-45. See also Carter 1998: Fig. 14: "Vessel, Tibet, 7th-9th century, partially gilt silver."; Knauer 1998: fig
.70, p.1 0 I Tibetan camel rhyton ; Silver with parcel gilt. 7th to 8th centuries (?).
[30] Karmay 1977: 72; see also Rhie 1988 on ancient Tibetan royal costumes, and Helier 1994 for 9th century Buddhist statues
portrayed in garments of Tibetan aristocracy.
[31] Juliano and Lerner 2001: 250-253. See the detailed discussion of these dancers and their representations by Mahler, Jane Gaston,
The Westerners among the Figurines of the Tang Dynasty of China, Romae, Serie Orientale Roma (20), Roma, 1959: " The Hu Hsuan
Dancers, Appendix 5 ". For the history of the lute pipa they carry, see Pickin 1955: 32-42. I thank ethno-musicologist Mireille Helffer
for this reference.
[32] Mahler 1959: 71,
[33]von Schroeder 2001 (2).
[34] These were identified thanks to tables of coins, I-VII, by M. 1. Mochiri, Etudes de numismatique iranienne sous les Sassanides,
Teheran 1972, reprinted by N.N. Chegini and AV. Nikitin, "Sasanian Iran ~ economy, society, arts and crafts" in vo!. 3, History of
Civilizations of Central Asia, ed. B.A. Litvinsky, Zhang Guang-da, R. Shabani Sambhabadi, Delhi, Motilal Banarsidass 19991
UNESCO 1996.
[35] I thank Valrae Reynolds Curator of Tibetan Collection of The Newark Museum for this information, which will be incorporated in
her forthcoming study of Tibetan royal costumes; See V. Reynolds 1999: 84-85, plate 36 for the gya lu che jacket.
[36] Edouard Chavannes, Documents sur les Tou-kiue Occidentaux, St. Petersburg, 1903 : 102-103. I thank Elfriede R. Knauer for this
reference.
[37] Bibliotheque Nationale, Paris: cat. No. PC 4524, illustrated as fig. 5 in Karmay, 1977: 70.
[38] My thanks to Edith Cheung and Elfriede R. Knauer for this reference to the Chinese study: Shen Congwen, Zhongguo gudai fushi
yanjiu (Hong Kong 1992)
[39] I am grateful to Andrew Topsfield, Curator in the Oriental department, Ashmolean Museum, Oxford, for photographic
authorization.
[40] ] Carter, Martha L., 'Three Silver Vessels from Tibet's Earliest Historical Era: a Preliminary Study", Cleveland Studies in the
History of Art, vo!. 3, 1998 : 27 describes the technique of fabrication and design motifs. I am grateful to Martha Carter for frequent
correspondence during this research. I thank Dr. S. Czuma for facilitating publication of the Cleveland Museum silver vessels.
[41] Carter 1998: 27 see details here below
[42] Carter 1998 , quoting H. Stoddard for the translation, "valuable possessions of a high princess". Instead I translate "valuable
possessions of a noble-born person" 1:1 phan :shing :gong :skyes : kyi. sug byang :, sug byang being understood as the individual's
personal seal, i.e. the two circles beneath the Tibetan inscription. I thank Prof. Tsuguhito Takeuchi for correspondence on interpretation
of this inscription.
[44] See the textiles in collection of the Abegg-Stiftung and their study: Otavsky, Karel (ed.) 1998. See Helier 2003 on recent
archeological findings from Tibet.
[45] see Haarh 1969: 197-215 passim; appendix P.T. 250.
[46] The document is Pelliot Tibetain 1083, now in the Bibliotheque Nationale, Paris. see Helier 1999: 10-11, fig. 12. I thank Christian
Luczanits for this observation, personal communication 2000.
[47] Carter 1998: 33, notes 26 and 27
[48] Carter ibid: 39
[49] My thanks to Boris Marshak for this reference. See Marshak 1986.
[50] Gullensvard 1957,22,63,64, figs. 24k, 77aa; Marshak 1986, 61, 69, 75, 88, 91, Abb. 80, Taf. 25
[51] Uldry 1994: plate 126, previously attributed to Tang China. My thanks to Albert Lutz for authorization to publish.
[52] The use of a coin to define the space of a ring handle for a cup is documented by a silver cup found in northern Kirghizstan,
attributed to the 6th to 7th century due in part to the numismatic chronology, See Belenitsky 1968: plate 33,
[53] I thank Steven M. Kossak and James Watt for kindly authorizing publication of this cup.
[54] I thank Jacqueline Simcox for this reference.
[55] Marshak 1996, Carter 1998
[56] Thanks to Edith Chung and Elfriede Knauer for this reference to the Chinese publication.
[57] Marshak 1999: 103. See also P. Meyers 1981: 146-150 for discussion of the Sasanian methods of manufacture and decoration of
silver.
Heller : Silver Jug 235
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 24
NINTH CENTURY BUDDHIST
IMAGES CARVED AT LDAN MA
BRAG TO COMMEMORATE
TIBETO-CHINESE NEGOTIATIONS

Amy Heller

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Culture, 1994, vol. 1, pp. 335-49 and Appendix to vol. I, pp, 12-19.

lOan ma brag has long been famous in Tibetan history as a place visited by the
Chinese princess Wencheng Gongzhu while en route to Lhasa in 641 AD for her
marriage to bIson po Srong btsan sgam po. At this site, she is said to have built a
statue of a Buddha, accompanied by inscribed prayers. Since the eleventh century,
several Tibetan historians discussed these events, and identified the image as Maitreya,
although one identified it as Vairocana; the height of the image was given variously
as seven, eleven, or eighty cubits.' Indeed, the latter is the size of Maitreya himself
according to Sanskrit and Pali texts, which lead to construction of colossal statues of
Maitreya on borders from Afghanistan to Central Asia to China to show the conquest
of the country by the Buddhist faith.' Accordingly, the carvings at lOan ma brag
would indicate the conversion of the Tibetans to Buddhism, and their association with
Wencheng Gongzhu would reflect the instrumental role she is traditionally assigned
by Tibetan Buddhist historians.
In 1986, a group of early ninth century inscriptions and monumental Buddhist
images were discovered at a site called lOan ma brag. According to the inscriptions,
these were carved to commemorate contemporary Tibeto-Chinese negotiations.' By
virtue of the inscribed date and artists' names, the images are the most ancient dated
examples of Tibetan art known at present. While it remains to be determined whether
the site now called lOan ma brag has any relevance to the place visited by Wencheng
Gongzhu, the rock carvings and inscriptions provide significant new information.
The carvings are located at approximately longitude 97.so, latitude 30.5°, in the
Kham region of eastern Tibet' The name of the rock is lOan ma brag; the site is few
kilometers outside the town of Byams mdun, in the Brag g.yab ("Oagyab") province,
some 220 kilometers southeast of Chab mdo. The rock face is recessed from the rest
of the cliff. The carvings previously escaped attention because they were concealed.
Ouring the twentieth century, a stupa served as cover until 1954, when local Tibetans
built a new temple to preserve them. This was demolished post-1959. In 1983, Nyima

379
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY

Dorjee, a Tibetan historian native to Brag g.yab, and his wife, Elizabeth Bernard,
visited the site and realized its importance. Dorjee encouraged the local Tibetans to
dig further, whereupon the four inscriptions at the base of the images were revealed.
As an appendix to this article, the reader will find the full text of the inscriptions, and
proposed English translations, which have benefited from generous criticism by Samten
Karmay and H. E. Richardson. These explicitly date the images as follows:

In the summer of the monkeY year (804 or 816 AD) during the reign of btsan
po Khri sde srong btsan, ... at the beginning of treaty negotiations with the
Chinese ... these prayers and images (were made) for the spiritual benefit of
the Sovereign btsan po and the merit of all sentient beings....'

In addition, the historical inscription provides names of the Tibetan negotiators: the
famous monk minister Bran ka Yon tan, chief minister (blon then) 'Bro Khri gzhu
ram shags and interior minister (nang blon) Dba's Khri sum bzher mdo brtsan. The
prayer inscription was initially identified as an excerpt from the 'Phags pa bzang po
spyod pa'i smon lam, but this is subject to doubt' The fourth inscription, apparently
contemporary with the others, describes offerings to Tibetan deities termed sku bla
and ma gnyan po, which raise questions relevant to the persistence of the sacred cults
of the btsan po and his protective deities at this date.' In addition are found the name
of the principal donor, the Tibetan Ye shes dbyangs, and names of six craftsmen,
Tibetan and Chinese, who collaborated on the carvings.
Before discussing the images in detail, a brief review of the historic context of these
negotiations will better enable us to assess their significance in the political history of
the Yarlung dynasty.' After the treaty of 783, frequent armed hostilities characterized
Tibeto-Chinese relations; these persisted in the early ninth century when btsan po
Khri lde srong btsan (alias Sad na legs) assumed power. There were negotiations in
804/805, interrupted by the death of the Emperor Te tsung (780-805); subsequently
the throne was occupied for six months by Shun tsung (805) and after the latter's
abdication, Hsien tsung became Emperor (805-820). On each of these occasions,
several official missions were exchanged between the two countries, and also an amnesty
was granted to the war prisoners. As summarized by J. Kolmas, "These manifestations
of mutual respect and understanding had the beneficial effect of the gradual re-
moval of the previous feelings of hostility. Negotiations were begun roughly from the
end of the first decade and resumed sporadically several times'" Subsequently, the most
important Tibeto-Chinese treaty of the Yarlung dynasty was concluded in 821/822
during the reign of Ral-pa can, Sad na legs' successor. lO In homage to the prelimin-
ary negotiations leading to this treaty, the lDan ma brag images and inscriptions were
carved.

I. The image of Vairocana (plate l)

In the center of the cliff is a rectangular low relief carving dominated by a crowned
Buddha (height 192 cm, width 152 cm) inside an arch, seated on a lotus pedestal
supported by two lions. On both sides, in vertical rows eight figures meaSure 70-
90 cm each in height l l The total measurement of the entire composition would be
approximately 400 cm x 400 cm. Although it is difficult to see much detail from the
Plate J
Abhisambodhi Vairocana accompanied by the Eight Bodhisattva
Ca. 400 x 400 cm. IDan ma brag, Chamdo district, Tibet
AD 804 Or 816
Photography by Elizabeth Benard and Nyima Dorjee, 1983

380 381
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG

photograph, it is possible to identify the central fignre as a form of Vairocana Bud-

dha, accompanied by eight Bodhisattvas.
This representation of Vairocana may be stylistically related in many respects to
paintings from Dunhuang, executed during the Tibetan occnpation between 781 and
848 AD. The jeweled canopy is very similar to several examples found at Dunhuang in
contemporary paintings which combine Chinese and Tibetan treatment of line and
form." The Buddha in this rock carving is not represented in typical Chinese fashion.
Rather than thc Chinese conv?ntions for head with squared face and jaw inside a
circular halo, here a broad forehead contrasts with the triangnlar jawline. The halo
has a pointed apex, accentuated by painted bands of color. The eyes appear long and
narrow rather than round, the thin brows only slightly arched. It is impossible to see
sufficient detail in the crown, but immediately above the forehead, a plain narrow
band terminates in a rosette at right. At one side of the face, an earring hangs at chin
level. The somewhat shortened arms and elongated legs are perfectly smooth, lacking
any muscular exertion. The waist is narrow. The shoulders appear naturalistic, but the
garment which covers the shoulders and torso accentuates their breadth.
This garment would appear to be the distinctive element of this image. From the
fourth to eighth centuries, crowned Buddhas or Bodhisattvas wearing a sleeveless
garment, slipped over the head and covering the chest and abdomen, are found in
Central Asia." In the D. Rockefeller Collection, New York, a brass image of a Bud-
dha (attributed to Kashmir or Gilgit), wearing a jeweled and fringed three pointed
cape is approximately contemporary with the Byams mdun Vairocana. 14 In the rock
carving, the garment rises stiffly above each shoulder to triangular points. Wide
scallops delineate the edge of the fabric. Rather than a single point directed towards
the abdomen, the front of the garment separates into three sections from which tassels
hang. This garment may also be compared to the ornamental cloth collars of Tibetan
royal figures, now placed over the clay images of Srong btsan sgam po and his wives
in the Potala Palace as well as on other particularly sacred images. 15 A similar collar is
used for Tibetan religious dance costumes (plate 2).16 When the custom of such collars Plate 2
became common in Tibet is not known at present. The history of this costume has not Tibetan Religious Dance Costume
been studied, although it has been linked to the "cloud collar" pattern due to the Collection of the Newark Museum: Gown Gift of Alice Boney, Collar the Crabe Collection,
and Mask acqUIred by exchange With the Amencan Museum of Natural History
scalloped edge n The motif of the "cloud collar" became popular in China where it is
found in Yuan garments and porcelain. ls However in the absence of detail photo-
graphs, at present any analysis of the lDan ma brag garment remains tentative. the collections of the Musee Guimet 19 It is useful to compare the stance of these lions
No additional clothing can be discerned. This would indicate that Chinese stylistic with the monumental stone lions (plate 3) in the valley of the tombs of the Tibetan
conventions to portray Buddha in voluminous folds of monastic robes have not been btsan po. 2J) If presumed to date from the construction of the tombs," these would have
followed, and upon closer inspection, an Indian dhoti would probably be visible at the been carved ca. 790-840. The position of the legs is the same. The close-up photo-
thighs. The legs and feet are presented in full lotus position (vajra paryaflka iisana) graph reveals that the tomb lion has no wings, but instead the tail is curved from
with the soles of both feet upturned. The lotus pedestal is composed in two levels. The between the legs and diagonally carved in extension along the flank. In the lDan ma
upper section has one layer of large, rounded petals, the lower portion presents a brag carving, in fact it is also the tail which extends beyond the lion's haunch there
single layer of almost flat petals, symmetrically aligned about the circular medallion at is no wing. The mane of the tomb lions clings to the head in flat controlled curls. The
the top of the thick lotus stem. mane of the lion in the Byams mdun carving is also curled, but it cannot be suffi-
A lion is present on both sides of the stem. The lions' stance has the rearlegs bent cIently seen to afford comparison.
and close to the body, while the forelegs are extended. The lions' heads face front but Although the bodies of th:> .eight attendants are only partially visible, several points
the bodies are in profile. The head and mane rest directly on the torso, there is are slglllficant. The composItIon is symmetrical, four Bodhisattvas to each side, and
seemingly no neck. It would appear that the lion has a wing extending from the apsara at the upper level of the canopy above the arch. The halo and mandorla of the
haunch. This is a convention found in a contemporary Dunhuang document now in attendants follow the same form as the central image, the Chinese circular model of

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 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
Plate 3
Stone Lion at the tombs of the Tibetan btsan po Ral pa can, early ninth century
Height 150 cm
Yarlung valley, Tibet
Photography by H. E. Richardson
halo is absent from this composition. Several of the figures appear to sit frontally, but
at least two may have the body turned towards the central Buddha. It would seem
that the topmost figure at the viewer's right is portrayed kneeling towards Vairocana;
two broad bands of a dhoti delineate the waist. The hands seem pressed together m a
form of the gesture of offering (aiijali mudrif). At shoulder level, two small triangles
extend visible both on this Bodhisattva and on the facing Bodhisattva on the other
side ofVairocana. These small triangles painted in a different color correspond to the
triangular sections of the rear of the throne." The crown of this Bodhisattva appears
to have several triangular ornaments but this impression may be due to pamt loss.
Directly beneath this Bodhisattva is another, seated frontally with legs crossed at
the ankles. The third Bodhisattva in this row also appears to have the body turned
towards Vairocana. The lowest Bodhisattva has lost all paint, yet it may be most clearly
seen. The head is tilted with its back towards Vairocana while the torso swings slightly
to the right. This position breaks the frontality of the composition.
n. The iconography for Vairocana
The Indian texts of Siidhanamiilii typically list iconography for Vairocana Buddha in
one-head, two-armed form, stipulating white body color and the gesture of teaching
384
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
(dharmacakra) or the bodhyagri mudrii (where the index finger of the right hand is
clasped by the left hand, closed in a fist).23 In Tibet several two-armed forms holding
a round golden ornament have also been identified. 24 Indeed, the wheel or disc is
recognized as the emblem of Vairocana. In the Byams mdun rock carving, the hands
appear empty, joined together in a form of the gesture of meditation (samiidhi or
dhyiina mudrii). The iconography of this Buddha corresponds closely to that described
in several texts of the class of the Caryatantra: 25 the Abhisambodhi Vairocana is a
crowned Buddha with one face, his hair in braids and chignon, the body color of gold,
adorned with jewelery, wearing silken garments, having two hands in dhyiina mudra,
here termed dharmadhiitu mudrii (chos kyi dbyings kyi phyag rgya). In this gesture, the
hands are empty, palms one above the other, with the thumbs touching at fingertips.
Vairocana sits in meditation, his legs are crossed in full lotus position. He is seated on
a lotus cushion rising from a lion throne, surrounded by several Bodhisattvas. The
total number of attendants is not specified." The IDan dkar ma library catalogue lists
several texts for this form of Vairocana, so it is certain that these had already been
translated into Tibetan during the reign of Khri srong lde btsan long before the
carving of the Byams mdun images." It seems quite probable that the ninth century
artists were following the description for this form of Vairocana, with paint loss
accounting for the body color. The reader is referred to plate 4 for a Tibetan drawing
which may also represent Abhisambodhi Vairocana. 28
There are at least two alternative iconographic identifications which merit consid-
eration. As mentioned earlier, the local name for the rock is IDan ma brag. In Tibetan
historical accounts which refer to lDan ma brag, it is said that Wencheng Gongzhu
stopped there while en route to Tibet to marry Srong btsan sgam po, and she bad
built a giant image, either identified as Maitreya or Vairocana (cf. supra). The name of
the nearest village to this rock is Byams mdun, which translates "in front of Maitreya",
or poetically "in the presence of Maitreya", and the small sanctuary near the rock
carving is called "Maitreya temple" due to its important image of Maitreya, now half
destroyed. 29 However, the Buddha carved in the rock does present iconographic
similarity with one form of Maitreya. In two texts, Maitreya serves as attendant in the
close entourage of Vairocana, and he is to be represented "identical with" Vairocana -
but Vairocana in these cases has a white body, three faces and six hands, one of which
holds the wheel emblem. 3O According to Bhattacharyya, Maitreya as represented with
two hands in Indian sculpture often shows the dharmacakra gesture, which could also
lead to confusion with some forms of Vairocana, but usually Maitreya has a stupa in
his crown. Bhattacharyya also describes Maitreya "seated with legs interlocked" and
yellow or golden body.'l If not holding the usual attributes of vase or flowers, or
lacking the stupa decoration in his crown, understandably this might lead to some
confusion with Abhisambodhi Vairocana - particularly if the latter is represented
without his entourage."
Another possible identification would be Amitabha, often represented in monastic
robes, showing dhyiina mudra. Indeed, the eight Bodhisattva are not exclusively asso-
ciated with Vairocana, and notably in other Tibetan texts, they are associated with
Amitabha/Amitayus. Among the paintings recovered from Dunhuang, the British
Museum possesses an example previously identified as Amitabha accompanied by the
eight Bodhisattvas (plate 5).33 This painting has several inscribed cartouches written
in Tibetan, and is believed to have been painted during the Tibetan occupation of
385
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY

Plate 4
Abhisambodhi Vairocana
Ink on paper, 12.0 x 10.5 cm
Tibet, radio-carbon dated to ca. AD 1230
Collection of the Newark Musuem, Purchase 1981 W. Clark Symington Bequest Fund

Dunhuang. In many respects, the iconography and composition of this representation

arc virtually identical with the lDan ma brag Vairocana. Beneath a canopy, the gold-
color Buddha is crowned, hair in braids, dressed in dhoti and adorned with jewelery,
his hands in dhyiina mudra; the eight Bodhisattva surround the Buddha in two rows of
four. The costumes of the Dunhuang scroll are inspired by Indian garments. The lotus
pedestal and lion throne beneath the central figure are quite similar to the lDan ma
brag carving. Two distinguishing factors for AmiHibha, the peacock vehicle and the
color red, are notably absent from the Dunhuang painting. Although no certain iden-
Plate 5
tifications may be made of the eight Bodhisattva surrounding the Buddha of the rock
Abhisambodhi Vairocana accompanied by the Eight Bodhisattva
carving, in the light of the iconographic information presented here, the question may Ink and colours on silk, 95 x 63.4 cm
be raised whether the two compositions indeed represent a particular treatise then Dunhu~ng, Gansu, China, early ninth century
popular, associating the eight Bodhisattva with Vairocana. In addition to the Tibetan CollectIOn of the British Museum, OA 1919.1-1050

386 387
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
Plate 6
Abhisambodhi Vairocana accompanied by the Eight Bodhisattva
Stone, height 115 cm
Ratnagiri, Orissa, India
Photography by Ulrich von Schroeder
representations, Chinese, Central Asian, and Indian examples" of this iconography
have been identified, all finnly dated (by virtue of excavation) to the eleventh century
or earlier" (plates 6 and 7).
Ill. The cult of Vairocaua
Relatively little is known about the cult of the eight Bodhisattva in early ninth century
Tibet, but the importance attributed to Vairocana by the early TIbetan kmgs has
been documented as of the eighth century by H. E. Richardson. In hIS recent study
of this cult, he determines its popularity in Tibet due to the number of documents
from Dunhuang including hymns in praise of Vairocana, the tantra in his nam~
and a description of his iconography." The tantra dedicated to Abhlsambodhl
388
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
Plate 7
Abhisambodhi VaIrocana accompanied by the EIght Bodhlsattva (detail)
Mural pamtmg, late eIghth to early ninth century
Height ca. 120 cm
Anxi Yulin, Gansu, China
(after Chugoku Sekkutsu, Tokyo, 1990)
Vairocana is perhaps better known by its title in the Sino-Japanese tradition as the
Mahavairocanasutra. It had been translated from Sanscrit to Chinese in the first quar-
ter of the 8th century; shortly thereafter this and other texts dedicated to Vairocana
were translated into Tibetan as attested by the man dkar ma catalogue and the
colophons of the texts still preserved in the Tibetan canon. Also, in central Tibet,
Richardson has noted the image of Vairocana in the Ramoche temple of Lhasa and
the early kings' special reverence for Vairocana. Closer to Byams mdun, some fifteen
blometers south of Jyekundo, at 'Bis mdo, there are several rock carvings including
Vairocana and eight Bodhisattva attendants as well as prayers identified as the bZang
spyod. These are attributed by iuscription to the same donor as IDan ma brag, the
389
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
monk Ye shes dbyangs, in the dog year of the reign of Khri Ide srong btsan (806 AD). 37
Another group of carvings is found some lOO kilometers north of Jyekundo, at Leb
khog. It is said that this group has a considerable number of archaic images and
inscriptions, including Maitreya, Vairocana, some animals, quotations from several
siitra, etc. At lOan khog yet another site of rock carvings has been identified with an
inscription attributed to the reign of Khri srong Ide btsan." Clearly adequate photo-
graphs are necessary to evalnate all of these sites.
The question remains: why' Vairocana? Several factors seemingly intertwine.
Vairocana's emblem is the wheel, which is referential in Buddhist iconology to two
distinct phenomena: Shakyamuni's discourse where he initially "set the wheel of dharma
in motion" and the Buddhist legend of the Cakravartin, the wheel-turning sovereign
who establishes social harmony and ensures utopia. This latter role certainly coin-
cided. With the position attributed to the bstan po according to Tibetan royal cults. 39
In the opinion of H. E. Richardson, it is a "virtual certainty" that the Vairocana cult
and representation were imported to Tibet via Ounhuang or "at least in the Ounhuang
style from the northeast border of China".40 Another import from this region was the
very popular Avatafl'lsaka siitra of which the Gandavyiiha siitra is the last chapter 41
This cycle may bear some relation to the contents of the prayer inscription carved in
the rock. Were it to be the bZang spyod, which concludes the Gandavyiiha siitra, there
would be a clear connection to Vairocana's role in this literatnre as the Supreme
Buddha, the Great Illuminator, while Maitreya's role to ensure the entry into the
realm ofVairocana is also quite important in this sutra." Although the prayer at lOan
ma brag is not the bZang spyod, it clearly discusses Buddha-nature in terms which
relate to the teachings within the Gandavyuha cycle where Buddha-nature is expressed
as an innate spark of Buddhahood in each sentient being." The great popularity of
these teachings in Central Asia and China was partially connected with a correlation
to Confucian stress on innate goodness, epitomized in the emperor as ideal ruler,
while in Tibet, these ideals link with the cults of the btsan po as guarantor of prosper-
ity and human justice.
To conclude, for the rcsidents of Byams mdun, it is clear that the statues and
inscriptions carved at lOan ma brag in honor of the treaty negotiations in the early
ninth century correspond to those mentioned in Tibetan historical literature as con-
structed by Wencheng Gongzhu. Once the inscriptions were concealed, the people
associated the monumental rock carving with an illustrious and portentous moment
in Tibetan history, while the negotiations leading to the Tibeto-Chinese treaty of
821/22 were 0 bscure. It remains to be determined if at this site there had earlier been a
Maitreya statue and inscription quoting the bZang spyod, possibly later replaced by
the present carvings during the ninth century. One cannot say at present if there is any
historic basis for the attribution of a statue to Wencheng Gongzhu, or even if she
visited this site. Nonetheless, the inscriptions now revealed at lOan ma brag provide
significant information for political history and raise questions concerning the reli-
gious doctrines then taught. From an art historical perspective, it is essential that the
other sites mentioned receive adequate photographic documentation, while lOan ma
brag should be thoroughly investigated. Pending the results of such investigations on
the spot, it must be emphasized that this Buddha is the oldest image dated by inscrip-
tion yet found in Tibet - as such it provides a unique document of Tibetan aesthetic
sensitivity and carving skills in the early ninth century.
390
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
Notes
According to Nyima Dorjee, the carvings are described in Mani bka' bum, Rgyal rahs gsal
ba'i me long, and the Biography of the Third Dalai Lama. Chab spel (1988. "bTsan po'i dus
Icyi brag ~rkos yig ris gcig gsar du mtsham sbyor zhus pa", Krung go'i hod kyi shes rig 1: 44-
53)provldes the exact reference for Rgyal rabs gsal ba'l me long, p. 122 of the 1981 Beijing
edItIOn ( . . . de'i bar la rgya mo bza' la sags pa'i bod blon rnams kyis IDan ma brag rtsar
phebs nas / brag la byams po khru bdun po cig dang / bzang spyod gnyis brkos mal' bzhengs I
. .. ). Cf. foL 100b, BIOgraphy of The Third Dalai Lama, Lhasa edition (author: The Fifth
Dalai Lama, composed in 1646): Chab mdo ba rnams kyls gdan drangs pa'l phebs lam dulrgya
mo bza'i phyag bzo las grub pa'i rnarn snang gi sku mjal has/de rnam snang dngos su gyur pa'j
dhu gtsug nas 'od zer rnilrn pa lnga 'phro ha dang thugs ka nas mgon po gUY zhi ha'i chas can
gsal bar ~zigs. We are indebted to P. K. S6rensen for kindly permitting us to consult his
forthcommg book, The Clear Mirror of Royal Genealogies. prior to publication. He pro-
vides the following references to IDan ma brag:
Mani bka' 'bum, foL 128b5: Wan ma brag rtsar brag la rgyas pa'l dbu dum bras mal'
bzhengs I:
bKa'chems ka khol ma (I): foL 741.3-4. de nos Dza yul thong snar zhabs phab nas brag la
rgyas pa'i dbu dum rleos mar bzhengs I der kyang blon po ma byung nas / de nas
gDan ma brag rtsar byon nas I byams pa khru beu li]cig pa cig bzhengs der byon pa ma
byung:
bKa'chems ka kho/ ma(2) p. 185.18-186.1: Khams su Wan ma'l brag sngon rtsl dkar can la
rgyas pa'i dbu dum dang / bzangpo spyod pa'l smon lam 'bur du btod po brkos nas brls;
/Ho brag chos 'byung, la, foL 32a2-3: Khams su phebs nas mgar sgug pa'! spylr brag logs la
rgyas pc,.1 dbu dum dang bzang spyod bras / rdo sku khru brgyad bcu po brkos
Among these sources, it is to be noted that although the construction of the image is
a~tributed ~o the Chinese princess, the size of the image varies considerably, and all but the
FIfth Dalal Lama identify the main image as Maitreya. This is elucidated to some extent in
the discussion on iconography (cf. infra), although the present findings indicate that the
main image is indeed to be identified as a form of Vairocana.
2 Cf. WiIliams, P. 1989. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, London pp. 228-
231. '
3 China Daily, Augnst 28, 1986, pnblished a brief article on this discovery, "Cliffs Clue to
Tibetan, Han Ties". The inscriptions are first pnblished by Chab spel, 1988 op. clt. Cf. also
RIChardson, H. E. 1988. "More Early Inscriptions from Tibet", Bulletin ofTlbetology 1988
(2): 5-7.
4 For description of a visit in 1918, cf. Teichman, E. 1922. Travels of a Consular Officer In
Eastern Tibet, Cambridge. Phonetics for the name is Draya Jyamdun, However Teichman
did not visit the cliff. Our map is a section of Teichman's map of Eastern Tibet (ibid.).
5 The date of the monkey year is either 804 or 816 AD if one accepts the reign dates for Sad na
legs as 804-817 according to the Tang Annals. Richardson (1985. A Corpus ofEarly Tibetan
Inscriptions, London) mention~ negoti~tions in 804/805 undertaken between btsan po Sad na
legs and E~peror Te tsung pnor to hiS ~eath later that year, In personal communication,
however, Rlchardson stated that he conSIdered 816 as the more likely date because there is
no certain evidence that Bran ka dpaI gyi yon tan, mentioned in this inscription was Chief
Minister before 808. '
6 Chab spel (1988 op. cit.) identified it as such. We are much indebted to Panl Williams for
kind verification (personal communication, 24.X.92):
.. . unfortunately this is not from the 'Phdgs pa bzang spyod pa'i smon lam. It is
~othing like it: . : My ¥uess is that your text is a summary for popular consump-
tIOn of the basIc mtentlOn of the Dam pa'i chos kyi rgyal po theg pa chen po'i mdo
(Lhasa: mDo mang Va 1-23 a 6, Stog Palace no. 216). This suggestion is sup-
ported by the frequent references in this siitra to the minds of sentient beings and
391
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
their relationship to the (aspect of 'Buddha-nature') songs rgyas kyi ngo bo . .. (it)
is confirmed pretty conclusively by the reference in your text to the Dam pa'i chas
kyi yi ge, which corresponds to Dam pa'i chos kyi rgyal po'i yi ge which we find at
the end of our sutra. On the other hand, your text is not, I think, a straightforward
quote, and it uses the expression sangs rgyas kyi rang bzhin rather than ngo boo
Thus I think your text is a popular statement by a monk (Tibetan or Chinese?) of
the intention or purport of this sutra.
Cf. Blondeau, A.-M, 1976. "Les religions du Tibet" Encyclopedie de la pliiCide, Histoire des
religions, Paris, vcl. Ill: 233-;329, for discussion of summarized or simplified texts used to
convert the Tibetans during the Yarlung dynasty. Cr. also Karmay, S. 1988. The Great
Pelfection, Leiden, concerning the Tibetan conceptions of "Buddha-nature" during this
period.
7 Cf. notably the detailed study of the sku bla, Macdonald, A. 1971. "Une lecture des P.T.
1286,1287,1038,1047 et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans
la religion royaIe de Srong btsan sgam po", Etudes tibktaines dediees a la memoire de Marcelle
Lalou, Paris, pp. 190-391. More recently, R. A. Stein has examined Tibetan religion at this
time in "Tibetica Antiqua IV. La tradition relative au debut du bouddhisme au Tibet",
BEFEO 75: 169-196.
8 Among recent studies, cf. Tarthang, T. (ed.) 1986. Ancient Tibet, Berkeley CA. (Dharma
Publishing), Richardson 1985 op. cit., and Beckwith, C. 1988. The Tibetan Empire in Central
Asia, Princeton N.l.
9 Kolmas, J. 1966. "Four Letters of Po Chu i to the Tibetan Authorities (808-810 AD)", ArOr
34: 375-410.
10 The text is recorded on the rdo ring of Lhasa, er. Richardson 1985 op, cit. pp. 106-143.
11 Dimensions for all figures from China Daily article.
12 Cr. Duan Wenjie (ed,), 1989. Les fresques de Dunhuang, tome 2, Bruxelles, pI. 145:
"Avalokitesvara muni cl'un disque ruyi, grotte no. 14, Derniere periode des Tang."
13 Harle, J. C. 1988. "Some Foreign Elements of Costume and Hair-style in Indian Art", in
Gnoli, R.(ed.). Orienta/ia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, Roma, I: 569-578, discusses this
garment which he terms a "carnail, chasuble', "of Central Asian origin with pan~Asian
distribution", and illustrates a 4-5th c. stone Buddha from Taxila, as well as the famous
Musee Guimet Bodhisattva from Fondukistan (7-8th c,) Harle also cites Pal, P. 1975.
Bronzes of Kashmir, Graz, pI. 16, 30, 32, 36, for later examples.
14 D. Klimburg-Salter has identified this image as "Jeweled Shakyamuni (8th-early 9th c.)"
(1982. The Silk Route and the Diamond Path, Los Angeles). However, this same image is
also identified as "Buddha Vairocana in dharmacakramudra (Kashmir, 9th-10th century)"
in Huntington, J. 1983. "Three Essays on Himalayan Metal Images", Apollo CXVlIl (261):
416-425. We are indebted to U1rich and Heidi von Schroeder for the information that this
garment is to be found on many Hindu-Sahi royal and divine metal images from Kashmir
and the Swat Valley as of ninth to eleventh century. The Tibetan custom of placing a cloth
over the shoulders might be borrowed from the Kashrniri usage.
15 Cf. Sis, V. and Vanis, J. 1961. Tibetan Art, London, pI. 57, and SneIlgrove, D. L. and
Richardson, H. E. 1980. A Cultural History of Tibet, Boulder, p. 90 for Srong btsan sgam
po. Cr. also Meyer, F. 1987. "The Potala Palace of the Dalai Lamas in Lhasa", Orientations
1817: 14-33 and fig. 30-31.
16 Dance Costume, Collection of The Newark Musenm (54.1 Gift of Alice Boney; 11.648,
Crane Collection: 48.18, acquired by exchange with American Museum of Natural History).
We thank Valrae Reynolds, Curator of the Asian collections, for her generous help. Cr.
Reynolds, V. 1978. Tibet a Lost World, Bloomington, p. 66, cat. nos. 144-146.
17 Cr. Olson, E. 1961. Catalogue of the Tibetan Collection of the Newark Museum, vo/. IV,
Newark, p. 40. Olson supplied. name for the gannent and translation: Tib. stod g.yogs,
literally "upper garment" or Chinese yun chien "cloudMcollar". According to Tibetan
informants, a more appropriate term would be stod khebs, which H. A. Jaschke (1972 re-
print, A Tibetan English Dictionary, London, p. 223) defines as "a sort of frill or ruffle of
the lamas." Bod rgya tshig mdzod chen mo also lists stod gos (silk shirt). In a short ritual
392
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
dedicated to this form ofVairoc.na, composed by Rgyal ba'i 'od (Jayaprabha, P. 3489), the
reading is dar la stod g.yogs dang smad g.yogs can, "having silk upper garment and trousers."
It is to be noted that the earliest commentary and the tantra do not stipulate specific
garments but rather state that Vairocana is to be represented in Bodhisattva fonn, with
crown and jewelery. This description of Vairocana as Bodhisattva implies royal gannents
not monastic robes. As far as we have been able to detennine, the poncho garment appears
to be an artistic convention denoting sovereignty.
18 Cr. Harle op. cit.
19 Auboyer, J. and J6za Berard, R. (ed.) 1976. La route de la soie, Paris, pI. 302, inv. no. MG
EO 1174, ninth-centnry (?), painting on hemp, described as a "winged lion."
20 Photograph courtesy of H. E, Richardson.
21 Cr. Snellgrove and Richardson 1980. op, cit" p. 33-48, who assign the lions to the tomb of
Ral pa can (reign: 815-836). J. Panglung has published the most detailed study of the royal
tombs to date, and described the lions' location as beside the tomb of Khri srong lde btsan
(reign: 755-c. 794 AD). Cr. Panglung, J. 1988."Die metrischen Berichte uber die Grabmaler
der tibetische Kiinige", in Uebach, H, and Panglung, J. (eds.) Tibetan Studies, Munich,
pp. 321-367.
22 It is probable that the site was re-painted and the triangular throne ornaments may be a
later embellishment. It is impossible to tell if these triangles are in relief as well as painted.
23 Sadhanamala as translated in Bhattacharyya, B. 1968. The Indian Buddhist Iconography,
Calcutta, p, 45, 53-54; Mallmann, M. T. 1975. Introduction a /'iconographie du tantrisme
bouddhique, Paris, translates additional sections of this as well as text 19 of Ni$pannayogiivali,
viz. the Vajradhatu mandala where VaifOcana is white, either with one face and two hands
or with four faces and eight hands. Both Siidhanamiilii and Ni$pannayogavali anthologies
are, however, later than the man ma brag carvings. Tucci, G. 1939. Indo-Tibetica, lVll,
Roma, p. 119 summarizes iconography for Vairocana listing four forms: 1) white, one face,
dharmacakra mudrii; 2) white, four faces and two hands in byang chub mchog (bodhiyagri)
mudra as in the Tattvasamgraha cycle; 3) yellow, one face and hands in samiidhi mudrii as in
the Vairocaniibhisambodhi cycle; 4) white, four faces, two hands in samadhi mudrCi as charac-
teristic of the Durgatiparisodhana cycle.
24 Richardson, H. E. 1990. "The Cult of Vairocana in Early Tibet", in Skorupski, T. (ed.)
Indo-Tibetan Studies, Tring, pp, 271-274. This iconography is also found in a painting from
Dunhuang now in Musee Guimet (inv. no. MO 17.780: Vairocana is crowned and dressed
in royal garments, gold body color, holding wheel), illustrated in Klimburg-Salter 1982.
op. cit" pI. 68.
25 Cf. bSod nams rGya mtsho and Tachikawa, M. 1989. The Ngor Mandalas of Tibet, Tokyo,
color plate 20; "Rnam snang mngon byang lha brgya dang nyi shu rtsa gnyis kyi dkyil 'khor.
122-deity Abhisambodhi Vairocana Mandala". Cf. also Blo gter dbang po, 1972. rGyud sde
kun btus, Delhi, vol. Ill: 1-13.
26 Cf. Tibetan Tripitaka (Peking edition), Bstan'gyur, vol. 32, texts nos. 3486-349, which
include siidhana and commentarial literature by Buddhaguhya and rGyal ba'i 'od. The
tantra reference is Tohoku 494: rNam par snang mdzad chen po mgnon par rdzogs par byang
chub pa rnam par sprul pa byin gyis rlobs pa shin tu rgyas pa'i mdo sde'i rgyal po zhes bya ba.
A. Wayman has informed us that Buddhaguhya's commentary was translated into Tibetan
c,760-70, while the tantra was only translated by Silendrabodhi and dPa1 brtsegs c.775.
Cr. Wayman, A. 1992 The Enlightenment of Vairocana, New Delhi. The sonrce of the sample
description is Peking text no. 3489, rNom snang kyi sgrub pa'i thabs kyl cho ga, fol. 359b-
362a (author: rGyal ba'i 'od), as weIl as Bnddhaguhya's principal commentary. In this
commentary and ritual, the name of mudra is chos kyi dbyings kyi phyag rgya, while Wayman
fonnd elsewhere ehos kyi dbyings kyi stong pa nyid kyi phyag rgya (his translation: dharmadhiitu
akasa mudrii), rendered as "space mudra" in his recent book. On Buddhaguhya, cf. Lo Bue,
E. 1987. "The Dharmamandala sutra by Buddhaguhya" Orientalia Iosephl Tucci Memoriae
Dleata, 2: 787-818. Cf. Lalou, M. 1953, "Les textes bouddhiques au temps du roi Khri srong
1de brtsan," Journal Asiatique, nos. 321-322, no. 609 for another text written by rGya1
ba'i'od.
27 Lalou 1953 ibid., p. 326.
393
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
28 Collection of the Newark Museum, W. Clark Symington Bequest Fund. Previously identi-
fied as Amitabha, cf. Reynolds, V., A. HelIer, and J. Gyatso, 1986. Catalogue of the NelVark
Museum Tibetan Collection, vo/. III: Sculpture and Painting, Newark N. J. This drawing is
part of the contents of a chorten, radio-carbon dated to 1230 AD Although this is an ink
drawing on paper, lacking all color, the identification as Abhisambodhi Vairocana is proposed
due to the Buddha's mudra, crown, garments and jewelery, and stance on the lotus cushion.
29 Personal communication from Nyima Dorjee.
30 Mallmann 1975 op. cit., p. 246.
31 Bhattacharyya 1968 op. cit., p. ?8. However, no specific text is quoted for this description.
32 Cf. Klimburg-Salter 1982 op. cit:, pI. 57, and 1989. The Kingdom ofBamiyan, Rome, pI. 43,
for the discussion of a Dunhuang drawing said to portray Maitreya represented with one
head, two hands in chos kyi dbyings kyi phyag rgya, crown and jewelery, vajrasana. This
identification as Maitreya is determined by virtue of a sman stupa above the crown, in the
apex of the nimbus. Rather than a lion beneath the lotus cushion, there is a dragon.
33 Collection of the British Museum. We thank Anne Farrar, Assistant Keeper, for her assist-
ance. This scroll is also illustrated in black and white in Yoritomi, M. 1990. "An Iconographic
Study of the Eight Bodhisattvas in Tibet", in Skorupski, T. (ed.), 1990 op. cit., pp. 323-332.
Yoritomi cites this painting by a Japanese reference which corresponds to Whitfield, R 1982.
The Art of Central Asia in the Stein Collection of the British Museum, Tokyo, where it is
possible to see a color representation of this painting. Were the Buddha's body red and were
the Buddha dressed in monastic robes, then the identification as Amitabha would be conclus-
ive. However, the body color is golden, the lion throne is clear, the mudrfi and stance and
garments also correspond to the iconography of Abhisambodhi Vairocana. In the light of
information presented here on the iconography of Abhisambodhi Vairocana we therefore
propose to identify the Buddha of the Dunhuang scroll as Vairocana rather than Amitabha.
34 For a Central Asian example, cf. Klimburg-Salter 1982. op. cit., pI. 54, Traveling Shrine in
wood, now in the collection of the Nelson Gallery, Atkins Museum of Fine Art, Kansas
City, MO. We are indebted to K. Tanaka for two references to Abhisambodhi Vairocana
surrounded by eight Bodhisattva: one mural painting from An-xi (Oansu), Yu-lin caves,
displaying the "cloud collar", crown, chignon and braids, jewelery, mudra and lion throne,
estimated date late Tang dynasty (plate 6, previously pUblished in Anonymous, 1990.
Chugoku-Sekkutsu, Tokyo), and the statue from Ratnagiri (tenth century), analysed by the
late Dr. Sawa, 1988. Mikkyo-bijyutsu-no-genxo, Kyoto. A notable 15th century Tibetan rep-
resentation is the gilt copper Vairocana in the eastern temple of the bum pa level at Gyantse,
cf. Lo Bue, E. and Ricca, F. 1990. Gyantse Revisited, Firenze, pI. 27.
35 We thank Ulrich von Schroeder for this photograph from Ratnagiri, Orissa, India (plate 7).
Cf. Mitra, D. 1983. Ratnagiri, New Delhi, pI. 260 and p. 314.
36 Richardson 1990 op. cit., p. 272.
37 H. E. Richardson kindly sent us this article: gNya' gong dkon mchog tshe brtan and Padma
'Bum, 1988. "Yul Shul khul gyi bad btsan po'i skabs kyi rten yig brag brkos ma 'ga"', Krung
go Bod kyi shes rig, 4: 52-65. Geoffrey Samuel has recently visited this site and taken a
videotape of the image and inscriptions.
38 Again we thank H. E. Richardson for the reference: P. Tsering, "Epenkundliche und
historische ergebnisse einer reise nach Tibet im jahre 1980", Zentralasiatische Studien,
16-18: 349-504. In a future study we hope to compare several of these ancient Tibetan rock
carvings of images and inscriptions.
39 For the definition of the cakravartin, cf. Williams 1989 op. cit., p. 129. On the cult of the
blSan po, cf. Macdonald 1971 op. cit.
40 Personal communication, 8.VIl.1992.
41 Cf. Cleary, T. 1989. Entry into the Realm of Reality. A translation of the Gandavyuha, the
final book of the Avatamsaka sutra, Boston, pp. 387-394.
42 This literature also retained popularity in India. According to S. Levi (Epigraphia Indica,
XV, pp. 363-364, quoted by Mitra 1983 op. cit., p. 19), in 795 AD the king of Orissa
presented Emperor Te tsung with a letter accompanied by a manuscript of the GandavyUha
and the vow (Le. the bZang spyod). The continued importance attributed to Vairocana
in India and Kashmir is also indicated by Rin chen bzang po's translation from Sanskrit of
394
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
the literature of the Tattvasamgraha cycle as well as a ritual for Abh,'sambodb' V .
(P. 3488). ' a,rocana
43 Personal communication from Paul Williams, 24.X.1992. Cf. Williams 1989 o<p. cit.,
pp. 116-138.
Appendix
The Inscriptions of !Dan-rna-brag
gi-gu in reverse shown as underlined i
modern equiv~lences by Chab-spel sh-own in parenthesis ( )
proposed readmg by A. Helier shown in brackets [ ]
questIOnable readmg noted by Lhasa commission shown { }
. .. lacuna m text noted by Lhasa commission
The text ofthe inscriptions is based on the reading quoted by Chab-speI1988. op. clt.
However, smce no photographs of the inscriptions have been published in SOme cases
the readmgs may be conjectural, whilst in other caSes there are lacuna~. The transla-
tIOns proposed here remam tentative in view of these factors.
1.
// dam pa'i chos kyi mdo ni /
sems can thams cad la yang sangs rgyas kyi rang bzhin dran zhiflg shes pa'l sems re re
yod de /
sems de ,ni mkh~n-po,danglhas kyang ma byas pha ma las kyang ma skyes /
thog ma! mtha mya z)mYl; mt] rnyed pa nas kyang yong (ye) nas yod /
mthar kyang sh!ng ba z ma myed par yang my'l 'gyur to /
sems des dge' ba rgya cher spyad de sems can kun la legs pa byas shing dam pa'i chos
bym ba dang /
sems rnam par spyangs pas na /
sangs rgyas dang byang chub sems dpar rgub (sgrub) nas /
skye ba dang rga ba dang na ba dang shi ba las thar te bla na med pa'i bde skyid ba thob
bo /
sems des legs nyes 'dran ('dres) mal' spyad na Iha dang myi'i gnas su skye '0/
sdtg pa dang myi dge' ba'i las cher spyad pa na /
~dig yul sems can dmyal ba las rtsogs par skyes te sdug bsngal ba'i nang du rgyun tu
khor ro /
de bas na bdag gi sems la bla na myed pa'i byang cub [chub] man cad kyang yod /
sems can dmyal ba yeng (yan) chad kyang yod pa yin no /
dam pa'i chos kyi bdud rtsi myong na sdug bsngal thams cad las thar pa'i sa myod do
(myong ngo) yun du bde skyid pa'i gnas myang (kyang) thob pa'iphyl do (phyir ro) /
de bas na sems can la dam pa'i chos gces te /
ma ma chls (mchis) pa myi tung ngo [/tung ngo] /
mdor spros par nyad [snyad] de bdag dang gzhan gyi don la rgyang ring po dang /
ched ka,chen po la rtogs nye zhib de dg' ba'l bshes { } na [dge ba'/ bshes gnyen] la dris shjg
dam pa! chos ky! yz ge la yang rtogs shjg dang khong du chus par 'gyur ro/: /'
Concerning the Sutra of the noble Dhanna, all sentient beings possess a mind for
remembenng and knOWing Buddha-nature. As for this mind, it was not made by a
395
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
lord (i.e. a creator) or gods, and (it) is not born of a father and mother. Having
obtained the human body, it was there from beginningless time. Likewise, it will
not die at the end. If this mind practices virtue vastly and does things favorable to all,
giving noble Dharma and purifying itself, after having liberated itself from birth and
old age, illness and death, it will attain supreme happiness, having a Bodhisattva
(career) and realizing Buddhahood. If there is practice of virtue and vice alternatively,
there is birth in the realms of gods and men. And if the majority of activities are non-
virtuous and sinful, there will be birth in hell with continuous suffering. Therefore, in
one's mind there is (the seed) 'of Buddhahood and that of the beings in hell. If the
mind experiences the nectar of the noble Dharma, it will obtain this land of liberation
from all suffering and the state of great joy. For this reason, the "sacred law" is to be
cherished and it is not appropriate to not have it (the Dharma). In short, ask masters
for detailed expositions for the sake of oneself and others (even if they are) far away
and (enduring) great hardship. The books of the noble Dharma must be learned and
we will comprehend them (?).
11.
// Spre'u gi lo'i dbyar /
mtsan po [blsan po] khri sde srong brlsan gyi ring la /
dg'e slong chos dang chab srid kyi bka' chen po la brags sle /
gser gyi bku rgyal man cad kyi Ihabs rlsa 1/
jo mo mchims lla legs mo brlsan la rtsogs pa /
rjes (rje) 'bangs' mang mo zhig Ihar pal' bkyel/
bka' chen po la glogs pa'i dge slong bran ka yon tan dang lho don dam dang blon chen
zhang 'bro phri [khri] gzu' dam (ram) shags, , . dang nang blon ( ) blon khri sum bzheng
mdo' brtsan la rtsogs pa /
chab srid la bka' rlsal te /
rgya dang mjal dus (dam)' kyi mgo' brlsams pa'i las la { }' mkhan bod gor ye shes
dbyangs dang /
dg'e slong slag 10 gthan le dang /
gad nam ka'i snying po dbyangs kyis /
blshan po'i [btsan po'i] sku mon [sku yon] dang sems can Ihams cad kyi bsod nams
su /
sku gzugs [= sku brnyan] dang smon lam 'di rnams bris le /
spyi'i zhing (zhal) ta pa ni /
'or ngu'i ['0 ngu'i]' gnas brtan /
rlang mchog rab dang /
gnyi bzang po dpal kyis bgyis /
las dpon { } dg'e slong zhe hr'i dg'e slong { } gseng pab shin dang yen dam yes bgyis jo
(rdo) mkhan . . { } /
yugs gi nyag bre shab dang shod lags kod (legs kong) dang /
ldum ma 'gam dang rgya hun bong tseng spang (spad) dang /
hva ho'u jin rnams kyi bgyis so /:/
'di la rjes su yi reng (rang) bas kyang bsod nams mnyam par Ihob bo /
In the summer of the monkey year during the reign of the btsan po Khri sde srong
btsan.' The dge slong having authority over the doctrine and the kingdom,' those
396
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
holding rank of the golden level,' the lady Queen Legs mo btsan of Mchims,' and
others brought deliverance to many subjects.
The dge slong holding high authority Bran ka yon tan,'O and Lho don dam, 11 the great
Minister 'Bro khri gzhu ram bshags 12 ••• and the minister of the interior, Khri sum
bzheng mdo btsan,13 etc. (all these) were appointed to negotiate."
At the beginning of treaty (negotiations) with the Chinese,15 the abbot Ye shes dbyangs 16
and the monk Stag 10 gthan te and Gad Nam ka'i snying po have had these prayers and
this image made for the spiritual benefit of the Sovereign blsan po and the prosperity
of all sentient beings.
As for the supervisors, '0 ngu the cider (v. note 5), Rlang mchog rab and Bzang po
dpal did this (work). The foreman (for construction): the monks called Dge slong Zhe
hri, Dge long gseng pab shin and ... did this (work). The chief stone-earvers were
Yugs Nyag bre shab and Shog legs kong and Ldum ma 'gam, and the Chinese Hun
bong tseng spad and Hva ho'u jin. 17
He who takes pleasure in this (work) will attain equal merit (with those who made
it).
Ill.
// ye shes dbyangs kyis yol dang 'bom dang led { } b!'u du yang rgya-che { } bris so:
mkhen ni dge slong ring rdo rjes /
No translation proposed for Inscription three.
IV.
// sku bla dang dang ma gnyan po 'd!' la /
phyag 'Ishal zhing mchod pa byas na
ji smon 10 chog 'grub cing tshe phyi ma la yang lha yul du skye'o /
kha ngan nam rkyad ka byas na /
'phral du yang nad la rtsogs pa nyes pa sna tshogs 'byung la /
yun du yang na (ngan) dag lu itung ngo /
bka' khrims las kyang chos la ngan {rgyu} byas na /
yang mes spun Ishun cad nas bca [bca'] bde gun zhed pa byed do /
de bas na su yang phyar ka dang rkyel ka ma byed cig
When one makes offerings and pays hommage to the sku bla and the (lha) gnyan
po (?)" all wishes will be realized and (he or she) will be born as a god in the next life.
If one utters evil words and so produces all sorts of misery (such as) sudden illness
and constantly falling into evil (births), and if (evil words) are made for the purpose
of harming the Dharma which is against the law, may all as far as the ancestors
(be cursed) and may only the joyous (i.e. virtuous) oath be made. For these reasons
no-one shall make blame (phyar ka) nor overthrow (rkyel ka) (?) ...
End of text, followed by a few more carved Tibetan letters, said by Chab-spel to
be illegible, then a Chinese inscription. The newspaper article (China Daily,
Aug. 26, 1986) states that in all there are 800 Tibetan words and 60 Chinese
characters, but according to Chab-spel's article, there are only "about ten" Chinese
characters.
397
 THE EARLY PERIOD: TO C. AD 850: THE YARLUNG DYNASTY
Notes to the inscriptions
We thank Ven. bsTan-'dzin Yang-dag, Rabten Choeling Monastery, Switzerland, for his
help with this translation, and Samten Karmay for his criticism.
2 Ije 'bangs. According to H. E. Richardson, "althongh this appears in later nsage apparently
meaning 'ruler and subjects', cf. rie blon 'king and ministers', it is not found so far as
I can see in early Tibetan. There the term rjes 'bangs is seen several times, e.g. P.T. 131,
230 and Thomas, TLTD, p. 97, I wonder whether rje 'bangs may be a reader's error. If it
is not, there is a comparable usage rgyal 'bangs, meaning 'subjects of the king'." (personal
communication).
3 The reading by Chab spel Tshe brtan phun tshogs prefers rgya dang mjal dam, but it is
grammatically acceptable to retain dus, rgya dang mjal dus "when meeting the Chinese". tu
. the opinion of Samten Karmay, this reading can be retained, and does not require modifica-
tion. However, the usage of the term mjal dum, which Richardson translates as "treaty",
is recorded several times during the reign of Khri Lde srong btsan. Cr. Richardson, 1985
op. cit.
4 Richardsou suggested here that mol or mold seems a probable word to fill the lacuna.
cf. Lhasa Treaty, east.
5 'O-ngu is proposed in the place of 'Or-ngu, due to a personal communication from Nyima
Dorjee, native of Brag-g,yab and historian specialized in Khams regional history. According
to Dorjee, Vairocana translated the NyVod seng-ge commentary as well as the translation
of the Rgyud Gsang-ba'i snying-po at the site of 'O-ngu iu southern Khams.
6 Richardson remarked: "I think the preamble means that the inscription was written in the
monkey year, not necessarily that the events described took place in that year. That would
seem to be the case in the Zhol and rKong-po inscriptions." (personal communication).
7 Richardson noted that there is no certain evidence that Bran-ka yon-tan was chief minister
before 808, and proposed that the monkey year might be 816 rather than 804.
8 Richardson stated that "although Chinese records mention gold as an honor next after
so-so it is not mentioned in Tibetan documents, e.g. P.T. 1071." (personal communication).
9 Richardson has noticed that the queen Legs-mo-btsan was included among the witnesses to
the edict of Khri Lde-srong btsan after 'Bro Khri-mo-Iegs and before Cog-ro brtsan-rgyal.
10 We are indebted to Samten Karmay for the information that Bran-ka yon-tan was the chief
negotiator for the 821/23 Lhasa treaty with the Chinese. Cr. Demieville, P. 1952. Le Concile
de Lhasa, Paris.
11 According to Richardson, "Lho Don-dam, hitherto unrecorded, was also a dge-slong. The
Lho clan does not figure in Tibetan records after its disgrace in 707 until it reappears in the
person of a fairly lowly minister as witness to the edict of Khri Lde-srong brtsan's Edict."
(personal communication).
12 Rectification of 'Bro-phri gzu darn shags to 'Bro khri gzhu ram shags, mentioned as com-
mander who conquered Khotan ca, 792 in Old Tibetan Chronicle (P,T. 1287), according to
Beckwith, 1988 op, cit" p, 155,
13 According to Richardson, "the Edict of Khri Lde-srong brtsan shows that Khri sum bzher
Mdo-btsan was of the Dba's clan".
14 "appointed to negotiate": chab-srid la bka'-rtsal, literally bka'-rtsal::::; to order, to appoint,
chab-srid::::; temporal or political power, i.e. they were appointed to political power for this
meeting, i.e. as negotiators. Richardson has interpreted this differently, viz. "having been
given authority, (they) consulted about the task of negotiating a treaty."
15 If instead of reading mjal-dus, the rectification of mjal-dum is preferred, since Richardson
translates mjal-dum as a "treaty", the sentence would then read "at the very beginning of the
treaty (negotiations) with the Chinese ..." Karmay considered that mjal-dum is to be pre-
ferred reading here, as otherwise the following phrase mgo'a brtsams-pa doesn't make sense.
16 Richardson remarked, "Ye-shes-dbyangs provides a number of problems. The reading
of his family or monastery name is suspect. I cannot find either Gor or Dgor anywhere
and suspect that there may be an error in reading. Ye-shes dbyangs was clearly a person of
importance in the frontier region. Despite the difference in the family or monastic name,
the name Ye~shes-dbyangspoints to Spug Ye-shes~dbyangs, a famous lama in the succession
398
NINTH CENTURY BUDDHIST IMAGES CARVED AT LDAN MA BRAG
of dhyana teachers at Khri-ga some eighty miles southeast of Kokonor. Their history is
outlined in P,T. 996 which has been translated by Mile Lalou (1939. 'Document tibetain sur
l'expansion du Dhyana chinois', Journal Asiatique 231: 505-523.), Spug Ye-shes-dbyangs
was ordained in the reign of rgyal-mo-myes, presumably Khri Lde~gtsug~brtsan. He was
learned in Chinese and Sanskrit as well as Tibetan. He died in a horse year at age of 80. If
that year was the tenth after the monkey year, 816, he would have been ordained at the age
of nine, at the earliest ... That is, in my view, the only obstacle to accepting the historic-
ally most probable date of 816 for the !Dan-ma-brag inscription. At the last minute, I have
seen that R. A. Stein puts Spug Ye-shes-dbyang's birth in Khri Srong Lde-brtsan's life,
742-797."
17 Richardson proposes the following tentative translation of this passage: "The stone mason
Yugs carved the scroll capital and the base. Ma-'gam and the Chinese Hun-bong-tseng gave
the (cost of) the Idum and Hva ho'u jin and others did the work." He notes that the words
are obscure, but reads Yugs either as a name or as a synonym for gdugs, umbrella; nya
would be something of a rope-like pattern; bre~ba is a capital, and shod the base; ldum, some
sort of enclosure ..."
18 According to Karmay, ma gnyan-po is a doubtful reading. He proposes "maybe Lha
gnyan-po,"
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400 401
 The Vajravali Mandala of Shalu and Sakya:
The Legacy of Buton (1290-1364)
Amy Heller
series of ritual texts for mandalas collectively known as
A the Garland of Vajras (Vajravali/Vajramala) was com-
posed in India in the late 11 th or early 12th century. Their
compiler was a Buddhist pandita named Abhayakaragupta,
living in the Vikramasila monastery, where he also compiled
the Sadhanamala, an anthology of rituals for worship of indi-
vidual deities. These teachings were transmitted many times
and translated into Tibetan in the late 11 th to early 12th century.
Their transmission eventually reached the Tibetan scholar Bu-
ton (Bu ston; 1290-1364), who was responsible for their diffu-
sion to his students in Sakya, Shalu and central Tibet. Recently
it has been possible to identify mandalas painted on cloth which
are related to the mandalas constructed and painted at Buton's
behest. In order to examine a few examples of these, we will
first discuss Buton's life to see how he personally learned and
transmitted these teachings, and how his patronage by the 14th
abbot of Sakya, Lama Dampa Sonam Gyaltsen (Bla ma Dam
pa bSod nams'rgyal mtshan, 1312-75), influenced the actual
painting design of the mandala.
Buton's cultural role role in central and southern Tibet
during the early 14th century is of crucial importance. He is
renowned as one of the most famous Tibetan Buddhist scholars,
due both to his role as abbot of Shalu monastery from 1320 to
1356, and his prolific writings as historian and editor of the
Tibetan Buddhist canon. Buton's 1335 catalogue explaining the
history of the translations, as well as his record of teachings
received and his biography, written by a close disciple during
his lifetime, provide precious documentation on his life and the
Buddhist texts then popular in Tibet. Through his commentaries
and historical studies, Buton maintained a position of great
importance in the transmission and explanation of the principal
cyles of Tantra of Guhyasamaja, Kalachakra, Hevajra and the
Yogatantra and Kriyatantra deities. He was also one of the most
important commentators on the Prajnaparamita literature.
Buton lived during the later period of the Sakyapa para-
mountcy, which had moved Tibet to a greater extent into the
Central Asian and Chinese realm of civilization during the 13th
and 14th centuries. His lifetime also coincided with the ascen-
dancy of the Sakya's rivals, the Drigungpa monastic school
allied with the house of Phagmodrupa, based at Densatil north-
east of Samye in central Tibet. Buton's zone of influence
extended from Shalu to Sakya as well as towards central Tibet
during his lifetime. According to inscriptions in the Gyantse
Kumbum (rgyal rtse sku 'bum), built circa 1427-35, after
Buton's death the mandalas here were painted in accordance
with principles he had established for the construction and
painting of mandala cycles of the principal chapel at Shalu
(Ruegg, p. 18). The eminent Kashmiri pandita Shakya shri-
bhadra (who taught in Tibet from 1204 to 1215) was regarded
as Buton's previous incarnation. The last abbot of the Vik-
ramasila monastery, Shakya shri-bhadra came to Tibet after the
Muslim conquest of Bengal, at the invitation of Tropu Lotsawa
(Khro phu 10 tsa ba), the translator from Tropu; they translated
together for roughly ten years, working mainly at Tropu, west
of Shigatse, but also at Sakya where Shakyashri-bhadra was so
revered that he virtually served as abbot - he was responsible
for the monastic ordination of Sakya Pandita himself! Shak-
yashri-bhadra transmitted the texts and mandala of the Sadha-
namala and the Vajramala in Tibet as of the early 13th century
(Blue Annals, pp. 1047-48).
In terms of his personal biography, in 1290, Buton was born
in the Nyang district south of Gyantse, the son of a teacher and
village headman named Dragton (Brag ston), thus his nickname
'Bu' (son) of 'Ston' (the teacher). At the early age of 8, Buton
went to Tropu for mandala teachings. He also studied with his
father, his grandfather and 26 other principal teachers, receiving
numerous teachings: initiations for Sakya teachings of Hevajra
and many other Tantric cyles, Sakyapa philosophical texts, the
six teachings of Naropa which were the basis of Kagyu teach-
ings, Nyingmapa terma teachings, the Kadampa teachings
stemming from Atisha, the Cho (gCod) teachings of Prajna-
paramita, Sanskrit language, many Tantric teachings of the
Kalachakra system, and the Sadhanamala anthology of rituals
for invoking deities (Ruegg, p. 89). It was his teacher Palden
Senge (dPal Idan Seng ge) who initiated Buton into the lil-
jramala of Abhayakara (Bu ston gsan yig, p. 82; Ruegg, p. 86,
n. 3). When Buton was 30, Drakpa Gyaltsen (Grags pa rgyal
mtshan), the secular hierarch responsible for Shalu monastery,
invited him to teach as abbot at Shalu. When Buton arrived there
in 1320, he embarked on a lifelong relationship with Drakpa
Gyaltsen, as prince and member of the donor family of Shalu,
and also with the principal family of Sakya, due to their matri-
monial alliances. Buton was constantly teaching and also re-
ceiving initiations into many texts, including commentaries by
Marpa and his student Ngog Lama (rNgog bla ma) (ibid., p.
108), systemized teachings of Tantra by Luipa, and other ma-
hasiddhas (ibid., p. 119). Buton also requested initiations from
one of the princes of Sakya named Lama Dampa Sonam Gyalt-
sen Pel Zangpo, who gave him teachings and at the same time
remained one of Buton's principal students and patrons until
the latter's death (ibid., p. 110). It was Lama Dampa who
accomplished the consecration ceremony of Buton's Tanjur
catalogue in 1335, and later invited Buton to teach at Sakya. He
served as 14th abbot of Sakya, and de facto ruler of Tibet, from
1345 to 1349. His history of Tibet, The Mirror ofthe Genealogy
ofthe Kings, has been a primary source for centuries, translated
into English several times. It was Lama Dampa who asked
Buton to write numerous works on diverse Tantric teachings.
We will shortly examine the relationship of Lama Dampa and
Buton in connection with the Vajramala mandala series.
Tribute and gifts to Buton were sent by Punyamalla, ruler
from 1336 to 1340 of the Khasa Malla kingdom in western
Nepal and Purang (ibid., p. 121). Buton principally remained
teaching and translating at Shalu, but around 1351, he travelled
to central Tibet as a mediator in political matters, visiting Khra
'brug and Drathang monasteries, Samye and the Phagmodrupa
monastery of Nedong near Tsetang. Here he gave teachings as
well. He met Lama Dampa in central Tibet during this trip, for
the latter was involved in negotiations with the Phagmodrupa
hierarchy who had taken power over central Tibet in 1349, and
69
by 1354 gained control over western Tibet and Sakya as well
(ibid., p. 8, n. 2). Buton and Lama Dlllnpa became the principal
teachers of the Phagmodrllpa leader, the ruler of Tibet (Kuijp,
1991/(994).ln the interim, in 1353, BUIOIl assumed the abbatial
scat of Tropu for a year, then returned to Sakya where he gave
many teachings, to the great satisfaction of Lama Dampa,
before resuming his abbacy in Shalll.ln 1355, at Sakya, he made
the principal eoloured-powdermandala for Lama Dampa along
with numerous YogataTltra mandalas, and his visit culminated
inlhe construction of a three-dimensional Vajradhatll mandala
in silver. gold and jewels (RlIegg. pp. 141-42). Shortly after-
wards, to Lama Dampa and his relative Tishri Chenpo Sonam
LodroGyaltsen Pel Zangpo (Ti shri chen po bSod nams blo gros
rgyal mtshan dpal bzang po, 1332-63), BlIton transmitted the
teachings of the Vajramala, and inaugurated many mandalas
(Ruegg, pp. 150-51/f. 33b). Thus he is represented as the last
teacher on several of the Vajramala mandalas of this series (see
Figs I and 2). Bmon resigned as abbot of Shalu in 1356, and
retired 10 Ripug. the Shalll hennitage where he lived until his
death in 1364. Lama Dampa and his nephew. the Phagmodrupa
leader and his attendant were the four hierarchs presiding at the
grandiose funeral ceremony for Buton,
Lama Dampa is the central figure represented in all thirteen
mandaJas of one Vajramala series conserved in several public
and private collect ions of which the present writer has read the
inscriptions. This series of mandalas represents the apogee of
14th century Newar painting, characterized by an extreme
70
(Fig. la) Detail of the mandala in Figure I showing
Buton amI Pelden Senge
(Fig. I) 25-deily Buddhakapala mandala
Tibet c. 1375. Sakya or affiliate monastery
Opaque watercolour on cloth
Height 83.5 <:rn, width 73 cm
Private collection. Switzerland (TiT 65)
refinement of det,lit: each mandala preserves the same palette
of dominant reds and blues. the composition of highly c1abonllc
gateways set againsl a deep blue background strewn with
delicate norets. First published by Robert Burawoy. their prove-
nance was llttributed to Ngor monastery. founded in 1434 as a
sub-school of Sakya (Burawoy. 1978). The last abbot of Ngor,
Tartse Ken Rinpoehe (Thar rtse mKhan Rinpoche. d. 1986). had
recognized the KUIlJkulla mandala (now in the collection of
Jerry Solomon. Los Angeles) as the very mandala used for his
personal initiation at Ngor. llurawoy published the four man-
dalas of Yogmnbam, Kurukulla, Pancharaksa, Buddhakapala
wi1h 9 allendants, with readings of their lineages by Rolf A.
Stein. Stein recognized that lhe central figure in all cases was
the same religious hierarch. Many Sakya and Ngor paintings
were later studied by Anne Chayet, Gilles Beguin and espe-
cially David Jaekson. who provided a historical framework for
several lineages o.f 15th to 17th century paintings linked 10 Ngor
monastery (see bibliography). Jackson's data was the basis for
the attribulion of the Jnanadakini mandala in Figure 3 as circa
1375. from a Sakya or S,lkya affiliate monastery (Kossak and
Singer. pI. 46: see also Stoddard's remarks. Pal. 1'1. 73). though
the names of the mandala lineage were not published. In COJl-
trast. John Huntington's study of Ihe members of the lineages Detail of tile mandala in figure 2 showing Buton
of lhe Jnanadakini and Buddh,lkapal,l (Fig. 2) m<lndala led him
to attribute this malldala series to Newar painters at Densatil
monastery. under patronage of the Phagmodrupa during the
abbacy of Sonam Gyaltsen (1417-34) (HuntinglOn. 2003).
(Fig. 2) 9-deity Buddhakapala mandala
Tibet. c. 1375. Sakya or affiliate mOna$lcry
Height 83 <:Ill. width 72 <:m
Lioncl Poumier Collection
71
 The present writer concurs with Jackson's analysis of Ihe
historic attribution :lIld provenance of this series of mandalas,
In their forthcoming book, David Jackson, Ulrich von
Schrocdcr and Cyrus Steams will study in detail all Ihese
mandalas in the context of several Sakya and Ngor series and
individual portmits. 111 the interim. :m explanalion of previous
errors in interpretation reveals important historical infonnation
on the translation of this 1'1Ijral'(I/i and the SlIllIWl/al1lllla. as
well as better underst;\nding of this particular series of man-
dalas.
In Tibel. certain names arc common. much as .John Smith'
is in English. To this day there arc many Sonam Gyallsens, and
many were famous in earlier history. Burawoy had identified
the personal name of the central figure as Sonam Gyaltsen Pel
Zangpo. by collating the three different inscriptions for him.
two religious titles as well as the Sanskrit translation of his
name. The date proposed was 16th century. albeit not in relation
to the lifetime of specific members of Ihe lineage. Subsequent
research pennits us to idenlify the central figure and the chrono-
logical progression of the leachers beside him. The pallem of
Ihis progression is the same in allthineen mandalas studied: all
these figures are deceased at the time oflhc representalion. The
central figure is not the Dcnsatil abbot Sonam Gyaltsen, but
rather BUlOn's patron. the Sakya abbot Lama Dampa. whose
full personal name is Sonam Gyaltsen Pel Zangpo. The 'pel
zangpo' (dpal b:allg po. 'glorious good man') added to the
name is imponant - il is the clue that this
is a Sakyapa master, After Kache Panchen
(Kha che Pan chen) Shakyashri-bhadra
ordained Sakyll Pandilll. '1>c1 zangpo'. or
'shri bhadra·. was affixed 10 his name in
honour of his master as a reflection of the
Kashmiri tradition of monastic ordina-
tion. Thus.lhis name was retained by IllOSt
of Sakya Pandita's successors, including
Lama Dampa (Ruegg. pp, 42-43. n. I),
In allmandalas of Ihis series, there are
always Ihirteen arches, with Sonam Gy·
altsen Pcl Zangpo (13) :ltlhc centre: 654
321 (13)78910 1112,Thisisalineage
starting with (I) the Buddha or deity who
revealed the tcachings 10 successive 11/0-
Iwsiddlws and historic leachers in chrono-
logical order. culminating wilh Lama
Dampa SOllam Gyuhsell Pc1 Zangpo, For
lhe mandala of Buddhakupala WiTh 25 at-
tendants. the order of lhe lineage is: Va-
jradhara (I). Vajruyogini (2), Abhayakara
(3), Nayapadil (4). Dasahalashri (5), Vik-
yatadevi (6). Kache Panchen Shakya Shri-
bhadra (7), Bhurnishri (8), Vimalashri (9).
Lotsawa Drakpa Gyaltsen (IQ). Chogden
{I I). Pelden Sengc lmd Buton scated to-
gether inside thc arch (12). Huntington
postulated that (10) Lotsawa Dmkpa Gy-
allSen was to be identified as Drakpa Gy-
altscll (1352-1405), third abbot of Bo
Dong monastery. Again this is :l CllSC of
(Fig. 3) 13«il) Jnan.:a Dal;ini mandala
Tibel. c. 1375. Sura or alJilnue monastery
Heighl S4.5 cm. widlh 73.3 cm
n.., Melrupo1il.:an Museum of An
Lita Annenberg Haan Charitable Trusl GII\, 19lI7
(19117.16)
72
historical misidclltilicatiOl1 due 10 frequency of names. Full
clarification of this lineage is found in Buton's wrilings, both
in his list oftcachings received. and his catalogues of canonical
works. In his cmalogue. l3uton discusses the work of the trans-
lator Lotsawa Drakpa Gyallsen in collaboration with Vi-
malashri. just as in the lineage of the Buddhakapala mandala
(Eimer. 072). As Buton wrote this catalogue in 1335. he was
nOl referring to the 80 Dong abbot born in 1352. but to the
translator Drakp:l Gyaltsen. who lived in the second half of the
13th century. In his list ofteaehings received. Buton also refers
to three other teachings transmined from Drakpa Gyahsen to
Chogden. then to Pelden Scngc and eventually to himsclf
(Buton. p. 81). Moreover. in the Tibetan Tanjur.the conclusion
of the Sadlulllo11/ala :mthology infomls us that the translator
Dmkpa Gyallsen did his translation at Sakya with the Kashmiri
/JlIlldiw Kinichandm. and finished it at a nearby hemlilage. In
view of the linellgcs. it is my understanding that it is one and
the same tr.lnslmor. Drakpa Gyuhscn, who was responsible for
the tnmsmission of the \'ajral'tlfj and the translations of texts
within the \'ajral'{l/i and the Sotlhalla11/alll anthologies.
Bulon's list of teachings state that there were three different
versions of the \'ajralllala: 55. or 42. or 28 mandalas. He
received the tcxt of the \'ajralllala in three transmissions. in-
cluding the lincage via Dmkpa Gyaltsen. Although his binh
date is not known. he was a student of Shcmb Senge (Shes rab
seng ge) (1251·1315). A prolific mmslator. he worked with
Kirtichlllldra on numerous lexts in addition
10 the SadlwlI(lIII(I{a (K vaerne. p. 2). while
BUlon describes 3 texIs where he worked
with Vimalashri llnd Iransmitted other
texts he translated to Chogden (Bulon. List
o/Teacllillgs. p. 81), the teacher of Palden
Senge who gave Butol1 the initiation. As
wc have seen. subsequently Buton himself
transmilled these teachings to Lama
Dampa as well as othermandala teachings.
Thus. Lama Dampa is at the centre of
all the m:mdala lineilges - why? A series of
mandal:ls of this magnitude is nOI under-
taken lightly. The importance of L1ma
Dllmpa in Tibetan history, and his innu-
ence wilhin the Phagmodrupa and the
Sakya monaslic order. leads to the hy.
pothesis that the entire series may have
been commissioned as a commemomtion
of his death in 1375. Ob it is a common
Tibetan custom 10 make an image or a
paillling to perfectly fufill all the wishes of
the deceased to coincide with the first an-
niversary of the dealh, Buton is repre-
sented on sc\'er::lI mandalas. either in the
lineage of Ihe upper row or outside the
circle of the deities. Thus. in the other
mandala. we find lineages Ihal Buton had
received which passed through many dif-
ferent maSlers. such as the Jnanadakini
mandala (sce Fig. 3) which has the lineage
slemming from Marpa via Phagmodrupa
to the Densatit abbots of the 131h century.
and the Vajrasallva mandala of the Berlin
Museum of Indian An (Fig, 4). with the
typical Sakya lineage stemming from the
malwsidllha Virupa via Dombipa to the
translator Drogmi (Brog mi)and his imme- (Fig. 4) Vajrasallva mandala
diate followers, Subsequenlly, Ihese teach- Tibet. c. 1375, Sak)'a or affiliale l1\nn:"lery
ings were tnlllsmillcd to the teachers of Pigmenl on clOlh
Heighl 86 cm, width 73.5 cm
Buton, and he in turn trallsmilled the teach- Museum fUr lndisl:he Kun"I, Berlin
ings to his disciples. nlC names of Ihc (PholOgraphy by J.l'afl~d()p(llIlos)
donors of thc mandala ure inscribed - sev-
eral of the most importanT monk-officials of Sakya and Phag- I):wid Jllc~son •• /\ fla;nling of Sa skyu fllll\ta~tcrs from an Old Ngnr pa scrie,~
modrupll lineages commissioned this series of the Vajra\'(/li of LUlll 'bru, Ihang~:ls'. in Ha/ill/'r II/I/%gisclr,' Smdiell, 191:\6 (2). pp.
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73
Bodhisattva Avalokiteshvara
Western Tibet; dated 1543
Copper alloy
H. 7 1/2 in. (16.5 cm)
Gift from The Blanchette Hooker Rockefeller Fund
1994.004

The strap tied around the waist and right leg of this
seated Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion,
was used to maintain the body's position during lengthy
meditation practices. Avalokiteshvara's left hand holds a
lotus and makes the gesture of elucidation and his right
hand makes the gesture of gift-bestowal. He wears a
finely rendered cloth around his waist (dhoti), etched
with five different patterns of flowers. Although only
one lotus rises up behind Avalokiteshvara's left shoulder,
a cup-shaped holder remains on the base behind him on
the right and a small copper knob survives behind the
right arm, both of which would once have held the stem
of a second lotus in place. The inscription in Tibetan
around the bottom notes that the image, commissioned
by a Tibetan from a Nepalese artist, is a funerary image.
It was created in homage to a lama, Nyari Panchen
(mNga ris Panchen, 1497 - 1542), after his death, in
order to ensure him good rebirth. As a result of the
teacher's great spirituality, the statue represents him as
the Bodhisattva Avalokiteshvara.

Inscription

//Om sva sti/ kun mkhyen lhaíi lha mchog spyan ras
gzigs// padma dbang rgyal dgongs pa rdzogs phyir tu//
bzang po lha sbyin rab gus dad pa yis// cho mo lug gi
cho 'phrul dus chen la// ne bal mkhas pa a pha jayatis
bsgrubs// dge bas 'gro kun sangs rgyas myur thob shog//
mamgalam//
"Om sva sti, To honor the memory of Padma Wangyal
[who is one with] the omniscient Avalokiteshvara, best
god of gods [the donor] Zangpo Lhachin had this
[image] completed with deep reverence and faith by the
skilled Newar Apha Jayati on the 15th day of the 1st
month of the water-female-sheep year. By the virtue [of
making this image], may all beings rapidly attain
Buddhahood. Blessings." Translated by Amy Heller
The Lhasa gtsug lag khang: Observations on the Ancient
Wood Carvings *

Amy Heller

In the ninth century inscriptions on the Karchung rdo ring1 , the foundation of the
Lhasa gtsug lag khang, the most revered Lhasa temple, is attributed to the reign
of Srong btsan sgam po. The likely period is between 641, when the Chinese prin-
cess to whom he was betrothed arrived in Lhasa, and ca. 649-650, when he died.
Traditionally, the foundation is attributed to a Nepalese princess, also considered a
royal bride of Srong btsan sgam po. Although the historic existence of the Nepalese
princess has long been questioned, there is ample evidence to support active ex-
changes—political, cultural and commercial—between Tibet and Nepal at this time.2
The Tibetans had encountered the marvels of Buddhist art as an indirect result of
their military expansion towards the Himalaya as well as to the Silk Routes and
China. Tradition would have us believe that the Nepalese bride founded a temple
like those of her homeland. Demiéville however pointed out in 1952 that the Tang
annals describe the construction of a residence, Chengyi, to lodge the court.3 Com-
parison with the rGya ma residence of Srong btsan sgam po (Fig.1) is important due
to the tower core construction of this building which may relate to the original
architecture of the central portion of the Lhasa gtsug lag khang as will be discussed
hereafter. Despite the reference of the Chinese term to a non-religious structure, still,
this might correspond to the apparent core construction of the Lhasa temple be-
cause the contemporary model of Nepalese vihara fulfilled both political and reli-
gious functions. Although no seventh to eighth century temples are extant today
in Nepal, depictions of Nepalese structures in manuscripts and archeological in-
vestigations show that such buildings included both chapels and sleeping cham-
bers disposed around a square courtyard, with a series of open assembly halls on
the ground floor, and a gallery on an upper floor.4 This plan was known from India
where the fifth to eighth century stone constructions of Ajanta and Ellora are charac-
terized by a series of rooms built round an open courtyard with the room opposite
the entryway, which serves as the shrine of the monastery, slightly larger than the
other rooms. Adaptations to the Nepalese model rendered in wood rather than
stone, were necessitated by the Tibetan climate, notably the stone masonry of the
walls, the roof over the open courtyard and wooden pillars for its support. As known
today, the most ancient section of the gTsug lag khang seems remarkably faithful to
the square form of ancient Nepalese models (see plan, Fig.17).
It is beyond the scope of this paper to attempt a precise chronology of the founda-
tion of the gTsug lag khang and its successive phases of reconstruction and embel-
lishment. However, according to several modern historians, many of the activities
attributed to the seventh century Chinese bride Wengcheng would in fact be those
of the Chinese princess Kimcheng, who arrived in Tibet ca. 710. Her foundation of
several temples is historically attested, as is the arrival in Tibet of many artists and

* Dedicated to H.E. Richardson, Esq.

4 THE TIBET JOURNAL

religious masters from Nepal, both Newars from the Kathmandu Valley and Indians
who reached Tibet via Nepal. Notable examples of this type of migration are re-
corded in traditions concerning the construction of Samye, ca. 779. Shantaraksita,
for example, was summoned from Nepal, and Nepalese artists participated in the
initial decoration of this monastery. Although few works of art concretely dated to
the seventh and eighth century survive today in Nepal for comparison, the monu-
mental image of Vishnu dated 643 A.D. being a notable exception as well as the bas-
reliefs of the stupa of Chabahil, Tukan-bahal and portions of Sanku sanctuary,
numerous small stone caitya in Kathmandu and the corpus of extant Licchavi sculp-
tures allow a sufficient understanding of the tendencies of Nepalese aesthetics and
architecture of this period.5 Nepalese aesthetic elements may be discerned in the
door lintels, pillars and capitals in the gTsug lag khang. I propose to examine here a
sample of these wooden carvings at different stages of preservation, restoration, and
during conservation efforts.
After crossing two outer courtyards, one arrives at the veritable entrance to the
Lhasa temple, on the west facade. The massive wooden doors measure approxi-
mately 4 m high. They open onto a corridor approximately 2 m wide, the walls of which
are covered with a thick coat of brightly varnished plaster. The very first pillars
show traces of successive reconstructions. One might call this a tradition of architec-
tural recycling, as in figure 2b, in which one can see the base of a pillar incorporated
into the wall which has replaced the pillar as the support of the roof. The existence
of the pillar allows us to understand that the walls of this corridor are probably a
later stage of construction—initially, it would appear that the doorway had two
rows of pillars without walls, supporting a portico roof, as is known from a manuscript
illustration dated to 1015.6
The sculpture on the base of this pillar is half buried. Stylistically, there is strong
Nepalese influence, and the theme itself is a form of Avalokiteshvara especially
popular in Licchavi art. Still it cannot be confidently determined whether or not it was
part of the initial construction. According to the research of Anne-Marie Blondeau
and Yonten Gyatso, the installation of the lateral chapels of this entrance corridor
was decorated during the 12th century with the Four Guardian Kings as part of
restoration efforts by Gung thang Lama Zhang (1123-1193), so the corridor was
certainly in existence at this time.7
The principal square of the ground floor of the temple comprises approximately
20 chapels, of which 5 are visibly the oldest. The first floor has the same configura-
tion. Despite noticeable differences among them, to which I will return, these ten
chapels do appear older by the sculptures of the lintels, the shapes of the doorways,
as well as the construction techniques. On the eastern wall, narrative panels are
sculpted as traverse sections of the doorway lintels, while the chapels on the north
and south walls have a distinctive structural decoration and geometrically carved
lintels. On the northern chapel, the exterior of the doorway has griffons or sardula,
animals known from the Indian thrones of late Gupta and Pala-Sena sculptures8 . On
the south, the griffon is replaced by carvings of a lion’s head. There is an intriguing
series of dancers and musicians, such as a drummer with monkey head, dwarves
eating and dancing—this series of joyous companions at the entrance of temples is
found in many Ajanta cave temples (Fig.3) and Lhasa doorway. There has been
substantial restoration of these figures, as is demonstrated by this photograph
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 5

from 1993 (Fig.4), indicating replacement of certain wooden elements. Examination of

the base of the doorway pillars reveals that there have been earlier architectural
modifications, resulting in the raising of the floor level. On this door, the feet of the
sculpture on the pillar base are now hidden from view (Fig.5), while an iron rod has
been placed to stabilize another pillar. Despite a slight difference in scale, there is a
noticeable similarity to the iconography of the pillars hidden in the walls of the
entrance corridor and they could possibly be constructions of the same period.
The principal chapel of the entire sanctuary is called the Jo khang because it
houses the image called Jo bo Rin po che, a statue of the Buddha traditionally attrib-
uted to the time of the foundation of the temple. This image is so important that the
entire sanctuary is sometimes referred to as the “Jo khang” although this name
instead specifies the principal chapel, situated at the midpoint of the eastern wall.
Due to the height of the Jo khang, it occupies the space on both ground floor and
first floor. We will discuss the Jo khang in detail hereafter. The Jo khang is flanked
by chapels whose upper and lower doorway lintels appear visibly older than the
other portals, each lintel is divided into narrative scenes. On the first floor, the narra-
tive scenes are limited to the lower register of the lintels, while the upper register is
divided into five niches, each with a carved portrait of a single figure. (cf. infra for
discussion of the central chapel). Figure 6 indicates both the general appearance of
the intriguing narrative panels and also details such as this crowned man, sitting in
the middle of a rock cavern. In the same panel, a dancing man holds a sword over his
head, next to a Buddha making the gesture of protection. To the right of the Bud-
dha, a woman kneels in adoration. On the door lintels of the chapel to the right of
the central chapel, in the upper register, there are scenes of preaching, but the lower
register, hidden from view by chains, has even more enigmatic scenes (Fig.7). These
include carvings in the lintel representing two dancers, a beautiful woman, followed
by a peacock, and, for all appearances, a royal couple in conversation. A useful
comparison can be made between these scenes and a small statue from a bas-relief
of the Chabahil stupa in Kathmandu (Fig.8), probably to be dated to late seventh to
eighth century. In the Lhasa temple lintel, the cylindrical earring, the gently mod-
eled carving and body proportions all suggest a clear relation with Licchavi sculp-
ture.9
Several scenes might represent the Buddha engaged in teaching but in other
scenes the principal figure bears accoutrements of royalty and not monastic robes.
In one, the royal figure appears to be addressing an audience of several different
animals, while another scene on the same lintel shows the royal person placing a hare
into a cauldron amidst flames, and provoking the flight of the other animals (Fig.9).
Narrative scenes on door panels is also a decorative theme known in India, notably
episodes from the Ramayana in narrative panels on the Kailasha temple at Ellora
dating from the mid-eighth century,10 However the themes depicted on the reliefs in
Lhasa do not derive from the Ramayana despite somewhat similar coronation scenes.
One of the literary sources for the Lhasa gtsug lag khang panels may be the Ganda-
vyuha-sutra, the 70 chapters of which recount the pilgrimage towards Vairocana as
Enlightenment by Sudhana, a young Indian prince. Along the way, episodes similar
to the ones found on the panels are narrated, such as the prince receiving instruc-
tion at the feet of successive human and divine teachers, as well as his languorous
conversations with goddesses in the night or courtesans.11
6 THE TIBET JOURNAL

The choice of the Gandavyuha to illustrate the Lhasa temple is an element which
tends to reinforce the ancient date attributed to these panels. The Gandavyuha is
probably of South Indian origin, but the Avatamsaka-sutra cycle which it con-
cludes was probably compiled in Khotan and then translated into Chinese, becom-
ing well known in China as of the seventh century. It was certainly known in Dun-
huang during the Tang dynasty. Some episodes are represented in Dunhuang wall
paintings,12 made both before and during the Tibetan occupations (670-690 and
787-866). The translation of the Gandavyuha-sutra into Tibetan must have been
accomplished during the early diffusion of Buddhism in Tibet. This can be deter-
mined because of the quotations of its concluding verses (the Bodhicaryaprani-
dhana, bZang spyod) as consecration formulae for a sculptural mandala of Vairocana
and the Eight Bodhisattva commissioned in 806 A.D. in ’Bis mda’near Jyekundo.13
Also, a Tibetan translation of the Gandavyuha is listed in the Tibetan royal library
catalogue of ca. 822.14 The popularity of this text in Nepal cannot be documented
earlier than the late 11th or early 12th century, the approximate date of a manuscript
found by Professor Tucci in Tibet and now dispersed in private and public collec-
tions.15 In conjunction with these Nepalese manuscript illuminations, the narrative
panels of the Gandavyuha sculpted in the early ninth century at Borobudur, Indo-
nesia, facilitate tentative identification of some of the episodes represented in Lhasa.16
Even allowing for the differences in media and techniques (painting vs. sculpture),
it is striking to compare the body proportions and stance of the figures from this
illustration of an episode from the Gandavyuha manuscript now in the Los Angeles
County Museum with this panel from the Lhasa gtsug lag khang (Fig.10)
As only a relatively limited number of narrative panels are extant today, the hypoth-
esis of this identification must remain somewhat tentative. Also, it is not being
claimed that the Gandavyuha was the exclusive textual inspiration, since some pan-
els are apparently related to the Amitayur-dhyana-sutra (Fig.9). One seems to narrate
an episode from the story of King Bimbisara already represented during the sev-
enth-eighth century in Dunhuang with this episode of immolation of a hare17. This
sutra was also in the catalogue of the Tibetan royal library; it was certainly trans-
lated very early and known in Tibet. While the extent to which the Jataka tales were
known in ninth century Tibet remains open to question, there is virtual certainty
that the Gandavyuha was popular in Tibet at this time, due to the cult dedicated to
Vairocana by the Tibetan sovereigns, hence the great likelihood of its representa-
tion in the principal Lhasa temple.18
The study of the panels for their iconography has led to an unexpected discov-
ery regarding their structure. Most of the lintels are composed of a single, solid piece
of wood, in all probability a single tree trunk, now approximately 25-30 cm thick.
However certain panels have an interlocking edge, which allows insertion of the
panel in between adjacent panels on both sides. In other words, some lintels are
comprised of both permanent, fixed sections as well as non-permanent fixed ele-
ments, which could be moved to other locations, substituted, replaced or renovated
over the course of time. For example, in this panel of the eastern wall chapel on the
first floor, some details may appear to be characteristic of later iconography, such as
the figure who might indeed be a mahasiddha (Fig.11). It seems doubtful that the
liturgy of the mahasiddhas became known during the early diffusion of Buddhism
in Tibet. In consideration of the Tibetan tendency to copy earlier styles, it is possible
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 7

that this section of the lintel was a later addition, perhaps carved during restorations
known to have occurred during the 11th century.19
Before discussing the Jo khang chapel, in addition to questions of later substitu-
tions or replacements, the question of successive cross-influences is pertinent. To
what extent did the fame of the Lhasa temple spread during the Tibetan Empire; did
it serve as a model? Extant examples in Tibet are few. Perhaps Samye, Tradruk and
Keru preserve the outer appearance of the vihara square, but the interior architec-
ture has undergone substantial restorations over the centuries. As a possible emula-
tion of Lhasa, these pillar bases come from a monumental tomb near Chengdu, Sichuan,
dated ca. 925-950; in subject matter and body proportion, they are very similar to
those of the Lhasa temple,20 (Fig.12) originally inspired in turn by Nepalese Ganas
(Fig.13). This is not completely surprising because in addition to close relations
with Nepal, contacts between Buddhists in Tibet and Sichuan were ongoing during
the eighth and ninth century,21 and involved the exchange of texts and teachers.
Commercial and political relations linking Lhasa with the Nanzhao kingdom in Yunnan
during the Tibetan empire have also been amply documented.22 Although very few
examples have yet been identified, the question of the spread of Tibetan aesthetic
influence to Sichuan as well as Yunnan may be raised.23 Archeological investiga-
tions now in progress in Sichuan and Yunnan will hopefully provide more docu-
mentation on this subject.
To conclude, it is important to discuss the ancient carvings at the entrance to the
Jo Khang, the chapel which houses the Jo bo statue, the central chapel whose con-
tents are deemed so quintessential that the entire sanctuary is sometimes refered to
by the name of this chapel. Bearing in mind considerations of cross-influences and
successive restorations, it is to be recalled that Béguin et Mortari Vergara de Caffarelli
had already evoked comparison to Ajanta in previous studies, specifically to the
architecture of the doorway to cave 2 (Fig.14a). 24 While this comparison may also
hold true for doorways on the north and south wings, the central chapel is dissimi-
lar in some respects. The height of the two principal lateral pillars with carved stand-
ing figures is just 3 m, but the full pillar height reaching to the floor of the first storey
is approximately 10 m, which corresponds to the ceiling height inside the Jo bo
chapel. The carved section of the pillar is surmounted by several tiers of curtains
suspended across the doorway; a series of shelves for small statues or books
occupies the width of the doorway up to the ceiling. In support of the agreement
between the CNRS and the Lhasa Academy of Social Sciences, the monks gave a
special authorization to allow me to view behind the curtains bringing a very high
ladder. The wall behind the curtains reveals three horizontal rows of small friezes of
amorous couples in embrace (fig 15a). These are unlike any other friezes in the
temple and are exceptionally well conserved beneath layers of paint. To a certain
extent these figures correspond to the Gandarva-Apsara couples frequent in In-
dia25, such as those painted on friezes placed above the doorway at entrance to
Ajanta cave 17 (Fig.15b). Although the iconographic scheme above the Jo khang
recalls Indian antecedents, the carving of these is manifestly Licchavi in body
proportions, garments and jewelry replete with scarf at the neck and cabochon
studded crowns. In a slightly larger scale, this bracket adjacent to the Jo bo chapel,
illustrates the same aesthetic paradigm of the carved Gandarva, albeit alone; it may
indeed be probably contemporary (Fig.16). Indeed, aesthetically and structurally
8 THE TIBET JOURNAL

the doorways and brackets of the eastern wall would seem to represent a unified
concept which is distinct from the decorative scheme and architectural structure
represented by the doorways of the north and south walls. The ceiling height of the
Jo khang chapel on the eastern wall extending to the upper floor, is approximately 10-
12 meters, with the four lateral chapels and the central sanctuary forming a sort of
core tower, around which additional chapels seem to have been constructed later.
The construction of a core tower with subsidiary chambers recalls the architectural
models of rGya ma (Fig.1) and Yum bu bla mkhar, traditionally believed to be the first
royal residence.26 As a working hypothesis, the following outline is proposed for
the initial phases of construction (Fig.18):
ca. 640-650 residence
ca. 710-750 reconstruction of core tower as central chapel and lateral chapels
post 780-835 adjacent sleeping quarters progressively linked to
core tower
ca. 1050 reconstruction of north and south walls following Indian portal
style for central chapels of each wall on both ground floor and
first storey
ca. 1075 construction of the Zhal ras lha khang, according to scheme by
Roberto Vitali27
ca. 1160 embellishment of the entrance corridor by Gung thang bla ma

I would like to acknowledge financial support by two anonymous private donors and the
CNRS URA 1229 for two trips to Lhasa in 1995 and 1996. In Lhasa I was helped by Phuntsog
Tshering, President of Lhasa Academy and Lama Phurbu of the gTsug lag khang. For fruitful
criticism, I particularly thank Valrae Reynolds, Lionel Fournier, and Ernst Steinkellner.
Grateful acknowledgement to Rob Linrothe for editing, and to Ian Alsop and Corneille Jest
for critical reading.

Notes
1. Richardson 1985, 72-81. Richardson 1977 provides the first detailed discussion of the
entire Lhasa gtsug lag khang, while Shakabpa 1982 gives summary of the history of the
temple (7th to 20th century) and detailed inventory of contents of all chapels.
2. For bibliography from 1950 to 1996 of historians addressing this issue, and absence of all
mention of her prior to 11-12th century Tibetan historical works such as the Mani bka’’
bum, cf. Heller 1997. H.E. Richardson has discussed this most recently, cf. Richardson
1997. Slusser 1982, 33 investigated the Nepalese historical sources and found no cor-
roboration of the matrimonial alliance of Srong btsan sgam po and a Nepalese princess.
3. Demieville 1952, 201
4. Locke 1985, 4. Slusser 1982, fig.244, a vihara depicted in a Nepali manuscript dated
A.D. 1015 shows the two-storey construction.
5. cf. Slusser 1982, plates 254-288 are photographs of Licchavi caitya of the Kathmandu
Valley. Cf. PAL 1974, plates 8,9,12,14 Passim and Bangdel 1989.
6. Slusser 1982,. fig.244, vol. 2.
7. personal communication from A. M. Blondeau. Cf. Blondeau and Gyatso 1997, 47-49.
8. Auboyer 1949.
9. for chronology of Licchavi art, cf. Pal 1974 and Bangdel 1989. For a stone sculpture with
identical cylindrical earring, cf. Pal 1974, fig.227, attributed to 10-11th century.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 9

10. Gail 1985.

11. cf. Richardson 1990, 271-274; Cleary 1989, and Fontein 1967.
12. Wu 1992
13. Heller 1994, 74-79; Heller 1994, 335-349
14. Heinkellner 1995, 14-19; Lalou 1953.
15. Huntington and Huntington 1990, pages 251-263, plates 89a-d.
16. Fontein 1967; the complete series of all Borobudur sculpted panels identified by Frederic
and Nau 1994, cf. in particular p.259, fig. 11.68 for the seated couple of Suchandra-
grihapati (?) 48th master, as well as the 17th master, Samantanetra, reclining amidst a
group of animals, p.307, pl 11 b 29;)
17. Whitfield and Otsuka 1996: 313-316. To summarize the episode: King Bimbisara longed
for an heir and learned that a hermit would be reborn as his son. Having begged the hermit
to die early, he refused, and then changed into a white hare that was killed by the king.
The soul of the hermit was then indeed reborn as the crown prince.
18. We are indebted to Yoshiro Imaeda for confirming this information on the Gandavyuha,
cf. Imaeda 1981., cf. also Richardson 1990.
19. Vitali 1990, 78-83.
20. Archeological Team 1991.
21. Broughton 1983.
22. Backus 1981, Lutz 1991.
23. The only extant sculptures of the Nanzhao royalty wear robes virtually identical to
those of statues of Vairocana and the eight Bodhisattva carved near Jyekundo in 806 A.D
cf, Heller 1994, Heller 1997.
24. Caffarrelli and Beguin 1987, 258-260..
25. I thank Lionel Fournier for this iconographic identification.
26. To my knowledge, Chab spel 1984, 14, first discussed the idea of the core of the temple
as mkhar, a tower-fortress. Mi nyag Chos kyi rgyal mtshan considers this hypothesis of
mkhar core structure for the Jokhang as architecturally cogent. As part of the restoration
of the Potala, he discovered remains of a series of mkhar which he attributes to the time
of Srong btsan sgam po, discussed in his presentation at the 1998 IATS seminar, Blooming-
ton, cf. forthcoming article Minyag.
27. Vitali 1990, discusses 76-83 a construction of a new chapel, the Zhal ras khang, in 11th
century. The ancient doorway to the chapel was replaced during 1990’s restoration of
the Lhasa gtsug lag khang and had not been photographed beforehand to my knowledge.
Due to these factors, it has not been possible to include examination of its lintels in this
study.

Reference
Archeological Team of the Museum of the City of Chengdu. The Tomb of Sun Hanshao of
Late Shu, Five Dynasties, Wenwu, 1991(5), 11-26.
Auboyer, Jeannine. Le Trône et son symbolisme dans l’Inde ancienne, Presses Universitaires
de France, Paris, 1949
Backus, Charles. The Nan-chao Kingdom and Tang China’s South-western Frontier, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 1981
Bangdel, Lain. Stolen Images of Nepal, Royal Nepal Academy, Kathmandu, 1989.
Blondeau, Anne-Marie and Gyatso, Yonten. “Lhasa, L’gende et Histoire” in F. Pommaret
(réd), Lhasa, Lieu du Divin, Olizane, Genève, 1997, 35-58.
Broughton, John. “Early Ch’an Schools in Tibet” in R. Gimello and P. Gregory, Studies in
Ch’an and Hua-yen, University of Hawaii Press, Honolulu, 1983, 1-68.
Caffarrelli, Paola and Beguin, Gilles. Demeures des hommes, Sanctuaires des dieux, Universita
de Roma, 1987.
10 THE TIBET JOURNAL

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khang), Bod ljongs zhib ’jug, 1982,10-44.
Cleary, Th. Entry into the Realm of Reality. The Guide. A Commentary on the Gandavyuha,
the Final Book of the Avatamsaka Sutra, Wisdom Publications, Boston, 1989
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 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 11

Fig.1 rGya ma khri mkhar, the residence and tower-fortress attributed as the
royal birth-place of Srong btsan sgam po, photo by H.E.Richardson, ca. 1947.
12 THE TIBET JOURNAL

Fig. 2a Detail of Vishnu statue, stone, length 750 cm, dated by inscription 643 A.D.,
Budhanilakantha, Kathmandu Valley, 1995 photo by A. Heller.

Fig. 2b pillar of second entrance portal to Lhasa gtsug lag khang,

ca. 820 A.D. (?) photo A. Heller, 1995.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 13

Fig. 3a/b Ajanta cave 26, entrance frieze, musicians sculpted in stone,
height ca. 40 cm, ca. 470 A.D., photo A. Heller 1999.

Fig.4 Wooden lintel sculptures of musicians and griffons during restoration,

height ca. 20 cm., ca. 750 A.D. (?), Lhasa gtsug lag khang, photo M. Henss 1993.
14 THE TIBET JOURNAL

Fig.5 Lhasa gtsug lag khang chapel doorway indicating floor

raised during earlier restoration, photo A. Heller 1995.

Fig.6 Narrative scenes of Gandavyuha sutra, lintels of Byams pa lha khang,

east wall chapel beside Jo bo chapel, Lhasa gtsug lag khang, ca. 720 A.D.(?),
photo A. Heller, 1995.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 15

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Fig.7a/b Narrative scenes of Gandavyuha sutra, lintels of Byams pa lha khang,

east wall beside Jo bo chapel, Lhasa gtsug lag khang, ca. 720 A.D. (?),
photo A. Heller 1995.
16 THE TIBET JOURNAL

Fig.8 Female Devotee in bas-relief of Chabahil stupa, stone, height 25 cm.,

7th-8th century, Kathmandu, photo A.Heller 1995.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 17

Fig.9 Narrative scene from Amitayurdhyanasutra, 45 x 15 cm., lintel of

Gu ru lha khang, Lhasa gtsug lag khang, ca. 750 A.D. (?), first floor,
photo A. Heller 1995.

Fig.10 Illumination from Gandavyuha manuscript, ink and color on palm leaf, 5.1 x 7.0
cm., Nepal, 11th-12th century, Los Angeles County Museum of Art (M.71.1.1f).
18 THE TIBET JOURNAL

Fig.11 Lintel portrait of a Mahasiddha (?), 25 x 20 cm., Guru lha khang,

first floor, Lhasa gtsug lag khang, before 1086, photo A. Heller 1995.

Fig.12 Gana sculpture, stone, height 35 cm., on bas-relief from tomb of

Sun Hanshao, Chengdu, ca. 925–950 A.D. (after Wen wu 5, 1991:11-26)
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 19

Fig.13 Gana sculpture, stone, height 30 cm., waterspout

at Sankhu, Kathmandu, ca. 650 A.D. photo A. Heller 1996.

Fig.13a Gana sculptures, wood, height 30 cm.,

Lhasa gtsug lag khang, ca. 720 A.D., photo A. Heller 1996.
20 THE TIBET JOURNAL

Fig.14a Ajanta, doorway to cave 2, stone, height 175 cm, ca. 470 A.D.,
photo A. Heller 1999.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 21

Fig.14b Jo bo chapel doorway, Lhasa gtsug lag khang, wood, height 280 cm.,
ca. 720 A.D., photo A. Heller 1995.
22 THE TIBET JOURNAL

Fig.15a Apsara-Gandarva sculptures on frieze above doorway to Jo bo chapel,

wood, 45 x 15 cm., ca. 720 A.D., photo A. Heller 1995.

Fig.15b Apsara-Gandarva couples painted on friezes above doorway to cave 17,

40 x 15 cm., Ajanta, ca. 470 A.D., photo A. Heller 1999.
 THE LHASA GTSUG LAG KHANG 23

Fig.16 Gandarva on capital near Jokhang chapel, wood, length 60 cm.,

ca. 720 A.D. , photo A. Heller 1995.

Fig.17 Simplified plan of ground floor, Lhasa gtsug lag khang, A. Heller 1997
24 THE TIBET JOURNAL

Initial core tower, ca. 640 A.D.

Transformation to Buddhist
sanctuary ca. 720 A.D.

Addition of first floor chapels

ca. 750– 800 A.D.

Fig.18 Construction hypothesis for central chapels, Lhasa gtsug lag khang,
A. Heller 1997.

AMY HELLER (Ph.D. in Tibetan history and Philology at La Sorbonne, Ecole Pratique des Hautes
Etudes, France) has traveled eight times to Tibet. Her trip to Tibet in 1995 as a part of team for
evaluating restoration of monasteries of Gra thang and Zha lu and its subsequent research resulted
in her book Tibetan Art published in English, French, Italian and Spanish. She is currently working
on the cultural history of Dolpo to study the Pijor illuminated bKa’ ’gyur manuscripts.
Book Reviews

The Cultural Monuments of Tibet’s Outer Provinces, Amdo, Vols.1-2,

Andreas Gruschke, Bangkok, 2001.

This book is the product of years of travel and research by Andreas Gruschke, whose
academic background is principally in sinology and anthropology. His research is grounded
in modern Chinese sources, and translations of Tibetan historical texts, yet throughout the
book, the lack of references to primary Tibetan sources is, to the eyes of this reader, a serious
shortcoming of the entire series of volumes. Gruschke has nonetheless guided study tours in
Eastern and Central Asia, from Ladakh to Amdo and beyond. This has led him to develop a
teaching perspective on the ethnic groups and cultural histories of many regions, their mon-
asteries and monuments. The two volumes here reflect this rich travel experience: thus the
reader is guided from region to region, monastery to monastery, with some emphasis on
outstanding features of architecture, history or geography. The vast travels of Gruschke have
enabled him to assemble a compendium of photographs in Amdo and Khams, of landscapes,
monasteries, tombs, artefacts and Buddhist or Bonpo wall paintings, from many remote
sites which are subject to severe restrictions in photographs. As each volume comprises
approximately one hundred pages of photographs and one hundred pages of text, the reader
will have ample opportunity to appreciate both his skills as a photographer and his selection
of destinations—what luck to visit Kum bum just after the freshly fallen snow has dusted
the ochre rooves and hills!
Yet personally and objectively, this reviewer is not enthralled. The present reviewer is a
person interested in Tibetan cultural history, especially rituals and art. The photographs
purely and simply do not give the necessary detail to use these books as reference books for
research in cultural history, in art history or in geography. Certainly, they provide excellent
guides, overall context, but the precise detailed photography and captions are totally lacking.
It is a major problem, as the captions are almost ludicrous—p.195, vol.1 “The TAR Part of
Kham”, no. 65: “A New Buddha in the old assembly hall”. Does this caption inform the
reader of the iconography of the Buddha and where the statue is situated—is he standing or
seated, how is he dressed and is there a temple where it is found, a context within a given
monastery? How has the author determined that this statue is new—because it is shiny metal?
The next caption is “Wara gompa’s assembly hall”, showing at least 10 different buildings,
none of which are identified, although one building is bigger and presumably is the Assembly
hall; No. 67, “An old thangka depicting an eminent Sakyapa lama (dukhang of Wara gompa).”.
There is no attempt to identify the monk represented on the painting, and the painting has
been photographed in such small format that it is hardly surprising not to have an identifica-
tion. In other words, when Gruschke photographed, the painting was not observed as a
potential resource material for Tibetan religious history or art, and subsequently could not
be identified with enough information to be pertinent to either domain. One may ask—was
it a waste of film? These few questions about the photographs and captions illustrate the
problems of the quality of the photographs, which to this author provide insufficient
documentation, except for the needs of a most casual tourist. Moreover, these problems of
photography appear to persist throughout the series of five volumes. He was told this by a
monk?
The content of the text is uneven. There are maps, there is an attempt to give historical and
geographical context—and sometimes this is successful, other times, less so. The result, it is
dependent on the detail, the sources cited by the author, and the additional information
gathered from modern informants. These books represent a considerable achievement,
there is no doubt. They are unique at present, and due to the difficulties of travel to this area,
will probably remain so for some time. Thus, in terms of research for Tibetologists, it is
102 THE TIBET JOURNAL

essential for university libraries to acquire the whole series, and eventual serious tourists
to Eastern Tibet will find them most useful. If attempting to use these books as genuine
reference books on Eastern Tibet, these books must be viewed as a complement to Tibetan
historical sources, as well as modern Tibetan written and photographic sources as well as
modern Chinese references on this area. In addition, the researcher on Eastern Tibet is
advised to consult photographic archives which are becoming increasingly available—
such as the Newark Museum. The Newark Museum’s photographs (some) can be found at
www.newarkmuseum.org/Tibet Information Zone, or the archives of Jacques Bacot in the
Centre d’Etudes tibétaines du Collège de France, Paris, France.

— Amy Heller

Monk Dancers of Tibet, Matthieu Ricard. Boston: Shambala, 2003.

128pp. $29.95

Monk Dancers of Tibet is an aesthetically captivating coffee-table book, a homage to Shechen

Rabjam Rinpoche, and to the monk dancers of the Nyingmapa monastery of Shechen in
Kathmandu Valley, Nepal. Founded in 1980 by Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991) in
order to preserve the particular artistic and scholarly traditions of the former mother monas-
tery in Kham, the exile monastery of Shechen revived and continues this sacred dance tradition.
Some time ago, the present abbot, grandson and spiritual heir of Dilgo Khyentse Rinpoche,
Shechen Rabjam Rinpoche (born in 1966), invited dance teachers from Tibet to train the
monks in Kathmandu for several years. The Shechen dancers from Nepal have since also
performed on a number of successful European and South American tours. Beautiful and
inspired photographs mostly taken at Shechen in Nepal as well as the personal style and
commentary by the author transport the reader through the world of visions and sacred
dances of this particular monastery in an appealing way. The author, Matthieu Ricard, a
well-known writer, translator and photographer with several books on Tibetan religion and
philosophy, is a monk and teacher from Shechen himself and a former student of Dilgo
Khyentse Rinpoche. This book clearly and openly reflects the author’s monastic affiliation
and dedication to his tradition and teachers. It is written from a monk’s point of view with
a lot of sympathy and empathy for this monastic tradition and its members.
In his book Monk Dancers of Tibet, Ricard first introduces the Tibetan Buddhist history
of the sacred dances that is generally taken for granted in other writings on the subject.1
Thereby he focuses on the initiating role of Padmasamhava or Guru Rinpoche who also
plays a central role in the sacred dances performed at Shechen today. Then he accounts for
the visionary sources of sacred dances by certain treasure discoverers such as Guru Chöwang
and Pema Lingpa stressing their creative and inspirational nature. This form of cultural
production is an ongoing process repeated throughout Tibet’s history in various ways. After
presenting a short overview on Shechen monastery in Kham, and an introduction into the
history of the so-called Tsechu Dance performed on the 10th day of the second Tibetan lunar
month, the author records a visit by Dilgo Khyentse Rinpoche to his homeland at this point,
depicting illustrations of a contemporary dance performance and audience at Shechen in
Kham. He stresses: “But it is in exile, in Nepal, Bhutan, and India, that the festivals of sacred
dance have been able to continue without constraint.” (p.26)
The next chapter entitled ‘The Quest for Pure Vision’ is entirely dedicated to the religious
symbolism, the aesthetics and meaning of the dances, and the deities thus invoked and
venerated. The role of the mandala as a divine residence and a complex means for spiritual
realization is explained here in detail, however not its role as being part of the actual ritual
dance performance as such—the latter relationship is interspersed throughout the text.2
Although it is not explicitly stated by the author, this part of the ritual corresponds to the

The Circle of Bliss: Buddhist Meditational
Art, by John C. Huntington and Dina
Bangde1, Columbus Museum of Art and
Serindia Publications, 2003.
This review is concerned with the Tibetan
material included in the major exhibition
and catalogue entitled The Circle of Bliss, in
1. Vajrasattva mandala. Tibet, circa 15th century. 91.4 x 61 cm. The Art Institute of Chicago,
Orto Doering III Fund (1984.1342).
98
BOOK REVIEWS
the Los Angeles County Museum of Art
and the Columbus Museum of Art. The
catalogue comprises 560 pages of essays on
esoteric religious texts and ritual practices,
as well as individual descriptions of works
of art. Of the 157 objects - paintings,
sculptures, and ritual implements - included
in the exhibition, approximately half are
from Tibet and range in date from the 12th
to the 20th century. With a few exceptions,
most objects are well known and have been
published before but they have been
assembled here in a new context that
emphasizes the meditational significance of
the works of art rather than the aesthetic.
However, as Philippe de Montebello has
said in another context, «works of art are
the tangible manifestation of man's highest
aspirations [in this case Buddhism] as
expressed in visual terms. "I
Seeing a seated Buddha is a reminder of
his teachings - the social ideal of peaceful
coexistence, compassion for all, and
liberation from suffering. The portrait of a
Buddha, a deity, or a human teacher also
conveys the Buddhist canons of aesthetics.
The beauty and aesthetic refinement show
that the artists were highly skilled, theirs
was a conscious quest for beauty as well as
spirituality. In Circle of Bliss, the works of
art serve as the basis for the authors'
extremely detailed explanations of Buddhist
doctrines - this may prove difficult to
understand for readers less familiar with
esoteric Buddhism. Also, it may be
somewhat frustrating for those who wish to
appreciate the aesthetic and historic context
in which these paintings and statues were
created, and instead find themselves reading
about the patterns of transmission of
Buddhist doctrines. Such readers should be
forewarned and arm themselves with
patience, or merely skip a few pages, for as
they peruse this volume, they will at least
see paintings, statues, and ritual objects of
exceptional quality.
With all respect for the authors'
objective of coherent explanations of the
religious doctrines, Huntington's
translations from the Tibetan are sometimes
quite problematic. For example, he uses the
inscription of the Vajrasattva mandala no.
130 (figure 1) to explain how the meditant
fuses with the chosen deity. The inscription
on the painting concludes with verses for
longevity of the teacher, but Humington
translates: "You develop the gotra (lit. caste
but implying '(dharmadhatu) life body') of
the best of teachers (guruttama)
i.e., you become Vajrasattva." (p. 518). Here
his didactic intention overrides the actual
meaning of the inscription, which may be
literally translated: "May the best lama's
lifespan be increased".2 Moreover, in
Tibetan Buddhism, it is frequent practice
to commission statues or paintings of
Vajrasattva or especially Amitabha as
Buddha of Infinite Life to honour the
teacher, and pray for their longevity, and
this Humingron does not explain to his
readers. Personally, this reviewer finds
HuntingtOn's translation of this inscription
inaccurate and his sentences
incomprehensible. He conveys a sacrosanct
and arcane tone of language instead of the
simplicity of the actual Tibetan text, and the
meaning of the Tibetan verse is lost.
Similarly, in the opinion of this reviewer, it
appears that the complicated tOne of some
of the very detailed essays reflects a certain
"loss in translation" from the original
religious texts. Although commentaries by a
modern Buddhist teacher in Britain form
the basis for the analysis of the symbolism,
it may be useful to remind the reader that
there are many distinct Tibetan teaching
systems devoted to the study of Vajravarahi
and Chakrasamvara, and even teachers
2. Buddhakapala mandala. Sa skya monastery or affiliate, Tibet, circa 1375. 73 x 83.5 cm.
within a single tradition explain text and Private collection, Switzerland (fiT 65).
symbolism differently according to the level
of the student, the duration of the teachings, Huntington has correctly understood that and human teachers represented along the
and other criteria.) Also, one may question, the two spectacular mandalas devoted to uppermost edge, all inscribed with names
are an art museum exhibition and Buddhakapala (no. 86) (figure 2) and in Tibetan script. All mandalas of this
accompanying catalogue the appropriate ]nanadakini (no. 122) (figure 3) were borb series have the same lama at the centre of
setting to divulge such religious teachings? formerly part of a single Vajramala/ the row. Professor David Jackson
In Tibet these are higWy esoteric teachings. Vajravali series, executed by an atelier of established the chronology, geographic, and
Ritual initiation to these texts are reserved artists who painted these higWy refined sectarian provenance of several different
for selected individuals - cenain monks or mandalas with consummate skill. All are series of mandala by identification of the
advanced practitioners who have previously identical in size, composition, palette, and historic teachers (see D.P. Jackson, History
accomplished many preliminary studies, and canon of proportion for the deities and of Tibetan Painting, Vienna, 1996). He
who will practise the rituals under the architecture of the central mandala palace. authoritatively dated this ]nanadakini
supervision and guidance of their teachers. These mandalas represent the epitome of mandala (Circle of Bliss, no. 122) to circa
In the case of several Tibetan mandalas, Newar painting in Tibet. This exceptional 1375, attributed it and other mandalas of
Huntington has studied the historical series of mandala has become well known this series to the Sa skya pa monastic
circumstances of their creation. His in Tibetan art since 1978, when four order, whether made for Sa skya or an
historical approach vacillates - either overly mandalas were first published, and several affiliate monasatery, due to recognition and
approximate or overly precise. In addition others in subsequent years." Each mandala historic identification of the Tibetan
the text is often confusing to read. has a lineage of twelve or thirteen divine teachers (no. 46 in S. Kossak and J. Casey

99
 Singer, Sacred Visions, Metropolitan
Museum of Art, New York, 1999, pp. 163-
64). Elsewhere in Circle of Bliss,
Huntington and Bangdel praise ]ackson's
research and follow Jackson's historic
analysis for the Vajravali mandala no. 88
(pp. 317-20). Unfortunately, the attribution
of the ]nanadakini mandala is flawed
precisely because Huntington has omitted
mention of ]ackson's previous analysis of
this mandala, although other comparative
research is discussed. This has led
Huntington to mis-identify several of the
historic figures of the lineages on both the
Jnanadakini mandala and the Buddhakapala
mandala, starting with the central lama of
the entire series. whom he identifies as
3. Jnanadakini mandala. Sa skya monastery or affiliate, Tibet, circa 1375. 73.3 x 84.5 cm. The
Metropolitan Museum of Art, Purchase, Lita Annenberg Hazen Charitable Trust Gift, 1987 (1987.16).
100 BOOK REVIEWS
Sonam Gyaltsen. Abbot of the Densatil
monastery, 1417-34. Huntington concluded
that the mandala series was made for the
Kargyu pa Densatil monastery in c:entral
Tibet, between 1434-37. Instead, the central
lama must be identified as Sonam Gyaltsen
Palzangpo, the 14th Abbot of Sa skya and
de facto ruler of Tibet 1345-49, a major
patron and disciple of Bu ston (1290-1364),
the Abbot of Shalu renowned for his
monumental achievement in cataloguing
Tibetan Buddhist canonical literature, and
for supervising the painting of numerous
mandalas on the walls of Shalu monastery.
Sonam Gyaltsen Palzangpo died in 1375.
and following Jackson's reasoning, the
series was made to honour his memory in
the years following his death. Huntington's
error in historic identification leads him
and the reader to misunderstand the
chronology, the geographic provenance, the
sectarian affiliation, and the landmark
historical position of this mandala series.
The complete mandala series forms a
unique and highly significant corpus of
Tibetan paintings; in terms of Tibetan art
history, it is important to understand their
context. Among Newar artists invited to Sa
skya in the mid-13th century, certain
travelled to the Yuan court but others left
their mark at Sa skya in monumental mural
paintings of mandalas made at Sa skya in
the late 13th century; similar large-scale
mural paintings of mandalas at Shalu
monastery were made according to Bu
ston's specifications circa 1330-55. This
landmark series of mandala on cloth was
made in the decade following the death of
Sonam Gyaltsen at Sa skya in 1375. The
teachers and disciples of the Sa skya
monastery, and affiliated monastic schools,
were subsequently responsible for mandala
series produced shortly after the foundation
of the Ngor monastery in 1429, and the
monumental mural paintings of mandalas
on the walls of the Gyantse Kumbum,
painted circa 1435. Over centuries, until its
destruction in circa 1966, the N gor
monastery consistently engaged artists to
produce mandala series inscribed with
prayers to honour the lineage of abbots
and the memory of recently deceased
teachers, such as the Kalachakra mandala
(no. 148) (figure 4), and also five mand.las
of [he Vajravali (no. 90). According to
Tibetan inscriptions on the paintings, both
were commissioned by the 13th Abbot of
Ngor monastery to honour the memory of
the 11 th Abbot, following his death in
1569. Yet the reader may be confused
because the caption of the five-fold
Vajravali mandala (no. 89) dates the
mandala circa 1570 to 1575, the c~ption of
the Kalachakra mandala gives a dating
"circa 16th centuryn, and the reader is
given no cross-reference between the two
paintings although they share distinctive
features, such as the outer border of tiny
painted gold flowers and a special throne
for the most prominent lamas portrayed.
4. Kalachakra mandala. Ngor monastery, Tibet, circa 1570. 54.6 x 49.5 cm. Collection RRE.
The reader may also be confused because
the discussion of the five-fold Vajravali
mandala (no. 89) unfortunately is followed
by the photOgraph of rhe five-fold
Vajravali mandala (no. 90); the reader will
find the photograph pertaining to mandala
no. 89 on page 325. In addition, the
captions of the two mandalas have been
interchanged; mandala no. 89 is in the RRE
collection and mandala no. 90 is in the
Virginia Museum of Arts.
In a Buddhist conceptual framework,
this reviewer may conclude that errors such
as these are but a drop in an ocean of
wisdom in a volume as impressive as this.
The Circle of Bliss will undoubtedly become
a requisite acquisition for all university
libraries, and for many admirers of Tibetan
and Nepalese art and religion.
Notes
1. Philippe de Montebello, Director,
Metropolitan Museum of Art, New York,
December 2000.
2. The Tibetan text reads: Bla ma mchog de'i
sku tshe rgyas <gyur cig.
3. Geshe Kelsang Gyatso, Essence of
Vajrayana. London, Tharpa Publications, 1997.
4. Robert Burawoy, Peintures du Monastere
de Nor, Libourne, 1978; GiBes Beguin, Art
Esotirique de L'Himalaya, La Donation LioneL
Fournier, Paris, 1990; GiJles Beguin, Les
Peintures du BouddhiJme Tibitain, Musee
Guimet, Paris, 1995; Steven M. Kossak and
Jane Casey Singer, Sacred Visions, Metropolitan
Museum of Art, New York, 1999; Marianne
Yaldiz et al., Magische G6tterweLten, Museum
for Indian Art, Berlin, 2000.
Amy Helier
BOOK REVIEWS 101

“As soon as I was born, I looked about timidly and found beauty in front of
me, and I smiled. My mouth was turned towards the direction of Tashilhünpo
and my hands were in a gesture of devotion. My body was white like crystal,
emanating a very pure light. My father immediately performed a special
ritual for Cakrasaṃvara.” (Gendün Gyatso)
1475 – 1542
THE SECOND DALAI LAMA GENDÜN GYATSO
+#{-8`o,-W-13~-
Gendün Gyatso +#{-8`o,-W-13~- [dge ’dun rgya mtsho] wrote his
autobiography at age forty-three in 1528,1 by which time he
had already served as abbot of three of the most important
Geluk monasteries in Central Tibet. In 1512 he ascended the
throne of Tashilhünpo, in 1517 the throne of Drepung, and in
1528 that of Sera. He expanded the sphere of inßuence of this
monastic school far beyond the regions of Tashilhünpo and
Lhasa, which was the location of the foremost Geluk institu-
tions when he was born.
Through teaching actively and sending envoys to such dis-
tant regions as Guge in western Tibet and several principalities
south and east of Lhasa, he greatly increased the patronage
network of patrons and adherents to the Geluk teachings.
During the early part of his lifetime, growing Geluk religious
inßuence impelled Gendün Gyatso to build new temples and
restore the ancient sanctuaries in Guge. He was personally
responsible for founding new monasteries in the region east
of Lhasa. He founded Chökhorgyal Metoktang &}=-8"}:-W;-1{-)}#-
*$- [chos ’khor rgyal me tog thang], the “Dharmacakra See of
the Victory on the Flower Meadow” on the north banks of the
Tsangpo beyond Samye in 1509. This monastery came to be
known as the personal monastery of the Dalai Lama lineage
because it was customary for each Dalai Lama to visit it at least
once during his lifetime. He founded Ngari Dratsang 1$8-:m=-f-3$-
[mnga’ ris grva tshang] still further east in 1541, in homage to
the long-standing strong relation of patronage with the kings
of Guge and to house many monks sent from there to study
Geluk teachings in central Tibet.
When he wrote his autobiography at age forty-three, Gendün
Gyatso was in the prime of his career as a religious master. In
addition to teaching and officiating over ceremonies, he had
a pronounced penchant for writing and composed rituals
and many letters of spiritual exhortation to his disciples and
patrons. He also wrote on religious history and composed a
biography of his father who had been his principal religious
teacher during his childhood and remained inßuential until his
death in 1506. We Þnd that both his biography and autobiogra-
phy display a keen sense of the political in his life. For Gendün
Gyatso, politics represented three separate areas: his role as
a member of the lineage of the principal Buddhist teachers
in Tibet; his participation in the complex hierarchical rela-
tions within his religious order; and teaching various princes
Amy Heller
throughout Tibet, which was remunerated with offerings of
territory and economic support. These factors interacted and
led to the political legitimation of his authority throughout
several regions.
This is crucial because during the lifetime of the 2nd Dalai
Lama there were very troubled times in Lhasa and Shigatse—
members of the Karma School had taken control of Shigatse
during Gendün Drup’s lifetime but as of 1480, when Gendün
Gyatso was six, they led troops towards Ü in central Tibet. A
period of tense retaliations from Geluk supporters ensued. In
1492, the Karma School allies invaded districts administered
by Lhasa and then in 1498 occupied the region of Lhasa itself.
It was only in 1517 that the Karma were Þnally driven out of
Lhasa and the Geluk regained control there in precisely the
year Gendün Gyatso assumed the abbot’s throne in Drepung.
In this context it is important to see how the Geluk progres-
sively reinforced their inßuence in Guge where their authority
was uncontested. Gendün Drup had begun cordial relations
with the Guge monks and local rulers, which resulted in the
king of the Guge, Lopsang Rapten R}-07$-:0-0K,- [blo bzang rab
brtan] patronizing Gendün Gyatso as the 2nd Dalai Lama, and
his Queen Dondupma +},-Es0-1- [don grub ma] founding the Red
Temple at Tsaparang. Their son continued this patronage in
turn leading to the foundation of Ngari Dratsang in 1541. This
patronage complemented the Geluk extension of their inßu-
ence east of Lhasa through Gendün Gyatso’s personal monastic
foundations at Chökhorgyal and Ngari Dratsang, and his
numerous letters and instructions for worship sent to local
leaders.2 In this way Gendün Gyatso consciously strengthened
his patronage relationships by teaching patrons who guaran-
teed his economic and political security and created a support
network stretching from western Tibet, Mustang in the west-
ern Himalayas, to the thresholds of Kham in eastern Tibet.3 It
is striking that he was so politically astute. As we will see, his
political sense developed very early perhaps because of the
opposition to the recognition of him as a rebirth, and perhaps
because of the unstable regional politics in Tsang during his
adolescence. This led to his searching for patronage and legiti-
mation in the eastern districts of Ü and Guge.
His autobiography begins with salutations to Atiśa and his
Tibetan disciple Domtön and to Tsongkhapa, who is revered
as a substitute Buddha. It is noteworthy that Gendün Gyatso
TH E S E CO N D DAL A I L AMA 43
 explains that he is writing his autobiography upon request,
which demonstrates his awareness of himself holding a dis-
tinctive position in a lineage of Buddhist teachers. This
attitude characterizes the autobiography from the beginning
and shows how he had internalized both his role and its rami-
Þcations. He begins with Tashilhünpo’s lamas searching for
the reincarnation of Gendün Drup shortly after his death in
1474. First the lamas present auspicious offerings to a golden
statue of White Tārā and then consult an oracle in Tanak not
far from Shigatse renowned for his powers of clairvoyance,
Lama Donyö of Tanak. Speaking for the deceased, the oracle
says: “My next birth may be in China, but the Dharma is not
very developed there so I do not know. Possibly I will desire to
have the birth received right nearby in this region, but since
I do not know precisely where my birth will be, tell the lamas
to please do no harm.” This message is given to the assembly
of Tashilhünpo lamas, and Gendün Gyatso hears this person-
ally from one of the main lamas of Sera at the time.
Then Gendün Gyatso explains the family history regarding
the oracle, who turns out to be his very own grandfather. The
family line traced its roots back several centuries earlier to the
mid-8th century of king Trisong Detsen, who founded Samye
monastery in 779 and proclaimed Buddhism the official reli-
gion of Tibet. At that time, a chaplain of Samye was the Þrst
recorded ancestor in Gendün Gyatso’s family history. Gendün
Gyatso’s family line also had other illustrious ancestors trac-
ing their origins from this chaplain at Samye.4 Gendün Gyatso’s
great-grandfather Þrst worked as secretary of a local lord, and
then after developing spiritual inclinations took monastic vows
under a major Kagyü teacher. In Tanak, he studied the Shangpa
Kagyü tradition with several masters including a yogin who was
a specialist in tsha tsha-making and divination. He specialized
in rituals for the Six-Armed Mahākāla of Wisdom.
Lama Donyö Gyaltsen of Tanak was the son of Gendün
Gyatso’s great-grandfather and thus Gendün Gyatso’s grand-
father. Called “the Great Hermit,” Donyö was known for his
great powers of clairvoyance and knowledge of the past, pres-
ent, and future and was the same lama consulted as oracle
about the next birth of Gendün Drup. In addition to teach-
ings of Shangpa Kagyü lineage, he also practiced very esoteric
Nyingma teachings and studied with the Sakya teacher
Namkha Naljor ,1-1"8-M;-8A}:- [nam mkha’ rnal ’byor] who was
44 TH E S E CO N D DAL A I L AMA
an emanation of Padampa Sanggye, a famous Indian yogin who
had taught in Tibet. Thus Lama Donyö and his father became
masters of developments in earlier, later, and intermediary
traditions. He was also the founder of the monastery of Tanak,
on the north side of the Tsangpo facing Shigatse.
Lama Donyö’s son Künga Gyaltsen \o,-+#8-W;-13,- [kun dga’
rgyal mtshan] (1432–1506) was Gendün Gyatso’s father. Gendün
Drup, the “Omniscient” master, was the most illustrious of
Künga Gyaltsen’s teachers. He presided over Künga Gyalsten’s
novitiation ceremony at Tashilhünpo after already having vis-
ited Tanak several times during Künga Gyaltsen’s childhood.5
In addition to those of the Geluk tradition, Künga Gyaltsen also
studied Shangpa, Sakya, and Nyingma traditions, as well as the
family tradition of rain-making.
Gendün Gyatso introduces his biological family, their religious
background, and the spiritual link between Gendün Drup and
Tashilhünpo which proved crucial to his own future. When his
father was forty-Þve in the Year of the Fire Monkey,6 Gendün
Gyatso emerged painlessly from the womb of Künga Palmo 24 The Second Dalai Lama. Bronze, gilded, with inscription on the reverse: “The valuable
omniscient Victorious Lord” Tibet, 16th century, H 24.2 cm, Tibet House, New York.
\o,-+#8-+.;-1-} [kun dga’ dpal mo], a spiritually inclined woman
considered to be a rebirth of the ḍākinī and consort of Gotsangpa
G}+-3$-.- [rgod tshang pa] (1189-1258), one of the most famous
Kagyü teachers. Her status as an incarnation is not emphasized
per se because by her lifetime, the Kagyü lineage from which she
hailed had already recognized the rebirth of the First Karmapa
in 1193, and thus incarnations were not unusual to members of At the time of my entry into her womb, my mother dreamt At the moment of birth, just after my mother dreamed again, a
the lineage. Gendün Gyatso describes his birth: that she handled many books of precious teachings and then voice said, “Only one son will be born to you. Give him the name
touched her mouth. But because of the poison on the paper ‘Sanggye Pel’ =$=-W=-8/{;- [sangs rgyas ’phel]. This will be a sign
As soon as I was born, I looked about timidly and found beauty used to eliminate vermin, she feared that an old stomach ail- linking him to the Buddha of the past, present and future.” Thus
in front of me, and I smiled. My mouth was turned towards ment would return, but she dreamt that no harm would come. I had this name until my ordination as a monk.7 Also around
the direction of Tashilhünpo and my hands were in a gesture And indeed it was so. As for my father, while I was in the womb that time, my mother dreamt of a large shrine where my father
of devotion. My body was white like crystal, emanating a very he dreamt that Gendün Drup had come to our family monas- had engaged excellent painters to paint the Kālacakra maṇḍala
pure light. My father immediately performed a special ritual for tery’s meditation site to meditate. Gendün called out, “You, and just then they Þnished the Þnal strokes with perfection.
Cakrasaṃvara. come before me,” at which point a young monk appeared and After that, when I was about two years old, I remembered the
they became friends. Then the young monk was leaving, and words “tāre tuttāre” from Tārā’s mantra. As there was a slight
This quote is crucial and full of religious signiÞcance—while we just as he reached the door of the cave, Gendün Drup said, imperfection and my pronunciation was not quite correct, at
have the timid, human character of the young boy, we also have “I am on retreat here. For the time being, don’t come up to Þrst the full version [Oṃ tāre tuttāre ture svāhā] did not come.
a spiritual linkage through the mention of white crystal, refer- see me.” But then just after, it did.
ring to Avalokiteśvara in the form of Ṣaḍakaṣarī and his crystal When I was three, my mother scolded me, so I said to her,
prayer beads. Also by saying that he was facing Tashilhünpo, After three days, through the liberation of meditation, he “Don’t get annoyed with me or I won’t stay, I’ll go to Tashilhünpo.
he is indicating the place where his predecessor, Gendün Drup, dreamt that Tārā came to invite him to Tashilhünpo to take up My house there is better than here. There’s even molasses for
came from to be reborn in Tanak. Gendün Gyatso continues: his monk’s bowl and robe. Continuing: me to eat there.” That was the very Þrst indication I gave of
TH E S E CO N D DAL A I L AMA 45
 25 The Second Dalai Lama. Sheet copper, chased and gilded, with
inscription on the reverse: “In reverence to the venerable omniscient
Gendün Gyatso Pelzangpo,” Tibet, 16th century, H 29.5 cm, Berti Asch-
mann foundation at the Museum Rietberg, Zürich, Inv. No.: Aschmann
141. 26 The Second Dalai Lama, surrounded by Guhyasamâja (upper
left), Vajradhara (upper center) and Vai¿rava¢a (lower right). One of
the monasteries may be Chökhorgyal, another may be Ngari Dratsang.
Above the monasteries are two lakes, possibly Lake Lhamo Lhatso and
“Gatekeeper Lake,” so named in reference to Bektse. Thangka, Tibet
(restored in 2004/05), 57 x 28.5 cm, Ethnographic Museum of the Uni-
versity of Zürich, Inv. No.: 14404.

46 TH E S E CO N D DAL A I L AMA TH E S E CO N D DAL A I L AMA 47

 remembering my previous birth. Also just around that time, I
had made a mistake in my lessons and my mother got a bit angry.
I said, “Please don’t get angry with me. I have many composition
teachers, so don’t get angry or it will be a karmic sin.” And so I
started my Þrst composition to please my mother. She was very
happy because she realized that I had started composing devo-
tional verses. And so the verses came, “Mother, may you be safe
from wild dogs, and Mother, may you be safe from tigers, and
Mother, may you be safe from bears, have no fear.” That is what
I wrote.
By then I was about Þve and my father was preaching away
from home for the summer. He had set up some tents, and sud-
denly there was a giant clap of thunder. He looked inside the
tent and said, “What happened?” I replied, “That sound is a
resonance like the teachings of the father Lopsang Drakpa [ie,
Tsongkhapa].” And immediately I intoned praise to Tsongkhapa.
Then I saw a stone shaped like Tsongkhapa, and another like
Tārā. I continued with this game, piling the stones up to make a
throne for the Tsongkhapa-shaped stone. Taking tiny stones, I said
they were the monks in assembly around him. Except for this sort
of games, I didn’t care for the usual games of other children.8
Around this time, Gendün Gyatso developed a sense of
memory, which he explains with a metaphor of a himself as a
child behaving like a lama who rubs his head as if to stimulate
thought:
Then once when I was alone, I touched my head rubbing it a bit
and thought about knowledge. Around then my mother asked,
“Well, before you were here, where did you come from?” I replied,
“After my death the Chantmaster tied me with a string, and the
Six-Armed Mahākāla of Wisdom came, having taken an iron boot.
We became friends and I went in a black boat with a pulley rope,
and I came from there. Once during that period I went to the
tuṣita-heaven, where there were Maitreya, Atiśa, Domtön, and
Tsongkhapa.
I listened to many sermons. Then, having asked what to do for
the sake of all sentient beings, there appeared a lotus and two yel-
low petals which I had to follow for the sake of sentient beings.
The petals went up to the sky and the lotus petals fell down on
our family hermitage. One petal pointed in the direction of Amdo
—but this was what the teacher said, I am personally not sure.
48 TH E S E CO N D DAL A I L AMA
However, while I was staying at the family meditation site, one
night it was cold and there was a frightening noise, which dis-
turbed my father’s sleeping position. He asked, “What happened?”
A monk wearing a cotton robe and a hide hat pulled on my foot,
and suddenly there was Palden Lhamo riding her mule. She came
down from her mule and hit the monk with her club. She hurt the
monk’s hand and so rubbed it, and then suddenly they both left.
Although Gendün Gyatso does not qualify it as such, this is
the earliest personal vision he describes during this lifetime. It
is signiÞcant that Palden Lhamo appears, as she is one of the
most important protectors of his lineage. Furthermore, the
description of the help from the Mahākāla of Wisdom to reach
this world is signiÞcant—according to Gendün Gyatso’s biog-
raphy of his father, the founder of the Shangpa Kagyü School,
whose teachings his family followed, particularly revered this
aspect of Mahākāla. Gendün Gyatso even calls this Mahākāla
“the principal protector of the teachings of my ancestors,” and
describes rituals for the Mahākāla of Wisdom performed at his
father’s funeral to ensure him a good rebirth.9 In a way this is
the link between the biological family and the spiritual lineage
of his rebirth.
As soon as Gendün Gyatso looks at his Þrst book, the local
deity appears and says that Gendün Gyatso will face some
obstacles. The following day emissaries come asking questions.
Gendün Gyatso writes, “I told them quite clearly, according to
the memory of my previous life, my mother’s name, and my
own name Pema Dorje…I said this and more…” He lists other
moments and Þnally says, “Well, there were so many signs,
there is no need to write them all down. At this time in Tanak,
it started to be known that the birth of Gendün Drup was in
Tanak.”
Thus Gendün Gyatso tells us that while he was locally recog-
nized, the monastic community had not yet completely done so.
He then describes various episodes of the process leading to the
Geluk authorities completely recognizing him:
The monk Chöje Chöjor &}=-I{-&}=-8A}:- [chos rje chos ’byor] had a
dream about the next birth and the certainty that it would be
found. He had a dream about Maitreya coming to our world as
well. So he wrote me a letter accompanied by various presents
including incense and tea. My father started to prepare a reply,
but I said I could do it myself, which I did. I thanked him for the
tea and the incense and paid him respect. The presiding monk
then declared that I had to meet with him. That night I dreamt
of the words of the Buddha and the following morning when
I woke up I was thinking about the secretary of Gendün Drup,
Lama Dampa Sanggye, with whom I was friends. I went out the
door just as they were blowing the conch trumpet at Shigatse
fortress. Then at Sa fortress near Tanak, the local lord was hav-
ing a special statue cast of the Buddha in the bodhi āsana position
[seated in meditation touching the earth]. Just then, at the fam-
ily monastery of Dorjeden in Tanak, the prayer ßags all started
to ßutter on top of the sanctuary. Everyone was saying it was
an auspicious sign and that it looked like an auspicious casting.
Immediately thereafter the ritual master came and said, “The
teachers who are coming will be good to you.”
“Oh, who’s coming?” I asked. He replied, “Gendün Drup’s sec-
retary Dampa Sanggye is coming and he will put his legs in the
exact same position as the yogin Dampa Sanggye.”
Then spontaneously I intoned the initiation to Jambala
41-0-;- [dzam ba la] for the workers and all. When I took a cup of
tea to drink, there was a cloth inside and I saw a torma on the
plate which I offered to Jambala, for Jambala himself appeared.
Then I intoned the words of the initiation and this made the rit-
ual master so delighted that his faith was strengthened even to
tears. Night and day there were signs including the perfect cast-
ing of Buddha image. This initiation spontaneously caused the
recall and arising of visions, sometimes even of frightful ones!10
A year later, he describes his return to Tashilhünpo:
When I was eight, I was invited to Tashilhünpo for the great
tea ceremony in preparation for my ordination. When they
started at the end of the evening tea, the Þre was warm and I
saw an emanation with two arms and a face with a frightening
demeanor. There was alternate chanting and I recited all the rest.
My father’s disciple said, “The Great Black One is produced from
the root syllable HUM,” and I gave the next stanza, “She with
one head, two arms, terrifying form.” I continued, “These are the
signs of this dharmapāla; she is the most special protector of all.
She is my dharma protector and may She also be yours.” Thus I
composed a ritual for her, and asked whether they had some ink
and paper ready.
Gendün Gyatso explains this episode of ritual composition by
describing some of his earlier compositions:
From the time I was Þve or six, I had already made composi-
tions spontaneously. At that time I saw Lhamo in a dream with
her two arms holding a royal parasol and the insignia of vic-
tory. The cloth of the ßags and umbrella became the wings of
the dharmapāla who carried me into the sky where we ßew
to the Mountain of Potala. Once we arrived, we saw that it
was a most unique mountain. It was the perfect mountain of
Cakrasaṃvara—at the center was Cakrasaṃvara and I remained
on one of the golden spokes there. The Gods were garbed in gold
and silver taking off into the celestial realm. Our continent of
Jambudvīpa was located on this precious mountain of jewels. I
dreamt that I took a vow for the beneÞt of all the sentient beings
of the continent. I declared Cakrasaṃvara would be my medita-
tion deity. The following morning I awoke very happy and told
everything to my mother. Thus arose the certainty that this
vision was a sign of me having a special karmic relationship with
Cakrasaṃvara as my meditation deity. Then later we went to
Tashilhünpo with my father for the great tea ceremony. There
was held the great assembly … Although the monks assembled
had developed great faith in me, still the presiding monks said
it was not yet the appropriate time for me to take my vows. So
once again I returned to Tanak Dorjedan.
When I started my lessons, I was able to learn to read
and write perfectly without studying. At that time, with my
father as teacher, I mastered ritual cycles for Cakrasaṃvara,
Yamantaka, and special forms for the Four-Armed Mahākāla,
Yama, Vaiśravana, Lhamo Makzorma, and Dharmapāla Bektse
as well. I also learned the Shangpa and Dakpo Kagyü teachings
of Mahāmudrā, the Zhije system of Padampa, and many other
initiations and rituals from my great-grandfather’s and grandfa-
ther’s teachings.
Then when I was nine, the Guge ruler Lopsang Rapten
R}-07$-:0-0K,- [blo bzang rab brtan] came to Tsang11 to visit and
offered praise to Gendün Drup, to which I gave the appropriate
response. His dharmapāla was ever-so-slightly discontent and
there were visions that indicated I should make a special torma
offering.
My father had not previously been initiated to this Four-Faced
Mahākāla, but the protector’s magic made the verses of the
TH E S E CO N D DAL A I L AMA 49
 27 The Second Dalai Lama, instructing the monks seated before him,
during which he has a vision of a dark-skinned ‡âkinî who wants to give
him a book. Left and right are images of two events that occurred in
the Jokhang, the central temple of Lhasa. Thangka, Tibet, 65.5 x 40 cm,
Museum der Kulturen, Basel (Essen Collection), Inv. No.: IId 13815.

initiation audible for us and thus the protector gave us the ini- Now all that was in the past. Guided by visions assuring a
tiation. One night later that year I composed many frightening good karmic connection with Drepung monastery near Lhasa,
syllables but did not write them down. Then at dawn, I instantly Gendün Gyatso headed there to take his full monastic vows
pronounced words to the effect that the top of the ßag of vic- in 1495 at the age of almost twenty. Due to political tensions,
tory is a wish-fulÞlling jewel. Then I lit the butter lamps and my he decided to accept invitations from patrons outside the
father wrote everything down. This is a description of my life Lhasa region, particularly those of Olkha where he founded
before ordination. Chökhorgyal in 1509, and was guided by visions of Lhamo dur-
ing construction.15 He presided there and as of 1512, he was also
It is fascinating to see that Gendün Gyatso’s local commu- named Abbot of Tashilhünpo and travelled between these two
nity recognized his status and that a ruler of a distant region monasteries in Ü and Tsang. In 1517, just as the Geluk regained
also recognized it speciÞcally as a way to continue the former control of Lhasa, he was promoted to Abbot of Drepung, which
relation with Gendün Grup. Yet all this time, a full enthrone- he assumed the same year. Thereafter he spent six months a
ment had not yet been authorized at Tashilhünpo. We may year in Lhasa and resided in Chökhorgyal the rest of the year
surmise that this long period of waiting may have contrib- until his death in 1542.
uted to Gendün Gyatso developing a sense of the complexity of Despite the fact that his biography barely discusses the sec-
political relationships within the religious hierarchy as well as tarian conßicts of his times, Gendün Gyatso, through his travels
a sense of secular politics. and network of inßuential patrons, contributed greatly to the
In his father’s biography, Gendün Gyatso describes a dream consolidation of the Geluk School as a political force in Tibet.
his father had in 1486 of Lhamo presenting him with crystal Furthermore, with his historic writings, ritual compositions,
prayer beads, which Gendün Gyatso describes as evidence and visions, he established a Þrm base of liturgy and ritual
of extraordinary miracles happening in dreams. The crystal practices which persisted into the time of the 14th Dalai Lama.
prayer beads are a well-known symbol of Avalokiteśvara that
conÞrms his link with both deities.12
In his autobiography, Gendün Gyatso describes his recogni-
tion at last as a getsul +#{-3u;- [dge tshul] “novice” at Tashilhünpo
when he was between ten and eleven.13 The initial vows of
monastic ordination were at last pronounced, his hair cut,
and the name Gendün Gyatso declared before an assembly
of the most illustrious Geluk monks then in Tibet assembled
from Lhasa and other monasteries. His education continued
at Tashilhünpo and nearby Nenying Monastery #,=-Jm$- [gnas
rnying] and sometimes at Narthang. Occasionally he returned
to Tanak Dorjedan to hear teachings from his father. When he
was seventeen, he was received to undergo teachings in the
Nyang region around Gyantse and further south. Great belief
in him and his teaching abilities came to all who had a chance
to hear him. He Þnally learned that the long delay in being
recognized and ordained was due to the animosity of certain
lamas—particularly that of the Abbot of Narthang—towards
his father. The abbot had said the birth of the Omniscient
Gendün Drup could not come to such a man as Gendün
Gyatso’s father.14

50 TH E S E CO N D DAL A I L AMA TH E S E CO N D DAL A I L AMA 51

 THE SECOND DAlAIlAMA
AmyHeUer
1 This essay on Gendfin Gyat50was originally titled: The
Second DaIaHama, 1476-1542: His perception of himself
and of his birth_It is based on previously unpublished
research for my thesis presented in 1992. My primary
SOUIaS were his autobiography and the biography
of his fathef which he wrote in 1509. The reader may
also wish to read Glenn Mullin's translatation of the
biogfdpliical account of the Vaidurya Serpo, written in
the late 17th century by the Desi Sanggye Gyatso (Ti-
betJoumal.1986:voI.11/3:3-16). Mullin, in The Fourteen
Doloi Lamas (2001) refers to this biography and also
the autobiography. i would like to thank the Vener-
able Tsenshap Rinpoche for reviewing my translations
from the autobiography again in 2004. Prior to '959,
Rinpoche's family estate had been in Tanak where the
2nd Dalai Lama was born. This allowed him to under-
stand the local colloquial expressions of the Tanak re-
gion which Gendun Gyatso used in his writings.
2 Autobiography, fol 22a describes the patronage of the
leaders of Olka district leading to the foundation of
Chokhorgyel monastery there.
3 See Autobiography, fol 35a for the offerings in 1523
from patrons in Ngari,Guge,and Mustang,andfol36a
for offerings from Kham.
4 The autobiography, fol 2a, and father's biography, fol
2a, are very clear about this family line and the role of
the ancestor as chaplain at Samye during the reign of
Trisong Delsen. Glenn Mullin refers to Trisong Detsen
as an ancestor of Gendun Gyatso in the sense that
Trisong Detsen is counted among the previous births
of Domton-this is not how Gendun Gyatso described
himself because he is discussing his personal biologi-
cal and spiritual lineage.
5 According to his biography, fol17a, he took his full mo-
nastic vows at Tashilhunpo in a ceremony presided by
Gendun Grup.
6 According to Luciano Petech, his precise date of birth
was December 30, 1475 [See "The Dalai Lamas and Re-
gents ofTibet," T'oung Pao, '959: 368-394. [Reprinted
in L. Petech, Selected Papers on Asian History. Rome:
'988, pp. 12 5-148.)
7 Sanggye Pel means literally "development of the Bud-
dha," Signifying that the boy who bears this name has
an intrinsic link to Buddha.
8 Autobiography, fol 2-5; the story of Mahakala of Wis-
dom is. in fol4b.
9 See Biography of Kunga Gyaltsen, fol 25b for the pas-
sage describing this Mahakala as the protector of the
ancestors' teachings and fol 34b for his invocation at
the funeral ceremonies to ensure a propitious rebirth.
10 Autobiography, fol 5-6, for the preparations prior to
the visit to Tashilhunpo at age eight, fol 6b, then his
retu m home fol 7a-b.
11 Autobiography fol 8b for the Guge ruler's visit. See,
Lobsang Shastri, "Relations between Dalai Lamas and
Ruiers of mNga' ris skor gsum: From Late 14th-mid
19th century," in Tibet Journal, 2004.
12 Biography, fol 26b.
13 Autobiography, fol 9a for the date and description of
his vows. Note that Vaidurya Serpo has this as age thir-
teen, which is historically inaccurate.
14 Autobiography, fol". for discussion of the Narthang
lama's dislike of Gendun Gyatso's father.
15 See chapter 14 on the protective deities of the Dalai
lama lineage for the discussion of the visions of Lha-
mo byGendun Gyatso and other Dalai Lama.
THHHIRDANDTHE FOURTH DALAI LAMAS
Karinina KDlImar-Paulenz
) From the frdeni Tunumal NeretU Sudur "Sutra called
Jewel-like Translucence," a Mongolian chronicle writ-
280 NOTES
ten after 1607 by an unknown southeast Mongolian
author. This quotation illustrates the importance
that the 3rd Dalai Lama attached to missionary work
among the Mongolians and the spiritual connection
between Tibetans and Mongols that has prevailed ever
since.
2 If not otherwise attributed, details throughout this
section are based on the 5th Dalai Lama's 1646 biog-
raphy (or namthar) of the 3rd Dalai Lama [rJe btsun
thams cad mkhyen pa bsod nams rgya mtsho'i rnam
thar dngos grub rgya mtsho'i shing rta] here abbrevi-
ated as Ngodrup Gyatso Shingta, in ['Phags pa 'jig rten
dbang phyug gi rnam sprul rim byon gyi 'khrungs
rabs deb ther nor bu'i 'phreng ba] here abbreviated
as Norbu Threngba, vol. 2, p. 1-17'. For comparative
purposes I also used the brief biography Tshechok
Ling-yeshe Gyaltsen (tshe mchog gling ye shes rgyal
mtshan] wrote in the 18th century; see G. Mullin, "Tse-
Chok-Ling's Biography of the 3rd Dalai Lama," in The
Tibet Journal, Vol. XI, No. 3, Autumn '986, pp. 23-39. The
transposition of the Tibetan annual cycles into mod-
ern dates is based on K.-H. Everding, "Die 60er-Zyklen.
Eine Konkordanztafel," in Zentralasiatische Studien vol.
16, '982, pp. 475-476.
3 See Ngodrup Gyatso Shingta p. 18.
4 Panchen Sonam Drakpa was the fifteenth to occupy
the throne of Galden, living from '478-'554. See A.1.
Vostrikov, Tibetskaja istoriceskaja literatura, Moscow
'962, note 510. Vostrikov bases this on the [re'u mig of
sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor], unavailable to
me at the time of this writing.
5 The namthar of the 3rd Dalai Lama contains a detailed
list of the instructions various lamas gave him. See
Ngodrup Gyatso shingta P.47-48.
6 See Ngodrup Gyatso shingta, p. 60.
7 See Ngodrup Gyatso shingta, p. 109. On ordination ac-
cording to the rules of the vinaya, see G. Tucci,"Die Re-
ligionen Tibets", in: G. Tuccil W. Heissig, Die Religionen
Tibets und der Mongolei, Stuttgart '970, pp. 3'-32.
8 See M. Henss, Tibet. Die Kulturdenkmiiler, Zurich '98"
p.89·
9 With the exception of the Buriyads in the north, who
would not be converted until the early 19th century.
10 The Tibetan term "Hor" refers to both supposedly
Mongolian tribes assimilated to the Tibetans and
more generally to nomadic groups and peoples who
live in the nothern regions of Tibet and in northeast-
ern Kokonor. See P. Kessler, Laufende Arbeiten zu einem
fthnohistorischen Atlas Tibets (EAT), Lieferung 4'.1.: Die
historische Landschaft TEHOR (tre hor) unter besonder-
er Berucksiehtigung derfruhen Gesehiehte sudosttibets
(Khams), Rikon '984, p. 15 ff.
11 Ngodrup Gyatso shingta, p. 83.
12 Erdeni Tunumal NeretU sudur, fol 21r10-11. This passage
is translated in K. Kollmar-Paulenz, Erdeni tunumal
neretii sudue Die Biographie des Altan qaghan der
TUmed-Mongolen. Ein Beitrag wr Gesehiehte der reli-
gionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei
und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert, Wiesbaden
2001, p. 279.
13 Here Mongolian and Tibetan reports differ. Acoording
to Erdeni Tunumal, foI21r18-23, this temple had already
been established in 1574. sanang seeen also tells us in
his 1662 chronicle, Erdeni-yin Tobei, fol 74VI4-15, that
the temple had been built prior to Sonam Gyatso's ar-
rival. In contrast, his namthar states that the temple
was buiit only after the meeting in 1578; see Ngodrup
Gyatso Shingta p. 149.
14 Abbreviation for yondak lyon bdag] "patron," and
ehOne [mchod gnas] "place of sacrifice."
15 This is certainly the reinterpretation of later Tibetan
historiographers on the Tibet-Mongolia bilateral rela-
tions ofthe 13th centu ry.
16 In his namthar, abbreviated as Tale Lama Bara Dara
[ta la'i bla ma badzra dha ra], "Dalai Lama Vajradhara,"
with Tibetan ta la'i coming from Mongolian dalai.
17 This is according to Erdeni Tunumal; his namthar gives
1585.
18 Erdeni Tunumal, fol. 45v13; again in the colophon of the
Mongolian translation of the MahiimantriinudiJri-siJ-
tra, which the 3rd Dalai Lama directed Ayusi Gusi to
render into Mongolian sometime after 1587.
19 Erdeni Tunumal, fol. 45VI5-18.
20 From Altan Tobci, Goldene Chronik, by an anonymous
Mongol after 1655.
21 I base the following discussion of Yonten Gyatso's
biographical information as found in the Mongolian
chronicle, the Erdeni Tunumal, as well as his namthar.
used the edition in Norbii Threngba, vol. 2, p. '73-238.
22 This place name probably corresponds to Chorten
Karpo [mchod rten dkar po] in the namthar; see Norbii
Threngba, p. 189.
23 See Norbii Threngba, p. 207-
24 See G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Rome '949, vol. 1, p.
5'-56 for a detailed description based on dates from
the 4th Dalai Lama's namthar and other Tibetan sourc-
es.
THE FIFTH DALAI LAMA
Kurtis R. Shaeffer
1 A number of sources and studies have informed this
essay. Two accounts of the 5th Dalai Lama's political
career have become standard reference works: Tucci
(1949, 57-66) and Ahmad (1970, 108-145). A number
of additional studies dedicated to the 5th Dalai Lama
have appeared in the last several decades. Petech
(1988) provides dates for all the Dalai Lamas and their
regents, while Petech (1950) surveys the history of the
closing years of the era of the 5th Dalai Lama. Karmay
(1988) introduced the corpus of visionary autobiogra-
phy. Karmay (2002) follows up on his earlier work. Us-
pensky (1996) describes a related collection of vision-
ary autobiography.Macdonald (1977) details a statue of
the Dalai Lama. Ishihama (1992) compiles evidence of
the investitures granted by the Dalai Lama. Ishihama
(1993) offers an insightful reading of the 5th Dalai La-
ma's autobiography and related works as they pertain
to the cult of Avalokitesvara. Richardson (1993) offers
firsthand accounts of the annual rituals performed in
and around Lhasa, many of which have their origins in
the era of the 5th Dalai Lama. Tuttle, Schaeffer (2006)
details the Dalai Lama's important diplomatic trip to
China. In the same volume, Kurtis R. Schaeffer (2006)
discusses Sanggye Gyatso's adaptation of Lhasa ritual
life around the figure of the 5th Dalai Lama. The 5th
Dalai Lama's history of Tibet has been translated into
English in its entirety by Ahmad (1995). Ahmad (1999)
translates the first half of the first volume of Sang-
gye Gyatso's three-volume continuation of the Dalai
Lama's autobiography. All of the essays contained in
Pommaret (2003) pertain to a greater or lesser degree
to the 5th Dalai Lama. Bazin (2002) offers a glimpse
of many ritual implements described in the visionary
autobiographies of the Dalai Lama. Meyer (1987) intro-
duces artistic features of the Potala. Richardson (1998)
translates an important source for the history of Dalai
Lama's regents. Cuppers (2001) introduces the form
and content of the Dalai Lama's many diplomatic let-
ters. Lange (1976) provides a preliminary bibliography
of Sanggye Gyatso's writings. Aris (1989) describes the
transfer of consciousness from the 5th to the 6th Dalai
Lama.
2 Smon 'gro ba 'Jam dbyangs dbang rgyal rdo rje, Rgyal
dbang thams cad mkhyen pa ngag dbang blo bzang
rgya mtsho'i mtshan thos pa'i yid la bdud rtsir byed
pa'i rnam thar mthong ba don Idan mehog tu dga' ba'i
 THE PROTECTIVE DEITIES OF THE DALAI LAMAS
In addition to believing that each person at birth has a protec-
tive deity associated with their body and birthplace, Tibetan
Buddhists have great faith in the power of deities sungma
Ns$-1- [srung ma] “guardians” and chökyong &}=-[}$- [chos skyong]
(Skt. dharmapāla) “Protector of the Dharma.” These deities are
frequently invoked for physical protection against illness or
accidents as well as from spiritual pollution or obstructions
to meditation. Each person has the ability to inßuence them
through worship in order to alleviate the suffering of exis-
tence. The political power of the Dalai Lama as an institution
has derived its strength from deep belief in the powers of a
clearly deÞned group of guardian deities that protect the lin-
eage in addition to the Dalai Lama himself. These deities were
therefore of the utmost importance and it is incumbent upon
the Dalai Lama to worship them to get their benevolent inßu-
ences for him both as an individual and as a religious hierarch.
His worship of them has been all the more important in view of
his eventual role as a political sovereign who wants to protect
his people, government, and territory.1
For example, the sacred protective deities of the Great Fifth
were entrusted with the heavy responsibility to safeguard
the stability of the government, recently formed in 1642. In
his capacity as an administrator, the 5th Dalai Lama progres-
sively restructured government organization. Simultaneously
in his capacity as a spiritual leader, he profoundly modiÞed
through his visions and literary compositions—both biograph-
ical and liturgical—the forms of worshipping certain protec-
tive deities to suit his political needs. He used the deities, or
rather the power attributed to them, to legitimize his power,
so that celebrations of their cults also became a celebration of
the political regime. He gloriÞed his own lineage by reinstat-
ing the religious preferences of earlier Dalai Lamas, as well as
by celebrating rituals they had written, particularly those of
the 2nd Dalai Lama and to a lesser extent of the 3rd Dalai Lama.
With an eye toward creating an ideal central government, the
5th Dalai Lama also integrated the worship of the protective
deities of other monastic orders into public celebrations in
order to gain the support of their followers and to reinforce
positive relations among the various schools. The geographic
zone of inßuence of the Dalai Lama lineage’s protective deities
grew as political power extended far beyond the zone of the
early Geluk monasteries in the Lhasa region, eventually under
212 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS
Amy Heller
the 5th Dalai lama, encompassing areas in Mongolia as well as
a territory stretching from Ladākh to the eastern regions of
Sichuan 四川 and Yunnan 雲南.
According to the 14th Dalai Lama when he spoke in 2004,2
there is a special relationship between Palden Lhamo; Nec-
hung Dorje Drakden, then as a follower of Tsongkhapa; the
Six-Armed Mahākāla; and Dharmarāja Yama. On other occa-
sions, he has also mentioned Namthose. Among them Nec-
hung, Palden Lhamo, Mahākāla, and Dharmarāja Yama are
dharmapāla, while Namthose is a god of wealth and prosper-
ity. Below we discuss differences in appearance and some of
the mythology of the protective deities different Dalai Lamas
have venerated. In reading the biographies about and autobi-
ographies of preceding Dalai Lamas in addition to the essays
of the Fourteenth himself, however, it is apparent that the sig-
niÞcance individual Dalai Lamas have attributed to any given
deity has greatly ßuctuated over the years. This may be due
in part to differences in each Dalai Lama’s birth-gods, since
209 Mahâkâla. Copper (?) sheet metal, polychromy, Inner Mongolia, H: 41 cm, W: 35 cm, D: 14 cm, Folkens Museum Etnografiska, Stockholm,
these are linked with region of birth. For example, the 9th Inv. No.: 1935.50.2345. 210 Six-Armed Mahâkâla of Wisdom with his four “ministers.” Thangka, Tibet, 61 x 41.5 cm, Musée national des Arts
and the 11th Dalai Lamas were both born in Kham, so their asiatiques Guimet, Paris (Gift of Mrs. Toussaint), Inv. No.: MG23126. >>>
protective birth-god was the Red Warrior deity Setap,3 while
since the 8th Dalai Lama was born in Tsang, he had Lijinhara
as his birth-god.4 A particular deity’s popularity may also
reßect their individual tutors, who emphasized the deities Four-Faced Mahākāla who told him that they were his friends.6 he considered his personal monastery as did the succeed-
with whom they had personal affinities and initiated the Dalai These were the 1st Dalai Lama’s main protective deities as ing Dalai Lamas. Just before construction began, Paldan
Lamas for those deities. Another factor may be the dreams described in his namthar. Lhamo appeared to him in a vision to help him choose the
and visions a Dalai Lama has of a particular deity, which may Lhamo was particularly important for the 2nd Dalai Lama exact place to build. Shortly thereafter, Gendün Gyatso went
result in more frequent worship. The State Oracle and the Gendün Gyatso in the late 15th century. Looking through his to a lake near the monastery in the company of a few of
interpretations of his predictions may similarly inßuence the sungbum #=v$-80v1- [gsung ’bum] “collected works,” we Þnd that his disciples and again had more visions. Just as the 5th Dalai
preference for certain deities. he wrote a major history of her cult and several rituals for her. Lama did with his protective deities, in 1528 the 2nd Dalai Lama
Gendün Gyatso focused great attention on Lhamo throughout faithfully recorded his visions of Lhamo in his autobiography:
HISTORICAL BACKGROUND his life. Both he and his father had several visions of Lhamo,
Let us now examine in chronological order some of the prac- particularly around the time that the saṅgha was hesitating to When I arrived at the edge of the lake, the surface was shining a
tices and preferences of earlier Dalai Lamas. According to his recognize Gendün Gyatso as the rebirth of Gendün Drup. As brilliant white and I performed a ritual dedicated to Lhamo. At the
namthar, immediately after the birth of the 1st Dalai Lama Gendün Gyatso grew older, Lhamo made an inßuential appear- moment of invocation a snowstorm suddenly arose from the east,
(1391-1474), a crow suddenly appeared on the roof of his house ance when he started building the Chökhorgyal Monastery, but the snow falling on the lake did not change the color. Immedi-
and stayed there as a sign of the Four-Faced Mahākāla’s pro- and then another when he visited the lake nearby, an appear- ately after that, each of us saw rays of light forming the colors of
tection.5 Lhamo, especially in the form of Lhamo Makzorma, ance which later generations in particular considered a major the rainbow. Clearly above the Þve colors of the rays there were
appeared in his visions and dreams Þrst after he took his event. Þve turreted palaces. Then the lake took on the color of the sky.
monastic vows in 1410 and later several times throughout his With the expansion of the Geluk School under Gendün Next there was a frightening moment: the lake divided into two
life. Once while teaching at Tanak, the ancestral monastery Gyatso, the cult of Lhamo and the guardians worshipped parts—a ßat square area and an area rising like a mountain to the
of the 2nd Dalai Lama, he had a vivid dream of Yama and the with her also grew. In 1509 he founded Chökhorgyal, which sky. I understood that this was the magic of Lhamo.
TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 213
 211 Vai¿rava¢a, represented as “Great Yellow Vai¿rava¢a,” with the “Eight Masters
of the Horse.” Several Geluk priests in the upper section of the picture, such as the
First Panchen Lama (far left) in the second row from the top, next to him is Je She-
rap Sengge, an important disciple of Tsongkhapa, and at the same level on far right
the Fourth Dalai Lama. Whether the figure to the left of him is the Third Dalai Lama
is questionable, although the name of Je Sönam Gyatso is legible. The honorific title
of Gyalwa, which accompanies the Fourth Dalai Lama, is missing, however. Thangka,
Tibet, 67 x 49 cm, Ethnographic Museum of the University of Zürich, Inv. No.: 14415. >>>
Detail of 211 Mongoose spouting jewels.

214 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 215

 We all witnessed these miraculous apparitions. It is certain
that this place was protected by Lhamo because the inÞnite
ways in which she acts cannot be expressed in words. What I
write is only an approximation. Since I have become abbot of
Tashilhünpo in 1512, I have been constantly performing ritu-
als for Lhamo, three times a day with a torma offering and
then in the evening, the performance of expiation rituals and
more torma offerings. After making a torma offering for New
Year’s in 1514, I also had monks continuously perform rituals
for several gods along with those for Lhamo, including for the
Six-Armed Wisdom Mahākāla, Yama, and for the dharmapālas
Four-Faced Mahākāla and Bektse. Continuing on to Kongpo, I
also had performed uninterrupted ceremonies to the maṇḍala of
Cakrasaṃvara.7
Reading this account, we can see how Gendün Gyatso was
moved and became particularly devout towards Lhamo for the
rest of his life. Since his lifetime, the lake where he had his
visions has been known as Lhamo Lhatso “Soul Lake of Lhamo,”
a sacred place reputed to be particularly favorable for mystic
visions. Today, the site is considered a sacred place for the Dalai
Lama lineage because ever since Gendün Gyatso’s visit, every
Dalai Lama has made a pilgrimage there. The above excerpt
from his autobiography shows us that already at the beginning
of the 16th century, guardian deities were being venerated at
the annual New Year’s celebrations. All the Dalai Lamas ever
since have continued these rituals to Lhamo and the other
guardian deities.
Also in examining this passage, we may note a certain simi-
larity between the protective deities that the 14th and the 2nd
Dalai Lamas list: Palden Lhamo (plates 213–215), Six-Armed
Mahākāla (plate 210), and Yama as dharmapāla (plate 226 left).
In his autobiography, the 2nd Dalai Lama explains that Yeshe
Gönpo Chakdruk 9{-<{=-1#},-.}-@#-Hs#- [ye shes mgon po phyag drug]
“Wisdom Mahākāla” was the protective deity of his family’s
spiritual ancestors as well as being that of the Shangpa lin-
eage teachings. Although he does not speciÞcally discuss
Namthose Vaiśravaṇa, the 2nd Dalai Lama did, however, write
rituals in honor of aspects of Jambala, a deity often assimi-
lated to Vaiśravaṇa. Gendün Gyatso’s family performed ritu-
als to dharmapāla Bektse (plates 217, 218), and Gendün Gyatso
himself learned certain esoteric teachings on Bektse from his
216 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS
grandfather and from his father, who had studied them under
the 1st Dalai Lama. He wrote three ritual offerings to Bektse
describing him a red warrior—in his visions, Bektse always
appeared to him as a red, wrathful warrior.8
For the life of the 3rd Dalai Lama, Sönam Gyatso, we must
rely on the biography the 5th Dalai Lama wrote in 1646. It is
noteworthy that before his birth, it was Lhamo who brought
him to the home of his future mother and puriÞed her womb.
He had his Þrst vision at eight months, of Lhamo with a sword
and a skull cup full of jewels.9 Lhamo is known as Padmasamb-
hava’s kadö 0!8-&}+- [bka’ sdod] “special assistant,”10 while also
being known for her protection of Chökhorgyal.11 Yet Lhamo
was only one of many protective deities: in 1544 when he was
one, Sönam Gyatso went to Drepung, where near the Nechung
chapel, the great protective deity Dorje Öden Karpo L}-I{-8}+-X,-+!:-
.}- [rdo rje ’od ldan dkar po] told him, “My friend, …wherever
you go, I will be with you.”12 In an essay, the 14th Dalai Lama
uses the name Dorje Öden Karpo in tracing the history of Nec-
hung and Pehar (a guardian deity who has lived at Samye since
the 12th century) as two other protective deities.13 The name
Dorje Öden Karpo “Vajra of White Brilliance” itself signiÞes
that the deity is a white manifestation and as such assimilated
to Pehar himself.
When dignitaries came to investigate whether this young
child was indeed a rebirth of the Dalai Lama, Sönam Gyatso
clearly recognized the ritual ßags of the Four-Faced Mahākāla
and Bektse. Telling these gods’ names to the assembled monks,
he said, “Yes, those are their names, and sometimes my name
is Mahākāla, but also they call me Gendün Gyatso. I have many
other names.”14 When Sönam Gyatso was twelve, Bektse came
into his dreams saying that he was Sönam Gyatso’s personal
dharmapāla.15 Most signiÞcantly, in 1568 when the 3rd Dalai
Lama was about twenty-Þve, he visited Tashilhünpo, where he
had visions of Lhamo and then continued to Tanak, the family
monastery of the 2nd Dalai Lama. There he had a vision of Bek-
tse before returning to Tashilhünpo.16
During his childhood and again in 1558, the Nechung Oracle
appears saying that he is a form of Pehar and works as Padma-
sambhava’s kadö.17 In 1570, the 3rd Dalai Lama visited Chökhor-
gyal to consecrate major images of Lhamo and Bektse,18 which
apparently reßected the 2nd Dalai Lama’s ritual practices at
Chökhorgyal. When the 3rd Dalai Lama left Lhasa to visit Altan
212 “Gatekeeper Lake” (or Bektse’s Lake) next to Lhamo Lhatso dedicated to Bektse. It was visited
during the search for a new Dalai Lama in order to obtain visions. Norbulingka, South Meeting Hall
(Tshomchen Lhoma Sizhi Dogukyil), photo and ©: Thomas Laird, New Orleans.
Khan in 1577, the Four-Faced Mahākāla in his aspect as yogin hundred rituals dedicated to different deities.23 Among these,
protected him against the attack of a wild yak. Bektse also three have a particular importance to the history of the Dalai
appeared in a vision and brought all the local Mongolian dei- Lamas: Lhamo, the principal female protector; Bektse, the war-
ties to pay homage to Sönam Gyatso. We thus see the protec- rior who sometimes acted in tandem with Lhamo as partner
tive deities leaving Lhasa to accompany their hierarch.19 or associate; and the Nechung Oracle in his manifestation as
We Þnd in his general autobiography that throughout his Dorje Drakden.
life, the 5th Dalai Lama had rituals for Lhamo and Bektse,
sometimes in conjuction with the Four-Faced Mahākāla, per- APPEARANCES AND MYTHOLOGIES OF THE
formed at Chökhorgyal Monastery,20 which he visited often PROTECTIVE DEITIES
and revered. Upon the death of the 5th Dalai Lama, the regent PALDEN LHAMO: GLORIOUS GODDESS
organized the construction of a funerary stūpa and called on Lhamo, whose name means simply “Goddess,” is undoubtedly
Lhamo and Bektse to be the principal female and male protec- the most important protective deity of all. She is often also
tive deities responsible the monument. But these two do not called Palden Lhamo, “Glorious Goddess” and is nowadays rec-
act alone—far from it.21 The 5th Dalai Lama often consulted ognized as the personal protective deity of the Dalai Lamas as
the Nechung Oracle who spoke for Pehar in Lhasa. In his rit- well as having other, diverse aspects in all schools of Tibetan
ual composition of 1651,22 the Fifth described the Nechung Buddhism. The origins of her cult are ancient and complex.
Oracle’s appearances as Pehar, wearing red armor and helmet Palden Lhamo is the Tibetan translation of the Sanskrit name
and holding many weapons. In another ritual dedicated to Śrī Devī, the Indian goddess who as wife of Viṣṇu personiÞes
Pehar likely also composed in 1651, the Fifth writes that praise beauty and fortune. But it is the name, rather than the char-
should be made to Pehar and his manifestations as trülpa cu;-.- acter, of this goddess that the Tibetans borrowed. Her appear-
[sprul pa] “emanation” of Bektse. His many visions of and writ- ance and mythology are completely different from that of the
ings devoted to different protective deities were so signiÞcant Indian Śrī Devī, “model spouse, radiant image and helpful in
that he collected them into a special volume, so that in the all respects” as L. Renou describes her. Lhamo has a Þerce
anthology of his collected works, there are approximately two expression with her black, emaciated body adorned only with
TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 217
 garlands of bones and either a tiger skin or an elephant hide,
all evoking the frightening Hindu deities, especially Durgā,
consort of Śiva, Lord of Destruction; or Kālī, the black goddess
who receives blood offerings from goat sacriÞces. The Tibet-
ans also borrowed from the Indian goddess Revatī—“Rematī”
in Tibetan—conceptually. She is as an ogress who in Indian
mythology takes the lives of young children. Moreover, Lhamo
has taken on the attributes and legends of several local pre-
Buddhist Tibetan deities, which Tibetan Buddhism has tradi-
tionally associated with divination.
With so many distinct forms, a physical description of Lhamo
will help explain her composite mythology and iconography of
this. We Þnd her described in a Geluk ritual of praise dedicated
to her in her aspect of Palden Lhamo Makzorma +.;-X,-[-1}-+1#-
7}:-1- [dpal ldan lha mo dmag zor ma], a Þerce manifestation of
Lhamo:
214 Palden Lhamo (¥rî Devî). Thangka, Tibet, 2nd half of the
17th century, 84 x 58.5 cm, Museum der Kulturen, Basel, Inv. No.:
Out of a vast, wild sea of blood and fat in the centre of a black
IId 13693. >>>
storm, Palden Lhamo Makzorma Gyelmo Rematī comes forth
from the syllable BHYO while mounted on a kyang “mule” with
a white circle on its forehead, a belt of demon heads, a demon-
skin cover, crupper, bridle, and reins made of poisonous snakes. load of red tablets and a pair of white and black dice hang from
Dark blue in color, she has one face and two hands. Her right the straps. On her head she wears an umbrella of peacock feath-
hand wields a thunderbolt-adorned club which she raised above ers.24 (plate 226, far right)
the heads of oath breakers; in front of her breast, her left hand
holds the skull of a child born of incestuous union, full of magic Most of these attributes are linked with her mythology. For
substances and blood. Her mouth gapes open and she bares four example, her mule has an eye on his ßank resulting from an
sharp teeth; she chews on a corpse and laughs thunderously. Her accident in one of Lhamo’s previous lives in India when she
three eyes, red and globular, move like lightning and her brow is was the spouse of a demon king living on the island Laṅkā. She
furrowed with great anger. Her yellow-brown hair stands on end, decided to convert the inhabitants of the island to Buddhism
her eyebrows and facial hair burning Þercely like the Þre at the forcibly and vowed that she would kill her own son if she did
end of a kalpa. Her right ear is adorned with Þve human skulls. not succeed. Confronted with her failure, she had to sacri-
She wears a garland of Þfty freshly-severed, blood-dripping Þce her son. She then attached his freshly-peeled skin to the
heads. Her body is covered with splashes of blood and specks of saddle. The king chased her and injured her mule on the ßank
fat, and is smeared with the ashes of cremated corpses. On the with an arrow. The eye is the trace of the wound, magically
crown of her head shines the disc of the moon and on her navel transformed through Lhamo’s power.
that of the sun. She wears a black silk scarf and a human skin We Þnd Lhamo depicted alone or accompanying a form of
serves as covering; her upper garment is of rough black cloth, Mahākāla as his consort or attendant. Although her attributes
while her loincloth is a freshly-killed tigerskin of fastened with vary among her various forms, she is always depicted as a
a belt of two entwined snakes. From the saddle-straps in front wrathful, dark-colored female. Sometimes we Þnd a sword
213 Attributes of Palden Lhamo. Thangka, Tibet, 18th/19th century, 169 x 103 cm, National Museum of Ethnology,
hangs a sack full of diseases; from the straps at the back, a magic with a scorpion-shaped hilt substituted for her magic wand.
Leiden, the Netherlands, Inv. No.: RMV 3329-3. >>> ball of thread. A divination stick protrudes from her waist-belt. A She may sometimes have four arms—three holding weapons

218 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 219

 teachings in Tibet. Later, lamas of both the Nyingma and Kagyü
Schools continued to spread the teachings. The most ancient
depictions of Lhamo that we know of are those in the sanctuar-
ies of Alchi in Ladākh, which probably date from the founding of
this monastery in the late 11th century.
At about the same time, teachers of the Sakya School were
initiated into the teachings devoted to Lhamo and chose her
as Great dharmapāla, “Protector of the Dharma.” Here Lhamo
played the role of Þrst consort to Mahākāla, principal protec-
tive deity of the Sakya School. A Sakya teacher transmitted
her teachings to the 1st Dalai Lama (1391–1474), who was then
abbot of Tashilhünpo, where he faithfully performed the ritu-
als and taught them to his pupils, including the father of the
2nd Dalai Lama.

BEKTSE: GREAT FEROCIOUS MASTER OF VITALITY

215 Palden Lhamo and her two main attendants
Siμhavaktra “the Lion-headed one” and Makaravaktra
“the Makara-headed one.” Bronze, gilded, Tibet, H: 18 cm,
W: 17.5 cm, D: 8 cm, Ethnographic Museum of the University
of Zürich, Inv. No.: 14113.
and one holding a skull cup. The members of her entourage
likewise vary considerably. There is often a lion-headed god-
dess and another with the head of a makara, a mythological
creature resembling a combination of a crocodile and a feline
(plate 215). As “Goddess of the Four Seasons,” Lhamo has four
attendant goddesses of different colors. She is also called
“Mistress of the Twelve Tenma Goddesses” and is depicted
standing in the center of a group of twelve female deities that
have heads of various animals.
The cult of Lhamo has had a very long history in the world
of Tibetan Buddhism. According to the 2nd Dalai Lama in his
short history of the worship of Lhamo, teachers from Oḍḍiyāna,
a land identiÞed with either Bengal or the province of Swāt in
Pakistān, introduced her cult to Tibet during the 11th century.
Ācārya Marpo, “Red Master,” an itinerant religious master also
called Paṇḍita Sangwa Sherap .`m-)-#=$-0-<={ -:0- [paṇ ḍi ta gsang ba
shes rab] “Pandit of Secret Wisdom” was the Þrst to transmit the
When Gendün Gyatso would visit Lhamo’s lake, he would Þrst
visit a smaller lake nearby, now known as Bektse’s Lake. Even
in 1933, the search party looking for the reincarnation of the
13th Dalai Lama sent a mission to these two lakes seeking clues
to help them Þnd the child. According to concepts of sacred
geography, these two lakes symbolize the relationship between
Bektse and Lhamo since these two deities had been made per-
sonal guardians of the Dalai Lama lineage.
Bektse is a ferocious warrior with three eyes. Red is the char-
acteristic color of his skin and outÞt. He is covered in copper
armor from head to foot. This armor is called bektse in Tibetan
and this has given him his principal name. His helmet with a
diadem of Þve skulls is decorated with silk tassels at the sinci-
put. In his right hand, Bektse brandishes a sword with a scor-
pion handle, while his left hand clasps against his chest the
heart and lungs of an enemy. In the crook of his arm, he carries
the lance of victory and a bow. He tramples upon two bodies,
horse and human.
This description of Bektse corresponds closely to that found
in a ritual the 2nd Dalai Lama wrote, one of the earliest rituals
now known for Bektse. The 2nd Dalai Lama writes that Bek-
tse was worshipped in India before being introduced to Tibet
during the 11th century. The Tibetan Buddhist master Nyen
the Translator, who specialized in teachings on the Four-Faced
Mahākāla introduced this form of worship to Tibet. This form
of Mahākāla has two assistants: Bektse as a red warrior and
216 Oracle flag for Bektse. 94 x 79 cm, Ethnographic Museum of the University of Zürich, Inv. No.: 14910. >>>
Mahākāla himself in the form of a black yogin. Nyen the Trans-
lator taught these rituals to his disciples, principally students
and teachers living at Sakya Monastery in southern Tsang. We
will return shortly to discuss Bektse in the Sakya tradition.
Ācārya Marpo or “Red Ācārya,” the teacher who introduced the
cult of Lhamo to Tibet, also transmitted a series of rituals for
worship of Bektse. In these we Þnd Bektse represented com-
pletely differently, with three heads, six arms, and standing
in embrace with a female deity. He transmitted these esoteric
teachings to only a few restricted initiates.
Sakya monks were the Þrst to elaborate the ritual traditions
Gendün Gyatso had transmitted, although a mahāsiddha—a
wandering holy man and miracle worker—also contributed to
the elaboration. This mahāsiddha had visions of Padmasamb-
hava in the company of protective deities with whom Bek-
tse was associated. This master taught the rituals for Bektse
to several Sakya lamas, one of whom was teacher to Gendün
Gyatso’s great grandfather. As discussed earlier in the chapter
on the 2nd Dalai Lama, this ancestor of Gendün Gyatso’s had
been a follower of the mystic teachings of the Shang tradition
of the Kagyü School. He founded Tanak “Black Horse” Mon-
astery in Tsang which specialized in the Shang tradition and
also performed rituals dedicated to Bektse. These teachings
descended from father to son, down to Gendün Gyatso, who
had taken vows of monastic celibacy and so transmitted them
to his monastic disciples. Hitherto, this tradition had been a
family cult, but with Gendün Gyatso developed into an institu-
tional cult within the Geluk School, which worshipped Bektse
as one of their principal protectors, like Lhamo.25
DORJE DRAKDEN: STATE ORACLE
Today the deity Dorje Drakden, who bears the title of Nechung
Chögyal, still holds a special position within the government of
the Dalai Lama. This deity manifests itself through the medium
of the Nechung Oracle—whose name is taken from Nechung
Monastery—who acts as state oracle for the Tibetan govern-
ment in exile. The tradition of such phenomena in Tibet seems
to go back to ancient times. In 1436 Gendün Drup consulted
the oracle Lama Donyö of Tanak for predictions, and later Gen-
dün Gyatso also mentions in his autobiography that the same
oracle was consulted to Þnd Gendün Drup’s rebirth.26 How-
ever, the oldest accounts describing Nechung as possessing

220 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 221

 217 Bektse. Copper (?) sheet metal, polychromy, Inner Mongolia, H: 43 cm, W: 34 cm, D: 13 cm, Folkens Museum Etnogra-
fiska, Stockholm, Inv. No.: 1935.50.2378. 218 Bektse, surrounded by respected Geluk masters, including the Second
and Third Dalai Lama (top right beside Buddha Amitâbha in the center), other wrathful gods (including his sister
Rikpe Lhamo) and the group of the “Eight Knife Carriers”). Thangka, Tibet, 84.5 x 57.5 cm, Museum der Kulturen, Basel,
Inv. No.: IId 13667. >>>

mediums date from the writings of the 5th Dalai Lama in the
17th century. Several other deities have also appeared through
mediums over the centuries, including Dorje Öden Karpo dis-
cussed earlier. Yet at present, Nechung is the official oracle,
and speaks primarily for Dorje Drakden.
As we see in plate 219, the Nechung Oracle is depicted as a
warrior deity dressed in armor. In the center of his chest is a
breastplate on which a letter is written; this is in fact a mirror
used in séances. The letter is the “seed syllable” from which
the deity emerges to enter the medium during trance. He also
wears a helmet with a crown of Þve skulls and several triangu-
lar pennants at the sinciput. In his right hand, he wields a lance
with silk pennants, while in the left he holds the loops of a lasso
or slingshot used to coerce enemies of the Buddhist doctrine.
Behind on his right, we see a quiver with a few arrows, with a
bow on his left. A long sword is attached to the apron covering
his armor. Beneath his feet, this stocky warrior crushes a human
body. Iconographically, in certain respects there is a great simi-
larity between Nechung and Bektse, which is perhaps related
to a tradition which considers Nechung an emanation of Bektse.
Today it is generally accepted that Nechung Chögyal is an
emanation of Pehar (plates 222, 223, 225). Several legends
relate to the arrival of Pehar in Lhasa: during the reign of the
5th Dalai Lama, Pehar sent Nechung towards Lhasa in order
for him to be near the capital. Nechung took up residence in
a monastery but his presence was not appreciated and the
lamas performed coercive rituals to oblige him to leave. He
then chose a tree near Drepung in which to reside. Around this
tree rose up a monastery which itself became a sanctuary for
Pehar’s emanation. Eventually Pehar himself went there. The
name Nechung, literally “Small Place” or “Small Presence,”
came to be the name of the deity and of the medium through
which he manifests himself.27
At present, the tradition of Nechung as emanation of Bektse
is not widely known. This may derive in part from a vision
the 5th Dalai Lama had in 1672: one day while performing
rituals devoted to Padmasambhava, the latter appeared in a
vision and again designated Bektse as assistant protector of
the Dalai Lama. The vision continuing, Nechung appeared
as Bektse’s acolyte. From a purely iconographic perspective,
it is clear that while Nechung and Bektse share many of the
same attributes and both trample bodies, Pehar and his other
emanations all ride on horseback. Yet Bektse and Nechung 219 Dorje Drakden, with probably the Fifth Dalai Lama (upper left), a very esoteric form of Hayagrîva (upper
have differing official roles. When the 5th Dalai Lama was center) and Pehar (lower center). Thangka, Tibet, 17th century, 63 x 41.5 cm, Nyingjei Lam Collection. >>>

222 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 223

 attending a special ritual for Bektse with many torma offer-
ings, he watched as the tiered cakes suddenly collapsed. This
sight provoked an unusual moment of prescience in the life of
the 5th Dalai Lama. He immediately had the impression that
he had seen before his eyes completely all the events of the
coming years, and consequently established a series of politi-
cal policies for the next two years. Yet according to all of the
5th Dalai Lama’s accounts, Bektse never manifested himself
through a medium to predict the future. Because the 5th Dalai
Lama had greatly venerated Bektse throughout his entire
lifetime, Bektse and Lhamo were appointed guardians of his
funerary stūpa. The placing of special images of the two in the
stūpa, along with the mummy of the Great Fifth, conferred
divine protection to the monument and posthumous protec-
tion to the deceased. After the death of the Fifth, Nechung
progressively superseded Bektse in his role as personal male
protector of the contemporaneous Dalai Lama, a function that
Nechung retains to this day. Lhamo has remained the princi-
pal female protector since the time of the 1st Dalai Lama.
While we have seen a certain ßuctuation in the roles of vari-
ous deities, the constant worship of and rituals devoted to the
protective deities show how important they are. In a more
abstract interpretation, we could say that the deities are all
the same in essence, and may all give protection if worshipped
appropriately. As far as which deities are major, it is above all
the Dalai Lama’s authority as religious hierach that determines
to which deities homage must be given. Nevertheless, Palden
Lhamo appears to be the most important deity to the Dalai
Lama lineage, with her inßuence constant throughout the cen-
turies. As the 5th Dalai Lama came to rely on the Nechung Ora-
cle, Nechung Dorje Drakden came to great prominence. Today
the 14th Dalai Lama has stated that these two deities are of
paramount importance for his lineage.

220 Costume of Nechung Oracle. H: ca. 210 cm, Museum Rietberg, Zürich, Inv. No.: RTI. 221 Crown of an oracle. Metal, partially
gilded, coral, turquoise, Dm: 30 cm, H: 15 cm, Ethnographic Museum of the University of Zürich, Inv. No.: 19826. Mirror of an oracle
with the syllable hrî. Dm: 20 cm, H: 18 cm, D: 8 cm, Ethnographic Museum of the University of Zürich, Inv. No.: 17007.

224 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 225

 222 Pehar. Copper (?) sheet metal, polychromy, Inner Mongolia, H: 37 cm, W: 30 cm, D: 16 cm, Folkens Museum
Etnografiska, Stockholm, Inv. No.: 1935.50.2385. 223 Pehar. Thangka, Tibet, 44.5 x 32 cm, Ethnographic Museum
of the University of Zürich, Inv. No.: 14445. >>> 224 An Oracle wearing pennants receives the young Fifth Dalai
Lama who is riding a white horse beneath an umbrella of state, as he is brought to Lhasa. Detail from the scroll
of the Fifth Dalai Lama (see plate 46). 225 Pehar. Thangka, Tibet, 67 x 47 cm, Musées Royaux d’Art et d’Histoire,
Brussels, Inv. No.: Ver. 278. >>> 226 Details of a thangka (see plate 19 in this book): the most important protecti-
ve deities of the Dalai Lamas, from left to right: Dharmarâja Yama, Bektse, Dorje Drakden and Palden Lhamo. >>>

226 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 227

228 TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DAL A I L AMAS TH E P ROTE C TI V E D E I TI E S O F TH E DA L A I L AMAS 229
 Gyaltsen is the first to bear the title Panchen, he is also
called the 4 h Panchen lama because he was the third
incarnatIon of the Ensa tiilfru. We will adopt him as the
,st Panchen lama in this artide.
estoryof ashil unpo, the fourth seat of the Geluk
Sd!ooI e he~ being Ganden. Sera and Drepung)
arld re seat of the Panchen lama. is closely con-
necred e Oa/ai lamas. The >od Dalai lama. Gendun
Gy.rtso,·oo his getsut and his gelong vows from lun-
grikGyatso.abbotofTashilhunpo 1478-1487. He studied
a 1ashilhunpo and then left for Drepung, where he
romple ed his Buddhist studies. He became the abbot
Tashilhiinpo '5'0-'5'7 after Yeshe Tsemo. abbot '487-
1)10. invited him todo so. later, Gendun Gyatso returned
to Drepung as abbot.The 3rd Dalai lama, 50nam Gyatso,
recognized as the incarnation of Gendun Gyatso, also
studied at Tashilhunpo but refused to become abbot as
he was already in charge of Sera and Drepung.
3 According to the tradition, the Kalacakra initiation is
linked to the kingdom of Sambhala because its first
king received the teaching directly from the Buddha.
4 Both hailed from Dakpo Province in southern Tibet. Ru-
mors also spread that the 6th Panchen lama and the
'3th Dalai lama were from the same family because
the resemblance between them was striking.
5 lhasa officials were afraid the 6th Panchen lama
would return with Chinese soldiers who would help
him overthrow the Tibetan government.
6 When the Chinese divided Tibet into three regions,
the 7th Panchen lama became leader ofTsang region,
the 14th Daiai lama was put in charge of Central Tibet,
while a committee ruled Amdo.
7 1. 5chmid, Saviours of Mankind 11, Panchen lamas and
Former Incarnations of Amitayus. VIII, Ethnography, 10,
The 5ven Hedin Foundation, Stockholm; 5tatens Etno-
grafiska museum, '964, p.lO; rdzong-rtse Byams-pa
Thub-bstan (199')' pp. 352-587.
THE PROTECTIVE DEITIES OF THE DALAILAMAS
Amy Helier
1 This essay is based on readings of the Dalai lamas' au-
tobiographies (Dalai lamas 2 and 5) and biographies
(all other Dalai lamas). Certain passages related to
the 5th Dalai lama were first published in my essay
on protective deities in F. Pommaret (ed.), Lhasa in the
Seventeenth Century, Brill, leiden 2002. Full quotations
in Tibetan of all passages cited on the protective dei-
ties in the biographies of the Dalai lama are in my es-
say "Historic and Iconographic Aspects of the Protec-
tive Deities srung ma dmar nag," 5.lhara (ed.), Tibetan
Studies, Narita, '992: pp. 479-492.
2 In an interview with Martin Brauen, Dharamsala, Octo-
ber 2004.
3 Dalai lama 11, '984, vol. 4: p. 299; Dalai lama 9, '984,
vol.3: p. 656. All citations and pagination cited as 1984
hereafter are from an anthology of biographies of the
Dalai lamas (in 5 volumes) reprinted in Dharamsala,
19 84.
4 A. Macdonald, Annuaire de la 4e Section, l'Ecole Pra-
tique des Hautes Etudes, Paris, 1975/1976: p. 981.
5 Oalai lama 1,1984: vol. 1: p. 214.
6 Ibid. Visions of lhamo: pp. 222 (vision in '410), 230 (vi-
sion of a richly decorated girl after torma offering to
Lhamo Makzorma), 236. 244 for a vision in 1444.Visions
of Mahakala. p. 234 dream of Mahakala and Yama, and
vision of Mahakala again ca. '443, p. 243.
7 Dalai lama 2,1984: vol. 1: 386-388. (= Tibetan edition,
fol. 28-29a). I would like to thank 5amten Karmay for
his critical comments of my translation.
8 Dalai lama 2. Collected Works. vol. Ma, 28a-30b and
Ma. fol. 6a-26b. for Bektse as guardian assistant to
Hayagriva. and Ma, fol. 65a-66a forthe initiation ritual
devoted solely to Bektse as dharmapala.
282 NOTES
9 Dalai lama 3, fol. 15b.
10 Dalai lama 3, fol. 60 b.
11 Dalai lama 3, fol. nb.
12 Dalai lama 3, fol. 19b-20a.
13 Fourteenth Dalai lama, Essay on Protective Deities,
Dharamsala, '980, pp. 1-24.
14 Dalai lama 3, fol. 23b.
15 Dalai lama 3, fol. 39b.
16 Ibid, fol. 78b-79b.
17 Dalai lama 3, fol. 43b.
18 Dalai lama 3, fol. 84a.
19 Dalai lama 3, 92a-93b.
20 Dalai lama 5, Dukula vol. Ka 305a, 312 a, 335a-b; Vol.
Kha. 154 a, 174a. 194a. 220a-b. 232 a-b, 257 b, 263 b.
2' The Funerary 5tupa of the Fifth Dalai lama, vol. 2, pp.
80-82
22 Dalai lama 5, Chos rgyal chen po'i gsol kha, in the
official Nechung monastery anthology of rituals. pp.
73-76, with the date of 1651 on P.76.
23 For a summary of this book of his visions see Samten
Karmay, Secret Visions of the Fifth Dalai Lama,london,
1988.
24 Adapted from Nebesky-Wojkowitz. Oracles and
Demons of Tibet. pp. 25-26
25 According to the biography of the 1st Dalai lama,
which his personal disciple wrote in '474,just after his
death in 1471. In addition to the family line of teach-
ings, the 1st Dalai lama, who had received instruction
from the Sakya teachers, initiated the 2nd Dalai lama's
father in teachings on Bektse. Thus the 2nd Dalai la-
ma's father passed on to his son rituals to Bektse from
two traditions.
26 Dalai lama 1,1984: 235 and Dalai lama 2,1984: vol. 1:
P·341.
27 See Nebesky-Wojkowitz, pp. 94-133.
WESTERN VIEWS OF THE DAlAllAMAS
Martin Brauen
1 Due to the breVity of this essay, I can only address se-
lected western depictions. I have omitted in particular
superficial or implausible accounts or those that do
not contain any additional pertinent information, in
comparison to the ones I do discuss. I would like to
thank Renate Koller for collecting so many articles and
books, and Isrun Engelhardt for reading this essay criti-
cally and for her suggestions.
2 A term for the regency. Apparently, the regent at the
time of the 5th Dalai lama was called not desi [sde
srid], but Skt. deva (Tib [sde paJ). S. Richardson, 1998 b.
3 de Filippi, '932, p. 202, ff.
4 First phase: '701-1722; second phase: 1716-'733; third
phase: '74'-1745.
5 '724, '74', and 1742. During the first phase, the Dalai
lama, born in '708, was still quite young and not yet liv-
ing in lhasa; from 1728 to 1735 the Dalai lama resided in
exile. According to information from Isrun Engelhardt,
there were apparently two short meetings in 1743.
6 There was no discussion with the Dalai lama at this
first meeting with the Capuchin missionaries.
7 There are only very brief notes available about the two
audiences in 1743. At the final meeting. the Dalai lama
refused the presentation of Cardinal Belluga's letter
and gifts from the Capuchin missionaries, according
to Isrun Engelhardt.
8 Agostino Antonio Giorgi, who had never been to Tibet
appropriated portions of the Capuchin reports. espe-
cially those of Orazio della Penna di Billi, in his Alphab-
etum Tibetanum. By doing so, he composed the first
history of the Dalai lamas ending with the Seventh.
For a detailed report, see Petech, '952-1953.
9 Manning, '9°9, p. 436.
10 Huc, '966, p. 266 ff. However, note Huc's reference to
the "Nomekhan" (No-min-han), whom the Chinese
called the spiritual emperor Zangwang l~ l' "King of
Tibet" and who was said to have murdered the Dalai
lama. According to Huc, for years the Chinese had
been using the fact that the Dalai lama was still a
minor to amass unheard-of rights for themselves. In
Huc's opinion, the Nomekhan responsible for the
death of not one Dalai lama, but for that of three. The
first was allegedly strangled, the second struck when
his roof collapsed in on him, and the third poisoned
along with many of his relatives. Viewed historically,
one person could hardly be responsible for the death
ofthree Dalai lamas. Furthermore, when his book was
published in 1850, Huc could have reported only the
early demise of two Dalai lamas (the 9th and 10th)
since the 11th Dalai lama died at eighteen, six years
after publication. Perhaps Huc used the term "Nome-
khan" as a synonym for "regent." In other words, he
was arguing that regents had murdered the three Da-
lai lamas, although how he came up with the number
three remains unknown.
11 See also Engelhard, '999, p. 191 ff.
12 Macdonald,1932, p. 65.
13 In her article about encounters between Capuchin
missionaries and Tibetans in the 18th century, Isrun
Engelhardt concludes that matters of ceremony are
often described in greater detail than the content of
discussions. See for example Engelhardt, '999, p 188.
14 "This was a very great honour indeed, for in Tibet only
equals or the greatest of friends exchange scarves...
The Dronyer Chhenmo informed me that the Dalai
lama had done me a very great honour by blessing me
and my followers in the Durbar Hall." Macdonald,1932,
P·235·
15 Gould, 1941 (2000), p. 218, ff.
16 Richardson, '998, p. 674, p. 676, p. 6n
17 Bodleian MS, or Richardson 3, dated 11 October '939, fol.
173. I am grateful to Isrun Engelhardt for pointing out
these passages to me.
18 Gould, '957, p. 229. Also in Richardson, '998, p. 567, and
in Gould, 1941 (2000), p. 95.
19 de Riencourt, '95', p. 109.
20 For instance, Manning, Riencourt, Gould, Richardson.
and Bell.
21 David-Neel, 1979. p. 72 ff.
22 David-Neel. '979, p. 104.
23 I am grateful to Maybe Jehu, london, granddaughter
ofThyra Weir, for making this text available to me.
24 Trimondi, '999. For adulation of the Dalai lama that
later degenerated into superstitution, see Brauen,
2000, p 91 (Antonin Artaud).
25 Harrer, '952.
26 Xing Suzhi
27 Such portraits of the young 14th Dalai lama are in the
Newark Museum, with the widow and son of Sir Basil
Gould and Ashis Krishna, the son of Kanwal Krishna.
28 Mannerheim, '940, p. 694. See aiso Beranek, '942, pp.
72-74·
29 Kozlov, according to leonov, '99', p. 119.
30 leonov, '99', p. 119·
31 For example, Bauer's book of photographs, 2005.
32 Harris, '999, p. 82 ff.
THE NINTH DALAILAMA'S SET OF SEVEN LINEAGE
THANGKAS
Per Serensen
1 The follOWing essay must be regarded as preliminary;
a proper inquiry would require access to and analysis
of a number of contemporary written sources that
will likely prOVide clues to its origins and to its anony-
mous creator or commissioners. An in-depth analysis
would also allow a more detailed artistic appraisal in
a wider context, and allOWing comparison with similar
sets in the future. I gratefully acknowledge the critical
 A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal,
’Jig rten gsum mgon (1143-1217)1

Amy Heller
Affiliated with the Centre National de la Recherche Scientifique

Abstract: With this thang ka one can categorically identify ’Jig rten mgon po,
also known as ’Bri gung rin chen dpal or ’Jig rten gsum mgon (1143-1217), as
the principal subject of a thang ka due to the fact that the inscription is written on
the reverse of the canvas. Initially studied by the present writer prior to its inclusion
in the exhibition “Himalayas: An Aesthetic Adventure,” the full text of the
inscription, an edited transcription and translation are here published for the first
time. The identification is made possible by the fact that ’Jig rten mgon po’s name
is found in the Tibetan and Sanskrit inscriptions on the reverse of the painting.
The identification of this thang ka sheds light on the history and identification of
contemporary bla ma portraits in mural paintings in Alchi, Ladakh.

Despite the major role of ’Jig rten mgon po – also known as ’Bri gung rin chen
dpal and ’Jig rten gsum mgon (1143-1217) – in Tibetan religious and political
history, until this thang ka appeared from its place of hiding, surfacing on the
antique market several years back, there was only one identified portrait of him,
painted as part of a lineage of lamas (bla ma’i brgyud) painting in the interior wall,
third floor of the Gsum brtsegs lha khang at Alchi. In this lineage portrait his name
is inscribed as Ma bla ma ’pri[sic] gung ba, i.e., “the Great Lama Drigungpa.”2
Several bla mas of the lineage were similar in appearance, and thus one could not
distinguish if there was specific iconography for ’Jig rten mgon po; his characteristic
facial features – mudrā, āsana, and entourage – were not yet understood. Indeed,
the inscription from Alchi as Ma bla ma ’bri gung ba might have potentially referred

1
I would like to thank Dan Martin, Christian Luczanits, José Cabezón, Roberto Vitali, and Ven.
Mtshan zhabs rin po che of Zürich, as well as the anonymous reader, for their suggestions and criticism.
2
Roger Goepper, “Clues for a Dating of the Three-Storeyed Temple (Sumtsek) in Alchi, Ladakh,”
Asiatische Studien 44, no. 2 (1990): 159-75; and Roger Goepper and Jaro Poncar, Alchi (London:
Serindia Publications, 1996), 213.
Journal of the International Association of Tibetan Studies, no. 1 (October 2005): 1-10.
www.thdl.org?id=T1222.
1550-6363/2005/1/T1222.
© 2005 by Amy Heller, Tibetan and Himalayan Digital Library, and International Association of Tibetan Studies.
Distributed under the THDL Digital Text License.
Heller: A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217) 2

to another ’Bri gung pa bla ma; however, the presence of Phag mo gru pa
(1110-1170) as his immediate antecedent in mural painting of the lineage of bla
mas suggests that the Ma bla ma ’bri gung pa can be none other than ’Bri gung rin
chen dpal. In 2003, the Rubin Collection in New York acquired a footprint thang
ka (C2003.7.1) in which the lineage of lamas is centered on a bla ma, named by
inscription as Bla ma chos rje rin chen dpal and Rin che[sic] ’bri khung pa.3 The
iconography of this bla ma is very similar to the Alchi lineage painting and, once
again, the position of the bla ma in the lineage and the position on the central axis
directly under Phag mo gru pa are decisive in his identification as ’Jig rten mgon
po.

Plate 1: Portrait of Jikten Gönpo Drigung Rinchenpel, pigment and gold on cotton, 70 x 50 cm.,
early thirteenth century. Private Collection, Zurich.

With the present thang ka (plate 1) one can categorically identify ’Jig rten mgon
po as the principal subject of a thang ka due to the Tibetan dedication inscription
on the reverse. Initially studied by the present writer prior to its inclusion in the

3
Deborah Klimburg-Salter, “Lama, Yidam, Protectors,” Orientations 35, no. 3 (2004): 48-53,
discussing Rubin Museum of Art painting C2003.7.1, with inscriptions in figs. 1a, 1b and 1c of her
article; see also http://www.himalayanart.org/image.cfm?icode=65205.
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October 2005) 3

exhibition “Himalayas: An Aesthetic Adventure,” the full text of the inscription

and its translation are here published for the first time.4 The identification is made
possible by the fact that his name is found in the Tibetan and Sanskrit inscriptions
on the reverse of the painting. The inscriptions are dedication prayers longer than
the habitual consecration verses consisting of the ye dharma prayer and the
well-known brief passage from the Vinaya, the latter an excerpt from the Pratimokṣa
Sūtra discussing patience or forbearance as the highest austerity. The name used
for ’Jig rten mgon po in the inscription is the Sanskrit ratnaśrī, which is a literal
translation of Rin chen dpal, the initiation name he received from Phag mo gru
pa.5 ’Jig rten mgon po is shown flanked by two standing bodhisattvas, to show
that he has achieved the rank of Buddha. Moreover, he is seated inside a rainbow
arch, signifying the ’ja’ lus, the rainbow body of ultimate perfection of the
teachings, manifested by accomplished masters at the time of their death. This
means that the portrait represents him after his death.6 It is customary for close
disciples to commission thang ka or statue portraits of their deceased guru for the
ritual commemoration of the one-year anniversary of the death of the bla ma.
According to carbon-14 analysis of a small fragment of the canvas, it is to be dated
to the early thirteenth century. These factors lead me to think that this painting is
a commemorative portrait which was made shortly after the death of ’Bri gung
chos rje rin chen dpal in 1217. As such, this painting and its dedicatory inscriptions
may be quite significant in terms of religious history and art history.
The portrait iconography of ’Bri gung pa rin chen dpal in this thang ka is as
follows: he is shown as a bla ma, his head in three-quarter view, receding hairline,
plump face, no beard, dharmacakra mudrā, seated in vajraparyanka āsana seated
in meditation (Tib. rdo rje skyil krung, Skt. dhyānāsana) inside a throne flanked
by two standing bodhisattvas; thus he is spiritually identified as a Buddha. In this
particular portrait, the emblem ratna is emphasized by its position on a textile
immediately beneath the lotus petals of the throne cushions.
This information may shed light on the identification of several other mural
paintings and thang kas. The identical iconography is found in a mural painting

4
Pratapaditya Pal, with contributions by A. Heller, O. von Hinuber, and G. Vajracharya, Himalayas:
An Aesthetic Adventure (Chicago and Berkeley: Art Institute of Chicago and University of California
Press, 2003), plate 132; Amy Heller, “The Tibetan Inscriptions: Dedications, History, and Prayers,” in
Pal, Himalayas: An Aesthetic Adventure, 291-92.
5
Khenpo Könchog Gyaltsen, trans., The Great Kagyu Masters: The Golden Lineage Treasury (Ithaca:
Snow Lion, 1990), 240. Ratnaśrī as an appellation for ’Bri gung rin chen dpal is attested to in ’Bri
gung pa rin chen dpal’s collected works, and it is confirmed in an oral communication from G.yu sgra,
the present head of the ’Bri gung bka’ brgyud pa in Nepal, who states that he was known under this
name among certain groups of disciples even in his own lifetime.
6
Many years ago, Yönten Gyatso, former Tibetan assistant at the École Pratique des Hautes Études,
discussed in lectures the differentiation of the single or double line halo surrounding Buddha and bla
ma portraits and the multiple rings of the multi-color arch which adorn certain bla mas. The luminous
quality of enlightened beings is, by painterly convention, represented as a single or double halo.
According to Yönten Gyatso, this multi-color arch distinguishes the “rainbow body,” i.e., the vision
of a rainbow mandorla manifest to special disciples after the death of their teacher, such as described
in the hagiographies of many bla mas and teachers. Although this observation has been confirmed by
a painter in Nepal and other Tibetan teachers, I have not identified a textual source for this differentiation.
Heller: A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217) 4

in a mchod rten at Alchi (plate 2). There is no inscription to identify the bla ma
portrayed. Local tradition and Alchi monks identify the bla ma as Rin chen bzang
po (958-1055), as was already explained to Snellgrove ca. 1975.7

Mural painting of “Rinchen Zangpo” in the small chöten of Alchi (photograph by Christian
Luczanits, courtesy of the Western Himalayan Archive Vienna).

On the basis of the identical iconography of ’Bri gung rin chen dpal in the
inscribed and dated thang ka and of the bla ma in the Alchi mchod rten, and because
of the historical importance of the ’Bri gung pa at Alchi in the early thirteenth
century, it is my hypothesis that this mural painting at Alchi also represents ’Bri
gung rin chen dpal. Another mural painting, also at Alchi, inside the Great Stūpa,
is also said to represent Rin chen bzang po, portrayed as an enthroned bla ma in
dharmacakra mudrā, although not flanked by two bodhisattvas.8 This may also
represent ’Bri gung rin chen dpal.
The similarity in names (Rin chen dpal, Rin chen bzang po) and lack of
inscription, the local bla mas’ very indistinct memory of ’Bri gung patronage in
the thirteenth century, and their strong “memory” of the inaccurate but very
prestigious tradition of Rin chen bzang po as founder of Alchi have led them to
transpose the identification of Rin chen dpal and Rin chen bzang po.

7
David Snellgrove and Tadeusz Skorupski, The Cultural Heritage of Ladakh (Warminster: Aris and
Phillips, 1980), 2: 111; see also Christian Luczanits, “On an Unusual Painting Style in Ladakh,” in The
Inner Asian International Style 12th-14th Centuries, ed. D. Klimburg-Salter and E. Allinger (Vienna:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1998), 151-69, figure 1; and Christian
Luczanits, “Art Historical Aspects of Dating Tibetan Art,” in Dating Tibetan Art, ed. I. Kreide-Damani
(Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 2003), 25-58, plate 3.
8
R. Goepper, “The ‘Great Stupa’ at Alchi,” Artibus Asiae 53, nos. 1 and 2 (1993): 111-143, figure
14.
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October 2005) 5

Two other thang kas may now also be tentatively identified as ’Jig rten mgon
po due to the identical iconography of the portrayal of the bla ma, although these
thang kas are lacking inscriptions.9 In both cases, there is also an emphasis on the
emblem of the ratna. The thang ka in the Pritzker collection has the ratna on the
textile beneath the throne, while the other bla ma still has his hands in a teaching
mudrā but clasps a thin gold stem from which the ratna emerges, positioned against
his heart.10
Let us now examine the photograph of the inscription (plate 3) which is written
on the reverse of the commemorative thang ka of ’Bri gung rin chen dpal (plate
1). The reading of the inscription is very difficult due to red ink with pale letters
in several spaces which interrupt the words. The ornamental handling of some
letters (such as rje at the beginning of line sixteen) is rather unusual, as is also the
elongated proportion and stylization of the ya btags ligature of many words. In
addition, throughout the inscription there are aureola which are the residue of bird
droppings which were removed during restoration. Thus one may deduce that the
painting was exposed to the elements for an indefinite period of time.

9
Steven M. Kossak and Jane Casey Singer, Sacred Visions, Early Paintings from Central Tibet (New
York: Metropolitan Museum of Art, 1998), plate 17; and Amy Heller, Tibetan Art: Tracing the
Development of Spiritual Ideals and Art in Tibet, 600-2000 A.D. (Milano: Jaca Book, 1999), plate 62.
10
In private research for the owner of the thang ka, Heather Stoddard initially identified this portrait
as Zhang ston chos kyi bla ma (unpublished notes 1993). However in Heller, Tibetan Art, plate 62,
although recognizing Stoddard’s earlier research, I gave the opinion that there was not yet sufficient
evidence to identify the bla ma portrayed. Even now, this identification remains tentative, due to
numerous characteristics which can be shared by bla ma portraits (see inter alia Jane Casey Singer,
“Taklung Painting,” in Tibetan Art: Towards a Definition of Style, ed. Jane Casey Singer and Philip
Denwood (London: Laurence King Publishing, 1997), 52-67; and Kossak and Casey Singer, Sacred
Visions.
Heller: A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217) 6

Inscriptions on the reverse of the portrait of Jikten Gönpo Drigung Rinchenpel, pigment and gold
on cotton, 70 x 50 cm., early thirteenth century. Private collection, Zürich.

The inscription is written inside the outline of a stūpa. In the tiered finial of the
stūpa (lines 1-12), I could only decipher the large letters om ah hum at the center
of several lines of script. The smaller letters appear to be syllables of mantra, and
I have transcribed what I saw on the painting using ultraviolet light and in magnified
scans on the computer screen, but the reading of the smaller letters in the upper
sections still remains uncertain. On the whole, the script is darker and clearer in
the lower sections of the stūpa. The key expression is the repetition in lines 16-17
in the main body (’bum pa) of the stūpa: om ratna guru ratnasri sku, “om body
of Rin chen dpal, the precious teacher (bla ma rin po che).” This is followed by
the Pratimokṣa verses. In 1990, studying Tibetan consecration verses on another
thang ka, José Cabezón identified the main excerpt (lines 21-24) as being from
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October 2005) 7

the Pratimokṣa.11 When this inscription was first studied, the main excerpt was
identified but the source of the other verses remained unknown to me. Subsequently,
thanks to Christian Luczanits and Mtshan zhabs rin po che of Zürich, I was informed
that several other verses of the Pratimokṣa were also apparent in this inscription.
A search has revealed that these verses are to be found at the conclusion of both
the Bhikṣu and Bhikṣuṇī Prātimokṣa Sūtras (Dge slong gi so sor thar pa’i mdo and
Dge slong ma’i so sor thar pa’i mdo).12 In the inscription the scribe copied the
next three verses, then omitted one full quatrain, as of line 33. He resumed his
quotation with the concluding quatrain of the entire Bhikṣuṇi Prātimokṣa Sūtra:
“Not to do any evil, to practice virtue perfectly, to completely subdue one’s mind,
this is the teaching of the Buddhas.” The scribe next wrote the ye dharma verses,
the mantra for the three great protectors (rigs gsum mgon po), viz., Ṣaḍakṣarī
Avalokiteśvara, Vāgiśvara Mañjuśrī, and Vajrapāṇi, concluding with vows for
great joy and pure spiritual accomplishments for many eons. There is no donor
name. After the edited transcription of the inscription, the translation to the relevant
verses is given following Charles Prebish’s translations of the Prātimokṣa.13
1 om
2 …ah…
3 …hum…
4 …om…
5 …a…
6 (?) ta te su -- gra -u ghu --- gu
7 dza la sar ba ….
8 tha’ ta’ hum ’byo
9 a bu ta badzra
10 ’trig: rna -- --
11 a ti lo tha khrod bha
12 badzra tra .. .. .. .. ra…te.. na . bro pa
13 ratna guru.. .. .. tsi badzra sva’ .. ..byar ma
14 ma te dnya: om ah badzra nyid la……………. ’ /
15 om a . rba na po ba ya ra bhrar .. .. .. .. .. .. a
16 rje rin po che badzra tsha .. .. .. .. … /om rat na ghu ru
17 rat na shri sku/ ….. om ra tna ghu ru rat ..(na) shri sku/
18 om a kha sa rat na dnyana badzra girti .. bla
19 ma rin po che……… grags pa.. .. .. .. .. ..
20 tar pa tha’……………. ma ..na ..su..ma
21 ..bzod pa dka’ thub dam pa bzod pa ni mya ngan
22 ’das pa mchog ces pa sangs rgyas gsung rab tu
23 ’byung ba gzhan la gnod pa dang gzhan la ’tshe ba .. .. .. ..
24 dge sbyor (ma yin no)/ mig ldan ’gro bar (sic) yod pa

11
Susan Huntington and John Huntington, Leaves of the Bodhi Tree (Dayton: Dayton Art Institute,
1990), 332.
12
We cite Prebish’s translation of the verses from the Bhikṣu Prātimokṣa below. It is interesting that
whereas in the Bhikṣu Prātimokṣa the stanzas continue after verse 8 for several more verses, in the
Bhikṣuṇī Prātimokṣa they conclude as they do in the inscription precisely with verse 8. See the Dge
slong ma so so thar pa’i mdo, in Sde dge bka’ ’gyur (Berkeley: Dharma Publishing, 1981), vol. 3, 290.
13
Charles S. Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the
Mahāsaṃghikas and Mūlasarvāstivādins (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1975),
110-11; I am indebted to José Cabezón for this reference.
Heller: A Thang ka Portrait of ’Bri gung rin chen dpal, ’Jig rten gsum mgon (1143-1217) 8

25 yis/ nyams bdag ji bzhin du mkhas pa ’tshe ba’i ’jig rten ’dir/ (lacunae: sdig pa dag
ni yongs su spang)/ skur pa myi gdab gnod myi bya/ so sor thar
26 pa ’ang bsdam par bya/ zas kyi tshod kyang rig par
27 bya bas mtha’ gnas su gnas par bya/ lhag ma’i sems la yang
28 dag sbyor/ ’di ni sangs rgyas bstan pa yin/ ji ltar bu dab me tog las
29 kha dog dri la mi gnod par/ khu ba bzhibs nas ’phur ba ltar / de bzhin
30 thub pa grong du rgyu// bdag gis rigs dang mi rigs la brtag
31 par bya ste gzhan rnams kyi myi mthun pa dang gzhan rnams kyi byas
32 dang ma byas rnams la min/ lhag pa’i sems la bag bya ste/ thub pa’i
33 thub (recte: bslab) gzhi rnams la spyod (recte: bslab)/ sdig pa ci yang mi
bya ste (recte: sdig pa thams cad mi bya ste)/ dge ba phun sum tshogs par
spyad/ (recte: byas) rang gi sems ni/
34 yongs su gdul la/ ’di ni sangs rgyas bstan pa yin/ ye dharma he tu pra bha
ba he tun te ṣan
35 ta tha ga to ha ya ba te ṣan tsa yo ni ro dha ye baṃ dza ti ma ha ṣa ma ṇa/ ye sva ha //
36 om a a i i u u ri ri li li e e o o a a om ma ni pad me hum
37 om bagi shvari hum om badzra pa ni hum skal pa du mar sgrubs gyur pa’i las dag pa’o/// yi dam
lha’i bkra shis shog//

The passage is found in the concluding verses of the Mūlasarvāstivādins’

Prātimokṣa Sūtra. In the translation by Charles S. Prebish (111) the passage reads:

1. Enduring patience is the highest austerity,

nirvana is the highest, say the Buddhas;
for he who harms others is not a monk,
he who violates others is not a śramaṇa.

2. Just as one endowed with sight, in exerting effort,

[should avoid] misconduct;
so the wise man should avoid the evils
in the world of men.

3. Not censuring [others], not harming others,

and restraint according to the Prātimokṣa;
moderation in eating, secluded dwelling,
and union with adhicitta; this is the
Teaching of the Buddhas.

4. As a bee, not agitating the scent or color of a

flower flies away, taking [only] the nectar;
so should a sage enter a village.

5. [One should not contemplate] the faults of others,

or what is done and not done by others;
but one should contemplate the same difficulties
concerning oneself.

8. Not to do any evil, to attain good,

to completely subdue one’s own mind; this is the
Teaching of the Buddhas.
Journal of the International Association of Tibetan Studies 1 (October 2005) 9

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 175

AMY HELLER

Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire

This study will focus on a silk samit bearing a Tibetan inscription for which radio-
carbon analysis confirms a date of 680-950 CE. It is related by technique to
textiles imported into Tibet during the Tibetan empire in Central Asia (650-850).
Several branches of the Silk Road were subject to uninterrupted Tibetan military
control from around 760 to around 850. Already a full century earlier, Tibet had
begun to expand into northern Sichuan and the vicinity of Lake Koko Nor; in
about 666, Tibet occupied first Khotan, then Kucha and the northern oases, which
it held until 692. On Tibet's southern and western borders, active trade and diplo-
matic relations with Nepal and northern India are recorded by the mid-seventh
century; in about 720 the Pamir kingdom of Little Balur (northern Gilgit) fell to
Tibetan troops. Thus Tibet occupied a pivotal position linking the Indian subcon-
tinent, Central Asia, and China, crisscrossed by land routes used by traders and
Buddhist pilgrims. Although the Indian Ocean was relatively safe for travel dur-
ing this period, routes via Lhasa became the itinerary of choice between India and
China in the early eighth century for those seeking to avoid Central Asia, which
was the scene of frequent military confrontations.!
The political stability of the Tibetan government encouraged international
commercial and diplomatic ties. In Lhasa and central Tibet, the court and aris-
tocracy were sensitized to their neighbors' ma:urs and increasingly patronized
Buddhism. In this cosmopolitan climate, the Tibetan court received vast quantities
of silk as tribute from Chinese missions. Caravans from India, Gilgit, and Kashmir
conveyed traders with exotic spices and textiles besides monks bringing Buddhist
texts and images to spread the teachings to the Tibetans. 2
In order to examine the complex issues of provenance of Abegg silk inv. no.
5065 it will be pertinent to discuss aesthetic preferences in textiles contemporary
with the Tibetan empire. These are known from mural paintings and archaeologi-
cal investigations in Central Asia and China, as well as Indian Buddhist statues
long conserved in Tibet. In addition, mural paintings of textiles in Tibetan monas-
teries constructed during the late tenth to twelfth century indicate the persistent
popularity in Tibet of Sasanian roundel motifs enclosing both geometric and ani-
mal forms, long after their initial import during the Tibetan empire.

BECKWITH 1987, describes the Tibetan conquests 7 th -9 th century. HODOE 1994, p. 67, de-
scribes itineraries of Indian masters in transit via Lhasa en route to Dunhuang and Chang'an.
2 Detailed analysis of these trade patterns is given in SCHAFER 1963; Lw XINRU 1994; Lw
XINRU 1996.
176 HELLER
A Textile Conserved in Tibet
Fig. 121 The Abegg-Stiftung has recently acquired a samit (inv. no. 5065, lI8 x 122 cm
with a design of crimson rosettes and demi-rosettes in a field of yellow palmettes
on blue ground. Two horizontal bands are formed by eleven full rosettes seven cm
in diameter; a third band has twelve derni-rosettes. Each rosette is formed of eight
red petals with yellow pistils in a blue surround. The broad band near the lower
border is proportionately the largest section of design. This band is defined on
both sides by a crimson stripe, inside which double rows of pearls are horizontal-
ly aligned. The cream-colored pearls define eleven derni-rosettes and eleven com-
plete rosettes, each surrounded by chains of small interlocking hearts alternating
in blue and red, arranged to form a diamond surround. The colors are vivid; the
weft has a deep red thread, with no floating on the back side, but the palette of the
threads creates overtones of green and turquoise due to juxtaposition of distinct
tones of blue and yellow and crimson and cream colors.
Fig. 121: Silk sami!. 7 th -8 th century. 1/8 X 122 cm. Riggisberg. Abegg-Stiftung,
Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 177
The design emphasizes contrasts in spatial organization. The bands of
rosettes, for example, are very widely separated by numerous rows of palmettes,
and in the border section, several distinct design units (a strand of pearls, mono-
block color strip of crimson, florettes, heart chains) are juxtaposed within an area
proportionately corresponding to the area of palmettes. This orderly conception
of the designs of the overall composition is very spacious, expansive, and broad.
There are no seam or stitch marks apparent, nor any indication of earlier folds
or cuts; there is a selvage edge at left and right.
This textile bears a handwritten inscription in black ink of two Tibetan non- Fig. 122
cursive letters, measuring about 2.5 by 5 cm. The two letters may be read as mur
or mu ra. The handwriting presents formal characteristics that conform to Tibetan
calligraphy found in manuscripts and inscribed stone stelae from the eighth cen-
tury to the present. The punctuation of the first letter is visible as a single point
between the two letters; the second letter has no apparent punctuation. As an iso-
lated word, the inscription lacks specific features of end-oF-sentence punctuation;
the word inscribed does not require the reversed vowel signs that prevail in more
Fig. 122: Silk samit, detail a/the inscriptio1/. affigure /21. 7fl/_8th century.
Riggisberg, Abegg-Stiftung, jnv. no. 5065-
ancient written documents. Signs indicative of date are lacking here due to the
inscription's brevity and content, neither do the formal characteristics of the two
letters and their punctuation permit a precise indication of date. The first letter Ma
with subscribed vowel u is written as if attached to the upper line of the second
letter, almost as the beginning of the second letter ra. Such linkage of letters is an
unusual handwriting technique. It may be idiosyncratic to this handwriting but it
is more probably an adaptation due to the exigencies of writing on fabric rather Fig. 122
than wood or paper.
The term mu ra in modern usage is the name of a medicinal herb;' mu signi-
fies in modern usage "border, edge, limit;" in ancient usage, on an inscribed stone
pillar of c. 798 CE, the meaning of mu is "boundary, limit.'" By the addition of
the letter ra as a locative marker, the interpretation of mur may be "at the border,
3 TSHE/KRANG 1986, p. 2103.
;I1V. Ito. 5065. 4 R,CHAROSON '985, pp. 86, 172; TAKEUCHI '995, p. 166.
178 HELLER
at the edge." Indeed, this interpretation corresponds to the position of the inscrip-
tion near the double rows of pearls, toward the border of the textile. However, it
is unclear why such an indication was written as an isolated word centered in the
lower section of the textile.
Close examination of the inscription does not indicate any effacement of ink
or a particular use of the textile either before or after the two-letter inscription. It
therefore seems probable that there were no additional letters (prefix or suffix)
and no additional words or punctuation marks inscribed. This would support the
interpretation "at the border (of the textile)." Yet, as a one-word inscription, lack-
ing context, this inscription indicates the complexities of attribution. Clues for
dating the textile are clear, but not for dating the inscription: this is a single word
and its letters do not require the characteristic punctuation of manuscripts or
inscribed stelae or texts of the Tibetan imperial period. Also, the letters are not
those that changed in form over time but letters that are written in the same way
whether in eighth-century manuscripts or twentieth-century handwriting or print-
ed matter. The inscription determines that this textile was in Tibetan hands but
does not inform us when it reached Tibet, nor the circumstances or location of its
conservation.
The Design of Abegg inv. no. 5065 in Relation
to Documented Textiles
The rosette pattern has eight segments, recalling two Buddhist symbols, the lotus
with eight petals and the wheel with eight spokes. Both symbolize the eight-fold
path of ethics central to Buddhist philosophy. This possible link with Buddhist
emblems may indicate that the border area was marked prior to use of the textile
for decorating a Buddhist sanctuary, whether as a ceiling or wall drapery or for
assemblage as a cushion for a throne. s Contemporaneous equivalents of Abegg
inv. no. 5065 include cushions represented on two eighth-century Buddhist statues
in bronze from Gilgit and Kashmir, in which the costumes and textile patterns
reflect Sasanian and Central Asian influences. 6 Tibetan awareness that such fab-
rics originated in Central Asia is reflected in their term li lugs, Central Asian
manner, utilized in the eleventh century to describe the representation of roundel
5 Lw XINRU 1994, p. 68: already in 404-14 CE Faxian observed silk banners suspended over
monks' seats at grand ceremonies in Kashmir and India.
6 PAL 1989, p. lI8, figs 2-3, shows another c. 8th -century Kashmiri statue of Buddha from
the Lahore Museum, seated on a medallion-decorated cushion. WELDON 2000, fig. 3, shows
another c. 8th -century Kashmiri statue of a Buddha seated on a roundel cushion, an image so
revered that it was presented by the Seventh Dalai Lama to the Qianlong Emperor in Beijing
in 1745.
7 GROPP 1974, pp. 36-37 discussed the presence of Khotanese artists in Tibet in the early 9 th
century and analyzed the "Tibetan inscription li lugs from the 15 th century murals of Iwang"
as referring exclusively to "Khotanese style," as had Tucci in 1940. Tucci subsequently pro-
Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 179
textiles worn by Buddhist statues. 7 Kashmir at this time had a Buddhist prime
minister born in Tocharistan who actively promoted Buddhism and may have been
instrumental in promoting the fashion of Sasanian-style textiles in Kashmir. s The
presence of Sogdian merchants participating in the sea trade between the Persian
Gulf and Southern China via India is adduced from Sogdian clay seals on bales in
Sri Lanka and from a Sogdian brand on sandalwood preserved in the Horyu-ji Tem-
ple, Nara. 9 Sogdian activity in trade overland to and from the Indian subcontinent
is known from more than 600 short inscriptions in Sogdian on the Karakorum
passes near Kashmir and Gilgit; it may be surmised that their caravans transport-
ed precious goods including silks to exchange for Indian gold and spices. lO There
is even a graffito of a Sogdian ambassador to Tibet dating to about 825,u Earlier
traces of such far-reaching land communication are found in the late fifth-century
caves of Ajanta, west of Mumbai in Maharashtra state, India. Here portraits of a
Central Asian sovereign appear on the painted ceilings of Ajanta Cave 2, and pos-
sibly a Sasanian or Central Asian warrior, pativ streamers (streamers extending
from Sasanian royal headgear or at the neck of animals or birds) extended from
his helmet, is painted in a bacchanalia on the ceiling of Ajanta Cave I.n
Sogdian or Sasanian-derived design is manifest in the textiles represented on
these two Buddhist statues, which possibly reached Tibet shortly after they were
cast. In the front section of the Buddha's throne in figure 123,13 the edge pattern of Fig. 123
the cushion presents a roundel enclosing a geometric motif of four palmettes that
form a fleur-de-lis. In a tour-de-force of casting, each medallion has inlay silver
beads and the front fleur-de-lis have four silver palmette petals in a red surround
of copper inlay. The medallion pattern continues on the side edges of the statue
but here the fleur-de-lis presents six silver-inlay petals; the rear section of the
cushion has no medallion motif. Seen from above, the throne reveals what appears
to be a rug placed above this cushion. In diagonal alignment, the rug's large dia- Fig. 124
mond pattern encloses a flower with eight petals, four large petals at the cardinal
points, four smaller petals at the interstices. 14
posed to understand li lugs as "Central Asian manner" rather than Khotanese manner (TUCCI
1973, p. 93)· The research ofVITALI 1990, pp. 37-68 reassessed the chronology ofIwang and
its inscriptions as mid- II th century. It is notable, however, that in the 20 th century, due to their
understanding of such textiles as imported during the period of the Tibetan Empire for the con-
fection of Tibetan clothes, modem Tibetan scholars refer to robes made of such fabrics as
Tibetan-style robes (na bza' bod lugs), robes made of imported fabric according to the Tibetan
style (bod lugs) of garments during the sPu rgyal Imperial period (NGAG DBANG 1994, P.49).
8 SCHROEDER 1981, p. 107.
9 FRYE 1993, p. 77, note 9; YOSHIDA 1996, pp. 73-74·
10 SIMS-WILLIAMS 1996, p. 52 passim.
11 The single documented Sogdian inscription in Ladakh dated 825/26 reads: "the man from
Samarkand ... ambassador to the Tibetan sovereign," see DRAY 1983, pp. 406-7 and
OROFINO 1993.
12 OKADA/Nou 1991, pp. 36-37 (Cave 2); BEHL 1998, p. 108 (Cave 1).
13 Attributed to Kashmir, 8th century (courtesy of Norton Simon Foundation).
14 1 thank Christine Knoke, Assistant Curator of the Norton Simon Museum, for correspondence
on this sculpture. See also FISHER 1988, figs 1-2.
180 HELLER Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 181

123

Fig.125: Statue of a crowned Buddha with donors and atlendallfs. 71517[6,

inlaid with silver and copper. Prirzker Collection.

The second statue of a crowned Buddha with donors and attendants, dated Fig. 125

71sl716 by its dedicatory inscription, is also cast with consummate skill. Again,
silver and copper inlay successfully create the palette of the textile's imaginative
designs. Along the front edge, medallions of black pearls enclose a single female
dancer who wears a short dhoti of copper inlay, her torso swaying in the opposite Fig. 126

direction of her head, further defined with silver inlay at the eyes, gilt for neck-
lace and earrings. This roundel recalls earlier Sasanian designs of a single figure
in a medallion, rather than two or more confronting creatures. The side edges
of the throne cushion have incised medallions without pearls, each enclosing a
f10rette of twelve petals. Above the cushion, the "rug" is patterned with carved Fig. t27

124
Fig. 123: Altarpiece with Buddha and adorers. 8 rh century, bronze inlaid with silver and coppel;
height 33.2 cm, Kashmir (?), India. Pasadena, Nortol1 Simon Museum.
Fig. 124: Base afthe altarpiece with Buddha (see fig. 123). Pasadena, Norton Simon Museum.
diagonal lines that form minute diamonds. The principal donor was King Nandi-
vikramadityanandi, sovereign of the Patola/Palola Sahi in Gilgit c. 696-7I7.15 At
15 HINUSER 1999, p. 93. I thank Professor Oskar van Hinliber for his t.ranslation and analysis
of the dedicatory inscription of this statue.
182 H ELLER
128
Fig.126: Detail of dancer in medallion affigure 125. Pritzker Collection.
Fig.127: Detail a/side and rug affigure 125. Pritzker Collection.
Fig. 128: DetaU of the donor King Nandivikramadityanandi affigure 125. Pritzker Collection.
Fig. 129: Derail ojfhe queen (donor) offigure 125. Pritzker Collection.
Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 183
the feet of the Buddha, recognizable by his high crown, the king is portrayed in F;g.128
devotion wearing cape and military garb, notably high boots embellished with
beaded pearl edges and a la~ge roundel over the knee." He presents an incense
burner toward the feet of the Buddha. The central emblem of his crown, like that
of the queen, is the eight-petal lotus inside a crescent; the upper edges of both F;g.129
crowns are delimited by curves of chains of pearls, recalling the bead surround
of the medallions in the textile designs. The queen's earrings also emulate the
medallion, wh.ile the king wears two different earrings, complex elongated set-
tings for large gems. The medallion motifs on the edges of the cushions of these
statues, particularly the side medallions of figure 125, closely recall the design Fig. 125
of the Abegg samit inv. no. 5065. Perhaps the border section of the Abegg silk
was inscribed to assist in the making of a similar cushion; as a heavyweight silk,
it would have been ideal as the cushion cover for a throne.
The patterns of the Abegg silk use the principal motifs of the stylistic gram-
mar of the time: heart chains, pearl surround, palmette, rosette. These are com-
bined in a unique and distinct variation on the usual roundel, and the textile
includes a Tibetan inscription. From Persia to China, medallions of single or con-
fronting animals with a pearl surround were among the most popular designs of
127 the period. The creatures were frequently imaginary or hybrid birds or animaLs.
Horizontal chains of pearls delimit the painting registers found in Panjikent, dat-
ing to around 740." Chains of hearts in a concentric ring surround the pheasant
medallion on Abegg samit inv. no. 4866." Chains of hearts linked in a diamond-
shape surround are found on garments painted on the palace walls of Taq-i
Bustan,19 and also appear on stucco tiles from Ma'arid near Ctesiphon. 20 Heart-
shaped petals form a florette on the front of a wooden Tibetan book cover,
carbon- T4-dated to the ninth century. The side edges of the cover show a Buddha
inside a temple archway and a small palmette at either end." Excavations of the
Astana tumuli have revealed figured silks with heart-shaped petals, and one silk
face-cover has a design of hexagonal diamond lattice, inside which are woven F;g.130
hearts as discrete units, non-interlocking."
The pearl surround of such medallions is recalled by the double rows of
horizontally aligned pearls in the design of the Abegg textile, with the interlock-
ing hearts here forming lozenges-but rather than depicting fantastic creatures,
the motif is geometric or floral. ArchaeologicaL investigations of the eighth- to
ninth-century Tibetan tombs in Dulan have revealed a vast variety of textiles
16 PAL '975, fig. 31 shows another Buddhist statue donated by Nandivikramadityanandi, again
129 portrayed as a donor wearing Central Asian-inspired garments.
17 MARSHAK 1996, pp. 211-'4.
18 SCHORTA 1998,P.7"fig.33.
19 Cat. Brussels '993, p. I '4. fig. 99 (Anna Jeroussalimskaja), pattern reconstituted in OTAVSK Y
'998a, p. '39, fig. 70.
20 OTAVSKY 1998a, p. 144 and fig. 79.
21 HELLER '998, p. "5, figs 53 and 54·
22 YAMANOBE '979, p. 31, fig. 16 and p. 51, fig. 28 for heart petals, p. 53, fig. 29 for hearts inside
diamond lattice. J thank Jacqueline Simcox for these references.
184 HELLER
Fig. 130: Fragmellf offigured silk/ace-cove!: 25.2 x 17 cm.
New Delhi, Stein Collection, As!. vii./.o6.
with roundel motifs, principally silk samit with duck, phoenix, or fantastic bird
designs, as well as winged horses and felines. Fragments of silk, Linen, and wool
with geometric designs have also been found. The linen and wool may have been
locally produced, but most of the silks are believed to have been imported from
weaving centers in Sogdiana or Central Asia, also from Sichuan and possibly
central China, their movement facilitated by Tibetan control of several branches
of the Silk Road during the late seventh to mid-ninth century." Indian textiles
may also have been transported to Tibet, particularly during the late seventh to
mid-eighth century, when Indian Buddhist teachers (and traders) passed via Tibet
from Kashmir to Khotan, Dunhuang, and Chang'an. 24 Many Buddhist teachers
23 Xu XINGUO!ZHAO FENG 1991; ZHAO FENG/SIMCOX 1997; OTAVSKY 1998a; HELLER
1998; see Zhao Feng's article in thjs volume, pp. 209-10, and Xu Xinguo's article in this vol-
ume, p. 279.
24 See note J, supra p. [75, and SCHA FER 1963, pp. 204-7 for Indian cotton, linen, and wild silk
imported to China during the Tang dynasty by land and by sea; LIU XINRU 1996, pp. 69-70,
for silk as payment of Indian monks who sent silk as donations of merit to Bodhgaya and other
sanclUaries in India. Indian silk and cotton are not specified as tribute in the Tibetan annals or
Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 185
remained in Tibet, which controlled and received tribute from Gilgit and Bolor;
Buddhist statues such as the Norton Simon Foundation bronze and the donation
of King Nandivikramadityanandi probably entered Tibet at this time, perhaps as
tribute." In addition, paintings at Dunhuang commissioned during the Tibetan
occupation indicate Tibetan familiarity with Indian textiles and aesthetics during
the eighth to ninth centuries.
The importation of textiles from so many potentially diverse sources com-
plicates identification of the provenance of Abegg textile inv. no. 5065. Although
it is difficult to determine its place of weaving, it may be surmised that it was
imported to Tibet, probably entering Tibet via one of the principal branches of the
Silk Road or via India during the period of intense international exchange that
characterized the Tibetan empire.'" In terms of the entire composition of a broad
band terminating a series of horizontal bands of varying width in fields of small
design motifs, a virtually identical composition has been identified in the Palace
of Samarra near Baghdad" The motifs and compositional structure also recall
textiles represented in mural paintings at Taq-i Bustan (cf. supra p. (83). A west
Central Asian provenance is plausible, especially considering a Pahlevi-inscribed
textile excavated from the Tibetan tombs at Dulan." A Sichuan provenance is also Fig. 142. p.199
possible due to the substantial production of polychrome silk for export during
this period and Sichuan's close commercial ties with Tibet.
An Indian provenance is also possible. Among paintings attributed to the
period of Tibetan occupation of Dunhuang, the border of a composition of mani-
festly Indian aesthetic corresponds closely to that of the Abegg textile. Relevant
elements include medallions enclosed in zigzag chains of pearls, and the deities in
the painting are draped in vividly colored lightweight silks with printed patterns
of stripes and small floral and geometric designs" The Indian aesthetic is so pro-
nounced that the deities even wear thumb-rings and toe-rings, archetypal Indian
jewelry customs. The composition of Abegg textile inv. no. 5065, dominated by
the broad band enclosed between chains of pearls near the textile's border, shows
striking similarity to the textiles painted on statues of deities in the monastery of Fig. 131
tbe Old Tibetan Chronicle but a Tibetan manuscript from Dunhuang (I. O. 728) relates an
unidentified lataka tale, either from I.ndia or Tibet, in which there is discussion of brocade,
undyed muslin, and other textile terms.
25 It is significant that during the excavation of Tibetan manuscripts and artifacts in Domoko,
Khotan, a Kashmiri statue of the early 8 th century was found. Several clay votive tablets with
a Gilgit-style stupa or Sanskrit inscriptions were recovered in the Dulan excavations.
Presumably these artifacts passed via central Tibet to Khotan and Dulan. See HELLER 1999.
p. 34, figs 25, 29-31.
26 For examples of textiles introduced to Tibet contemporary with their time of weaving, see
HELlER 1998, pp. 95-98; see Cat. ClevelandlNew York 1997/98, pp. 90-94, pI. 24 (James
C. Y. Watt, Anne E. Wardwell), for Xixia kesi woven in honor of a Tibetan lama with a dedi-
cation in Tibetan script during the lifetime of the recipient; REYNOLDS 1997, p. 124, fig. 109,
for another example of Xixia kesi inscribed in Tibetan and later imported 10 Tibet.
27 I thank Karel Otavsky for Ihis information.
28 Xv XINGVO 1996, p. 9, fig. 12; OTAVSKY 1998a, p. 211; see Zhao Feng's article in this vol-
ume, pp. 199, with fig. 142,2°5, and Xu Xinguo's article, pp. 279, 285 with fig. 229.
29 Cat. Paris 1995, p. 402, fig. 283 (Tanaka Kimiaki); HELLER 1999, pp. 39-40, pI. 24.
186 HELLER
Fig.13!: Mural painting of Bodhisattva and Bl/ddha.
C. /°42, C. 50 cm height. Tabo Monaste,y.
F;g.132 Tabo, and to an illumination in a contemporaneous manuscript discovered in the
vicinity.'" Founded in 996, Tabo lies within the confines of what is now the state
of Himachal Pradesh in India; it was formerly one of the two most illustrious royal
monasteries of the western Tibetan kingdom of Guge. The kings of Guge were
famous for engaging artists of Kashmir, Nepal, and eastern India to teach the local
craftsmen. The wall paintings and sculptures of Tabo largely follow the aesthetics
of Kashrniri sculpture as regards body proportions, garments, and crowns. The
deities appear to wear garments inspired by the decorative textiles of the eighth-
century Kashmiri or Gilgit statues discussed earlier. While such painted or sculpt-
ed textiles may reflect the artists' visions more than they copy actual textiles," in
this case it would seem that the Tibetan artists dressed their statues according to
Indian or Kashmiri fashion to correspond with the liturgy they represented, which
had recently been retranslated from Sanskrit to Tibetan." In fact, Kashmir has no
tradition of producing complex-woven textiles nor did its weavers know of draw-
30 I thank Jaroslav Ponear for this photograph. KLIMBURG-SALTER '997/98, p. 57, fig. 26.
31 RIBOUD/VIAL 198r, p. 140.
32 WANDL 1997/98, p.182 passim, analyzes Indian-style garments and Indian provenance from
northwest Gujarat or Rajasthan for many of the textiles painted in Tabo. GOEPPER 1997,
pp. 147-49, discusses the manifest Kashmiri aesthetic present at A1chi and Tabo. He consid-
ers that the textiles were not necessarily produced locaJly, but "were in use in Kashmir and
were possibly even used by the nobility of Ladakh."
Recent Findings on Textiles from the Tibetan Empire 187
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Fig. 132: Detail of illuminatedfalia from a Prajnyaparamita Manuscript.
Tibetan, recovered from Toling Monastery, 11 th century, ink, colors and gold on pape,;
g.1 x 7.6 cm. Los Angeles, County Museum of Art, inv. no. M.Bi.90.S.
looms until the their introduction in the nineteenth century." The samits and lam-
pas known to wealthy or noble Kashmiris would have been imported from west-
ern India (Gujarat) or possibly eastern India (Bengal and Assam) or from Central
Asia or China." The deities of Tabo wear a variety of garments and draperies of
diaphanous gauzes, heavyweight figured silks, or what appear to be printed, paint-
ed, and resist-dyed cotton cloths that are unmistakably Indian. They are typical of
Indian decoration and coloring known from later textiles of the seventeenth to
twentieth centuries, with alternating nan'ow and wide horizontal bands internally
decorated with small floral and geometric motifs drawn from the popular reper-
toire:" According to Steven Cohen, no other culture was creating the latter type of
33 I thank Steven Cohen, textile historian, London, for this information on weaving traditions in
Kashmir, where the famous Kashmiri shawls were woven on simple, basic three-pedal, three-
shaft looms necessary to weave simple twiUs (personal correspondence, April 2000).
34 lAIN 1998, pp. 27-28, no. 3; in addition to the roundel textiles painted in Tabo and Alchi,
PALlMEECH-PEKA RIK 1988, p. 144, pI. 37 shows an 11 lh -century Tibetan manuscript illumi-
nation from Toling with similar patterns of alternating small and large designs, separated by
stripes of chains of pearls. I thank Valrae Reynolds for reference of an Indian example of a
roundel design PALlMEECH-PEKARIK 1988, p. 81, pI. 12: a T2th-century illuminated manu-
script, BmaI'.
35 Cat. Boston 1966, for measurements, design composition and motifs of saris and girdles, figs
253,256,257; RIBOUD and others 1998, pp. 170-71, pI. 32 and 33, e. CE 1600, formerly from
the Alice N. Heeramaneck collection; FOLSACH/KEBLOW BERNSTED 1993, pp. 119-21,
esp. no. 43 for design composition. See also GUY 1989 and GUY 1999.
188 HELLER

work until the eighteenth century at the earliest. 36 The fact remains that the climate
of India was inimical to the survival of ancient textiles. Only recently has a block-
printed Indian cotton of the tenth century been identified, and possibly an ancient
Indian woolY If early Indian silk samits and lampas weaves were exported to
Tibet, where the climate is ideal for conservation, then some might still survive.
Could the Abegg textile inv. no. 5065 be such a survivor?
To conclude, it is to be hoped that future studies determine with precision the
provenance of the Abegg textile inv. no. 5065. It would certainly be premature to
assign provenance at present, pending dye analysis and further structural studies.
The textile is unique in its combination of design motifs, composition, and samit
technique that recalls Sasanian models yet distinctly differs from them. This tex-
tile evokes the complex international relations that influenced aesthetic models as
well as trade and political structures during the Tibetan empire. In so far as the
Abegg textile inv. no. 5065 remains enigmatic, it is all the more essential to record
the high degree of affinity of its composition and design in relation to later Indian
textiles. It reveals, unexpectedly, an understanding on the part of its creators of the
pervasive influence of Sasanian designs throughout the Asian continent, long after
the decline of the Sasanian Empire.

ACKNOWLEDGMENTS I gratefully acknowledge constructive criticism from Steven Cohen, Karel

Otavsky, Valrae Reynolds, and Jacqueline Simcox.

Photo credits
Figs 121,122: Riggisberg, Abegg-Stiftung (Christoph von Vidlg). Figs 123,124: Pasadena, CA, The
Norton Simon Foundation. Figs 125-129: Hughes Dubois. Fig. 130: Reproduced from YAMANOBE
1979, p. 53, pI. 29. Fig. 131: Jaroslav Poncar. Fig. 132: Los Angeles, County Museum of Art (© 2002
Museum Associates/LACMA).

36 Correspondence with Steven Cohen, April 2000.

37 BARNES 1996 for radio-carbon analysis of an Indian cotton preserved in Egypt, discussed
in COHEN 1999. COHEN 1999a for discussion of an ancient Indian wool excavated in Niya
by Sir Aurel Stein.
 ARMOR AND WEAPONS IN THE ICONOGRAPHY OF
TIBETAN BUDDHIST DEITIES
AMY HELLER

ibetan representations of male protector deities frequently

T
THE ANCIENT TIBETAN \VARRIOR DEITIES

present them dressed from head to foot in helmet and armor,

Even before Buddhist teachings were introduced into Tibet during the
brandishing a sword, and carrying several other different
seventh-eighth century. Tibetan esteem for warriors ,vas high-to
weapons, read)' to defend the Buddhist doctrine and its proponents. l
such an extent that the sovereign, the Tsenpo (btsan po, literally, the
These guardian deities represent the epitome of vitality and strength
might~y one), was regarded as a pmverful divine \varrior. We may inter-
and afe depicted in armor to emphasize their invincible nature.
pret his title to mean that he was the supreme warrior, of divine ori-
Their portraits in sculpture and paintings arc some of the most
gin, 'who made manifest his deified nature by his superior qualities as
remarkable creations of Tibetan art owing to the extreme ardor and
warrior and leader of men. Manv ancient Tibetan documents of the
energy they manifest to defend Tibetan religious traditions. How and
eighth-ninth century describe the Tsenpo with his sacred helmet (dbu
why did the Tibetans create these deities? To answer this question,
rmog) and his divine radiance (byin), the two principal outward signs of
we will examine here some examples of these deities and their
his valor and his invincibility. "The Tsenpo is a god who became the
unique weapons as well as the development of their cult in Tibet over
sovereign of men, due to his power derived from the great radiance of
the centuries.
his sacred helmet, That is why all the kingdoms under the sun, south,
The concept of Buddhist deities represented as warriors was inher-
north, west, and east. all obeyed his orders and all have been con-
ited from Indian Buddhism as it was progressively introduced to Tibet
quered." 2 This incandescence is the source of his military valor and
during the seventh and eighth centuries. The guardians in Indian
prowess ibyin gyi dgra thabs), "the radiance \vhich is the means to van-
Buddhism were often depicted as highly muscular athletes wearing
quish the enemy.,,·:J The sacred radiance of his helmet is the emblem of
loincloths and wielding \veapons or carrying shields. Armor was not
his power, rendering him a "supernatural ,varrior" constantly assured
frequently represented on guardian deities in India at this time. The
of victory. In the Lhasa treaty inscription of A.D. 822. it is said of the
Tibetans did not rely exclusively on the Indian models of representa-
Tsenpo, "Subduing external enemies through knowledge of the arts
tion of these deities but were also influenced by Buddhist iconogra-
of war, they increased the extent of their dominion. Through the ever-
phy from Central Asia and Tang China, where the guardians of the
increasing might of their helmet, their wise order was immutable ....
four directions ,vere already sometimes shown in armor. In fact,
Thus each and every inhabited region without exception did not fail to
because the Tibetans' civilization prior to Buddhism was centered
revere the mighty helmet and the excellent customs of the supernatu-
around ,varrior deities, they "\-vere very receptive to the concept of
rally wise divinity the Tsenpo."4 At present. there is a reminder of this
Buddhist guardian deities in armor.
ancient sacred helmet in the helmet (dbu rmog. literally, venerable
helmet) worn by the special protector deities such as the State Oracle
of Tiber.'
The Tsenpo was believed to be a human manifestation of divine
presence who first appeared on earth as he descended from a sacred
Fig. 31. Begtse. 18th-19th century. Tangka, pigment on cotton, 30 x 20 in. i76.2 x
50.8 cm:· Newark I\fuseum. Or- Albert L. Shelton Collection, purchase 1920
mountain. His personal guardian deity was identified with a sacred
120_2681 mountain that it was his duty to defend as a "sacred precinct. "6 Territorial

35
 defense and expansion was not merely political policy. It was the sacred
duty of the Tsenpo to expand the Tibetan territory and create vassal
states whose tribute would ensure prosperity:
The Tsmpo came from the land of the gods to be the ruler of mm. His
was a good religion which never varied; he had great power and his
radiance Ibyin) was like the sky, that is why the kingdom has grown,
and the sacred helmet has always been mighty. ... 1\faking the dominion
firm for ever by the successsion of his sons; making the populace happy
by his orders, conquering the external enemies by the sacred or glorious
military strategy Iphyi'i dgra 'duI bai byin gyi dgra' thabs).'
Also, the Tsenpo was considered guarantor of social justice and the well-
being of the Tibetan people. Thus the cult of the Tsenpo was practiced
to ensure the stability of the empire and the royal government as well
as to preserve the divine order. Belief in an afterlife led to elaborate
funeral rituals for the Tsenpo and great ministers and generals, which
included burial in tombs with food, utensils, jewelIJT, garments, armor. 8
These rituals were accompanied by the sacrificial burial of live horses in
elaborate saddles and tack-sometimes as many as a hundred-for the
horse was the symbol of the success of the warrior: his friend in this life
and a guide in the afterlife. 9 The Tsenpo achieved their sacred goals, for
from the mid-seventh to the mid-ninth century, the clout of Tibetan mil-
itary power was feared throughout much of Asia. The Tibetans created
a strong empire with garrisons stretching from Ladakh to Sichuan as
well as throughout the Silk Route oases from Dunhuang to the Pamirs
and the Karakoram Range. Their renowned metallurgical skills con·
tributed to their success in war, both for the manufacture of weapons
and armor and for strategic advantages such as the eighth-century con-
struction of iron chain suspension bridges to transport troops and goods,
a technology not found in the West for nearly another thousand years. le
The Tsenpo as warrior was the core of the religion and the Tibetan
empire. The earliest representations of the Tibetan Tsenpo were
painted during the mid-eighth-mid-ninth-century Tibetan occupation
of Dunhuang, \....here there are many mural paintings of the Buddha
with a cortege of royalty. Dunhuang ceremonial scenes show the
Tsenpo represented as supreme sovereign among many kings, all
dressed in long robes. The Tsenpo was often depicted with, suspended
from his waist, his sword, regalia of five or six knives, and two crossed
knives.!! Leopard pelts and tiger-skin trim on garments were a sign of
the Tsenpo's success in battle. 12
Unfortunately, in the extant mural paintings. there arc no representa-
tions of the Tsenpo in armor and helmet. Yet literary descriptions help
us understand hmv they were dressed for their exploits. For example,
in the Tibetan Chronicle, which was written in the mid-eighth century
36 WARRIORS OF THE HIMALAYAS
and preserves the genealogy and exploits of the Tibetan dynasty from
earliest traditions until the reign of Trisong Detsen (khn srong lde btsan,
r. 7SS-ca. 79il, there is the following request by a vassal to his sovereign,
extolling his exclusive possession of miraculous weapons:
Yes, I "Will dare [to battle], if you in turn give me the treasures of the
gods: the magical lance which attacks alone (mdung rang 'debs),
the sword which cuts on its ovvn (ral gyi rang gcod), the armor which
clothes [the body] on its own (khrab rang gyod), the shield which
repulses [arrows] on its ovvn (phub rang bzurj. You "Will give me the
power of these great magical possessions, then I accept to fight. U
The significance of magical armor of this type is that the wearer would
be instantly and effortlessly clothed in armor and therefore instantly
protected and ready for action. The advantage of \veapons that act
independently is obvious. as is a shield offering effortless protection.
This key passage helps us understand how the Tsenpo and his warriors
were equipped.
The Tibetan Chronicle later (line 262) describes ten armors and two
s\vords as sacred objects that a vassal gave to his king to show alle-
giance (sku rtm du kltrab bse' sna bCl! dang Idong prom gyi ralgri mdor cod
gnyis gsol to). The word describing the material of the armor is bse,
which is variously translated as "leather" or "rhinoceros hide," and
may refer specifically to decorated leather, which characterizes
the leather from which most armor is made. i4 Although bse is a word
whose signification has varied over time, it probably refers to leather
lamellar armor, or armor of small leather plates laced together. which
is the way Tibetan armor is described in the ninth-century Tang
Annals. I '; At Samye (bsam yas) Monastery in central Tibet, in a late
eighth-century stone sculpture of the Buddhist god Vaisravana, god
of wealth and also the guardian of the North, the deity is depicted
wearing a breastplate of rows of small plates (fig. 32). This may be the
earliest extant example of a Tibetan sculpture of a deity \vearing a
breastplate. A mural painting of Vaisravana made during the occupa-
tion by Tibetan troops along the Silk Route near Dunhuang, dating
from the early ninth centuf)~ shows a slightly later lamellar armor \vith
a skirt made of sewn·together plaques covering the legs (fig. 33).
The French Sinologist Paul Demieville studied the ancient Chinese
armor terms in the Tang Annals and differentiated those for lamellar
armor and for mail armor, both of w·hich were described as worn
by Tibetans; mail armor was also described as covering horses.'6
Moreover, Demieville stated that Tibetan armor was worn over a
silk or leather undershirt. I -;- Recent research on Tibetan manuscripts
written in Dunhuang during the Tibetan occupation has revealed the
ancient Tibetan terminology for the silk undershirt, dar gyi beg tSf.
Fig. 32, VaisraV<Ula.latc 8rh ccnrurr Stone. H. approx. n ~ in. (30 cm), Samye
Monaslery. Tibet {photo: Ihe author, (986)
The garment was so important a component of the complete armor
that larer the term became the name or One or the major Buddhist
protective deities. III
In extant Tibetan manuscripts written during the eighth-ninth-
cenrury Tibetan occupation of Dunhuang, there is documented a new
usc of weapons: Buddhist protective charms that have prayers sur-
rounded by drawings of daggers. the vajra. rirual scepters. swords, and
hooks. In this context, these arC an "'. capons of protective and ritual
function. As Buddhism was ah:eringTibetan society. by the late tenth
cenrury the idecll of the Tsenpo as sacred warrior was changing into
the ideal of a ruler in devout service to Buddhism and ill close relation
llil.MOR
Fig. 33, V<'Iisrav<'Ina.late 5rh <'Id)' 9th CenrUl')', \\faU painting.
H. appn:)x, 70% in. {ISO cm)...\nxi Yulin cave 2';. Dunhuang (photo:
aft<:r Oll~tn Wcnjic, (:d., O!11l1UulIIg .<Ili kIf yi shu. l'ufill ku di 25 klt,jli di
15 kll [zl1(>Ilg '[(11I$llNanjing, [993), pI. 150)
to the increasingly powerful Buddhist clergy. Rather than expanding
the Tibetan empire, the kings sponsored the founding of monasteries
and massive projects of rranslating Indian Iluddltisr texts into Tiberan.
Thus the cult devoted to the Tsenpo as sovereign warrior deities grad·
ually transformed imo the vener.rion of rhe Bnddha assisted by pro·
tective deirics who ensured the survival of the Buddhist teachings.
TIBETAN DEVF.LOPfI,H:NT OF \VAItRIOlt ICON >CRAPH\'
During the period of translating texts from Indian ritual anthologies,
Tibetans followed tbe Indian Bnddhist models of prorective deities
lt~J) W~:\I'ONS IN '1"1-/1:: ICONO(;R,\PHV OF' 1'18HT.'\N tlUI)Ol-flS'I" I).,ITI.,S 37
 although sOme holding swords Or bows and arrows are depiclcd as
hunters, wearing Tibetan robes instead of armOr. The practice of the
cult of the wrathful protective deities was resnicted to those who had
re eived special initiations, and in the monasteries access to the chapel
for their worship was restlictcd. Visually, these warriors are some of dlC
most irnpl'essive creations in Tibetan iconography. The chapel interiors
arC often painted black and the rcprcscntt'ltions of w<ll'l'iol's omlined in
gold with Iirdc pigment infilling, VA1ich gives a very drc1matic effe t. In
the Gongkar Monastery in cenrral Tibct, the theme of Vaisravana and
his arrendanrs was again a subject, this time in the latc fiftccnrh·cenrul)r

Fig. 3<1. Hclll1el (ca. 14th cemu!")', iron widl silver dama.sct:uing), :I set of fOllr mil'
rors. fragmcllL" of :1 I:!mclhlr ,mHO I', and pit:ces t)f hol':lic harncss. Shalu Mon~L"tery.
Tibt:t (photo: the author. 1999)

dressed in short dhotis made of animal hides. Innovarive descriptions

of wrarhful defender deities were written by Tibetan lamas in the thir-
teenth century during antagonism bet w~en various monastic schools
that h~d to al'll"lcd combat in efforrs to gain tcrrirory and economic and
poJjrjcal prominence. These wrathful deities were regarded as famil),
prOtectors and as ctnanations of rhe major dcities of Buddhism; rhey
might also be local mountain gods, who, as territorial defenders, were
potentially represcntcd as wrathful W31'1;OrS, always armed and ofien
wearing armor. As of '247. the political rdationship berween Tiber and
the Mongols was initiated, and ir was the Mongols who would soon
organize the administration of China under their reign as the Yuan
dynasr), (1279-1368). The Mongol armies were renown d fighrers.
AJ'mor was sent to the 'fiberan monasteries of halu and Sakya, which
had poliricall'elations with rhe Yuan; some is conserved to this day.
One example, the helmet in Ilgun.: 34, has decoration damascened in
silver thar recalls Chinescjll'i motifs. The monks of Shalu regard it as
a relic of the early founeemh century, an item of tributc during a
period of reconstruction at Shalu when there were Chinese and
Mongol artists at the monastery,,9 According to local documents, the
mural paintings in the entrance chapel of Shalu were painted ill 1306,
during rhis period of rernodcling.!O and in one representing Vaisravana
.md his eight arrendant cavaliers. one of the attendants is dressed in
fuillamdlar armor, includin a Tibetan.sryle helmer (fig. 33).
The earlier models of armor worn by Vaisravana and the guardiaIlS
of thc directions probably fused with armor actually seen or used in
Fig. 3.5. Oct:JiI of :I w;lll painting depicting VJlsra,,::m:l and his eight hOl'semen.
Tibet during rhe Yuan dynasry, which led to the creation of Tibetan (":'I. 1306-10. H of detail approx. 91'. in. ('2.; cm). Shalu Monaster)'. Tibt:t (photo:
iconographical models for wl'athfulmale protector deities in armor, UOllel f'Ournicl')

38 WARRIORS OF T~11i. 11 1.'1 ..\ L.AY.'I $

rnural paintings by Kyenrse (mkhyen brrse). one of the most farnous
paimcrs in Tibetan hisrory.l.I In one mural a cavalier wears a Tibetan hel-
met and an armor made of interlocking V-shaped scales and carries a
round shield dramatically decorated with the mask of a fierce guardian
deity (fig. 36).~
Thc hrurgies for che \ovrathful protective deities wearing armOr
became mor<~ developed during the thirteemb-fourreenth century. Let
us examine, for example, the description for Begrse (beg tse)wrixren by
an early fourteenth-century te<1cher ar Shalu: "YOll rhe youth of bse,
whose body has the red color of rima Is of power, )'our hair is always
Hg. 6. Kycnlsc. wall painting depicting onc of V:\israv~na'seight horsemcn, late
15lh CCnl\ll'Y. H. of dc~il shown approx. 9% in. (2.5 cm). Gongkar Mooastcl')', Tibct
(photo: the 311fhor. 200':;)
ARMOR A'\O
rig. 37. The or;lc!c of the deity Balung Choje, photographed ilt Yonglling
by Joseph E Rock ill 1928 (phow: l"aliollal Geographic Image Collt:cliolt)
tied back, you wear copper arl110r (zangs k)'i beg tse), you carry a cop~
per knife in YOlll' right hand, you carry 3 hcart and lungs in your left
hand, your body gleams with shine and radiance (byitl. 17a). ..... J.J Larer
in the same ritual we reacl: "You the protector who wears rhe coppc.;r
armor(z"ltgs l.yi beg ,se), YOllr red hair is always tied back. 011 yom body
you have the copper breastplate (z"ltgs kyi ral klUl). You have copper
arrows and (;opper bow in (a quiver] of tiger skin (zangs mna' zangs
gz1111 stag child brg)'an). In your ri ·..hr hand you wield the sharp copper
knife (Z{/Ilgs sri mOlt po), in the left you hold the spear of red leather
(bse nl(hmg dmar po)." In comparison with the iconography of beg tse
seen in an eighteenrh~centllry Tibetan pain ring. thcre is dose COrre-
spondence between the weapons and arm()r described and the artis~
tic representation of the principal deity ({ig. 31). The major distinction
is the entOuragc of the deity. which grc.;w over time to include not
only eight young men wielding knives, bllr also rwenry-onc arrnorcd
warriors.
WEAPONS IN Tlih tCONO(:H.,\I)H,· 01'" TIIJ!;·I· ... N 8UUUIiIS'r Or-ITII3S 39

Fig.,38, MahakaJa with Lhamo and attendants. dated b)' inscription 1292. Stont:.
CoUecriOll of Lionel Fournicr (phOLO: Lionel Fourmer). Lhamo wilh her scorpion-
handle sword is depicled at Ihe lower right
As of 1<>4>, the Fifth Dalai Lama had reorganized the Tibetan gov-
ernment with Lhasa as capital and his role as !.he supreme secular and
religious authority in Tibet. He codified rituals for deities as protec-
COl'S of the govenu1Jent, as the institution of theocratic government
was developing its protocol, which included a new emphasis on the
cult of certain oracle deities who were dressed in elaborate helmets
and armOr as they gave pronouncements for the policies of the state
for the coming year. As mal' be seen in a 1928 photograph of an orade
in Yongning, there is a strong resemblance betw(~en some oracle helmets
and the helmets seen in depictions of the wrathful deities and also
between the "breastplate" worn by the oracles and the similar pectoral
40 W,\KRIOIlS Of" THI: HIM."l.,\)-IIS
disks worn by the deities (fig. 37). The large and heavy helmet worn by
the oracle is a s)'mbol of the supernaruraJ powers manifest in the
medium during a trance, when the medium is possessed by the protec·
tive oracular deity. The weight of such a helmet is so great that assis-
tance is needed to put it on, but the oracle then wears it with great
aplomb during his trance. The physical force of such trances is tremen-
dous, for the oracles repeatedly perform feats such as twisting iron
swords with their bare hands. Such exertion is inevitably followed
by an extreme state of exhaustion and collapse. The power attributed
to the oracle and the protective deity in armor and helmet manifested
througb the orade gradually led to recol,,,,ition of this deity as one
of the two principal protecTive deities of the government.
The Glorious Goddess Lhamo is the other principal protective deity
of t.he Tibetan government. Lhamo is a wrathfll1 deity who is female.
tter cult was introduced lO Tibet from India, where she is associated
wit.h Mahakala, one of the major Indian Buddhist protective deities.
The earliest extant representation of Lhamo is found on a stone staUJe
inscribed with a dedication after it was carved in 1292 (fig. 38). Al the
CCntCr wC see YJahakala. the epitome of an Indian protective deity,
v.·ho is represenred as a stout, robust" crearure. l-iis grimace emphasizes
his fangs and ferociolls expression. He is crowned and adorned \""ith
much jewel ry and is essentially dressed in bone ornaments and a shon
loincloth of tiger skin. He holds a club and a skull cup, and he crushes
a Hindu deity underfoot. He is surrounded by several attendants, three
fierce male protective ddties ~md Lhamo. She is without a1'mor, nude
save for bone ornaments and a short skirt. 1\ female wr3lhfLlI deity
whose weapons and powers have made her protector deity of the Dalai
Lama and the Tibetan govermneot, she is depiCled carrying an Indian
ritual scepter (kllatVllIIga), a lance, a skull cup, and a very special sword
that has a scorpion bandle. In Tibetan me(tical and retigious ttactitions,
the scorpion is esteemed for both its cLlrative and its coercive powers.
"Lbe bolder of a sword with a scorpion hill is a wielder of power,
immune to the venom of the scorpion and even capable of using the
scorpion as a weapon in addition to the sword blade. The scorpion
sword thus reminds us that in Tibetan Buddhism weapons are con-
ceived notJUSt for their potential for violence against encmlcs, but also
for the intent of their aggressive characteristics in defense of Buddhism
against enemies.2. 1 Yet. sin e the enemies of the Buddhist doctrine are
any and all pernidous elements that prevent good concentration and
ethical behavior, these weapons and the deities who wield them ulti-
mat.e1y represent t.he Buddhist ideal of ment.al disciptine, the taming
and pacification of the mind for lhe benefit of humanity.
The arms and weapons of Tiberan \vanior deities were subject to
the same metamorphoses over rime as Tibetan society itself. The mil-
itary and expansionist ideals promoted by the Tsenpo to bring well-
being in a tcr,restrial paradise were replaced by the Buddhist ideals of Tombs of the 8th to 9th Century," in Ivlatteo Compareti et aL eds., 'I--\iebJ'Cstscllrift
.\-Iarshak: Eroll! ad A.lll~rall, Studif$ Pn:,lfllt<:d 10 Bori.s Iliell _\Jarslwk clfl tll<: OC"aSi(IJll~r Hi.,
compassion, serenity, and liberation from suffering. To achieve these
7Jtlt Birthday ,electronic version, Bucnos Aires. 2004:, http: .www.transoxiana.com
goals. the indi,:idual must seek to conquer the obstacles of ignorance, .ar, Eran, Articles' hel1er.htmllprint version. Venice: Cafoscarina, forthcoming).
passion. and delusion, The metaphor of the S\vord, for example, is to 10. for the history of Chinese hridge n>Ilstruction and the strategic advantage gained by

cut through the clouds of ignorance. This is how Tibetans conceive
their warrior deities. who \vear armor and \vield their \veapons to
protect and preserve Buddhist teachings.
This essay concentrates on the iconography of protectin: deities as dn'clopeJ. in
Tibet principally by adherents of the Buddhist religion. Some Tibetans also practice
the 130n religion, in which the role and iconography of protective deities are largely
analogous with Buddhism. The cult deyoted to mountain deities is common to both
religions as practiced in Tibet
This quotation is from a manuscript from Dunhuang. Bibliotheque "'\ationa1e de
France, Paris. Fonds Pelliot tibetain. no. 216. as well as a Tibetan inscription carved
in stone ca. ,-\.D. 816 at the tomb of one of the Tibetan kings. It is cited in Ariane
\lacdonald. "L:ne lecture des Pelliot tibetain 1286. 1287. TOJ8. 1047 et 1290: Essai sur la
formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Smng btsan sgam
po." in Etudes tibhllillt's ddiccs d la 1l1c1l1llire de ."..laraHe LaloIl :Paris, 19711, pp. 338 -39.
Richardson [(.)85. p. 8R
4 RichardsollJ()S'j. pp. 109-11: discussed the terms of this treaty signed between Tibet
and China in .-\_ft 822. of \'.'hich the text was carwd on a stone stde that still stands
today in front of the Potala in Lhasa.
'\ebesky-\Vojkowitz 1975. p. 411
(-, These deities idemified as protectors of mountains are represented as armed 'war-
riors. dressed either in armor or in Tibetan robes. Eventually their cult was integrated
into Tibetan Buddhist practices
This quotation is from the tomb inscription stele of Trisong Detsen :Hm' snmg lac
btst1IlI, ca ..-\.D. 816, n, 3-6, as translated in Richardson 1985. pp, 86-87. SR-R9. \..·ith
amendments by the author
'to Armor segments \\-ere excavated from Tibetan tombs in northeast Tibet. in what is
now Qinghai Pnwincc the~' are illustrated as drawings in the research published by
Xu Xinguo. chief archaeologist and deputy director of Qinghai Province Archaeological
Institute. Xining, ..:-\ Conclusion [An .'\nalysisJ of Gold and Silwr-Plating Vessels
Found in Tubo Tomhs in Dulan belong to Sogdi System." ZlJonggJw Zallg AUt:: ChifW
Tibct,l/l'g)'. no. 4:1994'. pp. 31-45-
q. The sacrificial burial of one hundred horses at the tomb of the great general is dis·
cussed in the old Tibc"tall Chronicle ,B:\'F Pelliot tibetain, no. 1287, 11. 264-74:'. In recent
excavations. Chinese archaeologists studied an Sth-century Tibetan tomb with
eighty-seven horse skeletons arranged in five trenches in front of the tomb in Dulan.
now in Qinghai Province, Sce Xu Xinguo, '~-\n Investigation of Tubo Sacrificial Burial
Practices, edited and translated from Chinese by Susan Dewar and Bruce Doar,
Cllina Arc"lwmlcgy and Art Digot, no. 3 December 19961, p. 15: :\my Heller. "Some
Preliminary Remarks all the Exca\'ations at Du1an.·· On'entatiolls 29 :October 19911:.
pp. 84-92: and .'\my HelIer. "Archeology of Funeral Rituals as Rewaled by Tihetan
the Tibetans due to their metallurgical skills, see Backus 1981, p. 28 and n. 79.
n. See Dunhuang ca\T !5(.) fix paintings of the Tsenpo and his entourage with such gar-
ments, for example as illustrated in Duan \Venjie et .11.. eds., LesJTesques de Dunhuang.
voJ. 15 Off000 a11$ d'art chillOis ::Brussds, 1989:'. pis. HO 12.
12. See Dunhuang ca\T 2)1 teJf mural paintings of the Tsenpo and entourage. a tiger-skin
cloak and leopard pelt draped O\er the Tsenpo's garments. and a long s\vord sus-
pended from the waist, reaching below the knee. In the same cave, another person
of the royal entourage has a wide lapel of leopard pelt and crisscrossed short knives
retained in the belt, with several painted implements suspended from the waist. Cave
_)60 has a painting of the Tsenpo with a sword in scabbard draped from a leather strap
with metal plaques over his shoulder: the sword hangs at knec level, and the pommel
of the sword i~ clearly delineated. In cave 454, the Tsenpo again has tiger-skin trim on
garments and five pointed implements suspended from the belt
13. Tibetml Chnmiclc, B:\'F Pelliot tibetain, no. 1287. "'ung nas 10 ngam gyis gsol pa de
ltar myi gnang na lha'i dkor mdung rang 'debs dang ral gyi rang gcod dOIng
khrab rang gyon dang phub rang bzur la scogs pa 'phrul gyi dkor ched po mnga'
ba'i mams hdag la scnl na phod ces gsol to. See Bacot et al. 1946. pp. 97, 124. for
Tibetan text and French translation; English translation by the author.
14. See, for instancc, the definitions under bse, bSt" ko, bse khmb, and ko bs<:in the boil rg}'a.
Rhinoceroses arc not indigenous to Tibet; it is probable that this definition was given
to refer to the hard and resistant quality of the leather rather than the actual animal.
although the Chinese ;\nna1s of the Sung dynasty record that the Dali kingdom
. modern Yunnan sent rhinoceros-hide armor as tribute: Citation in Schater 1963.
p.230.
15. [bid .. p. 260
16. Demieville 1987, pp. 202-.3; also cited in Schafer 1963. p. 260,
17· Demieyille 1987, p. 375
18..-\my Heller. "Etude sur le developpemem de !'iconographic et du mIte de Begce.
divinite proteetrice tibetaine" ,:diss .. .Ecole Pratique des Hautes Etudes. IVe Section
Histoire et philologie libctaines]. Sorborme. Paris, 1992:, pp_ 23-28
19. Personal communication during visit by the author to Shalu in 1995, 1996, and 1999.
20. See Vitali 1990. p. 109.
21. See Jackson 1996, chap 4
22. .-\nother lider in the same mural wears a lamellar armor with pendant lappets at the
base of the skirt. just as actual armors haw. I am grateful to Donald LaRocca for
pointing out this last feature to me.
23. \Vrinen by dpalldan seng gc, a teacher of Buston fr-U stem rill chmgmb, 1290-1J64, abbot
of Shalu :'. this description was included in a 16th-century ritual anthology compiled by
tshar chen blo gsal rgya mtsho, Beg L,C be'll bum iGnod sbyin Beg gdong !calli .,ring gi C!IllS
skc)r yougs 51/ r.dwll baJ --\ CL,l1ecti,m l:f Highly Esotmc Tf<1dlillg5J~lT the Pn'pitiation lif the
'iaska &~,-1SC and HIS RctlllllC Losar, Himachal Pradesh. 1978i, pp. 122-28.
24· Heller 1997.

ARMOR AND WEAPO:,->S I:" THE ICO:"OGR.-\PI-IY OF TIBET.-\:" BUDDHIST DEITIES 41

 ARCHAEOLOGY OF FUNERAL
RITUALS AS REVEALED BY TIBETAN
TOMBS OF THE Sfu TO 9fu CENTURY

Amy HelIer

Recent archeological investigations in Dulan county, Qinghai province have

discovered numerous 8th to 9th century tombs which contained religious
artefacts as well as remains of skeletons, clothing, articles of daily life. It is
my hope that those who study the modem period may see some contemporary
parallels with these ancient burial practices. The Dulan tombs were inve-
stigated by the Chinese archeologist Xu Xinguo and his team, who believe
that the people buried may be Tibetan or possibly 'A zha 1. Whatever their
ethnic group may have been, Professor Xu acknowledges that the system of
burial followed Tibetan customs. The correspondence with the architecture of
Tibetan tombs in central Tibet is clearly evident in this photograph of the la-
rgest tomb (Ml) prior to archeological investigation (plate 1). The spatial or-
ganization of the main tomb and ancillary tombs also follows known Tibetan
models 2 • A brief review of the spatial organization of the Dulan Ml tomb
complex will help to consider how the archeological investigations both
confirm and refute the data given by texts of rituals of Tibetan burial from
Dunhuang manuscripts, earlier translated by Professor Stein and MIle Lalou,
in particular. My discussion will then concentrate on two objects recovered
during the Dulan excavations: a silver reliquary to hold sharira , ring srel,
objects revered as bodily remains of the Buddha, and a linga drawn on bone.
These two objects seem to me to exemplify the artefacts of religious practices

1 Doar 1996, 6.
2Heller, in press discusses comparison of architecture and spatial organization of DuIan tombs
with tombs in central Tibet and western Tibet; cf. Caffarelli Mortari Vergara 1997 and Chayet
1997 for detailed analysis of the latter configurations.
262 Amy Heller
indicative of simultaneous coexistence of Buddhist cult and non-Buddhist
Tibetan burial rituals.
The photograph of Dulan Ml (plate 1), which is the main tomb at Reshui,
"warm water valley" shows the trapezoid shaped tomb ca. 1985, before any
investigation. Total height: 47 meters, 160 meters long, 60 meters wide. Al-
though this appears to be a two level construction, on the top of the entire
mound were found traces of a foundation of a small chamber, destroyed long
ago. What was then the upper level measured 12 meters high, and contained a
rectangular chamber about 6 meters long, 5 wide, 2.25 ceiling height, walls
one meter thick. This chamber contained bones of many animals, primarily
sheep, horses, yak and deer3 . This entire upper level was virtually totally ex-
cavated in order to reach the lower level, which also had a chamber as we will
see. The mountain behind the tomb is north, while to the south lies a river
valley. In plate 2, we see the Ml tomb as excavated when I visited in 1997: the
upper layer missing due to excavation which revealed a cruciform shaped
4
chamber at the center of the lower level of the trapezoid •
Although the tomb had been robbed long ago, in the four sections were
found grains, wood, vast quantities of textiles, some garments, some banners,
utensils for eating , and wooden slips byang bu which provide inventory of
contents written in Tibetan dbu-med script. Although partially effaced, it is
still possible to read words such as btsan po (sovereign), pho brang (palace or
prince) and dar silks of different colors. However, today these chambers re-
vealed no human remains, no corpse and nor any effigy of a human body 5.
This tomb of packed earth and cut stone reinforced by log beams was
6
constructed as two trapezoids, the smaller trapezoid built on top of the other .
This trapezoid shape is likened in the literature to a mountain ri, or a tent gu/.
The shape is distinct from what may be a construed as a rectangular tower,
khar / mkhar, which shape is described by lDe'u chos 'byung for tombs only
one generation before Srong btsan sgam p08. Srong btsan sgam po's tomb and
3 All dimensions and data on artefacts according to Xu 1996,24-26.
4 Haarh 1969: 386-391 discusses the quadrangular gru-bzhi foundation and the cruciform
construction dra-mig or re-mig.
5 Haarh 1969: 374 for hypothesis offunerary ritual disposition of utensils, food, attributes
6 Heller in press reviews the question of2 or 3 levels in tombs according to Tibetan literature; in
fact, including the outside "house", this Ml tumulus had 3 levels above ground and no
subterranean level.
7 Haarh 1969: 381 cited the Dunhuang chronicle: gyang ro bla 'bubs kyi mgur du bang so
brfsigso.
8IDe'u Jo Sras 1987: 108 de nas bang so phul skyes fe, rfsig pa sogs khar byas pas ming mi
gung ri sogs kha bya ba yin no, (then when constructing the tomb-offering, after the walls are
made as a fortress, it is called by the name mi gung ri sogs kha.) and LDE'V 1987: 251 dur du
bang sor gshegs khar (as the burial tomb, the fortress of the deceased) to describe the tomb for
Archaeology of Funeral Rituals... 263
all his descendents' tombs in the royal necropolis follow the trapezoid shape
but above all, the difference lies in the interior of the trapezoid where there is
construction of the cruciform chambers, which is believed to be characteristic
of the Tibetan tombs of this period.
However, the Ml tomb is not isolated. It is constructed within a complex
of numerous tombs, both above and below ground, as evidenced by the fo-
llowing diagram. In this context of study of Tibetan conceptions of space, this
Dulan-Reshui Ml burial complex raises questions about the implications of
underground and above ground space.
The principal tomb is at center, constructed above ground, gigantic in
comparison to the others which suround it. No less than 9 above-ground
tombs, all trapezoidal in shape. These tombs are all relatively the same height
and dimension. They are now empty, robbed long ago. However, immediately
in front of main tomb, five lines - these are trenches for below-ground burial
and at at the sides of the trenches, circles indicate circular pits also for
below-ground burial. The five trenches, 3 meters apart, running east to west
reveal the spectacular discovery of 87 complete skeletons of horses. It is
pertinent here to recall the Dunhuang chronicle describing one hundred horses
sacrificed on the tomb ofblonpo mGar, but this was, if! may say so, literary
description of history, and perhaps literary hyperbole 9 • On the other hand, 87
complete skeletons of horses is simple archeological accuracy. The descry-
ption ofProf. Xu Xinguo is as follows:
"the remains of 87 sacrificed horses, a large number rarely encountered
elsewhere, were found in the trenches: no. 1 trench contained 16 horses, no. 2
17, and number 3, 19 horses. the skeletons were arranged in different postures:
some lay on their sides, some lay supine and others prostrate. A large boulder
had been placed on each horse. From this we can assume that the horses were
alive when they entered the trenches. In the center of the main no. 1 burial
trench was a gold and silver sharira reliquary casket, on top of which (yet
another) large rock had been placed."IO.
The circular pits beside the trenches also contained animal remains under-
ground, covered with a 50 cm thick layer of loess and a layer of topsoil. In
total there were 14 sacrificial pits on the east, and 13 on the west. At the front
rows, towards the north, there were hooves of sacrificed cattle and one skull
'Bro snyan Ide ru, great-grandfather of Srong btsan sgam po, who was buried alive with his two
wives. Cf. also Haarh 1969: 334.
9 Macdonald 1971,254, citing PT 1287, lines 264-274; Chayet 1997,132 recalls the sBa bzhed
prohibition of horse sacrifice during the reign ofKhri srong Ide btsan.
10 XV 1996, IS.
264 Amy Helier
per pit, while to the south, there were four pits containing complete dog
skeletons. Two pits only contained large stones, no animal remains.
In the northeast, below the tumulus and inside the exploratory trench
between the mountain and the tumulus, another circular pit, 1.2 m in diameter
and 40 cm in depth, held 27 skulls of sheep and yaks.
To summarize the Dulan necropolis at Reshui Ml, there are numerous
underground cavities for sacrifice of animals or for the dismembered remains
of animal bodies, slaughtered before burial. Perhaps approximately 200 ani-
mals were killed. The main tomb had an upper chamber for ritual above the
tomb, a chamber for animal remains within the first level of the tomb, and a
lower level with the cruciform chamber apparently for offerings. Was the
corpse interred in the center of the cruciform chamber pillaged long ago? The
secondary mounds beside the main mound are all empty, but believed to be of
similar time and construction as the main mound. There is no indication of
human burial here, neither human sacrifice or accompaniment of the mound.
Yet these constructions do seem to be tombs. When confronted with textual
citations of Tibetan burial rituals, or historic annals accounts of these rituals,
Haarh's understanding had been that" the royal tomb spur khang, that is the
funeral chamber and the corpse was in principle sub-terranean, below earth,
directly dug into the earth, or covered by a mound of earth"!!. The Dulan
burial complex indicates that the funeral chambers were not sub-terranean
constructions, but clearly defined tombs of monumental above - ground
architecture. In the literary and historic accounts, the yak, the mdzo, the sheep
and the horse are the divine animals. In the description of Dulan tomb Ml, the
sheep seem almost to be lacking while they are strongly emphasized in the
rituals and historic literature. Professor Stein, and Erik Haarh too, differ-
rentiated their functions, which I think appropriate to recall here: the horse
was the mount of the dead, the guide through the mysteries, while the sheep
had the task of finding the path to the dGa' ba'i yul, the land of Joy, the yak
guides the demons in the rituals, thus he/she if mdzo has the task of separating
the dead person from any/all demons on the path . Thus the yak has a
protective function. Yet in the rituals there is another creature - the dbon lob,
with most enigmatic roles, identified by Professor Stein as humans. In Dulan-
Reshui Ml, as I mentioned earlier, today there are no human bones, not
anywhere - not in the tomb, not in any sacrificial trench. But other ex-
cavations by Professor Xu and his teams have clearly revealed human
sacrifice 12• This corresponds to citations from Chinese historic sources but it
also raises questions - were the humans part of the burial ceremony but not
11 Haarh 1969: 381.
12 XV 1996, 10 and Xu personal communication, March 1998.
Archaeology of Funeral Rituals... 265
killed?!3 Were they the custodians, guardians of the tomb and its contents?
What to think of a tomb empty of all human occupants?
In terms of the Tibetan literary models, if we review the Dunhuang
manuscripts studied by Professors Lalou and Stein, it is rapidly apparent that
the texts were re-organized in much confusion, probably due to the copyist as
suggested by Stein l4 • Whatever disorder has come to PT 239 and 1042, it is
clear that there are several phases of sacrifices, a procession of animals and
offerings. This would seem to correspond to the live burial in trenches of the
horses and the offerings of selected parts of sacrificed animals in pits. MIle
Lalou remarked the dismemberment of an animal into 13 parts, 12 members
plus the head ,which is confirmed by the arrangement of hooves and heads in
some of the circular pits - the animal was beheaded, then quartered, then the
legs were cut in two, leaving the lower extremity of the hoof as seen in the
photograph!5. For instructions such as avoiding sacrifice of the horse of such
and such color, the archeological remains do not allow us to determine the
color of the horse, for we are left only with his skeleton. Many of the rituals'
instructions in fact cannot be archeologically verified.
However, readings of Haarh of numerous historical documents led him to
reconstruct the tomb of Stong btsan in 'Phyong rgyas, as having a central
cruciform chamber which is in great correspondence to the actual spatial
configuration of the Dulan Ml main tumulus. Although none of the 'Phyong
rgyas tombs had horse burial trenches, the Tibetan tomb complexes at Khrom
chen near Lha rtse and Ji du'i in central Tibet, north bank of gTsang po east of
bSam yas, indicate the correspondence of the spatial organization of tumuli
burial combined with burial trenches primarily for horses in several regions of
Tibet during the sPu rgyal dynastic period 16. Lion statues in stone and
rdo-ring stele are also a common element among these burial complex, al-
though not described in the literature. Although I have had no access to the
archeological statistics, another common factor among these tombs would
appear to be the combination of above-ground burial constructions for
humans and below-ground burial for animals, which may well have impli-
cations of religious and / or hierarchical nature. Yet, a possible correspo-
ndence to the traditional tripartite division of space in Tibetan ritual and
literary accounts may be a different type oftomb - rather than constuction in a
valley, such as the main necropolis at Dulan-Reshui, construction at elevated
levels. Further west in the same river valley of Dulan Ml is a big hill, and in
the midst of this desert-like plain, this hill is almost a small mountain. Plate 3
13 Stein 1970, 169-170 for the citation of Chinese sources.
14 cf. detailed reconstruction of the texts by Haarh 1969: 368-370.
15 Lalou 1952, 341.
16 Huo Wei 1995: 116.
266 Amy Heller
shows a photograph of the ridge of this hill where one may see the trapezoid
construction of a tomb which has not yet been fully excavated, but is esti-
mated by archeologists to measure approximately 12 meters by 15 meters, at
least a height 6 meters. Does such a construction represent - even more than
the tumuli constructed in the flat plain - the idea of construction in a space
higher than the ground in a tripartite concept of the division of underground
'og, the earth sa and sky gnam?17. Or is such a construction simply analogous
to the sacred mountain linked to the ancestors of the sovereign btsan po? Is the
division of space only two-fold - underground and above ground - and could
this possibly reflect a more archaic concept of territory as Haarh had written:
the ancient pre-Buddhist and pre-Bon concept of existence seems to have
comprised two worlds of existence, that of man or Sa, the earth, and that of the
defunct of 'Og, the underworld. The idea of heaven (gnam) in the sense of a
third and upper sphere of the world may be a later development, which is
somehow connected with the rise and spread of the (organized) Bon religion
in which a particular significance and importance is ascribed to Heaven or
gNam. The idea of the world as a Ga 'u, the closed space of gNam-Sa, seems to
represent an intermediate stage of development towards the idea of world of
three spheres.
What differentiates the findings at Dulan Ml? Although one must be cautious
due to the robbery of the tomb in past times, the reliquary seems to me to be
one factor indicative of simultaneous respect and / or syncretic practices of
Buddhist and non-Buddhist rituals. The prominence of this object, buried in
the center of the front trench amidst live horses, clearly signifies its impo-
rtance. The reliquary consisted of a wooden container covered with sheets of
gold plated silver. It was buried under a boulder, just like the horses, in fact the
pressure of the rock caused the object to disintegrate during excavation,
revealing a bed of ash, indicative that the container had once been burned. Or
had it served to contain a fragrant burnt offering as well as a bone relic? From
the fragments (plate 4/5)now in Xining Archeological Institute, Professor Xu
has reconstructed the shape. In comparison to this model (plate 6) of a reli-
quary from the Tang temple ofFamen si, consecrated in 874A.D., the shape of
the object is indeed quite similar, but the Chinese reliquary has no wood
beneath the metal plates. The Dulan reliquary is distinctive also for the choice
of the species of birds, carved out in silver and then partially gilt, is distinct.
The side panel has the largest decoration - honeysuckle buds and vines su-
rround a bird which is an imaginary hybrid - is it a standing phoenix against
17 For Haarh's reflexions on gnam sa 'og, see Haarh 1969: 161. Belleza 2000, 41-43 also
documents such elevated tomb constructions in northern Tibet. I thank Charles Ramble for
kindly sending me this article.
Archaeology of Funeral Rituals... 267
honeysuckle vines? Or do we see claws of an eagle, body of a pheasant, head
of a female pheonix, while the sides of the box have the same flower and
lS
vines, but small iron birds with wooden heads with incrusted turquoise eyes •
Tang reliquaries typically have a series of containers, gold inside and silver
outside, approximate dimensions 10 cm long. They are entirely made of
metal, usually carved repousse with Buddhist emblems, while the reliquary
excavated from Dulan-Reshui Ml was constructed in wood, with metal panels
attached. In addition, the technique of gilding corresponds to what has been
identified as a Tibetan gilding technique, different from Sogdian or Chinese
methods of mercury gilding l9 . The dimensions of the reliquary excavated at -
Dulan are approximately 2 times as big as contemporary Chinese reliquaries -
the length ofthe side panels is ca. 25 cm while the height of some fragments is
as much as 30 cm. Silk had been attached to the metal, creating an effect of
relief. The base fragments with the iron birds were 44.5 cm in length. Such
distinctions in gilding process and scale of dimension may be indicative of
Tibetan provenance, although possibly craftsmen of other nationalities were
working in the Dulan region.
Haarh has studied in detail not only the burial customs but also the
mythology ofthe sPu rgyal dynasty. He has emphasized the ancestor Bya Khri
btsan po and the importance of bird characteristics in the literary accounts of
the ancestors of Srong btsan sgam po, such as birds' eyes in conjunction with
webbed feet, turquoise eyebrows, whiskers and teeth20 . The birds on the Dulan
reliquary do not seem to relate to such a description but the interior cavity of
the container had a metal base with a rectangular space in the center, into
which a bone relic would have been inserted. In comparison to Buddhist re-
liquaries known in Tang China, the Buddhist ritual function of the container
thus seems confirmed, although the decoration neither recalls Buddhist emb-
lems nor the images of Tibetan sacred bird characteristics understood from
Tibetan literary accounts. The bird greatly resembles certain designs on text-
iles excavated from several tombs in Dulan region, which perhaps were cop-
ied by local craftsman in metal (plate 7)?21. It is intriguing that the Buddhist
reliquary was buried under a boulder just like the live horses, yet the box was
burned. It is speculation but perhaps fragrant substances were a burned off-
18 Hybrid animals are frequent in contemporary Sogdian textiles and silver objects which
circulated in Dunhuang and along trade routes then controlled by Tibetans, see Otavsky 1998.
Carter 1999, 31-33 discusses hybrid animals on Tibetan silver attributed to the sPu rgyal
dynasty.
19 Carter 1999,30.
20 Haarh 1969: 210.
21 Zhao Feng 1999: 114-115, passim. Otavsky 1998 and Heller 1998 discuss the trade routes
and provenance from either Sogdiana or Sichuan of these silk textiles, some of which were
inscribed with Tibetan words and may have been commissioned for the Tibetan market.
 Archaeology of Funeral Rituals... 269
268 Amy Helier

ering made in the space of the container which was then placed underground, the peripheral wall which surrounded this tomb complex, which had included
the burial of course gradually extinguishing the fire. a rdo-ring stone stele 300 cm. in height, and two stone lion statues also within
To conclude, I would like to briefly present two drawings on bone which the peripheral wall.
were recovered from the Kexiaotu excavations in Dulan county, also attri- To conclude, the excavation of such artefacts in Dulan county provides
buted to mid-8 th to early 9th century. Plate 8 presents a photograph of two concrete indications of the syncretic religious practices then observed during
skulls previously identified as camel skulls but which have now been burial rituals, which Tibetan literary and historic traditions had preserved. The
re-identified as skulls of a equid22 . The camel is virtually unknown in Tibetan tombs further document the basic uniformity of the architecture of Tibetan
literature, while the horse as known from the Dunhuang ritual served to guide tombs of this period throughout regions under Tibetan sovereignty. The arte-
the deceased. On the skull may be seen drawings of what is now termed a facts and tumuli complex revealed by the archeological investigations of
linga, a ritual offering of anthropomorphic or animal shape in clay or drawn Dulan county incite reflection on the antiquity of the Tibetan concepts of
on paper23 • As far as I know, in consideration of the chronology of the tombs, sub-divisions of space as well as the antiquity of syncretic practice of
these are the most ancient linga known today, yet they are strikingly similar to Buddhist bone offerings accompanied by animal dismemberment in burials.
the linga of this 17th century manuscript from Lhasa (plate 9), and to linga
drawn or printed on paper todal4 • The inscriptions are relatively simple:
crush the horse demon: rta sri mnan, interspersed with what appear to be
mantra25 . The attachment of the linga by a chain at ankles is clear, and the
wrists appear bound together, although no cord is visible. This linga so clearly
corresponds to models known in later Tibet that it is uncanny to find it
excavated in strata of 8th to 9th century. However, the Xining archeologist
Tang Hui Sheng confirmed that it was found inside a chamber of a tomb, and
considers this to be contemporary with the 9th century strata of this tomb 26 • To
my knowledge, no additional documents were recovered in the same zone.
The ritual which governed usage of this offering is unknown at present,
although the striking similarity to later examples would tend to indicate a
ritual somewhat analogous to known linga offerings for appeasement of
malefic forces. In this case, in terms of sympathetic magic, it would appear
that the linga were drawn on horse skulls in order to protect other horses from
illness or dire conditions attributed to the sri demons. Not far from this tomb,
tsha tsha representing stupa were found at the bottom of the foundations of

22 I thank Dr. Gervaise Pignat, Universite de Geneve, for consulting Pr. Louis Chaix, curator of
archeological zoology at the Museum of Natural history of Geneva. In his opinion, these skulls
are possibly those of a donkey, a horse or a mule, but without measurements, it cannot be
determined more precisely.
23 Cf. Stein 1951.
24 Cf. Karmay 1988: plates 45-46. I thank Anthony Aris for authorization to republish this
photograph.
25 The text ofthe mantra on the outer rim would appear to be as follows: gong sri mar mnan/ rta
'dre dang rta sri mar rnnanl.The inner two rims are largely effaced and appear to repeat several
syllables ofthe previous mantra. On the other linga, the outer rim appears to read as follows: las
so! rta la thug (?) thug (?) tsham tshe.....drag ....urn urn! In the small triangles of the next rims,
several times rta mnan and rta sri rnnan are legible although the entire inscription is again so
largely effaced as to preclude a fuller reader.
26 Personal communication from Pr. Tang Hui Sheng, september 1997.
270 Amy Helier Archaeology of Funeral Rituals... 271

BIBLIOGRAPHY CAPTIONS FOR FIGURES

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he Tibetan Cemetaries in Dulan County: their discovery and investigation, China -850
Art and Archeology Digest 1 (3), 7-12. Parcel-gilt silver
-An investigation of Tubo Sacrificial Burial Practices, CAAD 1 (3), 13-21. length 15,3 cm
-The Buildings for Worship and Sacrifice above Tubo Tombs, CAAD 1(3),:23-36. Photograph courtesy of Prof. Xu Xinguo, Qinghai Archaeological Institute, Xi-
-A Silver Casket from a Dulan Sacrificial Horse Trench, CAAD 1 (3),37-49. ning.
LDE'U Jo SRAS AND LDE'U CHOS BYUNG, Beijing, 1987. Plate 8. Tibetan charm against evil
ZHAO FENG. 1999 Treasures in Silk, Hong Kong: The Costume Squad. From Kexiaotu mound, Dulan County. Tibet ca. 750-850
Ink on skull of horse or mule
length of skull 30 cm (approximate)
Photograph courtesy of Prof. Xu Xinguo, Qinghai Archaeological Institute, Xi-
ning.
272 Amy Helier Archaeology of Funeral Rituals... 273

Plate 9. Tibetan chann against evil

Tibet, ca. 1680
Ink and colors on paper
diameter, ca. 12 cm.
Musee Guimet, Paris
Photograph courtesy of Serindia Publications
After Secret Visions of the Fifth Dalai Lama, Serindia, 1990, pI. 46.

"*~~~ C*:jtlilm}
Fig. 1.

Fig. 2.
274 Amy Helier

Fig. 7.

Fig. 8.

Fig. 9.
 Rezeption und Adaption fremder ästhetischer Elemente
in der tibetischen Skulptur - Eine Spurensuche
AMY HELLER
Quellen des 7.Jhs. n. ehr. schildern Tibet als blühendes, seit
undenklichen Zeiten von Fernhandclsrouten durchzogenes
Königreich, das in politische und familiäre Allianzen nut
rivalisierenden Stämmen und fremden Mächten aktiv einge-
bunden war.
Diese Zeit des intensiven wirtschaftlichen und kulturel-
len Austauschs ging mit der Ausdehnung und politischen
Konsolidierung des tibetischen Großreichs einher, das bis
zur Mitte des 9.Jhs. bestand. Obwohl die Tibeter durch ihre
Eroberungen mit dem Buddhismus in Berührung kamen,
bewahrten sie ihre eigene, auf den»Tsenpo«, den König, aus-
gerichtete Religion, in der diescr mächtigste Kricger, sein
sakraler Charakter und die Begräbnisriten mit einem Berg-
gotthcitcn-Kult verbunden waren. Die frühesten tibetischen
Skulpturen beziehen sich auf diese Religion, so z. B. Steinlö-
wen von einem Meter Höhe als \Vächter der Königsgräber,
ferner kleine, in Zentraltibet gefundene Pferdchen aus
gehämmertem Gold, versehen mit Granulierungen und
sorgfältig gearbeiteten Sätteln und Zaumzeug, sowie ein ver-
goldeter Silberhirsch aus einem Grab in Dulan (Provinz
Qinghai).' Ein vergoldetes Silberreliquiar aus demselben
Grab ist zugleich ein Beleg für die Entwicklung eines syn-
kretistischen Bestattungsrituals bereits um die Mitte des
Abb.l Vase mit
H ybridwcscn-Dekor.
Tibet, 8.·-9.Jh. Silber,
teilwcise vergoldet,
H 19cm. Sammlung
Pritzkcr, Photo:
Hughcs Dubois
80 Ess . . ys
8.Jhs., das buddhistische Ritualobjekte in den autochthonen
Kult integrierte. 2
Als Teil des komplexen Austauschs auf wirtschaftlicher,
kultureller und politischer Ebene veränderte die Einfüh-
rung des Buddhismus und seiner Kunst die tibetische
Gesellschaft zwischen 650 und 850 stetig. Um die von den
Tibetern entwickelte einzigartige Verschmelzung und
Adaption fremder Kunststile und Techniken richtig würdi-
gen zu können, sollen hier dic vielfältigen EinflÜsse der
Kunst ZelUralasiens und Chinas, abcr auch der Kunstschu-
len Indicns, Kaschmirs und Nepals als Inspirationsquellen
für die tibetische Kunst ulUersucht werden.
Genauso wie tibetische Priester durch die Verbindung
verschiedener Elemente einen eklektischen Begräbniskult
geschaffen hanen, nahmcn tibetische Künstler die regional
sehr unterschiedlichen Stile auf - manchmal mehrere
zugleich - und verbanden sie zu einer neuen Formenspra-
che. Eine nähere Betrachtung der ältesten Metallarbeiten
aus Tibet veranschaulicht diesen Prozeß, der dann an Skulp-
turen weiter erläutert wird, die die Tibeter zu Ehren der
buddhistischen Religion schufen.
Metallarbeiten aus der Zeit des tibetischen
Großreichs (7.-9. Jh.)
Aus der Zeit des Tibetischen Großreichs gibt es neben
Steinskulpturen zahlreiche Zeugnisse der Metallverarbei-
rung, sowohl von edlen als auch unedlen Metallen. Die mili-
tärischen Anforderungen jener Zeit fÜhrten zu hochent-
wickelten Tecllllologien im Bereich des Brückenbaus mit
Eisenkcncn-Aufhängung und der Anfertigung von Ketten-
und Schuppen- bzw. Lamcllenpanzer-Rüstungcn.J
In den chinesischen Annalen dcr Tang-Zeit werdcn
mehrfach tibetische Goldschmiede des 7.Jhs. erwähnt, die
außergewöhnliche Zercl11onialgegcnständc, z. B. eine Über
2111 hohe goldene Kanne in Form eincr Gans, herstellten:'
Tibetische Quellen beschreiben Silberkrüge in Vogelform 5
oder Kannendeckel in Form eines Vogel- oder Kamelkopfs.
Ein den tibetischen Künstlern dcs 8.9.Jhs. zugeschriebener,
besonders spektakulärer, getriebener und vergoldeter Silber-
krug befindet sich seit dem 17.Jh. im Jokhang-Tempel in
Lhasa: Er ist 80cm hoch, faßt 35 Liter Flüssigkeit und ist mit
vergoldetem, erhaben gearbeitetem Rankendekor, vier herz-
förmigcn Medaillons sowie drei Szenen mit zentralasiati-
schen Tänzern und zechenden Männern verziert. 6 Diese
Figurendarstellungen zeigen, daß die Tibeter mit ihren zcn-
tralasi:uischen Nachbarn, deren Gesichtszüge, lockige
Haare und Kronen sich von ihren eigenen unterschieden,
bestens vertraut waren. Der Hals des Silberkrugs ist mit
einem Dekor aus stilisierten Tang-Münzen verziert, wäh-
rend der Kopf eines mythischen Einhorns [chin. qilin] den
Abschluß bildet. Die Kombination dieser einzeiJ,en Elemen-
te verbindet sich hannonisch mit der ungewöhnlichen Krug-
form. Ein weiteres Stück, eine gegossene Silbervase mit Teil-
vergoldung in den Vertiefungen des Rankendekors, trägt
eine Inschrift mit der speziellen, im damaligen tibetischen
Großreich üblichen Interpunktion und Schreibweise
(Abb. I). Form und Proportionen der Vase entsprechen
denen einer klassischen indischen »Kalasa«, doch zeigen die
dominierenden Dekormotive phantastische Wesen, z. B. ein
teils vogel-, teils pferdcgesraltiges Hybridwescn zwischen
fein gearbeiteten Weinranken und Blattwerk. Während die
Weinranken- lind Blürenmotive wohl während der Tang-
Zeit (618 -907) aus dem Westen nach China gelangten, ent-
sprechen die hybriden \'(Iescn nicht den sinisierten Stilkon-
ventionen. Inspiriert von den künstlerischen Ausdrucksfor-
men Indiens, Zentralasiens und Chinas, repräsentiert die
Vase zudem eine völlig neue und eigenständige Schaffens-
weise, da sie in der traditioncllen nepal ischen Tcchnik gegos-
sen wurde. Vergleichbare Gefäße werden auch heute noch
von newarischen Handwerkern in Kathmandu produziert.
Die beiden genannten Beispiele veranschaulichen die
Vorgehensweise der Tibeter in der Übernahme von Techni-
ken und ästhetischen Elementen. Sie bezcugen die hohe
Qualität der tibetischen Metallverarbeiwng, wie sie in
historischen Quellen geschildert wird, und den außerge-
wöhnlich kreativen Prozeß, der Elemente aus zahlreichen
Kulturen zu einer neuen Ausdrucksweise zusammenführte.
Der sassanidische Iran und das sogdische Zentral asien
mögen die Ursprungsregioncn der Gold- und Silbertreibar-
beiten sowie die InspirationsquelIen für die in China und
Tibet zu jener Zeit verbreiteten floralen Motive und Medail-
lons sein; die Tibeter vermischten diese umersch.iedlichen
zentralasiatischen und chinesischen Motivc, benutzten abcr
andere Metalltechniken.
Die frÜhesten buddhistischen Skulpturen in Tibet
Den tibetischen Chroniken zufolge kamen hauptsächlich
Seidenballen als Tributzahlungen aus dem China der Tang-
Zeit; doch macht die große Anzahl der damals aus verschie-
denen Nachbarländern nach Tibet gelangten buddhisti-
schen Skulpturen deutlich, daß die Tibeter wohl die frühe-
sten Sammler buddhistischer Kunst auf dieser Welt waren.
Um zu verstehen, wie buddhistische Skulpturen nach
Tibet gelangten, muß man die Vielfalt der Stile im Blick
haben, die die Tibeter auf ihren Eroberungszligen von der
Seidenstraße bis zum Himalaya antrafen. Etwa 637 n. Chr.
besiegten sie als erstes das mächtige Reich der Tu yuhun nahe
dem Kokonor-See. um unmittelbar darauf die benachbarten
Tanguten und Sumpa-Stämme zu unterwerfen. AnschLie-
ßend Überfielen tibctische Truppen die chinesische Grenze.
Diese Bedrohung konnte nur durch eine Heiratsallianz zwi-
REZEI'TION UND ADAJ'TION FREMDER }"STHETtSCl-lEIl. El.EMENTE JN DI~R "ll1ETJSCHEN $KULl'TUR
schen dem Tang-Reich und Tibet abgewendet werden. Im Abb.l. Vi~Qu auf
Jahr 641 verließ eine junge chinesische Prinzessin 7 die der Weltcnschlange
Hauptstadt Chang'an in Richtung Tibet. und dieses Ereignis in Budhanilakamha,
Nepal, 641 n. ChI'.
leitete eine Phase lebhaften kulturellen Austauschs ein. Mit
Stein, L 7111. Mit
der Prtnzessin erreichten chinesische Literatur und wert- frcundlicher Geneh-
volle Seidenstoffe Tibet. Daß sie auch den Buddhismus in migung von Mary
Tibet einführte, ist angesichts ihrer Jugend unwahrschein- S. Slusser
lich, auch wenn spätere Überlieferungen ihr diese Rolle
zuweisen. Es ist aber durchaus möglich, daß schon zu dieser
Zeit buddhistische Texte und kJeine Skulpturen nach Tibet
gelangten (vgl. Kat.-Nr. 12).8 In den folgenden Jahrzehnten
führten die tibetischen Eroberungen entlang der Seidenstra-
ße von Khotan nach Kashgar, Kucha und Dunhuang zu
intensiven Kontakten mit zahlreichen buddhistischen Schu-
len und der buddhistischen Kunst Zentralasiens und Chinas.
Im Süden stellten die tibetischen Truppen um 648 den
Schutz chinesischer Pilger auf dem Weg über Nepal nach
Indien sicher. Die tibetische Verwicklung in die Politik
Nepals begann etwa um 624, als eine Unterbrechung in der
Erbfolge der Licchavi-Dynastie den König Narendradeva
zwang, Zuflucht in Tibet zu suchen. Man vermutet, daß er
mit seincm Hof in Lhasa lebte und mit der Unterstützung
Tibets 643 in die Heimat zurückkehrte, wo er seine Macht-
ansprüche erfolgreich durchsetzte. VieUeicht standen die
ersten Aktivitäten nepalischer KÜnstler in Tibct im Zusam-
menhang mit Narendradevas Anwesenheit in Lhasa. Ob-
wohl der chinesische Gesandte Wang Xuance in seinen
Aufzeichnungen schildert, daß der nepalische König bei
offiziellen AnJässen "einen Buddha an seinem Gürtel trug«,
waren die Licchavis grundsätzlich hindui.stische Herrscher,
die aber auch den Buddhismus ehrten. 9 Die frÜheste darierte
Kolossalskulptur Nepals aus dem Jahre 641, die Steinskulp-
tur eines schlafenden Vi~l~u auf der Wcltenschlange von 7 m
Länge in eincm Teich nördlich von Kathmandu, wurde vom
KÖI>ig in Auftrag gegeben. (Abb.2).10 Der weiche Körper
Vi~t:Ius liegt ruhig und entspannt auf den Windungen der
Schlange, die sich unter dem Gott im Wasser räkelt. Von der
81
Abb. ) Eine Ado-
rantin, Holzschnit-
zerei auf einem TÜr-
sturz, Jokhang-Tcm-
pe!, Lhasa. H 21 cm.
Photo: Amy Heller
Gupta-Kunst Indiens inspiriert, zeichnen den Licchavi-Stil
weiche Körpcnnodcllierungcn und die schlichte, naturalisti-
sche Darstellung der Kleidung aus. Die Holzschnitzereien
im Jokhang-Tempel von Lhasa (Abb.)), dem ältesten
buddhistischen Heiligtum Tibets, können als direkte Aus-
wirkung der Anwesenheit Narcndradcvas in Lhasa gesehen
werden, denn hier findet man auf den geschnitzten TÜr-
stürzen Pfauen und Liebespaare, deren Kleidung und eigen-
tümliche Ohrringe direkt von Licchavi- Vorbildern inspiriert
sind, wIe z. B. der Adorantin an der Basis des Chabahil-
Stüpa in Kathmandu (Abb. 4). Ihr schlanker Körper mit den
röhren..förmigen Gliedmaßen und dem vergeistigten Ge-
sichtsausdruck charakterisiert die Skulptur der Licchavi-
Zeit ebenso wie die auffällige Art) Zehen, Fersen und Beine
so auszustrecken, daß sie eine ungebrochene Linie bilden. 11
Dieser Stil wurde nicht nur in der Nähe von Lhasa geschätzt;
eine inschriftlich in das Jahr 816 datierte Felsskulprur in
Osttibet zeigt Buddha Vairocana mit vergleichbaren Kör-
perproportionen und in derselben Haltllng (Abb. 5). Bemer-
kenswert sind die ähnlichen Körperproportionen des
Buddha und seiner Bodhisattva-Begleiter. Die traditionelle
chinesische Konvention, Buddhas in einer Mönchsrobe mit
voluminöscn Falten darzustellen) wurde hier nicht Über-
nommcn; eine gcnauere Untersuchung des Rdicfs könnte
die Saumlinien einer indischen »Ohot!« auf den Oberschen-
keln sichtbar machen. Beine und FÜße sind in der )Vajra-
Sitzhalwng< verschränkt. Der zweiteilige LotOssockel be-
steht aus einer Reihe aufgebogener, großer, runder und einer
Reihe horizontaler, fast flacher Blütenblätter, die symme-
trisch um das runde Medaillon auf dem dicken LotOsstamm
angeordnet sind. Die Bildhauer wurden hier deutlich vom
nepal ischen Stil inspiriert. Die Nischenbögen Über dem
Buddha und den Bodhisattvas sind dagegen von den chi.ne-
sisch-buddhistischen Malcreien und Skulpturen Dunhuangs
beeinflußt, während die Löwen unter dem Thron an
die Steinlöwen erinnern, die die tibetischen Königsgräber
bewachen.
Durch die Besetzung der Stadtoasen an der Seidcnstraße
(ca. 650-850) kamen die Tibeter mit den in Zentralasien
dominierenden indo-hcllcnisrischcn Kulturen sowie mit
den konfuzianischen, daoistischen und buddhistischen Tra-
ditionen Chinas in Kontakt. Zur gleichen Zeit, jedoch mit
wechselndem Erfolg, kontrollierten sie den Pamir lind
zogen zwischen 720 und 740 von diesem Gebiet, vor allem

Abb. 4 Eine Ado-

rantin, Chabahil-
Stüpa, Nepal. Stein.
Photo: Amy Heller

Abb.5 Vairocana
und acht Bodhisatt-
vas, Dcnma Drag
[Idan ma bragJ,
Bezirk Chamdo,
dar. 816n. ChI'. Stein-
relief, Höhe des Vai-
rocana ca. 120 cm.
Photo: Nima Oorjcc
lind Elizaberh Benard

82 ESSAYS
vom Königreich Bolor, dcm heutigen Gilgit, Tributleistun-
gen ein. Im Jahr 740 wurdc eine tibetische Prinzessin nach
Gilgit vcrheiratet. Der kulturelle Austausch mit Gilgit
brachte die Tibeter mit der stark vom benachbartcn Kasch-
mir bccinflußtcn buddhistischcn Kunst in Bcrührung. Ein
ovales Gcsicht, ein flacher, halbkugeliger )U~I~I~a<, ein in
dcr Stirnmiuc spitz zulaufender Haaransatz, langgczogcnc
Mandelaugen, eng gewölbte Brauen) cine geradc, spitzc
Nasc, cin klcines Kinn) ein f1eischigcr Hals sowie in wellen-
förmigen Fairen eng am Körper anliegendc Gewänder sind
typisch für die Buddha-Skulpturen beider Regionen. Ein
kaschmirischer Buddha aus der Mitte des 7.Jhs. (Kat.-
Nr.I)) weist allc diese Merkmale auf; ihre Kontinuität
dokumentiert ein Buddha aus Gilgit, der heute im Potala
aufbcwahrt wird (Kar.-Nr.II). Im von den Tibctcrn ab dcm
späten 7.Jh. besetzten Khotan fand man in Domoko nebcn
tibctischen Dokumcntcn auch klcinc tönernc Votivtäfel-
chen [tsha tsha] sowic dic Skulptur eincs sitzcnden, wahr-
scheinlich ebenfalls aus Gilgit stammenden Buddha, dcr in
das späte 7. oder frühe 8.Jh. datiert werden kann und einc
große Ähnlichkeit mit dem Gilgit-Buddha aus dem Potala
aufwcisr. 12 Dic Tibcter lernten dcn Stil Kaschmirs und
Gilgits sowohl in dcn Regionen selbst als auch in dcn
Oascnzcntrcn entlang der Seidenstraße kcnncn. Sehr wahr-
schcinlich wurde der Gilgit-ßuddha kurz nach seiner Fer-
tigstellung nach Tibct gcbracht. Er entspricht in seincr Gc-
staltung stilistisch jener Phase, in der die Tibeter Gilgit
besctzt hicltcn und Tribute nach Zcl1traltibct cntrichtct
wurden. Charakteristisch für dic »ästhetische Grammatik«
Gilgits ist der Medaillondekor aus Kupfer- und Silbereinla-
gcn auf dem Sitzkisscn des Buddha. Die Perl medaillons mit
eincm Vogel oder einem gegenständigcn Ticrpaar im Zcn-
trum auf sassanidischcll und sogdischen Stoffcn und Mün-
zcn, die im 6.-7.Jh. von Persien und Samarkand aus gehan-
delt wurden, hatten einen langanhahenden Einnuß auf die
buddhistischc Kunst in ganz Asicn, nicht zulctzt aufgrund
des Fcrnhandels entlang dcr Seidenstraßc und ihrer bis
nach Indicn führenden ebenrouten. 13 Medaillonll1otive
erreichten Tibct mit dcn importierten Textilien sowohl aus
China und Zcntralasicn als auch durch dic Tcxtildarstcllun-
gen auf buddhistischen Skulpturen. Ähnliche Motive auf
Licchavi-Münzen zeigcn einc Gotthcit oder cincn Elefanten
im Zentrum. In achbildung nepalischer Münzen schnitz-
tcn dic Tibctcr diese Elefanten-Medaillons in eine Stele, die
im 9.Jh. für einen buddhistischen Tempcl errichtet worden
war,14 Die Medaillons blieben in Mode und wurdcn in
Nepal etwa im 10.-1 I.]h. als Textilmustcr übernommcn,
wie das Kissen der Göttin Vasudl';ir' (Kat.-Nr.63) zeigt.
Die Vergoldung von Kupferfiguren entsprach dem nepali-
schcn Geschmack ehcr als die verschiedcnfarbigen MetalI-
einlagen aus Kaschmir oder Gilgit. Auf das Erscheincn
dieser Medaillons in der tibetischcn Kunst dcs II.Jhs. wcr-
dcn wir später zurückkommen.
Die Tonskutprurcn stehender Bodhisattvas in den zen-
traltibetischcn Heiligtümern des 9.Jhs. zcigen dcutlich dcn
REZEPTION UNO AO .... I·TlON f'REMOER A.STHETlSCH[R EI.EMliNTE IN DER TIIH:TISCIlEN SKUJ.I'TUR
Abb.6 Keru/Kaehu
Bodhisattva, ca.
820 n. Chr.
Nach: Vita": 1990,
Taf. 8a, mit freund-
licher Erlaubnis des
Autors
Einfluß der zllm Herrschafrsgebict dcr Tibctcr gchörcnden
buddhistischen Kunstzentren von Khotan bis Dunhuang. ls
DarÜbcr hinaus hatten indische, kaschmirischc lind nepali-
schc Lehrmeister seit langem buddhistische Skulpturen und
illustrierte Manuskripte nach Tibet gebracht, auch chinesi-
schc und korcanischc Mönchc hieltcn sich dort auf. Ernst-
hafte Übcrsctzungsprogramme begannen bercits in der
zweiten Hälfte des 8.]hs. Chroniken berichten, daß in
Samyc, dem 779 gegründeten, crSten buddhistischcn Klo-
stcr Tibcts, tönernc Bodhisatcvas von cinem lcgendärcn
nepalischcn Künstler nach der Physiognomie der ortsansäs-
sigcn tibetischen Bcvölkcrung modellicrt wordcn waren.
Die möglichen 5tilrichtungen (indisch, nepalisch, chjnesisch
und tibetisch) waren dcn Tibctern als ästhetische Vorbilder
der Zeit bestens bekannt. " Ebenfalls in das 9.Jh. werden die
Tonfigurcn eines stehenden Bodhisattva und eines Adeligen
in der Nähe von Samye datiert (Abb.6). Ihre gelängten
Körpcr tragen Gcwänder, dic zwar indischen Schals und
,.Dhotls« ähneln, aber nicht so eng wie die indische Klei-
dung anliegcn. Die steifen Körper entsprechen nicht den
entspannten, sinnlichen Körperformen indischcr Skulp-
turen, und auch die strengcn Gewänder und Körperformen
sind eher vom Stil der buddhistischcn Kunst an der Seiden-
straßc bceinnußt. Die hohen, dÜnnen, bogenförmigen
Augenbrauen und die Mandelaugcn crinnern entfcrnt an
den Gilgit-ßuddha, währcnd die breiten Gcsichtcr mit
den vollen Wangcnknochcn mchr dic Licchavi-Ästhetik
reflekticren, die schon in dcm osttibctischcn Buddha von
816 zu crkennen war. Auch fÜr diesc Bcispiele tibetischer
Rechts: Skulptur ist die Vermischung verschiedencr Stilelcmente
Abb.7 AvalokitcS- charakteristisch.
vara Padmapi'it~i.
Westtibet, um
1000 n. ChI'. Kupfer-
legierung mit Kup-
Die Blütezeit des Buddhismus (ro.-14.Jh.)
fer- und Silberein-
lagen, 1-1 (oocm. Nach dem Zusammenbruch des tibetischcn Großreichs
Sammlung Pritzkcr, wanderten die Nachfahren der Könige etwa Mitte des
Photo: Hughes
To.Jhs. nach Westcn, in dic Region Guge) ab, die sich vom
Dubois
Kailash bis in das heutige Ladakh erstreckt. Sie wurden
bckennende Anhänger des Buddhismus und schickten Ge-
sandte an die großen Klosteruniversitäten nach Nordost-
Indien und Kaschmir, um buddhistische Lehrmeister einzu-
laden und die orthodoxen Lehren in ihr westtibetisches
Königreich zu holen. Die von ihnen initiierte Organisation
umfangreicher Übersetzungen ging mit Klostergründungcn
in Toling und dem benachbarten Tabo einher, wo Original-
skulpturen und Malereien noch hcute bcwundert werden
können. Die Lehmstllckskulpturen geben mit betont robu-
sten Körpern, breiten Schultern und kräftiger Brust- und
Bauchmuskulatuf den stilistischen Einfluß Kaschmirs wie-
der. In den Gesichtszügen setzen sich Merkmale der frühe-
ren Epoche fort: hohe geschwungene Brauen, gelängte
Augen und kleiner Mund. Ocr von den Guge-Königen nach
Kaschmir entsandte Mönch Rinchen Sangpo kehrte mit
buddhistischen Texten, Skulpturen und zahlreichen kasch-
mirischen Künstlern zurück. Im Jahr 996 gab die königliche züge und unüblichen Handgesten lassen vermuten, daß sie
Familie anläßlich der Gründung eines Heiligtllms in Khojar- entweder von in Westtibet tätigen kaschmirischen KÜnstlern
nath eine Metallskulprur in Auftrag. Zeitgenössische Doku- oder von tibetischen) in kaschmirischem Stil arbeitenden
mente beschreiben sie als »Große Silberskulptur«, ähnlich Künstlern geschaffen wurde. Beim erneuten Blick auf den
den literarischen Umschreibungen massiver kaschmirischer Padmapal).i der Pritzker-Salllmlung fällt der zweite Ohrring
Skulpturen in Gold, Silber und Kupfer, die der indische Hi- im oberen Teil des Ohres als tibetische Besonderheit auf.
storiker Kalhana im 12.Jh. schildeneY Spätere Autoren Dieses Merkmal findet sich bereits bei aristokratischen Lai-
beschreiben die Khojarnath-Skulptllr jedoch als Gemein- enanhängerinnen in den Wandmalereien von Ajanta lind
schaftsarbeit zweier Künstler, des Kaschmiri \'(/angula und auch an späteren nordostindischen Pala-Skulpturen. 2o Es
des Nepali Asvadhanna. Die »Große Silberskulptur« wlJrde kann zwar auf die Skulptur einer Göttin aus dem 4.Jh. als
zu einer jener Kultfiguren Tibets, von denen Repliken ange- kaschmirisches Beispiel für dieses Merkmal verwiesen wer-
fertigt wurden, um die heilige Präsenz des Originals auch den, doch handelt es sicb generell um ein in Kaschmir eber
andernorts zu vergegenwärtigen. 18 Die Padmapa,~i-Figurin seltcnes, häufiger dagegen im Indien der Gupta- und Pala-
der Sammlung Pritzker (Abb.7) ist eine solche Skulptur." Zeit auftretendes Element. 21 Auch männJicbe Bodhisattvas
Sie repräsentiert Elemente der kaschmirischen Ästhetik, wie in Tabo tragen diesen zweiten Ohrring, und in Alcbi ist er
sie von den KÜnstlern Westtibets verstanden und umgesetzt sowohl bei männlichen als auch weiblichen Gottheiten zu
wurden. Eine extrem muskulöse Brust- und Bauchpartie, sehen. Vielleicht ist dieses Motiv ein Relikt indischer Künst-
silbern eingelegte Augen, Kupferstreifen in der »Ohot1« ler aus Magadha, die um looon. Chr. in Toling arbeiteten,
sowie die auffällige Krone mit der Sichclform Über einer Per- oder des nepal ischen Künstlers Asvadharma, der traditions-
lellreihe sind Charakteristika der kaschmirischen Plastik. gemäß an der Skulptur in Khojarnath mitgearbeitet haben
Dennoch weisen die Größe der Skulptur) die weitgehend sol1.22 Aufgrund des kontinuierlichcn wirtschaftlichen und
unbearbeitete RÜckseite und die tibetischen Weihegaben in kulrurel1en Austauschs mit dem Pala-Reich waren die nepa-
ihrem Innern auf Westtibet als Herstcllungsort hin. Ähnliche lischen KÜnstler mit der Pala-Ästhetik vertraut und hatten
Merkmale finden sich in der Skulptur des Vajrasattva LInd sie, dem Geschmack ihrer Auftraggeber folgend) weitgehend
seiner Partnerin Vajradharvisvari (Kat.-Nr. 2 T). Die später adaptiert.
entstandene Figur eines sechsarmigen AvalokiteSvara (Kat.- Im 1 I.Jh. luden die Könige von Guge den buddhisti-
Nr.35) mit stark kaschmirischel1 Zügen ist wahrschein.lich schen Gelehrten Ati,a (Kat.-Nr. 43) aus dem Kloster Vikra-
ebenfalls in Tibet entstanden. Ihre Rückseite ist zwar voll- masila im Zentrum des Pala-Reichs ein. Er soll ein speziel-
ständig ausgearbeitet) doch die wenig markanten Gesichts- les Modell des Mahäparinirvä[~a-Stüpa nach Tibet mit-

ESSA"S

gebracht haben (vgl. Kat.-Nrn. 24a-c), dessen Vorbild das
architekwnische Abschlußclcmcnt auf dem Mahäbodhi-
Schrein in Bodh Gayä bildet (Kat.-Nr.22).23 Außerdem
brachte Arisa als didaktische Hilfsmittel zahlreiche Manu-
skripte mit, die CI' auf seiner Reise übersetzte; cr selbst
verfaßtc viele Texte und fertigte während der täglichen
Rituale kleine Tonskulpruren (vgl. Kar.-Nm. 108-112) an.
Mit den buddhistischen Texten kamen Manuskript-Illustra-
tionen als künstlerische Vorbilder (vgl. Kat.-Nr.26) aus
Indien nach Tibet, dazu kleine gegossene, in Stein gravierte
oder aus vergänglichen Materialien gearbeitete Bildwerke.
Die Skulpturen der Pala-Zeit zeichnen sich durch sinnliche
Sirz- oder Stand posen aus, kurvenreiche Körperformen mit
eng am Körper anliegenden Gewändern und Schmuck aus
Juwelensträngen, elegante Proportionen, ovale Gesichtcr
und zu hohcn Haarknoten aufgetürmte Lockenfrisuren;
Statuen wurden auch mit Einlagen aus Edelstcinen,
Silber und Kupfer verziert. Die Lotossockel bestehen aus
mindestens zwei Reihen sorgsam aufgereihter Blütenblärrcr
mit Perlbändern am oberen und unteren Rand (Abb. 8, vgl.
KaL-Nrn. 32, 51).1" Die kleine Stein-Tara ist ein exquisiter
transportabler Miniaturschrein, der wahrscheinlich in
lndien für einen tibetischen Pilger angefertigt wurde. Die
Rückseite der Skulptur hat ein typisches »Fenster«, das den
Blick auf Täras Haarknoten, ihre Halskette und die fein-
gliedrigen Perlenstriingc ihres Gürtels freigibt. Auf der
Rückseite des Lotossockels befindet sich eine kunsrvoll
gearbeitete, tibetische Inschrift, deren hervorragende Aus-
führung darauf schließen !:ißt, daß sie ebenfalls von dem
REZI~l'nON UNO AOAI'TION 1'1I.1!MO~1I. A.STHf.TlSCHER EU;~H;NTE IN DER TllIETlSCH~;N SKUI.I'TUR
Abb. S Hr;, Nord-
ost-Indien, Päla-Zeit,
ca. 1050-1100. Stein,
H 10,) cm. Privat-
sammlung, mit
freundlicher Geneh-
migung von John
Eskenazi Ltd.
Bildhauer der Statuette eingefügt wurde. Einerlei, ob dicses
Bildwerk nun tatsächlich in lndien für tibetische Pilger her-
gestellt wurde oder ob es durch Lehrmcistcr wie Ati.sa nach
Tibet gelangte: Es gibt keinen Zweifel daran, daß viele Pala-
Sulpturen schon vor sehr langer Zeit nach Tibet gebracht
worden sein müssen, da sie keine Korrosionsspuren aufwei-
sen, wie sie bei vielen ausgegrabenen Statuen in Indien
durch die lange Lagerung im Boden auftraten. 25
Päla-Skulpturen einer bestimmten regionalen Werkstatt
präzise zuzuschreiben, wird durch die tibetische Eigenheit
erschwert, besonders heilige indische Bildwerke zu kopie-
ren, so z. B. den Buddha aus dem Tempel von Bodh Gayä. 26
In der Diskussion über den stilistische Archaismen hervor-
bringenden >l'anciquarischen Geschmack« im 14.-16.Jh.
wird dies deutlich. Für einige Pala-Plasiken des 11.-1 2.Jhs.
ist es praktisch unmöglich zu entscheiden, ob sie in lndien
oder Tibet hergestellt wurden, ob sie aus dieser Zeit stam-
men oder spätere Kopien sind, und woher der Bildhauer
stammte, der sie anfertigte.
Aufgrund seiner bengalischen Herkunft kann Atisa als
einer derjenigen gelten, der die Tibeter mit dem indischen
Pala-Stil vertraut machte; er ist aber wohl auch mitverant-
wortlich für den Zustrom nepalischer Künstler nach Tibet,
Nach der Abreise aus Vikramasila schlug er den Weg nach
Westtibet über das Kathmandu-Tal ein, wo er sich minde-
stens ein Jahr aufhielt. In seiner Biographie wird er als be-
gabter KÜnstler und KalJigraph beschrieben. Wiihrend sei-
nes Aufenthalts in Nepal traf er indische Künstler und schuf
ein Selbstporträt aus Sandelholz.27 Zweifellos begegnete er
Abb.9 Thronender
Buddha Vairocana,
Kyangbu [rkyang
bll], Tibet, Mitte
II.Jh. Lehmstllck,
bemalt, H ca. 250CI11.
Phoro: Fosco Marai-
ni, Eigentum von
Gabinetto Vicusscux,
Florenz
nepal ischen Bildhauern, die eifrig indische Modelle swdier-
ten und nachzubilden trachteten - Atisa kann daher auch als
einer der Wegbereiter gelten, die während des I I.Jhs. die
Einführung nepalischer Künstler und ihrer ästhetischen
KOllzepte llach Tibet förderten, wie bereits in bezug auf die
große, im Jahr 996 von den Guge-Königen in Auftrag gege-
bene Silberskulptur geschildert wurde. Nepalische buddhi-
stische Meister werden ab dem I I.Jh. in der historischen
Literatur Tibets häufig erwähnt; sie waren in West- und
Zentraltibet aktiv, während Tibeter zum Studium ins Kath-
mandu-Tal gingen. 28
Ein Charakteristikum der nepal ischen, aus einer feuer-
vergoldeten Kupferlegierung gefertigten Metallskulpturen
sind in Repoussc-Technik gearbeitete, mit feinem Ranken-
werk überzogene Mandorlas und Thron-Rückenlehnen,
wie sie in Tibet bei nepalischen Figuren des 11.-12.Jhs.
erhalten sind. 29 Reiches Rankenwerk findet sich auch bei
den Lehmstllckskulpturen Süd- und Zentral tibets, vor
allem auf den »Prabhamal~9a1as« hinter den Buddha- und
Bodhisattva-Statuen der Heiligtümer in Kyangbu [rkyang
bu] und Shonang [zho nangJ (Abb. 9).3° Diese Lehmstuck-
figuren des 1 I .-12.Jhs. aus Shalu und Kyangbu sind eklek-
tischer Natur. Ihre Körperformen korrespondieren weder
mit den gelängten röhrenfönnigen Gliedmaßen nepalischer
Arbeiten noch mit den sinnlichen Konturen indischer Kör-
per, obwohl die Statuen vor »Prabhamal~9alas«indo-nepali-
sehen Ursprungs thronen. Die massigen Körper der Skulp-
turen sind unter Gewändern verborgen, die häufig mit Perl-
medaillon-Reliefs verziert sind. Die Meister dieser
86 ESSAYS
tibetischen Lehmstuckplastiken entlehntcn Elcmente von
verschiedcnsten Stilrichrungen und brachten diese in einer
Weise zum Ausdruck, die ihre »Ursprünge« verschleierte.
Bei verschiedenen Buddha-Bildnisscn sind dic Mönchs-
roben mit einem für koreanische und chinesische Mönchs-
gewänder charakteristischen Haken verschlossen. 31 Die Ge-
sichtszüge mit der breiten Stirn, dem Bogen des oberen
Augenlids und der spitzen Nase zeigen deutlichen Päla-
Einfluß, doch die geschürzten Lippen und das ausgeprägte
Kinn folgen diesen Prototypen nicht. Die Lehmstuckfigu-
ren sind ein weiteres Beispiel für die Fähigkeit der Tibeter,
ästhetische Elemente von einem Stil in einen anderen zu
übertragen und zu einer einzigartigen Synthese zu führen.
Im 12.-13.Jh. zogen zahlreiche nepal ische Künstler nach
Tibet, unter ihnen der berühmte Bildhauer Anige, der als
junger Mann etwa um 1251 zum Kloster Sakya gelangte.
rnfolge der engen Verbindung der Sakya-Schule mit der
aufstrebenden Yuan-Dynastie reiste Anige mit Sakya-Mön-
ehen, Lchrmeistern des Yuan-Kaisers Khubilai, in die neue
Hauptstadt Dadu, das heutige Peking. Die Steinskulptur
des Mahäkäla aus dem Jahr 1292 ist ein hervorragendes
Beispiel für die nepal ische Ästhetik in der Regierungszeit
Khubilais (Essay »Künstler und ihre Auftraggeber in
Tibet«, Abb.6), ergänzt um chincsische Drachen auf der
unteren Ebene der Figur. Die Stifterinschrift erwähnt eincn
hochrangigen Yerwaltungsbeamten ungeklärter Nationali-
tät, der während der Regierungszeit Khubilais im östlichen
Tibet lebte, sowie den Künstler Könchog Chogkyab [dkon
mchog skyabs] als Urheber der Statue.J 2 Die Versuchung,
diese dem Nepali Anige zllzuschreiben, ist sicher groß.J3
Der Name des Bildhauers weist sie jedoch eher nur seiner
Kunstschule zu; die außcrordentLich feine Ausführung re-
flektiert die mit Anige und seiner Werkstatt in Verbindung
gebrachte nepal ische Ästhetik, die durch minutiöse Befol-
gung der Proportionen und der Ikonographie-Vorschriften
sowie durch die höchst ausdrucksvollen Details charakteri-
siert wird.3~ 1m Gesicht des Mahäkäla scheinen Augen-
braucn und Schnurrbart Funken zu sprühen! Aufgrund der
Herkunft des Stifters ist dieser Mahakiila von 1292 das älte-
stc datierte Beispiel fÜr eine in Tibet hergestelltc Steinpla-
stik, die der tibetisch-buddhistischen Ikonographie folgt
und in einem nepal ischen Stil gearbeitet wurde.
fm 13.-15.Jh. ließen sich viele llepalische Künstler in
Tibet nieder, um in Sakya selbst und in anderen Sakya-Klö-
stern wie Sbalu zu arbeiten. In Westtibct übernahm die Dri-
gung-Schule die Kontrolle über Khojarnath und gründete
mehrere Klöster im Gebiet um den Kailash. Die lebensgro-
ße »Große Silbcrskulptur« in Khojarnath wurdc um 1220
rechts und links mit je einem Bodhisattva sowie einem
Toral~a-Bogenund einer Basis ergänzt und die Trias dann als
»Die Drei Silbernen Brüder« bezeichnct. Eine cinzigartigc
Trias in der Sammlung Pritzker stellt diese ,)Drei Silbernen
Brüder« dar (Abb.lo). Die tibetische Widmungsinschrift
nennt den Stifter, einen tibetischen Lama namens Namkha
Drag [nam mkha' grags], dessen historische Identität

schwer faßbar ist. Den Thermolumjniszenztests zufolge ist
die Trias etwa in das 12..-I).Jh. zu datieren. Die Metallana-
lyse offenbart zudem, daß der Körper der mittleren Figur
des Avalok.itesvara aus reincm Silber, die beiden anderen
Bodhisattvas aus einer Legierung mit hohem Zinnanteil
gegossen wurden. AvalokteSvaras »Dhoti« aus feinem Mes-
sing ist mit in Silber und Kupfer eingelegten Mustern Über-
zogen. Die Verzierungen, die feinc Vergoldung sowie der
Stil des Tora.t:J-a-Bogens und der Basis spiegeln die nepalische
Ästhetik der Zeit wider, während die außergewöhnlichen
Einlegearbeiten in der »Dhoti« an den in Westtibet belieb-
ten kaschmirischen Stil erinnern, der zur Entstehungszeit
der Großen Silberskulptllr >~en vogue« war. In welcher
Beziehung diese Trias zu den lebensgroßen »Drei Silbernen
BrÜdern« in Khojarnath steht, sei noch dahingestellt. In
jedem Fall ist sie das beredte Zeugnis einer höchst eleganten
Kombination einzelner ästhetischer Stile mit verschiedenen
tradierten Metalltechniken in einer tibetischen Sktl1ptur.
Als die Drigung-Sehulc im IJ.-14.Jh. Khojarnath kon-
trollierte, traten die buddhistischen Herrscher des Khas-
Malla-Königreichs im westlichen Nepal als ihre Unterstüt-
zer auf. Die Khas Malla emwickelten aufgrund ihrer Kon-
takte zum Päla-Reich und ihrer militärischen Einfälle in das
Gebiet von Bodh Gaya einen charakteristischen Skulptu-
renstil, der die Ästhetik des Kathmandu-Tals mit Einflüssen
aus dem pah-zeitlichen Nordostindien vereinte. 35 Die Perl-
band ränder päla-zeitlicher Lotossockel erscheinen häufig in
KI13s-Malla-Skulpturen, die an ihren spezifischen Kronen-
und Ohrringformen, den doppelten oder dreifachen Bögen
RF.ZEJ'TION UND ADAI'Tl0N I'REMDER ÄSTHET1SCI-tf.R El.fMI~NTF. IN DER TIBETISCHEN SKULI'TUR
von Perlsträngen an Halsketten und Gewandsäumen, der Links:
Betonung von Hand- und Fußgelcnken sowie weniger Abb. TO Drei Bo-
schlanken Körpern erkennbar sind.3 6 Diese Skulpturen dhisattvas, Westtibet,
Guge oder Purang,
waren sowohl für buddhistische Klöster im westlichen
um 1220. Silber und
Himalaya bestimmt als auch für zentraltibctische Heiligtü- Messing mit Kupfer-
mer, wie für den Drigung- und den Jokhang-Tempe\ in einlagen und Vergol-
Lhasa)7 Im Kloster Densathil, das während des 13. LInd frü- dung, H 71,4cm.
hcn 14.Jhs. zur Drigung-Schule gehörte, gab es zahlreiche Sammlung Pritzker,
Phow: H ughes
vergoldete Repousse-Reliquiare der verstorbenen Linien-
Dubois
halter. Den Inschriften zufolge, die Tucci während seines
Aufenthalts dort kopierte, waren diese nach Vorbildern aus
der nepal ischen Kunst gestaltet. 38 Die Figuren aLlf den ver-
goldeten Kupfer-Repousse-Reliefs und die gegossenen
Skulpturen von Densathil sind durch dynamische Haltun-
gen, reichlichen Gebrauch von Perl reihen auf den Gewän-
dern sowie üppige l-lalbedelsteineinlagen gekennzeichnet.
In der Skulptur der Göttin Mahämayüri (Abb.ll), im Ali-
dha-Ausfallschritt, hat der Künstler die Fläche des gespann-
ten Rocks mit Edelsteinen zwischen Perlstreifen besetzr. 39
Diese auffällige Farbkombination kontrastiert mit der wei-
chcn ModelIierung der Körpermitte, zuma] das Mieder
wiederum mit einem kJcinJormatigercn StreifenIlluster aus
Perlen und Juwelen dekoriert ist. Die Tänzerin zeigt die
Adaption VOll Schmuck, Perlendekor und schwereren Kör-
performcn der Khas-Malla-Skulpruren anstelle der im
Kathmand u-Tal üblichen entspannteren LInd spirituelleren
Körperhaltung. Die gcsteigerte Lebhaftigkeit und Bewe-
gung sind wohl ci ne Anpassung an den tibetischen Ge-
schmack. Nach Meinung Tuccis sind die Skulpturen in Dcn-
Abb.l1 Tanzende
Göttin Mahämayuri
(?), Kloster Densa-
fhil, Zentraltibet,
ca. 1350-1400. Ver-
goldetes Kupfer mit
Halbedelsteinen,
H J4 em. Sammlung
Marie lose Rossotto
d'Hareoun
 Yongle-Regierungsmarke! In der chinesisch-buddhistischen
Kunst der Ming-Dynastie (, 368-,644) waren solche Skulp-
turen Repliken, die sich genau an das Vorbild hielten, wäh-
rend sich unter der Qing-Dynastie (1644-1911) eine Vorlie-
be fÜr solche Skulpturen entwickelte) die zwar selbst als
Kopie das Original nachempfanden, jedoch trotzdem Verän-
derungen aufwiesen. Ein Beispiel ist die Kopie eincs sitzen-
den kaschmirischen Buddha auf einem Kissen mit Medail-
lon-Dekor (s.o., vgl. Kat.- r.80); in der Kopie aus dem
18.Jh. ersetzt ein Drachenmotiv in der Mitte der Medaillons
die Silber- und Kupfereinlagen des Vorbilds."
Für Tibet haben wir den Brauch des Kopierens be-
stimmter heiliger Bildwerke bereits untersucht. Darüber
hinaus gibt es ab dem 14.Jh. Hinweise auf einen antiquari-
schen Geschmack. So gab der Prinz von Gyantse im Jahr
1359 als Erinnerung an seine Frau eine silberne Tära im indi-
schen Stil in Auftrag. H Auch der tibetische Historiker Tära-
natha ließ im 16.Jh. bei einem newarischen Bildhauer in
Tibet eine Jambhala-Skulptur im Pala-Stil anfertigen." Die
Abb.12 Dic drci sathil das Ergebnis einer Kooperation von tibetischen und Unterscheidung zwischen Arbeiten tibetischer und newari-
Dharma-Könige, nepalischen Kunsthandwerkern. 40 scher KÜnstler in Tibet ist schwierig. Vergoldete Kupferle-
Klostcr Palkhor Dcr chinesische Yongle-Kaiser (14°2-1424) war ein eif- gierungen anstelle von unvergoldeten) mehr zinkhaItigen
Chödc, Gyamsc,
riger Förderer des tibetischen Buddhismus und schenkte Legierungen (Messingsorten) sowie Glas- und Halbedel-
1423. Lchmsruck,
bcmalr, H ca. 120cm. seinen tibetischen Lehrmeistern viele Skulpturen als Tribut. stein- statt T Ürkiseinlagcn werden gewöhnlich als nepal ische
Phoro: Amy Heller Die Yongle-Figurcn bilden ein ästhetisches Idiom, das Stilmerkmale angesehen. Die beschriebene Skulptur der
bestimmte spezifisch chinesische Konventionen mit der »Drei Silbernen BrÜdcr« zeigt zwar Merkmale der ncpali-
nepal ischen Ästhetik verbindet, die durch Anige und seine schen Ästhetik, wurde jedoch in Silber gegossen, das man im
Nachfolger während der Yuan-Dynastie in die kaiserlichen Kathmandu-Tal nicht fÜr Skulpturen verwendcte. 4S Das
Ateliers von Peking gelangt war. Reiche Vergoldung und
charakteristische Perlensträngc erinnern an Ncpal) während
der chinesische Beitrag aus voluminösen Gcwändern und
den drei Bogen.falten besteht) wie sie vor allem bei sitzenden
Darstellungen wie der Skulptur des Yongle-AvalokitcSvara
(KaL-Nr. 37) sichtbar werden. Als im Jahr '424 im Kloster
Gyantse mit dem Bau der Kapelle der Dharma-Könige
begonnen wurde) waren den in Tibet lebenden Lamas
bereits zahlreiche Yongle-Plastiken geschenkt worden. Es
überrascht daher nicht, auch hier den Einfluß der Yongle-
Ästhetik in der Darstellungsweise der schweren Stoffe und
Gewandfalten dieser Dharma-Könige zu erkennen (vgl.
Abb. 12). Der Einfluß des Yongle-Stils offenbart sich eben-
falls in den realistischen Zügen einiger Lehmstuckskulp-
Abb. I} Porträt des
Lama Sangye Chöpa turen aus Gyantse sowie in den Thronformen:41 Inschriften
[sangs rgyas chos pa], dokumentieren die Namen vieler Maler und Bildhauer, die
in Auftrag gegeben in Gyamse arbeiteten, für die Nachwelt. Aus ihnen geht
vom Abt Shcrab hervor, daß der tibetische Bildhauer amkha Sangpo [nam
Sangpo [shes rab
mkha' bzang po] aus Lharse [Iha rrse] sowohl einen Thron
bzang po] des Klo-
sters Sangphu [gsang im chinesischen Stil modellierte wie auch die Porträts der
phu], Zcntraltibet, kaschmirischen und tibetischen Lamas in der den Meistern
'476. Silber, Sockel der »Zweiten Verbreitung« geweihten Kapelle.
aus vergoldeter In der Yongle-Periode wurde z. B. die Kopie eines pala-
(zinkhaitiger)
zeitlichen Lotos-Mal~9ala geschaffen. Das Lotos-Mal~9ala
Kupferlegierung,
I-l 24 cm, ß 23 cm,
des Vajrabhairava (Kat.-Nr'75) ist in seiner Formgebung
T 17,5 cm. Privat- eine nahezu perfekte Kopie des Originals; nur war das Pala-
sammlung Modell sehr wahrscheinlich nicht vergoldct lind trug keinc

88 Ess . . ys
 vorgestellt werden (Abb.14). Der Betrachter nimmt zu- Links:
nächst eine in das 8.-9.Jh. datierbare Skulptur cines sitzen- Abb,14 Sitzender
den Buddha auf seinem Thron wahr, die den ästhetischcn Buddha Säkyamuni,
Vorgaben dieser Periode in Kaschmir oder Gilgit entspricht. Kaschmir,9·Jh.
Messing mit Silber-
Das »Prabhamal~9ala« in hochwertiger vergoldeter Kupfer- einlagen; Prabha-
Repousse-Arbeit korrespondiert aber u. a. durch den Garu- mal~4ala: Vergoldung
9<1 an der Spitze mit nepalischen Modellen. Auf der Thron- und Bemalung, ca.
basis befindet sich eine sorgfältig eingravierte tibetische 1663-1664 anläßlich
] nschrift, die besagt, daß die Enkelin des Raja Amgön SaI11- der Königlichen
Weihe zum Gcdcn~
drub Rabtcn [am gon bsam grub rab brtan] von Mustang im
ken an den Tod des
Gedenken an ihren Großvatcr den Toral~a-Bogen ca. 1664 IUja von Mustang,
bei dem nepalischen Bildhauer Süryajyoti in Auftrag gab. Amgön Samdrub
Mit diesem gespendeten Thron-Schmuck wurde die kost- Rabtcn [a mgon
bare Buddha-Skulptur ausgestattet, ihr Gesicht zusätzlich bsam grub rab brtanJ,
angefertigt. Samm-
mit Kalrgold und Pigmenten bemalt und dic Figur zum
lung Pritzker, Photo:
Wohl allcr fühlenden Wesen erneut gcweiht. Dieses Bild- I-Iughes Dubois
werk ist ein typisch tibetisches Beispiel für die rituelle Pra-
xis, alte Sklllpnlren zu verehren und ihre spirituelle Wirk-
kraft zu erneuern. Gleichzeitig demonstriert die ungewöhn-
liche Verbindung kaschmirischer lind nepalischer Elemente
einen Einblick in die besondere tibetische Art der Wcrtschät-
zung beider Vorlagen, deren Zus<1mmcnführllng zu einer
neuen ~sthctischen Form Ausdruck eines einzigartigen
Eklektizismus ist, der die tibetische Skulptur kennzeich-
netY

1476 für ein Kloster nahe Lhasa geschaffcne Silberporträt

eines Lama (Abb. 13) zeigt in den perlgepunztcn Gewand-
säumen und dem sanften Spiel der Gewandfalten Nähe zum
ncpalischel1 Geschmack, die Inschrift identifiziert den Por-
trätierten aber eindeutig als tibetischen Lama. Solltc die
Figur von einem in Tibet arbeitenden nepal ischen KÜnstler
gefertigt worden sein, so zeigt dies seine große Flexibilität in
bezug auf Techniken und Legierungen, um dem Geschmack
der tibetischen Auftraggeber entgegenzukommen. Anderer-
seits könnte diese Skulptur auch von einem die nepal ische
Fonnensprache nachahmenden tibetischen KÜnstler herge-
stellt worden sein.
Ab dem 16.Jh. verfeinerten die tibetischen KÜnstler ihre
Fähigkeiten, hielten aber an stilistischen Vorbildern fest, die
die Fremdeinflüsse auf unterschiedlichste Weise reflektier-
ten, Einzelne Bildhauer schätzten besonders alte Skulpturen
so sehr, daß sie in ihren eigenen Arbeiten die alten Stile neu
interpretierten. Der zehnte Karmapa (16°4-1674) war ein
hervorragender Künstler und Liebhaber von Skulpturen des
7.Jhs. aus Swat, die ihn so inspirierten, daß er diesen Stil
wiedcrbelcbtc. 46 Während die tibetische Wertschätzung
alter Handwerkskunst dazu führte, daß in den Klöstern
Skulpturensammlungen entstanden, animierte der Wunsch
nach einem positiven »Karma« auch gleichzeitig zur Schaf-
fung zeitgemäßer Bildwerke.
Als letztes Beispiel eincr ästhetischcn Adaption fremder
Elemente soll eine Buddha-Skulptur mit »Prabbamal~9ala«

REZEI'TlON UNO AI)AI'TION I'RI~MOER ÄSTHETISCHER ELEMENTE LN DEli. TIBETISCHEN SKULI'TUII.

Tracing the Reception and Adaptation of Foreign
esthetic elements in Tibetan sculpture
by Amy Heller

This article was published in German in the catalogue accompanying the

exhibition
TIBET: Treasures from Tibetan Monasteries and is published here with the
kind permission of the exhibition organizers.

(click on the small image for full screen image with captions.)

Criss-crossed by trade routes since time immemorial, the earliest historic records of Tibet in the
7th century describe a flourishing kingdom actively engaged in political and matrimonial
alliances with rival tribes and foreign powers. This was a period of intense economic and cultural
exchange coinciding with the political consolidation and extension of Tibetan territory which
lasted until mid-9th century. Exposed to Buddhism and Buddhist art by their conquests, the
Tibetans maintained a distinctive religion centered around their Emperor, the Tsenpo, the
mightiest warrior whose sacred character and burial rites were linked to a cult of mountain
deities. The earliest Tibetan sculptures known are related to this religion, for example stone lion
statues 1 meter high to guard the royal tombs, small horses with elaborate saddle and tack in
hammered gold with granulation discovered in central Tibet, as well as a gilt silver deer
excavated from a tomb in Dulan (Qinghai) [1] . A gilt silver reliquary excavated from the same
tomb indicates that already by mid-8th century, the Tibetans had developed a syncretic burial cult
in which Buddhist ceremonial objects were integrated within the indigenous rites. [2] The
introduction of Buddhism and Buddhist art was part of a complex interaction – economic,
cultural and political – which was progressively transforming Tibetan society from the mid-7th to
mid-9th century. To appreciate how the Tibetans developed their distinctive fusion and
adaptation of foreign styles and techniques, we will examine here the multiple influences inspired
by the arts of Central Asia and China, as well as of India and the Kashmiri and Nepalese schools.
Indeed, just as the Tibetan priests had created eclectic burial cults by accumulation of diverse
elements, it became the hallmark of great Tibetan artists to observe regional styles and absorb
them by accommodating them, by blending them into a new mode – sometimes several
simultaneously. We will first examine the esthetic characteristics of the most ancient metalwork
to see how this process of fusion and adaptation of foreign influences was accomplished, and
subsequently we will examine these tendencies in the sculptures which the Tibetans made to
honor the Buddhist religion.

Metalwork of the Tibetan Empire

Since the imperial period, in addition to stone sculpture, there is ample documentation of Tibetan
metallurgical skills for fine and base metal. In base metal, military objectives led to the
development of sophisticated technology of suspension chain-link bridges and scale armor
during the Tibetan empire. [3]

The earliest traces of Tibetan sculpture in metal are gold artifacts found in central
Tibet attributed by archeologists to the 7th to 8th century. The 7th century
Tibetan goldsmiths were frequently cited by the Tang Annals for remarkable
objects used in ceremonies, such as a fabulous golden ewer, shaped like a goose
more than 2 meters high. [4] Ancient Tibetan historical sources describe silver
jugs shaped like birds [5] , or a finial of a bird or camel head at the top of an
ewer. In fact, a spectacular hammered and gilt silver jug attributed to 8th to 9th
century Tibetan workmanship has been conserved in the Lhasa Jokhang since the
Fig. 1 17th century: 80 cm high, it holds 35 litres of liquid, with gilded designs in raised
scrolling for heart medallions and three scenes of central Asian dancers and men in drunken
revelry. [6] The representations of such people demonstrate Tibetans’ familiarity with their
Central Asian neighbours whose crowns, facial features and long curly hair were all very
different from their own appearance. The nape of the jug has a motif of stylized Tang coins,
while the animal head belongs to a mythical animal, a one-horned deer, known in Chinese as the
qilin. This accumulation of discrete elements has led to an unusual form of ewer which
harmonizes the diverse elements. Another remarkable ancient Tibetan silver object is a cast
silver vase with parcel gilding in the recess of the floral designs; it bears an inscription in
Tibetan letters written in the distinctive form of punctuation and spelling used during the Tibetan
empire. (Fig.1). The shape and proportions of this vase are those of the classical Indian kalasha
however the principal designs represent fantastic creatures, such as a part-bird, part horse hybrid
among elaborate vines and foliage. While the vine scrolls and flowers may have been introduced
to China from the west during the Tang, the hybrid creatures are far from sinicized stylistic
conventions of fantasy animals. Inspired by Indian, Central Asian and Chinese artistic
vocabularies, the vase represents a totally new and ingenious mode of creation. Technically,
however, the vase is cast in a traditional Nepalese manner – similar cast and embossed vases are
made even to this day by the Newar craftsmen of Kathmandu. This indicates assimilation of
technique as well as esthetic elements. Both the silver jug in the Jokhang and the silver vase in
the Pritzker collection corroborate the high quality of Tibetan skills in metalwork as described in
the ancient historical sources – simultaneously they reveal and demonstrate this exceptional
creative process which integrated multi-cultural elements to form a new idiom. While Sassanian
Iran and Sogdian central asia may be the ultimate source of the art of hammered gold and silver
and the inspiration of many floral and medallion designs circulating in Tibet and China during
this period, it may be argued that the Tibetans fused diverse Central Asian and Chinese design
motifs and substituted other metallurgical techniques in the creation of their metal objects .

The Earliest Buddhist sculptures in Tibet

According to the Tibetan Annals, the principal tribute received was bolts of silk from Tang
China, yet the vast quantity of Buddhist sculptures of many countries from this period which
remained in Tibet obliges us to recognize that the Tibetans may have been the earliest collectors
of Buddhist art on earth!
To understand the Buddhist sculpture which reached
Tibet, it is essential to review the multitude of styles
the Tibetans encountered by their conquests and their
expansionist campaigns in all directions, from the Silk
Route to the Himalayas. The powerful empire of the
Tuyuhun, based near Kokonor, was the first foreign
conquest by Tibet, ca. 637, immediately followed by
the subjugation of the nearby Tangut and Sumpa tribes.
This led the Tibetan troops to raid the Chinese border, Fig. 2
a threat which was concluded by a marriage alliance between China and Tibet. The young
Chinese princess left Xian for Tibet in 641, inaugurating a period of lively cultural exchange.
Chinese literature and silks reached Tibet with the princess. Did she introduce Buddhism to
Tibet? This is unlikely, due to her youth. However later traditions attribute this role to her and it
is quite probable that Buddhist texts and even small sculptures reached Tibet during this period
(see show: item No 21. N.Wei Buddha). [7] In the following decades, Tibetan conquests along
the Silk Route, from Khotan, to Kashgar, Kucha and eventually Dunhuang, amply exposed them
to many schools of Buddhism and Buddhist art of Central Asia and China. To the south, in 648
Tibetan troops assured protection of a Chinese pilgrim en route to India via Nepal. Tibetan
involvement in Nepalese politics began ca. 624 when a break in the succession of the Licchavi
dynasty led the Licchavi king Narendradeva to seek asylum in Tibet. He is understood to have
been present in Lhasa with his court. Assisted by Tibetan support, he returned to Nepal in 643
where he was victorious in his quest for power. Narendradeva’s presence in Lhasa may be linked
to the activity of Nepalese artists in Tibet since these earliest historical political relations in mid-
seventh century. Although there is a famous description by a 7th century Chinese pilgrim of the
Nepalese king on official visits “wearing a Buddhist emblem in his belt”, on the whole the
Licchavi kings were Hindus who showed reverence to Buddhism. [8] This is reflected by earliest
dated sculpture in the Kathmandu valley, the royal sculptural commission of a colossal
recumbent Vishnu lying on the naga serpents (length 7 meters ) carved in 641 in a pond north of
Kathmandu (Fig. 2) [9] . The esthetics of Licchavi Nepal were directly inspired by late Gupta
India for both Hindu and Buddhist art. The very smooth still body of Vishnu lies poised above
the coils of the naga sensually winding in the water beneath the god. The Licchavi sculptors
excelled in smooth modeling with simple and naturalistic treatment of garments. In Tibet, the
impact in Lhasa of the presence of Narendradeva may be seen in the carvings in wood of the
Lhasa Jokhang, traditionally believed to be the earliest Buddhist sanctuary in Lhasa. (Fig. 3,
below). Here one will find a peacock beside the amorous couple cavorting on the lintels, their
garments and distinctive earrings directly inspired by Licchavi models such as this female
devotee carved in stone at the base of the Chabahil stupa in Kathmandu. (Fig. 4, below) The
slender body with tubular legs and arms and the spiritual expression of her face characterize
Licchavi sculpture as does the peculiar way of aligning the toes, heels and legs to form an
unbroken line. [10] It was not only in the vicinity of Lhasa where this esthetic was appreciated for
in a rock sculpture carved in Eastern Tibet, the Buddha Vairocana exhibits similar body
proportions and the distinctive alignment (Fig. 5, below). This sculpture is dated by inscription
to 816 AD. It is remarkable for the bodies of the Buddha and his bodhisattva attendants all
display the similar body proportions. The Chinese stylistic conventions to portray Buddha in
voluminous folds of monastic robes have not been followed, and upon closer inspection, an
Indian dhoti would probably be visible at the thighs. The legs and feet are presented in full lotus
position (vajra paryanka asana). The lotus pedestal is composed in two levels. The upper section
has one layer of large, rounded petals, the lower portion presents a single layer of almost flat
petals, symmetrically aligned about the circular medallion at the top of the thick lotus stem. In
these aspects, Nepalese esthetics have inspired the sculptors. However, the canopy above the
Buddha and Bodhisattva is a canopy inspired by paintings and sculptures in Dunhuang, typical
of Chinese Buddhist art along the Silk Route, while the lions beneath the thone recall those
carved to guard the Tibetan tombs.

Fig. 3 Fig. 4 Fig. 5

Indeed, the impact of the Tibetan occupation of the city-oases of the Silk Route, intermittently
from mid-seventh century until 850 AD, had been contact with the Indo-Hellenic cultures
prevalent in Central Asia as well as the Confucian, Taoist and Buddhist traditions of China.
During the same period, and with fluctuating success, Tibet controlled or exacted tribute in the
Pamirs, notably from 720-740 the kingdom of Bolor (now Gilgit). In 740, a Tibetan princess was
sent to cement the alliance with the Gilgit royalty. Earlier, a mission from Gilgit had presented
tribute in central Tibet.

The cultural exchange with Gilgit exposed the Tibetans to the canons of Buddhist art then
prevailing in Gilgit, which was strongly influenced by neighbouring Kashmir. The plump oval
face with low spherical usnisa, widow’s peak hairline, elongated almond eyes, narrow arched
eyebrows, straight pointed nose, small lips, narrow chin and fleshy neck are the typical features
of the Buddhas sculpted in both regions, whose garments clinging to the body in rippled folds.
The mid-7th century standing Buddha from Kashmir (Cat. No. 81 ) already presents these
characteristics; their persistence may be seen in the seated Buddha from Gilgit now conserved in
the Potala (Cat. No. 80). The Tibetans occupied Khotan from the late 7th century, and in
Domoko, Khotan, where Tibetan documents were found, so were small clay votive plaques (tsa
tsa) and a cast sculpture of a seated Buddha, probably from Gilgit ca. late 7th to early 8th
century. [11] This sculpture bears great resemblance to the seated Gilgit Buddha of the Potala.
Indeed, Tibetans encountered the Buddhist esthetics of Kashmir and Gilgit both in situ and
during their occupation of the oases along the Silk Route. Quite possibly the Gilgit Buddha now
in the Potala was brought into Tibet directly from Gilgit shortly after its creation as this sculpture
chronologically corresponds to the period of Tibetan occupation of Gilgit as well as the period
when Gilgit presented tribute in central Tibet.

The seated Buddha from Gilgit has a fabric cushion with the inlay of copper and silver forming
the patterns of roundel motifs which was also a characteristic of their esthetic grammar. The
pearl roundel designs of Sassanian and Sogdian fabrics and coins traded from Persia and
Samarkand during the sixth to 7th centuries made a long-lasting impact on Buddhist art
throughout Asia due to the trade along the Silk Route and ancillary routes leading to India. [12]
These designs showed a pearl medallion centered around a bird or animal, or confronted
creatires. Roundel motifs reached Tibet via actual textiles imported to Tibet from China and
Central Asia as well as the representations of these textiles in Buddhist sculpture. Similar
designs were used in Licchavi coins, with a deity or an elephant at center. Emulation of Nepalese
coins led the Tibetans to carve the roundel pattern with an elephant at center at the erected for
the foundation of a 9th century Buddhist temple. [13] The roundel remained fashionable, for in
Nepal, ca. 10th-11th century, it was adopted as a textile pattern for cushions beneath Vasudhara
(see Cat. No. 58 ), where the roundel is cast in copper with traces of gilding, following Nepalese
taste, rather than the inlay work of Kashmir or Gilgit. We will discuss below its presence in 11th
century Tibet.

The clay sculptures of standing Bodhisattva in early ninth century sanctuaries

in central Tibet display a clear influence of Buddhist art from along the Silk
Route encountered through the occupations from Khotan to Dunhuang. [14] In
addition to the art observed in occupied oases of the Silk Route, the Tibetans
were exposed to Buddhist sculptures and illuminated manuscripts brought to
Tibet by Indian, Kashmiri and Nepalese teachers in this period. Chinese and
Korean monks were also present in Tibet. Translation programs began in
earnest in the second half of the 8th century. At Samye, the first Buddhist
Fig. 6 monastery founded in 779, historical sources inform us that clay Bodhisattva
were modeled based on the physiognomy of local Tibetan people, by a miraculous Nepalese
artist. The potential styles to be used were Indian, Nepalese, Chinese or Tibetan, reflecting the
esthetic models the Tibetans then knew best. [15] Near Samye, the standing Bodhisattva and
royalty attributed to early ninth century are also sculpted in clay on a wooden armature (Fig. 6).
The elongated bodies are draped in garments reminiscent of Indian scarves and dhoti. These are
not clinging to the body as Indian garments would tend to do, and the stiff bodies are far from
the relaxed and sensual contours of Indian sculpture. The rigidity of the garments and the body
postures reflects the esthetics of Buddhist art from the Silk Route. The high thin arched brows
and almond eyes distantly recall those of the Gilgit Buddha, yet the broad face and full
cheekbones reflect an admixture of Licchavi esthetics such as seen in the 816 Buddha carved in
Eastern Tibet. Here too the fusion of several discrete stylistic elements characterizes the Tibetan
sculpture.
The Flourishing of Buddhism – 10th-14th century

By mid-tenth century, in the aftermath of the distintegration of the Tibetan Empire,

the scions of the royal line had migrated west of central Tibet to the region of
Guge, stretching from the Kailash to portions of what is now Ladakh. They
proclaimed their commitment to Buddhism and sent envoys south to the great
monastic universities in northeastern India and also to Kashmir to invite Buddhist
masters and to bring orthodox teachings to their kingdom. Their program of mass
translation was accompanied by the foundation of monasteries in Toling and
nearby Tabo, where the original sculptures and paintings may still be admired
today. The clay sculpture distinctly reflects Kashmiri esthetic influence by an Fig. 7
emphasis on robust bodies with a strong physique: broad shoulders, powerful chest and
abdominal muscles. There is a persistence of the facial features of the earlier phase: the high
arched brows, elongated eyes and tiny lips. The kings of Guge had sent the monk Rinchen
bzangpo as royal envoy to Kashmir. He returned bringing texts to translate as well as sculptures
acquired in Kashmir, and he was accompanied by numerous Kashmiri artists. In 996, the royal
family commissioned the casting of a special sculpture for the foundation of a sanctuary at
Khojarnath. Contemporary documents describe it as “the Great Silver Image” which brings to
mind literary accounts of massive sculptures in Kashmir, cast in gold, silver and copper
described by the 12th century Kashmiri historian Kalhana. [16] However, later authors describe
the Khojarnath sculpture as a collaborative work by two sculptors, the Kashmiri Wangula and
the Nepalese Ashvadharma. While only their names have come down in history, the fame of the
shrine at Khojarnath had wide renown. The Khojarnath “ Great Silver Image” was destined to
become one of the “cult” sculptures of Tibet, an image of which copies were made to emulate its
sacred presence. [17] One such sculpture is a Padmapani now conserved in the Pritzker collection
(Fig. 7). [18] This statue may well represent the epitome of Kashmiri esthetics as understood and
expressed by artists in Western Tibet. The extremely muscular chest and abdomen, the inlay of
silver eyes and copper stripes in the dhoti and the distinctive crown with crescent above a row of
pearls were all frequent characteristics used by Kashmiri artists. Yet, the enlarged scale of the
image, its largely unfinished back and Tibetan consecration prayers inserted in the sculpture all
tend to indicate production in western Tibet, rather than in Kashmir. The silver eyes and copper
stripes of the dhoti may be observed in the Western Tibetan sculpture of Vajrasattva and
Varjadhatvisvari (Cat. No. 11). A slightly later sculpture strongly influenced by Kashmir but
probably produced in Tibet is another aspect of Avalokiteshvara (Cat. No. 33) where the back of
the sculpture is fully finished but the attenuated facial features and certain variations in the
mudra of the six hands tend to suggest production in Tibet, whether by Kashmiri artists working
in Tibet or Tibetan artists working in Kashmiri style. Returning to the Pritzker Padmapani, one
important feature is the appearance of a second earring in the upper ear lobe. This is a trait found
already in the paintings of Ajanta for lay aristocratic females, as well as later Pala sculptures. [19]
Although one example has been found in Kashmir, a 4th century sculpture of a goddess, this is
infrequent in Kashmir and common in Gupta India and in Pala India. [20] It is however male
bodhisattva who wear this earring in Tabo while it is worn by both male and female deities
Alchi. Possibly this feature is the trace of an Indian artist from Magadha who was working in
Toling around 1000 AD – or possibly, it is the trace of Ashvadharma, the Nepalese sculptor
traditionally renowned for his collaboration on the Khojarnath image. [21] Due to their constant
commercial and cultural exchange with Pala India, the Nepalese artists were totally familiar with
the Pala esthetic models which they had largely adapted to their patrons' taste.

During this period, the kings of Guge invited the Buddhist master Atisha, one
of the foremost scholars of Vikramasila monastery in the heartland of the
Indian Pala kingdom. Atisha is credited with the introduction a particular model
of stupa to Tibet (see Cat. No. 23), which is the Mahaparinirvana stupa found
as finial on the Mahabodhi shrine in Bodhgaya (see Cat. No. 22). [22] As
didactic tools, Atisha brought numerous manuscripts with him to translate as he
traveled, he composed many texts himself and in daily rituals he made small
clay sculptures (tsha tsha) such as the Avalokiteshvara (Cat. No. 104-d). In
Fig. 8 addition to the introduction of the Buddhist texts then practiced in the monastic
universities of Bihar, inevitably the artistic models of Pala India were conveyed by the
illuminations in the texts themselves (such as the Prajnaparamita manuscript Cat. No. 26) as well
as the small sculptures, whether cast, or carved in stone or in perishable materials. Pala sculpture
may be characterized by voluptuous seated or standing postures, curvaceous bodies with
garments and strands of jewelry which cling to the body, elegant body proportions, oval faces,
piled locks of hair combed into large chignons; in cast sculptures, there may be ornamentation
with inset gems as well as elaborate use of silver and copper inlay. The lotus pedestal is often
tiered, at least two layers of petals, carefully aligned, with beading on upper and lower edges of
the pedestal. [23] (see Fig. 8 Pala stone Tara, and Cat. No. 32, Maitreya and Cat. No. 51, Heruka).
The small stone Tara is an exquisite portable shrine in miniature, probably made in India for a
Tibetan pilgrim. The back of the sculpture has the typical “window” to reveal Tara’s chignon, a
necklace at the nape of her neck, and the intricate strands of beads of her belt. Behind the lotus
pedestal, there is very skilled carving of an inscription in Tibetan letters which probably was
made by the sculptor due to the mastery of the carving technique. [23a] Whether this sculpture
was actually produced in India for the Tibetans who traveled there as pilgrims or whether it was
conveyed to Tibet by masters such as Atisha, there is no doubt that many Pala sculptures reached
Tibet long ago, as there is no corrosion from burial as found in many excavated Pala sculptures
in India. [24] The accurate attribution of provenance of Pala sculpture is further complicated by
evidence of a practice of casting copies of especially sacred Indian images, such as the enshrined
Buddha of Bodh gaya, which has been recognized as a Tibetan practice. [25] We will return to
this topic below, in discussion of antiquarian taste in Tibet in 14-15-16th century. For the some
of the Pala sculptures of 11th to 12th century, it is virtually impossible to determine whether
these may have been made in India or in Tibet, whether they are contemporary or later copies,
and the nationality of the sculptor remains uncertain.

Due to Atisha’s Indian nationality, he may be regarded as one of many Indians

who introduced the Tibetans to Indian esthetics, yet Atisha may also be partially
responsible for an influx of Nepalese artists to Tibet. As he left Vikramasila, he
journeyed to west Tibet via the Kathmandu valley where he remained at least a
year. Atisha’s biography informs us that he was skilled as an artist and a
calligrapher. During his residence in Nepal, his biography also informs us that
he met Indian artists there and that he made sandalwood self-portrait [26] .
Undoubtedly he encountered Nepalese artists eager to study and emulate the
Indian models – thus Atisha may also be understood as one of the many Fig. 9
conduits which lead to the introduction of Nepalese artists and their esthetics to Tibet in the 11th
century, as described above in the Great Silver Image commissioned by the Kings of Guge in
996. Nepalese Buddhist masters were frequently described in Tibetan historical literature from
the 11th century onwards, active in West Tibet and in Central Tibet, while since this period,
Tibetans are recorded as students in the Kathmandu valley. [27] In addition to individual deities
cast in copper alloy, the intricate scrolled gilt copper repoussé work of the aureole of the deites
and the throne back is a significant factor in Nepalese sculpture. This may be observed in 11th-
12th century Nepalese sculptures conserved in Tibet where the gilt copper repoussé aureole is
decorated with foliate scrollwork of a winding plant, [28] Elaborate foliate scrollwork is also
found in clay sculptures in southern and central Tibet, particularly the scroll work of the
prabhamandala behind the Buddha and Bodhisattva sculptures in the sanctuaries of rKyang bu
and Zho-nang (Fig. 9). [29] Similar scrollwork for the prabhamandala may be observed today in
Shalu on clay sculptures modeled in 2004 according to archival photographs from 1960 which
faithfully document the 11th century sculptures of Shalu’s Yum chen mo chapel, the
consecration of which is attributed to Atisha.

The 11th to 12th century clay sculptures from Shalu and rKyang bu are eclectic. The body
proportions correspond neither to the elongated tubular Nepalese limbs nor the sensual fleshy
curves of the Indian bodies although these sculptures are enthroned inside prabhamandala of
Indo-Nepalese origin. The massive bodies of the sculptures are hidden by the garments, whether
robes or dhoti and sash, which are often embellished in relief with the roundel textile motifs
previously discussed. The esthetic features of this school of Tibetan clay sculpture borrow
specific aspects from multiple styles and bring these discrete elements together in such a way
that the “origins” are concealed. Among these clay sculptures, the robes of certain Buddha
sculptures are closed with a specific hook which is typical of Korean and Chinese monks’ robes.
[30] The facial features show Pala influence for the square forehead, the dip of the upper eyelid,
the thin pointed nose, but the pursed lips and pronounced chin do not follow Pala prototypes.
The clay sculpture in Tibet allows ample appreciation of the Tibetan capacity to transpose
esthetic elements from one style to another and create a unique synthesis.

During the 12th to 13th century, many Nepalese artists came to work in Tibet. The most famous
is a young Nepalese sculptor, Aniko, who came to work at Sa skya monastery ca. 1251. In the
wake of Sa skya involvement with the emergent Yuan dynasty, Aniko traveled to the new capital
in the entourage of the Sa skya monks serving as teachers to the Yuan emperor Kubilai. The
1292 stone Makakala sculpture is an excellent example of the Nepalese esthetics during the reign
of Kubilai (see plate in Stoddard Essay). The dragons on the lower level of the stone sculpture
belie a degree of Chinese influence in what is otherwise a Nepalese sculpture commissioned for
an icon of Tibetan Buddhism. The donation inscription mentions a high-level administrator in
eastern Tibet during Kubilai’s reign whose nationality is uncertain – and the artist dKon mchog
skyabs is credited for the sculpture. [31] Certainly the temptation to attribute this sculpture to
Aniko is great. [32] However, in view of the sculptor’s name, it is more likely to attribute this
work to the school of Aniko, the extremely fine workmanship reflects the Nepalese esthetic
associated with Aniko’ or his atelier, characterized by scrupulous attention to proportions and
iconography and highly expressive features. [33] The face of the Mahakala almost sparks with
flames from the eyebrows and moustaches! (see also Cat. No. 64). In view of the workplace of
the donor of the 1292 Mahakala, this sculpture is the oldest dated example known today of a
work made in Tibet, according to Tibetan Buddhist iconographic stipulations, in the most pure
Nepalese esthetic style. It is both an extraordinary sculpture and an historical document.

While Aniko left Tibet for Beijing, during the 13th to 15th centuries, many
other Nepalese artists settled in Tibet, working at Sa skya and other
monasteries affiliated with Sa skya such as Shalu in central Tibet. In Western
Tibet, the Brigung monastic order took control of Khojarnath and founded
several sanctuaries in the Kailash area. The life-size Great Silver Statue of
Khojarnath was given two bodhisattva attendants as well as a full torana and
base ca. 1220, and henceforth known as the Three Silver Brothers. A unique
triad in the Pritzker collection represents the Three Silver Brothers (Fig.10,
Fig. 10 Three Silver Brothers). A Tibetan dedication inscription describes the donor,
a Tibetan lama named Nam mkha’ grags, whose historical identification remains elusive.
Thermoluminescence tests confirm that it dates from ca. 12 - 13th century. Metallurgical
analysis further revealed that the central statue of Avalokiteshvara has a torso cast in pure silver,
his dhoti of brass with inlay in silver and copper in elaborate patterns, while the two other
bodhisattva are cast in an alloy with a high percentage of tin. The elaborate composition of the
Pritzker triad, the fine gilding and style of the torana and the base all reflect Nepalese esthetics of
the period, the exceptional inlay of the dhoti is a reminder of the Kashmiri style which was so
popular in Western Tibet when the Great Silver Statue was made. It remains to be determined
what relationship this triad has with the life-size Three Silver Brothers of Khojarnath. Even so, it
is an eloquent testimony to the consummate taste of Nam mkha grags: it is a Tibetan sculpture
which is a most elegant fusion of discrete esthetic styles and metallurgical techniques.

During this period of Brigung control of Khojarnath in 13th-14th century,

they found patronage in the Buddhist rulers of the Khas Malla kingdom in
Western Nepal. The Khas Malla developed a distinctive style of Buddhist
sculpture, amalgamating the esthetics of the Kathmandu valley with
influences from Pala India due to their contacts with the Pala kingdom,
including military incursions in Bodhgaya. [34] The beading of the Pala
lotus pedestals is frequent in the Khas Malla sculpture characterized by
distinctive crown and earring models, with double or triple strands of coils
of beads for necklaces and garment edges, as well as emphasis on the Fig. 11
articulations of hands and feet, and less slender bodies. [35] These sculptures were destined for
the Buddhist monasteries of Western Himalaya as well as Tibetan sanctuaries where the Khasa
Malla kings were patrons, such as Brigung and the Lhasa Jokhang. [36] In the Densatil monastery
which during 13th to 14th century was a dependency of Brigung, there were many gilt repoussé
reliquaries of the past lineage-holders of Densatil. According to inscriptions copied by Tucci
during his visit there, these were carved according to the models of Nepalese art. [37] While the
Nepalese models are the inspiration, the figures and deities in the Densatil gilt copper repoussé
bas-reliefs and cast sculptures are characterized by energetic dynamic postures and exuberant use
of beading to decorate their garments, as well as lavish inlay with semi-precious stones. In the
sculpture of the goddess Mahamayuri (Fig. 11, Densatil Goddess), her alidha posture is most
striking - the sculptor has utilized the outstretched skirt as a field of jewels of all colors, set in-
between beaded stripes. [38] The striking array of colors contrasts with the smooth modeling of
the midriff, while the bodice is again adorned in smaller scale stripes of beads and jewels. The
dancer exhibits the adaptation of certain jewelry and beading of the Khas Malla sculptures, as
well as their more massive body proportions rather than the more relaxed and spiritual poses of
the Kathmandu valley. The degree of animation and motion is probably to be understood as an
adaption to Tibetan taste. In the opinion of Tucci, the sculptures of the Densatil sanctuary quite
probably was the joint collaboration of Tibetan and Nepalese artisans. [39]

From 1403-1424, the Yunglo Emperor was a keen sponsor of

Tibetan Buddhism and gave many sculptures in tribute to his
Tibetan teachers. The Yung-lo sculptures constitute an esthetic
idiom which combines certain specifically Chinese conventions
with the evolution of the Nepalese esthetics imported to Beijing
by Aniko and his successors in the Imperial ateliers during the
Yuan dynasty. The heavy gilding and strands of beads so
characteristic reflect Nepal while the Chinese contribution is the
Fig. 12 voluminous garments, the three ovoid folds particularly visible in
seated sculptures such as Cat. No. 37, Yunglo Padmapani. When the Chapel of the Dharma
Kings in the Gyantse monastery was constructed beginning 1424, many Yunglo sculptures had
been presented to lamas living in Tibet. It is therefore not surprising to see the influence of the
Yunglo esthetic in the treatment of the heavy textiles and folds of the garments of the Dharma
kings (see Fig. 12, Gyantse photo). The influence of the Yung lo style is also revealed by the
realistic features of certain clay sculptures of Gyantse, as well as the style of the thrones. [40] Due
to inscriptions, the names of many painters and sculptors working in Gyantse are recorded for
posterity, thus it is sure that the Tibetan sculptor Nam mkha’ bzang po, from Lha rtse, modeled
the Chinese style throne as well as the portraits of the Kashmiri and Tibetan Buddhist lamas in
the chapel devoted to the Masters of the “second diffusion”.

During the Yung lo period, in addition to the sculptures of deities and

Buddhist masters, a copy was made of a Pala mandala, which probably was
brought to Tibet as a present. The Mandala of Vajrabhairava (Cat. No. 71) is
a virtually perfect copy of the original in terms of carving, yet in terms of
metallurgical technique, the Pala model quite probably was not gilded, nor
did it have the Yung lo reign mark! In Chinese Buddhist art during the
Yunglo period and throughout the Ming dynasty, such sculptures may be
perfect replicas, while during the Ching dynasty, the taste developed for
sculptures which were copies which emulate the original but adapt certain Fig. 13
features, for example, a copy of an ancient Kashmiri Buddha seated on a cushion of roundel
fabrics (see above and Cat. No. 80), yet in the 18th century copy, a dragon in relief is the center
of the roundel rather than copper or silver inlay as the original statue. [41] In Tibet, we have
already examined the principle of copies of certain sacred images. There was also, as of the 14th
century, evidence of antiquarian taste. The Prince of Gyantse ordered a silver Tara in Indian
style as a memorial to his wife in 1359. [42] This is also exemplified by Taranatha, a Tibetan
historian of the 16th century, who commissioned a sculpture of Jambhala, the god of wealth, in
the Pala style from a Newar sculptor in Tibet. [43] The differentiation of the work of Tibetan and
Newar sculptors in Tibet is complex. Certains factors are generally recognized as Nepalese
stylistic traits, for example, gilt copper alloys rather than non-gilt brass alloys, use of glass and
semi-precious stones rather than turquoise. A distinctive factor is the casting of sculptures in
silver, which we have observed in the Three Silver Brothers, a sculpture which exhibits Nepalese
esthetic features yet it is cast in silver, and silver was not used in Kathmandu valley works of art.
[44] A silver portrait of a lama (Fig. 13, Silver Lama), created in 1476 for a monastery near
Lhasa, may be related to Nepalese taste due to the heavy beaded edge of the garment and the
gentle play with the folds of fabric, yet by inscription it is certain that it represents a Tibetan
lama. [45] If indeed it was made by a Nepalese working in Tibet, as such, it indicates the
flexibility of Nepalese artists who adapted their metallurigical techniques and alloys to work
with silver which corresponded to Tibetan taste. Alternatively, it may be a sculpture made by a
Tibetan sculptor who emulated the Nepalese esthetic paradigms in his portrait.

Thus far we have examined esthetic developments and fusion in Tibetan sculpture from the 7th
to the 15th century. In the following centuries, on the whole, the Tibetan sculptors further refined
their skills and persisted in the stylistic models reflecting diverse degrees of influence from
different regions. Certain individual sculptors so esteemed ancient sculptures that their own
sculptures reinterpret the ancient styles. The Tenth Karma pa (1604-1674) was an exceptional
artist who was so inspired by the sculptures of 7th century Swat that he revived this style. [46]
Tibetan appreciation of the ancient workmanship lead to the vast accumulation of sculptures in
the monasteries, while simultaneously, the desire to generate positive karma stimulated new
productions.

As a last example, to consider a different manner of esthetic adaptation of

foreign elements, we may examine this sculpture of a Buddha and its
prabhamandala. (Fig. 14, Reconsecrated Statue). At first, the viewer
apprehends a ca.8th-9th century Kashmiri or Gilgit sculpture of a seated
Buddha on his throne. The Buddha is represented according to the classical
esthetic mode of this period, yet the face has the gold paint and pigments
indicative of Tibetan consecration practices. Further observation reveals that
the prabhamandala is finely worked in gilt copper repoussé and corresponds
Fig. 14 to Nepalese models with a garuda at the apex. At the base of the throne,
there is a carefully carved inscription in Tibetan letters. Indeed the inscription informs us that in
1663-64, to commemorate the death of the Mustang Raja Amgon Bsam grub rab brtan, his
grand-daughter commissioned the Nepalese sculptor Suryajyoti to sculpt the exquisite torana to
adorn this most precious statue of the Buddha as it was reconsecrated for the benefit of all
sentient beings. [47] This sculpture, therefore, represents a juncture of Tibetan Buddhist ritual
practices which revere the ancient statue and renew its spirituality. Simultaneously, this unusual
marriage of Kashmiri and Nepalese esthetic models allows us to understand the Tibetan
appreciation of each and their culmination as a new esthetic form, an expression of the unique
eclecticism which is characteristic of Tibetan sculpture.

all text & images © Amy Heller

Footnotes:

1. The gold horses measure 4.4.cm x 2.4 cm. These artifacts were first studied in Kaogu
2001/6: 45-47 (Xizang zhizhiqu shannan diqu wenwuju, “Xizang langkarzi xian chajiagou
gumuzang de qingli”, reproduced in Heller 2003a, fig. 1. The silver deer (5.6 x 3.5 ) was
studied by Xu Xing Guo in Khrung guo zang xue 1994/4:136.

2. Xu Xinguo, chief archeologist, analysed the gilding technique of this reliquary as cladding,
a Sogdian technique, rather than fire-mercury gilding commonly found in Tibet and Nepal in
Xu, Krung go zang xue 1994/4. See Heller 1998 for photographs of the reliquary (heller 1998,
Orientations ).

3. See Backus 1981, p.28, n. 79 for bridge technology; Demiéville, Paul, 1987: Le Concile de
Lhasa, Paris (reprint of 1952), p.203 for armour.

4. Pelliot, Paul, 1961: Histoire Ancienne du Tibet, Librairie d’Amérique et d’Orient A.

Maisonneuve , Paris, p.6 for the goose ewer; Demiéville, Paul, 1987: Le Concile de Lhasa,
Paris (reprint of 1952), p.203 for the ewer and a miniature golden city decorated with animals
and men on horseback ; Schaefer, Edward H., 1963: The Golden Peaches of Samarkand,
University of California Press, Berkeley and Los Angeles: p.254, and note 42 citing Tang
Annals’ descriptions of gold objects in Tibet for the years 734, 735, 805, 817, 827, 837 AD.

5. Wangdu, Pasang and Diemberger, Hildegard, 2000: Dba’ bzhed. The Royal Narrative
concerning the Bringing of the Buddha’s Doctrine to Tibet, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, Wien.: p.56 and note 166.

6. The Fifth Dalai Lama describes this jar in his Catalogue of the Jokhang written in 1645.
For discussion of the silver jug and ancient Tibetan silver vessels, see particularly Carter
1998, as well as Heller 2002 and Heller 2004. Richardson 1998, 254, Carter 1998, 39, fig.14,
Heller 2002/2004, Knauer 1998, 101,fig.70, attributed to Tibetan workmanship; Schroeder
2001, 792-795, pl. 190 A-D, attributed this jug to Sogdian workmanship of 8th century.

7. Richardson, Hugh E., 1998: Two Chinese Princesses in Tibet, in: High Peaks, Pure Earth,
Collected Writings on Tibetan History and Culture, Hg.: Richardson, H.E., with an
introduction by Michael Aris., 207-215, Serindia, London, U.K. , p.208-209, discusses the 7th
century Chinese princess, the later weaving of legends about her introduction of Buddhism
and construction of temples. He concludes that much of what is attributed to her is more
likely to be the activities of the 8th century Chinese princess Kong Jo who was also sent to
marry a Tibetan emperor.

8. Lévi, Sylvain, 1905: Le Népal, etude historique d’un royaume hindou, vols. 1-2., Ernest
Leroux, Paris., p.163-5. Slusser, Mary S., 1982: Nepal Mandala A Cultural Study of the
Kathmandu Valley, vol.1-2, Princeton University Press, Princeton, USA, p.39 discusses the
Licchavi kings’ practice of Hindu religion as well as non-sectarian patronage, including royal
foundations of Buddhist monasteries. Slusser, Mary S., 1982: Nepal Mandala A Cultural
Study of the Kathmandu Valley, vol.1-2, Princeton University Press, Princeton, USA, p.33-34
explains the improbability of the Tibetan tradition of a marriage alliance with a Nepalese
princess. Although this tradition is regarded as fact today, this Nepalese princess is unknown
in either ancient Nepalese or Tibetan historic sources prior to the 11th century.

9. See Slusser, Mary S. and Vajracharya, Gautamvajra, 1973.: Some Nepalese Stone
Sculptures: A Reappraisal within their Cultural and Historical Context, In: Artibus Asiae,
p.35 (1-2), p.79-138. and Slusser, Mary S., 1982: Nepal Mandala A Cultural Study of the
Kathmandu Valley, vol.1-2, Princeton University Press, Princeton, USA,, pl. 376

10. Weldon, David, 2000: Tibetan Sculpture Inspired by Earlier Foreign Sculptural Styles.
In: Oriental Art 46 (2), 47-56., p.49, fig. 8 draws attention to this alignment of legs in
Licchavi art.

11. Siudmak, John, 2000. The Development of the Classical Buddha Image from Kashmir,
and some Observations on Kashmirian Influence on the Sculpture of West Tibet. In: Oriental
Art 46 (2), figs. 3, 4. and for the most thorough study see Hinüber, Oskar von, 2004: Die
Palola Sahis, Ihre Steinischriften, inschriften auf bronzen, handscriftenkolophone und
schutzzauber. Materialien zur Geschichte von Gilgit und Chilas. Verlag Philipp von Zabern,
Mainz, 2004. I thank Professor Oskar von Hinüber for correspondence on the chronology of
these statues.

12. Klimburg, Maximilian, 1982: The Setting: The Western Trans-Himalayan Crossroads ,in:
The Silk Route and The Diamond Path, Hg.: Klimburg –Salter, Deborah. UCLA Art Council,
Los Angeles, USA, 24-37. for Trans-Himalayan routes; Heller, Amy, 1998: Two Inscribed
Fabrics and their Historical Context: Some Observations on Esthetics and Silk Trade in
Tibet, 7th to 9th Century.in: Entlang der Seidenstrasse. Frühmittelalterliche Kunst zwischen
Persien und China in der Abegg-Stiftung. Hg: Otavsky, Karel. Riggisberger Berichte 6,
Riggisberg, Schweiz, 95-118. for Tibet and silk trade; Sims-Williams, Nicolas, 1996: The
Sogdian Merchants in China and India , in: Cina e Iran da Alessandro Magno alla dinastia
Tang,Hg.: Cadonna, Alfredo and Lanciotti, Lionello, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 45-67.
for trade from Sogdiana to India.

13. I am indebted to Professor Pasang Wangdu for photographs of this stele which he
discovered in 1985. See discussion in Heller, Amy, 1998: Two Inscribed Fabrics and their
Historical Context: Some Observations on Esthetics and Silk Trade in Tibet, 7th to 9th
Century.in: Entlang der Seidenstrasse. Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China
in der Abegg-Stiftung. Hg: Otavsky, Karel. Riggisberger Berichte 6, Riggisberg, Schweiz, 95-
118., p.113, fig. 51.

14. Vitali, Roberto, 1990: Early Temples of Central Tibet. Serindia Publications, London, p.1-
37.

15. Karmay, Heather, 1975: Early Sino-Tibetan Art, Aris and Philips. Warminster., p.4; see
also sBa bzhed and Wangdu, Pasang and Diemberger, Hildegard, 2002, p.65.

16. This passage was quoted in Weldon, D. und Singer, Jane Casey, 1999: The Sculptural
Heritage of Tibet, Buddhist Art in the Nyingjei Lam Collection, Laurence King, London.:
p.14.

17. Alsop, Ian, 1990: Phagpa Lokeshvara of the Potala. In: Orientations Magazine 1998 (Art
of Tibet, Selected articles from Orientations 1981-1997), p.81-91, discusses multiple copies
of the sacred statue Phagpa Lokeshvara of the Potala; Alsop, Ian, 2000: Copies in Tibetan
Sacred Art, Two Examples. In: Oriental Art, N. S. 46(2), 4-13, discusses this statue further as
well as another sacred statue.

18. Pal, Pratapaditya, 2003: Himalayas, An Aesthetic Adventure, The Art Institute of Chicago
in association with the California Press and Mapin Publishing, Chicago p.85,85 and p.87:
Schroeder, 2000, plate 41 B-E; Heller, Amy, 2003: The Three Silver Brothers. In:
Orientations 34(4), 28-34.

19. Postel, Michel, 1989. Ear Ornaments of Ancient India, Project for Indian Cultural Studies,
Publication 2, Bombay. , pl. V.39, a 9th/10th c. stone Tara in the Patna Museum.

20. I thank John Siudmak for the reference to Foucher, Alfred, 1913. Les Images indiennes de
la fortune. In: Mémoires concernant L’Asie Orientale, L’Académie des Inscriptions et Belles
Lettres, Ernest Leroux, Paris, p.123-138., pl. 13.

21. Vitali, Roberto, 1996. The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang according to the mNga’.ris
rgyal.rabs by Gu.ge mkhan.chen Ngag.dbang grags pa, Tho.ling gtsug.lag.khagn lo.gcig.ston
‘khor.ba’i rjes.dran.mdzad sgo’i go.sgrig tshogs.chung, Dharamsala., 313 for the discussion
of the artist from Magadha in Toling ca. 1000 AD.

22. Schroeder, Ulrich von, 2001: Buddhist Scultpures in Tibet, 2 Bde., Bd. 1: India & Nepal;
Bd. 2: Tibet & China, Visual Dharma Publications, Hongkong, p.330, pl. 111B.

23. Weldon, D. und Singer, Jane Casey, 1999: The Sculptural Heritage of Tibet, Buddhist Art
in the Nyingjei Lam Collection, Laurence King, London, p.21-22, notes 22-23, figs. 11-15.

23a. The inscription reads, “ pur pa ‘de sa ho‘i ”, Tibetan transliteration of sorts for
pūrvadeśa, “(belonging to) the eastern country”, ie. Eastern India, probably Bengal, where the
sculpture may have been made ca. late 11th.

24. Schroeder 1981, 248 details the Muslim raids in India of 11th and 12th century which led
the monks to bury images. Huntington/ Huntington 1990 already presented sculptures
attributed to Indian workmanship in Tibet, however, they concluded that there was “no
detectable wave of artistic influence” after Muslim raids and rather that “the Pala artistic
idioms were already so thoroughly integrated into Tibetan culture, and Tibetan knowledge of
the Pala idioms was so current, that even a new wave of émigrés did not visibly alter the
artistic direction”. However, Tibetan historical sources do not document the constant presence
of Indian artists in Tibet. Sporadic references of one or two individual masters are found, but
the numerous works attributed to Indian production in Tibet presuppose the existence of
several ateliers of Indian artists in Tibet during 12th-13th century, and these are not yet
historically documented. Is it not possible that much of the production was by Nepalese artists
in Tibet emulating Indian styles? While no evidence of Indian artists settled with ateliers at
that time in Tibet is documented at present, there were possibly areas in Bangladesh and E
India which were less dismantled than the main areas destroyed further East (to Bihar and
Bengal) and in these areas of (present-day) Bangladesh and East India, possibly sculptures
might still have been cast. This topic remains to be investigated in the future by art historians,
while the historical context of this research on surviving Saiva and Buddhist micro-kingdoms
is on-going by Professor Alexis Sanderson (see his forthcoming volume: Religion and the
State: Initiating the Monarch in Saivism and the Buddhist Way of Mantras, Heidelberg,
Harrasowitz Verlag, Ethno-Indological Series, now in press.)

25. Weldon, D. und Singer, Jane Casey, 1999: The Sculptural Heritage of Tibet, Buddhist Art
in the Nyingjei Lam Collection, Laurence King, London, p.61-65, figs. 28-33; Schroeder,
Ulrich von, 2001: Buddhist Scultpures in Tibet, 2 Bde., Bd. 1: India & Nepal; Bd. 2: Tibet &
China, Visual Dharma Publications, Hongkong, pl. 85 a-e; Huntington/Huntington 1990, fig.
135, attributed to Tibet, late 11th to early 12th century.

26. Martin, Dan, 2001: Painters, Patrons and Paintings of Patrons in Early Tibetan Art, in:
Embodying Wisdom, Art, Text and Interpretation in the History of Esoteric Buddhism, Hg.:
Linrothe, R. und Sørensen, H., The Seminar for Buddhist Studies Monographs 6, 139-184,
Kopenhagen, 142-144.

27. Lo Bue, Erberto, 1997. The role of Newar Scholars in transmitting the Indian Buddhist
Heritage to Tibet (c. 750-1200) in: Les Habitants du Toit du Monde. Hg: Karmay, S. and
Sagant, P. Société d’Ethnologie, Nanterre, France, 629-658. Newar Scholars, 633 passim.

28. Schroeder, Ulrich von, 2001: Buddhist Scultpures in Tibet, 2 Bde., Bd. 1: India & Nepal;
Bd. 2: Tibet & China, Visual Dharma Publications, Hongkong, p.220, pl. VII-6 and pl. 169c

29. See most recently the photographs of Professor Fosco Maraini republished in Lo Bue,
Erberto, 1998: Tibet, Templi scomparsi fotografati da Fosco Maraini. Turin.

30. Heller, Amy, 2003: The Silver Jug of the Lhasa Jokhang: Some observations on silver
objects and costumes from the Tibetan Empire (7th –9th century). In: Silk Road Art and
Archeology 9, p.213-237., 45, figs. 17 and 19 (here 2003 = Grathang article).

31. Heller, Amy, 1999: Tibetan Art, Tracing the Development of Spiritual Ideals and Art in
Tibet, 600-2000 A. D., Jaca Book, Antique Collector’s Club, Milano pl.69-70, citing L. van
der Kuijp 1995, 922-923, for the identification of the donor.

32. Stoddard, 1985

33. Béguin, Gilles, 1990: Art ésotérique de l’Himâlaya, Catalogue de la donation Lionel
Four-nier. Musée national des arts asiatiques Guimet, Paris, p.54, considered Stoddard’s
attribution to Aniko as “gratuitous”.

34. Alsop, Ian, 1994 and Alsop, Ian, 1997.

35. Alsop, Ian 1994, fig. 1, and Alsop, Ian, 1997, fig. 50.

36.Roerich, George N. 1996: The Blue Annals, von Gö Lotsawa Zhönu Pal [’gos lo tså ba
gzhon nu dpal], Teil 1 & 2, übers. von G. Roerich, Calcutta 1949, Reprint Motilal Banarsidass
Publishers, Delhi, p.580, 583, 584, 607.

37.Tucci, Giuseppe, 1956: To Lhasa and Beyond, Diary of the expedition to Tibet in the year
1948. Istituto Poligrafico Dello Stato, Roma, p.128; Mele, 1969, for photographs of Densatil
during Tucci’s expedition.

38. Pal, Pratapaditya, 2003: Himalayas, An Aesthetic Adventure, The Art Institute of Chicago
in association with the California Press and Mapin Publishing, Chicago, p.217-218, pl. 140.

39. Tucci, Giuseppe, 1956: To Lhasa and Beyond, Diary of the expedition to Tibet in the year
1948. Istituto Poligrafico Dello Stato, Roma, p.128; Pal, Pratapaditya, 2003: Himalayas, An
Aesthetic Adventure, The Art Institute of Chicago in association with the California Press and
Mapin Publishing, Chicago, p.217 concurs with Tucci’s opinion.

40. Lo Bue, Erberto F. und Ricca, F., 1993: The Great Stupa of Gyantse, A Complete Tibetan
Pantheon of the Fifteenth Century, Serindia Publications, London, p.24, and pl. 4 E 2 for the
Chinese throne.

41. See Béguin,1993, fig. 5.

42. Lo Bue, Erberto, 1997. Sculptural Styles According to Pema Karpo. in: Tibetan Art
Towards a Definition of Style., p.253.

43.Lo Bue, Erberto, 1997. Sculptural Styles According to Pema Karpo. in: Tibetan Art
Towards a Definition of Style., p.253.

44.Weldon, D. und Singer, Jane Casey, 1999: The Sculptural Heritage of Tibet, Buddhist Art
in the Nyingjei Lam Collection, Laurence King, London, p. 90.

45.The inscription on this sculpture:

" ston pa'i sku 'di gsang phu gling srad (sic) kyi gdan sa pa chos rje shes rab dpal ldan bzang
po'i thugs dam du bzhengs."

"this noble sculpture of the teacher was made as the personal image of the Chief Abbot of
Sang pu Monastery (gsang phu gling srad kyi gdan sa pa) the Choje Sherab palden zang po
(chos rje shes rab dpal ldan bzang po)."

That is what the inscription says, literally.. This sculpture was made for Sherab palden
zangpo, the Chief Abbot of the monastery (there were several small monastic residences, he
was the head of the whole monastery.) He was still alive in 1476, having ruled already 2 years
as chief abbot.

In view of the fact that he had recently assumed the abbot's throne, he had probabl y
performed in 1475 the one-year commemoration ceremony of the previous abbot, Sangye
Chopa, who had ruled for 14 years until his death. It is a very long reign and he was a great
teacher. In my opinion, it is clear that this sculpture represents the teacher Sangye Chos pa
and was made to be the personal meditation image of Sherab palden zangpo, to be a reminder
of his predecessor and mentor.

The history of the lineage of the abbots of Sangpu monastery is found in Tibetan historic
sources, but also in the English translation of one very reliable history book, The Blue
Annals. The discussion of Sang pu and the lineage of abbots is page 329 (Roerich 1996, p.
329)

46. Weldon, David, 2000: Tibetan Sculpture Inspired by Earlier Foreign Sculptural Styles.
In: Oriental Art 46 (2), p.53-56, figs. 21-28; Schroeder 2001, pl.178 A-C; Schroeder 2001,
796-819, pl. 191-194.

47. The author has studied and translated this inscription as personal research in 2004.

Inscription on statue:
Om svasti/ rmad byung tshogs gnyis chu gter dbus su
'khrungs/ rnam dag byang chub spyod pa'i khams las grub//
'phags sras gser ri'i dbus na nyer mdzes pa// thub dbang rin
chen rdul brtsegs la phyag 'tshal// chos dpal chen 'am mgon
bsam 'grub rab brtan gyi thugs kyi dgongs pa yongsu rdzogs
par gyur zhing/ bdag nyi zla ma bu 'khor dang bcas pa la
mchog thun mong gi dngos grub ma lus pa brtsal du gsol// bzo
rig bal po bzo su dza 'dzo tri sogs dbang po ' grangs can kyis sgrubs// bkra shis//

Translation :
Om Svasti.

To honor the memory* of the glorious Ah mgon bSam grub rab brtan, in the hopes that Nyi
Zla mother and child(ren) and all sentient beings may attain the superior and the mundane
levels of spiritual realization, the Nepalese workmanship (i.e. the creation of the prabha) is the
achievement of the master artist Su Dza dzo ti** , the sculptor of infinite prowess.

May there be praise to Buddha who is most precious***, (he who is) the noble son in the
center of the golden mountain of beautiful offerings, he who has totally perfected the
practices leading to enlightment as the result of the karma of birth in the center of the ocean
combining the two excellent conditions ( = wealth and religion, ie. Shakyamuni Buddha was
born as prince Siddhartha and he had religious aspirations). May there be happiness!

Notes :
* literally, « to completely fulfill the intentions or spirituel aspiriations, » in analogy to the
Buddha whose death was his mahaparinirvana. Thus this is an idiomatic expression, it means
« to die ». so when an image is made in complete fulfillment of the person's desires, it means
that it is an image made soon after the person's death, usually for the one year
commemorative ceremony.

** Gautam Vajracarya suggests this is a transliteration of Surya Jyoti, a common Newar

name, particularly for the Udas; Dan Martin suggest the possibility of Sujana Jyoti. My
thanks to them both.

*** literally, the mighty sage of precious particles all piled up together.
 TIBETAN PAINTING

P
OUR PAINTINGS are representatives of Tibetan art
of the 12th to 16th century. The portrait of the Buddha
in his shrine is a composition, which directly reflects
the Indian temple model of Bodhgaya. The composition and
the body proportions, jewellery and costumes all derive from
Indian models. In Tibet this is called rgya gar lugs, 'Indian
style'. The portrait of the preaching lama and the group
of mwu;iala both are representative of the Nevar aesthetic
grammar as imported to Tibet, known as bal-bris, 'Nepalese
painting'. This school of painting is characterized by the
palette of dominant reds, yellow and green, a penchant for
ornate scrollwork and a composition where the main subject
is framed by an upper and lower border portraying hierarchs
and deities. The painting of Tara represents a style of
painting known as Guge style in modern literature because it
originated in mural paintings in the Guge region of Western
Tibet in the 16th century. This style is synthetic. The Guge
style harmoniously combines the palette and composition
from the bal-bris, Nevar painting, with the facial features,
massive upper body and pinched waist derived from ancient
Kashmiri models, known as kha che lugs. The Guge style also
integrates certain Chinese artistic influences, especially the
treatment of fabrics and billowing garments, which became
popular in 15 th century mural paintings in central Tibet,
such as Gyantse Kumbum. Thick folds of fabrics and layers
of garments were characteristic of the Chinese Buddhist
art imported to Tibet due to Chinese imperial patronage of
Tibetan lamas, particularly during the Yung-Io reign
(CE 1403-1424). Thus, these four paintings permit
understanding of specific features, which distinguish the
principal Tibetan painting styles.

AH

INDIAN ART TREASURES I SURESH NEOTIA COLLECTION

91
92 INDIAN ART TREASURES I SURESH NEOTIA COLLECTION
66
Sakyamuni in Bodhgaya
Central Tibet
c. mid-12/1' ·13th century
61 x46 cm
Opaque watercolour on carron
In the central arch, Sakyamuni is represented in monastic
garb making the earth-touching gesture, when he called the
Earth to witness the moment of his triumph over the demons
of Mara. He is flanked by two vyala inside his shrine, which
is an arch representing the inner sanctum o[ the Mahabodhi
temple in Bodhgaya.The white Bodhisattva Avalokitdvara-
Padmapani stands on the left, identified by the long stem o[
the pink lotus (padma) clasped over the heart, while at right,
the yellow Bodhisattva Maitreya stands, his right hand holding
the stem of the nagakesara flower, a variety of magnolia. This
iconography corresponds to the descriprion of Buddha on the
Diamond throne in the Sadhanamala anthology. The throne
is protected by stylized lions and grey elephants whose white
tusks cross their red trunk. In the upper register, the seven
Buddhas of Past Eons and Maitreya as Buddha of the Future
flank the uppermost chamber of the Mahabodhi temple,
in which again Sakyamuni is seated in the earth-touching
gesture. In the lower register, at far left, an unusual aspect of
the goddess Prajnaparamita, gold bodied, with four hands, a
book in upper left hand and what may be the stem of a flower
in upper right. The principal right hand is positioned over the
heart and the left hand in a meditative gesture rests on the
lap. Typically, the golden Prajnaparamita has only two hands,
holding the lotus stem and the book of the Prajiiiiparamiui,
the S,ifra of the Perfection of Wisdom which she embodies.
Although the present iconography is not described in extant
ritual anthologies, an early 13'" century frontispiece from a
PrajiiaparamiUi manuscript represents her precisely in this
aspect, and with similar ja!iimukura. Also, in a 12th century
Tibetan painting of the Buddha, among the attendants,
Prajnaparamita is represented in this aspect, with a small gold
INDIAN
vajra clasped in the hand over the heart'. Thus it appears that
this iconography was a tradition found in Tibet during this
period, probably to be linked with a vision of Prajnaparamita
by a lama, whose identity remains unknown at present. The
identification of the crowned blue goddess in meditative gesture
is uncertain, and her iconography may possibly also represent
a special vision by a lama. As Tara was very popular in this
period, one may tentatively suggest that this goddess represents
an aspect of Tara. The goddess UsnIsavijaya is at the centre with
eight arms and three faces, then a wrathful VajrapiiJ:ll and the
blue Buddha Bhaisajyaguru, the Buddha who heals all ills.
The composition which emphasizes the large-scale central
Buddha and his attendants and the diminutive subordinate
themes at upper and lower registers is found in many Tibetan
paintings of the 12'" to 13'" century. The theme of the Buddha
in the Mahabodhi temple was already represented in central
Tibet as mural paintings executed in an 11" century chapel in
Shalu Monastery'. On the reverse of this painting, an inscribed
prayer in Sanskrit language refers to a lotus and vase initiation,
but does not provide any information about the hi~toric or
geographic provenance.
1. P. Pal, Himalayas All Aesthetic Advemure, Chicago, 2003, p. 126 for the
Prajfi.aparamitii. frontispiece from the R.R.E. collection, c.1200, and
S. Kossak and J. Casey Singer, Sacred Visions, New York, 1998, p. to,
Buddha with Attendants, Tibet, early 12 'h century, where this Bodhisattva is
tentatively dentified as an aspect of Mafljusri.
2. R. Vitali, Early Temples o/Central Tibet, London, 1990, pp. 89-122.
AH
ART TREASURES I SURESH NEOTIA COLLECTION
93
94 INDIAN ART TREASURES I SURESH NEOTIA COLLECTION
67
Four Mallc;lalas of the Vajriivali and
Tantra-Samuccaya
Ngor monastery or affiliate, Tsang, Tiber
c.1460-1500
67 x58 cm.
Opaque watercolour on catIon

This painting represents a series of mm:u;1alas used in

rituals at the Ngor monastery and affiliates, thus the
sectarian affiliation is certain. However, there is no
dedicatory inscription with historic information
either on front or reverse. The date and
provenance are suggested by stylistic
comparison with dated examples. At the
centre of the four man(ialas, a circle
encloses the Adibuddha Vajradhara,
seated on a throne and flanked by
two Bodhisattvas. Their circle is
surrounded by the four Buddha
of the Cardinal Points. In the
upper right quadrant, there is the
first ma(ldala of the Vajriivali
series, devoted to Guhyasamiija-
Mw1juvajra accompanied by 25
deities'. It has a very distinctive
arrangement of the six goddesses
outside the central circle where
four of them remain in close
proximity rather than at equidistant
positions within their quadrant.
In the mandala of the upper left
quadrant, the 32-deity Guhyasamiija-
Aksobhyavajra ma,,(iala preserved by
the Ngor sect is represented, while in
the lower right quadrant is the 32-deity
Guhyasamiija-Aksobhyavajra man(iala
transmitted by Marpa Lotsava'. These two
mm:u;lalas are visually very similar but certain
distinctions may be observed: the central couple of
deities are both dark blue in the Marpa tradition, and
the central circle of this mwulala is surrounded by a square
with only four goddesses, who are the four female deities
representing the kiimaguna (realm of desire); while the Ngor
tradition mandala has the central circle with different colours
for the male and female deities and a surrounding square Guimet, and private collections'. It is known that the series of all
with eight goddesses. In the lower left quadrant, the 13-deity the Vajriivali ma,,(ialas was painted at Ngor prior to 1456. This
Maiijusri Krsna Yamari ma,,(iala as transmitted by Rwa Lotsava painting appears approximately contemporary in style, but as
is represented 3 . These three ma~ujalas are not part of the main this painting has both a Vajriivali man(iala and three ma,,(ialas
group of the Vajriivali series but belong to the supplementary of the Tantra-samuccaya corpus of texts, a slightly,later date is
corpus of 139 ma,,(iala called the Tanrra-samuccaya. All of these suggested.
ma1J(ialas were preserved in Ngor, where several series were
painted from the 15'h century to the 20'h century. Due to the 1. Lokesh Chandra, Tibetan Ma~l(Jalas (Vajriivali and Tantra-samllccaya), New
extreme miniature scale necessary to paint so many deities and Delhi, 1995, p. 22.
2. ibid., page MW.I(Jala No. 42 of the Tantra-sanlllccaya, p. 182, and MalJ(iala
attributes in the allocated space, it is very difficult to see all the No. 43 of the Talltra-Samuccaya, p. 183. See also: bSod nams rgya mtsho
attributes. Tbere appears to be some restoration or overpainting and Musashi Tachikawa, The Ngor Man(ialas of Tibet, Centre for East
as well. There are a few Tibetan inscriptions in black ink, which Asian Cultural Studies, Tokyo, 1989, vol. 1 -2, which provides names of all
provide the Tibetan names of the deities. In comparison to deities, examples of paintings and very clear diagrams.
the fine brushstrokes and scrollwork of the mandalas, these 3. Lokesh Chandra, Tbid., Maw/ala No. 52 of the Tantra-samllccaya, p. 191.
4. S. Kossak and J. Casey Singer, Sacred Visions, New York, 1998, pI. 47;
inscriptions are crudely written and probably were added after particularly striking is the comparison with plate 47 C, 4 Ma~l(ialas of the
the painting was completed. Vajriivali, from the Zimmerman Family Collection. See also Gilles Biguin,
The model of the temple gateway of these mandalas, Art Esotiriquc de /'Himalaya, La donation Vone! FOllrnier, Paris, 1990, No.
the horseshoe arch against black background of the upper 25, Hevajra Mm./(iala. pp. 61-62, 64, attributed to the first half of the 15 th
and lower borders, the same rounded arch and plain black century.

circles enclosing the deities outside the main man(ialas are all
characteristic of four Vajriivali ma"dala attributed to Ngor AH
monastery, 15 th century, now in the collection of the Musie

INDIAN ART TREASURES I SURESH NEOT'A COLLECTION 95

96 INDIAN ART TREASURES SURESH N EOTIA COLLECTION
68
Preaching Lama:
Abbot Dkon mchog Ihun grub
Ngor monastery, gTsang district, Tibet
c.1570
76x6J cm.
Opaque watercolour on col/on
According to the inscription in yellow ink along the lower
edge of the painting, the Tenth Abbot of Ngor monastery,
Dkon mchog Lhun grub is represented here, with the same
attributes as Sa skya Pandita. Sa skya Pandita is one of the five
foremost religious teachers of the Sa skya pa monastic order,
especially revered for his teachings on logic and philosophy. As
he is regarded as an incarnation of MaiijusrI, like his spiritual
forefather, his attributes are a sword and book. Dkon mchog
Ihun grub was thus regarded as a later incarnation of both Sa
skya Pan>1ita and MaiijusrI whose attributes he shares. Dkon
mchog thun grub is surrounded by the teachers of the 'Path and
the Fruit', (Tibetan: Lam 'bras) which is the principal pedagogic
system used by monks of the Sa skya school. This painting
was executed at the Ngor monastery, a sub-sect of Sa skya pa
founded in 1429. Dkon mchog Ihun grub served as abbot from
1534 until 1557. It is typical custom to make a painting of the
abbot to commemorate his memory for a ceremony one year
after his death. According to the inscription, this painting was
made at the occasion of a great religious initiation ceremony.
The inscription further tells us that the local lord, Mi dpon
lha dbang bkra shis rdo rje, commissioned this in praise of
the Buddha and his parents; the painting was consecrated by
another monk of Ngor; the name of the painter is also given, but
unfortunately, it is obliterated. This painting thus represents the
style of the Ngor School of painting in the mid-16" century. It
is strongly influenced by evar painting styles, as many Nevar
INDIAN ART TREASURES I SURE'H N EOTIA COLLECTION
painters had been engaged to work at Ngor monastery since
its foundation. During the second half of the 16" century, the
geometric composition of primary colours juxtaposed in strong
contrasting tones of red, blue, gold and green characterize this
school of painting. The lateral section of the torana is formed by
elaborate stem and leaves of the flowers emerging from the vase
of the nectar of immortality. Another common feature of this
period is the red border frame of delicate tiny gold florets.
Inscription:
Om svasti/ dkon mchag gsum dngos yangs 'dzin mkhan gyis
bzungl khrims ldan rhos bsam bsgam pa'i nor gyis phya-/ lhun
grub phrin las phyags brgyan srol mkhas pa'i/ blo ldall dge ba'i
bshes ... Ilyen... 'debs! 'khor ba'i bla ma brgyu pa la tshogs pa
phyag 'tshalla/ dge la ... 'byullg gnas gsullg rab lam 'bras pa'i bla
ma...sum cu'i 'khor/ bdall gsum lha... dus 'khar la brgyud pa rha
dad kyi/ bskyollgs sgrub thabs brgya rtsa rgya mtsho'i/ rjes gnang
du mod grangs kyi lha rnams dallg/ gzhall yallg (lille 2) 'dolllha
thor bu bcas pa 'di/ 'dzam glillg byallg phyogs kha ba call gyi
ljollgs/ dge bcu legs (shallg 'khor de'i ... la ru/ dpal 'byor dad
ldall dge ... brtsoll pa'i mi dpolllha dballg bkra shis rdo rje yis/
pha ma'i drill call bsam ba dallg sallgs rgyas kyi bstod pa phyogs
mthar rgyas phyir... bzhellgs.. ./ bkod rab gllas E vam chos rjes
mdzad pas/ ... bsam dag pas bris.. .IllMangalamll
AH
97
98 INDIAN ART TREASURES SURESH NEOTIA COLLECTION
69
Green Tara and Her 21
Manifestations
WeST TibeT (Cu ge)
c. mid-/6Ih century
66.4 x 52.5 cm
Opaque watercolour on cotton

This painting of Tara is very much

in the spirit of the wall paintings of
Tsaparang chapels in Gu ge, executed
in tbe first balf of the 16" century
under the patronage of the local
prince. This aesthetic is characterized
by tbe proportions of the round
face with tiny bow-shaped lips and
the voluptuous body of the goddess
wearing the distinctive short-sleeved
dicolleTi blouse, elaborately draped
in patterned multi-layered skirts
and scarves. The crown, anklets
and bracelets are also typical of the
goddesses in these mural paintings.
Tara is described in her sadhana
as green, yet here she is visibly blue.
In Tibetan language, a frequent
metaphor is that 'grass is blue';
in other words, there is a cultural
perception of blue and green, which
confounds them. To see Tara with
a blue body is an example of this
perception, as the careful attention
to the iconography of all the figures
shows that the painter was well aware
of the iconographic requirements.
Tara is surrounded here by her
emanations in 21 different aspects,
each different in posture, colour, mood and attributes as
described in the Indian Buddhist liturgy by tbe Kashmiri
pa1J.9ita Ravigupta, whose writings were transmitted in Tibet
as of the 11" century and were especially popular among the
early Sa skya pa masters'. To the Indian master Nagarjuna is
attributed the composition of liturgy describing Tara and her
21 emanations as all identical in form and attitude to tbe main
Tara, but tbe emanations have different body colours and hold
different coloured flasks. At the centre of the upper register,
Vajradhara is flanked by two yogins. At tigbt, Nagarjuna is
recognizable due to the snakeheads protruding from his long
hair, thus at left, the yogin probably represents Ravigupta
since this painting is executed according to his liturgy. The
monk and lama disciples are portrayed beside the yogins, but
unfortunately, there are no inscribed names to allow historic
identification of the disciples. In the lower register, at the
centre, Vaisravana is seated on his lion as god of wealth and
protective guardian for the donors, who are represented at his
right. A form of black Mahakala holding trident and sword,
skull cup and chopper is seated beside Vaisravana. There are no
inscriptions on the reverse of this painting.

1. G.N. Roerich, The Blue Awzaf!>', New Delhi, 1976, p. 1050.; S. Beyer, The Cl/It
o/Tara, Berkeley, '1978, Note ll, p. 470.

AH

IND IAN ART TREASURES I N EOTIA

SURESIl COLLECTION
99
 Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan, 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I

Preliminary Remarks on the Archeological

Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs?

Amy HelIer

Dulan is the modern name of a town and a county within

Qinghai province, situated immediately southwest of Kokonor.
During the early seventh century, this region was home to an
ethnic group called 'A zha in Tibetan, Tuyuhun in Chinese. The
region came under Tibetan sovereignty during the second half of
the seventh century, their political alliance was cemented by the
marriage of a Tibetan princess to the 'A zha ruler in 689 A. D. CD
The strategic importance of this region was considerable due to
the passage of primary axes of trade routes linking central Tibet
with the Kokonor, a junction of the major Silk routes north and

CD CL Beckwith, C. 1. The Tibetan Empire in Central Asia. Princeton: Princeton

University Press, 1987; Mol e, G. The Tu- Yii -Hun from the Northern Wei to the time
of the Five Dynasties. Rome: Serie Orientale Roma 41, 1970; Uebach, H. "Eminent
Ladies of the Tibetan Empire according to Old Tibetan Texts" in Karmay, S. and Sa-
gant, P. eds. Les Habitants du Toit du Monde. Nanterre: Societe d'ethnologie. 1997:
53-74.

south of the Tarim basin, as well as routes towards central China
and Sichuan. CDAlthough to date it has not been possible to deter-
mine the ancient Tibetan name of the area of Dulan, as a regional
name, Dulan is documented since the early part of the 20th cen-
tury. ®Initial archeological investigations in Dulan county began
in 1982. As of 1997 when I visited Dulan, twenty-three sites had
been excavated, each site comprising 20-30 tombs, over an area
of approximately 160 2 kilometers. The principal zone of investiga-
tion covers the approximate area of latitude 36°5, longitude 98°5.
I was authorized to visit six archeological sites attributed to the
period of the sPu rgyal dynasty, two of which will be described
here due to their significance in relation to archeological investi-
gations of eighth to ninth century tombs at Khrom chen near Lha
rtse in west Tibet and 'Phyong rgyas and Gra thang in central
CD On the Qinghai traderoutes, see Atlas of Chinese Cultural Relics, Qinghai
Province. Beijing: 1992 :29-31; cL also Stein, R. A. Les Tribus Anciennes des Marches
SincrTibhaines, Paris: Presses Universitaires de France, 1959; Heller, A. "Two in-
scribed Fabrics and their Historical Context: some observations on esthetics and Silk
Trade in Tibet, 7th to 9th century" in Otavsky, K. ed. Entlang der Seidenstrasse. Rig-
gisberg: Abegg-Stiftung. 1998: 95-118.
® I thank Peter Hessel for this reference: Filchner, W. Bismillah, Leipzig,
1938: 102-103, his visit to Dulan in 1933. CL also Maillart, E. Oasis Interdites. Lau-
sanne: Editions Payot et Rivages, 1994: 73, 87, visit ca. 1932, in proximity to the
route "Doulan to Lhassa". According to the studies of Xu Xinguo, head archeologist of
Dulan, the ancient Chinese name of the area was BAILAN (cL Xu Xinguo and Zhao
Feng, "A Preliminary Study of the Silks excavated at Dulan. "Zhonguo Lishi Bowu-
guan Guankan [Bulletin of the National Museum of Chinese History] 1991/15-16:
63-81; translated by Bruce Doar in China Art and Archeology Digest 1996: 13-34,
p.31. Bailan as ancient name corresponding to modern Dulan and Balong regions of
Qinghai).
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I •
Tibet . CD Contrary to the latter archeological sites where the
tombs were pillaged long ago, the excavations in Dulan county
have yielded vast quantities of artefacts, particularly textiles of
great historical significance due to typology of weaves, threads,
design, chronological and geographical provenance. ®
In comparison to the findings of the archeological investiga-
tions of tombs in the Tibetan Autonomous regions, at Khrom
chen , 'Phyong rgyas and Gra thang, the following are consist-
ent at all sites:
1) architectural shapes of tomb structures, m particular
prevalence of the trapezoid-shaped mound of varying dimensions.
2) construction materials of rammed earth alternating m
layers with cut stone, as well as unbaked bricks alternating m
layers with cut stone, in both cases reinforced with wooden
beams at roof or ceiling juncture. At Dulan, a median layer of
relatively thin tree trunks (cypress or birch trees)is inserted be-
tween levels of cut stone/ rammed earth.
3) construction techniques of underground tomb-chambers
within the mound
4) the association of a stone stele rdo ring and two statues of
CD For Tibetan archeological investigations of tombs, cf. Chayet, A. Art et
Archeologie du Tibet, Paris: Picard, 1994. Mortari Vergara Caffarelli, P." Architec-
tural style in tombs from the Period of the Kings" in Singer, J. C. and Denwood, P. Ti-
betanArt, Towards a Definition of Style, London: LaurenceKing, 1997:230-241;
Chayet, A. "Tradition et archeologie, notes sur les sepultures tibetaines"in Krasser,
H. et ai, Tibetan Studies, Wien: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissen-
schaften 1997: 131-139. On Khrom chen tombs, cf. Pa Tshab Pa sangs dBang 'Dus,
P. " gsar du rnyed pa'i khrom chen bang so'i tshogs la dpyad pa." Kvaerne, P. Tibetan
Studies, Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture 1994: 629-639.
® cf. Xu Xinguo and Zhao Feng op. cit. 1991; at the request of the archeologists
seeking urgent support for their future investigations, I wrote an introductory article on
the Dulan excavations with 22 color photographs of silks, artefacts and tumuli. Heller,
A. "Some Preliminary remarks on the Dulan excavations". Orientations 29/9 1998:
84-92.
 Preliminary Remarks on the ArCheologiCBl1
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs?

stone lions. <D side the smallest hole, two camel skulls were found, inscribed
All these factors are also documented for the principal tombs with Tibetan letters. All the other chambers were empty, save
of Dulan county, Qingahi Province, two of which will be dis- for occasional byang bu, wooden slips with Tibetan lettering,
cussed here, Kexiaotu and Reshui. approx. 10-15 cm long, 3 cm wide, with 3-4 lines of cursive
script. The inscriptions on the two horse skulls are imprecations
I. Kexiaotu against evil: the phrase sri gnan "crush the sri demons" is re-
peated numerous times in circles around an anthropomorphic
In Mongolian language., Kexiaotu means" stone hut". There drawing, the feet restrained under a sort of bar. CD. In addition,
have been two principal excavations here since 1995. there was one inscription on a sheep rib, two drawings on sheep
The large size hemispherical mound was some 8 meters shoulderblade, one inscription on a white quartz stone. Accord-
high, some 40 meters in circumference. This corresponds to "me- ing to the head archeologist here, there are many layers to inves-
dium- size" mound, in a typology of three sizes. The west and tigate still under ground level.
north face are still covered with grass; the view from the west
shows small mounds (approximately smaller than ZOm in circum-
ference) which formerly had surrounded the entire area. There
was an exterior delimitation of a 160 meter long diagonal un-
baked brick wall, one meter thick, on perimeters of site. A river
flowed beside the site, but not through it. The lions and stele
had formerly been inside the area of the brick wall, but not im-
mediately beside the main mound. Within one of the brick walls,
a jar with rim was immured; a pillar base with a sun design, ap-
proximately 60 sq cm. was also excavated in this area. Inside the
8 meter high structure, three levels. Below ground, a courtyard
Fig. 1 Photograph of Reshui M1 prior to investigation, ca. 1970
leading to a large chamber, approximately 20 square meters. The
(after Zhongguo Wenwu Ditu Ji, Qinghai Fence, Beijing, 1996: 104)
construction was of packed bricks and stone with timber beams.
At ground level, there were two chambers and above these, a
small "attic" chamber just beneath the summit of the mound. In-
Q) Such imprecations chanted in ritual and written on charms continue to the
present. cf. Nicolas SilhHfonhcoming thesis), as well as cakro diagrams such as pI. 45,
ill Pa Tshab, ibid: 631. lion statues positioned on east and west corners of the 3 from a manuscript of the esoteric autobiography of the Filth Dalai Lama, Karmay, S.
main Khrom chen tomb Ml; Panglung, J. "Die metrischen Berichte uber die Grabmaler Sr:crr:t Visions of the Fifth Datai Lama. London: Serindia, 1988. Detailed study of the
der tibetischen Konige" in Uebach, H. and Panglung, J. Tibetan Studir:s. MUnchen :' Dulan diagram and ritual inscriptions was presented at the workshop "Myth, Territori-
Bayer. Akad. Wissen. 1988: 365 illustrates the lions at east and west corners of the ality. and Ritual in Tibetan Areas" (Vienna, 1999), IQ be published in the proceedings
'Phyong rgras tomb no. 6. of the workshop.

Fig. 2 DULAN. Reshui M1. a) prior to excavation. top mound in-
tact. position of upper chamber. b) after excavations of 1992. cruciform
chamber exposed as top of mound (drawing by Charles Helier) .
Beyond the brick wall, the archeologists had made several digs at
selected areas of the periphery. At 4 meters depth, two tsha tsha
were found. Measuring 2. 5 cm in diameter, one tsha tsha had a
stamp of a stupa, of a type carved in the rock in the upper Indus
valley attributed to the 8th century, believed to derive from stu-
pa models known from Buddhist mural paintings at Kakrak C5th-
6th century). CDSuch forms of stupa are frequent later in Tibet,
although it is traditionally believed to have been reintroduced to
Tibet from India in the 11 th century. ®The other tsha-tsha meas-
CD Jettmar, K. op. cit. fig. 2; Bussagli. M. Central Asian Painting. Geneva. Ski-
ra: 1963: 39; a fragment of the same mural is conserved in the Musee Guimet, Paris.
® According to Tibetan oral traditions of the 20th century, miniature stupa with
banners suspended from the finial are known as "bKa' gdam pa" stupa and their intro-
duction to Tibet is attributed to Atisa. Radio-carbon analysis established a 12th century
date for one such stupa in the Tibetan Collection of the Newark Museum. ( p\. S9 A-D.
V. Reynolds. A. Helier. and J. Gyatso. Catalogue of the Tibetan Collection of the
Newark Museum. vo\. 3. Newark: Newark Museum. 1986).
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs? •
I
ured also 2. 5 cm in diameter, imprinted with letters of an Indic
script, probably to be identified as the Ye dharma hetuprabhava
"Buddhist Creed" in Sanskrit. CDThe level of this structure would
in principle be contemporary with the other structure, thus a
date of mid-8th c. to mid-9th c. is proposed.
Although Kexiaotu appears today as a mound, architectural-
ly it does not correspond to the tombs investigated elsewhere,
despite the lions and the rdo ring. The question may be raised
whether this was an administrative building, a sanctuary or resi-
dential building of a provincial official, due to the peripheral
walls defining the space. Future investigations here may yield ar-
tefacts which will allow determination of the function of this
structure.
11. Reshui valley CMl, M2) ®
Reshui is a Chinese term means "warm water" valley. The
most important excavation of Dulan county conducted to date is
the tomb called Ml, the largest and most complex tomb investi-
gated thus far. The trapezoid tomb mound now measures 160 m
in length, 60 m in width at base. The highest point of the tumu-
Ius now is 35 m high, but much of the top of the tumulus was re-
moved by excavation, approximately the upper 12 ~ 15 meters of
the mound. Here under a seal of earth in stepped shape, there
had been seven courses of cypress beams at the summit of the tu-
mulus, built of walls of rammed earth and cut or broken stone
CD 1 thank Dr. Burkhard Quessel of The British Library for kindly examining
photographs of these tsha tsha. whose indistinct script precludes further identification.
® All mesurements and construction analysis quoted from Xu Xinguo, "The
buildings for Worship and Sacrifice above Tubo Tombs", Qinghai Wenwu1995 (9):
40-50. edited by Susan Dewar and translated by Bruce Doar in China Art and Archae-
ology Digestl996: 23- 35.

with infill of pebbles and wet clay. Within this upper section of
the tumulus, there was construction of one chamber, with an-
other level of construction beneath. (see diagram: Fig. 3b) The
total surface area of the upper constructions was estimated at
1500 sq. meters, prior to archeological investigation. Excavations
here were conducted from 1982-1986, resumed in 1994-1996,
interrupted only to resume briefly in 1998. When I visited in
1997, the packed earth of approximately the upper third of the
mound had been removed during the successive phases of investi-
gation, leaving a cruciform chamber exposed to the elements.
Initial excavations had revealed, at 4. 5 meters below the up-
per surface, a small rectangular burial chamber, 580 cm x 480
cm x 225 cm in depth. The stone and earth walls were 90-100
cm thick, the ceiling had consisted of 13 cypress beams cut to
size. This chamber contained primarily bones of yak and horses,
also some bones of sheep and deer. This chamber was directly sit-
uated under the apex of the tumulus.
Geological structural analyses indicated that this chamber
was constructed on top of yet another chamber, thus the cham-
ber was destroyed in order to gain access to the construction level
beneath (see Fig. D. These excavations revealed a stepped stone
wall set above a cruciform multi-chamber construction, measur-
ing in total 21 m from east to west, 18. 5 m from north to south,
height of walls now varies from 160 to 180 cm. Charred cypress
beams on ceiling and walls indicated that the construction had
been burned; pillage was evident due to the arrangement of the
boulders and slabs of slate which had sealed the entrance to the
multi-chamber structure. The cruciform chamber was constructed
as a central rectangle with doorway facing north, with smaller
chambers on east, south, and west, thus there are five sections.
This five-chamber cruciform structure corresponds to what Erik
Haarh had analysed as one of two possible types of tomb, a
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs? •
I
quadrangle composed of either five or nine squares, as in the ex-
ample of the five-chamber structure attributed to the treasure-
tomb (nor gyi bang so) of the Yum bu bla mkhar, according to
the descriptions of the text rGyal po bka' thang ,compiled in mid-
14th century from earlier documents. CDThe Mani bka' bum also
describes five chapels inside the tomb of Srong btsan sgam po,
but lacks any explanation of their arrangement. ®The archeologi-
cal investigations of sLebs ri in central Tibet had reinforced the
likelihood of this cruciform chamber hypothesis but concrete cor-
roboration is now provided by the archeological invest~gation of
Reshui Ml. <ID
In the central chamber there was no mummy, but fragments
of clothing and pennants, primarily of silk and linen, on the
east, there were bone utensils, on the west grains. The silks
have been analysed for provenance from Sogdiana, central Asia,
central China and Sichuan. @) In addition, scattered at random
were many byang bu wooden slips, some still attached to a
CD Haarh, E. The Yarlung Dynasty. Kobenhavn: G. E. C. Gad, 1969: 352-356,
translating the gter ma of Orgyan gling pa, rGyal po bka' thang, Beijing: Mi rigs dpe
skrun khang, 1986: 153-154. CL rGyal rabs gsal ba'i me long, ed. Sorensen, P. K.
Tibetan Buddhist Hagiography. Wiesbaden: Harrasowitz, 1996: 345-46 for numer-
ous references to such five-chamber tomb structures in the literature devoted to Srong
btsan sgam po.
® Mani bka' bum, Dharamsala, Bod gzhung shes rig par khang, 1988: vo!. 1,
592, "bang so smug po ri nal lha khang lnga yod pa brtsigs tel dar zab kyis brgyan
naslbod so la mnga' gsol chen po byas par mthong ngol."
<ID Huo Wei, Xizang Gudai Muzang Zhidu Yanjiu. Chengdu: Sichuan People's
Press, 1995: 172 for diagram of sLebs ri tomb M 28, which has the exterior in a shape
of a mandala. I thank Michael Waiter for reference to P. Denwood, "Some Formative
Influences in Mahayana Buddhist Art" in T. Skorupski (ed.) The Buddhist Forum,
vo!. 2, 1991: 61-69, which discusses such cruciform shapes as architectural paradigm
in Buddhist context.
@) cf. Zhao Feng, "Silk Roundels from the Sui to the Tang", Hali (92) 1997:
80-85, 120 where Zhao makes a reassessment of much data from his earlier publication
in collaboration with Xu Xinguo, cL note 3 supra.
 Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I
string; their initial position within the chambers cannot be Fig. 3 Spatial configuration of Tibetan tomb complexes

~q
known as quite possibly they had been moved during pillage. A
brief examination of some byang bu conserved in the Qinghai Ar-
cheological Institute indicated that the wooden tablets listed an
O. 0,
inventory of sorts, such as articles in silks of different colors,
perhaps of the contents of this level of the tomb. CDThe head ar-
cheologist Xu Xinguo has considered that there would be a deeper
......
level of construction in which human remains would be found. ~
To date, this has not been ascertained, but a third level of sub-
terranean chambers does not necessarily correspond to the data
from later Tibetan historical sources. Q)Haarh's interpretations of
the literary descriptions of Tibetan sources are presented as ar- ....
chitectural diagrams where the cruciform zone is conceived as the a. Khrom chen, Lha rtse rdzong
main chamber for offerings and human remains, as the lower lev- (after H uo Wei, X izang gudai Muzang zhidu yanj iu, 4-12)
el of the tomb structure, and a temple constructed above consti- ""
tuted the upper subterreanean level. ®In comparison, the excava-
tions of tombs at Gra thang, and a site in lHo brag revealed a
.,,, cc
single vaulted chamber connected by a stone stairway to a plat- co"""""-----
"O~
__
_~ M_"~ cQ
::;::;I~o

<:>"'~~-"'o
form of packed earth and stone slabs, situated 50 cm beneath the QO '~-:::::= 00

summit of the trapezoid tumulus. ® b. Dulan Reshui M1 c. Lho brag 'Dus byung (JiduD
(diagram by Amy HelIer) (after Huo Wei, Xizang gudai Muzang
zhidu yanjiu, 4-14)
CD For readings of some of these byang bu, but no photographs, cf. Wang Yao.
and Chen Jian, Xi zang Yan J iu. 1991(3): 127-135. At the base of the trapezoid tumulus of M1, five trenches
~ Xu Xinguo, op. cit. 27
measuring 165 m long, ca. 90 cm wide and 150 cm deep had been
Q) I thank Professor Mark Aldenderfer , Department of Anthropology, Univer-
sity of California, Santa Barbara for his opinion that a third level chamber does not seem dug. These were found to contain remains of 87 entire horses, re-
probable due to his interpretation of a cesium magnetometer survey performed at Reshui calling the sacrifice of 100 horses on the tomb of a minister ac-
M1.
® Haarh, E. op. cit. 1969: 387-391. cf. N. Cutler, "The Early Rulers of Tibet:
Their Lineage and Burial Rites", Tibet Journal, 1991(3): 28-51.
® Chayet, A. op. cif. 1994: fig. 42, citing the excavations of bSod nams dbang
'dus, 1986/3, Lhasa, Xizang WGH. The Chinese name for the Lho brag site is Jidui,
the Tibetan name is 'Dus byung. I thank Pa Tsab Pa sangs dbang 'dud for this informa-
tion.

carding to the Tibetan ChronicLe, P. T. 1287. (])In the centre of
the first trench, beneath a large boulder, a silver casket was un-
earthed. Although partially crushed, as reconstructed from the
remaining panels, some of which had wood elements incrusted
with turquoise, the casket is believed to be of Sogdian or Tibetan
workmanship. ®Its shape and dimensions recall silver or parcel-
gilt silver reliquaries found in the underground chamber of the
Qingshan Si temple, consecrated in 741 A. D. and also the reli-
quaries of the Famen Si temple, consecrated in 871. Attributed to
either Sogdian or Chinese workmanship, it is believed that these
reliquaries were made, or imported, for burial as consecration
contents of the temples. The gilding technique of the metal of the
Dulan reliquary is distinctive. ®Rather than painted-on mercury
gilding, which is common to both Chinese and Sogdian work-
manship of this period, the gold was applied to thin silver sheets
that were then cut. This technique is very similar to the gilding
on the cup. rhyton and vase now in the collections of the Cleve-
(]) Macdonald, A. (nee Spanien). "Une lecture des P. T. 1286, 1287, 1038,
1047, et 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion
royale de Srong btsan sgam po. " Etudes Tibhaines dediees a la memoire de Marcelle
Lalou. Paris: A. Maisonneuve, 1971:254 passim.
® Although turquoise might seem to be quite essentially Tibetan, from an exca-
vation in Kazakistan, presence of incrusted turquoises On a Chinese diadem is also docu-
mented. cf. Pirazzoli-t'Serstevens, M. "Pour Une archeologie des echanges. Apports
Etrangers en Chine- transmission, reception, assimilation." Arts AsiatiquesI994:21-
33.
® Carter, M. op. cit. 1998:30, Xu Xinguo, "A Silver Casket from a Dulan Sacri-
ficial Horse Trench" , originally published in Zhonguo Lishi Bowuguan Guankanl995:
1, edited and translated by B. Doar, China Archeology and Art Digest, 1996: 37-49.
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan, 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I •
land Museum, attributed to Tibet, mid-seventh century. (])The
remarkable workmanship of Tibetan metallurgy, whether for
sculpture, armour, or metal link bridges, has long been known,
particularly thanks to Tang Chinese historical works, but the de-
scription of the actual techniques of Tibetan metallurgy were lac-
king. ® The excavation of the Dulan reliquary, even partially
crushed, does give the opportunity to assess the carving and met-
allurgical skills. It cannot be determined at present if the casket
was local production or imported for the consecration, however
the strikingly distinctive gilding techniques both of the reliquary
and the silver vessels now conserved in Cleveland do permit an
understanding of the prowess of ancient Tibetan metallurgical
techniques.
The reliquary was found at centre, front of the five rows of
trenches for horse sacrifice. The base of the reliquary had a panel
for conservation of a relic, such as a tooth or a fragment of bone,
conceived as a reminder of the physical body of Sakyamuni Bud-
dha. It is my understanding that the burial of the Buddhist reli-
quary in the centre. front trench is an indication of syncretic reli-
gious practices, combining Buddhist relic cult with the horse sac-
(]) CL footnote 2 on p. 27 for reference to the study of Dr. M. Carter, op. cit.
1998:30. When these silver vessels were analysed by H. Stoddard prior to 1988, neither
the documentation on Dulan nor T. Takeuchi's major study of Old Tibetan terminology
(Takeuchi, T. Old Tibetan Contracts from Central Asia. Tokyo, Daizo Shuppan ,
1995) had been published. Subsequent interpretation of the inscription on the silver can
take into account these publications, notably Takeuchi's findings on personal seals, of
which sug-rgya(op. cit.1995: 108-116). In view of this subsequent data, sug-byangin
the inscription may be understood as analogous to sug-rgya, referential to personal i-
dentification mark. 1 would like to thank Dr. Martha Carter for correspondence On this
subject.
® In addition to the oft-quoted passages from the Tang Shu on Tibetan armour
and gold sculptures, Backus has documented Tibetan metal bridges in Nanzhao during
the 8th century. cf. Backus, C. The Nan-chao Kingdom and T'ang China's Southwest-
ern Frontier. Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 172-173.

rifices common to non-Buddhist Tibetan burial rituals. The posi-
tion in centre of the front row does not seem accidental, but
rather a purposeful derournementof the Buddhist object. CDAll five
trenches were apparently conceived for the remains of the rituals
of animal sacrifices. At both extremities of each trench, four cir-
cular pits were constructed and excavated. The contents of these
ancillary burial pits also relate to animal sacrifice. (2)In addition,
there were subsidiary mounds, with contents of animal bones,
bringing the total complex to 27 subsidiary mounds. In central
Tibet, the Lho brag excavations had revealed the principal tumu-
Ius, as well as another major tumulus, both with five trenches of
animal bones .stretching in front of tombs. At Khrom chen, a
somewhat similar disposition of three long trenches has been ana-
lysed for five of the principal tombs. The Khrom chen trenches
were excavated in 1990. This aspect of trenches for remains of
horse sacrifice further confirms the cultural context of a Tibetan
burial in Reshui M1 (see Fig. 2 ,3) .
The M2 mound of Reshui is situated approximately one kilo-
meter south of Reshui Ml. For M1, until subsequent archeologi-
cal investigations are performed, the question of a third level of
chamber and of natural or artifically constructed substratum of
rock and earth under M1 remains. For Reshui M2, there is no
doubt that the tumulus was constructed high on a mountain
spur, perhaps at ca. 100 meters in height, yet the stones for the
construction were carried from beside the river at the base of the
CD Several tsha tsha of seated Buddha and Bodhisattvas were also recovered in the
Dulan excavations, but their original placement in the main tomb or subsidiary tombs
cannot be determined. cf. Heller, A. Tibetan Art. Milano: Jaca Book, 1999: fig. 29-
31.
(2) The sacrificial and consecration rituals of Dulan tombs are the subject of my
research for the joint colloquium on "Myth, Territoriality and Ritual" sponsored by
Paris C. N. R. S. and Austrian Academy of Science, December 1999.
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan, 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I
mountain. CDThe tomb was quadrangular, roughly trapezoidal, to
a height of ca. 20 meters. Prior to excavation, M2 was dynamited
on August 23, 1996. At the base of the mountain, the seven an-
cillary tombs had all been pillaged. There were no trenches on ei-
ther north or south of the mountain. Although damaged by the
dynamite blast, only the outer sections of rammed earth were ac-
tually touched. The inner chamber( s) would still be intact, and if
anything, more easily accessible. Reshui M2 remains a good can-
didate for thorough investigation in the future, due to its massive
architecture, probably the second most important tomb structure
in the Reshui Valley.
Ill. Stone Lion Statues
At the Dulan Archeological Institute is conserved a stone li-
on, 82 cm high, 56 cm broad shoulders to tail, 34 cm broad at
mane level.
The lion statue was recovered in January 1997 during road-
work in the town Xiang ri de. (2)This lion was one of two lions
which were found by peasants in the fifties at the site called Kex-
iaotu whose excavation is described above. The lions were near a
stone stele, .all were made of similar, distinctive granite. The ste-
le measured approximately 240 x 40 x 30 cm, corresponding to
the stone stele used for edicts, rdo ring. The lions and stele were
then brought to the town of Xiang ri de where they were placed
in front of the Communist party office. During the Cultural revo-
lution, the lions were taken and buried in front of the office, the
CD I thank Pr. Tang Huisheng, Qinghai Archeological Institute, for this informa-
tion and subsequent analysis of Reshui M2, verbal information of 3. 9. 97.
(2) Xiang ri de is situated 15 km north of the town now called Dulan. Prior to
1940, the county seat was at Xiang ri de, which was then known as "Dulan".

Fig.4a Stone Lion sculpture of Khrom chen,
Lha tse county. Photo A. HelIer 2004.
Fig.4b Second Stone lion sculpture of Khrom
chen. Lha tse county (partially excavated).
Photo A. Helier 2004.
stele was sectioned in four
used as part of a foundation
woodshed. There were no '.
carvings of letters Or desi&ua':
the portions of the rdo riftg
amined. After the fortuitous.
covery of the stone lio!) d
digging for irrigation pipes,
1998, excavations were co
ted to recover the second
nearby, under 1-2 meters
packed earth. The two lions
virtually identical.
In comparison to the 5 locks, carved in the round, which may be compared to the mane
of stone lions also attributed-
the sPu rgyal dynastic
the lions of 'Phyong rgya.
considerably bigger, height 1
5 cm, width 94 cm. , while
extant lion of Khrom chen (
Fig. 4) is approximately th..
as the Dulan lions. It is to be
called that the principal tom"
Khrom chen has been iden·
as that of a minister or P
cial authority. The lion's
hing position on rearlegs and
curve of the tail between the
and flank is a stylistic COD
tion common all of these
ons, also to
represented on a textile
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan, 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I
. . tion in Tibetan language related to sPu rgyal dynasty
an IOScnp
'I stoms. <D The Tibetan tombs of 'Phyong rgyas and
buna cu
hen are dated 8th to 9th century due to the date in-
Khro m C
'b d n their rdo ring stele. The combination of such stele and
scn e 0
['Ion s appears to indicate political authority of those buried;
tWO
' figures as emblem on a seal of an administrative docu-
the IIOn
Khrom chen. ®The lion of Dulan may not be dated by
ment fr om
, of the accompanying stele which lacks any inscription,
Virtue .
however, archeological artifacts, particularly numismatic evi-
dence found at the Kexiaotu site, suggest an approximate date of
mid-8th to mid-9th century. Q)In contrast to the manes of the
'phyong rgyas lions which have several rows of tight, flatly
carved curls, the mane of the Dulan lions presents loose wavy
of lions carved in repouss on a silver rhyton, and on a silver cup,
the latter bearing a Tibetan inscription attributed to the sPu rgy-
CD Helier. A. op. cit. 1998.
CD CL the lion seal of P. T. 1083 illustrated as plate 429, Spanien. A. and lmae-
da. Y. Choix de documents tib~tain s conurvs a la Bibliothique Nati01lale compl~te par
qllelquesmo.nuscrits de l'lndia Office et du British Museum. Paris: Bibliotheque Na-
tionale. 1979.
cr> Copper coins inscribed Kaiyuan lOngbao were excavated according to Xu Xin-
guo. "The Tibetan Cemetaries in Dulan County: their Discovery and Investigation",
WWB. 21 July 1996. translated by B. Doar, China Art and Archeology Digest 1996,
7-12: I thank numismatologist ~icholas Rhodes for the information that due to a hia-
tus in minting after 760. Kaiyuan coins continued to circulate from 760 up to soon after
841 when a new type of coin was produced in large numbers throughout China. CL
Rhodes. N. "Tang dynasty coins made in Xinjiang", Tanabe, T. , Cribb. J. and Wang,
H.(eds), Studies in Silk Road Coins and Culture, Papers in honour 0/ Professor
IkltO Hirayama on his 65th birthday. Kamakura, Institute of Silk Road Studies, 1997,
181-186.

al dynastic era by virtue of punctuation and vocabulary . CD The
Dulan lion on the flank shows a small section of decoration which
may correspond to the" star" of carved lions at Chilas, upper In-
dus Valley, India. ®
In addition to the two stone lions of the Kexiaotu site, two
other smaller stone lions have been found. ®Measuring approxi-
mately 40 cm in height, one of the lions was long conserved as
relics in the Bon po temple not far from Reshui valley, the prove-
nance is otherwise undetermined. The body proportions and mor-
phology, the curls of the mane are all in close correspondence
with the Kexiaotu lions. The utilization of smaller statues repli-
cating the larger stone lions is not documented in archeological
investigations elsewhere in Tibet to my knowledge, however, es-
thetically these statues show a strong formal relation. In
CD These silver objects will be discussed below due to their distinctive gilding, al-
so present on objects excavated at Dulan. For the dating and full analysis, cf. Carter,
M. "Three Silver Vessels from Tibet's Earliest Historical Era: a Preliminary Study,"
Cleveland Studies in the History of Art (Cleveland Museum of Art): 1998 (3): 22-
47, citing H. Stoddard's attribution of this cup to mid seventh-century as a possession
of Wen cheng, due to Stoddard's translation and analysis of the inscription carved on its
base "phan: shing:gong:skyes:gyi:sug: byad(or byang)" as "personal possessions of
the high-born princess", vis. Wen cheng. H. E. Richardson noted that while the orthog-
raphy cannot be later than the ninth century, certain problems arise with the princess's
name, usually transcribed in Tibetan as mun: sheng or mun: shang: kong: ko, not phan
shing gong skyes as inscribed here. Below the inscription, two circles are carved, which
may be an identifying mark; two such circles are also carved on the base of the rhyton.
Such rhytons are "typically a festal vessel for grape wine used by aristocratic males in
Sogdiana"(M. Carter, personal communication 23. 8. 1999). If the inscription is alter-
nately read" valuable possessions of a noble-born person", the owner of cup and rhyton
might be male, rather than "high-born female".
® Jettmar, K. "The Main Buddhist Period represented in the Petroglyphs at Chi-
las and Thalpan"., South Asian Archeology 1985, Copenhagen. 1989: 407-411. Tan-
abe, K. "Essay on Two Lion Images from the Rock carvings at Hodar, Upper Indus
Valley: reconsideration of K. Jettmar's interpretations" . Bulletin of Ancient Orient
MuseumXI (1990): 209-256.
® I thank Professor Mark Aldenderfer for this information.
Preliminary Remarks on the Archeological
Investigations of Dulan: 8th-9th
Century Tibetan Tombs?
I
Fi1chner's account of Dulan, he mentioned a cave containing a
stone lion weighing approximately 25 kg, which corresponds to
the smaller lion statue in weight. CD
Conclusions
The recent archeological investigations of Dulan county un-
equivocally present artefacts and tumuli characteristic of Tibetan
burial systems and Tibetan architecture of the mid-8th to mid-9th
century. Whether the deceased were Tibetans or Tuyuhun, the
adherence to Tibetan burial customs is clear due to the character-
istic lions, rdo ring beside the trapezoid tomb of rammed earth.
The masterful masonry of these constructions provides precious
additional documentation of Tibetan construction systems, while
the artefacts concretely document both daily life and the highly
international connections fostered by the Tibetan empire - in pol-
itics, in commerce, in religion. It would seem that the distinctly
Tibetan cultural matrix gained impetus with such exchanges, in-
sofar as the Dulan investigations document virtually the same
constructions and rituals hitherto known from central Tibet and
western Tibet during the same century. The archeological inves-
tigations at Dulan also provide insight to the large-scale commu-
nity involvement necessary for construction of such tumulus
complexes and for the performance of the designated rituals, as
well as the network of trade relations and military occupation.
The archeologists have revealed fascinating clues to understand
aspects of life and death in Dulan, with intimations of cultural
paradigms that may have affected many of the inhabitants of the
Tibetan empire.
CD Cf. note 3 supra.
 Cl gratefully acknowledge partial funding from C. N. R. S. , Paris E. R.
A. 1229 and Universitede Lausanne for travel to Dulan in 1997, and thank
Fran<;oise Pommaret and Mark Aldenderfer for their criticism. This research
was first presented at the 1998 Bloomington (USA) conference of the Inter-
national Asssociation for Tibetan Studies, which proceedings were never pub-
lished. In view of the themes of the 2004 Beijing conference on Tibetan art and
archeology, I thank Xie Jisheng for including this article in this volume. )
 PRELIMINARY REMARKS ON THE MANUSCRIPTS OF GNAS
GSAR DGON PA IN NORTHERN DOLPO (NEPAL)

AMY HELLER
(CNRS PARIS, UMR 8047 ‘LANGUES ET CULTURES DE L’AIRE
TIBÉTAINE’, ASSOCIATE MEMBER)

This article will discuss data compiled from a corpus of 640 volumes
of late 12th to early 16th century manuscripts conserved in Gnas gsar
dgon pa,1 in the small village of Bi cer, recorded on maps as Vijar,
Phijor or Pijor,2 in northern Dolpo, near the Tibetan border (Figure 1
Map). Although the village name Bi cer has been given modern
‘volk’etymology as byi bcer, ‘crushed mouse’ (condensed from byi ba,
mouse, and bcer ba, to squeeze, to press ) this seems most unlikely.3 In
both Gro shod and in Glo, there is a town named Byi ba mkhar.4 The
signification of mkhar as fortress is well established, but as a town
name, ‘mouse fortress’ seems unlikely. This implies that there may be
another signification to byi ba, possibly local dialect of western
Tibet/western Himalaya or possibly related to certain ancient Bon po
deities.5 In the dedication prefaces of the Bi cer manuscripts, the
spelling is frequently bi jer or bi cer, although the actual pronunciation
is much closer to ‘vi che’. This may reflect instead a mixed Tibetan and

1 For a preliminary report on this library, emphasising the illuminations, and initial
findings on the history of the dgon pa, see, Heller 2001. Here I will present subsequent
findings on the manuscripts, their dedications and their history, summarising where
necessary the previous data. I gratefully acknowledge constructive criticism from
Giacomella Orofino and Roberto Vitali.
2 There is considerable variation in the spelling of the name of the town. Officially
the spelling as written in Nepali English is Vijer; several Tibetan spellings are found in
the manuscripts and village documents: Bi jer, Bi cer, Bi cher, Byi cer, Byi cher, Byi
jer, Bi tse ra.
3 This etymology was explained in May 2000, by the village lama of Bi cer, Bstan
’dzin rgyal mtshan, who subsequently published this explanation in his history of Dolpo
and Bi cer (see bibliography).
4 Vitali 1997: 1027 (fn. 14) calls attention to the need to differentiate between these
two Byi ba mkhar. See also Everding 2000: 528 (fn. 1363) on Byi ba mkhar and the
pass Byi rdo la in upper Dolpo.
5 I thank Lama Shes rab bstan ’dzin of the Bon po monastery Bsam gling, near Bi
cer village, for discussion on this possible Bon po etymology.
130 AMY HELLER

Sanskrit etymology.6 If bi is the Tibetan rendition of the Sanskrit vi,

this could suggest a short form of Sanskrit vihara, sanctuary, combined
with a short form of Tibetan che ba or chen po, great, i.e. vihara che
ba, ‘the great sanctuary’ which, in view of the exceptional quality and
quantity of ancient books found here, might well express a religious and
political status of the village in former times.7 For now, although the
etymology remains uncertain, it is clear that all these spellings do refer
to one and the same village in which the Gnas gsar dgon pa was built.
The existence of this library has been known for some time, thanks
to publications by the English Tibetologist David Snellgrove and
French anthropologist Corneille Jest resulting from their visits in 1956
and 1961. Snellgrove recognised a complete set of the Tibetan Buddhist
Canon in the library as well as a large gilt statue of Maitreya.8 Jest
recorded two different local traditions about these books,9 both linking
their arrival to patronage of Buddhism in Dolpo by kings of Dzumla,
one of whom was Bsod nams lde alias Punyamalla, who reigned in
Dzumla ca. 1336–1339, after long ruling over Pu hrang.10 After the vis-
its by Jest and Snellgrove, very few western travellers saw the library
due to restricted tourist access to Dolpo. In 1993, as participants in the
Nepal German Manuscript Preservation Project, several Dolpo monas-
teries presented their ancient books for microfilming. At this time, a

6 I thank Tsuguhito Takeuchi for suggesting the idea of a mixed Sanskrit-Tibetan

etymology for the name of the village.
7 Although in some manuscripts the expression Gnas gsar dgon pa is found, in gen-
eral one finds instead Gnas gsar gtsug lag khang, which does seem to better render the
actual conditions of the temple. I doubt that there was ever an active monastery of live-
in monks in the Tibetan sense of the term in this village; rather, monks would come to
reside and make retreat or celebrate rituals, but frequently travelled. There was not the
community of monks nor the residences for them, as far as I have been able to deter-
mine.
8 Snellgrove 1961 (1989): 129.
9 Jest 1975: 55 and 361. Kagar Rinpoche, Jest’s principal informant, told him that
Koleal, a king of Dzumla, was the benefactor of Shey dgon pa near Bi cer, and had
given the volumes of the Tibetan canon to sixteen brothers living in Bi cer. Jest also
recorded the tradition that a king of Dzumla named Bsod nams had been the benefac-
tor of Bi cer, donating several gilt copper statues as well as this Bka’ ’gyur and Bstan
’gyur. This was a gesture of gratitude. The local lama of Bi cer had saved the Dzumla
population from an epidemic by celebrating a sku rim ritual, thus the king exempted the
population from taxes for eighteen years, which provided funds to purchase the texts.
Jest (1985: 90) gives the full name of the Dzumla king as Bsod nams lde.
10 His patronage of Tibetan lamas was earlier studied by Petech 1980: 85–111, but
see Vitali 1996: 463–69 for a recent and most detailed discussion of Bsod nams lde, and
his reign in Pu hrang and Dzumla.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 131

few historical documents from Pijor district were brought to lower

Dolpo and were filmed, but the Gnas gsar library was not visited.11 It
remained to be established what was the proper dating and historical
value of this library. This was accomplished by making a preliminary
inventory of the contents during a restoration project conducted in
2000, the results of which are discussed in the present paper.
By 1999, when the Pritzker and Roncoroni families visited Gnas
gsar dgon pa in hope of seeing the library, the books were neither vis-
ible nor accessible; the chamber was sealed by the construction of a
new altar. Aware of the potentially great historic significance of the
manuscripts in this sanctuary, and the need for a full reconstruction of
the library and the roof, the two families agreed to embark on restora-
tion if the necessary consensus of villagers was reached. Consequently,
at the request of Lama Bstan ’dzin rgyal mtshan and the inhabitants of
Bi cer village, a project was formed to restore the library and
monastery, to inventory and catalogue all the books, to photograph all
illuminations. The initial objective of these operations was to study the
illuminations for their aesthetic and iconographic content, and to estab-
lish the historic context of the entire library.
The actual restoration began in May 2000. When the wall protecting
the library was demolished, 642 volumes of manuscripts and the gilt
clay statue of the Buddha Maitreya appeared. In addition to the historic
documents conserved in the Lama’s personal library, on the shelves of
the dgon pa were a group of 103 volumes identified by the lama as the
Bka’ ’gyur, several hundred Prajñāpāramitā volumes, as well as a few
biographies and isolated volumes of Bstan ’gyur texts. All the books
were measured, sorted by title of first text, numbered and classified by
collection: N refers to Gnas gsar books (456 volumes), L refers to
books from Glang dgon pa (98 volumes),12 T refers to books in the per-
sonal library of Lama Bstan ’dzin rgyal mtshan (88 volumes).13 This
work was accomplished by the present writer while other team mem-
bers photographed as much as possible. Manuscript illuminations

11 Mathes (1999a: 10–11) describes the 1996 filming of historical texts and theft of
manuscripts in 1997. In 1999 Mathes examined certain historical documents belonging
to Lama Bstan ’dzin but did not see the library concealed behind the altar.
12 Glang dgon pa is situated about an hour’s walk from Bi cer; it was affiliated with
Bi cer, but now is abandoned except for one lama who performs retreats there.
13 Although this is a very rudimentary list, it will be included in the detailed pub-
lication now in press.
132 AMY HELLER

embellish approximately 150 manuscript leaves, on the whole in an

impeccable state of conservation. Of particular interest are 61 volumes
of Prajñāpāramitā and a few sutra volumes which have individual ded-
icatory texts as prefaces (bsngo yig smon lam). In all but a few cases, it
is clear that these texts were written for their specific volume, as the
dedication is placed beside the title page of the volume and the page
measurements conform. In one case, it was apparent from a compari-
son of the calligraphy that the dedication page was written at a differ-
ent time from the manuscript, something that was confirmed by radio-
carbon analysis.14 Approximately 70% of the Gnas gsar volumes lost
their dedication pages over the centuries. These dedications indicate the
place of copy, whether Bi cer village or neighbouring hamlets. The ded-
ication texts state that these manuscripts were copied for Bi cer village,
whether for Gnas gsar dgon pa or nearby Glang dgon pa.15 The dedica-
tions reveal when they were made and the identity of the donors. The
earliest dedications reflect ’Bri gung Bka’ brgyud pa presence in the
Dolpo region during the 13th century.16 They were supported in Dolpo
by the Dzumla authorities, coinciding with well known Dzumla patron-
age at Bodh Gaya, Lhasa Jokhang, and Gdan sa mthil.17 There are very
few Gnas gsar volumes with prefaces indicative of Bka’ brgyud pa
teachings. The majority of the volumes were specifically donated for
Gnas gsar as it became a Sa skya dgon pa during the period of the Ya
rtse (Dzumla) rulers Bsod nams lde/ Punyamalla and his successor
Pritivimalla (ca. 1350),18 and the early kings of the kingdom of Glo, A
mgon bzang po (ca. 1450) and Bkra shis mgon (reign ca. 1460–89), as

14 This is crucial in some cases. For example, N 327, a Prajñāpāramitā volume, has
a dedication made during the reign of the second Mustang chos rgyal, A mgon bzang
po (reign ca. 1450). However, the text of the volume is in different handwriting through-
out, and the illuminations of the frontispiece appear stylistically to have been made in
an earlier time. Radio-carbon analysis gave a date range of 1287–1399 for the paper,
which corresponds better to the aesthetic data. In this case it is presumed that the vol-
ume was re-dedicated.
15 At present, the lama and local people say dgon pa (monastery) but in the pref-
aces, in general, the expression Gnas gsar gtsug lag khang (sanctuary) is used.
16 T 32 and T 13 refer to a Bka’ brgyud lineage of lamas at Gnas gsar; Mathes 1999a
describes the ’Bri gung hermitages founded in the early 13th century in Dol po.
17 See inter alia: Vitali 1996: 454; Roerich 1976: 583 for a gift of golden roofs to
Gdan sa mthil presented by the Ya rtse ruler prior to 1310; and Alsop 1994 and 1997 for
the history of Khasa Malla patronage.
18 N 107 and N 188 refer to the Ya tse reign and T 17 specifies that it was made dur-
ing the reign of Pritivimalla.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 133

well as his illustrious brother Glo bo mkhan chen Bsod nams lhun
grub.19
Radio-carbon analysis of certain pages confirms the chronological
context of the manuscripts, spanning the 12th to 15th century.20 This is
of great historic importance due to the role of the Ya rtse kings as
patrons of Buddhism beyond their fief in Dzumla, and in particular, the
king Bsod nams lde as patron of manuscripts of the Tibetan Buddhist
canon. Bsod nams lde was a Tibetan from Pu hrang who succeeded to
the throne of Dzumla after long holding the throne of Pu hrang.21 He
was a strong patron of Bu ston (1290–1364), abbot as of 1320 at Zhalu,
just while Bu ston was preparing his manuscript catalogue and edition
of the Tibetan Buddhist canon.22 We know in fact from historical
sources that as he acceded to the throne of the Ya rtse kingdom in
Dzumla ca. 1336, he had commissioned a copy of Bka’ ’gyur and Bstan
’gyur compiled by Bu ston, one copy of which was placed at
Khojarnath, on the Tibet-Nepal border south of Kailash.23 It remains to
be determined if certain volumes of the Bka’ ’gyur texts at Gnas gsar
may be part of another copy of texts commissioned by Bsod nams lde
from Bu ston at this time. In view of the fact that certain volumes in
Gnas gsar are attributed in their dedications to the period under the
power of the Ya rtse kingdom (chos rgyal dri myed ya tse rgyal po’i
mnga’),24 it may well be that there is a factual basis for the local Dolpo
tradition attributing the gift of Bka’ ’gyur to Gnas gsar to the patronage
of Bsod nams lde.
The Buddhist manuscripts conserved in Gnas gsar require further
research to determine their situation in relation to the history of the edi-
tions of Bka’ ’gyur in western Tibet and the Himalaya. Yet already their
dedications reveal data relating to political history, trade routes, eco-
19 L 02, L 13, L 26, L 36, L37, L49, L 56, L 64, L 67, L 78, N 07, N 239, were all
written during the reign of Bkra shis mgon; L 64 dedication situates the date as the
reign of Bkra shis mgon, and describes the Gnas gsar gtsug lag khang, its statue of the
Buddha Maitreya, wall paintings and the bka’ ’gyur and bstan ’gyur inside the sanctu-
ary, all extant prior to the dedication of the text.
20 These results will be discussed in detail in my forthcoming book on the Gnas gsar
library, provisionally titled Treasures of Dolpo: Tibetan Manuscripts and Statues of the
Nepal Himalayas.
21 Vitali 1996: 463–69.
22 Vitali 1996a: 18.
23 Vitali 1996: 454–55.
24 This is a quotation from the dedication of N 188, ’Bum vol. Ka; in N 107 ’Bum
vol. Ga, the attribution to Ya rtse reads: dri med chos rgyal ya tse rgyal po’i mnga’.
134 AMY HELLER

nomic history, Buddhist liturgy and cosmology. The illuminations

inform us about Buddhist and Hindu iconography, as well as aspects of
temple architecture. Certain aspects are specific to Dolpo and the vil-
lage of Bi cer, but in many respects this data pertains to a broader geo-
graphic context, due to the relations maintained by the inhabitants of Bi
cer with their neighbours in the Pu hrang region of western Tibet, as
well as their neighbours in Mustang (Glo) and the Ya rtse kingdom of
Dzumla. The map (Figure 1) shows the location of the village of Gnas
gsar in the village of Bi cer. In terms of distance, calculating travel by
horse or foot, Bi cer is situated approximately 10–15 days from Kailash;
19–22 days from Sa skya; while in closer proximity, the immediate
neighbours of Dzumla, at six to 10 days travel, and a mere six days from
the southern and western zone of Mustang (Glo). All these places are
mentioned in connection with Gnas gsar according to the data in the
dedication prefaces and historical manuscripts. In particular, the pref-
aces of several volumes of manuscripts include religious geographies
which situate Gnas gsar in relation to Tibet, India, China, and Stag
gzigs (Persia/ Iran). This type of preface bears a distinct resemblance to
prefaces found in late 16th century manuscripts from Ta bo (Spiti),
which implies that this literary model has much earlier antecedents, and
that such prefaces may be part of a western Tibetan literary tradition.25
Cristina Scherrer-Schaub has studied the relation of certain early man-
uscripts conserved in Ta bo and determined their close relation with lit-
erary formulae in edicts and texts from central Tibet.26 The implication
is that the central Tibetan models of literary and administrative lan-
guage persisted for successive generations, long after the descendants
of the Spu rgyal dynasty settled in Mnga’ ris during the late ninth cen-
tury. Elena de Rossi Filibeck recently published research on dedication
pages of manuscripts from Ta bo, in which she described specific char-
acteristics of some late 16th century dedications, made during the reign
of Tshe dbang rnam rgyal (1575–1595). The Ta bo dedications system-
atically comprise (1) opening phrases of homage to the Buddha, lead-
ing to (2) a description in broad geographic context then (3) the name
of the specific place of copy, (4) the authorities governing that specific
place, (5) the donor who commissioned the work, (6) the title of the
work, concluding with (7) a list of the present offering. Several of the

25 De Rossi Filibeck 2001.

26 Scherrer-Schaub 2002.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 135

prefaces of the Gnas gsar manuscripts exactly follow this literary

model, while others change the order of the passages or omit some of
them entirely. In some cases, the donor names are very numerous and
there is no mention of government officials. Other prefaces add com-
pletely different information which is most precious—such as the
scribes’ names and place of residence, numerous names of donors and
their clans, place of residence sometimes in a village five days distant
from Gnas gsar (Ring mo village at Phug gsum mdo lake; Nam gung
village, two days walk southeast). The economics of the manuscript
commissions are also discussed in an historical document and some
prefaces: the precise amounts paid by several different families for the
copy of the manuscript, calculated in units of bushels of grain or a local
bread bra’u (bitter buckwheat cakes), 10 of which might be the amount
donated by a given family; also there are donor names which indicate
female head of household, confirmed by ancient local tax registers still
in possession of the lama of Bi cer village..27 In addition, some dedica-
tions include the local gods (pho lha) as part of the sacred Buddhist
geography, simultaneously situating Bi cer in relation to the ‘great’
lands of Tibet, India, China, Shambala and Iran as well as in the local
geographic context of four mountains and the lake of the village gods.
One preface from ca. 1460 situates Bi cer village both in relation to the
great rivers of Nepal and to the renowned Crystal Glacier Mountain,
Shel gyi gangs ri, thus documenting its sacred status at this time.28 In
addition, in one case a nun was the principal donor29 of a volume, while
many times the donors were local lamas as well as village or district
headmen (mi dpon, gru gtso). The comparison of the names of certain
donor lamas with the bla ma’i brgyud of the Gnas gsar dgon pa permits
a clear framework for dating many volumes, as does the repetition of

27 Grain donations to the monastery are described in Mkhan po ’jam dbyangs gi lo

rgyus, composed during the reign of Bsod nams lde, ca. 1330–1340 A.D. Lama Bstan
’dzin rgyal mtshan kindly provided a copy of this tax register: among the 34 taxpaying
households of the village, Phyin rin dkar ma dbang mo was 17th in rank of wealth, con-
tributing 2 bushels of grain of buckwheat and 4 containers of bra’u breads. This docu-
ment is undated but according to Lama Bstan ’dzin it corresponds to the period of Glo
influence in Bi cer.
28 L 02, a Prajñāpāramitā volume commissioned during the reign of Bkra shis
mgon. Here the Crystal Mountain is described as an auspicious site near Bi cer , but it
is not qualified as a pilgrimage site.
29 L 01, a Prajñāpāramitā volume commissioned during the reign of Bkra shis
mgon. See Schaeffer 2004 for the biography of a 17th century Dolpo nun.
136 AMY HELLER

certain scribes’ names. Comparison of clan names reveals activities of

Dol po people outside of Dol po. For example, the Shud kye family is
one of the principal donor families in the Bi cer manuscripts having
commissioned at least ten dedications during the period of Ya rtse
patronage and Glo bo patronage.30 The disciple and biographer of Dbyil
ston Khyung rgod rtsal (born in 1235) was a member of this family
named Dol po Shud kye drang mgon Rgyal mtshan tshul khrims, who
traveled from Dol po to seek teachings in the vicinity of Kailash where
he met Dbyil ston.31
Historical manuscripts which had also been conserved in this library
provide data about the stages of construction of the sanctuary, which
may be summarised as follows:
The initial foundation of the sanctuary took place during the late 11th
century–early 12th century, confirmed by C-14 analysis of a sample of
wood from a pillar (date 1045–1150 A.D. 100% range).
In the 13th century, the sanctuary was renamed as Gnas gsar, and
reconsecrated under this name, in the context of ’Bri gung influence in
the local region.32

30 N 107, N 108, N 171, N 188, N239, N306, N 314, N 354, N361, N 455. One must
bear in mind that many volumes’ prefaces are no longer extant, thus this family may
have commissioned other volumes as well.
31 Vitali (in press) discusses the biography dictated by Khyung rgod rtsal to his dis-
ciple.
32 The document Chags rabs: Byi gcer yul gyi chags rabs mdor bsdus tsam gcig
brjod pa, NGMPP Reel No. E 3017/29, 1 fol. states that the ‘Bri gung pa yogin Seng
ge ye shes, made a consecration ceremony and gave the name Gnas gsar. Jest (1975:
360) noted that the expression Gnas gsar pa in local Dolpo usage does not have the lit-
eral meaning of ‘new place’ or ‘new sacred presence’, but refers to pilgrimage (gnas
gsar ba). Mathes’ 1999 study proved that the villagers of Bi cer economically con-
tributed to the upkeep of Sen ge ye shes as he meditated nearby; his biographies men-
tion that he visited Bi cer. Thus we may suggest that the name Gnas gsar reflects the
development of pilgrimage to the places where Sen ge ye shes taught and meditated.
See Mathes 1999 for a discussion of Sen ge ye shes in Dolpo. Mathes in subsequent
research (Mathes 2003) has literally interpreted the chags rabs E017/29, and attributed
the initial foundation of Gnas gsar to the period of Sen ge ye shes’ presence in Dolpo,
ca. 1220. The radio-carbon analysis of the pillars contradicts this attribution. The full
phrase reads: byang na jo bo nub ri rong dang mdzes po rong yod pa’i sa cha de ru bla
ma gtsug na rin chen gyis dgon pa btab nas de ru bzhugs pa’i dus su grub thob seng
ge ye shes phebs nas khong gis dgon pa de la rab gnas mnga’ gsol legs par mdzad nas
dgon pa de’i mtshan la gnas gsar zer ba’i mtshan ’phul lo// On the north, there is Jo
bo Nub ri rong and Mdzes po rong and at the (centre) of this place, once Bla ma Gtsug
na rin chen had founded the monastery, while he was staying in the region, Grub thob
Seng ge ye shes came, made a consecration ceremony for the dgon pa, and to this dgon
pa he gave the name Gnas gsar.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 137

During the 14th century, in a context of Sa skya pa orientation, there

was a major enlargement of the sanctuary due to patronage by the Ya
rtse kings, with the construction reaching its present proportions of 12
pillars, the Maitreya statue, mural paintings of the Vajravali maala,
as well as the donation of the volumes of the bka’ ’gyur and bstan ’gyur
during the reign of Bsod nams lde.33
Subsequently, there was patronage from the kingdom of Glo from
early 15th to early 16th century. The most recent dedications are those
which mention Glo bo mkhan chen Bsod nams lhun grub (1456–1532).
Dedications in the prefaces of the Bka’ ’gyur manuscripts made dur-
ing both Ya rtse and Glo bo patronage refer to the village of Bi cer as
the blon sa, which literally means ‘the minister’s domain’.34 It remains
to be determined to what degree this administrative term reflects any
kind of political authority within Dol po and in relation to the far away
capital, whether Dzumla or Glo smon thang. As we discussed earlier,
the etymology of the name Bi cer might well express the religious and
political status of the village.
In terms of the prefaces, in this preliminary study of the corpus of
61 prefaces, I would like to point out that certain phrases recur so fre-
quently that it is a reminder of the repetitive patterns of administrative
language phrases recognised in Tibetan documents by the research of
Dieter Schuh (Schuh 1981). For example: sa la ’bur du…This does not
literally mean an elevated place, but rather, it is figurative and refers to
the status of the town which, by virtue of the copy of the manuscripts,
is distinctive, prominent, and thus ‘high status’ in comparison with
other places.35 In addition, there are certain characteristics which

33 The local source of this data is the anonymous historical document entitled
History of Khenpo Jamyang (Mkhan po ’jam dbyangs gi lo rgyus) which is contempo-
rary with the reign of Bsod nams lde (NGMPP :L/ 651 - 9). See Heller 2001, Mathes
2003. This document explains the Sa skya orientation of the sanctuary as of the 14th
century, although certain Bka’ brgyud pa teachings were retained in the rituals prac-
ticed at Gnas gsar. Lama Bstan ’dzin has hand-copied the list of Gnas gsar abbots, in
which Tshul khrims rdo rje immediately follows Mkhan po ’jam dbyangs in the mid-
14th century, and he is called a lama of Bka’ brgyud orientation in the preface to the
Vinaya volume T 32 (see below).
34 For example, blon sa is the administrative term found in N 354 and N 7; L 02, L
13, L 26, L 31, L 40, L 49, L 65, L 96. In text L 64 there is specific mention of Blo
smon thang as the capital (rgyal sa) and Bi cher as the blon sa, where the chief of the
district (gru gtso) lives.
35 See also de Rossi Fillibeck 2001: 242, first line of the verso: “mnga’ ris mchog
gyur spyi ti zhes bya ba ’dir/ sa la ’bur du thon pa’i rgyal sa brang khar ’dir”.
138 AMY HELLER

appear salient in comparison with known models which originated in

Central Tibetan historical documents which were subsequently so
esteemed that they were quoted in varying lengths. In this respect, the
phrase ‘high peaks, pure earth’ ri mtho sa gtsang is particularly note-
worthy. To my knowledge, the most ancient appearance of this phrase
is found in the Dunhuang document P.T. 1286, lines 35–37, in the
Tibetan chronicle, translated thus by Michael Aris:
The centre of heaven/ This core of the earth/ This heart of the world/
Fenced round by snow mountains/ The headland of all rivers/ Where the
peaks are high and the land is pure/ A country so good/ where men are
born as sages and heroes/ and act according to good laws/ a land of hors-
es ever more speedy…"36
Aris points out that it also appears in the contemporary Dunhuang man-
uscript P.T. 1290, a, line 2, and that yul mtho sa gtsang was a phrase
which attracted Richardson in his publications. Richardson had noted
this phrase on the Lhasa treaty pillar of 821/ 822 A.D., “gangs ri mthon
po’i ni dbus / chu bo chen po’i ni mgo / yul mtho sa gtsang”.37
This expression ri mtho sa gtsang appears in at least 10 documents,
accompanied by specific phrases situating the context of Tibet, Spu
rgyal bod kyi yul, in relation to its neighbours and the western region
of Mnga’ ris stod, as well as in relation to the town of Bi cer and its
immediate neighbour, either the kingdom of Dzumla or Glo. The ded-
ications which quote this phrase span the period of Ya rtse reign N 188,
N 107, T 13, T 17 in mid-14th century, extending as well to the period
late 15th century reign of Bkra shis mgon of Glo smon thang: N 327, N
106, N 456, L 01, L 02, L 65, L 78. Although there is variety in the
wording of the geographies, this phrase ri mtho sa gtsang spu rgyal bod
kyi yul, “high peaks pure earth, land of Tibet (Spu rgyal Bod)”, is sys-
tematically ‘the phrase of reference’ for Tibet in the Bi cer manuscripts.
Here we quote three different presentations of the geographical situ-
ation of Bi cer to give an idea of the sacred geography in broad and
local context, as well as the variety and similarities of these geograph-
ic descriptions. There is a poetic quality to these passages, visible in
36 Aris 1998: iii. also notes that this expression appears in Rwa lo tsa ba, Ka thog
Tshe dbang nor bu’s Bod kyi rgyal rabs, and Shakabpa 1976.
37 Richardson 1985: 108–109, citing Deb ther sngon po (1476), fol. 107b; see
Roerich: 1976: 648, and Deb ther sngon po 1984, vol 2: 760: “lha sa rdo rings kyi yi ge
las / ’phrul gyi lha btsan po ’od lde spu rgyal yul byung sa dong tshun chad gdung ma
’gyur bar bod kyi rgyal po chen po chen po mdzad ces pa ltar /” in which Richardson
saw a substitution for yul mtho sa gtsang in comparison with the treaty pillar.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 139

their repetition of certain phrases, the rhythm of the stanza, and the fre-
quent similes. The example of the preface from the Vinaya volume T 32
is selected because it reflects the Bka’ brgyud pa presence at Bi cer.
The preface from the Prajñāpāramitā N 107 indicates how the Ya rtse
kings’ authority in Bi cer is represented in the prefaces. The preface
from Prajñāpāramitā N 239 is dated to the specific year 1469 during
the reign of Bkra shis mgon. This text demonstrates the relationship of
Bi cer with Sa skya and a broader Tibetan Buddhist geographic context
as well as the local gods. It is to be noted that the inclusion of Bi cer
within a larger Buddhist geo-political context is part of these geogra-
phies, although the precise name of the ruler is not always stated. The
model of this sacred cosmology and geography is ultimately the cos-
mology of the Abhidharmakośa.38

PREFACE TO VOLUME OF DUL ’BA, (VINAYAVASTU) VOL. KHA, T 32

E ma ho! In the dimension similar to the vast immutable and perfect

space, I bow down and praise the Blessed One (sugata) of the three
times, who acts for the benefit of sentient beings, similar to the wish-
fullfilling tree jewel, and who shines forth, endowed with the five wis-
doms and the perfect characteristics. The sphere of the dharmakāya is
the vast celestial space and equanimity, the sphere of the
sabhogakāya is the exemplary qualities of bliss and accumulation of
goods, the sphere of the nirmā
akāya transformation body is the acts
which are made for the benefit of sentient beings, and here in the cen-
tre of the Jambudvīpa, the place which is the hermitage of the glaciers,
being under the sovereignty of the dharma protecting king, this unique
Byi cer land of the ten virtues, and the sanctuary of Gnas gsar which is
the monastery of the siddha. I make praise and homage to Mkhan po
38 Soerensen 1994: 44–48 cites several cosmological descriptions.
39 T 32: E ma ho! ’gyur myed dri bral nam mkha’ lta bu’i ngang / ye shes lnga ldan
mtshan dang dpe’ byed ’bar / nor bu dpag tsam (recte: bsam) shing ltar ’gro don
mdzad/ dus gsum bde bar gshegs la phyag ’tshal bstod / chos sku’i zhing khams nam
mkha’i mtha’ dang mnyam pa gcig / longs sku’i zhing khams dpe’ byed ldan pa gcig /
sprul sku’i zhing khams ’gro don mdzad pa gcig / ’dzam bu gling las dbus su gyurd pa
gcig / gangs can ri’i khrod na gans pas gcig / chos skyong rgyal po’i mnga’ la yod pa
gcig / dge bcu ldan pa’i bzhugs yul byi cer gcig/ grub thob bdan (recte: gdan) sa gnas
gsar sde (recte: bde) chen gcig / ka rgyud (recte: bka’ brgyud) rigs su khrungs pa’i
skyes bu gcig // bstand pa skyong zhing bu slob dar ba gcig / ’dul ba’i chos la thugs
dam mdzad pa gcig / mkhan po tshul dor de la phyag ’tshal bstod /
140 AMY HELLER

Tshul rdor, the one who is born of the Bka’ brgyud line, who protects
the Buddhist doctrine and spreads the teachings, he who made the vow
of the dharma of monastic discipline.39

PRAJÑĀPĀRAMITĀ, VOL. GA, N 107

…E ma ho! From the five aggregates appeared the three thousand
realms, from the whirling movement by the wind, gradually the cosmic
water developed. Absorbing the water the terra firma of gold developed
into the shining Mount Sumeru, with the great continents and subcon-
tinents. The best of which became Jambudvīpa, and in Jambudvīpa
continent in the centre of which is India. Towards the northern direc-
tion lies the pale yellow land of snows, and on the south of the glacier
mountain Kailash and of lake Manasarowar, among the four rivers on
the banks of the Karnali river, in the dominion of the pure dharmarāja
the king of Ya tse, in the district of the virtuous Dzumla [spelled here
’dzom longs], in the house called Sgang ra, the boy born in the noble
and excellent family line of Pha chen shud kye //….40

PRAJÑĀPĀRAMITĀ, VOL. THA, N 239

Kyee ho! by the whirling of the wind lifting the fundament underneath,
on the surface thus produced the maala of the water developed. On
this surface of the great water, the terra firma of gold developed. On
this surface the great mountain measuring 40,000 yojana developed.41
The seven golden mountains were surrounded by oceans. The four con-
tinents and the 8 subcontinents developed. Kye ho! Like the 8 spokes of
a wheel as underneath, and the 8 petals of the lotus, as the surface of

40 Prajñāpāramitā, vol. Ga N 107

E ma ho! ’byung ba lnga grub pa stong gsum ’jig rten khams/ rgya ram rlung gis teg
cing dbang chen rim par chags/ gser gyi sa bzhi ’dal zhing khang mnyam mdzes par
bkod// ri rgyal lhun po brjid cing gling bzhi gling bran bcas// mchog tu gyurd pa ’dzam
kling sogs ka’i dbus// ser skya yul gyi byang phyogs kha ba can// gangs chen ti se ma
phang mtsho’i lho// chu bo bzhi ’dus phag shu chen po’i gram// dri med chos rgyal ya
tse rgyal po’i mnga’ // dge ’dzom longs spyod ’dzom pa’i sgang ra der/ / rigs btsun skye
rgyud bzang pa pha chen shud kye ’i bu….
41 Note that in the cosmology quoted in 1358 in the Rgyal rabs gsal ba’i me long,
instead of 40,000 yojana, the great mountain measures 340,000. This implies a scribal
error in the Gnas gsar preface N 239, but it might also signify a different literary model
as Sorensen 1994: 45 presents several different sources.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 141

the earth. Kye ho! On this earth the five great and especially noble
lands: India, the land of Dharma which completely clears all ignorance;
China, land of calculations which establish geomancy; Iran/Persia, the
land of jewels, which clears all sufferings of (lack of) money; Gesar’s
land of war, where the hoards of the heroes vanquish; and Tibet, the
high peaks and pure land of Tibet (Spu rgyal Bod). Praise to the five
great lands of Jambudvīpa. Kye ho! And concerning the doctrine of the
Buddha today, after remaining during 5000 years, in 110 lands of the
prowess of the Buddha, having shown the way of transcending all
afflictions, the calculation of years: it is 3200 years since the nirvāa.
And this best of all years is the Earth-female-ox year (= 1469). As for
the later development of the Buddha’s teachings, may the Buddha’s
teachings be upheld and also the holy ones, the best of those who
uphold the saffron (colored robe) in meditation in 1800 favorable
places. Kye ho! From among the three thousand realms, the paradise of
Śākyamuni, the best paradise being the southern continent Jambudvīpa,
on the north direction of this continent, the realm of the land of snows,
and at the heart of this realm, to the west of the Glorious Sa skya
monastery, to the east of the land of Oiyana where the ākinīs con-
gregate, to the south of the land of the knowledge holders which is
Shambala, to the north of Bodhgaya which is the heart of the noble land
(India), in the north where the sacred dharma spread to the land of
Tibet, the land which became best is the land of Jambudvīpa, and at the
heart of the land is Byi cer, domain of the minister. Beside the moun-
tain Rmog po rong protected by the lha btsan, and at the shores of
(lake) Zhi de rong protected by the Mu sman. Kye ho! As for the extent
of powers of the king, he makes an oath to uphold the teachings of the
Buddha, and to maintain the two laws (chos khrims/ rgyal khrims: reli-
gious and secular law) to eradicate all that is pernicious. O ā hū!
Sound the praises of Bkra shis mgon in Mnga’ ris bstod (sic: stod); may
he be the pinnacle of princes of our times. Kye ho! May he protect by
the law of the ten virtues just as the Buddha was victorious (over
Mara’s demons) in the forest grove, may he be like a second
Cakravartin! May he destroy all poisons! Praise of wonder to the body
of the man of power and joy! Kye ho! in the good family lineage of Pha
chen Shud kye, here in the happiness of the prominent Dpal Khang
household. Kye ho!….42
42 N 239: kye ho / ’og bzhi (recte: gzhi) ’degs bye rgya ram rlung kyis bteg / de
142 AMY HELLER

In the limited scope of this article, I will not discuss further the man-
uscripts in terms of paper, codicological features of composition and
format of writing, archaic orthography, nor the illuminations of the
Gnas gsar manuscripts and comparative mural paintings of a Sa skya
lineage in Tarap, in lower Dol po, which appear to be contemporary
with the period of Sa skya orientation of the Gnas gsar dgon pa during
the 14th–15th centuries. These topics will be included in my forthcom-
ing book on the Bi cer library and its contents of books, paintings and
statues, studied in the context of cultural history of Dol po..43 To sum-
marise the significance of the manuscripts of Gnas gsar dgon pa, it is
already apparent that the data from the prefaces of the Buddhist manu-
scripts may be fruitfully studied in both religious and historical per-
spectives. These manuscripts document religious doctrines and prac-
tices of Dol po from the 12th to 15th century. In addition, they help to
provide a more precise understanding of the interaction between Dol po

stengs ’byung ba chu’i dkyil ’khor chags / de stengs dbang chen gser gyi sa gzhi chags
// de stengs ri rab dpag tshad bzhi khri chags / gser gyi ri bdun rol pa’i mtsho yi bskor
// gling bzhi gling ’phren bye ba phrag brgyad chags // kye ho / ’khor lo rtsibs rgyad
(recte: brgyad) ’dra ba rgung gi ’og/ dab rgya pad ma ’dra ba dog sa’i steng / kye ho /
sa stengs ’di la yul chen khyad ’phags lnga / ma rig mun sel rgya gar chos kyi yul /
snang srid rtan la ’bebs pa rgya nag rtsis kyi yul / dngul ba’i sdug bsngal sel mdzad
stag gzig nor gyi yul / dpa’ bo’i dpung rnams ’joms pa ge zer dmag gi yul // ri mtho sa
rtsang spu rgyal bod kyi yul / ’dzam bu gling gi yul chen lnga la stod / deng sang thub
pa’i bstan pa ni / lo grangs lnga stong bar du gnas pa las / thub dbang gyad pu’i yul
du rgya bcu la / mya ngan ’das tshul bstan nas lo grangs ni/ sum stong nyis rgya nyag
ci ’das pa’i lo/ lo mchog gyur sa mo glang gi lo// phyin chag rgyal ba’i bstan pa ni /
stong dang brgyad rgya legs par gnas pa’i ’tshams / ’tshams der ngur smrigs ’dzin pa
(recte: ngur smrig (gos) rig ’dzin pa) rnams kyi mchog // bshes gnyen rnams kyang thub
bstan ’dzin gyur cig // kye ho /// stong gsum nang nas sha kya rgyal po’i zhing / zhing
gi mchog gyur lho’i ’dzam bu gling / gling gi byang phyogs kha ba can gyi ljongs /
ljongs kyi snying po dpal ldan sa skya’i nub // mkha’ ’go ’du ba u rgyal yul gyi shar /
rigs ldan rgyal sa sham pa la’i lho / ’phags yul snying po rdo rje gdan gyi byang /
byang du dam chos dar ba bod kyi yul / yul gyi mchog gyur lho’i ’dzam bu gling / gling
gi snying po blon sa byi jer lags / lha btsan ’ches pa rmug po rong gi mgul / mu sman
’ches pa zhi rdi rong gi ’gram / kye ho / ’dzin ma’i khyon la dbang bsgyur rgyal po ni
/ sangs rgyas bstan pa ’degs pa’i ka chen mdzad / ma rungs rtsad spyod (read gcod)
khrims gnyis bya ba ’dzin / om ah hum bkra shis mgon zhes mnga’ ris bstod du grags
//ding sang rgyal phran bye ba ’i gtsug na mdzes gyur cig // kye ho / rgyal byed tshal
na thub dbang ji bzhin du / rnam dkar bde bcu’i khrims kyis legs skyong ba // ’khor lo
sgyur ba’i rgyal po gnyis pa lags // mi srun bdug pa’i tshogs rnams tshar gcod cing //
mi dbang dge lde’i sku la ngo mtshar stod // kye ho // gdung rabs bzang po pha chen
shud kye’i rgyud / sa la ’bur dod dpal khang byer dga’ der /
43 This book is destined for general readership, but it is planned that the publication
will include a CD with facsimile of the Gnas gsar dedication prefaces and historical
documents.
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA 143

and Ya rtse kingdom and the interaction between Dol po and Glo, with
specific reference to Bi cer in relation to both larger polities. Still, it
remains a mystery why and how the tradition of manuscript commis-
sions and illuminations developed here.
Future research will focus on the network of political, economic and
cultural relations leading to the creation of this library of manuscripts,
as the dedicatory inscriptions progressively yield information on the
political and sacred geography, and on both political and religious his-
tory; in terms of art history, the future analysis will also seek to estab-
lish clear differentiation of the periods and the styles of the illumina-
tions. It is hoped that in the future, Buddhologists will eventually be
able to study the bka’ ’gyur of Gnas gsar to situate it in the context of
the western Himalayan traditions of the Tibetan Buddhist canon.44

BIBLIOGRAPHY

Tibetan texts
Anonymous (date uncertain). Chags rabs: Byi gcer yul gyi chags rabs mdor bsdus tsam
gcig brjod pa, NGMPP Reel No. E 3017/29, 1 fol. (1 paragraph, no author
colophon, but last sentence attributes this short composition to Lama Tshul
khrims rdo rje, listed elsewhere as an Abbot of Gnas gsar in mid-14th century)
Anonymous: History of Khenpo Jamyang (Mkhan po ’jam dbyangs gi lo rgyus) which
is contemporary with the reign of Bsod nams lde (NGMPP :L/ 651 /9); another
copy is NGMPP Reel No. E 3017/27 2 fols.
Bstan ’dzin rgyal mtshan. 1997. Hi ma la’i mnga’ khongs dol po byi gcer gi lo rgyus
tshangs pa’i gra dbyangs zur tsam, handwritten xerox, 29 pages.
Bstan ’dzin rgyal mtshan.2001. Dol po Byi gcer gnas gsar dgon dang / bla ma’i brgyud
rabs kyi lo rgyus rags bsdus go bder brjod pa.
Dmar sgom Blo gros dbang phyug (ca. 1700–1750). (Short title: Blo gros dbang phyug
gi mo la)
—— Rgyas ’bring bsdus gsum gyi rnam par phye ba mol gtam zab mo lo rgyus gter
gyi kha byang. 22 fols. Photographed at Bi cer. (This manuscript is also recorded
in the Kathmandu Archives, as NGMPP Reel No. L 731/3. 22 fols, and L1168/2
Mol gtam zab mo: 22 fols.)
—— Rgyas ’bring bsdus gsum gyi rnam par phye ba mol gtam lo rgyus gter gyi kha
byang gi ’grel lo rgyus lung rigs kyi gter mdzod. 54 fols. NGMPP Reel no. L 543/4
and L 1175/3.
44 Michael Zimmermann and Peter Skilling have kindly offered comments on cer-
tain texts from Gnas gsar and Glang, and the preliminary inventory made in May 2000
by the present writer. Zimmerman’s initial analysis of one text has now been published
as an appendix in Mathes 2003. Helmut Eimer has already offered much constructive
criticism towards understanding the position of the Gnas gsar material as an interme-
diary phase between the Phu brag and Glo Bka’ ’gyur edited during the visit of Ngor
chen ca. 1536. I would like to thank all of them for their help and considerate attention
to these manuscripts.
144 AMY HELLER

—— Dmar sgom bla ma bstod pa. NGMPP Reel no. L 1185/5. 69 fols.
’Gos lo tsa ba (1476/8 ?) (repr. 1984). Deb ther sngon po. Shi khrung dpe mdzod khang
(no place name listed).

Texts in the library of Gnas gsar dgon pa:

T 13 ’Dul ba A, historical frontespiece, 273 fol., 66.5 x 19.9 cm.
T 17 Prajñāpāramitā, vol. Pa, 334 fol., 65 x 20.5 cm. donor Bsod rin btsan
T 32 ’Dul ba, Kha, 319 fol., 64.2 x 21.3 cm. donor: Mkhan po Tshul rdor
N 07 ’Bum vol A. 285 fol., 69 x 22.5 cm.
N 107 ’Bum , vol. Ga, 313 fol. 68 x 22 cm.
N 108 ’Bum, vol.Ka, 315 fol. 22.6 x 67 cm.
N 171 ’Bum, vol A. 341 fol., 67 x 22.6 cm,
N 188 ’Bum, vol. Ka, ca. 305 fol, 67.8 x 22.6 cm.
N 239 ’Bum, vol. Tha, 348 fol., 68 x 22.5 cm.
N 306 ’Bum, vol. Ka, 226 fol. 65.5 x 22 cm.
N 314 ’Bum, vol. Na, 379 fol., 68 x 22 cm.
N 327 ’Bum, vol. Nga, 342 fol., 66 x 20 cm.
N 354 ’Bum, vol. Pa, 352 fol., 68 x 24 cm.
N 361 ’Bum, vol. Da, 320 fol., 68.5 x 21.4 cm.
N 455 ’Bum, vol. Pa, 268 fol., 67.5 x 21.5 cm.
L01 ’Phags pa bskal pa bzang po. vol. Ka, 386 fol., 60 x 20.2 cm.
L02 ’Phags pa bskal pa bzang po. vol. Ka, 366 fol., 65 x 21 cm.
scribe: dKon mchog ’od zer.
L13 mDo, vol. Za, Lha thams cad kyi mdo. 341 fol., 66.5 x 20.
L26 mDo, vol Da, Nyi ma’i snying po. 330 fol, 65 x 21 cm.
L36 mDo, vol Nga, Khye’u bzhi’i ting nge ’dzin. scribe: Ne lung ’od byung, 309 fol.,
65 x 21 cm.
L37 mDo, vol. Dza, ’Phags pa dga’ ba can gyi mdo. 313 fol., 65 x 20.4, donors Nyi lung
’od dzin dang Ni ’gu ru spun rnams.
L49 mDo, vol Ca, Bkra shis brgyad pa’i mdo. 308 fol., 62.7 x 21 cm.
L56 mDo, vol. La, Gong po la sogs pa’i rtog pa brjod pa. 317 fol., scribe: ’Gro ’gon
shes, 66.4 x 21.3 cm.
L64 mDo, vol. Nya, Za ma tog bkod pa. 300 fol., 68 . 20,5 cm. donor: Gru rtso Yab
sras, reign: Mnga’ ris rgyal po Bkra’ ’gon
L67 mDo, vol. Ra, Las brgya pa’i mdo. Donor: bla ma Byang chub shes gnyen. 336 fol.,
67 x 22.4 cm.
L78 mDo, vol Na, Dus pa chen po mdo, 286 fol., 65 x 20.

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brten par bcas pa’i dkar chag rab dga’ glu dbyangs. Dharamsala: Tho.gling gtsug.
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146 AMY HELLER

Khojama1h

TIBET P.R.C

OOLPO

NEPAL

INDIA
Map: Dolpo and surrounding areas
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA

Plate 1: T 32, ’Dul ba, vol. Kha,, 64.2 x 21.3 cm., preface page of volume. Photograph by Maya Roncoroni, May 2000
147
 148
AMY HELLER

..
,
r-

Plate 2: N 107, ’Bum, vol. Ga, 68 x 22 cm., preface page of volume. Photograph by Maya Roncoroni, May 2000
 MANUSCRIPTS OF GNAS GSAR DGON PA

Plate 3: N 239, ’Bum, vol. Tha, 68 x 22.5 cm., preface page of volume. Photograph by Maya Roncoroni, May 2000
149
 PT. 7A, p.T. 108, p.T. 240 AND BEllING BSTAN 'GYUR 3489:
ANCIENT TIBETAN RITUALS DEDICATED TO VAIROCANA

Amy Heller
(Nyon)

E. Gene Smith has been most influential in Tibetan studies in many ways yet foremost among his scholarly
achievements remains his vast bibliographic research throughout Asia to discover Tibetan xylographs and
manuscripts. His efforts resulted in their publication and inclusion in the United States Library of Congress
and its catalogue, thereby accessible to Tibetans and to scholars of Tibetology for generations to come. By
virtue of his research, E. Gene Smith may justly be compared to the heroic explorers such as Paul Pelliot
who recovered the Tibetan manuscripts from Dunhuang, now preserved for future scholars in the
Bibliotheque Nationale de France. In a small gesture of homage, here will be presented a brief analysis and
texts of two unpublished rituals for Vairocana from the Dunhuang manuscripts now in Paris. I

The importance of the cult of Vairocana in Tibet during the sPu rgyal dynasty has been well demonstrated
by previous studies based on ancient artistic representations of Vairocana extant in the twentieth century and
on research of the translations made during this period. 2 We propose to present preliminary analysis here of
two Dunhuang manuscripts which constitute a ritual of praise. to Vairocana and his entourage of the eight
Bodhisattvas (P.T. 7a, P. T. 108) and a ritual dedicated to a mm.ujala of Vairocana (P.T. 240), with reference
to the description of Vairocana developed in a ritual text attributed to rGyal ba'i 'od, one of the authors
mentioned in the early ninth century lDan kar catalogue. 3
The relationship of these rituals to the canonical cycles remains to be established. The translation of the
Sarvatathiigatatattvasa1'fl.graha (SITS) for the Vajradhatu cycle was accomplished in Chinese in 753 A.D. in
the Hexi corr.idior region by Amoghavajra (705-774). The Tibetan translation of the
Sarvadurgatiparisodhana (SDPS) tantra followed soon after, as did the Vairocanabhisambodhi tantra (VAn,
both of which are listed in the lDan kar catalogue; the iconography of Vairocana is distinct in each of these
textual traditions. 4 Although today the extant translation of the SITS is that accomplished by Rin chen bzang
po (958-1055), previous studies indicate that a version of the SITS was known in Tibet during the sPu rgyal
dynastic period. 5 Dating from late eighth to late ninth century, four ancient major artistic representations of

I. This paper is adapted from my presentation at the 1997 Beijing Tibetology Seminar and revised for the 1999 lABS
Lausanne conference, which I attended thanks to support from the C.N.R.S., Paris, UMR 8047.
2. See in particular H.E. Richardson, "The Cult of Vairocana in Early Tibet," in Tadeusz Skorupski, ed., Indo- Tibetan
Studies. Tring: The Institute of Buddhist Studies (Buddhica Britannica, 11),1990, pp. 271-274; Tadeusz Skorupski,
The Sarvadurgatiparisodhana Tantra - Elimination of All EviL Destinies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983; Alex
Wayman and Ryujun Tajima, The Enlightenment of Vairocana. Vo!. I: Study of the Vairocanabhisambodhitantra
(by A. Wayman); vo!. 2. Study of the Mahiivairocana-Siitra (by R. Tajima). Delhi: Motilal Banarsidass (Buddhist
Tradition Series, 18), repr. 1992; and, most recently, Matthew T. Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism
- Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford University Press, 2000.
3. rGyal ba'i 'od is listed in the lDan kar catalogue as author of the Byang chub kyi sems sgom pa (609); see Marcelle
Lalou, "Contribution ala bibliographie du Kanjur et du Tanjur - Les textes bouddhiques au temps du roi Khri-sron-
Ide-bcan," JournaL Asiatique, CCXLI, 3 (1953), pp. 313-353. rGyal ba'i 'od is the author of Beijing bsTan 'gyur
No. 3489: rNam par snang mdzad kyi sgrub pa'i thabs kyi cho ga.
4. Lalou,op. cit., nos. 321, 322, 323, 324.
5. See Lalou, op.cit, no. 319 in the category of gSang sngags kyi rgyud: rGyud kUI1 Las btus pa, which bears a title
reminiscent of the Tibetan for SITS. I thank Matthew Kapstein for discussion (1997) of the hypothesis of this text
as an earlier versi011 of the SITS, and refer the reader to his recent volume, The Tibetan AssimiLation of Buddhism
(see above), ch. 4: "The Royal Conversion to Buddhism Reconsidered," pp. 51-68. On the basis of his analysis of
Stein No. 36711, Kimiaki Tanaka presented very convincing evidence of the translation of the SITS during the snga
86 Amy Helier
Vairocana with eight Bodhisattva attendants are attributed to Tibetan patronage during this period: the rock
sculptures of IDan ma brag (816 AD.), the sculptures of 'Bis mda' lha khang (804/6 AD.), the mural
paintings of Yulin cave 25, and a portable painting on silk (the latter two are both attributed to the Tibetan
occupation of Dunhuang 787-866 AD.),? but the Tibetan liturgical cycle which inspired these artistic
representations had not hitherto been identified. The mystery is here potentially elucidated by the ritual in
praise of Vairocana and the eight Bodhisattvas in texts P. T. 7a and PT. 108.
The Vairocana teachings continued to develop as evidenced by PT. 242, a complex successsion of
mal.u/ala centered on Vairocana and series of emanations of Bodhisattvas as well as eight niiga, eight lha
chen. This ritual is linked by internal reference to the Vajradhatu cycle due to the residence of Vairocana in
the realm named rdo rje dbyings. Vairocana is the dharmakiiya, chos kyi sku, and here appears as a·
"generator" of the cosmos.
The center of the palm of the hand of Bhagavat Vairocana is the ocean of the phenomenal worlds and
in each of these phenomenal worlds resides a Tathagata, and for each of these Tathagata is a Bodhisattva. So
they abide. To each of these Bodhisattvas, by the ocean of Buddhas is shown the ocean of Dharma. From
the hairs on the face of Vairocana emanates the brilliant radiance of all the ocean of Buddhas of the
Tathagata. 7
The mwu;lala described in PT. 240 is far more succinct. Here Vairocana is the center of a ma~lrJ,ala of
five families of Jina, with the four yum of the other Jina and four lha mo offering goddesses attendants
surrounding him. Rather than residing in the Vajradhatu, Vairocana and his attendants are in a divine palace
of jewels, rin chen gzhal yas sprul khang. But other elements of this ritual recall the central ma~lrJ,ala of the
fi ve Jina Vajradhatu ma~lrJ,ala of the SITS as we will discuss below. In the Vajradhatu ma~lrJ,ala of cl'!-y statues
in the gNas mjal che mo cave west of Kampa Dzong, the throne of Vairocana is surrounded by small
sculpted symbols for each of the four yum, but eight offering goddesses face Vairocana. 8 This arrangment
bears much comparison with the configuration of the clay statues of the SITS ma~lrJ,ala of Tabo, 9 stemming
from Rin chen bzang po's translations of the SITS and its commentaries. However, among the eight
Bodhisattvas represented at 'Bis mda', the statue inscribed with name of Spyan ras gzigs, Tibetan name for
Avalokitesvara, holds a vase not a lotus. This indicates that several styles of representation and several
systems of iconography were known and used simultaneously for Vairocana and the eight Bodhisattvas.
Comparison reveals that the two textual fragments recovered from Dunhuang, PT. 7a and PT. 108, are
in fact the same ritual. PT. 108 gives the initial verses of PT. 7a which is truncated, PT. 108 appears
complete, while PT. 7a has an additional stanza. In the following paragraphs, the two texts are conjoined.
dar in his presentation at the 1998 IATS, Bloomington seminar: "The Aryatattvasailgrahasadhanopayika and
Vajrahumkarasadhanopayika discovered at Dunhuang," forthcoming in the proceedings of this seminar.
6. These artistic representations and the rock inscriptions of historic or liturgical texts nearby them were the subject
of my research summarized in Amy HelIer, "Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, VIIIth to
Xth Century, Part IV," Proceedings of the International Association of Tibetan Studies, Oraz, 1997, pp. 385-403.
7. PT 242, line 4: bcom ldan 'das rnam par snang mdzad kyi phyag gi mthil gyi snying po 'jig rten gyi 'khams rgya
mtsho zhes bya ba gnas sol 'jig rten gyi 'khams de re re la yangl debzhin gshegs pa re re bzhugs sol de bzhen
gshags pa re re la yang byang chub sems pa re re mol de bzhugs sol byang chub sems pa re re la yangl sangs rgyas
rgya mtshos chos rgya mtsho sten{? bstan] tol rnam par snang mdzad zhal gyi mdzod spu nasi da bzhin gshegs pa'i
mtshan sangs rgyas rgya mtsho thams cad kyi 'od rab tu snang ba zhes bya ba bzhugs so. It is beyond the scope of
the present article to discuss in detail PT. 242 as the system of successive emanations is very complex and appears
to be in related to the Avatamsaka liturgy for the aspect rNam par snang mdzad Thub pa gangs chen mtsho rgyal
(see note 12). I hope to pursue study of this text in the future.
8. For this sculptural Vajradhatu ma1Jcjala, see Amy HelIer, "The Caves of gNas mjal che mo," in Deborah E.
Klimburg-Salter and Eva Allinger, eds., The Inner Asian International Style, 12th-14th Centuries. Wien: WOAW,
1998, pp. 133-150. • My thanks to Gregor Verhufen for reference to his study of 'Bis-mda': gDugs dkar Tshe Ring, "Yul shul 'bis khor
9. See Christian Luczanits, "The Clay Sculptures," in Deborah E. Klimburg-Salter, ed., Tabo: A Lamp for the Kingdom
- Early Indo- Tibetan Buddhist Art in the Western Himalaya. Milano, Skira. 1997. pp. 189-205.
PT. 7A, PT. 108, PT. 240 and Beijing bsTan 'gyur 3489 87
Vairocana is lord of the Akani~tha 'og min paradise. Vairocana is not described physically using the specific
translations of It)dian Buddhist terminology of mudrii or asanii, but he is described in "normal" Tibetan
language. He is the center of a ma~u:jala, he is in perfect calm, in meditative mood, mnyam bzhag, he does
not move, nor speak. This description of his meditative state contrasts very much with the Tibetan term for
meditative gesture, which is found in the VAT and in rGyal ba'i 'od's siidhana ritual, Chos kyi dbyings kyi
phY~$ rgya, Sanskrit: dharmadhiitu mudrii. Although this terminology is not used in the two fragments, the
posItIOn or gesture of the hands appears to be the same. The description of this gesture is supplied by Rgyal
ba'i 'od as the two hands extended, the thumb tips meeting inwards, the index held tightly one above the
other, which is the hand position habitually called samiidhi or dhyiina mudrii. lO In PT. 10817a, Vairocana is
described as the yid bzhin nor bu rin chen, "the jewel of wish fulfilling jewels," probably a reference to a
sa11,1bhogakiiya representation in jewels and royal garments as described in VAT. In contrast, Rgyal ba'i 'od's
text, fol. 361 b, stipulates that the Bhagavat Vairocana may be venerated either in the golden body and
attributes of royalty (crown, diadem, braid, upper and lower garments of silk) or in the form and color of
Sakyamuni, with monastic robes: pad ma seng ge gdan de la sangs rgyas bcom ldan 'das rnam par snang
mdzad gser gyi kha dog thor tshugs dang dbu rgyan dang cod pan can dar la 'i stod g.yogs dang smad g.yogs
can nam/ shakya thub pa'i cha byed dang kha dog dang dbyibs ji skad du grags par'ang rung ste. This text
thus documents representation of Vairocana in either the aspect of nirmii~lQkiiya or sa11,1bhogakiiya,
whichever is suitable for the practioner.
In the 'Bis mda' temple, at the center of the eight Bodhisattvas statues, the statue of Vairocana is
sculpted wearing the heavy robes with long sleeves, crown and boots of the btsan po, the Tibetan sovereign,
as known from contemporary paintings of the btsan po and his attendants, such as in the Dunhuang cave
159. This 'Bis mda' Vairocana statue somewhat tends to amalgamate the concepts of nirmii~lakiiya - the
representation in human body - and the sa11,1bhogakiiya representation in the ideal body of bliss wearing
royal garments, which are usually Indian garments in light, diaphanous Indian silks for scarves, blouse and
pants. Among Buddhist countries, to my knowledge, only in Tibet does one find representations of Buddha
wearing boots! This distinctive and ancient iconography of Vairocana at 'Bis-mda' has been identified as
the Vairocana of the Glacier Lake (rnam par snang mdzad gangs can mtsho ).11 It partially corresponds to the
description made by Bu ston in his Chos 'byung:
de'ang rnam snailg gangs can mtsho'iphyag gi mthil gyi rdul phran gcig la gnas shing rnam snang
de longs skur 'dod dol ngo bo nges pa mtshan dpes brgyan pal 'khor nges pa sa bcu'i byang sems/
longs spyod nges pa theg chen gyi chos la rdzogs par longs spyod pal de nges pa rgyun mi chad pa'o/
Bu ston describes Vairocana of the Glacier Lake as having Vairocana in the desired from as sa11,1bhogakiiya
in a minute part of the open palm of his hand, the latter is adorned with the characteristic signs of the
Buddha, surrounded by Bodhisattva of the ten fields. Thus the rNam snang gangs can mtsho has his hands
in dhyiinamudrii to accommodate Vairocana and the ten Bodhisattva - but the mudrii of the second Vairocana
10. rOyal ba'i 'od, bsTan 'gyur no. 3489, Rnam par snang mdzad kyi sgrub pa'i thabs kyi chog ga, Ngu, fols. 358-368.
Description of the mudrii on fol. 361 a: chos kyi dbyings kyi phyag rgya ... ni lag pa gnyis khu tshur bcangs la mthe
bo gnyis nang du bcugs ste mdzub mo gnyis bsgreng ngo (Daisetsu T. Suzuki, ed., The Tibetan Tripitaka. Peking
Edition. Tokyo: Tibetan Tripitaka Research Institute, 1957: bsTan 'gyur, rgyud 'grel, vol. 77: pp. 223-229). I thank
Yen. mTshan zhabs Rin po che of Zurich for his help in the interpretation of rOyal ba'i 'od's text. For samiidhi
mudrii, the SDPS uses the term ting 'dzin phyag rgya accor>iing to the description of Kun rig Vairocana in
Skorupski,op. cit., 1983, pp. 311-313. .
ll. See Samten G. Karmay, p. 478 in "Inscriptions Dating from the Reign of btsan po Khri IDe-srong-btsan," in
Proceedings of the International Association of Tibetan Studies, Graz: 1997, pp. 477-486. In personal
correspondence S. Karmay has explained his source for this identification as his informant, gDugs dkar Tshe Ring.
rnam snang gtsug lag khang gi bod btsan po' i dus kyi brag brkos lha sku yi ge la yang bskyar dpyad pa," in Zangzu
Lishi Zongjian Yanjiu: Beijing: Zhong Guo Zang Xue Chu, 1996, pp. 283-328.
88 Amy Heller
is not indicated, although it is stated that in this san:dJhogakiiya manifestation, he is the completely perfected
Dharma of Mahayana. 12
In PT. 7a and PT. 108, the eight Bodhisattvas are named and described by color, for example,
Avalokitesvara is white. It is not certain whether the colors and attributes were constant in the liturgy of the
period, for the statue of Avalokitesvara at 'Bis mda' has gold body color (but thi~ is ~robabl~ due .to a later
over-painting of color) but as mentioned above, the attribute held is a vase, whIch IS not hIS typIcal lotus
attribute of later liturgy. In PT. 7a and 108 Avalokitesvara is textually described as white "like a glaci~r
mountain" (gangs ri 'dra), which is certainly a very Tibetan literary metaphor. Although no Sansknt
antecedent text for this ritual has been found, this metaphor implies that the Tibetan authors were already
adapting Buddhist literature to the Tibetan concepts and not simply translating verbatim. In addition,
Avalokitesvara is also compared to a lotus, but the descriptions of the other Bodhisattvas are in general less
specific for attributes.
As the members of the group of eight Bodhisattvas can vary considerably, it is pertinent to list those
named in PT. 7a and PT. 108: Avalokitesvara, Maitreya, Akasagarbha, Samantabhadra, VajrapaI).i, MafijusrI,
Sarvanlvaranaviskambln, K~itigarbha. Notably absent from the list of PT. 7a1108 is Vajrasattva who does
figure among th~ inscribed names of the eight Bodhisattvas surrounding Vairocana in the British Museum
painting inv. 50.Ch.0074 recovered by Sir Aurel Stein from Dunhuang. 13 .
The description of Marcelle Lalou had noted PT. 7a as a group of texts among which item 3 is the rNam
par snang mdzad 'khor dang beas pa la bstod pa, of which the beginning is missing. Her description of PT.
108 indicated a fragment composed of two texts, the first of which is Sangs rgyas beom ldan 'das rnam par
snang mdzad 'khor dang beas pa la bstod pa. The two titles are equivalent: "Hymn of praise to Buddha
Vairocana and his entourage." 14
Transcription of P. T. 108 and P. T. 7a
PT. 108
sangs rgyas beom ldan 'das rnam par snang mdzad 'khor dang beas la bstod pa'l rnam par snang
mdzad beom ldan 'dasl 'og myin mnga' bdag ehos kyi rjel sa beu brnyes pa 'i dkyil 'khor nal myi gsung
myi g.yo mnyam bzhag kyangl yid bzhin nor bu rin ehen ltarl bsams pa tsam gyis dngos grub cingl bltas
pa tsam gyis re bskong bal mgon po 'i mehog la phyag 'tshallol spyan ras gzigs dbang 'jigs rten mgon/
thub pa 'i dang po spyi
PT. 7a
Line 1
gtsug brgyan/ sku mdog dkar gsal gangs ri 'dral nyon mongs myi gos pad ma bzhin/ thugs rje ehe zhing
mthu ldan pal sems can nyam thag phongs dgu yisl dran na sdug bsngal zhi mdzad pal mgon du gyur
pa la phyag 'tsh~llol myi 'pham dga' ldan ehos kyi rjel ye shes pha ml phyin rdzogs te! ehos kyi sprin
la mnga' brnyhes zhingl thams cad mkhyen du tshe gcig thogsldus ngan tha ma lo beu'i tshe! mngon
sprul dge beu
Line 2
rims bstan nasi ring por myi thogs 'ehang rgya bal mgon du gyur la phyag 'tshallol nam mkha 'i snying
po skyon mi gosl dgongs pa rgya ehe nam mkha' bzhin/ sems can rab 'byam mang don dui 'jig rten nam
12. See Bu ston, bDe bar gshegs pa'i bstan pa'i gsal byed chos kyi 'byung gnas gsung rab rin po che'i mdzod, mTsho
sngon mi rigs par khang, 1987, p. 89 and E. Obermiller, History of Buddhism by Bu-ston, Heidelberg, 1931, p. 132.
My translation differs from that of Obermiller, who did not recognize the specific aspect of Vairocana as rNam
snang gangs can mtsho rgya!.
13. See M. Yoritomi, "An Iconographic Study of the Eight Bodhisattvas in Tibet," in Skorupski, op.cit., 1990,
pp. 323-332. . establish chronology or textual or artistic context in which the differentiation may be clarified. The
14. Marcelle Lalou, lnventaire des manuscrits tiberains de Touen Houang conserves ala Bibliotheque Nationale, Fonds
Pelliot tiberain, vo!. I. Paris: Maisonneuve, 1939.
PT. 7A, PT. 108, PT. 240 and Beijing bsTan 'gyur 3489 89
mkha'mthas klas pari bskal pa chen po dpag myed dui 'khor bas yongs su myi skyo barl sgrub pa nam
mkha'mthas 'jal bal mgon du gyur la phyag 'tshallol rgyal sras thu bo
Line 3
kun tu bzangl snga dus bskal pa mang po "nasi dri ma'i skyon rnams yongs bsal eingl las dang nyon
mongs ci tsam byal dgongs bzhin srid pa yongs 'dzin cingl bzang po spyod pa rgya ehen gyisl 'gm ba
mtha'dag rnam 'gml bal mgon du gyur la phyag 'tshal lol phyag na rdo rje gsang ba'i bdagl rigs
sngags byin rlabs kun gyi blal rdzu 'phrul mthu stobs bsam myi khyabl bdud dang bgegs kyis yongs
Line 4
myi rjel ri rab rtse la mthu brten tel lha klu gnod sbyin btul phab nasi'byung po kun la mnga' mdzad
pal mgon du gyur la phyag 'tshallol dpal gyi dam pa 'jam pa 'i dbyangsl tshogs chen rnam gnyis yongs
bskangs pasl bsod nams tshogs kyis mdzes dgur ldanl ye shes tshogs kyis mkhyen pa 'phagsl sku gsung
thugs rnams yongs dag pasl 'jam mnyen snyen pa phun sum tshogsl
Line 5
mthong thosthams cad yid 'dul pal mgon du gyur la phyag 'tshallol sgrib pa thams cad rnam sel pal
'jig rten 'dren pa'i shes rab kyisl lta ba'i dra ba mang bsal tel bdag myed rnam gnyis rab rtogs pasl
sgrib pa gnyis po yongs sel cingl gzhan yang yang dag lha lam dui rnam par bkod pa dge bshes mehogl
mgon du gyur la phyag 'tshallol sa 'i snying po yongs kyi rtenl dge ba'i lo tog
Line 6
kun kyi gzhil brtson 'grus go eha myi shigs sral rkyen ldan dus bzhin byin kyis rlobl khyod la brten te
bsgrubs so 'tshall sdug bsngal zad pa'i mthar gyur pasl snying po yang dag thob mdzad pal mgon du
gyur la phyag 'tshallol rnam par snang mdzad 'khor dang beas pa la bstod pa rdzogs sol
While PT. 107 concludes after the evocation of Sa'i snying po in line 6, PT. 108 continues as follows until
the end of the sheet of paper, and then remains incomplete.
'phags pa dri ma myed pa gragsl thams la mkhas pa mehog brnyes pasl khyim bdagehen po gzugs ston
yangl shes rab pha rol phyin bsgomstel dngos..{Jo ji bzhin yongs mkhyen pasl 'du 'dzi kun la rab dben
eingl 'jig rten skyon risl myi ehags pal mgon du gyur la phyag 'tshallol thugs rje ehen po rin can dpall
sku gsung thugs kyang rin een tel myi skyo las la myi dgongs pari phyag na rin een rab gthong bal zhal
nas rin een ehos ston cingl sangs rgyas rin een thob par mdzadl rin een thams cad 'byung ba 'i gnasl mgon
du gyur la phag 'tshallol mthu ehen khams gsum rnam par rgyall rnam thar gsum po rab bsgoms pasl
srid pa gsum gyi nyon mongs bsall dpa' brtan mthu stobs ehe dang ldanl do tshol sdog (end of sheet).
Transcription of P. T. 240
We next refer to the text of PT. 240, which for all apparent purposes is a text which combines elements of
the vocabulary and iconographic systems of the two tantra VAT and SITS. Vairocana is gold, like the VAT,
not white as in the SITS. Like PT. 108 and 7A, Vairocana is compared to a "wish fulfilling jewel" (yid bzhin
nor bu). In PT. 240, his mudrii however is the bodhyagri mudrii, byang ehub mehog gi phyag rgya. This
mudrii is textually documented in the extant liturgy of the SITS but does not figure in the VAT or in Rgyal
ba'i 'od's composition as retained in the bsTan 'gyur. In Indian iconography and later Tibetan iconography,
the bodhyagri mudrii is understood as the gesture where the index of left hand is clasped by the five fingers
of the right hand. But the term byang ehub mehog gi phyag rgya literally signifies "the gesture of the highest
enlightenment." It does not describe how to position the hands. This may have been a factor leading to a
certain degree of uncertainty in artistic representations. Is the "best enlightenment" characterized by the
clasping gesture or the samiidhi mudrii where one hand lies atop the other, as explained by Rgyal ba'i 'od's
ritual and the VAT? The variant hand positions of representations of Vairocana do not permit clear
understanding at present of how the understanding of the term byang ehub mehog gi phyag rgya may have
varied in different lands and different periods. It is to be hoped that future documentation may help to
Vajradhatu maw!ala is characterized by the five Buddha families, while VAT has three or five families. PT.
240 has 5 families, rigs lnga sangs rgyas, with a more .elaborate description of their attributes and colors
90 Amy Heller PT. 7A, PT. lO8, PT. 240 and Beijing bsTan 'gyur 3489 91

than PT. 7a or PT 108. In PT. 240, colors and attributes follow the later Vajradhatu as known from Rin chen gsum dang! spyod pa'i dam tshigs las tshogs ste!lung bnos nasi bsrung ba dang spyod pa'o! bsregs
bzang po's translation of STTS. For example, in the west (fols. 3b-4a of text), the yum of the Lotus family bzlas brjod (fol. 7b) pa nil sngags kyi snying po sems la zlos pa dang! tan tra'i lung rgyud dang! ngag
is red in color, holding the lotus and a jewel. Still, there is a degree of literary innovation, such as the yum gis gsal bar brjod pa'o! bsreg sbyang ni mchod pa 'i zhal zas kyi rnams! sku gsung thugs kyi snying po!
of the Vajra family; this is the female deity Locana being compared to a crystal brilliance (fol. I b: shel gyi '0 ma gis bsreg! om gis 'ong.du bsgyur! hum bdud rtsi zi lngar bsgyur ba dang!yang gcig du na! bskul
gzi/ shel gyi 'od), as are several other female deities in this. ritual. gsum gis sbyang zhing bag cags bkrus ste! mye'i
PT. 240 Fol. 8
Fol. I bskal pas dngos pa gang yang rung ba bsreg! rlung gi bskal pas bsregs pa'i thal ba thams cad phyar
dpal rdo rje sems pa' la phyag 'tshallo! rigs lnga sangs rgyas 'khor dang bcas pa thams cad la phyag g.yeng! chu ba 'i bskal ... (tear in page) cags bkru zhing sbyang ngo!lta ba ni shes rab chos tshul stong
'tshallo! rdo rje 'dzin pa thams cad la phyag 'tshallo ... rin cen gzhal yas sprul khang na! dbus kyi nyi ... (tear in page) sar chud cing rigs dang! kun rdzob bsgyu mar dngos ... (tear in page) mas! gzugs
ma 'i dkyil 'khor na! (fol. I b) dpal cen mam par snang mdzad bzhugs! gser mdog ri rab byang gi ngos! brnyal1 dang brag cha lta (end of PT. 240).
longs spyod rdzogs sku yid bzhin gther! byang cub mchog gi phyag rgya tshul! 'dir gshegs mchod pa
dam pa bzhes! nye gnas dbyings ma' bzhi bzhugs pa! shar kyi Although certain parallels with VAT, SDPS and STTS have been suggested, there is not yet clarification of
Fol. 2 the textual, origin of these Dunhuang manuscript fragments. It remains to be determined with which tantra
phyogs na bzhugspa nil rdo rje rigs kyi yum yin te dpal gyi dam pa lotsana! dkar la rtsa dmar mdangs or liturgicall cycles these rituals are to be associated, or whether they stem from cycles which are no longer
dang ldan! shel kyi gzi dang mdog 'dram! sna tshog sa rgyan gyis rab du brgyanl 'od kyi 'phrang bas extant. The Tibetan texts are presented here in full in the hope that other scholars may find data
rnam par (fol. 2b) klubs! spyan gyi dam pa sku bzhugs te! g.yon kyi phyag na spyan yang 'dzin! g.yas complementary to their own research.
kyi phyag na rdo rje bsnams! zla ba'i dkhyil 'khor bdan la bzhugsl rdo rje rigs kyi dam bskul ba! 'dir
gshegs mchod pa dam pa bzhes!lho 'i phyogs na bzhegs pa nil rin cen yum
Fol. 3
yi rigs kyi yum yin te! dpal gyi dam pa ma maki nam ka 'i mdangs dang ldan pa 'if be du rya mdog 'dram
rin chen sprul pa'i rgyan dang ldan! sna tshogs rin cen mdzod kyi gther! g.yas kyi phyag ba rin cen
bsnams! g.yon kyi phyag na yid bzhin 'dzin! zla ba 'i dkhyil 'khor (fo1. 3b) gdan la bzhugs! rin cen rigs
kvi dam bskul ba! 'dir gshegs mchod pa dam pa bzhes! nub kyi phyogs na bzhugs pa nil pad mo rigs
kyi yum yin te! dpal gyi dam pa na bza' dkar! mdog dmar pad mo ra ga 'dra'! yid bzhin ldan pa 'i rgyan
gyis gzhugs! shi
Fol. 4
na du gsal ba'i yid bzhin mdzadl g.yas kyi phyogs na' pad ma bsnams! g.yon gyi phyag na yid bzhin
'dzin! zla ba 'i dkyil 'khor gdan la bzhugs! pad mo rigs kyi dam bskul ba! 'dir gshegs mchod pa dam pa
bzhes! byang gi phyogs na bzhugs pa nillas kyi rigs (fol. 4b) gyi yum yin te! dpal gyi dam pa dam cig
sgroll mdog ljang i 'dra ne la 'dra! sna tshogs mdzes pa 'i mdangs dang ldan! shin tu gsal ba 'i yid bzhin
mdzes! g.yas gyi phyag na ud dpal bsnams! g.yon gyi phyag na yid bzhin 'dzin! zla ba 'i dkyil 'khor gdan
la bzhugs
Fol. 5
las kyi rigs gyi dam bskul ba! 'dir gshegs mchod dam bzhes! nang rim lha mo bzhi bzhugs! shar gyi
phyogs na lha mo nil rdo rje rigs mchog sgeg mo ste! rdo rje mdzes can lha mo la! dkar lrtsa dmar
mdangs dang chas! shel gyi gzi dang mchog 'dram! zla ba'i dkyil (fol. 5b) 'khor gdan la bzhugs! rdo
rje 'i khu tsur dkar bstan te! 'dzum steg tshul gyis thugs dam bskull 'dir gshegs mchod pa dam pa bzhes!
lho'i phyogs gyi lha mo nil rin cen rigs te 'phreng ba ma! mdog sngo be du rya'i mdog 'dram! rin cen
sprul pa 'i spyan dang ldan! zla ba'i dkyil 'khor gdan
Fol. 6
la bzhugs pal rin cen 'phreng bas thugs dam bskul! 'dir gshegs mchod pa dam pa bzhes! nub kyi phyogs
kyi lha mo nil pad ma rigs gyi dbyangs mkhan ma! mdog mdzes pad ma dmar ba'i mdog! yid bzhin rin
cen rgyan du bsnams! zla ba'i dkyil 'khor gdan la bzhugs! (fol. 6b) sgra dbyangs snyan las thugs dam
bskull 'dir gshegs mchod pa dam pa bzhes! byang gi phyogs gyi lha mo nillas gyi rigs gyi gar mkhan
mal dkar dmar mdzes pa'i yid 'phrog ma! zla ba'i dkyil 'khor gdan la bzhugs! brda mchog gar gyis
thugs dam bskull 'dir gshegs mchod pa dam pa bzhes ...
Fol. 7
skol mdo drug la! dam tsigs! bzlas brjodl bsreg sbyang!lta ba'! lha bsgom pa! smon lam dang drug go!
dam tshig gang zhen! tshul khrims dang sdom ba'i rang bzhin! sku gsung thugs kyi dam tsig gi rtsa ba
 Lions and Elephants in Tibet, Eighth to Ninth Centuries
Amy Heller
(Tibet Program 8155, CNRS, Paris)*
Neither lions nor elephants are native to Tibet, yet these
animals are represented in Tibetan art during the eighth to
ninth centuries as a consequence of flourishing cultural and
economic exchanges between Tibet and her neighbours dur-
ing this period. In their natural habitat in India, the lion tra-
ditionally symbolizes royalty, power and strength and the
mighty elephant is the regal vehicle par excellence. In Bud-
dhism, the lion became the symbol of Shakyamuni’s royal birth
as well as his valour; one speaks of the “lion’s roar of the Bud-
dha’s teachings, and the taming of the wild elephant is an anal-
ogy to the taming of the undisciplined mind. Thus certain
aspects of Buddha may be seated on thrones supported by pairs
of lions, while statues of elephants and lions served as guardi-
ans at the entrance to monasteries. The representations in India
closely copied the physical reality of the lion yet sometimes
there is a touch of fantasy, such as the addition of wings on
lions.1 As Buddhism spread beyond the Indian subcontinent,
so did the mythology of lions and elephants. These foreign
representations may be anatomically inaccurate yet they con-
vey the salient features of both creatures. In this article, my
primary focus will be the physical description of these animals
in the art of the sPu rgyal dynasty (mid-seventh to mid-ninth
centuries), where to date, in addition to a stone stele with a
lion carved on its top and an elephant at its base, archaeologi-
cal investigations of Tibetan tombs have revealed three pairs
of lion statues: at the royal necropolis in ’Phyong rgyas, central
Tibet, at Dulan, in northeast Tibet near Kokonor, and at
Khrom chen, near Lhatse in southwest Tibet.2
First, to attempt to understand the raison d’être of the
Tibetan tomb lion statues, it will be helpful to situate them
within the context of Tibetan burial systems during the impe-
rial period. We will return to the lion-elephant stele below.
Comparison of the tombs situated in the vast territory of the
sPu rgyal Empire reveals the following factors to be consistent
in all regions investigated:
1) Spatial organization of a principal tomb surrounded by
ancillary tombs and trenches for animal sacrifice; in Dulan and
Khrom chen, there were trenches for animal sacrifice in front
of the principal tomb as well as smaller satellite tombs.3
2) Construction materials of rammed earth alternating in
layers with cut stone, as well as unbaked bricks alternating in
layers with cut stone, in both cases reinforced with wooden
beams at roof or ceiling juncture.
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3) Construction techniques of underground tomb-cham-
bers within the mound, as well as upper chambers. The mound
is most often trapezoid in shape, occasionally spherical. Sig-
nificantly, other than these tombs, underground chambers are
absent in ancient Tibetan architecture.4
4) The combination of a stone stele rdo ring (T. “long stone”)
and two statues of stone lions appear near the most important
tombs in those necropoli which appear to be linked to politi-
cal authority.5
In addition to the placement of rdo ring at such tomb sites
during the dynastic period, Tibetans carved inscriptions on
rdo ring to stipulate the conditions of treaties or to celebrate
the foundation of temples and monasteries. I am grateful to
Professor Pa Tshab Pasang Wangdu, a Tibetan colleague at the
Tibetan Academy for Social Sciences, Lhasa, who has brought
to my attention the rdo ring stele with its lion and elephant
carvings, which I also present here. While the majestic, mono-
lithic lion of the Tibetan royal necropolis at ’Phyong rgyas
(Fig. 1a and b) has considerable renown, this is not the case for
the lion sculptures of Dulan and Khrom chen (Figs. 2-5). The
lion’s seated posture and the curve of its tail between its left
rear leg and flank are stylistic conventions common to all of
the tomb lions, also to be found on a pair of lions represented
on a textile bearing an inscription in Tibetan language related
to sPu rgyal dynasty burial customs.6 However the facial fea-
tures and especially the manes of the Dulan and Khrom chen
lions are very different from the bulging eyes and the mane of
stylized rows of incised modelled curls of the ’Phyong rgyas
lion.7 I will therefore summarize these two grave sites and their
stone lions, and conclude with discussion of the stone stele and
its sculpted animals.
I. Dulan
Dulan is the modern name of a town and a county within
Qinghai province, situated immediately southwest of Kokonor.
During the early seventh century, this region was home to an
ethnic group called ’A zha in Tibetan and Tuyuhun in Chinese.
The region came under Tibetan sovereignty during the second
half of the seventh century, their political alliance was cemented
by the marriage of a Tibetan princess to the ’A zha ruler in 689
CE.8 The strategic importance of this region was considerable
08-10-2007 16:14:30
 due to the passage of primary axes of trade routes linking cen-
tral Tibet with the Kokonor, a junction of the major Silk routes
north and south of the Tarim basin, as well as routes towards
central China and Sichuan.9 As a regional name, Dulan is
documented since the early part of the twentieth century.10
Initial archaeological investigations in Dulan county began in
1982 conducted by Xu Xinguo, current director of the Qinghai
Cultural Relics and Archaeology Institute. As of 1997 when I
visited Dulan, twenty-three sites had been excavated, each site
comprising 20-30 tombs, over an area of approximately 160
square kilometres. The principal zone of investigation covers
the approximate area of latitude 36°5, longitude 98°5. Under
the auspices of the Qinghai Cultural Relics and Archaeology
Institute, whom I wish to thank for their kind hospitality, I
was authorized to visit six archaeological sites of Tibetan
tombs attributed to the period of the sPu rgyal dynasty.11 Con-
trary to central Tibet where the tombs were pillaged long ago,
in addition to the two stone lion sculptures and the stone stele,
the tomb excavations in Dulan county have yielded vast quan-
tities of secular artefacts. Most important among these arte-
facts are textiles, which are of great historical significance
because of the typology of their weaves (such as silk damask,
samite and kesi, and the use of gold strips as well as silk threads),
their designs, and their chronological and geographical prov-
enances from both western Central Asia and the Central Plains
and Sichuan regions of China; also of importance are agate
and glass beads, a repoussé parcel gilt silver reliquary, and gold
and silver coins.12 All of these artefacts reflect highly active
international commerce. The two stone lions of Dulan were
found within the perimeter of the site at sGo shar (Kexiaotu),
Dulan county. The Tibetan name sGo shar means “eastern
door” and this site indeed lies east of the modern town of
Dulan. There have been two principal excavations here since
1995.13
At Kexiaotu, the large-size mound is now hemispherical,
roughly 8 meters high and 40 meters in circumference. The
west and north faces are still covered with grass; the view from
the west shows small mounds of ancillary tombs (approxi-
mately smaller than 20m in circumference) which formerly
had surrounded the entire area. There was an exterior delimita-
tion of a 160 meter long unbaked brick wall, one meter thick,
on the perimeters of the site. A river flowed beside the site, but
not through it. The lions and stele had formerly been inside
the area of the brick wall, but not immediately beside the main
mound. Inside the 8- meter high structure, three levels were
revealed. Below ground a courtyard led to a large chamber,
approximately 20 square metres. The construction was of
packed bricks and stone with timber beams. At ground level,
there were two chambers and above these, a small “attic” cham-
ber just beneath the summit of the mound. Inside the “attic,
were found two skulls of horses, inscribed with Tibetan letters.
All the other chambers were empty, save for occasional byang
bu, wooden slips inscribed in Tibetan language, approx. 10-15
cm. long and 3 cm. wide, with 3-4 lines of cursive script, along
56
jiaaa2_teksten.indd 56
with Chinese coins dated to the mid-eighth to mid-ninth cen-
tury.14 The inscriptions on similar wooden tablets found at
other tombs in Dulan county are inventories of contents; it
was not possible for me to read the tablets excavated from
Kexiaotu. According to the head archaeologist here, there are
many layers to investigate still under ground level.
Within the area defined by the brick wall, the archaeologists
had made several soundings in selected areas. At four meters
deep, two clay Buddhist votive tablets or tsha tsha were found.
Measuring 2.5 cm in diameter, one tsha tsha had a stamp of a
stupa, similar to a type carved in the rock in the upper Indus
valley, attributed to the eighth century, and believed to derive
from stupa models known from Buddhist mural paintings at
Kakrak (fifth-sixth century);15 such stupa forms are frequent
at a later date in Tibet.16 The other tsha-tsha also measured 2.5
cm in diameter and was imprinted with letters of an Indic
script, probably to be identified as the Ye dharma hetuprabhava
“Buddhist Creed” in Sanskrit.17 In the opinion of Xu Xinguo,
the entire site of Kexiaotu is a contemporaneous religious site
with tombs, and may be dated by the numismatic evidence to
c. 750-850.18
II. The Stone Lion Statues of Dulan
At the Dulan Archaeological Institute are conserved two iden-
tical stone lions, one of which is illustrated in Fig. 2. Its crouch-
ing position and the curve of the tail between the left leg and
flank repeats the posture of the’Phyong rgyas (Fig. 1a and b)
and Khrom chen lions (Figs. 4 and 5). The hairy tuft at the end
of the tail conforms to a lion’s anatomy; however, the mane is
indicated less naturalistically, as if it were formed by locks of
hair from the forehead to the nape of the neck, rather than
surrounding the whole face, and is gently sculpted to form soft
curls which extend to the shoulder blade. Its mouth is closed,
and its whiskers curve down almost as if they were moustaches,
stretching beyond the outer edges of the closed lips. The eyes
are not emphasized. The jaw is rounded. Although there is no
mane on the front of the lion’s chest to conceal the skin fold
at the belly, the torso is very prominent. The forelegs are
defined by an upper rim and two vertical lines down the front.
The mane of these Dulan lions with loose wavy locks, mod-
elled in the round, may be compared to the mane of the lions
carved in repoussé on a parcel–gilt silver rhyton and cup, the
latter bearing a Tibetan inscription attributed to the sPu rgyal
dynastic era by virtue of punctuation and vocabulary.19 Upon
close inspection, these Dulan lions show a small section of
carved decoration on the flank which appears to correspond
to the “star” of carved lions at Chilas in the upper Indus Valley,
India.20
The two lions had been discovered by peasants sometime
after 1950, at the site called Kexiatu; they were found near a
stone stele, which, like the lions was of a similar distinctive pale
08-10-2007 16:14:30
 grey granite. The stele measured approximately 340 x 40 x 30
cm, thus corresponding to the stone stelae, rdo ring, used for
edicts in central and western Tibet. Both lions had been
brought to the town of Xiang ri where they graced the front
of the Communist Party office while the stele was cut into four
pieces for the foundation of a farmhouse; during the Cultural
Revolution the lions were subsequently buried for safe-keep-
ing. In 1997, the lion illustrated in Figure 2 was recovered dur-
ing roadwork in the town; the second stone lion, virtually
identical to the first, was rediscovered shortly thereafter, and
the whereabouts of the stele made known to me.21 When I
examined the rdo ring, there were no visible carvings of letters
or designs, but portions remain embedded in the foundation
and could not be observed.
In 1998, the archaeologist Mark Aldenderfer observed two
similar stone lions in Dulan county, one of which was con-
served as a relic in a monastery not far from Xiang ri de
(Fig. 3).22 Despite its small size (it is only ca. 40 cm high), the
full mane and morphology of the lion indicates that it is an
adult lion and not a lion cub. The seated posture is similar to
the two larger Dulan lions just discussed but the forelegs are
shortened so that the chest is less pronounced. The mane of
this lion has the same long loose curls as the other two Dulan
lions, and the rounded profile of its jaw is also identical. In
1933, the German explorer Wilhelm Filchner visited Dulan
and described a cave containing a stone lion weighing approx-
imately 25 kg, which corresponds to the weight of these two
smaller lions.23
Of all the Tibetan necropoli, Dulan lies the closest to Cen-
tral Asia and China, where traditions of numerous animal
guardian statues for tombs are documented along the Silk
route and at the Tang capital of Chang’an (Xi’an). However,
the morphology of the Dulan stone lions does not correspond
to the fierce Tang tomb lions with glaring eyes, roaring mouths,
sharp teeth and sharp claws, their faces surrounded by raised
ringlets of hair forming the mane.24 The Dulan lions are gentle
yet strong--they are not ferocious guardians.
III. Khrom Chen
The Khrom chen site lies west of the town of Lha tse in south-
west Tibet. The investigations of the Khrom chen necropolis
were carried out in 1990 by the Cultural Relics Management
committee of the Tibetan Autonomous Region, in which Pro-
fessor Huo Wei of Sichuan University Tibetan Studies Insti-
tute and Professor Pa tshab Pa Sang Wangdu (Pasang Wangdu)
of the Tibet Academy for Social Sciences, Lhasa participated.25
The results of their investigations yielded data on over a thou-
sand graves in Lha tse district, of which the site now called
Khrom chen is the most significant due to the quantity of large
tombs, ancillary tombs as well as burial trenches, the two lions
and the stele. Khrom is a Tibetan word for “prefecture, admin-
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istrative unit”; there is a square seal issued by the political
authority of the district called Khrom chen (literally, “great
prefecture”) which concludes the Dunhuang manuscript PT
1083 conserved in the Bibliothèque Nationale, Paris.26 At
Khrom chen are found 38 tombs, 10 of which are large, along
with seven trenches for horse burials in front of certain of the
tomb mounds. The principal tomb measures 70 meters long
and 15 meters high. In front of this tomb, two lion statues stand
guard, one still partially buried, while the stone stele was posi-
tioned 25 meters away. Because of its size, position (highest on
the hill) and the presence of the lions and stele, this tomb has
been identified as that of a minister or provincial authority.27
Although the inscription in the Tibetan language is partially
effaced, it clearly states that the stele was erected at the site of
the Shes rab rnal ‘byor sanctuary during the reign of the
Tibetan ruler Khri gtsug lde btsan (r. 815-841).28
IV. The Lions of Khrom Chen
The excavated lion of Khrom chen is massive, measuring 98 cm
high, from pedestal to the top of his head, and 114 cm long
from mid-chest to the tail (Fig. 4). It sits on a pedestal, its tail
curved between the legs as the other lions previously described.
However, its head is quite different. Rather than bulging eyes
like the ‘Phyong rgyas lion, its eyes are deep empty sockets,
similar to the recessed eyes of the Dulan examples. The mouth
is closed, only lightly incised lines define the jaws but in profile,
and the whiskers are clearly incised. The treatment of the mane
is unusual: rather than sculpted curls or waves from the top of
the head to the shoulder blade, two long curving lines define
the locks of a mane beside the ear and extend to the nape of
the neck. This treatment may also be observed on the head of
the second lion (Fig. 5), still buried up to his neck. The back
of the head is hardly sculpted at all, nor is the back of the body.
Because the curving tail of the first, excavated lion may be
barely discerned, excavation of this second lion will be very
helpful in understanding the morphology of the Khrom Chen
lions.29 The general impression is strength and stability.
V. The rdo ring Stele with Elephant
and Lion
This is one of the earliest stone stelae found in Central Tibet,
dated by its inscription to the mid-eighth-century reign of
Khri srong lde btsan (r. 756- c. 800). It is located in the Kongpo
region, specifically near Glang dkar village of gTam snyan area,
in sMan gling county.30 The total height of the pillar was orig-
inally 370 cm and is now broken in two (Fig. 6). The standing
portion bears 31 lines of inscription, too effaced to be trans-
lated; however, the regnal date is clear. The stele’s base is deco-
rated with an elephant carved in three-quarter view. It wears a
caparison, and is represented as if inside a beaded roundel,
57
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 transposed here into a rectangular shape (Fig. 7). This bead
surround and the walking posture and caparison of the ele-
phant are very striking because this is precisely how elephants
were represented on Nepalese coins of the mid-seventh cen-
tury: whether they appear on the coins standing or walking,
they are draped in a beaded garland and are caparisoned
(Fig. 8).31 The activity of Nepalese artists and Buddhist masters
during the seventh century in Tibet would account for the
presence of such coins, where they apparently may have served
as models for Tibetan sculptures of elephants.32 One explana-
tion for the elephant’s depiction on the stele base may be that,
due to its size, the elephant was regarded as steady as a moun-
tain, and thus comparable to a stable and hence prosperous
kingdom; it was also a Buddhist symbol as the mount of the
Cakravartin.
The lion that adorns the top of the stele is also represented
within a bead surround, but which also encloses the sun and a
crescent moon (Fig. 9). This is possibly analogous to a practice
attested in Indian epigraphy: on a given page, the depiction of
the sun, moon (and stars) refers to the well-known Indian
dedication: “may this text last as long as the sun, moon and the
stars.”33 The body of this lion is far less massive than those of
the tomb lions. Although seated in profile, its body is posi-
tioned on a cylindrical base that rests on lotus petals. The lion
glances backwards with its head in three-quarter view; its jaw
is somewhat narrow.34 Its broad mane is represented as long
loose curls behind the head, and, again, the ruff of fur beneath
the jaw is absent. Its tail does not curve against its flank but
rises in a realistic furry swag that extends to the bead surround.
A plaque with similar lions, cast in a brass alloy has recently
been attributed to eighth-ninth century Tibet; in this case, a
pair of confronted lions, in three-quarter view with raised tails,
sit on lotus pedestals (Fig. 10).35 The plaque seems to have
served as a buckle for the leather cord that held together the
book covers of a Buddhist scripture. Lions seated on lotus ped-
estals, whether on the plaque or the top of the stele, undoubt-
58
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edly reflect a Buddhist context. The stele was probably erected
at the occasion of a land grant for a small temple.36
Conclusion
As the Tibetans were exposed to Buddhism by their conquests
in all directions, Buddhism gradually supplanted the royal reli-
gion, with its elaborate funerary rituals and burial in tombs. This
led Tibetans to abandon the creation of monolithic stone lions
as stalwart guardians whose role may have reflected a distant
influence from fearsome creatures and lion tomb statues along
the Silk Route and in China. In the Buddhist context, the Tibet-
ans encountered different paradigms of lion representation and
mythology. By the second half of the eighth century, the lion in
Tibet was probably recognized simultaneously as a symbol of
the authority of the Tibetan sovereigns and a symbol of the Bud-
dha. The stele with lion capital, discussed above, was carved dur-
ing the reign of the first Tibetan sovereign to declare, by royal
edict in 779, his support for the practice of Buddhism in Tibet.
Formally, in contrast to the tomb lions which are sculpted com-
pletely in profile, the lions on the lotus pedestal turn their heads
towards the viewer (Fig. 10).
To paraphrase Professor Whitfield remarking on Tibetan
and Chinese artists working in Dunhuang, it is not so much
two different styles of carving but rather two different modes
of depiction.37 We may observe their synthesis in a Tibetan
rock carving of the Buddha Vairocana dated 804 (Fig.11): the
lions supporting his throne sit in profile, their broad tails curv-
ing up their flank like those of the tomb lions, but their heads
glance straight forward like the Buddhist  lions on lotus ped-
estals.38 These lion sculptures of ancient Tibet already exem-
plify a process which is the quintessence of Tibetan art at its
finest:  the Tibetan capacity to absorb and adapt distinct mod-
els, integrating these fragmentary aspects to create a harmoni-
ous synthesis, a new mode of representation, which in turn will
be transformed by the next generations.
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 * I gratefully acknowledge partial funding from C.N.R.S., Paris, Tibetan
program and Université de Lausanne, Department of Oriental Languages
for travel to Dulan in 1997. In 1998, at the invitation of Krishna Riboud, I
presented an initial assessment of this data at the Centre de Documentation
des Textiles Asiatiques, where Professor Roderick Whitfield kindly reviewed
with me several archaeological articles on the Dulan tombs, their textiles and
metal artefacts. His expertise and kindness were a tremendous help. In rec-
ognition of the profound impact of his scholarship and his generosity to me
and many others, it is a pleasure to dedicate this small contribution to him.
1
For ancient Indian sculpted lions and elephants in a Buddhist context,
see for example the gates to the stupa at Sanchi (second century BCE) with
numerous realistic elephants and lions yet winged lions are prominent on
the east gate. Winged lions apparently persisted in India, albeit infrequently,
because coins with winged lions were minted as late as the fifth to early sixth
century in Nepal, based on Indian prototypes (see Nicholas G. Rhodes, Karl
Gabrisch, and Carlo Valdettaro Pontecorvo della Rocchetta, The Coinage of
Nepal from Earliest Times to 1911 (London: Royal Numismatic Society,
1989), pl. 1.
2
The primary sources on these Tibetan tombs were written by Huo Wei,
Professor at Sichuan Institute for Tibetan Studies, and Xu Xinguo, Director
Qinghai Cultural relics and Archaeological Institute. Huo Wei, Xizang
gudai Muzang zhidu yanjiu [History of the Ancient Burial System in Tibet],
(Chengdu: Sichuan Renmin Chubanshe, 1995 and Xu Xinguo, “The Dis-
covery, Excavation and Study of the Tubo (Tibetan) Tombs in Dulan
County, Qinghai,” in Central Asian Textiles and Their Contexts in the Early
Middle Ages, ed. Regula Schorta (Riggisberg: Abegg Stiftung, 2006), 265-90..
The most recent study of the ‘Phyong rgyas tombs is Wang Rengxiang, Zhao
Huimin, Liu Jianguo, and Guo You’an, “Survey and Study of the Tubo Mau-
soleums at Chong-gye, Tibet,” Kaogu Xuebao 4 (2002): 471-92. For archae-
ological investigations of Tibetan tombs in general, in Tibetan, Chinese and
western language sources, see Anne Chayet, Art et Archéologie du Tibet (
Paris: Picard, 1994), 230-8; Paola Mortari Vergara Caffarelli, “Architectural
Style in Tombs from the Period of the Kings,” in Tibetan Art, Towards a
Definition of Style, eds. Jane Casey Singer and Philip Denwood ( London:
Laurence King, 1997), 230-41; Anne Chayet, “Tradition et archéologie, notes
sur les sépultures tibétaines,” in Tibetan Studies, eds. Helmut Krasser et al.
(Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997),
131-9. On Khrom chen tombs: Pa Tshab Pa sangs dBang ’dus “gsar du rnyed
pa’i khrom chen bang so’i tshogs la dpyad pa,” in Tibetan Studies, ed. Per
Kvaerne (Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture,
1994), 629-39.
3
Such trenches were also found in front of tombs in central Tibet at ’Dus
byung ( Jidui) (see Huo Wei, Xizang gudai Muzang zhidu yanjiu, diagram
4-14. The complete archaeological excavation and investigation of the royal
tombs at ’Phyong rgyas is still pending, and may well reveal the existence of
such trenches for animal burial in proximity to the royal tombs.
4
In archaeological investigations of pre-historic constructions in west
Tibet (Khyunglung) and in east Tibet (Karo, near Chamdo), there are also
no underground chambers in houses, only single-chamber subterranean
tombs. See Mark Aldenderfer, “Defining Zhang zhung Ethnicity: An
Archaeological Perspective from Far Western Tibet,” in Discoveries in West
Tibet and the Western Himalayas eds. Amy Heller and Giacomella Orofino
(Leiden: Brill 2007); and Sonam Wangdu, “Le site néolithique de Karo,” in
Tibet Civilisation et Société, ed. Fernand Meyer (Paris: Fondation Singer-
Polignac, 1990), 199-201. Since the dynastic tombs, there is no subterranean
burial in Tibet. Tibetan traditions shun the underground, delegated to the
authority of subterranean forces, believed to be potentially hostile to human-
ity, although in Buddhist context, the underground is the territory of the
nagas, the guardians of the Buddhist teachings and guardians of treasures.
Cremation or disposal of a cadaver to birds of prey are the most common
means of treatment of corpses in Tibet; sometimes mummification of high
lamas is practiced prior to preservation inside a stupa.
5
Pa Tshab, “Khrom chen,” 631: lion statues positioned on east and west
corners of the main Khrom chen tomb M1; Jampa Panglung illustrates the
jiaaa2_teksten.indd 59
lions at east and west corners of the ’Phyong rgyas tomb no. 6 in “Die
metrischen Berichte über die Grabmäler der tibetischen Könige” in Tibetan
Studies, eds. Helga Uebach and Jampa Panglung (Munich: Bayerische Aka-
demie der Wissenschaft, 1988), 365. On the Dulan lions, see Tang Hui sheng,
“Lueshuo Qinghai Dulan Chutu De Tubo Shishi” [The Tibetan lions exca-
vated at Dulan in Qinghai] Kaogu, 12 (2003): 82-8.
6
The textiles, which have been attributed to the eighth-ninth century by
radiocarbon analysis, show pairs of prancing lions and pairs of standing lions.
For the study of these lion textiles see Amy Heller, “Two Inscribed Fabrics
and their Historical Context: Some Observations on Esthetics and Silk
Trade in Tibet, 7th to 9th century,” in Entlang der Seidenstrasse, ed. Karel
Otavsky (Riggisberg: Abegg Stiftung, 1998), 95-118.
7
The ‘Phyong rgyas lion is “manifestly Persian in type” according to David
Snellgrove and Hugh Richardson, A Cultural History of Tibet (Boulder: Pra-
jna Press, 1980), 54. The lion with small peaked ear, bulging eye and incised
concentric lines forming the curls of the mane may also be observed on a
post-Sasanian silver bowl attributed by Boris Marshak to early ninth-century
Merv (Silberschätze des Orients [Leipzig: E.A. Seemann Verlag, 1986], pls.
29 and 31), and on a silver bowl attributed by him to eighth-century Kho-
rasan (Musée Cernuschi, Les Perses Sassanides [Paris: Editions Findakly,
2006], pl. 72). Note that these lions’ manes extend behind the face and that
there is a section of a shorter length mane beneath the chin, which are typi-
cal of Indian representations of lions and correspond to the actual anatomy
of the Asiatic lion. This section of short mane is absent in the stone lion of
’Phyong rgyas.
8
See Christopher Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia (Princ-
eton: Princeton University Press, 1987); Gabriel Molè, The Tu-Yü-Hun from
the Northern Wei to the time of the Five Dynasties (Rome: ISMEO, 1970);
Helga Uebach, “Eminent Ladies of the Tibetan Empire according to Old
Tibetan Texts,” in Les Habitants du Toit du Monde, eds. Samten Karmay and
Philippe Sagant (Nanterre: Société d’ethnologie, 1997), 53-74. Initially
archaeologists attributed the Dulan tombs to Tu yu hun /’A zha aristocracy,
but the most recent study by Xu Xinguo considers these to be Tibetan
tombs. Xu Xinguo, “The Tibetan Cemeteries in Dulan County: their Dis-
covery and Investigation” Wenwu Bao (21 July 1996) trans.Bruce Doar,
China Art and Archaeology Digest (1996): 7-12..
9
On the Qinghai trade routes, see Atlas of Chinese Cultural Relics, Qing-
hai Province. (Beijing: National Institute of Cultural Relics, 1992), 29-31; see
also Rolf A. Stein, Les Tribus Anciennes des Marches Sino-Tibétaines (Paris:
Presses Universitaires de France, 1959); and Amy Heller, “Silk Trade in
Tibet,” 102-4.
10
See Wilhelm Filchner who visited Dulan in 1933 (Bismillah [Leipzig:
F.A. Brockhaus, 1940], 102-3); also Ella Maillart, Oasis Interdites (Lausanne:
Editions Payot et Rivages, 1994) 73, 87 (visit of 1932, in proximity to the
route “Doulan to Lhassa”). According to the studies of Xu Xinguo, the
ancient Chinese name of the area was Bailan (see Xu Xinguo and Zhao Feng,
“A Preliminary Study of the Silks excavated at Dulan,” Zhonguo Lishi Bowu-
guan Guankan [Bulletin of the National Museum of Chinese History] 15-16
(1991): 63-81; trans. Bruce Doar in China Art and Archaeology Digest (1996):
13-34, especially 31 Bailan is the ancient name corresponding to modern
Dulan and Balong regions of Qinghai.
11
Wang Tao has recently assessed the date of the largest tomb in Dulan
county (Reshui, M1) as mid-seventh century, however the majority of the
tombs in Dulan region appear to have been constructed during the eighth
to ninth century (Wang Tao “ Tibetan or Tuyuhun?
- the Dulan site Revisited,” in From Nisa to Niya: New Discoveries and
Studies in Central and Inner Asian Art and Archaeology, eds. Madhuvanti
Ghose and Lilla Russell-Smith (London: Saffron books, in press). I thank
Wang Tao for kindly sending me his article prior to publication.
12
See Xu Xinguo and Zhao Feng, “Preliminary study of Silks”; At the
request of the Qinghai archaeologists seeking urgent support for their future
investigations, I wrote an introductory article on the Dulan excavations with
22 colour photographs of silks, artefacts and tumuli: Amy Heller “Some
Preliminary remarks on the Dulan excavations,” Orientations 29/9 (1998):
59
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 Notes
84-92. At present there are no excavated artefacts from the ’Phyong rgyas
tombs.
13
Xu Xinguo has recently summarized his findings on Kexiaotu. See Xu
Xinguo, “The Discovery,” 265-90.
14
Specifically, copper coins inscribed Kaiyuan tongbao: Xu Xinguo, “The
Tibetan Cemeteries,” 7-12. I thank numismatist Nicholas Rhodes for the
information that due to a hiatus in minting after 760, Kaiyuan coins contin-
ued to circulate from 760 up to soon after 841 when a new type of coin was
produced in large numbers throughout China (Nicolas Rhodes, “Tang
dynasty Coins Made in Xinjiang,” in Studies in Silk Road Coins and Culture,
Papers in Honour of Professor Ikuo Hirayama on his 65th birthday, eds. Kat-
sumi Tanabe, Joe Cribb, and Helen Wang (Kamakura: Institute of Silk Road
Studies, 1997), 181-86.
15
Karl Jettmar, “The Main Buddhist Period Represented in the Petro-
glyphs at Chilas and Thalpan,” in South Asian Archaeology, 1985: Papers from
the Eighth International Conference of South Asian Archaeologists in Western
Europe, Held at Moesgaard Museum, Denmark, 1-5 July 1985, eds. Karen
Frifelt and Per Sørensen (London: Curzon Press.1989), 407-11; Mario Bus-
sagli, Central Asian Painting (Geneva, Skira: 1963), 39; a fragment of the
same mural is conserved in the Musée Guimet, Paris.
16
According to Tibetan oral traditions of the twentieth century, minia-
ture stupa with banners suspended from the finial are known as “bKa’ gdams
pa” stupa and their introduction to Tibet is attributed to the Indian master
Atisha who taught in Tibet ca. 1042 CE. Radiocarbon analysis established
a twelfth-century date for one such stupa in the Tibetan Collection of the
Newark Museum (Valrae.Reynolds, Amy.Heller, and Janet.Gyatso, Cata-
logue of the Tibetan Collection of the Newark Museum, 3 [Newark: Newark
Museum, 1986], pl. S9 A-D.)
17
I thank Burkhard Quessel of The British Library for kindly examining
photographs of these tsha tsha, whose indistinct script precludes further
identification.
18
See note 14.
19
These silver objects may possibly have been made in the region of Dulan,
they are now conserved in the Cleveland Museum of Art. For the dating and
full analysis, see Martha Carter, “ Three Silver Vessels from Tibet’s Earliest
Historical Era: a Preliminary Study,” in Cleveland Studies in the History of
Art 3 (1998): 22-47, citing H. Stoddard’s attribution of this cup to mid-sev-
enth century as a possession of the Chinese princess Wencheng, sent in 640
CE to marry the first Tibetan historic sovereign, Srong btsan sgam po. Stod-
dard translated the inscription carved on its base “phan: shing: gong: skyes:
gyi: sug: byad (or byang)” as “personal possessions of the high-born princess,”
viz. Wencheng. H.E. Richardson noted that while the orthography cannot
be later than the ninth century, certain problems arise with the princess’s
name, usually transcribed in Tibetan as mun:sheng or mun: shang: kong: ko,
not phan shing gong skyes as inscribed here. Below the inscription, two circles
are carved, which may be an identifying mark; two such circles are also
carved on the base of the rhyton. Such rhyta are “typically a festal vessel for
grape wine used by aristocratic males in Sogdiana” (Martha Carter, personal
communication 23 August 1999). This leads me to propose to translate the
inscription instead as “valuable possessions of a noble-born person,” in which
case the owner of cup and rhyton might be male corresponding to the Sog-
dian custom. Tibetan men adopted the custom of using rhyta as known from
paintings on a wooden coffin excavated in Dulan county by Xu Xinguo,
attributed by him to the sPu rgyal period (personal communication, see Xu
Xinguo, “A Study of the Pictures on the Coffin Panels from Tubo Tombs at
Guolim Township,” Xichui zhidi yu dongxi fang wenming [Western China
and the Eastern and Western Civilizations], (Beijing: Beijing Yanshan Chu-
banshe, 2006).
20
Karl Jettmar, “The Petroglyphs at Chilas and Thalpan”; Katsumi
Tanabe, “Essay on Two Lion Images from the Rock Carvings at Hodar,
Upper Indus Valley: Reconsideration of K. Jettmar’s Interpretations,” Bul-
60
jiaaa2_teksten.indd 60
letin of Ancient Orient Museum XI (1990): 209-56. See similar marks on the
lion textiles now conserved in the Abegg Stiftung in Amy Heller, “Silk Route
Textiles.”
21
Xiang ri de is situated 15 km. north of the town now called Dulan. Prior
to 1940, the county seat was at Xiang ri de, which was then known as
“Dulan.” In 1950, the two lions were still at the tomb site, brought to the
town sometime thereafter. After their burial by the townspeople, they were
forgotten until one was discovered in the roadwork of 1997. The stele was
moved from the tomb site at an unknown time, its significance unrecog-
nized. When I saw the lion in September of that year, I asked if there was a
second lion and if there was a stele, as this was the model I knew from central
and western Tibet. Someone vaguely remembered the burial of the second
lion nearby and the use of the stele in the farmhouse foundation. The second
lion was recovered and I was able to study the pieces of the stele and recon-
struct its original measurements.
22
I thank Mark Aldenderfer for this information and for his kind autho-
rization to publish his photograph of the small stone lion.
23
Wilhelm Filchner, Bismillah, 102-3. In the same cave, along with the
lion, Filchner saw a silver saddle, gold hair ornaments and some garments.
24
As Tang lions, compare, for example, the powerful stone lions at the
Qianling mausoleum near Chang’an and of the Third Tang Emperor and
Empress Wu Zetian.
25
I am grateful to Professor Huo Wei and Professor Pasang Wangdu for
many discussions on these gravesites, their artefacts and historical signifi-
cance. See “A Briefing of the Old Graves at Lhatse and Tingri Counties,
Tibet,” Tibet Archaeology Issue, Southern Ethnology and Archaeology 4
(1991): 105-24 (in Chinese with English and Tibetan summaries).
26
See a document issued by the political authority of Khrom chen in
Ariane Macdonald [Ariane Spanien] and Yoshiro Imaeda, Choix de docu-
ments tibétains conservés à la Bibliothèque Nationale complété par quelques
manuscrits de l’India Office et du British Museum 2 (Paris: Bibliothèque
Nationale, 1979), pl. 429. Although Imaeda initially identified the animal
carved on the seal as a winged lion (p.18), in fact, it has the appearance of a
hybrid creature: almost a head of jackal, wide wings, four paws, furry tail
(also illustrated in Heller, Tibetan Art, 10). This may reflect Tibetan uncer-
tainty about the accurate representation of lions as seen on the stele (see
below). On the history of the different prefectures known as Khrom chen,
see Hugh Richardson, “The Province of the Bde blon of the Tibetan Empire,”
in High Peaks, Pure Earth: Collected Writings on Tibetan History and Cul-
ture, ed., Michael Aris (London: Serindia Publications, 1988), 167-76.
27
Pa Tshab Pa sang dbang ‘dus’s study of the stele and regional history
lead him to associate the main tomb with the aristocratic ‘Bro family who
provided several queens and ministers to the sPu rgyal dynasty (Pa Tshab,
“Khrom chen”).
28
See the studies of the stele inscription by Pa Tshab Pa sang dBang ‘dus,
note 2 supra, and Huo Wei’s analysis of the tomb and their spatial configura-
tion, Xi zang gu dai mu zang zhi du yan jiu [Analysis of Tibetan burial sys-
tems] (Chengdu: Sichuan University Press, 1995), 114 passim.
29
In May 2005, the Shigatse district Cultural Relics office administrator
informed me that this excavation was planned for the near future.
30
Pasang Wangdu has supplied this information (personal communica-
tion, April 2007).
31
I thank Nicolas Rhodes for information on the Gunānka coins, Nepal,
minted ca. 625-641. For examples of many such elephant coin models, see
Rhodes, Gabrisch, and Valdettaro Pontecorvo della Rocchetta, The Coinage
of Nepal, pls. 3-5.
32
In central Tibet, at bSam yas monastery, there is a stone elephant statue,
h. 75 cm, base 20 cm., traditionally believed to date from the foundation
period of the monastery in late eighth century. See colour pl. 19 in A. Heller,
Tibetan Art (Milan: Jaca Book, 1999).
33
Cristina A. Scherrer-Schaub and Georges Bonani, “Establishing a
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 typology of the old Tibetan manuscripts: a multidisciplinary approach,” in
Dunhuang Manuscript Forgeries, ed. Susan Whitfield, (London: The British
Library, 2002), 184-215, especially 191-94.
34
The proportions of his face with elongated jaw and small high ears recall
the head on the so-called “winged lion” of the seal of Khrom chen (Dun-
huang Tibetan document PT 1083). Although possibly this jaw is a misun-
derstanding of the physiognomy of the lion, it recalls the proportions of the
heads on early seventh-century Nepalese lion coins (Rhodes, Coinage of
Nepal, pl. 1). In addition to the lion on the stele and the “winged lion” on
the seal, an ancient Tibetan wooden book cover and a brass-alloy plaque
both have carved lions with similar shape of head and mane. This indicates
that this stylized interpretation of the lion was not an isolated occurrence.
35
Buckle with lions, Ashmolean Museum, EA 2000.104. See Amy Heller,
Early Himalayan Sculpture of the Ashmolean Museum, (Oxford: Ashmolean
Museum, 2007), pl. 16. I thank Andrew Topsfield for his authorization to
reproduce this plaque.
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36
According to Pasang Wangdu (letter of December, 1996).
37
Roderick Whitfield, The Art of Central Asia: the Stein collection in the
British Museum 1 (Tokyo; Kodansha International Ltd. in cooperation with
the Trustees of the British Museum, 1982), 312 (discussion of a painting with
a dual inscription, Tibetan and Chinese, pl. 16).
38
This rock carving is located in eastern Tibet. It was made to commem-
orate peace negotiations between Tibet and China, and dedicated in the
monkey year of the reign of Khri lde srong btsan, 804, according to Yoshiro
Imaeda, “Re-examination of the lDan[ ma brag inscription in Eastern Tibet,”
presented at the 2003 Oxford seminar of the International Association for
Tibetan Studies. A Dunhuang silk banner painted with lions in the same
mode of representation as those of the Vairocana carving is now conserved
in the Musée Guimet, Paris (EO 1174). See A. Heller, “Archaeological Arte-
facts from the Tibetan Empire in Central Asia,” Orientations 34/4 (2003):
55-64, fig.11..
61
08-10-2007 16:14:32
 Fig. 1a.

Fig. 1b. Fig. 2a. Fig. 2b.

Fig. 3.

Figure 1a. Seated Lion, c. 800 CE. East of tomb of Khri srong lde btsan,
’Phyong rgyas, Tibet Autonomous Region. Granite? h: 152.5 cm, w: 94 cm.
(Author’s photograph, 1995.)
Figure 1b. Detail of head and mane of seated lion, c. 800 CE. Tomb of Khri Fig. 4
srong lde btsan, ’Phyong rgyas, Tibet. H of head and mane, approximately
45 cm.

Figure 2a. Seated lion, left profile, c. 750-850 CE. Tomb at Kexiaotu, Dulan,
Qinghai. Granite. h: 82 cm, w: 56 cm. Dulan Archaeological Institute.
(Author’s photograph, 1997.)
Figure 2b. (Right) Seated lion, right profile, c. 750-850 CE. Tomb at Kexia-
otu, Dulan, Qinghai. Granite. h: 82, w: 56 cm, Dulan Archaeological Insti-
tute. (Author’s photograph, 1997.)

Figure 3. Seated lion, c. 750-850 CE. Dulan, Qinghai. Granite. h: 40 cm.

Bonpo monastery of Xiang ri de. (Photo courtesy: Mark Aldenderfer,
1998).

Figure 4. Seated lion, c. 815-836 CE. East of tomb at Khrom Chen, Lhatse,
Tibet Autonomous Region. Granite? h: 98 cm, w: 114 cm. (Author’s pho-
tograph, 2004.)

Figure 5. Head of lion still partially buried, c. 815-836 CE. West of tomb at
Khrom Chen, Lhatse, Tibet Autonomous Region. Granite? H of head: 70
cm. (Author’s photograph, 2004.) Fig. 5

62

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 Fig. 7

Fig. 6.

Fig. 9

Figure 6. Stele. Broken in two parts, reign of of Khri srong lde btsan (c. 755- c.
797 CE), Glang dkar village, Kongpo, Tibet Autonomous region. Granite?
h: Standing section 301 cm (total h: 370 cm).w: 93 cm, (Photo courtesy:
Pasang Wangdu, 1996). The upper section of the stele appears, at left in the
photograph. (See Figure 7 for detail of the base and Figure 9 for the upper
Fig. 8
section).

Figure 7. Base of stele with elephant carving, c. 755-797 CE. Glang dkar village,
Fig. 10 Kongpo, Tibet Autonomous region. Granite? h: 50 cm. (Drawing by Charles
Heller, 2007).

Figure 8. Obverse, coin of Guṇānka, minted 625-641 CE, Nepal. Copper and
lead alloy. d: 2 cm. The British Museum, London, UK (Acc. No. V (10.1*)
(© The Trustees of The British Museum).

Figure 9. Lion carved on upper section of Khri srong lde btsan stele, c 755-797
CE. Glang dkar village, Kongpo, Tibet Autonmous region. h: 69 cm. w: 85
cm. (Drawing by Charles Heller, 2007).

Figure 10. Buckle with lions, c. 750- 800 CE, Tibet, brass alloy. h: 6 cm , w:
4.8 cm. th: 1.5 – 2 mm, Ashmolean Museum, Oxford, UK (EA 2000.104).
(Photo courtesy: Ashmolean Museum, Oxford).
Fig. 11 Figure 11. Buddha Vairocana seated on a lion throne, 804 CE, Ldan ma brag,
Chamdo, Tibet. Rock relief, approximately 400 cm x 400 cm. (Photo cour-
tesy: Elisabeth Anne Benard and Nyi ma Dorjee, 1983).

63

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MURAL CONSERVATION IN TIBET 1995-2007:
SHALU AND LUKHANG CONSERVATION PROJECTS

Amy Helier

This article will present three conservation projects in relation to mural painting
conservation in Tibet (all situated within the Tibetan Autonomous Region). Due to my
training as an art historian and tibetologist, I participated in the inspection of conser-
vation projects in Tibet as of 1995. My experiences led me to approach mural conser-
vation as an entity in itself and to understand the need for conservation of mural
paintings as a consequence of architectural restoration or renovation programs. In
this presentation, I propose to document three case studies of sanctuaries in Tibet
which raise different issues related to pair\ting conservation inside the TAR.

Grathang
The monastery of Grathang was founded in 1081 and consecrated in 1093. The
exceptionally fine paintings of the principal sanctuary constitute the largest series of
11 th century mural paintings now extant in Tibet (surface area: 12 m x 8 m x 6.6 hei-
ght).ln 1995, 5halu Association, a not-for-profit association for preservation ofTibetan
cultural heritage founded by Professor Heather Stoddard (INALCO, Paris), sponsored a
roof conservation project using traditional arga technique as a means of preservation
of the paintings in the main sanctuary which had been damaged in the past by water
seepage from the roof'. Despite protective measures which aimed at reconsolidation
of the ceilings prior to the application of arga on the roof, substantial mudspill on the
mural paintings was the direct consequence of the arga roof conservation in 1995 (La
Bue, 2006). The Tibetan traditional arga roof technique is a water-proofing system. A
layer of pebbles is applied to the flat earth roof, and on top of the pebbles, another
layer of crushed arga rock is placed, mixed with liquid (ie. water) and followed by
application of light coat of oil to polish the surface. According to Professor Richard R.
Ernst of Zurich Polytechnic Institute, the composition of the arga rock shows the pre-
sence of calcium carbonate, of iron and of aluminum. Microscopically it is a complica-
ted sedimentary composite containing:
- Feldspar, ego KAISi308, and possibly AI203 (Bauxitj,
- Iron oxide,
- Calcium Carbonate, a typical sedimentary material.
Possibly there are some more minor components present. It is a material difficult
to accurately characterize as it is qUite inhomogenous 2

In the dry Tibetan climate, once the liquid evaporates, the crushed arga is solidified
and has an effect as if it were kaolin, a water-resistant clay. The arga procedure must
134 Amy Helier MURAL CONSERVATION IN TIBET 1995-2007: GRATHANG, SHAlU AND lUKHANG CONSERVATION PROJECTS 13S

be repeated, due to gradual natural decrease in the efficiency of water-resistance; the

interval is irregular, roughly one treatment every ten years. In Tibetan architecture, the
roof and ceiling are one entity - there is no isolation layer between the ceiling and the
roof. Therefore in a temple where there are paintings on the ceiling and the walls,
there is a potential risk of damage to the paintings during the arga roof procedure.
This is precisely what occured at Grathang in 1995. The mural paintings of Grathang
show areas of damage due to water seepage in the past and areas of mud spill as a
result of the 1995 roof work. No further roofing maintenance has been made since
1995 at Grathang. The combination of the recent mudspill remaining on the mural
paintings and the subsequent lack of maintenance result in a critical situation in 2007
which remains to be resolved.
In the interim, I visited Grathang in 1999 to re-assess this situation with the local
monks. As a result, in 2000 I returned accompanied by the painting conservator Jean-
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Michel Terrier, and three other conservators. They all concurred in the observations ( .....1>\0
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that the mudspill remained superficial, and did not appear to have penetrated into bind." Inoldolo<tobl.) F"HR

the pigment layers of the mural paintings. The conservators took samples from flaking mortO' ~nd." "kilo,cloy,,,••""
C.ij.lo••
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01-1004.
01-10041

areas of paint. These samples were analysed by Dr Christopher Herm, in the laborato- S..w.II'S.pbl' ",M Slld.C·N,)

ries of the Swiss Institute for Art Research (Zurich). The analysis confirms the conserva-
tors' observation that the mud spill remains superficial. Furthermore, the analyses indi-
cate the composition of the paint and the stratification of the wall surface for the 11 th
century mural paintings (Figs 1,2 and 3).lt is significant that the composition of the
11 th century pigment corresponds to traditional Tibetan pigments for thangka and
mural paintings (Jackson and Jackson, 2006; Ernst, 2001). Full discussion of these
analyses will be presented in the forthcoming book by Jean-Michel Terrier on the con-
servation of Tibetan paintings. In my subsequent visits to Grathang every year since
2003, the monks have reiterated their concern for the long-term effect of the mudspill
on the painted surface, and the issue has been raised with the district Cultural Relics
officials. However, to date, there is no conservation program in the immediate future
to resolve the problems of the Grathang monastery and its mural paintings.
Shall.!
The 5halu monastery was also founded in the 11 th century and many chapels were
embellished with spectacular mural paintings during a renovation program in the
early 14th century. In the 5halu monastery, the arga roof resurfacing sponsored by
5halu Association in 1995 was successful. However previous architectural consolida-
tion efforts had created stress on one particular 14th century wall painting. An additio-
nal ceiling beam was propped against the chapel wall to create pressure above the
painted surface in order to retain the mural painting in place. However the weight of
the beam resulted in the opposite: the weight of the beam on the mural painting
created a pressure which led to a gradual detachment of the mural painting from the
wall behind it. Over several years the mural painting was increasingly detached from
the wall so much that in photographs taken during successive years, the distance
increased from 0.25 cm to close to 3 cm with some sections of the painting actually.
.', ThO '''in ,.Holol;' f,b", <Mid Mt o. d.t.""ino" in d.t,d.PlM '"01''' hotl,,1 b"i< f;bre.
Uno" ~ ••1";,.,, ,n" ",d .1"01 • Hp;,,1 ",",to'. of loo >,.",j' '"uld b••tl,ib.l<e 1"0 ,1'd.,1
wo;," i•• eh.,,<WIW«,g. of 11>., n'IlI., or ,"",i. f,o,."
Fig. 1 - Grathang ground floor west wall, sam-
ple 1: cross section sample 06 (width=0,79
mm, slide 06-1).
Fig. 2 - Grathang sample 2: cross section sam-
ple 04 (wldth=0,79 mm, siide 04-1).
Fig. 3 - Sakyamuni Buddha of Grathang.
(Photo Amy Helier, 1999).
falling from the wall (Lo Bue, 2006). At the request of the monks of 5halu, in 2000 an
interdisciplinary conservation project was proposed for this chapel, with collaboration
of an architect specialized in Himalayan construction, mural painting conservators, a
tibetologist and. local workers. The monks and the present writer approached the
director of the 5higatse cultural relics bureau who expressed his support for this
project. However he did not receive a formal reply from any authorities in Lhasa. In the
Tibetan administration, it is necessary to first approach local authorities who then
approach Lhasa for TAR. regional authorization which must be followed by a request
to Beijing for authorization from 5ACH (state administration for cultural heritage). The
interdisciplinary conservation proposal of 2000 thus never received a construction
permit. As a result, the mural painting was increasingly detached from the main wall.
The monks were very concerned and during my successive visits in 2003,2004 and
2005, they reiterated their request for adequate conservation measures for this wall
painting. I presented a study on this wall painting at 5halu in the September 2004
conference in Lhasa, «International conference on Traditional Architecture and mural
conservation» sponsored by Tibet University and Norwegian Technical University,
 136 Amy Helier
Trondheim, Norway'. Several Tibetans working in Lhasa in Cultural relics offices of the
Lhasa Municipality and the TAR attended this conference and gave positive feedback
about the need for conservation at Shalu for several areas within the monastic com-
plex and for this particular chapel. In 2005 at the request of the monks, a second
project was presented to the Shigatse Cultural relics office.This project was not imple-
mented, however, in the following months, the Shigatse Cultural relics office interve-
ned: the wall at Shalu was reconsolidated using traditional Tibetan archictectural
techniques of infill of clay with vegetal fiber 4 No painting infill has been made on the
reconsolidated portion of the wall. The wall is solid, the mural painting is no longer fal-
lng and the monks and the local community are pleased (Fig.4).
Lukhang
In Lhasa at the 2004 conference on traditional architecture and mural conserva-
tion, jointly sponsored by Norwegian Technical university, Trondheim and the
Engineering and Art departments of Tibet University, Lhasa, the fruitful meeting of
professors of painting and sculpture in the Fine Arts Department, a Tibetan architect
specialized in architectural conservation and a Swiss tibetologist-art historian
(myself), resulted in our joint conception of the Lukhang project, which was initially
Fig. 4 - Shalu mural painting as restored in 2006. (Photo Yvon Helier).
MURAL CONSERVATION IN TIBET 1995-2007: GRATHANG, SHALU AND LUKHANG CONSERVATION PROJEITS 137
presented to the Lhasa municipality Cultural Relics Office and Foreign Affairs Office in
2004. The Lukhang project was necessitated by successive phases of architectural
consolidation during the 20th century, which resulted in ceiling hymidity and water
seepage as well as successive programs of painting conservation, notably the applica-
tion of a coat of a «varnish» on the paintings as a protective measure. The cumulative
effect has resulted in paint loss and peeling in many areas of Lukhang mural p,!in-
tings. The flaking paint and top-coat were analysed again by Dr Christopher Herm of
the Swiss Institute for Art Research, Zurich. In comparison with linseed oil of the brand
Rascher, the results of the curves indicate that the top coat which was applied to the
mural paintings is «drying oil» (Figs 5,6).
The concept of the Lukhang project was four-fold:
1. Consolidation of the structure by a Tibetan architect specialized in architectural
conservation ofTibetan buildings
2. Foreign conservators of painting to remove the varnish assisted by Tibetan pain-
ting professors of the Fine Arts Department, Tibet University
3. Tibetologist/art historian to coordinate team and analyse the iconography
4. Results: In addition to removing the varnish from the mural paintings, Tibetan pain-
ters will learn these conservation techniques and be able to teach them to their
students.
The proposal for the Lukhang painting conservation project intially received a very
enthusiastic response but no permit was forthcoming. The status of the Lukhang as a
temple within the periphery of the Potala Palace complicated the approval of the per-
mit. In the initial conception of the UNESCO zone of the Potala Palace, the Lukhang
had been part of the zone but subsequently was delegated for administrative purpo-
ses to the Lhasa Municipality Parks department. In 2005, Jing Feng of Unesco visited
and requested that the Lukhang be reinstated in the UNESCO protection zone.
Subsequently, the administration of the Lukhang is now within the Cultural Relics offi-
ces. Rather than architectural or painting conservation intervention on the painted
surface of the murals, in 2005 protective glass was placed in front of the mural pain-
tings of the Lukhang. An esplanade now surrounds the Lukhang temple.
Conclusion
In Buddhist philosphy, impermanence of all phenomena is a'central concept. This
impermanence is evident in mural paintings where it is traditional Tibetan practice to
paint over damaged mural paintings and create a new mural, rather than conserve
the more ancient paintings (Lo Bue, 2006). However, during the 20th century, there was
an increasing awareness in Tibet of the exceptional beauty of those rare mural pain-
tings which have survived and at the dawn of the 2pt century, this appreciation has
increased all the more. The three case studies presented here show the complex inter-
play of factors involved in issues of painting conservation in Tibet. The scientific analy-
sis of the pigments and stratification allow us to understand more about the composi-
tion of these mural paintings and the varnish. The mural paintings of Grathang, Shalu
 139
138 Amy Helier
---------

- - - - - - - - --~~~
------
.·,'.;;..'S~.sd:!d
.::iHKsrstrasse 32
':;H - 8032 ZOrlch

Methods or Inwsdgatlon
Cross section
energy dispem'O'C X·ra)'
flu"""",""" (IIDXRF)
riv'\
The samples were imbedded iD ligln-curing aet)'lic resin Tedtnovil J
® 2000LC and subsequently pOli!b<d (Mkr<>me<h). Inciden.llgh.
mlcf('l$C()PY with datk fteld iUumination: Leit1. Orthoplan with
Ullropak, magnification lOOx ... SOOX. Illumination with balogen
bulb <lOO W) for Yisible light or lIDO-lOO mercury vapour lamp
(optical tiller SCOOtI 001, UV cut-off filter Schou GO) ior UV
lluore=nc<.
Mi<:roph6tographs were taken from eBCh cross :section under visible
light. Micropbotograpb, under UV light were mken onl)' in tbe caso
of signifICMt fluorescetlcc.
3'4'
i \I
non-distructivc meCUiun::mcnt of lhc surface.
\ i
Instrument: Traoor Spectrace TX6000. Rh-target (Rh Ka "'"

~
20.21 keV), 3ll kV IO.02·'1.06 mA
FT-IR micro:ipeclromelr)' For r:T~IR..spectromeh')' secondary wnple,'l were Wen \ 1
(FT·IR) mechanicall)' from the sample nweriaJ using a tung.s.ttn needle. \ I1I i I
In$IIUmcntation: Fourier·ttm\$(orrn infrarod·mterospoctromctcr i I! I: I .
'~
(Ptrkin Elmer Sy$tem 2000) linked to an IR/VlS·mirror microscope \I!
~\,
1460 \
(Pewa Elmer i.Serie$) equipped with a diamond anvil cell
Polarizing rnicroscopy For the tmnsmitled light mi~y 8«'oodary samples wtro laken
(PLM) from the sample 1lllUerial. The pigment £aI11PIes. were dispersed
ull-ing metIumoI or water snd were mounted using a thermoplastic
~ I
1379 1237
1 1104

° I I
resin (Cargille Meltmounr81 0 =1.662 IZ5OC) at lWC The
crystaJ-optieal properties of the particles wc-re determined in a
%T
11/111111
\I i
"lu 1',11\ 1737 1171

polarizIDg mi<roseope (Olympu$ 8M2-Pol).

Microphotograph! were taken from each sample using a single I' ';\,
;j v'\ ''''''"
L (\

polar""" (brighl bo<:tgroond) and cromd pOlarise", (dark

bocl<ground) where appmpri.le.
1 1\\ 11 '\ t\ IJ \
R... orlls
\ I \ \.
The results (or each sample arc presented on a separate page in the (ollowing order.
• The slI'aligraphy ofthc sample it illustrated by a microphotograph Qf the cross sectiOD. \ 1 \ I \ I \ '\
• The stratigmphy is described in a table below the picture. The IWl.lytic.al results for each \ (1 I \ ;1 I I !v \ 1
1

layer obtained by EDXRF. FT~IR. and PLM. respectively, are 5umrnariztd in the tahles a...
well. \ I 11 I ~I \
Results from EDXRF arc &urnmansoo in table I, The rorresponding spet;tra arc given in the \ / II \ I I I
appendix (13 _ I .
FT-IR spx:tra are given mthe appendix (54 pagc$). The spectrum on (opof each page is the one J 11 1 !Vv'\
laken from the wnple under iOve$1i,gation (file name C:\ir_mcas\... ). The spectra below are I \1 I
11 \
reference $peClra for comparison (file name C:\ir_ret\..•) I1 I ! '\ I
Colour didesfmm micCO$CO(l)' ()n cro"tS sedions (31 slides) as well as from PLM (41 slides) am
att3C:hed (0 t~is report I I11 \ 1 v
Ilj \1
2I19~
11 \1
+---~-~3000,i\I
4000.0
--2'OO--:O--~J-~15;;'O::O~----~I;;;OOO;;:~-~-;;580.0
cm-l

Cl:measure2001jvamish surface
C2:ref/linseed oil (Rascher brand)
Figs 5, 6 - Lukhang flaking paint and top-coat analysis, Swiss Institute for Art Research, Zurich. ' - - - - - - - - - - - - _ . ---~----------
140 Amy Helier

and the Lukhang remain the silent but eloquent witnesses of the policies of mural
conservation in Tibet.

1 See www.Asianart.com/associations for Shalu Association and project reports on

Drathang of January 1995, June 1995, and October 1995. The report of October 1995 was writ-
ten by Heather 5toddard (H5 in the report), and mentions SW (Sonam Wangdu, a Tibetan
archeoiogist who long worked with the Cultural Relics Bureau of Lhasa) and AH (Amy Helier,
the present writer), I had never visited Grathang prior to my inspection in October1995 and
therefore only realized the extent of the mudspill on the paintings as a result ofthe 1995 arga
roof renovation upon comparison with pre-renovation photographs.
2 Personal communication from Richard R. Ernst, 26 september 2004.
3 The proceedings of this conference will be published in the near future. See A. Helier
(<Shalu Monastery Conservation Project» in Sinding-Larsen, Amund and Knud Larsen, eds.
Proceedings of the 2004 International conference on Traditional Architecture and mural con-
servation, forthcoming.
4 Cow dung, clay and a considerable amount of vegetal fibre constitute the first layer of the
wall preparation for mural painting in traditional Tibetan architecture. See Knud Larsen and
Amund Sinding-Larsen, The Lhasa Atlas, Serindia, 2000 on traditional Tibetan architectural
techniques.

References
Lo Bue, Erberto. ({Problems of Conservation of Murals in Tibetan Temples» in Xie Jisheng, Shen
Weirong, and Liao Yang, Studies in Sino-Tibetan Buddhist Art, Beijing, 2006. 404-427.
Jackson, David P. and Jackson, Janice, Tibetan thangka painting: methods and materials,
Serindia Publications, 2006.
Ernst, Richard R. «Arts and Sciences, A. per'sonal perspective of Tibetan Painting» Chimia 55
(2001): 900-914.@SchweizerischeChemischeGessellschaft ISSN 0009-4293.

The author
Helier, Amy (1951), Swiss nationality, Tibetologist - Art historian.
1974 BA cum laude in Art History, Barnard College of Columbia University, New York. 1979
diploma of Tibetan language and civilisation, National Institute of Oriental Languages, Paris.
1992. Doctorate in Tibetan history and Philology at La Sorbonne, Ecole Pratique des Hautes
Etudes. Since 1986 affiliated with of Centre National de la Recherche Scientifique (CN.R.S.),
Paris research team (UMR 8155), Tibetan Civilisation. Twenty visits to Tibet to study archeologi-
cal sites, as well as documentation ofTibetan art 1986-2006. In 1995 CN.R5. sent her to Tibet
where she was part of team evaluating restoration of Tibetan monasteries, Her research on the
architectu·re and the art of these monasteries has resulted in the book Tibetan Art (1999) publi-
shed in English, French, Italian and Spanish. In spring 2000 participant in a conservation mis-
sion for monastery restoration and analysis of ancient illuminated Tibetan manuscripts in
Dolpo, Nepal; autumn 2000 mission to Tibet with a team of painting conservators to evaluate
the condition of wall paintings in monasteries in Lhasa, Grathang, Shalu, and Sakya, Participant
in «International conference on Traditional Architecture and Mural conservation», Lhasa, Sept
2004. Coordinator and technical advisor on restoration in Tibet to Swiss Federal government
for Ramoche Conservation Project 2004-2006. Visiting Professor, Center for Tibetan studies,
Sichuan University, Chengdu. Visiting professor in University La Sapienza, Rome, in 2006,
Book Review
BO/1 - Tile Magic Word: The IlIdigenol/s Religio/! a/Jibel
Edited by Samtcn G Kannay and Jcff Watt
Rubin Museum of Art, New York and Philip Wilson Publishers,
London, 2007
240 pages. 126 colour illustrations (approximately)
Hardcover and soflcovcr
ISBN 978-0-85667-649-9 (hardcover)
ISBN 978-0-97721-312-2 (softcover)
Price: USS75 (hardcover); US$34,95 (softcQver)
he publication BO/1 - The Magic /Vonl was designed to ac-
T company the eponymous show at the Rubin Museum of Art,
New York (5 October 2007-14 April 2008),
which featured approximately 100 artworks
from around the I1 th to the 21 Si century. This
is a historic volume insofar as this was the
firSll11ajor exhibition devoted to the Ban reli-
gion and its art. One orthe two curators cum
editors, the noted Tibetologist Samten
Kannay, is now Director of Research Emeri-
tus at the National Centre of Scientific Re~
search (CNRS) in Paris, and is perhaps best
known for his stupendous work Secret Vi-
sions of the Fijth Da/ai Lama (London,
1988); as a Tibetan who was raised in the 80n
tradition, he is an ideal person to explain Ban
as a social phenomenon and religious tradi-
tion. The other, JetTWatt, has worked with the
collections ofthe Rubin museum, and was TC-
sponsible for researching and organizing
www.Himalayallllrt.org, the prodigiolls on- (Fig. 1) Nyamme Sherob Gyoltsen
line archive of Tibetan and Himalayan art Tibet, 18th century
with over 30,000 iconographic descriptions. Gilt copper alloy
Height 19.69 cm
Rather than an exhibition catalogue with his- Rubi" Museum of Art
torical and descriptive entries of the works of (2005.34.2 (HAR 65572)
art, however, this book presents a series of
carefully written essays conceived to familiarize the reader with
the basic tencts and most important doctrines of Ban, the histori-
cal and mythical teachers revered by its adherents, the artistic rep- Kvaerne describes the eighteen chapters ofTonpa Shenrab·s life
resentation ofBon deities and holy men, as well as ritual practices
and the conception ofsacred geography and sites, all illustrated by
works in the exhibition. The emphasis is on the iconographic
identification of the subject rather than chronology and regional
provenance. The essays comprise: 'An Introduction to Bon Art'
by lefT Watt; 'A Historical Overview of the Ban Religion' by
Samten Kannay; 'Tonpa Shenrab M iwo: Foundl:r ofthe Bon Reli~
gion' by Per Kvaerne; 'Olmo Lungring: A Holy Place Here and
Beyond' by Dan Martin; 'Tsewang Rigdzin: The Bon Tradition of
Sacred Geography' by Charles Ramble; 'Myths and Rituals' by
Samten Kannay; '13onpo Tantrie Deities' by Per Kvaerne, and
'Imagining the 13eyond, 8eyond Imagination' by Henk Blezer.
The title refers to the self-proclaimed epithet of Bon when it
was reorgmlized in the 11 th cennuy: ·Everlasting BOil, the magic
word of truth' ('Tmlngag denpai Yungdrung Ban') (p. 58). The
subtitle would appear 10 be self-explanatory, making reference to
Ban as an ancient, 'native Tibetan religion' as opposed to the for-
eign religion of Buddhism, which was gradually introduced to Ti-
bet from India, Nepal and China (primarily Dunhuang) between
the 7th and 9th centuries. However, already in the preface David
Snellgrove relates that the Bonpo claim the origins of their early
scripmres to be from Tazig (modern Tajikistan), suggesting to
them the western cnd of the Silk Route bordering on Gilgit and
Khutan, and that they were subsequently translated into Tibetan
to be disseminated in Tibet prior to lhe advent of Buddhism (p.
11). Tonpa Shenrab ('the Best of Priests'), the founder of the reli-
gion, is supposed to have lived in a remote past, and to have taught
in regions to the northwest ofTibet and in mythical lands, as well
as in Tibet. This idea of simultancously indigenous and foreign
origins indicates the complexity ofthe history ofBon. In addition,
'shen' as in ·Shenrab' is also the name ofa
clan, and in ancient Tibetan manuscripts
means a priest specialized in royal Tibetan
funerary rituals of the Pugyal dynasty
(7th-m id-9th century). So, was Ban as wc
know it today in facl the indigenous religion
of Tibet, existing prior to the introduction of
Buddhism? As Karmay says, whether the
early Bon is in continuity with the Bon reli-
gious movement (as of the II th century) has
become a subject ofdiscussion among schol-
ars (p. 56), while Dan Martin explains that
.. every religion in the world has taken fonn
as a syncretic movement. Each religion took
elements from the religious atmosphere in
which it grew and, as time went by, devel-
oped and refined itself in relation to other re-
ligions ... ' (p. 101). Readers will find that
many ofthe Bon concepts, deities and rituals
have analogies in Tibetan Buddhism, al-
though certain aspects are speeitic to Bon
and arc thus emphasized in the essays.
According to Per Kvaerne in his biogra-
phy of Ban's founder, 'the absence of indis-
putable historical evidence' is not problematic to adherents, who
do not primarily seek historical fact or legitimacy (p. 84).
story, as illustrated by a series of thul/gkas (sec figs 54-58). These
paintings are visually very similar in palette and composition to
Tibetan series of the previous lives ofShakyamuni Buddha, and
include numerous teaching scenes. To viewers accustomed to
such Tibetan biographical series, the differences appear 10 be
slight, much as the portrait ofTonpa Shenrab in figure 4 at first
sight appears to represent the historical Buddha. The Bon teacher
Nyamme Sherab Gyaltsen in the sculpture illustrated here in Fig-
ure 1 might also initially be mistaken for a Buddhist monk. lefT
Wait deftly guides the reader to develop an awareness of 80n
symbols and other characteristics of its art, such as the distinctivc
sceptrc. the swastika (T. YUlIgdnmg), the monks' eight-petallolUs
hats und the idiosyncratic throne animals. While the 130n pan-
theon comprises wrathful and peaceful deities similar to those of
Tibetan Buddhism, there are also tl1al/gkas which are definitively
BOil, sueh as the cosrnological mandala with outer walls of
73
yrmgdn/llg and sets of abstract geometric forms in Figure 2. Un-
fortunately, this intriguing painting is not described in the book
(and the website caption, mandala 'representing the pure cosmic
reality of the principal "Mother Continuum" tutelary deity from
the Tantras ofthe Yungdrung Bon', although very explicit regard-
ing the textual origin of the mandala, leaves the visual aspect and
the symbolism unexplained). Many other paintings arc described
in detail, however, with all the inscriptions under each scene or
deity meticulously translated and explained. In particular, Henk
Blezer devotes his entire essay to the Bon concept of the af-
ter-death state and its visual represelllation. The painting Peaceful
al/d Wrmhfitl Deity Body in Figure 3 especially allows an appreci-
ation of how distinctive Bon painting can be; while there may be a
degree of analogy to lndic concepts of chakra within the body,
this is eOlleepmally and visually quite unique.
Great attention to detail and extremely fine brushwork often
characterize fine painting throughout the world, and in this re-
spect, Tibet is no exception. [t is praiseworthy that several paint-
ings are il1ustmted in full and then details enlarged and given a
separate caption to emphasize or explain. Occasionally, however,
lFig. 2) Bon mondala
there are problems with the size of the enlargement, leading to a Tibet, 18th century
slight blurring of the image and resulting loss of clarity of the de- Pigments on cloth
tail; this is the case with thecover illustration, a channing male de- Height 68.6 cm, width 68.6 cm
Rubin Museum 0/ Art
ity wearing a eloak of feathers lInd holding a thread-cross and a F1996.31.25 (HAR 200011)

spindle. It is also tme of the portrait of one of the most important

11th century Tibetan teachers, Shenchen Luga, in figure 40,
where the inscription of his name is inadvertently cut in half as
well. On the whole, though. both the layout and scale of the im-
ages arc good, and the inclusion of extremcly clear graphs ex-
plaining the superimposition of mythical lands (pp. 112-14) is
useful, while the vivid landscape photographs of Tibct and Bon
practitioners on pilgrimage or making their ritual devotions pro-
vide further interest. Unfortunately, the captions arc very concise,
and are unsystematic in their presentation of data; sometimes a
brief explanation is given, in addition to the artwork's subject,
place of origin, date, medium, dimensions, present place of con-
servation and accession number, but often there are no dimen-
sions or the date is said to be 'unknown' - or even, as in figure 14,
a painting ofTonpa Shenrab, NamparGyalwa from the collection
ofRichard E. Ernst (sic: Richard R. Ernst), both the place and date
oforigin are listed as unknown. This is disconcerting in the opin~
ion of this writer, as at least an approximate date might have been
profTered. Perhaps a comprehensive list of all the illustrations
would have been helpful, likewise a general bibliography, al-
though each essay is concluded by a short list of references.
Nevertheless, Borl - The Magic WOrd constitutes a consider-
able achievement: a concise and accurate presentation ofthe com-
plex concepts, history and iconography which are1he underpin-
ning and the expression of the Bon religion. The companion to
this ambitious and pioneering exhibition is a guidebook to Bon re-
ligion and art which aptly corresponds to the highest spiritual as-
(Fig. 3) Peaceful and Wrathful Deify Body pirations of Bon teachers, both past and present.
Tibet, 20th century
Pigments on cloth
Amy Heifer
Height 104. I cm, width 66.7 cm
Rubin Museum of Art
000666.56 (HAR 200037) All photography is by Bl1Ice M. White.

74
 OBSERVATIONS ON AN 11TH CENTURY
TIBETAN INSCRIPTION ON A STATUE OF AVALOKITEŚVARA*

Amy Heller

T
his paper will review a dedication inscription first studied by
Rahul Sanskrityayana in 1957, more recently by Per Kvaerne
and Laxman Thakur1. The inscription is on the base of an
Avalokiteśvara statue from Kamru (Kinnaur, India). Thanks to com-
parative photographs, here I present a new reading and interpretation
of this inscription, which sheds light on the identification of the offici-
ant of the consecration ceremony, thus establishing the chronological
context of this statue c. mid-11th century. To my knowledge, this in-
scription is one of the most complete Tibetan consecration inscriptions
of the early phyi ’dar period because it comprises the name of the sub-
ject of the statue, the donors, the officiant and the circumstances of the
creation of this image.
Sanskrityayana discovered the statue in the village temple of
Kamru, Kinnaur in 1948, and published his observations. Unaware of
Sanskrityayana’s study, in 1991, A. K. Singh and M. Chaturvedi re-
discovered it there and brought photographs of the inscription and the
statue to the 1992 IATS seminar where P. Kvaerne, C. Luczanits and I
studied the inscription. According to Singh, Kamru is a small, ancient
settlement lying along the trade route linking Kulu and Chamba with
Tholing, about 4 to 5 days walk via Chitkul. The village of Kamru,
called Mone in Kinnauri tradition, was the former capital of Kinnaur.
Singh noted a local tradition that the village deities of Kamru (Kin-
naur), Badrinath (Garhwal) and Tholing (Guge) are brothers and that
they used to visit each other in former times.2 Furthermore, local ritual
songs narrate that the deity of Kamru first came from Tholing monas-
tery.3 The statue was stolen in 1992, recovered in 1993, whereupon L.
Thakur examined it in 1994 and visited the Kamru sanctuary. Accord-
ing to Thakur, an inscription in this temple dated 1974 records the
name as A hra rang Mone lha khang.4 Thakur further stated that the
temple was founded during the 11th century along with those of Ropa,
Tasarang and Thangi.5

*
Dedicated with esteem and friendship to Samten whose commitment to excellence
in Tibetan studies has been an inspiration since more than thirty years!
1
See R. Sanskrityayana, Kinner-deśa, second edition, Allahabad, 1957, pp. 234-49; P.
Kvaerne’s reading is published in A. K. Singh, “An Inscribed Bronze Padmapāṇi
from Kinnaur” Acta Orientalia 1994: 55: 106-110; L. Thakur, “A Magnificent Bronze
Statue of Avalokiteś́vara from Kamru and its Himalayan Legacy” Oriental Art 1998:
44/3: 57-61.
2
A.K.Singh, ibid: 106.
3
A.K. Singh, ibid:108.
4
L. Thakur, op. cit. : 57.
5
L. Thakur, ibid: 61. Ropa is mentioned among the 21 smaller places where Rin chen
bzang po is said to have founded a temple, Tibetan spelling Ro dpag, in the
108 Tibetan Studies in honor of Samten Karmay

The statue is exceptional for its large size (78 cm), skilled modeling of
the body and jewelry, and fine craftsmanship of the brass alloy with
inlay of silver and pitch (Figure 1), reflecting Kashmiri esthetic tendan-
cies as known in western Tibet in the 11th century. 6 The statue repre-
sents a crowned male Bodhisattva standing in slight déhanchement
inside a mandorla of stylized flames. The figure has a robust torso yet
very narrow waist. His thighs are hefty but the lower legs are slender;
the body is smoothly modeled revealing no muscular exertion. His four
arms flank his torso. The arms are joined at the elbows: the upper left
hand holds prayer beads, the lower left hand forms the varada mudrā
of boon bestowing/generosity; the upper right hand holds a book in
dpe cha format, the lower right hand clasps the stem of a lotus which is
in full bloom above the right shoulder. This lotus is one factor for ico-
nographic identification as a form of Avalokiteś́vara. The most salient
factor is the seated Buddha Amitābha in the central panel of the triple
point crown. At present, to my knowledge, no sā̄dhana in Tibetan or
Sanskrit language describes this precise aspect of Avalokiteśvara.7
There are however two sādhana which describe peaceful aspects of six-
armed Avalokiteśvara whose attributes include prayer beads, the book,
and the lotus; a statue in this iconography, attributed to Kashmir, late
10th to early 11th century, is now conserved in the collections of the
Musée Guimet (Figure 2); it bears the Tibetan inscription na ga, refer-
ential to the name of the early 11th century Guge prince Nagaradza (see
note 6).8 It is therefore presumed that this iconography of Avalokiteś-
vara with four arms may represent a transient form of Avalokiteśvara
popular in India and/or Kashmir, whence it was introduced to Tibet
during the early phyi dar.

biography of Rin chen bzang po attributed to his immediate disciple. See discussion
on this chronology for Ropa in C. Luczanits, Buddhist Sculptures in Clay, 2004: 57.
Luczanits does not include Mone/Kamru among the 21 temples, according to the
biography of Rin chen bzang po. The name Mo ne lha khang may perhaps be
indicated by the temple Mo nang near Ro pa, according to Mnga’ ris rgyal rabs
(Vitali 1996: 110, 268-269).
6
As a contemporary example of this Kashmiri esthetic in western Tibet, compare the
standing Buddha (98.1 cm) inscribed lha btsun na ga ra dza’i thugs dam (“personal
image of lHa btsun Nagaradza”), who was a prince and monk of the Guge royal
family, historically identified by Heather Karmay, 1975: 29-30 (Cleveland Museum
of Art accession no. 66.30). This Buddha is Śakyamuni and has no jewelry. For
similar crown and earrings in an Avalokiteśvara sculpture, said to have been
imported to Guge by Rin chen bzang po, see D. Pritzker, “ The Treasures of Par and
Kha-tse”, 2000: fig. 11; Tucci 1932/1988: 66 discussed this statue.
7
See M.-T. de Mallmann, Introduction à l’iconographie du bouddhisme tantrique,
1986: 109. In the two sādhana reviewed here for the white four-armed
Avalokiteśvara, the principal pair of hands are joined in either samadhi mudrā or
anjali mudrā, the attributes are a strand of prayer beads and the ubiquitous lotus;
the bodhisattva is seated. In contrast, the Kamru statue is standing, has the book as
attribute, and the principal hands are not joined.
8
See M.-T. de Mallmann, ibid: 110. The Musée Guimet Avalokiteśvara ( MG 5493) is
illustrated in A. Heller, Tibetan Art, 2000: plate 33 and p. 62.
 Observations on an 11th century Tibetan inscription 109

Sanskrityayana’s transcription of the two line inscription is as follows9:

1. lan bit ya ba das phyag len mdzad/ smon blon che klu mgon mched yum
sras kyis yon bdag bgyis che ’das pa smon blon che shes

2. bcan gyis bsod nas su rigs gsum gyis ku bzhengsu bsol pas/ che ’das la dang
mar yas pa’i sems can thand cad sgrab pa pyad bar gyurd cig/

Sanskrityayana published in Hindi, and his remarks have been sum-

marized thus by Thakur, “ He observed that a high minister of Mone
named Nāganātha and his family members set up the Trijātika statues
for the merits of a high minister named Jñ̃ānī or Prajñāvāna.”
Kvaerne observed that the script and spelling of the inscription re-
veal specific archaic features (e.g. gyurd cig for gyur cig), stating that
undoubtedly the inscription was co-eval with the creation of the statue
(see Figure 3, photograph of the inscription by A. K. Singh). Kvaerne’s
translation corresponds to a large degree with Sanskrityayana, but dif-
fers especially for the transcription of the first words and the name of
the family line which he does not associate with any geographic loca-
lity:

1. man bi ta byi dya (?) ba dras phyag len mdzad/ sMer blon che Klu
mgon mched yum sras kyis yon bdag bgyis nas/ tshe ’das pa sMer
blon che Shes
2. stsan gyi bsod nams su/ rigs gsum gyi sku bzhengs su gsol bas/ tshe
’das pa dang mtha yas pa’i sems can thams cad sgrib pa byang bar
gyurd cig/

Kvaerne translated thus:

Man-bi-ta-byi-dya-ba-dra applying the artisanal dexterity, and Klu-

mgon, the great minister of the Smer-clan, together with his brothers,
wife and sons acting as lay patrons, a request was made for the pro-
duction of statues of the (Lords of the) Three Families for the good
destiny of Shes-stsan, the late great minister of the sMer-clan; may the
sin of the deceased and of living beings without number be removed
thereby!

Thakur published additional photographs of the statue and the in-

scription.10 Thakur’s reading of the inscription mainly corresponds
with that by Kvaerne, but again the first few words differ 11:

9
Sanskrityayana 1957: 234-49, cited by Thakur 1998: 61.
10
I thank Laxman Thakur for kindly sending me his article in 2006. It was his
insistence that the first letter was pa which lead me to review the inscription.
11
Thakur 1998: 57. Thakur does not cite Singh’s publication with Kvaerne’s
translation of which he was apparently unaware. Thakur’s translation, “
Successfully gained admiration or glorious invocation: The Chief Minister of sMer,
brother Klu-mgon, mother and son offered alms for the merits of the expired Chief
Minister of sMer Shes-tsan, and after offering prayers, set up the statues of
110 Tibetan Studies in honor of Samten Karmay

1. pana ba ti bye rya (tra?) ba cas phyag len mdzad/ smer blon che klu mgon
mched yum sras kyis yon bdag bgyis nas/ tshe ’das pa smer blon che shes

2. tsan gyi bsod nams su/ rigs gsum gyi sku bzhengsu gsol bas/ tshe ’das pa
dang ma’ (>mtha’) yas pa’i sems can thams cad sgrib pa byang par gyurd
cig//://

Thakur remarked that the inscription is absolutely clear with the ex-
ception of the first line; the gist of his translation otherwise concurs
with Kvaerne. Thakur further noted that sMer occurs in several petro-
glyphs in the Ladakh region recorded by Denwood and Orofino, al-
though the precise individuals named in the statue’s inscription are
otherwise unknown.12
Due to the exceptional esthetic qualities of this statue, which relate
to early 11th century sculptures of Kashmir and Guge, I have long been
intrigued by the history of the statue and its ancient inscription, and its
possible relation to an early family line documented specifically in the
the vicinity of Alchi, as the petrogylphs have been attributed to the
period of the end of the Tibetan empire or early phyi ’dar. Comparison
of the previous readings and photographs lead me to understand the
first phrase quite differently, as follows:

pan bi (>di) ta byi rya ba dras phyag len mdzad/13

which, in view of the adaptation into Tibetan letters of Sanskrit names,

I understand as “Paṇḍita Vīryabhadra performed the ritual practice”.

The full inscription reading is thus:

Paṇḍita Vīryabhadra made the ritual practice,

Trigotranātha or Trijātika (i.e. Mañjuśrī, Avalokiteśvara and Vajrapāṇi) for

purifying the mental and moral defilements of a departed soul (i.e. Shes-tsan) and
all infinite sentient beings”.
12
Among the 14 rock inscriptions discussed, see rock inscription 1(b) in P. Denwood,
“Temple and Rock Inscriptions at Alchi” in D. Snellgrove and T. Skorupski, The
Cultural Heritage of Ladakh, vol.2: 118-163. See rock inscription Fig. 40 (Dep.
6014/36) in G. Orofino “A note on some Tibetan Petroglyphs of the Ladakh Area”
in East and West, 1990: 173-200. Subsequently Tsuguhito Takeuchi has recovered
some one hundred inscriptions among the rocks on the Alchi road (in press: Old
Tibetan Rock Inscriptions near Alchi). I am grateful to Tsughito Takeuchi for
informing me in 1992 that he had discovered several more inscriptions there
notably mentioning sMer blon. I presented this data in 1995 at the IATS seminar,
Graz, in the art history panel “The Middle Asian International Style, 11th-14th
Century”.
13
Long ago Kvaerne, Luczanits and I all read Man bi ta but it actually is pan bi ta: in
fact the scribe missed the da due to a slip of the hand, adding an extra vertical
stroke on the right, thus forming the letter ba. Kvaerne and I had read byi dya(?)
but in the light of the photograph by Thakur, it is apparent that the superscribed
letter is ra, not da.
 Observations on an 11th century Tibetan inscription 111

/ ˈ˯ˈ / Pan bi ta (sic: paṇḍita) byi rya ba dras (>sic: bha dra) phyag len
mdzad,
The great Smer minister Klu mgon, his brother(s), his wife and chil-
dren acted as donors,
Smer blon che Klu mgon mched yum sras kyis yon bdag bgyis nas
For the merit of the deceased great minister Smer Shes (shes rab?)
stsan it was requested to make the statues of the Three great (Protec-
tors),
Tshe 'das pa sMer blon che Shes stsan gyi bsod nams su
Rigs gsum (mgon) gyi sku bzhengs su gsol bas
May the sins of the deceased and all sentient beings without limits be
purified!
Tshe 'das pa dang ma' (mtha’) yas pa'i sems can thams cad sgrib pa byang
bar gyurd cig//://

An additional remark about the punctuation: after the siddham, the

initial punctuation mark between two shad / ˈ˯ˈ / is similar to the
scribe’s marks at the beginning of manuscripts rediscovered in Tabo
and Tholing14. Tucci listed the Paṇḍita Vīryabhadra as a translator who
worked with Rin chen bzang po.15 There are 3 texts attributed to their
translation preserved in the bstan ’gyur: the Samantabhadravṛtti
(Cordier 1.149), the Guhyasamājamaṇḍa lavidhiṭīkā (Cordier 1.150) and
the Suviśiṣṭasādhanopāyikā (Cordier 1. 154). In addition to his work
with Rin chen bzang po, Vīryabhadra was the author of the Pañcakra-
mapañjikāprabhāsārtha text included in the Tibetan canon, and trans-
lated Kṣemendra’s text Bodhisattvāvadāna‑kalpalatā.16 This means that
the date of the statue can be inferred to be ca. 1025-50, roughly mid-
11th century, due to the period of Vīryabhadra's translation activities in
Tibet.
The chronological context of this sculpture is significant in regard to
the production of art, painting and sculpture, in Guge by Kashmiri
artists or their Tibetan students. In comparison to dated Kashmiri
sculptures of the 10th to 11th century, which are fully finished in the
round, the sculptures made in Guge adopting the Kashmiri esthetic
idiom are often only partially finished in the back, which is indeed the

14
See C. Scherrer Schaub and G. Bonani, “Establishing a typology of the old Tibetan
manuscripts: a multi-disciplinary approach” 2002: 191 and fig. 20.5; A. Heller (in
press): “Three Ancient Illuminated Manuscripts from the Tucci Collection, IsIAO”.
15
G. Tucci, Indo-Tibetica vol. 2: Rin chen bzang po e la rinascita del Buddhismo nel
Tibet intorno al mille. 1931/ 1988 reprint: 45-48.
16
Naudou, Les Bouddhistes Kashmiriens,1968: 200-202. I am grateful to Dan Martin
for the data on Vīryabhadra (Brtson 'grus bzang po) as follows: Chimpa, THBI, p.
305; Biographical information in M. Mejor, Kṣemendra’s Bodhisattvāvadā-
na‑kalpalatā: Studies and Materials, Studia Philologica Buddhica, Monograph Se-
ries no. 7, International Institute for Buddhist Studies (Tokyo 1992), p. 3, n. 3. Con-
temporary of Atiśa, Kṣemendra and Rin chen bzang po. Re: Pañcakramapañji-
kāprabhāsārtha (Rim pa lnga pa'i dka' 'grel don gsal ba). Tōh. no. 1830. Derge
Tanjur, vol. CI, folios 142v.7‑180v.3. Its translation is attributed to Shes rab brtson
'grus in Gangs can mkhas grub, p. 171; Black Hat Tanjur, p. 428. Tr. by 'Bro Shes rab
brtson 'grus.
112 Tibetan Studies in honor of Samten Karmay

case of the Kamru Avalokiteśvara. In their renditions of multiple arm

deities, one may note the Kashmiri penchant for multiple arm deities
where there arms are joined at the elbow, i.e. the multiple forearms
extend from one elbow. In the Tibetan manuscripts re-discovered at
Tholing by Tucci and Huo Wei, the illuminations of the goddess Pra-
jñāpāramita conform to this model; these paintings have long been
believed to be the work of Kashmiri artists.17 The Kamru Avalokiteśva-
ra statue also has the arms joined in this manner. The crown with three
isosceles triangular panels is very similar to that of the life-size brass
alloy statue of Avalokiteśvara now conserved near Tholing in Kha tse
village, which Rin chen bzang po is believed to have commissioned in
Kashmir as a funerary homage to his father. It is also similar to the
crown of the inscribed Avalokiteśvara of the Musée Guimet. Although
the crown of the Kamru Avalokiteśvara has lost the inset stones over
time, these are still present in the Kha tse Avalokiteśvara which allows
better appreciation of the successive layers of the crown, starting from
the inset central stone, now red coral, in the Kha tse Avalokiteśvara.
We may recall the local legend in Kamru that the Kamru deity
originally came from Tholing. The identification of Vīryabhadra who
worked with Rin chen bzang po, presumably at Tholing, as the offici-
ant who performed the ritual consecration of the statue tends to cor-
roborate the local legend. Where were the ministers of the sMer lineage
then living — near Alchi, or Tholing or elsewhere? For now, we cannot
say. The migration of clans and family lineages from one locality to
another is a well known phenomenon, as is the migration of statues, of
which this particular statue of Avalokiteśvara, now conserved in
Kamru, may well be a pertinent example.

17
P. Harrison indicates concrete proof of Kashmiri artists upon magnified inspection
of the manuscripts due to Indic script beneath the frames of the illuminations of the
Tholing Prajñāpāramitā manuscripts collected by Giuseppe Tucci c. 1933 (“West
Tibetan manuscript folios in the Los Angeles County Museum of Art”, 2007: 235).
In 2002, Huo Wei discovered illuminated Prajñāpāramitā manuscripts in Kha tse,
near Tholing (Huo Wei, Xizang Ali Zhada-xian Paerzong yizhi tanchengku de
chubu diaocha” Wenwu 2003/9:60-73).
 Observations on an 11th century Tibetan inscription 113





Figure 1. Avalokiteśvara, Kamru, photograph by A. K. Singh.




114 Tibetan Studies in honor of Samten Karmay

Figure 2. Avalokiteśvara, Musée Guimet, photograph by H. Dubois.





Figure 3. Inscription on Avalokitesvara, Kamru, photograph by A.K. Singh.


 Observations on an 11th century Tibetan inscription 115

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Tho.ling gtsug.lag.khang lo.gcig.stong ‘khor.ba’i rjes.dran.mdzad sgo’i
go.sgrig tshogs.chung.


 The Ramoche Restoration Project, Lhasa
Amy Heller

R amoche temple is one of the most ancient sanctuaries in

Lhasa, Tibet. More than a millennium old, the construc- C
tion of its core shrine is traditionally attributed to the reign of
Tibet’s first historical ruler, Songtsen Gampo (r. c. 629-50).
According to later legendary tradition, Buddhism was first in-
troduced to Tibet by Songtsen Gampo’s two foreign wives, the
r;"
;1:

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III
x
'.;::.....
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- I- . ..
princesses Wencheng (d. 680) from China and Bhrikuti Devi
(T. Belsa Tritsun) from Ne pal, said to be respon sible
iI"
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respectively for the construction of the Ramoche and the :.:

~~:'::.~.. ~:.:~ ... ~. .:.~ v:

Jokhang, the two largest and historically most important tem- B t····..•.. · .h." •.••. :.:.~:'''.'''',"'
...ir·.. ··J1·. . . .~
...........:.i
ples in Lhasa. Ramoche has been listed as a key cultural relic
under the protection of the Tibet Autonomous Region (TAR) (Plan 1) Ground plan of Ramoche temple
Lhasa, Tibet Autonomous Region
government since 1962, and is recognized as a national histori- Circa mid-7th-early 8th century
cal monument of the People’s Republic of China (PRC). Situ- (Based on Larsen and Sinding-Larsen, p. 113)
ated about 500 metres northeast of the Jokhang, Ramoche A Entrance C: Circumambulatory passage
houses a community of about 120 monks and is a popular des- B: Principal shrine D: Main hall

tination for pilgrims. It is oriented on an east-west axis, with

(Fig. 1) Circumambulatory passage on the rooftop with view of the Potala
Ramoche temple, Lhasa, Tibet Autonomous Region
(Photography by the author)
the entrance in the east (Plan 1).
Gradually expanded over time, the temple underwent four
major stages of construction. The earliest temple consisted
only of the principal shrine and its circumambulatory passage
(T. nang khor). The holiest relic, the Ramoche ‘Jowo’ Buddha
(a statue representing the historical Buddha Shakyamuni), is
enshrined here. The main hall was constructed sometime be-
tween the 11th and the 13th century. As the monastic popula-
tion increased – particularly after Tsongkhapa (1357-1419)
founded the Gelugpa monastic school in the late 14th century
and Ramoche became affiliated with the Gelugpa teachings –
the main hall was enlarged to its present dimensions and the
protector shrines were added in front.
The ‘Great Fifth’ Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso
(1617-82), made Lhasa the capital as of 1642. According to his
autobiography, after renovating and enlarging the Potala Pal-
ace in the mid-17th century, he embarked on a renovation
programme at Ramoche in about 1673 (Tucci, p. 208 and Jack-
son, pp. 201-3). At this time, he commissioned mural paint-
ings for the walls of the principal shrine, and the construction
of a new shrine dedicated to the Sixteen Arhats, replete with
clay statues: this was to be built on the roof directly above the
Jowo Bud dha, with a gilt-cop per roof and an other
circumambulatory passage. The Fifth Dalai Lama’s list of
commissioned works details the names of Nepalese copper-
smiths and Tibetan artisans who were engaged for this work
(Cüppers, 2004). Apartments were also constructed as a sec-
ondary residence for the Dalai Lama and his immediate entou-

33 33 85

85-87.indd 1 2008/8/26 3:29:42 PM


rage during the major Buddhist holidays. Since Ramoche is
situated on the longitudinal axis of the Potala, the Dalai Lama
would have been able to see the Potala from the centre of town
while performing the ritual circumambulation of the Ramoche
arhat shrine (Fig. 1).
Although Ramoche suffered much damage during the Chi-
nese Cultural Revolution (1966-76), it was partially restored
and opened for worship in 1985. The upper roof and the roof
shrine, however, remained closed. In 2004, the Swiss govern-
ment initiated a conservation project for the roof and roof
shrine; since Ramoche is in the vicinity of the Jokhang, a
UNESCO World Cultural Heritage protection zone, it was
stipulated that the work was to be carried out using traditional
Tibetan architectural techniques and materials, conforming to
UNESCO guidelines. In addition, this writer was appointed to
oversee progress, working with Tibetan and Chinese architects
specializing in conservation. The project, a collaboration be-
tween the Swiss Foreign Affairs Ministry and Federal Office
of Culture, was approved by both the Chinese authorities and
the Tibetan religious authorities, and coordinated by the Lhasa
Municipality Foreign Affairs and Cultural Relics offices. In
2004 the Swiss Federal Councillor, Pascal Couchepin, made
an official week-long trip to the PRC in his capacity as Minis-
ter of Culture, and visited Lhasa to attend the signing of the
agree ment pledg ing Swiss funds (CHF200,000 or
US$160,000) to support the restoration work.
It was the first time that Beijing had authorized a foreign
government to undertake work to preserve Tibetan heritage.
The project was completed in September 2005, and a conclud-
ing ceremony took place in April 2006, notably attended by
Swiss Ambassador to the PRC Dante Martinelli, who said:
‘The renovation project … is an “ideal start” of China-Swit-
zerland cooperation in cultural heritage preservation in Tibet’
34 85 86 87 34
85-87.indd 2
(Fig. 2) View of the
roof of Ramoche
showing completed
restoration work
(Photography by
Mi Nyag Rinpoche
Chökyi Gyaltsen)
(http://en.tibet.cn/news/tin). The conservation work was car-
ried out by a Tibetan and Chinese team using traditional Ti-
betan techniques and materials, under the supervision of this
writer, with Mi Nyag Rinpoche Chökyi Gyaltsen and Qu Yan,
both architects specializing in conservation of Tibetan build-
ings (Fig. 2). However, while the roof and upper circumambu-
latory passage are now open to the public, the roof shrine re-
mains closed, because it is empty of the traditional clay statues
it once housed, and there has been a lack of funds to commis-
sion replacement statues and consecrate their contents.
T he murals that line the walls at the entrance, back and sides
of the principal shrine on the ground floor consist of very
fine gold line paintings on a red background representing the
Buddhas Amitabha and Maitreya (Fig. 3). The paintings on the
entrance walls are coated with a thick layer of clear varnish,
which is affecting the pigments. This coating needs to be re-
moved with appropriate solvents to preserve the original 17th
century paintings. The back and side walls of the shrine are
covered in an obtrusive layer of black paint, present since the
shrine reopened in the 1980s. When painting conservators ex-
amined the walls in 2004, in the context of the International
Conference on Conservation of Traditional Architecture and
Mural Paintings (20-24 September, organized by Tibet Uni-
ver sity, Lhasa, and Nor we gian Tech ni cal Uni ver sity,
Trondheim), they observed cracks in the black paint, revealing
the original, undamaged paintings underneath (Fig. 4); remov-
ing all the paint to uncover them would, however, require the
skill of an experienced painting conservator. At the confer-
ence, three professors from the Fine Arts Department at Tibet
University proposed that they assist in the conservation of
these important paintings, which would give them an opportu-
nity to learn the techniques involved. They would then be able
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(Fig. 3) Detail of the Buddha Maitreya in the principal shrine
Circa 1670
Mural painting
Height 60 cm (approximately)
(Photography by the author)
to pass on this knowledge to their students, and contribute to
the preservation of Tibetan cultural heritage.
In view of these factors, this writer and Swiss Nobel Prize
winner Professor Richard R. Ernst, a long-time supporter of
Tibetan cultural heritage projects, conceived a follow-up con-
servation project for Ramoche. The purpose would be to con-
serve the paintings in the principal shrine on the ground floor
and replace the clay statues in the upper roof shrine – 21 in all,
representing the Buddha Shakyamuni, the Four Guardian
Kings and the Sixteen Arhats. This would complement the
original project, which was concerned exclusively with the
structural conservation of the temple. It would also open possi-
(Fig. 4) Back wall of the principal
shrine showing area to be restored
(Photography by Luigi Fieni)
35
85-87.indd 3
bilities for its functional use by local residents and monks, and
attract visitors.
This second phase of the Ramoche restoration project, to
be sponsored jointly by the Swiss government and by private
donors from several countries, includes funding for the con-
struction of the statues, their consecration ceremony and the
conservation of the mural paintings surrounding the Ramoche
Jowo Buddha statue. It also takes into consideration the wish
of the fine arts professors of Tibet University to participate as
trainees. They would learn the techniques for conservation of
mural paintings under the tutelage of Luigi Fieni, an Italian
painting conservator experienced in conservation of mural
paintings in Himalayan countries and in Kham (eastern Tibet).
Fieni has worked for more than 10 years in the royal sanctuar-
ies of Mustang, Nepal (Sanday, 1999), performing conserva-
tion of the mural paintings and training local people in these
techniques. It is hoped that the project will commence in late
autumn 2008 and be completed in spring 2009.
Amy Heller served as technical expert for restoration in Tibet for the
Swiss Government, under the auspices of the Federal Office of Culture
and the Department for Foreign Affairs, from 2004 to 2006. She is cur-
rently visiting professor at the Centre for Tibetan Studies, Sichuan Uni-
versity, Chengdu, and is affiliated with the Tibetan studies team of the
Centre National de la Recherche Scientifique, Paris.
Selected bibliography
André Alexander, The Temples of Lhasa, London, 2005.
Christoph Cüppers, ‘Newar Craftsmen Employed by the Early dGa’ ldan
pho-brang Rulers’, in Kesar Lall: A Homage on the occasion of his
Buraa Janko, Kathmandu, 2004, pp. 30-34.
David Jackson, A History of Tibetan Painting, Vienna, 1996.
Knud Larsen and Amund Sinding-Larsen, The Lhasa Atlas: Traditional
Tibetan Architecture and Townscape, London, 2001.
John Sanday, ‘The Gateway to Nirvana – Conserving the Temples of
Mustang’, in Orientations, September 1999, pp. 84-89.
Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Rome, 1949.
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HOMAGE by
an Emperor
A Yung-lo Embroidery Thangka
I
n 1415-16 a Tibetan monk,
Shakya Ye shes, visited the
Chinese Yung-lo emperor to
give him Buddhist teachings.1
One result of their meeting is
a masterpiece of needlework,
a thangka (banner) embroidered
with multi-coloured silk and
gold threads representing the
meditation deity Hevajra and his
consort Nairatma (Figs. 1 and
4). They are accompanied by a
Tibetan lama, a mahasiddha (a type of accomplished
yogi) and protective deities. The borders are
embroidered with auspicious emblems and deities as
well as the distinctive vajra (diamond-thunderbolt).
A long dedication inscription written in gold in
Tibetan on the reverse of the thangka sets out a
historic lineage of lamas and monks and concludes
with acrostic verses in veneration of Shakya Ye shes
(1354-1435), who was a monk of the dGe lugs pa
order. The verses use the Tibetan version of the title
given in homage to Shakya Ye shes by the Yung-lo
Emperor.2 The thangka can thus be dated to the
emperor’s reign (1403-1424). This argument is
strongly supported by comparison with another
embroidery thangka, representing Yamantaka, also
associated with Yung-lo, as well as with other works
of art bearing his reign mark.3
The thangka depicts the distinctive iconography
of Hevajra as Kapaladhara, ‘he who holds the kapala’,
a skull cup.4 The deity stands on a lotus pedestal at
the centre of the embroidery. His slender body is
dark blue, he has eight heads of different colours
and 16 arms each with a kapala containing symbols
of planetary or animal deities. Hevajra embraces the
black goddess Nairatma, who has a single head, her
1 The Buddhist meditation deities Hevajra and his consort Nairatma, depicted in a Chinese embroidered
silk thangka, made on the orders of the Yung-lo Emperor for presentation to the monk Shakya Ye shes,
probably in either 1416 or 1419 (detail of Figure 4). Pritzker Collection, Chicago. Photo: Hughes Dubois
Amy Heller unveils an
extraordinary, unknown 15th-
century Chinese Buddhist silk
embroidery, made as a gift
from the Yung-lo Emperor to
the Tibetan lama who was his
personal teacher and mentor.
lips almost touching Hevajra’s mouth. With a vajra
chopper in the right hand and a kapala in the left
hand, she lifts her right leg to clasp her consort. She
wears a delicate bone apron draped around her waist
and many gold ornaments, with threads of red and
blue to represent inset rubies and sapphires. The
couple dances above two small obstacle-creating
deities (vighna, bgegs) who dutifully hold their feet,
while two other deities hold some of the skulls of
the long garland draped around Hevajra. These
deities gaze somewhat impassively at the enraptured
Hevajra and Nairatma, who embody the bliss of the
indivisible Buddhist union of wisdom (shes rab,
prajna) and means to enlightenment (thabs, upaya).
This aspect of Hevajra and Nairatma has a
long history of veneration within the Sa skya pa
monastic school. This explains why mahasiddha
Virupa, revered as the spiritual ancestor of the Sa
skya pa teachings, is represented in the upper
register, above Hevajra’s right shoulder. He is also
mentioned in the dedication prayer on the reverse
of the thangka. Virupa is shown in one of his
characteristic aspects, in which he raises his hand
towards the sun (Fig. 2). He has a massive, corpulent
homage by an emperor
body. As part of his ascetic practices, his hair
has been shorn, and he wears only a dhoti and a
meditation belt, to restrain his leg. The long dhoti,
which extends almost to his ankles, is patterned
in horizontal stripes of alternating colours. On
his head, above his short curls, he wears a ribbon
adorned with small flowers. His left hand is raised
towards the sun; his right hand is hidden behind
his legs. The raised left hand is a reminder of the
powers that Virupa acquired by his spiritual
practices. Legend has it that he had no money to
pay for drinks he had consumed in an inn. He
vowed to stop the sun if the innkeeper did not
forfeit his bill – and as he raised his hand, the sun
came to a halt in the sky. The other clients in the
inn were so uncomfortable that the innkeeper
complied with Virupa’s request.5
Above Hevajra’s left shoulder there is a Tibetan
lama seated in meditative position, his hands in a
variant of the gesture of teaching (dharmacakra
mudra). He wears a red cloak above the Yellow
monastic robes (Fig. 5). Above the lama’s right
shoulder is a lotus on which a vajra is placed, and
above his left shoulder a lotus on which a bell is
placed. The man appears to be middle-aged, as there
are horizontal stitches to represent wrinkles in his
forehead. His rather plump, round face has an
emphatic chin and small features and his ears are
relatively large. His hair is concealed by his black
64 APOLLO
2 Virupa, revered as the
spiritual ancestor of the
Sa skya pa teachings
(detail of Figure 4)
3 The three protective
deities of the Sa skya pa
monastic school (detail
of Figure 4)
1 I am grateful to Jose Cabezon,
Leonard Van der Kuijp and Shen
Weirong for discussions and biblio-
graphic references in relation to Shakya
ye shes, his studies and his role as
teacher to the Yong-lo Emperor.
2 Elliot Sperling, ‘Early Ming Policy
Towards Tibet: An Examination of the
Proposition that the Early Ming
Emperors Adopted a “Divide and
Rule” Policy Towards Tibet’, Phd
thesis, Indiana University, 1983, is the
fundamental historical study of this
period. See Chapter 4 for the discussion
of the titles and relation of Shakya ye
Shes and Ming Cheng zu. See also
Heather Karmay, Early Sino-Tibetan Art,
Warminster, 1975, for an introduction
to the historic and aesthetic context.
3 James Watt and Anne Wardwell,
When Silk was Gold, Central Asian and
Chinese Textiles, exh. cat., Metropolitan
Museum of Art, New York, 1997 (no.
62, Thangka with Yamantaka); statue
of Shakyamuni on tiered throne with
prabhamandala, British Museum,
London, OA 1908.4-10.4, height 59
cm, and the statue of Shakyamuni on
tiered throne with prabhamandala,
reproduced here as Figure 6.
4 For the iconography of different
aspects of Hevajra and Nairatma, see
Marie-Therese de Mallman, Introduction
à l’iconographie du Tantrisme bouddhique,
Paris, 1986, pp. 182-86.
5 For a recent study of Virupa, see
Rob Linrothe, ‘The Tavern Customer’
in Rob Linrothe, ed., Holy Madness,
Portraits of Tantric Siddhas, New York,
2006, pp. 28-29.
6 I thank Jose Cabezon, director of
the Sera Project, for sending me a
photograph of a statue of Shakya ye
shes in Sera in which he wears a hat
with three panels in the front, each with
a stylized mantra letter Om ah hum. The
hat appears to have a gold vajra finial.
According to Michael Henss, this is
the hat given to Shakya ye shes by the
Yung-lo Emperor (see M. Henss, ‘The
Woven Image: Tibeto-Chinese Textile
Thangkas of the Yuan and Early Ming
Dynasties’, Orientations, vol. xxviii, no.
10, p. 37).
7 Watt and Wardwell, op.cit., p. 204,
quotation from the Ming Shi, vol. xxviii,
chapter 311, p. 8577 (see note 16 below
hat, which has three panels. There is an oval white
medallion above the central panel; a seated human
figure with hands over the heart in the centre of
each panel probably represents a crowned Buddha.6
According to the Ming Annals, the Yung-lo Emperor
presented a black hat, a robe and a title to Shakya
Ye shes when he left for Tibet in 1416.7 It is
probable, therefore, that this figure is Shakya Ye
shes, depicted as he appeared upon his departure
from the imperial court, when he was 61 or 62.8
In the lower register, further reference to the
importance of Hevajra within the Sa skya pa
monastic school is emphasised by three deities
revered as principal protective deities of the Sa skya
(Fig. 3): Mahakala in his aspect as Nag po chen po,
‘the great black protector’; Jambhala as god of
wealth; and Lha mo. Mahakala in this iconography
is linked to the text known as rDo rje gur (its full title
is Mkha’ ‘gro ma rdo rje gur gyi rgyud chen po, in Sanskrit
Dakini-vajra-panjara-mahatantra), which is part of the
Hevajra cycle of texts and immediately follows the
Hevajratantra in the bka’ ’gyur section of the Tibetan
Buddhist canon.9 Mahakala’s role as protective deity
of this cycle has given rise to an alternative name for
this aspect of him, gur gyi mgon po, an abbreviation of
rdo rje gur gyi mgon po, meaning ‘protector of the
Vajra-panjara tantra’.10
Mahakala’s appearance is indeed great (maha)
and black (kala), as his name implies. He holds a
stick, a kapala and a gri gug chopper in front of his
fat belly as he stands straight in his characteristic
pose, with knees bent and heels turned in. Lha mo
in this aspect rides a mule, with a sword in one hand
and a trident in her upper hands, a skull cup and
what may be a strand of beads (it is indistinguishable
at present). She is a member of the entourage of
Nag po chen po. At the centre is Jambhala on his
lion, to ensure the auspicious nature of the offering
of a gos sku, or ‘silken image’.
According to the lineage recorded by the thangka,
the Hevajra teachings were transmitted to Shakya
Ye shes by Bla ma dam pa bSod nams rgyal mtshan,
14th Abbot of Sa skya and de facto ruler of Tibet
1343/5- 1347/9. He stands in a lineage of lamas
given in the inscription (see Appendix 1). Each
lama is a holder of the lineage of transmission of
the teachings of meditation on Hevajra, starting with
the Buddha and culminating with Shakya Ye shes.
 ARTICLE THEME

4 Thangka of Hevajara
and Nairatma, China,
probably 1417 or 1419,
in its original mount.
Silk with embroidery in
silk and wrapped gold
thread and horsehair,
81 x 131 cm. Pritzker
Collection, Chicago.
Photo: Hughes Dubois
for the title given in the Ming Shi).
8 In the most recent study of two kesi
of Kalachakra and Cakrasamvara
attributed to the Yong-lo reign, Shakya
ye shes is represented wearing a similar
black hat with three panels of Buddha
in silhouette: see Erberto Lo Bue, Tesori
del Tibet, Milan, 1994, p. 122, for the
Kalachakra of the Potala Palace, and
see lot 35, Cakrasamvara, The Arts of
the Buddha, Sotheby’s, New York, 21
September 2007. On a portrait made
during the reign of the Xuande
Emperor, he is represented as a very
gaunt, aged man: see Watt and
Wardwell, op. cit., p. 204, fig. 88 and p.
206, detail, cat. no. 62 for the portrait
of a much younger lama, identified as
Shakya ye shes, a detail of the gos sku
of Yamantaka attributed to the Yung-lo
period (Metropolitan Museum of Art,
New York). Shakya ye shes’ physical
appearance, hat and costume on the
Metropolitan gos sku and the Hevajra
gos sku are extremely similar.
9 H. Ui, M. Suzuki, Y. Kanakura,
T Tada, eds, A Complete Catalogue
of the Tibetan Buddhist Canons, Sendai,
1934. The Vajra panjara tantra is text
number 419 (Aryadainivajrapanjarama-
hatantrarajakalpa). I thank Mireille
Helffer for helpful correspondence on
the relationship of the Hevajra cycle
and the protector Nag po chen po in
the aspect gur gyi mgon po, due to her
studies of the liturgies and music for
this protector in the Sa skya school.
10 See the remarks of Giuseppe Tucci,
Indo Tibetica, vol. iv, part 1: Gyantse and
its Monasteries (English translation), New
Delhi, 1989, pp. 124-130)
11 Sperling, op.cit., pp. 140 and 143.
12 Sperling, op.cit., p.132 and n. 109.
13 Sperling, op.cit., p. 142, n. 29.
14 See Sperling, op.cit, p. 143, for a
discussion of how Cheng zu sought
consecration as cakravartin through the
rites of Mahakala and Hevajra. The
inititation of Hevajra is clearly
confirmed by the dedication inscription
of this Hevajra embroidery. The
biographies of Shakya Ye shes in
Tibetan language, which are not
contemporary with his lifetime, clearly
delineate the numerous mandala
initiations to Cheng zu. See Khetsun
zangpo, Biographical Dictionary of Tibet
and Tibetan Buddhism, Dharmasala, 1973,
vol. xii, for the biography of Shakya ye
shes, quoting Tshe mchog yongs ‘dzin’s
18th-century biography, Phrin las sna
tshogs la mkhas shing gsal ba/ chos nyis
dam pa mchog tu rgyal ba/shes rab rnam
dag snang ba chen po /kun tu khyab cing/
rgyal khams skyobs pa / bstan pa rgyas
mdzad rab tu dge ba/byams chen chos
kyi rgyal po, which specifies
Guhyasamaja, Hevajra, Samvara,
Kalachakra and Vajrabhairava as

APOLLO 65
 homage by an emperor

5 A lama, probably months.15 Tibetan sources describe the miraculous

Shakya Ye shes, the apparitions that accompanied the performance of
monk to whom the these ceremonies, such as rainbows and flowers
thangka was presented raining from the sky, as well as auspicious dreams
(detail of Figure 4) enjoyed by both Shakya Ye shes and Ming Cheng
zu of the deities for whom the mandala rites had
6 The Buddha been performed, helping the lama and his imperial
Shakyamuni, China, disciple to develop a strong personal relationship.
Yung-lo period (1403- On 11 May 1415, Cheng zu bestowed upon
1424). Bronze, ht 72.5 Shakya Ye shes a distinctive title, which may be
cm.Courtesy A. & J. translated as ‘Annointed Son of the Buddha of
Speelman Ltd, London the Western Heavens who spreads goodness, and
great national preceptor (who is) wonderfully
the principal mandala initiations given enlightened, universally penetrating, wise and
to Cheng zu at this time. I thank Shen
Weirong for kindly sharing his compassionate, all responsive, (and who) supports
typescript of this biography with me the nation and reveals the doctrine’.16 As Elliot
in advance of his forth- coming study
of Shakya ye shes. Sperling, a specialist in Tibeto-Chinese relations
15 Sperling, op. cit, p. 149.
16 Sperling, op. cit., p. 187, n. 73, citing
during the Ming period, remarks, ‘This is a longer
and far more grandiose title than any given by the
Shakya Ye shes was not the first lama to visit the emperor to other Tibetan religious figure (with the
Yung-lo Emperor Cheng zu. The Hevjara exception, naturally, of De bzhin gshegs pa
initiation was first bestowed on a and Kun dga’ bkra shis)’, for those two
Chinese emperor in the mid 13th lamas had been personally invited
century, when the Sa skya lama by the emperor, whereas Shakya
Phags pa consecrated the Ye shes had been dispatched
Yuan Emperor Qublai, so by Tsong kha pa as his
making him a cakravartin substitute in response to
(universal sovereign).11 Cheng zu’s invitation to
Cheng zu had received the latter. This special title
his first Hevajara initiation is explained by the great
in 1407 from the 5th role played by Shakya Ye
Karmapa lama, bDe bzhin shes in the court’s religious
gshegs pa. In 1411 the life and the relationship
emperor had a vision of developed during the
himself as a Buddha bearing mandala initiations.
the marks of a cakravartin; Shakya Ye shes is
subsequently he appears frequently designated in
to have considered himself later Tibetan sources by a
to be such a consecrated title Byams chen chos rje (literally
Buddhist ruler.12 Having ‘Great Compassionate Master
received another initiation of of Dharma’) a Tibetan rendition
Hevajra teachings from the of the title Da zi fa wang (literally
Sa skya hierarch Kun dga’ bkra ‘Great Compassionate King of
shis,13 he invited Tsong kha pa, Dharma’), bestowed on him by
the dGe lugs pa hierarch, who the Xuande Emperor, whom he
refused the invitation and sent visited much later in his life, in
Shakya Ye shes in his stead. 1434-35, shortly before his death.
Shakya Ye shes arrived at the This title does not appear
court on 3 February 1415, and on this thangka, where the
gave the emperor initiations inscription repeats several
for the mandalas of Hevajra, elements of the title given by
Vajrapani and Samvara, as well Ming Cheng zu in 1416. As
as other teachings and long-life Sperling has remarked, even if the
initiations.14 The preparations Xuande title is often used by later
started in February and the sources, ‘all sources, Chinese
rituals began on 20 March, and Tibetan, attach far more
continuing for three importance to Shakya Ye

66 APOLLO
shes’ relationship with Ming Cheng zu than to his
association with the Xuande Emperor’.17
After the mandala series, Shakya Ye shes
continued his teachings to Cheng zu, bestowing
initiations of Amitayus to ensure the emperor’s
longevity as well as tantric inititions, again
accompanied by miraculous phenomena.18 On
leaving the court to return to Tibet, on 5 June
1416,19 Shakya Ye shes was presented with ‘an
imperially ordered composition praising him’ as
well as Buddhist images and scriptures, gold and
silver vessels, indicative of Ming Cheng zu’s great
esteem for his teacher. When he returned to Tibet,
Shakya Ye shes settled in a hermitage at Sera. In
1419, Tsong kha pa died and Sera was formally
consecrated as a monastic foundation, with Shakya
Ye shes as the first abbot. In the same year he
received presents of silks, books and images from
Ming Cheng zu.
The appearance in the inscription on the thangka
of the title that Ming Cheng zu bestowed upon
Shakya Ye shes suggests that it was made either for
Shakya Ye shes’ departure from Beijing in 1416 or
that it was one of the presents sent to him by the
emperor in 1419. The dedication closes with several
verses of homage to Shakya Ye shes: ‘Homage to the
one who came into the presence of the cakravartin,
he gave me great merit, Homage’, which may be
understood as a special expression of gratitude to
Shakya Ye shes for his personal teachings and
numerous initiations bestowed upon the Yung-lo
Emperor in his capacity as cakravartin.20
Support for this argument is provided by the
thangka’s style, which shares many characteristics
of the art of the Yung-lo reign.21 Most notably there
is the distinctive shape of the slightly pointed arch
that surrounds Virupa, Shakya Ye shes and the three
protective deities of the lower register; an arch of the
same shape also surrounds Hevajra and Nairatma,
although adapted to allow for the inclusion of
pilasters and the makara (an aquatic monster) This
arch is characteristic of the Yung-lo period and
may be seen for example in one of the outstanding
sculptures bearing the Yung-lo reign mark (Fig. 6),
depicting the Buddha in an aureole of fire (prabha-
mandala). The flames of the sculpture and the
embroidery share distinctive swirl motifs that are
also characteristic of the period. The vajra border 7 Thangka of Yamantaka following observations, which indicate that the two
that encloses the entire thangka is emphasised in the Vajrabhairava, China, embroideries may very well be products of the same
successive sections of the sculpture’s prabhamandala. early 15th century. Silk, imperial atelier. The background navy-blue silk is
In terms of iconography, the pilasters of with silk thread, wrapped of excellent quality and finely woven, and in both
Hevajra’s arch are very similar to those on an a gold thread and horse- embroideries the silk has been turned on its side in
slightly larger embroidery of Yamantaka in the hair, 146.1 x 76.2 cm. The order for the thangkas to hang smoothly. Among
Metropolitan Museum of Art, which also has a Metropolitan Museum of other shared techniques are the use of flat gold
similar portrait of Shakya Ye shes and has been Art, New York, Purchase thread and z-wrapped gilded paper; horsehair under
attributed to the Yung-lo period (Figs. 7, 8 and 9).22 Lila Acheson Wallace the embroidery to give a raised effect; encroaching
I am most grateful to Jacqueline Simcox for the Gift 1993 satin; and fancy couching over satin stitches.23

APOLLO 67
homage by an emperor
The historic, iconographic and stylistic data
presented here indicate that this embroidery thangka
of Hevajra and Nairatma is a highly significant work
of art of the Yung-lo period. Its unique dedication
inscription is a gesture of imperial gratitude to the
lama Shakya Ye shes, in recognition of his role as
teacher and mentor to the Yung-lo Emperor.
Amy Heller is visiting professor at the Centre
for Tibetan Studies, Sichuan University,
Chengdu, and is affiliated with the Tibetan
studies team of the Centre National de la
Recherche Scientifique Paris.
Appendix 1: The historic portion of the dedication
inscription24
In the lineage of lamas on the thangka, each individual
transmits the teachings of meditation on Hevajra, starting
with the Buddha and culminating with Shakya Ye shes:
Homage To Vajradhara, Homage to Nairatma,
Homage to Mahasiddhas: Virupa, Nag po pa, Damarupa, vol. xxxiv (2005), pp. 269-91.
Avadhutipa
Homage to Translators: Gayadhara, Brog mi Shakya Ye shes
(dies 1074)
Se ston Kun rig (1030-1118)
Sa chen Kun dga’ snying po (1092-1158)
Bsod nams rtse mo (1141-1182)
Grags pa rgyal mtshan (1147-1216)
Sakya Pandita (1182-1251)
Chos rgyal ‘Phags pa (1235-1280)
Zhang kun mchog dpal (born 1250)
Na bza’ brag phug pa bsod nams dpal (1277-1350)
Bla ma dam pa bsod nams rgyal mtshan dpal bzang po
(1312-1375)
Shakya Ye shes (1354-1435)
Appendix 2: The dedication inscription and the Tibetan
and Chinese titles of Shakya Ye shes
The Ming official historical documents record the title as
Miao jue yuantong huici puying fuguo xianjiao guanding gongshan
xitian fazi da guoshi. This may be literally translated as
wonderfully enlightened (miao jue), universally penetrating
(yuan tong), wise and compassionate (huici), universally
responsive (puying), supporting the nation (fuguo), revealing
the doctrine (xianjiao), anointed (guanding), spreading
goodness (gongshan), western heavens (xi tian), Buddha’s
son (fazi), great national teacher (da guoshi).25
In the dedication verses, there is an acrostic poem using
the syllables of Shakya Ye shes name and citing certain
specific terms of the Yung-lo title awarded to Shakya Ye
shes. The first verse may be translated: homage to the
protector of beings who is an honourable substitute
(a reference to his role as substitute for Tsong kha pa),
Shakya (Shakya rgyal tshab ‘gro ba’i skyabs cig po la na mo).26
The next verse: homage to the one who has the five
wisdoms (Ye shes lnga ldan) and the four levels of the Buddha
body in perfect accomplishment. Here the term Ye shes,
‘wisdom’, is immediately to be recognised as the second
part of Shakya Ye shes’ name. The phrase may also be
understood to refer to the Chinese title’s expression huici,
‘wise and compassionate’.
68 APOLLO
The next verse: homage to the one who is the great
precious lord of perfect understanding and great goodness
(byams chen mkhyen rtse’i [sic: brtse’i[ mnga’ bdag rin chen po che).
The expression mkhyen rtse literally means ‘the peak of
understanding’, which renders the Chinese expression
‘wonderfully enlightened’, while byams chen may be translated
as ‘great love, great goodness’, thus rendering the Yung-lo
title’s expression ‘spreading goodness’. We may observe here
a very subtle point of translation, for the typical Tibetan
expression is mkhyen brtse, loving understanding, while the
spelling used here is instead rtse, peak, i.e. the epitome of
understanding. This same expression Byams chen is indeed
the nickname of Shakya Ye shes, which is retained by later
Tibetan historical sources, but in the title Byams chen chos rje
given by the Xuande emperor on 20 July 1434, the Chinese
rank is da zu fa wang, ‘king of dharma, great compassion’
and the Tibetan expression is ‘Master of Dharma’ (chos rje),
which is not the wording of the dedication prayer on the
Hevajara thangka.27
The acrostic verses of the dedication refer to Bla ma
dam pa bsod nams rgyal mtshan dpal bzang po and Shakya Ye
shes (lines 16-18): om a mtshungs med chos kyi rje bsod nams
zhabs la na mo/ on a dpal ldan bla ma dam pa la na mo/ om a
amo gha shri bha tra la na mo/ om a shakya rgyal tshab ‘gro ba’i
skyabs cig po la na mo/ om a Ye shes lnga’ ldan sku bzhi lhun grub/
om a byams chen mkhyen rtse’i (sic brtse) mnga’ bdag rin chen po
che la na mo/ om a chos kyi rgyal po zhal snga na la na mo/ om a
bdag bsod rgyal gnang la na mo// ( This is followed by lines
18-23, of mantra verses.)
The Tibetan translation of the title awarded by Ming
Cheng zu to Shakya Ye shes is as follows: thams cad mkhyen
pa’i blo gsal ba/ ‘gro kun skyob pa’i byams pa che ba/ rgyal khams
mtha’ dag bde la ‘god pa/ kun gyi spyi bor dbang bskur ba/ nub
phyogs sangs rgyas kyi sras/ chab srid bde zhing/ bstan pa gnas par
byed pa’i bla ma chen po/ ta gu shri.
8.9 A comparison of the
pilasters depicted in the
thangkas (details of
Figures 4 and 7)
the MSS 65, and the MS 331, 8577.
The Ming official historical documents
record the title as Miao jue yuantong huici
puying fuguo xianjiao guanding gongshan
xitian fazi da guoshi. This may be literally
translated as ‘wonderfully enlightenend
(miao jue) , universally penetrating (yuan
tong), wise and compassionate (huici),
universally responsive (puying),
supporting the nation (fuguo), revealing
the doctrine (xianjiao), anointed
(guanding), spreading goodness
(gongshan), western heavens (xi tian),
Buddha’s son (fazi), great national
teacher (da guoshi).’ I thank Professor
Roderick Whitfield for kindly providing
the literal translation and the Pinyin
transcription.
17 Sperling, op.cit., p. 151. I thank
Professor Shen Weirong for confirming
Sperling’s assessment. aShen Weirong,
‘Notes on the four Tibetan situ
conferred by the Ming Emperor Yongle
in 1413’, ZentralAsiatischeStudien,
18 Sperling, op. cit., p. 151.
19 Sperling, op.cit., p. 152.
20 om a chos kyi rgyal po zhal snga na la
na mo om a bdag bsod rgyal gnang la na mo.
I thank Professors Shen Weirong
(Beijing) and Tshering rGyal po (Tibet
Academy of Social Sciences) for long
discussions on the translation of this
inscription. I am grateful to bSod nams
dBang ldan and Shar rgyan dbang ’dus
of the Tibet Museum and Ven. Mtshan
zhabs Rinpoche, Zurich, for discussion
of the inscription’s historic context.
21 See Karmay, op.cit., for the
sculptures and Heaven’s Embroidered
Cloths, exh. cat., Hong Kong Museum
of Art, 1995, no. 25, Raktayamari
embroidery, and no. 26, Mahakala
brocade, both with reign mark. For
inscribed textiles conserved in Tibet,
see the Hevajra embroidery of the
Potala and the Cakrasamvara of
Tsethang museum, illustrated in Tibet’s
Kloster Offnen ihre Schatzkammern, Essen,
2006 (nos. 50 and 53); see also Henss,
op. cit., fig. 9, Vajrabhairava and fig.10,
Cakrasamvara, both embroideries with
Yong lo reign mark conserved in Lhasa.
22 I thank Dr James Watt for kindly
authorising the reproduction of this
embroidery.
23 Jacqueline Simcox, personal
communication, August 2006. See Watt
and Wardwell, op.cit., pp 206-07 for the
technical analysis of the Yamantaka.
24 See Cyrus Stearns, Luminous Lives,
London, 2001, for historic data on the
Sa skya hierarchs.
25 I am grateful to Professor Roderick
Whitfield for the literal translation of
each Chinese character in this title and
the Pinyin transcription. See Sperling,
op. cit, for the title in Wade-Giles and
general translation cited above.
26 I thank Jose Cabezon for his
opinion that rgyal tshab refers to Shakya
Ye shes in his capacity as the substitute
for Tsong kha pa at the Yung-lo court.
27 Sperling, op.cit., pp. 150-151 on the
wording of the title by Xuande, citing
the MSS 126-127, and see Sperling, op.
cit., notes 73 and 76 on pp. 187-88

Introduction
Tracing the development of early Himalayan sculpture
he Himalayas, or 'Abode of snows', have long captured the imagination of
T those aspiring to the ideals of p~ace an~ p.urity, w~ether foreign ~ou~­
taineers attempting virgin summIts or pIlgnms seekmg peace of mmd m
remote temples far from the tumult of modern life. The rich heritage of religious
paintings and sculptures created in those Himalayan sanctuaries can also offer :he
potential for sublime discoveries. The artefacts of secular life, more~ver, .provI~e
tantalizing links to ancient cultures and traditions which have survIVed mtact m
distant mountain villages to the present day.
The Ashmolean Museum's collection of early Himalayan art comprises some
sixty sculptures and artefacts from Nepal, Tibet, and the western Himalayas,
ranging from the seventh to the fourteenth century. They include a number of secular
objects as well as images of deities of the Hindu and Buddhist pantheons. To trace
their aesthetic and historical development, and their materials and techniques of
manufacture, we will here explore three perspectives. First, we examine the geog-
raphy of trade within the Himalayan and neighbouring regions, since trade a~~ the
nomadic movement of populations did much to foster the spread of the rehgIOus
movements and cultural exchanges which led to the creation of these sculptures.
Next, we review their antecedents in India and the surrounding regions, since
many Tibetan, Nepalese, and western Himalayan sculptures follow aesthetic,
iconographic, and metallurgical traditions established in India in the earliest
centuries of Buddhism.
Finally, we focus on developments in the arts - aesthetic, iconographic, and
technological- from the seventh to the fourteenth century. The arts of Nepal, both
Hindu and Buddhist, were largely influenced by the art of northern India. For Tibet,
which politically then comprised much of Ladakh and the western Himalayas, the
situation is far more complex. Inspired by the arts of Central Asia and China, as
well as India and the Kashmiri and Nepalese schools, Tibetan work reflects the
interaction of these various external influences, which the indigenous artists
progressively fused into expressive and distinctive styles of their own. These ",:ere
moreover complemented by the many works executed in Tibet by itinerant IndIan,
Nepalese, and Kashmiri artists. The requirements of iconographic accuracy and
consistency, rather than aesthetic innovation, were reinforced by Tibetan religious
conservatism. Moreover, certain special icons - as well as the prevailing styles of the
earlier schools per se - were held in such esteem that in some cases replicas of them
were made centuries later. The portable nature of these sculptures, combined with
a tendency to offer images as gifts to visiting dignitaries, ensured that icons
travelled far and wide from their place of origin. These factors, as well as the
10
INTRODUCTION
anonymity preferred by the artists and the relative paucity of dated images, all tend
to hamper the accurate assessment of date and geographic provenance. In view of
this, we will refer where possible to dated monuments in situ which elucidate the
major trends in the development of the arts of Nepal and Tibet.
The trade routes
The Himalayas stretch in a majestic arc from north-west India to Nepal and Tibet,
forming a formidable spectacle of sublime height and beauty. For three months of
the year, winter transforms the mountains into an impenetrable barrier of snow-
bound passes which separate the indigenous populations from their neighbours. At
other times of year, ancient caravan routes through the mountain passes have long
connected these diverse regions. Thus religious teachers and pilgrims, as well as
merchants and shepherds, were able to cross the mountain passes and to roam
southwards, eventually bringing back with them the religious and cultural values
of the Buddhist and Hindu religions, which soon took root in this new terrain far
from their origins in India.
The pattern of these trade routes depended originally both on topography and
economic incentives (see Map). In general, the Himalayan region has many
north-south passes, linking with the Indian subcontinent to the south, and with
Central Asia and Tibet to the north. Most of Tibet lies north of the Himalayas, in
what is called the plateau of the Transhimalaya. This term can be misleading,
because rather than a high flat zone (as implied by 'plateau'), the Transhimalaya is
a region of many small mountain ranges of around soo(}-6ooo metres, punctuated
by saline lakes and river valleys situated at about 3700 metres. In the ages before
refrigeration, trade in Tibetan salt was essential to those areas of the Himalayas and
northern India that were too far from the sea. Tibetan horses also were renowned
throughout northern Asia. Ancient inscriptions describe Nepalese exports to India
of wool, musk, yak tails (for fly-whisks), iron, and copper.! Except for the metals,
which have long been mined in Nepal, these were all goods imported to Nepal from
Tibet and conveyed further south by Nepalese merchants. From Kathmandu, their
route lay southwest to the lowlands of Lumbini, where the Buddha was born, and
due south to the Gangetic plain, with Benares, Bodhgaya, and the great monastic
complexes of Sarnath and Nalanda. Heading north from Kathmandu, following the
Sunkosi and Bhotekosi rivers, there is a low pass leading towards central Tibet.
West of Kathmandu lies Pokara and the valleys of the Kali Gandaki river, which
flows from Mustang and again allows entry to Tibet by an easy pass north of
Mustang. Further west, the Karnali river network flows from Mount Kailash, the
traditional juncture of India, Tibet, and Nepal. The east-west river valleys in central
Nepal were a major axis, as were the east-west land-routes beyond the Himalayas
leading to Kailash. Mount Kailash was the focal meeting point of several trade
routes linking many lands. The Kailash region is also the watershed and source of
11
INTRODUCTJON
Tak/a Makan Desert
New Delhi\
Mathura.~
Key to symbols
.. Mountain
........ Monastery
fl: Temple
Cl Tomb
the Sutlej and Indus rivers leading to north-west India and the vale of Kashmir and
nearby GiJgit, nestled between the Hindu Kush, Pamir, and Karakorum ranges,
which prolong the arc of the Himalayas to the west and northwest respectively.'
Further north, the arc of the KunIun mountains leads towards the vast deserts of the
Takla Makan, and beyond to the Silk Routes crossing from the Mediterranean to the
Pacific.
These river valleys and mountain passes allowed the passage of traders,
Buddhist teachers, and pilgrims, as well as Tibetan armies who progressively
extended their empire from its core in central Tibet. They eventually occupied
Gilgit, northeast of Kashmir, as well as the Silk Route garrisons of Khotan and, far
further north and east, Dunhuang, the major commercial oasis of the Silk Route
which long constituted China's door to the Western world and Central Asia. Just as
Mount Kailash at the south-west corner of Tibet formed the juncture of India,
Nepal, and Tibet, so Qinghai, the great blue lake of the Kokonor, constituted the
traditional border between Tibet, the Turkic-Mongol populations, and China. Trade
12
INTRODUCTION
routes connected Qinghai with Xian, the capital of Tang China, and with Lhasa, as
well as a network of routes leading to the Mekong river valley and the riches of
Sichuan and Ywman.
Artistic developments prior to the seventh century
Ancient settlement in Tibet and Nepal has been documented by archaeological
investigations. Habitations in Tibet have revealed distinctive pottery and architec-
tural modules in East Tibet from 4000-5000 years ago, and fieldwork in northeast
Tibet, near Qinghai, indicates there were other ancient inhabited zones of these
populations.' Most recently, there have been investigations in Western Tibet, dating
from C.AD 100.' Surface finds in central Tibet have yielded small gold horses and
jewellery items with granulation which archaeologists attribute to the seventh to
ninth century by comparison with excavated findings from Tibetan tombs of that
period.' Yet despite nearly thirty years of excavations, knowledge of the prehistoric
period in Tibet is still relatively limited. There have been archaeological investiga-
tions in the Mustang district of northern epal, following surface finds of bones
and utensils.' The artefacts found in these excavations, whether pottery or tools,
bear little relation to the Buddhist and Hindu art and artefacts attributed to the
historical period of Nepalese and Tibetan relations which commences in the
seventh century. Therefore we review here the antecedents of the art of Tibet and
Nepal in India and neighbouring regions.
The earliest extant Indian Buddhist art dates from the first centuries AD, with
the development of the earliest figural representations in stone of the historic
Buddha Sakyamuni (C.563-483 BC). Prior to this, there is very scant literary
evidence of Buddhist art during the lifetime of the Buddha. Subsequent doctrinal
developments led to the making and use of images in perishable materials such as
clay, and symbolic representations such as the wheel to represent the Wheel of
Dharma (the Buddhist teachings), whose transmission in the world is likened to a
'wheel' set into motion by Sakyamuni' Rather than the full figure of the Buddha, it
was for the most part his footprints or handprints which were first represented in
art' The sculptural remains of the first to third century in the Ganges-Jurnna plain,
with its main artistic centre at Mathura, provide a corpus not only of antluopomor-
phic male and female nature spirits (yakshas) but of historical kings and deified
superhuman figures, representing the Buddha, the Jina Mahavira for the Jains, or
Siva and Vishnu for the Hindus.
Sakyamuni's life story became the focus point to differentiate the Buddha from
the deities of Hinduism and Jainism. His birth as an Indian prince is recalled by the
elongated lower ear-lobes, lengthened by the weight of his royal earrings, and tl,e
Llshnisha, the 'mark of wisdom' or protuberance above the head which recalls the
cutting and knotting of his long hair when he renounced his princely life.
Henceforth Sakyamuni is represented with the shaven head of a monk and draped
1}
 INTRODUCTION

Fig. L Standing Buddha
Sakyamuni. Grey schist.
Gandhara (north-west
Pakistan), C.200 AD. H. 95 cm.
Ashmolean Museum.
Fig. 2. (Opposite) Seated
Buddha: The First Sermon.
Sandstone. Samath, late fifth
century AD. Sarlwth MuseulIl.
(Photo: Robert Ske/ton.)
oases and eventually reaching China. As Buddhist teachers travelled spreading the
sacred doctrines of liberation from suffering propounded by Sakyamuni, a fusion
of these two major Buddhist styles developed which was complemented by an aes-
thetic integration of the physiognomy and costumes of the local populations among
whom Buddhism had spread (cat. 24, 26). Moreover, Buddhist teachers were able
to adapt certain local cults and beliefs to correspond with Buddhist concepts, thus
ensuring the successful transplantation of the religion throughout most of Asia.
Soon after this northward diffusion of Buddhism had started in the third
century, the Gupta dynasty became established in the Gangetic plain, the heartland
of Buddhism, and gradually extended both its territory and artistic influence far
beyond the main sculptural centre of Sarnath (jig. 2). Conceptually, the evolution of
Buddhist doctrine had led to the ideal of the historic Sakyamuni as one member of
a long periodic succession of Buddhas, assisted by their attendants, the male
Bodhisattvas and female goddesses, who are conceived as resident both in our

in religious robes. The urna, or tuft of hair between the brows, and the wheel of
Dharma placed on the palms of the hands or the soles of the feet are also counted
among the thirty-two sacred marks which distinguish the Buddha.
Roughly contemporary with the evolution of Mathura sculpture, a further
stylistic development took place in the north-western region of Gandhara (northern
Pakistan and eastern Afghanistan) which had formerly been part of the conquest of
Alexander the Great. Here, the standing Sakyamuni Buddha, with his right hand
extended and his left hand holding his robe, would be widely differentiated from
the Mathura type in his body proportions, hand positions, hair and facial features,
and the folds of his monastic garments. In a Gandhara standing Buddha of [.200 AD
in the Ashmolean's collection (jig. 1), we immediately apprehend the strong impact
of Hellenistic and Roman sculpture in this image of a handsome man, his perfect
oval face framed by thick wavy hair and the total harmony of the folds of the
garment hiding the athletic body, as if clad in a Roman toga. Yet for contemporary
Buddhists and their later followers, the more essential aspects of this image are the
sacred marks of the urna, the lIshnisha, the elongated earlobes, and the monastic
robe (samghati), all elements signifying the profound spirituality of this figure.
The maturity of the Mathura and Gandhara styles coincided with the expansion
of Buddhism as it spread beyond India's north-west borders, through the Silk Route

14
[NTRODUCTIO

phenomenal world and in infinite space, and are committed to the collective
salvation of humanity and all sentient beings. The importance attributed to these
doctrines gave rise to the aesthetic expression of these metaphysical concepts, thus
evoking in plastic form the bliss and compassion of the Buddha and Bodhisattvas,
and their heroic devotion to the liberation of sentient beings from the sufferings of
existence. The sculpture of the Cupta dynasty - and the paintings commissioned in
the fifth century at Ajanta and Bagh by the Vakataka dynasty who were their
feudatories - reveal the calm and refined beauty of the transcendent state exem-
plified by these saviour figures, whose appearance is codified in prescriptive
canons detailing the harmonious proportions of their gracefully modelled, slender
bodies, revealed through thin garments.
The Cupta aesthetic was recognized in India as the supreme expression of the
Buddhist ideals of spirituality and beauty, and was rapidly diffused far and wide in
Candhara, the Himalayas, Central Asia, and China. Simultaneously, the influences
of western Asia reached Buddhist art. Traces of the pativa ribbons of the royal
crowns of the Sasanian empire (fourth-fifth century) would reappear, as a vestige
of western Asiatic influence, in the crowns of Buddhas and Bodhisattvas in
Candhara art of the later period, as for example at Bamiyan in Afghanistan.
Whether represented on silver bowls or coins, these royal portraits were highly
portable and some have been recovered in Tibetan areas (jig. 3).
The Himalayan valley kingdom of epal received the new Cupta stylistic
influences directly, by way of the major trade route linking Kathmandu and the
Cangetic plain. In Nepal, Hinduism and Buddhism existed side by side, much as
they had done in the later Cupta kingdom. Due to the Nepalese Licchavi kings'
dependence on the Brahman class, the court gave less support to Buddhist institu-
tions, although ewar society in general was very sympathetic to Buddhism.'
Among the first traces of Buddhism in Nepal is a stone inscription of c.350 AD
which indicates the establishment of a system for feeding members of the Buddhist
community of monks at Chabahil stupa." There were also other stupa foundations
such as Bodhnath and Swayambunath, and carved royal edicts in stone. Early

Fig. 3. Sasanian silver coin with
royal portrai t showing a homed
helmet. Recovered in Dulan,
Qinghai province, sixth century.
(Photo: Qinghai Archaeological
Institl/te.)
Fig. 4. (Opposite) Stone standing
Buddha at Pashupatinath,
Kathmandu, Nepal.
6th/ th century. H. 82 cm approx.
(Photo: allthor.)
Licchavi sculptures of the Buddha strongly reflect the influence of the Cupta
aesthetic, with their spherical llshnislla and coiffure of juxtaposed spiral curls, the
gentle face with half-closed eyes and full lips, the smoothly modelled body in
clmgmg robes, standing inside a flame and bead border (fig. 4).
To the west of Nepal, the relative proximity of Kashmir and Cilgit to the former
Candhara region facilitated a fusion of the Cupta style with local Candhara
traditions. Further north along the Silk Route, the pearl roundel designs of Sasanian
and Sogdian fabrics and coins traded from Persia and Samarkand influenced the
textiles WOrn by the painted and sculpted Buddhas and Bodhisattvas of Khotan and
Dunhuang. Sogdian colonies in Dunhuang first introduced these designs, which
came to be emulated in textiles and metalwork, especially silver, by Chinese
craftsmen. The Indian models of deities of tall stature, wearing light robes suitable

16
17
INTRODUCTION

for a hot climate, were largely retained in the clay sculptures of the Buddhist
grottoes in Central Asia and the western Chinese garrisons of the Silk Route.
Further east, these canons were gradually infused with the Chinese aesthehc,
resulting in the voluminous, heavy robes and draperies hiding the human body
which characterize much of Chinese Buddhist art.

Artistic developments in Tibet, Nepal, and the western Himalayas, 6oo-<}oo

The Licchavi dynasty took over the Kathmandu valley in the fourth century AD and
ruled until 879. A change in the succession occurred in the mid-seventh century,
which corresponds to the period when historic records of Tibet and Nepal
commence. n Although we have a famous description by a seventh-cenhuy Chinese
pilgrim of the Nepalese king on official visits 'wearing a Buddhist emblem in his
belt', it is known that the kings were themselves Hindus who showed reverence to
Buddhism." This eclectic attitude became characteristic of Nepal, where the
integration of Hindu deities and ritual practices into the Buddhist pantheon has
prevailed to the present day. The worship of Avalokitesvara is documented by
inscriptions from the mid-sixth century. There is much evidence, both sculphual
and epigraphic, of an evolved form of Mahayana Buddhism, verging on the
Vajrayana, during the seventh century. Still, the only firmly dated seventh-cenhuy
sculphues are portraits of Vishnu: in the round, in high relief, sometimes on a
colossal scale. The earliest dated sculpture in Nepal is a monumental grey schist
image of Vishnu, recumbent on the serpent Ananta, carved from a boulder almost
7 metres long, which lies in a tank north of Kathmandu (fig. 5)· Vishnu, revered as
lord of the Kathmandu valley, was represented in this form as a commission by the
Licchavi king in 641 AD." The sculpture is a prime example of the late Gupta
aesthetic in Nepal. The stone has a smooth polish. The elegant body has massive
shoulders, a slender waist, and elongated legs lying prone over the curving tail of
the serpent, which intertwines almost as if rising and falling in the water of the
pond. Two distinctive facial features are emphasized: the protruding lower lip and
the nose with strong aquiline profile and a pronounced pointY
Isolated standing figures of Sakyamuni and Avalokitesvara were popular in the
Kathmandu Valley during the eighth and ninth centuries. However, the most
commonly found Licchavi remains are stone caityas supporting stupas, the lower
level consisting of four standing figures around a centre. Typically, these four
figures are Sakyamuni Buddha, Vajrapani, Avalokitesvara, and Maitreya or a
second Buddha. Above them, one finds a seated meditating Buddha, surmounted
by the anda and harmikn of the stupa." While the earliest sculptures of Licchavi
NepaJ are carved in stone, Newar craftsmen were also known for their copper
coins," and their gilt repousse work is docurnented by a royal commission of 607 AD
for a sheath made in this technique at Changu NarayanY Already in the sixth to the
eighth century they were apparently casting almost pure copper sculphues in the
Fig.). Recumbent stone Vislmu at Budhanilakanta, Kathmandu valley, 641 AD. L 6.45 m.
(Photo: courtesy Mary Slusser.)
lost-wax technique which became their trademark. These copper sculphues were
then subjected to fire-gilding, traditional in the Nepal valley." Silver was used in
vases and jewellery but rarely in sculpture."
Licchavi stone sculptures could be monulnental in scale, or else consist of
architectural elements in the form of bas-reliefs (fig. 6), or much smaller votive
sculptures, or combinations with bas-relief in a base panel for a Buddha image (cat.
1). Lion bas-reliefs of a relatively large scale are an important feahue in the seventh-
to eighth-century stupas of Kathmandu such as Tukan bahal(fig. 7). The majority of
Licchavi cast copper sculptures are between 20 to 40 cm in height and retain the
tendency to broad shoulders, a slender waist and slightly elongated legs, and a
single-layer lotus pedestal with broad petals bearing a central striation. The facial
features consistently repeat the Licchavi tendency to a pronounced aquiline nose.
Nepalese artists appear to have been active in Tibet since the earliest firmly
dated political relations in the mid-seventh century, when the exiled ruler of Nepal,
the Licchavi King Narendradeva and his entourage, temporarily settled at the
Lhasa court of Song tsen gampo (r. 64()-50 AD). Tibetan tradition recounts that Song
tsen married the daughter of the Nepalese king, as well as the daughter of the
Chinese emperor, and credits the two wives for the introduction of Buddhism to
Tibet during Song tsen's reign. The Nepalese princess is said to have been respon-
sible for the construction of the Jokhang, the Chinese princess for that of the
Ramoche, the two principal temples of Lhasa. Although there is no historical

18
 evidence in the most ancient Nepalese or Tibetan sources for the existence of the Fig. 7· (Above) Stone lions in bas-relief. Tukan bahal, Kathrnandu, eighth century.
H. c. 40 an. (Photo: aI/thor.)
Nepalese princess, the carvings of the lintels and capitals of the Jokhang do indeed
strongly reflect the late Gupta aesthetic (jig. 8), as known from sculptures of the Fig. 6. (Opposite) 6as-relief of a kneeling devotee. Kathesimbu, Kathmandu Valley, late
seventh century. National Musellm, Kathmandl/. (Photo: cOllrtesy SUSfll1lZe Held alld
Kathmandu valley of the sixth to eighth century (jig. 9; also cat. 1-2). The Tibetan GiUes Begllil1.)
penchant for the successful fusion of the best elements drawn from foreign influ- Fig. 8. (Below) Sculpted figures on wooden lintel (the female figure with pendant earrings),
ences may be seen in the silver jug of the Lhasa Jokhang, which is cast in epalese beneath a protective chain. Jokhang temple, Lhasa, eighth century. Lintel H. 20 cm approx.
(Photo: allthor.)
techniques but combines Central Asian, Chinese, and TIbetan design motifs (jig. 10).
Likewise, the Ashmolean's silver vase (cat. 15) is decorated with peonies and flying
phoenixes, both typical Chinese decorative motifs, as well as vine scrolls inspired
by Indian models, yet the vase is cast and finished in the Nepalese manner as then
practised by the Tibetans.
It is quite plaUSible that the presence of arendradeva at the Lhasa court may
have influenced the early TIbetan sovereigns to encourage Buddhism, but the intro-
duction of Buddhism to TIbet resulted from a multifaceted interaction - economic,
cultural, and political- between TIbet's royal government and the cultures of Inclia,
epal, Central Asia, and China between the seventh and ninth centuries. TIbetan
historical records from the early seventh century identify Song tsen as responsible
for the gradual political unification of central Tibet and the rapid extension of
Tibetan territory by military conquests and matrimonial alliances. His conquests
east of Qinghai threatened China to such an extent that a Chinese princess was
indeed sent to Tibet by 641 AD. After the subjugation of the Tuyuhun (near Qinghai)
and Zhang zhung (now western TIbet and Ladakh), matrimonial alliances were
used to seal diplomatiC relations with each kingdom by sending a TIbetan princess

20 21
INTRODUCTION INTRODUCTION

to marry their ruler.'" His descendants also pursued this policy of military conquest
and matrimonial alliance: from the mid-seventh century until 850 AD, Tibetan
armies intermittently conquered and occupied portions of the Silk Route and
pressed constantly against the Chinese frontiers from Gansu in the north to Yunnan
in the south, vying with the Chinese in western Central Asia near Ferghana, and so
bringing Tibet into contact with the Indo-Hellenic cultures prevalent in Central
Asia and the Confucian, Taoist, and Buddhist traditions of China. During the same
period, and with fluctuating success, Tibet controlled or exacted tribute from epal
and portions of north-eastern India and the Pamirs: notably, from 720-40 AD, the
kingdom of Bolor (now Gilgit), during which time a Tibetan princess was sent to
consolidate the alliance with the Gilgit royal family.
Trade in all directions was facilitated by this political expansion, resulting in the
importation of Chinese and Central Asian silks to the Lhasa court, as well as
Sogdian silver and Buddhist sculptures, whether from Gilgit (occupied in the early
eighth century), Dunhuang (occupied as of 680, then reoccupied 750-850), or epal
and India. Khotan was occupied from the late seventh century: in Domoko
(Khotan), where Tibetan documents were found, so were small clay votive plaques Fig. 10. (Above) Jug. Cast and hammered silver. Tibet, eighth century. Jokhang temple,
Lhasa. H. 78 cm. (Photo: courtesy Ulrich V011 Schroeder.)
(Isa Isa) and a cast Kashmiri sculpture of a seated Buddha, probably datable to the
late seventh or early eighth century" !fig. 11). There are in the collection of the Fig. 9. (Opposite) Female devotee with pendant earrings. Stone relief. Chabahil stupa,
Potala at Lhasa several very similar seated Buddha sculptures which can be Kathrnandu, 7th-Sth century. H. 25 cm. (Photo: allthor.)

22 23
 Fig. 11. Seated Buddha, found at
Domoko, Khotan. Cast brass. Kashmir,
C.725 AD. H. 42 cm. KJwtan Museum.
(Plloto: C. Baumer.)
Fig. 12. (Opposite) Standing Bodhisattva
images. Painted clay, with wooden
armature. Keru temple, TIbet, C.820
H. C.160 ern. (Plloto: R. Vitali.)
attributed to Kashmir or Gilgit in the seventh to eighth century." They may have
come into Tibet directly from Gilgit during the Tibetan occupation between 720 to
745 AD." These seated Buddhas emphasize the qualities of physical strength and
fortitude through their athletic, muscular torsos combined with voluminous oval
faces, while the bodies are draped in the lavish or gently rippling folds of their
garments. The translation of Buddhist texts into Tibetan was commenced at this
time by Buddhist masters principally from mdia and epal, but also from Kashmir.
m Dunhuang the Tibetans had encountered Chinese translations of Buddhist texts
from mdia and Central Asia, as well as their commentaries in Chinese. Some of
these were then translated into Tibetan and introduced to the Tibetan monasteries
of Qinghai and central Tibet. There were also Korean and Chinese teachers from
monasteries in Sichuan who taught in central Tibet." This led to the introduction of
Chinese-monastic-robe models to the monasteries of central Tibet, and of sculptures
of the Buddha with the voluminous robes so popular in China (ent. 26, Z7)· Near the
first Buddhist monastery in central Tibet, at the Keru temple founded c. 820 AD,
there are clay sculptures of Bodhisattvas which display the elongated body propor-
tions and rigidity of garments and bodily form which characterize the sculptures at
Dunhuang and other Buddhist oasis sites in Central Asia (jig. 12). This temple was
AD.
commissioned by a general as he rehlIned from campaigns in the Silk Road
garrisons, thus importing the local stylistic canons to central Tibet (cat. 41)."
The religion of Song tsen and his descendants was a cult centred on the precept
of the kings as divine warriors, whose conquests ensured the prosperity of the
realm and the well-being of its inhabitants, human and animal, both in earthly life
and in an afterlife that was conceived as a terrestrial paradise. Elaborate burial rites,
performed by priests called Bonpo, were part of the worship of the sovereign. Very
little is documented of the Bonpo practices of this period." m the mythology of the
ancient Tibetan kings, there is a description of the ancestors as hybrid creatures,
part human, part sacred bird, and part bovid. The bird is a fantastic creature with
horns, related to the khyullg, the homed eagle, and to the homed crown of the
ancient Sasanian rulers of Persia, for a similar crown is said to have been worn by
the forefathers of the Tibetan sovereigns. These mythological accounts are
preserved in oral tradition but documentation of the Bonpo between the seventh
and ninth centuries is lacking, apart from accounts of royal funerary rituals. These
accounts describe the activities of the officiating priests, including the sacrifice of
horses, sheep, goats, and dogs." Hybrid aninrals (cat. 19), such as sheep with wings
of turquoise, are described in these rituals." Other funerary rituals also mention the
homed bird, the khyullg" (ent. 43). Certain tombs had two stone Lions as guardian
sculptures and a stone stele which recorded the major events of the life of the
deceased sovereign or provincial authority (jig. 13). The Lion thus played a major
symbolic role in the cult of the Tibetan sovereign, being further reinforced by its
Buddhist association as an emblem of Sakyamuni (cat. 16,35).
 INTRODUCTION

Fig. 13. Stone lion. Lhatse

tombs, Tibet, c. eighth
century. H. 80 cm.
(Pll%: alltllor)

Fig. 14. (Opposite) Stone relief

of Vairocana on lion throne
with attendant figures.
Deoma drag, East Tibet, 804 AD.
H.c.3.5 m. (Plloto: Nyillla Dorjee
and EIisabeth Benard)

As Buddhism gradually gained in popularity, the impetus for conquest

diminished and the Buddhist clergy began to erode the power of the sovereign and
his landed aristocracy. By 779, Buddhism had achieved a sufficient power base for
the sovereign to organize the construction of the first Buddhist monastery and to
declare that the country would be governed henceforth according to Buddhist
principles. The impact on Tibetan society was such that the first quarter of the ninth
century saw exceptional activity in promoting Buddhism and the work of transla-
tion, both in central and eastern Tibet, where in 804 a remarkable rock sculpture
was carved to commemorate peace negotiations between Tibet and China (fig. 14).
Situated south of Qinghai on the route to Sichuan, this sculpture of the seated
Vairocana surrounded by the eight Bodhisattvas shows the smooth carving of the
elongated, slender arms and legs which reflects the strong Gupta aesthetic that had
permeated Lhasa by this time (cat. 24).
This period was followed by a major political upheaval and religious realign-
ment, culminating in the disintegration of the Tibetan empire by the mid-ninth
century. The royal tombs and the main Buddhist temples and monasteries estab-
lished by the Lhasa court were plundered, while control of the frontiers with
Central Asia and China was lost. Yet the Tibetan language persisted as a lingua
franca along the Silk Route, and as Tang China was also in decline, the Tibetan
populations retained their economic interests all along the upper loops of the
Hwang Ho river. Buddhist monasteries in the area south of Qinghai remained
active when the Lhasa sanctuaries were silenced.:w:l For close to a century, there are

26 27
INTRODUCTION

scant historic records. Yet by then Buddhism was too firmly entrenched in Tibet to
disappear. Small groups of disciples were able to cluster around individual masters
in their hermitages and so continue the transmission of Buddhist teachings.
Deprived of the protection of a central government which could ensure their
doctrinal cohesion, these groups integrated non-Buddhist deities and practices into
their teachings, which came to the forefront in the mid-tenth century, when
Buddhism again flourished in TIbet.

Artistic developments in Tibet, Nepal, and the western Himalayas 900-1400

When historical records of Tibet resume in the mid-tenth century, a resurgence of

Buddhism is evident in both eastern and western TIbet. From central Tibet, the
scions of the TIbetan empire had migrated to the Guge region of western Tibet in
the aftermath of the political strife and civil turmoil, while many monks had moved
east, towards Qinghai and Kham where certain sanctuaries provided a haven for
them. The sovereigns of Guge actively engaged in a multifaceted support of
Buddhism, by sending missions to India for doctrinal clarification, and supporting
massive translation efforts and the foundation of monasteries. The kingdom of
Guge, drawing on the Buddhist heritage of India, made a tremendous impact on the
religiOUS and artistic milieu of western Tibet as a result of these missions sent to the
monastic universities of eastern India and Kashmir. The missions returned laden
with texts for translation, whose illuminations, as well as other portable works of
Buddhist art, served as didactic tools for teaching and gave new aesthetic inspira-
tion to the TIbetans. In these caravans, Indian artists would also accompany the
Buddhist masters to decorate their newly founded sanctuaries. The presence of
artists from Kashmir, Nepal, and eastern India working in the Guge kingdom in the
late tenth to the late eleventh century has been historically documented." Atisha
was a Buddhist master of Vikramasila in Biliar. His invitation by the kings of Guge
had an inunense impact in TIbet, as he translated hundreds of texts and rituals for
the worship of certain Buddhist deities then popular in the monastic universities of Fig. 15. Six-armed Tantric Buddhist deity in dancing pose, possibly a form of Hevajra. Cast
northern India. Atisha himself modelled clay votive sculptures, and undoubtedly bronze. Bihar, Eastern India, eleventh cenrury. H. 9 cm. Ashmolean Museum.
travelled with small sculptures or paintings made in the style of Pala India." The
Pala artists were prolific in stone and cast sculptures in brass, sometimes with
elaborate silver or copper inlay; they eschewed gilding. In a small image of a male to be modelled on those introduced to TIbet by Atisha (cat. 54, 60). Atisha remained
Tantric deity attributable to eleventh century Bihar lfig. 15), the characteristic three years in Guge, then travelled to central Tibet where his teachings attracted a
features of the Pala facial type - the fine, pointed nose, wide-open eyes, and fuller strong following. Many monks from that region were inspired to travel to India to
lower lip - are quite visible, as is the extreme agility of the deity in his dance. Such study in the monastic universities, and they too returned with new
animated postures are also typical of Pala sculptures of the eleventh to twelfth translations and images to adorn the sanctuaries of central TIbet.
century, exemplified by an image of Sarnvara and consort carved in stone (cat. 48). Under the encouragement of the kings of Guge, however, it was the work of
The typical Pala lotus pedestal is distinguished by very big beading on the upper Kashrniri artists that influenced most profoundly by far the art of western TIbet,
and lower edges of the two-tiered lotus petals, which are often non-aligned. This and which has left the largest number of images to posterity. Aesthetically the
style of lotus pedestal is consistently apparent on reliquary stupas, which are said Kashrniri images of this period had progressively developed from the seventh- to

28
INTRODUCTION

eighth-century cast brass sculptures of the seated Buddha with a robust chest and
body (jig. 11), to more elaborate models with an exaggerated abdominal musculature
and costume which had evolved by the tenth century, as may be seen in the seated
Avalokitesvara flanked by two female attendants (jig. 16). Notable among the
creations either imported to Tibet from Kashmir or made in western Tibet by
Kasluniri artists are many Buddha and Bodhisattva images, characterized by trian-
gular or crescent crowns, long almond-shaped eyes in an oval face, an athletic chest,
and lobed lower abdomen (cat. 37, and fig· 17)· While eighth-century Kasluniri
artists had made monumental images of gold, silver, and copper, the use of such
metals persisted to embellish the brass alloys." The use of silver and copper inlay
in facial features and fabric designs was also frequent, as well as pitch for the eyes
and copper for the mouth. These features were sufficiently distinctive for Tibetans
to adapt them in the clay sculptures made for Tabo and nearby sanctuaries (jig. 18).
The Tibetans thus developed the art of clay sculpture to new levels, as is evidenced
in the elaborate scrolls seen in throne-backs, as well as sculptures of deities, in
western and central Tibet (jig. 19)'"
During the period of Buddhist revival in western Tibet, the Kathmandu valley
was in a state of political transition (87<)--1200 AD), until the Malla dynasty took
power in the thirteenth century. While the technical and aesthetic preferences of the
Licchavi period still persisted, there was an evolution towards larger images and
more decorative rather than naturalistic forms. The Nepalese type of facial
expression became more stylized, often glancing downwards with gently smiling,
thin lips, as seen in a portrait of the Buddhist goddess Vasudhara who was very
popular in Nepal (jig. 20). Here the gilt copper image has a tiered crown studded Fig. 16. Seated Avalokitesvara
with lapis lazuli, turquoise, and other semi-precious stones, and very simple foliate with attendants. Cast bronze.
Kaslunir, tenth cenhrry. H. 24.5
disc earrings. Her body has a relaxed and pure silhouette, and all six arms are cm. Ashmolean Museum
effortlessly positioned and perfectly balanced. Yet the sash which falls from her (Barrett Loan.)
belt and drapes artistically between the legs clearly reveals the sculptor's joy and
Fig. "7. (Right) Standing
mastery of modelling. Avalokitesvara. Brass with silver
In Nepal, Vasudhara was worshipped either Singly or with Vajrapani and and copper inlay. H. 100 cm.
Pritzker Collection.
Padmapani as her attendants. The Aslunolean's cast gilt copper seated Padmapani
(Photo: Hllghes Dllbois.)
(cat. 9) originally formed part of such a group. The central Vasudhara image, now
in the Rietberg Museum, shares the same fine features of the full face, with long
almond eyes, a thin nose, and thin lips (jig. 21). The other attendant figure of
Vajrapani is in a private collection (jig. 22).35 In each case, the torso is narrow, the
waist slender with the typical two sash knots visible at the lower back. The casting branch of the Guge dynasty, who maintained an active patronage of Tibetan
is quite smoothly polished, and the sculptures are modelled as deftly at the back as Buddhist larnas. Later rulers went as far south and east as Bodhgaya by 1255, and
in front. The lotus pedestal is separately made, in each case using repousse rather they invaded Kathmandu by 1288. Their presence at Bodhgaya gave them ample
than cast copper. opportunity to appreciate the aesthetic qualities and iconography of the Buddhist
In western Nepal, the Khasa kingdom was consolidated in the basin of the art of Pala lndia. This is clearly reflected in their sculpture, which emulates certain
Karnali river during the late twelfth century. The earliest Nepalese documents of conventions of Pala iconography, including jewellery and decorative beading, as
the Khasa period date from 1223, during a phase of political expansion with well as faithfully echoing the modelling and proportions of Nepalese work of the
westward forays into Kumaon. At this time the kingdom was ruled by a collateral same period.'" Alsop has established a typology of Khasa sculptures, distinguished

30 3"
 Fig. 19· Clay Bodhisattva images in a chapel at Shalu monastery, TIbet, mid-eleventh
century (archive photo, pre-196os).

by their dedicatory inscriptions in Sanskrit and Tibetan, by unusual earring types

and the systematic wlfinished central section of the lotus pedestal. He has also
identified a royal portrait and Bodhisattva sculptures, as well as silver Tantric
sculptures. The seated crowned gilt copper Buddha (cat. 12) has no inscription but
corresponds aesthetically to the criteria of Khasa sculptures. The very forward-
looking glance and massive shoulders, the simple crown and raised lima, and the
distinctive lotus pedestal are found on sculptures dedicated during the late
thirteenth- to fourteenth-century period of Khasa rule. The combination of stylistic
aspects of these kinds with the casting preference for gilt copper demonstrates the
relationship of Khasa and Malla aesthetics which predominated in Nepal. The
patronage of Tibetan lamas and monasteries by Khasa sovereigns is historically
documented for various sanctuaries at Lhasa, in central Tibet at Brigung, and in
Fig. 18. Painted clay Buddha Vairocana figure at Tabo temple, Tibet, C.1042.
H. 110 cm approx. (Photo: Thomas}. Pritzker.)
32
33
 INTRODUCTION

sculptor to accompany their entourage. His selection as chief of the imperial atelier of
sculpture led to the diffusion of the Newar aesthetic and Tibetan Buddhist icono-
graphy in China as well as Tibet."
A further wave of Nepalese aesthetic influence was introduced into Tibet as a
result of Tibetan pilgrims visiting the Buddhist sanctuaries of Kathmandu, where
they commissioned works from Newar painters. Some of these artists were subse-
quently invited to work in monasteries in Tibet. There they collaborated with
Tibetan painters, who emulated the Newar aesthetic in magnificent mural paint-
ings and mandala compositions which accentuate the Newar tendency to elabo-
rate detailed scrollwork, floral and vegetal motifs, notably at the Shalu monastery
during the fourteenth century. The persistence of the Newar aesthetic in Tibet is
demonstrated in several series of mandalas commissioned for the Ngor monastery
in the fifteenth to sixteenth century which are probably the work of Newar artists,
or else of Tibetans adopting the Newar aesthetic (cat. 61).

Fig. 20. Vasudhara. Gilt copper. Nepal, twelfth century. H. 16.5 cm. Formerly Heeramaneck
Collection.
Fig. 21. (Opposite) Vasudhara. Cast gilt copper on repousse base. H. 16.2 cm.
Museum Rietberg, Zurich.

Dolpo during the period of their greatest power in the thirteenth to the fourteenth
century." In addition to the Khasa sculptures, Tibetan appreciation of the work of the
Newar sculptors led to the tribute of their sculptures to Tibetan monasteries, as well
as to the migration of Newar sculptors to Tibet, where they remained influential in
determining local aesthetic models. By the second half of the thirteenth century and
until the mid-fourteenth century, when Tibetan lamas exercised spiritual authority at
Beijing for the Mongol emperors of China's Yuan dynasty, they chose a Newar

34 35
 INTRODUCTION

Fig. 22. Vajrapani.

Cast gilt copper. H. 11.4 cm.
Private collectioll.
(PllOto courtesy 50theby's.)

Fig. 23. (Opposite) Seated Buddha

Sakyamuni. Western Tibet
(Ladakh?), 12th-13th century.
H. 28.1 cm. Ashmolemz Museum
(cat. 52).

As we have seen, the hallmark of the greatest Tibetan art is the harmonious
fusion of discrete elements reflecting different stylistic tendencies, which become
both enhanced and imperceptibly blended. The seated Buddha Sakyarnuni (cat. 52:
fig. 23) represents in many respects the culmination of the technical, aesthetic and
spiritual developments at work in Tibetan and Himalayan sculpture during the
seventh to fourteenth centuries. This Buddha is cast in a leaded copper-zinc-tin
alloy, which has been recognised as an alloy used in sculptures from western TIbet
of the twelfth to thirteenth centuries. The elaborate shoulder folds of the robe
recall Nepalese models, as do the jewel finial of the ushl1isha and the shape of the
head and ears. Yet the head is positioned straight, a distant echo of the stalwart
seated Buddhas of Kashmir, as emulated in western TIbet. The aesthetic synthesis
is so complete that, more than Simply emulating the epalese folds, the sculptor
goes beyond his stylistic antecedent: the robe has a copper inlay of diamond
fabric motifs which elegantly enhance the shoulder pleats. Moreover, this Buddha
was consecrated according to the prescribed ritual practices with the insertion of
written prayers, clay votive tablets and a sculpture of Vairocana (cat. 40) within its
core, showing the persistence of this Indian practice, which is known from about
the seventh century at Bodhgaya, Sarnath and many sites of Pala India." In TIbet,
the clay used to make such votive tablets is mixed with funerary ashes: this
sculpture is thus simultaneously a portrait of the historical Buddha Sakyarnuni
and a reliquary consecrated to preserve the memory of the deceased individual
and to protect the Buddhist teachings. This unique sculpture therefore affords us
an opportunity to glimpse the function of the image of the Buddha in TIbetan
Buddhist ritual practice, as well as appreciating the way in which sculpture serves
to embody the Buddha and his teachings, as a symbol of the highest spiritual and
aesthetic aspiration.

Notes
1 Slusser, Nepal Mandala, vol. 1, p. 5, citing Licchavi inscriptions.
2 Klimburg, 'The Western Trans-Himalayan Crossroads', pp. 25-37, with detailed
description of all these routes.
3 Chayet, Art et Archeologie du Tibet, pp. 47-51, citing numerous Chinese publications on
Tibetan archaeology as well as the Tibetan scholar Sonam Wangdu, 'Le site neolithique de
Karo dans le district de Chamdo au Tibet'. The Karo pottery was exhibited in Tresors du
Tibet, Paris: Museum National d'Histoire Naturelle, 1987.
4 Aldenderfer and Moyes, 'Excavations at Dindun, a Pre-Buddhist Village Site in Far
Western Tibet', and Aldenderfer, 'Defining Zhang zhung Ethnicity: An Archaeological
Perspective from Far Western Tibet'.
5 Xizang Zizhiqu Shannan Diqui Wenwuju, 'Xizang Langkazi sian Chajiagou gumuzang de
qingli', Kaogu, 2001:6, pp. 45-7. These horses and earrings are illustrated in HelIer,
'Archeological Artefacts from the Tibetan Empire in Central Asia', Orientations, April 2003.
6 Simons et aI., 'Archeological Research in Mustang'.
7 Snellgrove, The Image of the Buddha, pp. 13-24.
8 Selig Brown, Eternal Presence: Handprints and Footprints in Buddhist Art.
9 Snellgrove, 'Shrines and Temples of Nepal', pp. 3-20, 93-120.
10 See Locke, Karunamaya, for discussion of numerous Licchavi Buddhist inscriptions: at
pp. 296-97 he describes the earliest dated inscription as 464 AD, at Changdu Narayan by
Manadeva, and discusses the Buddhist inscription at Chabahil, believed to be a hundred
years earlier.
11 Slusser, Nepal Mandala, vol. 1, p. 31 et passim.
12 Levi, Le Nepal, vol. 1, pp. 163-65.
13 Slusser, 'Some Nepalese Stone Sculptures: A Reappraisal within their Cultural and
historical Context', pp. 79-138.
14 Ibid., p. 93, and figs. 2 and 5, for a contemporary Vishnu sculpture.
15 See Gutschow, The Nepalese Caitya, pp. 10(}-72, on Licchavi caityas.
16 The Chinese pilgrim Hsuan Tsang (seventh century) reported their red copper coins
(Slusser, Nepal Mandala, p. 39, citing S. Beal, Buddhist Records of the Western World, Translated
from the Chinese of Hiuen Tsiang, repr. 1969, vol. 2, p. 80).
17 Slusser, loco cit., and vol. 2, pI. 448. For the metallurgical analysis see Reedy, Himalayan
bronzes, pp. 10(}-01, 22(}-47.
18 Lo Bue, 'Statuary Metals in Tibet and the Himalayas: History, Tradition and Modern
Use', p. 35.
19 Weldon and Casey Singer, The Sculptural Heritage of Tibet, p. 90: 'silver was not used in
Kathmandu valley works of art.'
20 For example, the sister of Song tsen gampo was sent to Zhang-zhung as a bride. In 671,
another princess was sent as a bride to Zhang zhung, and in 689 the granddaughter of
Song tsen was sent to the Tuyuhun (near modern Dulan, in Qinghai). In 734 a Tibetan
princess was sent to the Khagan of the Tiirgesh (east of Samarkand), and in 740 a princess
was sent as a bride for the ruler of Bru-zha (the modern Hunza valley in far northern
INTRODUCTION
Pakistan), who was aligned with Gilgit: see Uebach, 'Eminent Ladies of the Tibetan Empire
According to Old Tibetan texts'.
21 See Siudmak, 'The Development of the Classical Buddha Image from Kashmir', figs. 3, 4;
and for the most thorough study, O. von Hiniiber, Die Palola Sahis.
22 See von Schroeder, Buddhist Sculpture in Tibet, vol. 1, for the Potala collection sculptures
from Kashmir and Gilgit, in particular pIs. 13, 15, and 19, for the seated Buddha images.
23 Ibid., p. 7, on the Tibetan occupation of Gilgit.
24 See Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism.
25 See Vitali, Early Temples of Central Tibet, pp. 1-36, for the history of this temple, and
pIs. 5-11 for photographs of the standing Bodhisattva in the temple. Vitali has identified
this temple as Kachu; however in the opinion of H. E. Richardson its name is Keru.
26 The Tibetan Bon religion of today may stem from these ancient Bonpo priests, as
claimed by its modern adherents, but their beliefs and ritual practices are totally distinct
from what is known of the Tibetan royal funerary rites of the eighth to the ninth century.
27 See Lalou, 'Rituel Bonpo des funerailles royales' (1952), or more recently, HelIer,
'Archeology of funeral rituals as revealed by Tibetan tombs of the 8th to 9th century'.
28 Stein, 'Du recit au rituel', p. 485, n. 19.
29 Ibid., p. 514.
30 Kapstein, op. cit., pp. 1(}-11, for the migration of monks from Central Tibet and
discussion of the importance of the Tibetan language and its development during this
period.
31 Vitali, The Kingdom of Gu.ge Pu.hrang, p. 263, for the sculpture made by Nepalese and
Kashmiri artists in collaboration in 996, and p. 313, for artists from Magadha.
32 The Tibetan text of Atisha's ritual for modelling of clay tsa tsa votive plaques is still
practised to this day (see article by P. Skilling, in press).
33 According to Kalhana, the twelfth-century Kashmir historian, as cited by Weldon and
Casey Singer, op. cit., p. 14.
34 See Luczanits, Buddhist Sculptures in Clay.
35 Sotheby's New York sale, 30 November 1994, lot 95. I am grateful to David Weldon of
Sotheby's for providing a photograph.
36 See Alsop, 'The Metal Sculpture of the Khasa Malla Kingdom', for discussion. Notable is
a Khasa Malla sculpture of Prajnaparamita, conforming to the Pala preferred type of a
two-armed, rather than the Tibetan Buddhist four-armed, aspect.
37 See HelIer, Hidden Treasures of the Himalaya: Tibetan Buddhist Manuscripts, Paintings and
Sculptures of Dolpo (forthcoming).
38 Vitali, op. cit., pp. 103-9, for discussion of the artistic exchanges between Sa skya, the
Yuan court and the Kathmandu valley artists, and the artistic repercussions in Tibet.
39 See Bentor, 'The Content of Stupas and Images and the Indo-Tibetan Concept of Relics',
p.26.
39
 68
WHAT IS THE POLICY ADOPTED BY CHINA REGARDING
TRADITIONAL TIBETAN CULTURE?

The Red Guards' vandalism during the Cultural Revolution must not
be confused with "the correct policy carried out by the people's gov-
ernment during the greater part of the post-liberation period. Re-
specting and protecting the traditional cultures of all minorities is the
policy of the Chinese government.... The world-famous Potala
Palace, for example, has been listed on the register as a national his-
torical relic, under special protection by the government." Works of
art and books held there are all "well preserved."
The government also encourages the development of Tibetan
medicine and medical science. As far as Tibetan literature is concerned,
"by 1987, more than 43 million copies of 600 books written in Ti-
betan had been published in China." The world-famous epic King Gesar
has been"saved and edited and published." Tibetan dramas, dancing,
and operas are being encouraged, and "traditional repertoires" have
been developed.

AMY HELLER AND ANNE-MARIE BLONDEAU

Government policy toward Tibetan culture has varied considerably during

the period of occupation since 1951. One must distinguish between the
official policies, their implementation, and how the general population per-
ceive these policies in their daily lives in the TAR.
During the cultural Revolution (1966-76), everywhere in China, cul-
tural values were overthrown, but rampant destruction of temples and
monasteries, with their treasures of art and literature, was particularly wide-
spread in Tibet. Red Guards, often Tibetans, not only destroyed monuments
but often also forced local villagers to do the same. It is true that the official
policies encourage the notion of a "unified and multi-ethnic" China, ac-
cording to government declarations (PRC, Information Office of the State
Council, 1999: 1), yet at the same time, the "Chinese constitution stipulates
that there must be broad opposition to chauvinism, whether it concerns the
Han population or major ethnic groups, and also opposers] local national-
ism" (PRC:12; our translation). In fact, practically speaking, this means "first
and above all, training totally sinicized Tibetan citizens" (Tournadre 1999),

20 9
210 / Culture and Education
with the objective of reinforcing unity among the diverse ethnic groups. This
applies to Tibetans living in the eastern provinces of Qinghai, Gansu,
Sichuan, and Yunnan, as well as to the inhabitants of the TAR. The prob-
lems resulting from this policy are obvious: in Tibet, "culture" was intrin-
sically linked with religious values, principally Buddhist values; it was also
linked with social structure dependent on religion (the predominant role of
the clergy, the national religious festivals and ceremonies, village rituals, etc.).
Thus, the destruction and limitations imposed on religious practices, as well
as the suppression of traditional social structures resulted in the disappear-
ance of a relatively large proportion of festivals and cultural events-or else,
the basic meaning of these gatherings was distorted to align them with
official policies.
Moreover, the clergy is no longer the sole depository of knowledge, and
the aim of the Chinese government is as always the "laicization" of Ti-
betans, which is completely out of harmony with traditional Tibetan cul-
tural values (this also applies to Question 70). That is why "popular" gath-
erings are in theory authorized, but are sometimes so estranged from their
initial intention that they become pure" folklore" rather than religious cel-
ebration. And such festivals become tourist attractions. For example, there
is a Jyekundo "fair" that now has thousands in attendance, watching horse
races, participating in various competitions, and attending a giant com-
mercial bazaar. Originally, this "fair" took place during a weeklong cele-
bration for local deities, with rituals to honor them. This intent is now to-
tally disguised, and unknown to many who attend. Describing a similar
"popular cultural festival" in Amdo at the end of the 1980s, Per Kvaerne
(1994: 180-82) emphasizes the aspect of masquerade and the artificial char-
acter of the ritual, as well as the political message of peace, harmony, and
unity among all the nationalities of China conveyed by such a festival. For
the same reasons, village rituals-which are conceived of as beyond the
sphere of Buddhism, since they occur outdoors and unconfined by temple
walls-are on the whole favored. This despite the fact that to the foreign
observer, such festivals would appear to reinforce local identity to the detri-
ment of the process of construction of national identity as citizens of the
"motherland" (Karmay 1994). Here, too, the PRC is heir to the policies for-
merly maintained by the empire, whereby the notion of "folklore" is ap-
plied to local customs, songs, and popular dances, making them, as such,
innocuous and easy to integrate into Han culture. (On this subject, see Tre-
binjac 1990, which demonstrates the policy of control of popular gather-
ings in process since the Han dynasty.)
In Tibet under control of the PRC, for example, the singing of the Gesar
Questions 68-75 / 211
epic-given here as an example of protection of culture-has become an
"official competition," with prizes for the best singer (see also Question
70). The traditional contest of the butter sculptures (torma) made by the
monks of Lhasa and Kumbum monastery as part of the month-long New
Year celebrations (see Richardson 1993= 27-30) is now advertised in the
mass media.
The Chinese authors give several other examples, such as the architec-
tural restoration of the Potala and the encouragement of Tibetan medical
techniques and pharmacology, which will be discussed later. Here, we shall
say a bit about Tibetan opera-or theater-and songs and dances.
It is true that these arts have a protected status "in a Chinese way," which
is to say that both in the TAR and in China, institutes have been founded
to train professional actors, singers, and dancers. In the old Tibet, there were
professional touring theater companies, but on the whole, their perfor-
mances were unsophisticated. They were either traveling companies or
people who pursued agricultural activities outside of the "theater season,"
when they had to perform first for the Dalai Lama, then for Drepung
monastery, for aristocratic families, and finally in the Norbulingka, where
the entire population of Lhasa was in attendance. This was the festival called
"The Yogurt Feast" (zhoton), which in fact marked the end of the monks'
summer retreat. This festival still exists, but paradoxically, the plays are
also performed in theaters. And (as the Chinese answer to Question 70 tells
as well), the religious origin of this festival has been all but effaced, be-
cause it is now called "The Festival of Tibetan Opera." The actors' and
singers' training has been in great part sinicized, and their makeup and
singing style have been altered to suit Chinese theatrical tastes. This is also
true of the so-called popular troupes of singers and dancers that go on stage
and are sent on tour abroad. The contrast with villagers' performances of
the same songs and dances-which may not be as pretty but are at least
authentic-is striking.
100 Questions praises the development of the traditional theater reper-
toire. In all, formerly, there were about ten plays, all related to moral or re-
ligious themes, except for one whose theme was the marriage of Songtsen
Gampo with a Chinese princess and a Nepalese princess (Gyaza Belza). How-
ever, what the authors neglect to mention is that except for the creation of
a theater play from the Gesar epic, the majority of the new creations are di-
rectly inspired by Communist ideology: the themes are those of the liber-
ation of the oppressed serfs from their evil masters, the patriotic sacrifice of
the hero for the good of the nation, and so on. Censure of other themes can
sometimes be quite strong; in 1996, a play called "The Secrets of the Potala
212 / Culture and Education
Palace" was simply forbidden both in theater and on film, because there was
no performance of the kowtow (Chinese protocol prostration) by the 5th
Dalai Lama when he met with Emperor Shunzhi.
69
SOME FOREIGN NEWSPAPERS HAVE CLAIMED THAT CHINA
HAS PAID NO ATTENTION TO TIBET'S HISTORY AND CULTURE.
WHAT ARE THE FACTS?
The regional government has made great efforts to maintain and de-
velop Tibetan historical culture. A wide range of institutes and schools,
as well as research institutes, have been created: the "Nationality
education research institute," the "Tibetan language teaching research
society," the "Tibetan language teachers training centre." Language
textbooks and training materials for students at primary and second-
ary schools are translated [from Mandarin] and published. A Tibetan
medical school and a medical department inTibet University have been
set up. Tibetan history and religion are studied in specialized insti-
tutes, while the Academy of Social Sciences focuses its research on
history, religion, and culture.
Since 1980, the central government has spent huge sums of money
for the restoration and preservation of Tibet's cultural and historical
sites. For instance, since 1981, state expenditure on the maintenance
of Potala Palace alone has exceeded 4 million yuan, and more will be
given in the future.
AMY HELLER
The Chinese reply to this question is extremely vague. It combines culture
(Questions 68-69) with the subject of restoration of buildings (Question
71) and with teaching of language, history, and traditional medicine; instead,
here, culture and history will be discussed as a direct reply to the question.
We refer the reader to Question 74 on Tibetan medicine. One must em-
phasize that since 100 Questions was initially published in 1988 (in French),
there have been several years of work on the restoration and renovation of
the Potala (see Question 71).
As regards the importance attributed to Tibetan history and culture, it is
essential to note that for the Han, culture is by definition Chinese culture,
Questions 68-75 / 21 3
conceived as a central and centrifugal force, all other cultures being regarded
as "exterior" and peripheral, in short, barbarian and viewed as curiosities.
In Tibet today, this is the mutual perception of both the crowds of Han
tourists and the inhabitants of Tibet: who is mocking whom in the game of
masquerading as a Tibetan nomad for a souvenir photograph in front of the
Kumbum monastery, in Qinghai, or in front of the Potala in Lhasa? The re-
cent intense interest in Tibet by Chinese results in the high percentage of
Han tourists in Tibet. But it is not Tibet's art treasures but rather the Disney-
land effect that dominates.
That said, it is true that certain traditional cultural activities are pro-
tected and encouraged, but, as indicated in the previous answer, in a very
selective way. In line with the declared goal of achieving the seculariza-
tion of Tibetan society, the areas that will be encouraged are purely secu-
lar, such as horse races, dances, and open air theater, in which the clergy
hardly participated in traditional Tibet. Those activities linked with reli-
gion are either forbidden or officially limited to such an extent that their
impact is virtually nil, and in any case, the government does not patron-
ize them. For example, pilgrimage to holy places was certainly one of the
Tibetans' most widespread religious activities. Currently, the policies
about pilgrimage vary from year to year, and pilgrimages are sometimes
tolerated, sometimes discouraged, either by economic sanctions or politi-
cal restrictions.
In short, as long as "culture" is defined as that of lay society, Tibetan
culture is officially protected (PRC, Information Office of the State Coun-
cil, 1999)· But as soon as "culture" is related to the clergy, the concepts of
feudalism and social exploitation are used to devalue and discourage reli-
gious practices.
The subject of religion is certainly a vexed question in a Communist so-
ciety, which by definition is atheistic. But, in the case of Tibet, it is clear that
the official hostility to religious culture is reinforced both in the sense of
opposition to the previous regime of government by the Dalai Lamas as re-
ligious leaders, and by the aristocracy, and because of the strong attachment
to this religious culture that Tibetans still frequently express.
On another level, the Chinese reply to this question describes the cre-
ation of schools, research institutes, and so on, responsible for the study of
Tibetan language and history, and encouragement of such studies. This is
indeed a concrete achievement (on which, however, see Questions 61 and
75)· As far as history is concerned, the way of studying it reflects the polit-
ical ideology, that is, the study of history is oriented toward the proof of the
subordination of Tibet to China and the justification of Chinese sovereignty
 / Culture and Education
over Tibet. The political history of Tibet has been systematically "re-
arranged" to correspond to these claims and to the "just cause" of the Chi-
nese occupation of Tibet since 1951. The ideology only recognizes the Chi-
nese version of Tibetan history, whereby Tibet has been an integral part of
China since the thirteenth century, but the far more complex historical re-
ality is silenced. Certainly, the idea of a vast Tibetan empire from the sev-
enth century to the ninth is accepted, but any notion of Tibetan political in-
dependence in the twentieth century is officially denied, as shown in Part I
of this book.
7°
WHAT IS THE CHINESE GOVERNMENT'S ATTITUDE TOWARD
TRADITIONAL TIBETAN LITERATURE AND ART?
In order to show the great importance attached by the Chinese gov-
ernment to this topic, which is "an important component of China's
traditional culture," three examples are given:
1. The collection, collation, and publication of the King Gesar epic,
the longest epic in the world. It is also" a valuable historical
document of the three or four centuries of war that followed
the collapse of the Tubo Dynasty, with much information about
the religious rites, social mores, marriage system, customs,
and habits of the period." This epic is "one of the state's key
academic research projects. Research institutions on King Gesar
have been set up across the country," bards are invited, their
singing is recorded, and the written versions are collected and
published.
2. The spreading and development of the Tibetan opera. "A wide-
spread popularization program has led not only to the establish-
ment of full-time troupes in the TAR and other areas, but also
the organization of amateur opera groups in many villages,"
more than twenty in Medu Kongkar [Meldro Gungkar] county,
near Lhasa. "The Sour Milk Drinking Festival [zhoton] in July-
August was originally purely religious. Now, Tibetan opera is its
main component, hence it has been renamed the 'Tibetan Opera
Festival.' "
3. The new development of tangka [thangka] religious art. These
painted scrolls are hung both in the temples and monasteries,
Questions 68-75 /
and in the homes of many Tibetans. Exhibitions in Beijing in
May 1986 and in Paris during summer of 1987 have been
highly praised.
Moreover, various publications on Tibetan opera, folk songs and folk-
tales, proverbs, and folk dances are in preparation. Since 1983, a dozen
or so Tibetan cultural and art troupes have toured in many Asian and
Western countries.
AMY HELLER AND ANNE-MARIE BLONDEAU
One cannot deny that in the past fifty years, thanks to the impetus of the
Chinese, there have been considerable strides forward in publication of oral
and written Tibetan texts and research on various aspects of Tibetan liter-
ature, and a modern literature has developed on a vast scale among young
Tibetan writers. Here, as in the general conception of culture, it is secular
literature-at least as far as the Chinese understand it-that is esteemed.
Much of the literature produced in Tibet during the past 1,)00 years is re-
ligious: philosophical, and ritual, of course, but also hagiographical, historio-
graphical, and poetical. Even what the Chinese consider "secular" or "popu-
lar" literature-such as the Gesar epic, the opera, and medical literature-was
written by the clergy and served to transmit the values of Buddhism to the
general populace. In other words, a complex interaction evolved between
forms of literature that probably had popular origins, like the Gesar epic,
and the learned literary production where religion, whether Buddhist or
Bonpo, is omnipresent, often forming the principal theme.
This interaction has also influenced modern bards, whose songs reflect
or sometimes reproduce written versions of the Gesar epic. So, while it is
true that the wars Gesar must wage against his adversaries are the main-
spring of all the episodes, which are full of battles, sorcery, and intrigue, they
are incorporated into what is now a completely Buddhist framework, in
which Gesar, as the incarnation of a Buddha, fights against incarnations of
demons who threaten to destroy his kingdom and the world. It is thus to-
tally delusory to think, as the Chinese seem to do, that this epic saga is the
reflection of a society where the clergy had not yet developed a strong
influence, and to attempt on that basis to exploit it ideologically against the
former Tibetan social system.
But in discussing the Gesar epic, which is the first example cited by the
Chinese as proof of their "attachment" to Tibetan literature, it is neces-
sary to recognize the systematic research accomplished on this topic and
praise the results, even if their outcome may be deleterious in the long run
21.6 I Culture and Education
to Tibetan culture. As 100 Questions emphasizes, this epic is probably the
longest in the world, and it is still in a process of creation and transfor-
mation: even today the bards are inspired to create new episodes. First in-
troduced to the Western public by Alexandra David-Neel's publication in
1930, the Gesar epic has been relatively little studied in the West, and pre-
ponderantly in written rather than oral form, as scholars were unable to
hear it in situ. It is to the credit of Chinese and Tibetan scholars that they
succeeded in locating living bards and recording their versions of the epic
saga. There are literally thousands of hours of such recordings (Yang En-
hong 1.999). They have thus documented a living tradition that, without
their efforts, would have inevitably been lost in the present context of
modernization.
Besides, this interest in the epic has had an unexpected effect among the
Tibetan population. Traditionally forbidden in the big Gelugpa monaster-
ies, the epic was a declining tradition before the 1950S, except in eastern Ti-
bet; but, as the mass publication of the Gesar episodes has exploded in the
low-price market, a new appreciation of their literary monument has arisen
among Tibetans. Moreover, Gesar has become the representative of a glo-
rious, free, and powerful Tibet and the emblem of the Tibetan nationalism
(Karmay 1.994: 1.1.5). It is ironic to think that for the Chinese, the study of
the Gesar epic was encouraged because it "is a valuable historical document
of the three or four centuries of war that followed the collapse of the Tubo
Dynasty," which means for them till the period of the integration of Tibet
into China by the Yuan dynasty.
As a second example, 1.00 Questions stresses the spread and development
of Tibetan opera, already discussed in Question 68. What the Chinese au-
thors describe here illustrates our earlier remarks: the creation of profes-
sional theater troupes, the secularization of the "Yogurt Feast" (zhoton),
which has become an opera festival.
The discussion has hitherto been based on traditional forms of Tibetan
literature, essentially, as noted, stemming from the clerics, who were the bas-
tion of knowledge; even though literate people were to be found among the
nobility, they left few writings. Only one early novel is known that does not
take religion as its central subject, and whose plot is based on laypeople's lives.
Dokhar Tsering Wangyal, the author of this "romantic adventure," titled
"The Tale of the Incomparable Youth," was an eighteenth-century Lhasa aris-
tocrat who derived much of his inspiration as regards both style and content
from Indian epic literature such as the Ramayana (Shakya 2000).
The dismantling of traditional monastic education means that the literati
are no longer trained in the monasteries, and classical literary production
Questions 68-75 I
has virtually ceased (except among the Tibetans in exile, of course). On the
other hand, a new phenomenon has arisen under the influence of Chinese
schools and universities. This is a secular literature, written by laypeople,
in nontraditional forms, notably short stories and novels, and also poetry
in free verse (on these new literary genres, see Shakya 2000). There are many
new literary reviews in the TAR and in the former Kham and Amdo. One
must remark, however, that a good many of the young Tibetan authors write
in Mandarin rather than Tibetan.
As for the themes dealt with, they obviously are different from those of
classical literature, and writers are slowly freeing themselves from the po-
litical correctness that was de rigueur in early novels and short stories. Fol-
lowing contemporary Chinese models, the new literary forms that have be-
come popular in Tibet are plots proselytizing for the Communist Chinese
regime. Tsering Shakya shows the ideological framework in which "lay"
Tibetan literature has been encouraged, and the political constraints hang-
ing over it. The first magazine devoted to modern Tibetan literature, Bokyi
tsomrig gyutsel (Tibetan Literary Art), published in 1.980 by the TAR Writ-
ers' Association, contained four short stories by Tibetan writers written in
Mandarin and then translated into Tibetan. The goal was to make the Chi-
nese public empathize with the sufferings of the Tibetan people during the
ancien regime and furnish a moral justification for the liberation of Tibet.
Consequently, these stories tell about "Tibetan serfs" questioning the feu-
dal system (Shakya 2000). This magazine was followed by several others
devoted to modern literature, but the fact that the subject had to include
some kind of social commentary was evident, although the choice of what
is politically correct changes with the various political phases inside and out-
side the TAR.
Publication in literary reviews imposed the genre of the short story. When
the first novel written in praise of the PLA, "An Auspicious Flower [kelzang
metogI," appeared in 1.982, it won a prize as "best national minority
groups" novel but did not sell well. However, the second modern Tibetan
novel to appear, "The Turquoise [Ornament] of the Crown of the Head [Tsug
yuI, " published in 1.985, which denigrated the old society in politically cor-
rect fashion, was a bestseller. The style of these two works, especially the
latter, constituted a major innovation in literary expression, and even if the
themes are predictable, the language is lively and vivid.
Modern Tibetan poetry, which was first published in a magazine called
Drangchar (Gentle Rain), as of 1.981., deserves special mention. The leader
of the movement was Dondrup Gyel (1.953-1.985), who defended a modern
Tibetan nationalism without arguing for either the ancien regime or the
2:18 / Culture and Education
official Communist Party line. He committed suicide at the age of 32 (Stod-
dard :1994a; for translations of some of his poems and novels, see Shakya
2000, Virtanen 2000, and ThondrupgyaI2007).
To conclude on the subject of Tibetan literature, one must add a com-
ment on publishing. Chinese government policy encouraged mass publica-
tion of cheap paperback editions, especially of the works of Marx, Lenin, and
Mao and other political and ideological writings. The "Text of the Govern-
ment Policy on National Minorities" was published in Tibetan in Beijing as
early as :1952, and the constitution of the PRC was available in Tibetan in
:1954 (Stoddard :1994b: :129). The Chinese answer to Question 68 rightly
boasts about the volume of publications: already in :1987, more than 600 ti-
tles in Tibetan were available, amounting to 43.5 million books; these
figures probably include large numbers of textbooks, technical and agricul-
tural manuals, and propaganda translated from Chinese into Tibetan. Still,
the spread of Tibetan literature was encouraged by this government policy.
Apart from the Gesar epic, there are also other forms of classical literature
reprinted in these inexpensive paperback editions or, in some cases, where
the woodblocks survived, in the traditional Tibetan format of individual rec-
tangular pages. Whatever the Chinese motivations may have been, it has
resulted in a popularization of Tibetan literature that had never before been
conceivable. For example, the collected works of Gediin Chapel, a most
prominent intellectual of the first half of the twentieth century, well known
for his "progressive" opinions (see Stoddard :1985; Lopez 2006), were reprinted
in Lhasa and sold out in just a few days.
Unfortunately, after the political change of the :1994 Third Tibet Work
Forum, the budget devoted to academic and literary publications was se-
verely reduced in :1996: magazine circulation was almost cut in half. Today,
an author who wants to be published has to assume the cost of the publi-
cation of his own work, which can be as much as 20,000 yuan (U.S.$:10 in
September :1997 was equivalent to 75.52 yuan).
The third example cited in the Chinese reply as a proof of the protection
guaranteed to Tibetan art is the "new development of the art of thangka."
The meaning to attribute to this "new development" is rather obscure, be-
cause the authors merely cite two exhibitions, in Beijing and Paris, follow-
ing a very summary description of the thangka, portable Tibetan paintings
on fabric, which are used in meditation rituals or as a didactic tool, depict-
ing, for example, scenes from the life of the Buddha. Here we shall examine
the present situation of Tibetan art in more detail.
Tibetan traditional art, whether painting or sculpture, was essentially
religious and has been made famous in the West by numerous exhibitions.
Questions 68-75 /
Although there are now conservation and restoration projects (see, e.g.,
the Tibet Museum, Question 7:1), for many years, Tibetan traditional art
was not really encouraged in official training programs or by commis-
sioning of new works of art in traditional style. This is starting to change,
and Tibet University's Department of Art in Lhasa now gives courses in
traditional painting, although traditional sculpture is not taught at present.
There is a gallery, the Gediin Chophel Artists' Guild, situated on the north-
eastern corner of the Barkor, which shows their paintings, mixing both
modern and traditional styles. Few masters of the preceding generation
are still teaching individual students; their work may be seen in the restora-
tion projects of monasteries and temples. Officially, however, the Chinese
esteem and encourage the "new art" of lay Tibetan or Chinese painters
living in Tibet, who either reinterpret traditional art or are influenced by
Western modern art. The Kandze district school (in Kham), which rapidly
became famous for its reinterpretations of traditional thangka, came into
being at the end of the :1980s. But if the esthetic style of Kandze thangka
creates an illusion of traditional painting, the subjects treated are purely
secular. These paintings are very subtle means of conveying specific new
political myths in a form familiar to Tibetans: the heroic grandeur of the
period before Buddhism was dominant in Tibet; friendship between the
Han and the Tibetans; and the attraction of consumer products (Kvaerne
:1994)· It is not yet clear what impact these messages have on the public,
and if a painting"commissioned" for these purposes will find a support-
ive echo. Nonetheless, among the new artists, there are some who are very
gifted, and whatever subject they are required to paint-whether patri-
otic or pastoral-they show real originality and talent (Stoddard 2000).
As for sculpture, everyone sees the pair of monumental yaks in gilded con-
crete commemorating the fortieth anniversary of the "peaceful liberation"
of Lhasa, exemplifying how art is exploited for political purposes today in
Tibet. In fact, a yak would never have been the principal subject of a tra-
ditional Tibetan sculpture.
Following the Cultural Revolution, in accordance with the new policies
of restoration and economic restructuring, some artists and artisans were
authorized to work in their traditional techniques. However, the economic
priorities and lack of practitioners make transmission of these problematic,
because the traditional apprenticeship system, both in art and in building
techniques, has been done away with. Tibetan and foreign architects have
worked to reestablish such apprenticeships since :1995, but these programs
are still limited to the urban center of Lhasa for now, and the outlying com-
munities do not have access to such training (see also Question 7:1).
220 / Culture and Education
71
WHAT WORK HAS BEEN DONE TO PROTECT CULTURAL RELICS
AND HISTORICAL SITES IN TIBET?
It is repeated that "the protection of patrimony is the constant policy
of the Chinese government," stating that much has been restored since
Tibet and the rest of China were devastated by the Cultural Revolu-
tion, and that the protection of patrimony has been reinforced with
attention to restoration of historic monuments"as much as possible."
The amounts cited in previous answers are repeated: in Tibet, public
funds totaling 36 million yuan were spent on restoration of "impor-
tant temples"; thirteen are under central government protection as cul-
tural treasures, and eleven have been designated as TAR-protected. In
March 1980, Lhasa created a construction company specialized in
restoration, which repaired eleven famous temples and monasteries,
including the Daipung [Drepung], Sera, Gahdan [Ganden], the Jo-
khang, Norbulingka, and Tashilhiinpo (the names of the other five
restorations are not listed). "[M]ore than 10,000 m 2 of buildings and
1,soom2 of murals" were thus restored.
Other, secular historic sites have also benefited from special cred-
its, such as the tombs of the Tibetan kings and the fortress of Gyantse,
"witness of the 1904 Tibetan resistance there against the British
invaders."
Last, the Tibetan Cultural Relics Administration Bureau, created
shortly after the foundation of the TAR, "is now staffed with many
professional specialists to ensure all renovation is carried out
authentically. "
AMY HELLER
Even if the statistics on the destruction of temples and monasteries during
the Cultural Revolution can be contested, it is hard to name a single city
or village where any of the religious and historical buildings were left in-
tact indicating how widespread the destruction was. It is true that the cen-
tral Chinese government and the government of the TAR subsequently
established a policy of protecting Tibet's cultural heritage, administered by
the Tibetan Cultural Relics Administration Bureau, whose offices were
until recently housed in the outbuildings of the Norbulingka. The bureau
;1
Questions 68-75 / 221
chiefly employs archeologists, but it is not known what training they have
received. Surviving historical archives are also conserved, in a building es-
pecially constructed for this purpose, and the invaluable library and artis-
tic treasures accumulated over the centuries in the Potala have been pre-
served. An inventory of Tibet's artistic and historical patrimony has been
undertaken. In 1999, the Tibet Museum was opened in Lhasa, and several
rooms in it present artistic treasures, even if one of them is exclusively de-
voted to the demonstration that Tibet has been part of China since the Yuan
dynasty. The desire to protect Tibet's cultural heritage is quite obvious, and
the conservation and restoration of cultural monuments has indeed begun.
This will undoubtedly take years. The resources for restoration-whether
human, financial, or technical-are limited, and sometimes the "best inten-
tions in the world" bring sad results. Examples abound of inadequate or
inappropriate restoration techniques that have actually damaged, rather
than restored, the artwork on which they were used: for example, varnish
applied to wall paintings in the fifteenth-century Gyantse stupa in a gov-
ernment restoration program in the 1980s attacked the pigments under-
neath the surface, resulting in irreversible loss of ancient pigment (Heller
1993; Lo Bue 2004). In 1994, during roof restoration by a foreign NGO
using Tibetan traditional techniques to preserve eleventh-century wall
paintings in the Dratang temple, inadequate supervision resulted in water
seepage and mud spilling all over the ancient paintings. Other problematic
restorations have occurred when local communities of monks, acting with-
out consultation with regional cultural relics authorities, whitewashed or
repainted the ancient mural paintings using acrylic paint that compromises
any future restorations.
The most important example of the protection of cultural heritage is the
Potala Palace, which is now a museum (the monastery that it sheltered is
still inhabited by about sixty monks, who are the guardians of the rooms
visited by tourists). The Chinese reply to Question 69 indicates that vast
amounts of money have been devoted to restoration of the Potala. Indeed,
since the publication of 100 Questions in 1989, it has been restored several
times, at great expense. However, a large section of the exterior wall col-
lapsed in 200:1 after the restoration had been completed, and work on the
roof and structural repairs were still ongoing in 2006.
On the other hand, beside the interest shown in Tibetan cultural heritage,
the government has also undertaken a series of major urban development
plans for Lhasa, with the creation of giant avenues and an undeniable disre-
gard for architectural context; despite the creation of "protected historic
zones," the immediate periphery of the monuments has been divested of
222 / Culture and Education
many of the ancient constructions, which have been replaced by incongru-
ous modern ones (see Barnett :1998b, 2006). In 2004, there were small bou-
tiques bordering the esplanade in front of the ancient Jokhang temple, where
there are now stable paving stones and bright streetlights; this represents an
improvement, because previously, from around :1995 until 2000, there were
two giant fountains in front of the Jokhang, a total architectural anomaly in
the dry climate of Tibet. The nomination of the Potala to the World Heritage
List of UNESCO in :1995 was expected to bring enforcement of the concept
of the "architectural buffer zone" according to the UNESCO principles, call-
ing for respect of the integrity of the historic zone (MacLean :1993). Instead,
in 200:1, to celebrate the fiftieth anniversary of the "peaceful liberation," a
concrete "mountain" was built in front of the Potala, to the despair of urban
conservationists and architects. After consultation with UNESCO experts in
2004, the Lhasa cultural relics authorities announced a competition for ar-
chitects to propose a new monument and urban project to replace the "moun-
tain," which was, however, still there in 2007-
One must also consider secular architecture. Historians of Lhasa city
development have documented the disappearance of numerous ancient
buildings in the residential section in the center of Lhasa. From :1993 until
:1998, an average of thirty-five buildings were demolished every year. In
:1998, a moratorium on demolition of traditional buildings in the center of
Lhasa was declared, and seventy-six buildings were targeted for restora-
tion as residences by the Lhasa municipality, which consulted with the res-
idents to determine contemporary needs, especially as regards sewers and
drainage (Alexander and de Azevedo :1998; Alexander 2005; THF :1999).
The Tibet Heritage Fund (THF), a European NCO that was responsible for
many restoration projects, in collaboration with 270 Tibetan architects, ma-
sons, and artisans, as well as for training in Tibetan traditional building
skills, was obliged to leave Lhasa in 2000, but there are now several other
construction companies specialized in traditional Tibetan architectural
techniques adapted to current needs. Awareness of this issue was demon-
strated by an international seminar in Lhasa in 2004 on conservation of
architecture and mural paintings in Tibet, co-sponsored by Lhasa Tibet Uni-
versity, and Trondheim Norwegian Technical University. Fifty urban plan-
ners, architects, painters, sculptors, painting restorers, Tibetologists, cul-
tural relics authorities, and engineers attended. Such a seminar shows
understanding of the need for concerted interdisciplinary efforts to im-
plement good conservation strategies for secular and religious architecture
in Tibet, but just beyond the protective zone and buffer zones, high-rise
buildings are still being constructed, such as the :13 -storey Public Security
Questions 68-75 / 223
building towering above the Jokhang and Ramoche temples. The situation
is far from a stable and consistent policy to promote preservation of Ti-
bet's architectural heritage.
Finally, it should be noted that the" encouragement of Tibetan traditional
culture" includes the construction of modern concrete buildings "in Tibetan
style," which is truly absurd, both esthetically and technically, in relation
to traditional Tibetan architecture (on which see Chayet :1994).
72
WHAT IS THE SITUATION OF TIBETAN STUDIES IN CHINA?
[QUESTION 70, 200:1]
The Tibetans "have a long history and brilliant culture. The field of
Tibetan studies is a comprehensive science. China's study of Tibet
began before the Tang Dynasty (6:18-9°7), and thousands of works
in the field have resulted from research done in various periods of
history."
"In recent years, Tibetan studies have developed further. Remark-
able progress has been made in training professional researchers and
gathering historical data and reference materials." Institutes of Tibetan
studies have been established in various areas. In May :1986, the China
Tibetology Research Center was founded, which has "pushed the
country's research in this field to a higher level."
[The 200:1 version speaks of more than fifty institutes of Tibetan
studies, some thirty periodicals, in Tibetan, Chinese, and English, and
developing academic exchanges.]
AMY HELLER AND ANNE-MARIE BLONDEAU
Let us start by saying that the Chinese definition of Tibetology is quite dif-
ferent from the usual definition in the West, that of a modern discipline that
uses all the tools of the humanities and the social sciences for the study of
Tibet and its civilization. The Chinese present official documents, encyclo-
pedia articles, and travelers' and pilgrims' accounts that have appeared since
the Tang era as "research," supporting the notion that Tibetology has long
been a discipline in China. However, in practice, the Tibetan and Chinese
Tibetologists work in very similar manner to Western Tibetologists, aside
from the inevitable ideological givens, the exclusion of certain politically sen-
224 / Culture and Education
sitive subjects, and weakness in critical methods. They also lack exposure
to foreign publications in the field and may thus be unaware of previous
work by other scholars, which sometimes limits the scope of their research.
However, Chinese Tibetology is a relatively young field, and it is all too easy
to criticize these weaknesses, which are rapidly being corrected by the Ti-
betologists themselves.
Tibetology has been officially encouraged as a discipline. One example
is the creation in 1989 of the Center for Tibetan Studies at Sichuan Uni-
versity, Chengdu, to conduct archeological research in Tibet, as a comple-
ment to the Institute of Nationality Studies of the Chinese Academy of So-
cial Sciences in Beijing, which focuses mainly on current cultural, economic,
political, and social aspects of Tibet. It is said that there are about 2,000 Ti-
betologists in China, 1,000 of whom are of Tibetan nationality, primarily
working in Lhasa, Xining, Beijing, and Chengdu (but this figure includes
translators, political scientists, publishers, and so on). There are indeed fifty
Tibetology institutes, located throughout China, although some of them
have only one or two members (Tan Hongkai 2000).
In Tibetological research, certain subjects are particularly favored, as we
saw earlier in connection with Tibetan literature and protection of Tibet's
cultural heritage. Ethnology and study of nomad life are recognized as eco-
nomically useful as well as culturally appropriate. However, if research on
ancient Tibet and archeology has great official encouragement, subject to
the limitations and political imperatives mentioned earlier, the study of mod-
ern history is undoubtedly subject to close supervision. "While the Dalai
Lama clique actively distorts current realities in Tibet in the name of Ti-
betologists, Chinese Tibetologists have an obligation to tell the world what
Tibet was and is like," Lhagpa Phuntso, current director of the Beijing Ti-
betology Research Center, asserts (quoted in Tan Hongkai 2000; see also
Barnett 2003). Tibetologists in the PRC are also charged with translating
Chinese classics and literature into Tibetan as a way of culturally integrat-
ing Tibetans into the "Han" motherland.
Curiously-perhaps a repercussion of Chinese ethnocentrism? -100
Questions focuses on the creation of the Beijing Tibetology Research Cen-
ter, to which the following Question 73 is devoted, and avoids mentioning
any of the other institutes, some of which are quite active and maintain a
high level. In particular, the Tibetan Academy of Social Sciences in Lhasa
has reprinted many rare works, some from the Potala library, and also pub-
lishes two journals, one in Tibetan and the other in English, both of which
are less politically oriented than China Tibetan Studies, published by the
Beijing Center.
Questions 68-75 / 225
73
WHAT DOES THE CHINA TIBETAN STUDIES CENTER DO?
WHO RUNS IT?
Its mandate is "to organize and co-ordinate Tibetan studies in China,
to collect, collate and publish Tibetan literature and other Tibetan writ-
ings, to train Tibetan studies personnel, and to further academic ex-
changes on Tibetan studies with other countries." Its general secre-
tary [in 1989] is the Tibetan scholar Dojie Caidan [Dorje Tseten],
former chairman of the people's government of the TAR.
Work in progress includes the collation and publication of the Tri-
pitaka ["Three Baskets," the Buddhist scriptural canon] in Tibetan,
the study and classification of Sanskrit manuscripts preserved in Ti-
bet, and the study of "the relations between the Tibetan local gov-
ernment and China's central government since the Yuan Dynasty, and
the Tibetan serf system." The center also publishes a quarterly, China
Tibetan Studies, in both Chinese and Tibetan.
AMY HELLER
Since its creation in 1986, the Beijing Tibetology Research Center has
evolved considerably. Even if the scholars are not free in their choice of sub-
ject, they do good work. The results-both in research and publications in
the fields of Tibetan religion, history, and literature-are quite noteworthy.
Several departments, such as those dealing with linguistics, the Gesar epic,
and Bonpo religion, are very strong.
Dorje Tseten, a longtime high-ranking TAR official, formerly headed the
center. Since 2000, its director has been Lhagpa Phuntso, a former president
of the Tibetan Academy of Social Sciences, then vice president of the TAR
from 1992 to 1997 (Conner and Barnett 1997: 241).
In addition to the activities indicated by the Chinese answer, the Beijing
Tibetology Research Center organized international congresses on Tibetol-
ogy in 1986, 1991, 1997, and 2001, in the social sciences, history, archeol-
ogy, anthropology, and literature. In 2002 and 2004, in collaboration with
the Chengdu Tibetan Center, the Beijing center organized seminars on Ti-
betan art and archeology, bringing together some fifty scholars from many
parts of China and foreign countries. In October 2006, the Institute of
Sino-Tibetan Buddhist Art at Capital Normal University (Beijing) convened
the Third International Conference on Tibetan Art and Archeology.
234 I Culture and Education
frustrations they feel without exposing themselves to political repression
in Chinese Tibet.
75
How ABOUT THE USE OF THE TIBETAN LANGUAGE?
[QUESTION 66, 2001]
"The Chinese Constitution stipulates that each ethnic group has the
freedom to use and develop its own language." Since the "peaceful
liberation" of Tibet, Tibetan-language specialists have been trained,
and the number of newspapers, such as Tibet Daily, and magazines
published in Tibetan has continuously increased. "In both rural and
urban areas, most primary schools use Tibetan. In all middle schools
and colleges, there are special courses in the language, and the Tibet
University has a Tibetan language department." The TAR government
has set up many language research institutions and published text-
books, and so on, for primary and secondary schools.
"All the regional government's official documents are written
either in Tibetan or both Tibetan and Chinese." According to the reg-
ulations adopted in 1988, as of 1990, "every unit can refuse to accept
official documents if there are no copies in Tibetan; and all official seals,
certificates and the proper names of public institutions must use both
Tibetan and Chinese." The implementation of these regulations will
certainly develop the use of the Tibetan language.
[The 2001 version adds that local TV and radio use both languages,
that "a major principle of local employment and school enrollment"
is to give "priority to Tibetan language users," and that "the Tibetan
Codes and characters for Information Technology, formulated by
Tibet, have been adopted by the International Organization for Stan-
dardization, ISO. "J
AMY HELLER AND ANNE-MARIE BLONDEAU
The Chinese response was optimistically written in 1989, but the situation
was rather different in 2006.
As far as media are concerned, there is a newspaper in Tibetan, Tibet Daily,
but it is hard to find it, even in Lhasa. Regarding radio and TV, the language
Questions 68-75 I 235
issue has been addressed in Question 61.. They are good tools for sinicizing,
as are cheap cassettes, which can even be heard in nomads' tents. The ad-
vent of portable telephones and text-messages, which are as popular in Ti-
bet as elsewhere on our planet, constitute another challenge to the Tibetan
language, because so far, only Mandarin can be used for text messages. How-
ever, Tibet University's Engineering Department is working on producing
a Tibetan-language option for text messages (2004).
Concerning education (on which see Question 28), primary school is in-
deed taught in Tibetan, or was until 1997, with progressive introduction of
Mandarin, which is required in secondary studies. As the 100 Questions re-
ply states, the People's Congress of the TAR adopted a series of rules in 1987
concerning the study, use, and development of Tibetan language, which im-
posed Tibetan as the language of instruction in early school, with Mandarin
introduced as of nine years of age. From 1993, Tibetan was to be used in
conjunction with Mandarin in secondary school, and Tibet University
courses were to be taught in Tibetan as of 2000.
However, as discussed by Catriona Bass (1998; see also Question 61), the
intentions of the 1987 regulations were undermined as a result of the Third
Tibet Work Forum, which resulted in realignment of Tibetan economic de-
velopment with other provinces and suppression of any Tibetan" separat-
ism." Bass explains how the 1980 policies to promote teaching of the Ti-
betan language were abandoned during the 1990S in conjunction with the
priority given to economic development. The policy of primary education
in Mandarin or Tibetan fluctuated over the years.
The utilization of Tibetan in secondary education and university was sup-
pressed, and professors had to purge their courses to eliminate religious con-
tent (Dharamsala 2000: 19). Tibet University in Lhasa now offers studies in
humanities, fine arts, computer science and engineering, twenty-seven
teaching research offices, twenty-one laboratories, and one research insti-
tute. The eighteen departments include the Department of Tibetan Language,
the Department of Language, the Department of Political Science and His-
tory, the Department of Mathematics, the Department of Chemistry, Biol-
ogy and Geology, the Department of Economic Management, the Depart-
ment of Art, and the Department of Tibetan Language Teachers. However,
all scientific disciplines are taught in Mandarin.
Far more serious, however, is the level of illiteracy. The official statistics
are bleak in this regard: according to the 1990 census, 44.43 percent of Ti-
betans over fifteen years of age were illiterate. A PRC publication, China's
Tibet magazine, reported that only 0.57 percent had studied at the univer-
23 6 / Culture and Education

sity level; 2.12 percent had high-school diplomas, 3.85 percent had under-
gone secondary education, and 18.6 percent had attended primary schooP
Independently, Bass found similar statistics (1998: 11). Nicolas Tournadre
(1999) observes: "The total primacy of Chinese in education and the media
divides Tibetan society in two: the highly sinicized urban groups, who have
access to secondary education, and the nomads and farmers (about 80 per-
cent of the population), who speak only Tibetan and are often illiterate....
When the younger generation come to the cities, they feel like complete
foreigners. "
As an attempt to remedy this situation, in 1987, a Tibetan-language high
school was founded in Beijing that recruits some 70 percent of its students
from families that are not on the payrolls of government offices and facto-
ries, and even from among nomads. In 2000, there were said to be twenty-
four such high schools located throughout the country, with an annual re-
cruitment of 1,)00 Tibetan teenagers (People's Daily, July 1, 2000).
After a slight improvement in the percentage of illiteracy (43.8 percent
in 2002), this percentage sharply increased (see Question 87). Anyway, in
the context of the present policy of encouraging academic associations
linking Tibet University with other universities in China and the policy of
encouraging students, scholars, and technicians from the best Chinese uni-
versities to "head west," whether to Xinjiang, Gansu, or Tibet, it seems un-
likely that a genuinely bilingual educational system will be created in Ti-
bet (TIN 2000b).

1. China's Tibet 1995, no. 2: 36.

 Tibetan
Buddhist
Sculptures
in the
Robert H. N. Ho
Family
Foundation
Gallery
Amy Helier
he opening of the RobertH. N. Ho Family Foun-
T dation Gallery of Buddhist Sculpture will bring to
public attention the many fine examples in the collec-
tions of the Victoria and Albert Museum (V&A) in
London. These include Tibetan Buddhist sculptures
from and associated with the Himalayan regions,
which entered the museum's collections in the late
19th and early 20th centuries, during a period when
there was intense British political and cultural inter-
ests in an area that straddled the great civilizations of
India and China. The five works introduced in this ar-
ticle may be attributed to Nepal, Tibet and China and
are here discussed in chronological order.
The earliest among them is a bodhisattva
Padmapani, dated approximately 1350-1450, which
may be attributed to the Newar sculptors (Fig. I).
Standing almost a metre high, the Padmapani is im-
pressive not only for its height but also because of its
exquisite craftsmanship. The image was hollow cast
in several parts in an alloy of gilt copper and the scale
of casting is in itselfa technological feat. The smooth
modelliog of the broad shoulders, the nan'Ow torso
and long arms are juxtaposed with the discreetly in-
cised geometric patterns of the dhoLi, in sharp contrast
with the elaborate jewellery. The richly adorned
crown, necklace and armbands are inset with rubies,
emeralds, lapis lazuli, turquoise and rock crystal. The
58
(Fig. 1) BodhisaHva Padmapani
Newar School, Nepal or Tibet, approximately 1350-1450
Gilt copper inlaid with precious and semi-predous stones
Height 93 cm
Victoria and Albert Museum (IM 239-1922)
sash and draperies have narrow, fluted pleats that are artfully
fashioned in stylized folds. The bodhisattva is gracefully posi-
tioned in tribhanga (triple-bend pose), with the head and
shoulders slightly inclined to its right, the torso slanting to-
ward the jutting right hip and the weight on the left foot. The
idealized body proportions call attention to the musculature of
the upper torso and particularly emphasize the thighs. Com-
parisons may be made with a masterfully cast standing Buddha
in a private collection, attributed to 13th century Nepal, with
similar hands and accentuated thighs (see Casey et aI., pI. 39),
and the standing Tara in the Victoria and AlbeIt Museum (see
fig. 3 in Cam Sharp lones's article). The Padmapani also re-
calls the standing bodhisattva of the 14th/15th century which
once graced the altarofYangser monastery in Dolpo (in mod-
ern Nepal; Fig. 2, left). As there is DO local tradition of casting
in Dolpo, it is believed that these sculptures were made in the
Kathmandu Valley and subsequently carried by devout pil-
grims into the high Himalayas (von Schroeder, p. 339 and
Helier, 2009).
The Padmapani was acquired in the Shigatse district in
south Tibet by Brigadier-General C. G. Rawlings iD 1904. The
image had been consecrated in Tibet according to Tibetan us-
age and matte gilt applied to its face. Rawlings was a member
of the Younghusband Expedition that conducted an invasion
ofTibet in 1903/04. Apparently, several members of the expe-
dition acquired examples of Tibetan art during this period.
Even though the recent provenance of the Padmapani is (Fig. 3) BadhisaHva
Sino-Tibetan, Ming period, early 15th century
known, its place of manufacture remains unclear: was it cast in
Tibet or Kathmandu? In south Tibet, Newar sculptors had been
Gilt copper
Height 20 cm
active since the mid-13th century at the Sakya monastery to the Victoria and Albert Museum (IM 278-1898)
west of Shigatse. However, the image was less likely to have
been cast directly in Shigatse, as Tashilhunpo, the principal
monastery in this district, was only founded during the 15th cast, the prayers written in Tibetan which were found inserted
cenhlry. Similarly, while there is no clear indication where the inside the image can only be considered as evidence of its ven-
V&A's standiDg Tara (fig. 3 in Cam Sharp lanes's al1icle) was eration in Tibet.
Regardless of its place of casting, from an observation of
its stylistic characteristics, the Padmapani may be considered
the epitome ofthe Newar aesthetic ofthe 13th-15th century, as
characterized by the elegant gilt-copper casting, sleekly de-
fined muscles and sumptuous jewellery. Indeed, this is one of
the finest mediaeval Nepalese bronzes anywhere in the world.
It is therefore not surprising that the V&A paid a then princely
sum of £21 0 for the image in 1922, at a time when Indian
sculptures in general - not just Gandharall works of
Graeco-Roman inspiration - were becoming valued for their
aesthetic as well as antiquarian worth (John Guy, in Baker and
Richardson, pp. 240-41, cat. 110. 89).
The thickly applied gilding, the shape of his crown and his
facial features attribute the bodhisattva in Figure 3 to China.
When the image was acquired by the V&A in 1898, its Chinese
origins were already recognized, even if its identity was not.
The figure was described in the museum's early records as a
(Fig. 2) Altar at Yangser monastery, Dolpo, c. 1961
(Photograph courtesy of Dovid Snellgrove;
'cast bronze, gilt, Gautama Buddha, kneeling on one knee and
after Four Lamas of Do/po, pI. 33) holding out his hands. [It] rests on an oval base of gilt copper,
59

(Fig. 4) Ghantapa and consort
Tibet, late 16th/eorly 17th century
Gilt brass with pigment
Height 16 cm
Victoria and Albert Museum (IM 61-1929)
decorated in "champ Ieve" enamel on the top with rosettes
within hexagons and round the side with bats flying amid
clouds, in colours on a turquoise-blue ground. Chinese, 18th
century'. More recently, the sculpture has been identified as a
bodhisattva instead of a Buddha; in 1975, Heather Stoddard
dated it to the reigns of the Ming emperors Yongle (1403-24)
or Xuande (1426-1435) (see Stoddard, pI. 67), and Ulrich von
Schroeder ascribed it more specifically to the Xuande period
(von Schroeder, p. 524). The image had come to the museum
with a gilt-copper base that is most likely a later replacement,
since it lacks the inscribed reign date which is characteristic of
sculptures from the Yongle and Xuande periods. It is interest-
ing to note that the attribution of the base to the 18th century
became the basis of dating the whole work (including the bo-
dhisattva). It was only later that the Ming period (1368-1644)
craftsmanship was recognized. When comparisons are made
between the V&A bodhisattva and dated Sino-Tibetan sculp-
tures from the Yongle and Xuande periods, the shape of the
crowns and the rendering of thick fabric on the garments are
60
similar. The crown, in particular, shows the closest parallels
with a group identified by von Schroeder as belonging to the
Xuande period (ibid., p. 525). The elegant strands of beads at
the belt of the V&A bodhisattva can also be seen on these in-
scribed Xuande sculptures (ibid.) and an inscribed Yongle pe-
riod Manjushri in the State Hermitage Museum, St Petersburg
(see Rhie and Tbunnan, pI. 30). A pertinent detail is the silk
scarf draped around the shoulders that falls to the ankles be-
fore rising in distinctive decorative twirls. The same treahnent
of the scarf may be observed in a dancing bodhisattva with a
Xuande inscription, formerly in the Ducas collection, illus-
trated by both Stoddard and von Schroeder (see Stoddard, pI.
66 and von Schroeder, pI. 149F). Bodhisattva's drapcs were al-
ready depicted in this manner during the Yongle period, as evi-
denced by the row of dancing figures in the lower register of a
magnificent embroidered thangka of Yama (see Hong Kong
Museum of Art, pp. 130-31). Thus the attribution for the
kneeling bodhisattva to the early 15th century is clear, but in
the absence of any inscription, it remains uncertain which
reign period it was manufactured in.
he sculpture of Mahasiddha Ghantapa and his consort is
T cast in gilt-brass alloy, and red pigment has been applied
on the lips and blue pigment in the hair (Fig. 4). The bottom
band of the lotus pedestal is incised with a stylized tiger-skin
motif. The sculpture was acquired by the V&A in 1929.
Marylin Rhie and Robert Thurman had attributed it to the late
16th or early 17th century (see Rhie and Thurman, pI. 40). The
effect ofthis sculpture is one of visual starkness as the lines of
the two bodies are barely interrupted by clothing or drapery.
Their poses virtually mirror each other, although the consort is
one third the size of the mahasiddha. The mahasiddha's elon-
gated legs and anns, the back of his consort and the top of the
wide lotus pedestal are all polished and devoid of omamenta-
tion, with the smooth planes giving off a brilliant sheen. The
small scale of the female figure references the young girl that
Ghantapa, a monk who subsequently practised rituals as a
tantric yogin, had engaged as his partner (Linrothe, cat. no. 11,
pp. 210-11). The girl eventually bore him a child. One day,
when Ghantapa was accused of having forsaken his monastic
vows, he dashed the child and thejug ofliquor he was carrying
to the ground. The child was transformed into a vajra (thun-
derbolt) and the jug, a ghanta (bell), the symbols of compas-
sion and wisdom the mahasiddha holds aloft.
The massive image ofShakyamuni, the historical Buddha,
is cast in gilt copper with black pigment applied to the hair
(Fig. 5). The base was separately cast and inscribed with a long
(Fig. 5) Shakyamuni ....,l, -~ ~ .. ,,~·r·~
Sino-Tibetan, Qianlong period, mid-18th century
Gilt copper with pigment
Height 137 cm
Victoria and Albert Museum (IM 227 -1920)
61

dcdication in Tibetan. This sculpture was donated to the V&A
in 1920 by Lady Navajbai Tata (1877-1965), the widow of Sir
Ratan Tata (1871-1918), the Parsee financier and industrialis!.
A scion of the renowned Tata family in Mumbai, Sir Ratan had
devoted much of his fortune to philanthropic causes. He
founded the Ratan Tata department of social science and ad-
ministration at the London School of Economics and estab-
lished a Ratan Tata fund at the University of London for study-
ing the conditions of the poorer classes. His art collection was
bequeathed to the Prince of Wales Museum in Mumbai and the
works on view in its Nepal and Tibet gallery today, as well as
the gift to the V&A, are reflective ofTata's aesthetic interests.
Previous scholarship attributed this figure to the produc-
tion of Buddhist sculpture in 17th century China (von
Schroeder, p. 543). In fact, Ulrich von Schroeder has traced its
provenance to a 1904 sale at Hotel Drouot in Paris. In the cata-
logue, the Buddha was shown with a Chinese-style nimbus,
which was already missing when it entered the V&A collec-
tions. As the sculpture is as carefully modelled in the back as
well as the front, it appears that the nimbus was separately cast.
62
(Fig. 6) Female donor
Nepal, Shah period, late 18th/early 19th century
Gilt copper
Heighf 33 cm
Vidorio and Alberl Museum (IM 371-1914)
But was it cast at the same time as the sculpture or added later
because of a changing sense of aesthetics? Could this then
mean that the image was first manufactured outside China?
Like the kneeling bodhisattva in Figure 3, however, this Bud-
dha has bright yellow gilding which was uniformly and thickly
applied, a feature that tends to reflect Chinese taste.
ow, thanks to a re-reading of the inscription on the base,
it is possible to understand that the Buddha reflects the aesthe-
tic models ofthe mid-18th century, and quite possibly the pref-
erences of the Qianlong emperor (r. 1736-95). The dedication
inscription in Tibetan had been read but the historical implica-
tions of the donor's name were not understood. Thus the Bud-
dha was fonnerly attributed to 18th century Tibet A fresh
reading allows us to understand that this statue was commis-
sioned by no less than the Imperial Preceptor Rol pa'i rdo rje
(1717-86). Born near Lanzhou into a nomad family of
Tibetanized Mongols, he was quickly recognized as an incar-
nation of a Gelugpa monk and took monastic vows at
Tashilhunpo (see 'The Life oflCang skya Rol pa'i rdo rje' in
Smith, pp. 133-46). Rol pa'; rdo tje and Prince Hong Li had
(Fig. 7) Husband-and-wife devotee figures
at the entrance of the Kwa Bahal in Patan
Doted by inscription to 1804
(Photograph courtesy of Kevin Bubriski; after Keith Dowman with Kevin
Bubrinski, Power Places of Kathmandu, Rochester and London, 2001)
dcveloped a close relationship when they studied together as
children. When the prince ascended the throne as the Qianlong
emperor, he named Rol pa'i rdo rje as 'the lama of the Seal',
the highest clerical position in the Qing empire. Although he
was not even 20 at the time of ills appointment, Rol pa' i rdo rje
pursued his studies and was eventually able to teach in Ti-
betan, Chinese, Manchu and Mongolian. During his lifetime,
he returned to Amdo several times, but principally resided in
Beijing_ The text of the inscription appears to have been in-
cised by someone who was unfamiliar with the Tibetan script,
perhaps a Chinese artisan. While the dedication does not spec-
ify where the sculpture was cast, in view of its high-quality
gilding and fine proportions, it is likely to have been created by
a major atelier. As the Qianlong emperor was a devout Bud-
dhist who commissioned hundreds of sculptures during his
long reign, it may well be that this Shakyamuni was a mid-18th
century product of the imperial workshops in Beijing.
he small gilt-copper sculpture in Figure 6 hails from the
T Kathmandu Valley. It depicts a small seated female donor
with her hands fonned in Gl1jali mudra (gesture ofreverence).
Her richly detailed garments and fine jewellery suggest that
she may bea person of high rank, possibly a member of the rul-
ing household. While the V&A donor figure cannot be speci fi-
cally dated, the sculpture of a female devotee carved in the
early Shah dynasty (1768-2008), who is shown together with
her husband, at the entrance of Kwa Bahal (Golden Temple),
the most important monastery in Patan, can offer SOl11e com-
parisons (Fig. 7). Despite differences in the scale of the two
figures, there are resemblances in their robes and hairstyle.
The two women are similarly dressed: they wear short-sleeved
blouses and their skirts have a central pleated panel that ap-
pears to be suspended from a belt. Thanks to a reading of the
donor inscriptions in the Kwa Bahal temple, it has been estab-
lished that the sculptures of the couple were dedicated in 1804
(Nepali Samvat 934), thus providing some guidance for an ap-
proximate dating for the V&A figure (Locke, p. 33 and
Gellner, p. 157). The sculpture was acquired by the museum
from Imre Schwager (1868-1940), a Hungarian dealer who
lived in Delhi in the early 20th century and is regarded by his
countrymen as the discoverer of epalese an. Many pieces
from his collection can be seen in the Ferenc Hopp Museum in
Budapest today (Ferenczy, 1987).
The works discussed in this anicle are merely a few high-
lights on view in the Robert H. N. Ho Family Foundation gal-
lery, but the opportunities they have given for fresh insight on
the V&A's collections already indicate that more new discov-
eries will be forthcoming as many of the museum's Buddhist
treasures are now on public display.
Amy Helier is Visiting Professor at the Cemre for Tibetan Stlldies,
Sichuan University, Chengdu (2007-10) and affiliated with the Tibetan
studies unit UMR 8155 at the Centre National de la Recherche
Scientifique, Paris. She is also the author of a forthcoming book on the
cultural history of Dolpo.
Unless otherwise specified, all illustrations arc © V&A Images.
Selected bibliography
Malcolm Baker and Brenda Richardson, cds, A Grand Design: The Arts
ofthe Victoria and Albert Museum, London, 1997.
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63
 Himalayan Masks, functions and forms

AMY HELLER

The present selection of thirty masks represents a collection compiled Or Amy Helier is affiliated with Centre
National de la Recherche 5cientifique,
during the twentieth century in the Himalayas, where the practice of
Paris (UMR 8155, Centre de Recherche sur
[ham, masked dances, is very much a living tradition. These masks are les civilisations chinoise, japonaise et
used during religious ceremonies, primarily in monastic rituals inside tibetaine) since 1986; Visiting Professor
2007-2010 at the Centre for Tibetan Studies,
and outside the monasteries. Outdoor processions and cham festivals, Sichuan University, Chengdu. She has
both comprising several days of ceremonial dances performed in the written articles on Tibetan rituals, history
and art history, as well as the book Tibetan
courtyards of monasteries, attract great crowds.! (ham are mesmerizing
Art, Tracing the Development of Art and Spiritual
to watch due to the strong sounds of rhythmic drums, cymbals and Ideals in Tibet, 600-2000 AD (Jaca Book, 1999).
horns, and the captivating sight of swaying and leaping dancers Her new book Hidden Treasures of the
Himalayas, Tibetan Illuminated Manuscripts
wearing dramatic masks and silk brocade robes in brilliant hues (see from Dolpo will be published by Serindia
fig. 1. Cham performance, Bhutan, 1983) These dances are grounded Publications in 2009.
in Buddhist ritual manuals called chamyig, which precisely describe
the dances within the context of the many ritual offerings performed
over several days by 1110nk5. (ham are performed for the benefit of
all sentient beings, with the profound beliefthat those who have
witnessed the purificatory dances will enjoy long life, prosperity and
freedom from suffering and illness. Thus, in the Himalayas, it is every-
one's drean1 to attend a cham festival at least once in a lifetime. The
dance masks presented here have been used i_n Buddhist ceremonies
that venerate historic people for their spiritual accomplishlnents, as
well as in ceremonial offerings to both local deities and the gods and
goddesses of the Vajrayana pantheon. In tllls essay on Himalayan
masks, we will first discuss their ritual function within Buddhism and
the religious significance of masked dances. Then, we will examine
the typology of Himalayan dance masks. In addition, because several
of the masks in this collection are believed to COlue from Bhutan, we
will consider some dances of cham festivals performed in Bhutan, to
explain the masks in their distinctive religious context.

The Buddhist concept of the mask 1 The two principal studies on cham
and their rituals are Relll~ de Nebesky
In the ritual dances of Tibetan culture, the masks worn by dancers Wojkowitz, Tibe!an Religiolls Dunces, 1976,
and Richard J. Kohn, Lord of the Dance,
represent divinities or historic figures. The Tibetan expression for the Malli Rimdu Festiva!, 1001.
mask is bak, which also means effigy or likeness; while the related term 1 The Tibetan terms are 'bog and 'dra 'bag.
See Alexander Macdonald, Haute Route
drabak, literally "likeness-mask", in fact signifies a "portrait".2 A teacher
des Himalayas, photographs 69-70 and
or guru might give his closest disciples a small statue of himself for related text.
FIGU~E 1 NOTE
Performance during Wangdiphodrang Tsechu, We are grateful to Marcdine de Montmollin,
Bhutan, November 198) Emeritus Curator of the Bhutan Collection,
Museum of Ethnography, Neuchatel,
Switzerland, for criticism of the essay and
for generously providing her photographs
of chom in Bhutan.

6
 their personal meditation: In his autobiography, the Great Fifth Dalai
Lama describes the portrait statue he offered as a drabak. 3 The portrait
thus serves to represent the guru and, likewise, the masks serve to
represent the deities by giving them a tangible form. In Buddhist
religious art, the image of the Buddha is not merely a portrait that
seeks to be a faithful representation of the physical appearance of the
Buddha. Instead, the image of the Buddha is conceived in relation to
the concept of being a "support" or "receptacle". The Tibetan word ten
literally means "support", but it is a technical term applied to physical
embodiments of the wisdom of the enlightened mind, the speech or
the body of the Buddha. 4 This support can be evoked in the mind by
meditation and enhanced by the recitation of prayers, mantra, for the
deity. More commonly, the support will be a statue or a mask, which
may be empowered as a representation of the enlightened mind of the
Buddha through the performance of a consecration rituaLs Masks with
peaceful expressions symbolize wisdom and altruistic love; while
those with wrathful or passionate expressions illustrate the mental
poisons of anger, greed and ignorance, which are defilements to be
vanquished by the realization of the enlightened mind of the Buddha. 6
For certain masks, particularly those of historic personages, there
may be a dual function. In those where the eyes are not open, it is
possible that the dancer has a role requiring a limited field of vision,
in which case the holes of the gaping mouth provide enough space for
sight (see lion, cat. no. 3 and the wrathful deities, cat. nos. 22, 27 and 28).
In other examples, it appears that rather than being used for dance
performances, the masks assume a ritual function. They are used as
the support during a ritual evocation of the enlightened mind of the
Buddha as embodied in historic figures, such as the great teacher
Padmasambhava, who is traditionally responsible for the introduction
of Buddhism to Tibet and the Himalayas. The mask then functions
much as if it was a portrait, i.e. consecrated statue, and becomes the
object of rituals of veneration through offerings of incense or music,
or meditation.7 In the present collection, the pair of masks of the
tantric teachers Padampa, the famous mahasiddha (see cat. no. 1), and
his consort, the yogini Ma Cig lab sgron (see cat. no. 2), apparently
function as portraits in this sense rather than as dance masks. The
8
3 See Ariane Macdonald, "Un Portrait du
Cinquieme Dalai Lama". pp. 126 and 148.
4 The Tibetan term for receptacle is rten;
the wisdom of the enlightened mind is
called Yeshe Sempa (ye shes ~ wisdom,
sems dpa' ~ enlightened mind).
5 On consecration with an enlightened
mind, see Yael Bentor, "Literature on
Consecration" pp. 295-96.
6 See Matthieu Ricard, Bhoutan, Terre de
Serenite, p. 152.
7 For another example of this type of mask
see Fran~oise Pommaret, "Les masques",
item no. 171, p. 190.
Indian siddha Padampa Sangs rgyas (d. 1117 CE in Tibet) was one of
the most illustrious masters in the history of Tibetan Buddhism,
renowned for his distinctive teaching of a system for meditation that
severs attachment to the ego. Tradition has it that Padampa was born
in south India, as reflected by his distinctive physiognomy: his wide
open eyes, dark skin and, especially, the coiffure in multiple plaits.
We see how these traits are emphasized in the mask and may be
compared to a thangka on which his portrait is painted (see Plate 1).
Wearing the mask represents the culmination of a series of rituals
for the dancer. For several days preceding the open-air ceremonies,
the monk-dancer has performed successive meditations to invoke
the deity whom he will embody when he puts on the mask. The most
essential part of the meditation is the dancer's identification with the
deity he will represent. This ritual process is called avesha, or dagkye,
literally meaning "generation of the self". First the dancer meditates
to develop the "right view" of three principles concerning the self, or
ego: clearness, emptiness and non-attachment. He sees the enlight-
ened nature of the self with clarity, with discernment. He recognizes
the self as being empty of innate nature, which enables his realization
of a state of mind of non-attachment to ego. 8 This in turn allows the
generation of the deity in the mind of the dancer (dagkye, Tibetan:
bdag bskyed), and the mental projection of the deity before him, in
order to perform a cult (dunkye, Tibetan: mdun bskyed). The dancer
will then assume the identity of the deity by continuous repetition
of prayer syllables, mantra, which he will repeat as he enacts the dance,
as well as by performing special gestures, mudra, that are associated
with the specific deity. Wearing the deity's costume and holding
his attributes, such as the sword which cuts through the clouds of
ignorance when slicing through the air, reinforce the monk-dancer's
identification with the deity. For the professional dancers who are
laymen, the mask they wear has already been consecrated by the
monks, and the lay dancer does not meditate in the same way as
the monk prior to donning the mask. 9
8 Nebesky-Wojkowitz, Tibetan Religious
Dances, p. 100.
g Personal communication from
joseph Q. Houseal.
9

PLATE 1
10 See Gisele Krauskopff, ~Masked Jokers·
(forthcoming) and Mareeline de
Portmit o(Podampa
Montmollin, COlltCtiOll du Bhouton, p. 116.
Pigments on cotton
l09x8zQn
11 For a photograph of four otsora clowns
performing a parody in Bhutan in 2007,
Tibet, mid thirteenth to early fourteenth CE
see Matthieu Ricard, Lt Bhooton, Tmr dt
Private collection
Sbinitt, p. 169.
The religious significance ofrhe cham
The performance of the cham by monks and laymen is considered to
be a way of accruing merit, both for oneself and for the community.
In Buddhist religion, it is believed that by the accumulation of merit,
good karma is generated and mental defilements are diminished,
leading towards a beller rebirth in future lives. For example, the copying
of sacred scriptures generates merit for those who make copies as well
as for those who read the scriptures or hear them read aloud. Similarly,
the performance of dance generates merit not only for the dancer,
but also for those who have com.missioned the dance and the comple~
mentary rituals performed alongside it, and for all those who attend
the performances, too. Dances are a moment of spiritual communion
for both observer and performer, whether the objective of the individual
dances is edification or the subjugation of malicious influences.
Duri.ng the presentation of individual dances, there are often extra
entertainers to watch, such as buffoons who bring gales of laughter
through lewd gestures and provocative humour. lo In Bhutan and
Tibet, for instance, there is a group of male dancers who carry a big,
wooden phaUus, with which they taunt the spectators, and wear a
distinctive anthropomorphic mask with a hooked nose (see cat. no. 4
and fig. 2). These men are called the atsara, a name derived from the
Indian term acarya, a Buddhist master, and they perform as the clowns
of the cham dances. Their appearance is also a comic exaggeration of
Indian physiognomy, with red or dark skin, large, prominent hooked
noses, and deep set eyes, features that are so different from those
of Tibetans. But theiJ role has other implications, too. In these cere-
monial dances, which typically last several days, they bring a moment
of relaxation from the serious thoughts of religious edi.fication or the
subjugation of eviL Moreover, some of their dances provide a welcome
venue for social criticism, such as a parody of the behaviour of monks
and social hierarchy.ll These jokers tease and provoke both the crowd
and the Buddhist deities, either by clumsily imitating the main dancers
or by rulling them with their phallic sticks. The clowning atsara thus
represent a ritual inversion of social norms. At the same time, through
their acts of ridicule, they remind the faithful of how one should behave.
 FIGURE 2
Atsaro dancer ,lnd deer-headed deity,
ThimphuTsrchu, Bhutan, October 1979

Therefore, by bringing life and laughter to ritual dances, atsara may

be seen as also reinforcing the ideals ofVajrayana Buddhism.

The typology of the dances and their masks

There are three principal themes evoked by cham dances: edification,
subjugation and victory over evil forces. 11
Cham dances are performed on Tibetan New Year in a spirit of
purification: to start the year anew, cleansed of any and all residue of
bad karma accrued during the past year. Each monastery usually has
an annual festival day comprising ceremonies and outdoor dance
performances to celebrate the foundation of the monastery, the
founder's birthday, etc. Central to many of these yearly festivals is to
pay homage to Padmasambhava, the Indian master who introduced
Vajrayana, the school of esoteric Tantric Buddhist teachings, to Tibet
in the eighth century. Traditionally tlUs is on the tenth day of the
month, and the festival is called tsechu, which means tenth day
(Tibetan: tshes bcu); however, the month in which it is held may differ
depending on the monastery. Padmasambhava's role is essential
because he is one of the most important personages in Tibetan and
Himalayan historic traditions. Pad.masambhava is revered for his
acts of ritual subjugation over the malevolent anti-Buddhist spirits
of Tibet, who prevented the implantation of Buddhjst teachings in
their land. Having vanquished them, he converted them to faithful
protectors of the Buddhist doctrine, their ferocious demeanors
transformed into wrathful guardians wielding weapons to defend
Buddhism and practitioners of the BuddlUst doctrine. The masked
dances often re-enact the rituals Padmasambhava performed to
subdue these spirits, as well as the efforts of the vast cohort of
Buddhist deities who assisted hiln with the inimitable task of firmly
establjshing the teachings of Buddhism in Tibet.
During the Tsechu festival, a dance of subjugation is often enacted,
an essential ritualistic component of many masked performances.
In Bhutan, these dances are staged by monks without masks, who
don large black hats, thus they are known as "black hat dancers".
12 Fran~oise Pomm.uet, Le Bhoutan.
Similar dances of subjugation are performed during other festivals Au plus srcn:'t de I'Himalaya. p. 41.

12
 PLATE ;2
Drawing of a masked dance performed
at Samyc Monastery, Central Tibet
Anonymous, watercolour, mid-19th century
Wise Albums, British Library, Add. Or. 3032

and may be led by a dancer wearing the mask of a deer with real antlers
(see Plate 2).13 As Buddhism prohibits animal and human sacrifice, the
use of modeled dough or paper effigies (linga) was substituted at an
undeterrrlined date. 14 The linga is offered for the purpose of eliminating
evil. Tn general, linga refers to a figurine in human or animal form,
which is used to eliminate evil by serving as a support (ten) into which
the "soul" (namshe, Tibetan: mamshes) of an enemy is forced to enter.
Once coerced inside the effigy, the statue is cut into several pieces and
then burned or destroyed. Consequently, the enemy's soul is separated Detail of plate 2

from the demonic element, thereby resulting in its purification. The

soul has been sublimated, freed from evil, and delivered into a better,
non-malevolent realm. Through this process of eliminating evil, the
practitioner of the ritual is performing a meritorious action which
accrues good karma both for the officiant and for all of the spectators. \
•.
.~ ~~~<. ,~",.
During the masked dances, the paper or dough figurine (Iinga) is
frequently placed on a small, black square rug, black being the
....
symbolic colour for violent rituals. However, sometimes the rug itself
incorporates the design of an animal or human figurine. Tn Plate 2,
the drawing of a cham in Tibet, we see precisely such a tantric rug. The
humanoid linga is beside a rug with a tiger skin design. In this case,
the pattern on the rug reinforces, symbolically speaking, the offering
of the dough or paper linga. In a similar manner, tantric rugs decorated
with humanoid or animal figures may be used for meditation by the
officiant prior to the actual performance of the masked dances. Tt is a
Tibetan belief that sitting on a rug with a tiger skin design reinforces 13 I thank 13urkhard Quessel ofthe British
an individual's physical or intellectual strength, by analogy to the Library for authorizing reproduction of
this drawing. It was previously studied
force of the tiger. Hence the practitioner also becomes more proficient by Ariane Macdonald and Michael Aris,
in the enactment of ritual masked dances, which results in greater who brought it to my attention.
14 The most thorough study of the Jingo
benefits for all sentient beings. remains the article by Rolf A. Stein, "Le
Tn addition to dances of purification and subjugation, there are linga des danses masquees lamaiques
et la theorie des .'imes," pp. ;200-34.
dances that have didactic objectives, such as the Bhutanese dance, See also Amy Helier, "An Early Tibetan
Shawa shaki, which celebrates the famous conversion of a hunter ritual: Rkyal 'bud", pp. 257-67
15 See the studies by Marceline de
by Milarepa. 15 Milarepa, the Tibetan poet-saint, is believed to have Montmollin, "Sha ba sha khyi 'cham,
meditated in Bhutan, and both he and his dance are very popular a Bhutanese 'cham on the conversion
of the hunter Mgon po rdo ~e by f..li la
there. The Shawa shaki cham means "the dance ofthe deer and hounds". ras pa"; "Some more on the Sha ba sha
It features a hunter, accompanied by his hounds, who wear knee-length khyi 'cham"; and Collectiondu Bhollton.

'4

yellow skirts and dog masks, and a servant for the hunter, who jokes
with the atsara clowns (see fig. 3). They perform a pre-hunting ritual
to bring good luck with their prey, which is a parody on Buddhist
ceremony. The following day, in a second phase of the cham, Milarepa
is in the center of the dance area and two dogs, a stag and a hunter
appear in succession. He converts them and their conversion is
symbolized by successfully jumping over a high rope. It is a moment
ofgreat acrobatics, much to the delight of the spectators.
Also during the Isechu, there are solemn moments devoted to
dances relating to death and rebirth, presided over by the deity who is
the Lord of Death, called Yama in Sanskrit, or Shinje (Tibetan: Bshin rje)
(see fig. 4). In a moment of judgment, Yama must evaluate the good
and bad deeds of individuals following their death. To do so, he has
several different kinds of arumal and human helpers (see fig. 5). One
dance is performed by monks dressed as citipati, the lords of the
cemetery, who are depicted as grinning skeletons, called in Tibetan
dur daB (Tibetan: dur bdaB) (see cat. nos. 24 and 25). Oftentimes, the
masks are only male, but sometimes there are male-female couples
of skeleton dancers. Irrespective of their gender, however, the citipati
are intended to mirthfully remind us of the impermanence of our
human existence and of the importance of accumulating good karma
to ensure a favourable rebirth. 16
In addition, Yarna has eight animal-headed deities who serve as
his cohorts. 17 Their roles are assumed by professional dancers who are
laymen, not monks. These attendants are called the Rakshas and their
dance is the Raksha marcham, which is performed during the TSfChu
fiGURE 3
The dancing hounds, Thimphu Tsrchu,
Bhutan, October 1979
fiGURE 4
Mannequin of Yama, lord of Death,
Paro Ts«hu, Bhutan, April 1969.
16 Sce Franl;oisc Pommaret. ~l'enigmc
du sourire", pp. 44-45.
17 For descriptions ofTsfChu in Bhutan,
sce the studies by Franl;oise Pommaret
and Marceline de Montmollin.
fiGURE ')
rama and his attend,mts. WlIlIgdiphodrall,q
TSfChu, BhUlan, November 198]
fiGURE: 6 (OVI:RLEAf)
The Ra/(sha \1archam, Wallgdiphodron,q Tsechu,
Bhutan, November 1'}83
festivals in Bhutan (see fig. 6). The dancer wearing the ox-headed
mask has a very important role because he serves as Yama's Minister
ofJustice. The wiJd hog-headed helper takes account of black (bad)
and white (good) deeds. The bird-headed deity brandishes a small
sword, which cuts the root of the "three poisons" of ignorance, desire,
and hatred, and also wields a big hammer that destroys "the rocky
mountain of sins". The lion-headed raksha holds a lasso, which
represents love, and an iron chain, symbolizing compassion. The
fierce bear-headed attendant carries the magical noose that binds
together wisdom and means and a saw for cutting selfishness.
The serpent-headed deity holds a mirror that reflects all actions.
Lastly, the monkey-headed helper uses a scale to weigh good
and bad actions. Thei.r dance demonstrates to the audience that if
they devote themselves to virtuous actions during their lifetime,
upon their death they will be sent immediately to the pure lands
of Buddhist paradise.
For all those participating in Himalayan cham festivals, certainly
the religious and didactic aspects of the dances are primordial. By
observing the various masks worn by the performers, the faithful
audience witnesses the diverse physical appearances of the many
defenders of Buddhism. When we examine these masks outside of
their ritual context, an appreciation for their remarkable qualities as
sculptures, either in wood or papier mache, is what dominates. Never-
theless, these masks also remain a concrete, physical expression of
the aesthetic models of Tibet and the Himalayas, and a manifestation
of the ideals and concepts of the Buddhist religion.
'7
 Preliminary Remarks on the
Donor Inscriptions and Iconography
of an 11th-century Mchod rten
at Tholing

Amy Heller1

The monastery of Tholing (Tho ling, Mtho gling, Mtho lding, etc.) is of para-
mount importance for the history of political authority, religion and art in
the region of Mnga' ris (former kingdom of Guge, western Tibet). Although
the precise circumstances of its initial construction remain to be determined,
its foundation is attributed to the end of the 10th century under the impetus
of Ye shes 'od (947–1024), then sovereign ruler of Guge.2 According to later
Tibetan historical sources, he founded Tholing in 996, in conjunction with his
personal chapelain (mchod gnas) Rin chen bzang po (958–1055), the renowned
Tibetan translator. 3 Rin chen bzang po travelled to the monastic universities
in India and Kashmir in search of orthodox Buddhist texts to bring to Tibet.
Although firm proof was lacking, it has long been believed that Tholing was
1 
I thank the CNRS Paris UMR 8155, Tibetan Studies section, for support to attend
the IATS seminar. Roberto Vitali has offered precious historical advice and criticism.
Thomas J. Pritzker, Erberto Lo Bue and Professor Huo Wei (Sichuan University Centre
for Tibetan Studies) encouraged this research. I gratefully acknowledge Professor
Zhang Jianlin for sharing his photographs of the Tholing excavation, Professor Suita
for his pre-excavation photographs, Erberto Lo Bue and Christian Luczanits for their
critical editing.
2 
Dates of the death of Ye shes 'od according to the calculations in Vitali 1996:
233–234.
3 
For the history of the foundation see Vitali 1999: 19–20. Vitali adopts the founda-
tion date of Tholing as 996 CE according to the Mnga' ris rgyal rabs compiled in last
quarter of the 15th century, and corroborated by earlier sources such as the Nyang ral
chos 'byung composed in late 12th century. See also the discussion by Luciano Petech
(1997: 252, fn. 33) who gives several different foundation dates according to later
Tibetan historical records. Rin chen bzang po’s appointment as royal chaplain by Ye
shes 'od is specified in his biography (Snellgrove & Skorupski 1980: 106): bla chen po
lha ldes dbu'i mchod gnas dang| rdo rje slob dpon mdzad nas.

43
Amy Heller

embellished by a team of Kashmiri artists who accompanied Rin chen bzang po

as he returned home to Guge from Kashmir.4 We come a step closer to finding
this proof thanks to recently excavated clay sculptures and mural paintings
inside a mchod rten in Tholing which may well be the work of Kashmiri art-
ists of the early 11th century. Here we propose to study the donor inscriptions
of this mchod rten and the distinctive iconographic program for Vairocana
revealed by its sculptures and mural paintings.
We will first examine the situation as it was documented in the 20th
century. After the central sanctuary was constructed, over time, numerous
mchod rten were built surrounding it, so that c. 1945, when photographed by
Li Gotami, the plan had become asymmetrical. Shortly before, Giuseppe Tucci
and Eugenio Ghersi had visited Tholing, well aware of its historic and artistic
significance. On 19th September 1933, Tucci described it thus:
“Outside the enclosure, at the four angles, but at unequal distances,
are four great Lha babs mc'od rten, that is to say chorten which carry
on their four sides four staircases; they commemorate, according to
the Indo-Tibetan tradition, the ascent of the Buddha to the Tuṣita
paradise, when he went to preach the gospel there to his mother,
already ascended there after her earthly death. According to what the
monks tell us, in the chorten at the northwest angle would have been
preserved the relics of Rin chen bzang po. It is not improbable that the
tradition rests on some foundation of historical truth. Then all around
are innumerable chorten large and small, isolated and in groups; a line
4 
For the Kashmiri artists’ travel to Tholing see the biography of Rin chen bzang
po, attributed to his disciple Khyi thang pa (Snellgrove & Skorupski 1980: 92): “The
Lama Translator passed six years in guiding his disciples in Kashmir and in obtaining
the last of his teachings. After six years he returned together with thirty-two artists.
Then thinking that he should pay his respects to the Mighty One, the Lama Ye shes
'od, he journeyed to mTho-lding…” and ibid: 106:
bla ma lo tstsha ba ni kha che ru slob ma rnams kyi mgo 'dren dang| chos kyi 'jug
ma zhus pa la lo drug 'gor ro| lo drug nas lha bzo ba sum bcu so gnyis dang bcas
pa phebs so| de nas lha chen po bla ma ye shes 'od dang mjal bar dgongs nas mtho
lding du byon pas dang| ….
In the reprint of version B of the biography by Khyi thang pa, the passage is very
similar:
kha che ru bslob ma rnams kyi mgo 'don dang| chos kyi bzhug rnams zhu ba la lo
drug 'gor ro| de nas lha bzo ba sum bcu so gnyis dang bcas pas bod yul du phebs
so| (Rdo rje tshe brtan 1977: 261).

44
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

of 108 which surround the holy place on all sides testifies by the great
extent of the ruins to the piety of the ancient people.” (Tucci & Ghersi
1996 [1935]: 158)5
Although Tucci discovered the mchod rten and sanctuary which he attrib-
uted to the foundation of Tholing, he found no extant mural paintings of this
period at Tholing.
As he explored the ruins on the slopes above the monastic complex,
in the summer residence of the monks, he climbed inside a subterranean gal-
lery linking the two slopes of the hill. Here in this narrow tunnel high above
the monastic compound, Tucci found “the jumbled remains of ancient copies
of the Kanjur and Tanjur, thrown together in a heap, a whole library”. There
were many leaves of ancient Prajñāpāramitā manuscripts written in Tibetan
language with lavish illuminations, crucial clues to understanding the early
styles of painting. Tucci initially described these as the work of “Indian art-
ists, refugees from Mohammedan persecution drawn forth from the profaned
Indian universities towards this land where Buddhism was prospering with
renewed fervor.” (Tucci & Ghersi 1996 [1935]: 161).6
Soon after, Tucci qualified his remarks in discussion of the antecedents
of mural paintings in chapels at nearby Mang nang, one day’s travel south of
Tholing. He explained the relation to the Indian frescoes of Ajanta and Ellora
by saying that Mang nang was “the offshoot of those Indian pictorial tradi-
tions” … (which) “unmistakeably point to a very strong artistic influence of
Kashmir upon the beginning of the art of Guge” (Tucci 1937: 193, 195). He
returned to this topic in his masterwork, Tibetan Painted Scrolls, stipulating
that these illuminations and mural paintings are the work of Kashmiri schools
of painting which he described in detail:
“… the temple of Maṅ naṅ has preserved the only frescoes known today
which are certainly of the Kashmiri school, the extreme Northern
projections of those classical traditions which, transmitted by Ajanṭā
5 
Indeed, the tradition Tucci heard has a grain of truth – but rather than the north-
west mchod rten outside the lcags ri, it is the northwest mchod rten inside the lcags
ri which is associated with Rin chen bzang po (see below for the discussion of the
donor inscriptions in this mchod rten and their relationship to Rin chen bzang po).
Either Tucci misunderstood, or possibly, over time, there was a transposition which
led the monks to confuse the identification of the two mchod rten.
6 
Tucci & Ghersi 1996 [1935]: 161, remarks of 20th September 1933.

45
Amy Heller

to Ellora, inspired India’s pictorial currents in the Middle ages. To the

Maṅ naṅ frescoes may be added those of Alchi in Ladakh, although
they are later. And this is all, nothing else has come down to us of
ancient Kashmiri painting, and to get an idea of it, we lack even the
assistance of those manuscripts ornamented with miniatures we have
for Nepal. Even if other documents were lacking, these would be suf-
ficient to give us an idea of the origin and character of Nepalese art;
on the contrary in Kashmir books were written on beech-wood bark,
which is not adapted to painting as palm leaves are.
Nevertheless, some idea of Kashmiri miniatures may be gained from
some copies of the Prajñāpāramitā which I have discovered in ruins
of upper Toling [italics added], among a heap of canonical works,
indiscriminately flung into a store-room pending a menace of inva-
sion, which after remained under the debris … While some paintings
… appear to be coarse imitations made by inexperienced craftsmen,
others express a highly artistic atmosphere; the figures are drawn with
extreme delicacy, golden backgrounds are frequent, the haloes are
iridescent like rainbows. The miniatures are covered with a resinous
varnish or lacquer, which imparts great lustre and freshness to the
colouring; the figures are slender, tall, with no trace of the plump-
ness and fullness apparent in Bengali and Nepalese art; there is a well
defined preference for erect and supple postures, a slight undulation of
the body replaces the classical tribhaṅga. Details of dress are extremely
accurate: embroidery and patterns can be distinctly seen. The colour is
not applied in a flat manner but ably graded [sic: graduated], so as to
produce chiaroscuro shadows and cause the figures to bulge out with
a plastic relief. This group of miniatures … is derived from the same
schools which decorated the chapels of Maṅ naṅ, although they are
perhaps a little later; everything induces us to think that their country
of origin is Kashmir.” (Tucci 1949: 273–74).7
Mural paintings of these exquisite schools of Kashmiri painting were inadvert-
ently revealed at Tholing in the aftermath of the Cultural Revolution. Strong
and elegant Bodhisattvas were peaking out of the rubble of a half-destroyed

7 
The Mang nang murals are no longer extant; a few photographs by Ghersi are con-
served in the Tucci Archive, Rome (see Tucci 1937).

46
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Fig. 1:  Ruin of the northwestern mchod rten, Tholing,

12th June 1985; photograph courtesy of Keiichiro Suita.
mchod rten, inklings of the beauties to be found below, concealed almost a
millennium earlier when the mchod rten was consecrated and sealed (Fig. 1). In
the layout of the monastic complex, these remains correspond to a small mchod
rten about five metres northwest of the Ye shes 'od temple.8 In 1985, Keiichiro
Suita of the Kyoto Academic Alpine Club had the opportunity to photograph
these wall paintings (Figs 1, 2).9 His photographs reveal highly sophisticated
paintings of Buddhist goddesses, Bodhisattvas and two monks surrounding
niches which formerly contained sculptures: this was the first time the ancient
Kashmiri painting style at Tholing was revealed to modern eyes.
As of 1994–1997, the Cultural Relics Commission invited Professor
Zhang Jianlin of the Shaanxi Archeological Institute (Xian) to excavate this
8 
The remains of this mchod rten are situated inside the lcags ri enclosure northwest
of the sanctuary according to the photos published in Namgyal 2001: 130–31.
9 
Henss (1996: fig. 3) identified this photograph as “a wall painting of a ruined chorten
at the northeast corner (destroyed in 1985), late tenth or early eleventh century”. He
was mistaken, the paintings were not destroyed in 1985, they were concealed until
the excavations, and the mchod rten is situated in the northwest corner, rather than
northeast.

47
Amy Heller

Fig. 2:  Detail of mural paintings, northwestern mchod rten, Tholing,

12th June 1985; photograph courtesy of Keiichiro Suita.
Fig. 3:  South wall after excavation, northwestern mchod rten, Tholing;
photograph after Zla ba tshe ring 2000 (opposite page).

mchod rten in the northwest corner in view of complete documentation and

stratigraphy. The full results of his investigation are still in preparation.10
Already from the first few photographs published in 2000 and 2001, we find
new revelations. Beneath the paintings of the upper level lie the remains of a
mchod rten with niches containing two life-size statues and many more mural
paintings all along the walls, from floor to ceiling (Fig. 3). These allow us to
start to comprehend the extreme significance, both historical and artistic, of
this discovery.11

10 
I am most grateful to Professor Zhang for the discussion about the northwestern
mchod rten and for generously supplying four donor photographs. In addition, he
excavated a second mchod rten, lacking inscriptions.
11 
Zla ba tshe ring et al. 2000: 236–38, pl. 142; Namgyal, 2001: 126–32. Namgyal 2001:
118–25 illustrates photographs of the second mchod rten at the northeast corner, which
also displays distinctive paintings in Kashmiri style.

48
Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

49
Amy Heller

The Donors and the Donor Inscriptions

In terms of historic information, upon examination of the published photo-
graphs, 25 donor figures are visible at knee-level of the standing statues of a
blue Bodhisattva and a golden Buddha (Zla ba tshe ring et al. 2000: 236–38;
Namgyal 2001: 130–31). The people are represented in two separate tiers; one
group is mixed male-female donors, but in general the men and women are
separated; all are lay donors dressed in Tibetan garments. There are, in addition,
a section of monks and a section of nuns. All the donors make homage and
offerings which appear to be linked to the consecration ritual of the mchod
rten (Bentor 2003: 34). There are many individuals offering several differ-
ent white flowers, a few present bowls with white grains or curds or leaves,
while others hold plates with gtor ma ritual cakes. Among the two tiers of
lay donors, there is no specific officiant for a ritual although one person is
seated next to a large white dril bu ritual bell. Each person has a small white
cartouche beside the head which gives the name and sometimes the social
position of the individual. In the upper row this cartouche precedes the donor,
but in the lower row it is positioned behind the head of the individual donor.
Although a few cartouches are blank and, in some cases, the inscriptions are
not entirely legible, it is still possible to read many names. It is hoped that
complete publication by Zhang Jianlin will indicate additional donors’ names
of different lineages. To date, one lineage predominates. The orthography of
the family name varies and the handwriting is not consistent, but the family
name must be read as: (h)rugs wer.12
This is the name of the family of Rin chen bzang po, according to his
biography composed by one of his immediate disciples. Here we read:
bla ma de'i bzhugs yul rtsa ba ni gu ge khwa tse hrugs wer ba yin|
rigs ni khwa tse g.yu sgra'i gshen rgyud yin| gdung brgyud ni lha rabs
drug gi nang nas yod| lha nyi ma hrugs kyi brgyud yin pas| hrugs wer
zhes bya'o|| zhang po klu la 'brel bas klu zor zhes kyang zer ro||13
12 
Among the 30 names read, there is only one at variance. Rather than Hrugs wer, the
lineage is Mang wer: Mang wer za 'dgu (?) ba rgyal. The clan Mang wer is also found
in Tabo among the donor inscriptions (see Luczanits 1999: 108) and among those who
accompanied Rin chen bzang po to Kashmir (Vitali 1996: 109, 188, n. 267).
13 
Comparative passage of version B, Rin chen bzang po rnam thar:
de la bla ma lo tstsha ba chen po'i bzhugs yul ni gu ge'i kha tse yin| rigs ni kha' tse
g.yu khra'i g.yu sgra yin| rus ni lha nyi ma hrugs kyi gdung brgyud yin hrugs wer

50
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

“The ancestral home of this lama was Hrugs-wer of Kha-tse in Gu ge.

His clan was the gShen line of gYu-sgra in Kha-tse. His lineage is
among the six holy successions, and since it is the line of the holy
Nyi-ma Hrugs, it is named Hrugs-wer. It is also said that his maternal
uncle was known as Klu-zor because of association with a water-spirit
(Klu)” (Snellgrove & Skorupski 1980: 85 and 101).14
The family name Hrugs wer appears with several variant spellings in inscrip-
tions of the 11th century at Tabo monastery as read by Tucci, Vitali and Luc-
zanits (Vitali 1996: 306, n. 475 and Luczanits 1999: 107, 145–46). Luczanits
recognized that this name reflected Rin chen bzang po’s family in the Tabo

zhes bya| zhang po klu 'brel bas klu zor tsha zhes kyang bya'o|| (Rdo rje tshe brtan
1977: 233–234).
The colophon of the Tucci manuscript 654 in IsIAO indicates that it is the median
biography of Rin chen bzang po as is the biography translated by Snellgrove. The
name Hrugs wer for the paternal lineage (gdungs brgyud) is confirmed despite slightly
variant readings and spellings:
bla ma dam pa de'i bzhugs yul rtsa ba ni gu ge kha tsi 'i lha lungs yin| rigs ni kha
che (?> tse) g.yu sgra'i cen (> gshen) brgyud yin| gdung rgyud ni lha rabs drug gi nang
na yod| lha nyi ma hrugs kyi rgyud yin pas ni| hrugs hor (> wer) zhes bya'o| zhang
po klu las 'brel bas klu 'od zer zhes kyang zer ro|| (IsIAO ms. 654: fol. 4b-5a).
Lokesh Chandra published yet another version of the same text (Indo-Tibetica vol.
2, 1988: 104):
der lo tstsha ba chen po'i bzhugs yul ni gu ge'i kha' tse yin| rigs ni kha' tse g.yu khri'i
g.yu sgra yin| rus ni lha nyi ma hrugs kyi gdung brgyud yin| hrugs wer zhes bya|
zhang po klu dang 'brel bas klu zer tsha zhes kyang bya'o|
I am grateful to Christian Luczanits for drawing my attention to the variant reading
of the first line indicated by Tucci (1988 [1932]: 55), and to Elena De Rossi Filibeck
for verification of the entire passage in the Tucci manuscript IsIAO 654.
Snellgrove’s translation perhaps does not precisely render all the subtleties of the kin-
ship terms rigs, rus, brgyud (Levine 1981) but conveys the overall meaning quite well,
as evidenced by the three other copies of the same text which concur. I thank Nancy
Levine, Philip Denwood and Roberto Vitali for their criticism on this passage.
14 
On the Rin chen bzang po biography, Petech (1997: 234) wrote, “His biography,
supposedly authored by one of his direct pupils, (was) probably compiled much later,
in the 14th or early 15th century.” Petech does not explain his reasons for attribution
to a later date. Whether or not the biography of Rin chen bzang po does indeed date
from the 11th century, the clan name Hrugs wer/Hrug ar is documented among the
11th century donor inscriptions at Tabo, thus it is contemporary with the period just
after the foundation of Tholing at the end of the 10th century (see also note 15).

51
Amy Heller

inscriptions (Luczanits 1999: 107, n. 29).15 The name is found for two monks
at Tabo: Rhugs 'or dge' slong Dbyig gi bsod nams and Rhugs 'er dge' slong
Dge' ba skyong.16 Also at Tabo there is a lady of the Hrugs wer lineage whose
inscription qualifies her as a donor: Hrugs 'or za [> bza']| ye shes sgron ngos
[> dngos] 'di'i yon bdag, i.e. the wife of Hrugs 'wer, donor of this genuine
lamp of wisdom (i.e. Tabo).
In view of this historic context of Hrugs wer as a recognized family
name, the names of the individual donors in the Tholing stupa may be poten-
tially significant for future research on the history of the Guge kingdom. Thus,
although incomplete pending full publication by Zhang Jianlin, in Appendix 1
the reader will find the list of all names as read thanks to computer-enhanced
magnification of the published photographs and a few additional photographs
generously sent by Zhang Jianlin. I have been able to examine 30 donors, but
due to a few blank cartouches, the list comprises only 25 names.17 To date, no
additional historic information about these people has been found.
In the representation of these donors, as noted above, the men wear
Tibetan garments: black (possibly felt or leather?) boots, a tightly wrapped
robe of plain material without design, with broad triangular collar, sash, and
long narrow sleeves with extremely wide cuff in contrasting colour analysed
as West Tibetan costume by Wandl (1999: 279 passim). Several men wear
white hats, either flat round hats or bell-shaped with brim. All those wearing
hats have a large turquoise at the back of the head, visible in their long black

15 
Vitali (1996: n. 475) provides the reference to Tucci’s reading of the Tabo inscrip-
tion (Tucci 1940: vol. III, 74) for the reading Hug ar za Ye shes, which corresponded
to Luczanits’ reading Hrug wer Shes (1999: 106–107). The variant hrugs 'or/hrugs ar
and hrugs wer is probably due to the scribe: particularly in dbu med the shape of ha
can be easily confused with wa, and a 'greng bu read erroneously for na ro.
16 
Klimburg-Salter (1996: fig. 11) shows some of these Tabo donors. However, the
inscriptions are not legible in the photograph.
17 
In the hope of sharing this bit of information I presented a preliminary study of
this mchod rten, its pervasive Kashmiri aesthetic, the iconography related to Vairo-
cana and the reading of several donor names in the 2004 Beijing seminar on Art and
Archaeology of Tibet. Independently of my research, Christian Luczanits studied the
same published photographs, also reading Hrugs wer as the donor clan and recognizing
the Kashmiri aesthetic and iconographic context (Luczanits 2004: 32, 227). Luczanits,
however, did not provide the names of individual donors nor a detailed iconographic
analysis.

52
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

hair, as if a string with a turquoise

were holding the hair in place. The men
without hats all have a large turquoise
centred just above the forehead. Their
hats and garments conform to those
of the aristocratic donors in in Mang
nang (Karmay 1977: 76, pl. 10) and
Tabo, but the wearing of turquoise is
not apparent at Tabo (Klimburg-Salter
1994: fig. 11, Klimburg-Salter 1997:
fig. 4; for an example in Kinnaur, see
Thakur 2002: fig. 4d).
Among the lay donors, we
may distinguish three men in particu-
lar, due their ritual role and/or their
titles:
1.  The first is a man named 'Hrugs Fig. 4:  'Hrugs wer khri dog rje, mural
wer khri dog rje; he is slightly painting, c. 20 x 30 cm, c. 1025?;
bigger than all the other fig- after Zla ba tshe ring 2000.
ures in the two tiers of donors
(Fig. 4). His robe is green while all the other men wear white, red or
yellow robes. The first syllable of his name, khri, is usually indicative
of political authority. In the names of the Tibetan btsan po, khri is
often a component element, i.e. Khri srong lde brtsan. In this case, khri
may be related to the literal meaning of ‘throne’. Another meaning of
khri is evident in the title khri dpon. This term is already in use among
Tibetan documents from Dunhuang, where khri dpon means leader
(dpon) of 10,000 (khri) men; it is there a term of military commander.
In later times, khri dpon is retained in usage in provincial authorities in
Tibet and in Mustang, as ‘regional commander’.18 Dog is apparently a
name, as may be deduced from its usage in another donor’s cartouche
(see Appendix). The last syllable of this donor’s name, rje, literally
means ‘lord’. The combination of the two terms khri and rje appears

See www.4dw.net/royalark/Nepal/mustang.htm for khri dpon as regional com-

18 

mander in Mustang.

53
Amy Heller

Fig. 5:  'Hrugs wer dmag pon lha blon, mural painting, c. 20 x
30 cm, c. 1025?; photograph courtesy of Zhang Jianlin.
to imply authority, although his actual political role remains elusive.
He has no hat or regalia indicative of his status. He is clasping a small
round gem between his right thumb and forefinger, his left hand is
raised and slightly closed. He appears to be offering this gem, maybe
a turquoise, as part of the consecration ceremony.
2.  The second man is seated beside a very large white dril bu and an offer-
ing stand with a bowl of lotus petals, and holds the stem of a lotus
in full bloom (Fig. 5). The cartouche for his name reads 'Hrugs wer
dmag pon (> dpon) lha blon. The literal meaning of dmag dpon is
‘army commander’ while blon literally means ‘minister’ and lha literally
means ‘the gods’, ‘divinity’. Lha blon might therefore be interpreted to
mean ‘minister in charge of religious affairs’ or ‘divine minister’, which
corresponds well with the conspicuous size of his ritual implements.
However, he is not wearing religious garments. While it might seem
incongruous to cumulate religious and military functions, it would
seem that this probably was just what happened in Amdo/Hexi around

54
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

the same time. (Iwasaki 1993:

22-29).19 We may recall that
lha is also referential to the
ruling line of Guge, as in the
title lha bla ma Ye shes 'od,
which may be translated as
‘the lama of royal lineage, Ye
shes 'od’, or more precisely
‘Divine [King] and Spiritual
Teacher’ reflecting the notion
of divine kingship that the
rulers of Guge inherited from
their ancestors in central and
southern Tibet.20 This con-
sideration, in the context of
a stupa constructed at Thol-
ing, the epicentre of learning Fig. 6:  Principal donor, mural painting,
founded by a member of the c. 40 x 40 cm, c. 1025?; photograph
courtesy of Zhang Jianlin.
royal family, leads us to ques-
tion whether lha blon may
have a different meaning here. Rather than interpret lha blon as reli-
gious minister, in this context, it appears that this title may refer in
some way to the royal family: it is suggested that lha blon may be
understood here as ‘a minister of royal origin’.21

19 
I thank Sam van Schaik for calling this to my attention and the example IOL Tib J
754 where a person called Dmog 'bum bdag, which is perhaps a military title, describes
himself as a monk.
20 
See Scherrer-Schaub (1999: 214–16) for the specific titles and names of Ye shes 'od
according to contemporaneous inscriptions such as the Tabo inscription, the Pooh
(Dkor, Spu) rdo ring stone stele, inter alia. According to her study, the title dpal lha
btsan po ‘Glorious and Divine Emperor’ was retained by Ye shes 'od as confirmed by
the Tabo document attributed to 1019, concomitantly with the title lha bla ma ‘Divine
[King] and Spiritual Teacher’ (‘Majesté (et) Lama’ according to the interpretation of
Seyfort Ruegg 1995: 17–27).
21 
I thank Roberto Vitali for correspondence on the interpretation of these names and
the suggestion of this interpretation of lha blon.

55
Amy Heller

Fig. 7:  Nun donors, mural painting, c. 20 x 30, c. 1025?;

photograph courtesy of Zhang Jianlin.
3.  The mural painting of the third man is in very fragmentary condition,
however, he is visibly significant as he is portrayed alone to the right
of Śākyamuni’s sculpture, and his body is more than twice as big as
those of all the other donors (Fig. 6). His face can be discerned, as can
his elegant apparel: a white robe, v-necked with contrasting collar,
attached by a broad red sash with small floral pattern. He is holding a
conch. To his left, in proximity to the statue of the Buddha, one may
see a rather small white ritual vessel with a handle, a very large white
ritual bowl, a dril bu, and a small butter lamp, aflame. To his right
are a tall ritual ewer, another conch and an offering basin. The colour
white is referential to zhi ba'i las, ritual acts of peaceful nature, as is
appropriate for the consecration of a mchod rten. Unfortunately, there
is no name legible in the cartouche for this figure.
There is a group of female figures with short cropped hair who resemble
those identified as nuns by Klimburg-Salter (1997: fig. 48). The cartouche for
their names are blank and appear to have never been inscribed (Fig. 7). Their
garments and hair conform to those of the Tabo group, however two figures

56
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Fig. 8:  Three donors, mural painting, c. 20 x 30 cm,

c. 1025?; photograph courtesy of Zhang Jianlin.
possibly appear to be foreigners as their faces and profiles are rather differ-
ent. There are also eight lay female donors, seven grouped together and one
woman who accompanies two men (Fig. 8). She is the only person who is not
indicated as a member of the Hrugs wer lineage; her name is given as Mang
wer za (sic: bza'), the wife of the Mang wer family.22 All the lay women are
dressed alike. They wear capes draped over their shoulders, with a contrasting
trim all along the edges of the cape; beneath the cape, they all appear to wear
similar robes in plain fabric. The draping of their robes is not visible due to
the outer cape. The colours vary—white cape and red robe, yellow cape and
white robe. The women all hold their hands over their heart. Their gesture
reveals very long sleeves with wide cuffs, also edged in contrasting colour
fabric. Their hairstyle is uniform – the hair is held in place by a turquoise at
both sides of the head. The sole jewellery appears to be turquoise, whether in
their long hair or prominently visible at the top of the forehead. There is very

See note 12 supra. In view of her inclusion among the group of donors of Hrugs
22 

wer lineage, possibly she was born into the Hrugs wer lineage and married into the
Mang wer lineage or vice versa.

57
Amy Heller

little sense of individual differentiation in these donor portraits. In contrast to

the portraits of the male donors, where some men have moustaches, some are
hefty while others are slightly more slender, some wear hats and others have
flowing long hair, the women’s appearance is far more uniform. There are no
visible signs of youth nor of old age among men or women.

The iconography of the Tholing stupa

Although the data is incomplete pending complete publication by Zhang Jian-
lin, insofar as the paintings appear to be very ancient and may well represent
an early phase of development in Tibetan Buddhism, it is pertinent to analyse
the iconographic program as it may be deduced from the published photo-
graphs. The iconographic program of this mchod rten is unmistakably related
to the liturgical cycles popular for Vairocana in the early 11th century due to
the translations and re-translations by Rin chen bzang po, based in part on
liturgies translated into Tibetan during the 8th to 9th century. Therefore, prior
to describing the iconography of the mchod rten in detail, we will summarize
the liturgical context and translations extant in the 11th century, when the
mchod rten was constructed.
The importance of the cult of Vairocana during the Spu rgyal dynasty
has been well demonstrated by previous research on the translations made
during this period and by late 8th to early 9th century artistic representations
of Vairocana (rock carvings, rock sculptures and paintings) which are dated
by contemporaneous inscriptions in Tibetan.23 In terms of the liturgical cycles
for Vairocana, due to the identification of texts in the Ldan kar catologue
of translated texts of the Spu rgyal period and Tibetan manuscripts from
Dunhuang, it is known that the Sarvatathāgatatattvasaṃgraha (STTS),
‘Symposium of Truth of all the Buddhas’ for the Vajradhātu cycle, the related
Sarvadurgatipariśodhana (SDPS), ‘The Elimination of All Evil Destinies’,
and the Vairocanābhisaṃbodhitantra (VAT), ‘The Perfect Enlightenment of

23 
For the history of the Vairocana liturgies and their translations see in particular
Skorupski 1983, Richardson 1990, Wayman & Tajima 1992, Kapstein 2000; for their
artistic representations in the Spu rgyal period see Heller 1994a, Heller 1994b, Heller
1997a, Heller 1997b, Tanaka 2000, Kapstein 2004 and/or 2009.

58
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Vairocana’ were all translated into Tibetan during the second half of the 8th
century.24
The VAT is a Tantra which is centred on the Buddha Vairocana (anthro-
pomorphic, gold colour body, crown and jewellery, dhyāna- or samādhimudrā)
in a configuration of three families, the tathāgata, padma and vajra. Three
principal types of representation of this aspect of Vairocana are documented
in the Spu rgyal dynasty:
1.  Vairocana may be surrounded by the two principal acolytes, the
Bodhisattva of the padma family, Avalokiteśvara (Padmapāṇi) and
the Bodhisattva of the vajra family, the vajra holder (rdo rje 'dzin),
i.e. Vajrapāṇi. This has been represented in a rock carving dated by
inscription to the reign of Khri srong lde brtsan as well as in a rock
carving attributed to a horse year.25
2.  Within the textual context of the VAT, the second chapter describes
a mandala in which Vairocana is the centre of all, and north of him is
Avalokiteśvara, to the south is the vajra holder, and the Jina Śākyamuni
is represented to the east, of blazing golden colour with the 32 lakṣana
and the orange (monastic) robe.26
3.  Vairocana surrounded by his eight spiritual sons, thugs sras brgyad, i.e.
the eight Bodhisattvas: here the appearance of Vairocana corresponds
to the previous description but Vairocana is represented wearing Indian

24 
See Tanaka 1998, Tanaka 2000, Kapstein 2000 on the early translations of the
STTS. Heller 2007 summarizes four Tibetan texts on Vairocana from Dunhuang
manuscripts (PT 107a, PT 108, a ritual for Vairocanābhisaṃbodhi and eight Bodhisat-
tvas; PT 240 and PT 242, both related to different configurations of the Vajradhātu
mandala).
25 
See Heller 1997b: 385–90 for the carving at Brag lha mo made during the reign
of Khri srong lde brtsan and Heller 1997b: 392 for the carving at Leb Khog made in
a horse year (814?). In this context, it may be pertinent to recall that the Leb Khog
inscription uses the names Sangs rgyas rnam par snang mdzad for Vairocana, Aryapalo
for the Bodhisattva of the lotus, and Rdo rje 'dzin for the Bodhisattva of the vajra
family.
26 
Sde dge bka' 'gyur no. 494, Rnam snang mngon byang, edition Tarthang Tulku,
1981: vol. 31, p. 84. Wayman 1992: 122–25 for the verses 74–112; Lokesh Chandra
1989: 184.

59
Amy Heller

royal garments or, alternatively, in the regal garments of the Tibetan

btsan po.27
In the SDPS, Vairocana is conceived in a configuration of five families, which is
also characteristic of the STTS. However, the iconography of these two aspects
of Vairocana differs. In the SDPS, the earliest description of Vairocana desig-
nates him as Kun rig, Sarvavid, with four faces, and the mudrā of meditative
concentration (ting 'dzin phyag rgya). In the STTS, instead, the mudrā is the
bodhyagrī but the bodily description of four heads, white colour, garments of
royalty, is the same. One of the principal mandalas of both STTS and SDPS has
a 37-deity pattern, although the names of some of the deities are at variance.
Vairocana is represented at the centre of the mandala, surrounded by the four
Tathāgata, each with a yum, and they are surrounded by the 16 spokes of the
16 vajrasattva (also called the 16 mahābodhisattva), in turn followed by eight
offering goddesses and four guardians. It is to be noted that the members of
the group of the eight Bodhisattvas who constitute the eight spiritual sons
(thugs sras brgyad) and the 16 mahābodhisattva are mutually exclusive.
In terms of the texts dedicated to Vairocana, in the early 11th cen-
tury, Rin chen bzang po translated a ritual offering to Vairocanābhisaṃbodhi
directly linked to the VAT (Peking no. 3488), he also translated two com-
mentaries of the SDPS (Peking nos 3459 and 3460). Rin chen bzang po was
personally responsible for the translation of the STTS now included in the
Tibetan Buddhist canon (Tucci 1988 [1932]: 40). Rin chen bzang po was also
the translator of the Dharmadhātu Vāgiśvara mandala cycle (Peking no. 3416)
where a form of Mañjuśrī is assimilated to Vairocana in the role of Tathāgata
presiding over the mandala.28
If we now return to the Tholing mchod rten, the mchod rten faced
west. The statue of the golden Buddha was on the east, the blue Bodhisat-
27 
The statue of Vairocana at 'Bis mda' wears Tibetan robes (Heller 1994b: fig. 11),
Indian regal garments are worn by the statue of Vairocana at Ldan ma brag, the mural
painting of Vairocana at Yulin cave 25, and the portable painting of Vairocana from
Dunhuang (Heller 1994a: pls 1, 5, 7; Kapstein 2004 and/or 2009).
28 
I would like to thank Professor Mori Masahide for the information that, though
there is no translator mentioned in its colophon, the Tibetan index attached to the
Peking edition clarifies that the translators were Śraddhākaravarman and Rin chen
bzang po. The root text of the Mañjuśrī Nāmasaṃgīti was translated by Blo gros
brtan pa, however, Bu ston’s catalogue in his Chos 'byung says that it was translated
by Rin chen bzang po (his translation may have been subsequently lost).

60
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Fig. 9:  The goddess Lāsyā, mural painting, c. 40 x 40 cm,

c. 1025?; after Zla ba tshe ring 2000.
tva on the south. Although photographs of the third Bodhisattva sculpture
are lacking, this disposition brings to mind the configuration of the three
tathāgata, padma and vajra families, which is characteristic of the mandala
of the Vairocanābhisaṃbodhitantra (VAT).29 The hypothesis that the sculp-
29 
This corresponds to the mandala of the second chapter of the VAT cited above.
This same disposition of Śākyamuni in the east, Vajrapāṇi (Rdo rje 'dzin) to his left

61
Amy Heller

tures of this mchod rten illustrate the three family iconography of the VAT
is reinforced by photographs which show the west sector and indicate that
formerly there was no sculpture in this quadrant (Zla ba tshe ring et al. 2000:
fig. 142). As a textual example, in P. 3488, which is the offering ritual for the
VAT as translated by Rin chen bzang po, the ritual evokes Vairocana at the
centre and then describes Śākyamuni in monastic robes, Avalokiteśvara to his
right and Vajrapāṇi to his left, as in the disposition of the Tholing mchod
rten (P. 3488: 344b). A conflation of Śākyamuni and Vairocana is indicated
by P. 3489 composed by Jayaprabha, late 8th to early 9th century (Lalou 1953:
no. 609) which states that Vairocana may be venerated either in the golden
body and garments of royalty (as saṃbhogakāya) or in the guise of Śākyamuni
according to whatever is suitable.30 As a precedent of this iconography among
the early monasteries in Guge, it may be recalled that this iconographic model
of the Vairocanābhisaṃbodhi, in anthropomorphic form with hands in the
meditation mudrā, surrounded by two Bodhisattvas of the lotus and vajra
family, forms the primary triad in the cella of Tabo, subsequently comple-
mented by two additional Bodhisattvas. The cella sculptures of Vairocana and
the two Bodhisattvas are attributed to the period of the foundation in late 10th
century (Luczanits 2004: 21, fig. 7).
On the west quadrant of the Tholing mchod rten, rather than a statue,
there were mural paintings of two muscular black and red male wrathful pro-
tective guardians, whose attributes cannot be seen. At centre of the west wall
there was a large painting of a seated red goddess, of semi-wrathful demeanour,
holding a hook on a cord. In addition, there are two female protective goddesses
riding a stag and a ram. These two may possibly be assimilated to Wu nyu
min, the protective goddess of Tabo (Klimburg-Salter 1997: 78).
Among the mural paintings of the southern and eastern quadrants,
several goddesses and Bodhisattvas may be identified by collation of all pub-
lished photographs. In the first photograph, taken by Suita in 1985, one clearly

and Avalokiteśvara to his right is retained in Rin chen bzang po’s translation of the
VAT offering ritual (Peking no. 3488). Luczanits 2004: 31 noted the triad of the three
families but did not correlate the iconographic program with any textual source.
30 
pad ma seng ge gdan de la sangs rgyas bcom ldan 'das rnam par snang mdzad
gser gyi kha dog thor tshugs dang dbu rgyan dang cod pan can dar la'i stod g.yogs
dang smad g.yogs can nam| shak ya thub pa'i cha byed dang kha dog dang dbyibs
ji skad du grags par 'ang rung ste| P. 3489: 361b.

62
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Fig. 10:  The Bodhisattva Vajrabhāṣa, mural painting, c. 40 x 40 cm,

c. 1025?; photograph after Zla ba tshe ring 2000.
Fig. 11:  The Bodhisattva Vajrapaṇi, mural painting, c. 40 x 40 cm,
c. 1025?; photograph after Zla ba tshe ring 2000.

may identify Vajratīkṣṇa, the blue-bodied Bodhisattva, holding his charac-

teristic sword and book. Vajratīkṣṇa is found in the Vajradhātu mandala,
categorized as one of the vajrasattva of the SDPS; he is also categorized
among the mahābodhisattva in the STTS. By 1999, when the excavations
continued, exposure to the elements had largely faded the once-brilliant col-
ours of Vajratīkṣṇa. However, other members of the 16 mahābodhisattva
and goddesses of the Vajradhātu may be discerned among the extant mural
paintings, such as Lāsyā (Fig. 9) and Vajrabhāṣa (Fig. 10), here holding the red
club shaped vajra implement.31 Avalokiteśvara and Vajrapāṇi are also clearly
visible among the published photographs of the painted Bodhisattvas (Fig.
11). The presence of Avalokiteśvara and Vajrapāṇi is significant because it
indicates a representation of some members of the group of the eight Bodhisat-
tvas, such as the paintings and sculptures of the early 9th century where
Vairocanābhisaṃbodhi is surrounded by the thugs sras brgyad. To date, there
31 
The identification of Vajrabhāṣa is tentative, yet his color is red and his attibute
is the rdo rje lce, the vajra-tongue, a term which is enigmatic. A red Bodhisattva
holding an identical club-cum-vajra implement is represented in the mural paintings
of the Vajradhātu mandala in Nyag Lha khang near Khwa tse attributed to c. 1040
(Pritzker 2008: fig. 3).

63
Amy Heller

is no Tibetan text known to me which combines the representation of these

two groups of Bodhisattvas.32 We may calculate that in view of the three-
family configuration, and the three niches each surrounded by eight figures,
alternating male and female, there would be altogether 24 mural paintings of
12 goddesses and 12 Bodhisattvas; it may be tentatively suggested that each
family is represented by a sculpture and by mural paintings of four goddesses
and four Bodhisattvas, the latter selected among the eight Bodhisattvas and
the 16 vajrasattva/mahābodhisattva.33

Aesthetic elements
The paintings and sculptures of the northwest mchod rten of Tholing are
characterized by a brilliant palette of bright colours, thickly applied to create
an opaque yet lustrous effect. On top of the base colour of the body, shading
is used to create an effect of chromatic modelling and volume. For some god-
desses, there is a broad field of pale colour applied to enhance still more this
effect of volume. The constant use of red or black outline also accentuates this
sense of volume. Strong colours are juxtaposed—crimson, white and yellow
fabric cling to the body of the deep blue statue, and the deep yellow body aura
radiates behind the painted Bodhisattvas and goddesses. The lavish use of gold
in the crowns and hair ornaments and the deep rich colours lend a sense of
opulence to these paintings and sculptures. The Bodhisattvas are represented
frontally, while all the goddesses are presented in the three-quarter profile with
the extended eye which is characteristic of Kashmiri sculpture, their eyelids
thickly outlined in black as if wearing kohl (Fig. 9). The goddesses’ faces have
the slightly puffed cheeks and small pointed chin which also are associated
with Kashmiri aesthetics. The bodies of the Bodhisattvas exhibit the strong
32 
I would like to thank Professor Mori Masahide for corresponding with me on the
lack of Tibetan texts and mandalas which combine these Vairocana cycles in contrast
to the Japanese Shingon Buddhism, which tends to unite the two texts of the VAT
and the STTS and the two mandalas (the Garbodbhava and the Vajradhātu), as one
scheme. Professor Mori hopes to study Rin chen bzang po’s translation of the VAT
ritual offering Peking no. 3488 as well as Jayaprabha’s sādhana ritual Peking no. 3489,
both part of his ongoing research on mandala cycles and their history.
33 
Lokesh Chandra 1989: 187 clarifies the structure of the fully developed Garbhadhātu
mandala where Avalokiteśvara is represented five times. It is therefore not surprising
to find a replication of the Bodhisattvas of the lotus and vajra families within this
mchod rten, each represented both in sculpture and mural paintings.

64
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

Fig. 12:  Protective goddess on ram, mural painting,

c. 20 x 30 cm, c. 1025?; after Namgyal 2001.

muscular torso and defined waist which are also typical Kashmiri stylistic ele-
ments. A dynamic sense of motion within the painted composition is created
by the turns of the goddesses’ lithe bodies combined with their varied arm
positions to hold their attributes, which is echoed by the varied arm positions
of the static Bodhisattvas. In terms of Kashmiri costume, one may note that
the goddesses all wear a veil behind their hair, in front of the ovoid halo, and
two sets of earrings, a small gold ring on the upper earlobe and a hoop with

65
Amy Heller

concentric pearls and gems suspended from the lobe (Fig. 9). The veil is typical
for both Kashmiri goddesses and female donor figures in sculpture; the double
earrings have long been fashionable in India—certainly since Ajanta and found
in a roughly contemporary Kashmiri sculpture of Lakṣmī—thus one may pre-
sume that it is an element of fashion for elegant women in both the central and
northwest Indian subcontinent (Heller 1999: 123, fig. 64 and Foucher 1913: fig.
63). The veil and the double earrings are worn by the goddess Prajñāpāramitā
in a manuscript collected by Tucci at Tholing, whose illumination is tradition-
ally attributed to Kashmiri artists (Pal 1990: M81.90.6).34 The thick ringlets
of curly black hair framing the goddesses’ forehead also reflect the Kashmiri
fashion, as does the fit of the goddesses’ dhoti to emphasize the lower belly,
two features also apparent in the illumination of the goddess Prajñāpāramitā
from Tholing. In contrast, the two protective goddesses riding their stag or
ram wear boots and pants to ride, but one is also wearing a white jacket with
red lining over a red blouse shaped according to Kashmiri fashion where the
garment has been cut in several arcs to accentuate the shape of the midriff (Fig.
12). This tall protective goddess has the largest veil of all, in opaque red fabric
which does not contrast strongly with her red-trimmed garments, thus it is
less obvious to the eye. Although her stag does recall the Tibetan protectress
of Tabo, the overall impression she conveys is a Kashmiri iconographic and
aesthetic model in conformity with the principal goddesses and Bodhisattvas
of the mural paintings. The Tibetan donors are all dressed very plainly. Their
depiction does not conform to the Kashmiri idiom except for the tendency to
three-quarter profile for the faces, which is frequent in Kashmiri art.
One element of the jewellery may perhaps help to provide the chrono-
logical context. In Tibet, it is customary for aristocratic men to wear important
earrings (Reynolds 1978: fig. 20), although none are worn by any of donor
figures, male or female, in the Tholing mchod rten. Although we do not know
when this custom started, it is interesting that in the Tholing mchod rten, the
goddesses all have a small gold ring on their upper lobe and very ostentatious
earrings on the lower lobe, while the Bodhisattvas have no upper earrings. This
34 
I thank Paul Harrison and Robert Brown of LACMA/UCLA for verification with
high magnification of the presence of the upper earring worn by Prajñāpāramitā. In the
course of their study they noticed traces of Indian script in the margins surrounding
some of these illuminations collected by Tucci at Tholing; this would reinforce the
attribution to the hand of Kashmiri artists (Harrison 2007: 235).

66
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

is in total contrast with the mural paintings of Tabo made in 1041, where all
the mahābodhisattva painted in the ambulatory have a small gold ring in the
upper earlobe as well as large earrings suspended from the lower lobe; none of
the clay sculptures created at the same time have this upper earring (Luczanits
2004: 52–53, figs 44–5). This may be an indication that the paintings of the
Tholing stupa were creations of artists coming directly from Kashmir, such as
those said to have accompanied Rin chen bzang po. As Kashmiri artists, they
would be more likely to represent the Kashmiri/Indian jewellery traditions
faithfully, while in Tabo the presence of the upper earring for the painted
Bodhisattvas may indicate an adaptation of the original Kashmiri/Indian jew-
ellery model to suit the taste of their Tibetan patrons. In comparison to the
Tabo mural paintings, the paintings of the Tholing mchod rten display a much
thicker application of paint which may reflect a different primer technique for
the wall prior to painting. This results in a striking opulence of colour, almost
as if the wall paintings were the lustrous Kashmiri manuscript illuminations
of the finest quality.

Conclusion
Pending the complete publication by Zhang Jianlin, any conclusive textual
correlation would be premature at present. However, the data previously pub-
lished already documented an iconographic program which combines the rep-
resentation of the Vairocanābhisaṃbodhi mandala with a context which com-
prises the eight Bodhisattvas and 12 goddesses, as well as the 16 vajrasattva/
mahābodhisattva and local protective deities. A possible textual correlation may
be suggested by certain elements in the ritual for the Vairocanābhisaṃbodhi
cycle translated by Rin chen bzang po (Peking no. 3488), which appear to be
combined within the context of Rin chen bzang po’s translation of a commen-
tary on the Vajradhātu mandala of the SDPS (Peking no. 3460). This hypoth-
esis can only be confirmed or refuted after the comprehensive publication of
the data by Zhang Jianlin.
In terms of the commission of the stupa, we may recall that the
biography of Rin chen bzang po informs us that to honour the memory
of his deceased father, he commissioned mural paintings of seven mandalas
of the SDPS (Snellgrove & Skorupski 1980: 90). When his mother died, he
commissioned another three mandalas of the SDPS (Snellgrove & Skorupski

67
Amy Heller

1980: 92). Upon the death of Ye shes 'od, Rin chen bzang po personally
made funerary offerings of the mandalas of the SDPS and others (Snellgrove
& Skorupski 1980: 92). The SDPS, ‘Elimination of All Evil Destinies’, was
certainly appropriate for such circumstances in memory of a deceased loved
one. Rin chen bzang po is not named among the donors we have been able
to examine, however, his family lineage was clearly involved in the creation
of this mchod rten. Possibly his portrait may appear in the subsequent data
to be published by Zhang Jianlin. The ‘giant’ donor in white robes, portrayed
alone beside the large-scale ritual implements, appears to have been the prin-
cipal donor, his privileged status being indicated by his position to the right
of Śākyamuni. His white garment and elegant broad red sash indicate that he
was an aristocratic layman, not a monk. This excludes the identification of
this figure as either Rin chen bzang po or Ye shes 'od who would be dressed
in red or yellow monastic robes due to their ordination. This layman of great
stature may possibly represent 'Od lde, successor to Ye shes 'od on the throne
of Guge. At present, his identification remains elusive; we do not know who
commissioned the paintings and sculptures for this mchod rten.
A hypothesis may nonetheless be proposed for the chronological con-
text of this mchod rten. The biography of Rin chen bzang po specified the
offerings of the SDPS and others to honour the memory of Ye shes 'od.35
In view of the sculptural program of this mchod rten centred on rituals for
Vairocana—Vairocanābhisaṃbodhi, whose veneration had long been linked to
35 
Snellgrove & Skorupski translate: “As funeral rites the Translator himself performed
the Durgatipariśodhana and others”. The Tibetan text reads: gdung mchod ngan song
sbyong ba la sogs pa ni| lo tstsha ba khong rang gis mdzad do| (Snellgrove & Skorup-
ski 1980: 108). I suggest here a slightly different interpretation of this passage. First
of all, la sogs implies that the Durgatipariśodhana was not the only ritual performed,
other, similar rituals (indeed, perhaps other rituals of veneration of Vairocana) were
also performed. Moreover, as terminology for funerary rites, the terms are dgongs
rdzogs mchod 'bul or dgongs rdzogs sgrub/chog ga (Goldstein 2001: 224), while the
term gdung mchod used in this passage implies that, after the initial funerary rites,
offerings are made for the sku gdung, the mchod rten housing a corpse, which con-
stitutes a funerary mchod rten. Gdung khang is the term used in the Mnga' ris rgyal
rabs to describe the funerary chambers of 'Od lde (Vitali 1996: 116). If interpreted in
such way, this passage possibly refers precisely to the iconographic program combin-
ing rituals dedicated to the SDPS and the VAT inside the northwest mchod rten of
Tholing. I thank Ven. Mtshan zhabs Rinpoche of Zürich for discussion on these ritual
terms and their interpretation in this context.

68
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

the veneration of the Tibetan btsan po—in combination with murals related
to the deities of the mandala of Vairocanābhisaṃbodhi united with those of
the mandala of Sarvadurgatipariśodhana, and in consideration of the mag-
nificence of the sculptures and paintings within, it may be suggested that this
exceptional mchod rten could only have been made to honour the memory of
a highly important person at Tholing, whose devotion to the ideals of Bud-
dhism was equalled by his spiritual inspiration and aesthetic appreciation. This
person may indeed have been Ye shes 'od, whose striving to establish Tholing
as an epicentre of Buddhist learning and art in Tibet ceased with his death
in 1024. It is thus suggested that this mchod rten may have been created to
honour the memory of Ye shes 'od on the occasion of the dgongs rdzogs rjes
dran, the religious rites conducted on the death anniversary, celebrated a year
after his death, c. 1025.

69
Amy Heller

Appendix

The donor names of the northwestern mchod rten at Tholing

First tier between Śākyamuni and Vajrapāṇi

1.  Rugs wer phyag chang lha dog
2.  Mang wer za 'eng ba rgyal
3.  Rugs wer stag shor
4.  Rugs wer dpon srid legs dpal
5.  Rugs wer dmag pon lha gnyan skyabs
6.  Hrugs wer dges gnyen dge gnyan
7.  Hrugs wer rdo rje bzang
8.  Rugs wer yang zang
9.  Rugs wer brgya stong skyabs
10.  Rugs wer kon cog skyabs
11.  Rugs wer g.yung drung skyabs
12.  blank
13.  blank

Second tier
1.  Rugs wer dmag pon lha blon
2.  Rugs wer stong chung dpal 'brug
3.  Rugs wer stag yang 'brug
4.  Rugs wer thugs dpal khri sum legs
5.  Rugs wer chos skyabs
6.  Rugs wer yang sum sgra
7.  Rugs wer nam phyed ba rigs sum mgon
8.  Rugs wer rgyu gsum sgra
9.  Rugs wer skyid 'ar ma
10.  Rugs wer khri dog rje
11.  Rugs wer srid gsum mkhar
12.  Rugs wer tsel
13.  Rugs wer gnyan gsum mgon

70
 Donor Inscriptions and Iconography of an 11th-century Mchod rten at Tholing

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